Hume Traite Nature Hum t3

David HUME (1739)
Trait de la nature humaine

Essai pour introduire la mthode exprimentale de raisonnement dans les sujets moraux Livre III : DE LA MORALE
Traduction originale de M. Philippe Folliot, Professeur de philosophie au Lyce Ango, Dieppe, Normandie. 1er juin 2007.
Un document produit en version numrique par Philippe Folliot, bnvole, Professeur de philosophie au Lyce Ango Dieppe en Normandie Courriel: philippefolliot@yahoo.fr Site web: http://perso.wanadoo.fr/philotra/ Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://classiques.uqac.ca/ Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/
Hume, Trait de la nature humaine, Livre III : DE LA MORALE. (1739)
Un document produit en version numrique par M. Philippe Folliot, bnvole, Professeur de philosophie au Lyce Ango Dieppe en Normandie Courriel: philippefolliot@yahoo.fr Site web: http://perso.wanadoo.fr/philotra/ David HUME Trait de la nature humaine. Livre II : Essai pour introduire la mthode exprimentale de raisonnement dans les sujets moraux. Livre III : DE LA MORALE. traduit de l'anglais par Philippe Folliot, partir de A TREATISE of HUMAN NATURE Being An Attempt to introduce the experimental Method of reasoning into MORAL SUBJECTS By David Hume. London. Printed for John Noon, at the White-Hart, near Mercers-Chapel, in Cheapfide. First edition : 1739. [Autorisation formelle accorde par mon ami Philippe Foliot, philosophe et traducteur, de diffuser cette traduction, le 1er juin 2007.]
Courriel : philippefolio@wanadoo.fr
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A TREATISE of HUMAN NATURE Being An Attempt to introduce the experimental Method of reasoning into MORAL SUBJECTS By David Hume London. Printed for John Noon, at the White-Hart, near Mercers-Chapel, in Cheapfide. First edition : 1739.
traduit de l'anglais par Philippe Folliot, bnvole, Professeur de philosophie au Lyce Ango Dieppe en Normandie 1er juin 2007.
Sommaire
LIVRE III : DE LA MORALE
Avertissement Partie I : De la vertu et du vice en gnral Section I : Les distinctions morales ne drivent pas de la raison Section II : Les distinctions morales drivent dun sens moral Partie II : De la justice et de linjustice Section I : De la justice : si elle une vertu naturelle ou artificielle Section II : De lorigine de la justice et de la proprit Section III : Des rgles qui dterminent la proprit Section IV : Du transfert de proprit par consentement Section V : De lobligation des promesses Section VI : Quelques rflexions supplmentaires sur la justice et linjustice Section VII : De lorigine du gouvernement Section VIII : De la source de la fidlit [au gouvernement] Section IX : Des limites de la fidlit [au gouvernement] Section X : Des objets de la fidlit Section XI : Des lois des nations Section XII : De la chastet et de la pudeur Partie III : Des autres vertus et des autres vices Section I : De lorigine des vertus et des vices naturels (livr en mai 2007) Section II : De la grandeur dme Section III : De la bont et de la bienveillance Section IV : Des aptitudes naturelles Section V : Quelques rflexions supplmentaires sur les vertus naturelles Section VI : Conclusion de ce livre Appendice
Avertissement
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Je pense quil est bon dinformer le public que, quoique ce volume soit le troisime volume du Trait de la nature humaine, il est cependant dans une certaine mesure indpendant des deux autres et il nexige pas du lecteur une connaissance de tous les raisonnements abstraits qui y sont contenus. Jespre quil pourra tre compris par des lecteurs ordinaires avec aussi peu dattention que celle quon accorde habituellement aux livres de raisonnement. Il faut seulement noter que je continue faire usage des termes impressions et ides dans le mme sens que prcdemment et que, par impressions, jentends nos plus fortes perceptions comme nos sensations, nos affections et nos sentiments et que, par ides, jentends les perceptions plus faibles, les copies des impressions dans la mmoire et limagination.
Livre III : De la morale

Partie I : De la vertu et du vice en gnral
Section 1 : Les distinctions morales ne drivent pas de la raison.
Il est un inconvnient qui accompagne tout raisonnement abstrus, cest que ce type de raisonnement peut rduire un adversaire au silence sans le convaincre et que, pour que nous prenions conscience de sa force, il exige une attention aussi intense que celle qui fut dabord requise pour le crer. Quand nous quittons notre cabinet de travail et nous engageons dans les affaires de la vie courante, ses conclusions semblent svanouir comme les fantmes de la nuit quand apparat laube ; et il nous est difficile de conserver cette conviction mme que nous avions atteinte avec difficult. Cest encore plus manifeste quand il sagit dune longue suite de raisonnements o il faut conserver jusqu la fin lvidence des premires propositions et o nous perdons souvent de vue toutes les maximes les plus admises en philosophie ou dans la vie courante. Je ne suis nanmoins pas sans espoir que le prsent systme de philosophie acquerra une nouvelle force par ce que nous dirons et que tous nos raisonnements sur la morale corroboreront tout ce qui a t dit sur lentendement et les passions. La moralit est un sujet qui nous intresse plus que tout autre. Nous imaginons que la paix de la socit est en jeu chaque dcision la concernant ; et il est vident que ce souci doit rendre nos spculations plus relles et plus solides que quand le sujet nous est dans une grande mesure indiffrent. Ce qui nous touche, concluons-nous, ne peut jamais tre une chimre et, comme notre passion sengage dun ct ou de lautre, nous pensons naturellement que la question se trouve dans les limites de la comprhension humaine alors que, dans dautres cas, nous sommes ports en douter. Sans cet avantage, je ne me serais jamais aventur dans un troisime volume dune philosophie si abstruse un ge o la plupart des hommes semblent saccorder pour faire de la lecture un amusement et pour rejeter tout ce qui exige un considrable degr dattention pour tre compris. On a not que rien ne peut jamais tre prsent lesprit que ses perceptions et que toutes les actions de voir, entendre, juger, aimer, har et penser tombent sous cette dnomination. Lesprit ne peut jamais sexercer dans une
action que nous ne puissions comprendre sous le terme de perception. Par consquent, ce terme nest pas moins applicable aux jugements par lesquels nous distinguons le bien moral du mal moral qu toute autre opration de lesprit. Approuver un caractre, en condamner un autre, ce ne sont l quautant de perceptions diffrentes. Or, comme les perceptions se ramnent deux genres, savoir les impressions et les ides, cette distinction fait natre une question par laquelle nous commencerons notre enqute actuelle sur la morale. Est-ce au moyen de nos ides ou est-ce au moyen de nos impressions que nous distinguons le vice de la vertu et dclarons une action blmable ou louable ? Cette question coupera court tous les vagues discours et dclamations et nous limitera quelque chose de prcis et dexact sur le prsent sujet. Les systmes qui affirment que la vertu nest rien que la conformit la raison, quil y a des convenances et des disconvenances ternelles des choses qui sont les mmes chez toutes les cratures qui les considrent, que les mesures immuables du bien et du mal imposent une obligation non seulement toutes les cratures humaines mais aussi la divinit elle-mme, ces systmes, dis-je, saccordent sur lopinion que la moralit, comme la vrit, se discerne seulement par des ides et par leur juxtaposition et leur comparaison. Donc, pour juger ces systmes, il suffit de considrer sil est possible, par la seule raison, de distinguer le bien moral du mal moral ou si ce ne sont pas certains autres principes qui concourent produire cette distinction. Si la morale navait naturellement aucune influence sur les passions et les actions humaines, il serait vain de prendre tant de peine pour linculquer et rien ne serait plus strile que cette multitude de rgles et de prceptes qui abondent chez tous les moralistes. La philosophie est communment divise en philosophie spculative et en philosophie pratique et, comme la morale est toujours comprise sous la dernire division, on suppose quelle influence nos passions et nos actions et va au-del des jugements calmes et indolents de lentendement. Cest confirm par lexprience courante qui nous informe que les hommes sont souvent gouverns par leurs devoirs, sont dtourns de certaines actions par lide de leur injustice et sont pousss dautres actions par lide dobligation. Donc, puisque la morale a une influence sur les actions et les affections, il sensuit quelle ne peut driver de la raison, et cela parce que la raison seule, comme nous lavons dj prouv, ne peut jamais avoir une telle influence. La morale excite des passions et produit ou empche des actions. La raison, par ellemme, est entirement impuissante dans ce domaine. Les rgles de la morale ne sont donc pas des conclusions de notre raison. Je crois que personne ne niera la justesse de cette infrence. Le seul moyen dy chapper est de nier le principe sur lequel elle se fonde. Tant quon admet que la raison na aucune influence sur nos passions et nos actions, il est vain de prtendre que la morale se dcouvre seulement par une dduction de la raison. Un
principe actif ne peut jamais tre fond sur un principe inactif et, si la raison est en elle-mme inactive, elle doit le demeurer sous toutes ses formes et apparences, quelle sexerce dans les sujets naturels ou moraux ou quelle considre les pouvoirs des corps extrieurs ou les actions des tres raisonnables. Il serait fastidieux de rpter tous les arguments par lesquels jai prouv 1 que la raison est parfaitement inactive et quelle ne peut jamais empcher ou produire une action ou une affection. Il sera facile de rassembler ce qui a t dit sur ce sujet. Je rappellerai seulement cette occasion lun de ces arguments que je mefforcerai de rendre encore plus concluant et plus applicable au sujet actuel. La raison est la dcouverte de la vrit ou de la fausset. La vrit et la fausset consistent en un accord ou un dsaccord avec soit les relations relles des ides, soit lexistence relle et les choses de fait relles. Donc, tout ce qui nest pas susceptible de cet accord ou de ce dsaccord nest pas capable dtre vrai ou faux et ne saurait tre un objet de notre raison. Or il est vident que nos passions, nos volitions et nos actions ne sont pas susceptibles de cet accord ou de ce dsaccord car ce sont des ralits et des faits originaux, complets en eux-mmes et qui nimpliquent aucune rfrence dautres passions, volitions et actions. Il est donc impossible quelles soient dclares ou vraies ou fausses et quelles soient ou contraires ou conformes la raison. Cet argument a un double avantage pour notre prsent dessein. En effet, il prouve directement que les actions ne tirent pas leur mrite dune conformit la raison, ni leur blme dune contrarit, et il prouve la mme vrit plus indirectement en nous montrant que, comme la raison ne peut jamais immdiatement empcher ou produire une action en la contredisant ou en lapprouvant, elle ne saurait tre la source du bien moral et du mal moral qui, trouve-t-on, ont cette influence. Des actions peuvent tre louables ou blmables mais elles ne peuvent jamais tre raisonnables. Donc, louable ou blmable, ce nest pas la mme chose que raisonnable ou draisonnable. Le mrite et le dmrite des actions contredisent frquemment nos propensions naturelles, et parfois les dirigent. Mais la raison na pas une telle influence. Les distinctions morales ne sont donc pas les enfants de la raison. La raison est totalement inactive et elle ne peut jamais tre la source dun principe aussi actif que la conscience ou un sens moral. Mais peut-tre dira-t-on que, quoiquaucune volont ou action ne puisse tre immdiatement contraire la raison, nous pouvons cependant trouver une telle contradiction dans des choses qui accompagnent laction, cest--dire dans ses causes et ses effets. Laction peut causer un jugement ou peut tre obliquement cause par un jugement quand le jugement est li une passion ; et, en utilisant une faon abusive de parler que la philosophie nautorisera gure, on pourrait dire que la mme contrarit peut, pour cette raison, tre attribue
Livre II. Partie III. Section 3. (Note de Hume)
laction. Dans quelle mesure cette vrit ou cette erreur peut tre la source de la morale, cest ce quil serait bon de considrer maintenant. On a remarqu que la raison, en un sens strict et philosophique, ne peut avoir dinfluence sur notre conduite que de deux faons : soit quand elle excite une passion en nous informant de lexistence de lobjet propre de la passion, soit quand elle dcouvre la connexion des causes et des effets pour nous offrir les moyens de satisfaire une passion. Ce sont les seuls genres de jugements qui peuvent accompagner nos actions ou peuvent tre dits les produire dune certaine faon ; et on doit reconnatre que ces jugements peuvent souvent tre faux et errons. Une personne peut tre affecte dune passion parce quelle suppose quune douleur ou un plaisir se trouve dans un objet qui, [en ralit], na aucune tendance produire lune de ces sensations ou qui produit le contraire de ce quelle a imagin. Une personne peut aussi prendre de fausses mesures pour atteindre son but et peut, par sa sotte conduite, retarder lexcution dun projet au lieu de le favoriser. En parlant de faon figure et impropre, on peut dire que ces faux jugements affectent les passions et les actions qui leur sont lies et les rendent draisonnables mais, tout en ladmettant, il est facile de remarquer que ces erreurs sont si loin dtre la source de toute immoralit quelles sont communment trs innocentes et quelles ne rendent aucunement coupable la personne qui a linfortune dy tomber. Elles ne vont pas au-del dune erreur de fait que les moralistes, en gnral, ne supposent pas criminelle parce quelle est parfaitement involontaire. Je suis plus plaindre qu blmer si je me trompe sur la capacit des objets produire de la douleur ou du plaisir ou si je ne connais pas les moyens appropris de satisfaire mes dsirs. Personne ne saurait jamais considrer ces erreurs comme un dfaut de mon caractre moral. Un fruit, par exemple, qui est en ralit dsagrable, mapparat une certaine distance et je me trompe en imaginant quil est plaisant et dlicieux. Il y a ici une premire erreur. Je choisis certains moyens datteindre ce fruit, moyens inadapts au but. Cest une seconde erreur mais il est impossible quune troisime erreur puisse entrer dans nos raisonnements sur les actions. Je demande donc si un homme, dans cette situation, responsable de ces deux erreurs, doit tre regard comme vicieux et criminel, mme si ces erreurs ont t invitables ? Ou est-il possible dimaginer que de telles erreurs soient les sources de toute immoralit ? Il peut tre bon de remarquer ici que, si les distinctions morales drivent de la vrit ou de la fausset de ces jugements, elles doivent avoir lieu toutes les fois que nous formons les jugements, et il ny aura aucune diffrence, que la question concerne une pomme ou un royaume, que lerreur soit ou non invitable. En effet, comme lessence mme de la morale est suppose consister en un accord ou un dsaccord avec la raison, les autres circonstances sont entirement arbitraires et ne sauraient jamais donner une action le caractre de vertueux ou de vicieux, ou len priver. Nous devons ajouter cela que cet accord ou ce dsaccord nadmettant pas de degrs, toutes les vertus et tous les vices seraient bien entendu galit.
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Si lon prtendait que, quoiquune erreur de fait ne soit pas criminelle, une erreur de droit lest cependant souvent et quil sagit l de la source de limmoralit, je rpondrais quil est impossible que cette erreur soit jamais la source premire de limmoralit puisquelle suppose un bien et un mal rels, cest--dire une distinction morale relle indpendante de ces jugements. Une erreur de droit peut donc devenir une sorte dimmoralit mais elle nest quune immoralit secondaire qui est fonde sur quelque autre immoralit antrieure. Pour ce qui est de ces jugements qui sont les effets de nos actions et qui, quand ils sont faux, donnent loccasion de dclarer que les actions sont contraires la vrit et la raison, nous pouvons observer que nos actions ne causent jamais aucun jugement, soit vrai, soit faux, en nous-mmes et que cest seulement sur autrui quelles ont cette influence. Il est certain quune action, en de nombreuses occasions, peut donner naissance en autrui de fausses conclusions et quune personne qui, par une fentre, me voit me comporter de faon licencieuse avec la femme de mon voisin, peut tre assez simple pour imaginer quil sagit certainement de la mienne. A cet gard, mon action ressemble quelque peu un mensonge ou une fausset, avec seulement cette diffrence essentielle, cest que je naccomplis pas laction avec lintention de faire natre en autrui un faux jugement mais simplement pour satisfaire mon apptit et ma passion. Cette action cause pourtant une erreur et un faux jugement par accident et la fausset de ses effets peut tre attribue, par quelque curieuse faon figure de parler, laction elle-mme. Mais je ne peux toujours pas voir une raison daffirmer que la tendance causer une telle erreur est le ressort premier ou la source originelle de toute immoralit. 2
On pourrait penser quil tait entirement superflu de le prouver si un auteur rcent, qui a eu la bonne fortune de gagner quelque rputation, navait pas srieusement affirm quune telle fausset est le fondement de toute culpabilit et de toute laideur morale. Pour dcouvrir la fausset de cette hypothse, il suffit de considrer quune fausse conclusion est tire dune action seulement par une obscurit des principes naturels qui fait quune cause est secrtement interrompue dans ses oprations par des causes contraires et qui rend incertaine et variable la connexion entre deux objets. Or comme une semblable incertitude et une semblable varit de causes se prsentent mme dans les objets naturels et produisent une erreur identique dans notre jugement, si cette tendance produire lerreur tait lessence mme du vice et de limmoralit, il sensuivrait que mme les objets inanims devraient tre vicieux et immoraux. Il est vain darguer que les objets inanims agissent sans libert et choix car, comme la libert et le choix ne sont pas ncessaires pour quune action produise en nous une conclusion errone, ils ne sont sous aucun rapport essentiels la moralit ; et je ne vois pas facilement comment, dans ce systme, ils en viennent tre considrs. Si la tendance causer lerreur est lorigine de limmoralit, cette tendance et cette immoralit devraient dans tous les cas tre insparables. Ajoutez cela que, si javais pris la prcaution de fermer la fentre avant de me laisser aller ces liberts avec la femme de mon voisin, je naurais t coupable daucune immoralit puisque mon action, parfaitement cache, naurait pas eu tendance produire une fausse conclusion. Pour la mme raison, un voleur qui se glisse par la fentre laide dune chelle en prenant tout le soin imaginable pour ne pas dranger nest en aucun cas criminel car, quon
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Ainsi, somme toute, il est impossible que la distinction entre le bien moral et le mal moral puisse tre faite par la raison puisque cette distinction a une influence sur nos actions et que la raison seule en est incapable. La raison et le jugement peuvent certes tre la cause mdiate dune action en incitant une passion ou en lorientant mais cela ne veut pas dire quun jugement de ce genre, par sa vrit ou sa fausset, saccompagne de vertu ou de vice. Quant aux jugements qui sont causs par nos actions 3 , ils peuvent encore moins donner ces qualits morales aux actions qui sont leurs causes. Mais, pour tre plus prcis et pour montrer que ces convenances et disconvenances ternelles et immuables des choses ne peuvent pas tre dfendues par une saine philosophie, nous devons peser les considrations suivantes. Si la pense et lentendement seuls taient capables de fixer les limites du bien et du mal, le caractre de vertueux ou de vicieux soit devrait se trouver dans
laperoive ou quon ne laperoive pas, il est impossible quil puisse produire une erreur et que, partir de ces circonstances, on le prenne pour autre quil nest en ralit. Il est bien connu que ceux qui souffrent dun strabisme causent en autrui des mprises et quon imagine quils saluent quelquun ou lui parlent alors quils sadressent quelquun dautre. Sont-ils donc pour cette raison immoraux ? En outre, nous pouvons facilement remarquer que, dans tous ces arguments, il y a un vident cercle vicieux. Une personne qui prend possession des biens dautrui et les utilise comme les siens propres dclare dune certaine manire quils sont elle ; et cette fausset est la source de limmoralit de linjustice. Mais une proprit, un droit, une obligation sont-ils intelligibles sans une morale antrieure ? Un homme qui est ingrat envers son bienfaiteur affirme dune certaine manire quil na jamais reu de lui des faveurs. Mais de quelle manire ? Est-ce parce que son devoir est dtre reconnaissant ? Mais cela suppose quil y ait une rgle antrieure du devoir et de la morale. Est-ce parce que la nature humaine est gnralement reconnaissante et nous fait conclure quun homme qui cause un tort ne reoit jamais de faveurs de la personne quil a lse ? Mais la nature humaine nest pas assez reconnaissante pour justifier une telle conclusion. Ou, si elle ltait, ny a-t-il pas une exception la rgle gnrale dans chaque cas criminel pour aucune autre raison que cest une exception ? Mais ce qui peut suffire dtruire entirement ce systme fantasque, cest quil nous laisse dans la mme difficult, donner la raison pour laquelle la vrit est vertueuse et la fausset vicieuse, et expliquer le mrite ou la bassesse dune action. Jadmettrai, sil vous plat, que toute immoralit drive de cette suppose fausset de laction, pourvu que vous puissiez me donner une raison plausible du fait quune telle fausset est immorale. Si vous considrez la question avec justesse, vous vous trouverez dans la mme difficult quau dbut. Ce dernier argument est trs concluant car, sil ny a pas un vident mrite ou une vidente bassesse attachs cette espce de vrit ou de fausset, elle ne peut jamais avoir une influence sur nos actions. En effet, qui a jamais pens interdire une action parce quautrui pourrait en tirer une fausse conclusion ? Qui a jamais accompli une action pour quelle puisse faire natre une conclusion vraie ? (Note de Hume) Le texte anglais de Hume dit : causs par nos jugements mais il sagit ncessairement dune erreur. (NdT)
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certaines relations des objets, soit devrait tre une chose de fait 4 dcouverte par notre raisonnement. La consquence est vidente. Comme les oprations de lentendement humain se divisent en deux genres, la comparaison des ides et linfrence des choses de fait, si la vertu est dcouverte par notre entendement, elle doit tre un objet de lune de ces oprations car il ny a pas de troisime opration de lentendement qui puisse la dcouvrir. Certains philosophes ont propag avec beaucoup de zle lide que la moralit est susceptible de dmonstration et, bien que personne nait t capable de faire un seul pas dans ces dmonstrations, on a pourtant considr comme acquis que cette science peut tre amene au mme degr de certitude que la gomtrie ou lalgbre. Selon cette hypothse, le vice et la vertu doivent consister en certaines relations puisquil est admis de tous cts quaucune chose de fait ne peut tre dmontre. Commenons donc par examiner cette hypothse et efforons-nous, si cest possible, de fixer ces qualits morales qui ont t si longtemps les objets de nos recherches striles. Indiquons distinctement les relations qui constituent la morale ou lobligation pour que nous puissions savoir en quoi elles consistent et de quelle manire nous devons en juger. Si vous affirmez que le vice et la vertu consistent dans des relations susceptibles de certitude et de dmonstration, vous devez vous limiter aux quatre relations qui admettent ce degr dvidence et, dans ce cas, vous tombez dans des absurdits dont vous ne pourrez jamais vous dmler. En effet, comme vous placez lessence mme de la moralit dans les relations et comme il nest pas une de ces relations qui ne soit pas applicable non seulement un tre sans raison mais aussi un objet inanim, il sensuit que mme de tels objets doivent tre susceptibles de mrite ou de dmrite. La ressemblance, la contrarit, les degrs de qualit et les proportions de quantit et de nombre, toutes ces relations appartiennent autant en propre la matire qu nos actions, passions et volitions. Il est donc hors de doute que la moralit ne se trouve en aucune de ces relations et que le sens moral ne se trouve pas dans leur dcouverte. 5
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Rappelons que notre auteur appelle matter of fact (chose de fait, fait) tout objet dexprience, soit par les sens externes, soit par le sens interne. (NdT) Comme preuve de la confusion courante de notre manire de penser sur ce sujet, nous pouvons remarquer que ceux qui affirment que la morale est dmontrable ne disent pas quelle se trouve dans les relations et que les relations peuvent se discerner par la raison. Ils disent seulement que la raison peut dcouvrir que telle action, dans telles relations, est vertueuse et que telle autre est vicieuse. Ils semblent croire quil suffit de mettre le mot relation dans la proposition sans se proccuper de savoir si cest bon escient. Mais il y a ici, je pense, un argument clair. La raison dmonstrative ne dcouvre que les relations. Mais cette raison, selon cette hypothse, dcouvre aussi le vice et la vertu. Ces qualits morales doivent donc tre des relations. Quand nous blmons telle action, dans telle situation, lobjet, dans toute sa complexit daction et de situation, doit former certaines relations qui constituent lessence du vice. Cette hypothse, autrement, nest pas intelligible. En effet, que la raison dcouvre-t-elle quand elle dclare quune action est vicieuse ? Dcouvre-t-elle une relation ou une chose de fait ? Ces questions sont dcisives et il ne faut pas les luder. (Note de Hume)
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Si lon affirme que le sens moral consiste en la dcouverte de quelque relation distincte de ces relations et que notre numration ntait pas complte quand nous avons compris toutes les relations dmontrables sous quatre chefs gnraux, je ne sais que rpondre tant que quelquun nest pas assez bon pour mindiquer cette nouvelle relation. Il est impossible de rfuter un systme qui na jamais t expliqu. Avec cette faon de se battre dans lobscurit, on perd ses coups dans le vide et on les envoie souvent l o lennemi nest pas prsent. A cette occasion, je dois donc me contenter dexiger les deux conditions suivantes de celui qui voudrait entreprendre de clarifier ce systme. Premirement, comme le bien et le mal moraux appartiennent seulement aux actions de lesprit et drivent de notre situation lgard des objets extrieurs, les relations dont naissent ces distinctions morales doivent se trouver entre des actions internes et des objets extrieurs et ne doivent pas sappliquer aux actions internes compares entre elles ou aux objets extrieurs quand ils sont placs en opposition avec dautres objets extrieurs. En effet, comme la moralit est suppose accompagner certaines relations, si ces relations pouvaient appartenir aux actions internes considres sparment, il sensuivrait que nous pourrions tre coupables de crimes 6 en nous-mmes indpendamment de notre situation par rapport lunivers. De la mme manire, si ces relations morales pouvaient sappliquer aux objets extrieurs, il sensuivrait que mme les tres inanims seraient susceptibles de beaut et de laideur morales. Or il semble difficile dimaginer quune relation puisse tre dcouverte entre nos passions, volitions et actions par comparaison avec des objets extrieurs, laquelle relation nappartiendrait ni ces passions et volitions, ni ces objets extrieurs, quand ils sont compars entre eux. Mais il sera encore plus difficile de remplir la seconde condition exige pour justifier ce systme. Selon les principes de ceux qui soutiennent quil existe une diffrence abstraite et rationnelle entre le bien et le mal moraux et une convenance et une disconvenance naturelles des choses, il est suppos non seulement que ces relations, tant ternelles et immuables, sont identiques quand elles sont considres par toutes les cratures rationnelles mais aussi que leurs effets sont ncessairement identiques, et on conclut quelles nont pas moins dinfluence, et mme plus, pour diriger la volont de la divinit que pour gouverner les tres rationnels et vertueux de notre propre espce. Ces deux points sont videmment distincts. Cest une chose de connatre la vertu, une autre dy conformer la volont. Donc, afin de prouver que les mesures du bien et du mal sont des lois ternelles, obligatoires pour tout esprit rationnel, il ne suffit pas de montrer les relations sur lesquelles elles se fondent. Il faut aussi indiquer la connexion entre la relation et la volont et prouver que cette connexion est si ncessaire quelle doit, en tout esprit bien dispos, intervenir et exercer son influence, mme si la diffrence entre ces esprits est dautres gards immense et infinie. Or, outre ce que jai dj prouv, que, mme dans la nature humaine,
6 Rappelons quau XVIIIme, aussi bien en France que Angleterre, le mot crime a un sens large : il est une infraction aux lois de lEtat ou aux lois de la morale. (NdT)
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aucune relation ne peut jamais seule produire une action, outre cela, dis-je, il nexiste aucune connexion de cause effet telle quon la suppose, qui se dcouvrirait autrement que par lexprience et dont nous pourrions prtendre avoir lassurance en considrant simplement les objets. Tous les tres de lunivers, considrs en eux-mmes, apparaissent entirement spars et indpendants les uns des autres. Cest seulement par lexprience que nous apprenons leur influence et leur connexion ; et cette influence, nous ne devons jamais ltendre au-del de lexprience. Ainsi il sera impossible de remplir la premire condition exige pour le systme des mesures ternelles du bien et du mal parce quil est impossible de montrer ces relations sur lesquelles cette distinction se fonde. Il est de mme impossible de remplir la seconde condition parce que nous ne pouvons prouver a priori que ces relations, si elles existaient rellement et taient perues, seraient universellement contraignantes et obligatoires. Mais, pour rendre ces rflexions gnrales plus claires et plus convaincantes, nous pouvons les illustrer par quelques exemples particuliers o ce caractre de bien et de mal moraux est le plus universellement reconnu. De tous les crimes que les cratures humaines sont capables de commettre, le plus horrible et le plus contre nature est lingratitude, surtout quand elle est commise contre les parents et apparat dans les cas les plus flagrants de blessures et de mort. Cela est reconnu par toute lhumanit, aussi bien par les philosophes que par les gens du peuple, mais cest seulement chez les philosophes que nat la question de savoir si la culpabilit ou la laideur morale dune action se dcouvre par un raisonnement dmonstratif ou si elle est ressentie par un sens interne et au moyen de quelque sentiment que la rflexion sur cette action occasionne naturellement. Cette question sera bientt tranche contre la premire opinion si nous pouvons montrer les mmes relations dans dautres objets sans lide de culpabilit ou diniquit qui les accompagne. La raison, la science, nest rien que la comparaison dides et la dcouverte de leurs relations et, si les mmes relations ont diffrents caractres, il doit videmment sensuivre que ces caractres ne se dcouvrent pas simplement par la raison. Donc, pour mettre la question lpreuve, choisissons un objet inanim tel quun chne ou un orme, et supposons que, par la chute de ses graines, cet arbre produise sous lui un jeune arbre qui, en croissant par degrs, finisse par dpasser et dtruire larbre parent. Je demande si, dans ce cas, il manque une relation qui puisse se dcouvrir dans le parricide ou lingratitude ? Le premier arbre nest-il pas la cause de lexistence de lautre ? Le deuxime nest-il pas la cause de la destruction du premier, de la mme manire que quand un enfant assassine son parent ? Il nest pas suffisant de rpondre quun choix ou une volont fait dfaut. En effet, dans le cas du parricide, une volont ne fait pas natre des relations diffrentes, elle est seulement la cause dont laction drive et, par consquent, elle produit les mmes relations qui, pour le chne ou lorme, naissent de certains autres principes. Cest une volont ou un choix qui dtermine un homme tuer son parent et ce sont les lois de la matire et du mouvement qui dterminent un jeune arbre dtruire le chne dont il est n. Ici donc, les mmes relations ont des causes diffrentes mais les relations sont toujours identiques. Et
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comme leur dcouverte, dans les deux cas, ne saccompagne pas dune ide dimmoralit, il sensuit que cette ide ne provient pas de cette dcouverte. Mais, pour choisir un exemple encore plus frappant de ressemblance, je demanderai volontiers pourquoi linceste est criminel chez les humains alors que la mme action, exactement, et les mmes relations nont pas chez les animaux la plus petite turpitude morale ni la plus petite laideur morale. Si lon rpond que cette action est innocente chez les animaux parce quils nont pas une raison suffisante pour dcouvrir sa turpitude mais que pour lhomme, dot de cette facult qui doit le tenir dans les limites de son devoir, la mme action devient instantanment criminelle, si lon dit cela, je rpondrai que largument est lvidence circulaire. En effet, avant que la raison puisse percevoir cette turpitude, la turpitude doit exister et, par consquent, tre indpendante des dcisions de notre raison et tre leur objet plus proprement que leur effet. Donc, selon ce systme, tout animal qui a des sens, de lapptit et de la volont, cest--dire tout animal, doit tre susceptible de toutes les mmes vertus et de tous les mmes vices que ceux pour lesquels nous attribuons blme et louange chez les cratures humaines. Toute la diffrence, cest que notre raison suprieure peut servir dcouvrir le vice et la vertu et que, par ce moyen, elle accrot le blme ou la louange. Mais, toujours, cette dcouverte suppose un tre spar de ces distinctions morales, et un tre qui dpend seulement de la volont et de lapptit et qui, aussi bien en pense quen ralit, peut tre distingu de la raison. Les animaux sont susceptibles des mmes relations les uns par rapport aux autres que les humains et ils seraient donc aussi susceptibles de la mme moralit si la moralit consistait dans ces relations. Leur manque dun degr suffisant de raison peut les empcher de percevoir leurs obligations et leurs devoirs moraux mais ne peut jamais empcher ces devoirs dexister puisquils doivent exister antrieurement afin dtre perus. La raison doit les trouver mais elle ne peut jamais les produire. Cet argument mrite dtre pes comme tant, selon moi, entirement dcisif. Ce raisonnement ne prouve pas seulement que la morale ne consiste pas en des relations qui sont des objets de science mais, si on lexamine, il prouvera avec une gale certitude quelle ne consiste pas non plus en une chose de fait qui peut tre dcouverte par lentendement. Cest la seconde partie de notre argument et, si on peut la rendre vidente, nous pourrons conclure que la morale nest pas un objet de la raison. Mais peut-il y avoir quelque difficult prouver que le vice et la vertu ne sont pas des choses de fait dont lexistence pourrait tre infre par la raison ? Prenez une action reconnue comme vicieuse, un meurtre prmdit, par exemple. Examinez-le de tous les points de vue et voyez si vous pouvez trouver cette chose de fait, cette existence relle que vous appelez vice. Quelle que soit la faon dont vous le considriez, vous trouverez seulement certaines passions, certains motifs, certaines volitions et certaines penses. Il ny aucune autre chose de fait dans ce cas. Le vice vous chappe entirement aussi longtemps que vous considrez lobjet. Vous ne pourrez jamais le trouver tant que vous ne tournerez pas votre rflexion vers lintrieur de votre cur o vous trouverez un sentiment de dsapprobation qui nat en vous envers cette action. L, il y a une chose de fait
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mais cest un objet du sentiment, non de la raison. Il se trouve en vous-mmes et non dans lobjet. De sorte que, quand vous dclarez quune action ou un caractre est vicieux, vous ne voulez dire quune chose : que, par la constitution de votre nature, vous prouvez quelque chose, vous avez un sentiment de blme en considrant cette action. Le vice et la vertu peuvent donc tre compars des sons, des couleurs, du chaud et du froid qui, selon la philosophie moderne, ne sont pas des qualits des objets mais sont des perceptions de lesprit. Cette dcouverte en morale, comme cette autre faite en physique, doit tre regarde comme un considrable progrs dans les sciences spculatives bien que, comme lautre, elle ait peu ou pas dinfluence dans la pratique. Rien ne peut tre plus rel ou nous concerner davantage que nos propres sentiments de plaisir et de dplaisir et, sils sont lavantage de la vertu et au dsavantage du vice, on ne peut exiger rien de plus pour rgler notre conduite et notre comportement. Je ne peux pas mempcher dajouter ces raisonnements une remarque qui, peut-tre, sera trouve de quelque importance. Dans tous les systmes de morale que jai rencontrs jusqualors, jai toujours remarqu que les auteurs, pendant un certain temps, procdent selon la faon habituelle de raisonner et tablissent lexistence de Dieu ou font des observations sur les affaires humaines ; puis, soudain, je suis surpris de voir quau lieu des habituelles copules est et nest pas, je ne rencontre que des propositions relies par un doit ou un ne doit pas. Ce changement est imperceptible mais nanmoins de la premire importance. En effet, comme ce doit ou ne doit pas exprime une nouvelle relation ou affirmation, il est ncessaire quon la remarque et quon lexplique. En mme temps, il faut bien expliquer comment cette nouvelle relation peut tre dduite des autres qui en sont entirement diffrentes car cela semble totalement inconcevable. Mais, comme les auteurs nusent pas habituellement de cette prcaution, je me permettrai de la recommander aux lecteurs et je suis persuad que cette petite attention renversera tous les systmes courants de morale et nous fera voir que la distinction du vice et de la vertu ne se fonde pas simplement sur les relations des objets et quelle nest pas perue par la raison.
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Livre III : De la morale

Partie I : De la vertu et du vice en gnral
Section 2 : Les distinctions morales viennent dun sens moral
Ainsi le cours de largumentation nous conduit conclure que, puisque le vice et la vertu ne se dcouvrent pas simplement par la raison ou par la comparaison des ides, ce doit tre au moyen de quelque impression ou de quelque sentiment quils occasionnent que nous sommes capables de reprer la diffrence qui existe entre eux. Nos dcisions sur la droiture et la dpravation morales sont videmment des perceptions et, comme toutes les perceptions sont soit des impressions, soit des ides, lexclusion des unes est un argument convaincant pour les autres. La morale est donc plus proprement sentie que juge, quoique ce sentiment 7 soit couramment si doux et si modr que nous sommes enclins le confondre avec une ide, selon notre commune coutume de confondre les choses quand elles ont entre elles une troite ressemblance. La question suivante est : de quelle nature sont ces impressions et de quelle manire oprent-elles sur nous ? Ici, nous ne pouvons longtemps hsiter et nous devons dclarer que les impressions qui naissent de la vertu sont agrables et que celles qui proviennent du vice sont dsagrables. Lexprience de tous les instants nous en convainc. Il nest pas de plus beau ni de plus admirable spectacle quune action noble et gnreuse et rien ne nous donne plus daversion quune action cruelle et perfide. Nulle jouissance ngale la satisfaction que nous recevons de la compagnie de ceux que nous aimons et estimons alors que le plus grand de tous les chtiments est dtre oblig de passer notre vie avec ceux que nous hassons ou mprisons. Il suffit dune pice de thtre ou dun roman pour nous offrir des exemples de ce plaisir que communique la vertu et de cette souffrance qui nat du vice.
7 Hume crit : this feeling or sentiment . Les deux mots sont ici parfaitement synonymes et le traducteur a le choix entre ne pas traduire feeling ou opter pour une traduction discutable. (NdT)
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Or, puisque les impressions distinctives, par lesquelles le bien et le mal moraux nous sont connus, ne sont rien que des douleurs ou des plaisirs particuliers, il sensuit que, dans toutes les recherches sur ces distinctions morales, il suffira de montrer les principes qui nous font prouver 8 une satisfaction ou un dplaisir la vue dun caractre pour que nous soyons clairs sur la raison qui fait que le caractre est louable ou blmable. Une action, un sentiment ou un caractre est vertueux ou vicieux. Pourquoi ? Parce sa vue cause un plaisir ou un dplaisir dun genre particulier. Donc, en donnant une raison du plaisir ou du dplaisir, nous expliquons suffisamment le vice ou la vertu. Avoir le sens de la vertu nest rien que ressentir 9 une satisfaction dun genre particulier la vue dun caractre. Le sentiment 10 mme constitue notre loge ou notre admiration. Nous nallons pas plus loin et nous nenqutons pas sur la cause de la satisfaction. Nous ninfrons pas quun caractre est vertueux parce quil nous plat mais, en sentant 11 quil plat dune manire particulire, nous sentons 12 effectivement quil est vertueux. Le cas est le mme que dans nos jugements sur toutes sortes de beauts, de gots et de sensations. Notre approbation est implique dans le plaisir immdiat quils nous communiquent. Jai object au systme qui tablit des mesures ternelles et rationnelles du bien et du mal quil est impossible de montrer, dans les actions des cratures raisonnables, des relations qui ne soient pas trouves dans les objets extrieurs et que, donc, si la moralit accompagnait toujours ces relations, il serait possible la matire inanime de devenir vertueuse ou vicieuse. Or on peut, de manire identique, objecter au prsent systme que, si la vertu et le vice sont dtermins par le plaisir et la douleur, ces qualits doivent dans tous les cas provenir de sensations et que, par consquent, tout objet, quil soit anim ou inanim, avec ou sans raison, pourrait devenir moralement bon ou mauvais, pourvu quil puisse susciter une satisfaction ou un dplaisir. Mais, quoique cette objection semble tre exactement identique, elle na pas du tout la mme force, dans un cas comme dans lautre. En effet, premirement, il est vident que, sous le terme plaisir, nous comprenons des sensations qui sont trs diffrentes les unes des autres et qui nont quune lointaine ressemblance, comme il est requis pour quelles soient exprimes par le mme terme abstrait. Une bonne composition musicale et une bouteille de bon vin produisent du plaisir, et il y a plus, leur caractre agrable nest dtermin que par le plaisir. Mais dirons-nous pour cette raison que le vin est harmonieux ou que la musique a un bon bouquet ? De la mme manire, un objet inanim et le caractre ou les sentiments dune personne peuvent tous les deux donner une satisfaction mais, comme les satisfactions sont diffrentes, la diffrence empche nos sentiments de se confondre et fait que nous attribuons la vertu au caractre et aux sentiments, non lobjet. Ce nest pas tout sentiment de
8 9 10 11 12 feel (NdT) to feel (NdT) feeling (NdT) feel (NdT) feel (NdT)
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plaisir ou de douleur venant des caractres et des actions qui est de ce genre particulier qui nous fait louer ou condamner. Les bonnes qualits dun ennemi nous blessent mais peuvent nanmoins commander notre estime et notre respect. Cest seulement quand un caractre est considr en gnral, sans rfrence notre intrt particulier, quil cause un sentiment 13 tel que nous disons ce caractre moralement bon ou mauvais. Il est vrai que ces sentiments qui viennent de lintrt et de la morale sont ports se confondre et se fondent naturellement les uns dans les autres. Il arrive rarement que nous ne jugions pas vicieux un ennemi et que nous puissions faire la distinction entre son opposition notre intrt et sa vilenie et sa bassesse relles. Mais cela nempche pas que les sentiments soient eux-mmes distincts et un homme de temprament et de jugement peut se prserver de ces illusions. De manire identique, bien quune voix musicale ne soit certainement rien quune voix qui donne naturellement un genre particulier de plaisir, il est pourtant difficile un homme dtre conscient que la voix de son ennemi est agrable ou dadmettre quelle est musicale. Mais une personne qui a loreille fine et qui sait se matriser peut sparer ces sentiments et donner des louanges ce qui le mrite. Deuximement, nous pouvons rappeler le prcdent systme des passions afin de remarquer une diffrence encore plus considrable entre nos douleurs et nos plaisirs. Lorgueil et lhumilit, lamour et la haine sont excits quand une chose se prsente nous qui, en mme temps, est en relation avec lobjet de la passion et produit une sensation spare relie la sensation de la passion. Or la vertu et le vice saccompagnent de ces circonstances. Ils doivent ncessairement tre situs soit en nous-mmes, soit en autrui, et ils excitent soit le plaisir, soit le dplaisir ; et donc, ils doivent donner naissance lune de ces quatre passions, ce qui les distingue clairement du plaisir et de la douleur qui naissent dobjets inanims qui, souvent, nont aucune relation nous-mmes. Et cest peut-tre leffet le plus considrable que la vertu et le vice ont sur lesprit humain. On peut maintenant demander en gnral, sur cette douleur ou ce plaisir qui distinguent le bien moral du mal moral, de quels principes ils drivent et do ils naissent dans lesprit humain. A cela, je rponds, premirement, quil est absurde dimaginer que, dans tous les cas particuliers, ces sentiments sont produits par une qualit originelle et une constitution primitive car, comme le nombre de nos devoirs est dune certaine manire infini, il est impossible que nos instincts originels stendent chacun deux et que, ds la toute premire enfance, ils impriment dans lesprit humain toute cette multitude de prceptes qui sont contenus dans le plus complet systme de morale. Une telle faon de procder nest pas conforme aux maximes habituelles par lesquelles la nature est conduite, o un petit nombre de principes produit toute cette varit que nous observons dans lunivers et o toute chose est ralise de la faon la plus facile et la plus simple. Il est donc ncessaire de diminuer le nombre de ces impulsions primitives et de trouver certains principes plus gnraux sur lesquels toutes nos notions morales se fondent.
13 a feeling or sentiment ( NdT)
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Mais, en second lieu, si lon demandait si nous devons chercher ces principes dans la nature ou leur trouver une autre origine, je rpondrais que notre rponse dpend de la dfinition du mot nature et quil nest pas de mot plus ambigu ni plus quivoque. Si lon oppose la nature aux miracles, non seulement la distinction entre le vice et la vertu est naturelle mais le sont aussi tous les vnements qui ont jamais eu lieu dans le monde, lexception de ces miracles sur lesquels notre religion se fonde. En disant donc que les sentiments du vice et de la vertu sont en ce sens naturels, nous ne faisons pas une dcouverte trs extraordinaire. Mais nature peut aussi sopposer rare et inhabituel et, en prenant le mot en ce sens qui est le sens courant, il peut souvent slever des disputes pour savoir ce qui est naturel et ce qui ne lest pas. On peut en gnral affirmer que nous ne possdons pas de critre trs prcis qui puisse trancher ces disputes. La frquence et la raret dpendent du nombre de cas que nous avons observs et, comme ce nombre peut graduellement augmenter ou diminuer, il sera impossible de fixer des limites exactes entre les deux. Sur ce point, nous pouvons seulement affirmer que, sil existe quelque chose qui puisse tre appel naturel en ce sens, les sentiments moraux le peuvent certainement puisquil na jamais exist de nation dans le monde ni de personne particulire dans aucune nation entirement prive de ces sentiments et ne montrant jamais, en aucun cas, la moindre approbation ou la moindre aversion pour certaines murs. Ces sentiments sont si enracins dans notre constitution et notre temprament quil est impossible, moins de dranger lesprit humain par la maladie ou la folie, de les extirper et de les dtruire. Mais on peut aussi opposer la nature lartificiel aussi bien quau rare et linhabituel et, en ce sens, on peut disputer pour savoir si les ides de la vertu sont ou ne sont pas naturelles. Nous oublions aisment que les desseins, les projets et les vues des hommes sont des principes aussi ncessaires dans leurs oprations que la chaleur et le froid, lhumidit et la scheresse. Les croyant libres et entirement ntres, nous avons lhabitude de les opposer aux autres principes de la nature. Donc, si lon me demande si le sens de la vertu est naturel ou artificiel, je suis dopinion quil mest impossible prsent de donner une rponse prcise. Peut-tre apparatra-t-il ensuite que notre sens de certaines vertus est artificiel et que celui dautres vertus est naturel. Il sera plus appropri de traiter cette question quand nous entrerons dans les dtails prcis de chaque vice particulier et de chaque vertu particulire 14 En attendant, il nest peut-tre pas mauvais de remarquer, partir de ces dfinitions de naturel et de non naturel, que rien ne peut tre plus antiphilosophique que ces systmes qui affirment que le vertueux est identique au naturel et que le vicieux est identique au non naturel 15 car, dans le premier sens
14 Dans la suite, naturel est aussi oppos tantt civil, tantt moral. Lopposition dcouvrira toujours le sens dans lequel le mot est pris. (Note de Hume) 15 Il est possible que Hume vise lEssai sur la vertu de Shaftesbury. (NdT)
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du mot (la nature oppose aux miracles), le vice et le vertu sont tous deux galement naturels ; et, dans le second sens (la nature oppose ce qui inhabituel), peut-tre trouvera-t-on que la vertu est la moins naturelle. Du moins faut-il reconnatre que la vertu hroque, tant inhabituelle, est aussi peu naturelle que la plus brutale barbarie. Quant au troisime sens du mot, il est certain que le vice et la vertu sont tous deux galement artificiels et hors de la nature. En effet, quoiquon puisse disputer pour savoir si la notion dun mrite ou dun dmrite de certaines actions est naturelle ou artificielle, il est vident que les actions ellesmmes sont artificielles et sont ralises avec un certain dessein et une certaine intention ; autrement elles ne pourraient jamais tre ranges sous lune de ces dnominations. Il est donc impossible que les caractres de naturel et de non naturel puissent jamais, en aucun sens, marquer les frontires du vice et de la vertu. Ainsi nous sommes encore ramens notre premire position, que la vertu se distingue par le plaisir et le vice par la douleur quune action, un sentiment ou un caractre nous donnent par la simple vue et la simple contemplation. Ce jugement est trs commode parce quil nous rduit cette simple question : Pourquoi une action ou un sentiment, la seule vue ou au seul examen, nous donnent-ils une certaine satisfaction ou un certain dplaisir ? Nous pouvons ainsi montrer lorigine de leur rectitude ou de leur dpravation morales sans chercher des relations et des qualits incomprhensibles qui nont jamais exist dans la nature ni dans notre imagination en une conception claire et distincte. Je me flatte davoir ralis une grande partie de mon dessein par une exposition de la question qui me parat affranchie dambigut et dobscurit.
Partie II : De la justice et de linjustice

