Coordenao Editorial Irm Jacinta Turolo Garcia Assessoria Administrativa Irm Teresa Ana Sofiatti Assessoria Comercial Irm

urea de Almeida Nascimento

Coordenao da Coleo Filosofia e Poltica Luiz Eugnio Vscio

FILOSOFIA & POLTICA

Traduo de

Modesto Florenzano

B6665F

Bodei Remo. A filosofia do sculo XX / Remo Bodei; traduo de Modesto Florenzano. Bauru, SP : EDUSC, 2000. 288 p. ; 21 cm. - - (Coleo Filosofia e Poltica) ISBN 85-86259-84-5 Traduo de: No inclui bibliografia. 1. Filosofia moderna - Sc. XX. I. Ttulo. II. Srie.

CDD 190

ISBN 88-7989-247-9 (original) Copyright 1997 Donzelli Editore, Roma Edizione brasiliana effettuata con lintermediazione dell Agenzia Letteraria Eulama Copyright de traduo EDUSC, 2000

Traduo realizada a partir da edio de 1997. Direitos exclusivos de publicao em lngua portuguesa para o Brasil adquiridos pela EDITORA DA UNIVERSIDADE DO SAGRADO CORAO Rua Irm Arminda, 10-50 CEP 17044-160 - Bauru - SP Fone (0xx14) 235-7111 - Fax (0xx14) 235-7219 e-mail: edusc@usc.br

Para Chiara Para Lisa

Sumrio

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Nota introdutria 1. As filosofias do mpeto 11 O tempo reencontrado 15 As cicatrizes do crescimento 23 Periferias da vida 26 Esperar no trgico 30 O horror da estagnao 2. Em direo a novas evidncias: filosofia e saber cientfico 41 O pensamento matemtico 50 A relatividade 58 O espao interior 3. O patos da objetivao 69 Durkheim e Weber 74 De Croce a Gramsci 4. Os desnveis da histria 85 O historicismo de Dilthey 92 Outras humanidades: filosofia da antropologia 107 O pensamento revolucionrio 118 Mito e razo instrumental no Nacional-Socialismo

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125 5. O encontro das filosofias e a nova epistemologia 125 De uma margem outra 128 A filosofia americana 134 A epistemologia do neopositivismo e a sua crtica

147 6. O pensamento dialtico 147 Conscincia e totalidade 152 A dialtica negativa 161 7. O mundo e o olhar 161 Husserl: a viso da coisa 169 Schtz: migraes de sentido 178 Heidegger: o desvelamento do Ser 186 Wittgenstein: a linguagem e o mundo 192 Sartre: o olhar do outro 200 Laing e Bateson: os ns inextricveis 205 Merleau-Ponty: a toalha branca 208 Foucault: o olhar do poder e as tcnicas do eu 220 Parfit ou o tnel de vidro da identidade 223 8. Os vnculos da tradio 223 A viagem da vida: Blumenberg e as metforas 227 Ningum conhece a si mesmo: Gadamer e a hermenutica 231 A mitologia branca de Derrida 237 9. Vida ativa 237 Arendt: pensar, querer, julgar 242 Habermas: o deserto avana 248 Rawls: loteria natural e justia 255 10. Olhando para frente 255 Os horizontes da Terra 264 Da Itlia 267 Rorty: comunidade e verdade 272 Incerteza e desempenho 278 O retorno da responsabilidade 285 ndice onomstico

Nota Introdutria

Este livro oferece instrumentos para pensar a experincia de um sculo denso de transformaes imprevistas. Reconstri as coordenadas que orientam nossas paisagens mentais e delineia o mapa dos percursos nos quais a filosofia cruza com os saberes mais representativos. Captando as idias em movimento, resultam bem mais visveis, na sua especificidade, os desdobramentos que articulam o discurso filosfico, aqui referido, utilizando apenas as fontes primrias. Com estilo narrativo lmpido e rigoroso, so abandonados os dois modelos expositivos mais difusos: o da histria linear (que apresenta uma ladainha de opinies remendadas pelo tnue fio da progresso cronolgica) e aquele, totalmente privado de contexto, da descrio dos sistemas miniaturizados e isolados (dotados de uma existncia autnoma e fora do tempo). Em seu lugar, preferese a representao de cenas tericas compactas, escandidas por quadros conceituais, nos quais os protagonistas tecem de maneira cerrada os seus argumentos no esforo de esclarecer problemas que so tambm nossos. Em termos quantitativos, metade do volume baseiase numa pesquisa precedente, porm radicalmente reelaborada (cf. Filosofia, in La cultura del 900, Gulliver, Milo

1979 e Oscar Studio Mondadori, Milo 1981); ao passo que a outra metade um trabalho completamente novo, que amplia algumas partes j escritas e introduz a reflexo filosfica mais recente. Los Angeles - Pisa, outono-inverno 1996-1997

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captulo 1

As filosofias do mpeto

O tempo reencontrado A quem acorda no meio da noite sucede, s vezes, segundo Proust, ignorar todos os dados relativos prpria pessoa e ao lugar onde se encontra. A razo, entregando-se ao sono, cancela todos os confins de tempo e de espao. No resta, ao despertar, mais que um elementar e indeterminado sentimento da existncia, tal como pode fremir no fundo de um animal e num homem das cavernas. Para se situar e se orientar novamente ocorre reconstituir a rede das coordenadas do mundo e os traos originais do prprio eu, realizando em poucos instantes um salto sobre sculos de civilizao. Mas para assumir a conscincia de si necessrio recompor a ordem das coisas. Primeiramente o corpo, na escurido, que vem em ajuda, a memria de suas costelas, de seus joelhos, de suas espduas que lembra os vrios tipos de camas em que dormimos, que procura adivinhar a posio dos mveis e as situaes vividas: achava-me ento no campo, em casa de meu av, morto havia muitos anos; [...] o muro estendia-se em outra direo: achava-me no meu quarto em casa da Sra. de Saint-Loup. E, no entanto, as paredes invisveis, mudando de lugar segundo a forma da pea imaginada, preparam o reconhecimento do lugar em que se

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est. Cada quarto se apresenta gravado na fuga de outros quartos, que aparecem como seus contornos flutuantes, margens indispensveis do processo de especificao. Cada coisa tem um halo de alteridade, movendo-se no seu estado fluido, atravessada pela corrente do tempo. Mas, eis que a conscincia est completamente desperta, retomou o controle da situao, intervm o pensamento que tudo solidifica: A imobilidade das coisas que nos cercam talvez lhes seja imposta pela nossa certeza que essas coisas so elas mesmas e no outras, pela imobilidade do nosso pensamento perante elas. Nomeamos as coisas e (com objetivo pedaggico, para evitar disperso e fadiga) as classificamos e simplificamos, delas suprimindo toda alteridade interna, toda pluralidade de contornos, toda referncia a ns: O que as palavras nos apresentam das coisas uma imagem clara e usual como essas que se dependuram nas paredes das escolas para dar s crianas o exemplo do que um banco, um pssaro, um formigueiro, coisas tidas como semelhantes a todas aquelas da mesma classe.1 Para retomar posse de si e das coisas de maneira autntica, deve-se realizar uma espcie de experimento, em solido e em silncio: reproduzir a durao pura, desfazendo as resistentes concrees do presente, intuindo para alm do pensamento imobilizante e da linguagem classificatria. Longe da multido e da acossante vulgarizao dos tempos, protegidos dos estmulos muito intensos e por isso embotantes da cidade grande, libertos da constrio de ope1. M. Proust, Em Busca do Tempo Perdido. No Caminho de Swann, Editora Globo, Porto Alegre 1981, p. 13-14, 320; vol. 1, traduo de Mrio Quintana. Proust, seja pela qualidade artstica de sua escrita, seja pela excelncia da traduo brasileira, o nico, entre os inmeros autores citados por Remo Bodei, cuja traduo para o portugus no foi feita por ns. (N. T.)

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rar em termos prticos sobre as coisas ao trabalh-las, com efeito, elas revelariam hegelianamente uma diferente dureza possvel evocar uma existncia interior rica, complexa, matizada, traduzir a espacialidade no tempo da conscincia, dar testemunho, do fundo de um laboratrio-catacumba de cortia, de uma humanidade refinada e sensvel prestes a desaparecer. Nessa solido, pode-se fazer reemergir os estratos mais antigos de ns mesmos, os vrios eus que se sucederam e que jazem em profundidades quase geolgicas, esmagados pelo peso da nossa atual personalidade. Cada um deles foi, no seu devido tempo, sepultado por um choque poderoso, provocando seu abandono, obrigando-nos a uma reinveno de ns mesmos. O destino nos fornece, de resto, tantos eus de reposio com os quais podemos reformular nossas paixes e nosso pensamento. Nos seus confrontos, uma vez deixados para trs, experimentamos, no final, somente uma ternura de segunda mo.2 Por sorte, porm, no podendo elabor-los completamente ou submet-los de todo ao ltimo eu no comando, eis que, s vezes, eles retornam. Descobrimo-lo de repente, com surpresa, no instante em que uma lembrana (da qual achavmos no mais conservar nenhum trao) vem ao nosso encontro graas a uma centelha casual do presente. Nesses momentos reencontramos miraculosamente intacto um nosso eu passado, no gasto pelas modificaes psquicas sucessivas, paradoxalmente protegido e resguardado do esquecimento como se estivesse num estojo. Quando os dois eus cronologicamente longnqos o do presente e o do passado se

2. Cf. Id., A Fugitiva, ibid, vol. 6, traduo de Carlos Drummond de Andrade.

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tocam maneira de dois plos em um arco voltaico, quando a emoo no se separa mais do conhecimento por causa do anacronismo que to freqentemente impede o calendrio dos fatos de coincidir com o dos sentimentos,3 ento se descobre como que um aroma de eternidade. Reparamos que alguma coisa salvou-se da destruidora voracidade do tempo. Parece ento que se resolve o enigma da felicidade, escondido nos reconhecimentos estereoscpicos de ns mesmos ao permanecer idnticos atravs das mudanas, singulares e desdobradas. Estranhamente, os eventos que nos comovem, quando se apresentam por meio da lembrana involuntria, so aqueles, primeira vista, insignificantes. Eles se salvaram, todavia, da homologao na perspectiva do presente justamente porque a inteligncia os descartou, em razo de sua inutilidade: a mnima palavra dita em determinada poca de nossa existncia, o gesto mais insignificante deixavam-se banhar e impregnar pelo reflexo de algo logicamente estranho, do qual os separa a inteligncia a cujos raciocnios no eram necessrios, mas onde aqui, na rsea luz crepuscular a bater no muro florido de um albergue campestre, na sensao de fome, no desejo de mulheres; ali, em volutas azuis do mar matinal a envolverem frases musicais, delas emergindo parcialmente como ombros de ondinas o gesto, o mais simples ato era encerrado como em mil vasos fechados, dos quais cada um contivesse uma substncia de cor, cheiro e temperatura absolutamente diversas; sem contar que esses vasos, dispostos ao longo de muitos anos durante os quais no cessramos de mudar, ao menos de sonhos e de
3. Id., Sodoma e Gomorra, ibid, vol. 4, traduo de Mrio Quintana.

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idias, situam-se em altitudes diferentes e nos fornecem sensaes de atmosfera extremamente vrias [...]. Sim, se a recordao, graas ao esquecimento, no pde estabelecer nenhum lao, tecer malha alguma entre si e o momento presente, se ficou em seu lugar, em seu tempo, se conservou sua distncia, seu isolamento no cncavo de um vale ou no cimo de uma montanha, ela nos faz respirar, de repente, um ar novo, precisamente por ser um ar outrora respirado, o ar mais puro que os poetas tentaram, em vo, fazer reinar no Paraso, e que no determinaria essa sensao profunda de renovao se j no houvesse sido respirado, pois os verdadeiros parasos so os que perdemos.4 A tais raros instantes podemo-nos agarrar para escapar da inexpressiva uniformidade de uma inteligncia que nos esvazia de emoes e de matizes, empurrando-nos para uma routine esquecida do possvel resgate do tempo.

As cicatrizes do crescimento Sculos de civilizao e a inexorvel presso das necessidades prticas conspiram, assim, para a tendencial univocidade e fixao dos pensamentos e das coisas que eles capturam. Isso tinha sido afirmado, em formas mais argumentativas, por Henri Bergson, primo por afinidade de Proust. Ele tambm tinha procurado demonstrar como os contornos ntidos que atribumos s coisas no so mais que o esquema de uma influncia exercitvel sobre elas, os programas de possveis manipulaes: Eles so o plano das nossas
4. Id., O Tempo Redescoberto, ibid, vol. 7, p. 123, traduo de Lcia Miguel Pereira.

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aes eventuais reenviado aos nossos olhos como por um espelho, quando percebemos as superfcies e os contornos das coisas [...]. Dissemos que os corpos brutos so recortados no tecido da natureza por uma percepo cujas tesouras seguem, de alguma maneira, o traado das linhas sobre as quais poderia passar a ao.5 A inteligncia e a percepo imobilizantes so os instrumentos de uma interveno no mundo a servio da sobrevivncia da espcie humana. A ao, para ser eficaz, deve recortar o mundo segundo linhas de interveno possvel. A fim de manipul-lo deve, porm, ser capaz de medir e de prever, de forjar instrumentos e mquinas, de estender o seu poder sobre os mais disparatados fenmenos. Por isso a inteligncia e as cincias so o prolongamento da ao na sua capacidade de fabricar objetos artificiais, instrumentos e mquinas sempre mais perfeitos. a necessidade prtica da ao que seleciona as lembranas vista das dificuldades do momento, que pede ajuda memria para resolver analogicamente os impasses de quando em quando encontrados. O passado conserva-se assim virtualmente, de maneira automtica, e a memria comparada a um cone de ponta-cabea, cujo vrtice condensa um nmero mnimo de lembranas ao tocar o nvel do presente, que sempre se afasta e sempre perseguido, enquanto as lembranas aumentam progressivamente quanto mais se remonta em direo base. Inclinado so5. H. Bergson, Lvolution cratrice, in Oeuvres, PUF, Paris, 1959, p. 504. Todas as passagens de Bergson foram por ns traduzidas diretamente do francs. Para os demais autores franceses a traduo foi feita a partir do italiano, mas cotejada com a traduo francesa do livro de Remo Bodei La Philosophie Au XXe Sicle, Champs Flammarion, Paris, 1999- de autoria de Corinne Paul-Maier com a colaborao de Paul Michon. (N. T.)

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bre o presente, o passado nos persegue e bate porta da conscincia. Esse tempo s encontra escuta quando considerado til, quantificvel. Somente o espao, contudo, pode ser medido, somente o que exatamente programado e preestabelecido pode ser previsto. Ocorre, porm, que esse paradigma de domnio e de controle do real impropriamente estendido tambm ao campo da conscincia e da cultura humana, espacializando o tempo e petrificando e homogeneizando o que se modifica e se desenvolve. Eis, pois, que os nossos estados de conscincia, como seres vivos incessantemente em vias de formao so assimilados pela exterioridade recproca das coisas inertes (pelo tempo cronolgico subdividido em partes iguais) e considerados estveis, malgrado a sua instabilidade, e distintos, malgrado a sua mtua compenetrao. O tempo cronolgico substancialmente aquele smbolo t, empregado nas equaes da mecnica, que oferece a Bergson, jovem professor em Clermont-Ferrand, a primeira ocasio para refletir sobre a durao e para distinguir o carter abstrato do primeiro, do carter concreto da segunda, que tem valor intensivo e criao contnua, jorrar ininterrupto de novidades. E enquanto o tempo cronolgico suposto como nico e linear, o da durao mltiplo, elstico, complexo, carente de um ritmo nico. Contra a conscincia diluda e segmentada do tempo cronolgico, exteriorizada e dependente das coisas, ocorre reapropriar-se individualmente da existncia, redescobrir em ns mesmos a fonte da espontaneidade e da transformao, o mpeto floreal, antimecanicista. Se na moldura do tempo espacializado assiste-se dissipao do eu e sua direta subordinao a exigncias sociais despersonalizantes, no interior da du-

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rao, cada um administra e capitaliza o prprio desenvolvimento, provocando uma avalanche sobre si mesmo. Sobre qual fulcro insistir para sair da condio normal da inrcia, do empobrecimento freqente e da passividade da conscincia? Triste , com efeito, a condio de quem se deixa simplesmente arrastar pelo hbito: A maior parte do nosso tempo, vivemos no exterior de ns mesmos, s percebemos do nosso eu um fantasma desbotado, sombra que a durao pura projeta sobre o espao homogneo. A nossa existncia desenvolve-se, pois, mais no espao do que no tempo; vivemos mais para o mundo exterior do que para ns; falamos mais do que pensamos; agem sobre ns mais do que agimos ns mesmos. Agir livremente tomar posse de si, entrar de novo na durao pura.6 Inverter a rota, porm, difcil, pois o nosso senso comum, historicamente adquirido, deriva do paradigma do espao homogneo e inerte, sobre o qual intervm, recortando e coligando, uma inteligncia instrumental que no verdadeira nem falsa (nisso Bergson est estreitamente aparentado cultura filosfica da poca, com Nietzsche ao empirocriticismo, com James imagem croceana da cincia). Do mundo da ao, ou seja, tambm do trabalho, pode-se evadir para o mundo da durao pura, da liberdade, cujo reino comea alm da prxis, alm do trabalho. E quem poder gozar desse privilgio? Quem poder de uma maneira elitista subtrair-se ao agir sobre ns? Quem poder evitar a degradao econmica, emocional, intelectual da existncia? H em Bergson um protesto implcito contra a deteriorao do viver, a
6. Id., Essai sur les donnes immdiates de la conscience, ibid., p. 151.

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sombria impresso de que a cincia se tornou uma aliada da iliberalidade e da reificao. A isso ele reage substancialmente com duas estratgias. Em primeiro lugar, enfatizando o mpeto para a frente, negando toda datao imvel e toda reduo ao presente ou ao que j foi, sem todavia assegurar qualquer promessa de efetivo progresso: a evoluo imprevisvel, pode-se somente confiar na mudana. Isso porque a durao fica garantida pela analogia entre a conscincia humana e a vida da natureza em sua complexidade. Ambas so criao contnua, autoproduo. A vida psquica um jorrar constante de nova, imprevisvel espontaneidade. O seu mpeto solidrio com o impulso nico que a vida em geral, que se dissocia nas suas vrias formas animais e vegetais, sofrendo paradas, desvios e regresses, mas tambm cicatrizando as suas feridas e seguindo sempre adiante. Na Evoluo criadora (1907) o enfoque recai, mais do que na recuperao do tempo perdido, na projeo para o futuro, que um caso particular do impulso do universo na direo de metamorfoses contnuas. Um nico e idntico avano, indivisvel e ubquo, permeia todos os seres. Bergson o compara a uma investida impetuosa de um exrcito imenso. A propsito dessa metfora militar, interessante notar incidentalmente como os oficiais franceses, educados na Academia por instrutores bergsonianos na ttica e na estratgia do lan vital, morressem aos milhares, no primeiro perodo da Grande Guerra, em investidas impetuosas contra as guarnecidas trincheiras alems. luz dessa teoria, Proust aparece como uma espcie de Bergson de ponta-cabea, melanclico, que inverte a direo do impulso vital: ao invs de direcion-lo para a frente, para o futuro indefinido do ataque da cavalaria, o

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dirige para trs no tempo perdido individual, para, todavia, reencontrar o eterno. O impulso vital bergsoniano avana, seja como for, ao longo de linhas de uma evoluo divergente, que opera no por adio ou associao, mas por desdobramento e dissociao, contendo paradas, desvios, regresses, atrofiaes ou cicatrizes de possibilidades inexpressas, latentes ou bloqueadas. Na vida individual, da infncia maturidade, perde-se sempre alguma coisa, restringe-se, ao crescer, a rea do possvel. Somos, com efeito, obrigados a manter a nossa identidade em um crescimento em uma nica direo, podando continuamente as possveis ramificaes da nossa personalidade, os eus que teramos desejado ser: Cada um de ns, com um golpe de vista retrospectivo sobre sua histria, constatar que a sua personalidade de menino, porquanto indivisvel, reunia em si pessoas diversas, que podiam permanecer juntas porque estavam em estado nascente: essa indeciso cheia de promessas um dos maiores fascnios da infncia. Mas as personalidades que se compenetram, tornam-se, com o crescimento, incompatveis e, dado que cada um de ns s pode viver uma vida, obrigado a fazer uma escolha. Escolhemos, na realidade, incessantemente, e incessantemente abandonamos muitas coisas. O caminho que percorremos no tempo est coberto de escombros de tudo o que comevamos a ser, de tudo o que teramos podido nos tornar.7 Imergindo-nos na durao, sentimos pulsar novamente um impulso que, numa das ltimas obras (Durao e simultaneidade, de 1922), torna-se csmico, envolve a inteira realidade. Com os golpes de sonda da durao pura che7. Id., Lvolution cratrice cit., p. 579-80.

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gamos a ns mesmos, tornamo-nos livres, conseguimos reconstruir o sentido da nossa existncia. A segunda estratgia consiste em fechar-nos no interior da ltima fortaleza da conscincia individual, onde se acumulou aquilo que pde ser salvo da reificao, onde se celebra o corroborante rito de recordar-se do prprio eu e do qual se espera, um dia, poder realizar uma sada para tornar apenas mais complexo e profundo o espao externo. eficcia das cincias contraposta a verdade da filosofia, guardi de uma vida mais intensa. A prtica da filosofia permite conscincia individual reconstituir-se numa unidade dinmica, reunir-se novamente a si mesma, para alm da segmentao e da dissipao imposta por uma experincia dissolvente e despersonalizante. O eu tem necessidade de recompor-se, de reestruturar-se continuamente e de conservar, ao mesmo tempo, a prpria identidade e integridade (partindo de exigncias anlogas, mas com soluo diversa, Nietzsche invocou o nosso prprio querer no eterno retorno do igual). O conflito entre a individualidade e a desagregao que a ameaa, representado, de forma dramtica, como combate entre fluidez e congelamento, entre tempo e espao, entre neo-lamarckismo (para o qual a evoluo movida por uma necessidade interna) e darwinismo (para o qual movida pela luta pela sobrevivncia). Fluidez, movimento, necessidade so as categorias portadoras do pensamento de Bergson, mas tambm aquelas que provocam mais resistncias na conscincia comum, ptolemaica: Diante do espetculo dessa mobilidade universal, alguns sero tomados de vertigem. Habituados terra firme, no podem se acostumar ondulao e arfagem. Tm necessidade de pontos fixos onde apoiar o pensamento e a existncia.

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Acreditam que se tudo passa, nada existe; e que, se o real mobilidade, j no o mais no momento em que pensado, escapando ao pensamento. O mundo material, dizem, ir se dissolver e o esprito se afogar no fluxo torrencial das coisas. Que se tranqilizem! A mudana, se consentirem em olh-la diretamente, sem vus interpostos, logo lhes aparecer como o que pode haver de mais substancial e de mais duradouro no mundo.8 Nesse universo em perene movimento, a realidade redesenha-se e reinterpreta-se continuamente; o conceito de dados sensveis rigidamente positivista desprende-se (o objeto visvel complica-se em manchas coloridas, dissolvese em linhas e planos que no obedecem mais aos cnones da velha geometria projetiva; as tonalidades musicais se entrecruzam, os sons se esvaem ou os acordes tornam-se audazes, principalmente dissonantes ou chocantes); tambm a linguagem e os mdulos de pensamento devem mudar, desmanchar-se, recompor-se em nveis diversos e assimtricos, adquirir maior plasticidade e elasticidade, para manter sob controle estados de conscincia e projetos de interveno sobre um mundo mutvel que tem um alto coeficiente de obsolescncia; devem ir sempre alm da capacidade mdia de recepo do grande pblico, que distingue a reconstituio do momento inercial, a passividade e a reificao que rapidamente se reproduz a cada novo avano.

8. Id., La pense et le mouvant, in Oeuvres cit., p. 1385.

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Periferias da vida Tambm para Georg Simmel, o indivduo moderno mvel, fluido, plasmvel. Mas no sentido de um entrelaamento varivel de realidades dadas e de possibilidades construdas. Ele semelhante a um nmero de cofre, formado por elementos comuns a todos os outros, porm misturados de modo a produzir uma precisa e inconfundvel combinao. No passado, o homem estava encapsulado dentro de uma multiplicidade de esferas tendencialmente concntricas (famlia, estirpe, corporao, Estado, Igreja). Abandonando tal ordem e pondo o indivduo na interseco de crculos sociais excntricos, a sociedade contempornea avana em direo a uma acentuada diferenciao.9 O indivduo torna-se, assim, tanto mais ele prprio quanto mais engloba traos de universalidade compartilhados com outros e quanto mais alarga o leque de combinaes possveis. Oscilando entre processos de socializao e de personalizao, todos temos, agora, a oportunidade nem sempre captada, e nem sempre feliz de realizao. Dar sentido prpria vida, ali onde a centralidade do indivduo no est mais garantida pelas instituies, todavia um empreendimento rduo. Para cada acrscimo no papel da subjetividade produz-se, com efeito, como contraponto, uma dilatao do mbito da objetividade (e vice-versa), no sentido, por exemplo, de que a racionalidade inserida numa simples mquina de costura (objetividade privada de conscincia, projetada porm conscientemente, por um ou mais homens) toma o lugar da conscincia, da habilidade, da capa9. G. Simmel, La differenziazione sociale, Laterza, RomaBari, 1982, p. 119

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cidade, da ateno da mulher que, com a agulha e a linha executava mo, as mesmas operaes. Semelhantes movimentos resultam, agora, englobados na racionalidade interna da mquina, na qual o esprito por assim dizer traspassado.10 A difuso das mquinas exonera dos encargos mais pesados ou que requerem mais tempo, mas isso tem um preo, at mesmo no campo dos trabalhos domsticos. mulher de determinadas camadas abre-se, com efeito, imprevistamente, um espao no esperado de virtualidade, de tempo livre, que ela no sabe ainda como gozar. A nova condio coloca-a, pelo contrrio, em conflito com o prprio papel tradicional, j que o matrimnio, enquanto instituio, no progrediu com a mesma velocidade do esprito subjetivo dos cnjuges e das inovaes tcnicas. A libertao das fadigas no se traduz, assim, numa maior satisfao pessoal, num aumento sensato do tempo de uma vida sensata: muitssimas mulheres da classe burguesa perderam o contedo ativo da vida sem que, com a mesma rapidez, outras atividades ou outras metas viessem ocupar o lugar deixado vazio: a freqente insatisfao das mulheres modernas, a no utilizao das suas foras que, retroagindo, provocam uma srie de perturbaes e de destruies, a sua procura, em parte sadia e em parte mrbida, de experincias fora de casa, o resultado do fato de que a tcnica na sua objetividade tomou um caminho prprio, mais rpido do que a possibilidade de desenvolvimento das pessoas.11 Quanto mais a racionalidade emigra da conscincia
10. Ibid., p. 136 11. G. Simmel, Filosofia del denaro, Utet, Turin 1984, p. 654-5 e cf. Id., Cultura femminile, in La moda e altri saggi di cultura filosofica, Longanesi, Milo, 1985.

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subjetiva e se instala em automatismos e suportes materiais (como o dinheiro), tanto mais o indivduo corre o risco de ter esvaziadas as suas prerrogativas precedentes. A racionalidade tende a carecer de sentido e o sentido a carecer de racionalidade. A transferncia da espiritualidade para automatismos objetivos e privados de conscincia deixa, todavia, aos indivduos um espao sempre mais amplo de liberdade e de indeterminao. Eles, agora, no tm que se preocupar tanto com sobreviver, quanto com no sub-viver, ou seja, de no ficar abaixo das prprias possibilidades inexpressas. A plenitude e o significado da vida encontram-se, porm, em tempos e espaos virtuais, num alhures no situvel nas sries dos acontecimentos e dos lugares nos quais estamos quotidianamente colocados. A eles chegamos num movimento que s na aparncia vai adventura, em direo s coisas futuras, e em direo a pases exticos. Descobrimolos, ao contrrio, no presente e dentro de ns, em zonas endticas (observadas de dentro) da experincia. O que se demonstra, em primeiro lugar, estranho ou estrangeiro j est em ns, , antes, ns. Por meio de um falso movimento, Simmel descobre o essencial no inessencial, fixando o centro de nossos interesses na periferia da vida costumeira: no marginal, no excntrico, nas possibilidades no saturadas que nos chegam como um dom ou como o resultado de uma atividade no inteiramente nossa, no inteiramente desejada (a aventura, os sonhos, as obras de arte). Atravessando espaos logicamente intransitveis, transpe-se com o desejo as paredes do espelho que separa o real do imaginrio, penetra-se num mundo sem espessura que aparece mais significativo do que aquele que tridimensionalmente e efetivamente vivemos. Estabelece-se um

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jogo de proximidade e de afastamento. Somos impelidos para uma zona de irrealidade veraz ou de desrealizao que satisfaz, para uma iluso mais verdadeira que toda realidade que nos circunda (verdadeira no em sentido perceptvel ou lgico, mas enquanto nos agrada, porque a intumos como lugar de realizao de possibilidades inatingveis do mundo). Abrem-se assim janelas de sentido imprevistas e improvveis, mundos e enclaves extraterritoriais realidade e ao tempo cronolgico, que aludem a uma outra existncia mais digna de ser vivida, a uma pedra preciosa engastada na banalidade do cotidiano, a uma eternidade como cessar das relaes temporais.12

Esperar no trgico Contra Simmel, Lukcs refuta o carter errante da aventura e do marginal para encontrar o centro de gravidade e a verticalidade da vida no carter definitivo do instante. preciso apoiar-se num ponto arquimdico subtrado mudana, numa necessidade trgica, irrevogvel que no se dissolva novamente em possibilidade: Hoje podemos esperar novamente o advento da tragdia, porque nunca como hoje a natureza e o destino acham-se to terrivelmente sem alma, nunca como hoje as almas humanas percorrem com tamanha solido as estradas abandonadas; possvel esperar um retorno da tragdia, quando se tenham dissipado por inteiro os fantasmas incertos de uma ordem de comodidades que a vileza dos nossos so12. Id., Il paesaggio di Bcklin, in: Il volto e il ritratto. Saggi sullarte, Il Mulino, Bolonha, 1985, p. 86.

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nhos projetou na natureza para criar uma iluso de segurana. No a aventura que conduz, pois, ao centro da vida, mas a tragdia. A aventura no faz mais do que amplificar a indeterminao da vida moderna. Existncia e vida contrapem-se como o relativo ao absoluto. O trgico pe-nos diante da profundidade dos grandes instantes. Quando os encontramos, abre-se diante de ns o vazio dos abismos sempre mais escuros, e sente-se um silncio sbito. Somente, ento, conseguimos dar uma direo vida que se desenrola sem escopo. Nesses instantes, o mutvel torna-se efetivamente definitivo, o casual necessrio. O tempo redime-se e talvez abre-se a possibilidade de captar, na sua prpria caducidade, os vislumbres do eterno: possvel fazer que as cores, o perfume e o plen dos nossos instantes, os quais talvez amanh no mais sero, sejam subtrados uma vez mais deteriorao, possvel captar a substncia ntima dessa no-deteriorabilidade ainda que desconhecida de ns mesmos?.13 A energia humana concentra-se intensivamente em semelhantes momentos privilegiados, refutando a disperso extensiva e a repetitividade do cotidiano. Com eles entramos na idade herica da decadncia, quando no nos mais permitido precipitar ou retardar, no momento em que preciso parar o declnio, aceitando-o com virilidade, desbloqueando um impasse: Quando as causas que originariamente se opunham ao sentimento vital, os fatos sentidos como estando em oposio e outros sentimentos entrando em contraste inconcilivel se agigantam at resistir com fora igual, ento sobrevm o declnio real. Desse modo,
13. G. Lukcs, Lanima e le forme (1911), SugarCo, Milo, 1963, p. 309, 231,228,235.

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tem incio a idade herica da decadncia na qual no mais possvel avaliar hedonisticamente a virtude, olhar a vida de maneira que a virtude seja recompensa, a culpa expiao, e na qual, todavia, nas virtudes continua a resistir a energia posicional pela intensidade infinita da velha vida, uma energia que incapaz de entrar em acordo com a mutvel realidade, destinada, portanto, a sair perdendo [...] so tempos em que, pelo fato de problematizar-se, a vida no existe mais como valor central para o homem tico. Adverte-se o declnio trgico da prpria existncia14 e pese o problema de como salv-la de tal equilbrio que paralisa as decises e dissipa as energias, favorecendo o claro escuro da existncia. Certamente, os homens, o mais das vezes, so ainda relutantes ao trgico. Aspiram ao modo de pensar de Simmel, s delicias do indeterminado, do desconhecido e da aventura: Para eles, atrs de toda parede rochosa que no podero jamais superar, escondem-se parasos imprevisveis e eternamente inatingveis. Para eles, a vida nsia e esperana, os entraves impostos pelo destino tornam-se, com grande naturalidade, enriquecimento interior da alma. O homem jamais aprende da existncia a foz onde desembocam os seus rios: ali onde nada se completa, tudo possvel: o complemento o milagre. Na deciso trgica, num nico instante, ao contrrio, despido de temporalidade, concentra-se e toma forma o sentido da vida. Ento cada um encontra e reencontra a si mesmo. Nessa Selbstbegegnung nesse encontro com ns mesmos, como o chamar Ernst Bloch o centro imvel, atemporal do existir se entrev na luz de um claro de descontinuidade
14. Id., Il dramma moderno, SugarCo, Milo, 1976, p. 56-8.

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com relao existncia experimentada como um percorrer vazio. A morte, o limite, tornam-se fator de cristalizao definitiva, do significado vida, fixando-a de uma vez para sempre. E justamente a experincia do limite que acorda a alma para o culto do eu, autoconscincia, que impede que se evapore no ar, que se desperdice em mil riachos que no tm nenhuma foz visvel. A tragdia arranca, pois, das margens de si e conduz ao centro: Na vida comum, os homens experimentam apenas a periferia de si mesmos A tragdia constitui o milagre que permite ao definitivo entrar na vida, que evita a dissoluo de tudo em variaes: Ela intervm no momento em que energias misteriosas extraem do homem sua essncia, obrigando-o essencialidade; o processo trgico desenvolve-se pela manifestao sempre maior desse ser verdadeiramente nico.15 Na tragdia, o ponto culminante da vida se atinge na dissoluo e na morte. Nela o essencial que uma vida adquira a prpria expresso no ocaso, na runa, que o mximo da vida seja alcanvel somente na morte e que esse momento seja representativo da vida tpica [...]. A tragdia torna conscientes os processos vitais, pelo que se experimenta uma alegria inebriante, quando se consegue v-los com transparncia e compreender sua necessidade.16 Contra a esperana, explicitamente recusada, a tragdia reduz as aberturas e as indeterminaes da existncia univocidade irrevogvel, experincia de um limite intransponvel. necessrio saber negar a existncia para alcanar a vida, ser capaz de repudiar a realidade emprica para con15. Id., Lanima e le forme cit., p. 307-8, 314, 311-2. 16. Id., Il dramma moderno cit., p. 63, 65.

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seguir aquilo que imutvel e cingido nos seus limites: O que os homens amam da existncia o seu clima, a sua indeterminao, o seu constante oscilar como um pndulo que nunca toca os extremos; amam a grande incerteza, como uma montona, soporfera cano de ninar [...]. Os homens odeiam a univocidade e a temem. A sua debilidade e a sua vileza circundam todo impedimento que vem de fora, todo obstculo que impede os seus caminhos.17

O horror da estagnao Bergson, Simmel, ou o jovem Lukcs, esto inseridos nesse vasto programa de pesquisa de novas linguagens e, indiretamente, de revitalizao de uma civilizao. Esto prximos dos Verlaine, dos Debussy ou da art nouveau, compartilham o plus ultra das vanguardas, coincidem sobre a individualidade e a continuidade insidiadas, tm um sintomtico horror da estagnao, doena mortal tambm de uma economia que deve avanar para no sucumbir. Mas no so os nicos a participar dessa profunda inquietao. Nos anos posteriores Comuna de Paris e grande depresso, em muitos dos contemporneos penetra a idia que a auto-regulao do mercado acabou e que o governo da multido est para comear, que se obrigado, em circunstncias extremas, mas no improvveis, a passar ou sob as forcas caudinas da mais rgida e forada regulamentao, ou sob as da anarquia econmica e social. A mo invisvel, de smithiana memria, parece cansada de sempre intervir para remediar o mal, transformando os vcios priva17. Id., Lanima e le forme cit., p. 307.

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dos em virtudes pblicas e o egosmo em benefcio coletivo. A espontaneidade relativa dos comportamentos individuais no mais produz automaticamente o presumido interesse geral; no h mais harmonia entre o livre agir dos indivduos e das classes e o progresso do devir social. A visibilidade dos processos turvou-se: entre a ao e o resultado previsto penetrou o azar, o imprevisvel, o elevado quociente de risco. Somente, o resultado do que aconteceu, poder estabelecer se os meios eram adequados ao fim. A eficincia pressupe uma convalidao a posteriori. Em termos gnoseolgicos: entre o pensamento e os seus objetos no h mais correspondncia e a verdade no mais concebvel como adaequatio da coisa ao intelecto. Conhecer pode significar no mximo dominar, manipular, organizar o mundo para fins prticos, de comando ou de sobrevivncia. Morto tambm Deus para largos estratos sociais cessa a necessidade de uma teodicia, de uma justificao de Deus mediante a exibio da ordem do mundo. O que fazer? Urgem novos modelos de interveno. Pode-se agir sobre dois registros (separadamente, ou melhor, em combinao entre si ou com outras tcnicas): 1) aumentando a asperidade e a capilaridade do controle social, da disciplina externa e interna (por meio de mecanismos de interiorizao tica, poltica ou terrorista de determinadas regras e obrigaes); 2) promovendo o desenvolvimento das foras produtivas, mobilizando as energias individuais das classes dirigentes e convocando novamente as reservas da conscincia. No primeiro caso, deve-se recorrer a uma planificao todo-poderosa e despersonalizante, espacializante, no sentido de que se devem neutralizar as conscincias desviantes de quem no tem interesse ou vontade de participar nessa reestruturao. No segundo caso, a

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conscincia que pode pensar em si mesma, perdida a sua em parte ideolgica espontaneidade social, procura em si uma espontaneidade ao quadrado, um desenvolvimento exponencial que parta da descoberta da prpria base idntica. Essa mais potente espontaneidade, que a criao do novo, encontra o seu pendant num campo aparentemente longnquo, mas que obedece s mesmas linhas de fora de um projeto social complexo: na Teoria do desenvolvimento econmico de Schumpeter, de 1911. Opondo-se aos tericos do equilbrio econmico geral (Walras, Pareto), ele proclama a necessidade do desenvolvimento, fundado sobre inovaes veiculadas pela vontade de sucesso, pela combatividade e pela alegria de criar das grandes individualidades, dos empreendedores, dos capites de indstria. Estes ltimos quebram o fluxo circular, a routine econmica normal, e a ela substituem pela dinmica do desenvolvimento. No mais das vezes os homens, com o objetivo de poupar energia, vivem inconscientemente num universo de repetitividade, de hbitos: Isso deriva do fato de que [...] todo conhecimento e todo hbito, uma vez adquiridos, permanecem to solidamente firmes em ns e to indiscernveis dos outros elementos de nossa pessoa quanto um trilho numa ferrovia. Eles no tm necessidade de a cada vez serem renovados e tornados conscientes, pois afundam, pelo contrrio, nos estratos do subconsciente.18 Os empreendedores subvertem esta atitude. Inovar para no cair na estagnao e na regresso; desenvolver a conscincia (pelo menos de alguns) e mant-la vigilante para no ser engolida pela inrcia e pela disper18. J. Schumpeter, Teoria dello sviluppo economico, Sansoni, Florena, 1971, p. 103,94.

