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I femminielli napoletani: (id)entità e corpi sociali

I femminielli napoletani: (id)entità e corpi sociali

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07/13/2013

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 A
URORA
C
UOMO
, S
ERENA
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ERRARA
, V 
INCENZO
OMANO
, N
ICOLA
S
ISCI
, P
 AOLO
 V 
 ALERIO
I femminielli napoletani:(id)entità e corpo sociale 
Premessa 
Il presente contributo, che si configura come un’articolazione di ta-glio socio-storico-culturale di un lavoro del gruppo di ricerca
1
sull’identi-tà di genere attivo presso il Dipartimento di Neuroscienze dell’Universitàdegli Studi di Napoli “Federico II”
2
, è teso ad approfondire la riflessionesul rapporto che la città di Napoli ha da sempre intrattenuto con la “di- versità”. Nello specifico si è tentato di rintracciare,storicamente e cultu-ralmente,la presenza di un personaggio della Napoli popolare, espres-sione di una particolare declinazione dell’omosessualità meridionale: ilfemminiello napoletano.Da un punto di vista metodologico sono state vagliate le fonti lette-rarie e iconografiche reperite negli archivi storici napoletani e le testimo-nianze dirette di alcuni degli ultimi “femminielli” viventi. È analizzato ilmodo in cui le suddette fonti testimoniavano della rappresentazione so-ciale che si andava producendo, di epoca in epoca, attorno a questo fe-nomeno, con il propositodi indagare le trame storico-culturali della pre-senza e della progressiva scomparsa di questo peculiare
character 
dellaNapoli popolare.
251
1
Gruppo di ricerca-intervento “Progetto Orlando”. Dipartimento di Neuroscien-ze, Università degli Studi di Napoli “Federico II”.
2
Lo scritto affianca la realizzazione di due documentari prodotti dall’Universitàdegli Studi di Napoli “Federico II” (
La candelora a Montevergine: nuove tradizioni,antichi diritti 
, di Nicola Sisci;
Cerasella: ovvero estinzione della femminella 
,di Massi-mo Andrei) tesi a far luce sui rapporti esistenti tra genere, cultura e tradizione, all’in-terno della cultura arcaica mediterranea, nel caso specifico di quella napoletana.
 
1.
Elementi di struttura 
Per cominciare, ci proponiamo di esplorare trasversalmente più fe-nomeni che hanno contribuito allaproduzione sociale di rappresentazio-ni dicotomiche del genere. Senza andare troppo a ritroso nel tempo, cisembra di scorgere nello stereotipo dell’immagine virile, che ha giustifi-cato un modello di Stato improntato all’espansionismo e alla conquistamilitare – durante il Ventennio fascista – un passaggio importante che haavuto probabilmente forti risonanze anche sulla rappresentazione dell’o-mosessualità. Lo stereotipo di virilità (fondato sull’autocontrollo e la for-za di volontà) in epoca moderna e contemporanea, trovò il suo acme inItalia, nell’epoca fascista, come concetto formativo dei ceti popolari re-clutati alla difesa della patria. Di riflesso, anche l’intolleranza verso gliomosessuali, in questo preciso periodo storico, fondava la propria forzasu un’immagine stereotipata dell’omosessualità ancorata al dato fisico:l’atto sessuale tra uomini.Crediamo che questo atteggiamento desoggettivante non sia stato ri- volto solo agli omosessuali, quanto piuttosto ad ogni uomo e donna; essoha come oggetto da colpire proprio il soggetto della passione e del desi-derio, desiderio che, di qualunque natura e tendenza sia, deve rimaneresopito e far risaltare il legame matrimoniale eterosessuale legittimato, isti-tuzionalizzato, confinato al talamo nuziale e finalizzato alla riproduzione.Osserviamo che la rilevanza dell’immagine e dei suoi risvolti identitarie sociali è quella che poi ritroviamo anche come tratto distintivo degli omo-sessuali passivi effeminati che, nelle diverse culture, si é incarnata in formee ruoli sociali differenti; la destinazione sociale attribuita loro rappresenta laspecificità che taglia trasversalmente culture, luoghi e tempi: ci riferiamonon solo al femminiello napoletano,ma anche agli
Hijras 
3
,ai
Berdache 
4
;i
252 
3
Gli
Hijras 
abbandonano la famiglia di nascita, rinunciano alla sessualità maschi-le, assumono nome, abbigliamento e identità femminili diventando “sacerdotesse”della dea Buchara Mata. Godono di una posizione particolare all’interno della societàindiana. Non si tratta di un rango prestigioso, perché vengono associati alle prostitutee ai marginali; sono, però, considerati detentori di un potere sovversivo, per il qualeincutono un certo timore reverenziale.
4
I
Berdache 
indiani rappresentavano, tra i popoli nativi americani, la categoriadel “terzo sesso”, quella ermafrodita o
Nadle 
; mutavano genere senza mutare sesso.Godevano di uno status particolare, avevano compiti specifici e un abbigliamento pe-culiare (dotate di uno
status 
quasi Sacro: diventavano spesso guaritori, consiglieri, te-rapisti, grandi sacerdoti, sciamani). Il termine deriva dal persiano “bardaj”, che origina-riamente indicava partner omosessuali passivi, in genere graziosi, o ragazzi effeminati.I
Berdache 
indiani erano molto differenti dalla visione europea dei “berdaj” come “ere-tici sodomiti”, così come scritto dai crociati quando invasero la Persia nel Medioevo.
 