Section 1 : La justice est-elle une vertu naturelle ou une vertu artificielle ?
Jai dj laiss entendre que nous navons pas un sens naturel pour tous les genres de vertus mais quil y a certaines vertus qui produisent un plaisir et une approbation au moyen dun artifice ou dune invention qui provient des circonstances et de la ncessit ou se trouve lhumanit. Jaffirme que la justice est de ce genre et je mefforcerai de dfendre cette opinion par un bref et, je lespre, convaincant argument avant dexaminer la nature de lartifice do drive le sens de cette vertu.
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Il est vident que, quand nous louons des actions, nous regardons seulement les motifs qui les produisent et nous considrons les actions comme des signes ou des indices de certains principes de lesprit et du temprament. Laccomplissement extrieur de lacte na aucun mrite. Nous devons regarder lintrieur pour trouver la qualit morale. Cela, nous ne pouvons pas le faire directement et nous fixons donc notre attention sur les actions comme sur des signes extrieurs. Mais ces actions sont toujours considres comme des signes et lultime objet de nos louanges et de notre approbation est le motif qui les produit. De la mme manire, quand nous attendons dune personne une action ou que nous la blmons de ne pas laccomplir, nous supposons toujours que quelquun, dans cette situation, devrait tre influenc par le motif appropri cette action et nous estimons vicieux son dsintrt pour elle. Si nous nous apercevons, en enqutant, que le motif vertueux tait encore puissant en son cur mais quil a t mis en chec par certaines circonstances qui nous sont inconnues, nous revenons sur notre blme et conservons la mme estime pour la personne que si elle avait effectivement accompli laction que nous attendons delle. Il apparat donc que toutes les actions vertueuses ne tirent leur mrite que de motifs vertueux et ne sont considres que comme des signes de ces motifs. De ce principe, je conclus que le premier motif vertueux qui donne un mrite une action ne peut jamais tre la considration de la vertu de cette action mais quil doit tre quelque autre motif ou principe naturel. Supposer que la simple considration de la vertu dune action puisse tre le motif premier qui produit laction et la rend vertueuse, cest raisonner en cercle. Avant que nous puissions faire une telle considration, laction doit tre rellement vertueuse et cette vertu doit driver de quelque motif vertueux et, par consquent, le motif vertueux doit tre diffrent de la considration de la vertu de laction. Un motif vertueux est requis pour rendre vertueuse une action. Une action doit tre vertueuse avant que nous considrions sa vertu. Quelque autre motif vertueux doit donc tre antrieur cette considration. Il ne sagit pas dune pure subtilit mtaphysique, cette ide entre dans tous nos raisonnements de la vie courante, quoique nous ne soyons peut-tre pas capables de la formuler dans des termes philosophes aussi distincts. Nous blmons un pre parce quil nglige son enfant. Pourquoi ? Mais parce quil montre un manque de cette affection naturelle qui est le devoir de tout parent. Si laffection naturelle ntait pas un devoir, le soin des enfants ne pourrait tre un devoir et il ne serait pas possible que nous puissions considrer comme un devoir de donner notre attention notre progniture. Donc, dans ce cas, tous les hommes supposent un motif de laction distinct du sens du devoir. Voici un homme qui fait de nombreuses actions charitables, qui soulage la misre, rconforte les affligs et tend sa bont mme aux personnes les plus trangres. Aucun caractre ne peut tre plus aimable et plus vertueux. Nous considrons les actions de cet homme comme la preuve de la plus grande
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humanit. Cette humanit donne un mrite aux actions. La considration de ce mrite est donc une considration secondaire qui drive du principe antrieur dhumanit qui est mritoire et louable. Bref, on peut tablir comme une maxime indubitable quaucune action ne peut tre vertueuse moins quil ny ait dans la nature humaine quelque motif qui la produise, motif distinct du sens de la moralit. Mais le sens de la moralit ou du devoir ne peut-il pas produire une action sans autre motif ? Je rponds : il le peut ; mais ce nest pas une objection la prsente doctrine. Quand un motif ou principe vertueux est courant dans la nature humaine, une personne qui sent son cur dpourvu de ce motif peut se har pour cette raison et peut accomplir laction sans le motif, partir dun certain sens du devoir, afin dacqurir par la pratique ce principe vertueux ou, du moins, afin de se cacher elle-mme, autant que possible, le dfaut de ce principe. Un homme qui ne sent vraiment aucune gratitude en son temprament est encore content daccomplir des actes reconnaissants et il juge quil a de cette faon rempli son devoir. Les actions sont dabord seulement considres comme les signes des motifs mais il est habituel, dans ce cas comme dans les autres, de fixer notre attention sur les signes et de ngliger dans une certaine mesure la chose signifie. Mais, quoique, en certaines occasions, une personne puisse accomplir une action simplement partir de la considration de son obligation morale, cela suppose pourtant encore dans la nature humaine certains principes distincts qui sont capables de produire laction et dont la beaut morale rend laction mritoire. Or, pour appliquer tout cela au cas prsent, je suppose quune personne mait prt une somme dargent condition que je la lui rembourse quelques jours aprs et je suppose aussi que, lexpiration du terme convenu, elle demande la somme. Je pose cette question : Quelle raison ou quel motif ai-je de rembourser largent ? On dira peut-tre que ma considration de la justice et mon horreur de la sclratesse et de la fourberie sont pour moi des raisons suffisantes si jai la moindre parcelle dhonntet ou le sens du devoir et de lobligation. Cette rponse, sans aucun doute, est juste et satisfaisante pour lhomme dans son tat civilis, lev selon une certaine discipline et une certaine ducation mais, dans son tat primitif et naturel, sil vous plat dappeler une telle condition naturelle, cette rponse serait rejete comme parfaitement inintelligible et sophistique. En effet, quelquun dans cette situation vous demanderait immdiatement : en quoi consistent cette honntet et cette justice que vous trouvez restaurer un prt et vous abstenir de la proprit dautrui ? Elles ne se trouvent certainement pas dans laction extrieure. Elles doivent donc se situer dans le motif do drive laction extrieure. Ce motif ne saurait jamais tre la considration de lhonntet de laction car cest une vidente erreur de dire quun motif vertueux est requis pour rendre une action honnte et de dire en mme temps que la considration de lhonntet est le motif de laction. Nous ne pouvons considrer la vertu dune action si laction nest pas antrieurement vertueuse. Aucune action ne peut tre vertueuse sinon dans la mesure o elle provient dun motif vertueux. Un motif
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vertueux doit donc prcder la considration de la vertu et il est impossible que le motif vertueux et la considration de la vertu soient identiques. Il est donc requis de trouver aux actes de justice et dhonntet un motif distinct de notre considration de lhonntet et cest l que se trouve la grande difficult. En effet, si lon disait que le souci de notre intrt priv ou de notre rputation est le motif lgitime de toutes les actions honntes, il sensuivrait que, toutes les fois o ce souci cesserait, lhonntet disparatrait. Mais il est certain que lamour de soi, quand il agit librement, au lieu de nous engager dans des actions honntes, est la source de toute injustice et de toute violence ; et on ne peut jamais corriger ces vices sans corriger et contrarier les mouvements naturels de cet apptit. Mais, si lon affirme que la raison ou le motif de telles actions est la considration de lintrt public, auquel rien nest plus contraire que les exemples dinjustice et de malhonntet, si lon dit cela, je propose les trois considrations suivantes qui sont dignes de notre attention. Premirement, lintrt public nest pas naturellement attach lobservation des rgles de justice mais lui est seulement reli par une convention artificielle qui tablit ces rgles, comme nous le montrerons par la suite plus largement. Deuximement, si nous supposons que le prt tait secret et quil est ncessaire lintrt de la personne que largent soit rembours de la mme manire (par exemple si le prteur veut cacher ses richesses), dans ce cas, lexemple ne vaut plus et le public ne sintresse plus aux actions de lemprunteur, mme si, je le suppose, aucun moraliste naffirmerait que le devoir et lobligation cessent. Troisimement, lexprience prouve suffisamment que les hommes, dans la conduite ordinaire de la vie, ne regardent pas aussi loin que lintrt public quand ils paient leurs cranciers, tiennent leurs promesses ou sabstiennent de vols, descroqueries ou dinjustices de tout genre. Cest un motif trop loign et trop sublime pour affecter lensemble des humains et oprer avec quelque force sur des actions aussi frquemment contraires lintrt priv que les actions de justice et dhonntet courante. En gnral, on peut affirmer quil nexiste pas dans les esprits humains une passion telle que cet amour de lhumanit, uniquement comme tel, indpendamment de qualits personnelles, de services ou de relations nousmmes. Il est vrai, il nest pas dhumain ni dailleurs de crature sensible dont le bonheur ou le malheur ne nous affecte dans une certaine mesure quand ils se trouvent prs de nous et apparaissent sous de vives couleurs mais cela provient uniquement de la sympathie et ce nest pas une preuve de cette affection universelle pour lhumanit puisque cet intrt stend au-del de notre propre espce. Laffection entre les sexes est une passion videmment implante dans la nature humaine et cette passion napparat pas seulement sans ses symptmes propres mais aussi en enflammant tout autre principe daffection et en veillant un amour plus fort de la beaut, de lesprit et de la bont que celui qui en dcoulerait autrement. Sil y avait un amour universel entre toutes les cratures humaines, il apparatrait de la mme manire. Un degr dune bonne qualit causerait une plus forte affection que le mme degr dune mauvaise qualit ne cause de haine,
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contrairement ce que rvle lexprience. Les tempraments des hommes sont diffrents et certains ont une propension aux affections tendres, dautres aux affections plus rudes mais, dans lensemble, nous pouvons affirmer que lhomme, en gnral, ou la nature humaine, nest rien que lobjet de lamour et de la haine, et il faut quelque autre cause qui, par une double relation dimpressions et dides, puisse exciter ces passions. Cest en vain que nous tenterions dluder cette hypothse. Il nest aucun phnomne qui indique une telle affection tendre pour les hommes indpendamment de leur mrite et de toute autre circonstance. Nous aimons la compagnie en gnral mais nous laimons comme tout autre amusement. En Italie, un Anglais est un ami ; en Chine, un Europen est un ami et un homme serait peut-tre aim comme tel si nous le rencontrions sur la lune. Mais cela provient uniquement de la relation nous-mmes qui, dans ces cas, tire sa force du fait quelle se limite quelques personnes. Donc, si la bienveillance universelle ou le souci pour lintrt de lhumanit ne peut tre le motif originel de la justice, la bienveillance prive ou un souci pour lintrt de la partie concerne lest encore moins. En effet, quen est-il si un homme est mon ennemi et ma donn de justes raisons de le har ? Et sil est vicieux et mrite la haine de toute lhumanit ? Et sil est un avare qui ne fait aucun usage de ce dont je voudrais le priver ? Et sil est un libertin dbauch qui reoit plus de mal que de profit de ses grandes possessions ? Et si je suis dans le besoin et que jai des motifs pressants dacqurir quelque chose pour ma famille ? Dans tous ces cas, le motif originel de justice ferait dfaut et, par consquent, la justice elle-mme et, avec elle, toute proprit, tout droit et toute obligation. Un homme riche se trouve dans lobligation morale de donner une partie de son superflu ceux qui sont dans le besoin. Si la bienveillance prive tait le motif originel de la justice, un homme ne serait pas oblig de laisser les autres en possession de plus que ce quil est oblig de leur donner. Du moins, la diffrence serait trs peu considrable. Gnralement, les hommes fixent davantage leurs affections sur ce quils possdent que sur ce dont ils nont jamais joui. Pour cette raison, ce serait une plus grande cruaut de dpossder un homme dune chose que de ne pas la lui donner. Mais qui affirmera que cest lunique fondement de la justice ? De plus, nous devons considrer que la principale raison pour laquelle les hommes sattachent tant leurs possessions est quils les considrent comme leur proprit et comme quelque chose de rendu inviolable par les lois de la socit. Mais cest l une considration secondaire qui dpend de notions antrieures de justice et de proprit. La proprit dun homme est suppose tre dfendue contre tout mortel dans les cas possibles. Mais la bienveillance prive est, et doit tre, plus faible chez certaines personnes que chez dautres et, chez de nombreux hommes, en vrit la plupart, elle doit faire totalement dfaut. La bienveillance prive nest donc pas le motif originel de la justice.
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De tout cela, il sensuit que nous navons pas de motif rel et universel dobserver les lois de lquit, sinon lquit mme et le mrite de cette obissance ces lois ; et, comme aucune action ne peut tre quitable ou mritoire si elle ne nat pas de quelque motif spar, il y a ici un vident sophisme et un vident raisonnement circulaire. Donc, moins dadmettre que la nature ait tabli un sophisme et quelle lait rendu ncessaire et invitable, nous devons admettre que le sens de la justice et de linjustice ne drive pas de la nature mais nat artificiellement, quoique ncessairement, de lducation et des conventions humaines. Jajouterai, comme corollaire ce raisonnement, que, puisquaucune action ne peut tre louable ou blmable sans certaines passions motrices ou sans certains motifs distincts du sens moral, ces passions distinctes doivent avoir une grande influence sur ce sens. Cest selon leur force gnrale sur la nature humaine que nous blmons ou louons. En jugeant de la beaut corporelle des animaux, nous avons lesprit lconomie dune certaine espce et, si les membres et les caractristiques physiques observent la proportion commune lespce, nous les dclarons beaux et bien faits. De la mme manire, nous considrons toujours la force naturelle et habituelle des passions quand nous dterminons le vice et la vertu et, si les passions scartent beaucoup des mesures courantes dun ct ou de lautre, nous les dsapprouvons toujours comme vicieuses. Un homme prfre naturellement ses enfants ses neveux, ses neveux ses cousins et ses cousins aux trangers, toutes choses tant gales. Cest de l que viennent nos mesures courantes du devoir quand nous prfrons les uns aux autres. Notre sens du devoir suit toujours le cours courant et naturel de nos passions. Pour viter de froisser quelquun, je dois ici faire remarquer que, quand je nie que la justice soit une vertu naturelle, jutilise seulement le mot naturel en opposition artificiel. En un autre sens du mot, de mme quaucun principe de lesprit humain nest plus naturel que le sens de la vertu, de mme aucune vertu nest plus naturelle que la justice. Lhumanit est une espce inventive et, quand une invention simpose et est absolument ncessaire, elle peut proprement tre dite aussi naturelle quune chose qui provient immdiatement de principes originels sans lintervention de la pense ou de la rflexion. Quoique les rgles de la justice soient artificielles, elles ne sont pas arbitraires. Ce nest pas sexprimer de faon impropre que de les appeler des lois de la nature si, par naturel nous entendons ce qui est commun une espce ou mme si nous rduisons le sens du mot pour quil signifie ce qui est insparable de lespce.
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Section 2 : De lorigine de la justice et de la proprit
Nous en venons maintenant lexamen de deux questions : une sur la manire dont les rgles de justice sont tablies par lartifice des hommes, lautre sur les raisons qui nous dterminent attribuer une beaut et une laideur morales lobissance ou la dsobissance ces rgles. Ces raisons apparatront plus tard comme distinctes. Nous commencerons par la premire. De tous les animaux qui peuplent ce globe, il nen est aucun envers lequel la nature semble, premire vue, stre exerce plus cruellement quenvers lhomme, avec les innombrables besoins et ncessits dont elle la accabl et les faibles moyens quelle lui offre pour y subvenir. Chez les autres cratures, ces points se compensent gnralement lun lautre. Si notre considrons comme le lion est un animal vorace et carnivore, nous le dcouvrirons aisment comme trs ncessiteux mais, si nous tournons notre regard vers sa constitution et son temprament, son agilit, son courage, ses membres et sa force, nous trouverons que ses avantages sont proportionns ses besoins. Le mouton et le buf sont privs de tous ces avantages mais leur apptit est modr et leur nourriture sacquiert aisment. Cest chez lhomme seul que la conjonction de linfirmit et de la ncessit est pousse au plus haut point. Non seulement la nourriture qui est ncessaire sa subsistance senfuit quand il la recherche et lapproche, ou, du moins, requiert son travail pour tre produite, mais il doit possder des vtements et une habitation pour se dfendre contre les intempries ; quoique, le considrer en lui-mme, il ne soit pourvu ni darmes, ni de force, ni dautres aptitudes naturelles qui puissent quelque degr rpondre de si nombreux besoins. Cest par la socit seule quil est capable de suppler ses dficiences et de slever jusqu une galit avec les autres cratures et mme dacqurir une supriorit sur elles. Par la socit, toutes ses infirmits sont compenses et, quoique, dans cette situation, ses besoins se multiplient tout moment, ses aptitudes, cependant, se dveloppent toujours davantage et le rendent cet gard plus satisfait et plus content quil ne pourrait jamais le devenir dans cet tat sauvage et solitaire. Quand chaque individu travaille sparment et seulement pour lui-mme, sa force est trop faible pour excuter un ouvrage important et, sa peine tant employe subvenir tous ses diffrents besoins, il natteint jamais la perfection dans un art particulier ; et, comme sa force et sa russite ne sont pas
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tout le temps gales, le moindre dfaut dans lun ou lautre de ces points saccompagne dune ruine et dun malheur invitables. La socit fournit un remde ces trois inconvnients. Par la conjonction des forces, notre pouvoir saccrot, par la rpartition des tches, nos capacits se dveloppent et, par laide rciproque, nous sommes moins exposs la fortune et aux accidents. Cest par ce supplment de force, de capacit et de scurit que la socit devient avantageuse. Pour former la socit, il faut non seulement quelle soit avantageuse mais aussi que les hommes soient conscients de ces avantages et il est impossible que, dans leur tat sauvage et sans culture, ils soient jamais capables, par ltude et la rflexion seules, datteindre cette connaissance. Cest donc le plus heureusement [du monde] quil se joint ces ncessits dont les remdes sont lointains et obscurs une autre ncessit qui, ayant un remde prsent et plus vident, peut justement tre regarde comme le principe premier et originel de la socit humaine. Cette ncessit nest autre que lapptit naturel entre les sexes qui les unit et conserve leur union jusqu ce quapparaisse un nouveau lien, le souci de leur progniture commune. Ce nouveau souci devient aussi un principe dunion entre les parents et la progniture et forme une socit plus nombreuse o les parents gouvernent grce lavantage de leur supriorit de force et de sagesse et o, en mme temps, ils sont limits dans lexercice de leur autorit par laffection naturelle quils portent leurs enfants. En peu de temps, laccoutumance et lhabitude, agissant sur lesprit tendre des enfants, les rendent sensibles aux avantages quils peuvent retirer de la socit et les faonnent par degrs, rodant les rudes asprits et les affections contraires qui empchent leur coalition. En effet, il faut avouer que, quoique les circonstances de la nature humaine puissent rendre ncessaire une union et que ces passions, le besoin sexuel et laffection naturelle, puissent sembler la rendre invitable, il y a cependant dautres particularits dans notre temprament naturel et dans les circonstances extrieures qui sont trs incommodes et qui sont mme contraires lunion requise. Parmi les premires, nous pouvons justement estimer que lgosme est la particularit la plus importante. Je suis conscient que, pour parler de faon gnrale, les reprsentations de cet attribut ont t pousses trop loin et que les descriptions que certains philosophes prennent plaisir faire de lhumanit sur ce point sont aussi loignes de la nature que le sont les histoires de monstres que nous rencontrons dans les fables et les romans. Si loin de penser que les hommes nont aucune affection pour ce qui est au-del deux-mmes, je suis dopinion que, quoiquil soit rare de rencontrer quelquun qui aime une autre personne plus que lui-mme, il est cependant aussi rare de rencontrer quelquun chez qui toutes les affections bienveillantes prises ensemble ne surpassent pas les affections gostes. Consultez lexprience courante. Ne voyez-vous pas que, quoique toutes les dpenses de la famille soient gnralement sous la direction du matre de maison, peu nombreux sont ceux qui naccordent pas la plus grande partie de leur fortune au plaisir de leur femme et lducation de leurs enfants, se rservant la plus petite part pour leur propre usage et leur propre divertissement. Cest ce que nous pouvons observer chez ceux qui connaissent ces tendres liens et nous
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pouvons prsumer quil en serait de mme pour les autres sils taient placs dans une situation identique. Mais, quoiquon puisse reconnatre que cette gnrosit est lhonneur de la nature humaine, on peut en mme temps remarquer quune si noble affection, au lieu de disposer les hommes de larges socits, leur est presque aussi contraire que lgosme le plus troit. En effet, tant que chaque personne se prfre toute autre personne et tant que, dans son amour pour autrui, elle porte la plus grande affection ses parents et ses familiers, cela doit ncessairement produire une opposition de passions et par suite une opposition dactions qui ne peut tre que dangereuse pour lunion nouvellement tablie. Il vaut cependant la peine de remarquer que cette contrarit de passions ne saccompagnerait que dun faible danger si elle ne concidait pas avec une particularit des circonstances extrieures qui lui offre une occasion de sexercer. Nous possdons diffrentes espces de biens, la satisfaction intrieure de notre esprit, les avantages extrieurs de notre corps et la jouissance des possessions que nous avons acquises par notre travail et notre bonne fortune. Nous sommes parfaitement assurs de la jouissance du premier bien. Le second bien peut nous tre ravi mais ne peut donner aucun avantage celui qui nous en prive. Seul le dernier bien, la fois, est expos la violence dautrui et peut tre transfr sans souffrir de perte ou daltration ; et, en mme temps, il nexiste pas une quantit suffisante de tels biens pour rpondre aux besoins et aux dsirs de tous. De mme que le remde apport par ltablissement de ces biens est le principal avantage de la socit, de mme linstabilit de leur possession, ajoute leur raret, est le principal obstacle. Cest en vain que nous nous attendrions trouver dans la nature inculte un remde cet inconvnient ou que nous esprerions trouver un principe non artificiel de lesprit humain qui puisse contrler ces affections partiales et nous permettre de vaincre les tentations naissant des circonstances o nous nous trouvons. Lide de justice ne peut jamais servir cette fin ou tre prise pour un principe naturel capable dinspirer aux hommes une conduite quitable les uns envers les autres. Cette vertu, comme on la comprend maintenant, ne peut jamais avoir t imagine par des hommes primitifs et sauvages car la notion de justice et dinjustice implique une immoralit ou un vice qui sexerce lencontre dune autre personne et, comme toute immoralit drive dun dfaut ou dune maladie des passions et comme ce dfaut vient dans une certaine mesure, doit-on juger, du cours ordinaire de la nature dans la constitution de lesprit, il sera facile de savoir si nous sommes coupables dune immoralit lgard des autres en considrant la force naturelle et habituelle de ces diffrentes affections qui se dirigent vers eux. Or il apparat que, dans la constitution originelle de notre esprit, notre plus forte attention se limite nous-mmes puis stend ensuite nos parents et familiers et cest seulement la plus faible attention qui atteint les personnes trangres et indiffrentes. Donc, la partialit et lingalit daffection doivent non seulement avoir une influence sur notre comportement et notre conduite dans la socit mais aussi sur nos ides du vice et de la vertu, au point de nous faire regarder comme
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vicieuse et immorale une transgression notable dun tel degr de partialit, soit par un trop grand largissement, soit par une trop grande contraction des affections. Cela, nous pouvons lobserver dans nos jugements courants sur les actions, quand nous blmons une personne qui soit concentre toutes ses affections sur sa famille, soit la nglige au point de donner, dans un conflit dintrts, la prfrence un tranger ou une relation fortuite. De cela, il sensuit que nos ides naturelles et incultes de la moralit, au lieu de nous fournir un remde contre la partialit de nos affections, se conforment plutt cette partialit et lui donnent une force et une influence supplmentaires. Le remde ne drive donc pas de la nature mais de lartifice ou, pour parler plus proprement, la nature fournit dans le jugement et lentendement un remde ce qui est irrgulier et incommode dans les affections car, quand les hommes, par leur premire ducation dans la socit, deviennent sensibles aux avantages infinis qui en rsultent et quils ont en outre acquis une nouvelle affection pour la compagnie et les relations humaines et quand ils ont remarqu que, dans la socit, le principal trouble provient de ces biens que nous appelons extrieurs, de leur manque de stabilit et de leur facile transition dune personne une autre, ils doivent rechercher un remde pour mettre ces biens, autant que possible, sur le mme pied que les avantages fixes et constants de lesprit et du corps. Cela ne peut tre fait daucune autre manire que par une convention conclue par tous les membres de la socit pour donner de la stabilit la possession de ces biens extrieurs et pour laisser chacun dans la jouissance paisible de ce quil peut acqurir par chance ou par son travail. Par ce moyen, chacun sait ce quil peut possder avec scurit et les mouvements partiaux et contradictoires des passions sont limits. Cette limitation nest pas contraire ces passions car, si ctait le cas, elle ne serait ni conclue, ni conserve ; elle est seulement contraire leur mouvement irrflchi et imptueux. Loin de nous dtourner de notre propre intrt ou de celui de nos plus proches amis, en nous abstenant des possessions dautrui, nous ne pouvons pas mieux rpondre ces deux intrts que par une convention parce que, de cette faon, nous maintenons la socit qui est autant ncessaire leur conservation et leur bien-tre quaux ntres. Cette convention nest pas de la nature dune promesse car les promesses elles-mmes, nous le verrons ensuite, naissent de conventions humaines. Ce nest quun sens gnral de lintrt commun, sens que tous les membres de la socit expriment les uns aux autres et qui les amne rgler leur conduite par certaines rgles. Je remarque quil serait de mon intrt de laisser lautre dans la possession de ses biens pourvu quil agisse de la mme manire mon gard. Lautre est sensible au mme intrt pour rgler sa conduite. Quand ce sens commun de lintrt est rciproquement exprim et est connu par lun et lautre, il produit la rsolution et le comportement appropris. Cela peut assez proprement tre appel une convention ou un accord entre nous, quoique sans la mdiation dune promesse puisque les actions de chacun de nous se rfrent aux actions de lautre et sont accomplies en supposant que quelque chose doit tre accompli par lautre. Deux hommes qui tirent aux rames dun canot le font par un accord ou une
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convention quoiquils ne se soient jamais rien promis lun lautre. La rgle concernant la stabilit de la possession drive moins dune convention quelle ne nat graduellement et nacquiert de la force par une lente progression et par notre exprience rpte des inconvnients de la transgression. Au contraire, cette exprience nous assure encore plus que le sens de lintrt est devenu commun tous nos compagnons et elle nous donne une confiance en la future rgularit de leur conduite ; et cest seulement dans lattente que nous avons de cette future rgularit que se fondent notre modration et notre abstention. Cest de la mme manire que les langues stablissent graduellement par des conventions humaines sans aucune promesse. Cest [aussi] de la mme manire que lor et largent deviennent les communes mesures de lchange et sont estims tre un paiement suffisant pour ce qui en vaut cent fois plus. Ds que cette convention sur labstention des possessions dautrui a t faite et que chacun a acquis une stabilit dans ses possessions, naissent immdiatement les ides de justice et dinjustice, tout comme celles de proprit, de droit et dobligation. Ces dernires sont totalement inintelligibles si nous ne comprenons pas dabord les premires. Notre proprit nest rien que [lensemble de] ces biens dont la constante possession est tablie par les lois de la socit, cest--dire par les lois de la justice. Donc, ceux qui utilisent les mots proprit, droit ou obligation, avant davoir expliqu lorigine de la justice sont coupables dune faute trs grossire et ils ne peuvent jamais raisonner sur aucun fondement solide. La proprit dun homme est un objet qui lui est reli. Cette relation nest pas naturelle mais morale et elle se fonde sur la justice. Il est donc absurde dimaginer que nous puissions avoir une ide de la proprit sans comprendre totalement la nature de la justice et sans montrer son origine dans lartifice et linvention de lhomme. Lorigine de la justice explique celle de la proprit. Le mme artifice donne naissance aux deux. Comme notre premier et plus naturel sentiment de la morale se fonde sur la nature de nos passions et quil donne la prfrence notre personne et nos amis sur les trangers, il est impossible quil existe naturellement une chose telle que le droit tabli ou la proprit stable puisque les passions opposes des hommes les poussent dans des directions contraires et ne sont pas limites par une convention ou un accord. Nul ne peut douter que la convention faite pour distinguer les proprits et pour tablir la stabilit de la possession est, de toutes les circonstances, la plus ncessaire ltablissement de la socit humaine et que, aprs laccord pour fixer et observer cette rgle, il reste peu ou il ne reste rien faire pour tablir une harmonie et une concorde parfaites. Toutes les passions autres que celle de lintrt sont facilement contenues ou ne sont pas, quand on sy abandonne, de pernicieuse consquence. On doit plutt estimer que la vanit est une passion sociale et un lien qui unit les hommes. Il faut considrer la piti et lamour sous le mme jour. Pour ce qui est de lenvie et du dsir de se venger, quoique ce soient des passions pernicieuses, elles agissent seulement par intervalles et elles sont diriges contre des personnes particulires que nous considrons comme nos suprieurs ou nos ennemis. Seule lavidit dacqurir des biens et des possessions pour nos proches et nous-mmes est insatiable, permanente, universelle et
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destructive de la socit. Rares sont ceux qui ne sont pas mus par elle et il nest personne qui nait aucune raison de la craindre quand elle agit sans retenue et laisse aller ses premiers et plus naturels mouvements. De sorte que, dans lensemble, nous devons estimer que les difficults tablir la socit sont plus ou plus moins importantes selon les difficults que nous rencontrons pour rgler et limiter cette passion. Il est certain quaucune affection de lesprit humain na la fois une force suffisante et une orientation voulue pour contrebalancer lamour du gain et transformer les hommes en bons membres de la socit en les faisant sabstenir des possessions dautrui. La bienveillance envers les trangers est trop faible pour cette fin et, pour ce qui est des autres passions, elles enflamment plutt cette avidit quand nous observons que plus grandes sont nos possessions, plus nous sommes capables de satisfaire nos apptits. Il nexiste donc aucune passion capable de rprimer laffection intresse, sinon laffection elle-mme par un changement de son orientation. Or ce changement doit ncessairement intervenir la moindre rflexion puisquil est vident que la passion est beaucoup mieux satisfaite quand elle est limite que quand elle est libre et que, en maintenant la socit, nous favorisons beaucoup plus lacquisition de possessions que dans ltat de solitude et dabandon qui rsulte de la violence et de la licence universelle. La question de la mchancet ou de la bont de la nature humaine nentre donc pas le moins du monde dans lautre question qui concerne lorigine de la socit et il ny a rien dautre considrer que les degrs de la sagacit et de la folie des hommes. En effet, que la passion de lintrt personnel soit juge vicieuse ou vertueuse, cest du pareil au mme puisquelle seule se limite ; de sorte que, si elle est vertueuse, les hommes deviennent sociaux par leur vertu, et si elle est vicieuse, leur vice a le mme effet. Or, comme cest par ltablissement de la rgle en faveur de la stabilit de la possession que cette passion se limite, si cette rgle est trs abstruse et dinvention difficile, la socit, dune certaine manire, doit tre juge accidentelle et comme leffet de nombreuses gnrations. Mais, si lon trouve que rien ne peut tre plus simple et plus vident que cette rgle, que tous les parents, afin de maintenir la paix entre leurs enfants, doivent ltablir, et que ces premiers rudiments de justice doivent chaque jour samliorer quand la socit slargit, si tout cela apparat vident, comme cest certainement le cas, nous pouvons conclure que les hommes ne peuvent demeurer un temps considrable dans cette condition sauvage qui prcde la socit mais que leur situation et leur tat premiers doivent justement tre considrs comme sociaux. Cependant, cela nempche pas les philosophes de pouvoir, sil leur plat, tendre leurs raisonnements jusquau prtendu tat de nature, pourvu quils admettent quil sagit dune simple fiction philosophique qui na jamais eu et ne pourrait jamais avoir de ralit. La nature humaine tant compose de deux parties principales qui sont requises dans toutes ses actions, les affections et lentendement, il est certain que les mouvements aveugles des premires sans la direction du second rendent lhomme incapable de constituer une socit. Et on peut nous permettre de considrer sparment les effets qui rsultent des oprations spares de ces deux
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parties qui composent lesprit. On peut permettre aux philosophes moraux ce que lon accorde aux philosophes de la nature quand ils considrent quun mouvement est compos et consiste en deux parties spares lune de lautre tout en reconnaissant en mme temps quil est en lui-mme non compos et indivisible. Ltat de nature doit donc tre regard comme une pure fiction assez semblable celle de lge dor invente par les potes, avec cette seule diffrence, cest que le premier tat est dcrit comme un tat de guerre tandis que le deuxime nous est montr comme la condition la plus charmante et la plus paisible quil est possible dimaginer. Les saisons, en ce premier ge de la nature, taient si tempres, en croire les potes, que les hommes navaient pas besoin de se protger de la violence de la chaleur et du froid par des vtements et des maisons. Le vin et le lait coulaient des rivires, les chnes donnaient du miel et la nature produisait spontanment les choses les plus dlicieuses. Mais ce ntaient pas les seuls avantages de cette heureuse poque. Non seulement les orages et les temptes taient absents de la nature mais, de plus, les curs des hommes ne connaissaient pas ces furieuses temptes qui causent dsormais tant de tumulte et engendrent tant de confusion. On nentendait jamais parler de lavarice, de lambition, de la cruaut, de lgosme. La cordiale affection, la compassion et la sympathie taient les seuls mouvements connus par lesprit humain. Mme la distinction du mien et du tien tait bannie de cette heureuse race de mortels et elle emportait avec elle les notions mmes de proprit et dobligation, de justice et dinjustice. Cet tat doit sans doute tre considr comme une vaine fiction mais cette fiction mrite pourtant notre attention parce que rien ne peut mieux montrer avec vidence lorigine de ces vertus qui forment le sujet de notre recherche. Jai dj remarqu que la justice nat de conventions humaines et que ces conventions visent tre un remde certains inconvnients qui proviennent du concours de certaines qualits de lesprit humain et de la situation des objets extrieurs. Ces qualits de lesprit sont lgosme et la gnrosit limite et cette situation des objets extrieurs est leur changement facile joint leur raret si on les compare aux besoins et aux dsirs de lhomme. Mais, si les philosophes se sont peut-tre gars dans leurs spculations, les potes ont t guids plus infailliblement par un certain got ou commun instinct qui, dans la plupart des genres de raisonnements, va plus loin quaucun art et quaucune philosophie que nous ayons connus jusqualors. Ils peroivent aisment que si chaque homme considrait autrui avec tendresse ou si la nature avait abondamment subvenu tous nos besoins et dsirs, la jalousie dintrt que la justice suppose naurait pas exist et quil ny aurait eu aucune occasion de distinguer et de limiter la proprit et la possession comme il est prsent dusage dans lhumanit. Poussez un degr suffisant la bienveillance des hommes ou la bont de la nature et vous rendrez la justice inutile en la remplaant par de plus nobles vertus et par des bienfaits de plus grande valeur. Lgosme de lhomme est anim par le peu de possessions que nous avons en proportion de nos besoins et cest pour limiter lgosme que les hommes ont t obligs de se sparer de la communaut et de distinguer leurs propres biens des biens dautrui.
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Il nest nul besoin davoir recours aux fictions des potes pour apprendre cela mais, outre la raison de la chose, nous pouvons dcouvrir la mme vrit partir de lexprience et de lobservation courantes. Il est ais de remarquer quune affection cordiale rend toutes les choses communes entre amis et que les gens maris, en particulier, perdent mutuellement leur proprit et ne connaissent pas le mien et le tien qui sont si ncessaires dans la socit et qui y causent tant de troubles. Le mme effet nat dun changement dans les circonstances o se trouve lhumanit, comme quand il y a une abondance telle de toutes choses pour satisfaire tous les dsirs des hommes que la distinction des proprits se perd entirement et que toutes les choses demeurent en commun. Cest ce que nous pouvons observer avec lair et leau, quoiquil sagisse des objets de la plus grande valeur. On peut aisment conclure que si les hommes disposaient de toutes choses dans la mme abondance ou si chacun avait la mme affection et la mme tendresse pour tous les autres que pour lui-mme, la justice et linjustice seraient galement inconnues parmi les hommes. Il y a donc ici une proposition qui, je pense, peut tre considre comme certaine, que cest seulement de lgosme et de la gnrosit limite joints la parcimonie avec laquelle la nature a pourvu lhomme pour ses besoins que la justice tire son origine. Si nous regardons en arrire, nous trouverons que cette proposition donne une force supplmentaire certaines des observations que nous avons dj faites sur ce sujet. Premirement, nous pouvons en conclure que le souci de lintrt public ou une bienveillance fortement tendue nest pas notre motif premier et originel quand nous observons les rgles de la justice puisquil est admis que, si les hommes taient dous dune telle bienveillance, on naurait jamais song ces rgles. Deuximement, nous pouvons conclure du mme principe que le sens de la justice ne se fonde pas sur la raison ou sur la dcouverte de certaines connexions et relations dides ternelles, immuables et universellement obligatoires. En effet, puisquon avoue (comme on la dit plus haut) quun changement dans le temprament et dans les circonstances o se trouve lhumanit changerait entirement nos devoirs et nos obligations, il est ncessaire que le systme courant qui affirme que le sens de la vertu drive de la raison montre le changement que cela doit produire dans les relations et les ides. Mais il est vident que la seule raison pour laquelle la gnrosit tendue de lhomme et la parfaite abondance de toutes choses dtruiraient lide mme de justice est quelles la rendraient inutile, et que, dautre part, la bienveillance limite et une condition ncessiteuse donnent naissance cette vertu uniquement en la rendant ncessaire lintrt public et lintrt de tout individu. Ce fut donc le souci de notre propre intrt et de lintrt public qui nous fit tablir les lois de justice et, rien nest plus certain, ce nest pas une relation dides qui nous donne ce souci mais nos impressions et nos sentiments, sans lesquels toutes les choses de la nature nous sont parfaitement indiffrentes et ne sauraient jamais le moins du
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monde nous affecter. Le sens de la justice ne se fonde donc pas sur nos ides mais sur nos impressions. Troisimement, nous pouvons encore confirmer la proposition prcdente, que ces impressions qui donnent naissance ce sens de la justice ne sont pas naturelles lesprit de lhomme mais naissent dun artifice et des conventions humaines car, puisquun important changement du temprament et des circonstances dtruit galement la justice et linjustice et puisquun tel changement a un effet seulement en changeant notre propre intrt et lintrt public, il sensuit que le premier tablissement des rgles de justice repose sur ces diffrents intrts. Mais si les hommes poursuivaient lintrt public naturellement et avec une affection cordiale, ils nauraient jamais song se limiter les uns les autres par ces rgles ; et sils poursuivaient leur propre intrt sans aucune prcaution, ils se jetteraient tte baisse dans toutes les sortes dinjustices et de violences. Ces rgles sont donc artificielles et cherchent atteindre leur but dune faon oblique et indirecte ; et lintrt qui leur donne naissance nest pas du genre de ceux qui pourraient tre poursuivis par des passions humaines naturelles et non artificielles. Pour rendre cela plus vident, considrez que, quoique les rgles de la justice soient tablies simplement par intrt, leur connexion avec lintrt est quelque peu singulire et diffre de ce quon peut observer en dautres occasions. Un acte isol de justice est frquemment contraire lintrt public et, sil demeure seul sans tre suivi dautres actes, il peut, en lui-mme, tre trs prjudiciable toute la socit. Quand un homme de mrite, de disposition bienveillante, rend une grande fortune un avare ou un bigot sditieux, il agit de faon juste et louable mais lensemble des hommes en souffre rellement. Tout acte isol de justice, considr isolment, ne conduit pas plus lintrt priv qu lintrt public et on conoit aisment quun homme peut sappauvrir par un remarquable cas dintgrit et avoir raison de souhaiter que, lgard de cet acte isol, les lois de la justice soient un moment suspendues dans lunivers. Mais, mme si les actes isols de justice peuvent tre contraires soit lintrt public, soit lintrt priv, il est certain que le plan ou le schme densemble conduit hautement ou est en vrit absolument ncessaire au maintien de la socit et au bien-tre de chaque individu. Il est impossible de sparer le bien du mal. La proprit doit tre stable et doit tre dtermine par des rgles gnrales. Quoique, en un cas isol, lensemble des hommes puisse en souffrir, ce mal provisoire est amplement compens par lobservation ferme de la rgle et par la paix et lordre quelle tablit dans la socit. Mme, chaque individu doit y trouver un gain quand on fait le bilan puisque, sans justice, la socit se dissoudrait immdiatement et que chacun devrait retomber dans cette condition sauvage et solitaire qui est infiniment pire que la pire situation quon puisse supposer dans la socit. Quand donc les hommes ont suffisamment observ par exprience que, quelles que puissent tre les consquences dun acte isol de justice accompli par une personne particulire, le systme densemble des actions auquel concourt toute la socit est pourtant infiniment avantageux lensemble et chaque particulier, il ne faut pas longtemps pour que sinstallent la justice et la proprit.
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Chaque membre de la socit est conscient de cet intrt. Chacun exprime ce sentiment ses semblables avec la rsolution quil a prise de rgler ses actions sur cet intrt, condition que les autres fassent la mme chose. Rien de plus nest ncessaire pour pousser chacun accomplir un acte de justice la premire occasion qui devient un exemple pour les autres. Ainsi la justice stablit par une sorte de convention ou daccord, cest--dire par le sens de lintrt suppos tre commun tous, et o chaque acte isol est accompli dans lattente que les autres doivent accomplir la mme chose. Sans cette convention, personne naurait song quexistait une vertu telle que la justice ou naurait t conduit y conformer ses actions. Prenant un acte isol, ma justice peut tre tous gards pernicieuse et cest seulement en supposant que les autres doivent imiter mon exemple que je suis pouss embrasser cette vertu, puisque rien, sinon cette combinaison, ne peut rendre la justice avantageuse ou moffrir un motif de me conformer ses rgles. Nous en venons maintenant la seconde question que nous nous tions proposs, savoir : pourquoi joignons-nous lide de vertu la justice et lide de vice linjustice ? Cette question ne nous retiendra pas longtemps aprs les principes que nous avons dj tablis. Tout ce que nous pouvons dire prsent sera expdi en quelques mots et, pour tre plus satisfait, le lecteur devra attendre que nous en venions la troisime partie de ce livre. Lobligation naturelle de la justice, cest--dire lintrt, a t totalement explique mais, pour ce qui est de lobligation morale (le sentiment du bien et du mal), il faudra dabord examiner les vertus naturelles avant que nous puissions lexpliquer pleinement et de faon satisfaisante. Une fois que les hommes ont dcouvert par exprience que leur gosme et leur gnrosit limite, agissant en toute libert, les rendent totalement inaptes la socit, et quils ont observ que cette socit est ncessaire la satisfaction de ces passions mmes, ils sont naturellement induits se soumettre la contrainte des rgles qui rendent leur commerce plus sr et plus commode. Or, en simposant ces rgles et en les observant, aussi bien en gnral que dans chaque cas particulier, ils ne sont dabord pousss que par la considration de lintrt et ce motif est suffisamment fort et contraignant pour la premire formation de la socit. Mais, quand la socit est devenue nombreuse et sest dveloppe en tribu ou en nation, lintrt est plus loign et les hommes ne voient pas si facilement dans cette socit que dans une socit plus troite et plus resserre le dsordre et la confusion qui sensuivent de toute infraction ces rgles. Mais, quoique, dans nos actions, nous puissions frquemment perdre de vue lintrt que nous avons maintenir lordre et que nous puissions suivre un intrt plus ou moins prsent, nous ne manquons jamais de remarquer le prjudice que nous recevons de linjustice dautrui, directement ou indirectement, car nous ne sommes pas en ce cas aveugls par la passion ou attirs par une tentation contraire. Mieux, quand linjustice est si distante de nous quelle ne peut en aucune faon affecter notre intrt, elle nous dplat encore parce que nous la considrons comme prjudiciable la socit humaine et pernicieuse pour tous ceux qui approchent la personne qui sen rend coupable. Nous partageons leur dplaisir par sympathie et, comme tout ce qui donne du dplaisir dans les actions humaines, quand on les
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considre gnralement, est appel vice et que tout ce qui produit de la satisfaction est appel de la mme manire vertu, cest la raison pour laquelle le sens du bien et du mal moraux suit la justice et linjustice. Et, quoique ce sens, dans le cas prsent, drive seulement de la considration des actions des autres, nous ne manquons pourtant jamais de ltendre mme nos propres actions. Les rgles gnrales vont au-del des cas do elles proviennent et, en mme temps, nous sympathisons naturellement avec les sentiments quautrui nourrit notre gard. Ainsi lintrt personnel est le motif originel de ltablissement de la justice ; mais une sympathie avec lintrt public est la source de lapprobation morale qui accompagne cette vertu. Quoique ce progrs des sentiments soit naturel et mme ncessaire, il est certain quil est ici favoris par lartifice des hommes politiques qui, afin de gouverner les hommes plus facilement et de conserver la paix dans la socit humaine, produisent une estime de la justice et une horreur de linjustice. Cela doit avoir son effet, sans aucun doute, mais il est plus quvident que ce point a t exagr par certains crivains traitant de morale qui semblent avoir employ les plus grands efforts pour extirper de lhumanit tout sens de la vertu. Un artifice des politiciens peut aider la nature produire ces sentiments quelle nous suggre et peut mme, en certaines occasions, produire seule une approbation ou une estime dune action particulire mais il est impossible quelle puisse tre la seule cause de la distinction que nous faisons entre le vice et la vertu car, si la nature ne nous aidait pas sur ce point, ce serait en vain que les hommes politiques nous parleraient de lhonorable et de linfamant, du louable ou du blmable. Ces mots seraient parfaitement inintelligibles et ne seraient pas plus attachs des ides que sils appartenaient une langue totalement inconnue. Le plus que puissent faire les hommes politiques, cest tendre les sentiments naturels au-del de leurs limites originelles mais encore faut-il que la nature nous fournisse les matriaux et nous donne quelque notion des distinctions morales. De mme que lloge et le blme publics augmentent notre estime de la justice, de mme lducation et linstruction prives contribuent au mme effet car les parents remarquent aisment quun homme est dautant plus utile aux autres et lui-mme quil possde un plus haut degr de probit et dhonneur et que ces principes ont une force plus grande si laccoutumance et lducation assistent lintrt et la rflexion et, pour ces raisons, ils sont pousss inculquer leurs enfants ds leur plus jeune ge les principes de la probit et leur apprendre considrer comme digne et honorable lobissance aux rgles qui maintiennent la socit et comme vile et infamante leur violation. Par ces moyens, les sentiments de lhonneur peuvent prendre racine dans leurs tendres esprits et acqurir une telle fermet et une telle solidit quils diffrent peu de ces principes qui sont les plus essentiels notre nature et les plus profondment enracins dans notre constitution intrieure. Ce qui contribue encore plus augmenter leur solidit est lintrt de notre rputation, une fois que lopinion quun mrite ou un dmrite accompagne la justice ou linjustice est fermement tablie en lhumanit. Rien ne nous touche de
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plus prs que notre rputation et il ny a rien dont elle dpende plus que de notre conduite envers la proprit dautrui. Pour cette raison, quiconque se soucie de son image ou entend vivre en bons termes avec les hommes doit se fixer luimme une loi inviolable, celle de ne jamais, par aucune tentation, tre pouss violer ces principes qui sont essentiels lhomme de probit et dhonneur. Je ferai seulement une remarque afin de quitter ce sujet : quoique jaffirme que, dans ltat de nature ou dans cet tat imaginaire qui prcde la socit, il ny a ni justice, ni injustice, je naffirme cependant pas quil tait admis, dans cet tat, quon viole la proprit dautrui. Je soutiens seulement quune telle proprit nexistait pas et que, par consquent, il ny avait rien de tel que la justice ou linjustice. Jaurai loccasion de faire une rflexion analogue lgard des promesses quand je traiterai le sujet ; et jespre que cette rflexion, si elle est bien pese, suffira empcher quon refuse les opinions prcdentes sur la justice et linjustice.