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so. Estas so as palavras de ordem para exorcizar o perigo, ento sentido, do carter precrio daquela civilizao e daquela conscincia. Basta, com efeito, que a conscincia relaxe para revelar seu carter lbil. No sonho, na rverie, nos estados crepusculares e patolgicos pode-se observar o seu desaparecimento, a sua superfluidade para a vida orgnica. Ela uma aquisio filogeneticamente mais recente, que no deitou ainda razes slidas, que se desfigura diante da estabilidade dos organismos biolgicos e da memria orgnica. A conscincia e a civilizao so fenmenos intermitentes: podem ser temporariamente colocados entre parnteses por um distrbio psquico ou por um conflito mortal. Nesses termos, tambm se expressar Freud nas Consideraes atuais sobre a guerra e a morte de 1915. Chama a ateno, em tais afirmaes, a percepo histrica indireta da crise e do equilbrio precrio no da civilizao em geral, mas daquela forma especfica, a idia de que o obnubilamento da conscincia j , latente, dentro de cada um de ns, a par daquele que poderamos definir o mau selvagem, o primitivo escondido na caverna da conscincia e pronto a predominar to logo deixamos de estar alertas. Percebemos, sempre mais claramente e de muitos pontos, a idia que uma recada na barbrie possvel ou deveras iminente, que o progresso e os hbitos de racionalidade precedentemente em vigor no esto mais garantidos e talvez nem sejam mais desejveis. Assim, Georges Sorel levado a refletir sobre os ciclos da histria e a formular a hiptese por causa do recair da luta de classe no reformismo do retorno ao ingens sylva da sociedade capitalista moribunda. Sem o uso dos mitos, que elevem artificialmente o nvel do combate, o que existe estagnao e no transio a uma civilizao

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superior. Na nova metafsica da idade moderna, no mais baseada no reflexo das presumidas estruturas objetivas do mundo, o mito produzido pela vontade de acreditar, constitui uma mquina que captura e articula em combinaes sempre novas as energias inconscientes e as emoes dos homens com vistas a aes ou sublevaes sociais. Ele no est ligado a nenhuma prova de realidade ou coerncia lgica, mas somente coerncia fantstica, relativamente aos desejos de redeno, das paixes, das aspiraes e das lutas das multides na iminncia de mudanas radicais: os homens que participam dos grandes movimentos sociais concebem sua prxima ao sob forma de batalhas, da qual sair o triunfo da prpria causa [...] nesse sentido, a greve geral dos sindicalistas e a revoluo catastrfica de Marx so mitos.19 O fortalecimento do Quarto Estado, a difuso da alfabetizao e o acrescido nmero dos intelectuais, a vontade das massas emergentes de participar ativamente da organizao social e poltica, parecem a muitos um nefasto nivelamento dos homens, o desencadeamento da anarquia sem rosto promovida pelos socialistas. Tambm Pareto concebe, desse modo, o papel dos intelectuais pequeno-burgueses que constituem o aparato dos partidos socialistas: O proletariado intelectual dos deslocados, que em parte tem origem na instruo pblica, inoportunamente, tolamente ordenada pela burguesia, parte para a conquista do Estado e dos bens da burguesia.20 E assim

19. G. Sorel, Considrations sur la violence, Rivire, 1908. 20. V. Pareto, Memento homo, in: Il Regno, I, 1904, 55, p. 532.

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Le Bon anuncia uma nova era de desordens, de insegurana: O advento das massas assinalar talvez uma das ltimas etapas das civilizaes ocidentais, um retorno na direo daqueles perodos de anarquia confusa que precedem o florescimento de novas civilizaes. Para sorte de quem sabe gui-las, as multides so manobrveis (Mussolini dir ter lido inmeras vezes a Psicologia das multides de Le Bon): elas se encontram mais ou menos nas condies de um dormente, cujas faculdades racionais, momentaneamente suspensas, deixam nascer na mente imagens de extrema intensidade, que logo se dissipariam se a reflexo interviesse.21 Os chefes, os meneurs de foules, tm um segredo para se fazerem seguir, mesmo se parecem vender unicamente iluses e mentiras. Eles vendem na realidade a coisa mais preciosa, a esperana. Olhando para a sua prpria infncia, Le Bon encontra a origem das suas convices na superioridade da sugesto irracional com relao s argumentaes racionais e ao conexo princpio de realidade. Quando era criana, chegou, com efeito, sua pequena cidade um vendedor de drogas, um mago coberto de roupas cintilantes. Vendia a preo de banana um remdio contra todos os males, um elixir capaz at de assegurar a felicidade aos que o adquiriam. O farmacutico local homem enxuto, magro e severo- no se cansou de dizer que se tratava de simples acar: Mas, que valor podia ter a fala deste lojista ciumento, contra as afirmaes de um mago coberto de ouro, atrs do qual imponentes guerreiros tocavam cornetas? [...] O que o mago vendia era o elemento imaterial que guia o mundo e que no pode perecer: a esperana. Os sacerdotes de to21. G. Le Bon, La Psychologie des foules (1895), PUF, 1947.

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dos os cultos, os polticos de todos os tempos, venderam alguma vez coisa diferente?22 Da manipulao das coisas passa-se manipulao cientfica dos homens, utilizao da energia livre e potencialmente subversiva da massa, com vistas a objetivos que lhe so estranhos. A inteligncia, a vontade, a capacidade de organizao e de previso das elites deve-se concentrar, intensificar, para poder guiar instrumentalmente essa energia de unio ainda cega (talvez no por muito tempo); deve manter uma separao permanente da cultura e das aquisies da massa, e deve se apressar. O progresso uma vez sustentado -o de forma paroxstica ou em conexo com a destruio, a morte regeneradora. Com essas vestes aparece, extremado, nos venenosos mas reveladores elogios marinettianos da velocidade, da mquina e da guerra. Diferentemente de Bergson, aqui a mquina no o produto da inteligncia embotada, mas o modelo do homem do futuro e a companheira sensual do presente: J observaram um maquinista quando lava carinhosamente o grande corpo possante da sua locomotiva? So como as carcias espertas e minuciosas que um amante pratica com sua mulher adorada. Pde-se constatar na grande greve dos ferrovirios franceses, que os organizadores da sabotagem no conseguiram induzir nem um nico maquinista a sabotar a sua locomotiva. Isto me parece absolutamente natural. Pois, como um homem desses teria podido ferir ou matar a sua grande amiga fiel e devotada, de corao ardente e disposio: a sua bela mquina de ao que tantas vezes brilhara voluptuosa sob sua carcia lubrificante? [...] preciso,
22. Id., La psychologie politique, Flammarion, Paris, 1911, p. 134-5.

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pois, preparar a iminente e inevitvel identificao do homem com o motor, facilitando e aperfeioando uma troca incessante de intuio, de ritmo, de instinto e de disciplina metlica, absolutamente ignorado pela maioria e somente adivinhado pelos espritos mais lcidos.23 Na disciplina metlica e na identificao com o motor, distribuidor de energia, a classe dominante obtm uma nova legitimao. Modernizando o aplogo de Menenio Agrippa, pode-se dizer que ao estmago da propriedade fundiria, que teria redistribudo a nutrio aos braos da plebe, se substitui o motor do capitalismo industrial, que transmite o movimento aos rgos mecnicos da maioria. A inovao passa pelo controle rigoroso, da aniquilao daquilo que passa a ser julgado velho, incluindo a guerra, a luta contra a possante morte, atltica e coberta de trevas.24 Tambm os objetos comeam a mudar de forma. Acabam as sinuosas formas liberty; o mundo vegetal, do qual gostava de se cobrir um industrialismo que ainda se envergonhava de si mesmo, secou; o mpeto encoraou-se, enrijecido nas enxutas geometrias das armas e dos objetos em srie. Em parte, convergente com as posies acima expostas , na Itlia, a filosofia de Giovanni Gentile, que tanto peso teve tambm por motivos extra-tericos. Ele tinha partido de uma interpretao em sentido ativista do marxismo a prxis como produo subjetiva do homem, a educao do educador (de uma interpretao prpria da
23. F.T. Marinetti, Luomo moltiplicato e il regno della macchina, agora in: Teoria e invenzione futurista, Mondadori, Milo, 1968, p. 255-6. 24. Id., La battaglia di Tripoli, Edizioni futuriste di Poesia, Milo, 1912, p. 10.

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terceira Tese sobre Feuerbach de Marx), a unidade de mestre e de discpulo para chegar a uma concepo, mais neofichtiana do que neo-hegeliana, do movimento espiritual, e adeso ao fascismo como herdeiro do Risorgimento e antagnico ao atomismo individualista atribudo ao liberalismo. Nele, o pensamento um ato que no se pode nunca objetivar por completo, que deve incessantemente englobar a alteridade, destruindo tambm as escrias empricas e individualistas. energia que se descarrega e se degrada depois de cada pausa (aqui, verdadeiramente, quem pra est perdido: estamos em plena guerra de movimento) e que todavia perenemente ressurge das prprias cinzas. No vero de 1943 depois do 25 de julho e antes do 8 de setembro, entre a queda de Mussolini e o momento crucial da destruio das instituies Gentile exprime um dos pontos mais altos do seu pensamento em Genesi e struttura della societ. Com o patos de quem v afastar-se a realizao de seus ideais, elabora ainda uma vez o tema do Estado tico. Considera-o o objetivo supremo ao qual tende uma comunidade e, ao mesmo tempo, o instrumento da fuso completa e sem resduos dos indivduos num todo orgnico, rede slida que institui e mantm os vnculos de solidariedade entre os cidados de uma determinada nao. Nos confrontos do indivduo, o Estado assume o papel que tinha Deus, para Agostinho na alma de cada um, de ser mais ntimo a mim mesmo de quanto eu o sou de minha parte mais ntima e mais alto do que as minhas faculdades mais altas (cf. Confisses, III, 6, 11). Por isso afirma Gentile ele no se realiza no mero inter homines esse, mas vive tambm e sobretudo in interiore homine. Ns somos o Estado. Ele contm, porm, tambm um elemento de alteridade, de superioridade, com o qual devo entrar ne-

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cessariamente em conflito. A sua uma autoridade que parece limitar arbitrariamente a minha liberdade at que, depois da luta, no compreendo o vnculo escondido pelo qual o indivduo se desenvolve paralelamente ao Estado. No fundo do Eu h um Ns: este o motivo constante, que se estende em numerosas variaes e modulaes. Na base do Eu acha-se uma espcie de socialidade originria,25 que o ancora e o estabiliza na sua identidade, a qual de outro modo seria absurda, incerta e mvel (pois, mesmo querendo, o indivduo no conseguiria nunca ser este Eu, tomo singular isolado, o nico, no sentido de Stirner). O indivduo parte da societas, para cuja vida contribui. Cada um tem em si prprio o socius e todo pensar um dialogar, simultaneamente, consigo e com o outro de si que no representa somente um hspede passageiro, que no est somente em ns, mas Ns. Na concreta dialtica do particular e do universal (duas entidades abstratas, se consideradas isoladamente), o singular no pura liberdade, assim como o Estado no pura coao. A conclamada identidade do particular e do universal, de liberdade e de autoridade, resulta todavia, em Gentile, dbia. A natureza do Estado tico, consiste, com efeito, justamente em no conceder ao sujeito, ao Eu, nenhuma real autonomia com relao ao Estado. A autoridade sufoca assim a liberdade, o Ns, o Eu. Ao indivduo, est, antes, interditada a possibilidade de efetiva negao, de inovao, de luta e de deciso autnoma frutfera: tudo acaba avocado, em ltima instncia, majestade do Estado.

25. G. Gentile, Genesi e struttura della societ, Sansoni, Florena, 1955, p. 32.

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captulo 2

Em direo a novas evidncias: filosofia e saber cientfico

O pensamento matemtico Diante dessa estratgia terica que dissolve e matiza o mundo, que salienta a durao, a velocidade, o ato puro, que privilegia o momento psicolgico, subjetivo, construtivista, coloca-se uma estratgia complementar e coeva, baseada na descrio clara e minuciosa dos fenmenos, considerados na sua estrutura e tambm na sua manifestao espacial ou social, e na dependncia do sujeito aos dados imveis que se impem por auto-evidncia ou constrio externa. Para melhor compreender a diferena entre essas duas linhas, pode-se recorrer a uma comparao: enquanto a primeira insiste nas funes de movimento, nas dissolues, nas sobreposies e em todos os artifcios tcnicos subjetivos do filme do real, a segunda detm-se mais na anlise cuidadosa de cada fotograma singular e se interroga sobre os procedimentos especficos da sua constituio. Nesse ltimo caso, temos substancialmente uma retomada, em mais alto nvel, da temtica da objetividade do conhecimento, uma evidenciao do carter cogente possudo por certos dados e por certas relaes nos confrontos do sujeito. O positivismo ingnuo havia precedentemente procurado resolver o problema da objetividade com base no conceito

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de dado: os dados seriam mostrados diante de todos e bastaria recolh-los com mtodo, orden-los adequadamente e exp-los. Em tal processo, o pensamento e a interpretao apareciam como aditivos no consentidos, suscetveis de alterar a pureza cristalina dos fatos, enquanto a historicidade dos paradigmas perceptivos, lingsticos e tericos no era nem mesmo examinada e assumia simplesmente um aspecto naturalisticamente eterno. O sujeito era uma esponja que absorvia o mundo. Quando, porm, tomou-se conscincia de que os dados e os objetos so o resultado de operaes complexas; que a prpria percepo sensvel uma modalidade de estruturao; que existem mltiplas ordenaes possveis de organizao dos dados; quando tambm as cincias exatas foram obrigadas por sua dinmica interna a abandonar o apelo intuio e percebeu-se que os dados estavam subordinados aos parmetros dos sistemas observveis escolhidos, ento pareceu que o saber havia perdido todo vnculo com a realidade, que toda certeza e evidncia imediata haviam desaparecido. At mesmo as cincias, como a geometria e a aritmtica, que em milnios de histria no s haviam demonstrado sua verdade como tinham se tornado um modelo reconhecido por outros ramos do saber, pareciam em profunda crise de identidade. O seu prprio desenvolvimento rpido parecia quase transtornante, dissipativo, no mais reconduzvel a critrios unitrios de inteligibilidade (tambm aqui o avano comporta uma perda de visibilidade dos fundamentos e requer um esforo para sua reapropriao, para sua reunificao com a prpria origem e para compreender os seus prprios movimentos). Como j tinha ocorrido com os nmeros imaginrios, constatava-se agora a fecundidade operatria de determinadas construes, sem que, contudo,

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se pudesse dar conta dos motivos do sucesso. Assim, a negao do quinto postulado de Euclides no plano, por um ponto externo a uma reta r pode-se traar uma e apenas uma paralela a r legitimava de maneira desconcertante outras geometrias no-euclidianas, todas perfeitamente funcionando, onde a intuio sensvel normal era deixada de lado: nas construes de Lobachvski e de Bolyai, por um ponto externo a uma reta dada passam infinitas paralelas, na de Riemann, nenhuma. No existem doravante geometrias mais verdadeiras do que outras (at porque pde-se demonstrar que o espao sujeito s leis fsicas da teoria, einsteiniana, da relatividade geral no euclidiano) e todas devem coexistir numa realidade pluralstica. Cai, com isso, a idia de um espao natural, intuitivamente representvel, isomorfo com relao ao euclidiano, e aumenta normalmente a separao entre a experincia comum sensvel e a cincia, que parece decolar em direo a atmosferas extremamente rarefeitas e se constituir em universos de regras regidas somente pela coerncia interna. A evidncia no aparece mais dada pela referncia a um patrimnio coletivo de modalidades perceptivas e argumentativas, mas atestada por nveis mais profundos, pressupe antes uma separao traumtica dele e um salto em direo a linguagens especializadas, setoriais, descontnuas, onde se mostra, enfim, aos iniciados. Tal como a quem entra numa ordem monstica pede-se abandonar o mundo e sentir e pensar diferentemente, assim tambm, a quem entra na cincia, pede-se o sacrifcio da intuio imediata e a renncia a atitudes antes naturais. Pede-se o olhar, que penetra alm dos fenmenos exteriores, que to eficazmente expresso por um conto taosta: o Duque Mu di Chin roga a Po Lo para que lhe encontre um cavalo excelente, mas este, j velho, recomenda um

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amigo, Chiu-fang Kao, indicando-o como o melhor conhecedor de cavalos; passados trs meses, Chiu-fang anuncia ter encontrado um ginete soberbo e de t-lo deixado em Shachiu: Que tipo de cavalo ? perguntou o Duque. Oh, uma gua de cor marrom acizentado, foi a resposta. E, no entanto, quando algum foi mandado para pegla, descobriu-se que o animal era um garanho negro como a noite! Muito desapontado, o Duque mandou chamar Po Lo. Aquele teu amigo disse-lhe que encarreguei de procurar um cavalo, aprontou uma bela confuso. Se no sabe nem mesmo distinguir a cor ou o sexo de um animal! Como pode entender de cavalos? Po Lo emitiu um suspiro de satisfao. Verdadeiramente comportou-se assim? gritou. Ah, ento dez mil vezes mais esperto do que eu. No h comparao entre ele e mim. O que interessa a Kao o mecanismo espiritual. Para se assegurar o essencial esquece os detalhes mais comuns; todo atento s qualidades interiores, perde de vista as exteriores. Ele v o que quer ver e no o que no lhe interessa. Ele olha as coisas que devem ser olhadas e desdenha as que no tm nenhuma importncia. Kao um juiz de cavalos to esperto que tem em si a qualidade para julgar coisas ainda melhores do que os cavalos. Quando o cavalo chegou, no houve mais nenhuma dvida, era mesmo excepcional.26 O percurso da ignorncia ao saber matemtico no mais to relativamente plano como no Menon platnico, onde mesmo um jovem escravo inculto, se convenientemente guiado, pode chegar a demonstrar o teorema da du26. Citado em J. M. Lotman, Il problema del segno e del sistema segnico, in Ricerche semiotiche. Nuove tendenze delle scienze umane nellURSS, org. por J. M. Lotman e B.A. Uspenski, Einaudi, Turin, 1973, p. 48-9.

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plicao do quadrado. As entidades matemticas se multiplicaram e suas relaes recprocas tornaram-se intrincadas. Podem-se percorrer estradas diversas para se chegar a compreender a nova situao, mas todas pressupem ou um reforo dos processos fundamentados no plano lgico ou uma reformulao das noes de intuio, evidncia e dados (s vezes, esses percursos se cruzam). No terreno das matemticas em geral assiste-se, portanto, a tentativas altamente complexas de pesquisa dos fundamentos comuns mediante uma conexo de matemtica e lgica atribuindo-se um significado diferente objetividade das entidades matemticas , mediante estratgias de formalizao que prescindem da verdade objetiva de tais entidades ou mediante a descoberta de novos procedimentos intuitivos. Na primeira direo se situam Cantor, Frege e o Russell do perodo anterior a 1914, que tinham sustentado a objetividade das entidades matemticas, o seu ser platonicamente independente de nosso pensamento. Assim, ao fundar uma teoria lgica da aritmtica (j considerada uma cincia sem dificuldade, aquela que se comea a ensinar s crianas), Cantor liga o seu conceito de conjunto com a idia platnica ou com o mikton (o aglomerado, o compsito) do Filebo.27 E Frege, em polmica com os fautores da lgica de carter psicolgico, como Benno Erdmann, pode dizer: Eu reconheo um campo do objetivo no real, enquanto os lgicos da escola psicolgica sustentam que o no real seja, por isso mesmo, subjetivo. No entanto, no se consegue ver por qual recndito motivo o que tem consistncia independente de quem julga, deva ser ne27. G. Cantor, Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre, Teubner, Leipzig, 1883, p. 165.

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cessariamente real, e deva poder agir imediata ou mediatamente sobre o sentido.28 Uma proposio matemtica no deixa de ser verdadeira quando eu no mais a penso, como o sol no deixa de existir quando fecho os olhos.29 Russel, que tinha acreditado, com Frege, na realidade dos nmeros que povoam o reino sem tempo do ser30, categrico em afirmar a existncia platonicamente real dos nmeros: A aritmtica deve ser descoberta precisamente no mesmo sentido em que Colombo descobriu as ndias Ocidentais e ns no podemos criar mais nmeros do que Colombo pde criar indianos.31 Pela matemtica, a objetividade do saber salva-se da destruio da certeza sensvel precedente e do arbtrio subjetivo, de carter convencional, mas obrigada a se deslocar para uma regio onde o homem no mais tem poder de interveno, faculdade de crtica. O matemtico o escrivo fiel de leis no humanas e o infinito atual cantoriano no s declarado isento do pantesmo do qual foi acusado, como posto em relao com o infinitum creatum divino da tradio crist.32 O homem deve aceitar essas verdades no sensveis e no psicolgicas que se impem por si, para alm do pensamento concreto, da experincia e da histria. Atravs do platonismo renovado a certeza indiscutvel do dado positivista restaurada ao quadrado, subtrai-se ao movimento.

28. G. Frege, Aritmetica e logica, Boringhieri, Turin, 1965, p. 265. 29. Ibid., p. 23. 30. B. Russel, I principi della matematica, Longanesi, Milo, 1951, p. 14. 31. Ibid., p. 427. 32. G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen mathematischen un philosophischen Inhalts, Springer, Berlim, 1932, p. 400.

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O querer fundar a matemtica sobre bases lgicas gerou todavia no poucas dificuldades. Cada a referncia intuio, experincia e psicologia, abandonada a prova nica da coerncia interna, a razo matemtica parece se enredar em paradoxos lgicos insolveis, anlogos quele clssico do Mentiroso de Eubulides que diz eu minto (essa assero verdadeira ou falsa?). J Cantor havia-se dado conta, em 1895, de que sua teoria dos conjuntos continha uma antinomia, mas foi Russel que descobriu no quinto axioma dos Grundgesetze de Frege, uma contradio paralisadora, a assim chamada antinomia de Russel, precisamente, ou da classe de todas as classes que no so elementos de si mesmas. Trs anos depois, em 1905, Julius Knig demonstrava a no-confiabilidade da teoria cantoriana da fuso num aleph da considerao cardinal e ordinal dos conjuntos. A mesma relao entre lgica e matemtica corria o risco de ser colocada em crise. Frege consolava-se, no ps-escrito ao segundo volume dos Grundgesetze, notando como a sua situao no era pior que a dos outros: Solatium miseris, socios habuisse malorum. Mas a reflexo sobre tal dificuldade no foi sem resultados e levou Russel formulao da teoria dos tipos (aperfeioada, a seguir, na teoria ramificada dos tipos), pela qual, para evitar as antinomias provocadas pela auto-referncia ou reflexividade das proposies, faz-se necessria uma hierarquia das entidades lgicas, de tal modo que cada funo proposicional seja de ordem lgica superior aos seus argumentos e cada classe de tipo lgico superior aos seus elementos. Nos Principia mathematica escritos em colaborao com Whitehead, entre 1910 e 1913 Russel chegou a reunir num corpus orgnico os princpios de toda a matemtica.

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No campo da formalizao da matemtica tambm encontra-se David Hilbert. Mas ele no cr, como Bolyai, na verdade virginal das suas entidades, nem as hipostasia em termos realistas: satisfaz-se com a segurana proporcionada pelos sistemas formais no autocontraditrios. Dos Fundamentos da geometria de 1899 at os Fundamentos da matemtica (obra composta junto com Paul Bernays entre 1934 e 1939) ele persegue o objetivo de criar sistemas axiomticos no contraditrios (entendendo os axiomas como postulados que estabelecem o sentido dos smbolos de outra maneira indefinidos), que permitem a derivao mecnica de frmulas, ajudados por uma metamatemtica que tem a tarefa de provar o domnio lgico de toda a matemtica. No se trata todavia, para ele, de renunciar intuio enquanto tal pode-se seguir de maneira subordinada, tambm esse mtodo, como ensina a sua Geometria intuitiva de 1932 , mas de pensar conscientemente, sem pressupor espaos naturais ou correspondncia ontolgica entre aparato axiomtico e mundo: Proceder axiomaticamente no significa outra coisa que pensar conscientemente. Pelo contrrio, antes, quando no se usava o mtodo axiomtico, os homens acreditavam ingenuamente em vrias conexes como dogmas. A axiomtica elimina essa ingenuidade, deixando-nos, porm, com todas as vantagens da crena.33 Contra todas as doutrinas de carter lgico e formalista coloca-se o neo-intuicionismo de Brouwer e de Heyting, segundo os quais a matemtica baseia-se na intuio

33. D. Hilbert, Neubegrndung der Mathematik, in Abhandlungen aus dem mathematischen Seminar der Hamburgischen Universitt, 1922, I, p. 157.

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do tempo, da unidade na diferena, da persistncia na mutao. Assim, no na intuio sensvel, como a do espao, nem nas verdades lgicas, que so antes um produto das prticas construtivas que partem dos dados intuitivos, mas justamente nessa imediata intuio do fluir do contnuo. Brouwer admitia que um sistema formal no poderia ser definitivo, e assim no se viu no mesmo embarao de Hilbert quando Gdel provou a existncia de limites na demonstrabilidade do carter no contraditrio dos sistemas axiomticos e a possibilidade idealmente infinita de construir metamatemticas de ordem superior quelas de quando em quando exibidas. Os desenvolvimentos da matemtica foram, a seguir, muito ricos, seja na estruturao, seja na abertura de insuspeitados campos de indagao. Assim, um grupo de matemticos franceses (Andr Weil, Jean Dieudonn e outros), que toma o nome coletivo de Bourbaki, iniciou a publicao de volumes em colaborao, a partir de 1939 e conseguiu contornar a oposio entre formalistas e intuicionistas, insistindo na necessidade de substituir as idias pelos clculos e declarando-se insatisfeito com a exigncia nica do rigor. Se a lgica afirma Dieudonn a higiene do matemtico, ela no fornece, contudo, nenhum alimento. Tambm pelos seus efeitos sobre a reflexo epistemolgica, entre os muitos resultados dos ltimos decnios podem ser lembrados o estender-se da matemtica pura nos campos do descontnuo e da complexidade, como no caso da teoria das catstrofes de Ren Thom, que analisa o desmoronamento repentino de estruturas de equilbrio, ou no do estudo dos objetos fractais, figuras geomtricas muito irregulares, proposto por Bnoit Mandelbrot. Pelo contrrio, no mbito da matemtica aplicada ou como quer que

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seja ligada pesquisa extra-matemtica avulta a proliferao de novos ramos, devido em boa parte repercusso tanto do enorme desenvolvimento da informtica (termo que nasce da contrao, em francs, de information automatique), quanto do nascimento da inteligncia artificial (disciplina que se prope construir mquinas inteligentes, capazes de estimular os processos cognitivos da mente humana ou tambm, vice-versa, de estudar o pensamento humano em analogia com os procedimentos efetivos, ou algoritmos, das prprias mquinas). Sem contar as numerosas linguagens formais, surgiram assim, por exemplo, a teoria matemtica da comunicao, inaugurada por Claude E. Shannon e ligada ao clculo das probabilidades, e a computacional, que comprometeu o conceito clssico de demonstrao. A incidncia na filosofia e nas dinmicas sociais dos instrumentos de elaborao da informao e de simulao de faculdades intelectuais e movimentos corpreos humanos salta aos olhos e a sua ao est bem longe de ter-se esgotado.

A relatividade Observando-se bem esses esforos da matemtica para redefinir o prprio estatuto cientfico, tambm pode-se ver, de forma estilizada, o profundo labor social tendente a reconstruir diferentes sistemas de coordenadas para interpretar o real, redes de relaes cujos ns so constitudos pelas evidncias, pela identificao dos pontos relativamente estveis, pela pausa, na correnteza dos movimentos. Gramticas do olhar, coligaes sintticas, campos de designao, hbitos de racionalidade, ati-

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vidades prticas vo sendo fatigosamente estruturadas de maneira nova. Desaparece definitivamente a imagem, bem confortvel, da existncia de normas fixas, naturais, qual o conhecimento e os comportamentos humanos devem reportar-se: de repente o mundo parece menos coerente, menos reconduzvel a padres de simplicidade. O fato que tambm as normas precedentes eram o produto de um complexo esforo de sistematizao da realidade, mas de um esforo prolongado, lento, parecendo quase imvel ao senso comum, aos no familiarizados com a mudana conceitual. Ao passo que agora as mudanas so macroscpicas, sob os olhos de todos, e a cincia assume mais diretamente, agindo com base em posies privilegiadas, o complicado jogo de redistribuio e de requalificao dos papis e das funes sociais. Ela transmite aos no incumbidos dos trabalhos no somente os resultados simplificados das prprias operaes, mas o sentimento mesmo da instabilidade, da problematicidade do real. Os velhos plos de convergncia metafsica do todo (Deus, homem e mundo), sob os quais a realidade havia sido rubricada, no mais se sustentam, desmoronam internamente. Os mecanismos sociais de focalizao e de conexo das coisas esto em parte bloqueados, esto em reparao. A cincia no seu complexo, e no apenas a matemtica, opera para ajust-los e para adapt-los s novas circunstncias. Assim a imagem do mundo oferecida pela fsica surpreendente para o senso comum, subverte a idia de um universo sempre igual a si mesmo, independente do sistema de referncia escolhido para enquadr-lo e da interveno do observador. Freqentemente recortada no tecido de outros mundos possveis, que lcito pensar sem contradies e que servem para medir a rela-

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tividade dos pontos de partida de toda investigao. Como nesse universo hipottico de Poincar: Imaginemos, por exemplo, um mundo fechado numa grande esfera e submetido s seguintes leis: a temperatura, no uniforme, mxima no centro e vai diminuindo medida que dele nos afastamos, chegando ao zero absoluto ao atingirmos a esfera onde esse mundo encontra-se encerrado. Preciso agora a lei segundo a qual essa temperatura varia. Seja R o raio da esfera limite; seja r a distncia do ponto considerado ao centro da esfera. A temperatura absoluta ser proporcional a R2 r2. Suponho tambm que, num mundo assim, todos os corpos possuem o mesmo coeficiente de dilatao, de modo que o cumprimento de uma rgua qualquer seja proporcional sua temperatura absoluta; e, enfim, que um objeto transportado de um ponto a outro, cuja temperatura seja diferente, coloca-se imediatamente em equilbrio trmico com o seu novo ambiente. Nada nessa hiptese contraditrio ou inimaginvel. Um objeto mvel tornar-se-, ento, cada vez menor medida que se aproxima da esfera limite. Observamos antes de mais nada que, se esse mundo limitado do ponto de vista de nossa geometria habitual, parecer, contudo, infinito aos seus habitantes. Quando estes, com efeito, querem se aproximar da esfera limite, resfriam-se e tornam-se cada vez menores, de tal maneira que no podem jamais atingir a esfera limite.34 Quando, em 1902, Poincar formulava essa teoria, ela tinha apenas um valor hipottico, servia para corroborar as suas teses convencionalistas (todavia errado reduzir, segundo a vulgarizao
34. H. Poincar, La science et lhipothse (1909), Flammarion.

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de Le Roy, a epistemologia de Poincar ao convencionalismo: as receitas cientficas tambm possuem um significado terico, de previso e, alm do mais, a convencionalidade no coincide com o arbtrio). Poucos anos depois, as teorias einsteinianas da relatividade restrita e da relatividade geral (de 1905 e de 1916), essas transformaes, que parecem valer apenas para mundos imaginrios, so aplicadas tambm ao nosso mundo. Os conceitos de contrao dos cumprimentos e de dilatao dos tempos relativizam a idia de uma uniformidade absoluta das medidas e da existncia de sistemas de referncia absolutos: a um observador solidrio com um sistema de referncia que se move a uma velocidade V com relao a um outro que se presume parado, uma rgua parecer mais curta e um relgio mais devagar em relao a medidas anlogas efetuadas pelo observador solidrio com o outro sistema. No apenas o espao, mas tambm o tempo e a noo de simultaneidade perdem o carter absoluto que possuam na fsica clssica. Todavia, j Galileu, nos Dilogos sobre os dois grandes sistemas do universo, para explicar a relatividade dos movimentos, d o exemplo de uma embarcao que de Veneza navega para Alepo. As mercadorias sacos, caixas e outros volumes que esto na estiva movem-se em direo Siria com relao ao porto de sada, mas no em relao ao navio. Na assim chamada relatividade galileuana todo movimento , portanto, relativo ao sistema de referncia adotado. Trata-se, porm, de uma concepo puramente cinemtica e no dinmica do movimento. Ou seja, ela no se interroga sobre as causas que produzem, inibem ou modificam o movimento. Em Newton, pelo contrrio, o problema justamente o de determinar a natureza das foras

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as quais, a cada instante, modificam o movimento inicial (retilneo ou uniforme) que todo corpo deixado a si mesmo teria espontaneamente. A fora da inrcia, associada a conceitos de espao e de tempo absolutos, , pois, o que caracteriza a fsica newtoniana. Nela, o espao age sobre os objetos, mas no vice-versa, e existe independentemente deles. O tempo verum et mathematicum mede, de maneira absoluta, todos os acontecimentos, estabelecendo sua simultaneidade ou sucesso. Mach tinha considerado a posio de Newton sobre o tempo absoluto como puramente metafsica: tem-se a impresso de que Newton est ainda sob a influncia da filosofia medieval. Afirmar, com efeito, que alguma coisa muda com o tempo significa simplesmente dizer que os estados de uma coisa A dependem dos estados de uma outra coisa B. Dado, porm, que podemos escolher o sistema de referncia, produz-se a iluso errada de que a prpria referncia seja no-essencial. Surge, assim, a idia do tempo absoluto e toma-se uma abstrao metafsica como sendo a realidade: No podemos medir as mudanas das coisas reportando-as ao tempo. Pelo contrrio, o tempo uma abstrao, qual chegamos justamente por meio da constatao da mudana, graas ao fato de que para a dependncia recproca das coisas no estamos obrigados a nos servir de uma medida determinada.35 A teoria einsteiniana no se distingue, portanto, das teorias clssicas por haver introduzido a idia da relatividade, mas por t-la generalizado, tornando-a mais complexa, inserindo-a em dispositivos conceituais capazes de unificar campos do saber antes separados. As grandes intuies de
35. E. Mach, La meccanica nel suo sviluppo storico-critico, Boringhieri, Turin, 1977, p. 241.

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Einstein demonstraram como a inrcia e a gravitao coincidem e como pode-se (e deve-se) prescindir das noes de espao e tempo absolutos. A teoria da relatividade, como todos os modelos cientficos, , com efeito, uma teoria de invariantes. Como constante natural, vlida para qualquer sistema de referncia, resta somente a velocidade da luz no vcuo, segundo as equaes formuladas por Maxwell, em 1873. Esse ponto contrasta com as leis da mecnica clssica, para a qual as velocidades de dois corpos que se movem em direo oposta somam-se, de tal modo que a luz proveniente de estrelas da qual a Terra se aproxima deveria possuir uma velocidade maior do que aquela de estrelas da qual a Terra se afasta. Se a velocidade da luz constante, variveis so, portanto, os sistemas mtricos. Como em certos quadros de Dal, onde relgios e rguas aparecem deformados, moles, derretidos. teoria da relatividade restrita, Hermann Minkowski aplicar pouco depois (1908) o assim chamado espaotempo, um espao quase-euclidiano, quadridimensional, constitudo pela totalidade dos acontecimentos (um acontecimento que se verifica num tempo t no ponto P do espao tendo as coordenadas cartesianas [x, y, z] representado, considerando o tempo como quarta dimenso do espao, mediante as coordenadas espao-temporais [x, y, z, t]). Na teoria da relatividade geral, Einstein combinar o sistema espao-tempo com o espao riemanniano. Tambm, a diferena entre matria e energia tende a matizar-se em Einstein na variao entre diversas densidades de campo. A teoria da relatividade, juntamente com a mecnica quntica, representa um dos vrtices do pensamento cientfico do sculo XX (e, para efeitos de reincidncia, tambm do filosfico). A Einstein, todavia, o princpio da in-

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determinao, formulado por Werner Heisenberg no podia agradar, porque parecia colocar em jogo a perfeita calculabilidade do universo fsico. Na realidade, ele nega somente o fantasma heurstico de um modelo esttico e rgido do mundo fsico, de uma descrio cabal da realidade da qual o observador est excludo a fim de elucidar a verdade em si. Tal princpio limita-se, ao contrrio, a afirmar que preciso escolher o modo da descrio. Heisenberg estabelece, com efeito, a impossibilidade de determinar rigorosamente e ao mesmo tempo a posio de uma parcela sub-atmica e a sua quantidade de movimento. Ou se determina a primeira (e permanece indeterminada a segunda) ou se determina a segunda (e permanece indeterminada a primeira). O observador interfere necessariamente, ainda que pouco, no objeto sobre o qual realiza uma experincia ou uma mensurao. Para recorrer a um exemplo elementar, como se quisssemos estabelecer com preciso total a temperatura da gua quente numa banheira. No teramos como faz-lo, dado que o termmetro subtrai calor, e portanto modifica ainda que imperceptivelmente a temperatura da massa de gua. Isso, todavia, no implica absolutamente que as leis fsicas tornem-se incertas, que se introduza, portanto, na cidadela da cincia o cavalo de Tria da irracionalidade. Quer dizer, simplesmente, que os empreendimentos cognoscitivos so mais complexos do que se estava habituado a crer. Dessa complexidade tornou-se intrprete, em anos mais recentes, Ilya Prigogine. Contra a dinmica irreversvel das teorias clssicas e qunticas, ele demonstrou como tambm o universo tem uma histria e como o tempo do mundo compartilha com o tempo do homem o elemento fundamental da irreversibilidade. Os fenmenos irrevers-

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veis como aqueles estudados pela termodinmica, em particular pela sua segunda lei no conduzem, porm, necessariamente ao aumento da entropia, da desordem, assim chamada morte do universo pelo frio. No se desenvolvem, com efeito, num sistema fechado (ou seja, que no absorve, nem cede, energia externa), mas num sistema aberto, dissipativo. As flutuaes no seu interior, as violaes do equilbrio, produzem assim uma nova ordem, incalculvel mas rigorosamente analisvel, que surge da prpria desordem. Tal colocao assinala o fim do determinismo, do triunfo da necessidade, como havia sido sugerido no sculo XIX por Laplace. No verdade que, se conhecssemos perfeitamente o estado do mundo num momento dado, estaramos assim em condies de predizer com absoluto rigor tambm os seus estados futuros: Na concepo clssica, o determinismo era fundamental e a probabilidade era uma aproximao descrio determinista. Hoje, o contrrio: as estruturas da natureza nos obrigam a introduzir a probabilidade independentemente da informao que possumos. A descrio determinista somente se aplica, com efeito, a situaes simples, idealizadas, que no so representativas da realidade fsica que nos circunda.36 A distncia entre o presumido carter fixo inexorvel das leis da natureza e a incontrolvel mutabilidade do mundo humano tende assim a reduzir-se. Em graus diversos, a instabilidade e o emergir do imprevisto comum a ambas. Resulta, conseqentemente, percorrvel ainda que em perspectiva o caminho de uma nova aliana entre natureza e homem, fsica e metafsica: Talvez nos orientemos
36. I. Prigogine, La nascita del tempo, Bompiani, Milo, 1991, p. 52.