Kwolu-aatmwol 
5
,i
Bayot 
6
,i
Waria 
e i
Mahu 
7
.
Queste figure tanto diver-se per la loro appartenenza a differenti contesti evocano suggestive so-miglianze. Esse sono soggettività che si oggettivizzano a partire da unruolo sociale che si gioca sul potere di una rappresentazione condivisada chi appartiene a quel contesto, contro la caducità del corporeo e delconcreto; figure a metà che “incarnano l’astratto”,esercitando una sugge-stione e una fascinazione che non passa sul piano cosciente e che si av- vicina a quella mistico-religiosa. Ricordiamo che rispetto alla sessualitàoccidente e oriente hanno prodotto rappresentazioni culturali e socialimolto differenti (forse dovute alla diversità della morale che in occidenteaffonda le radici nel cattolicesimo sessuofobico). La filosofia spiritualeindiana non solo accettava l’idea di un terzo sesso che stravolgeva la lo-gica binaria tipicamente occidentale, ma ne incoraggiava anche l’affer-mazione e l’espres sione.La contrapposizione tra il reale del corpo e l’immaginario desideriodi occupare una posizione sempre altra, trova in queste figure così sug-gestive una sintesi che evoca la nostalgia per il momento primigenio del-l’
Uno 
indifferenziato e sepolto nella memoria di ogni corpo. “Memoria”comune che colloca queste soggettività in una terra di nessuno e al tem-po stesso di tutti: lontane per un verso, vicine per un altro, guardate consimpatia e benevola accettazione in un momento, in quello successivoderise e rimosse.2.
Elementi di storia 
Ritroviamo la prima testimonianza di accettazione popolare degli ef-feminati nel V secolo d.C. nel testo di Salviano di Marsiglia
8
, un sacerdo-te esperto in lettere umane e divine. L’accusa è mossa dall’autore non so-lo contro le«turpitudini dei pochi»,ma anche, in modo forse ancora piùincisivo, contro l’accondiscendenza e il plauso dei molti:
253 
5
I
Kwolu-aatmwol 
o “esseri femminili che si trasformano in maschili” dal puntodi vista medico hanno una rara forma di ermafroditismo, chiamata “deficienza di alfa-5 reduttasi”. In alcuni casi questi individui venivano uccisi alla nascita; la maggioranzaera, invece, allevata secondo un modello mascolino (diventavano spesso sciamani ocapi guerrieri), pur conservando nella loro identità alcuni elementi femminili.
6
I
Bayot 
appartengono alla società Cebuan delle Filippine.
7
I
Waria 
e i
Mahu 
sono rispettivamente indonesiani e tahitiani.
8
S. di Marsiglia,
De Gubernatione Dei, Patrologia Latina 
, vol. 53,450 d.C., trad.it. di S. Cola,
Il Governo di Dio 
, Città Nuova, Roma 1994.

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