Section 3 : Des rgles qui dterminent la proprit
Quoique linstitution de la rgle sur la stabilit de la possession soit non seulement utile mais mme absolument ncessaire la socit humaine, elle ne peut servir aucune fin tant quelle demeure dans des termes aussi gnraux. Il faut indiquer une mthode par laquelle nous puissions distinguer quels biens particuliers doivent tre attribus chaque personne particulire alors quon exclut de leur possession et de leur jouissance le reste de lhumanit. Notre prochaine tche doit donc tre de dcouvrir les raisons qui modifient cette rgle gnrale et la rendent propre lusage courant et la pratique du monde. Il est vident que ces raisons ne drivent pas dune utilit ou dun avantage que, soit la personne particulire, soit le public peut retirer de cette jouissance de biens particuliers en plus de ce qui rsulterait de leur possession par toute autre personne. Il serait sans aucun doute meilleur que chacun possde ce qui lui convient le mieux et est le plus appropri son usage mais, outre que cette relation de convenance peut tre commune plusieurs en mme temps, elle est susceptible de tant de controverses et les hommes sont si partiaux et si passionns quand ils jugent de ces controverses quune rgle aussi lche et aussi incertaine serait absolument incompatible avec la paix de la socit humaine. La convention
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sur la stabilit de la possession est faite afin de couper court toutes les occasions de dispute et de discorde et cette fin ne serait jamais atteinte sil nous tait permis dappliquer diffremment cette rgle dans tous les cas particuliers selon toutes les utilits particulires qui pourraient tre dcouvertes dans une telle application. La justice, dans ses dcisions, ne regarde jamais si les objets conviennent ou ne conviennent pas aux personnes particulires mais elle se conduit par des vues plus tendues. Quun homme soit gnreux ou avare, il est galement bien reu par elle et il obtient avec la mme facilit une dcision en sa faveur, mme pour ce qui est lui est entirement inutile. Il sensuit donc que cette rgle gnrale, la possession doit tre stable, ne sapplique pas par des jugements particuliers mais par dautres rgles gnrales qui doivent stendre toute la socit et que ne peuvent flchir ni la malveillance, ni la faveur. Pour illustrer cela, je propose lexemple suivant. Je considre dabord des hommes dans leur tat sauvage et solitaire et je suppose que, conscients du malheur de cet tat et prvoyant les avantages qui rsulteraient de la socit, ils recherchent la compagnie les uns des autres et soffrent de se protger et de saider mutuellement. Je suppose aussi quils sont dous dune sagacit telle quils peroivent immdiatement que le principal obstacle ce projet de socit et dassociation se trouve dans lavidit et lgosme de leur temprament naturel et que, pour y remdier, ils fassent une convention en vue de la stabilit de la possession et en vue de la limitation et de labstention rciproques. Je sais bien que cette faon de procder nest pas tout fait naturelle mais, outre que je suppose seulement que ces rflexions se forment dun seul coup alors quen fait elles naissent insensiblement et par degrs, outre cela, dis-je, il est trs possible que plusieurs personnes, par diffrents accidents, se trouvent spares dune socit dont elles faisaient avant partie et quelles puissent se trouver obliges de former entre elles une nouvelle socit ; auquel cas elles se trouvent tout fait dans la situation mentionne ci-dessus. Il est alors vident que la premire difficult que les hommes rencontrent dans cette situation, aprs la convention gnrale pour linstitution de la socit et pour la constance de la possession, est : comment sparer leurs possessions et attribuer chacun sa part propre dont il devra, lavenir, jouir de faon inaltrable ? Cette difficult ne les retiendra pas longtemps car il doit tout de suite leur venir lesprit, comme lexpdient le plus naturel, que chacun continue jouir de ce dont il est actuellement matre et que cette proprit, ou possession constante, se joigne la possession immdiate. Tel est leffet de laccoutumance qui, non seulement nous rend proches des choses dont nous avons longtemps joui mais mme nous donne une affection pour elles et nous les fait prfrer dautres objets qui peuvent tre de plus grande valeur mais qui nous sont moins connus. Ce qui sest trouv longtemps sous nos yeux et qui a t souvent employ notre avantage, cest cela dont nous ne voulons pas du tout nous sparer, mais nous pouvons facilement vivre sans les possessions dont nous navons jamais joui et auxquelles nous ne sommes pas accoutums. Il est donc vident que les hommes accepteront facilement cet expdient, que chacun continue jouir de ce quil
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possde prsent, et cest la raison pour laquelle ils saccorderont naturellement pour le prfrer 16 . Mais nous pouvons remarquer que, quoique la rgle dattribution de la proprit au possesseur actuel soit naturelle et, de cette faon, utile, son utilit ne stend cependant pas au-del de la formation premire de la socit ; et rien ne serait plus pernicieux que lobservation constante de cette rgle par laquelle la restitution serait exclue et toute injustice autorise et rcompense. Nous devons
16 Rien nest plus difficile, en philosophie, quand un certain nombre de causes se prsentent pour le mme phnomne, de dterminer quelle est la cause principale et prdominante. Il existe rarement un argument trs prcis pour fixer notre choix et on doit se contenter de se laisser guider par une sorte de got ou de fantaisie qui vient de lanalogie ou dune comparaison de cas semblables. Ainsi, dans le cas actuel, il existe sans aucun doute des motifs dintrt public pour la plupart des rgles qui dterminent la proprit mais jai encore le soupon que ces rgles soient surtout fixes par limagination ou par les proprits les plus frivoles de notre pense et de notre conception. Je continuerai expliquer ces causes, laissant le lecteur choisir de prfrer celles qui drivent de lutilit publique ou celles qui drivent de limagination. Nous commencerons par le droit du possesseur actuel. Cest une qualit de la nature humaine que jai dj remarque que, quand deux objets apparaissent dans une troite relation lun avec lautre, lesprit est port leur attribuer une relation supplmentaire afin de complter lunion ; et cette inclination est si forte quelle nous prcipite souvent dans des erreurs quand nous trouvons quelles peuvent servir cette fin (par exemple pour ce qui est de lunion de la pense et de la matire). Beaucoup de nos impressions ne peuvent avoir un lieu ou une position locale et, pourtant, nous supposons que ces impressions elles-mmes ont une conjonction locale avec les impressions de la vue et du toucher simplement parce quelles sont lies par la causalit et sont dj unies dans limagination. Puisque donc nous pouvons forger une nouvelle relation, et mme une relation absurde, pour complter lunion, on imaginera aisment que, si des relations dpendent de lesprit, il les joindra promptement une relation prcdente et, par un nouveau lien, unira des objets qui taient dj unis dans la fantaisie. Ainsi, par exemple, nous ne manquons jamais, quand nous rangeons des objets, de placer ceux qui se ressemblent en contigut les uns avec les autres ou, du moins, dans des points de vue correspondants parce que nous prouvons une satisfaction joindre la relation de contigut celle de ressemblance, ou la ressemblance de situation celle des qualits. Cela sexplique facilement par les proprits connues de la nature humaine. Quand lesprit est dtermin joindre certains objets mais est indtermin dans son choix dobjets particuliers, il tourne naturellement ses vues vers ceux qui sont relis les uns aux autres. Ils sont dj unis dans lesprit, ils se prsentent en mme temps la conception et, loin dexiger une nouvelle raison pour tre mis en conjonction, ils exigeraient plutt une raison trs puissante pour que nous puissions ngliger cette affinit naturelle. Cest ce que nous aurons loccasion dexpliquer de faon plus complte par la suite quand nous en viendrons traiter de la beaut. En attendant, nous pouvons nous contenter de remarquer que le mme amour de lordre et de luniformit qui nous fait ranger les livres dans une bibliothque ou les chaises dans un salon contribue la formation de la socit et au bien-tre de lhumanit en modifiant la rgle gnrale concernant la stabilit de la possession. Comme la proprit forme une relation entre une personne et un objet, il est naturel de la fonder sur une relation antrieure ; et, comme la proprit nest rien que la constante possession protge par les lois de la socit, il est naturel de lajouter la possession actuelle qui est une relation qui lui ressemble ; car cela aussi a son influence. Sil est naturel de joindre toute sortes de relations, il est encore plus naturel de joindre des relations qui se ressemblent ou qui sont lies les unes aux autres.
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donc chercher une autre circonstance qui puisse donner naissance la proprit une fois que la socit est tablie et, de ce genre, jen trouve quatre trs importantes, savoir loccupation, la prescription, laccession et la succession. Nous examinerons brivement chacune delles et commencerons par loccupation. La possession de tous les biens extrieurs est changeante et incertaine, ce qui est lun des obstacles les plus considrables ltablissement de la socit et cest la raison pour laquelle, par accord universel, exprs ou tacite, les hommes se contraignent par ce que nous appelons dsormais les rgles de justice et dquit. Le malheur de ltat qui prcde cette contrainte est la raison pour laquelle nous nous soumettons ce remde aussi rapidement que possible ; et cela nous offre facilement la raison pour laquelle nous attachons lide de proprit la premire possession ou loccupation. Les hommes ne laissent pas volontiers la proprit en suspens, mme pour le temps le plus court, et ils naiment pas ouvrir la moindre porte la violence et au dsordre. A cela, nous pouvons ajouter que la premire possession attire le plus lattention et que, si nous la ngligions, il ny aurait pas lombre dune raison dattribuer la proprit une possession ultrieure 17 . Il ne reste plus qu dterminer exactement ce que lon entend par possession, et cela nest pas si facile quon peut limaginer premire vue. Nous pouvons tre dits en possession dune chose seulement quand nous pouvons la toucher directement mais aussi quand nous sommes situs de telle faon par rapport elle que nous avons le pouvoir den faire usage et quand nous pouvons la mouvoir, la modifier ou la dtruire selon notre plaisir ou notre avantage prsent. Cette relation est donc une espce de relation de causalit et, comme la proprit nest rien quune possession stable qui drive des rgles de justice ou des conventions entre les hommes, il faut la considrer comme une relation de la mme espce. Mais, ici, nous pouvons remarquer que, comme le pouvoir duser dun objet devient plus ou moins certain selon que les interruptions que nous pouvons rencontrer sont plus ou moins probables et comme cette probabilit peut augmenter par degrs insensibles, il est, en de nombreux cas, impossible de dterminer quand la possession commence ou finit. Il nexiste aucun critre par lequel nous puissions trancher cette controverse. On estime quun sanglier qui tombe dans notre pige est en notre possession sil lui est impossible de schapper. Mais que voulons-nous dire par impossible ? Comment sparer cette impossibilit dune improbabilit ? Et comment distinguer cette improbabilit
17 Certains philosophes expliquent le droit doccupation en disant que chacun a la proprit de son propre travail et que, quand il joint ce travail quelque chose, cela lui donne la proprit de lensemble, mais 1. Il y a plusieurs sortes doccupation o il est impossible de dire que nous joignons notre travail lobjet que nous acqurons, comme quand nous possdons une prairie en y faisant patre notre btail. 2. Cela explique la question au moyen de laccession, ce qui revient tourner vainement en rond. 3. Ce nest quen en un sens figur que nous pouvons dire que nous joignons notre travail quelque chose. A proprement parler, nous ne faisons que modifier lobjet par notre travail, ce qui forme une relation entre nous et lobjet ; et cest de l que nat la proprit selon les principes prcdents.
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dune probabilit ? Marquez les limites prcises de lune et de lautre et montrez le critre par lequel nous pouvons trancher toutes les disputes qui peuvent natre et qui, comme nous le voyons dans lexprience, naissent frquemment ce sujet 18 .
18 Si nous cherchons la solution de ces difficults dans la raison et lintrt public, nous ne trouverons jamais satisfaction ; et, si nous la cherchons dans limagination, il est vident que les qualits qui agissent sur cette facult se fondent si insensiblement et si graduellement les unes dans les autres quil est impossible den donner les limites et le terme prcis. Sur ce point, les difficults peuvent saccrotre quand nous considrons que notre jugement se modifie trs sensiblement selon le sujet et que le mme pouvoir et la mme proximit peuvent tre jugs comme une possession dans un cas et ne pas ltre dans un autre cas. Une personne, qui a chass un livre jusquau dernier degr de fatigue, considrerait comme une injustice quune autre personne se prcipite devant elle et se saisisse du gibier. Mais la mme personne, qui savance pour cueillir une pomme qui pend sa porte, na aucune raison de se plaindre si une autre, plus alerte, la dpasse et en prend possession. Quelle est la raison de cette diffrence sinon que limmobilit, qui nest pas naturelle au livre mais est leffet de leffort du chasseur, forme en ce cas une forte relation avec le chasseur qui fait dfaut lautre cas ? Il semble donc ici quun pouvoir de jouissance certain et infaillible, sans quon puisse toucher lobjet ou avoir quelque autre relation sensible, souvent, ne produit pas la proprit ; et je remarque de plus quune relation sensible sans aucun pouvoir actuel est souvent suffisante pour donner un titre de proprit sur lobjet. La vue dune chose est rarement une relation considrable mais elle est seulement considre comme telle quand lobjet est cach ou trs peu visible ; auquel cas, nous trouvons que la vue seule communique une proprit selon cette maxime que mme tout un continent appartient la nation qui le dcouvre la premire. Il est cependant remarquable que, dans le cas de la dcouverte comme dans le cas de la possession, celui qui, le premier, dcouvre ou possde doit joindre la relation une intention de se rendre propritaire ; autrement, la relation ne produira pas son effet parce que la connexion entre la proprit et la relation, dans notre fantaisie, nest pas assez grande et requiert le secours dune intention. A partir de toutes ces circonstances, il est facile de voir que de nombreuses questions sur lacquisition de la proprit par occupation peuvent devenir embarrassantes et que le moindre effort de pense peut nous prsenter des cas qui ne sont pas susceptibles dune dcision rationnelle. Si nous prfrons des exemples rels des exemples imagins, nous pouvons considrer lexemple suivant que lon doit trouver chez presque tous les auteurs qui ont trait des lois de nature. Deux colonies grecques, quittant leur pays natal, la recherche de nouveaux exploits, furent informes quune cit proche avait t abandonne par ses habitants. Pour savoir si ce rapport tait vrai, ils envoyrent deux claireurs, un pour chaque colonie. Les claireurs, arrivant la cit et voyant que linformation tait vraie, entamrent une course, chacun ayant lintention den prendre possession pour ses compatriotes. Lun des claireurs, se rendant compte quil ntait pas assez rapide, lana son javelot sur les portes de la cit et eut le bonheur de les atteindre avant larrive de son compagnon ; ce qui produisit une dispute entre les deux colonies pour savoir qui tait propritaire de la cit dserte, et cette dispute continue encore entre les philosophes. Pour ma part, je trouve quil est impossible de trancher la chose et cela parce que toute la question dpend de la fantaisie qui, dans ce cas, ne possde pas un critre prcis ou dtermin qui permette de porter un jugement. Pour rendre cela vident, considrons que, si ces deux personnes avaient t de simples membres des colonies et non des claireurs ou des dputs, leurs actions nauraient pas eu dimportance puisque, dans ce cas, leur relation aux colonies naurait t que faible et imparfaite. Ajoutons cela que rien ne les dterminait courir aux portes plutt quaux murs ou qu toute partie de la cit, sinon que les portes, tant la partie la plus vidente et la plus remarquable, satisfont davantage la fantaisie qui les prend pour le tout ; comme nous le voyons chez les potes qui
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Mais de telles disputes peuvent natre non seulement au sujet de lexistence relle de la proprit et de la possession, mais aussi au sujet de leur tendue ; et ces disputes, souvent, ne sont pas susceptibles dtre tranches par une autre facult que limagination. On estime quun homme qui dbarque sur le rivage dune petite le dserte et inculte en est possesseur ds le premier instant et quil acquiert la proprit de toute lle parce que lobjet est ici limit et circonscrit dans limagination et quil est, en mme temps, proportionn au nouveau possesseur. Le mme homme, qui dbarque sur une le dserte aussi vaste que la Grande-Bretagne ntend pas sa proprit au-del de sa possession immdiate mais on estime quune colonie nombreuse est propritaire de lensemble de lle ds linstant de son dbarquement. Mais il arrive souvent que le titre de premire possession sobscurcisse avec le temps et quil soit impossible de dterminer les nombreuses controverses qui peuvent natre son sujet. Dans ce cas, la longue possession, ou prescription, intervient naturellement et donne la personne une proprit suffisante sur toutes les choses dont elle a la jouissance. La nature de la socit nadmet pas une grande prcision et nous ne pouvons jamais remonter jusqu la premire origine des choses pour dterminer leur condition prsente. Un laps de temps important place les objets une distance telle quils semblent, dune certaine manire, perdre leur ralit et avoir une aussi petite influence sur lesprit que sils navaient jamais exist. Le titre [de proprit], qui est clair et certain prsent, semblera obscur et douteux dans cinquante ans, mme si les faits sur lesquels il se fonde sont prouvs avec la plus grande vidence et la plus grande certitude. Les mmes faits nont pas la mme influence aprs un aussi long intervalle de temps. Cela peut tre reu comme un argument convaincant pour notre doctrine prcdente lgard de la proprit et de la justice. La possession pendant une longue priode de temps communique un titre sur lobjet. Mais, comme il est certain que, quoique toute chose soit produite dans le temps, rien de rel nest produit par le temps, il sensuit que la proprit, tant produite par le temps, nest rien de rel dans les objets mais est engendre par les sentiments car cest seulement sur eux que le temps a une influence 19 .
tirent frquemment de l leurs images et leurs mtaphores. En outre, nous pouvons considrer que le toucher ou le contact de lun des claireurs nest pas proprement une possession, pas plus que ne lest limpact du javelot de lautre sur les portes. Cela forme seulement une relation et, dans lautre cas, la relation est aussi vidente bien quelle ne soit pas, peut-tre, dune force gale. Alors, laquelle de ces relations communique un droit et une proprit, ou lune delles est-elle suffisante pour cet effet, je laisse la dcision ceux qui sont plus sages que moi. 19 La possession actuelle est manifestement une relation entre une personne et un objet mais elle est nest pas suffisante pour contrebalancer la relation de premire possession, moins que la premire ne soit longue et ininterrompue, auquel cas la relation saccrot du ct de la possession actuelle par la priode de temps et saffaiblit du ct de la premire possession par la distance. La consquence de ce changement dans la relation est un changement dans la proprit.
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Nous acqurons la proprit des objets par accession quand ils sont en connexion intime avec des objets dont nous sommes dj propritaires et qui leur sont en mme temps infrieurs. Ainsi on estime que les fruits de notre jardin, les petits de notre troupeau et le travail de nos esclaves sont tous notre proprit, mme avant que nous les possdions. Si des objets sont relis lun lautre dans limagination, ils sont susceptibles dtre mis sur le mme pied et on suppose couramment quils sont dous des mmes qualits. Nous passons promptement de lun lautre et, dans notre jugement, ne faisons aucune diffrence entre eux, surtout si le deuxime est infrieur au premier 20 .
20 Cette source de proprit ne peut tre explique que par limagination et on peut affirmer que les causes sont ici sans mlange. Nous allons les expliquer plus particulirement et les illustrer par des exemples tirs de la vie courante et de lexprience. On a not ci-dessus que lesprit a une propension naturelle joindre des relations, surtout des relations ressemblantes et quil trouve une sorte de convenance et duniformit dans une telle union. De cette propension drivent ces lois de nature, que, lors de la premire formation de la socit, la proprit suit toujours la possession actuelle et que, ensuite, elle provient de la premire possession ou de la longue possession. Or nous pouvons aisment remarquer que la relation ne se limite pas simplement un degr mais que, partir dun objet qui nous est reli, nous acqurons une relation tout autre objet qui lui est reli, et ainsi de suite, jusqu ce que la pense perde lenchanement par un cheminement trop long. Quoique la relation puisse saffaiblir chaque degr dloignement, elle nest pas immdiatement dtruite mais elle relie frquemment deux objets au moyen dun objet intermdiaire reli aux deux. Et ce principe est dune force telle quil donne naissance au droit daccession et nous fait acqurir la proprit non seulement des objets dont nous sommes immdiatement possesseurs, mais aussi de ceux qui sont en troite connexion avec eux. Supposez quun Allemand, un Franais et un Espagnol entrent dans une pice o, sur une table, sont places trois bouteilles de vin, un vin du Rhin, un vin de Bourgogne et un Porto, et supposez quils en viennent se quereller dans le partage des trois bouteilles. Une personne, qui serait choisie comme arbitre, pour montrer son impartialit, donnerait naturellement chacun le produit de son propre pays ; et cela daprs un principe qui, dans une certaine mesure, est la source de ces lois de nature qui attribuent la proprit loccupation, la prescription et laccession. Dans tous ces cas, particulirement celui de laccession, il y a une union premire et naturelle entre lide de la personne et celle de lobjet et, ensuite, une nouvelle union, morale, produite par le droit ou la proprit que nous attribuons la personne. Mais ici intervient une difficult qui mrite notre attention et qui peut nous offrir loccasion de mettre lpreuve cette singulire mthode de raisonnement qui a t employe sur le prsent sujet. Jai dj remarqu que limagination passe avec une plus grande facilit du petit au grand que du grand au petit et que la transition dides est toujours plus facile et plus coulante dans le premier cas que dans le deuxime. Or, comme le droit daccession provient de la transition facile des ides par laquelle des objets relis sont en connexion lun avec lautre, on imaginera naturellement que le droit daccession doit gagner en force en proportion de la plus grande facilit avec laquelle saccomplit la transition des ides. On peut donc penser que, quand nous avons acquis la proprit dun petit objet, nous considrerons facilement un grand objet qui lui est reli comme une accession et comme appartenant au propritaire du petit objet puisque la transition est dans ce cas trs aise du petit objet vers le grand et quelle devrait les mettre en connexion troite lun avec lautre. Mais, en fait, on trouve souvent que le cas est tout autre. Lempire sur la Grande-Bretagne semble entraner la domination sur les Orcades, les Hbrides, sur lle de Man et celle de Wight, mais lautorit sur ces les plus petites nimplique pas naturellement un titre sur la Grande-Bretagne. En bref, un petit objet suit
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naturellement un grand objet en tant quaccession mais un grand objet nest jamais suppos appartenir au propritaire du petit objet qui lui est reli simplement en raison de cette proprit et de cette relation. Pourtant, dans ce dernier cas, la transition des ides est plus coulante du propritaire au petit objet qui est sa proprit et du petit objet au grand que, dans le premier cas, du propritaire au grand objet et du grand objet au petit. On peut donc penser que ces phnomnes sont des objections lhypothse antrieure, que lattribution de la proprit laccession nest que leffet des relations des ides et de la facile transition de limagination. Il sera facile de rsoudre cette objection si nous considrons lagilit et linstabilit de limagination dans les diffrents points de vue sous lesquels elle place continuellement ses objets. Quand nous attribuons une personne la proprit de deux objets, nous ne passons pas toujours de la personne lun des objets, et de cet objet lobjet qui lui est reli. Comme les objets doivent ici tre considrs comme la proprit de la personne, nous sommes susceptibles de les joindre lun lautre et de les placer sous le mme jour. Supposez donc quun grand objet et un petit objet sont relis ensemble. Si une personne est fortement relie au grand objet, elle sera galement fortement relie aux deux objets considrs ensemble parce quelle est relie la partie la plus importante. Au contraire, si elle est seulement relie au petit objet, elle ne sera pas fortement relie aux deux considrs ensemble puisque sa relation se trouve du ct de la partie la moins importante qui nest pas susceptible de nous frapper un haut degr quand nous considrons lensemble. Et cest la raison pour laquelle de petits objets deviennent les accessions des grands objets, non les grands les accessions des petits. Cest lopinion gnrale des philosophes et des juristes que la mer ne peut pas devenir la proprit dune nation et cela parce quil est impossible den prendre possession ou de former une relation distincte avec elle telle quelle puisse devenir le fondement de la proprit. Si cette raison cesse, la proprit sinstalle immdiatement. Ainsi les avocats les plus acharns de la libert des mers reconnaissent universellement que les estuaires et les baies appartiennent naturellement, en tant quaccessions, aux propritaires du continent qui les entoure. A proprement parler, ils nont pas plus de lien ou dunion avec la terre que locan pacifique mais, ayant une union dans la fantaisie et tant en mme temps infrieurs, ils sont bien sr considrs comme une accession. La proprit des cours deau, par les lois de la plupart des nations et par le tour naturel de notre pense, est attribue aux propritaires de leurs rives, lexception de larges fleuves comme le Rhin ou le Danube qui semblent limagination trop grands pour suivre en tant quaccessions de la proprit des terres avoisinantes. Cependant, mmes ces fleuves sont considrs comme la proprit de la nation qui est matresse des terres o ils coulent, lide dune nation tant dune taille approprie pour leur correspondre et soutenir avec eux une telle relation dans la fantaisie. Les accessions qui se font des terres qui bordent les cours deau suivent le terrain, disent les juristes, pourvu quelles se fassent par ce quils appellent alluvion, cest--dire insensiblement et de faon imperceptible ; et ce sont l des circonstances qui aident puissamment limagination dans la conjonction. Si une portion importante est dun seul coup arrache une rive et quelle se joint une autre rive, elle ne devient pas la proprit de la terre o elle choue tant quelle ne sunit pas la terre et tant que les arbres et les plantes nont pas tendu leurs racines la fois sur cette portion et sur la terre [ laquelle elle sest rattache]. Avant cela, limagination ne les joint pas suffisamment. Il y a dautres cas qui ressemblent un peu au cas de laccession mais qui, dans le fond, sont considrablement diffrents et mritent notre attention. De ce genre est la conjonction des proprits de diffrentes personnes dune manire telle quelle nadmet pas de sparation. La question est de savoir qui lensemble constitu par lunion appartient. Si cette conjonction est dune nature telle quelle admet la division mais pas la sparation, la dcision est naturelle et facile. On doit supposer que lensemble est commun
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aux propritaires des diffrentes parties et que, ensuite, il doit tre divis proportionnellement aux diffrentes parties. Mais, ici, je ne peux mempcher de noter une remarquable subtilit de la loi romaine qui fait la distinction entre confusion et commixtion. La confusion est lunion de deux corps, comme diffrents liquides, quand les parties deviennent entirement indiscernables. La commixtion est le mlange de deux corps, comme deux boisseaux de bl, quand les parties demeurent spares dune manire vidente et visible. Comme, dans le dernier cas, limagination ne dcouvre pas une union aussi entire que dans le premier cas mais quelle est capable de se faire une ide distincte de la proprit de chacun et de la conserver, la loi civile, quoiquelle tablisse une communaut entire dans le cas de la confusion, et ensuite une division proportionnelle, admet cependant, dans le cas de la commixtion, que chaque propritaire conserve un droit distinct, mme si la ncessit force finalement les propritaires se soumettre la mme division. Quod si frumentum Titii frumento tuo mistum fuerit: siquidem ex voluntate vestra, commune est: quia singula corpora, id est, singula grana, qu cujusque propria fuerunt, ex consensu vestro communicata sunt. Quod si casu id mistum fuerit, vel Titius id miscuerit sine tua voluntate, non videtur id commune esse; quia singula corpora in sua substantia durant. Sed nec magis istis casibus commune sit frumentum quam grex intelligitur esse communis, si pecora Titii tuis pecoribus mista fuerint. Sed si ab alterutro vestrm totum id frumentum retineatur, in rem quidem actio pro modo frumenti cujusque competit. Arbitrio autem judicis, ut ipse stimet quale cujusque frumentum fuerit. Inst. Lib. II. Tit. 1. 28. [Si le bl de Titius et le tien ont t mls : si en vrit le mlange sest fait par votre volont, il y a communaut : car chacun des corps, cest--dire chacun des grains, qui ont t la proprit de chacun de vous deux, a t mis en commun par votre consentement. Si cest par hasard que le mlange sest fait ou si Titius a fait le mlange en dehors de ta volont, il ny a pas communaut, semble-t-il, car chaque corps subsiste dans sa substance. Il ny a pas plus communaut dans ces derniers cas quil ny a, entend-on, troupeau commun si le btail de Titius sest ml au tien. Mais, si lun de vous retient la totalit de ce bl, une action sengage contradictoirement pour mesurer le bl de chacun de vous. Toutefois le juge est larbitre qui estime lui-mme quel a t le bl de chacun de vous. Institutions justiniennes, II, I, 28.] Quand les proprits de deux personnes sont unies de telle manire quelles nadmettent ni division, ni sparation, comme quand une personne construit une maison sur le terrain dune autre personne, lensemble doit appartenir lun des propritaires ; et, ici, jaffirme quon pense naturellement quil doit appartenir au propritaire de la partie la plus importante. En effet, quoique lobjet compos puisse avoir une relation aux deux personnes diffrentes et porter notre vue aux deux en mme temps, pourtant, comme la partie la plus considrable retient surtout notre attention et, par lunion troite, entrane avec elle la partie infrieure, lensemble entretient pour cette raison une relation avec le propritaire de cette partie et il est considr comme sa proprit. La seule difficult est de savoir ce quil nous plaira dappeler la partie la plus importante et la plus attirante pour limagination. Cette qualit dpend de diffrentes circonstances qui ont peu de connexion les unes avec les autres. Une partie dun objet compos peut devenir plus importante quune autre soit parce quelle est plus constante et durable, soit parce quelle est dune plus grande valeur, soit parce quelle est plus manifeste et remarquable, soit parce quelle est dune tendue plus grande, soit parce que son existence est plus spare et indpendante. Il sera facile de concevoir que, comme ces circonstances peuvent sunir et sopposer de toutes les faons diffrentes et selon tous les diffrents degrs que lon peut imaginer, il en rsultera de nombreux cas o les raisons se compenseront si galement des deux cts quil nous sera impossible de rendre un jugement satisfaisant. Cest ici donc que la fonction propre des lois civiles est de fixer ce que les principes de la nature humaine ont laiss indtermin. La surface le cde au sol, dit la loi civile ; lcriture au papier ; la toile la peinture. Ces dcisions ne saccordent pas bien ensemble et sont la preuve de la contrarit de ces principes dont elles viennent.
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Le droit de succession est un droit trs naturel qui vient du consentement prsum dun parent ou dun proche et de lintrt gnral de lhumanit qui requiert que les possessions des hommes passent ceux qui leur sont les plus chers, afin de rendre les hommes plus travailleurs et plus conomes. Peut-tre ces causes sont-elles secondes par linfluence de la relation, de lassociation des ides par laquelle nous sommes naturellement conduits considrer le fils aprs le dcs du pre et lui attribuer un titre sur les possessions de son pre. Ces biens doivent devenir la proprit de quelquun. Mais de qui ? Telle est la question. Il est ici vident que les enfants de la personne se prsentent naturellement lesprit et, comme ils sont dj relis ces possessions au moyen du parent dcd, nous sommes ports les mettre en plus forte connexion encore par la relation de proprit. De cela, on trouve de nombreux exemples semblables 21 .
Mais, parmi toutes les questions de ce genre, la plus curieuse est celle qui a divis pendant tant de temps les disciples de Proculus et ceux de Sabinus. Supposez quun homme fabrique une coupe avec le mtal dun autre ou construise un bateau avec le bois dun autre, et supposez que le propritaire du mtal ou du bois rclame son bien. La question est de savoir sil acquiert un titre sur la coupe ou le bateau. Sabinus soutient que oui et il affirme que la substance ou matire est le fondement de toutes les qualits, quelle est incorruptible et immortelle et quelle est donc suprieure la forme qui est accidentelle et relative. De lautre ct, Proculus remarque que la forme est la partie la plus vidente et la plus remarquable et que cest partir delle que lon dit que les corps appartiennent telle espce particulire. Il aurait pu ajouter que la matire ou substance est, dans la plupart des corps, fluctuante et incertaine et quil est totalement impossible de la suivre dans tous ses changements. Pour ma part, je ne sais partir de quels principes on peut dcider de cette controverse. Je me contenterai dobserver que la dcision de Trbonien me semble assez ingnieuse : que la coupe appartient au propritaire du mtal parce quon peut ramener le mtal sa forme primitive mais que le bateau appartient au crateur de sa forme pour la raison contraire. Mais, mme si cette raison peut sembler ingnieuse, elle dpend clairement de la fantaisie qui, par la possibilit de cette rduction, trouve une connexion, une relation plus troite entre une coupe et le propritaire du mtal quentre un bateau et le propritaire du bois, o la substance est plus fixe et moins modifiable. 21 En examinant les diffrents titres lautorit dans le gouvernement, nous rencontrerons de nombreuses raisons pour nous convaincre que le droit de succession dpend de limagination dans une grande mesure. En attendant, je me contenterai de noter un exemple qui appartient au sujet actuel. Supposez quune personne meure sans enfants et quune dispute naisse entre ses proches sur son hritage. Il est vident que, si ses richesses viennent en partie de son pre, en partie de sa mre, la faon la plus naturelle de dcider de cette dispute est de diviser ses possessions et dattribuer chaque part la famille do elle provient. Or, comme la personne a t en une fois pleinement et entirement propritaire de ces biens, je demande ce qui nous fait trouver une certaine quit et une raison naturelle ce partage, sinon limagination. Laffection de ce propritaire pour ces familles ne dpend pas de ses possessions et, pour cette raison, on ne peut jamais prsumer quil aurait prcisment consenti au partage. Quant lintrt public, il ne semble aucunement concern par lun ou lautre ct. 21 Livre II. Partie III. Section 3. (Note de Hume) 21 On pourrait penser quil tait entirement superflu de le prouver si un auteur rcent, qui a eu la bonne fortune de gagner quelque rputation, navait pas srieusement affirm quune telle fausset est le fondement de toute culpabilit et de toute laideur morale. Pour dcouvrir la fausset de cette hypothse, il suffit de considrer quune fausse conclusion est tire dune action seulement par une obscurit des principes naturels qui fait quune cause est secrtement
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interrompue dans ses oprations par des causes contraires et qui rend incertaine et variable la connexion entre deux objets. Or comme une semblable incertitude et une semblable varit de causes se prsentent mme dans les objets naturels et produisent une erreur identique dans notre jugement, si cette tendance produire lerreur tait lessence mme du vice et de limmoralit, il sensuivrait que mme les objets inanims devraient tre vicieux et immoraux. Il est vain darguer que les objets inanims agissent sans libert et choix car, comme la libert et le choix ne sont pas ncessaires pour quune action produise en nous une conclusion errone, ils ne sont sous aucun rapport essentiels la moralit ; et je ne vois pas facilement comment, dans ce systme, ils en viennent tre considrs. Si la tendance causer lerreur est lorigine de limmoralit, cette tendance et cette immoralit devraient dans tous les cas tre insparables. Ajoutez cela que, si javais pris la prcaution de fermer la fentre avant de me laisser aller ces liberts avec la femme de mon voisin, je naurais t coupable daucune immoralit puisque mon action, parfaitement cache, naurait pas eu tendance produire une fausse conclusion. Pour la mme raison, un voleur qui se glisse par la fentre laide dune chelle en prenant tout le soin imaginable pour ne pas dranger nest en aucun cas criminel car, quon laperoive ou quon ne laperoive pas, il est impossible quil puisse produire une erreur et que, partir de ces circonstances, on le prenne pour autre quil nest en ralit. Il est bien connu que ceux qui souffrent dun strabisme causent en autrui des mprises et quon imagine quils saluent quelquun ou lui parlent alors quils sadressent quelquun dautre. Sont-ils donc pour cette raison immoraux ? En outre, nous pouvons facilement remarquer que, dans tous ces arguments, il y a un vident cercle vicieux. Une personne qui prend possession des biens dautrui et les utilise comme les siens propres dclare dune certaine manire quils sont elle ; et cette fausset est la source de limmoralit de linjustice. Mais une proprit, un droit, une obligation sont-ils intelligibles sans une morale antrieure ? Un homme qui est ingrat envers son bienfaiteur affirme dune certaine manire quil na jamais reu de lui des faveurs. Mais de quelle manire ? Est-ce parce que son devoir est dtre reconnaissant ? Mais cela suppose quil y ait une rgle antrieure du devoir et de la morale. Est-ce parce que la nature humaine est gnralement reconnaissante et nous fait conclure quun homme qui cause un tort ne reoit jamais de faveurs de la personne quil a lse ? Mais la nature humaine nest pas assez reconnaissante pour justifier une telle conclusion. Ou, si elle ltait, ny a-t-il pas une exception la rgle gnrale dans chaque cas criminel pour aucune autre raison que cest une exception ? Mais ce qui peut suffire dtruire entirement ce systme fantasque, cest quil nous laisse dans la mme difficult, donner la raison pour laquelle la vrit est vertueuse et la fausset vicieuse, et expliquer le mrite ou la bassesse dune action. Jadmettrai, sil vous plat, que toute immoralit drive de cette suppose fausset de laction, pourvu que vous puissiez me donner une raison plausible du fait quune telle fausset est immorale. Si vous considrez la question avec justesse, vous vous trouverez dans la mme difficult quau dbut. Ce dernier argument est trs concluant car, sil ny a pas un vident mrite ou une vidente bassesse attachs cette espce de vrit ou de fausset, elle ne peut jamais avoir une influence sur nos actions. En effet, qui a jamais pens interdire une action parce quautrui pourrait en tirer une fausse conclusion ? Qui a jamais accompli une action pour quelle puisse faire natre une conclusion vraie ? (Note de Hume) 21 Le texte anglais de Hume dit : causs par nos jugements mais il sagit ncessairement dune erreur. (NdT) 21 Rappelons que notre auteur appelle matter of fact (chose de fait, fait) tout objet dexprience, soit par les sens externes, soit par le sens interne. (NdT) 21 Comme preuve de la confusion courante de notre manire de penser sur ce sujet, nous pouvons remarquer que ceux qui affirment que la morale est dmontrable ne disent pas
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quelle se trouve dans les relations et que les relations peuvent se discerner par la raison. Ils disent seulement que la raison peut dcouvrir que telle action, dans telles relations, est vertueuse et que telle autre est vicieuse. Ils semblent croire quil suffit de mettre le mot relation dans la proposition sans se proccuper de savoir si cest bon escient. Mais il y a ici, je pense, un argument clair. La raison dmonstrative ne dcouvre que les relations. Mais cette raison, selon cette hypothse, dcouvre aussi le vice et la vertu. Ces qualits morales doivent donc tre des relations. Quand nous blmons telle action, dans telle situation, lobjet, dans toute sa complexit daction et de situation, doit former certaines relations qui constituent lessence du vice. Cette hypothse, autrement, nest pas intelligible. En effet, que la raison dcouvre-t-elle quand elle dclare quune action est vicieuse ? Dcouvre-t-elle une relation ou une chose de fait ? Ces questions sont dcisives et il ne faut pas les luder. (Note de Hume) Rappelons quau XVIIIme, aussi bien en France que Angleterre, le mot crime a un sens large : il est une infraction aux lois de lEtat ou aux lois de la morale. (NdT) Hume crit : this feeling or sentiment . Les deux mots sont ici parfaitement synonymes et le traducteur a le choix entre ne pas traduire feeling ou opter pour une traduction discutable. (NdT) feel (NdT) to feel (NdT) feeling (NdT) feel (NdT) feel (NdT) a feeling or sentiment ( NdT) Dans la suite, naturel est aussi oppos tantt civil, tantt moral. Lopposition dcouvrira toujours le sens dans lequel le mot est pris. (Note de Hume) Il est possible que Hume vise lEssai sur la vertu de Shaftesbury. (NdT) Rien nest plus difficile, en philosophie, quand un certain nombre de causes se prsentent pour le mme phnomne, de dterminer quelle est la cause principale et prdominante. Il existe rarement un argument trs prcis pour fixer notre choix et on doit se contenter de se laisser guider par une sorte de got ou de fantaisie qui vient de lanalogie ou dune comparaison de cas semblables. Ainsi, dans le cas actuel, il existe sans aucun doute des motifs dintrt public pour la plupart des rgles qui dterminent la proprit mais jai encore le soupon que ces rgles soient surtout fixes par limagination ou par les proprits les plus frivoles de notre pense et de notre conception. Je continuerai expliquer ces causes, laissant le lecteur choisir de prfrer celles qui drivent de lutilit publique ou celles qui drivent de limagination. Nous commencerons par le droit du possesseur actuel. Cest une qualit de la nature humaine que jai dj remarque que, quand deux objets apparaissent dans une troite relation lun avec lautre, lesprit est port leur attribuer une relation supplmentaire afin de complter lunion ; et cette inclination est si forte quelle nous prcipite souvent dans des erreurs quand nous trouvons quelles peuvent servir cette fin (par exemple pour ce qui est de lunion de la pense et de la matire). Beaucoup de nos impressions ne peuvent avoir un lieu ou une position locale et, pourtant, nous supposons que ces impressions elles-mmes ont une conjonction locale avec les impressions de la vue et du toucher simplement parce quelles sont lies par la causalit et sont dj unies dans limagination. Puisque donc nous pouvons forger une nouvelle relation, et mme une relation absurde, pour complter lunion, on imaginera aisment que, si des relations dpendent de lesprit, il les joindra promptement une relation prcdente et, par un nouveau lien, unira des objets qui taient dj unis dans la fantaisie. Ainsi, par exemple, nous ne manquons jamais, quand nous rangeons des objets, de placer ceux qui se ressemblent en contigut les uns avec les autres ou, du moins, dans des points de vue correspondants parce que nous prouvons une satisfaction joindre la relation de contigut celle de ressemblance, ou la ressemblance de situation celle des qualits. Cela sexplique facilement par les proprits connues de la
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nature humaine. Quand lesprit est dtermin joindre certains objets mais est indtermin dans son choix dobjets particuliers, il tourne naturellement ses vues vers ceux qui sont relis les uns aux autres. Ils sont dj unis dans lesprit, ils se prsentent en mme temps la conception et, loin dexiger une nouvelle raison pour tre mis en conjonction, ils exigeraient plutt une raison trs puissante pour que nous puissions ngliger cette affinit naturelle. Cest ce que nous aurons loccasion dexpliquer de faon plus complte par la suite quand nous en viendrons traiter de la beaut. En attendant, nous pouvons nous contenter de remarquer que le mme amour de lordre et de luniformit qui nous fait ranger les livres dans une bibliothque ou les chaises dans un salon contribue la formation de la socit et au bien-tre de lhumanit en modifiant la rgle gnrale concernant la stabilit de la possession. Comme la proprit forme une relation entre une personne et un objet, il est naturel de la fonder sur une relation antrieure ; et, comme la proprit nest rien que la constante possession protge par les lois de la socit, il est naturel de lajouter la possession actuelle qui est une relation qui lui ressemble ; car cela aussi a son influence. Sil est naturel de joindre toute sortes de relations, il est encore plus naturel de joindre des relations qui se ressemblent ou qui sont lies les unes aux autres. 21 Certains philosophes expliquent le droit doccupation en disant que chacun a la proprit de son propre travail et que, quand il joint ce travail quelque chose, cela lui donne la proprit de lensemble, mais 1. Il y a plusieurs sortes doccupation o il est impossible de dire que nous joignons notre travail lobjet que nous acqurons, comme quand nous possdons une prairie en y faisant patre notre btail. 2. Cela explique la question au moyen de laccession, ce qui revient tourner vainement en rond. 3. Ce nest quen en un sens figur que nous pouvons dire que nous joignons notre travail quelque chose. A proprement parler, nous ne faisons que modifier lobjet par notre travail, ce qui forme une relation entre nous et lobjet ; et cest de l que nat la proprit selon les principes prcdents. 21 Si nous cherchons la solution de ces difficults dans la raison et lintrt public, nous ne trouverons jamais satisfaction ; et, si nous la cherchons dans limagination, il est vident que les qualits qui agissent sur cette facult se fondent si insensiblement et si graduellement les unes dans les autres quil est impossible den donner les limites et le terme prcis. Sur ce point, les difficults peuvent saccrotre quand nous considrons que notre jugement se modifie trs sensiblement selon le sujet et que le mme pouvoir et la mme proximit peuvent tre jugs comme une possession dans un cas et ne pas ltre dans un autre cas. Une personne, qui a chass un livre jusquau dernier degr de fatigue, considrerait comme une injustice quune autre personne se prcipite devant elle et se saisisse du gibier. Mais la mme personne, qui savance pour cueillir une pomme qui pend sa porte, na aucune raison de se plaindre si une autre, plus alerte, la dpasse et en prend possession. Quelle est la raison de cette diffrence sinon que limmobilit, qui nest pas naturelle au livre mais est leffet de leffort du chasseur, forme en ce cas une forte relation avec le chasseur qui fait dfaut lautre cas ? Il semble donc ici quun pouvoir de jouissance certain et infaillible, sans quon puisse toucher lobjet ou avoir quelque autre relation sensible, souvent, ne produit pas la proprit ; et je remarque de plus quune relation sensible sans aucun pouvoir actuel est souvent suffisante pour donner un titre de proprit sur lobjet. La vue dune chose est rarement une relation considrable mais elle est seulement considre comme telle quand lobjet est cach ou trs peu visible ; auquel cas, nous trouvons que la vue seule communique une proprit selon cette maxime que mme tout un continent appartient la nation qui le dcouvre la premire. Il est cependant remarquable que, dans le cas de la dcouverte comme dans le cas de la possession, celui qui, le premier, dcouvre ou possde doit joindre la relation une intention de se rendre propritaire ; autrement, la relation ne produira pas son effet parce que la connexion entre la proprit et la relation, dans notre fantaisie, nest pas assez grande et requiert le secours dune intention. A partir de toutes ces circonstances, il est facile de voir que de nombreuses questions sur lacquisition de la proprit par occupation peuvent devenir embarrassantes et
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que le moindre effort de pense peut nous prsenter des cas qui ne sont pas susceptibles dune dcision rationnelle. Si nous prfrons des exemples rels des exemples imagins, nous pouvons considrer lexemple suivant que lon doit trouver chez presque tous les auteurs qui ont trait des lois de nature. Deux colonies grecques, quittant leur pays natal, la recherche de nouveaux exploits, furent informes quune cit proche avait t abandonne par ses habitants. Pour savoir si ce rapport tait vrai, ils envoyrent deux claireurs, un pour chaque colonie. Les claireurs, arrivant la cit et voyant que linformation tait vraie, entamrent une course, chacun ayant lintention den prendre possession pour ses compatriotes. Lun des claireurs, se rendant compte quil ntait pas assez rapide, lana son javelot sur les portes de la cit et eut le bonheur de les atteindre avant larrive de son compagnon ; ce qui produisit une dispute entre les deux colonies pour savoir qui tait propritaire de la cit dserte, et cette dispute continue encore entre les philosophes. Pour ma part, je trouve quil est impossible de trancher la chose et cela parce que toute la question dpend de la fantaisie qui, dans ce cas, ne possde pas un critre prcis ou dtermin qui permette de porter un jugement. Pour rendre cela vident, considrons que, si ces deux personnes avaient t de simples membres des colonies et non des claireurs ou des dputs, leurs actions nauraient pas eu dimportance puisque, dans ce cas, leur relation aux colonies naurait t que faible et imparfaite. Ajoutons cela que rien ne les dterminait courir aux portes plutt quaux murs ou qu toute partie de la cit, sinon que les portes, tant la partie la plus vidente et la plus remarquable, satisfont davantage la fantaisie qui les prend pour le tout ; comme nous le voyons chez les potes qui tirent frquemment de l leurs images et leurs mtaphores. En outre, nous pouvons considrer que le toucher ou le contact de lun des claireurs nest pas proprement une possession, pas plus que ne lest limpact du javelot de lautre sur les portes. Cela forme seulement une relation et, dans lautre cas, la relation est aussi vidente bien quelle ne soit pas, peut-tre, dune force gale. Alors, laquelle de ces relations communique un droit et une proprit, ou lune delles est-elle suffisante pour cet effet, je laisse la dcision ceux qui sont plus sages que moi. 21 La possession actuelle est manifestement une relation entre une personne et un objet mais elle est nest pas suffisante pour contrebalancer la relation de premire possession, moins que la premire ne soit longue et ininterrompue, auquel cas la relation saccrot du ct de la possession actuelle par la priode de temps et saffaiblit du ct de la premire possession par la distance. La consquence de ce changement dans la relation est un changement dans la proprit. 21 Cette source de proprit ne peut tre explique que par limagination et on peut affirmer que les causes sont ici sans mlange. Nous allons les expliquer plus particulirement et les illustrer par des exemples tirs de la vie courante et de lexprience. On a not ci-dessus que lesprit a une propension naturelle joindre des relations, surtout des relations ressemblantes et quil trouve une sorte de convenance et duniformit dans une telle union. De cette propension drivent ces lois de nature, que, lors de la premire formation de la socit, la proprit suit toujours la possession actuelle et que, ensuite, elle provient de la premire possession ou de la longue possession. Or nous pouvons aisment remarquer que la relation ne se limite pas simplement un degr mais que, partir dun objet qui nous est reli, nous acqurons une relation tout autre objet qui lui est reli, et ainsi de suite, jusqu ce que la pense perde lenchanement par un cheminement trop long. Quoique la relation puisse saffaiblir chaque degr dloignement, elle nest pas immdiatement dtruite mais elle relie frquemment deux objets au moyen dun objet intermdiaire reli aux deux. Et ce principe est dune force telle quil donne naissance au droit daccession et nous fait acqurir la proprit non seulement des objets dont nous sommes immdiatement possesseurs, mais aussi de ceux qui sont en troite connexion avec eux. Supposez quun Allemand, un Franais et un Espagnol entrent dans une pice o, sur une table, sont places trois bouteilles de vin, un vin du Rhin, un vin de Bourgogne et un Porto, et supposez quils en viennent se quereller dans le partage des trois bouteilles. Une personne,
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qui serait choisie comme arbitre, pour montrer son impartialit, donnerait naturellement chacun le produit de son propre pays ; et cela daprs un principe qui, dans une certaine mesure, est la source de ces lois de nature qui attribuent la proprit loccupation, la prescription et laccession. Dans tous ces cas, particulirement celui de laccession, il y a une union premire et naturelle entre lide de la personne et celle de lobjet et, ensuite, une nouvelle union, morale, produite par le droit ou la proprit que nous attribuons la personne. Mais ici intervient une difficult qui mrite notre attention et qui peut nous offrir loccasion de mettre lpreuve cette singulire mthode de raisonnement qui a t employe sur le prsent sujet. Jai dj remarqu que limagination passe avec une plus grande facilit du petit au grand que du grand au petit et que la transition dides est toujours plus facile et plus coulante dans le premier cas que dans le deuxime. Or, comme le droit daccession provient de la transition facile des ides par laquelle des objets relis sont en connexion lun avec lautre, on imaginera naturellement que le droit daccession doit gagner en force en proportion de la plus grande facilit avec laquelle saccomplit la transition des ides. On peut donc penser que, quand nous avons acquis la proprit dun petit objet, nous considrerons facilement un grand objet qui lui est reli comme une accession et comme appartenant au propritaire du petit objet puisque la transition est dans ce cas trs aise du petit objet vers le grand et quelle devrait les mettre en connexion troite lun avec lautre. Mais, en fait, on trouve souvent que le cas est tout autre. Lempire sur la Grande-Bretagne semble entraner la domination sur les Orcades, les Hbrides, sur lle de Man et celle de Wight, mais lautorit sur ces les plus petites nimplique pas naturellement un titre sur la Grande-Bretagne. En bref, un petit objet suit naturellement un grand objet en tant quaccession mais un grand objet nest jamais suppos appartenir au propritaire du petit objet qui lui est reli simplement en raison de cette proprit et de cette relation. Pourtant, dans ce dernier cas, la transition des ides est plus coulante du propritaire au petit objet qui est sa proprit et du petit objet au grand que, dans le premier cas, du propritaire au grand objet et du grand objet au petit. On peut donc penser que ces phnomnes sont des objections lhypothse antrieure, que lattribution de la proprit laccession nest que leffet des relations des ides et de la facile transition de limagination. Il sera facile de rsoudre cette objection si nous considrons lagilit et linstabilit de limagination dans les diffrents points de vue sous lesquels elle place continuellement ses objets. Quand nous attribuons une personne la proprit de deux objets, nous ne passons pas toujours de la personne lun des objets, et de cet objet lobjet qui lui est reli. Comme les objets doivent ici tre considrs comme la proprit de la personne, nous sommes susceptibles de les joindre lun lautre et de les placer sous le mme jour. Supposez donc quun grand objet et un petit objet sont relis ensemble. Si une personne est fortement relie au grand objet, elle sera galement fortement relie aux deux objets considrs ensemble parce quelle est relie la partie la plus importante. Au contraire, si elle est seulement relie au petit objet, elle ne sera pas fortement relie aux deux considrs ensemble puisque sa relation se trouve du ct de la partie la moins importante qui nest pas susceptible de nous frapper un haut degr quand nous considrons lensemble. Et cest la raison pour laquelle de petits objets deviennent les accessions des grands objets, non les grands les accessions des petits. Cest lopinion gnrale des philosophes et des juristes que la mer ne peut pas devenir la proprit dune nation et cela parce quil est impossible den prendre possession ou de former une relation distincte avec elle telle quelle puisse devenir le fondement de la proprit. Si cette raison cesse, la proprit sinstalle immdiatement. Ainsi les avocats les plus acharns de la libert des mers reconnaissent universellement que les estuaires et les baies appartiennent naturellement, en tant quaccessions, aux propritaires du continent qui les entoure. A proprement parler, ils nont pas plus de lien ou dunion avec la terre que locan
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pacifique mais, ayant une union dans la fantaisie et tant en mme temps infrieurs, ils sont bien sr considrs comme une accession. La proprit des cours deau, par les lois de la plupart des nations et par le tour naturel de notre pense, est attribue aux propritaires de leurs rives, lexception de larges fleuves comme le Rhin ou le Danube qui semblent limagination trop grands pour suivre en tant quaccessions de la proprit des terres avoisinantes. Cependant, mmes ces fleuves sont considrs comme la proprit de la nation qui est matresse des terres o ils coulent, lide dune nation tant dune taille approprie pour leur correspondre et soutenir avec eux une telle relation dans la fantaisie. Les accessions qui se font des terres qui bordent les cours deau suivent le terrain, disent les juristes, pourvu quelles se fassent par ce quils appellent alluvion, cest--dire insensiblement et de faon imperceptible ; et ce sont l des circonstances qui aident puissamment limagination dans la conjonction. Si une portion importante est dun seul coup arrache une rive et quelle se joint une autre rive, elle ne devient pas la proprit de la terre o elle choue tant quelle ne sunit pas la terre et tant que les arbres et les plantes nont pas tendu leurs racines la fois sur cette portion et sur la terre [ laquelle elle sest rattache]. Avant cela, limagination ne les joint pas suffisamment. Il y a dautres cas qui ressemblent un peu au cas de laccession mais qui, dans le fond, sont considrablement diffrents et mritent notre attention. De ce genre est la conjonction des proprits de diffrentes personnes dune manire telle quelle nadmet pas de sparation. La question est de savoir qui lensemble constitu par lunion appartient. Si cette conjonction est dune nature telle quelle admet la division mais pas la sparation, la dcision est naturelle et facile. On doit supposer que lensemble est commun aux propritaires des diffrentes parties et que, ensuite, il doit tre divis proportionnellement aux diffrentes parties. Mais, ici, je ne peux mempcher de noter une remarquable subtilit de la loi romaine qui fait la distinction entre confusion et commixtion. La confusion est lunion de deux corps, comme diffrents liquides, quand les parties deviennent entirement indiscernables. La commixtion est le mlange de deux corps, comme deux boisseaux de bl, quand les parties demeurent spares dune manire vidente et visible. Comme, dans le dernier cas, limagination ne dcouvre pas une union aussi entire que dans le premier cas mais quelle est capable de se faire une ide distincte de la proprit de chacun et de la conserver, la loi civile, quoiquelle tablisse une communaut entire dans le cas de la confusion, et ensuite une division proportionnelle, admet cependant, dans le cas de la commixtion, que chaque propritaire conserve un droit distinct, mme si la ncessit force finalement les propritaires se soumettre la mme division. Quod si frumentum Titii frumento tuo mistum fuerit: siquidem ex voluntate vestra, commune est: quia singula corpora, id est, singula grana, qu cujusque propria fuerunt, ex consensu vestro communicata sunt. Quod si casu id mistum fuerit, vel Titius id miscuerit sine tua voluntate, non videtur id commune esse; quia singula corpora in sua substantia durant. Sed nec magis istis casibus commune sit frumentum quam grex intelligitur esse communis, si pecora Titii tuis pecoribus mista fuerint. Sed si ab alterutro vestrm totum id frumentum retineatur, in rem quidem actio pro modo frumenti cujusque competit. Arbitrio autem judicis, ut ipse stimet quale cujusque frumentum fuerit. Inst. Lib. II. Tit. 1. 28. [Si le bl de Titius et le tien ont t mls : si en vrit le mlange sest fait par votre volont, il y a communaut : car chacun des corps, cest--dire chacun des grains, qui ont t la proprit de chacun de vous deux, a t mis en commun par votre consentement. Si cest par hasard que le mlange sest fait ou si Titius a fait le mlange en dehors de ta volont, il ny a pas communaut, semble-t-il, car chaque corps subsiste dans sa substance. Il ny a pas plus communaut dans ces derniers cas quil ny a, entend-on, troupeau commun si le btail de Titius sest ml au tien. Mais, si lun de vous retient la totalit de ce bl, une action sengage contradictoirement pour mesurer le bl de chacun de vous. Toutefois le juge est larbitre qui estime lui-mme quel a t le bl de chacun de vous. Institutions justiniennes, II, I, 28.]
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Quand les proprits de deux personnes sont unies de telle manire quelles nadmettent ni division, ni sparation, comme quand une personne construit une maison sur le terrain dune autre personne, lensemble doit appartenir lun des propritaires ; et, ici, jaffirme quon pense naturellement quil doit appartenir au propritaire de la partie la plus importante. En effet, quoique lobjet compos puisse avoir une relation aux deux personnes diffrentes et porter notre vue aux deux en mme temps, pourtant, comme la partie la plus considrable retient surtout notre attention et, par lunion troite, entrane avec elle la partie infrieure, lensemble entretient pour cette raison une relation avec le propritaire de cette partie et il est considr comme sa proprit. La seule difficult est de savoir ce quil nous plaira dappeler la partie la plus importante et la plus attirante pour limagination. Cette qualit dpend de diffrentes circonstances qui ont peu de connexion les unes avec les autres. Une partie dun objet compos peut devenir plus importante quune autre soit parce quelle est plus constante et durable, soit parce quelle est dune plus grande valeur, soit parce quelle est plus manifeste et remarquable, soit parce quelle est dune tendue plus grande, soit parce que son existence est plus spare et indpendante. Il sera facile de concevoir que, comme ces circonstances peuvent sunir et sopposer de toutes les faons diffrentes et selon tous les diffrents degrs que lon peut imaginer, il en rsultera de nombreux cas o les raisons se compenseront si galement des deux cts quil nous sera impossible de rendre un jugement satisfaisant. Cest ici donc que la fonction propre des lois civiles est de fixer ce que les principes de la nature humaine ont laiss indtermin. La surface le cde au sol, dit la loi civile ; lcriture au papier ; la toile la peinture. Ces dcisions ne saccordent pas bien ensemble et sont la preuve de la contrarit de ces principes dont elles viennent. Mais, parmi toutes les questions de ce genre, la plus curieuse est celle qui a divis pendant tant de temps les disciples de Proculus et ceux de Sabinus. Supposez quun homme fabrique une coupe avec le mtal dun autre ou construise un bateau avec le bois dun autre, et supposez que le propritaire du mtal ou du bois rclame son bien. La question est de savoir sil acquiert un titre sur la coupe ou le bateau. Sabinus soutient que oui et il affirme que la substance ou matire est le fondement de toutes les qualits, quelle est incorruptible et immortelle et quelle est donc suprieure la forme qui est accidentelle et relative. De lautre ct, Proculus remarque que la forme est la partie la plus vidente et la plus remarquable et que cest partir delle que lon dit que les corps appartiennent telle espce particulire. Il aurait pu ajouter que la matire ou substance est, dans la plupart des corps, fluctuante et incertaine et quil est totalement impossible de la suivre dans tous ses changements. Pour ma part, je ne sais partir de quels principes on peut dcider de cette controverse. Je me contenterai dobserver que la dcision de Trbonien me semble assez ingnieuse : que la coupe appartient au propritaire du mtal parce quon peut ramener le mtal sa forme primitive mais que le bateau appartient au crateur de sa forme pour la raison contraire. Mais, mme si cette raison peut sembler ingnieuse, elle dpend clairement de la fantaisie qui, par la possibilit de cette rduction, trouve une connexion, une relation plus troite entre une coupe et le propritaire du mtal quentre un bateau et le propritaire du bois, o la substance est plus fixe et moins modifiable. 21 En examinant les diffrents titres lautorit dans le gouvernement, nous rencontrerons de nombreuses raisons pour nous convaincre que le droit de succession dpend de limagination dans une grande mesure. En attendant, je me contenterai de noter un exemple qui appartient au sujet actuel. Supposez quune personne meure sans enfants et quune dispute naisse entre ses proches sur son hritage. Il est vident que, si ses richesses viennent en partie de son pre, en partie de sa mre, la faon la plus naturelle de dcider de cette dispute est de diviser ses possessions et dattribuer chaque part la famille do elle provient. Or, comme la personne a t en une fois pleinement et entirement propritaire de ces biens, je demande ce qui nous fait trouver une certaine quit et une raison naturelle ce partage, sinon limagination. Laffection de ce propritaire pour ces familles ne dpend pas de ses possessions et, pour cette
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Section 4 : Du transfert de proprit par consentement
Quelquutile ou mme ncessaire que puisse tre la socit humaine la stabilit de la possession, elle saccompagne de trs grands inconvnients. La relation de convenance ou dopportunit 22 ne doit jamais entrer en considration pour distribuer les proprits aux hommes mais nous devons nous gouverner par des rgles plus gnrales dans leur application et plus affranchies du doute et de lincertitude. De ce genre est la possession actuelle lors de linstitution premire de la socit et, ensuite, loccupation, la prescription, laccession et la succession. Comme elles dpendent beaucoup du hasard, elles doivent frquemment se rvler contraires aux besoins et aux dsirs des hommes et les personnes et les possessions doivent souvent tre trs mal adaptes les unes aux autres. Cest l un grand inconvnient qui appelle un remde. En appliquer un directement et permettre tout homme de se saisir par la violence de ce quil juge lui tre bon, ce serait dtruire la socit. Cest pourquoi les rgles de la justice cherchent une voie mdiane entre une stabilit rigide et cet ajustement changeant et incertain. Mais la meilleure voie mdiane est lvidence celle-ci : il faut que la possession et la proprit soient toujours stables, sauf quand le propritaire consent les transfrer une autre personne. Cette rgle na pas pour mauvaise consquence doccasionner des guerres et des dissensions puisque le consentement du propritaire, qui seul est concern, est inclus dans lalination ; et elle peut servir de nombreux bons desseins en adaptant les proprits aux personnes. Les diffrents parties du globe produisent des biens diffrents et il y a aussi le fait que des hommes diffrents sont par nature propres diffrentes tches et quils atteignent une plus grande perfection dans un mtier quand ils sy cantonnent. Tout cela requiert des changes et un commerce rciproques ; et cest pourquoi le
raison, on ne peut jamais prsumer quil aurait prcisment consenti au partage. Quant lintrt public, il ne semble aucunement concern par lun ou lautre ct. 22 Les termes utiliss par Hume sont ici synonymes : fitness or suitableness . (NdT)
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transfert de proprit par consentement se fonde sur une loi de nature, aussi bien que sa stabilit sans un tel consentement. Cest dans cette mesure que le transfert de proprit est dtermin par une utilit et un intrt vidents. Mais peut-tre est-ce pour des raisons plus banales que la dlivrance, ou transfert sensible de lobjet, est couramment requise par les lois civiles et aussi par les lois de nature, daprs la plupart des auteurs, comme une circonstance ncessaire au transfert de proprit. La proprit dun objet, quand elle est prise pour quelque chose de rel, sans aucune rfrence la moralit ou aux sentiments de lesprit, est une qualit parfaitement insensible et mme inconcevable et nous ne pouvons former aucune notion distincte soit de sa stabilit, soit de son transfert. Limperfection de nos ides est moins sensiblement sentie lgard de sa stabilit car elle retient moins notre attention et est facilement nglige par lesprit qui ne lexamine pas scrupuleusement. Mais, comme le transfert de proprit dune personne une autre est un vnement plus remarquable, le dfaut de nos ides devient en cette occasion plus sensible et nous oblige nous tourner de tout ct la recherche dun remde. Or, comme rien navive plus une ide quune impression prsente et une relation entre cette impression et lide, il nous est naturel de chercher quelque fausse lumire de ce ct. Afin daider limagination concevoir le transfert de proprit, nous prenons lobjet sensible et transfrons effectivement sa possession la personne qui nous voulons accorder la proprit. La ressemblance suppose des actions et la prsence de cette dlivrance sensible trompent lesprit et lui font imaginer quil conoit le transfert mystrieux de la proprit. Que cette explication soit juste apparatra dans le fait que les hommes ont invent une dlivrance symbolique pour satisfaire la fantaisie quand la dlivrance relle est impraticable. Ainsi le don des clefs dun grenier symbolise la dlivrance du bl qui y est contenu ; le don dune pierre ou dun peu de terre symbolise la dlivrance dun domaine. Cest une sorte de pratique superstitieuse des lois civiles et des lois naturelles qui ressemble aux superstitions religieuses des catholiques romains. Tout comme les catholiques romains reprsentent les mystres inconcevables de la religion chrtienne et les rendent plus prsents lesprit par des cierges, des dguisements ou des simagres qui sont supposs leur ressembler, les juristes et les moralistes se sont jets dans des inventions semblables pour la mme raison et ils ont tent par ces moyens de se satisfaire lgard du transfert de proprit par consentement.
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Section 5 : De lobligation des promesses
Que la rgle de moralit qui ordonne daccomplir les promesses ne soit pas naturelle, cest ce qui apparatra suffisamment de ces deux propositions que je vais prouver, savoir quune promesse ne serait pas intelligible avant son tablissement par des conventions humaines ; et que, mme si elle tait intelligible, elle ne saccompagnerait daucune obligation morale. Je dis premirement quune promesse nest ni intelligible naturellement, ni antrieure des conventions humaines, et quun homme qui ne connatrait pas la socit ne passerait jamais un engagement avec un autre, mme si chacun percevait les penses de lautre par intuition. Si les promesses sont naturelles et intelligibles, il doit exister un acte de lesprit qui accompagne ces mots je promets, et cest de cet acte de lesprit que doit dpendre lobligation. Parcourons donc toutes les facults de lme et voyons laquelle sexerce dans nos promesses. Lacte de lesprit exprim par une promesse nest pas la rsolution daccomplir une action car cette rsolution nimpose jamais une obligation ; ce nest pas non plus le dsir de laccomplir car nous pouvons nous lier sans ce dsir ou mme avec une aversion dclare et avoue. Ce nest pas non plus la volont de cette action que nous promettons daccomplir car une promesse regarde toujours lavenir alors que la volont na une influence que sur les actions prsentes. Il sensuit donc que, puisque lacte de lesprit qui entre dans une promesse et produit son obligation nest ni la rsolution, ni le dsir, ni la volont daccomplir quelque chose de particulier, ce doit ncessairement tre la volont de cette obligation qui nat de la promesse. Ce nest pas seulement une conclusion philosophique mais cest une dcision entirement conforme notre faon courante de penser et de nous exprimer, quand nous disons que nous sommes lis par notre propre consentement et que lobligation nat de notre seule volont et de notre bon plaisir. La seule question est donc de savoir si ce nest pas une absurdit manifeste de supposer cet acte de lesprit, et une absurdit telle quaucun ne pourrait y tomber moins davoir les ides troubles par les prjugs et lusage fallacieux du langage.
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Toute la moralit dpend de nos sentiments et, quand une action ou une qualit de lesprit nous plat dune certaine manire, nous la disons vertueuse ; et, quand la ngliger ou ne pas laccomplir nous dplat dune manire semblable, nous disons que nous nous trouvons sous lobligation de laccomplir. Un changement de lobligation suppose un changement du sentiment et la cration dune nouvelle obligation suppose la naissance dun nouveau sentiment. Mais il est certain que nous ne pouvons pas plus changer naturellement nos propres sentiments que nous ne pouvons changer les mouvements des cieux. Nous ne pouvons pas non plus, par un simple acte de notre volont, cest--dire par une promesse, rendre agrable ou dsagrable, morale ou immorale une action qui, sans cet acte, aurait produit des impressions contraires ou aurait t dote de qualits diffrentes. Il serait donc absurde de vouloir une nouvelle obligation, cest--dire un nouveau sentiment de peine ou de plaisir et il nest pas possible que les hommes tombent naturellement dans une absurdit aussi grossire. Une promesse est donc naturellement quelque chose de tout fait inintelligible et il ny a aucun acte de lesprit qui lui soit propre 23 . Mais, deuximement, sil y avait un acte de lesprit qui lui tait propre, il ne pourrait pas produire naturellement une obligation. Cela apparat avec vidence du raisonnement prcdent. Une promesse cre une obligation nouvelle. Une nouvelle obligation suppose la naissance de nouveaux sentiments. La volont ne cre jamais de nouveaux sentiments. Il ne pourrait donc naturellement natre aucune obligation dune promesse, mme en supposant que lesprit tombe dans labsurdit de vouloir cette obligation. La mme vrit peut tre encore prouve avec plus dvidence par ce raisonnement qui prouve que la justice en gnral est une vertu artificielle.
23 Si la moralit se dcouvrait par la raison et non par le sentiment, il serait encore plus vident que les promesses ny produiraient aucun changement. La moralit est suppose consister en une relation. Toute nouvelle exigence morale doit donc natre dune nouvelle relation des objets et, par consquent, la volont ne pourrait produire immdiatement aucun changement dans la morale mais ne pourrait avoir cet effet quen produisant un changement dans les objets. Mais, comme lobligation morale dune promesse est le pur effet de la volont sans le moindre changement dans une partie de lunivers, il sensuit que la promesse na aucune obligation naturelle. Si lon disait que cet acte de la volont, tant en ralit un nouvel objet, produit de nouvelles relations et de nouveaux devoirs, je rpondrais que cest un pur sophisme que lon peut dcouvrir sans avoir besoin de beaucoup de prcision et dexactitude. Vouloir une nouvelle obligation, cest vouloir une nouvelle relation des objets et, donc, si cette nouvelle relation des objets tait forme par la volition elle-mme, nous voudrions en ralit la volition, ce qui est videmment absurde et impossible. La volont na ici aucun objet vers lequel elle puisse tendre mais elle doit se retourner sur elle-mme in infinitum. La nouvelle obligation dpend de relations nouvelles. Les relations nouvelles dpendent dune nouvelle volition. La nouvelle volition a pour objet une nouvelle obligation et, par consquent, de nouvelles relations et, par consquent, une nouvelle volition, laquelle volition, de nouveau, a en vue une nouvelle obligation, une nouvelle relation et une nouvelle volition, sans aucune fin. Il est donc impossible que la volont puisse jamais accompagner une promesse ou produire une nouvelle obligation morale.
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Aucune action ne peut tre exige de nous comme notre devoir sil nexiste pas, implants dans la nature humaine, une passion ou un motifs agissants capables de produire laction. Ce motif ne peut pas tre le sens du devoir. Le sens du devoir suppose une obligation antrieure et, si une action nest exige par aucune passion naturelle, elle ne peut tre exige par aucune obligation naturelle puisquelle peut tre omise sans que cela prouve un dfaut ou une imperfection de lesprit, et donc quelle peut tre omise sans aucun vice. Or il est vident que nous navons aucun motif distinct du sens du devoir qui nous conduise laccomplissement des promesses. Si nous pensions que les promesses nont aucune obligation morale, nous nprouverions jamais aucune inclination les observer. Ce nest pas le cas avec les vertus naturelles. Mme sil ny avait aucune obligation de soulager les malheureux, notre humanit nous conduirait le faire et, quand nous omettons ce devoir, limmoralit de lomission vient de ce que nous avons alors la preuve que nous manquons des sentiments naturels dhumanit. Un pre sait que son devoir est de soccuper de ses enfants mais il a aussi une inclination naturelle le faire. Et, si aucune crature humaine navait cette inclination, personne ne se trouverait sous une telle obligation. Mais, comme il nexiste naturellement aucune inclination observer les promesses qui soit distincte du sentiment de leur obligation, il sensuit que la loyaut nest pas une vertu naturelle et que les promesses nont aucune force avant les conventions humaines. Si quelquun nest pas daccord, il doit produire une preuve en rgle de ces deux propositions, savoir quil y a un acte particulier de lesprit attach aux promesses ; et que la consquence de cet acte de lesprit est la naissance dune inclination les observer, inclination distincte du sens du devoir. Je prsume quil est impossible de prouver lun ou lautre de ces points et je me permets donc de conclure que les promesses sont des inventions humaines fondes sur les besoins et les intrts de la socit. Afin de dcouvrir ces besoins et ces intrts, nous devons considrer les mmes qualits de la nature humaine que celles qui, nous lavons vu, donnent naissance aux lois prcdentes de la socit. Les hommes tant naturellement gostes ou ntant dous que dune gnrosit limite, ils ne sont pas facilement conduits accomplir une action pour lintrt dtrangers, sauf sils envisagent un avantage rciproque quils ne peuvent obtenir que par cette action. Or, comme il arrive frquemment que ces actes rciproques ne puissent pas atteindre leur fin en mme temps, il est ncessaire que lune des parties se contente de demeurer dans lincertitude et dpende de la gratitude de lautre qui doit se montrer bienveillante son tour. Mais la corruption parmi les hommes est telle que, gnralement parlant, ce nest quune faible garantie et que, comme le bienfaiteur est ici suppos accorder ses faveurs en considrant son intrt personnel, cela supprime lobligation et tablit un exemple dgosme, ce qui donne naissance lingratitude. Donc, si nous suivions le cours naturel de nos passions et inclinations, nous naccomplirions que peu dactions lavantage des autres partir de vues dsintresses parce que notre bienveillance et notre affection sont naturellement trs limites et aussi peu dactions en considrant notre intrt puisque nous ne pouvons pas nous reposer sur la gratitude des autres. Ici donc, en
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quelque sorte, cest lchange rciproque de bons offices entre les hommes qui se trouve perdu, et chacun est rduit sa propre habilet et son propre travail pour assurer son bien-tre et sa subsistance. Linvention de la loi de nature sur la stabilit de la possession a dj fait que les hommes se supportent les uns les autres ; celle du transfert de la proprit et de la possession par consentement a commenc les rendre avantageux les uns aux autres. Mais ces lois de nature, mme si elles sont strictement observes, ne sont pas suffisantes pour les rendre aussi serviables les uns pour les autres que la nature les a rendus propres le devenir. Quoique la possession soit stable, les hommes ne peuvent souvent en tirer que de maigres avantages, alors quils possdent une quantit dune espce de biens suprieure celle dont ils ont besoin et, quen mme temps, ils souffrent du manque dautres biens. Le transfert de proprit, qui est le remde appropri cet inconvnient, ne saurait remdier entirement ce problme parce quil ne sopre que pour des objets qui sont prsents et individuels, non pour ceux qui sont absents ou gnraux. On ne peut transfrer la proprit dune maison particulire distante de vingt lieues parce que le consentement ne peut pas saccompagner de la dlivrance qui est une circonstance exige. On ne peut pas non plus transfrer la proprit de dix boisseaux de bl ou de cinq tonneaux de vin par la simple parole et le simple consentement parce que ce sont seulement des termes gnraux qui nont aucune relation directe avec un tas de bl particulier ou des barriques particulires de vin. En outre, le commerce des hommes ne se limite pas lchange de denres mais peut aussi stendre des services et des actions que nous pouvons changer pour notre intrt et notre avantage mutuels. Votre bl est mr aujourdhui, le mien le sera demain. Il serait profitable pour nous deux que je travaille avec vous aujourdhui et que vous maidiez demain. Je nai aucune bienveillance pour vous et je sais que vous en avez aussi peu pour moi. Je ne me donnerai donc aucune peine pour vous et, si je travaillais avec vous pour mon propre intrt, en attendant une aide en retour, je sais que je serais du et que cest en vain que je me reposerais sur votre gratitude. Cest la raison pour laquelle je vous laisse travailler seul. Vous me traitez de la mme manire. Les saisons passent et nous perdons tous les deux nos moissons par manque de confiance et dassurance mutuelles. Tout cela est leffet des principes naturels et des passions inhrentes la nature humaine et, comme ces passions et ces principes sont inaltrables, on peut penser que notre conduite, qui dpend de ces principes et de ces passions, lest aussi et que cest en vain que les moralistes ou les politiques tenteraient de nous modifier ou de changer le cours habituel de nos actions pour laccorder avec lintrt public. Et, en vrit, si le succs de leur dessein dpendait de leur succs corriger lgosme et lingratitude des hommes, ils ne feraient aucun progrs, moins dtre aids par le Tout-puissant qui est seul capable de refaonner lesprit humain et de changer ses caractres sur des points aussi fondamentaux. Tout ce quoi ils peuvent prtendre, cest de donner une nouvelle direction ces passions naturelles et de nous apprendre que nous pouvons mieux satisfaire nos apptits dune manire oblique et artificielle que par leur mouvement irrflchi et imptueux. Japprends de cette faon rendre service autrui sans avoir pour lui de relle bienveillance car je prvois quil me rendra le mme service dans
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lespoir dun autre service du mme genre et pour maintenir la mme rciprocit de bons offices avec moi ou avec les autres. Et, par suite, quand je lui ai rendu service et quil est en possession dun avantage rsultant de mon action, il est conduit excuter sa part, prvoyant les consquences de son refus. Mais, quoique ce commerce intress commence prendre place et prdominer dans la socit, il nabolit pas entirement les plus gnreuses et les plus nobles relations damiti et de bons offices. Je peux toujours rendre service aux personnes que jaime et que je connais plus particulirement sans avoir en vue un avantage et ces personnes peuvent me rendre le mme service en retour sans autre intention que celle de rcompenser mes services passs. Donc, afin de distinguer ces deux sortes diffrentes dchanges, lchange intress et lchange dsintress, on a invent pour le premier change une certaine formule verbale par laquelle nous nous engageons accomplir une action. La formule verbale constitue ce que nous appelons une promesse qui est la sanction du commerce intress entre les hommes. Quand un homme dit quil promet quelque chose, il exprime en fait une rsolution daccomplir la chose et, en mme temps, en faisant usage de cette formule verbale, il se soumet la punition de perdre la confiance dautrui en cas de manquement. Une rsolution est lacte naturel de lesprit qui exprime une promesse ; mais, sil ny avait rien de plus quune rsolution dans ce cas, les promesses dclareraient seulement nos premiers motifs et ne creraient aucun nouveau motif ou aucune nouvelle obligation. Ce sont les conventions des hommes qui crent un nouveau motif quand lexprience nous a appris que les affaires humaines seraient mieux conduites pour notre avantage rciproque sil existait certains symboles ou signes institus par lesquels nous puissions nous donner les uns aux autres lassurance de notre conduite dans une situation particulire. Aprs linstitution de ces signes, quiconque les utilise est immdiatement li par son intrt tenir ses engagements et ne doit jamais esprer conserver la confiance dautrui sil refuse daccomplir ce quil a promis. La connaissance qui est requise pour rendre les hommes sensibles lintrt de linstitution et de lobservation des promesses ne doit pas tre estime suprieure la capacit de la nature humaine, mme sauvage et inculte. Il nest besoin que dune trs petite pratique du monde pour percevoir toutes ces consquences et tous ces avantages. La plus petite exprience de la socit les rvle tout mortel et, quand chaque individu peroit le mme sens de lintrt chez tous ses compagnons, il excute immdiatement sa part du contrat car il est assur quils ne manqueront pas dexcuter la leur. Tous, de concert, entrent dans un systme dactions calcul pour le bnfice commun et ils saccordent pour tre fidles leur parole. Rien de plus nest requis, pour former ce concert ou cette convention, que le fait que chacun ait le sens de son intrt quand il remplit loyalement ses engagements et quil exprime ce sens aux autres membres de la socit ; ce qui fait immdiatement que lintrt agit sur eux ; et lintrt est la premire obligation dans laccomplissement des promesses. Par la suite, un sentiment moral concourt avec lintrt et devient une nouvelle obligation pour les hommes. Ce sentiment moral, dans
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laccomplissement des promesses, provient des mmes principes que dans labstention de la proprit dautrui. Lintrt public, lducation et les artifices des politiciens ont le mme effet dans les deux cas. Les difficults qui apparaissent, en supposant une obligation morale qui accompagne les promesses, nous les surmontons ou nous les ludons. Par exemple, lexpression dune rsolution nest pas couramment suppose obligatoire et il nest pas facile de concevoir comment lutilisation dune certaine formule verbale serait capable de causer une diffrence matrielle. Ici donc, nous feignons un nouvel acte de lesprit que nous appelons la volont dune obligation et nous supposons que la moralit en dpend. Mais nous avons dj prouv quun tel acte de lesprit nexiste pas et que, par consquent, la promesse nimpose aucune obligation morale. Pour confirmer cela, nous pouvons ajouter certaines autres rflexions sur cette volont qui est suppose entrer dans une promesse et causer son obligation. Il est vident que la volont seule nest jamais suppose causer lobligation mais quelle doit sexprimer dans des paroles ou des signes pour imposer un lien un homme. Une fois que lexpression est utilise comme une auxiliaire de la volont, elle devient rapidement la partie principale de la promesse et un homme ne sera pas moins li par sa promesse, mme sil donne secrtement une direction diffrente son intention et se refuse une rsolution et une volont de lobligation. Mais, quoique lexpression constitue dans la plupart des occasions le tout de la promesse, il nen est pourtant pas toujours ainsi et celui qui utiliserait une expression dont il ne connatrait pas le sens ou qui lutiliserait sans aucune intention de sengager, ne serait certainement pas li par elle. Mieux, mme sil connat son sens, sil en use cependant par simple jeu, avec des signes tels quil montre avec vidence quil na pas une intention srieuse de sengager, il nest pas oblig de tenir la promesse. Il est ncessaire que les paroles soient lexpression parfaite de la volont sans aucun signe contraire. Mieux, nous ne devons pas entendre cela jusqu imaginer que quelquun qui nous le conjecturons par finesse dentendement a, par certains signes, lintention de nous tromper, nest pas li par son expression ou sa promesse verbale si nous lacceptons ; mais nous devons limiter cette conclusion aux cas o les signes sont dun genre diffrent de ceux qui visent tromper quelquun. Toutes ces contradictions sexpliquent facilement si lobligation des promesses nest quune invention humaine pour lavantage de la socit mais elles ne sexpliqueront jamais si elle est quelque chose de rel et de naturel naissant dune action de lesprit ou du corps. Jobserverai de plus que, puisque toute nouvelle promesse impose une nouvelle obligation morale la personne qui promet et puisque cette nouvelle obligation vient de la volont, cest lune des plus mystrieuses et incomprhensibles oprations quil est possible dimaginer, qui peut mme se comparer la transsubstantiation ou lordination 24 , quand une certaine formule verbale, en mme temps quune certaine intention, change entirement la
24 Jentends dans la mesure o lordination est suppose produire un caractre indlbile. A dautres gards, ce nest quune qualification lgale.
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nature dun objet extrieur 25 ou mme dun tre humain 26 . Mais, quoique ces mystres soient trs semblables, il est trs remarquable quils diffrent largement sur dautres points et que cette diffrence peut tre considre comme une preuve solide de la diffrence de leurs origines. Comme lobligation des promesses est une invention faite pour lintrt de la socit, elle sinflchit en autant de formes diffrentes quen requiert lintrt et elle se jette mme dans des contradictions directes plutt que de perdre de vue son objet. Mais, comme ces autres doctrines monstrueuses ne sont que les inventions des prtres et quelles nont aucun intrt public en vue, elles sont moins dranges dans leur progrs par de nouveaux obstacles et il faut reconnatre que, aprs la premire absurdit, elles suivent plus directement le courant de la raison et du bon sens. Les thologiens peroivent clairement que la formule verbale extrieure nest quun ensemble de simples sons et quelle requiert une intention pour la rendre efficace et, une fois que lintention a t considre comme une circonstance ncessaire, son absence doit galement empcher leffet, que cette absence soit avoue ou cache, quelle soit sincre ou trompeuse. Cest pourquoi ils ont couramment dtermin que lintention du prtre fait le sacrement et que, quand il retire secrtement son intention, il est hautement criminel en lui-mme et, de plus, dtruit le baptme, la communion ou lordination. Les consquences terribles de cette doctrine ne furent pas capables de lempcher de stablir alors que linconvnient dune doctrine semblable lgard des promesses a empch cette doctrine de stablir. Les hommes sintressent toujours davantage la vie prsente qu la vie future et ils sont ports penser que le plus petit mal de la vie prsente est plus important que le plus grand dans la vie future. Nous pouvons tirer la mme conclusion sur lorigine des promesses de la force qui est suppose invalider tous les contrats et nous affranchir de leur obligation. Un tel principe est la preuve que les promesses nont aucune obligation naturelle et quelles ne sont que de pures inventions artificielles pour la commodit et lavantage de la socit. Si nous considrons la question correctement, la force nest pas essentiellement diffrente du motif despoir ou de crainte qui peut nous conduire engager notre parole et nous placer sous une obligation. Le cas dun homme, dangereusement bless, qui promet une somme importante au chirurgien pour quil le gurisse et qui est certainement li par sa promesse et le cas de celui qui promet de largent un voleur ne seraient pas diffrents au point de produire une grande diffrence dans nos sentiments moraux si ces sentiments ne se fondaient pas entirement sur lintrt et lavantage de la socit.
25 Le pain et le vin. (NdT) 26 Le futur prtre. (NdT)
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Section 6 : Quelques rflexions supplmentaires sur la justice et linjustice
Nous avons maintenant pass en revue les trois lois naturelles fondamentales, celle de la stabilit de la possession, celle de son transfert par consentement et celle de laccomplissement des promesses. Cest de la stricte obissance de ces lois que dpendent entirement la paix et la scurit de la socit humaine et il ny a aucune possibilit dtablir de bonnes relations entre les hommes quand elles sont ngliges. La socit est absolument ncessaire au bien-tre des hommes et ces lois sont autant ncessaires au maintien de la socit. Quelques contraintes quelles puissent imposer aux passions des hommes, elles sont les vritables enfants de ces passions et ne sont quune faon plus artificieuse et plus raffine de les satisfaire. Rien nest plus vigilant ni plus inventif que nos passions et rien nest plus manifeste que la convention faite pour obir ces rgles. La nature a donc entirement confi cette affaire la conduite des hommes et elle na pas plac dans lesprit des principes originels particuliers pour nous dterminer un ensemble dactions auxquelles dautres principes de notre structure et de notre constitution nous conduisent de faon suffisante. Et, pour nous convaincre de la faon la plus complte de cette vrit, nous pouvons ici nous arrter un moment et, en revoyant les raisonnements prcdents, nous pouvons tirer quelques nouveaux arguments pour prouver que ces lois, mme si elles sont ncessaires, sont entirement artificielles et dinvention humaine et que la justice est par consquent une vertu artificielle et non une vertu naturelle. (1) Le premier argument que jutiliserai est tir de la dfinition courante de la justice. On dfinit communment la justice comme tant une volont constante et perptuelle de donner chacun son d. Dans cette dfinition, on suppose quil existe des choses telles que le droit ou la proprit, choses qui sont indpendantes de la justice et antrieures elle, choses qui auraient subsist mme si les hommes navaient jamais song pratiquer cette vertu. Jai dj rapidement remarqu la fausset de cette opinion et je continuerai ici exprimer un peu plus distinctement mes sentiments ce sujet.
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Je commencerai par remarquer que cette qualit que nous appelons proprit est semblable de nombreuses qualits imaginaires de la philosophie pripatticienne et quelle svanouit quand on inspecte plus prcisment le sujet et quon lenvisage spar de nos sentiments moraux. Il est vident que la proprit ne consiste en aucune des qualits sensibles de lobjet car elles peuvent demeurer invariablement les mmes alors que la proprit change. La proprit doit donc consister en quelque relation lobjet, mais pas dans sa relation lgard dautres objets extrieurs et inanims car ces objets peuvent aussi demeurer invariablement identiques alors que la proprit change. Cette qualit consiste donc dans les relations des objets des tres intelligents et raisonnables. Mais ce nest pas la relation extrieure et corporelle qui forme lessence de la proprit car cette relation peut tre la mme entre des objets inanims ou lgard de btes quoique, dans ces cas, elle ne forme aucune proprit. Cest donc en quelque relation intrieure que consiste la proprit, cest--dire en une influence que les relations extrieures de lobjet ont sur lesprit et les actions. Ainsi on nimagine pas que la relation extrieure que nous appelons occupation ou premire possession soit delle-mme la proprit de lobjet, mais seulement sa cause. Or il est vident que la relation extrieure ne cause rien dans les objets extrieurs et a seulement une influence sur lesprit en nous donnant le sentiment du devoir de nous abstenir de lobjet et de le restituer son premier possesseur. Ces actions sont proprement ce que nous appelons la justice et, par consquent, cest de cette vertu que dpend la nature de la proprit et non de la proprit que dpend la vertu. Donc, si quelquun affirmait que la justice est une vertu naturelle et linjustice un vice naturel, il devrait affirmer que, abstraction faite des notions de proprit, de droit et dobligation, une certaine conduite et une certaine suite dactions, dans certains relations extrieures des objets, ont naturellement une beaut et une laideur morales et causent un plaisir et un dplaisir originels. Ainsi la restitution de ses biens un homme est considre comme vertueuse non parce que la nature a attach un certain sentiment de plaisir cette conduite envers la proprit dautrui mais parce quelle a attach ce sentiment cette conduite lgard de ces objets extrieurs dont les autres ont eu la premire ou la longue possession ou quils ont reus par le consentement de ceux qui ont eu la premire ou la longue possession. Si la nature ne nous a pas donn un tel sentiment, il nexiste naturellement ou antrieurement des conventions humaines aucune chose telle que la proprit. Or, quoiquil semble suffisamment vident, en considrant impartialement et prcisment le prsent sujet, que la nature na attach aucun plaisir ou sentiment dapprobation cette conduite, pourtant, pour ne laisser aucune place possible au doute, jajouterai encore quelques arguments pour confirmer mon opinion. Premirement, si la nature nous avait donn un plaisir de cette sorte, il aurait t aussi vident et discernable quen toute autre occasion et nous naurions trouv aucune difficult percevoir que la considration de telles actions, dans telles situations, donne un certain plaisir et un sentiment dapprobation. Nous naurions pas t obligs de recourir aux notions de proprit pour dfinir la
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justice et, en mme temps, de faire usage des notions de justice pour dfinir la proprit. Cette mthode trompeuse de raisonnement est la preuve manifeste que ce sujet contient des obscurits et des difficults que nous ne sommes pas capables de surmonter et que nous dsirons luder par cet artifice. Deuximement, ces rgles, par lesquelles les proprits, les droits et les obligations sont dtermins, nont en elles aucune marque dune origine naturelle mais ont de nombreuses marques dartifice et dinvention. Elles sont trop nombreuses pour avoir procd de la nature. On peut les changer par des lois humaines et elles tendent toutes naturellement et manifestement au bien public et au maintien de la socit civile. Cette dernire circonstance est remarquable pour deux raisons. Premirement, parce que, mme si la cause de ltablissement de ces lois avait t un souci du bien public, pour autant quelles tendent naturellement au bien public, elles auraient encore t artificielles en tant quelles ont t inventes dessein et diriges vers un certain but. Deuximement, parce que, si les hommes avaient t dous dun si fort souci du bien public, ils ne se seraient jamais contraints les uns les autres par ces rgles ; de sorte que les lois de justice proviennent de principes naturels dune faon oblique et artificielle. Cest lamour de soi qui est leur vritable origine et, comme lamour de soi dune personne est naturellement contraire lamour de soi dune autre, ces diffrentes passions intresses sont obliges de sajuster les unes aux autres et de concourir un systme de conduite et de comportement. Donc, ce systme, comprenant lintrt de chaque individu, est bien sr avantageux lensemble des individus, quoique ce but nait pas t vis par ses inventeurs. (2) En second lieu, nous pouvons remarquer que toutes les sortes de vices et de vertus se fondent insensiblement les unes dans les autres et peuvent se rapprocher par des degrs insensibles tels quil est trs difficile, si ce nest pas absolument impossible, de dterminer quand lune se termine et quand lautre commence ; et, de cette observation, nous pouvons tirer un nouvel argument pour le raisonnement prcdent. En effet, quel que puisse tre le cas, lgard de toutes les sortes de vices et de vertus, il est certain que les droits, les obligations et la proprit nadmettent pas cette gradation insensible et quun homme a soit une proprit parfaite et entire, soit pas de proprit du tout et quil est soit oblig daccomplir une action, soit en aucune manire oblig. Quoique les lois civiles parlent dun droit 27 parfait et dun droit imparfait sur quelque chose, il est facile de remarquer que cela provient dune fiction qui na aucun fondement rationnel et qui ne peut jamais entrer dans nos notions de justice et dquit naturelles. Un homme qui loue un cheval, mme pour un jour, a un droit entier de lutiliser pour cette dure, mme si celui que nous appelons son propritaire a le droit de lutiliser les autres jours et il est vident que, quoique lutilisation puisse tre limite en temps ou en degrs, le droit lui-mme nest pas susceptible dune telle
27 Dominion : autorit, domination, empire. Il semble difficile ici de traduire par possession (Leroy) et impropre de traduire par possessoire (Saltel). Lexemple humien du cheval, qui suit, indique quil sagit dun droit ..., dun droit sur..., et la possession nest quun cas particulier de ce droit qui peut tre un simple droit dusage. (NdT)
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gradation mais est absolu et entier jusquaux limites o il stend. Par consquent, nous pouvons remarquer que ce droit, la fois, nat et prit en un instant et quun homme acquiert entirement la proprit dun objet par occupation ou par le consentement du propritaire et la perd par son propre consentement sans rien de cette gradation insensible quon remarque dans les autres qualits et relations. Donc, puisque cest le cas pour la proprit, les droits et les obligations, je demande ce quil en est de la justice et de linjustice. De quelque manire que vous rpondiez cette question, vous tombez dans des difficults inextricables. Si vous rpondez que la justice et linjustice admettent des degrs et quelles se fondent insensiblement lune dans lautre, vous contredisez expressment la position prcdente, que lobligation et la proprit ne sont pas susceptibles de cette gradation. Elles dpendent entirement de la justice et de linjustice et les suivent dans leurs variations. Quand la justice est entire, la proprit est aussi entire. Quand la justice est imparfaite, la proprit doit aussi tre imparfaite. Et vice versa, si la proprit nadmet pas de telles variations, elles doivent aussi tre incompatibles avec la justice. Si vous admettez donc cette dernire proposition et que vous affirmez que la justice et linjustice ne sont pas susceptibles de degrs, vous admettez en ralit quelles ne sont naturellement ni vicieuses ni vertueuses puisque le vice et la vertu, le bien moral et le mal moral et, en vrit toutes les qualits naturelles, se fondent insensiblement les uns dans les autres et sont en de nombreuses occasions indiscernables. Ici, il peut valoir la peine de remarquer que, quoique les raisonnements abstraits, les maximes gnrales de la philosophie et la loi tablissent lide que la proprit, le droit et lobligation nadmettent pas de degrs, pourtant, dans notre faon courante et ngligente de penser, nous avons de grandes difficults admettre cette opinion et embrassons secrtement le principe contraire. Un objet doit tre en la possession soit dune personne, soit dune autre ; une action doit tre soit accomplie, soit non accomplie. La ncessit quil y a de choisir lun des cts dans ces dilemmes et limpossibilit quil y a souvent de trouver un juste milieu nous obligent, quand nous rflchissons la question, reconnatre que toutes les proprits et obligations sont entires. Mais, dun autre ct, quand nous considrons lorigine de la proprit et de lobligation et que nous trouvons quelles dpendent de lutilit publique et quelquefois des propensions de limagination qui sont rarement entires dun seul ct, nous sommes naturellement inclins imaginer que ces relations morales admettent une insensible gradation. De la vient que, dans les arbitrages o le consentement des parties laisse les arbitres entirement matres de la dcision, ces arbitres dcouvrent assez dquit et de justice des deux cts, ce qui les amne trouver un milieu et tablir un compris entre les parties. Les juges civils, qui nont pas cette libert mais qui sont obligs de donner un jugement dcisif, sont souvent embarrasss pour dterminer la chose et sont forcs de procder partir des raisons les plus frivoles du monde. Les demi-droits et les demi-obligations, qui semblent si naturels dans la vie courante, sont de parfaites absurdits au tribunal, raison pour laquelle les juges sont souvent obligs de prendre des demi-arguments pour des arguments entiers afin de dterminer laffaire dun ct ou de lautre.
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(3) Le troisime argument de ce genre que jutiliserai peut sexpliquer ainsi : si nous considrons le cours ordinaire des actions humaines, nous trouverons que lesprit ne se contraint pas de lui-mme par des rgles gnrales et universelles mais agit en la plupart des occasions en tant quil est dtermin par des inclinations et des motifs prsents. Comme chaque action est un vnement particulier et individuel, elle doit procder de principes particuliers et de notre situation immdiate par rapport nous-mmes et par rapport au reste de lunivers. Si, en certaines occasions, nous tendons nos motifs au-del de ces circonstances mmes qui leur ont donn naissance et que nous formons quelque chose de semblable des rgles gnrales pour notre conduite, il est facile de remarquer que ces rgles ne sont pas parfaitement inflexibles mais admettent de nombreuses exceptions. Donc, puisque cest le cours ordinaire des actions humaines, nous pouvons conclure que les lois de justice, tant universelles et parfaitement inflexibles, ne peuvent jamais tre tires de la nature ni tre les cratures immdiates de nos inclinations et motifs naturels. Aucune action ne peut tre moralement bonne ou moralement mauvaise, sauf sil y a quelque passion naturelle ou motif naturel pour nous pousser laccomplir ou pour nous en dtourner ; et il est vident que la moralit doit tre susceptible de toutes les mmes variations qui sont naturelles la passion. Voici deux personnes qui se disputent une situation. Lune est riche, sotte et clibataire, lautre est pauvre, sense et a une famille nombreuse. La premire est mon ennemie, la seconde est mon amie. Que je sois mu dans cette affaire par la considration de lintrt public ou de lintrt priv, par lamiti ou linimiti, je dois tre conduit faire tout ce que je peux pour procurer la situation la seconde. Aucune considration du droit et de la proprit des personnes nest capable de me retenir si je suis seulement mu par des motifs naturels sans aucune association ou convention avec les autres. En effet, comme toute proprit dpend de la moralit et comme toute moralit dpend du cours ordinaire de nos passions et de nos actions et comme ces actions, de nouveau, sont seulement diriges par des motifs particuliers, il est vident quune conduite aussi partiale doit tre conforme la plus stricte moralit et elle ne pourrait jamais tre une violation de la proprit. Donc, si les hommes prenaient la libert dagir lgard des lois de la socit comme ils le font en toute autre affaire, ils se conduiraient, en la plupart des occasions, par des jugements particuliers et prendraient en considration les caractres et les situations des personnes aussi bien que la nature gnrale de la question. Mais il est ais de remarquer que cela produirait une confusion sans limites dans la socit humaine et que lavidit et la partialit des hommes entraneraient rapidement le dsordre dans le monde sils ntaient pas retenus par des principes gnraux et inflexibles. Ce fut donc en considrant cet inconvnient que les hommes ont tabli ces principes et se sont mis daccord pour se contraindre par des rgles gnrales quon ne peut changer par la malveillance, la faveur ou par des considrations particulires de lintrt priv ou public. Ces rgles sont donc artificiellement inventes dans un certain but et sont contraires aux principes courants de la nature humaine qui saccommodent aux circonstances et qui nont aucune mthode tablie et invariable pour oprer.
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Je ne vois pas comment je peux facilement me tromper sur ce point. Je vois avec vidence que, quand un homme simpose des rgles inflexibles dans sa conduite avec autrui, il considre certains objets comme sa proprit quil suppose sacre et inviolable. Mais aucune proposition ne peut tre plus vidente que celles-ci : que la proprit est parfaitement inintelligible sans dabord supposer la justice et linjustice et que ces vertus et vices sont inintelligibles, sauf si nous avons des motifs indpendants de la moralit pour nous pousser des actions justes et nous dtourner des actions injustes. Laissons ces motifs tre ce quils veulent, ils doivent saccommoder aux circonstances et doivent admettre toutes les variations dont sont susceptibles les affaires humaines dans leurs incessantes rvolutions. Ils sont par consquent un fondement trs inappropri pour des rgles aussi rigides et inflexibles que les lois de nature et il est vident que ces lois peuvent seulement driver de conventions humaines quand les hommes ont peru les dsordres qui rsultent du fait de suivre leurs principes naturels et variables. En somme, nous devons alors considrer que cette distinction entre la justice et linjustice a deux fondements diffrents, savoir celui de lintrt, quand les hommes remarquent quil est impossible de vivre en socit sans se contraindre par certaines rgles, et celui de la moralit, quand, une fois que cet intrt est observ et que les hommes ont reu un plaisir la vue dactions qui tendent la paix de la socit et un dplaisir celle dactions qui y sont contraires. Ce sont la convention volontaire et lartifice des hommes qui font intervenir le premier intrt et ces lois de justice doivent dans cette mesure tre considres comme artificielles. Une fois que cet intrt est tabli et reconnu, le sens de la moralit dans lobservation de ces rgles sensuit naturellement et de lui-mme, quoique, cest certain, il soit aussi accru par un nouvel artifice : les instructions publiques des hommes politiques et lducation prive des parents contribuent nous donner un sens de lhonneur et du devoir pour rgler strictement nos actions lgard de la proprit dautrui.