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em direo a uma nova disciplina que herdar da fsica a preocupao com o mundo, da descrio quantitativa e da metafsica clssica a ambio de uma imagem coerente global que a inclua.37

O espao interior Sujeito e objeto no mais se defrontam, como na fsica e na metafsica clssicas, como entidades compactas que se desafiam. Pelo contrrio, esses dois plos tradicionais se articulam sobre esquemas de mxima complexidade e mobilidade, onde os encontros so menos lineares e os antagonismos mudam continuamente de fisionomia e posio: multiplicam-se, deformam-se, mascaram-se, abandonam, em geral, a simplicidade operativa daquelas que Sartre chamava filosofias alimentares, nas quais o sujeito devora o objeto ou vice-versa. E isto no diz respeito, naturalmente, apenas vertente do objeto que primeiramente consideramos, estrutura do mundo fsico, do cu estrelado sobre ns, mas tambm ao que est dentro de ns e que agora sondado nos seus aspectos mais perturbadores pela psicanlise e pela nova psiquiatria. Na psicanlise freudiana, pelo contrrio, (pelo menos at 1924, no artigo sobre O problema econmico do masoquismo), a diferena entre o sujeito e o objeto no homem, entre res cogitans e res extensa, psique e corpo, fortemente atenuada, no s pela somatizao dos conflitos psquicos, ao nvel dos sintomas ou, digamos, das histerias de converso, mas pelo motivo
37. Id., La nuova alleanza (1979), Longanesi, Milo, 1981, p. 180.

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muito mais relevante que o inteiro aparato psquico visto em termos fsicos, energticos. Aplicando psique humana o modelo helmoltziano do sistema fechado, Freud sustenta que existe uma quantidade fixa de energia psquica que, em situaes otimizadas, distribuda de modo equilibrado e pode circular facilmente, mas que, s vezes, quando o seu movimento freado, bloqueado, desequilibrado, entupido, fixa-se ou concentra-se em algumas zonas provocando sofrimento ou fenmenos patolgicos. Uma vez que, justamente, tal excesso de presso no pode ser descarregado externamente, faz-se necessrio distribuir as cargas energticas de maneira diversa, desvi-las para outras regies, para aliviar os pontos mais fatigados. As pulses, que no podem ser canceladas, sofrem assim vicissitudes (recalque, sublimao, negao etc.), que, sob o perfil energtico, so deslocamentos de cargas. Por isso a terapia psicanaltica no age apenas fornecendo ao paciente a mera conscincia sobre a origem dos seus males, mas produzindo tambm um deslocamento de energia, eliminando aquelas presses energticas em forma, por exemplo, de recalque que impedem a transparncia dos prprios conflitos. No incio da cura, mais do que ajudar, o saber antes uma fonte de angstia, o incio de uma batalha que mobiliza todas as resistncias: um conceito h muito tempo superado (ainda que primeira vista parea corresponder realidade) aquele segundo o qual o doente sofreria por fora de uma espcie de ignorncia, razo pela qual caso se eliminasse esta ignorncia, informando-o (sobre a conexo causal da sua doena com a sua vida, sobre acontecimentos da sua infncia etc.) ele ficaria curado. Um tal no saber no por si mesmo o momento patognico, mas a raiz desse no saber colocado nas resistncias interiores, as quais

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num primeiro momento provocaram o no saber e ainda o mantm. A comunicao daquilo que o doente no sabe porque o recalcou, somente um dos primeiros meios necessrios para a terapia. Se o conhecimento do inconsciente fosse tanto eficaz quanto sustenta quem no entendido em psicanlise, bastaria para a cura que o doente ouvisse algumas lies ou lesse alguns livros. Mas a eficcia de tais coisas sobre os sintomas anloga quela que poderia ter em tempo de carestia, um faminto, com a leitura de listas de comidas. E a comparao pode ser estendida alm do seu primitivo significado: uma vez que as comunicaes relativas ao inconsciente produzem, em geral, sobre o doente o efeito de o conflito nele se acentuar e os distrbios aumentarem.38 Para interpretar esses conflitos e procurar resolv-los, a psicanlise deve considerar a existncia, na estrutura psquica, de lgicas e espaos interiores diversos: o Id da segunda tpica no conhece nem o tempo nem a negao (o pensamento faz-se possvel unicamente pelo no, revelado na Verneinigung, ou seja, na aceitao somente intelectual do recalcado por parte do paciente que permanece no terreno do simples saber). A ausncia da dimenso temporal no Inconsciente (e em seguida no Id) implica a tendncia das pulses imortalidade, a coao a repetir, o congelamento de um tempo privilegiado na idade dos primeiros conflitos infantis, que escavam o alvolo sobre o qual fluem os sucessivos. O nosso tempo psquico , com efeito, complexo e cheio de desnveis e aspectos hbridos porque nele coexistem em tenso duas modalidades de tempo: a atemporalidade do Id e a temporalidade da conscincia, a coexis38. S. Freud, Psicoanalisi selvaggia (1910), in: Opere, Boringhieri, Turin, 1966-1978, VI, p. 329.

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tncia e a sucesso. Na tradio filosfica, essas duas dimenses esto separadas. Se se toma uma posio exemplar, a de Leibniz, v-se da maneira mais clara como nele o tempo a ordem da sucesso, enquanto o espao, a ordem da coexistncia. Em Freud, ao contrrio, o tempo tem, conjuntamente, as caractersticas do tempo e do espao, a sucesso comporta tambm uma coexistncia.39 O primeiro resultado relevante que, dessa maneira, o passado convive com o presente; o j acontecido, o imvel, com o que flui, de tal modo que o passado psquico coexistncia de coexistncia e de sucesso, de passado que no passa e de presente que passa projetando-se para o futuro ou sedimentando-se, ou seja, coexistncia do que persiste e do que se torna. O segundo resultado que no tempo h co-presena de desenvolvimento e de conservao, de evoluo e de imobilidade. Isso explica a possibilidade da regresso. No tornar-se conserva-se virtualmente tudo. Damo-nos conta de que na vida psquica nada pode perecer uma vez formado e que de alguma maneira tudo se conserva e, em circunstncias oportunas, [...] tudo pode ser trazido luz.40 Se o organismo no est doente, todos os vestgios mnemnicos se conservam, ainda que submetidos a uma contnua reelaborao e reinterpretao, transcritos ou transliterados no vocabulrio e na sintaxe da poca da vida em que nos encontramos. No interior do aparato psquico temos, portanto, um choque e uma interseco de mecnicas pulsteis e de planos lgicos diferentes, com todas as torses, os paralelogramas de fora e as zonas de sombra que dele derivam. Tambm no ho-

39. Id., Considerazioni attuali sulla guerra e la morte (1915), ibid., VIII, p. 133. 40. Id., Il disagio della civilt, ibid., X, p. 562.

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mem, por assim dizer, existem espaos no-euclidianos ao lado das mais visveis superfcies euclidianas, espaos do Id estruturados segundo axiomas diferentes do Ego e do Superego, porquanto o Ego e aqui est o aspecto novo da segunda tpica com relao primeira seja ele tambm em parte inconsciente, no possui absolutamente a pureza cristalina do cogito que de Descartes a Husserl lhe atribudo. Isto vale para todos os homens, no somente para os doentes: existe uma psicopatologia da vida cotidiana que indicativa dos microconflitos operantes em cada um de ns e do esforo individual e social tendente perpetuao da normalidade ou da quantidade de energia constantemente empregada para vigiar o recalcado e promover a civilizao. Acaba a idia de uma normalidade rgida e natural, assim como em outros campos vimos o desaparecimento do conceito de norma. O patolgico atravessa agora o normal; o conflito e a exceo permeiam a norma, num cruzamento de cdigos lingsticos e comportamentais complexo, na oposio entre pblico e privado, entre o que se pode revelar e o que se deve esconder. A normalidade uma conquista contnua, um estado nunca garantido porque o patolgico est dentro de ns. Se Freud no cr na possibilidade de se alcanar uma vida psquica radiosa (passa-se, para ele, no mximo, de uma infelicidade patolgica para uma infelicidade normal), Carl Gustav Jung tenta, pelo contrrio, percorrer esse caminho. Mediante uma ousada construo terica, ele ilustra os degraus por meio dos quais se articula o processo ideal de individuao que culmina no Si, na bem sucedida conquista, no vrtice da pirmide, de uma conscincia das prprias foras e dos prprios limites. Na base desse majestoso edifcio acha-se porm o inconsciente coletivo, com os seus fascinantes, mas tambm ameaadores arqutipos.

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Eles tm carter universal e ubquo, encontram-se junto a todos os povos e em todas as pocas, nos sos e nos doentes. So exaltantes e perigosos ao mesmo tempo, enquanto, por um lado, potencializam o indivduo, por outro, ameaam aniquil-lo, engolindo-o no seu anonimato e produzindo a inflao do eu. Jung reconhece neles uma raiz orgnica, j que no h nada de estranho que certas funes psquicas tambm se transmitam ao longo do eixo do tempo evolutivo: Como o nosso corpo conserva ainda em muitos rgos os resduos de antigas funes e de antigas condies, assim o nosso esprito, que tambm no seu desenvolvimento ultrapassou aparentemente aquelas tendncias arcaicas instintivas, traz ainda os sinais caractersticos da evoluo percorrida e repete o passado remoto pelo menos nos sonhos e nas fantasias.41 Em tal perspectiva, o arqutipo no constitui uma representao herdada, pois se transmitem no os contedos, mas a capacidade mesma de representar. Ele segue antes certos caminhos herdados, ou seja, o modo inato pelo qual um pintinho sai do ovo, os pssaros constrem seus ninhos, certas abelhas golpeiam com o ferro o gnglio motor do lagarto e as enguias encontram seu caminho para as Bermudas.42 Esse, porm, o arqutipo biolgico, diferente daquele de que se ocupa a psicologia, que o considera ao contrrio como forma a priori (anloga s categorias kantianas), molde vazio, capaz de organizar a experincia e de ordenar as representaes.43 Ele se enche, assim, de dados for41. C.G. Jung, Simboli della transformazione (1911), in: Opere, Boringhieri, Turin, 1967 sgg., V, 1970, p.41 42. Id., Introduzione a E. Harding, Frauen-Mysterien, Rascher, Zurique 1949, p. VIII. 43. Cf. Id., Riflessioni teoriche sullessenza della psiche (1947-1954), in Opere, cit., IX, 1980, I, p. 247.

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necidos pela existncia individual, que assumem todavia, no seu interior, um carter mtico e numnico, de revelao de alguma coisa de imenso, divino ou demonaco. Se bem que perigosa, a viso dos arqutipos, certamente, abre ao indivduo frestas de premonio e de emoo, enquanto mobiliza, ao mesmo tempo, o pensamento e os sentimentos. O que se nota nas obras de arte ou nos grandes sonhos (onde mais que uma freudiana satisfao alucinatria do desejo assiste-se a uma consultao de cada um com as partes mais escuras de si mesmo, que, porquanto comuniquem com linguagem oracular, sabem, porm, sempre mais do que a conscincia): Toda relao com o arqutipo, vivenciada ou simplesmente expressa, comovente, ou seja, ela age uma vez que desencadeia em ns uma voz mais poderosa que a nossa. Aquele que fala com imagens primordiais como se falasse com mil vozes; agarra e domina e, ao mesmo tempo, eleva o que designou do estado de caducidade esfera das coisas eternas; erige o destino pessoal em destino da humanidade e, ao mesmo tempo, libera em ns todas aquelas foras auxiliares que sempre tornaram possvel humanidade escapar de todo perigo e de sobreviver mesmo nas noites mais longas.44 Outras direes toma, pelo contrrio, a nova psiquiatria ps-positivista, aberta por Jaspers em 1931 com a Psicopatologia geral, quando separando-se de seu mestre Max Weber afirma que toda ao e todo pensamento so dotados de sentido. Constatada a impossibilidade de descobrir um bacilo da loucura ou leses orgnicas para as psicoses endgenas (e em particular para o grupo daquelas
44. Id., Il problema dellinconscio nella psicologia moderna (1932), Einaudi, Turin, 19712, p. 50.

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que Bleuler definiu como esquizofrenias), considerada a inutilidade da viso objetivante que tende a catalogar, a considerar entomolgicos os diversos distrbios, reconduzindo-os a fatores orgnicos e a etiquetas, comea agora por parte da psiquiatria a aproximao das filosofias mais recentes, de Dilthey, de Bergson, de Max Scheler, assim como mais tarde se far referncia a Husserl, a Heidegger ou a Sartre. Jaspers, contemporaneamente psiquiatra e filsofo, uma figura emblemtica dessa inflexo. A viso objetivante fortemente redutora, tende a remeter os fenmenos a uma base natural, orgnica, substancialmente imvel, acreditando com isso ter dado uma explicao cientfica: transforma um sorriso numa simples contrao de msculos. Interpreta a loucura e o delrio como uma negao seca da razo e do discurso sensato, como alteridade impenetrvel. A nova psiquiatria, ao contrrio, colocando-se tambm no terreno das cincias do esprito, considera a incompreensibilidade do doente mental no interior das relaes interpessoais como a nossa mesma incompreensibilidade e opacidade recproca num grau mais alto, e procura sondar-lhe no sua absoluta estranheza, mas o projeto de existncia do qual portador. Penetrar nesses mundos horrorosos da loucura, observar as suas lancinantes figuras ou as construes barrocas do delrio, uma viagem de descoberta nas dobras da prpria razo, uma explorao das suas regies mais imprvias. Tal como um cristal que, ao cair e quebrar segundo determinadas leis, manifesta os planos de fratura latentes tambm nos cristais ainda ntegros, o louco revela de forma proclamada a existncia dividida daquele momento projetvel e projetivo que envolve no apenas a razo, mas tambm a percepo sensvel e a tonalidade afetiva momento presente em todos, mais ou me-

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nos incorporado nos seus contedos reais. O doente mental revela assim, com maior evidncia, o carter de construo, segundo projetos fundamentais que cada vida possui e exibe, agigantadas, as laceraes presentes em todos, as possibilidades de fracasso latentes em cada existncia (por isso, a sua vista e o seu contato so perturbadores, fontes de angstia e de insegurana: a normalidade preserva-se escondendo e isolando as excees). Mas margem dos precrios equilbrios entre o momento pblico, o pertencimento a um mundo e a uma linguagem comum, e o momento privado, o desenganchar-se do projeto fundamental de uma vida da rede perceptiva e comunicativa comum equilbrios que constituem a gama da normalidade-, existem as irrupes magmticas do elemento projetivo tornado autnomo, perturbado na sintonizao com a realidade e com os outros: ento que se escutam vozes que nenhum outro escuta, que se vem coisas que nenhum outro v, que se subtraem os discursos aos esquemas mais ordinrios, pblicos, de decifrao. E no apenas a razo atingida, pois, existe tambm, dir-se-ia, uma loucura dos sentidos: o tempo tende, assim, a se congelar ou a inverter sua direo, o espao a se contrair, o mundo a se encolher sobre si mesmo. Eugne Minkoswski desenvolvendo aqui a filosofia de Bergson considera a psicose como um fechamento do futuro vivido pelo indivduo, a flexo permanente do mpeto para o amanh, o sofrimento por uma realidade que lhe aparece como bloqueada. Ento, o tempo perceptivamente se solidifica ou o doente v os ponteiros do relgio moverem-se para trs. Ou ento, o espao perceptivo, analogamente ao espao interior fechado, se restringe, e o sujeito psictico, posto ao ar livre, cumpre obsessiva e ma-

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quinalmente somente poucos passos para frente e para trs ou se encolhe, assumindo um volume espacial mnimo, como se quisesse se anular. Dir-se-ia at que a razo permanece ntegra nessas torses perceptivas e nessa impossibilidade de se dirigir para o futuro, e que exprime e descreve com preciso a paisagem devastada percebida internamente e externamente: uma idia delirante no outra coisa, em suma, que a tentativa do pensamento, permanecido intacto, de estabelecer um nexo lgico entre as diversas pedras do edifcio em runa.45 Os delrios tm sentido, portanto, se se capaz de reconstituir a gnese e a estrutura de tais paisagens interiores e perceptivas, se se consegue traduzir novamente essas formas de privatizao lingstica e experimental nos termos de uma lgica e de uma concepo do mundo mais vasta e complexa. A nova psiquiatria, com tonalidades existenciais, adquire um alto valor simblico no plano social e poltico porque, em lugar de mostrar os desviantes, os loucos-delinqentes afastados da norma (como fazia na Itlia, por exemplo, Lombroso), tende, antes, a fazer ver o desvio como intimamente constitutivo da prpria norma e o doente mental como o extremo de uma vida deteriorada que todos, em graus diversos, experimentam.

45. E. Minkowski, Studio psicologico e analisi fenomenologica di un caso de melancolia schizofrenica (1923), in: E. Minkowski, V. E. von Gebsattel, E. W. Strauss, Antropologia e psicologia, Bompiani, Milo, 1967, p. 31.

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captulo 3

O patos da objetivao

Durkheim e Weber Se a psiquiatria e a psicologia no-objetivantes corroam o conceito de norma e de legalidade rgida dos fenmenos, ou seja, se punham em relevo mais as variantes subjetivas e a multiplicidade dos projetos individuais, que no limite so nicos e incomensurveis, do que a sua reconduzibilidade a regras gerais, nem por isso nas outras cincias humanas podia-se renunciar ao uso de leis. Assim, em Durkheim, a sociologia, que manteve estreitos vnculos com as suas matrizes positivistas, delimita como uma barreira externa a rea de validade da psicologia e restabelece a exigncia de uma objetividade no submetida a refraes e distores individuais (cumpre, a partir de fora, aquela mesma funo de garantia da objetividade diante dos sujeitos singulares que o realismo de tipo platnico tinha tido no interior das matemticas). Os indivduos podem agir subjetivamente pelos mais diversos motivos, mas o resultado dos seus atos, o fato social obedece a uma lgica prpria, possui uma constrio especfica: um fato social qualquer modo de fazer, mais ou menos fixado, capaz de exercer sobre o indivduo uma constrio externa; ou tambm que est geralmente no interior de uma determinada

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sociedade, enquanto possui sua prpria existncia independentemente de suas manifestaes individuais.46 Isso significa que o movimento desses tomos sociais, que so os indivduos, no to completamente sem relao ou indefinidamente diferenciado como aparece na vertente psicolgica, mas est submetido a uma forma atenuada de necessidade, como a que estrutura a limalha de ferro ao longo das linhas de fora de um campo magntico ou que plasma segundo regras a ao individual, de tal modo que os fatos sociais so, em certo sentido, os moldes nos quais somos obrigados a versar as nossas aes.47 A esfera social tende, portanto, a assumir um estatuto diferente do da psicolgica deve ser estudada, para Durkheim, como coleo de coisas e no como fluxo e este o sintoma de um alargamento das mediaes entre indivduo e coletividade. De um lado, a individualidade rejeitada em sua solido e insignificncia social num mundo sempre mais organizado no qual cada um intercambivel redescobre a prpria complexidade e as largas margens de incompatibilidade, de no-absoro no todo social, enfatizando, conseqentemente, o carter insubstituvel de seu papel e o valor propulsor da diversidade e da violao da norma; de outro, a sociedade como um todo proclama-se independente do aporte dos indivduos singulares, os mais exigentes, afirmando ser autnoma e possuir, ela e no os indivduos, os intrumentos de coero, sendo o todo que guia as partes e no vice-versa. Porquanto concepes anlogas de separao da totalidade social com relao aos indivduos tenham desembocado

46. E. Durkheim, Les rgles de la mthode sociologique, Flammarion, 1988. 47. Ibid, p. 45.

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em ideologias totalitrias ou estadoltricas, em Durkheim (como em Croce ou em Weber) no se trata de aniquilar a contribuio da individualidade, mas de disciplinla, de chegar a bom termo com as novas individualidades complexas que se vo constituindo. Sob esse aspecto, a sociologia pode parecer nos confrontos com a psicologia como o convexo com relao ao cncavo de um mesmo todo, como complementaridade na anlise das funes sociais e individuais, como distribuio dos campos de investigao. E, em Durkheim, como acentuao do elemento cooperativo fundado seja na diviso do trabalho, seja, mais intimamente, no carter social, de representao coletiva, que os conceitos possuem. O pensamento, o rgo da mais alta comunicao entre os homens, no um produto individual que reage quimicamente sobre outros produtos individuais, outros pensamentos, mas , no seu nascimento, elemento social do qual os indivduos se apossam e que adaptam, traduzem, incrementam (e , ao conhecer tais processos, que a psicologia readquire os seus direitos). Circula na cultura europia desses anos em muitos ambientes geogrficos e em muitas disciplinas para ser um puro acaso a exigncia de combater o vitalismo psicolgico, ancorando o indivduo ao, ao fato social, ou seja, ao momento em que se objetiva, se conjuga laboriosamente com o mundo e produz efeitos constatveis. Assim, a ao humana que, para Weber, d sentido a um universo dele privado, atribuindo realidade valores, objeto de fins humanos, e construindo instrumentos, meios para conseguir esses fins. A nica cincia possvel a dos meios, no dos valores, entre os quais registra-se um conflito, um politesmo, no componvel. Das diferentes formas de ao dotadas de sentido (racional com relao a fins, racional com relao a valores, passional-emotiva, tradicional), o capitalismo desenvolve plena-

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mente apenas a primeira, empurrando para a esfera privada e penalizando todas as outras. A racionalidade capitalista puramente instrumental, baseada na eficincia, na destruio das certezas de contedos tradicionais, no controle e no esfriamento da emotividade, na suspenso do significado geral dos outros valores. O Estado e a sociedade so organizados com os mesmos critrios da empresa capitalista e o mundo ficou sem encantos, privado dos seus substratos mgicos, tornado mais seguro, ordenado, calculvel e cientificamente compreensvel. A religio que foi o primeiro rgo poderoso a dar sentido ao mundo e que, nas suas roupagens calvinistas, gerou o esprito do capitalismo esgotada a sua misso civilizadora, parece ter-se retirado vida privada, tornando-se instrumento de turva consolao. A realidade capitalista , com efeito, muito dura, mas, para Weber, dela no se pode sair, uma jaula de ao: preciso muita coragem para aceitar viver dentro de suas barras, para contentar-se com a sbria vocao do trabalho, da profisso (Beruf). Mas o patos com o qual ele carrega os momentos da objetividade e do operar fecundo no deve fazer perder de vista a face subjetiva, a tica de provenincia neo-kantiana da responsabilidade do indivduo, hoje tremendamente s no esforo para fazer coincidir a mxima do prprio agir com a legislao universal. Contrariamente a quanto se poderia pensar, o peso da subjetividade no diminui, nesse mundo, ferreamente estruturado pela razo formal, pela cincia, pela fbrica, pela burocracia, mas cresce paralelamente a ele. Cada um deve escolher, deve seguir o demnio que tem os fios da sua vida48 (no o lder carism-

48. M. Weber, La scienza come professione, in: Il lavoro intelletuale come professione, Einaudi, Turin, 1966, p. 43

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tico, portanto), sem se acomodar num relativismo ctico (talvez o de um historicismo invertebrado), colocando-se acima do conflito ou refugiando-se nos braos misericordiosos das velhas Igrejas. Contra o relativismo, a acomodao e o misticismo, Weber insiste em mostrar ao lado de argumentos de ordem tica o carter no indeterminista do nosso conhecer e agir no mundo. Os ideal-tipos, os conceitos com os quais interpretamos o real, pondo unilateralmente em evidncia somente alguns aspectos, so o fruto de escolhas drsticas, construes irreais, quadros fantsticos, teis para conhecer e dominar (no para refletir!) o mundo, produo de estruturas normativas de natureza lgica, desvinculadas de juzos de valor. Mas no so arbitrrios, so, antes, objetivos enquanto intersubjetivos, funcionando cientificamente enquanto operam mediante nexos causais. Em polmica com os deterministas, Weber nega certamente a existncia de uma causalidade absoluta, de uma concatenao rgida dos fatos, tpica de algumas concepes positivistas ou do determinismo econmico de certos expoentes da Segunda Internacional, mas, do mesmo modo e com a mesma fora, refuta o indeterminismo absoluto de um Eduard Meyer, que atribui um papel preponderante ao acaso, ao imprevisvel, deciso individual e liberdade da ao. Entre acaso e necessidade existe um largo espao de graduao do possvel. Valendo-se dos modelos de clculo de probabilidades, em particular dos de Johannes von Kries, Weber elabora uma teoria da histria e da ao humana, que pode ser esclarecida com o exemplo por ele mesmo escolhido: se jogamos um dado por um nmero elevado de vezes, absolutamente impossvel saber, com certeza, qual dos seis nmeros sair em cada jogada; as possibilidades se distribuem igualmente na freqn-

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cia de 1/6 para cada uma das faces do dado. Mas se deslocamos o centro de gravidade do dado, se usamos um dado maquiado, ento podemos favorecer, mais ou menos a sada de um certo nmero. O deslocamento do centro de gravidade do dado , pois, a causa adequada para a passagem da casualidade absoluta previsibilidade, ao sentido. Tambm a ao humana dotada de sentido uma modificao anloga do acaso. Para compreender uma ao individual ou um acontecimento histrico devemos proceder, portanto, por imputaes causais, desmontar os fenmenos e imagin-los com ou sem algumas premissas, utilizando a irrealidade dos se e dos mas para explicar o real, para estabelecer o grau de favorecimento que um elemento tem sobre o conjunto.

De Croce a Gramsci Contrariamente a Weber, os se e os mas no constituem para Croce o critrio da interpretao histrica. Justamente porque nele forte o patos no momento da objetivao, da incorporao determinada das nossas aes no mundo, ocioso perguntar-se o que teria acontecido se os fatos tivessem ocorrido de outra maneira. Tal pergunta um jogo que costumamos fazer, nos momentos de cio ou de preguia, fantasiando sobre a direo que teria tomado nossa vida se no tivssemos encontrado a pessoa que encontramos, ou se no tivssemos cometido o erro que cometemos; e, com muita desenvoltura, tratamos de ns mesmos como o elemento constante e necessrio, e no pensamos em mudar, mentalmente tambm, esse ns mesmos, que aquilo que nesse momento, com as suas expe-

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rincias, as suas lembranas e as suas fantasias, precisamente por ter encontrado, ento, aquela dada pessoa e cometido aquele erro: mas, eis que, reintegrando a realidade do fato, a brincadeira se interrompe sem mais e desvanece.49 A impossibilidade de formular previses para o futuro, o fim declarado de todo teleologismo e de toda filosofia da histria (entendida como histria com propsito), o respeito pela dureza dos fatos e pelo agir de foras desmedidas e transindividuais, a precipitao e o devir irrevogvel da ao singular nas grandes torrentes dos acontecimentos do Todo, deixam espao apenas para o reconhecimento do passado. Mas isso no significa aceitar a necessidade inelutvel do curso histrico tambm para o presente e para o futuro. Pelo contrrio: empurrados por necessidades prticas sempre novas e continuamente insurgentes, pelo desejo de eliminar as obscuridades e os fantasmas que se interpem ao, de romper com a servido e o peso do passado, ns o interrogamos e o tornamos vivo, contemporneo, quase maneira do que se conta de certas imagens de Cristo e de Nossa Senhora, as quais, feridas pelas palavras e pelos atos de algum blasfemador e pecador, vertem sangue.50 Pela reflexo, pela filosofia que metodologia da historiografia, conhecimento do universal concreto presente em todo acontecimento conseguimos compreender qual o sentido da pesquisa histrica, do reconhecimento objetivo, mediado pelos documentos e testemunhos, daquilo que foi. A investigao histrica dos historiadores e a que cada um realiza para reconstruir o significado do pr-

49. B. Croce, La storia come pensiero e come azione (1939), Laterza, Bari, 1973, p. 19. 50. Ibid., p. 10

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prio comportamento, aplaina a estrada da liberdade, entendida como conscincia da necessidade, cognio das possibilidades reais do agir, que exclui, portanto, seja a aceitao passiva dos acontecimentos, seja o desejo de saltar, sem enfrent-los, por sobre os condicionamentos e as barreiras do real. Convertendo o passado em conhecimento, compreendendo quo obscuramente se agita em ns e no mundo, estamos prontos para realizar-nos, para tornarmos cada um de ns um criador de histria, numa religio das obras que lembra a tica weberiana da vocao, do Beruf. Somente o que se objetiva, o que entra em relao com a atividade dos outros deixando alguma marca, tem valor permanente: no os esforos impotentes, no as jactncias, no as garrulices, no as diversas formas de paralisia da vontade que debilitam os nimos. Por isso, a arte deve ser expresso e no reivindicao de uma nebulosa interioridade que seria muito nobre e profunda para ser traduzida em linguagem; deve ser comunicao, conhecimento, e no turvo sensualismo ou instrumento de propaganda poltica e religiosa. Por isso, a filosofia deve ser conhecimento efetivo do universal concreto e no coleo de abstraes teis, de etiquetas, como Croce levado a considerar, simplificando as posies convencionais correntes tambm entre os cientistas. Por isso, os atos econmicos devem ser levados a cabo com boa conscincia, sem neles mesclar preconceitos morais (a categoria do tile do vital, essa verde fora com a qual ele sistematiza a herana de Maquiavel, de Marx, dos marginalistas e da Machtpolitik do tempo, aquela que mais ir obrigar Croce a modificar os seus esquemas tericos, o elemento desestabilizador e subterrneo que ir insidiar o Olimpo do Esprito, a doutrina do equilbrio geral dos distin-

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tos). Por isso, enfim, as aes morais no so atos desencarnados, etreos, altrusmo vazio que tem por mira um mundo diferente do nosso e superior, mas volio do universal que tem como pressuposto a volio de cada um, ou seja, aes voltadas para o interesse geral, das quais todos se beneficiam, mas que pressupem o abandono temporneo do, ainda que lcito, egosmo individual. A vida do Esprito justamente essa realizao incessante do movimento do Todo por meio das obras de todos, as quais so somente funes subordinadas dessa totalidade e tornamse imortais em sentido laico e tm valor apenas quando aceitam conscientemente servir como material de construo de uma histria que se eleva acima das suas cabeas, acima das suas intenes (aqui so claramente visveis o antipsicologismo de Croce e o carter de um liberalismo no certamente individualista): cada ato nosso, apenas realizado, de ns se separa e vive imortalmente, e ns mesmos (que realmente no somos mais que o processo dos nossos atos) somos imortais, porque ter vivido viver sempre.51 Ns somos veculos, fagulhas, dessa enorme potncia do Todo, cuja direo nos escapa, que no podemos julgar, mas que devemos receber guisa de mistrio.52 Estamos rodeados de organismos monstruosos aos quais estamos obrigados a nos curvar, aos Leviats que se chamam Estados, aos colossais seres vivos com vsceras de bronze, aos quais temos o dever de servir e de obedecer, e eles de sua parte tm boas e profundas razes para se olhar com ferocidade, para se morder, para se despedaar, para se devorar,
51. Id., Religione e serenit, in: Frammenti di etica, agora tambm in: Etica e politica, Laterza, Bari, 1973, p. 23. 52. Id., Lutopia come forma morale perfetta, in: Terze pagine sparse, Laterza, Bari, 1955, I, p. 97.

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visto e considerado que somente assim moveu-se at agora, e assim substancialmente mover-se- sempre, a histria do mundo.53 Mas esse o nosso nico mundo, no qual sofremos, talvez, mas no qual existem os objetos de todo desejo, paixo, interesse, conhecimento. Na realidade, no quereramos um outro, aquele que prometem as religies: estamos indissoluvelmente ligados a essa terrestridade, a essa imanncia (tal o significado da expresso historicismo absoluto e tal um dos temas que Gramsci ir retirar de Croce). Devemos corajosamente nele mergulhar, aceitar o risco, a possibilidade do sofrimento, as desiluses e as amarguras: Vale a pena viver, quando apalpa-se o pulso a todo momento e cobre-se com panos quentes e evita-se todo sopro de ar por medo de adoecer? Vale a pena amar, pensando e providenciando sempre higiene do amor, graduando-lhe as doses, moderando-o, procurando de quando em quando a absteno como exerccio de abstinncia, pelo temor de estremecimentos muito fortes e de dilaceraes futuras?.54 Nessa perspectiva tambm o mal perde o seu aspecto substancial. No por se chegar a abolir sua conscincia ou porque, maneira de Vico, a filosofia possa salvar da angstia pelas mulheres que parem ou pelos filhos que nas doenas definham, porque o mal no tem existncia e poder autnomo, separado do positivo. O mal, ou percebido com tal, e por isso no o fazemos, ou ento no o , e por isso se pratica o bem: O jogador exemplar, no momento em que sabe que est se prejudicando econo-

53. Id., Per la seriet del sentimento poltico (1916), in: Pagine sulla guerra, Laterza, Bari, 1928, p. 166. 54. Id., Amore per le cose, in Frammenti di etica, cit., p.19.

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micamente no joga: a sua mo est parada, e est parada porque saber (em sentido prtico) equivale a querer, e saber o prejuzo do jogo significa sab-lo como prejuzo, ou seja, repugnar o jogo. Se a mo retoma os dados ou as cartas, isso acontece porque nele oblitera-se aquele saber, quer dizer, porque ele muda seu querer: e neste caso o jogo no mais percebido como prejuzo, ou seja, desejado, e, naquele instante, para ele transforma-se em bem porque lhe satisfaz uma necessidade.55 A filosofia croceana eminentemente uma pedagogia poltica, a tentativa de educar uma classe dirigente italiana altura das suas tarefas, de faz-la assumir uma postura europia. O seu convite sobriedade, operosidade, seriedade , politicamente, o convite a abandonar os sonhos fantasiosos de glria nacionalista e colonialista, a sacrificar os aspectos ocamente retricos e o transformismo mido que esta burguesia carrega h sculos, a eliminar as escrias de um idealismo deteriorado, as garrulices e as asfixias locais para mergulhar ativamente na corrente dos acontecimentos mundiais, a acolher de maneira subordinada algumas exigncias do movimento operrio, desde que bem entendido seja adequado racionalidade burguesa. O proletariado se quer imitar verdadeiramente a burguesia ao derrubar uma velha sociedade, deve ter a fora e a capacidade de imit-la igualmente nos mtodos severos da derrubada e da reedificao. Tais so as condies postas pela histria, e com a sua observncia o socialismo to pouco amedrontador, quanto pouco amedrontador o que necessrio.56 O
55. Id., Filosofia della pratica (1908), Laterza, Bari 1963, pp135-6. 56. Id., Conversazioni critiche, Laterza, Bari, 1924, I, p. 312-3.

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proletariado, porm, atravessa, ainda, uma fase passional bruta da sua vida poltica, mas de resto a poltica , na sua essncia, paixo, racionalizao econmica de interesses setoriais, que prescinde de todo valor moral supremo, tendo sua prpria justificao em si mesma. A previso marxiana de uma luta de classe que se conclui com o desaparecimento de todas as classes , portanto, para Croce uma utopia moral, que sucumbe s sedues da deusa Justia, to enganosas quanto a encantadora Alcnoe. O modelo filosfico dos distintos entende, pelo contrrio, manter um equilbrio entre as classes e os blocos de interesses contrapostos, evitando reviravoltas drsticas e violentas. A idia de uma liberdade hegemonia sem ditadura manifesta como garantia de que nenhuma classe prevalecer sobre as outras pela violncia favorece evidentemente, em termos gramscianos, a revoluo-passiva, a simples racionalizao do domnio existente e o compromisso com foras deveras pr-burguesas, como a Igreja. Com ela, tem-se uma espcie de diviso tcita das esferas de influncia: as elites ao Estado laico e liberal, que ir forj-las de modo austero e eficaz, as massas a uma religio que forma inferior, passional, de filosofia, que ir manter o povo na obedincia e na passividade. H aqui uma implcita declarao de incapacidade em controlar largos estratos sociais e em faz-los participar, mesmo a longo prazo, de uma atividade histrica mais vasta. Enquanto interlocutor de Croce, Gramsci procura inverter esse esquema, colocando o problema e preparando os instrumentos para permitir que todos participem como protagonistas na construo da histria e das instituies. Sobretudo depois de 1917, a burguesia atravessa um perodo de profunda crise de hegemonia; as relaes de fora mu-

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daram em favor da classe operria, que no est mais obrigada passividade fatalista ou revolta sem sada, como quando sofria a iniciativa do bloco histrico dominante. Agora, ela est em condies de dirigir as foras produtivas e de guiar os Estados: atingiu a maioridade poltica. preciso uma compacta vontade coletiva para operar a transio e um novo senso comum para elevar as grandes massas ao patamar da cincia e das formas de vida modernas. E isso tanto mais necessrio porque no Ocidente, onde a sociedade civil extremamente articulada com a proteo do Estado poltico, a luta ser longa, ser uma enervante guerra de posio. Para resistir ofensiva proletria e para remediar a queda tendencial da taxa de lucro, os Estados se reorganizam, tentam comprometer diretamente todos os cidados na defesa do sistema vigente, capturando-os ou extorquindo-lhes, fora, o consenso. preciso aprender todos os mtodos mais elaborados dos adversrios, no deixarse surpreender despreparados ou atrasados nessa revoluo que arde em fogo lento, abandonar o primitivismo econmico e mecanicista precedente e desenvolver a capacidade de previso e de guia dos acontecimentos, chamando tambm os intelectuais para colaborar com tal empreendimento histrico e colmatando continuamente as distncias que se formam entre as linhas estratgicas dos vrtices e a capacidade de compreenso e de recepo da base. O historicismo gramsciano quer ser a armadura terica para enfrentar aquela situao histrica determinada de luta e de transio, cheia de desequilbrios, de tenses, de avanos e recuos (na qual deve-se, por exemplo, mediar o Norte industrial e o Sul campons, a alta cultura da tradio burguesa e as crenas mgicas ou o folclore das cama-

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das subalternas, a filosofia e o mito, o desenvolvimento das foras produtivas, mesmo por meio da aplicao de sistemas tayloristas, e os obstculos interpostos por relaes de produo atrasadas ou arcaicas). Mas no se trata de um historicismo flexvel ou, como foi dito, de esquerda croceana, porquanto Gramsci tenha retirado muito de Croce (e de Gentili), como Marx de Hegel: mediante os desequilbrios, a ateno pelo desenrolar concreto dos acontecimentos, o esforo para eliminar a diviso entre dominantes e dominados, a histria deve ser transformada segundo um projeto de emancipao coletiva, no contemplada e adorada como um mistrio imperscrutvel e cruel em sua essncia eterna e incompreensvel. O seu historicismo to radical e imanente que aquilo que hoje nessa precisa situao histrica objetiva verdadeiro, poder se tornar falso e o que falso poder, pelo menos em alguma medida, se tornar verdadeiro: Pode-se at mesmo chegar a afirmar que enquanto todo o sistema da filosofia da prxis pode se tornar caduco num mundo unificado, muitas concepes idealistas, ou pelo menos alguns de seus aspectos, que so utpicos durante o reino da necessidade, poderiam se tornar verdade depois da passagem, etc.57 O historicismo interpretado por Togliatti desempenhou uma funo relevante na cultura italiana do segundo ps-guerra. Constituiu a ponte que permitiu transitar de um idealismo a um tipo de marxismo que, na Itlia, teve que pular uma gerao. Contra toda abstrao jacobina, ps em evidncia os fechamentos, os bloqueios, a especificidade, a concretude de toda situao histrica, a

57. A. Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, Turin, 1975, p. 1490.

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necessidade de afinar o pensamento sobre a realidade, de levar em conta relaes de fora impostas pela situao internacional. O valor quase neo-realista da concretude, do vnculo com as situaes histricas e econmicas determinadas, torna-se central. preciso reconhecer os direitos e o peso do prprio tempo, evitando o refgio no mofo fechado da prpria conscincia ou dimenso privada. Contra o idealismo e o espiritualismo e contra a retrica fascista, pretende-se agora fazer descer novamente a filosofia do cu das idias puras para dentro das casas e das vidas dos homens. Nessa marcha em direo a uma espcie de via italiana racionalidade procurou-se, com efeito, sob a gide da poltica, um entrelaamento entre histria e utopia. Uma histria dinamizada, vertebrada e fortalecida por um fim utpico (o da emancipao) deveria se conjugar com uma utopia freada, capaz de levar em conta os vnculos e as possibilidades, as barreiras e as passagens para for-los. So justamente esses dois elementos que, a seguir, foram-se dissociando progressivamente, subtraindo da histria o seu fim nas filosofias do ps-moderno, e da utopia o seu lastro de condicionamentos histricos, a ponto de faz-la tendencialmente voltar a ser um gnero literrio.

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captulo 4

Os desnveis da histria

O historicismo de Dilthey Muito diferente era a base terica do historicismo de Dilthey, que havia estimulado as reflexes e as crticas tanto de Weber quanto de Croce. Tambm aqui a nfase recai sobre a objetivao das obras de cada um, num mundo humano dotado de sentido, que o produto do seu agir mas, ao mesmo tempo, tambm daquilo que lhes d forma e no interior do qual elas tornam-se compreensveis. Tudo o que surge da atividade espiritual tem a marca da historicidade: Da disposio das rvores num parque, ordem das casas numa rua, do instrumento do trabalho manual sentena num tribunal, tudo a nossa volta, a toda hora, historicamente produzido. O que o esprito deixa entrar hoje, com seu carter na prpria manifestao da vida, torna-se, amanh, histria. Enquanto o tempo escoa, estamos cercados pelas runas de Roma, de catedrais, de castelos independentes. A histria no est em nada separada da vida, em nada diferenciada do presente por sua distncia temporal.58 Alimentamo-nos desse esprito objetivo, dessa his58. W. Dilthey, La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito, in: Critica della ragione storica, Einaudi, Turin, 1954, p. 236.

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toricidade, desde a infncia, ainda antes de aprender a falar: absorvemos os costumes da famlia e da comunidade, a ordem das coisas, os signos e as expresses faciais. Alm do mais, com o passar dos anos, uma vez que nos assenhoreamos da linguagem, entendendo o significado de muitos comportamentos, pensamentos, instituies, conseguimos orientar-nos nesse mundo que se tornou nosso e para o qual contribumos, mas que fruto de todas as geraes que se sucederam at agora. Por esse motivo pela vida em comum que existe e que une quem exprimiu alguma coisa com quem pode entend-la a histria e as outras cincias do esprito tm um estatuto especial que as distingue das cincias da natureza. A natureza -nos estranha, no fomos ns que a fizemos, alguma coisa de exterior qual aplicamos a explicao causal; a histria obra nossa, nela o sujeito do saber idntico ao seu objeto, e ns podemos compreender com conexes dinmicas, com relao a valores e fins, o sentido dos seus acontecimentos, atravs da experincia interior que os revive, a Erlebnis, e a interpretao que os decifra e os reconstri. No tem importncia que ns no tenhamos vivido diretamente a experincia e a emoo que se trata de compreender. Pelo contrrio, a histria e as outras cincias do esprito enriquecem-nos e universalizam-nos porque tornamo-nos partcipes das infinitas experincias e combinaes que os inevitveis limites da vida individual fazem pessoalmente inacessveis: Abre-se o palco: aparece Ricardo, e uma alma penetrante pode, seguindo as suas palavras, os seus gestos e os seus movimentos, reviver algo que est fora de toda possibilidade de sua vida real. O bosque fantstico de Se assim vos parece nos transfere para uma disposio interior, a qual nos consente reproduzir toda excentricidade. E nesse reviver, est uma

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parte importante da aquisio de coisas espirituais, das quais somos devedores ao historiador e ao poeta. O curso da vida produz em cada homem uma determinao constante, na qual ficam limitadas as possibilidades a contidas [...]. A compreenso abre-lhe um amplo campo de possibilidades, que no existiam na determinao de sua vida real. A possibilidade de viver de forma imediata na minha existncia mais do que um estado religioso, para mim, como para a maior parte dos homens, muito restrita. Mas quando eu leio as cartas e os escritos de Lutero, as narrativas dos seus contemporneos, os atos das conferncias religiosas e dos conclios bem como da sua narrao oficial, eu vivo um processo religioso de tal fora eruptiva, de tal energia, que na vida e na morte ele est alm de toda possibilidade de Erlebnis para os homens da atualidade.59 Dilthey est preocupado com o enrijecimento e com a petrificao do mundo histrico, teme que os sentidos dos contextos no possam mais ser decifrados pelo indivduo e que a experincia histrica tenda a se tornar coisa, passado incompreensvel. Permanece um objeto que no tem sentido para ns, que indiferente. O carter de fixidez lhe faz perder sua dimenso cambiante com base em razes demonstrveis. A histria deve servir para potencializar a vida, para reconstruir artificialmente a tradio. Ela parece dever assumir tambm uma tarefa teraputica, a de revitalizar uma experincia sem vio, de dar oxignio a uma individualidade que se sente sufocada pelos mecanismos objetivos da produo de sentido e pela complexidade, mas que ao mesmo tempo no acredita mais nas filosofias da
59. Id., Nuovi studi sulla costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito, ibid., p. 324-5.

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histria que prometem um curso das coisas que sustente o progresso do sujeito na sua crista da onda. O impetuoso desenvolvimento por meio das contradies apresentado pela dialtica desnaturou-se em evoluo. A continuidade e a viscosidade do movimento histrico, a sua falta de cortes ntidos foram aceitas. Agora, trata-se de fazer concorrer o indivduo com o prmio de seduo oferecido pela potencializao da Erlebnis na manuteno da vida e na reproduo dos universos simblicos e de sentido e, ao mesmo tempo, na conservao da vitalidade social. O esprito objetivo deve ser posto a render no duplo interesse do indivduo e da comunidade. Pela mediao da histria, o presente adquire uma tonalidade vital mais intensa. O que aparece em universos simblicos inertes reativa-se mediante a compreenso tpica do crculo hermenutico, a Verstehen (tratada no ensaio de 1900 intitulado, justamente, Hermenutica). Ela consiste no jogo aberto de antecipao do sentido global de um determinado problema, que retorna, porm, continuamente sobre si mesmo e retifica, de quando em quando, a compreenso mediante uma recolocao e um reexame das partes. Mediante a Verstehen, cada um pode viver outras vidas paralelas sua, imaginar-se provido de mais biografias possveis, que lhe multipliquem as possibilidades. O eu no , com efeito, monoltico, mas como um tecido composto por mil fios: tanto mais robusto quanto mais fios (o sentido traado por outros) conseguir englobar. A histria no tem mais, doravante, apenas a tarefa de estabelecer o que verdadeiramente aconteceu, mas a de entreabrir os universos de sentido que correm o risco de permanecer mudos no mbito do esprito objetivo. Ela constitui o remdio tanto para as limitaes casuais quanto para aquelas necess-

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rias vida. Faz reviver e ativa germes que j viviam em ns dispersos e abre a vida aos possveis, alargando-a alm dos seus limites estreitos. A compreenso o antdoto face ao fechamento e ao isolamento dos indivduos. A histria (mas tambm a arte) so os principais instrumentos de universalizao de cada um sem o cancelamento da individualidade. Dilthey quer evitar, de um lado, o vitalismo, o isolamento da Erlebnis da mediao histrica, de outro, a histria como objetividade, inexorvel movimento objetivo no mediado pela conscincia e pela doao e decifrao do sentido individual. Por isso, ele no renuncia ao vnculo entre psicologia e histria, entre subjetividade e objetividade, entre individualidade e universalidade. A psicologia individual o ponto de partida e o ponto de chegada do processo de compreenso: o conhecimento histrico conhecimento da individualidade, ainda que (como aparece na Contribuio ao estudo da individualidade) para a ele se chegar, seja necessrio passar pelas generalizaes, tipificaes. Por sua vez, o indivduo a encruzilhada do mundo histrico, o nico portador e criador vivo dessas relaes fluidas que constituem a histria. O ideal de Dilthey expressa-se na sua referncia constante cultura alem do perodo que precede 1848 (a Schleiermacher, a Hlderlin, a Goethe, a Hegel), quela fase em que se procurava um equilbrio entre indivduo e Estado, subjetividade e objetividade, quando ainda no se exaltavam e no se impunham to duramente os Leviats, como ir ocorrer na idade bismarckiana e guilhermina e com Treitschke, Weber ou Meinecke. O esprito objetivo, produzido pela longa ao modeladora das subjetividades humanas, no se apresenta como uma entidade estranha e hostil a elas: existe a possibilida-

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de de sua reapropriao, de impedir pela compreenso sua autonomizao e institucionalizao em formas ameaadoras. Dilthey traa as linhas de um projeto de desalienao e de fluidificao das concrees e das reificaes sociais anlogo, nos seus fins, ao idealizado por Bergson que no passa pela modificao coletiva, poltica, das instituies, mas pela mirade de iniciativas individuais tendentes a revitalizar e a dar sentido a uma civilizao que se vai enrijecendo em formas de organizao estatal e econmica sempre mais integradas e cogentes. A sua filosofia ao mesmo tempo um toque de alarme e um programa contracorrente: uma tentativa de modificar a rota de coliso entre os Estados europeus que levar a agosto de 1914. A crescente importncia, tambm poltica, do conhecimento do homem na sua vida individual e na de relao, ao lado da crise dos fundamentos das cincias naturais, conduzem emergncia das cincias do esprito (Geisteswissenschaften), das quais preciso estabelecer os caracteres diferenciais. Para governar os homens, bem como para escapar da dominao, preciso conhec-los, v-los no como essncia eterna, natural, mas como seres continuamente modificados pela histria, ou seja, por eles mesmos. O homem criatura do tempo, de si mesmo: o seu operar inteligvel somente no interior de um mundo histrico especfico que o circunscreve e do qual faz-se necessrio conhecer as regras. O reconhecimento da dimenso histrica, alm de revelar o desejo de retomar as rdeas de um processo que parece guiado por foras distantes e obscuras, tem para Dilthey tambm um significado emancipatrio. Uma vez mostrada a relatividade e a caducidade de toda expresso da vida histrica, de toda estrutura social ou de todo valor, cumpriu-se o ltimo passo para a libertao do ho-

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mem.60 Mas o que permanece em tal relativismo histrico apenas a continuidade da fora criadora como elemento histrico essencial. A histria apresenta-se, assim, como um grande canteiro aberto, no qual no existem verdades pr-concebidas, mas justamente verum ipsum factum. Cada um pode participar criativamente no empreendimento coletivo segundo as suas foras. Sob esse perfil, o historicismo tambm uma forma de mobilizao de massa, um apelo para lembrar que a histria est aberta a todos, que deixou de ser um privilgio dos poderosos da Terra. Novamente, de maneira igual a Bergson, tudo se traduz em fora criadora indeterminada: permanece a perenidade da mudana, mas sem individualizar seu sentido, seus agentes e sua dinmica especfica. De resto, justamente sobre essa criatividade do movimento histrico em contraste com a regularidade cclica e repetitiva da natureza (pelo menos em tempos no muito longos), que se funda a diviso entre cincias do esprito e cincias da natureza, entre compreenso e explicao, entre conexo dinmica e causalidade. Ao reivindicar contra o positivismo a autonomia e a dignidade das Geisteswissenschaften com relao s suas irms mais afortunadas, fazendo-as abandonar um j enraizado complexo de inferioridade, Dilthey contribui para fixar a separao entre as duas culturas num momento em que, entre outras coisas, as cincias naturais renunciam ao conceito clssico de causalidade rgida e as cincias do esprito (com Weber, Durkheim ou Freud) se separam do vitalismo ou do psicologismo da Erlebnis ligando-se a um conceito de causalidade mais sutil e elaborado. verdade que em Dilthey no h jactncia nem esprito
60. Ibid., p. 383.

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revanchista face s dificuldades que, ento, atravessavam as cincias da natureza. Diante da insinuante suspeita que elas tinham perdido sua infalibilidade e tivessem cado do prprio trono entre a plebe das outras formas de conhecimento incertas e conjeturais, obrigadas, como a filosofia, a rediscutir, aparentemente, sempre os mesmos problemas, ele no experimenta a mal oculta satisfao dos outros filsofos que, ignorando o momento de crescimento de tal crise, tinham considerado que o tempo havia chegado para contratacar e proclamar a restaurao da filosofia como rainha das cincias (em tal situao de desordem somente ela poderia legitimamente governar, j que, por tradio, tem familiaridade com o instvel domnio das construes conceituais, conhece a dinmica das transformaes e est acostumada aos tempos de pobreza). Dilthey limita-se a repartir o reino do conhecimento e, diferentemente de Croce, concede um significado terico, e no econmico-prtico, s cincias da natureza. A sua concepo bsica , ao contrrio, a de que estas possuem um contedo mais constante de verdade, devendo ajustar-se a uma realidade menos mvel e mutvel no tempo do que a das cincias do esprito.

Outras humanidades: filosofia da antropologia Se o historicismo fornece cultura europia a penetrante conscincia de ter rompido o cordo umbilical com a natureza e de ter tornado o homem filho da prpria histria; se ele relativiza no tempo e para reas comparativamente restritas aquela mudana de valores e de experincias das quais se deve assenhorear, a nova etnologia tende a verificar

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a multiplicidade dos entrelaamentos entre natureza e cultura (a sublinhar, indiretamente, a presena da natureza tambm na histria dos pases civilizados) e a relativizar, no espao, os valores e as experincias. Como Freud tinha procedido conquista e ao melhoramento daquele pas interno estrangeiro que o inconsciente, assim, entre oscilaes e disperses, a etnologia procede descoberta e absoro daquela humanidade outra que havia precedentemente merecido o qualificativo de selvagem, boa ou m que fosse. Num mundo sempre mais interdependente, numa histria que se amplia at alcanar de maneira estvel e no episdica escala planetria, o etnocentrismo ocidental revela-se restrito, mope, e compreender a alteridade passa a significar compreender a ns mesmos. Sob a crosta da civilizao, sob a espessura da histria, est tambm sempre presente no homem europeu, aquele elemento selvagem que havia sido exorcizado nos tempos da precedente dominao colonial. Agora, comea a ser percebida tanto a carncia do esquema unilinear que remonta a Adam Ferguson (para o qual todos os povos deveriam percorrer as trs etapas do estado selvagem, brbaro e civilizado), quanto a inadequao e a ambigidade do esquema evolucionista, sustentado, de maneira diferente, por Spencer, Tylor e Frazer (segundo o qual, existiria desenvolvimento, do mais simples ao mais complexo, de um esprito humano uniforme em todos os lugares). Agora, a ateno dirigida para a relao diferencial entre a cultura e o racionalismo europeu e a variedade, a pluralidade, a irredutibilidade das outras civilizaes a um sistema unitrio. A anlise comparativa do estatuto do pensamento selvagem, mesmo concluindo-se, em geral, com a reafirmao da superioridade do civilizado, abala e atenua insensivelmente a f na eter-

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nidade metahistrica e na ubiqidade da nossa lgica. Croce considerava intil estudar o pensamento dos selvagens, das crianas ou dos loucos, dado que podamos nos dedicar ao de Kant. O fato que justamente a procura dessas alteridades removidas exprimia a necessidade de refundar pela base uma nova cultura global e novas formas de pensamento que acolhessem e ativassem o que antes nos era estranho e que agora, dilatando-se os horizontes geogrficos e mentais, deve tornar-se patrimnio comum. Um desenvolvimento por linhas internas dos pontos mais altos j alcanados pelo pensamento europeu (digamos de um Kant, justamente) revelava-se insuficiente. Nessa querelle sobre a relao entre pensamento ocidental e pensamento outro no s selvagem, no apenas em sentido etnolgico: pensamos, para dar um nico exemplo, na lgica do raciocnio infantil em Piaget um papel determinante desempenha a categoria de causa, que em tal confronto sofre ulteriores desdobramentos. Esse conceito fundamental do racionalismo europeu, orgulhosamente ligado aos progressos das suas cincias, no quase nunca atribudo, em sentido pleno, aos selvagens ou s tambm evoludas sociedades asiticas. Para Frazer, a magia, irm bastarda da cincia, fase primordial da mentalidade humana, qual os primitivos esto ainda ligados, aplica erradamente aqueles mesmos princpios associativos que, se bem aplicados, conduzem ao saber sobre as causas. Os selvagens se utilizam, com efeito, de dois princpios: primeiro, que o semelhante produz o semelhante, ou que o efeito assemelha-se causa; segundo, que as coisas, uma vez postas em contato, continuam a agir umas sobre as outras, distncia, depois de cessado o contato fsico. O primeiro princpio pode ser chamado lei da similaridade, o segundo lei do con-

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tato ou contgio.61 Os primitivos, os sem-cincia, vivem, segundo Frazer, no erro e num universo fantasmagrico, longe do progresso e da clareza alcanada pelas mentes dos homens civilizados: , portanto, uma verdade evidente, e quase uma tautologia, dizer que toda a magia necessariamente falsa e estril, porque se se tornasse verdadeira e frutfera, no seria mais magia e sim, cincia.62 Lucien Lvy-Bruhl, porquanto tenha inicialmente acentuado o carter pr-lgico da mentalidade primitiva, no pretende absolutamente demonstrar sua inferioridade. Ele quer, pelo contrrio, produzir um efeito de estranhamento, bloquear a projeo espontnea de nossos hbitos e de nossa mentalidade sobre as outras. Nos seus mecanismos bsicos, a mentalidade dos primitivos no diferente da nossa: somente os pressupostos e as necessidades especficas so diferentes, e somente no interior desse bloco de relaes entre ambiente, necessidades e representaes coletivas que se pode entend-la. Assim, a atividade mental dos primitivos no ser mais interpretada desde o incio como uma forma rudimentar da nossa, como infantil e quase patolgica. Mas aparecer como normal nas condies em que ela se exercita, como complexa e a seu modo desenvolvida.63 O primitivo segue as regras inconscientes da participao mstica, vive uma experincia de insegurana e de alerta diante dos perigos e dos encantamentos do mundo, enquanto que ns pode-se, legitimamente, dizer em linguagem weberiana vivemos num universo desen61. J.G. Frazer, The Golden Bough, MacMillan, LondresNew York, 1922. 62. Ibid., p. 83. 63. L. Lvy-Bruhl, La mentalit primitive (1922), PUF, 1960.

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cantado, confiantes na estabilidade do nosso ordenamento intelectual, mesmo quando ele entra momentaneamente em crise: Temos um sentido contnuo de segurana intelectual to forte que no vemos como possa ser abalado; pois, mesmo supondo o aparecimento imprevisto de um fenmeno completamente misterioso e cujas causas nos escapassem inteiramente no incio, no estaramos por isso menos persuadidos de que a nossa ignorncia apenas provisria, que essas causas existem e que cedo ou tarde podero ser determinadas. Assim, a natureza no seio da qual vivemos , por assim dizer, de antemo, intelectualizada. Ela ordem e razo, como a mente que a pensa e nela se move. A nossa atividade cotidiana, at nos seus mais insignificantes particulares, implica numa tranqila e perfeita confiana na invariabilidade das leis naturais. Muito diferente a atitude mental do primitivo. A natureza, no seio da qual vive, apresenta-se-lhe com um outro aspecto. Todos os objetos e todos os seres esto implicados numa rede de participao e de excluso msticas: ou melhor, elas constituem seu contexto e sua ordem. So elas, pois, que se imporo antes de mais nada, sua ateno, e elas apenas a mantero. Se est interessado num fenmeno, e se no se limita a perceb-lo passivamente e sem reagir, por assim dizer, ele logo pensar, como que por uma espcie de reflexo mental, em uma fora oculta e invisvel da qual esse fenmeno uma manifestao.64 Nessa simbiose mstica com as foras ocultas, as representaes do primitivo podem no obedecer s nossas categorias lgicas, aos princpios clssicos de identidade e de no-contradio. Elas podem, ao mesmo tempo, revestir
64. Ibid., p. 20.

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qualidades opostas, condensar entidades diferentes. Somente quando o perigo representado por uma natureza muito poderosa se atenua, somente ento, ao que parece, a coeso das representaes sociais, que liga estreitamente o indivduo ao grupo se atenua, por sua vez, e a lgica e a contradio abrem caminho nas representaes que se transformam em conceitos. Assim, com efeito, Lvy-Bruhl se exprime em Les fonctions mentales dans les socits infrieures (Paris, 1910): A mentalidade coletiva sente e vive a verdade em virtude do que chamei simbiose mstica. Mas onde a intensidade desse sentimento falta nas representaes coletivas, logo, a dificuldade lgica comear a se fazer sentir [...]. Quando os caracteres objetivos essenciais da pedra se fixaram, por assim dizer, no conceito de pedra, o qual, por sua vez, enquadrado em outros conceitos de objetos naturais diferentes da pedra por propriedades no menos constantes das suas, torna-se inconcebvel que as pedras falem, as rosas se movam voluntariamente e gerem homens [...]. Quanto mais os conceitos se tornam definidos, fixos e ordenados em classes, mais as afirmaes quase nada tm a ver com essas relaes e aparecem como contraditrias. Depois de Lvy-Bruhl, a magia ou a mentalidade primitiva deixam fundamentalmente de representar fenmenos misteriosos. Vivendo principalmente em contato com os selvagens, eliminando o quanto possvel os intermedirios, usando o mtodo da observao participante, possvel para alguns reconstituir a profunda coerncia dos seus sistemas de representao e tambm notar como eles no vivem continuamente numa atmosfera de estupor mgico. Existe mesmo uma vastssima esfera profana no pensamento dos primitivos: como constatar Malinowski, somente quando no so capazes de dominar completamente

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um processo, recomparece a magia. J para Marcel Mauss, que sofre a influncia da idia durkheimiana de contrainte sociale, a magia dos primitivos no o fruto de uma mentalidade (inferior ou diversa), mas da necessidade de estabelecer uma comunicao entre o indivduo e a coletividade. O feiticeiro um emissrio da sociedade, obrigado a se sentir e a permanecer outro mediante prticas com esse fim, que catalisam em intensos esforos psquicos as ansiedades e as expectativas da aldeia: ele uma espcie de funcionrio, socialmente investido de uma autoridade qual ele prprio est empenhado em acreditar.65 Para que um indivduo acredite na magia, necessrio que toda a sociedade igualmente acredite. De resto, cada aspecto da vida comunitria regulado por relaes de obrigao e de excluso, por um cdigo de trocas, que envolve pessoas e objetos e que determina as atitudes psicolgicas de cada um. No Essai sur le don, Mauss mostra, por meio do modelo do potlc a obrigao de retribuir aos dons numa espcie de competio que pode conduzir runa econmica ou morte dos participantes que a troca primitiva, contrariamente ao que pensavam os pais da economia poltica clssica, no constituda pela troca entre indivduos de objetos aptos a satisfazer necessidades elementares, e sim pela troca entre grupos organizados de cortesias, de banquetes, de ritos, de prestaes militares, de mulheres, de crianas, de danas, de festas, de feiras. A alternativa subentendida a essa obrigao de trocar, a esse mecanismo de socializao, a guerra, a troca destrutiva. A troca no , portanto,

65. Cf. M. Mauss et H. Hubert, Esquisse dune thorie gnrale de la magie (1904), in: M. Mauss, Sociologie, Anthropologie, PUF, 1950.

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considerada (de Malinowiski a Mauss, a Godelier, do kula ao potlatsh, moeda de sal) como uma simples relao econmica separvel do contexto social ou representativo, mas como um fenmeno complexo que envolve necessidades, instituies, prestgio e luta. Tal formulao das relaes sociais como comunicao no interior de um sistema determinado encontrar em Lvi-Strauss um dos mais agudos investigadores. Aplicando etnologia os modelos da lingstica e da matemtica, ele procurar estabelecer os princpios formais da troca (de mulheres, como nas Estruturas elementares do parentesco) ou o lugar de certas crenas e mitos em culturas e mbitos geogrficos longnquos (belssima, por exemplo, a reconstruo em Raa e histria da crena em Papai Noel). Refutando a oposio axiolgica entre povos dotados de histria e povos sem histria, abandonando o privilgio da explicao temporal das situaes humanas, Lvi-Strauss destaca as estruturas semnticas, a solidariedade que liga sincronicamente os seus componentes, os tempos longos e espaos amplos, as ressonncias entre cdigos diversos e a permanncia, tambm em nossa cultura, do pensamento selvagem. Isso no significa, de fato, pensamento dos primitivos, mas pensamento no estado selvagem, distinto do pensamento educado ou cultivado justamente em vista de um rendimento. E tal pensamento bruto coexiste com o cultivado em muitas de nossas atitudes mentais ou de nossos comportamentos: na arte, na produo dos mitos, nas associaes de imagens, de sabores, na maneira de caminhar ou de comer. Para entender o pensamento selvagem no necessrio recorrer a faculdades, agora, enterradas sob o nosso ser civilizado ou a formas de extraordinria e ferina sensibilidade: O ndio americano que decifra

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uma pista, mediante indcios imperceptveis, o australiano que identifica sem hesitar as impresses dos passos deixados por qualquer um dos componentes do seu grupo (Meggitt), no se comportam, diferentemente, do que ns prprios fazemos quando guiamos um automvel e por um golpe de vista, por uma ligeira orientao das rodas, por uma variao do barulho do motor, ou at mesmo pela inteno suposta num olhar, decidimos se o momento de ultrapassar um carro ou colocar-se ao lado para deix-lo passar. Porquanto possa parecer incongruente, essa comparao rica de ensinamentos; o que, de fato, agua as nossas faculdades, estimula a nossa percepo e d segurana aos nossos juzos, deve-se, em parte, ao fato de que os instrumentos de que dispomos e os riscos que corremos aumentaram incomparavelmente pela potncia mecnica do motor e, em parte, ao fato de que a tenso derivante do sentimento dessa fora incorporada, traduz-se numa srie de dilogos com outros motoristas cujas intenes, semelhantes s nossas, transformam-se em signos que esforamo-nos por decifrar, justamente, porque so signos que solicitam a inteleco.66 O pensamento selvagem est inserido nesse sistema de signos, no qual homem e mundo integram-se alternativamente e, no qual a experincia ordena-se segundo taxonomias no arbitrrias, porquanto aparentemente bizarras. verdade que o pensamento selvagem no distingue o momento da observao do da interpretao dos signos, mas isso no quer dizer que ele no capte a realidade e no seja, no prprio mbito, eficaz. Tambm o chamado pensamento mgico no o
66. Lvi-Strauss, La pense sauvage, Plon, 1962.

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oposto do pensamento cientfico, mas o pressentimento da verdade do determinismo, o herdeiro de uma longa tradio de observaes, de experincias, de percepes de regularidade e de incompatibilidade. Certamente, que as taxonomias do pensamento mgico so, s vezes, surpreendentes e muito incompreensveis para ns. Mas, a um exame mais atento, revelam a sua legalidade e razo de ser analgica: A cereja selvagem, a canela, a baunilha e o vinho de Xeres formam um grupo que no mais somente sensvel mas inteligvel, porque todos contm aldedo; enquanto que os cheiros gmeos do ch do Canad (wintergreen), da lavanda e da banana, se explicam com a presena de esterol. A simples intuio nos induziria a incluir num mesmo grupo a cebola, o alho, a couve, o nabo, o rabanete e a mostarda, se bem que a botnica separa as liliceas das crucferas; a qumica convalida o testemunho da sensibilidade e prova que essas famlias entre elas estranhas se coligam num outro plano: contm enxofre (K., W.). Um filsofo ou um poeta, inspirando-se em consideraes que nada tm a ver com a qumica ou com qualquer outra forma de cincia, teria podido operar esses reagrupamentos: a literatura etnogrfica revela um bom nmero deles, cujo valor emprico e esttico no por outro lado menor.67 O pensamento mgico no se limita apenas a organizar os usos do saber, mas tambm possui eficcia operativa e teraputica, como mostra, de maneira exemplar, o sortilgio que o xam da tribo dos Cuna, na zona do Panam, usa no caso dos partos difceis. Cada momento do trabalho de parto seguido e traduzido em termos mticos (as fases de contrao e de dilatao correspondem ao passar de ani67. Ibid., p. 25-6.

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mais cavadores como o tatu, ao aparecimento de um povo de arqueiros e assim por diante). O xam fornece parturiente uma linguagem, mediante a qual, a sua experincia torna-se exprimvel verbalmente, perdendo seu carter anrquico, inefvel, e assim nela provoca o desbloqueio do processo fisiolgico, ou seja, da reorganizao, num sentido favorvel, da seqncia em curso, por que passa a paciente. A cura do xam torna-se, assim, alguma coisa intermediria entre a nossa medicina orgnica e a terapia psicanaltica, dado que o conhecimento dos processos torna possvel ordenar os conflitos e domin-los melhor: A cura consistiria, portanto, no tornar pensvel uma situao que, de sada, se apresenta em termos afetivos e no tornar aceitvel mente dores que o corpo se recusa a tolerar. Que a mitologia do xam no corresponde a uma realidade objetiva um fato sem importncia: a paciente nela acredita, bem como a sociedade da qual ela um membro.68 De uma perspectiva diferente, resulta possvel, tambm para o outro grande antroplogo contemporneo, Clifford Geertz, compreender e traduzir no prprio vocabulrio entre limites variveis as experincias fundamentais de humanidades outras. E no h nenhuma necessidade de recorrer a formas misteriosas de intuio das quais os antroplogos seriam dotados. , com efeito, falso o mito do estudioso de campo semelhante ao camaleo, perfeitamente em sintonia com o ambiente extico que o circunda, um milagre vivo de empatia, tato, pacincia e cosmopolitismo. suficiente, para compreender, fazer referncia aos sistemas simblicos (linguagem, imagens, comportamentos, instituies), utilizados por culturas diversas da nossa, compa68. Id., Anthropologie Structurale.

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rando-os aos nossos e inserindo-os em esquemas de raio mais amplo. Unindo a autocompreenso ao conhecimento dos outros, chega-se a descrever e a reconstruir o sentido de civilizaes a ns estranhas, sem necessidade de anular-nos no Outro ou de manter uma distncia incolmatvel nos seus confrontos. Seguindo declaradamente o modelo diltheyano do crculo hermenutico, do moto perptuo intelectual, para Geertz, todo fenmeno parcial remete compreenso global, a qual, por sua vez, recebe sentido somente por um incessante retornar sobre as partes, mediante uma espcie de glosa recproca. No se pode saber o que uma luva de baseball se no se sabe o que o baseball, mas o uso da luva ou do basto, uma vez melhor compreendidos, lanam uma luz sobre a inteira dinmica do jogo. Analogamente, um ritual estranho recebe o seu pleno significado somente num contexto simblico geral sobre o qual lana luz. O conhecimento local remete ao global e vice-versa, assim como o conhecimento de ns mesmos ao dos outros: A dupla percepo de que a nossa uma voz entre outras e que, dado que a nica que temos, devemos falar com ela, muito difcil de sustentar. A incomensurabilidade completa entre as culturas humanas no existe, assim como no existe a sua identidade e completa sobreposio ou uma verdade separada de quem compreende e interpreta. Tendo transcorrido muitos anos no centro de Java, em Bali e numa cidadezinha do Marrocos, Geertz serve-se de sua experincia para oferecer um exemplo iluminador. A nenhuma cultura, afirma, falta a compreenso dos prprios componentes enquanto pessoas, ou seja, enquanto entidade diferente das pedras, animais ou deuses. Mesmo estando muito longe da concepo ocidental de indivduo como centro dinmico de conscincia, emotividade, juzo, as suas noes cor-

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respondentes resultam afinal interpretveis, reconduzveis dentro do horizonte da prpria cultura. V-se assim que, em Java, a pessoa entendida com base na oposio entre batir (vida emotiva interior, fluir de sentimentos no seu imediatismo) e lair (comportamentos e aes exteriores, observveis), e que o ideal socialmente perseguido por todos individualmente ser alus, puro ou educado, em ambos os nveis, aplanando as colinas e os vales das paixes e tendendo sempre a uma conduta controlada, no vulgar. Em Bali, ao contrrio, os indivduos devem estilizar sua transitria e casual existncia segundo esquemas teatrais, sendo, portanto, levados a representar-se mantendo a f nos prprios dotes morais: Mas as mscaras que endossam, o palco que ocupam, as partes que recitam, e, o que mais importante, o espetculo que encenam, permanecem, e constituem no a fachada mas a substncia das coisas, no menos do que a prpria consciencia. No Marrocos, enfim, os indivduos so tomados contextualmente, com base na relao associativa ou adscritiva, nisba, que os define de acordo com a caracterstica de quando em quando tida como determinante (tribo, lugar de nascimento, profisso). Em tal modelo social, a identidade das pessoas dada em termos de categorias cujo significado quase puramente posicional, pelo lugar ocupado no mosaico geral.69 Esse esquema livre, constitudo por coordenadas que variam de acordo com os lugares mercados, campos, banhos pblicos deixa amplo espao ao hiperindividualismo, enquanto cada um pode mudar entre os diversos contextos, ser uma raposa entre as raposas, um crocodilo entre os crocodilos, sem temor de perder a identidade prpria.

69. C. Geertz, Local Knowledge, Further Essays, in: Interpretative Anthropologie, Basic Books, New York, 1977.

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Esta antropologia interpretativa deliberadamente sempre construda depois do fato, no s no sentido de considerar os fenmenos ex post, pelos traos que deixaram (porque antes de serem compreendidos devem ser vividos), mas tambm no sentido de que eles so fabricados (no so tomados a posteriori por uma no contaminada reserva de verdades objetivas ou encontrados belos e reluzentes na praia). Geertz ilustra o mtodo da prpria disciplina mediante uma parbola: Um sbio est acocorado diante de um elefante em carne e osso postado exatamente sua frente. O sbio diz: Este no um elefante. Somente mais tarde, quando o elefante virou-se e comeou a se afastar movendo-se pesadamente, o sbio comea a se perguntar se depois de tudo no podia estar na presena de um elefante. Ao final, com o elefante j completamente fora de sua vista, o sbio observa as pegadas deixadas pela besta e declara com certeza: Um elefante estava aqui.70 Um comportamento involuntariamente semelhante tinha tido Ernesto De Martino, ao registrar na Itlia meridional os traos de fenmenos mgicos e religiosos em vias de desaparecimento. Sem necessidade de sair da Europa civilizada, encontrara os seus selvagens no longe de casa, assim como, recentemente, Marc Aug achou-os nas grandes cidades do Ocidente, enquanto perambulam apressados ou perdidos, ignorando-se reciprocamente, nos no lugares das estaes, dos aeroportos ou dos metrs.71 Com uma srie de ensaios publicados em vida Il mondo magico, de 1948, Morte e pianto rituale nel mondo antico, de

70. Id., After the Facts. Two Countries, Four Decades, One Anthropologist, Harvard Univ. Press, Cambridge Mass. 71. Cf. M. Aug, Non-lieux, Seuil, 1993.

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1958, Sud e magia, de 1959, La terra del rimorso, de 1961, e com a grande e inconclusa obra pstuma La fine del mondo, de 1977, De Martino demonstrou como as crenas e as prticas mgicas convivem ainda na Itlia do sul junto s formas de religio oficial. Elas respondem necessidade de proteger a frgil conscincia humana, a presena, das foras naturais e sociais que a ameaam. Constituem armaduras que a impedem de se dissolver na angstia diante da incerteza cotidiana e do contato com o desconhecido e o novo. A repetio ritual de gestos, atividades e frmulas no mbito de uma comunidade (o choro das carpideiras diante do cadver de um defunto ou as danas das tarntulas, pessoas mordidas por um animal imaginrio) submete o indivduo a uma disciplina do corpo e da alma capaz de reintegr-lo na histria e de tranqiliz-lo. A distncia entre esse mundo mgico-comunitrio e o racionalizado pela histria no pode, todavia, ser superada se a existncia dessas massas camponesas, expostas ao capricho dos elementos naturais e precariedade das condies econmicas, no for superada, se a quase permanente crise da presena no for superada.