Section 7 : De lorigine du gouvernement
Les hommes, rien nest plus certain, sont dans une grande mesure gouverns par lintrt et, quand ils tendent leurs proccupations au-del deuxmmes, ce nest pas une grande distance ; ils nont pas pour habitude, dans la vie courante, de regarder au-del de leurs plus proches amis et familiers. Il nest pas moins certain quil leur est impossible de consulter leur intrt dune manire plus efficace quen obissant dune manire universelle et inflexible aux rgles de justice qui sont les seuls moyens par lesquels ils conservent la socit et se
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gardent de tomber dans cet tat malheureux et sauvage quon reprsente communment comme ltat de nature. De mme que cet intrt que les hommes ont maintenir la socit et observer les rgles de justice est grand, de mme il est clair et vident mme pour les membres les plus primitifs et les moins cultivs de la race humaine ; et il est presque impossible quelquun qui a fait lexprience de la socit de se tromper sur ce point. Donc, puisque les hommes sont si sincrement attachs leur intrt et que leur intrt dpend de lobservation de la justice, et puisque cet intrt est si certain et reconnu, on peut se demander comment un dsordre peut natre dans la socit et quels sont les principes de la nature humaine assez puissants pour triompher dune passion assez forte et assez violente pour obscurcir une connaissance si claire. En traitant des passions, nous avons remarqu que les hommes sont puissamment gouverns par limagination et quils proportionnent leurs affections plus selon le jour sous lequel un objet leur apparat que selon sa valeur relle et intrinsque. Ce qui nous frappe par une ide forte et vive prvaut couramment sur ce qui se trouve sous un jour plus sombre et seule une grande supriorit de valeur est capable de compenser cet avantage. Or, comme toute chose qui nous est contigu, soit dans lespace, soit dans le temps, nous frappe avec une telle ide, elle a un effet proportionn sur la volont et les passions et opre couramment avec plus de force quun objet qui se trouve sur un jour plus lointain et plus obscur. Quoique nous puissions pleinement nous convaincre que le deuxime objet surpasse le premier, nous ne sommes pas capables de rgler nos actions par ce jugement mais nous cdons aux sollicitations de nos passions qui plaident toujours en faveur de ce qui est proche et contigu. Cest la raison pour laquelle les hommes agissent si souvent en contradiction avec leur intrt avr et cest en particulier la raison pour laquelle ils prfrent un petit avantage prsent au maintien de lordre social qui dpend tant de lobservation de la justice. Les consquences de chaque infraction lquit semblent se trouver trs lointaines et elles ne sont pas capables de contrebalancer lavantage immdiat quon peut en tirer. Pourtant, elles ont beau tre lointaines, toujours, elles nen sont pas moins relles et, comme tous les hommes sont, un certain degr, sujets la mme faiblesse, il arrive ncessairement que les violations de lquit deviennent trs frquentes dans la socit et que le commerce des hommes, de cette faon, soit rendu plus dangereux et incertain. Vous avez la mme propension que moi choisir ce qui est contigu plutt que ce qui est loign. Vous tes donc naturellement ports commettre aussi bien que moi des actes dinjustice. Votre exemple me pousse par imitation plus loin dans cette voie et il moffre aussi une nouvelle raison denfreindre lquit en me montrant que je serais la dupe de mon intgrit si je mimposais seul une restriction svre l o les autres agissent avec licence. Cette qualit de la nature humaine est donc non seulement dangereuse pour la socit mais elle semble aussi, y regarder rapidement, ne pas pouvoir avoir de remde. Le remde ne peut venir que du consentement des hommes et, si les hommes sont incapables par eux-mmes de prfrer ce qui est loign ce qui
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est contigu, ils ne consentiront jamais quelque chose qui les obligerait un tel choix et leur ferait contredire dune manire aussi sensible leurs propensions et leurs principes naturels. Qui choisit les moyens choisit aussi la fin et, sil nous est impossible de prfrer ce qui est loign, il nous est galement impossible de nous soumettre une ncessit qui nous obligerait une telle faon dagir. Mais on peut remarquer ici que cette infirmit de la nature humaine devient son propre remde et que nous nous prmunissons contre notre ngligence des objets loigns simplement parce que nous sommes naturellement inclins cette ngligence. Quand nous considrons des objets distance, toutes les petites distinctions svanouissent et nous donnons toujours la prfrence ce qui est en soi prfrable sans considrer la situation et les circonstances de lobjet. Cela donne naissance ce que nous appelons dans un sens impropre la raison qui est un principe qui contredit souvent les tendances qui se manifestent lapproche de lobjet. En rflchissant une action que je dois accomplir dans un mois, je me rsous toujours prfrer le plus grand bien, quil soit ce moment plus proche ou plus loign ; et une diffrence sur ce point ne fait pas une diffrence dans mes intentions et rsolutions prsentes. La distance o je suis de la dtermination finale fait svanouir toutes les petites diffrences et je ne suis affect par rien sinon par les qualits gnrales et les plus discernables de bien et de mal. Mais, quand je mapproche davantage, ces circonstances que javais dabord ngliges commencent apparatre et ont une influence sur ma conduite et mes affections. Une nouvelle inclination au bien prsent surgit et fait que jai des difficults pour mattacher inflexiblement ma rsolution et mon dessein premiers. Cette infirmit naturelle, je peux la regretter fortement et je peux mefforcer, par tous les moyens possibles, de men affranchir. Je peux avoir recours ltude et lintrospection, lavis damis, de frquentes mditations et des rsolutions rptes et, ayant fait lexprience de linefficacit de ces moyens, je peux embrasser avec plaisir tout autre expdient par lequel je puisse mimposer une contrainte et me garder contre cette faiblesse. La seule difficult est donc de trouver cet expdient qui gurirait les hommes de leur faiblesse naturelle et les mettrait dans la ncessit dobserver les lois de justice et dquit malgr leur violente propension prfrer le proche au lointain. Il est vident que ce remde ne pourra jamais tre efficace sil ne corrige pas cette propension et, comme il est impossible de changer ou de corriger quelque chose dimportant dans notre nature, le plus que nous puissions faire est de changer notre situation et les circonstances dans lesquelles nous sommes et de faire en sorte que lobissance aux lois de la justice soit notre plus proche intrt et leur violation notre intrt le plus lointain. Mais, comme ce remde est impraticable pour tous les hommes, il ne peut concerner quune minorit que nous intressons ainsi directement lexcution de la justice. Ce sont ceux que nous appelons les magistrats civils et leurs ministres, nos gouvernants et dirigeants qui, tant indiffrents la plus grande partie de lEtat, nont aucun intrt ou nont quun intrt lointain chaque acte dinjustice et qui, tant satisfaits de leur condition prsente et de leur rle dans la socit, ont un intrt immdiat ce que la justice soit excute, ce qui est si ncessaire au maintien de la socit. Cest
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donc l lorigine du gouvernement civil et de la socit. Les hommes ne sont pas capables de gurir radicalement, soit en eux-mmes, soit chez les autres, cette troitesse dme qui les fait prfrer le prsent au lointain. Ils ne peuvent changer leur nature. Tout ce quils peuvent faire, cest changer leur situation et faire que lobissance la justice soit lintrt immdiat de certaines personnes particulires et sa violation leur intrt lointain. Ces personnes, donc, ne sont pas seulement induites observer ces rgles dans leur propre conduite, elles sont aussi induites contraindre les autres la mme rgularit et imposer les dcrets dquit toute la socit. Et, si cest ncessaire, ils peuvent aussi intresser dautres hommes plus immdiatement lexcution de la justice et crer un certain nombre dofficiers civils et militaires pour les aider gouverner. Mais cette excution de la justice nest pas le seul avantage du gouvernement, mme si cest le principal avantage. De mme que les passions violentes empchent les hommes de voir distinctement lintrt quils ont se comporter quitablement avec autrui, de mme elles les empchent de voir cette quit elle-mme et leur donnent une remarquable partialit en leur propre faveur. Cet inconvnient est corrig de la mme manire que celle mentionne ci-dessus. Les mmes personnes qui excutent les lois de justice dcideront aussi de toutes les controverses sy rapportant et, tant indiffrentes la plus grande partie de la socit, elles dcideront plus quitablement que ne le ferait chacun pour son propre cas. Au moyen de ces deux avantages dans lexcution et dans la dcision de justice, les hommes acquirent une scurit contre la faiblesse et la passion des autres et contre les leurs et, sous la protection de leurs gouvernants, ils commencent goter leur aise les douceurs de la socit et de lassistance rciproque. Mais les gouvernants tendent plus loin leur influence bnfique et, non contents de protger les hommes dans les conventions quils font pour leur mutuel intrt, ils les forcent rechercher leur propre avantage en les faisant concourir certaines fins et desseins communs. Il nest pas de qualit de la nature humaine qui cause plus derreurs fatales dans notre conduite que celle qui nous conduit prfrer tout ce qui est prsent ce qui est distant et lointain et qui nous fait dsirer des objets plus selon leur situation que selon leur valeur intrinsque. Deux voisins peuvent saccorder pour drainer une prairie quils possdent en commun parce quil est facile chacun de connatre la pense de lautre ; et chacun peroit que la consquence immdiate dun manquement dune partie provoque labandon de tout le projet. Mais il est trs difficile, et en vrit impossible, que mille personnes puissent saccorder sur une telle action puisquil leur est difficile de se concerter sur un dessein aussi complexe et encore plus difficile de lexcuter alors que chacun cherche un prtexte pour saffranchir de la gne et de la dpense, voulant faire retomber tout le fardeau sur autrui. La socit politique remdie aisment ces inconvnients. Les magistrats trouvent un intrt immdiat dans lintrt dune partie considrable de leurs sujets. Ils nont besoin que de se consulter eux-mmes pour former un plan capable de promouvoir cet intrt. Et, comme le manquement de lune des parties dans lexcution est li, mme si ce nest pas direct, lchec du tout, ils prviennent ce manquement
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parce quils ny trouvent aucun intrt, soit immdiat, soit lointain. Cest ainsi que des ponts sont construits, des ports ouverts, des remparts levs, des canaux forms, des flottes quipes, des armes disciplines partout par le soin du gouvernement qui, quoique compos dhommes sujets toutes les infirmits humaines, devient, par lune des plus belles et des plus subtiles inventions imaginables, un compos qui, dans une certaine mesure, est exempt de toutes ces infirmits.