O pensamento revolucionrio Se o pensamento selvagem existe tambm entre os povos civilizados e as prticas teraputicas ou taxonmicas eficazes tambm se encontram entre os primitivos, o modelo de um desenvolvimento histrico linear, que tem na sua base os povos que se encontram nas etapas iniciais do desenvolvimento, ou seja, os Naturvlker, e no seu vrtice as naes civis hegemnicas, no mais se sustenta. O mun-

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do, revolvido por guerras planetrias e por revolues que mudam incessantemente as cores dos mapas geogrficos e as relaes de poder, no mais compreensvel por meio de esquemas simples de monodominao e de sujeio substancialmente renunciadora de foras estveis. Continentes inteiros so agora arrastados num processo global de mudana e civilizaes multimilenrias (j atingidas pela segunda onda de colonialismo, aquela guiada pelos Estados, em que a bandeira precede o capital) so submetidas presso de formas de aculturao rpida e violenta provenientes de fora. Tambm a natureza das guerras de massa que no poupa a populao civil e que provoca indiretamente a entrada das mulheres na atividade produtiva em tempo integral, o seu abandono da casa e da vida privada como centro exclusivo, com o conseqente ulterior enfraquecimento da famlia patriarcal cria modificaes profundas e conflitos privados na existncia e na psicologia de milhes de pessoas, que experimentam sobre si mesmas a potncia e a incidncia dos acontecimentos coletivos. Depois, com a Revoluo de Outubro, o processo histrico complica-se ainda mais. Lenin demonstrou na prtica que ele no necessariamente linear, que certas etapas do desenvolvimento, como o domnio capitalista ocorrido numa determinada nao, podem ser saltadas, que grupos relativamente restritos de revolucionrios de profisso, que agem como vanguarda externa do proletariado, podem galvanizar um movimento que arrasta e torna protagonistas milhes de homens. Depois de 1917, o marxismo, nascido como teoria cientifica complexa, alm de arma poltica do proletariado, acultura-se rapidamente na Unio Sovitica, onde procura-se produzir tambm a posteriori aquela maturao geral da conscincia de classe que o desenro-

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lar da histria russa no consentira antes e onde ele tende a se tornar, no perodo stalinista, uma espcie de religio de Estado, uma ideologia que visa desenraizar as velhas concepes religiosas e mgicas da Rssia camponesa. A tarefa de Lenin como terico e poltico dessa fase de construo do poder sovitico imensa: as polmicas de Materialismo e empirocriticismo, de 1909, contra Bogdanov e os outros machianos russos e em favor de um conhecimento objetivo, de uma aproximao continua verdade, da reivindicao de uma realidade material externa que ns refletimos, esto agora longe e desatualizadas; o confronto com Hegel e a dialtica, levado a cabo entre 1914 e 1915 durante o exlio em Berna (e entregue queles Cadernos filosficos que sero publicados postumamente em 1933), age de forma mediada, incorporando-se anlise dos acontecimentos apenas ocorridos. O problema que agora mais urgentemente se coloca , ao contrrio, o de coordenar as pontas avanadas da conscincia de classe e do desenvolvimento industrial com o atraso da mentalidade camponesa e da economia rural (e tudo isso num perodo em que a guerra civil e o cerco internacional pem em cheque a simples sobrevivncia fsica e poltica do Estado sovitico). Avanar, arrastando o peso do passado pr-burgus, conjugando tempos histricos diferentes, absorvendo dos adversrios de classe os conhecimentos e as tcnicas e a herana cultural mais desenvolvida: essa a mensagem de Lenin que ser colhida, em formas e medidas diversas, por Bloch, por Gramsci e por Lukcs. Nessa luta, todavia, os organismos de democracia de base perdem progressivamente o seu poder real e traos autoritrios e burocrticos avanam inevitavelmente. A dureza do choque provoca contragolpes e exige tambm, para

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diz-lo com Gramsci, cortes monstruosos. A democracia e o socialismo esto apenas no incio e o ardor revolucionrio tende em parte a esfriar-se pelas exigncias de organizao cotidiana e cometimento da nova sociedade. As massas populares, perdendo em parte os instrumentos de autogoverno, os soviet, comeam a ser marcadas por formas de passividade. Para Rosa Luxemburgo, a ditadura do partido revolucionrio e as limitaes da liberdade so um mal para a revoluo, paralisam a laboriosa atividade do laboratrio poltico coletivo que comeara a funcionar: A liberdade apenas para os sequazes do governo, apenas para os membros de um partido por mais numerosos que sejam no liberdade. A liberdade sempre unicamente liberdade para quem a pensa de modo diferente. No por fanatismo de justia, mas porque tudo o que educativo, salutar e purificador deriva da liberdade poltica, depende dessa convico, e perde toda eficcia, quando a liberdade torna-se privilgio. O socialismo no se constri por decreto, mas deve nascer da prpria escola da experincia de todos: O negativo, a demolio, pode-se decret-los; a construo, o positivo, no. Terra virgem. Mil problemas. Somente a experincia capaz de corrigir e de abrir novas estradas. Somente uma vida fermentante, sem impedimentos, imagina mil novas formas, improvisa, emana uma fora criadora, corrige espontaneamente todos os erros. Por isso, justamente, a vida pblica dos estados com liberdade limitada to deficiente, to pobre, to esquemtica, to estril, porque excluindo a democracia renuncia-se fonte viva de toda riqueza espiritual e progresso (Prova: os anos 1905 e os meses fevereiro-outubro de 1917). Assim no apenas politicamente, mas tambm econmica e socialmente. Toda a massa do povo deve participar da vida p-

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blica. De outra forma, o socialismo acontece por decreto, autorizado pelo bureau de uma dzia de intelectuais. incondicionalmente necessrio um controle pblico. De outra forma, a troca de experincias fica estagnada no crculo fechado dos funcionrios [...]. A prxis socialista exige uma completa transformao espiritual das massas degradadas por sculos de dominao de classe burguesa. Instintos sociais no lugar dos egostas, iniciativa das massas no lugar do desleixo, idealismo que eleva acima de todo sofrimento, etc. Ningum o sabe melhor, descreve-o com mais eficcia, repete-o mais obstinadamente do que Lnin. Mas ele se engana completamente sobre os meios. Decretos, poder ditatorial dos inspetores de fbrica, penas draconianas, reino do terror, so todos paliativos. O nico caminho para o renascimento a escola da prpria vida pblica, da mais ilimitada e ampla democracia, opinio pblica. justamente o que o reino do terror desmoraliza.72 Do pensamento de Lnin e de Rosa Luxemburgo parte o marxismo utpico de Ernst Bloch, que constata no perodo stalinista um prevalecimento da corrente fria, do economicismo e da Realpolitik, sobre a corrente quente do impulso para uma sociedade sem classes. Mesmo tendo, a seu tempo, justificado os expurgos de Stalin, Bloch sublinha o aspecto criativo do marxismo, que o herdeiro de todas as tentativas de emancipao da histria humana, de todos os esforos para atribuir dignidade ao homem. Pessoalmente como gostava de freqentemente lembrar a sua experincia fora profundamente marcada, ainda antes que por Marx, pelo exemplo da insurreio dos campone72. R. Luxemburgo, La rivoluzione russa, in: Scritti scelti, Einaudi, Turin, 1975, p. 599, 600-1.

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ses contra os prncipes alemes, em 1525: H uma antiga cano que me vem sempre mente, que inconscientemente incorporei ao meu modo de filosofar. A antiga cano, que os camponeses alemes derrotados cantavam depois da batalha de Frankenhausen, quando a antiga misria recaiu sobre eles multiplicada. Aqueles que ainda sobreviviam, cujos olhos e lnguas ainda no tinham sido perfurados e arrancadas, cantavam esta cano: Vencidos voltamos para casa. Os nossos netos levaro a luta a um fim melhor.73 O marxismo hertico de Bloch, entendido como cincia da esperana, tende a resgatar, mesmo depois da Revoluo de Outubro, o quanto no homem foi sempre reprimido, mutilado, humilhado. Recupera e reativa os resduos incoercveis das aspiraes a uma vida melhor que no tenham sido absorvidos e tornados funcionais aos poderes vigentes, aquele vasto mundo subterrneo de desejos, de projetos e de lutas que tem sido at agora derrotado ou no encontrou um reconhecimento suficiente. O que deve orientar a pesquisa do novo o inteiro passado irredento que impele em direo ao futuro, as esperanas dos vencidos, tudo aquilo a que a humanidade renunciou em nome de uma realidade caracterizada pela explorao, pela diviso em classes e pela dominao da natureza. As expectativas messinicas dos profetas do Antigo Testamento, as vises de Joaquim de Fiore, as revoltas de todos os oprimidos so estaes de um longo e acidentado caminho que levar a uma sociedade sem classes, so momentos do sonho de uma coisa.

73. E. Bloch, Hegel come novum, in v.a. Enciclopedia 72, Istituto dellEnciclopedia Italiana, Roma, 1971, p. 338.

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No passado, era sobretudo a religio que forneceria ao homem o significado global da existncia, a imagem de uma vida mais digna e mais plena. Esse espao ocupado pela religio deve ser conquistado e melhorado, eliminando os elementos fantsticos e retrgrados. A permanncia da religio mesmo depois que o seu carter de iluso projetiva foi desvelado, indicativo do fato de que as necessidades que empurravam para ela no puderam encontrar uma satisfao mais alta. Aniquilar a religio significa realiz-la no mundo. Nesse sentido, somente um ateu pode ser um bom cristo. Nessas reflexes, o pensamento de Bloch se entrelaa com o dos maiores telogos do sculo XX. Com o de Karl Barth da Epstola aos Romanos ele compartilha, com efeito, a luta contra a imagem banalizante de um Cristo humano, muito humano como o entendia a teologia liberal; com Rudolf Bultmann, a idia de uma religio demitizada, a vontade de renovao e a percepo que o evento escatolgico, a revelao das coisas ltimas, no se situa num porvir longnquo, mas est j presente, aqui e agora: com Jrgen Moltmann, enfim, a imagem de Deus como promessa e poderio do futuro. Mas, se para Bloch, o cristianismo se realiza somente dentro do horizonte do mundo (deixando todavia um ponto de interrogao sobre a transcendncia), o mesmo pode-se afirmar dos ideais burgueses de libert, galit, fraternit. A Revoluo Francesa proclamou-os, mas no os realizou. Eles podero realizar-se somente com a condio de consider-los, respectivamente: a liberdade como fim da constrio social e natural no estritamente necessria e reconhecvel; a igualdade no como um achatamento igualitrio dos indivduos, mas como riqueza variadamente manifestada pelas faculdades humanas; a fraternidade como solidariedade no

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ofuscada pelos antagonismos de uma sociedade em que os homens esto separados pela necessidade e por interesses inconciliveis. A revoluo proletria prolonga, sob esse perfil, a linha de tendncia democrtica e emancipatria presente nas revolues burguesas: No h democracia sem socialismo, no h socialismo sem democracia. Bloch, sensvel lio de Rosa Luxemburgo, advoga por um marxismo como experimentao contnua, experimentum mundi, comprometimento de todos na construo do comunismo. A utopia representa o antdoto contra o enrijecimento burocrtico dos Estados socialistas, assim como a retomada do conceito jusnaturalista de dignidade humana deveria representar o antdoto contra os seus desvios policialescos e contra o poder excessivo do partido dos mil olhos. Mas a religio, os ideais de liberdade, de igualdade, de fraternidade, de dignidade humana so somente provncias do continente esperana, a extenso de tudo o que est em transformao, que tende a encarnar a utopia. No se deve, porm, dar ao termo esperana um significado psicolgico ou simplesmente teolgico. O princpio esperana contm uma lgica do desejo que no entrecorta apenas o plano racional, mas tambm o dos sonhos com olhos abertos. Evita-se o perigo da reificao tambm mediante a arremetida nessa direo psquica. Dado que a esperana no est necessariamente ligada a cenrios grandiosos, Bloch no desvaloriza os desejos da sociedade de massa (ter dentes brancos, corpo esbelto e atltico, roupas bonitas). No mostra nos seus confrontos nem a suspeita de inautenticidade denunciada por Heidegger, nem o esnobismo de Adorno. O desejo representa a casca, a cortia provisria que encerra as potencialidades reais ou realizveis dos indivduos: Os desejos no fazem nada, mas pin-

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tam e conservam com particular fidelidade o que deveria ser feito. A garota que gostaria de se sentir brilhante e cortejada, o homem que sonha empreendimentos futuros, suportam a pobreza ou o cotidiano como uma cortia provisria. Nada pior do que reprimir os desejos, porque eles, uma vez recalcados, apodrecem no nosso inconsciente e na nossa conscincia. Nada pior do que desprez-los porque tambm atravs dos desejos, na aparncia os mais fteis, se esconde a possibilidade do encontro de si mesmo: Cosmticos, maquiagens, plumagens alheias ajudam por assim dizer o sonho de sair da caverna.74 Nesse plano, esses desejos so no apenas legtimos, mas capazes de extrair de ns as melhores possibilidades. A quem mostra ambies to reduzidas no se podem imputar culpas subjetivas. A sua atitude remete ao fato de que ns todos (a poltica, a sociedade, a histria) no fomos capazes de oferecer a eles algo melhor. Nessa reavaliao da rverie, Bloch aproximase por inciso de Gaston Bachelard, que v na perda momentnea da presena plena de si, da lucidez e continuidade da conscincia, uma alegre ampliao do raio da experincia significativa. Nela desvestimo-nos do princpio da individuao, ao qual por comodidade a nossa vida de adultos, determinando-se, teve que obedecer. Retornamos aos muitos possveis eus que teramos podido ser e que aliviavam nossa infncia: Quando, sonhando longamente na solido, afastamo-nos do presente, para reviver os tempos da nossa vida, vm-nos ao encontro numerosos rostos infantis. Ns fomos muitos na nossa vida j vivida, nos nossos primeiros anos de vida e somente pela narrativa dos ou74. Id., Principio speranza (1959), Garzanti, Milo, 1994, 3 vol., I, p. 58, 397.

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tros comeamos a conhecer a nossa unidade. Sobre o fio da nossa histria narrada pelos outros, acabamos, ano a ano, por assemelhar-nos. Recolhemos todos os nossos seres em torno da unidade do nosso nome.75 A rverie representa um estado intermedirio, de oscilao e indeciso, entre o perceber e o imaginar, o sentir e o lembrar, entre a lgica do desperto e a do dormente. um infra-mundo entre conscincia e inconsciente, a cintilao indeterminada, o vislumbre, que leva a uma realidade despotencializada: um menos de ser esfora-se para o ser. Para propiciar a rverie, a chama de uma vela aparece como um operador de imagens e de tramas psquicas de enorme eficcia. Ela separa do mundo e engrandece o mundo do fantasiador, transformando-o segundo a terminologia de Paracelso numa exaltatio utriusque mundi. Os pensamentos perdem, nessa esfera mgica de luz circundada por zonas de sombras sempre mais espessas, os seus revestimentos sucessivos, as tnicas de cujas camadas estavam envoltos.76 No apesar, mas graas a tal perda, eles multiplicam paradoxalmente os significados que encerravam e comprimiam, criando a sua volta campos gravitacionais capazes de capturar longa distncia quanto de remoto ao lado deles passa. Renova-se assim o frescor da imaginao, que toujours jeune. Para Bloch, todavia, o desejo utpico prolonga-se muito alm dos sonhos com os olhos abertos, estendendo-se dos projetos de uma sociedade perfeita impensvel vitria sobre a morte. A esperana , por um lado, como o ar: inodora, inspida, invisvel e impalpvel. Sem ela, contudo, ns

75. G. Bachelard, La Potique de la rverie (1960), PUF, 1993. 76. Id., La Flamme dune chandelle, PUF, 1961.

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no podemos respirar. Igual cndida pomba kantiana que cr voar melhor quando no encontra a resistncia do ar, consente nossa razo avanar justamente porque sustentada pela sua corrente ascensional. Por outro lado, ela tambm proteiforme e pode assumir papis perversos, como acontece no Nacional-Socialismo em que a necessidade de ptria, de identidade e de segurana se entrelaa com as mais arcaicas e brbaras concepes. O tempo histrico no , com efeito, concebido por Bloch, igual ao tempo cronolgico, como linha nica, divisvel em partes iguais, mas como contraponto de tempos diferentes, multiversum de desnveis (entre indivduos, classes, povos), que torna a histria complexa, elstica, deformvel, igual ao espao riemanniano, sob a ao dos acontecimentos. Nesse universo denso de torses e de aberturas ao novo, a prpria matria no quantidade pura ou extenso inerte, mas estando em possibilidade, movimento para a frente, com o qual o homem chamado a colaborar, de modo que o comunismo enquanto, marxianamente, naturalizao do homem e humanizao da natureza- aparece a Bloch como a sntese mais alta entre natureza e sociedade, a utopia concreta que orienta a histria. O Nacional-Socialismo, pelo contrrio, sobre o qual Bloch se detm nos primeiros anos do exlio em alguns penetrantes ensaios de Herana do nosso tempo, fruto tambm dos desequilibrios temporais, da no-contemporaneidade no tempo histrico (Ungleichzeitigkeit) das classes sociais na Alemanha. Neste pas, com efeito, junto s duas classes fundamentais que vivem no plano mais alto do presente histrico, existem amplos estratos camponeses e pequeno-burgueses atrasados, excludos de um presente do qual no conseguem compreender racionalmente a dinmica e a direo. Na ausncia de uma compreenso racional,

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longe do motor do desenvolvimento econmico, frustados nas suas expectativas e desorientados at o desespero pelos transtornos do primeiro ps-guerra e pela inflao selvagem, eles vivem sua relao com a poltica sob forma de mito, sonhando desforras, restauraes autoritrias, drsticas limitaes do poder da classe operria, superioridade da nao alem e da raa ariana. Assim, o Nacional-Socialismo, enquanto jacobinismo do mito, consegue transform-los em massa de manobra e inseri-los organicamente numa ampla frente de interesses, que abarca a grande indstria, o exrcito, a burocracia, sob o controle do partido e do seu chefe. Traos ainda feudais, que espelham o tempo histrico ou as imagens de restaurao de camadas atrasadas (o mito), fundem-se, desse modo, com a eficincia tecnocrtica e a racionalidade formal dos aparatos industriais, militares e burocrticos e, juntos, constituem o vulto multiforme do fenmeno nacional-socialista.

Mito e razo instrumental no Nacional-Socialismo Mas a ideologia nacional-socialista acumula muitos outros desequilbrios, com seu naturalismo e darwinismo social e sua luta contra os princpios de liberdade, igualdade e fraternidade. A cincia e a natureza so chamadas a testemunhar em favor da hierarquia social, dos salutares desequilbrios, e contra a suposta estagnao das faculdades humanas e das naes, quando domina o igualitarismo democrtico e socialista. No , talvez, verdadeiro que (na hidrulica, na termodinmica, na eletricidade) no existiria nenhum movimento, nenhuma distribuio

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de energia, sem um desnvel entre as massas de gua, sem uma diferena de calor e de potencial? Que os rios, os lquidos nos vasos comunicantes, as locomotivas e os fluidos eltricos no se moveriam sem essas benficas desigualdades? O mesmo acrescenta-se acontece com as comunidades humanas: prevalecendo os fracos pregadores de igualdade e de compaixo pelos fracos, a humanidade est destinada a se extinguir. O espectro do aumento da entropia no universo fsico, que levar a uma degradao da energia e a um progressivo resfriamento do cosmos, continua a agitar-se (e no apenas nas suas primitivas roupagens tardo-positivistas) diante do mundo social, concebido como um sistema fechado. Armazenar energia, utilizar instrumentalmente o alto potencial das massas, intensificando, por sua vez, a carga do plo ulteriormente distanciado das elites: essa uma das mais freqentes respostas e modalidade de autodefesa de uma estrutura social que se sente ameaada pela estagnao e pelo avano das multides. J, Nietzsche (em outros aspectos to radicalmente crtico do existente e certamente no responsvel por todas as sugestes e aplicaes unilaterais do seu pensamento) considera necessrio o alongamento da escala hierrquica, obtenvel at mesmo por meio de uma preliminar difuso da democracia entre o rebanho humano, e a manuteno em toda sua dureza da moderna escravido do trabalho assalariado. Acresce que o segredo da explorao no deve ser divulgado entre a classe operria. Aqueles que, como os socialistas, ousaram quebrar essa barreira de silncio so corruptores, semeadores de infelicidade entre aqueles mesmos que queriam defender: Desgraados sedutores, que destruram com o fruto da rvore do conhecimento o estado de inocn-

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cia do escravo!.77 O saber e a conscincia devem ser acrescidos somente do lado de quem comanda, ao passo que devem diminuir relativamente do lado de quem obedece. Sendo doravante impossvel manter grandes massas na ignorncia, no resta mais que uma variedade de combinaes entre disciplina metlica e controle da educao, da cultura, da informao e de toda sociedade. Esta ltima tarefa favorecida pela dificuldade, e no apenas para os mais capazes, de se ter um quadro global do que acontece e de se conseguir acesso s linguagens cientficas. A conexo dos acontecimentos alcanou uma escala planetria; a complexidade e a interdependncia dos dados os mais diversos, uma dimenso quase incomensurvel com a capacidade de um indivduo domin-los e elabor-los; a conscincia comum custa a se orientar com o desenvolvimento rpido, acidentado de cada uma das cincias, que, com as suas formulaes intrincadas, descontnuas, cheias de tecnicismos, mantmna a uma respeitosa distncia. Os arcana imperi e o saber operativo tendem, assim, a se tornar patrimnio de oligarquias restritas, as quais, coadjuvadas por um contingente de tcnicos, entre os quais propaga-se uma concepo neutra do prprio agir, recompem no plano poltico e estatal os pedaos das cincias, das tcnicas e das prticas sociais. Para poder manter contemporaneamente o desenvolvimento tcnico produtivo e o controle das multides, a cincia deve coexistir com o mito, a tcnica com o vitalismo, o mundo sem magia weberiano, o Entzauberung, com o misterioso e mgico carisma dos chefes.

77. F. Nietzsche, Lo stato greco, in: Opere, G. Colli e M. Montinari (orgs.), Adelphi, Milo, 1964 s., III, 2 (1973), p. 224.

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No Nacional-Socialismo, justamente, a autntica sabedoria encontra-se somente no chefe, que distribui as conscientes mentiras dos mitos sociais e teoriza a doutrina da dupla verdade, da funo instrumental de determinadas idias. Assim, o prprio Hitler declara a Rauschning no acreditar no mito do sculo XX, na raa: Tambm sei bem como os vossos intelectuais, os vossos poos de sabedoria, que no existem raas no significado cientfico da palavra. Mas vs, que sois um agricultor e um criador, vs certamente sois obrigado a vos basear na noo de raa, sem a qual toda criao seria impossvel. Ora bem, eu que sou um homem poltico, tambm tenho necessidade de uma noo que me consinta romper uma ordem enraizada no mundo de contrapor histria a destruio da histria. Entendeis o que vos estou querendo dizer? necessrio que eu libere o mundo de seu passado histrico [...]. Com a noo de raa, o Nacional-Socialismo levar a sua revoluo at a fixao de uma nova ordem no mundo.78 As massas, de resto, so julgadas constitutivamente no pensantes: uma grande sorte para os homens de governo que as massas no pensem! Somente se pensa quando se trata de dar uma ordem ou de assegurar sua execuo. Se no fosse assim, a sociedade humana no poderia subsistir. No podendo dar ordens, mas somente receb-las, as multides no correm o risco de pensar. Por isso, a crtica incisiva e o pensamento no regulamentado so desestabilizadores, ao passo que permanecem lcitos e so exaltados os discursos puramente tcnicos, setoriais. at mesmo

78. H. Rauschning, Hitler mi ha detto, Mondadori, Milo, 1945, p. 255-6. Este testemunho merece porm alguma cautela.

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pregada uma entusistica intolerncia contra quem demonstra muita vontade de saber, de colher o fruto da rvore do conhecimento, quem representado como um esqulido doente de hipertrofia intelectualista. Por isso, so solicitados os comportamentos gregrios, msticos ou tcnicos, as virtudes dos submetidos diante do patro, virtudes condensadas na palavra de ordem das SS (A minha honra chama-se fidelidade) e, no mbito do fascismo italiano, Acreditar, obedecer e combater. Pela intensificao da explorao da fora de trabalho interna e depois estrangeira, pela violncia, pela utilizao dos novos meios de comunicao de massa, toma corpo um gigantesco projeto de engenharia humana, de modificao antropolgica e gentica coletiva. Quebrados os laos de solidariedade de classe, de amizade, de famlia, isolado e colocado o indivduo na malha estreita dos olhares cruzados e aproximados (do chefe local ao dos prprios familiares), oferece-se em troca, desde a infncia, o tranqilizante refgio da camaradagem, o sentimento herico, do pertencimento a um povo nobre e a um guia iluminado, refulgente de todas as qualidades das quais todos foram privados e que agora recebem como luz reflexa nos desfiles, nas paradas, no rdio. No possuindo o ter linhas privilegiadas, o rdio abole em linha de princpio a distino entre centro e periferia, entre cidade e campo; a sua voz penetra entre os grupos mais fechados e nos lugares mais perdidos, mobilizando as camadas anteriormente mais refratrias poltica ou mais inertes. O rdio, o cinema, a oratria dos chefes aculturam, em etapas foradas, segmentos da sociedade guiados anteriormente apenas pelo costume ou por princpios incoerentes, agindo sobre elementos regressivos da mensagem transmitida: a emotividade, a densida-

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de das imagens e das figuras retricas, o patos racionalista, o sangue e a terra, um sub-rogado de vida de aroma forte e uma rebelio mimada e vigiada contra as privaes, a obedincia e a meticulosidade da explorao. Alis (e o demonstraria a natureza, rainha cruel de toda sabedoria) a existncia em si mesma durssima: Um ser bebe o sangue de outro. Um retira alimento da morte de outro. Intil falar de humanidade [..]. A luta permanece.79 A consistncia da segunda natureza, da civilizao, sobre a qual se havia fundado a razo do Iluminismo e a do Idealismo clssico alemo, se adelgaou at quase desaparecer. Agora a primeira natureza, nas suas manifestaes mais cruis, a sabedoria dos animais, a oferecer o modelo da segunda natureza, justificando-lhe os crimes. Quase como uma consolao oferece-se o vitico da inconscincia e da despersonalizao. Eu no tenho conscincia Gring soa dizer minha conscincia o Fhrer. A viso da realidade tornada insuportvel para muitos empurra a mente a anestesiar-se, a demandar a compreenso das coisas a quem tem capacidades sobre-humanas. A cada um determinada a sua quota de conscincia e de cultura com uma espcie de lei de bronze da conscincia, o quanto basta para poder desenvolver eficazmente o papel que lhe designado. Quanto mais se subordinado, menos se deve saber, como resulta evidente do programa de Himmler para os povos dominados da Europa Oriental: Para a populao no-alem da Europa Oriental no deve haver nenhuma escola que v alm da elementar com quatro anos. O objetivo de tal escola elementar deve ser somente o de
79. A. Hitler, La mia vita, Bompiani, Milo, 1949, p. 143 e Adolf Hitler in Franken, (Nrnberg) 1939, p. 144.

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ensinar a contar no mximo at 500, a escrever o prprio nome e sobrenome, e enfim, de ensinar que um mandamento divino obedecer aos alemes e ser honesto, diligente e sincero. No considero indispensvel ensinar a ler.80

80. H. Himmler, Denkschrift Himmlers ber die Behandlung der FrendVlker in Osten (maio 1940), in Vierteljahreshefte fr Zeiteschichte, 1957, V. p. 197.

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captulo 5

O encontro das filosofias e a nova epistemologia

De uma margem outra O advento do Nacional-Socialismo na Alemanha e as crises polticas e econmicas de algumas naes europias provocam um dos mais significativos fenmenos de osmose cultural entre reas de tradio diversa, mas sempre no interior dos pases desenvolvidos. As perseguies raciais e polticas levam ao exlio muitos milhares de intelectuais (mais da metade alemes e dois teros de origem hebraica), dos quais alguns de altssimo nvel. uma nova dispora, um processo de polinizao cultural que produz efeitos talvez maiores do que aqueles imputveis fuga para a Itlia dos sbios tardo-bizantinos, depois da queda de Constantinopla. Em funo de suas inclinaes polticas ou das oportunidades de pesquisa e de trabalho, eles se distribuem por todos os quadrantes da Terra: do Japo (Lwith) aos pases escandinavos (Brecht e Korsch nos primeiros anos da emigrao), da Unio Sovitica (Lukcs), Frana (Benjamin). Mas nos Estados Unidos que eles chegam em maior nmero e em grupos mais compactos. E aqui o elenco seria longo: basta recordar os nomes de Einstein, Thomas Mann, Adorno, Horkheimer, Marcuse, Erikson, Fermi, Salvemini, Lang, Schnberg e Neumann. Esses intelectuais conse-

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guem dar uma contribuio fundamental e marcante sobretudo em alguns setores como a fsica, a sociologia, a psicanlise e o cinema. s vezes isolados e desconfiados uns dos outros leia-se o Diario de trabalho de Brecht dificilmente se integram ou desejam integrar-se na sociedade americana. Os herdeiros da refinada cultura mittleeuropia acham os indgenas brbaros de boa ndole, segundo a definio de Thomas Mann, mas, em particular, ficam chocados com a estandartizao da vida, com o empobrecimento das relaes humanas sob o manto da dessublimao repressiva, com a manipulao e reificao da conscincia, com a uniformidade das experincias procuradas, com o gosto pelo colossal e com a f ingnua nos fatos e na atividade prtica. A sociedade de massa, o mundo administrado por meio dos instrumentos mais ligeiros do conformismo e da indstria cultural, a multido solitria das grandes cidades, perturbavam os que haviam escapado do mais pesado e sangrento totalitarismo nacional-socialista, dando-lhes a impresso de que em toda parte se estava na presena de uma realidade bloqueada, de uma enorme priso na qual os homens tinham, em sua maioria, perdido a esperana numa vida melhor e se haviam dobrado e adaptado a um domnio de face annima, a uma nova barbrie que se manifesta em roupagens racionais e pretende obedincia ao que impinge como inexorveis leis objetivas; onde at a classe operria a marxiana promessa de libertao de toda explorao ou havia, na Amrica, chegado a um acordo com o poder vigente e estava por esse englobada, ou havia sido prensada e despedaada na Europa pelo duplo torniquete do Nacional-Socialismo e do stalinismo. O processo de reificao e de embotamento da conscincia, de exaltao da dura realidade e de irriso pe-

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rante as tentativas de emancipao ou de pensamento no conformista (rotulados como utpicos, bizarros, inteis) opera, portanto, em escala mundial, mas nos Estados Unidos que diversos intelectuais europeus tornam-se conscientes dele. E nesse descarte entre ideologia democrtica e situao efetiva, nessa camaradagem base de empurres, que se revela ao olhar de Adorno e de Horkheimer todo o horror da vida deteriorada, o enjaulamento dos indivduos numa mentalidade rgida e passiva, incapaz de experincia e de pensamento espontneos, vtimas da manipulao social, uma mentalidade que se expressa emblematicamente nesse pequeno episdio em que Adorno narra o seu primeiro impacto com o mundo americano: Entre os vrios colaboradores que trabalhavam provisoriamente comigo no Princeton Project, havia uma jovem senhora. Depois de alguns dias tomou a liberdade de me pedir com uma gentileza perfeita: Dr. Adorno, importa-se se lhe fao uma pergunta pessoal? Respondi que depende da pergunta, mas pode faz-la, e ela continuou: Diga-me, por favor: o senhor introvertido ou extrovertido?81 Nesse universo conceitual estandartizado, a subjetividade e a objetividade esto completamente de ponta-cabea: Objetivo o aspecto no controvertido do fenmeno, o clich aceito sem discusso, a fachada composta por dados classificados: ou seja, o subjetivo; e subjetivo o que rompe aquela fachada, o que penetra na experincia especfica do objeto, liberta-se dos preconceitos estabelecidos e coloca a relao com o objeto no lugar da re-

81. Th. W. Adorno, Esperienze scientifiche in America, in: Parole chiave. Modelli critici (1969), SugarCo. Milo, 1974, p. 175.

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soluo da maioria dos que, no s no pensam, como no vem o objetivo.82 Esse o comportamento difuso, massificado, que Adorno encontra entre as pessoas e que descreve na sua fenomenologia da vida deteriorada. Mas quais so as posies filosficas que dominam a cultura quando ele chega aos Estados Unidos, e at que ponto elas agiram ou agem ainda sobre a conscincia comum?

A filosofia americana A filosofia americana declarada inexistente por Tocqueville em 1840 vincula-se entre o sculo XIX e o XX a tradies europias: ao empirismo ingls, filosofia escocesa do senso comum, ao idealismo clssico alemo e ao positivismo evolucionista de Spencer. Mas com Peirce, James e Dewey cria-se uma tradio autctone, fortemente caracterizada pela sua constante relao com o senso comum, a vida prtica, a ao, as tcnicas, e marcada pela reflexo sobre o poder das crenas, da f, e pela vontade de elaborar hbitos de racionalidade e de conduta para as novas elites as quais, num estado em rpido e intenso processo de industrializao, abandonavam o credo religioso, mas procuravam substitu-lo, pelo menos em parte, por outras certezas. O que eles oferecem no so, todavia, as certezas da metafsica, do idealismo ou do materialismo europeus, mas construes tericas que aceitam e exorcizam ao mesmo tempo o risco, a precariedade, o erro, que procuram englobar progressivamente os mtodos das prticas cientficas no senso comum.
82. Id., Minima moralia (1951), Einaudi, Turin, p. 64.

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Assim, Pierce, acentuando o momento probabilista dos procedimentos cientficos e com o auxlio dos sistemas simblicos, de uma lgebra lgica, procura compreender a funo do pensamento ao produzir hbitos de ao. Tornar claras as nossas idias significa formular hipteses sobre os efeitos prticos que elas podero ter e passar da irriquietude e da insatisfao que acompanha a confuso mental e a conjugada indeciso da vontade, fixao de um credo que nos satisfaa e que seja controlvel no interior do circuito cognoscitivo. Dos ensaios recolhidos em Caso, amor e lgica, aos monumentais Collected Papers, a produo de Pierce est eminentemente centrada nesse n entre pensamento, ao e crena. A vantagem da cincia e dos modelos de comportamento que nela se inspiram a de saber reconhecer a prpria falibilidade e de proceder por meio de contnuas autocorrees, sem perder a confiana no avano e sem abalos traumticos, inserindo-se na corrente mesma daquela tendncia verdade que parte da natureza do homem. A verdade , portanto, uma conquista provisria em cada um dos seus resultados, mas permanente no seu fazerse, no sendo outra coisa que o processo prtico de verificao que pe fim a um estado de dvida, ou quando menos, reconstituindo-o num plano diverso e mais alto. Com William James posto em discusso o nexo crena-verdade, mas com ele quase desapareceram os procedimentos cognoscitivos de controle e verificao das crenas. A verdade tem, com efeito, um carter projetivo, a eventual resposta f numa hiptese, no se mede no presente, mas no seu impulso para o futuro ( nesse terreno que Bergson se reconhece na filosofia de James). Dir-seia, parafraseando Stendhal, que a f uma promessa de verdade. O pragmatismo no uma simples reedio do

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utilitarismo: verdadeiro igual a til, mas nem sempre til igual a verdadeiro. A verdade caracteriza-se por possuir um sentiment of rationality, por sentirmo-nos vontade, em casa, pela familiarizao com o mundo. E isso deve bastar-nos. No podemos transformar a complexidade da vida e da experincia em idias abstratas, em pensamento puro, que nos prejudicial: Somos como peixes que nadam no mar do sentido, determinados para o alto pelo elemento superior, mas incapazes de respir-lo puro ou de nele penetrar.83 A excessiva quantidade de oxignio do pensamento abstrato, a vontade de eliminar sem resduos a opacidade do viver, nos seria fatal. A f, de resto, no se ope verdade. Sem ela no nos resolveramos ao, permaneceramos paralisados. Em cada momento importante da vida devemos, com efeito, dar um salto no escuro e no existe nenhuma companhia de seguro que nos possa garantir contra os riscos que corremos. Somente a f, movida por hipteses vivas, permite-nos aceitar o risco de olhos abertos, pedindo a colaborao do intelecto: fides quaerens intellectum, justamente. Por outro lado, o pluriverso no qual vivemos no forma nenhuma unidade compacta qual possamos nos referir como modelo. No existe, com efeito, para James, uma realidade, mas mltiplos subuniversos de realidade. O nosso mundo de mundos , com efeito, construdo maneira de um cacho de uva. fruto da contnua seleo entre numerosas maneiras de estrutur-lo, segundo exigncias e estruturas de ordem diferentes, mas finitas: a das coi-

83. W. James, Pragmatism, A New Name for Some Old Ways of Thinking, Longmans, Green and Co., Nova York-Londres-Toronto, 1949, p. 128.

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sas sensveis, da cincia, das relaes ideais de tipo matemtico ou metafsico, das iluses, dos sistemas religiosos e mticos, dos sonhos, da loucura ou das obras de arte. Cada subuniverso de realidade dotado de critrios de relevncia e at mesmo de parmetros temporais diferentes e incomensurveis: por isso, o mundo do sonho no uma pura cpia do mundo da viglia ou os critrios de explicao do mito no coincidem com os da razo filosfica. Entramos e samos continuamente desses setores qualitativamente diferentes e devemos aprender a viver em todos. Cada um de ns , por sua vez, um mundo de mundos selecionados. Da, porque a experincia se manifesta como fluxo de vida que oferece contempornea e serialmente material diferente da reflexo, transformando, assim, a mente em teatro de possibilidades simultneas e sucessivas. Tambm por esses motivos filosofia confia-se a misso de restaurar e de dar crdito ao papel que o indeterminado desenvolve na nossa vida psquica, um bom tero da qual percorrida por premonies, rpidas vises prospectivas de esquemas de pensamento, no ainda articuladas. Como no h em absoluto um mundo somente, no existe assim nenhum eu idntico a si mesmo em sentido prprio. Ele varia incessantemente, mesmo mantendo, em geral, uma vaga percepo da prpria continuidade: Uma idia ou Vorstellung permanente que comparece conscincia a intervalos peridicos, uma entidade mitolgica do gnero Valete de espadas. Os vrios eus, que esto em ns, tal como os diferentes subuniversos de realidade que freqentamos, pertencem-nos enquanto aparecem distinguidos por uma simples marca, reconhecendo-os como nossos somente se conservam o calor que precedentemente neles deixamos. Tal teoria incisivamente

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expressa por James mediante a incorporao de duas imagens. A primeira, muito americana, e at mesmo western, representa uma cena ao ar livre; a segunda, ao contrrio, remete ao recolhimento de uma prtica religiosa: Do rebanho deixado livre durante o inverno em alguma extensa pradaria, quando chega a primavera, o proprietrio escolhe e separa os animais nos quais encontra impressa a prpria marca. A marca do rebanho , para as diversas partes do pensamento, aquele certo calor animal ao qual acenamos. Calor que penetra em todas elas, como o fio que alinhava um rosrio, e dele faz um todo, que tratamos como uma unidade, porquanto essas partes possam diferir bastante entre si. Junta-se a esse carter o outro, que os diversos Eus, nos aparecem como se tivessem sido contnuos entre eles por longos trechos de tempo, e os mais recentes deles contnuos com o nosso Eu do momento presente.84 Num universo pluralista, aberto ao acaso, ao indeterminado, mas tambm liberdade humana, devemos nos habituar ao risco, nos imunizar nos seus confrontos, tornando-o para ns uma segunda natureza. esse o fio meldico, a mensagem, que percorre a obra de James. Os seus traos se encontram parcialmente e em forma cientificamente mais elaborada, orgnica e reflexiva em John Dewey, cuja filosofia descarta muitos dos elementos vitalistas e fidestas do pensamento jamesiano. Dewey, que na juventude estudara a fundo Hegel, conserva do filsofo alemo o gosto pelas construes tericas fortemente estruturadas em sentido antimecanicista, em que cada elemento est em relao de interao com os

84. Id., The Principles of Psychologie, Nova York, Holt, 2 vol., 1980.

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outros e em que cada equilbrio alcanado se demonstra precrio e, provocando no sujeito situaes perturbadoras, penosas, ambguas, confusas, cheias de tendncias contrastantes, obscuras etc., leva a experincia e a pesquisa para mais altas e satisfatrias solues. Em Lgica, teoria da investigao, escrito em 1938, quando Dewey tinha j setenta e nove anos, traado o percurso do conhecimento: da experincia bruta, imediata, posio de um problema, formulao de idias ou previses do que acontecer, quando certas operaes so executadas tendo em vista sua precisa relao com as condies observadas85, ao raciocnio, como desenvolvimento das hipteses ou das possibilidades, da experimentao e enfim ao julgamento com o qual resolve-se o embarao inicial. A experincia, que constitui a interao entre um ser vivo e o seu ambiente natural e social, tem um raio mais amplo do que unicamente o conhecimento. A razo tem um carter instrumental, resolve as dificuldades, retifica a experincia e os desequilbrios, transforma o mundo e promove a convivncia humana, situa-se na linha de continuidade entre natureza e homem, biolgico e mental, objetivo e subjetivo. Ela no nunca determinada abstratamente, mas movida por interesses, por necessidades, por solicitaes de esclarecimento que emanam da existncia individual e social. Por isso, tambm na educao, deve-se reconstruir a reconciliao entre conhecimento e interesse, entre lgica e natureza, entre trabalho intelectual e trabalho manual, desenvolvendo os germes de sociabilidade presentes nas pessoas e mostrando a elas o vnculo inseparvel que existe entre pesquisa da verdade e democracia, entre incremento criativo da
85. J. Dewey, Logic: the theory of inquiry, Nova York, Holt, 1938.

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individualidade e progresso social. Tambm a linguagem verdadeira unicamente no interior do seu contexto biolgico e social, afirma Dewey em polmica com Carnap e os neopositivistas, que no s consideram os enunciados lingsticos como dotados de verdade intrnseca, externamente sua inscrio social, mas declaram tambm verdadeiros exclusivamente aqueles que so empiricamente controlveis ou tautolgicos, definindo como incertos ou privados de sentido aqueles que tratam dos valores, de argumentos polticos e morais, ou seja, aqueles que para Dewey mais urge conhecer e controlar. A epistemologia do neopositivismo e a sua crtica Na filosofia americana, o estatuto do dado observvel , pois, menos rgido e ingnuo do que aquilo que no aparece a Adorno no plano do senso comum. Mas se olharmos melhor, o que ele combate no plano terico no uma filosofia americana (que antes parece ignorar), mas uma filosofia da velha Europa transplantada nos Estados Unidos, onde encontrou naqueles anos um clima favorvel que a fez vicejar: o neopositivismo, tambm por Dewey hostilizado. Ele nasce nos pases de lngua alem, no final dos anos vinte e se ramifica nos dois crculos de Viena (Schlick, Carnap, Gdel, Waismann, Frank) e de Berlim (Reichenbach, Hempel, Von Mises), unificados culturalmente pela revista Erkenntnis, dirigida de 1930 a 1938 por Carnap e Reichenbach. O Wiener Kreis, que tem para ns aqui uma relevncia maior, evoca no manifesto da sua fundao o ensinamento de Peano, Frege, Russel, Whitehead e Mach, mas sabido que os seus estudiosos, em particular Schlick e Carnap, foram influenciados pelas doutrinas do Tractatus

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logico-philosophicus e pelas poucas conversaes com Wittgenstein. Caracterstica de tal empiricismo lgico a distino entre juzos analticos e juzos sintticos, entre proposies que concernem idias (e que so fundamentalmente reconduzveis a tautologias) e proposies que concernem fatos e que so verificveis mediante o recurso aos dados observveis elementares. Externamente a esses dois gneros de enunciados, que tm valor cientifico, existe a insensatez da metafsica, imputvel a um uso imprprio da linguagem, ao uso de palavras privadas de sentido ou conjuno sintaticamente errnea de palavras dotadas singularmente de sentido. Em A superao da metafsica por meio da anlise lgica da linguagem, Carnap mostrar em Heidegger um exemplo, a no ser imitado, de uso imprprio da linguagem. O modelo neopositivista de teoria cientfica foi representado como uma pirmide de enunciados, tendo no vrtice os mais gerais e no demonstrados, nas sees intermedirias os dedutveis logicamente dos precedentes e na base aqueles com generalidade mnima, que se referem a observaes particulares. O aspecto axiomtico e o recurso aos dados observveis fazem parte da prpria imagem da cincia. Mas a sistematizao terica do modelo varia muito entre os diferentes autores e, freqentemente, no interior de um mesmo autor. Tomemos o caso de Carnap. Em 1928, na Construo lgica do mundo, no h referncia, com em Mach, sensao enquanto dado irredutvel (a psicologia da forma tem, com efeito, demonstrado que as sensaes j so o resultado de processos abstratos), mas aos vividos elementares, aos Elementarerlebnisse, aos momentos psicolgicos a seguir conectados por relaes de ordem lgica. O programa de Carnap contempla, ento,

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por um lado, a reconstruo racional dos conceitos cientficos com base na referncia ao imediatamente dado, por outro, a evidncia das reaes estruturais capazes de articular os dados. Mas j na Sintaxe lgica da linguagem de 1934, os vividos elementares, de natureza psicolgica e inverificvel, so substitudos pelos protocolos observveis, de natureza lingstica e controlvel. Carnap procede sempre mais em direo ao exame de linguagens altamente formalizadas, convencionais, expressas pelo princpio de tolerncia, pelo qual, cada um pode construir como quiser a sua lgica, ou seja, a sua forma de linguagem. Sob a influncia de Hilbert e do lgico polons Tarski, delineia uma metalinguagem para analisar a linguagem-objeto das proposies cientficas, ou seja, para traar os lineamentos de um sistema dedutivo axiomtico. A verdade analtica, definida agora em termos sintticos, adquirir mais tarde tambm um aspecto designativo, semntico (na Introduction to Semantics de 1942), e a linguagem, de acordo com Charles Morris junto ao qual e a Neurath, Carnap havia produzido em 1938 a Enciclopdia da cincia unificada ser estudada tambm sob o aspecto pragmtico, com relao aos comportamentos por ela induzidos. Contemporaneamente, o rgido verificacionismo ser abandonado e Carnap ter de se contentar com a simples confirmao de um enunciado com base no seu grau de probabilidade. A um outro emigrado, dessa vez Inglaterra, caber a critica fundamentao neopositivista: Karl Raimund Popper. Ele se afasta cada vez mais das colocaes do Crculo de Viena, ou seja, de um modelo de cincia fundado sobre protocolos observveis e sobre um sistema de enunciados certos e definitivos. Os problemas cientficos no

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so para ele reduzveis ao correto uso lingstico ou construo de intrincados modelos em miniatura, [de] vastos sistemas de mecanismos minsculos86, como justamente ocorre com Carnap. A cincia tende a resolver, por ensaios e erros, os enigmas do mundo e algo imperfeita, ainda que continuamente aperfeiovel. um agregado de conjecturas, de preconceitos, de antecipaes prematuras e de hipteses arriscadas, que por sorte so constantemente submetidas ao controle da comunidade cientfica. O conhecimento no deve mais perseguir o dolo deletrio do conhecimento absolutamente certo, objetivo, definitivo: Uma vez que a venerao que tributamos a esse dolo um impedimento no apenas audcia das nossas questes, mas tambm ao rigor dos nossos controles. A concepo errada da cincia trai-se justamente pelo seu desmesurado desejo de ser aquela justa. Pois, o que torna algum um homem de cincia no a posse do conhecimento, da verdade irrefutvel, mas a pesquisa crtica, persistente e inquieta da verdade.87 errado considerar as cincias como caracterizadas por uma base observvel e as metafsicas como equilibrando-se sobre as asas da especulao. Em primeiro lugar, porque as grandes teorias cientficas, por exemplo, a da relatividade, se apiam muito pouco em dados empricos e, em segundo lugar, porque a metafsica, longe de se reduzir a puro no-senso, como queriam os neopositivistas, orienta o prprio empreendimento cientfico (foi, com efeito, a metafsica influente, do culto da luz, de origem neoplatnica, a empurrar Coprnico para a formulao das suas hip86. K. R. Popper, The Logic of scientific discovery, Londres, Hutchinson, 1959. 87. Ibid., p. 311.

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teses astronmicas). A linha de demarcao entre cincia e metafsica ou entre cincia e pseudo-cincia passa no pelo divisor de guas sentido/no-sentido, mas pelo falsificvel/no-falsificvel. Ou seja, uma teoria cientfica no pode ser corroborada mediante verificaes, acumulando provas tais que a confirmem, recorrendo induo. Nenhuma regra pode garantir que uma generalizao que se infere de observaes verdadeiras, porquanto longamente repetidas, seja verdadeira. H, porm, uma assimetria entre verificabilidade e falsificabilidade, na medida em que as asseres universais da cincia no podem nunca ser derivadas de asseres singulares, mas podem todavia ser por elas impugnadas. As asseres de base podero, portanto, falsificar uma teoria, no fund-la. cientfica uma teoria cuja forma lgica falsificvel mediante asseres empricas, mediante um experimentum crucis, ao passo que metafsica e pseudo-cientfica uma teoria que no pode ser confutada por princpio. Possuem esse aspecto, segundo Popper, a psicanlise e o marxismo, tal como ele os conhecera desde sua juventude, enquanto pretendem fornecer explicaes onicompreensivas e claras (ao passo que a explicao cientfica a reduo ao conhecido do desconhecido, em nveis maiores de generalidade) e encontrar contnuas verificaes s suas proposies: Um marxista no podia abrir um jornal sem que nele encontrasse a cada pgina um testemunho capaz de confirmar a sua interpretao da histria [...]. Os analistas freudianos sublinhavam que as suas teorias eram constantemente verificadas pelas suas observaes clnicas.88 Mas,
88. Id., Conjectures and Refutations, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1963.

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exatamente porque essas doutrinas no so o resultado de previses arriscadas, no impedem o acontecimento de certos eventos, servem-se de assunes auxiliares ad hoc e subtraem-se a toda confutao, elas no so, por isso, cientficas. Ao passo que, o estatuto de cientificidade possui-o, por exemplo, a teoria einsteiniana da gravitao, porque passou inclume pelo crucial experimento de Eddington, sob o qual podia sucumbir: A teoria einsteiniana da gravitao havia chegado concluso de que a luz devia ser atrada por corpos pesados como o sol, do mesmo modo como eram atrados os corpos materiais. Conseqentemente, podia-se calcular que a luz proveniente de uma longnqua estrela fixa, cuja posio aparente estivesse prxima do sol, teria alcanado a terra por uma direo tal, capaz de fazer parecer a estrela ligeiramente afastada do sol; ou, em outras palavras, podia-se calcular que as estrelas vizinhas ao sol pareceriam como se se tivessem afastado um pouco do sol e tambm entre si. Trata-se de um fato que no pode ser observado normalmente, uma vez que aquelas estrelas tornam-se invisveis durante o dia pelo excessivo esplendor do sol: no curso de um eclipse todavia possvel fotograf-las. Se se fotografa a mesma constelao noite, possvel medir as distncias das duas fotografias, e controlar assim o efeito previsto.89 O marxismo no pode ser para Popper uma teoria cientfica tambm porque assenta sobre dois pressupostos falsos: o historicismo e a dialtica. Por historicismo ele entende uma antiga superstio, segundo a qual, existiriam foras irresistveis que nos empurram para a frente e que legitimam profecias disfaradas de previses cientficas e opes
89. Ibid., p. 65-6.

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disfaradas de futuro indicativo. Isso significa divinizar a Histria, transform-la em tribunal do mundo, justificar todo totalitarismo. Hegel e Marx, esses falsos profetas, geraram, respectivamente, Hitler e Stalin, e foram os mais ferrenhos fautores de um coletivismo tribal, fechado; foram os inimigos da sociedade aberta, onde existe crtica, debate, possibilidade de falsificar as posies alheias, de dissentir livremente (os limites ideolgicos e tambm filolgicos de tal interpretao do pensamento de Hegel e de Marx no tm necessidade de serem sublinhados). A sociedade aberta ou, mais tarde, a democracia, no certamente perfeita: simplesmente o regime no qual o poder poltico submetido ao mais estrito controle, para evitar a tirania provoca danos menores . Estreitamente conectada ao historicismo a dialtica, na medida em que as contradies nela so exaltadas at tornarem-se o motor da histria. Mas a cincia no pode resignar-se s contradies, deve elimin-las, e essa a nica fora que empurra para a frente o desenvolvimento dialtico: O que promove o desenvolvimento no uma fora misteriosa, interna a essas duas idias [tese e anttese], nem uma fantasmagrica tenso entre elas: unicamente a nossa resoluta deciso de no admitir as contradies que nos induzem a procurar atentamente um novo ponto de vista, que nos consinta evit-las.90 Nas mais recentes discusses sobre a epistemologia, as teses falsificacionistas foram precisadas e retificadas pelo prprio Popper e por seus seguidores Agassi e Watkins. Mas foram colocadas em dvida, em diversos aspectos, por Kuhn, Lakatos e Feyerabend. Kuhn considera que Popper tenha mudado o curso inteiro da cincia com os seus raros
90. Id., Che cos la dialettica?, ibid., p. 539.

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momentos revolucionrios. Nos perodos de cincia normal, com efeito, a atitude crtica e falsificacionista no absolutamente difundida. Somente nas fases poderosamente inovativas, quando muda repentinamente o paradigma de uma teoria cientfica e os velhos fundamentos so desqualificados, somente ento, a pesquisa procede segundo modelos assimilveis aos de Popper. Lakatos (um estudioso hngaro emigrado Inglaterra depois de 1956, formado nas filosofias de Hegel, Marx, Lenin e Lukcs, e tornando-se a seguir um popperiano heterodoxo) coloca, de sua parte, em evidncia indo alm de uma intuio de Popper como o carter de cientificidade ou no-cientificidade no pode ser imputado a uma teoria singular, mas a uma sucesso de teorias, a um programa de pesquisa, que ademais determinado no seu prprio ncleo por assunes pr-analticas de tipo metafsico, e conseqentemente no falsificveis. Para Feyerabend, enfim, defensor de uma epistemologia j anrquica e contrrio a toda regulamentao rgida, a todo mtodo na pesquisa cientifica, a prtica da cincia incalculvel, rica em inventivas, em estratagemas, no ligada a nenhum cdigo de honra, astuta, tal como a histria para Hegel e para Lenin. A cincia no funciona segundo critrios policialescos de lei e ordem, mas graas sistemtica violao de todas as regras estabelecidas e de todas as regras e de todas as teorias, at mesmo daquelas que parecem confirmadas por resultados experimentais bem estabelecidos. Vale o critrio do anything goes, do tudo pode ir bem, at porque ele permite a proliferao das teorias, com a conseqente liberao de energias intelectuais e imaginativas de outra maneira destinadas a permanecer comprimidas ou inertes. interessante observar como nos estudos dos anos setenta, diante dos proble-

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mas postos pela mudana conceitual, pelo suceder-se das teorias cientficas, que avanam por incluso e conjuntamente por negao das precedentes, a filosofia hegeliana e a dialtica, to desprezadas pelos neopositivistas e por Popper, voltaram, com Lakatos, Feyerabend e outros, ao auge como modelo a ser estudado para compreender o nexo entre continuidade e descontinuidade na forma do Aufhebung ou superao. Por um lado, refuta-se a concepo tradicional segundo a qual a cincia teria um carter cumulativo, continuista, passando por sucessivas conquistas, por outro, tende-se a restringir a forte descontinuidade tal como aparece em Bachelard ou em Kuhn de A estrutura das revolues cientficas. Junto s sugestes dialticas procura-se contemporaneamente (por exemplo, atravs dos modelos formais de Sneed e Stegmller ou atravs da concepo da racionalidade local e reticular de Larry Laudan) salvar o conceito de progresso no curso do pensamento cientfico e oferecer uma imagem de como a cincia pode crescer sobre si mesma negando, de quando em quando, os prprios limites. Do lado americano depois de um domnio incontrastvel das posies de Carnap, Neurath, Tarski e, mais tarde, dos tericos da filosofia da linguagem comum a despedida da filosofia analtica lenta. A insdia mais radical sua hegemonia veio nesses ltimos quinze/vinte anos da filosofia continental de Foucault, Derrida, Gadamer ou Habermas, difundidos, inicialmente, por meio dos departamentos de francs ou de literatura comparada da Costa Leste e da Califrnia. Os mais precoces signos de rebelio interna contra o neopositivismo podem todavia fazer-se remontar ao incio dos anos cinqenta, quando Willard van Orman Quine escreve, em 1951, o artigo Dois dog-

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mas do empirismo. Nele afirma a insustentabilidade da distino entre enunciados analticos (tautolgicos, do tipo solteiro significa no casado, que se baseiam no significado dos termos e tm valor independentemente dos dados da experincia) e enunciados sintticos (empricos, no deduzveis pelo puro raciocnio, mas pela observao contingente), entre verdade de razo e verdade de fato. Os primeiros fecham-se sobre si mesmos num crculo vicioso de inextricveis remetimentos recprocos entre sinnimos, no caso solteiro e no-casado; os segundos no podem ser interpretados atravs de um remeter direto aos puros dados perceptivos. Nenhum enunciado, com efeito, suscetvel de ser confirmado singularmente, fora de seu contexto global, holstico. Cai, assim, seja a possibilidade de reduzir todos os enunciados significantes experincia imediata, seja a noo de significado (enquanto conceito rgido que se refere a alguma coisa exterior, a um mudo fato nu e no interpretado). Tal posio abre caminho idia de que existem mais paradigmas, dado que toda observao est carregada de teoria, ou mais verses do mundo, dado que diferentes esquemas conceituais geram diferentes modos de construir a realidade. Pergunta-se, por exemplo, Norwood Russel Hanson: Kepler e Tycho Brahe viam a mesma coisa quando observavam o surgimento do Sol?, ou seja, quando um via-o parado com a Terra girando ao seu redor e o outro via-o girar em torno do nosso planeta?91 E, depois, no sentido de Nelson Goodman, se no existe mais nenhum vnculo entre os nossos enunciados e a realidade perceptvel no seria ento possvel cincia fabricar uma plu91. N.R. Hanson, Patterns of Discovery, Cambridge Univ. Press, 1958.

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ralidade de mundos, dotados de consistncia prpria, maneira como fabrica-os a arte?92 O pluralismo de paradigmas ou de verses do mundo confutado, seja pelo lgico Saul Kripke (que contra toda atitude kantiana de um mundo desconhecido a ser interpretado, apresenta realisticamente a idia de batizar as coisas por meio de nomes ou de designaes rgidas), seja, sobretudo, por Donald Davidson, o qual mostra como no tem sentido contrapor realidade mltiplos esquemas conceituais, incomensurveis e rivais entre si, que organizariam a experincia. A prpria noo de esquema conceitual , com efeito, impraticvel, tanto ao singular quanto ao plural. No existe nenhuma realidade bruta, preexistente rede dos esquemas com os quais procuraramos captur-la, como no existe tambm uma alternativa terminante entre a intraduzibilidade completa dos nossos esquemas (ou linguagens que os exprimem) e uma perfeita convergncia entre eles, que consentiria o acesso a um compartilhado mundo nico. Abolido o dualismo entre esquema e contedo, considerado como terceiro dogma do empirismo (assim como o seu colega de Harvard, Hillary Putnam, abole o dualismo entre fatos e valores), Davidson admite unicamente tradues de enunciados a serem comparados entre si, para encontrar, assim, o sentido do que se fala com relao a eventos extra-lingsticos, comuns ao consrcio humano. Se afirmamos a diversidade dos esquemas conceituais, devemos, contudo, demonstrar a sua intraduzibilidade. No entanto, mesmo querendo, no somos absolutamente capazes de faz-lo, nem para as lingua92. Cf. N. Goodman, Ways of Worldmaking (1978), Indianpolis, Bob Merril, 1982.

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gens parcialmente intraduzveis, nem para aquelas completamente intraduzveis. Apesar do princpio da considerao, que nos convida a escolher a interpretao mais coerente e sensata das asseres alheias manifestadas numa lngua desconhecida, delas podemos sempre oferecer interpretaes ulteriores, sem conseguir, todavia, fixar seu preciso significado. Alm do mais, no caso de absoluta incompreensibilidade, torna-se legtimo at mesmo duvidar se elas constituem uma linguagem, se correspondem a um comportamento lingstico, no sentido de que h por trs delas estados mentais de sujeitos intencionados a comunicar-se. Com efeito, tanto o acordo quanto o desacordo resultam inteligveis somente em face do pano de fundo de um acordo difuso e consolidado.93

93. D. Davidson, Inquiries into truth and interpretation, Oxford Univ. Press, 1984 e Essays on action and events, Oxford, Clarendon Press, 1980.

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captulo 6

O pensamento dialtico

Conscincia e totalidade A filosofia hegeliana, com seus conceitos conexos de dialtica e de totalidade, j havia dado, contudo, muito antes, os seus frutos com um dos mestres de Lakatos, Gyrgy Lukcs, tambm ele obrigado em 1919, depois do fracasso da Repblica dos conselhos de Bela Kun, a tomar o caminho do exlio: Viena, Berlim e Moscou, onde tem a possibilidade, por cerca de doze anos, de observar, de perto, o regime stalinista. A figura de Hegel (que, fechado um longo perodo de latncia, tornara a se projetar sobre diversas filosofias do sculo XX, de Dilthey ao existencialismo, de Adorno a Lakatos, em todo lugar onde se combatesse a reificaosocial, burocrtica, cientifica) encontra em Lukcs no apenas um dos seus mais atentos intrpretes mas tambm um terico que, por meio de sua aproximao a Marx, o faz reentrar na essncia do debate poltico dos ltimos decnios. Com o desaparecimento, no primeiro psguerra, das esperanas revolucionrias na Europa Ocidental, o marxismo dividiu-se em dois troncos, assinalando a diferena de experincia entre quem estava na oposio e quem estava no poder ainda que ela no se apresentasse mais como distino entre Igreja militante e Igreja triun-

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fante e que remontava tambm a matrizes histricas e nacionais diversas. Enquanto na Unio Sovitica a dureza da luta poltica em curso e os esforos para construir uma base econmica slida para o socialismo fazem com que se d nfase aos momentos da necessidade, ao realismo, objetividade, no Ocidente, onde o fascismo comea em alguns pases a governar e onde o perodo de transio prefigura-se longo, a reflexo marxista tende a assumir tons mais utpicos ou extremistas, a recuperar uma dimenso anti-economicista, prospectiva, filosfica, baseada na tomada de conscincia das dificuldades e dos pontos mortos a serem superados. A esse objetivo dedicado Histria e conscincia de classe, de 1923. Lukcs, que na juventude absorvera as idias do historicismo de Dilthey, da filosofia dos valores, de Simmel e de Weber, pressupe ainda nos ensaios, que constituem esse volume, a distino diltheyana entre cincias da natureza e cincias do esprito, bem como as anlises que da reificao e do capitalismo haviam dado a Filosofia do dinheiro de Simmel e os escritos de Weber (inclusive os editados postumamente, dos quais Lukcs conhecia em parte o contedo, tendo freqentado em Heidelberg a casa de Max Weber). A dialtica no pode para ele ser aplicada natureza, que regida por leis de uniformidade metahistrica, de eternizao e isolamento dos dados, de calculabilidade e quantificabilidade das cincias naturais que o capitalismo pretende aplicar tambm s sociedades humanas (justamente no momento em que as cincias mudavam de aspecto, Lukcs continua a ter delas uma viso mais arcaica do que a de Dilthey). Capitalismo e cincias da natureza so, pois, solidrios: sendo levada a srio a afirmao de Weber de que a cincia o nico partido da burguesia. Mas

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tambm capitalismo e reificao so solidrios: no mundo das mercadorias, tambm o homem tende a ser guiado e tratado como coisa, a ser reduzido a mero apndice da produo. O que contrasta vitoriosamente tal reificao e a ideologia que a justifica a dialtica com a sua idia de totalidade, que restabelece os nexos vivos e processuais da realidade, imerge a histria nos dados, liga teoria e prtica na compreenso e transformao, conecta o sujeito com o objeto, permite uma viso global numa poca de variaes contnuas e freqentemente imperceptveis do arranjo de conjunto num tabuleiro mundial. O conhecimento da totalidade no autocontraditria s possvel conscincia de classe do proletariado. Precedentemente, nas idades pr-capitalistas, a diviso em castas e estratos (Stnde) tornava invisvel a totalidade social e, conseqentemente, impossvel a previso, a projeo e o controle da dinmica histrica. Com o advento da burguesia, com a formao das classes modernas e a autonomizao da esfera econmica, as vises do mundo e a percepo dos conflitos de interesse tornam-se totais e a conscincia de classe entrou na fase em que pode se tornar consciente.94 Se bem que a burguesia (diferentemente dos camponeses ou da sua frao mais desagregada, a pequena burguesia) tenha uma viso dialtica da realidade, uma viso trgica e contraditria: sobre a conscincia burguesa, como sobre os personagens que Lukcs havia estudado em A alma e as formas e em Histria do desenvolvimento do drama moderno, pesa uma trgica maldio que a obriga, mal chega ao ponto mais alto do seu desenvolvimento, a cair numa insolvel contradio
94. G. Lukcs, Storia e coscienza di classe, Sugar-Co, Milo, 1967, p. 77.

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consigo mesma e, conseqentemente, a se auto-suprimir. Essa situao trgica da burguesia espelha-se historicamente no fato de que ela ainda est empenhada em esmagar o prprio predecessor, o feudalismo, e j aparece o seu novo inimigo, o proletariado.95 A burguesia no pode suportar a viso da totalidade, que inclui a dos seus prprios limites e a do seu fatal desaparecimento; ela , portanto, obrigada a se manter na defensiva e a interromper para si mesma e para os outros a percepo global dos nexos histricos. A classe operria, pelo contrrio, que goza da vantagem de considerar a sociedade a partir do seu centro, do motor da produo, no s no tem medo da totalidade social, mas tem, sobretudo, interesse em conhec-la, para poder guiar o processo de transio e abolir a si mesma numa sociedade sem classes. Muitos anos depois, no Prefcio traduo italiana de 1967, Lukcs reconhecer ter cometido diversos erros em Histria e conscincia de classe: de ter confundido a objetivao, ineliminvel em toda atividade humana, com o estranhamento, que historicamente revogvel; de ter feito o trabalho perder a caracterstica que Marx lhe havia atribudo em toda sociedade, qual seja, a de assegurar a troca orgnica da sociedade com a natureza, e de ter incorrido, em particular, num excesso (hegeliano), contrapondo prioridade da esfera econmica a centralidade metodolgica da totalidade.96 A importncia de Hegel, da dialtica e da categoria de totalidade, no sero, porm, nunca repudiadas na inteira produo de Lukcs. Pelo contrrio, sobretudo, depois que Stalin inaugura a poltica das frentes populares, ele elabo95. Ibid., p. 80 96. Ibid., p. XXI.

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ra abertamente uma linha estratgica de longo alcance que prev, como corolrio da aliana entre burguesia progressista e proletariado, o rejuntamento da grande estao cultural da burguesia progressista, antes de sua definitiva entrega ao irracionalismo. Os nomes de Hegel, de Goethe e de Ricardo constituem os pontos de referncia e a herana mais sadia e dialtica da tradio burguesa: representam aquelas individualidades plsticas que o proletariado esfora-se por produzir em todo homem. O irracionalismo envenenou, a seguir, a filosofia, a arte e a economia poltica burguesa (escapa a Lukcs, na justa polmica contra a cultura que conduziu ao Nacional-Socialismo e guerra, o quanto de conhecimento existe tambm na decadncia, quais os antdotos crise misturados s toxinas: da a liqidao sumria de tantos autores na Destruio da razo). Essas idias de Lukcs tero na Itlia um peso relevante (entre os anos cinqenta e sessenta, na idade da desprovincializao), quando se enxertam no historicismo marxista preexistente e na perspectiva poltica de uma aliana entre classe operria e camadas mdias democrticas; contribuiro, ento, para a formao de um humanismo marxista, no isento de elementos classicizantes, grosseiros e harmonicamente compostos. Uma incidncia menor, e no apenas na Itlia, tero, pelo contrrio, as ltimas e mais maduras reflexes do filsofo hngaro, da monumental Esttica Ontologia do ser social, onde se enfrentam organicamente os problemas do espelhamento da vida cotidiana (um tema que ser transmitido discpula Agnes Heller) e na arte, na peculiaridade da sua mimese e dos seus mtodos de sinalizao, e do conhecimento dirigido por um estando em si estratificado em diversos nveis mediados pelo trabalho e tornados inteligveis pela histria.

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A dialtica negativa A esta concepo de uma dialtica fortemente compositiva, harmnica apesar das contradies mais dilacerantes, e imagem de uma totalidade alcanada, opem-se Adorno e Benjamin, que, em conexo com o embasamento trgico das filosofias de Kierkegaard e de Rosenzweig e com a idia neo-kantiana da incomensurabilidade da parte com o todo, da totalidade como simples focus immaginarius, reavaliam aquela lgica da desagregao que se exprime na arte e nos conceitos das vanguardas do sculo XX. Para Adorno, preciso viver at o fundo as dilaceraes desse perodo histrico, em que, com o avano da socializao, a totalidade tornou-se totalitarismo, sistema em que vige a lei da unidade, da eliminao do diverso, do no compatvel com a dominao. No se deve, pois, procurar como faria Lukcs uma conciliao forada, transfigurar a realidade negativa do presente em formas somente pacificadas na aparncia. Devem ser, pelo contrrio, trazidas luz da conscincia as mutilaes, as divises e as degradaes que a vida experimenta e que a grande arte de um Kafka, de um Traks, de um Picasso ou de um Schnberg representam. A conciliao s pode ser concebida beira da loucura97, no que hoje esmagado, oprimido, impotente, individual, intil, no funcional, num mundo regido pela intercambiabilidade, pelo princpio da eqivalncia, da identidade. Em tudo o que rejeitado alberga-se a esperana de que o poder e a fora das coisas, o destino dessa poca, no tenham para sempre o predomnio. Somente
97. Th. W. Adorno, Filosofia della musica moderna (1949), Einaudi, Turin, 1959, p. 130.

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por meio desse acmulo de dor, que nos projeta para um tempo que no o nosso, poderemos entrever o desaparecimento da totalidade antagnica, a redeno da particularidade, a paz como estado de uma diferenciao sem poder, na qual o que diferenciado participa reciprocamente do outro.98 Unicamente ento ter fim a marxiana prhistria da humanidade. Mas para isso preciso escapar da sugesto do existente, revolv-lo na sua obviedade, acionar a fantasia exata que recupere o quanto at hoje foi removido e marginalizado; substituir luta de classe que se interiorizou, a resistncia dominao das pequenas minorias; ativar, substancialmente, a razo dialtica que a irracionalidade face razo dominante99 e que afirma Adorno em polmica com Popper e os cientistas- no nem fechada holisticamente, nem estranha ao objeto. Antes, na sua negatividade, que no acolhe passivamente os dados sensoriais ou as tautologias como a prpria verdade, ela muito mais respeitosa para com a vida e as contradies do objeto do que as concepes neopositivistas ou cientificistas, desprezadas pela dialtica, e que, por sua vez, a consideram como no mais que uma srie de fteis divagaes retricas: Num certo sentido, a lgica dialtica mais positiva do que o positivismo, por ela desprezado: ela respeita, como pensamento, o que se deve pensar, o objeto, mesmo quando ele no segue as regras do pensamento. A sua anlise acena s regras do pensamento. O pensamento no obrigado a se contentar com a prpria normatividade; tem condies de pensar contra si prprio, sem renun-

98. Id., Epilegomeni dialettici, in: Parole chiave. Modelli critici, cit., p. 214. 99. Id., Minima moralia cit., p. 68.

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ciar a si mesmo. Se fosse possvel uma definio da dialtica dever-se-ia propor essa.100 O pensamento dialtico procura pensar a histria congelada nas coisas, o n temporal do devir em que os cientistas se escondem e que filtra, para alm de toda ideologia, na arte e no pensamento no regulamentados, procedendo por intermitncia, tendentes para o no ainda. Tal congelamento no , exatamente, um destino: Como o fim, tambm a origem da msica vai alm do reino das intenes, aparenta-se ao gesto, estreitamente afim ao choro. O gesto do desatar: a tenso da musculatura facial cede, aquela tenso que, ao direcionar o rosto para o ambiente em vista da ao, dele o isola a um s tempo. Msica e choro decerram os lbios e deixam livre o homem detido... O homem que se entrega ao choro e a uma msica que no se lhe assemelha em mais nada, deixa contemporaneamente refluir em si a corrente daquilo que ele no , e que estava estagnado atrs do fechamento do mundo dos objetos concretos. Com o seu choro e o seu canto penetra na realidade alienada.101 Para Adorno, a msica, tal como a arte em geral e as grandes filosofias, faz falar o que a dominao e a ideologia escondem sob a couraa da identidade ou suprimem como irrelevante e nocivo. Por necessidade de autoconservao a humanidade teve efetivamente de resistir, nos seus incios, ao chamado do diverso e ao carter pnico e indistinto da natureza. Ao canto das Sereias, Ulissses reage ordenando aos seus companheiros que tapassem os ouvidos com a cera

100. Id., Dialettica negativa (1966), Einaudi, Turin 1970, p. 126. 101. Id., Filosofia della musica moderna, cit., p. 129-30.

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e que remassem vigorosamente, enquanto que ele, tendose feito amarrar ao mastro da nave, estava livre para ouvilo. Essa a pr-histria do sujeito, que se constitui por meio de uma separao traumtica da natureza interna e externa e por meio da fundao de um plo centralizado de controle de si mesmo e da sociedade, mas que nunca deixa de sentir a nostalgia do estado inicial, o desejo de a ele retornar: A humanidade teve que se submeter a um tratamento espantoso, a fim de que nascesse e se consolidasse o Si, o carter idntico, prtico, viril do homem, e alguma coisa de tudo isso repete-se em toda infncia. O esforo para manter unido o eu pertence ao eu em todos os estados, e a tentao de perd-lo sempre se conjugou com a cega deciso de conserv-lo [...]. A angstia de perder o Si, e de anular, com o Si, o limite entre si-mesmo e o resto da vida, o medo da morte e da distino, acha-se estreitamente conjugado com uma promessa de felicidade com a qual a civilizao tem estado ameaada a todo instante.102 Quanto mais o eu dbil, mais tende a submeter a naturalidade; e o pensamento e o primado lgico da identidade outra coisa no so que o correlato da subordinao que a totalidade social exige de todo indivduo. A dureza da luta contra uma natureza hostil e muito poderosa exigiu at hoje a atribuio ao gnero de um poder de coero e de coeso que sacrifica, inevitavelmente, a singularidade. O carter compacto da totalidade social e o reforo da identidade pessoal asseguram a sobrevivncia da espcie e dos indivduos num mundo ainda conflitual, ao preo, porm, de uma vida deteriorada e da renncia felicidade integral, que relampeja, como sub-rogado, na fantasia e na
102. Id., Dialtica negativa, cit., p. 165.

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arte. A plenitude da vida possvel para alm dos mecanismos de perpetuao social e de dominao, concedida desde que se a declare no efetiva, pura iluso sem pretenso de perturbar a seriedade do real. Houve um perodo, a partir do Renascimento e por toda a poca do capitalismo concorrencial, em que o indivduo subtraiu-se parcialmente ao comando da totalidade idntica, ou melhor, em que a prpria totalidade do social, quebrado a seu favor o equilibrio com a natureza, pde tolerar dentro de si um conflito mais acentuado e legitim-lo. No pice desse perodo histrico temos, no terreno prtico, o desenvolvimento da pequena empresa psicolgica do indivduo e o salto das foras produtivas e, no terreno terico, a dialtica de Hegel e de Marx e a grande arte do sculo XIX. Mas, depois, com o surgimento do capitalismo monopolista, devido ao aumento das tenses econmicas, polticas e sociais, a totalidade se enrijece novamente, penaliza os desvios do que diverso, procura apagar o processo de individualizao em andamento, na esperana de conseguir, mediante a abolio da espontaneidade do comportamento de cada um, o reforo das estratgias anti-crise. A pequena empresa psicolgica vai falncia e substituda pelo grande magazine da conscincia manipulada103 e aqueles mesmos valores que haviam fornecido o propulsor indispensvel decolagem do capitalismo de concorrncia (individuao, autodeterminao, liberdade de pensamento, conflitualidade) so agora condenados como um luxo antiquado e nocivo. Do sujeito autoconsciente, propugnado pelo idealismo clssico alemo, retorna-se assim substncia amorfa, comunidade conformista ameri103. Cf. M. Horkeheimer -Th. W. Adorno, Dialettica dellilluminismo (1947), Einaudi, Turin, 1972, p. 216.

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cana, Gleichschaltung, ou seja, ao nivelamento coagido nacional-socialista ou ao partido dos mil olhos de brechtiana memria. Em cada caso, com as cadeias do medo ou com aqueles das necessidades, o ser social fica indissoluvelmente ligado conscincia. A estrutura penetra e invade a superestrutura, fazendo cair, de um lado, a aparncia residual de uma zona autnoma com relao esfera econmica, e reduzindo, junto, o indivduo mera funo de portador dos mecanismos econmicos, enguiando o motor subjetivo da transformao, que havia comeado a funcionar em baixa rotao com a individuao. Uma vez dilacerados os invlucros protetores do indivduo autonomia subjetiva, famlia, amor, amizade, solidariedade de classe este acha-se mais uma vez em contato direto com a totalidade primordial, que dobra o particular ao universal negativo. A parbola do esclarecimento (Aufklrung) conduz de uma barbrie outra, da rudeza natural planificada. E, no clima da douta barbrie do presente, a revoluo adiada para uma data indefinida. Somente pequenas minorias podem negar a opresso vigente, com uma resistncia quantitativamente dbil, mas certamente bem mais do que simblica. Ao conceito de luta de classe, Adorno contrape o de resistncia dominao; luta coletiva e organizada, a singular ou de grupos restritos; guerra de movimento, para nos servir da terminologia gramsciana, a de posio, em trincheiras esparsas. A realidade bloqueada pode ser lentamente fluidificada somente pela obra de poucos, dos rejeitados, dos herticos, dos perseguidos por essa ordem: Os fracos, os impotentes, que a histria marginalizou e aniquilou segundo o veredicto de Spengler, personificam negativamente, na negao de tal civilizao, aquilo que permite, ainda

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que fracamente, romper a dominao e pr um fim ao horror da pr-histria. No seu protesto est a nica esperana de que destino e poder no tenham a ltima palavra.104 O sujeito histrico da emancipao, o proletariado, parece ter-se tornado incapaz, enquanto tal, de se opor ao poder do existente, comprimido como est entre socialismo burocrtico, nfase no consumismo e terror fascista. De resto, a degradao da vida manifesta-se de mil modos e doente aparece com freqencia tambm tudo o que passa a existir porque o novo abre caminho fatigosamente entre vnculos, fechamentos, retraimentos e sendas que no conduzem a lugar nenhum. Numa impiedosa e, ao mesmo tempo, comovida fenomenologia da existncia cotidiana, manifestam-se abertamente aos olhos de Adorno todas as misrias e os vazios mascarados pela maior liberdade e imediatismo que a lgica capitalista da identidade (enquanto troca de equivalentes que cancela a subtrao da mais-valia) promove e faz penetrar at nas mais ntimas manifestaes da conscincia individual e do comportamento social: os homens desaprendem a arte do dom, uma vez que h algo de absurdo e de incrvel na violao do princpio de troca; com freqncia, tambm as crianas olham desconfiadas para o doador, como se o presente fosse um truque para vender escovas e sabo. A procura de uma comunho maior entre indivduos agora privados de espontaneidade e de laos afetivos profundos ocorre por meio da falsa vizinhana de uma camaradagem a base de empurres, que no mais que um outro signo da
104. Th. W. Adorno, Prismi. Saggi sulla critica della cultura (1955), Einaudi, Turin, 1972, p. 63.

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crescente impossibilidade da convivncia humana nas atuais circunstncias.105 Contra o virtual desaparecimento e embotamento da experincia, a filosofia e a arte podem constituir-se em antdotos, a primeira imunizando os homens no confronto com o grande poder da sugesto que emana do existente, a segunda apresentando-se como o lugar tenente do sujeito coletivo autntico, mas ainda por aparecer. Filosofia e arte devem retorcer a aparente obviedade e imutabilidade do real, indicar sobretudo as suas linhas de fratura latentes e visveis, o seu ser sulcado de contradies no componveis no momento. Desde jovem, Adorno afirmou ter utilizado uma idia para ele fundamental, a de uma lgica da desagregao, que pde ver em ao no apenas nas vanguardas musicais vienenses, nas tcnicas dodecafnicas, mas tambm nas filosofias atonais de um Benjamin ou de um Bloch ou na pintura de um Picasso. A dialtica negativa, que renuncia conciliao atual, conseqentemente o instrumento para escandir a presumida impenetrabilidade e intransformabilidade do real, para revelar infelizmente ainda para poucos como o gigante da dominao tem os ps-de-barro e como a sua durao depende do consentimento involuntrio ou extorquido dos oprimidos. Teoricamente, ela a conscincia conseqente da no-identidade, mas a esperana da conciliao acompanha o pensamento inconcilivel. A dialtica negativa deve ressarcir o no-idntico pela sua eliminao da totalidade vigente, deve basear-se no que ainda resiste na periferia da realidade ou contra ela luta, no no-conceitual individual e particular para ex105. Id., Minima moralia, cit., p. 32, 27.