Section 8 : De la source de la fidlit 28 (allegiance) au gouvernement.
Bien que le gouvernement soit une invention trs avantageuse et mme, en certaines circonstances, absolument ncessaire aux hommes, elle nest pas ncessaire dans toutes les circonstances et il nest pas impossible aux hommes de maintenir la socit pour un certain temps sans avoir recours une telle invention. Les hommes, il est vrai, ont toujours trs tendance prfrer lintrt prsent lintrt distant et loign et il ne leur est pas facile de rsister la tentation dun avantage dont ils peuvent jouir immdiatement en craignant un mal qui se trouve distance deux. Mais cette faiblesse se voit moins quand les possessions et les plaisirs de la vie sont peu nombreux et de faible valeur comme cest toujours la cas dans lenfance de la socit. Un Indien nest que peu tent de dpossder un autre de sa hutte ou de lui voler son arc puisquil est dj pourvu des mmes avantages ; et la plus grande chance qui peut favoriser lun sur lautre la chasse et la pche nest quaccidentelle et temporaire et elle ne tend que faiblement troubler la socit. Et je suis si loin de penser comme certains philosophes que les hommes sont totalement incapables de socit sans gouvernement que jaffirme que les premiers rudiments du gouvernement naissent non pas de querelles entre les hommes dune mme socit mais de querelles entre hommes de socits diffrentes. Pour produire ce dernier effet, il suffira dun degr de richesse moindre que celui qui produit le premier effet. Les hommes ne craignent de la guerre et de la violence publiques que la rsistance quils rencontrent qui, parce quils la partagent en commun, leur semble moins terrible et cette rsistance, parce quelle vient dtrangers, leur semble moins pernicieuse dans ses
28 Il est difficile dutiliser en franais le mot vieilli allgeance (droit fodal).(NdT)
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consquences que sils se risquent seuls contre une personne dont le commerce leur est avantageux et sans la socit duquel il leur est impossible de subsister. Or la guerre dtrangers dans une socit sans gouvernement produit ncessairement la guerre civile. Jetez des biens considrables au milieu des hommes, ils se querellent dans linstant, chacun sefforant de prendre possession de ce qui lui plat sans aucune considration des consquences. Dans une guerre avec des trangers, les plus considrables de tous les biens, la vie et les membres, sont en jeu et, comme chacun vite les places dangereuses, se saisit des meilleurs armes et cherche des excuses la plus lgre blessure, les lois, qui peuvent tre assez bien observes tant que les hommes sont calmes, ne peuvent plus agir quand ils sont dans une telle confusion. Cest ce que nous pouvons vrifier dans les tribus amricaines o les hommes vivent entre eux dans la concorde et lamiti sans aucun gouvernement tabli et o ils ne se soumettent jamais lun de leurs compagnons, sinon en tat de guerre quand leur capitaine jouit dune apparence dautorit quil perd ds quils reviennent du combat et que stablit la paix avec les tribus voisines. Cette autorit, pourtant, les instruit des avantages du gouvernement et leur apprend y avoir recours quand, soit par le pillage de la guerre, soit par le commerce, soit par quelque invention fortuite, leurs richesses et leurs possessions deviennent assez considrables pour leur faire oublier en toute occasion lintrt quils ont conserver la paix et la justice. Cest partir de l que nous pouvons donner la raison plausible, parmi dautres, pour laquelle tous les gouvernements sont dabord monarchiques, sans aucun mlange ni varit, et la raison pour laquelle les rpubliques ne naissent que des abus de la monarchie et du pouvoir despotique. Les campements [militaires] sont les vritables mres des cits et, comme la guerre, en raison de la soudainet de chaque exigence, ne peut tre administre sans lautorit dune seule personne, le mme genre dautorit continue dans ltat civil qui succde ltat militaire. Et cette raison, je la tiens pour plus naturelle que la raison courante quon tire du gouvernement patriarcal (ou autorit du pre) qui, dit-on, sest dabord tabli dans une famille et a accoutum ses membres au gouvernement dune seule personne. Ltat de socit sans gouvernement est lun des tats les plus naturels des hommes qui doit persister quand se runissent plusieurs familles et longtemps aprs la premire gnration. Seul laccroissement des richesses et des possessions a pu obliger les hommes quitter cet tat et toutes les socits, quand elles se sont dabord formes, taient si barbares et si incultes quil a fallu de nombreuses annes avant que ne saccroissent ces biens un degr suffisant pour troubler les hommes dans la jouissance de la paix et de la concorde. Mais, quoique les hommes puissent maintenir une petite socit inculte sans gouvernement, ils ne peuvent maintenir de socit daucune sorte sans justice et sans lobservation de ces trois lois fondamentales concernant la stabilit de la possession, son transfert par consentement et lexcution des promesses. Ces trois lois sont donc antrieures au gouvernement et sont supposes imposer une obligation avant quon ait pens au devoir de fidlit (allegiance) aux magistrats civils. Mieux, je vais plus loin et jaffirme que le gouvernement, lors de son
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premier tablissement, tire son obligation, suppose-t-on naturellement, de ces lois de nature et, en particulier, de celle qui concerne lexcution des promesses. Une fois que les hommes ont peru la ncessit du gouvernement pour maintenir la paix et excuter la justice, ils sassemblent naturellement, choisissent des magistrats, fixent leur pouvoir et promettent de leur obir. Comme une promesse, suppose-t-on, est un lien, une garantie dj en usage et qui saccompagne dune obligation morale, elle doit tre considre comme la sanction originelle du gouvernement et comme la source de la premire obligation dobir. Ce raisonnement parat si naturel quil est devenu le fondement de notre systme politique la mode et quil est dune certaine manire le credo dun parti de chez nous qui senorgueillit avec raison de la solidit de sa philosophie et de sa libert de pense : tous les hommes, disent ses membres, sont ns libres et gaux. Le gouvernement et la supriorit ne peuvent tre tablis que par consentement. Le consentement des hommes, qui institue le gouvernemen,t leur impose une nouvelle obligation inconnue des lois de nature. Les hommes sont donc tenus dobir leurs magistrats seulement parce quils lont promis et, sils navaient pas donn leur parole de maintenir leur fidlit (allegiance), soit expressment, soit tacitement, cette fidlit ne serait jamais devenue une partie de leur devoir moral. Cette conclusion, pourtant, quand on ltend jusqu englober toutes les poques et toutes les situations du gouvernement, est entirement errone ; et je soutiens que, quoique le devoir de fidlit (allegiance) soit dabord greff sur lobligation des promesses et soit pour un certain temps soutenu par cette obligation, pourtant, il senracine rapidement par lui-mme et a une obligation et une autorit propres et indpendantes de tous les contrats. Cest un principe dimportance que nous devons examiner avec soin et attention avant daller plus loin. Pour les philosophes qui affirment que la justice est une vertu naturelle et antrieure aux conventions humaines, il est raisonnable de rduire toute fidlit (allegiance) civile lobligation dune promesse et daffirmer que cest notre propre consentement seul qui fait que nous sommes tenus de nous soumettre aux magistrats. En effet, comme tout gouvernement est manifestement une invention humaine et comme les historiens ignorent lorigine de la plupart des gouvernements, il est ncessaire de remonter plus haut afin de trouver la source de nos devoirs politiques si nous voulons affirmer quil ont une naturelle obligation morale. Ces philosophes remarquent promptement que la socit est aussi ancienne que lespce humaine et que ces trois lois fondamentales de nature sont aussi anciennes que la socit ; de sorte que, tirant avantage de cette anciennet et de lorigine obscure de ces lois, ils nient dabord quelles soient artificielles et quelles soient des inventions volontaires des hommes et cherchent ensuite greffer sur elles les autres devoirs qui sont manifestement plus artificiels. Mais, une fois dtromps sur ce point et ayant trouv que la justice naturelle, aussi bien que la justice civile, tire son origine des conventions humaines, nous percevrons rapidement comme il est vain de rduire lune lautre et de chercher dans les lois de nature un fondement plus solide pour nos devoirs politiques que dans lintrt et les conventions humaines, alors que ces lois elles-mmes sont construites exactement sur le mme fondement. De quelque ct que nous tournions ce sujet, nous trouverons que ces deux genres de devoirs sont exactement sur le mme pied
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et ont la mme source, que ce soit pour leur premire invention ou pour lobligation morale. Ils sont invents pour remdier aux mmes inconvnients et ils acquirent leur sanction morale de la mme manire, du fait quils remdient ces inconvnients. Ce sont deux points que nous allons nous efforcer de prouver aussi distinctement que possible. Nous avons dj montr que les hommes ont invent les trois lois fondamentales de nature quand ils ont remarqu que la socit tait ncessaire leur subsistance commune et quils se sont aperus quil tait impossible de maintenir entre eux des relations sans une certaine restriction de leurs apptits naturels. Donc, le mme amour de soi qui rend les hommes si incommodes les uns aux autres, prenant une nouvelle direction plus adapte, produit les rgles de justice et est le premier motif de leur observation. Mais, quand les hommes ont observ que, bien que les rgles de justice soient suffisantes pour maintenir une socit, il leur est pourtant impossible, deux-mmes, dobserver ces rgles dans de grandes socits polices, ils tablissent le gouvernement comme une nouvelle invention pour atteindre leurs fins, conserver leurs anciens avantages ou sen procurer de nouveaux par une plus stricte excution de la justice. Cest donc dans cette mesure que nous devoirs civils sont lis nos devoirs naturels, que les premiers sont surtout invents par gard pour les seconds et que le principal objet du gouvernement est de contraindre les hommes observer les lois de nature. A cet gard, cependant, la loi de nature concernant lexcution des promesses est seulement comprise avec les autres et son exacte observation doit tre considre comme un effet de linstitution du gouvernement, et non lobissance au gouvernement comme un effet de lobligation dune promesse. Quoique lobjet de nos devoirs civils soit de renforcer celui de nos devoirs naturels, pourtant, le premier motif 29 de linvention comme de lexcution des deux types de devoirs nest rien que lintrt personnel ; et, puisque lintrt quil y a obir au gouvernement est distinct de lintrt quil y a excuter les promesses, nous devons aussi admettre une obligation distincte. Obir au magistrat civil est ncessaire pour engendrer la confiance 30 dans les affaires courantes de la vie. Les fins, aussi bien que les moyens, sont parfaitement distinctes et lune nest pas subordonne lautre. Pour rendre cette distinction plus vidente, considrons que les hommes se lient souvent par des promesses lexcution de quelque chose quils auraient fait par intrt, indpendamment de ces promesses, comme sils voulaient donner autrui une plus complte garantie en surajoutant une nouvelle obligation dintrt celle laquelle ils taient prcdemment soumis. Lintrt quil y a excuter les promesses, outre lobligation morale, est gnral, reconnu et de la plus grande importance dans la vie. Dautres intrts peuvent tre plus particuliers et plus douteux et nous sommes ports souponner davantage que les hommes puissent se laisser aller leur humeur ou leur passion en agissant contrairement ces intrts. Ici donc, les promesses entrent naturellement en jeu et sont souvent
29 Premier dans le temps, pas en dignit ou en force. 30 Trust and confidence . Les deux mots ont ici le mme sens. (NdT)
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requises pour une satisfaction et une garantie plus compltes. Mais, en supposant que ces autres intrts soient aussi gnraux et reconnus que lintrt quil y a excuter une promesse, ils seront considrs sur le mme pied et les hommes leur feront confiance de la mme faon. Or cest exactement le cas pour nos devoirs civils ou pour lobissance au magistrat sans lesquels aucun gouvernement ne pourrait subsister ni aucune paix tre maintenue dans les grandes socits ou, dun ct, il y a tant de possessions et, de lautre, tant de besoins, rels ou imaginaires. Nos devoirs civils doivent donc bientt se dtacher de nos promesses et acqurir une force et une influence distinctes. Lintrt est du mme genre dans les deux cas, il est gnral, reconnu et prvaut en tous lieux et toutes poques. Ds lors, il nexiste aucun prtexte raisonnable pour fonder lun des devoirs sur lautre puisque chaque devoir a son fondement propre. Nous pourrions aussi bien rduire lobligation de sabstenir des possessions dautrui lobligation dune promesse comme la promesse de fidlit (allegiance). Les intrts ne sont pas plus distincts dans un cas que dans lautre. Le respect de la proprit nest pas plus ncessaire la socit naturelle que lobissance la socit civile et au gouvernement, et la premire socit nest pas plus ncessaire lexistence du genre humain que la deuxime son bien-tre et son bonheur. En bref, si lexcution des promesses est avantageuse, lobissance au gouvernement lest aussi, si le premier intrt est gnral, le deuxime lest aussi, si lun des intrts est vident et reconnu, lautre lest aussi. Et, comme ces deux rgles se fondent sur de semblables obligations dintrt, chacune delle doit avoir une autorit propre indpendamment de lautre. Mais, pour les promesses et la fidlit (allegiance), ce ne sont pas seulement les obligations naturelles dintrt qui sont distinctes mais aussi les obligations morales dhonneur et de conscience ; et le mrite et le dmrite des unes ne dpend pas le moins du monde du mrite et du mrite des autres. Et, en vrit, si nous considrons ltroite connexion qui existe entre les obligations naturelles et les obligations morales, nous trouverons que cette conclusion est entirement invitable. Notre intrt est toujours engag du ct de lobissance aux magistrats et rien, sinon un grand avantage prsent, ne peut nous conduire la rbellion en nous faisant ngliger lintrt lointain que nous avons de prserver la paix et lordre de la socit. Mais, quoiquun intrt prsent puisse nous aveugler sur nos propres actions, il nintervient pas lgard des actions des autres et il nempche pas de les faire apparatre sous leurs vritables couleurs comme hautement prjudiciables lintrt public et notre propre intrt en particulier. Nous prouvons du dplaisir en considrant ces actions dloyales et sditieuses et nous leur attachons lide de vice et de laideur morale. Cest le mme principe qui fait que nous dsapprouvons toutes les sortes dinjustice prive et en particulier la rupture des promesses. Nous blmons toute trahison et tout manquement la parole donne parce que nous considrons que la libert et ltendue du commerce humain dpendent entirement de la fidlit lgard des promesses. Nous blmons toute dloyaut envers les magistrats parce que nous voyons que lexcution de la justice, pour ce qui est de la stabilit de la possession, son transfert par consentement et lexcution des promesses, est impossible sans soumission au gouvernement. Comme il y a ici deux intrts
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entirement distincts lun de lautre, ces intrts doivent donner naissance deux obligations morales galement distinctes et indpendantes. Mme sil nexistait rien de tel quune promesse dans le monde, le gouvernement serait toujours ncessaire dans les grandes socits civilises et, si les promesses navaient que leur propre obligation sans la sanction distincte du gouvernement, elles nauraient quune faible efficacit dans de telles socits. Cest ce qui dlimite les frontires de nos devoirs publics et de nos devoirs privs et ce qui montre que les derniers dpendent plus des premiers que les premiers des derniers. Lducation et lartifice des hommes politiques concourent pour donner une plus grande moralit la loyaut et pour marquer au fer rouge toute rbellion du plus haut degr de culpabilit et dinfamie. Il nest pas tonnant que les hommes politiques mettent tant de zle pour inculquer de telles notions quand leur intrt est si particulirement concern. De crainte que ces arguments ne paraissent pas entirement concluants (mais je pense quils le sont), jaurai recours lautorit et je prouverai que le consentement universel des hommes, que lobligation de se soumettre au gouvernement ne drive pas dune promesse des sujets. Il ne faut pas stonner si, bien que je me sois efforc tout au long de ce livre dtablir mon systme sur la pure raison et que je naie gure jamais cit le jugement des philosophes ou des historiens sur un point quelconque, jen appelle lautorit populaire et que joppose les sentiments de la foule au raisonnement philosophique. En effet, il faut remarquer que les opinions des hommes, dans ce cas, portent avec elles une autorit particulire et sont dans une grande mesure infaillibles. La distinction du bien et du mal moraux est fonde sur le plaisir et sur la peine qui rsultent de la vue dun sentiment ou dun caractre et, comme ce plaisir ou cette peine ne saurait tre inconnu de la personne qui lprouve, il sensuit 31 quil y a juste autant de vice ou de vertu dans un caractre que ce que chacun y met et quil est impossible de jamais se tromper sur ce point. Et, quoique nos jugements sur lorigine dun vice ou dune vertu ne soit pas aussi certain que nos jugements sur leurs degrs, pourtant, puisque la question, en ce cas, regarde non une origine philosophique mais une manifeste chose de fait, on ne conoit pas facilement comment nous pourrions tomber dans lerreur. Un homme qui se reconnat li un autre pour une certaine somme doit certainement savoir sil lest par son propre engagement ou par celui de son pre, sil lest par son seul bon vouloir ou pour de largent qui lui a t prt, et sous quelles conditions et dans quel but il sest engag. De la mme manire, il est certain quil y a une obligation morale se soumettre au gouvernement parce que chacun pense ainsi et il doit tre aussi certain que cette obligation ne nat pas dune promesse puisque les hommes dont le jugement na pas t gar par une adhsion trop stricte un systme
31 Cette proposition doit demeurer strictement vraie lgard de toutes les qualits qui ne sont dtermines que par le sentiment. Nous considrerons ensuite en quel sens nous pouvons parler dun bon ou dun mauvais got en morale, pour lloquence ou la beaut. En attendant, on peut remarquer quil y a une uniformit dans les sentiments gnraux des hommes telle quelle rend peu importantes de telles questions.
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philosophique nont jamais song lui attribuer cette origine. Ni les magistrats, ni les sujets nont form cette ide de nos devoirs civils. Nous voyons que les magistrats sont si loin de fonder leur autorit et lobligation dobissance des sujets sur une promesse ou un contrat originel quils cachent au peuple, autant quils le peuvent, surtout au vulgaire, quils tirent leur origine de l. Si ctait la sanction du gouvernement, nos dirigeants ne la recevraient jamais tacitement, ce qui est le minimum auquel ils puissent prtendre, puisque ce qui est donn tacitement et de faon peu visible na jamais sur les hommes une influence gale ce qui est excut expressment et ouvertement. Il y a promesse tacite quand la volont est signifie par des signes plus diffus que ceux de la parole mais il doit y avoir certainement une volont dans ce cas, volont qui ne peut jamais chapper lattention de la personne qui lexerce, mme si elle est silencieuse et tacite. Mais, si vous demandez la plupart des hommes de la nation sils ont jamais consenti lautorit de leurs dirigeants ou sils leur ont promis de leur obir, ils inclineront penser que vous tes trs bizarre et ils rpondront certainement que laffaire ne dpend pas de leur consentement mais quils taient ns pour obir. En consquence de cette opinion, nous voyons frquemment que ces personnes sont leurs dirigeants naturels qui sont privs pour linstant de tout pouvoir et de toute autorit et que personne, mme quelquun de stupide, ne les choisirait volontairement, et quils sont leurs dirigeants uniquement parce quils appartiennent la ligne qui gouvernait avant et quils sont un degr de parent tel que, par usage, ils succdent aux gouvernants prcdents bien que, vu lintervalle de temps, il ny ait gure dhommes vivants ayant pu donner leur promesse dobir. Un gouvernement nat-il donc aucune autorit parce que les sujets nont jamais donn leur consentement et quils estimeraient que la tentative mme de ce libre choix est un signe darrogance et dimpit ? Nous trouvons par exprience que le gouvernement punit trs franchement les sujets pour ce quil appelle trahison et rbellion qui, semble-t-il, selon ce systme, reviennent linjustice commune. Si vous dites que, en rsidant sur le territoire, les hommes consentent dans les faits au gouvernement tabli, je rponds que ce nest le cas que sils pensent que laffaire dpend de leur choix, ce que personne na jamais imagin, ou peu dhommes sinon des philosophes. Un rebelle na jamais plaid en prenant pour excuse que le premier acte quil ait accompli en arrivant lge de raison fut la guerre contre le souverain de lEtat tandis que, enfant, il ne pouvait sengager par son propre consentement et que, devenu homme, il a montr clairement, par ce premier acte quil a accompli, quil navait pas pour dessein de simposer lobligation dobir. Nous voyons au contraire que les lois civiles punissent ce crime au mme ge que nimporte quel autre acte criminel en lui-mme, et cela sans notre consentement, cest--dire ds que la personne a atteint le plein usage de la raison ; alors quil faudrait, pour ce crime, reconnatre une priode intermdiaire pendant laquelle on pourrait au moins supposer un consentement tacite. A cela, nous pouvons ajouter quun homme qui vit sous un gouvernement absolu ne devrait aucune fidlit (allegiance) puisque ce gouvernement, par sa nature mme, ne dpend pas de notre consentement. Mais, comme cest un gouvernement aussi naturel et aussi commun que tout autre, il doit certainement
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occasionner quelque obligation et lexprience montre clairement que cest ce que les hommes pensent toujours. Cest la preuve claire que, couramment, nous nestimons pas que notre fidlit (allegiance) drive de notre consentement ou dune promesse ; et une preuve supplmentaire est que, quand notre promesse est expressment engage pour une raison quelconque, nous faisons toujours la distinction entre les deux obligations et nous croyons que lune ajoute plus de force lautre que ne le fait la rptition de la mme promesse. Si aucune promesse nest donne, un homme ne pense pas quil peut manquer sa parole dans les affaires prives en raison de la rbellion mais il continue parfaitement sparer et distinguer ces deux devoirs dhonneur et de fidlit (allegiance). Que les philosophes aient pens que leur union tait une invention trs subtile, cest la preuve convaincante quelle nest pas vritable car aucun homme ne peut faire une promesse ou se contraindre, sans le savoir, par sa sanction et son obligation.

Section 9 : Des limites de la fidlit (allegiance) au gouvernement.
Les crivains politiques qui ont eu recours une promesse ou un contrat originel comme source de la fidlit au gouvernement avaient lintention dtablir un principe parfaitement juste et raisonnable, quoique le raisonnement quils se sont efforcs dtablir ft fallacieux et sophistique. Ils voulaient prouver que notre soumission au gouvernement admet des exceptions et quune tyrannie extrme des gouvernants suffit affranchir les sujets de tout lien de fidlit. Puisque les hommes entrent en socit et se soumettent au gouvernement par leur consentement libre et volontaire, disent-ils, ils doivent avoir en vue certains avantages quils se proposent de tirer de cette soumission et pour lesquels ils acceptent volontiers dabandonner leur libert naturelle. Il y a donc quelque chose auquel, en retour, sengage le magistrat, savoir la protection et la scurit et cest seulement par lespoir quil offre de ces avantages quil peut persuader les hommes de se soumettre lui. Mais, quand, au lieu de protection et de scurit, ils rencontrent la tyrannie et loppression, ils sont librs de leur promesse (comme cela arrive dans les contrats avec conditions) et retournent ltat de libert qui a prcd linstitution du gouvernement. Les hommes ne seraient jamais assez sots pour entrer dans des engagements qui tourneraient entirement lavantage
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dautrui sans perspective damlioration de leur propre condition. Quiconque se propose de tirer un profit de notre soumission doit sengager, soit expressment, soit tacitement, nous faire tirer un avantage de son autorit et il ne doit pas sattendre ce que nous continuions dobir sil ne remplit pas sa part [du contrat]. Je le rpte : cette conclusion est juste quoique les principes soient errons et je me flatte de pouvoir tablir la mme conclusion sur des principes plus raisonnables. Je ne prendrai pas ce dtour, pour tablir nos devoirs politiques, daffirmer que les hommes peroivent les avantages du gouvernement, quils instituent le gouvernement en considrant ces avantages et que linstitution requiert une promesse dobissance qui impose une obligation morale jusqu un certain degr mais qui, tant conditionnelle, cesse de nous lier quand lautre partie contractante nexcute pas sa partie de lengagement. Je vois quune promesse nat entirement de conventions humaines et est invente avec la perspective dun certain intrt. Je recherche donc un tel intrt plus immdiatement reli au gouvernement et qui peut tre le motif originel de son institution et la source de notre obissance ce gouvernement. Je trouve que cet intrt consiste en la scurit et la protection dont nous jouissons dans la socit politique et que nous ne pouvons jamais atteindre quand nous sommes parfaitement libres et indpendants. Donc, comme cet intrt est la sanction immdiate du gouvernement, lun ne peut pas exister plus longtemps que lautre et, quand le magistrat pousse son oppression un point tel quil rend son autorit parfaitement intolrable, nous ne sommes plus tenus de nous soumettre lui. La cause cesse, leffet doit aussi cesser. Cest ce point que, pour lobligation naturelle que nous avons dtre fidles, la conclusion est immdiate et directe. Pour ce qui est de lobligation morale, nous pouvons remarquer que la maxime quand la cause cesse, leffet doit cesser aussi serait ici fausse car il existe un principe de la nature humaine que nous avons souvent not, que les hommes ont un trs fort penchant aux rgles gnrales et que nous portons souvent nos maximes au-del des raisons qui nous ont dabord induits les tablir. Si les cas se ressemblent sur de nombreux points, nous avons tendance les mettre sur le mme pied sans considrer quils diffrent sur les points les plus importants et que la ressemblance est plus apparente que relle. On peut donc penser que, dans le cas de la fidlit, lobligation morale du devoir ne cesse pas, mme si lobligation naturelle dintrt, qui est sa cause, a cess, et que les hommes peuvent tre lis par conscience se soumettre un gouvernement tyrannique contre leur propre intrt et contre lintrt public. Et, en vrit, je me soumets la force de cet argument au point de reconnatre que les rgles gnrales stendent au-del des principes sur lesquels elles sont fondes et que nous faisons rarement une exception, sauf si cette exception a les qualits dune rgle gnrale et est fonde sur des exemples trs nombreux et courants. Or jaffirme que cest entirement le cas ici. Quand les hommes se soumettent lautorit dautrui, cest pour se procurer une garantie contre la mchancet et linjustice des hommes qui sont perptuellement ports, par leurs passions drgles et par leur intrt prsent et immdiat, violer les lois de la socit.
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Mais, comme cette imperfection est inhrente la nature humaine, nous savons quelle doit accompagner les hommes dans tous leurs tats et conditions et que ceux que nous choisissons comme gouvernants nacquirent pas immdiatement une nature suprieure celle des autres hommes en raison de leur autorit et de leur pouvoir suprieurs. Ce que nous attendons deux ne dpend pas dun changement de leur nature mais dun changement de leur situation quand ils acquirent un intrt plus immdiat la conservation de lordre et lexcution de la justice. Mais, outre que cet intrt est seulement plus immdiat dans lexcution de la justice parmi leurs sujets, outre cela, dis-je, nous pouvons souvent nous attendre, cause de lirrgularit de la nature humaine, ce quils ngligent mme cet intrt immdiat et quils soient ports par leurs passions tous les excs de cruaut et dambition. Notre connaissance gnrale de la nature humaine, notre observation de lhistoire passe de lhumanit, notre exprience de lpoque prsente, toutes ces causes doivent nous amener ouvrir la porte aux exceptions et doivent nous faire conclure que nous pouvons rsister, sans commettre aucun crime, aucune injustice, aux plus violents effets du pouvoir suprme. En accord avec cela, nous pouvons remarquer que cest la fois la pratique gnrale et un principe de lhumanit et quaucune nation qui pouvait trouver un remde na jamais souffert les cruels ravages dun tyran ni na t blm pour sa rsistance. Ceux qui ont pris les armes contre Denys, contre Nron ou contre Philippe II ont la faveur de tous ceux qui lisent leur histoire et rien, sinon la plus violente perversion du sens commun, ne peut jamais nous conduire les condamner. Il est donc certain que, dans toutes nos notions morales, nous nadmettons jamais une chose aussi absurde que lobissance passive mais nous tolrons la rsistance dans les cas les plus flagrants de tyrannie et doppression. Lopinion gnrale de lhumanit a une certaine autorit dans tous les cas mais, dans le cas de la morale, elle est parfaitement infaillible. Elle nest pas moins infaillible parce que les hommes ne peuvent distinctement expliquer les principes sur lesquels elle se fonde. Peu de personnes peuvent suivre ce raisonnement : Le gouvernement est une pure invention humaine pour lintrt de la socit. Quand la tyrannie du gouvernant supprime cet intrt, elle supprime aussi lobligation naturelle dobir. Lobligation morale se fonde sur lobligation naturelle et doit donc cesser quand cesse cette dernire, surtout quand le sujet est tel quil nous fait prvoir de trs nombreuses occasions o lobligation naturelle peut cesser et nous amener former une sorte de rgle gnrale pour rgler notre conduite en de tels cas. Mais, quoique ce raisonnement soit trop subtil pour le vulgaire, il est certain que tous les hommes en ont une notion implicite et quils sont conscients quils doivent obir au gouvernement simplement en raison de lintrt public, et, en mme temps, que la nature humaine est si sujette des faiblesses et des passions quelle peut facilement pervertir cette institution et transformer les gouvernants en tyrans et en ennemis publics. Si le sens de lintrt commun ntait pas le motif originel de notre obissance, je serais oblig de demander quel autre principe de la nature humaine est capable de subjuguer lambition naturelle des hommes et de les forcer cette soumission. Limitation et la coutume ne sont pas suffisantes. En effet, la question reparat encore de savoir quel motif premier
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produit ces exemples de soumission que nous imitons et cette suite dactions qui produit la coutume. Il ny a videmment pas dautre principe que lintrt public et, si lintrt produit dabord lobissance au gouvernement, lobligation dobir doit cesser chaque fois que, en un degr important et dans un nombre considrable de cas, lintrt cesse.