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primir assim a histria congelada das coisas, dissolvendo a identidade, a totalidade e a reificao social com o cido corrosivo das contradies. Os resduos da sociedade atual so o fermento da sociedade futura, no a sua completa configurao. E a luta, pelo seu concreto alvorecer factvel, no banalmente utpica, no inevitavelmente votada derrota.

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captulo 7

O mundo e o olhar

Husserl: a viso da coisa Vamos dar, agora, um passo atrs no tempo para ver como os filsofos puros enfrentaram a relao sujeito-objeto o olhar e a coisa e tentaram estabelecer novas certezas. Recomecemos por Husserl, para quem a superao do psicologismo, do relativismo historicista e da oposio sujeito-objeto obtida graas a uma complexa estratgia cognoscitiva que introduz a conscincia comum no saber cientfico, levando-a para pontos de vista mais altos, arrancando-a, no sem violncia, de sua espontnea atitude naturalista segundo a qual a realidade est simplesmente diante de ns e no se deve fazer mais do que refleti-la. Mas, uma realidade absoluta vale quanto um quadrado redondo. Realidade e mundo so para ns ttulos de determinadas unidades de sentido, relativos a determinados nexos significativos da conscincia pura, os quais conferem justamente esse sentido e no um outro e mostram a sua validade.106 Isto no significa cair num idealismo de tipo berkeleyano ou declarar que o mundo produzido pela conscincia. Quer dizer
106. E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologia, Einaudi, Turin, 1965, p. 123.

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apenas que a conscincia intencionalidade, sempre conscincia de alguma coisa, de sorte que no existe de um lado a conscincia e de outro a coisa, de um lado o sujeito e de outro o objeto, mas sempre uma ligao bipolar constitutiva e inseparvel. E ns no temos apenas a percepo sensvel dos dados individuais, mas tambm a percepo direta dos universais, a viso das essncias, dos eide, que recebemos ao pensar. No ato de pensar somos, portanto, passivos, no participamos da construo dos conceitos da lgica pura, mas aceitamos os seus dados. Adorno viu em tal colocao uma forma de terrorismo e de absolutismo lgico, j que a verdade torna-se alguma coisa de sobre-humano que se impe conscincia com uma evidncia privada de mediaes, o congelamento em essncias eternas do movimento das coisas e da histria, que reflete a abdicao realizada pela subjetividade burguesa em benefcio de uma poderosa totalidade social annima. A viso das essncias e a epoch (ou seja, a tematizao da investigao por meio da suspenso da atitude natural) so para Adorno a negao da dialtica e o prevalecimento do esttico: Como o fotgrafo de tipo antigo, o fenomenlogo cobre-se com o pano negro da sua epoch, exorciza os objetos a permanecer imveis e imutveis e, ao final, realiza passivamente, sem a espontaneidade do sujeito cognoscente, retratos de famlia, como aquele da me, que pousa o olhar afetuoso sobre os seus pequenos enfileirados.107 Mas, em Husserl h outra coisa: trata-se de ver, de deixar-se impregnar pelo mundo, suspendendo o juzo, dando novamente voz ao objeto, redescobrindo o sentido e
107. Th. Adorno, Sulla metacritica della gnoseologia, SugarCo, Milo, 1964, p. 203.

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a ordem das coisas, que a contnua modificao dos sistemas de referncia e de apoio os tornou incertos e problemticos. A anlise eidtica reproduz a um nvel mais alto de inteligibilidade a ordem que a epoch havia suspendido. O mtodo fenomenolgico apresenta-se assim como uma contnua doao de sentido a uma experincia muda ou que tende a se tornar tal na conscincia comum. Esta ltima pode, como Orfeu, sair dos subterrneos do vivido para o luminoso reino das essncias, do saber, somente se for capaz de no se voltar para trs, de no recair na atitude natural. Assim, realizando um esforo para desancorarse da espontaneidade dos hbitos, resultar-lhe- evidente que os objetos no existem por natureza, que so unidades intencionais, pontos nodais da rede de coordenadas que estruturam o mundo. Mas como orientar-se nele? Como separar a inteno cognoscitiva (que no tem para a maior parte dos homens uma excelncia ou constncia particular) das outras modalidades de referncia ao mundo? E como reencontrar, debaixo das estratificaes culturais e histricas, o substrato material da coisa? O mundo circunstante tem valncias e prticas diversas: Ele me est constantemente mo, e eu mesmo sou um membro seu. E est diante de mim, no apenas como um mundo de coisas, mas, com a mesma imediao, tambm como um mundo de valores, mundo de bens, mundo prtico. Diante de mim, encontro as coisas dotadas de caracteres de valores, como as propriedades fsicas, belas e feias, agradveis e desagradveis, desejveis e indesejveis, etc. As coisas apresentam-se imediatamente como objetos de uso, a mesa com os seus livros, o copo, o vaso, o piano, etc. Tambm esses caracteres axiolgicos e prticos pertencem constitutivamente aos objetos como tais, independentemente de eu prestar ou

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no prestar ateno neles e nos objetos. E, tal como para as simples coisas, isso vale naturalmente tambm para os homens e os animais que me circundam e com relao ao seu carter social. Eles so meus amigos ou inimigos, meus inferiores ou superiores, estranhos ou parentes etc..108 O homem, sendo um corpo vivo, tambm est sujeito a necessidades, imerso num sistema de dependncias que o faz agir em vista da consecuo de um objetivo, circundado por objetos teis que tm o carter de mercadorias.109 Mas, se eu quero conhecer a constituio material da coisa (empreendimento ao qual Husserl se dedica j na Lio sobre a coisa de 1907 e nas Idias II) devo penetrar sob essas valncias individuais e sociais at chegar no seu estrato de materialidade que a distingue do puro fantasma, ou seja, dos dados privados do estrato de apreenso da materialidade. Tomemos o exemplo da cor, abordado no apenas nas Idias II, mas tambm num manuscrito em parte ainda indito de 1910, Fantasma e coisa,110 e coloquemo-nos a questo simples de saber qual a cor de um objeto. Entretanto, a distino entre forma e cor de uma coisa transforma-se fenomenologicamente na diferena entre cor e colorao, ou seja, entre a cor e a sua extenso. Em segundo lugar, uma vez que a cor ocorre somente na presena de uma fonte luminosa, a cor depender da sua iluminao e apresentar-se, na sua variao, com sombreamentos sempre diversos.
108. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p. 59. 109. Ibid., p. 584. 110. Id., Ms. D. 13 XXIV, cit. in G. Piana, Unanalisi husserliana del colore, in: aut-aut, maro 1966, 92, p. 21-30.

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Mas ns atribumos ao corpo uma cor objetiva, cujas modificaes so imputadas a elementos de distrbio. Uma coisa teria assim sempre uma mesma cor, tanto na escurido de um armrio, quanto na claridade de uma luz fraca ou de um sol forte. Na realidade, porm, a cor objetiva atribuda a uma coisa uma norma, algo pensado e no algo visto. Somos ns que estabelecemos condies otimizadas e normais que determinam a cor do objeto: Assim, certas condies resultam ser as condies normais: a viso nas condies constitudas pela luz do sol e de um cu claro, sem a interveno de outros corpos capazes de influir sobre a cor da apario. O optimum que assim obtido vale como a cor mesma, diferentemente, por exemplo, do vermelho do entardecer que sufoca todas as cores prprias do corpo. Todas as outras cores da qualidade so um aspecto da, aparies da privilegiada cor da apario.111 Assim, a coisa apresenta-se como unidade normativa que permanece igual em todas as modificaes (que podem sempre ser eliminadas reconstituindo as condies otimizadas) e que, diferentemente do fantasma, age, produz enredos causais. A no compreenso, por parte das cincias naturais, do carter constitutivo das coisas, o fato de t-las entendido de maneira naturalista, levou a um obscurecimento do sentido da racionalidade europia. A crise das cincias europias (livro elaborado entre 1935 e 1937, mas sado apenas em 1954) descreve justamente esse extraviu, a perda do mpeto teleolgico. Nessa poca trgica, em que os totalitarismos espalham-se e a racionalidade parece servir so111. Id., Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., p. 445-6.

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mente para fins destrutivos ou ter-se colocado disposio do poder, a cincia tem sua responsabilidade, enquanto contribuiu para tratar o homem tambm como coisa. Os filsofos, estes funcionrios da humanidade,112 devem compreender o porqu da crise e contribuir para a sua soluo, indicando no mundo da vida (Lebenswelt) o fundamento esquecido das cincias, a origem das suas perguntas. Agora a filosofia no mais considerada por Husserl como uma cincia rigorosa, mas como a ultrapassagem prtica do naturalismo.113 Em 1917, quando Husserl cunha o neologismo Lebenswelt, este j assumiu o carter de sintoma. Revela, com efeito, a profunda fratura entre a atitude terica de quem se dirige para o mundo, para a totalidade do real, e de quem, ao contrrio, se situa no mundo da vida, ou seja, no centro de um horizonte de coisas que no so meros corpos, mas objetos de valor. A primeira atitude suprime o sujeito, considerando-o, com desdm, um objeto entre outros; a segunda, volta a tecer incessantemente a espessa rede de relaes cognoscitivas e afetivas dentro da qual o sujeito est efetivamente preso ao mundo. Uma baseia-se na categoria de causa e esfora-se por designar um sentido preciso aos fenmenos singulares; a outra apia-se no critrio da motivao e interroga os fatores que induzem o prprio sujeito a pensar, a avaliar, a desejar, a agir. A conduta dos que operam no plano da objetivao do mundo tende a encerrar todo ser e essncia no mbito da univocidade; a dos que se sentem inseridos na Lebenswelt visa,
112. Id., La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Sggiatore, Milo, 1961, p. 46. 113. Cf. ibid., p. 47.

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pelo contrrio, conservar uma tolerante abertura perante a pluralidade de significados da experincia, dos diversos nveis de realidade. Os sujeitos capazes de comunicar informalmente sem se colocar muitos problemas, mas tambm sem se entrincheirar na dimenso do inefvel, os homens que padecem e agem em contato direto com o seu ambiente mutvel, so em geral os mesmos que em determinadas culturas e circunstncias endossam os antolhos habituais do cientificismo naturalista, acreditando, assim, elevar o seu pensamento acima da opacidade da experincia irrefletida. Uma pergunta aparece em Husserl desde j esboada: a atitude terica objetivante s o que se consente ao saber da espcie humana ou pode-se formular a hiptese de um tipo de conhecimento igualmente eficaz, que no seja reconduzvel, por um lado, objetivao e, por outro, s obscuras intuies do vitalismo ou aos indistintos lampejos subjetivos da Erlebnis?114 Que um tal empreendimento rduo tambm seja destinado a permanecer inacabado demonstram-no tanto o longo percurso que conduz Husserl Crise das cincias europias (e alm, at as ltimas conversaes transcritas pela irm), quanto o privilgio dado ao prprio termo de Lebenswelt. Antes de receber plenos direitos de cidadania lingstica, o vocbulo devia parecer a muitos um hbrido monstruoso, um centauro conceitual, composto por Welt, que alude totalidade compacta, durvel, corprea do mundo e por Leben, que remete multiforme, frgil, caduca finitude da vida.

114. Id., Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, cit., II, Ricerche fenomenologiche sopre la constituzione, p. 764-5, 49, 580.

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Renunciando provisoriamente s vantagens garantidas pelo universo ordenado das cincias, Husserl arrisca-se a cair ou no relativismo ou nas nebulosas filosofias da intuio, ou seja, naquelas formas de pensamento que sempre abominou. Nelas toda cultura humana segundo as doutrinas de Spengler ou de Toynbee, isolada das outras, encampa as mesmas pretenses de legitimao. Qualquer cnone para medir o grau atendvel de preconceitos, opinies e valores ou para discutir idias, costumes, estados de nimo resulta, portanto, infundado. Se o envolvimento da filosofia no mundo da vida superasse, pois, na Crise das cincias europias um determinado nvel, tudo o que constitui o lado da contingncia e da arbitrariedade do vivido readquiriria aquela fora e prestgio que a cincia moderna conseguiu deles arrancar depois de duras lutas. Nesse caso, a universalidade da conscincia transcendental a irredutibilidade da conscincia ao objeto, que torna comum todos os homens seria destruda em beneficio da multiplicidade emprica de sujeitos psicolgicos sem relaes e de civilizaes que se proclamam soberanamente incomensurveis. O discurso e a comunicao seriam consentidos somente pelo fato de compartilhar determinadas e especficas tradies vividas, espontneas ou induzidas. Tornar-se-iam uma mera questo de pertencimento e de homogeneidade cultural aos diferentes grupos humanos. O instrumento da reduo fenomenolgica permite, todavia, a Husserl sair dessa dificuldade. Deixa-lhe uma razovel esperana, que se manifesta numa parfrase do dito evanglico quem perde a prpria vida, a salvar. A perda do mundo da vida ou seja, a sua suspenso por meio da epoch torna-se, com efeito, a premissa de sua reconquista. Graas ao patrimnio de universalidade acumulado pelo sujeito transcendental que reflete

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radicalmente sobre si mesmo e exibe assim as formas e as vias de doao do sentido, tambm o mundo da vida resgatado e iluminado. Suspendendo provisoriamente o juzo torna-se problemtica a obviedade. Inibem-se simultaneamente tanto a prevaricao subjetivista. que tende a projetar costumeira e fantasmagoricamente sobre a coisa esquemas perceptivos, pensamentos consolidados e interesses provenientes do mundo da vida, quanto a tentao objetivista que (visando conservar-lhe o estrato de apreenso da materialidade) subtrai-lhe, em seguida, a complexidade das dimenses e a variedade das abordagens para privilegiar como normativa uma nica atitude e desqualificar, conseqentemente, todas as outras. A epoch permite ouvir novamente o cruzamento de vozes que vm de ambos os plos, da coisa e do sujeito, de renegociar o sentido fora da obrigao da obviedade.

Schtz: migraes de sentido No socilogo e filsofo austraco Alfred Schtz o indistinto e unitrio mundo da vida husserliano (permanecido, alm disso, em Husserl substancialmente inexplorado na sua concreta cartografia) se articula e se especifica. No assume o aspecto de subuniversos de realidade, como em William James, mas de provncias finitas de significado, cada uma dotada de uma autonomia prpria. Cada uma um universo simblico, virtualmente auto-suficiente, dentro do qual se permanece, at que um trauma, uma passagem brusca e descontnua, um salto kierkegaardiano, induz a transpor os confins: Assim como grande o nmero de gneros de experincias traumticas, tambm o o

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das provncias finitas de significado sobre as quais eu posso atribuir particular relevncia realidade. Eis alguns exemplos: o trauma de adormecer caindo no mundo dos sonhos; a transformao interior qual somos submetidos quando levantam-se as cortinas do teatro como transio ao mundo do palco; a mudana radical de nossa atitude se, diante de um quadro, pemitimos que o nosso campo de viso se restrinja ao que est dentro da moldura, como passagem ao mundo pictrico; o nosso embarao, que se desfaz ao rir, se, ao dar ouvidos a uma histria divertida, estamos por um momento dispostos a aceitar o seu mundo fictcio como uma realidade, com relao qual o mundo da nossa vida cotidiana assume um carter absurdo; o inclinar-se da criana para o seu brinquedo como passagem ao mundo do jogo e assim por diante.115 No interior de cada mundo todas as experincias so de per si, e entre si, coerentes e compatveis. A epoch marca os confins entre as diversas provncias: emigramos continuamente e reentramos nestes outros mundos. Dividimos a experincia segundo reas de significado, pelas quais os diversos mundos so constitudos por aglomerados de sentido, e no por uma multiplicidade de elementos heterogneos reagrupados ao acaso cuja sntese cabe ao eu. A prpria sociedade como mostram os artigos de sabor simmeliano O estrangeiro: ensaio de psicologia social e O sobrevivente j possui virtualmente, com efeito, os moldes de reproduo dos mundos psicolgicos e institucionais escolhidos para filtrar os acontecimentos. Isto se d segundo regras que capturam a riqueza dos significados

115. A. Schtz, On Multiple Realities, in: Collected Papers, La Hague, Martinus Nijhoff , 1962-66, 3 vol.

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escancarados pela multiplicao das esferas de realidade. Somente o mundo vital do cotidiano (que Husserl, por outro lado, no distinguia do mundo da vida) consegue exercer uma dominao sobre outras provncias de sentido, proclamando a realidade suprema ou paramount reality. A cincia para Schtz uma das tantas provncias de significado, que no tem uma superioridade absoluta sobre as outras, mas qual se apela conforme a variao dos interesses, dos critrios de relevncia. A passagem dos vrios mundos vitais dimenso da cincia no uma passagem do observado ao conhecido, do sentido verdade, e sim uma abertura do que mais ou menos familiar ao que no , mas que pode se tornar: A familiaridade [...] indica a possibilidade de referir novas experincias, no que diz respeito sua especificidade, ao meu fundo habitual de conhecimento j adquirido [...]. Toda experincia, ao fazer parte de nossa posse habitual (por isso, nos familiar) traz consigo a antecipao de que, em linha de princpio, determinadas experincias futuras sero reconhecidas como referindo-se aos mesmos objetos precedentemente experimentados, ou pelo menos a objetos que so idnticos ou tipicamente semelhantes.116 O enfoque da realidade se desloca e se retira de uma provncia finita de sentido outra. Toda provncia finita de sentido tem agora a sua especfica tenso da conscincia, a sua especfica epoch, a sua especfica modalidade de perceber a Si, a sua especfica sociabilidade e a sua especfica temporalidade que estabelece a sucesso ou a simultaneidade dos fenmenos. A recente retomada de tais temticas leva a uma desdramatizao da passagem atravs das vrias
116. Id., Reflections on the problem of relevance (19471951), Yale Univ. Press, 1970.

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provncias de significado. Assim em Peter Berger, socilogo alemo radicado nos Estados Unidos, no h mais necessidade de traumas para passar de um mundo vital a outro. Numa sociedade moderna e urbanizada, estamos j, desde logo, no interior da sua multiplicidade e na rea das suas interseces, pois os mundos vitais nos aparecem to separados e compactos como acontecia nas sociedades tradicionais. Tornaram-se, quando muito, estranhos ou indiferentes entre si. A nossa atual existncia, especialmente nas metrpoles, introduz-nos incessante e quase imperceptivelmente em mais mundos, cujos limiares ultrapassamos continuamente e continuamente entrecruzamos (mais que uma rota, dir-se-ia um sistema de malhas ferrovirias). No existe mais nenhum mundo autntico, no manipulado, a se contrapor ao mundo autntico: a conscincia constituda por uma juno de pacotes (packages) de conhecimentos pr-confeccionados, fornecidos pelos mundos vitais de pertencimento, que no temos tempo, vontade ou competncia para abrir e controlar criticamente, sendo j uma atividade fatigante aprender saberes formalizados, prticas e profisses.117 Eles so mantidos juntos at que as dissonncias cognitivas ou morais no se tornem muito estridentes, impedindo um frutfero acesso realidade. Descobrem-se nas sociedades ocidentais as vantagens e as desvantagens da modernidade: de um lado a conscincia componencial, de outro a conscincia aberta, que no se sente mais ligada ao seu lugar na paramount reality do mundo cotidiano. Podemos pensar-nos como possuindo
117. P. Berger, B. Berger, H. Kellner, The Homeless Mind, Penguin Books, Harmndosworth, 1973 e P. Berger, Le piramidi del sacrificio, Etica, politica e trasformazione sociale, Einaudi, Turin, 1981, p. 140-3.

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biografias diferentes, imaginar como poderamos ser ou nos tornar, distanciando-nos da identidade ou do papel atualmente recobertos e descobrindo ou ativando muitos eus potenciais por meio de uma mais acentuada ampliao das if attitudes (do imaginar os se...). necessrio um Eu componencial, desmontvel, que permita simetricamente a transio suave de um mundo vital a outro, evitando as crises de desadaptao. Devemo-nos sentir em casa em mais mundos possveis, o que equivale a dizer que no devemos ter uma casa, que somos homeless. De tal ponto de vista, a multiplicao das esferas de realidade parece deslocar os problemas ao invs de resolv-los. Estilhaada numa pluralidade de mundos vitais coexistentes e componveis, a husserliana Lebenswelt conduz, no final, a mundos diversos e incongruentes, ingovernveis. A casa tornase, porm, um edifcio com mais quartos e a provncia do homem estende-se at se transformar num mapa-mndi colorido que engloba todos os territrios separados. Em Berger os mundos vitais diferentemente do enfoque dado por Husserl e por Schtz sobre a sua relativa estabilidade sofrem, com efeito, transformaes incessantes, moleculares ou catastrficas, que retraduzem e requalificam os seus contedos e as suas formas. Estamos, conseqentemente, circundados no apenas por inovaes e hibridismos, mas tambm por smbolos mortos, sujeitos despotencializao e desclassificao, que sobrevivem encapsulados nas dobras dos nossos mundos vitais. Estes so, por sua vez, percorridos por contnuos fluxos de investimento e desinvestimento de sentido, por atos de significao e por fases de esquecimento, atravessados ou pontuados de espaos ou entes contguos, mas no comunicantes. Sob esse perfil, a experincia apresenta-se tam-

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bm como uma viagem entre os diversos mundos da vida cotidiana e extra-cotidiana, uma migrao entre esferas de sentido, s vezes, dissonantes que induzem o indivduo a compor por si mesmo, com uma margem discricional sempre mais ampla, o prprio plano de vida como integrao contnua de segmentos de mundos vitais e construo de uma identidade mvel, desencantada ou trgica. semelhana do heri homrico ou do moderno protagonista do Ulysses de Joyce, experimentar significa adquirir a competncia necessria para distinguir, para penetrar e para compreender os inumerveis mundos da vida (presentes e vizinhos, desaparecidos e longnqos, reais ou imaginrios) que so percorridos, respectivamente, em dez anos de peregrinaes por mares e terras desconhecidas ou no intervalo de vinte e quatro horas, nas cavidades ou nos lugares abertos da prpria cidade. Analogamente aos personagens de Beckett, em que o sujeito morre antes de ter alcanado o verbo118, no duplo sentido que permanece sempre inacabado (na medida em que nunca alcana o verbo por excelncia, o ser, ou a ao) e que nunca consegue completar uma frase sensata, dizer alguma coisa que merea ser dita: corre-se o risco de morrer sem memria e sem conscincia, num mundo da vida em que o absurdo e o bvio trocam seus papis, em que vagueiam homens reduzidos a larvas, a no-eu, Not-Me, somente felizes no esquecimento estpido e na negao do mundo e das suas relaes (como em Murphy ou em A ltima fita de Krapp). A teoria dos mundos vitais coloca indiretamente pro118. S. Beckett, Testi per nulla, in: Primo amore. Novelle. Testi per nulla, Einaudi, Turin, 1979, p. 111.

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blemas filosficos de importncia decisiva. Se se nega, com efeito, a existncia de uma realidade nica e sustenta-se, pelo contrrio, que existem muitas, cada uma das quais, ocupando uma diversa e especfica provncia de sentido, comprometem-se irremediavelmente hipteses e solues que h muito legitimam os mais difusos modos de pensar e as mais variadas prticas polticas e religiosas. Quando o mundo deixa de representar um todo coerente, que se articula segundo uma ordem admirvel, dotada de intrnseca beleza e racionalidade (ou seja, quando perde os atributos que o constituam enquanto kosmos ou mundus), tambm as oposies cannicas de natureza e artifcio, de verdade como adequao estruturas objetivamente vinculantes e verdade como construo da mente, terminam por perder a prpria razo de ser. Alm disso, a alternativa no mais simplesmente entre pluralidade dos mundos e mundo no singular, entre vidas paralelas e vida nica, entre identidade absoluta e um, nenhum e cem mil, entre realismo e utopia. Tudo torna-se incomparvel, incomensurvel. Sem uma realidade nica para respeitar, representar e transcender, o nico movimento possvel resulta ser a passagem horizontal de um mundo vital a outro. Esse trnsito torna suprfluo o trabalho de quem pretende demonstrar que o mundo no seu complexo caminha numa direo determinada, desqualificando indiretamente toda procura de autenticidade e at mesmo a resposta com o vocabulrio de Simone Weil ao dracinement, ao desenraizamento, mediante um novo enracinement ou enraizamento. A procura das razes apresenta-se como um remdio pattico para a alastrante impresso de perda de um mundo da vida perspcuo e articulado, de perda do prprio lugar, percebida de quando em quando de maneira nihilista como funes-

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ta ou serenamente como inevitvel. Tanto Husserl quanto, em maior medida, Schtz, no avanam na direo de um reencantamento do mundo, de um salto no extraordinrio ou de uma criao de nichos protegidos como os descritos pela mais atenta sociologia contempornea, quando caracteriza, por exemplo, no espao cncavo e protetor dos bares das grandes metrpoles um verdadeiro e prprio microcosmo, um pequeno mundo da vida, enquanto lugar de distenso e de conflito, de atividade lcita e ilcita, como sub-rogado e evaso da casa. No interior desse subuniverso de realidade valem regras e critrios de relevncia que em outro lugar seriam impensveis: conversa-se mais facilmente com desconhecidos, deixa-se levar pela casualidade dos encontros, abordam-se mulheres e homens, contam-se episdios incontrolveis sobre a prpria existncia, lendas como projeo de desejo.119 Mas Husserl e Schtz no mostram nem mesmo atitudes de desprezo, de comiserao ou de suficincia pela cotidianeidade, como ocorre, pelo contrrio, na anlise que Heidegger realiza do Si (Man), ou seja, da adequao do indivduo com a prosa, com o pensar e agir impessoal de todos com ningum (como nas alocues diz-se..., fazse...). Eles no temem a americanizao do mundo, a dominao da sociedade de massa, se bem que por contraste no esto, porm, em condies de perceber o ambguo e desesperado protesto da individualidade, do si-mesmo autntico que no se conforma com a sua passagem para a esfera do anonimato. No contrapem a autenticidade do extracotidiano banalidade da existncia do dia119. Sh. Cavan, Liquor Licence: An Ethnography of Bar Behavior, Aldine Publications, Chicago, 1966.

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a-dia, nem procuram nobilitar e reconsagrar a vida por meio de uma imerso na tonalidade afetiva da angstia ou do chamado (voz inarticulada da conscincia que, no silncio, intima a escolha do definitivo). Desta voz que desperta o si-mesmo do indivduo perdido no se: O chamado nunca projetado nem preparado, nem deliberadamente efetuado por ns mesmos. Algum chama contra a nossa expectativa e contra a nossa vontade. De outro lado, o chamado no provm certamente de um outro que estaria no mundo comigo. O chamado sai de mim e todavia acima de mim. Esta voz inarticulada no pertence a um outro ser que seria o seu possessor. o Dasein, ou Ser-a, a realidade do homem, que chama a si mesmo de maneira inarticulada, sem palavras, por meio da tonalidade emotiva da angstia e que se encontra apenas na perspectiva da destruio final da individualidade: Aquele que chama no determinvel em seu quem por nada que seja da ordem do mundo. Ele , com efeito, o Ser-a na sua desambientao, ou seja, o ser-no-mundo originalmente jogado como fora de si, o que em sua nudez no nada do mundo.120 O objeto do meu desejo o no querer ser, pirandellianamente, ningum, mas um e autntico pode ser conseguido no vinculando-me ao fio do passado, mas ao ekstasis do estar-para-a-morte, na projeo para um futuro que aniquilar inexoravelmente o meu eu. Ou seja, justamente o que procuro encontro-o dado que mesmo na permanncia do Ser e na variao dos entes, pessoas e coisas est destinado a enterrar-se no abismo do nada.

120. Cf. M. Heidegger, Essere e tempo (1927), Longanesi, Milo, (1970, Seo II, II, 57, p. 414, 416.

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Heidegger: o desvelamento do Ser Em Heidegger, e em particular no segundo Heidegger, o conhecimento da coisa no se apresenta mais como viso ou justeza da viso, como havia aparecido na metafsica ocidental desde Plato, cuja teoria preludia a mais tardia transformao do mundo em imagens e do homem em sujeito constituinte e producente. No perodo ureo da vida grega, que se redescobre no pensamento dos pr-socrticos, quando a metafsica ainda no nasceu, antes o homem a ser olhado pelo ente, ou seja, pelo auto-abrir-se ao ser-presente nele recolhido. Olhado pelo ente, sustentado por ele, envolvido nos seus contrastes e marcado pelo seu dissdio: eis a essncia do homem no perodo da grandeza grega [...]. O homem grego [ist] enquanto percebe o ente; conseqentemente, na Grcia, o mundo no pode se tornar imagem. Ao contrrio, o fato de que em Plato a entidade do ente se define como eidos (aspecto, vista), o pressuposto histrico remoto, operando uma longa e escondida mediao, para que o mundo se torne imagem.121 A metafsica , na realidade, uma fsica, um errar entre os entes, esquecendo o ser e a verdade, que no exatido do representar, clculo e dominao dos entes, como na era da tcnica, mas desvelamento (a-letheia), e abertura do ser por meio da linguagem ao ente diverso que pode compreender o ser que o homem. A linguagem a casa do ser122, o lugar onde o ser revela-se a quem se lhe abandona e em direo ao

121. Id., Lepoca dellimmagine del mondo, in: Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Florena, 1968, p. 89-90. 122. Id., Perch i poeti?, ibid., p. 287.

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qual desde sempre estamos a caminho, a relao de todas as relaes que no s comunicao: A linguagem o recinto (templum), ou seja, a casa do ser. A essncia da linguagem no se esgota na significao, nem algo conectado exclusivamente a signos e a cifras. Sendo a linguagem a casa do ser, podemos aceder ao ente apenas passando constantemente por esta casa. Se vamos uma fonte, se atravessamos um bosque, atravessamos j sempre a palavra fonte, a palavra bosque, ainda que no pronunciemos estas palavras e no nos refiramos a nada de lingstico [...]. No caso de algum lugar, unicamente nesta regio que poder acontecer aquele revolvimento da dominao dos objetos e da sua representao no mais interior do corao.123 Do predomnio do ver da metafsica clssica passa-se, no pensamento ultrametafsico, que comea a abrir penosamente caminho e do qual Heidegger se faz pregoeiro, ao predomnio do sentir e do falar (realizando-se s avessas, dirse-ia, a passagem da prevalncia do sentido do ouvido ao da vista que muitos estudiosos examinaram para a fase de transio na Grcia da cultura oral civilizao da escrita). A transposio da metafsica, do esquecimento do ser, ao pensamento sucessivo que ocorre quebrando os nexos sintticos da linguagem, tornando-a mais sensvel voz do ser, tenteando nas suas dobras e revelando suas estratificaes no breve. A reapropriao pela linguagem do sentido do ser, dos significados, durar quanto a prpria metafsica (um tempo bastante longo, visto que a metafsica cobre a poca entre Plato e Nietzsche) e ser obra do ser: A metafsica no se pode deixar de lado como uma opinio. No se pode deix-la para trs como uma doutrina na qual no se cr e
123. Ibid.

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no mais se sustenta. O fato do homem se encontrar, como animal rationale (ou seja, agora, como o ser vivo que trabalha) a errar, atravs dos desertos da devastao da terra, poderia ser um sinal de que a metafsica acontece a partir do prprio ser, e que a ultrapassagem da metafsica acontece como aceitao-aprofundamento (Verwindung) do ser [...]. Se assim no podemos nos imaginar estar fora da metafsica somente com base num pressentimento de seu falecimento. A metafsica ultrapassada no desaparece. Ela retorna sob forma diversa e mantm a sua dominao como permanente distino do ser com relao ao ser existente. Superao da verdade do ser significa: a evidncia (Offenharkeit) do ser existente e somente do ser existente perde a exclusividade com a qual at agora se impunha como critrio base.124 Nessa segunda fase da biografia heideggeriana, sucessiva viragem de Hlderlin e a essncia da poesia, o ser torna-se o centro das suas meditaes, enquanto o ser-a, o homem, somente o seu pastor ( a partir de tais posies que se desenvolver na Frana no segundo ps-guerra, em consonncia com temas estruturalistas, o anti-humanismo de Lacan, Althusser e Foucault). As anlises de Ser e tempo sobre a angstia, a dejeo, a existncia inautntica e a autntica, a cotidianeidade e o conformismo vividos como refgio que embota diante da escolha significante do ser-para-a-morte, a finitude e a temporalidade do ser-a (que influiro pelo contrrio de maneira determinante sobre Sartre, Binswanger e as vrias correntes existencialistas); tudo isso parece completamente esquecido ou parece agir fracamente. , pelo contrrio, ulteriormente aprofun124. Id., Oltrepassamento della metafisica, in: Saggi e discorsi, Mursia, Milo, 1976, p. 46.

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dado um problema acenado em Ser e tempo, o da manipulao das coisas, da tcnica e da essncia das cincias da natureza. A tcnica moderna, que surge justamente na poca da imagem do mundo, no apenas um simples saber instrumental, mas um modo no qual a verdade desvela-se, uma forma de manifestao do ser em que os recursos e as energias naturais so submetidos utilidade humana: O desvelamento que vige na tcnica moderna uma provocao (Herausforderung) que pretende que a natureza fornea energia que possa, enquanto tal, ser extrada (herausgefrdert) e acumulada. Mas isso no vale tambm para o antigo moinho de vento? No. As suas asas giram, sim, empurradas pelo vento, e permanecem dependentes do seu sopro. Mas o moinho de vento no nos pe disposio as energias das correntes areas para que as acumulemos.125 A finalidade a mxima utilizao ao mnimo custo das energias da natureza conhecidas, transformadas, armazenadas, repartidas, comutadas (todos modos do desvelamento). A prpria natureza designada a um projeto humano e nele inserida: A central hidroeltrica no construda no Reno como a antiga ponte de madeira que h sculos une uma margem outra. Pelo contrrio, aqui o rio que incorporado construo da central.126 Ao subsumir a natureza dentro das finalidades humanas forma-se uma grande corrente de interdependncias que envolve homens e coisas: O guarda florestal que, no bosque, mede a madeira das rvores abatidas e que, aparentemente, segue tal como seu av as mesmas trilhas hoje empregado pela in-

125. Id., La questione della teoretica, in: Saggi e discorsi, cit., p. 11. 126. Ibid., p. 12.

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dstria da madeira, quer ele o saiba ou no. empregado a fim de assegurar a utilizao da celulose, a qual, por sua vez, deve-se demanda de papel destinada aos jornais e s revistas ilustradas. Estes, por sua vez, induzem (stellen) o pblico a absorver as coisas estampadas, de modo a se tornar utilizvel pela construo da opinio pblica construda sob encomenda (bestellte).127 Mas a tcnica moderna, enquanto desvelamento da verdade, no , todavia, uma operao meramente humana. o ser que manifesta ao homem a natureza como conjunto de foras calculveis. O ser revela-se, porm, tambm de outras formas e o perigo consiste em tratar a tcnica como o nico modo do desvelamento e em no entender a sua essncia, que no tem nada de tcnico. O querer, expresso na tcnica e nas suas conseqncias necessrias (o Estado totalitrio, a separao do homem enquanto sujeito e do mundo enquanto objeto, a formao de um mercado mundial que faz comrcio da prpria essncia do ser), passa a dispor integralmente da natureza e do homem: Por esse querer, tudo torna-se forosamente desde o incio e, portanto, a seguir material da produo auto-imposta. A Terra e a sua atmosfera tornam-se matriasprimas. O prprio homem torna-se material humano, empregado segundo objetivos pr-estabelecidos. A organizao incondicionada da imposio integral da produo, toda projetada segundo os desejos do homem, um processo que emana da prpria essncia ainda escondida pela tcnica.128 No h em Heidegger apenas a nostalgia do mundo campons ou dos seus bosques da Floresta Negra, a sauda127. Ibid., p. 13. 128. Id., Perch i poeti?, cit., p. 267.

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de por aquelas coisas, outrora crescidas na calma e que hoje desaparecem rapidamente substitudas, por uma espcie de lei de Gresham, por pseudocoisas, por ninharias para viver, mas a conscincia (comum a toda a cultura alem dessa poca, includos os adversrios de Heidegger, como o Lukcs de Histria e conscincia de classe, Bloch e Adorno) de que uma civilizao baseada na explorao da natureza e do homem, em que a tcnica est a servio de um poder manipulador, no pode ser tolerada por muito tempo. H, em suma, a recusa da jaula de ao weberiana e a tentativa de dela sair mediante o enfraquecimento da essncia do pensamento tcnico e metafsico e a ativao de um pensamento rememorante, filosfico-potico, que passa pela busca de um suplemento de sentido na densidade da linguagem. Dessa maneira, tambm o que mais simples e bvio, as coisas que nos circundam, comea a falar diversamente. Consideremos (diz Heidegger, retomando um exemplo de Descartes, de Simmel e de Bloch)129 um cntaro. Ele se apresenta fisicamente como um recipiente com um fundo, uma parede e uma ala. Para o pensamento tcnico cientfico, que pretende captar as coisas antes e melhor do que qualquer outra experincia, o cntaro o resultado da produo de um ceramista e o seu vazio est cheio de ar. E assim prescindindo de possveis medies
129. Cf. Descartes, Opere, Laterza, Bari, 1967, II, p. 81-2); G. Simmel, Der Henkel, in Philosophische Kultur (1911), agora em Das individuelle Gesetz, Philosophische Eskurse, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1968, p. 95\6-104 e E. Bloch, Una vecchia brocca (1918), in: Spirito dellutopia, la Nuova Italia, Florena. 1980, p. 11-4 (sobre o qual cf. tambm Th. W. Adorno, Henkel, Krug und frhe Erfahrung, in: Ernst Bloch zu eheren, org. por S. Unseld, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1965).