Section 10 : Des objets de la fidlit (allegiance).
Bien que, en certaines occasions, rsister au pouvoir suprme puisse se justifier, aussi bien en saine politique quen morale, il est certain que, dans le cours ordinaire des affaires humaines, rien nest plus pernicieux ni plus criminel et que, outre les agitations qui accompagnent toujours les rvolutions, une telle pratique tend directement renverser le gouvernement et causer une anarchie et une confusion universelles parmi les hommes. De mme que les socits nombreuses et civilises ne peuvent se conserver sans gouvernement, de mme le gouvernement est totalement inutile sans une stricte obissance. Nous devons toujours comparer le poids des avantages et des dsavantages de lautorit et, par ce moyen, nous aurons plus de scrupules mettre en pratique cette doctrine de la rsistance. Les rgles communes requirent la soumission et cest seulement dans le cas dune tyrannie et dune oppression cruelles que lexception peut avoir lieu. Puisque donc une soumission aveugle est communment due la magistrature, la nouvelle question est : qui cette soumission est-elle due et qui devons-nous considrer comme nos magistrats lgitimes ? Afin de rpondre cette question, rappelons ce que nous avons dj tabli sur lorigine du gouvernement et de la socit politique. Une fois que les hommes ont fait lexprience de limpossibilit de maintenir un ordre stable dans la socit quand chacun est son propre matre et observe ou viole les lois de la socit selon son intrt ou son plaisir prsents, ils en viennent naturellement linvention du gouvernement et ils mettent, autant que possible, hors de leur propre pouvoir la transgression des lois de la socit. Le gouvernement nat donc de la convention volontaire des hommes et il est vident que la mme convention qui tablit le gouvernement fixera aussi les personnes qui doivent gouverner et tera tout doute et toute ambigut sur ce point. Et le consentement volontaire des hommes doit ici avoir dautant plus defficacit que lautorit du magistrat repose en premier
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lieu sur le fondement dune promesse des sujets par laquelle ils sengagent obir comme dans tout autre contrat ou engagement. La mme promesse, ds lors, qui les lie lobissance, les lie lautorit dune personne particulire et fait de cette personne lobjet de leur fidlit. Mais, quand le gouvernement a t tabli sur ce fondement depuis un temps important et que lintrt distinct que nous avons nous soumettre a produit un sentiment moral distinct, le cas est entirement chang et une promesse nest plus capable de dterminer le magistrat particulier puisquelle nest plus considre comme le fondement du gouvernement. Nous nous supposons naturellement ns pour la soumission et nous imaginons que telles personnes particulires ont le droit de commander, tout comme nous sommes tenus, pour notre part, dobir. Ces notions de droit et dobligation ne sont tires de rien dautre que lavantage que nous tirons du gouvernement qui nous donne une rpugnance pratiquer nous-mmes la rsistance et un mcontentement quand nous voyons les autres le faire. Mais on peut remarquer ici que, dans ce nouvel tat des affaires, nous admettons que la sanction originelle du gouvernement, qui est lintrt, ne dtermine pas les personnes auxquelles nous devons obir, comme le faisait dabord la sanction originelle, quand les affaires se fondaient sur une promesse. Une promesse fixe et dtermine les personnes sans aucune incertitude. Mais il est vident que, si les hommes rglaient leur conduite sur ce point en considrant un intrt particulier, soit public, soit priv, ils semptreraient dans une confusion sans fin et rendraient, pour une bonne part, le gouvernement inefficace. Lintrt priv de chacun est diffrent et, quoique lintrt public, en lui-mme, soit toujours un et identique, il devient pourtant la source de dissensions dautant plus importantes que les opinions des personnes particulires sur lui sont plus diffrentes. Donc, le mme intrt, qui nous fait nous soumettre la magistrature, nous fait renoncer au choix des magistrats et nous engage envers une certaine forme de gouvernement et envers certaines personnes particulires sans que nous puissions aspirer la plus haute perfection dans les deux cas. Le cas est ici le mme que dans la loi de nature qui concerne la stabilit des possessions. Il est hautement avantageux, et mme absolument ncessaire la socit, que la possession soit stable et cela nous conduit ltablissement dune telle rgle mais nous trouvons que, si nous suivions le mme avantage en attribuant des possessions particulires des personnes particulires, nous manquerions notre but et perptuerions la confusion que cette rgle a pour fin dempcher. Nous devons donc procder par des rgles gnrales et nous rgler par des intrts gnraux en modifiant la loi de nature qui concerne la stabilit des possessions. Nous navons pas craindre que notre attachement cette loi diminue en raison de lapparente frivolit de ces intrts par lesquels elle est dtermine. Limpulsion de lesprit vient dun trs fort intrt et les autres intrts plus petits servent seulement diriger le mouvement sans lui ajouter ou retrancher quelque chose. Le cas est le mme avec le gouvernement. Rien nest plus avantageux pour la socit quune telle invention et cet intrt est suffisant pour nous lembrassions avec ardeur et empressement, quoique nous soyons ensuite obligs de rgler et diriger notre dvouement envers le gouvernement par
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diffrentes considrations qui ne sont pas de la mme importance et de choisir nos magistrats sans avoir en vue un avantage particulier rsultant de ce choix. Le premier de ces principes que je noterai comme fondement du droit de magistrature est ce principe qui donne autorit tous les gouvernements les mieux tablis au monde sans exception ; je veux dire la longue possession en nimporte quelle forme de gouvernement ou de succession de princes. Il est certain que, si nous remontons la premire origine de toutes les nations, nous trouverons que rares sont les races de rois ou les formes de rpubliques qui ne sont pas primitivement fondes sur lusurpation et la rbellion et dont les titres ne sont pas pires que douteux et incertains. Le temps seul donne de la solidit leur droit et, oprant par degrs sur les esprits des hommes, il les rconcilie avec nimporte quelle autorit qui leur semble alors juste et raisonnable. Cest la coutume seule qui fait quun sentiment a une plus grande influence sur nous et qui tourne notre imagination plus fortement vers un objet. Quand nous avons longtemps t accoutums obir un groupe dhommes, cet instinct gnral, cette tendance gnrale que nous avons de supposer quune obligation morale accompagne la loyaut prend facilement cette direction et choisit comme objet ce groupe dhommes. Cest lintrt qui donne linstinct gnral mais cest la coutume qui donne la direction particulire. Et, ici, on peut remarquer que la mme dure a une influence diffrente sur nos sentiments selon son influence diffrente sur lesprit. Nous jugeons naturellement de tout par comparaison ; et, puisque, en considrant le destin de royaumes et de rpubliques, nous embrassons une longue tendue de temps, une petite dure na pas, dans ce cas, la mme influence sur nos sentiments que si nous considrons un autre objet. On pense acqurir un droit sur un cheval ou sur des vtements en trs peu de temps alors quun sicle est peine suffisant pour tablir un nouveau gouvernement ou pour supprimer tous les scrupules des esprits des sujets son gard. Ajoutez cela que, pour quun prince obtienne un titre sur un pouvoir supplmentaire quil peut usurper, il lui faut un temps plus court que celui qui servira fixer son droit sil usurpe tous les pouvoirs. Les rois de France ne possdent plus le pouvoir absolu depuis deux rgnes et, pourtant, rien ne semblerait plus extravagant aux Franais que de parler de leurs liberts. Si nous considrons ce qui a t dit sur laccession, nous expliquerons facilement ce phnomne. Quand il ny a aucune forme de gouvernement tablie par longue possession, la possession prsente suffit la remplacer et peut tre considre comme la seconde source de toute autorit publique. Le droit lautorit nest rien que la possession constante de lautorit, maintenue par les lois de la socit et les intrts de lhumanit ; et rien ne peut tre plus naturel que de joindre cette possession constante la possession prsente selon les principes ci-dessus mentionns. Si les mmes principes nintervenaient pas pour la proprit des personnes prives, ctait parce que ces principes taient contrebalancs par de trs fortes considrations dintrt, quand nous avons observ que toute restitution serait par ce moyen empche et toute violence autorise et protge. Et, quoique
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les mmes motifs puissent sembler avoir de la force lgard de lautorit publique, ils sont cependant en opposition avec un intrt contraire qui consiste en la conservation de la paix et en lvitement de tous les changements qui, mme sils peuvent facilement se produire dans les affaires prives, sont invitablement accompagns deffusions de sang et de confusion quand lintrt public est en jeu. Si quelquun, se trouvant dans limpossibilit dexpliquer le droit du prsent possesseur par un systme moral reu, se rsolvait nier absolument ce droit et affirmer quil nest pas autoris par la morale, on penserait justement quil soutient un paradoxe trs extravagant et quil choque le sens commun et le jugement de lhumanit. Aucune maxime nest plus conforme la prudence et la morale que de se soumettre calmement au gouvernement que nous trouvons tabli dans le pays o il nous arrive de vivre sans enquter avec trop de curiosit sur son origine et son premier tablissement. Peu de gouvernements peuvent tre examins avec tant de rigueur. Nombreux sont les gouvernements actuels dans le monde et plus nombreux encore sont ceux que nous trouvons dans lhistoire dont les gouvernants nont pas eu de meilleur fondement pour leur autorit que la prsente possession. Pour nous limiter aux empires grec et romain, nest-il pas vident que, de la disparition de la libert romaine lanantissement final de cet empire par les Turcs, la longue succession des empereurs na mme pas pu prtendre un autre titre lempire ? Llection par le snat tait de pure forme et suivait toujours le choix des lgions qui, presque toujours divises dans les diffrentes provinces, terminaient le diffrend par lpe. Ctait donc par lpe que chaque empereur acqurait et dfendait son droit ; et nous devons donc soit dire que tout le monde connu, pendant ces priodes, na eu aucun gouvernement et quon ne devait aucune fidlit aucun gouvernement, soit admettre que le droit du plus fort, dans les affaires publiques, doit tre reu comme lgitime et comme autoris par la morale quand il ne soppose pas un autre titre. Le droit de conqute peut tre considr comme une troisime source du titre de souverain. Ce droit ressemble beaucoup au droit de la prsente possession mais il a une force lgrement suprieure car il est second par les notions de gloire et dhonneur que nous attribuons aux conqurants alors que les sentiments de haine et de dtestation accompagnent les usurpateurs. Les hommes favorisent ceux quils aiment et ils sont donc plus susceptibles dattribuer un droit la violence victorieuse dun souverain contre un autre souverain qu la rbellion victorieuse dun sujet contre son souverain 32 .
32 Nous ne disons pas ici que la prsente possession ou la conqute suffisent donner un titre contre la longue possession et les lois positives mais seulement quelles ont une certaine force et quelles sont capables de faire pencher la balance quand les titres sont par ailleurs gaux, et quelles peuvent mme parfois tre suffisantes pour lgitimer le titre le plus faible. Quel degr de force elles ont, il est difficile de le dterminer. Je crois que tous les hommes modrs admettront quelles ont une grande force dans toutes les disputes concernant les droits des princes.
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Quand ninterviennent ni la longue possession, ni la possession prsente, ni la conqute, comme quand le premier souverain qui a fond une monarchie meurt, dans ce cas, le droit de succession prvaut naturellement et les hommes sont communment amens placer le fils de leur dernier monarque sur le trne et supposer quil hrite de lautorit de son pre. Le consentement prsum du pre, limitation de la succession dans les familles prives, lintrt que lEtat a de choisir la personne la plus puissante et qui a les plus nombreux partisans, toutes ces raisons conduisent les hommes prfrer le fils de leur dernier monarque toute autre personne 33 . Ces raisons ont quelque poids mais je suis persuad que, celui qui considre impartialement le sujet, il apparatra que certains principes de limagination concourent avec certaines considrations de lintrt. Lautorit royale semble tre en connexion avec le jeune prince par la transition naturelle de la pense, mme du vivant de son pre, encore plus aprs sa mort. De sorte que rien nest plus naturel que de complter cette union par une nouvelle relation et de le mettre effectivement en possession de ce qui semble si naturellement lui appartenir. Pour confirmer cela, nous pouvons peser les phnomnes suivants qui sont assez curieux en leur genre. Dans les monarchies lectives, le droit de succession nintervient pas cause des lois et de la coutume tablie et, pourtant, son influence est si naturelle quil est impossible de la chasser compltement de limagination et de rendre les sujets indiffrents envers le fils de leur monarque dcd. De la vient que, dans certains gouvernements de ce genre, le choix tombe communment sur lun ou lautre des membres de la famille royale alors que, dans dautres gouvernements, ces membres sont tous carts. Ces phnomnes contraires procdent du mme principe. Quand la famille royale est carte, cest par un raffinement politique qui rend les hommes conscients de leur propension choisir un souverain dans cette famille et qui les rend jaloux de leur libert, de crainte que leur nouveau monarque, saidant de cette propension, tablisse sa famille et dtruise la libert des lections futures. Lhistoire dArtaxerxs et de son cadet Cyrus peut nous fournir certaines rflexions en ce sens. Cyrus prtendait avoir un droit au trne suprieur celui de son frre an parce quil tait n aprs laccession de son pre au pouvoir. Je ne prtends pas que cette raison tait valide. Jen infrerai seulement quil naurait pas us dun tel prtexte sans les qualits de limagination ci-dessus mentionnes par lesquelles nous sommes naturellement inclins unir par une nouvelle relation tous les objets que nous trouvons dj unis. Artaxerxs avait un avantage sur son frre en tant quil tait le fils an et le premier plac pour la succession mais Cyrus tait plus troitement li lautorit royale, ayant t engendr aprs laccession au pouvoir de son pre.
33 Pour prvenir des mprises, je dois faire remarquer que ce cas de succession nest pas du mme type que le cas des monarchies hrditaires o la coutume a fix le droit de succession. Ces monarchies dpendent du principe de longue possession expliqu ci-dessus.
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Si lon prtendait ici que la considration de la commodit peut tre la source de tout le droit de succession et que les hommes sont heureux de lavantage dune rgle par laquelle ils peuvent dterminer le successeur de leur dernier souverain et prvenir lanarchie et la confusion qui accompagnent toutes les nouvelles lections, je rpondrais que jadmets volontiers que ce motif puisse contribuer en quelque chose leffet mais, en mme temps, jaffirme que, sans autre principe, il est impossible quun tel motif intervienne. Lintrt dune nation requiert que la succession la couronne soit fixe dune faon ou dune autre mais, pour son intrt, peu importe la faon ; de sorte que, si la relation par le sang navait pas un effet indpendant de lintrt public, elle naurait jamais t considre sans une loi positive et il aurait t impossible que tant de lois positives de nations diffrentes se soient jamais rejointes sur les mmes vues et les mmes intentions. Cela nous conduit considrer la cinquime source de lautorit, savoir les lois positives, quand la lgislation tablit une certaine forme de gouvernement et de succession des princes. A premire vue, on peut penser quelle doit se ramener certains des titres dautorit prcdents. Le pouvoir lgislatif do la loi provient doit tre tabli par un contrat originel, la longue possession, la possession prsente, la conqute ou la succession et, par consquent, la loi positive doit tirer sa force de certains de ces principes. Mais ici, on peut remarquer que, quoiquune loi positive puisse seulement tirer sa force de ces principes, elle nacquiert cependant pas toute la force du principe dont elle vient mais perd considrablement dans la transition, comme on limagine naturellement. Par exemple, un gouvernement est tabli depuis plusieurs sicles sur un certain systme de lois, de formes et de mthodes de succession. Le pouvoir lgislatif, tabli par cette longue succession, change soudainement tout le systme de gouvernement et introduit une nouvelle constitution sa place. Je pense que peu de sujets se penseront tenus de se soumettre ce changement, moins quil ne tende videmment au bien public, ils se jugeront toujours libres de revenir lancien gouvernement. Do la notion de lois fondamentales qui, suppose-t-on, ne peuvent tre changes par la volont du souverain. Cest ainsi quest comprise la loi salique en France. Quelle est ltendue de ces lois fondamentales ? Ce nest dtermin par aucun gouvernement et il nest pas possible de le faire. Il y a une telle gradation insensible des lois les plus importantes aux moins importantes, des plus anciennes aux plus modernes quil est impossible de fixer des limites au pouvoir lgislatif et de dterminer jusquo il peut innover sur les principes du gouvernement. Cest plus luvre de limagination et de la passion que luvre de la raison. Quiconque considre lhistoire des diffrentes nations du monde, leurs rvolutions, leurs conqutes, leur essor et leur dclin, la manire dont les gouvernements particuliers ont t tablis et le droit la succession qui se transmettait dune personne une autre, apprendra bientt traiter trs clairement toutes les discussions sur les droits des princes et sera convaincu quune stricte adhsion des rgles gnrales et une loyaut rigide envers des personnes et des
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familles particulires, vertus auxquelles certains peuples donnent une valeur si haute, sont des vertus qui tiennent moins de la raison que de la bigoterie et de la superstition. Sur ce point, ltude de lhistoire confirme les raisonnements de la vritable philosophie qui, nous montrant les qualits originelles de la nature humaine, nous apprend considrer que les controverses politiques ne peuvent se trancher dans la plupart des cas et quelles sont subordonnes aux intrts de la paix et de la libert. Si le bien public, de faon vidente, ne demande pas un changement, il est certain que le concours de tous ces titres, contrat originel, longue possession, possession prsente, succession et lois positives, forme le plus solide titre de souverainet et est justement regard comme sacr et inviolable. Mais, quand ces titres sont mlangs et opposs diffrents degrs, ils rendent souvent perplexes et sont moins capables de trouver une solution par les arguments des juristes et des philosophes que par les pes des soldats. Qui me dira, par exemple, de Germanicus ou de Drufus, aurait d succder Tibre sil tait mort de leur vivant sans avoir dsign lun deux comme successeur ? Le droit dadoption devait-il tre reu comme quivalent au droit du sang dans une nation sil avait le mme effet dans les familles prives et tait dj, en deux cas, intervenu dans les affaires publiques ? Germanicus devait-il tre estim le fils an parce quil tait n avant Drufus ou le cadet parce quil avait t adopt aprs la naissance de son frre ? Devait-on, dans une nation, tenir compte du droit danesse si le frre an navait aucun avantage dans la succession des familles prives ? Lempire romain, cette poque, devait-il tre estim hrditaire cause de deux exemples ou devait-il, mme si tt, tre regard comme appartenant au plus fort ou au possesseur prsent, tant fond sur une usurpation si rcente ? Quels que soient les principes par lesquels nous puissions prtendre rpondre ces questions et des questions semblables, je crains que nous ne soyons jamais capables de satisfaire un chercheur impartial qui nadopterait aucun parti dans les controverses politiques et qui ne se satisferait que de la saine raison et de la saine philosophie. Mais, ici, un lecteur anglais sera susceptible de faire des recherches sur cette fameuse rvolution qui a eu une influence si heureuse sur notre constitution et qui a t accompagne de consquences si importantes. Nous avons dj remarqu que, dans le cas dune tyrannie et dune oppression trs fortes, il est lgitime de prendre les armes mme contre le pouvoir suprme et que, comme le gouvernement est une pure invention humaine faite en vue de lavantage rciproque et de la scurit, il nimpose plus aucune obligation, soit naturelle, soit morale, une fois quil a cess de tendre en ce sens. Mais, quoique le principe gnral soit autoris par le sens commun et la pratique de toutes les poques, il est certainement impossible aux lois ou mme la philosophie dtablir des rgles particulires par lesquelles nous puissions savoir quand la rsistance est lgitime et dcider de toutes les controverses qui peuvent natre ce sujet. Cela peut non seulement arriver lgard du pouvoir suprme mais il est possible, mme dans certaines constitutions o lautorit lgislative nappartient pas une seule personne, quil y ait un magistrat assez minent et assez puissant pour obliger les lois garder le silence sur ce point. Ce silence serait un effet non seulement de leur respect mais aussi de leur prudence puisquil est certain que, dans la grande
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diversit des circonstances qui se prsentent dans tous les gouvernements, lexercice du pouvoir par un magistrat aussi important peut parfois tre profitable au public et serait parfois pernicieux et tyrannique. Mais, en dpit de ce silence des lois dans les monarchies limites, il est certain que le peuple conserve toujours le droit de rsistance puisquil est impossible de len priver mme dans les gouvernements despotiques. La mme ncessit de conservation de soi et le mme motif du bien public lui donnent la mme libert dans un cas comme dans lautre. Et, en outre, nous pouvons observer que, dans ces gouvernements mixtes, les cas o la rsistance est lgitime doivent se prsenter plus souvent et la permission de se dfendre par la force des armes doit tre davantage donne que dans les gouvernements arbitraires. Non seulement quand le principal magistrat prend des mesures en elles-mmes extrmement pernicieuses pour le public mais mme quand il veut empiter sur dautres parties de la constitution et tendre son pouvoir au-del des limites lgales, il est permis de rsister et de le dtrner bien que, selon lesprit des lois, une telle rsistance et une telle violence puissent tre juges illgales et rebelles. En effet, outre que rien nest plus essentiel lintrt public que le maintien de la libert publique, il est vident que, une fois admis ltablissement dun tel gouvernement mixte, chaque partie ou membre de la constitution doit avoir un droit de se dfendre et de maintenir ses anciennes limites contre lempitement de toute autre autorit. De mme que cette chose aurait t cre en vain si les membres avaient t privs du pouvoir de rsistance sans lequel aucune partie ne peut conserver son existence distincte et sans lequel lensemble aurait pu tre concentr en un seul point, de mme cest une grande absurdit de supposer dans un gouvernement un droit sans un remde ou dadmettre que le pouvoir suprme est partag avec le peuple sans admettre quil lui est lgitime de dfendre sa part contre toute usurpation. Donc, ceux qui sembleraient respecter notre gouvernement libre et cependant nier le droit de rsistance ont renonc toute prtention au sens commun et ne mritent pas une rponse srieuse. Il nappartient pas mon dessein actuel de montrer que ces principes gnraux peuvent sappliquer la rcente rvolution et que tous les droits et privilges qui doivent tre sacrs pour une nation libre furent cette poque menacs du plus grand danger. Je prfre quitter ce sujet controvers, sil admet rellement la controverse, et me laisser aller quelques rflexions philosophiques qui naissent naturellement de cet vnement important. Premirement, nous pouvons observer que, si les Lords et les Communes, selon notre constitution, sans aucune raison dintrt public, avaient soit dpos le roi de son vivant, soit exclu aprs sa mort le prince qui devait lui succder selon les lois et la coutume tablie, personne naurait estim lgales ces faons de faire et ne se serait jug tenu de sy soumettre. Mais, si le roi, par une pratique injuste ou par ses tentatives dinstaurer un pouvoir tyrannique et despotique, perdait juste titre sa lgitimit, non seulement il serait alors lgitime et conforme la nature de la socit politique de le dtrner, mais, qui plus est, nous sommes galement ports penser que les membres restants de la constitution acquerraient le droit dexclure son prochain hritier et de choisir un successeur selon leur
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volont. Cela se fonde sur une trs singulire qualit de notre pense et de notre imagination. Quand un roi perd son autorit, son hritier doit naturellement rester dans la mme situation que si le roi avait t enlev par la mort, moins quil ne se soit ml la tyrannie et quil a ainsi perdu lui-mme lautorit. Mais, quoique cette opinion puisse sembler raisonnable, nous suivons facilement lopinion contraire. Dposer un roi, dans un gouvernement comme le ntre, cest certainement agir au-del de toute autorit commune et assumer illgalement un pouvoir pour le bien public, pouvoir qui, dans le cours ordinaire du gouvernement, ne saurait appartenir un membre de la constitution. Quand le bien public est si important et si vident quil justifie cette action, lusage louable de cette licence fait naturellement que nous attribuons au parlement un droit duser de licences supplmentaires et, une fois que les anciennes limites des lois sont transgresses avec approbation, nous ne sommes plus ports tre aussi stricts pour nous tenir prcisment dans leurs limites. Lesprit suit naturellement la suite dactions quil a commence et nous navons communment aucune hsitation sur notre devoir quand la premire action de ce genre a t accomplie. Ainsi, lors de la rvolution, ceux qui pensaient quil tait justifi de dposer le roi ne sestimaient pas limits par le fils mineur quoique, si ce malheureux monarque tait mort innocent cette poque et que son fils, fortuitement, avait voyag audel des mers, on net sans aucun doute nomm un rgent jusqu ce que cet enfant arrive lge dtre restaur dans son autorit. Comme les plus petites proprits de limagination ont un effet sur les jugements du peuple, on voit que cest une grande sagesse de la part des lois et du parlement que de tirer avantage de telles proprits et de choisir les magistrats dans ou en dehors dune dynastie selon que le commun des hommes leur attribuera une autorit et un droit. Deuximement, bien que laccession au trne du Prince dOrange ait pu dabord occasionner de nombreuses disputes et bien que son titre ait dabord t contest, il ne doit plus dsormais paratre douteux mais a acquis une autorit suffisante par les trois princes qui lui ont succd au mme titre. Rien nest plus habituel, quoique rien, premire vue, ne paraisse plus draisonnable, que cette faon de penser. Le princes semblent souvent acqurir un droit de leurs successeurs aussi bien que de leurs anctres et un roi qui, durant sa vie, a pu tre justement jug comme un usurpateur, sera regard par la postrit comme un prince lgitime parce quil a eu la bonne fortune dtablir sa famille sur le trne et de changer entirement lancienne forme de gouvernement. Jules Csar est considr comme le premier empereur romain alors que Sylla et Marius, dont les titres sont en ralit les mmes que celui de Csar, sont traits comme des tyrans et des usurpateurs. Le temps et la coutume donnent de lautorit toutes les formes de gouvernement et toutes les dynasties de princes et ce pouvoir, qui tait dabord fond sur la violence et linjustice, devient avec le temps lgal et obligatoire. Lesprit nen reste pas l mais, retournant sur ses pas, il transfre leurs prdcesseurs et leurs anctres ce droit qui est naturellement attribu la postrit parce quils sont relis et unis dans limagination. Lactuel roi de France fait de Hugues Capet un prince plus lgitime que Cromwell, tout comme la libert tablie des Hollandais nest pas une justification ngligeable de leur rsistance obstine Philippe II.
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Section 11 : Des lois des nations
Quand le gouvernement a t tabli sur la plus grande partie de lhumanit et que les diffrentes socits se sont formes les unes ct des autres, il nat un nouvel ensemble de devoirs entre les Etats voisins, devoirs appropris la nature des relations quils entretiennent entre eux. Les crivains politiques nous disent que, dans tout genre de relation, un corps politique doit tre considr comme une personne et, en vrit, cette affirmation est juste dans la mesure o les diffrentes nations, aussi bien que les personnes prives, ont besoin dune mutuelle assistance et dans la mesure, en mme temps, o leur gosme et leur ambition sont des sources permanentes de guerre et de discorde. Mais, quoique, sur ce point, les nations ressemblent aux individus, cependant, comme elles sont trs diffrentes dautres gards, il nest pas tonnant quelles se rglent sur un nouvel ensemble de rgles que nous appelons les lois des nations. Sous ce titre, nous pouvons comprendre le caractre sacr des ambassadeurs, la dclaration de guerre, la non utilisation des armes empoisonnes, et dautres devoirs de ce genre qui sont videmment calculs pour les relations propres aux diffrentes socits. Mais, quoique ces rgles se surajoutent aux lois de nature, elles ne les abolissent pas entirement et on peut affirmer en toute scurit que les trois rgles fondamentales de justice, la stabilit de la possession, son transfert par consentement et lexcution des promesses, sont les devoirs des princes aussi bien que des sujets. Le mme intrt produit le mme effet dans les deux cas. Quand la possession na aucune stabilit, cest ncessairement la guerre permanente. Quand la proprit ne se transfre pas par consentement, il ne peut y avoir aucun commerce. Quand les promesses ne sont pas observes, il ne peut y avoir aucune ligue ni aucune alliance. Les avantages de la paix, du commerce et du secours rciproque nous font donc tendre aux diffrents royaumes les mmes notions de justice qui interviennent entre les individus. Il existe une maxime trs courante dans le monde que peu dhommes politiques reconnaissent volontiers mais qui a t autorise par la pratique de toutes les poques, quil existe un systme de morale calcul pour les princes, beaucoup plus libre que celui qui doit gouverner les personnes prives. Il est vident quil ne faut pas entendre que les devoirs publics et les obligations
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auraient une moindre tendue et personne ne serait assez extravagant pour affirmer que les traits les plus solennels ne doivent pas avoir de force entre les princes. En effet, comme les princes font effectivement des traits entre eux, ils doivent se proposer quelque avantage de leur excution et la perspective dun tel avantage futur doit les engager excuter leur part du trait et doit tablir cette loi de nature. Donc, la signification de cette maxime politique est que, bien que la morale des princes ait la mme tendue, elle na cependant pas la mme force que celle des personnes prives et elle peut lgitiment tre transgresse partir dun motif plus futile. Quelque choquante quune telle proposition puisse paratre aux yeux de certains philosophes, il sera facile de la dfendre partir de ces principes par lesquels nous avons expliqu lorigine de la justice et de lquit. Quand les hommes ont trouv par exprience quil est impossible de subsister sans socit et quil est impossible de maintenir la socit quand ils laissent libre cours leurs apptits, un intrt aussi pressant limite rapidement leurs actions et impose lobligation dobserver ces rgles que nous appelons les lois de justice. Cette obligation dintrt nen reste pas l mais, par le cours ncessaire des passions et des sentiments, elle donne naissance lobligation morale du devoir ds lors que nous approuvons les actions qui tendent la paix de la socit et dsapprouvons celles qui tendent la troubler. La mme obligation naturelle dintrt intervient entre les royaumes indpendants et donne naissance la mme moralit, de sorte que personne ne sera jamais assez corrompu moralement pour approuver un prince qui, volontairement et de son propre gr, rompt sa promesse ou viole un trait. Mais, ici, nous devons observer que, bien que les relations des diffrents Etats soient avantageuses et mme parfois ncessaires, elles ne sont cependant pas aussi avantageuses et aussi ncessaires que celles quentretiennent les individus, relations sans lesquelles il est entirement impossible que la nature humaine subsiste. Donc, puisque lobligation naturelle de justice entre les diffrents Etats nest pas aussi forte quentre les individus, lobligation morale qui en provient doit partager sa faiblesse et nous devons ncessairement montrer plus dindulgence pour un prince ou un ministre qui en trompe un autre que pour une personne prive qui manque sa parole dhonneur. Si lon demandait quelle proportion ces deux espces de morale entretiennent entre elles, je rpondrais que ce nest pas une question laquelle nous pouvons donner une rponse prcise et quil nest pas possible de rduire des nombres la proportion que nous devons fixer entre elles. On peut sans risque affirmer que cette proportion se trouve sans aucun art ni tude des hommes, comme nous pouvons lobserver en de nombreuses autres occasions. Pour nous apprendre les degrs de notre devoir, la pratique du monde va plus loin que la plus subtile philosophie jamais invente. Cela peut servir de preuve convaincante que tous les hommes ont une notion implicite du fondement de ces rgles concernant la justice naturelle et civile et quils sont conscients quelles naissent simplement des conventions humaines et de lintrt que nous avons de conserver la paix et lordre. En effet, autrement, la diminution de lintrt ne produirait jamais un relchement de la moralit et ne nous ferait accepter plus facilement une
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transgression de la justice chez les princes et les rpubliques que dans le commerce priv dun sujet avec autrui.

Section 12 : De la chastet et de la pudeur
Si une difficult accompagne ce systme sur les lois de nature et les lois des nations, ce sera lgard de lapprobation et du blme universels qui suivent leur observation ou leur transgression et dont certains pensent quils ne sont pas suffisamment expliqus par les intrts gnraux de la socit. Pour carter, autant que possible, tout scrupule de ce genre, je vais considrer maintenant un autre ensemble de devoirs, savoir la pudeur et la chastet qui sont le propre du beau sexe et je ne doute pas quon trouvera que ces vertus sont des exemples encore plus manifestes de lopration de ces principes sur lesquels jai insist. Il y a certains philosophes qui attaquent les vertus fminines avec grande vhmence et qui simaginent quils sont alls trs loin dans la dcouverte des erreurs populaires quand ils peuvent montrer quil nexiste aucun fondement naturel pour cette pudeur extrieure que nous exigeons dans les expressions, les vtements et la conduite du beau sexe. Je crois que je peux mpargner la peine dinsister sur un sujet aussi vident et que je peux sans plus de prparation commencer lexamen de la manire dont de telles notions naissent de lducation, des conventions volontaires des hommes et de lintrt de la socit. Quiconque considre la longueur et la faiblesse de lenfance humaine avec le souci que les deux sexes ont naturellement pour leur progniture percevra facilement quil faut quil y ait une union de lhomme et de la femme pour lducation de lenfant et que cette union soit dune dure importante. Mais, afin de pousser les hommes simposer cette contrainte et se soumettre de bon cur toutes les fatigues et toutes les dpenses auxquelles cette ducation les assujettit, ils doivent croire que leurs enfants sont les leurs et que leur instinct naturel nest pas dirig vers un objet qui nest pas le bon quand ils se laissent aller lamour et la tendresse. Or si nous examinons la structure du corps humain, nous trouverons que, pour nous, cette garantie est trs difficile obtenir et que, puisque, dans la relation sexuelle, le principe de gnration va de lhomme la femme, une mprise peut facilement avoir lieu du ct du premier alors quil est impossible quelle ait lieu pour la seconde. De cette observation triviale et
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anatomique drive cette grande diffrence quil y a dans lducation et les devoirs des deux sexes. Si un philosophe examinait la question a priori, il raisonnerait de la manire suivante. Les hommes sont amens se donner de la peine pour lentretien et lducation de leurs enfants parce quils sont persuads que ce sont les leurs et il est donc raisonnable, et mme ncessaire, de leur donner quelque garantie sur ce point. Cette garantie ne peut pas entirement consister imposer de svres chtiments la femme qui transgresse la fidlit conjugale puisque ces chtiments publics ne peuvent tre infligs sans preuves lgales, preuves quil est difficile de trouver en ce domaine. Quelle contrainte imposerons-nous donc aux femmes pour contrebalancer une aussi forte tentation linfidlit ? Il semble quil ny ait pas de contrainte possible sinon en punissant par la mauvaise renomme ou la mauvaise rputation, punition qui a une puissante influence sur lesprit humain et qui, en mme temps, est inflige par le monde partir de soupons, de conjectures et de preuves qui ne seraient jamais reus dans une cour de justice. Donc, afin dimposer la retenue qui convient aux femmes, nous devons attacher leur infidlit un degr particulier de honte suprieur celui qui nat simplement de leur injustice et devons accorder des louanges proportionnes leur chastet. Mais, bien que ce soit l un motif trs fort pour tre fidle, notre philosophe dcouvrirait rapidement quil ne suffit pas lui seul pour ce dessein. Toutes les cratures humaines, surtout celles du sexe fminin, sont portes ngliger les motifs loigns en faveur dune tentation prsente. La tentation est ici la plus forte quon puisse imaginer. Ses approches sont insensibles et sduisantes et une femme trouve facilement, ou se flatte de pouvoir trouver, certains moyens pour protger sa rputation et prvenir toutes les consquences pernicieuses de ses plaisirs. Il est donc ncessaire que, outre linfamie qui accompagne de telles licences, il y ait, avant, une certaine retenue, une certaine crainte qui puisse prvenir leurs premires approches et donner au sexe fminin une rpugnance pour toutes les expressions, postures et liberts qui ont un rapport direct avec ce plaisir. Tels seraient les raisonnements de notre philosophe spculatif mais je suis persuad que, sil navait pas une connaissance parfaite de la nature humaine, il serait port les regarder comme des spculations purement chimriques et quil considrerait linfamie qui accompagne linfidlit et la retenue par rapport ses approches comme des principes qui sont plus souhaits quesprs dans le monde. En effet, quels sont les moyens, dirait-il, de persuader les tres humains que les transgressions du devoir conjugal sont plus infamantes que toute autre sorte dinjustice quand il est vident quelles sont plus excusables en raison de la grandeur de la tentation ? Et comment donner aux femmes une retenue lapproche dun plaisir pour lequel la nature a inspir un aussi fort penchant, penchant auquel il est absolument ncessaire de se soumettre pour maintenir lespce ?
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Mais les raisonnements spculatifs, qui cotent tant de peine aux philosophes, sont souvent forms naturellement par le monde et sans rflexion, tout comme les difficults insurmontables en thorie sont vaincues par la pratique. Ceux qui ont un intrt la fidlit des femmes dsapprouvent linfidlit et ses approches. Ceux qui ny ont aucun intrt sont emports par le courant. Lducation prend possession des esprits mallables du beau sexe pendant lenfance et, une fois quune rgle gnrale de ce genre est tablie, les hommes sont ports ltendre au-del des principes qui lui ont dabord donn naissance. Ainsi les clibataires, mme dbauchs, ne peuvent qutre choqus par les exemples dimpudence et de lascivit des femmes. Et, quoique ces maximes fassent manifestement rfrence la reproduction, les femmes qui ont pass lge davoir des enfants nont cependant pas plus de privilges sur ce point que celles qui sont dans la fleur de leur jeunesse et de leur beaut. Les hommes ont indubitablement lide implicite que toutes ces ides de pudeur et de dcence sont en rapport avec la gnration puisquils nimposent pas les mmes lois, avec la mme force, au sexe masculin pour lequel cette raison nintervient pas. Lexception est ici manifeste et tendue, fonde sur une remarquable diffrence qui produit une sparation et une disjonction claires des ides. Mais, comme le cas nest pas le mme lgard des diffrents ges de la femme, pour cette raison, quoique les hommes sachent que ces notions se fondent sur lintrt public, la rgle gnrale nous porte cependant au-del du principe originel et nous fait tendre la notion de pudeur lensemble du sexe fminin, de la plus tendre enfance aux plus extrmes degrs de la vieillesse et de linfirmit. Le courage, qui est le point dhonneur chez les hommes, tire son mrite, dans une grande mesure, de lartifice, aussi bien que la chastet des femmes quoiquil ait aussi un fondement naturel, comme nous le verrons plus loin. Pour ce qui est des obligations auxquelles est assujetti le sexe masculin lgard de la chastet, nous pouvons observer que, selon les notions gnrales du monde, elles soutiennent peu prs le mme rapport avec les obligations des femmes que les lois des nations avec la loi de nature. Il est contraire lintrt de la socit civile que les hommes aient une entire libert de se laisser aller leurs apptits de jouissance sexuelle mais, comme cet intrt est plus faible que dans le cas du sexe fminin, lobligation morale qui en provient doit tre proportionnellement plus faible. Pour prouver cela, il suffit den appeler la pratique et aux sentiments de toutes les nations et de toutes les poques.
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Partie III : Des autres vertus et vices

Section 1 : De lorigine des vertus et vices naturels
Nous en venons maintenant lexamen des vertus et des vices qui sont entirement naturels et qui ne dpendent pas de lartifice et de linvention des hommes. Lexamen de ces vertus et de ces vices conclura ce systme de morale. Les principaux ressorts ou principes actifs de lesprit humain sont le plaisir et la douleur et, quand ces sensations sont tes de notre pense ou de notre sentiment (feeling), nous sommes dans une grande mesure incapables de passion ou daction, de dsir ou de volition. Les effets les plus immdiats du plaisir et de la douleur sont les mouvements de propension ou de rpulsion de lesprit qui se diversifient en volition, dsir et aversion, chagrin et joie, espoir et crainte, selon que le plaisir ou la douleur change de situation et devient probable ou improbable, certain ou incertain, ou est considr comme hors de notre pouvoir pour linstant. Mais, quand, avec cela, les objets qui causent le plaisir ou la douleur acquirent une relation nous-mmes ou autrui, ils continuent encore exciter le dsir et laversion, le chagrin ou la joie mais ils causent en mme temps les passions indirectes dorgueil ou dhumilit, damour ou de haine qui, dans ce cas, ont une double relation dimpressions et dides avec la douleur ou le plaisir. Nous avons dj remarqu que les distinctions morales dpendent entirement de certains sentiments particuliers de douleur et de plaisir ; que toute qualit mentale, en nous-mmes ou en autrui, qui nous donne une satisfaction quand nous lenvisageons ou rflchissons sur elle, est bien entendu vertueuse et que toute chose de cette nature qui donne du dplaisir est vicieuse. Or, puisque toute qualit, en nous-mmes ou en autrui, qui donne du plaisir cause toujours lorgueil ou lamour et que toute qualit qui produit du dplaisir excite lhumilit ou la haine, il sensuit que ces deux particularits doivent tre considres comme quivalentes par rapport nos qualits mentales, la vertu et le pouvoir de produire lamour ou lorgueil, le vice et le pouvoir de produire lhumilit ou la haine. Dans tous les cas, nous devons donc juger de lun par lautre et pouvons dclarer quune qualit de lesprit est vertueuse quand elle cause de lamour ou de lorgueil et quelle est vicieuse quand elle cause de la haine ou de lhumilit.
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Si une action est vertueuse ou vicieuse, cest seulement en tant que signe dune qualit ou dun caractre. Cette action doit dpendre de principes durables de lesprit qui stendent toute la conduite et entrent dans le caractre personnel. Les actions elles-mmes qui ne procdent pas dun principe constant nont aucune influence sur lamour ou la haine, lorgueil ou lhumilit, et ne doivent par consquent pas tre considres en morale. Cette rflexion est par elle-mme vidente et elle mrite quon y prte attention car elle est de la plus extrme importance pour le sujet actuel. Nous ne devons jamais considrer sparment une action dans nos recherches sur lorigine de la morale mais seulement la qualit ou le caractre do laction procde. Seuls cette qualit et ce caractre sont assez durables pour affecter nos sentiments lgard de la personne. A vrai dire, les actions sont de meilleurs indices du caractre que les mots ou mme les dsirs et les sentiments ; mais cest seulement dans la mesure o elles sont de tels indices quelles saccompagnent damour ou de haine, de louange ou de blme. Pour dcouvrir la vritable origine de la morale et celle de lamour ou de la haine qui naissent de ces qualits mentales, nous devons considrer la question assez profondment et comparer certains principes qui ont dj t examins et expliqus. Nous pouvons commencer par considrer nouveau la nature et la force de la sympathie. Les esprits humains sont identiques dans leurs sentiments et leurs oprations et personne ne peut tre mu par une affection dont les autres ne soient pas, certains degrs, susceptibles. De mme que, pour des cordes galement tendues, le mouvement de lune se communique aux autres, toutes les affections passent promptement dune personne une autre et engendrent des mouvements correspondants en toute crature humaine. Quand je saisis les effets de la passion dans la voix et les gestes dune personne, mon esprit passe immdiatement de ces effets leurs causes et forme une ide si vive de la passion quelle se convertit tout de suite en la passion elle-mme. De la mme manire, quand je perois les causes dune motion, mon esprit est conduit aux effets et est mu par une motion semblable. Si jassistais lune des plus terribles oprations chirurgicales, il est certain que, mme avant le dbut de lopration, la prparation des instruments, la disposition ordonne des bandages, la chauffe des fers, avec tous les signes de lanxit et de linquitude chez le patient et les assistants, tout cela aurait un grand effet sur mon esprit et exciterait les plus forts sentiments de piti et de terreur. Les passions dautrui ne se dcouvrent jamais immdiatement lesprit. Nous sommes seulement sensibles leurs causes et leurs effets et cest deux que nous infrons la passion et, par consquent, ce sont eux qui donnent naissance notre sympathie. Notre sens de la beaut dpend normment de ce principe et, quand un objet a une tendance produire du plaisir chez son possesseur, il est toujours regard comme beau, de mme que tout objet qui a une tendance produire de la
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douleur est dsagrable et laid. Ainsi la commodit dune maison, la fertilit dun champ, la force dun cheval, la capacit, la scurit et la vitesse dun navire forment la principale beaut de ces diffrents objets. Ici, lobjet qui est dit beau plat seulement par sa tendance produire un certain effet. Cet effet est le plaisir ou lavantage dune autre personne. Or le plaisir dun tranger pour qui nous navons aucune amiti nous plat seulement par sympathie. Cest donc ce principe que nous devons la beaut que nous trouvons dans toutes les choses utiles. Aprs rflexion, nous verrons facilement quelle part considrable ce principe a dans la beaut. A chaque fois quun objet a une tendance produire du plaisir chez son possesseur ou, en dautres termes, est la cause propre du plaisir, il est sr quil plat au spectateur par une sympathie dlicate avec le possesseur. La plupart des ouvrages de lart sont estims beaux en proportion de leur aptitude tre employs par lhomme et mme de nombreuses productions de la nature tirent leur beaut de cette source. Elgant et beau, dans la plupart des cas, ce ne sont pas des qualits absolues mais des qualits relatives et elles ne nous plaisent que par leur tendance produire une fin agrable. 34 Le mme principe produit en de nombreux cas nos sentiments moraux aussi bien que nos sentiments de la beaut. Aucune vertu nest plus estime que la justice et aucun vice nest plus dtest que linjustice et il nexiste pas de qualits qui aillent plus loin pour fixer le caractre, aimable ou odieux. Or la justice est une vertu morale simplement parce quelle tend au bien de lhumanit et, en vrit, elle nest rien quune invention artificielle faite dans ce but. On peut dire la mme chose de la fidlit au gouvernement, des lois des nations, de la pudeur et des bonnes manires. Ce sont de simples inventions humaines pour lintrt de la socit et, puisquun trs fort sentiment moral, dans toutes les nations et toutes les poques, les a accompagnes, nous devons admettre que rflchir aux tendances des caractres et des qualits mentales suffit pour nous donner les sentiments dapprobation et de blme. Or, comme les moyens pour atteindre une fin ne sont agrables que si la fin est agrable et comme le bien de la socit, si notre propre intrt ou celui de nos amis nest pas concern, nous plat seulement par sympathie, il sensuit que la sympathie est la source de lestime que nous accordons toutes les vertus artificielles. Ainsi il apparat que la sympathie est un principe trs puissant de la nature humaine, quelle a une grande influence sur notre got pour la beaut et quelle produit notre sentiment moral dans toutes les vertus artificielles. De l, nous pouvons prsumer que ce principe donne aussi naissance de nombreuses autres
34 Decentior equus cujus astricta sunt ilia ; sed idem velocior. Pulcher aspectu sit athleta, cujus lacertos exercitatio expressit; idem certamini paratior. Nunquam vero species ab utilitate dividitur. Sed hoc quidem discernere, modici judicii est. Quinct. lib.8. (Note de Hume) [ Un cheval qui na point trop de flanc a certainement plus de grce ; mais il est, en mme temps, plus rapide. Un athlte que lexercice a dvelopp et dont les muscles sont bien prononcs est beau voir, mais il est aussi plus propre au combat. La vraie beaut nest jamais spare de lutilit, et il ne faut quun discernement mdiocre pour reconnatre cette vrit . Quintilien, Linstitution oratoire, VIII, 3. Traduction de M. Nisard.]
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vertus et que les qualits obtiennent notre approbation parce quelles tendent au bien de lhumanit. Cette prsomption doit devenir une certitude quand nous voyons que la plupart des qualits que nous approuvons naturellement ont effectivement cette tendance et font de lhomme un membre convenable de la socit alors que les qualits que nous dsapprouvons naturellement ont une tendance contraire et rendent dangereuse et dsagrable la relation autrui. Pour avoir trouv que ces tendances ont assez de force pour produire les plus forts sentiments moraux, nous ne pouvons jamais raisonnablement, en ces cas, rechercher une autre cause dapprobation ou de blme ; car cest une maxime inviolable en philosophie que, quand une cause particulire est suffisante pour un effet, nous devons nous montrer satisfaits et ne devons pas multiplier les causes sans ncessit. Nous avons heureusement des expriences sur les vertus artificielles o la tendance des qualits au bien de la socit est la seule cause de notre approbation et cela sans soupon du concours dun autre principe. De l, nous apprenons la force de ce principe. Et si ce principe intervient et que la qualit approuve est rellement profitable la socit, un vritable philosophe nexigera jamais un autre principe pour expliquer lapprobation et lestime les plus fortes. Que beaucoup de vertus naturelles aient cette tendance au bien de la socit, personne ne peut en douter. La douceur de caractre, la bienfaisance, la charit, la gnrosit, la clmence, la modration et lquit font la meilleure figure parmi les qualits morales et elles sont communment appeles des vertus sociales pour dsigner leur tendance au bien de la socit. Cela va si loin que certains philosophes ont reprsent toutes les distinctions morales comme leffet de lartifice et de lducation quand dhabiles politiciens sefforaient de limiter les turbulentes passions des hommes et de les faire agir pour le bien public par les notions dhonneur et de honte. Ce systme, cependant, ne concorde pas avec lexprience. En effet, premirement, outre ces vertus, il en existe dautres qui ont cette tendance lavantage et au prjudice publics. Deuximement, si les hommes navaient pas un sentiment naturel dapprobation et de blme, il ne pourrait tre veill par les hommes politiques et les mots louable, digne dloges, blmable et odieux ne seraient pas plus intelligibles que si tout cela formait un langage qui nous tait totalement inconnu, comme nous lavons dj observ. Mais, quoique ce systme soit erron, il peut nous apprendre que les distinctions morales naissent, dans une grande mesure, de la tendance des qualits et des caractres lintrt de la socit et que cest notre souci de cet intrt qui nous les fait approuver ou dsapprouver. Or nous navons un tel souci tendu pour la socit que par la sympathie et, par consquent, cest ce principe qui nous entrane si loin de nous-mmes quil nous donne le mme plaisir ou le mme dplaisir au caractre dautrui que sil avait une tendance notre propre avantage ou notre propre prjudice. La seule diffrence qui existe entre les vertus naturelles et la justice se trouve en ce que le bien qui rsulte des premires nat de tout acte isol et est lobjet dune passion naturelle tandis quun acte isol de justice, considr en luimme, peut souvent tre contraire au bien public et cest seulement le concours
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des hommes, dans un schme ou systme gnral dactions, qui est avantageux. Quand je soulage des personnes dans le malheur, mon humanit naturelle est mon motif et, aussi loin que mon secours stend, aussi loin je favorise le bonheur des mes concitoyens. Mais si nous examinons toutes les questions qui viennent devant les tribunaux de justice, nous verrons que, considrant chaque cas sparment, ce serait assez souvent un exemple dhumanit que de dcider contrairement aux lois de justice que conformment elles. Les juges prennent au pauvre pour donner au riche, ils accordent au dbauch le rsultat des efforts du laborieux et mettent dans les mains du vicieux les moyens pour se nuire et pour nuire autrui. Le schme total, pourtant, des lois et de la justice est avantageux pour la socit et cest dans la perspective de cet avantage que les hommes lavaient tabli par leurs conventions volontaires. Une fois quil est tabli par ces conventions, il saccompagne naturellement dun fort sentiment moral qui ne peut procder de rien sinon de notre sympathie avec les intrts de la socit. Nous navons pas besoin dautres explications de cette estime qui accompagne celles des vertus naturelles qui ont cette tendance au bien public. Je dois en outre ajouter quil y a diffrentes circonstances qui rendent cette hypothse beaucoup plus probable pour les vertus naturelles que pour les vertus artificielles. Il est certain que limagination est plus affecte par ce qui est particulier que par ce qui est gnral et que les sentiments sont toujours mis en mouvement avec difficult quand leurs objets sont, en quelque degr, vagues et indtermins. Or ce nest pas chaque acte particulier de justice qui est avantageux pour la socit mais lensemble du schme ou du systme et il se peut que ce ne soit pas la personne individuelle dont nous nous proccupons qui bnficie de la justice mais que ce soit lensemble de la socit galement. Au contraire, chaque acte particulier de gnrosit, chaque secours donn au laborieux ou lindigent est avantageux et est avantageux une personne particulire qui nen est pas indigne. Il est donc plus naturel de penser que les tendances de cette vertu affecteront nos sentiments et commanderont notre approbation davantage que celles de la justice et donc, puisque nous trouvons que lapprobation de la premire vertu nat de ses tendances, nous pouvons avec une meilleure raison attribuer la mme cause lapprobation de la deuxime vertu. Quand nous trouvons un certain nombre deffets semblables, si une cause peut tre dcouverte pour un effet, nous devons tendre cette cause tous les autres effets qui peuvent tre expliqus par elle mais encore plus le pouvons-nous si ces autres effets saccompagnent de circonstances particulires qui facilitent lopration de cette cause. Avant daller plus loin, je dois noter dans cette affaire deux circonstances remarquables qui peuvent sembler tre des objections au prsent systme. La premire peut sexpliquer ainsi : quand une qualit ou un caractre tendent au bien de lhumanit, ils nous plaisent et nous les approuvons parce quils prsentent une ide vive de plaisir qui nous affecte par sympathie et est elle-mme une sorte de plaisir. Mais, comme cette sympathie est trs variable, on peut penser que nos sentiments moraux doivent admettre toutes les mmes variations. Nous sympathisons davantage avec des personnes proches quavec des personnes
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loignes, avec des connaissances quavec des gens inconnus, avec des concitoyens quavec des trangers. Mais, malgr cette variation de notre sympathie, nous donnons la mme approbation aux mmes qualits morales en Chine comme en Angleterre. Elles paraissent galement vertueuses et se recommandent galement lestime dun spectateur judicieux. La sympathie varie sans que varie notre estime. Notre estime ne provient donc pas de la sympathie. A cela, je rponds que lapprobation des qualits morales, trs certainement, ne drive pas de la raison ou dune comparaison dides mais provient entirement dun got moral (moral taste) et de certains sentiments de plaisir ou de dgot qui naissent la contemplation et la considration de qualits ou de caractres particuliers. Or il est vident que ces sentiments, do quils viennent, doivent varier selon la distance ou la contigut des objets et il nest pas possible que je ressente le mme plaisir vif partir des vertus dune personne qui a vcu en Grce il y a deux mille ans que celui que je ressens en considrant les vertus dun ami familier et que je connais. Je ne dis cependant pas que jestime lun plus que lautre et, donc, si la variation du sentiment sans la variation de lestime est une objection, elle doit avoir contre tout autre systme une force gale celle quelle a contre le systme de la sympathie. Mais, bien considrer la question, lobjection na aucune force et lexpliquer est la chose la plus facile au monde. Notre situation, aussi bien lgard des personnes que des choses, varie continuellement et un homme qui est distant de nous peut devenir en peu de temps une relation familire. En outre, chaque homme particulier a une position particulire par rapport aux autres et il est impossible que nous puissions jamais converser ensemble en des termes raisonnables si chacun de nous considre les caractres et les personnes uniquement tels quils apparaissent selon son point de vue particulier. Donc, afin de prvenir ces continuelles contradictions et darriver un jugement sur les choses plus stable, nous nous dcidons pour certains points de vue fermes et gnraux et, toujours, dans nos penses, nous nous y plaons, quelle que puisse tre notre situation prsente. De la mme manire, la beaut extrieure est dtermine uniquement par le plaisir et il est vident quun beau visage ne donne pas autant de plaisir quand il est vu une distance de vingt pas que quand il se trouve prs de nous. Nous ne disons pourtant pas quil parat moins beau parce que nous savons quel effet il aura dans cette position et que, par cette rflexion, nous corrigeons son apparence momentane. En gnral, tous les sentiments de blme ou de louange varient selon notre situation de proximit ou dloignement par rapport la personne blme ou loue et selon la disposition prsente de notre esprit. Ces variations, nous ne les prenons pas en considration dans notre dcision gnrale mais nous appliquons toujours les termes qui expriment notre sympathie ou notre antipathie de la mme manire que si nous demeurions dans un seul point de vue. Lexprience nous enseigne rapidement cette mthode de correction de nos sentiments ou, au moins, de correction de notre langage quand les sentiments sont plus tenaces et inaltrables. Notre serviteur, sil est diligent et fidle, peut veiller des sentiments damour et de bienveillance plus forts que Marcus Brutus tel que le reprsente
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lhistoire mais nous ne disons pas pour cette raison que le premier caractre est plus louable que le deuxime. Nous savons que si nous avions approch daussi prs ce patriote renomm, il et inspir un degr daffection et dadmiration beaucoup plus lev. Ces corrections sont courantes lgard de tous les sens et il serait vraiment impossible que nous puissions jamais utiliser le langage ou communiquer nos sentiments lun lautre si nous ne corrigions pas les apparences momentanes des choses et si nous ne ngligions pas notre situation prsente. Cest donc partir de linfluence des caractres et des qualits chez ceux qui ont des relations avec une personne que nous les blmons ou les louons. Nous ne regardons pas si les personnes qui sont affectes par les qualits sont nos proches ou des inconnus, des concitoyens ou des trangers. Mieux, nous ngligeons notre intrt personnel dans ces jugements gnraux et nous ne blmons pas un homme parce quil soppose lune de nos prtentions quand son intrt personnel est particulirement concern. Nous tolrons un certain degr dgosme chez les hommes parce que nous savons quil est insparable de la nature humaine et inhrent notre structure et notre constitution. Par cette rflexion, nous corrigeons ces sentiments de blme qui naissent si naturellement quand quelquun soppose nous. Mais, bien que le principe gnral de notre blme ou de notre louange puisse tre corrig par ces autres principes, il est certain que ces derniers ne sont pas totalement efficaces et que, souvent, nos passions ne correspondent pas entirement la prsente thorie. Il est rare que les hommes aiment sincrement ce qui se trouve loin deux ou ce qui ne contribue en aucune faon leur avantage particulier ; et il est encore plus rare de rencontrer des personnes qui soient capables daccorder leur pardon quelquun qui sest oppos leur intrt, quelque justifiable que soit cette opposition selon les rgles gnrales de la moralit. Nous nous contentons ici de dire que la raison requiert cette conduite impartiale mais quil est rare que nous soyons capables dy arriver et que nos passions suivent volontiers les dterminations de notre jugement. Ce langage sera aisment compris si nous considrons ce que nous avons dit prcdemment sur cette raison qui est capable de sopposer nos passions et qui, nous lavons vu, nest quune calme et gnrale dtermination des passions fonde sur une vue lointaine 35 ou une rflexion. Quand nous formons nos jugements sur des personnes uniquement partir de la tendance de leur caractre servir notre propre avantage ou celui de nos amis, nous trouvons tant de contradictions nos sentiments dans la socit et dans la conversation et une telle incertitude cause des incessants changements de notre situation que nous cherchons un autre critre de mrite et de dmrite qui puisse ne pas connatre de si grandes variations. Etant ainsi dtach de notre premire situation, nous ne pouvons pas trouver de moyen plus commode pour nous dterminer que de sympathiser avec ceux qui sont en
35 Ce qui a t dit par Hume sur lusage du mot raison (II,III,3) pour dsigner les passions calmes et civiles ne permet pas de comprendre parfaitement lexpression distant view . (NdT)
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relations avec la personne que nous considrons. Cette sympathie est loin dtre aussi vive que quand notre intrt personnel ou celui de nos amis est concern et elle na pas la mme influence sur notre amour ou notre haine. Mais, saccordant galement avec nos principes calmes et gnraux, elle est dite avoir une gale autorit sur notre raison et commander notre jugement et notre opinion. Nous blmons de la mme faon une mauvaise action que nous rencontrons dans un livre dhistoire et une mauvaise action accomplie il y a peu de temps dans notre voisinage, ce qui signifie que nous savons par rflexion que la premire action exciterait daussi forts sentiments de dsapprobation que la seconde si elle tait place dans la mme position. Jen viens maintenant la seconde circonstance remarquable que je propose de prendre en compte. Quand une personne possde un caractre qui tend naturellement lavantage de la socit, nous estimons cette personne vertueuse et nous sommes ravis quand nous considrons son caractre, mme si des accidents particuliers empchent son action ou mettent la personne dans lincapacit de rendre service ses amis ou son pays. La vertu en haillons est toujours la vertu et lamour quelle procure accompagne un homme en prison ou dans le dsert, l o la vertu ne peut plus sexercer dans la pratique et est perdue pour tout le monde. Mais on peut estimer que cest une objection au prsent systme. La sympathie nous intresse au bien de lhumanit et, si la sympathie tait la source de notre estime de la vertu, ce sentiment dapprobation ninterviendrait que si la vertu atteignait effectivement sa fin et tait avantageuse lhumanit. Si elle manque sa fin, elle nest quun moyen imparfait et elle ne peut donc jamais acqurir un mrite par cette fin. La bont de la fin ne peut donner un mrite qu des moyens complets et qui produisent effectivement la fin. A cela, nous pouvons rpondre que, quand un objet, dans toutes ses parties, est propre atteindre une fin agrable, il nous donne naturellement du plaisir et on lestime beau, mme si certaines circonstances extrieures manquent pour le rendre totalement efficace. Il suffit que les choses soient compltes dans lobjet lui-mme. Une maison, qui a t conue avec grand jugement pour toutes les commodits de la vie, nous plat pour cette raison quoique, peut-tre, nous sachions que personne ne lhabitera jamais. Un sol fertile, un bon climat nous ravissent quand nous rflchissons au bonheur quil donnerait aux habitants bien qu prsent le pays soit dsert et inhabit. Un homme, dont les membres et la taille annoncent la force et lactivit est jug beau, mme sil est condamn la prison perptuit. Limagination a un ensemble de passions qui lui appartiennent et dont nos sentiments de la beaut dpendent beaucoup. Ces passions sont mues par des degrs de vivacit et de force qui sont infrieurs la croyance et indpendants de lexistence relle de leurs objets. Si un caractre est tout point de vue propre lavantage de la socit, limagination passe aisment de la cause leffet sans considrer sil y a encore certaines circonstances qui manquent pour faire de la cause une cause complte. Les rgles gnrales crent une espce de probabilit qui influence parfois le jugement et toujours limagination.
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Il est vrai que, quand la cause est complte et quune bonne disposition saccompagne de la bonne fortune qui la rend rellement profitable la socit, elle donne un plus grand plaisir au spectateur et est accompagne dune plus vive sympathie. Nous sommes davantage touchs par elle et nous ne disons pourtant pas quelle est plus vertueuse ou que nous lestimons davantage. Nous savons quun changement de fortune peut rendre entirement impuissante la disposition bienveillante et nous sparons donc, autant que possible, la fortune de la disposition. Le cas est le mme que quand nous corrigeons les diffrents sentiments de vertu qui proviennent des diffrentes distances des objets vertueux par rapport nous. Les passions ne suivent pas toujours nos corrections mais ces corrections suffisent pour servir rgler nos notions abstraites et elles seules sont considres quand nous nous prononons en gnral sur les degrs de vice et de vertu. Les critiques ont observ que tous les mots et toutes les phrases qui sont difficiles prononcer sont dsagrables loreille. Quun homme les entende prononcer ou quil les lise silencieusement en lui-mme, il ny a pas de diffrence. Quand je parcours un livre des yeux, jimagine que jentends tout et, aussi, par la force de limagination, je connais le dplaisir que la diction donnerait au lecteur. Le dplaisir nest pas rel mais, comme une telle composition de mots a une tendance naturelle le produire, cela suffit pour affecter lesprit dun sentiment pnible et rendre le discours dur et dsagrable. Le cas est le mme quand une qualit relle est, cause de circonstances accidentelles, rendue impuissante et est prive de son influence naturelle sur la socit. Selon ces principes, nous pouvons aisment carter toute contradiction quil semble y avoir peut-tre entre la sympathie tendue dont dpendent nos sentiments de la vertu et cette gnrosit limite qui, je lai frquemment observ, est naturelle aux hommes et que la justice et la proprit supposent selon le raisonnement prcdent. La sympathie que jprouve lgard dautrui peut me donner un sentiment de peine et de dsapprobation quand se prsente un objet qui a tendance lui donner du dplaisir, quoique je puisse ne pas tre prt sacrifier quelque chose de mon intrt ou contrarier lune de mes passions pour sa satisfaction. Une maison peut me dplaire parce quelle est mal conue pour les commodits du propritaire et, pourtant, je puis refuser de donner un shilling pour sa reconstruction. Les sentiments doivent toucher le cur pour diriger nos passions mais ils nont pas besoin de stendre au-del de limagination pour influencer notre got. Quand un difice semble gauche et chancelant au regard, il est laid et dsagrable, mme si nous sommes pleinement assurs de la solidit de louvrage. Cest une sorte de crainte qui cause ce sentiment de dsapprobation mais la passion nest pas la mme que celle que nous prouvons quand nous sommes obligs de nous tenir sous un mur que nous pensons rellement chancelant et dangereux. Les tendances apparentes des objets affectent lesprit et les motions quelles excitent sont dune espce semblable celles qui proviennent des consquences relles des objets mais ce que nous ressentons (their feeling) est diffrent. Mieux, ces motions sont si diffrentes dans ce que nous ressentons quelles peuvent souvent tre contraires sans se dtruire lune
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lautre, comme quand des fortifications dune ville qui appartient un ennemi sont juges belles en raison de leur solidit bien que nous puissions souhaiter quelles soient entirement dtruites. Limagination adhre aux vues gnrales des choses et distingue les sentiments (feelings) quelles produisent de ceux qui naissent de notre situation particulire et momentane. Si nous examinons les pangyriques qui sont couramment faits des grands hommes, nous nous rendrons compte que la plupart des qualits qui leur sont attribues peuvent tre divises en deux genres, savoir celles qui leur font accomplir leur rle dans la socit et celles qui les rendent utiles eux-mmes et les rendent capables de favoriser leur propre intrt. Leur prudence, leur temprance, leur frugalit, leur diligence, leur assiduit, leur esprit dentreprise, leur dextrit sont clbrs ainsi que leur gnrosit et leur humanit. Si jamais nous accordons notre indulgence une qualit qui rend un homme incapable de faire bonne figure dans la vie, cest [bien] lindolence qui, suppose-t-on, ne prive pas quelquun de ses talents et de ses capacits mais suspend seulement leur exercice, et cela sans aucun inconvnient pour la personne elle-mme puisque, dans une certaine mesure, cela provient de son propre choix. Pourtant, on reconnat toujours que lindolence est un dfaut et un trs grand dfaut si elle est extrme. Les amis dun homme ne reconnaissent jamais quil y est sujet, sauf pour sauver son caractre de plus importantes accusations. Il pourrait faire bonne figure, disent-ils, sil lui plaisait de sen donner la peine, son entendement est sain, sa conception prompte et sa mmoire tenace mais il hait le travail et sa fortune le laisse indiffrent. Cela, un homme peut parfois en faire un sujet de vanit, quoiquavec lair de confesser une faute parce quil peut penser que son incapacit pour le travail implique de meilleures qualits comme un esprit philosophique, un got raffin, un esprit dlicat ou un penchant au plaisir et la socit. Mais prenez un autre cas : supposez une qualit qui, sans tre lindice dautres bonnes qualits, rend un homme toujours incapable de travailler et qui ruine son intrt, comme un entendement brouillon, un faux jugement sur toutes les choses de la vie, linconstance et lirrsolution ou un manque dadresse dans le maniement des hommes et dans le travail. On admet que ces qualits sont toutes des imperfections dans un caractre et nombreux sont ceux qui reconnatraient les plus grands crimes plutt que de laisser souponner quils y sont sujets en quelque degr. Cest un [vritable] bonheur, dans nos recherches philosophiques, que de trouver le mme phnomne diversifi dans une varit de circonstances et de dcouvrir ce qui est commun entre elles car cest le meilleur moyen de sassurer de la vrit de lhypothse que nous pouvons faire sur ce phnomne. Si rien nest estim tre une vertu sinon ce qui profite la socit, je suis persuad que les prcdentes explications du sens moral doivent toujours tre acceptes et cela avec une vidence suffisante. Mais cette vidence doit crotre en nous quand nous trouvons dautres genres de vertus qui nacceptent pour explication que cette hypothse. Voici un homme qui nest pas notablement dficient pour ce qui est des qualits sociales et qui se recommande surtout par son habilet dans les affaires o il sest sorti des plus grandes difficults et a conduit les plus dlicates
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affaires avec une adresse et une prudence singulires. Je maperois quune estime pour lui nat en moi immdiatement. Sa compagnie est un plaisir et avant [mme] que je ne fasse sa connaissance, je lui rendrais service plutt qu quelquun dautre dont le caractre serait tous gards semblable mais qui serait dficient sur ce point. Dans ce cas, les qualits qui me plaisent sont toutes considres comme utiles la personne et comme tendant favoriser son propre intrt et sa satisfaction. Elles sont regardes seulement comme des moyens pour [atteindre] une fin. La fin doit donc mtre agrable. Mais quest-ce qui la rend agrable ? Cet homme, je ne le connais pas, je ne suis pas concern par lui et je ne suis pas son oblig. Son bonheur ne me concerne pas plus que celui de tout homme et mme de toute crature sensible. Cela veut dire quil maffecte uniquement par sympathie. Par ce principe, chaque fois que je constate son bonheur et son bien, que ce soit par leurs causes ou par leurs effets, jentre si profondment en eux quils me donnent une motion sensible. Lapparence des qualits qui ont tendance favoriser son bonheur a un effet agrable sur mon imagination et commande mon amour et mon estime. Cette thorie peut servir expliquer pourquoi les mmes qualits, dans tous les cas, produisent la fois lorgueil et lamour, lhumilit et la haine ; et le mme homme qui est vertueux ou vicieux, accompli ou mprisable pour luimme, lest toujours pour autrui. Une personne, en qui nous dcouvrons une passion ou une habitude qui est seulement, lorigine, incommode pour ellemme, nous devient toujours dsagrable simplement pour cette raison. De mme, dun autre ct, celui dont le caractre nest dangereux et dsagrable que pour autrui ne peut jamais tre satisfait de lui-mme aussi longtemps quil est conscient quil nuit autrui. Cela ne sobserve pas seulement pour les caractres et les manires mais on peut le remarquer mme dans les plus petits circonstances. Une violente toux dautrui nous donne du dplaisir quoique, en elle-mme, elle ne nous affecte pas le moins du monde. Un homme sera mortifi si vous lui dites quil a mauvaise haleine alors que ce nest videmment pas un dsagrment pour lui-mme. Notre fantaisie change aisment sa situation et, soit en nous examinant nous-mmes tels que nous apparaissons autrui, soit en considrant les autres tels quils se ressentent eux-mmes, nous entrons par ce biais dans des sentiments qui ne nous appartiennent en aucune faon et auxquels seule la sympathie est capable de nous intresser. Et cette sympathie, nous la menons parfois si loin que nous sommes mme capables dprouver du dplaisir cause dune qualit qui, bien quelle nous soit commode, dplat aux autres et nous rend dsagrables leurs yeux quoique, peut-tre, nous nayons jamais aucun intrt leur tre agrable. De nombreux systmes de morale ont t proposs par les philosophes toutes les poques mais, si nous les examinons avec rigueur, nous pouvons les ramener deux types qui seuls mritent notre attention. Il est certain que le bien et le mal moraux sont distingus par nos sentiments, non par la raison, mais ces sentiments peuvent natre soit du simple aspect, de la simple apparence des caractres et des passions, soit des rflexions sur leurs tendances au bonheur de lhumanit et des particuliers. Mon opinion est que ces deux causes se mlent dans nos jugements moraux, de la mme manire quelles le font dans nos
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dcisions sur la plupart des genres de beaut extrieure ; quoique je sois aussi dopinion que des rflexions sur les tendances des actions ont de beaucoup la plus grande influence sur les grandes lignes de notre devoir et les dterminent. Il y a cependant, dans des cas moins importants, des exemples o le got immdiat, le sentiment immdiat, produit notre approbation. Lesprit et un comportement ais et dgag sont des qualits immdiatement agrables aux autres et qui commandent leur amour et leur estime. Certaines de ces qualits produisent de la satisfaction en autrui par des principes originels particuliers de la nature humaine qui ne peuvent tre expliqus. Dautres peuvent se ramener des principes qui sont plus gnraux, ce qui apparatra mieux par une enqute particulire. De mme que certaines qualits tirent leur mrite du fait dtre immdiatement agrables aux autres sans tendre aucunement lintrt public, de mme certaines sont dites vertueuses parce quelles sont immdiatement agrables la personne elle-mme qui les possde. Chacune des passions et des oprations de lesprit est sentie de faon particulire (has a particular feeling) qui est ncessairement soit agrable, soit dsagrable. Le premier sentiment est vertueux, le second vicieux, et ce sentiment (feeling) constitue la nature mme de la passion et demande donc une explication. Mais, mme si la distinction du vice et de la vertu peut sembler dcouler du plaisir ou du dplaisir immdiats que les qualits particulires nous causent ou causent autrui, il est facile dobserver quelle dpend aussi considrablement du principe de sympathie sur lequel nous avons si souvent insist. Nous approuvons une personne qui possde des qualits immdiatement agrables ceux qui ont quelque relation avec elle, mme si, peut-tre, nous nen avons jamais tir un plaisir. Nous approuvons aussi celui qui possde des qualits qui lui sont immdiatement agrables, mme si elles ne profitent aucun mortel. Pour expliquer cela, nous devons avoir recours aux principes prcdents. Ainsi, pour faire une revue gnrale de la prsente hypothse, toute qualit de lesprit qui donne du plaisir simplement quand on la constate est dite vertueuse, de mme que toute qualit qui produit de la douleur est dite vicieuse. Ce plaisir et cette douleur peuvent natre de quatre sources diffrentes car nous tirons un plaisir de la vue dun caractre qui convient naturellement lutilit dautrui ou celle de la personne elle-mme ou qui est agrable autrui ou la personne elle-mme. On peut peut-tre tre surpris que, au milieu de tous ces intrts et plaisirs, nous oubliions les ntres qui nous touchent de si prs en toute occasion. Mais nous nous satisferons facilement sur ce point quand nous considrerons que, le plaisir et lintrt de tous les particuliers tant diffrents, il est impossible que les hommes saccordent sur leurs sentiments et jugements, moins quils ne choisissent un point de vue commun par lequel ils puissent examiner leur objet et qui soit ainsi quil le fasse apparatre identique tous. Or, en jugeant des caractres, le seul intrt ou plaisir qui semble identique tous les spectateurs est celui de la personne elle-mme ou celui des personnes qui sont en connexion avec elle. Et, quoique de tels intrts et plaisirs nous touchent plus faiblement que les ntres, pourtant, tant plus constants et plus universels, ils
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contre-balancent les ntres mme dans la pratique et sont seuls admis dans la spculation comme le critre de la vertu et de la moralit. Ils produisent seuls cette impression (feeling), ce sentiment (sentiment) dont les distinctions morales dpendent. Pour ce qui est du mrite de la vertu et du dmrite du vice, ils sont les videntes consquences des sentiments de plaisir ou de dplaisir. Ces sentiments produisent lamour ou la haine ; et lamour et la haine, par la constitution originelle de la passion humaine, saccompagne de bienveillance ou de colre, cest--dire dun dsir de rendre heureuse la personne que nous aimons ou de rendre malheureuse la personne que nous hassons. Nous en avons trait plus compltement en une autre occasion.

Section 2 : De la grandeur dme
Il est peut-tre bon dillustrer maintenant ce systme gnral de morale en lappliquant des exemples particuliers de vertu et de vice et en montrant comment leur mrite ou leur dmrite nat des quatre sources expliques ici. Nous commencerons par examiner les passions de lorgueil et de lhumilit et nous considrerons le vice ou la vertu qui se trouve dans leur excs ou dans leur juste proportion. On estime toujours vicieux un orgueil excessif, une vanit exagre et cette passion est universellement hae, de mme que la modestie ou un juste sens de notre faiblesse est jug vertueux et procure la bienveillance de tout le monde. Des quatre sources des distinctions morales, cest la troisime quil faut attribuer cela, cest--dire au caractre immdiatement agrable ou dsagrable dune qualit pour autrui sans aucune rflexion sur la tendance de cette qualit. Afin de prouver cela, nous devons avoir recours deux principes frappants de la nature humaine. Le premier de ces principes est la sympathie et la communication des sentiments et des passions ci-dessus mentionnes. La correspondance des mes est si troite et si intime que, ds quune personne sapproche de moi, elle rpand sur moi toutes ses opinions et entrane mon jugement un plus ou moins grand degr. Et, quoique, en de nombreuses occasions, ma sympathie pour cette personne naille pas assez loin pour changer compltement mes sentiments et ma faon de penser, pourtant, il est rare quelle
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soit faible au point de ne pas changer le cours ais de ma pense et de ne pas donner une autorit lopinion qui mest recommande par son assentiment et son approbation. Le sujet sur lequel nous employons tous deux nos penses na aucune importance. Que nous jugions dune personne indiffrente ou que nous jugions de mon propre caractre, ma sympathie donne une force gale sa dcision ; mme les sentiments quelle a de son propre mrite me la font considrer sous le mme jour que celui sous lequel elle se regarde. Ce principe de sympathie est dune nature si puissante et si insinuante quil entre dans la plupart de nos sentiments et de nos passions et intervient souvent sous lapparence de son contraire. En effet, on peut remarquer que, quand une personne soppose moi pour une chose sur laquelle je me suis fix et quelle accrot ma passion par la contradiction, jai toujours un degr de sympathie pour elle et mon moi ne procde pas dune autre origine. Nous pouvons ici observer un vident conflit ou combat entre des principes et des passions opposs. Dun ct, il y a cette passion, ce sentiment qui mest naturel et on peut observer que plus la passion est forte, plus lmoi est grand. Il faut quil y ait quelque passion ou sentiment de lautre ct et cette passion ne peut procder de rien dautre que la sympathie. Les sentiments des autres ne peuvent jamais nous affecter quen devenant les ntres dans une certaine mesure, auquel cas ils agissent sur nous en opposant et accroissant nos passions de la mme manire que sils drivaient originellement de notre temprament et de notre disposition propres. Tant quils demeurent cachs dans lesprit des autres, ils ne peuvent jamais avoir une influence sur nous et mme quand ils sont connus, sils ne vont pas plus loin que limagination ou conception, cette facult est si accoutume aux objets de tous les diffrents genres quune simple ide, quoique contraire nos sentiments et inclinations, ne pourrait jamais nous affecter. Le second principe que je noterai est le principe de comparaison ou de variation de nos jugements sur les objets selon le rapport quils ont avec ceux auxquels nous les comparons. Nous jugeons plus des objets par comparaison que par leur mrite et leur valeur intrinsques et nous regardons toute chose comme petite quand nous lopposons une chose suprieure du mme genre. Mais aucune comparaison nest plus manifeste que celle que nous faisons avec nousmmes et cest pourquoi elle intervient en toute occasion et se mle la plupart de nos passions. Ce genre de comparaison est directement contraire la sympathie dans ses oprations, comme nous lavons remarqu en traitant de la compassion et de la mchancet. 36 Dans tous les genres de compassion, un objet nous fait toujours recevoir dun autre, auquel nous le comparons, une sensation contraire celle qui nat delle-mme quand nous le regardons directement et immdiatement. La vue directe du plaisir dautrui nous donne naturellement du plaisir et elle produit donc de la douleur quand nous comparons ce plaisir avec le ntre. La douleur dautrui, considre en elle-mme, est pnible mais elle accrot lide de notre propre bonheur et nous donne du plaisir.
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Livre II, partie II, scetion 8.
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Donc, puisque ces principes de sympathie et de comparaison avec nousmmes sont directement contraires, il vaut peut-tre la peine de considrer quelles rgles gnrales peuvent tre formes, outre le temprament particulier de la personne, pour que prvale lun des principes sur lautre. Supposez que je sois actuellement en scurit sur la terre et que je veuille en tirer un plaisir de cette considration : je dois penser la malheureuse condition de ceux qui sont en mer dans une tempte et je dois mefforcer de rendre cette ide aussi forte et aussi vive que possible afin de me rendre plus sensible mon propre bonheur. Mais, quelque peine que je puisse prendre, la comparaison ne sera jamais aussi efficace que si jtais rellement sur le rivage 37 et que je voyais au loin un navire secou par la tempte et en danger de prir tout moment sur un rocher ou un banc de sable. Mais supposez que cette ide devienne encore plus vive, supposez que le bateau se rapproche, que je puisse distinctement percevoir lhorreur peinte sur le visage des marins et des passagers, que je puisse entendre leurs cris de lamentation, que je puisse voir les plus chers amis se dire leur dernier adieu ou sembrasser, rsolus de prir dans les bras les uns des autres. Aucun homme na un cur assez cruel pour tirer du plaisir dun pareil spectacle et rsister aux mouvements de la compassion et de la sympathie les plus tendres. Il est donc vident quil y a dans ce cas un juste milieu et que, si lide est trop faible, elle na aucune influence par comparaison et, dun autre ct, si elle est trop forte, elle opre sur nous entirement par la sympathie qui est contraire la comparaison. La sympathie tant la conversion dune ide en une impression, elle demande dans lide une force et une vivacit plus grandes que celles qui sont requises dans la comparaison. Tout cela peut facilement sappliquer au prsent sujet. Nous diminuons beaucoup nos propres yeux quand nous sommes en prsence dun grand homme ou dun gnie suprieur ; et cette humilit constitue un lment important du respect que nous payons nos suprieurs, selon nos raisonnements prcdents sur cette passion. Quelquefois mme, lenvie et la haine naissent de la comparaison mais, chez la plupart des hommes, la comparaison en reste au respect et lestime. Comme la sympathie a une influence si puissante sur lesprit humain, elle fait que lorgueil a, dans une certaine mesure, le mme effet que le mrite et, en nous faisant entrer dans la haute ide 38 que lorgueilleux se fait de lui-mme, elle prsente cette comparaison qui est si mortifiante et dsagrable. Notre jugement ne le suit pas entirement dans la flatteuse vanit o il se complat mais il est tout de mme assez secou pour recevoir lide quelle prsente et pour lui donner une influence sur les conceptions flottantes de limagination. Un homme qui, dune humeur indolente, formerait lide dune personne dun mrite nettement suprieur au sien ne serait pas mortifi par cette fiction mais, quand un homme se prsente nous que nous savons dun mrite infrieur, si nous
37 Suave mari magno turbantibus aequora ventis E terra magnum alterius spectare laborem; Non quia vexari quenquam eat jucunda voluptas, Sed quibus ipse malis careas quia cernere sauv' est. (Lucrce) 38 Exactement sentiments levs . (NdT)
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remarquons en lui un degr extraordinaire dorgueil et de vanit, la ferme persuasion quil a de son propre mrite sempare de limagination et nous diminue nos propres yeux de la mme manire que sil possdait rellement toutes les bonnes qualits quil sattribue avec tant de libralit. Notre ide se trouve ici prcisment dans ce juste milieu qui est requis pour la faire agir sur nous par comparaison. Si elle saccompagnait de croyance et si la personne semblait avoir vritablement le mrite quelle sattribue, elle aurait leffet contraire et agirait sur nous par sympathie. Linfluence de ce principe serait alors suprieur celle du principe de comparaison, contrairement ce qui arrive quand le mrite de la personne parat infrieur ses prtentions. La ncessaire consquence de ces principes est que lorgueil ou une vanit exagre doivent tre vicieux puisquils causent du dplaisir en tous les hommes et leur offrent tout moment une comparaison dsagrable. Cest une observation banale en philosophie, et mme dans la vie et la conversation courantes, que cest notre propre orgueil qui rend lorgueil des autres dplaisant et que la vanit dautrui nous est insupportable parce que nous sommes [nous-mmes] vaniteux. Les gens gais sassocient naturellement avec les gens gais, les amoureux avec les amoureux mais lorgueilleux ne peut jamais endurer lorgueilleux et recherche plutt la compagnie de ceux qui sont dune disposition contraire. Comme nous sommes tous orgueilleux un certain degr, lorgueil est universellement blm et condamn par tous les hommes parce quil tend naturellement causer du plaisir chez autrui par comparaison. Et cet effet doit sensuivre dautant plus naturellement que ceux qui ont une vanit exagre mal fonde sont toujours en train de faire de telles comparaisons puisquils nont pas dautres moyens de supporter leur vanit. Un homme de bon sens et de mrite est content de lui-mme indpendamment de toutes les considrations dautrui mais un sot doit toujours trouver quelquun de plus sot pour se satisfaire de ses propres facults et de son propre entendement. Mais, quoiquune vanit exagre lgard de son propre mrite soit vicieuse et dsagrable, rien ne peut tre plus louable que davoir de lestime pour soi-mme quand on a rellement des qualits estimables. Lutilit et lavantage dune qualit pour soi-mme est une source de vertu aussi bien que son agrment pour autrui et il est certain que rien ne nous est plus utile dans la conduite de la vie quun degr convenable dorgueil qui nous rend conscients de notre propre mrite et nous donne de la confiance et de lassurance dans tous nos projets et toutes nos entreprises. Quelle que soit la capacit dont un homme est dou, elle lui est entirement inutile sil nen a pas connaissance et sil ne forme pas des desseins adapts cette capacit. En toute occasion, il est ncessaire de connatre sa propre force et, en admettant que lon erre dun ct ou de lautre, il est prfrable de surestimer son mrite que de sen former une ide au-dessous de sa juste valeur. La fortune favorise communment les gens audacieux et entreprenants et rien ninspire plus daudace quune bonne opinion de soi-mme.
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Ajoutez cela que, quoique lorgueil ou lapprobation de soi-mme soit parfois dsagrable autrui, il nous est toujours agrable de mme que, dun autre ct, la modestie, qui donne du plaisir celui qui lobserve [de lextrieur], produit souvent du dplaisir en celui qui en est dou. Or on a remarqu que nos sensations dterminent le vice et la vertu dune qualit aussi bien que les sensations que cette qualit peut exciter chez autrui. Ainsi la satisfaction de soi et la vanit peuvent non seulement tre admises mais sont mme ncessaires dans un caractre. Il est cependant certain que le savoir-vivre et la dcence exigent que nous vitions tous les signes et les expressions qui tendent montrer directement cette passion. Nous avons tous une tonnante partialit lgard de nous-mmes et, si nous laissions toujours libre cours nos sentiments sur ce point, nous causerions rciproquement chez les uns et les autres la plus grande indignation, non seulement par la prsence immdiate dun aussi dsagrable sujet de comparaison mais aussi parce que les jugements se contrediraient. Cest pourquoi, de la mme manire que nous avons tabli les lois de nature pour garantir la proprit dans la socit, nous avons tabli des rgles du savoir-vivre afin de prvenir lopposition de lorgueil humain et de rendre les relations humaines agrables et inoffensives. Rien nest plus dsagrable que la vanit exagre dun homme dans lide quil a de lui-mme et presque tous les hommes ont une forte propension ce vice. Aucun homme ne peut bien distinguer en lui-mme le vice et la vertu ou tre certain que lestime quil a de son propre mrite est bien fonde. Pour ces raisons, toutes les expressions directes de cette passion sont condamnes et nous ne faisons [mme] pas une exception la rgle en faveur des hommes de bon sens et de mrite. Ils ne sont pas plus autoriss se rendre justice ouvertement en paroles que les autres hommes et, sils manifestent une rserve et un doute secret en se rendant justice en leurs propres penses, ils seront encore plus lous. Cette propension impertinente et presque universelle des hommes se surestimer nous a donn un tel prjug contre la suffisance que nous sommes ports la condamner par une rgle gnrale quand nous la rencontrons et cest avec une certaine difficult que nous accordons un privilge aux hommes de bon sens, mme dans leurs plus secrtes penses. Il faut du moins reconnatre que, sur ce point, un certain dguisement est absolument requis et que, si nous abritons lorgueil dans notre cur, nous devons lextrieur faire bonne figure et avoir une apparence de modestie et de mutuelle dfrence dans toute notre conduite et tout notre comportement. Nous devons en toute occasion tre prts prfrer les autres nous-mmes, les traiter avec une sorte de dfrence mme quand ils sont nos gaux, paratre toujours plus bas et infrieurs dans une compagnie o rien ne nous distingue vritablement. Si nous observons ces rgles dans notre conduite, les hommes auront plus dindulgence pour nos sentiments secrets quand nous les laissons apparatre de manire dtourne. Je ne pense pas que quelquun qui ait une pratique du monde et qui puisse pntrer les sentiments intrieurs des hommes affirme que lhumilit exige par le savoir-vivre et la dcence aille au-del de lextrieur et quil estime sur ce point quune sincrit totale soit une part vritable de notre devoir. Au contraire, nous
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pouvons observer quun orgueil ou estime de soi sincre et authentique, sil est bien cach et bien fond, est essentiel au caractre dun homme dhonneur et quaucune qualit de lesprit nest plus indispensable pour se procurer lestime et lapprobation des hommes. Il y a certaines dfrences et certaines soumissions mutuelles que la coutume requiert entre les diffrents rangs et quiconque va trop loin sur ce point est accus de bassesse si cest par intrt et de simplicit desprit si cest par ignorance. Il est donc ncessaire de connatre son rang et sa situation dans le monde, quils soient fixs par la naissance, la fortune, le mtier, les talents ou la rputation. Il est ncessaire dprouver le sentiment et la passion de lorgueil conformment ce rang et de rgler nos actions selon ce rang. Si lon disait que la prudence peut suffire rgler nos actions sur ce point sans aucun vritable orgueil, je ferais observer quici lobjet de la prudence est de conformer nos actions lusage gnral et la coutume et quil est impossible que des airs tacites de supriorit aient t tablis et autoriss par la coutume si les hommes ntaient pas en gnral orgueilleux et si cette passion ntait pas gnralement approuve quand elle est bien fonde. Si nous passons de la vie courante et de la conversation lhistoire, ce raisonnement acquiert une nouvelle force quand nous observons que les grandes actions et les grands sentiments qui sont devenus les objets de ladmiration des hommes ne sont fonds que sur lorgueil et lestime de soi. Allez, dit Alexandre le Grand ses soldats quand ils refusrent de le suivre jusquaux Indes, allez dire vos compatriotes que vous avez laiss Alexandre achever la conqute du monde. Ce passage tait particulirement admir par le prince de Cond, comme nous lapprend St Evremond. Alexandre, dit ce prince, abandonn par ses soldats au milieu des barbares qui ntaient pas encore entirement soumis, sentait en lui une telle dignit et un tel droit de domination quil ne croyait pas possible que quelquun pt refuser de lui obir. Que ce ft en Europe ou en Asie, chez les Grecs ou chez les Perses, tout lui tait indiffrent. Partout o il trouvait des hommes, il croyait trouver des sujets. 39 Nous pouvons observer que, en gnral, tout ce que nous appelons vertu hroque et tout ce que nous admirons comme grandeur dme ou lvation de lesprit nest rien quun orgueil et une estime de soi fermes et bien tablis, ou est quelque chose qui participe largement de cette passion. Le courage, lintrpidit, lambition, lamour de la gloire, la magnanimit, ces passions et toutes les autres vertus brillantes de ce genre sont manifestement mles fortement destime de soi et tirent de cette origine une grande part de leur mrite. Aussi voyons-nous que de nombreux dclamateurs religieux dcrient ces vertus comme purement paennes et naturelles et nous reprsentent lexcellence de la religion chrtienne qui place lhumilit au rang des vertus et corrige le jugement du monde et mme des philosophes qui admirent si gnralement les oeuvres de lorgueil et de lambition. Cette vertu dhumilit a-t-elle t correctement comprise, je ne prtends pas le dterminer. Je me contente dune concession : le monde estime
39 Ce passage (dont Hume ne donne pas les rfrences exactes) est aussi cit dans la section VII de lEnqute sur les principes de la morale. (NdT)
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naturellement un orgueil bien rgl qui anime secrtement notre conduite sans clater en dindcentes expressions de vanit qui offensent le plus souvent la vanit dautrui. Le mrite de lorgueil ou de lestime de soi drive de deux circonstances, savoir leur utilit et leur agrment pour nous-mmes par lesquels cette passion nous rend capables de travailler et, en mme temps, nous donne une satisfaction immdiate. Quand cette passion va au-del de ses justes limites, elle perd le premier avantage et devient mme prjudiciable, ce qui est la raison pour laquelle nous condamnons une ambition et un orgueil extravagants, mme rgls par le dcorum du savoir-vivre et de la politesse. Mais, comme cette passion est encore agrable et quelle communique une sensation leve et sublime la personne qui est mue par elle, la sympathie avec cette satisfaction diminue considrablement le blme qui accompagne naturellement sa dangereuse influence sur sa conduite et son comportement. Aussi pouvons-nous noter quune magnanimit et un courage excessifs, surtout quand ils se rvlent sous les coups du sort, contribuent dans une grande mesure la rputation dun hros et feront dune personne lobjet de ladmiration de la postrit en mme temps quils ruineront ses affaires et le conduiront dans des dangers et des difficults quautrement il naurait jamais connus. Lhrosme, ou la gloire militaire, est trs admir par la plupart des hommes. Ils le considrent comme le plus sublime genre de mrite. Les hommes qui rflchissent froidement ne sont pas aussi sanguins 40 dans leurs louanges. Les confusions et le dsordre infinis que lhrosme a causs dans le monde diminuent beaucoup son mrite leur yeux. Quand ils sopposent sur ce point aux ides populaires, ils dpeignent toujours les maux que cette suppose vertu a produit dans la socit humaine, le renversement des empires, la dvastation des provinces et le sac des cits. Aussi longtemps que ces maux sont prsents notre esprit, nous sommes plus inclins har qu admirer lambition des hros mais quand nous fixons notre regard sur la personne elle-mme qui est lauteur de tous ces maux, il y a quelque chose de si brillant dans son caractre et la contemplation de ce caractre lve tant lesprit que nous ne pouvons lui refuser notre admiration. La douleur que nous recevons de sa tendance au prjudice de la socit est domine par une sympathie plus forte et plus immdiate. Ainsi notre explication du mrite ou du dmrite qui accompagne les degrs dorgueil ou destime de soi peut servir de solide argument pour lhypothse prcdente en montrant les effets de ces principes ci-dessus expliqus dans toutes les variations de nos jugements sur cette passion. Ce raisonnement, pour nous, aura lavantage non seulement de montrer que la distinction du vice et de la vertu nat des quatre principes de lavantage et du plaisir de la personne elle-mme et dautrui mais elle pourra aussi servir de solide preuve pour quelques sous-parties de cette hypothse.
40 sanguine . (NdT)
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Celui qui considre convenablement cette question nhsitera pas admettre que tous les exemples de manque de savoir-vivre ou dexpression dorgueil et de morgue nous dplaisent simplement parce quils choquent notre propre orgueil et nous conduisent par sympathie une comparaison qui cause la dsagrable passion dhumilit. Or, comme on blme une insolence de ce genre mme chez une personne qui a toujours t polie avec nous en particulier et, mieux, mme chez celui dont le nom ne nous est connu que par lhistoire, il sensuit que notre dsapprobation provient dune sympathie avec les autres et de la rflexion quun tel caractre est hautement dplaisant et odieux pour tous ceux qui conversent avec la personne qui le possde ou qui ont quelque relation avec elle. Nous sympathisons avec ces gens dans leur dplaisir et, comme leur dplaisir provient en partie de la sympathie avec la personne qui les insulte, nous pouvons ici observer un double rebondissement 41 de la sympathie, ce qui est un principe trs semblable ce que nous avons dj observ 42 .

Section 3 : De la bont et de la bienveillance
Ayant ainsi expliqu lorigine de cette louange et de cette approbation qui accompagnent tout ce que nous appelons grand dans les affections humaines, nous allons maintenant expliquer leur bont et montrer do vient leur mrite. Une fois que lexprience nous a donn une connaissance suffisante des affaires humaines et nous a appris quels rapports elles ont avec la passion humaine, nous nous rendons compte que la gnrosit des hommes est trs limite et quelle stend rarement au-del de leurs amis et de leur famille ou, au plus, audel de leur pays natal. Etant ainsi familiariss avec la nature de lhomme, nous nattendons pas de lui limpossible mais nous limitons notre vue ce cercle troit dans lequel il se meut pour former un jugement sur son caractre moral. Quand la tendance naturelle de ses passions le conduit tre serviable et utile lintrieur de sa sphre, nous approuvons son caractre et aimons sa personne en sympathisant avec les sentiments de ceux qui sont plus particulirement en connexion avec lui. Nous sommes rapidement obligs doublier notre propre
41 double rebound . (NdT) 42 Livre II, Partie II, Section V.
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intrt dans nos jugements de ce genre en raison de la permanente contradiction que nous rencontrons dans la socit et dans la conversation chez des personnes qui ne sont pas places dans la mme situation que la ntre et qui nont pas le mme intrt que nous. Le seul point de vue o nos sentiments concident avec ceux des autres est celui qui nous fait considrer la tendance dune passion lavantage ou au dommage de ceux qui sont en connexion ou relation directes avec la personne qui la possde. Et, bien que cet avantage ou ce dommage soit souvent trs loign de nous-mmes, cependant, il est parfois proche de nous et nous intresse fortement par sympathie. Cette proccupation, nous ltendons rapidement dautres cas ressemblants et, quand ils sont trs loigns, notre sympathie est proportionnellement plus faible et nos louanges et nos blmes moins nets et plus hsitants. Le cas est ici le mme que pour nos jugements sur les corps extrieurs. Tous les objets semblent diminuer quand ils sloignent mais, quoique lapparence des objets nos sens soit le critre originel par nous lequel nous en jugeons, nous ne disons pourtant pas quils diminuent effectivement avec la distance mais nous corrigeons lapparence par la rflexion et arrivons un jugement plus constant et plus tabli. De la mme manire, quoique la sympathie soit beaucoup plus faible que lintrt personnel, et une sympathie avec des personnes loignes beaucoup plus faible que la sympathie avec des personnes proches et contigus, nous ngligeons cependant toutes ces diffrences dans nos jugements calmes sur les caractres des hommes. Outre le fait que nous changeons nous-mmes de situation sur ce point, nous rencontrons tous les jours des personnes qui sont dans une situation diffrente de la ntre et qui ne pourraient jamais converser avec nous en des termes raisonnables si nous demeurions constamment dans la situation et le point de vue qui nous sont propres. Lchange des sentiments, dans la socit et la conversation, nous fait donc former un critre gnral inaltrable par lequel nous pouvons approuver ou dsapprouver les caractres et les manires. Et, bien que le cur ne se soucie pas toujours de ces notions gnrales ou quil ne rgle pas son amour et sa haine par elles, elles sont cependant suffisantes pour le discours et servent tous nos desseins en socit, en chaire, au thtre et dans les coles. Par ces principes, nous pouvons aisment expliquer le mrite quon attribue communment la gnrosit, lhumanit, la compassion, la gratitude, lamiti, la fidlit, au zle, au dsintressement, la libralit et toutes les autres qualits qui forment le caractre bon et bienveillant. Une propension aux passions tendres rend un homme agrable et utile dans toutes les circonstances de la vie et donne une juste direction toutes ses autres qualits, qui, autrement, peuvent devenir prjudiciables la socit. Le courage et lambition, quand ils ne sont pas rgls par la bienveillance, ne sont bons qu faire un tyran ou un ennemi public. Cest la mme chose pour le jugement, les aptitudes et toutes les qualits de ce genre. Ces qualits sont indiffrentes en ellesmmes lintrt de la socit et elles tendent au bien ou au mal de lhumanit selon la direction que leur donnent les autres passions. Comme lamour est immdiatement agrable pour la personne qui est mue par lui et que la haine est immdiatement dsagrable, ce peut tre aussi une
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raison importante pour laquelle nous louons toutes les passions qui participent de la premire passion et blmons toutes celles qui empruntent beaucoup la deuxime. Il est certain que nous sommes infiniment touchs par un tendre sentiment aussi bien que par un grand. Les larmes viennent naturellement aux yeux en y pensant et nous ne pouvons nous empcher de nous laisser aller la mme tendresse envers la personne qui lexprime. Tout cela me semble prouver que notre approbation, dans ce cas, ne tire pas son origine de lattente dune utilit ou dun avantage, que ce soit pour nous-mmes ou pour autrui. Nous pouvons ajouter cela que les hommes, naturellement, sans rflexion, approuvent les caractres les plus semblables aux leurs. Lhomme qui possde une douce disposition et de tendres affections, quand il se forme une ide de la plus parfaite vertu, y mle plus de bienveillance et dhumanit quun homme courageux et entreprenant qui regarde naturellement une certaine lvation desprit comme le caractre le plus accompli. Cela doit videmment provenir dune sympathie immdiate que les hommes ont avec les caractres semblables aux leurs. Ils entrent avec plus de chaleur dans ces sentiments et prouvent plus sensiblement le plaisir qui en provient. On peut remarquer que rien ne touche plus un homme plein dhumanit quun cas de dlicatesse extraordinaire en amour ou en amiti, quand une personne est attentive aux moindres problmes de son ami et quelle est prte leur sacrifier lessentiel de son propre intrt. Ces dlicatesses ont peu dinfluence dans la socit parce quelles nous font considrer les moindres bagatelles mais elles sont dautant plus touchantes que lintrt est plus mince et elles sont la preuve du plus grand mrite de la personne qui en est capable. Les passions sont si contagieuses quelles passent dune personne lautre avec la plus grande facilit et quelles produisent des mouvements correspondants dans tous les curs humains. Quand lamiti apparat dans des cas trs remarquables, mon cur contracte la mme passion et il est rchauff par ces chauds sentiments qui se manifestent devant moi. Ces mouvements agrables me donnent ncessairement de laffection pour quiconque les veille. Cest le cas de toute chose agrable chez une personne. La transition du plaisir lamour est facile mais la transition est ici ncessairement encore plus facile puisque le sentiment agrable qui est excit par la sympathie est lamour lui-mme et que rien dautre nest exig quun changement dobjet. De l vient le mrite particulier de la bienveillance sous toute ses formes et toutes ses apparences. De l vient que mme ses faiblesses sont vertueuses et aimables. Une personne qui, lors de la perte dun ami, prouverait un chagrin excessif serait estime pour cette raison. Sa tendresse confre un mrite sa tristesse parce quelle fait plaisir. Nous ne devons cependant pas imaginer que les passions colreuses sont vicieuses parce quelles sont dsagrables. A cet gard, il y a une certaine indulgence due la nature humaine. La colre et la haine sont des passions inhrentes notre structure et notre constitution. Ne pas avoir ces passions, en certaines occasions, peut mme tre une preuve de faiblesse et dimbcillit et,
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quand elles ne se manifestent qu un faible degr, non seulement nous les excusons parce quelles sont naturelles mais, mme, nous les approuvons parce quelles sont infrieures ce qui apparat chez la plupart des hommes. Quand ces passions colreuses slvent jusqu la cruaut, elles forment le plus dtest de tous les vices. Toute la piti et tout lintrt que nous avons pour les malheureux qui subissent ce vice se retournent contre la personne qui en est coupable et ils produisent une haine plus forte que celle que nous prouvons en toute autre occasion. Mme quand ce vice dinhumanit ne slve pas jusqu ce degr extrme, nos sentiments son gard sont trs influencs par nos rflexions sur le mal qui en rsulte et, en gnral, nous pouvons observer que, si nous trouvons en quelquun une qualit qui le rend incommode ceux qui vivent et conversent avec lui, nous admettons sans autre examen que cest un dfaut ou une imperfection. Au contraire, quand nous numrons les bonnes qualits de quelquun, nous mentionnons toujours les parties de son caractre qui en font un compagnon fiable, un ami accommodant, un bon matre, un mari agrable ou un pre indulgent. Nous le considrons dans toutes ses relations sociales et laimons ou le hassons selon la faon dont il affecte ceux qui sont en relation directe avec lui. Cest la plus certaine des rgles que celle-ci : sil nexiste, dans la vie, aucune relation o je ne puisse souhaiter me trouver avec une personne particulire, son caractre doit dans cette mesure est regard comme parfait. Sil fait aussi peu dfaut lui-mme qu autrui, son caractre est entirement parfait. Cest lpreuve ultime du vice et de la vertu.

Section 4 : Des aptitudes naturelles
Aucune distinction nest plus habituelle dans les systmes dthique que celle qui est faite entre les aptitudes naturelles et les vertus morales, les premires tant places au mme niveau que les dons corporels et tant supposes navoir aucun mrite ni aucune valeur morale. Quiconque considrera la question avec rigueur se rendra compte quune dispute sur ce point nest que purement verbale et que, quoique ces qualits ne soient pas entirement du mme genre, elles saccordent pourtant sur les particularits les plus importantes. Elles sont toutes les deux des qualits mentales et les deux produisent galement du plaisir et ont bien entendu une gale tendance procurer lamour et lestime des hommes. Peu
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sont ceux qui ne sont pas autant jaloux de leur caractre pour ce qui est du bon sens et des connaissances que pour ce qui est de lhonneur et du courage et cela beaucoup plus que pour la temprance et la sobrit. Les hommes craignent mme de passer pour de bonnes natures, de peur que cela soit pris pour un manque dintelligence et, souvent, ils se vantent de dbauches auxquelles ils nont pas particip pour se donner des airs dardeur et de fougue. Bref la figure quun homme fait dans le monde, laccueil quil rencontre en socit, lestime que lui accordent ses connaissances, tous ces avantages dpendent presque autant de son bon sens et de son jugement que de toute autre partie de son caractre. Mme si un homme a les meilleures intentions du monde, mme sil est le plus loign quil est possible de linjustice et de la violence, il ne pourra jamais tre vraiment considr sil na pas au moins en partage des talents et une intelligence dun niveau moyen. Ds lors, puisque les aptitudes naturelles, quoique peut-tre infrieures, sont cependant au mme niveau, pour ce qui est des causes et des effets, que les qualits que nous appelons vertus morales, pourquoi ferions-nous une distinction entre elles ? Mme si nous refusons aux aptitudes naturelles le titre de vertus, nous devons avouer quelles procurent lamour et lestime des hommes, quelles donnent un nouvel clat aux autres vertus et quun homme qui les possde a beaucoup plus droit notre bonne volont et nos services que celui qui en est entirement dpourvu. On peut certes prtendre que le sentiment dapprobation que ces qualits produisent, outre son infriorit, est aussi quelque peu diffrent de celui qui accompagne les autres vertus mais, selon moi, ce nest pas une raison suffisante pour les exclure du catalogue des vertus. Chacune des vertus, mme la bienveillance, la justice, la gratitude, lintgrit, excite un sentiment 43 diffrent chez le spectateur. Les caractres de Csar et de Caton, tels que les dpeint Salluste 44 , sont tous les deux vertueux, au sens le plus strict du mot, mais dune manire diffrente et les sentiments quils font natre ne sont pas exactement les mmes. Lun produit lamour, lautre lestime, lun est aimable, lautre est redoutable. Nous pourrions souhaiter rencontrer le premier caractre chez un ami mais lautre caractre, nous aurions lambition de lavoir en nous-mmes. De la mme manire, lapprobation qui accompagne les aptitudes naturelles peut tre quelque peu diffrente du sentiment de celle qui nat des autres vertus sans que, pour cela, ces deux approbations soient dune espce entirement diffrente. Et, dailleurs, nous pouvons observer que les aptitudes naturelles, tout comme les
43 Je nutilise quun mot l o Hume emploie deux synonymes, sentiment et feeling . (NdT) 44 Donc pour la race, l'ge, l'loquence, ils taient peu prs semblables ; gale tait leur grandeur d'me et aussi leur gloire, mais sous des formes diffrentes. Csar s'tait fait une grande place par sa bienfaisance et sa libralit, Caton par son intgrit. L'un devait sa clbrit sa douceur et sa piti ; l'austrit de l'autre ajoutait la haute ide qu'on avait de lui. A donner, soulager, pardonner, Csar avait acquis de la gloire, et Caton, ne rien accorder par faveur. Chez l'un, les malheureux trouvaient un refuge ; chez l'autre, les mchants un juge sans piti. On exaltait la complaisance de l'un, la fermet de l'autre. (Salluste, Conjuration de Catilina, 54, traduction de Charles Durosoir, 1865) (NdT)
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autres vertus, ne produisent pas toutes le mme genre dapprobation : le bon sens et le gnie engendrent lestime, lesprit et lhumour font natre lamour. 45 Ceux qui font remarquer que la distinction entre les aptitudes naturelles et les vertus morales est trs importante peuvent dire que les premires sont entirement involontaires et nont donc aucun mrite puisquelles ne dpendent pas de la libert et du libre arbitre. Mais, cela, je rponds, premirement, que ces qualits que tous les moralistes, surtout les anciens, comprennent sous le titre de vertus morales, sont nombreuses tre aussi involontaires et ncessaires que les qualits du jugement et de limagination. De cette nature sont la constance, le courage et la magnanimit et, en bref, toutes les qualits qui font le grand homme. Je pourrais dire la mme chose des autres dans une certaine mesure car il est presque impossible pour lesprit de changer son caractre sur un point important ou de se gurir dun temprament passionn ou mlancolique quand il lui est naturel. Plus grand est le degr de ces qualits blmables, plus vicieuses elles deviennent et, pourtant, moins elles sont volontaires. Deuximement, je voudrais que quelquun me donne la raison pour laquelle la vertu et le vice ne pourraient pas tre involontaires comme le sont la beaut et la laideur. Ces distinctions morales viennent des distinctions naturelles de douleur et de plaisir et, quand nous recevons ces sentiments de la considration gnrale dune qualit ou dun caractre, nous le disons vicieux ou vertueux. Or je crois que personne naffirmera quune qualit ne peut jamais produire du plaisir ou de la douleur chez celui qui la considre que si elle est parfaitement volontaire chez la personne qui la possde. Troisimement, pour ce qui est du libre arbitre, nous avons montr quil nintervient pas plus dans les actions que dans les qualits des hommes. Ce nest pas justement conclure que de dire que ce qui est volontaire est libre. Nos actions sont plus volontaires que nos jugements mais nous navons pas plus de libert dans les unes que dans les autres. Mais, quoique cette distinction entre volontaire et involontaire ne soit pas suffisante pour justifier la distinction entre aptitudes naturelles et vertus morales, elle nous offrira pourtant une raison plausible de linvention de la seconde distinction par les moralistes. Les hommes ont observ que, quoique les aptitudes naturelles et les qualits morales soient pour lessentiel au mme niveau, il y a cependant cette diffrence entre elles : les premires ne peuvent quasiment pas tre modifies par lart et lindustrie alors que les secondes peuvent tre changes par des motifs de rcompense ou de chtiment, de louange ou de blme. Cest pourquoi les lgislateurs, les thologiens et les moralistes se sont surtout appliqus rgler ces actions volontaires et se sont efforcs de produire des motifs supplmentaires dtre vertueux sur ce point. Ils savaient que punir un
45 Lamour et lestime sont au fond les mmes passions et viennent de causes semblables. Les qualits qui produisent ces deux passions sont agrables et donnent du plaisir. Mais, quand ce plaisir est grave et srieux, ou quand son objet est important et fait une forte impression, ou quand il produit un degr dhumilit et de crainte, dans tous ces cas, la passion qui vient du plaisir est plus proprement appele estime quamour. La bienveillance accompagne les deux mais elle est lie lamour un degr plus important.
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homme cause de sa sottise ou lexhorter tre prudent et sage naurait que peu deffet alors que les mmes punitions et exhortations lgard de la justice et de linjustice pourraient avoir une influence considrable. Mais, comme les hommes, dans la vie courante et la conversation, nont pas ces fins en vue mais louent et blment naturellement ce qui leur plat ou leur dplat, ils ne semblent pas beaucoup considrer cette distinction mais regardent la prudence sous le caractre de la vertu aussi bien que la bienveillance, et la pntration [desprit] aussi bien que la justice. Mieux, nous voyons que tous les moralistes dont le jugement nest pas perverti par une stricte adhsion un systme prennent la mme manire de penser et que les anciens moralistes en particulier nhsitaient pas placer la prudence en tte des vertus cardinales. Il y a un sentiment destime et dapprobation qui peut tre veill un certain degr par une facult de lesprit quand elle se prsente dans une condition et un tat parfaits ; et cest laffaire des philosophes dexpliquer ce sentiment. Il appartient aux grammairiens dexaminer quelles qualits ont le droit dtre appeles des vertus et ils verront, quand ils auront essay, que la tche nest pas aussi facile quils auraient pu limaginer premire vue. La principale raison pour laquelle les aptitudes naturelles sont estimes est leur tendance tre utiles la personne qui les possde. Il est impossible dexcuter un dessein avec succs sil nest pas conduit avec prudence et jugement et la bont de nos intentions ne suffit procurer une issue heureuse nos entreprises. Les hommes sont surtout suprieurs aux btes par la supriorit de leur raison et ce sont des degrs de la mme facult qui tablissent une diffrence infinie entre un homme et un autre homme. Tous les avantages de lart sont dus la raison humaine et, si la fortune nest pas trop capricieuse, la partie la plus considrable de ces avantages doit revenir au prudent et au sage. Quand on demande ce qui a le plus de valeur, une comprhension lente ou une comprhension rapide, celui qui pntre un sujet premire vue mais ne peut rien accomplir par ltude ou celui dun caractre contraire qui doit rsoudre toute chose force dapplication, un esprit clair ou un esprit trs inventif, un profond gnie ou un homme de jugement sr, en bref quel caractre ou quel entendement particulier est plus excellent quun autre, il est vident quon ne peut rpondre aucune de ces questions sans considrer quelles sont les qualits qui dotent un homme des meilleures capacits utiles dans le monde et le portent au plus loin dans ses entreprises. Il existe de nombreuses autres qualits de lesprit dont le mrite se tire de la mme origine. Lassiduit, la persvrance, la patience, lactivit, la vigilance, lapplication, la constance et dautres vertus de ce genre quil est facile de se rappeler sont estimes avoir de la valeur uniquement cause de leur avantage dans la conduite de la vie. Cest la mme chose pour la temprance, la frugalit, lconomie, la rsolution alors quau contraire la prodigalit, la luxure, lirrsolution et lincertitude sont vicieuses simplement parce quelles attirent la ruine sur nous et nous rendent incapables dagir et de travailler.
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De mme que la sagesse et le bon sens sont estims parce quils sont utiles la personne qui les possde, de mme lesprit et lloquence sont estims parce quils sont immdiatement agrables autrui. Dun autre ct, la bonne humeur est aime et estime parce quelle est immdiatement agrable la personne ellemme. Il est vident que la conversation dun homme desprit est trs plaisante, de mme que la bonne humeur dun joyeux compagnon rpand la joie sur toute la compagnie par sympathie avec sa gaiet. Ces qualits, tant donc agrables, engendrent naturellement lamour et lestime et rpondent toutes les caractristiques de la vertu. En de nombreuses occasions, il est difficile de dire ce qui rend la conversation dun homme si agrable et si divertissante et celle dun autre si insipide et si dsagrable. La conversation tant comme les livres une transcription de lesprit, les mmes qualits qui rendent lun estimable doivent donner de la valeur lautre. Cest ce que nous considrerons plus loin. En attendant, on peut affirmer en gnral que tout le mrite quun homme tire de sa conversation (et qui peut sans aucun doute tre trs important) ne vient que du plaisir quelle communique ceux qui sont prsents. Selon cette opinion, la propret doit aussi tre regarde comme une vertu puisquelle nous rend naturellement agrable autrui et est une source trs importante damour et daffection. Personne ne niera que la ngligence sur ce point est un dfaut et, comme les dfauts ne sont rien dautre que de plus petits vices et comme ce dfaut ne peut avoir dautre origine quune sensation dsagrable quelle veille chez autrui, nous pouvons dans cet exemple apparemment si futile dcouvrir clairement dans tous les autres cas lorigine de la distinction morale entre vice et vertu. En plus de toutes ces qualits qui rendent une personne aimable ou estimable, il y a aussi un je-ne-sais-quoi 46 dagrable et de beau qui concourt au mme effet. Dans ce cas, aussi bien que dans celui de lesprit et de lloquence, il nous faut avoir recours un certain sens qui agit sans rflexion et ne regarde pas les tendances des qualits et des caractres. Certains moralistes expliquent tous les sentiments de la vertu par ce sens. Leur hypothse est trs plausible. Seule une enqute particulire peut donner la prfrence une autre hypothse. Quand nous trouvons que presque toutes les vertus ont ces tendances particulires et que nous trouvons aussi que ces tendances suffisent donner un fort sentiment dapprobation, nous ne pouvons douter, aprs cela, que des qualits soient approuves proportion de lavantage qui en rsulte. La convenance ou linconvenance dune qualit par rapport lge, le caractre, la situation, contribue aussi au fait quon la loue ou quon la blme. Cette convenance dpend dans une grande mesure de lexprience. Il est habituel de voir des hommes perdre leur lgret quand ils avancent en ge. Ce degr de gravit et cet ge sont donc en connexion dans notre pense. Quand nous
46 En franais dans le texte, sous cette forme : je-ne-sai-quoi . (NdT)
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remarquons quils sont spars dans le caractre dun homme, cela impose une sorte de violence notre imagination, ce qui est dsagrable. La facult de lme qui est de toutes la moins importante dans le caractre et qui a le moins de vertu et de vice dans ses diffrents degrs est la mmoire. A moins quelle ne slve jusqu une hauteur assez prodigieuse pour nous surprendre ou quelle ne tombe si bas, dans une certaine mesure, quelle affecte notre jugement, nous ne faisons habituellement pas attention ses variations et ne les mentionnons jamais pour louer ou blmer une personne. Cest si peu une vertu davoir une bonne mmoire que les hommes affectent gnralement de se plaindre den avoir une mauvaise et, sefforant de persuader le monde que ce quils disent est entirement de leur propre invention, ils sacrifient leur mmoire afin dtre lous pour leur esprit et leur jugement. Cependant, considrer abstraitement la question, il est difficile de donner la raison pour laquelle cette facult de rappeler les ides passes avec vrit et clart naurait pas autant de mrite que la facult de placer nos ides prsentes dans un ordre tel quil forme des propositions et des opinions vraies. La raison de cette diffrence est certainement que la mmoire sexerce sans aucune sensation de plaisir ou de douleur et que, dans ses degrs moyens, elle sert presque aussi bien dans le travail que dans les affaires. Mais les moindres variations dans le jugement sont sensiblement senties dans leurs consquences alors que, en mme temps, cette facult ne sexerce jamais un degr minent sans une satisfaction et un plaisir extraordinaires. La sympathie avec cette utilit et ce plaisir confrent un mrite lentendement ; et son absence nous fait considrer la mmoire comme une facult trs indiffrente pour le blme ou la louange. Avant de quitter cette question des aptitudes naturelles, je dois observer quil est possible quune source de lestime et de laffection qui les accompagnent drive de limportance et du poids quelles donnent la personne qui les possde. Cette personne devient une personne de plus grande importance dans la vie, ses dcisions et ses actions affectent un plus grand nombre de ses semblables. Son amiti et son inimiti sont importantes. Il est facile de remarquer que quiconque est lev de cette manire au-dessus du reste de lhumanit veille ncessairement en nous des sentiments destime et dapprobation. Tout ce qui est important retient notre attention, fixe notre pense et est contempl avec satisfaction. Les histoires des royaumes sont plus intressantes que les histoires domestiques, celles des grands empires plus que celles des petites cits et principauts, celles des guerres et des rvolutions plus que celles de la paix et de lordre. Nous sympathisons avec les personnes qui souffrent dans tous les sentiments varis qui concernent leur sort. Lesprit est occup par une multitude dobjets et par les fortes passions qui se dploient et cette occupation, cette agitation de lesprit est communment agrable et amusante. La mme thorie explique lestime et les gards que nous avons pour les hommes qui ont des talents et des aptitudes extraordinaires. Le bonheur et le malheur des multitudes sont lis leurs actions. Tout ce quils entreprennent est important et retient notre attention. Rien de ce qui les concerne nest nglig ou mpris. Quand une personne peut veiller ces
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sentiments, elle acquiert aussitt notre estime, moins que dautres circonstances de son caractre ne la rendent odieuse et dsagrable.

Section 5 : Quelques rflexions supplmentaires sur les vertus naturelles
On a observ, en traitant des passions, que lorgueil et lhumilit, lamour et la haine sont veills par des avantages ou des dsavantages de lesprit, du corps et de la fortune et que ces avantages ou dsavantages ont cet effet en produisant une impression distincte de douleur ou de plaisir. La douleur ou le plaisir qui vient de la vue ou de lexamen dune action ou dune qualit de lesprit constitue son vice ou sa vertu et donne naissance notre approbation ou notre blme qui ne sont rien dautre quun amour ou une haine plus faibles et plus imperceptibles. Nous avons assign quatre sources diffrentes cette douleur et ce plaisir et, afin de justifier plus pleinement cette hypothse, il peut tre bon ici dobserver que les avantages ou les dsavantages du corps et de la fortune produisent une douleur ou un plaisir exactement par les mmes principes. La tendance dun objet tre utile la personne qui le possde ou aux autres et communiquer du plaisir cette personne ou aux autres, toutes ces circonstances communiquent un plaisir immdiat la personne qui considre lobjet et commandent son amour et son approbation. Pour commencer par les avantages du corps, nous pouvons observer un phnomne qui pourrait paratre quelque peu futile et risible si pouvait tre trivial ce qui renforce une conclusion dune telle importance et si pouvait tre risible ce qui est employ dans un raisonnement philosophique. Cest une remarque gnrale que ceux que nous appelons de bons hommes femmes, qui se sont signals par leurs exploits amoureux ou dont la structure corporelle promet une extraordinaire vigueur de ce genre, sont bien reus par le beau sexe et attirent naturellement laffection mme de celles dont la vertu prvient le dessein demployer de tels talents. Ici, il est vident que laptitude de cet homme donner de la jouissance est la relle source de cet amour et de cette estime quil rencontre parmi les femmes, au moment mme o les femmes qui laiment et lestiment nont aucun projet de recevoir elles-mme cette jouissance et ne peuvent qutre affectes au moyen de leur sympathie avec celle qui a un commerce amoureux avec lui. Cet exemple est singulier et il mrite notre attention.
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Une autre source du plaisir que nous recevons de la considration des avantages corporels est leur utilit pour la personne qui les possde. Il est certain quune part considrable de la beaut des hommes, aussi bien que des autres animaux, consiste en cette conformation des membres que nous avons trouve par exprience accompagne de force et dagilit et qui rend la crature apte laction et lexercice. Des paules larges, un ventre plat, des articulations solides, des jambes effiles, tous ces avantages sont beaux dans notre espce parce que ce sont des signes de force et de vigueur qui, tant des avantages avec lesquels nous sympathisons naturellement, communiquent au spectateur une partie de cette satisfaction quelles produisent chez le possesseur. Il en est de mme pour lutilit qui peut accompagner une qualit du corps. Pour ce qui est du plaisir immdiat, il est certain quun air de bonne sant [chez quelquun], aussi bien que de force et dagilit, est une part considrable de la beaut et quun air maladif chez un autre est toujours dsagrable en raison de cette ide de douleur et de dplaisir quil nous communique. Dautre part, nous sommes contents de la rgularit de nos traits, bien quelle nous soit inutile et soit inutile autrui et quil soit ncessaire dtre distance pour quelle nous communique une satisfaction. Nous nous considrons communment comme nous apparaissons aux yeux des autres et nous sympathisons avec les sentiments avantageux quils ont notre gard. Dans quelle mesure les avantages de la fortune produisent lestime et lapprobation partir des mmes principes, nous pouvons nous en convaincre en rflchissant sur le prcdent raisonnement concernant ce sujet. Nous avons observ que notre approbation de ceux qui possdent les avantages de la fortune peut tre attribue trois causes diffrentes. Premirement, au plaisir immdiat quun homme riche nous donne par la vue des beaux habits, du bel quipage, des belles maisons et des beaux jardins quil possde. Deuximement, lavantage que nous esprons tirer de sa gnrosit et de sa libralit. Troisimement, au plaisir et lavantage quil tire lui-mme de ses possessions et qui produit en nous une agrable sympathie. Que nous attribuions notre estime des riches et des grands lune de ces causes ou toutes, nous pouvons clairement voir les traces de ces principes qui font natre le sens du vice et de la vertu. Je crois que la plupart des gens, premire vue, auront tendance attribuer notre estime des riches lintrt personnel et la perspective dun avantage. Mais, comme il est certain que notre estime, notre dfrence stend au-del de la perspective dun avantage pour nous-mmes, il est vident que ce sentiment doit provenir dune sympathie avec ceux qui dpendent de la personne que nous estimons et respectons et qui sont en immdiate connexion avec elle. Nous considrons le riche comme une personne capable de contribuer au bonheur et au plaisir de ses semblables dont nous embrassons les sentiments son gard. Cette considration servira justifier mon hypothse en prfrant le troisime principe aux deux autres et en attribuant notre estime des riches une sympathie avec le plaisir et lavantage quils reoivent eux-mmes de leurs possessions. En effet, puisque les deux autres principes ne peuvent mme pas oprer avec lextension requise ou
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expliquer tous les phnomnes sans avoir recours une sympathie dun genre ou dun autre, il est beaucoup plus naturel de choisir cette sympathie qui est immdiate et directe plutt que celle qui est lointaine et indirecte. A cela, nous pouvons ajouter que, quand les richesses et la puissance sont trs grandes et quelles rendent la personne importante et considrable dans le monde, lestime qui les accompagne peut en partie tre attribue une autre source, distincte des trois [sources signales], savoir quelles intressent lesprit par la perspective de la multitude et de limportance de leurs consquences, quoique, afin dexpliquer lopration de ce principe, nous devions aussi avoir recours la sympathie, comme nous lavons observ dans la prcdente section. Il peut tre bon, en cette occasion, de noter la flexibilit de nos sentiments et les diffrents changements quils reoivent si facilement des objets auxquels ils sont associs. Tous les sentiments dapprobation qui accompagnent une espce particulire dobjets ont une grande ressemblance entre eux mme sils drivent de sources diffrentes et, dun autre ct, ces sentiments, quand ils se dirigent vers des objets diffrents, sont diffrents dans la faon que nous avons de les ressentir, mme sils drivent de la mme source. Ainsi la beaut de tous les objets visibles cause un plaisir qui est peu prs le mme quoique, parfois, il drive du simple aspect et de la simple apparence des objets et, parfois, de la sympathie et de lide de leur utilit. De la mme manire, toutes les fois que nous considrons les actions et les caractres des hommes sans y avoir dintrt particulier, le plaisir ou la douleur qui nat de cette considration (avec quelques petites diffrences) est, dans le fond, du mme genre, quoique, peut-tre, il y ait une grande diversit dans les causes dont ils drivent. Dun autre ct, une maison commode et un vertueux caractre ne causent pas le mme sentiment dapprobation, mme si la source de notre approbation est la mme et dcoule de la sympathie et de lide de leur utilit. Il y a quelque chose de tout fait inexplicable dans cette variation de nos sentiments mais cest ce dont nous avons lexprience lgard de toutes nos passions et tous nos sentiments.

Section 6 : Conclusion de ce livre
Ainsi, somme toute, jespre que rien ne manque pour prouver avec rigueur ce systme dthique. Nous sommes certains que la sympathie est un principe trs puissant de la nature humaine. Nous sommes aussi certains quelle a une grande influence aussi bien sur notre sens de la beaut quand nous regardons les objets extrieurs que quand nous portons des jugements moraux. Nous trouvons quelle a une force suffisante pour nous donner les plus puissants sentiments dapprobation quand elle opre seule, sans le concours dun autre
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principe, comme dans le cas de la justice, de la fidlit [au gouvernement], de la chastet et des bonnes manires. Nous pouvons observer que toutes les circonstances requises pour son opration se trouvent dans la plupart des vertus qui ont presque toutes une tendance au bien de la socit ou celui de la personne qui les possde. Si nous comparons toutes ces circonstances, nous ne douterons pas que la sympathie est la principale source des distinctions morales, surtout quand nous rflchissons au fait quaucune objection ne peut slever contre cette hypothse en un cas sans stendre tous les cas. La justice est certainement approuve pour la seule raison quelle tend au bien public et le bien public nous est indiffrent, sauf si la sympathie nous y intresse. Nous pouvons supposer la mme chose de toutes les autres vertus qui ont une tendance semblable au bien public. Elles doivent tirer tout leur mrite de notre sympathie avec ceux qui en tirent un avantage. De mme, les vertus qui tendent au bien de la personne qui les possde tirent leur mrite de notre sympathie avec cette personne. La plupart des gens sont prts admettre que les qualits utiles de lesprit sont vertueuses parce quelles sont utiles. Cette faon de penser est si naturelle et intervient en tant doccasions que peu hsiteront ladmettre. Or, cela tant admis, la force de la sympathie doit ncessairement tre reconnue. La vertu est considre comme un moyen pour une fin. Les moyens pour une fin ne sont estims que dans la mesure o la fin est estimable. Mais le bonheur des trangers ne nous affecte que par la seule sympathie. Cest donc ce principe que nous devons attribuer le sentiment dapprobation qui nat de la vue de toutes ces vertus utiles la socit ou la personne qui les possde. Elles forment la partie la plus considrable de la moralit. Sil convenait un tel sujet dacheter lassentiment du lecteur ou demployer autre chose que de solides arguments, nous sommes ici abondamment pourvus de sujets pour attirer les affections. Tous les amoureux de la vertu (et nous le sommes tous en thorie, mme si nous pouvons dgnrer dans la pratique) doivent certainement tre contents de voir que les distinctions morales drivent dune source aussi noble qui nous donne une juste notion aussi bien de la gnrosit que des aptitudes de la nature humaine. Il ne faut que peu de connaissances des affaires humaines pour voir que le sens moral est un principe inhrent lme et lun des plus puissants qui entrent dans sa composition. Mais ce sens doit certainement acqurir une nouvelle force quand, rflchissant sur luimme, il approuve les principes dont il drive et ne trouve dans sa source et son origine que des choses grandes et bonnes. Ceux qui ramnent le sens moral des instincts originels de lesprit humain peuvent dfendre la cause de la vertu avec une autorit suffisante mais il leur manque lavantage que possdent ceux qui expliquent ce sens par une sympathie tendue avec lhumanit. Selon leur systme, on doit approuver non seulement la vertu mais aussi le sens de la vertu ; et non seulement ce sens mais aussi les principes dont il drive. De sorte que, de tous cts, ne se prsente que ce qui est louable et bon. Cette observation peut stendre la justice et aux autres vertus de ce genre. Quoique la justice soit artificielle, le sens de sa moralit est naturel. Cest
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lassociation des hommes en un systme de conduite qui fait quun acte de justice est profitable la socit. Mais, une fois que lacte a cette tendance, nous lapprouvons naturellement et, si ce ntait pas le cas, il serait impossible quune association ou une convention puisse jamais produire ce sentiment. La plupart des inventions humaines sont sujettes au changement. Elles dpendent de lhumeur et du caprice, elles sont la mode pour un temps puis tombent dans loubli. On peut peut-tre craindre que, si lon accorde que la justice est une invention humaine, on soit oblig de la placer sur le mme pied. Mais les cas sont largement diffrents. Lintrt sur lequel la justice se fonde est le plus grand quon puisse imaginer et il stend toutes les poques et tous les lieux. Il nest pas possible que cet intrt soit servi par une autre invention. Cet intrt est vident et il se rvle ds que se forme la socit pour la premire fois. Toutes ces causes rendent les rgles de la justice inbranlables et immuables, du moins aussi immuables que la nature humaine. Si elles taient fondes sur des instincts originels, pourraient-elles avoir une plus grande stabilit ? Le mme systme peut nous aider nous former une juste notion du bonheur et de la dignit de la vertu et peut intresser tous les principes de notre nature embrasser et chrir cette noble qualit. En vrit, qui ne sent pas un surcrot dalacrit dans sa poursuite de la connaissance et des aptitudes de tout genre quand il considre que, en plus de lavantage qui rsulte immdiatement de ces acquisitions, elles lui donnent aussi un nouvel clat aux yeux de lhumanit et sont universellement accompagnes destime et dapprobation ? Et qui peut penser quun avantage de fortune compense de faon suffisante la moindre violation des vertus sociales quand il considre que non seulement son tre pour autrui mais aussi sa paix et sa satisfaction intrieure dpendent entirement de leur stricte observation, et quun esprit ne sera jamais capable de supporter son propre examen sil na pas jou son rle par rapport lhumanit et par rapport la socit ? Mais je mabstiens dinsister sur ce sujet. De telles rflexions demandent un ouvrage distinct, trs diffrent de lesprit du prsent ouvrage. Lanatomiste ne devrait jamais rivaliser avec le peintre et, dans ses dissections et descriptions prcises des plus petites parties du corps humain, il ne devrait jamais prtendre donner ses pices [danatomie] une attitude et une expression gracieuses et attrayantes. Il y a mme quelque chose de laid, ou du moins de [trop] minutieux, dans la vue des choses quil prsente et il est ncessaire que les objets soient placs plus distance et soient plus dissimuls la vue pour sduire lil et limagination. Cependant, un anatomiste est admirablement qualifi pour donner des conseils au peintre et il est impossible dexceller dans la peinture sans laide de lanatomie. Nous devons avoir une connaissance rigoureuse des parties, de leur situation et de leur connexion avant de dessiner avec lgance et exactitude. Et ainsi les plus abstraites spculations sur la nature humaine, quoique froides et peu divertissantes, deviennent utiles la morale pratique et peuvent rendre cette science plus exacte dans ses prceptes et plus persuasive dans ses exhortations. Fin du livre III
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Appendice
IL ny a rien que je ne saisisse plus volontiers quune occasion de confesser mes erreurs et jestime quun tel retour la vrit et la raison est plus honorable que le jugement le plus sr. Un homme qui ne fait pas derreurs ne peut prtendre aux louanges que par la justesse de son entendement mais un homme qui corrige ses erreurs montre la fois la justesse de son entendement et la candeur et lingnuit de son temprament. Je nai pas encore eu le bonheur de dcouvrir des erreurs trs importantes dans les raisonnements prsents dans les prcdents volumes, sauf sur un point mais jai trouv par exprience que certaines de mes expressions nont pas t assez bien choisies pour me garder des mprises des lecteurs ; et cest surtout pour remdier ce dfaut que jai ajout lappendice suivant. Nous ne pouvons jamais tre induits croire une chose de fait, sinon quand sa cause ou son effet nous sont prsents. Mais quelle est la nature de cette croyance qui nat de la relation de cause effet, peu ont eu la curiosit de se le demander. Selon moi, ce dilemme est invitable. Soit la croyance est une nouvelle ide telle que celle de ralit ou dexistence, que nous joignons la simple conception dun objet, soit elle est simplement une faon particulire de sentir 47 , un sentiment particulier. Quelle nest pas une nouvelle ide annexe la simple conception, on peut le prouver par ces deux arguments. Premirement, nous navons aucune ide abstraite dexistence discernable et sparable de lide dobjets particuliers. Il est donc impossible que cette ide dexistence puisse tre annexe lide dun objet ou former la diffrence entre une simple conception et la croyance. Deuximement, lesprit a le commandement sur toutes ses ides et peut les sparer, les unir, les mler et les varier comme il lui plat, de sorte que, si la croyance consistait simplement en une nouvelle ide annexe la conception, il serait dans le pouvoir de lhomme de croire ce quil veut. Nous pouvons donc conclure que la croyance consiste simplement en une certaine faon de sentir, en un certain sentiment, en quelque chose qui ne dpend pas de la volont mais doit natre de certaines causes et de certains principes dtermins dont nous ne sommes pas matres. Quand nous sommes convaincus dune chose de fait, nous ne faisons que la concevoir avec une certaine faon de sentir diffrente des simples rveries de limagination. Et quand nous exprimons notre incrdulit lgard dun fait, nous signifions que les preuves du fait ne produisent pas cette faon de sentir. Si la croyance ne consistait pas en un sentiment diffrent de la
47 feeling . (NdT)
131
simple conception, tous les objets qui se prsenteraient limagination la plus folle seraient sur le mme pied que les vrits les plus tablies et fondes sur lhistoire et lexprience. Il ny a que la faon de sentir, le sentiment qui distingue les uns des autres. Considrant donc comme une vrit indubitable que la croyance nest rien quune faon particulire de sentir diffrente de la simple conception, la prochaine question qui vient naturellement est : Quelle est la nature de cette faon de sentir, de ce sentiment ? Ce sentiment est-il semblable tout autre sentiment de lesprit humain ? Cette question est importante car, sil nest pas semblable tout autre sentiment, nous devons dsesprer dexpliquer ses causes et nous devons le considrer comme un principe originel de lesprit humain. Sil est semblable, nous pouvons esprer expliquer ses causes par analogie et le ramener des principes gnraux. Or, quil y ait une fermet et une solidit plus grandes dans les conceptions qui sont des objets de conviction et de certitude que dans les rveries vagues et indolentes dun btisseur de chteaux [en Espagne], tout le monde sera prt ladmettre. Ces conceptions nous frappent avec plus de force, elles nous sont plus prsentes, lesprit les tient plus fermement et il est davantage pouss et mu par elles. Il y acquiesce et, dune certaine manire, sy fixe et sy repose. Bref, elles se rapprochent des impressions qui nous sont immdiatement prsentes et elles sont donc semblables de nombreuses autres oprations de lesprit. A mon avis, il nexiste aucune possibilit dchapper cette conclusion, sinon en affirmant que la croyance, ct de la simple conception, consiste en une certaine impression ou certaine faon de sentir quon peut distinguer de la conception. Elle ne modifie pas la conception et la rend plus prsente et plus intense. Elle lui est simplement annexe de la mme manire que la volont et le dsir sont annexs aux conceptions particulires du bien et du plaisir. Mais les considrations suivantes suffiront, je lespre, carter cette hypothse. Premirement, cest directement contraire lexprience et notre conscience immdiate. Tous les hommes ont toujours admis que le raisonnement est simplement une opration de nos penses ou ides et que, bien que ces ides puissent varier dans la faon que nous avons de les sentir, il nentre jamais rien dans nos conclusions que des ides ou nos conceptions les plus faibles. Par exemple, jentends prsent la voix dune personne que je connais et ce son vient de la chambre d ct. Limpression de mes sens conduit immdiatement mes penses vers la personne et vers tous les objets qui lentourent. Je me les dpeins comme existant prsent avec les mmes qualits et relations que je savais prcdemment leur appartenir. Ces ides semparent plus fermement de mon esprit que les ides dun chteau enchant. Je les sens diffremment ; mais aucune impression distincte ou spare ne les accompagne. Le cas est le mme quand je me rappelle les diffrents incidents dun voyage ou les vnements dune histoire. Chaque fait particulier est alors un objet de croyance. Son ide ne se modifie pas de la mme faon que les vagues rveries dun btisseur de chteaux [en Espagne]. Mais aucune impression distincte naccompagne chaque ide distincte ou chaque conception dune chose de fait. Cest le sujet dune exprience
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vidente. Si lon peut discuter cette exprience pour un cas, cest quand lesprit a t agit de doutes et de difficults et que, ensuite, prenant lobjet sous un nouvel angle ou le prsentant avec un nouvel argument, il se fixe et se repose en une conclusion et une croyance tablies. Dans ce cas, il y a une faon de sentir distincte et spare de la conception. Le passage du doute et de lagitation la tranquillit et au repos communique une satisfaction et un plaisir lesprit. Mais prenons un autre cas. Supposez que je vois les jambes et les cuisses dune personne en mouvement mais que des objets interposs me cachent le reste de son corps. Ici, il est certain que limagination envisage lensemble du corps. Je lui donne une tte et des paules, une poitrine et un cou. Ces membres, je les conois et je crois quil les possde. Toute cette opration est accomplie par la seule pense, la seule imagination, rien nest plus vident. La transition est immdiate. Les ides nous frappent dans le prsent. Leur connexion coutumire avec limpression prsente les varie et les modifie dune certaine manire mais ne produit aucun acte de lesprit distinct de cette particularit de conception. Que chacun examine son propre esprit, il sapercevra que cest videmment la vrit. Deuximement, quoi quil en soit de limpression distincte, il faut reconnatre que lesprit a une prise plus ferme ou une conception plus solide de ce quil prend comme une chose de fait que des fictions. Pourquoi chercher alors plus loin ou multiplier les hypothses sans ncessit ? Troisimement, nous pouvons expliquer les causes dune conception ferme, non celles dune impression distincte. Mais, de plus, les causes de la ferme conception puisent tout le sujet et il ne reste rien pour produire un autre effet. Une infrence sur une chose de fait nest rien que lide dun objet qui est frquemment jointe ou associe une impression prsente. Cest tout. Chaque partie est ncessaire pour expliquer par analogie la plus ferme conception et il ne reste rien qui soit capable de produire une impression distincte. Quatrimement, les effets de la croyance, en influenant les passions et limagination, peuvent tous tre expliqus par la conception ferme et il ny a aucune occasion davoir recours un autre principe. Ces arguments, avec beaucoup dautres numrs dans les prcdents volumes, prouvent suffisamment que la croyance modifie seulement lide, la conception et nous la fait sentir dune faon diffrente sans produire aucune impression distincte. Ainsi, par une revue gnrale du sujet, deux questions importantes apparaissent, que nous pouvons oser recommander lattention des philosophes : Y a-t-il quelque chose, outre la faon de sentir ou sentiment, qui distingue la croyance de la simple conception ? Ce sentiment est-il autre chose quune plus ferme conception, une prise plus solide que nous avons de lobjet ? Si, par une enqute impartiale, la mme conclusion que celle que jai forme est admise par les philosophes, la prochaine tche sera dexaminer lanalogie entre la croyance et les autres actes de lesprit et de trouver la cause de la fermet et de la force de la conception. Je ne pense pas que ce soit l une tche
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difficile. La transition qui se fait partir dune impression prsente avive et renforce toujours une ide. Quand un objet se prsente, lide de lobjet qui laccompagne ordinairement nous frappe immdiatement comme quelque chose de rel et de solide. Elle est sentie plutt que conue et elle se rapproche de limpression dont elle vient dans sa force et dans son influence. Cela, je lai prouv largement. Je ne peux pas ajouter de nouveaux arguments. [Mais peut-tre mon raisonnement sur lensemble de cette question de la causalit aurait-il t plus convaincant si les passages suivants avaient t insrs aux endroits que jai signals. Jai ajout quelques explications que je pensais ncessaires sur dautres points.] ... 48 Jai nourri lespoir que, quelque dfectueuse que puisse tre notre thorie du monde intellectuel, elle ft affranchie des contradictions et des absurdits qui semblent accompagner toute explication que la raison humaine donne du monde matriel mais, en revoyant de faon plus stricte la section sur lidentit personnelle, je me trouve engag dans un tel labyrinthe que, je lavoue, je ne sais comment corriger mes premires opinions ni comment les rendre plus cohrentes. Si ce nest pas l une bonne raison gnrale dtre sceptique, cest du moins pour moi une raison suffisante (si je nen avais pas dj abondamment) de nourrir de la dfiance et de la modestie dans toutes mes dcisions. Je vais prsenter les arguments des deux cts, commenant par ceux qui minduisent nier les strictes et propres identit et simplicit dun moi, dun tre pensant. Quand nous parlons de moi ou de substance, nous devons avoir une ide attache ces termes qui, autrement, seraient totalement inintelligibles. Toute ide drive dimpressions prcdentes et nous navons aucune impression dun moi ou dune substance comme quelque chose de simple ou dindividuel. En ce sens, nous navons donc aucune ide de moi ou de substance. Tout ce qui est distinct peut tre distingu et tout ce qui peut tre distingu est sparable par la pense ou limagination . Toutes les perceptions sont distinctes. On peut donc les distinguer et les sparer et on peut les concevoir comme existant sparment sans aucune contradiction ou absurdit. Quand je vois cette table et cette chemine, il ny a rien dautre qui me soit prsent que des perceptions particulires qui sont dune nature semblable celle de toutes les autres perceptions. Cest la doctrine des philosophes. Mais cette table et cette chemine qui me sont prsentes peuvent exister sparment et elles existent en fait sparment. Cest la doctrine du vulgaire et elle nimplique pas contradiction. Il ny a donc aucune contradiction tendre la mme doctrine toutes les perceptions. En gnral, le raisonnement suivant semble satisfaisant. Toutes les ides sont empruntes aux perceptions qui ont prcd. Nos ides des objets drivent
48 Ce qui est entre crochets figure dans ldition de 174O. On trouvait ensuite certains passages qui ont t insrs dans le texte humien tels quil le voulait. (NdT)
134
donc de cette source. Par consquent, aucune proposition ne peut tre intelligible ni cohrente lgard des objets si elle ne lest pas lgard des perceptions. Mais il est intelligible et cohrent de dire que les objets ont une existence distincte et indpendante sans aucune substance commune simple, sans aucun sujet dinhrence. Cette proposition ne peut donc jamais tre absurde lgard des perceptions. Quand je tourne ma rflexion sur moi-mme, je ne peux jamais percevoir ce moi sans une ou plusieurs perceptions et je ne peux jamais percevoir autre chose que des perceptions. Cest donc la composition 49 de ces perceptions qui forme le moi. Nous pouvons concevoir un tre pensant qui ait beaucoup ou peu de perceptions. Supposez mme que lesprit soit rduit la vie dune hutre. Supposez que cet esprit ait seulement une perception, comme celle de soif ou de faim. Considrez-le dans cette situation. Concevez-vous autre chose que cette simple perception ? Avez-vous quelque ide dun moi ou dune substance ? Si ce nest pas le cas, laddition dautres perceptions ne vous donnera jamais cette ide. Lannihilation, que des gens supposent sensuivre de la mort et qui dtruit entirement ce moi, nest rien que lextinction de toutes les perceptions particulires, lamour et la haine, la douleur et le plaisir, la pense et la sensation. Ces perceptions sont donc la mme chose que le moi puisque les premires ne peuvent survivre au second. Le moi est-il identique la substance ? Sil lest, comment peut se poser la question de la subsistance du moi quand la substance change ? Sils sont distincts, quelle est leur diffrence ? Pour ma part, je nai aucune ide des deux quand je veux les concevoir comme distincts des perceptions particulires. Les philosophes commencent se mettre daccord sur ce principe, que nous navons aucune ide dune substance extrieure distincte des ides des qualits particulires. Cet accord peut prparer le terrain lgard de lesprit pour un principe semblable : nous navons aucune ide de lesprit distincte des perceptions particulires. Jusque-l, je semble tre servi par une vidence suffisante. Mais, ayant ainsi dli toutes nos perceptions particulires, quand jen viens expliquer le principe de connexion qui les relie et qui nous leur fait attribuer une simplicit et une identit relles, je suis conscient que mon explication est trs dfectueuse et que seule lvidence apparente des raisonnements prcdents a pu minduire la recevoir. Si les perceptions sont des existences distinctes, elles forment un tout par leur connexion les unes avec les autres. Mais lentendement humain ne peut jamais dcouvrir de connexions entre des existences distinctes. Nous sentons seulement une connexion, une dtermination de la pense passer dun objet un
49 the composition . (NdT)
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autre. Il sensuit donc que seule la pense trouve lidentit personnelle quand elle rflchit la suite des perceptions passes qui composent lesprit, elle sent que les ides de ces perceptions sont lies les unes aux autres et sintroduisent naturellement les unes les autres. Quelque extraordinaire que puisse paratre cette conclusion, elle ne doit pas nous surprendre. La plupart des philosophes inclinent apparemment penser que lidentit personnelle nat de la conscience et que la conscience nest rien quune pense ou une perception rflchie. La prsente philosophie a donc jusque-l un aspect prometteur. Mais tous mes espoirs svanouissent quand jen viens expliquer les principes qui unissent nos perceptions successives dans notre pense ou notre conscience. Je ne peux dcouvrir une thorie qui me donne satisfaction sur ce point. Bref, il y a deux principes que je ne peux rendre cohrents et il nest pas en mon pouvoir de renoncer lun dentre eux, savoir que toutes nos perceptions distinctes sont des existences distinctes et que lesprit ne peroit jamais un relle connexion entre des existences distinctes. Si nos perceptions taient inhrentes quelque chose de simple et dindividuel ou si lesprit percevait une connexion relle entre elles, il ny aurait dans ce cas aucune difficult. Pour ma part, je dois invoquer le privilge du sceptique et avouer que cest l une difficult trop importante pour mon entendement. Je ne prtends cependant pas la dclarer absolument insurmontable. Dautres ou moi-mme, aprs une rflexion plus mre, pourrons peut-tre dcouvrir une hypothse qui rsoudra ces contradictions. Je choisirai aussi cette occasion pour confesser deux autres erreurs de moindre importance quune rflexion plus mre ma fait dcouvrir dans mon raisonnement. La premire peut tre trouve au paragraphe 12 de la section V de la deuxime partie du livre I, quand je dis que la distance entre deux corps est connue, entre autres faons, par les angles que les rayons lumineux venant des corps font entre eux. Il est certain que ces angles ne sont pas connus par lesprit et ne peuvent jamais, par consquent, rvler la distance. La seconde erreur peut tre trouve au paragraphe 5 de la section VII de la troisime partie du livre I, o je dis que deux ides du mme objet ne diffrent que par leurs degrs diffrents de force et de vivacit. Je crois quil existe dautres diffrences entre les ides quon ne peut pas proprement comprendre sous ces termes. Si javais dit que deux ides du mme objet ne peuvent diffrer que par la faon diffrente dont on les sent 50 , jaurais t plus prs de la vrit. Fin de lappendice
50 by their different feeeling . (NdT)

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Livre II. Partie III. Section 3. (Note de Hume)

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Partie II : De la justice et de linjustice

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Partie II : De la justice et de linjustice

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Hume, Trait de la nature humaine, Livre III : DE LA MORALE. (1739)

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Partie II : De la justice et de linjustice

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