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ou anlises da forma e do material acredita ter esgotado o argumento. Mas o vazio do cntaro um conter do quanto se deve verter (schenken), um dom e uma oferenda (Geschenk). Nele se condensa o quadrado do mundo (cu e terra, homens e deuses: um conceito platnico, cf. Plato, Gorgia, 507-508): Na gua que ofertada permanece (weilt) a fonte. Na fonte permanece a rocha, e nesta, o pesado cochilar da terra, que recebe a chuva e o orvalho do cu. Na gua da fonte permanecem as bodas de cu e terra. Este casamento permanece no vinho, que nos dado pelo fruto da videira, no qual a fora nutritiva da terra e o sol do cu aliam-se e conjugam-se [...]. A ddiva do verter d de beber aos mortais. Aplaca a sua sede. Anima o seu descanso. Alegra as suas reunies. Mas a ddiva do cntaro , s vezes, ofertada tambm em consagrao. Se o verter tem esse sentido de consagrao, ele no aplaca uma sede. Aquieta a festividade da festa, solenizando-a. Neste caso, a ddiva do verter no ocorre numa hospedaria, nem a oferenda uma bebida para os mortais. O que vertido a bebida ofertada aos deuses imortais.130 Deixando de lado alguns fastidiosos jogos lingsticos e conceituais, o significado do discurso heideggeriano que as coisas tm uma pluralidade de sentidos, incorporam relaes sociais e naturais, absorvem uma ptina mtica, um valor simblico que no reduzvel ao valor de uso ou a esquemas cognitivos. No cntaro escuro da Francnia, onde est representada a figura de um homem barbudo, Bloch havia procurado a marca da histria e da tradio popular: nele havia distinguido a imagem dos cn-

130. M. Heidegger, La cosa, in: Saggi e discorsi, cit., p. 114.

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taros romanos baratos, usados pelos legionrios, e que no Norte tornaram-se mais soldadescos e mais grosseiros. Havia visto a sombra das insgnias das hospedarias (a dos vivos e, segundo as fbulas, a dos mortos) com o barbudo selvagem. Heidegger, pelo contrrio, como Bachelard de a Psychologie du feu ou de La Flamme dune chandelle procura nas coisas que nos so familiares os significados recalcados pela presso do pensamento tcnico-cientfico e que se conservam, latentes e enfraquecidos, no mito (os valores simblicos do fogo, o prazer de olh-lo, o seu calor diferente daquele do vapor). No se trata, porm, de reencontrar os objetos tais como eles aparecem no esquecimento, como objetos em desuso, sem serventia, no funcionais, como o Odradek de Kafka na interpretao de Walter Benjamin131: Odradeck, que, primeira vista se apresenta como um carretel achatado, em forma de estrela, que parece ter fio em volta, que pode estar segundo os casos, na gua furtada, nas escadas, nos corredores, na entrada, que s vezes se torna invisvel durante meses, talvez tenha passado para outras casas; mas invariavelmene volta a ns, o que perdeu o seu sentido e contudo resiste ainda, tem uma obstinada durao ( a figura mesma do pai de famlia para Kafka?): Em vo me pergunto o que ser dele. Pode morrer? Tudo o que morre, teve um objetivo, uma atividade que o fez gastar-se; mas no o caso de Odradeck. Ou no ir, por acaso, um dia rolar ainda pela escada, diante dos ps dos meus filhos e dos filhos dos meus filhos, arrastando um pedacinho de fio? evidente que no cria problema para ningum:
131. Cf. W. Benjamin, Franz Kafka, in: Angelus Novus, Einaudi, Turin, 1962, p. 282.

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contudo, quase me faz mal, a idia de que me deva sobreviver.132 Para Heidegger preciso, pelo contrrio, subtrair as coisas do esquecimento da metafsica, abri-las novamente a um dilogo, dar voz sua alteridade, refundar seu sentido, torn-las por meio da linguagem, encruzilhada de relaes, suportes de uma possvel experincia diversa, no manipulada.

Wittgenstein: a linguagem e o mundo Tal como as ltimas pesquisas de Heidegger, toda a filosofia de Wittgenstein gira em torno da linguagem e da relao linguagem-mundo. No Tractatus logico-philosophicus (em que confluem de modo original os resultados das reflexes sobre a obra de Frege, de Russel, de Whitehead, de Moore) o mundo a totalidade dos fatos, que so constitudos por outros fatos elementares ou estados de coisas, os quais, por sua vez, so formados de objetos, entes, coisas, no passveis de decomposio ulterior. A linguagem a totalidade das proposies e a proposio o reconhecimento de um estado de coisas que sendo a proposio sensata e sem um carter lgico exclusivo tem em comum com o estado de coisas uma relao estrutural, uma das possveis formas de combinao dos objetos. H, pois, um isomorfismo entre linguagem e mundo e a forma persiste atravs de possveis transformaes e projees: O disco fonogrfico, o pensamento musical, a notao musical, as ondas sonoras, todas esto uma com a outra naquela relao interna de reconhecimento que subsis132. F. Kafka, Racconti, Feltrinelli, Milo, 1964, p. 147-8.

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te entre linguagem e mundo. A todas elas comum a estrutura lgica [...]. Na existncia de uma regra geral mediante a qual o msico pode extrair da partitura a sinfonia; mediante a qual pode-se derivar do sulco do disco a sinfonia e novamente, segundo a primeira regra, a partitura precisamente a reside a ulterior semelhana dessas conformaes, aparentemente to diversas. E essa regra a lei da projeo, a lei que projeta a sinfonia na linguagem das notas. Ela a regra da traduo das notas na linguagem do disco fonogrfico.133 A linguagem , portanto, semelhante a uma grafia hieroglfica, que representa os fatos que descreve134 e que se conserva como tal, em sentido representativo, mesmo quando se torna alfabtica. As imagens, porm, no so a cpia de um fato, mas um fato em si mesmo. Os fatos so independentes uns dos outros, da porque no s toda induo impossvel, mas tambm a crena no nexo causal superstio.135 Da esfera dos fatos, da mera existncia, para a da lgica no h passagem. As proposies da lgica, assim como as da matemtica, so certamente necessrias dado que fora da lgica tudo acidente136 mas apenas porque so tautolgicas, no dizem nada do mundo. O enunciado Chove ou no chove incondicionalmente verdadeiro, ao passo que um enunciado que contm uma contradio lgica (por exemplo: Todos os solteiros so casados) incondicionalmente falso. Mas nem a forma lgica da linguagem, nem o seu isomorfismo com o mundo so exprimveis. So133. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, Turin, 1964, 4.014, 4.0141. 134. Ibid., 4.016. 135. Ibid., 5.1361. 136. Ibid., 6.3.

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mente possvel mostr-los, como condies formalmente necessrias nossa linguagem, uma linguagem cujos limites no podemos transcender. Existe, portanto, o inefvel, o mstico, o que est alm dos fatos (que dizem respeito unicamente a como o mundo ): No como o mundo , o mstico, mas que ele .137 Disso nada se pode dizer e, segundo a famosa proposio conclusiva do Tractatus, Sobre o que no se pode falar, deve-se calar. Mas aqum do mstico temos no s o dever de falar, mas de falar corretamente. Sucede, porm, que emaranhamo-nos nas regras da nossa prpria linguagem, confundimo-nos e formulamos proposies que no so significantes. Ou seja, para Wittgenstein (que desenvolve aqui uma distino tradicional: entre verdade de razo e verdade de fato em Leibniz, entre relaes de idias e relaes de fatos em Hume e entre juzos analticos e juzos sintticos em Kant), h proposies que no so nem tautolgicas, nem empiricamente verificveis. A filosofia torna-se, nessas condies, uma atividade que tem por tarefa traar o permetro da rea da linguagem significante e esclarecer a lgica do pensamento, eliminando as expresses confusas e sem sentido. Depois da publicao do Tractatus, Wittgenstein que acreditava no ter mais nada a dizer, tendo atingido os confins da sua linguagem e do seu mundo fechou-se coerentemente num longo silncio filosfico, trabalhando alguns anos como professor primrio, arquiteto e, por alguns meses, tambm como ajudante-jardineiro num convento. Mas, depois, justamente a sua atividade com as crianas e as discusses com o lgico ingls Ramsey convenceram-no a modificar a sua fundamentao terica pre137. Ibid., 6.44.

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cedente de explicao da linguagem e sua relao com o mundo. O ensino numa escola elementar levou-o a redescobrir a linguagem comum nos seus mecanismos mais simples de aprendizagem e de uso, enquanto que as inumerveis conversaes com Ramsey revelaram-lhe como a linguagem est pragmaticamente conectada com contextos extralingsticos de comportamento, de crenas, de expectativas. A partir das Observaes filosficas de 192930, Wittgenstein desatrela a sua anlise da pesquisa de uma linguagem em si mesma perfeitamente significativa e volta-se para o estudo dos jogos lingsticos, das diversas prticas lingsticas, aprendidas pelo uso ou adestramento e organizadas segundo regras flexveis, que conservam em torno de si um halo de indeterminao, mas que so declinveis num nmero de modos virtualmente infinito. Nas Pesquisas filosficas, em particular, procura distinguir os diversos jogos lingsticos (por exemplo: Elaborar uma hiptese e p-la prova Representar os resultados de um experimento mediante tabelas e diagramas Inventar uma histria; e l-la Recitar no teatro Cantar em roda Escolher enigmas Fazer uma piada; cont-la Resolver um problema de aritmtica aplicada Traduzir de uma lngua para outra Pedir, agradecer, imprecar, saudar, orar)138 sem reduzi-los a uma unidade mtica, mas vendo-os como ligados por simples semelhanas; Ao invs de mostrar o que comum a tudo o que chamamos linguagem, digo que esses fenmenos no tm, em absoluto, alguma coisa em comum, com base na qual empregamos para todos a mesma palavra, mas que
138. Id., Ricerche filosofiche, Einaudi, Turin, 1967, I, 223, p. 22.

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so aparentados uns com os outros de muitos modos diferentes. E graas a esta parentela, ou a estas parentelas, a todos eles chamamos linguagens.139 Por meio de uma investigao propositadamente humilde, circunscrita freqentemente ao mbito do cotidiano, ao exame das situaes concretas da vida associativa, Wittgenstein recusa a existncia de uma lgica rgida e exata, como se fosse uma espcie de destilado da nossa linguagem ou uma regra de todas as regras, uma superordem capaz de subsumir todas as ordens. Se a linguagem no , de fato um todo homogneo; e se denominar como se fosse um batismo do objeto140 no uma funo exclusivamente sua; se o significado no se encontra de maneira natural e oculta fixado no ponto estabelecido, nem exprime a essncia do objeto (mas est em relao com um jogo lingstico, uma prtica social, uma forma de vida), ento, a lgica no alguma coisa escondida por trs da linguagem, o seu fundamento, como se fosse a plataforma desse continente, mas uma srie de paradigmas, de modelos gramaticais entre eles aparentados e imanentes aos jogos lingsticos. Por isso, na lgica no h nada a ser construdo, nem nada de novo a ser aprendido, porque tudo j est diante de nossos olhos (tambm Hegel dizia, numa outra perspectiva, que se tratava justamente de conhecer o que era conhecido). Mas sem uma lgica compacta todo raciocnio no perde, talvez, o seu rigor? No, porque o que seria a pureza cristalina da lgica um preconceito que pode ser eliminado somente fazendo-se girar todas as nossas consideraes. (Poder-se-ia dizer: A considerao deve ser girada, mas em vol139. Ibid., I, 65, p. 46. 140. Ibid., I, 38, p. 31.

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ta do eixo de nossa necessidade real).141 E a nossa necessidade real varia com as nossas exigncias, segundo o objetivo que nos prefixamos. Podemos, assim, normalmente nos contentar com uma certa margem de incerteza, mas h situaes em que se requer maior preciso e ento nasce a exigncia da exatido, da preciso, da lgica. Mas: Inexato propriamente uma repreenso, e exato, um elogio. E isso quer dizer: o que inexato no atinge seu objetivo to pefeitamente como o que mais exato. Tudo depende, portanto, do que chamamos o objetivo.142 Avanando muito nessa exigncia de rigor, de exatido, fetichizando-a, chegamos lgica pura, essencialista, que encanta o nosso intelecto e o induz ao erro: Terminamos sobre uma placa de gelo onde falta o atrito e por isso as condies so em certo sentido ideais, mas justamente por isso, no podemos nos mover. Queremos caminhar; temos, pois, necessidade do atrito. Voltemos para o terreno spero!.143 Se a lgica no mais separvel das regras de uma multiplicidade de jogos lingsticos, se a linguagem comum no um princpio separado do princpio cientfico, nem mesmo os dados observveis so passveis de serem cindidos do pensamento. Por meio de uma sugestiva reflexo sobre temas gestaltsticos (que ser justamente retomada em chave antineopositivista por Hanson e Toulmin), Wittgenstein mostra como no existe uma percepo imaculada, neutra e puramente passiva, ou seja, como a relao entre a coisa e o olhar no anloga quela entre o original e a cpia, mas como no perceber existe um pensamento que ecoa no ver144, um ver sempre carregado de teoria.
141. Ibid., I, 108, p. 65. 142. Ibid., I, 88, p. 59. 143. Ibid., I, 107, p. 65. 144. Ibid., II, p. 290.

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Sartre: o olhar do outro Em Sartre a temtica psicologizante francesa (de Ribot a Bergson, passando por Janet) e os aportes da fenomenologia husserliana e do primeiro Heidegger, encontrandose com as filosofias de Hegel e de Marx, do lugar a um dos enxertos culturais mais representativos deste sculo. A descoberta de Husserl da conscincia como resduo irredutvel, transcendente, no reificvel, relativizada. Sartre, que em Paris seguiu as lies de Kojve sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel em particular sobre a luta pelo reconhecimento e sobre a relao senhor-escravo , introduz no mbito da conscincia e da viso um elemento conflitual. Somente uma outra conscincia, o olhar de um outro indivduo, pode reificar a conscincia, pode solidificar seu fluxo. Mesmo sem ter seguido os cursos de Kojve, uma posio anloga, mas mais radical, ter Simone Weil. LIliade ou le pome de la force um ensaio exemplar no qual se examina, de um outro ngulo, o tema nela recorrente da dominao da necessidade e da opresso que torna a liberdade humana prisioneira de condicionamentos insuperveis. Qual protagonista sem rosto dos eventos narrados, Homero equnime diante dos vencedores e dos vencidos coloca, justamente, em cena a prpria fora, que faz de todos que a ela esto submetidos uma coisa. Pois, ao final, no h diferena entre quem est em condio de infligir a morte aos outros, acreditando-se, com isso, livre e quem, ao contrrio, sofre a morte, transformando-se em coisa, em cadver. Aquiles (que degola doze adolescentes troianos sobre a pira de Ptrocles, com tal naturalidade como se estivesse cortando as flores para um tmulo) no escapar ao destino co-

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mum da morte, nica e inexorvel vencedora. Embora nos iludamos de poder manej-la, a fora, de fato, somente pode ser sofrida. O destino de quem mata o de ser morto por sua vez. O homem acha-se, assim, suspenso entre a perspectiva real de sucumbir necessidade biolgica e o desejo, destinado a fracassar, de erguer-se para a liberdade. No espao vazio entre estas duas condies, testemunhas involuntrias so as que conhecem a experincia da desventura, todos os que sem morrer tornaram-se coisas por todo o curso de suas vidas.145 Tal como todos os desventurados da histria, nisso semelhantes aos operrios das fbricas modernas, os Troianos derrotados e encaminhados servido conhecem a essncia da fora e do-se conta da impossibilidade de super-la. Simone Weil, que quis viver, de fato, a existncia annima dos desafortunados, sabe, por meio deles, que o grande enigma da vida humana no o sofrimento, a desventura. No h por que pasmar-se que inocentes tenham sido mortos, torturados, expulsos da prpria terra, reduzidos misria ou a escravido, levados para o campo de concentrao ou para o crcere, dado que existem os criminosos capazes de realizar tais aes.146 Em Sartre, a dominao das coisas menos trgica, tem xitos menos letais. Ao olhar o mundo, eu me abandono a ele, deixo-me absorver pelas coisas como a tinta pelo mata-borro. Mas eis que, de repente, o olhar do outro despoja-me do meu mundo: posso captar o verde da grama que vejo, mas no vejo o verde como aparece a um outro. Algu145. Cf. S. Weil, LIliade ou le pome de la force (194041), in: Oeuvres compltes, Gallimard, Paris 1988 s., I, II, III (1989), p. 227-53, em particular p. 227, 236, 231. 146. Id., Attente de Dieu (1942), La Colombe, Paris 1949, p. 87.

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ma coisa me escapa, alguma coisa de inquietante que limita a minha liberdade. como se o mundo tivesse um furo de escoamento, no centro do seu ser, e que ele escoasse continuamente nesse buraco.147 Em Sartre, o outro sempre vivenciado como antagonista, smbolo do perigo, como o inferno, como aquele que, objetivando-me a mim mesmo, remete-me a mim mesmo: Quando sinto o rangido dos ramos atrs de mim, no experimento a sensao de que haja algum, mas a de que sou vulnervel, que tenho um corpo que pode ser ferido, que ocupo um lugar e que no posso, em nenhum caso, evadir-me do espao no qual estou sem defesa, em breve, que sou visto. Assim, o olhar antes de mais nada um intermedirio que me remete a mim mesmo.148 Se me imagino, por cime, interesse ou vcio, olhando pelo buraco de uma fechadura e um outro me surpreende, volto a mim envergonhado, nesse caso, o olhar do outro a minha transcendncia transcendida.149 Em Sartre, exprime-se a experincia de vida cotidiana das metrpoles, com os seus metrs, nibus, as condutas solitrias dos individuos na multido, sua desintegrao acelerada nos anos entre as guerras, o seu ser abandonado sob milhes de olhares. Poder-se-ia dizer, como um dos protagonistas do romance Le Sursis, que o olhar do outro, alm de perturbador, a garantia da minha existncia, o testemunho de que no sou uma nulidade, de que sirvo para alguma coisa: Voc certamente experimentou, no metr, no reservado de um teatro, no trem, aquela sensao imprevista e insuportvel de ser espionado pelas costas. Voc se volta, mas j o curioso abaixou o nariz sobre seu livro [...]. Di147. J.P. Sartre, Ltre et le Nant, (1943), Gallimard. 148. Ibid., p. 328. 149. Ibid., p. 333.

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zer-te o que aquele olhar muito fcil: porque no nada, uma ausncia; imagine, agora, a noite mais escura possvel de ser imaginada. a noite que te olha. Mas uma noite ofuscante; a noite em plena luz; a noite secreta da claridade diurna. Estou umedecido de luz negra [...]. Que angstia descobrir, de repente, aquele olhar como um centro universal do qual no posso escapar. Mas que repouso, tambm! Sei, enfim, que existo. Transformo para meu uso e para a tua maior indignao a palavra imbecil e criminosa do vosso profeta, aquele penso, logo existo que tanto me fez sofrer porque mais pensava e menos me parecia existir e digo: sou visto, ento existo. No tenho mais que suportar a responsabilidade do meu viscoso dissolver-me: aquele que me v, faz-me ser; sou como ele me v.150 Mais tarde, em Saint Genet, comdien et martyr (1952), a temtica do olhar ir assumir uma dimenso mais diretamente social e poltica e particularizar-se como atribuio de papis e funo culpabilizante que a sociedade se atribui. Genet, o futuro ladro e escritor, filho de N.N., fechado num orfanato e depois adotado por uma famlia de camponeses. Ele no ningum e procura, quase em delrio e no jogo, ser por meio do haver: A criana brincava na cozinha; de repente, percebeu sua prpria solido e, como de costume, ficou angustiada. Ento, arredou-se. Uma vez mais; imergiu numa espcie de xtase. Agora no h mais ningum no aposento: uma conscincia abandonada reflete alguns utenslios. Eis que uma gaveta se abre; uma mozinha alonga-se... Pega com a boca na botija: algum entrou e olha-a. Sob este olhar a criana volta a si.

150. Id., Le Sursis; em italiano Il rinvio, Mondadori, Milo, 1973, p. 384-5.

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No era ningum ainda, torna-se de repente Jean Genet [...]. Uma voz declara publicamente: Voc um ladro. Ela tem dez anos.151 A sociedade objetivou-a e catalogoua, transformando uma criana num monstro. Complementar ao olhar, percepo objetivante, o tema da imaginao. A imagem no um pequeno simulacro da coisa percebida, mas husserlianamente um modo diverso de intencionalizar o prprio objeto da percepo. Em que aspecto dela se diferencia, ento? Consideremos esta folha de papel, pousada sobre a mesa. Quanto mais a olhamos, mais nos revela as suas particularidades. Toda nova orientao da minha ateno, da minha anlise, me faz descobrir um novo particular: a borda superior da folha est ligeiramente levantada; na terceira risca, a linha contnua acaba apenas pontuada... etc. Ora, posso ter sob o meu olhar uma imagem por todo o tempo que eu quero: no poderei nunca encontrar nada alm daquilo que ali coloquei.152 O objeto percebido apresenta-se, alm do mais, numa infinidade de escoros, ao passo que a imagem nica e pobre. O ato da imaginao parte de uma ausncia, de uma lacuna real observada no mundo, que procura preencher por meio de uma operao mgica, de evocao: um encantamento destinado a fazer aparecer o objeto pensado, a coisa desejada, de maneira a permitir sua posse. Em tal ato, h sempre algo de imperioso e de infantil, uma recusa a aceitar distanciamentos, dificuldades. Assim, a criana, em sua cama, age sobre o mundo por meio de ordens e de oraes. A essas ordens da conscincia

151. Id., em italiano Santo Genet, commediante e martire, Il Saggiatore, Milo, 1972, p. 18. 152. Id., Limmaginaire, (1940) Gallimard.

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os objetos obedecem: aparecem.153 Por meio da imaginao introduzo o nada no mundo: o mundo do imaginrio um nada posto como ser ou um ser posto como nada. A imaginao no um remendo de pedaos extrados da realidade perceptvel, mas uma regio onde vejo as falhas do real e procuro fech-las mediante o desejo: o aparecimento de um amigo morto, como real, ocorre na perspectiva da apreenso afetiva do real como mundo vazio desse ponto de vista.154 O imaginrio me abre, pois, frestas de liberdade, me permite olhar os vazios na perspectiva da plenitude do real, de especificar as possibilidades de mud-lo. Colocame diante da angstia da minha liberdade como autodeterminao e ausncia de fundamento ontolgico. No perodo existencialista da produo de Sartre, o indivduo est s, diante de suas opes, isolado num universo social essencialmente hostil. A seguir, quando o envolvimento poltico faz-se mais direto (com a oposio ao stalinismo e ao colonialismo) e mais decisiva a aproximao do pensamento de Marx, Sartre tentar uma mediao entre indivduo e sociedade, sem todavia pressupor solues harmnicas. Com Stalin, o marxismo tornou-se rgido e petrificado, burocrtico e opressivo na prtica, catequista e voluntarista na teoria. No seu idealismo, que pretende adequar a priori a realidade a um esquema doutrinrio, o stalinismo violenta a verdade e a experincia concreta: O metr de Budapest era real na cabea de Rkosi; se o subsolo de Budapest no permitia sua construo, isso significava que o subsolo de Budapest era contra-revolucionrio [...]. Anos a fio, o intelectual marxista acreditou servir ao

153. Ibid., p. 193. 154. Ibid., p. 284.

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prprio partido, violando a experincia, deixando de lado os particulares embaraosos, simplificando grosseiramente os dados e, sobretudo. conceitualizando o acontecimento antes de t-lo estudado.155 Nessa tica, a concretude e a individualidade real dissolvem-se num banho de cido sulfrico e o que permanece, o universalismo vazio, faz-se passar por marxismo ortodoxo. Mas o marxismo no est morto. Pelo contrrio, dado que hegelianamente h apenas uma filosofia viva para cada poca, hoje o marxismo que, para o Sartre dos anos cinqenta e sessenta, representa o horizonte de inteligibilidade mxima dos problemas contemporneos. Mas para se tornar verdadeiramente real, para eliminar as incrustaes stalinistas, ele deve medir foras novamente com a realidade concreta e com a dinmica inovadora da subjetividade; deve, em outros termos, englobar o existencialismo, livrando-o, assim, dos fechamentos exasperantemente individualistas e privatistas. Faz-se necessrio, portanto, um reconhecimento das formas de vida do presente, do entrecruzamento entre atividade humana e matria, da penria que condiciona a existncia de todos e impede maior parte do gnero humano satisfazer as mais elementares necessidades de alimentao e sade, da co-presena exterior ou da solidariedade substancial que se forma entre todos os participantes de uma mesma experincia, da contrafinalidade pela qual um determinado projeto produz efeitos opostos aos previstos, etc. Tambm aqui h, no interior de uma fundamentao terica e histrica mais vasta, uma penetrante fenomenologia da vida cotidiana, em particular das grandes cidades. A atividade humana materializa-se sempre em coisas, em institui155. Id., Critique de la Raison dialectique, Gallimard, 1960.

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es, que por sua vez retroagem sobre os indivduos reagrupando-os, dividindo-os, acrescentando ou tirando seu poder, submetendo-os a regras ou a presses: Basta que eu abra a janela: vejo uma igreja, um banco, um caf: eis trs coletivos; este bilhete de mil francos um outro coletivo; um outro ainda o jornal que acabei de comprar.156 No h prxis que no se objetive, nem relao humana que no seja filtrada pela materialidade, que s vezes contagia com a sua inrcia com o peso de todo o passado de aes alheias ali coaguladas todo indivduo (mesmo se isso no quer dizer, como aparece pela minuciosa reconstruo da vida e da obra de Flaubert em Lidiot de la famille, que cada um seja por ele mecanicamente determinado). Os objetos, socialmente mediados, por exemplo, o nibus das 7 e 49, renem uma srie de indivduos, estranhos uns aos outros, agrupados somente pela funo materializada, neste caso pela espera do veculo que aparecer na esquina do boulevard.157 Unicamente em situaes excepcionais, como na tomada da Bastilha ou no assalto ao Palcio de Inverno, os homens juntos reencontram a capacidade de troca e de fuga da inrcia, reencontram a solidariedade e tornam-se grupo. Mas esses momentos mxima tenso, esses instantes de criao coletiva da histria, no duram por muito tempo e a inrcia retoma o predomnio: a burocracia apodera-se das conquistas revolucionrias e as massas, esgotadas e privadas do poder, retornam passividade: o grupo degrada-se novamente em srie.

156. Ibid., I, p. 65. 157. Ibid., I. 387.

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Laing e Bateson: os ns inextricveis Todos esses temas sartreanos encontraram ressonncia tambm fora do mbito filosfico: em O negro e o outro de Franz Fanon e em O caso de Peter (contido no Eu dividido) de Laing, no que diz respeito objetivao por meio do olhar; em Laing, Cooper, Esterson, e em geral no movimento da antipsiquiatria anglo-saxnica, no que diz respeito etiologia familiar da esquizofrenia (e, mais em geral, ao carter patognico das instituies sociais), em que atuam as categorias sartrianas de identidade alterada, m-f, serializao e grupo familiar (Laing e Cooper, alm disso, escreveram um livro sobre Sartre, Razo e Violncia). interessante notar como a problemtica existencialista, que havia aguado a inteligncia mais ativa nos anos entre as duas guerras e no imediato segundo ps-guerra, fornece agora instrumentos poltica dos pases sados do colonialismo e psiquiatria, ou seja, continuando a agir onde o homem est mais devastado. , justamente, o conceito de identidade alterada que proporciona a Laing e a Esterson a chave principal para interpretar a esquizofrenia. O Outro, cujo juzo interiorizo, fende o eixo sobre o qual ergo a minha identidade, a imagem que carrego de mim mesmo e que me sustenta no meu prprio projeto de existncia, o mais das vezes implcito.158 Toda vez que a desorientao produzi158. Cf. A. Esterson, The Leaves of Spring. A Study in the Dialectic of Madness, Londres, Tavistock, 1970: Por exemplo, Joo se considera um homem afetuoso e amigvel e v que Jaime o considera frio e reservado. Se Joo se identifica com a opinio que Jaime tem dele, sua identidade est significativamante alterada.

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da pela alterao da identidade to desequilibrante a ponto de me obrigar a duvidar radicalmente de mim mesmo, de introduzir uma cunha entre os meus pensamentos, percepes, sentimentos e os que os outros me atribuem, eis que pode surgir a loucura. Tomemos um exemplo, entre os tantos analisados. Dentro da famlia Danzig, a jovem Sara a partir da idade de dezessete anos comea a dar sinais de comportamento estranho: passa o dia inteiro na cama, para depois ler a Bblia durante a noite. Tal atitude, na aparncia incompreensvel e absurda, desvela ao final o significado dos sintomas, ou seja, a expresso da sua combatida hostilidade frente ao seu pai, precedentemente idealizado. A declarada descoberta de que ele no , de fato, o homem de lmpida e escrupulosa honestidade em que havia acreditado, provoca a culpabilizao da garota por parte da famlia, que pode, ao contrrio, impunemente e sem remorsos, falar mal dele. O irmo John at mesmo encorajado pela me a ver o pai como na realidade (ou seja, a critic-lo asperamente), enquanto a Sara este comportamento rigorosamente interdito. A garota caiu e sem saber mais como sair da viscosa teia de aranha das perversas relaes familiares e das invejosas recriminaes recprocas, permanece isolada, excluda de todas as combinaes, contestada, fora do jogo. Procurando dar um sentido sua desconcertante situao descoberta de que os familiares observam uma dupla moral, considerando oficialmente falso aquilo que depois, em particular, sustentam ser verdadeiro , extravia-se e cai na doena. A loucura uma fuga em busca de solues, a estratgia especial que uma pessoa inventa com o objetivo de viver numa situao na qual no pode viver. O doente mental aparece as-

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sim como um desterrado do Ser159, um viajante que penetrou mais a fundo que outros em territrios inexplorados, dos quais muitos se retiram com medo. Pois, em geral, esconde-se-nos que a vida pode ser tremenda, cruel, sem sentido, inefavelmente dolorosa. Laing, que trabalhou por muito tempo em hospitais, traz alguns testemunhos arrasadores das suas experincias clnicas. A primeira ilustra a fragilidade de uma existncia indefesa, assaltada por cega e devoradora fora destrutiva: Tinha dez anos e sofria de hidrocefalia, devido a um tumor inopervel do tamanho de uma minscula ervilha, justo no lugar certo para deter o defluxo do lquido espinho-cerebral na cabea, o que o mesmo que dizer que tinha gua no crebro, que fazia explodir a cabea, tanto que o crebro se reduzia cada vez mais a uma sutil camada externa, e isso acontecia tambm com os ossos do crnio. Sofria sem remdio [...]. Tinha comeado a ler O crculo Pickwick. Disse-me que tudo o que pedia a Deus era que lhe fosse consentido terminar este livro antes de morrer. Morreu antes de chegar na metade.160 A segunda toca no puro horror do viver: Estvamos assistindo ao nascimento de uma criana e as coisas se prolongaram por dezesseis horas. Finalmente comeou a sair, cinza, frio... saiu... uma grossa r humana, um monstro anacfalo, sem pescoo, sem cabea, com olhos, nariz, boca de r, braos longos... O envolvemos em papel jornal... para lev-lo ao laboratrio de patologia, e com este embrulho debaixo do brao que parecia invocar todas as possveis perguntas que me havia colocado caminhava, duas ou trs

159. R.D. Laing, The Politics of Experience and the Bird of Paradise, Londres, 1967. 160. Ibid., p. 177-8.

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horas mais tarde, por OConnel Street. Tinha necessidade de beber alguma coisa. Entrei num bar e apoiei o embrulho sobre o banco. E de repente me deu vontade de tir-lo do papel, de levant-lo para que todos o vissem, espantosa cabea de Gorgona para petrificar o mundo.161 Desse abismo, como que para esquec-lo, surgem as modalidades de domesticao da angstia, da insegurana ontolgica que a todos atormenta: ligaes pessoais contorcidas, simetrias e assimetrias nas relaes humanas, projees alucinatrias das imagens de si e dos outros, prises psquicas mortificantes, armadilhas banais, mas inelutveis de que a existncia cheia. Os prprios conflitos tornam-se, paradoxalmente, tanto mais inextricveis, quanto mais se voltam para um sistema do falso eu, para uma normalidade imposta, de fachada: Maria pensa que Joo mesquinho e incontentvel / Joo pensa que Maria mesquinha e incontentvel / quanto mais Maria considera que Joo mesquinho / mais Joo considera que Maria incontentvel / quanto mais Joo considera que Maria mesquinha [...].162 Difcil, sempre, manter a coeso harmnica das relaes interpessoais, estabelecendo regras de conduta que no levem a becos sem sada ou que no implodam. Como mostra a antropologia e a nova teoria da comunicao Bateson, Goffman, Watzlawick, Hall -, as normas so sempre insidiadas por tendncias internas cismogenticas, por um movimento quase tectnico de diferenciao que tende a esmigalh-las, a transmiti-las distorcidas, a invalid-las, a coloc-las em contradio consigo mesmas, a estabelecer relaes de dupla vinculao (double bind,
161. Ibid., p. 178. 162. Id., Knots (1970).

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ou seja, situaes sem sada, que reproduzem o conflito, como no caso do alcoolizado que, depois de prometer solenemente a si mesmo de no beber mais, chega no fim a uma tenso psquica intolervel, que o faz recair no ato que queria evitar, alm de, depois, arrepender-se com igual fora e recomear outra vez o ciclo). Algumas sociedades como a balinesa, examinada por Gregory Bateson e por Margaret Mead163, so todavia capazes, mediante um adestramento que se inicia na infncia, de congelar os conflitos num determinado estgio, eludindo a alternativa entre logos e polemos. As mes, ao tratar de seus filhos, alternam efetivamente com mudanas repentinas e inexplicveis a mais doce ternura com a mais marmrea indiferena, a carcia quente com o distanciamento glacial. Esse tipo de ducha escocesa psquica desorienta as crianas e desativa a sua participao emotiva nos comportamentos alheios, habituando-as a no sentir nem fortes hostilidades nem fortes ligaes. Desta maneira, os conflitos naturalmente permanecem, mas no se procura para eles nem uma situao razovel, nem uma situao violenta. Os contenciosos so simplesmente acantonados, delegados a um rbitro externo: a outros rapazes, pessoas de prestgio do lugar ou, at ocupao japonesa de 1941, ao pobre governador britnico, constrangido a dirimir os mais espinhosos litgios entre os notveis. Do duplo vnculo pode-se sair somente de maneira inventiva, reconsiderando as situaes, criando instrumentos capazes de quebr-lo, ou seja, de desbloquear ou contornando
163. Cf. G. Bateson - M. Mead, Balinese Charachter. A Photographic Analysis, The New York Academy of Sciences, New York, 1942; o volume est provido de cerca de 700 fotografias.

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obstculos que parecem normalmente intransponveis. Exemplo eficaz de reenquadramento o expresso numa anedota tornada clebre entre os psiclogos por Watzlawick. A um oficial chega a ordem para desimpedir a praa durante uma revolta. Dirige-se assim ao lugar e proclama: Senhoras e senhores, recebi ordem de atirar sobre os canalhas. Mas, como vejo diante de mim muitos cidados honestos e respeitveis, peo-lhes para se retirarem a fim de que eu possa atirar sem risco sobre os canalhas.164 A change, a inovao, um ato de audcia, que desestabiliza um sistema fechado ou reformula uma situao fossilizada e cheia de tenses. A teoria da dupla vinculao, que se ocupa do componente de experincia dos emaranhados que se formam nas regras ou premissas do hbito, permite desatar os ns promovendo a sua transcontextualizao, ou seja, o abandono das posies colocadas numa moldura que tornava impossvel seu desbloqueio.165

Merleau-Ponty: a toalha branca A ateno e, dir-se-ia, a obsesso do ver, da espacialidade, da corporeidade, que constituam um dos aspectos da fenomenologia husserliana, so enfatizadas em alguns setores da cultura francesa, tambm como reao ao privilgio concedido por Bergson e pelo espiritualismo temporalidade e interioridade. Toma-se conscincia que a rex extensa no separvel da res cogitans, nem representa, por si
164. Este e outros exemplos in P. Watzlawick, J. H. Beavin, D. D. Jackson, Change (1974), Atrolabio, Roma, 1978. 165. Bateson, Steps to an Ecology of Mind, San Francisco, Chandler, 1972.

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mesma, um mal, um desvalor; que o corpo no a priso da alma, mas, pelo contrrio, a alma, priso do corpo.166 A essa tendncia pertencem, a ttulo diverso, MerleauPonty e Foucault. Em Maurice Merleau-Ponty, amigo e colaborador de Sartre na direo da revista Temps modernes, h o esforo para restituir, por meio do exame da corporeidade e das suas relaes, um novo ar vida perceptiva, uma profundidade de campo e uma pluralidade de sentidos que o redutivismo de tipo mecanicista e naturalista lhe haviam feito perder. Olhar diversamente, olhar mais a fundo, descobrir a interseo dos corpos, das formas, das cores, para alm do habitual: a tudo isso d acesso Fenomenologia da percepo. Mas tambm a arte permite-nos esse mergulho, como aparece no breve e denso ensaio A dvida de Czanne. O pintor conta ter tido a vida toda o desejo de pintar o que Balzac havia descrito em Peau du chagrin: uma toalha branca como um estrato de neve recm-cada e sobre a qual estavam dispostos os talheres rodeados de pezinhos dourados. Mas como fazer? Se os objetos forem cingidos completamente em seu contedo puro, somos fiis geometria, mas no ao mundo visvel, no qual o contorno o limite ideal em cuja direo os lados fogem em profundidade. Mas no estabelecer nenhum contorno, envolver, como os Impressionistas, os objetos num invlucro luminoso, utilizando somente as sete cores do prisma e obtendo a vibrao da cor local com o acrscimo da sua cor complementar, significa retirar do objeto o peso e a materialidade que lhe so prprios: No assinalar nenhum contorno significaria tolher dos objetos a sua identidade. As166. M. Foucault, Surveiller et punir, naissance de la prison, Gallimard, 1975.

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sinalar um somente, significaria sacrificar a profundidade, ou seja, a dimenso que nos d a coisa, no como exibida diante de ns, mas como cheia de reservas e como realidade inexaurvel. Eis por que Czanne perseguir numa modulao colorida o inchamento do objeto e assinalar com traos azulados muitos contornos. O olhar, remetido de um a outro, percebe um contorno nascente entre todos eles como faz na percepo.167 No se pode, alm disso, confiar mais na perspectiva geomtrica ou fotogrfica, porque na percepo real os objetos prximos parecem menores, e os objetos afastados maiores, ao contrrio de uma fotografia, como se pode observar no cinema quando um trem se aproxima e engrandece muito mais rapidamente do que um trem real nas mesmas condies..168 Por isso, as deformaes de perspectiva nos quadros de Czanne (a mesa enviesada com a toalha branca como um estrato de neve recm-cada) so menos arbitrrias do que se cr e ficam, de toda maneira, reequilibradas no conjunto, dando a quem olha para elas a impresso de uma ordem nascente, de um objeto que est aparecendo, que est coagulando-se sob os nossos olhos.169 O objetivo de Merleau-Ponty justamente o de produzir em todo lugar essa impresso de nascimento prolongado de um mundo que se separa das runas da obviedade perceptvel e que quer esquecer, junto com os seus condicionamentos e os seus esquemas, tambm a inrcia do dj vu. Tal mundo perdeu a presumida objetividade que o pintor deveria se limitar a reproduzir de maneira

167. M. Merleau-Ponty, Le doute de Czanne, in: Sens et non-sens (1960), Gallimard. 168. Ibid., p. 32. 169. Ibid., p. 33.

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mimtica, passiva, transformando-se numa pelcula fotogrfica, casualmente impressionvel. Mas a pintura pe em contato com o real, com o Ser mudo, com o visvel, com a imanncia das coisas, revelando-lhe porm justamente o invisvel, a incompreensvel transcendncia, o fora do dentro e o dentro do fora. Entra em contato com um mundo quase louco, porque completo e parcial ao mesmo tempo [...] desperta, leva sua extrema potncia um delrio que a prpria viso, porque ver ter distncia, e a pintura estende essa posse bizarra a todos os aspectos do Ser, que devem, de algum modo, se tornar visveis para nela entrar.170 Por meio dela, o espao encerra e fixa o tempo no seu fluir, diferenciando, escandindo e articulando o Ser indiviso e amorfo. Todo quadro torna-se assim uma cristalizao do tempo, uma cifra da transcendncia.171

Foucault: o olhar do poder e as tcnicas do eu Diversa a inteno de Foucault ao abordar os mesmos temas da corporeidade e da espacialidade. Na sua formao concentram-se idias e experincias de vrias e complexas matrizes: da filosofia de Nietzsche, Heidegger, Bataille, Blanchot ou Klossowski histria da medicina e das instituies carcerrias e manicmios, da literatura e da semitica polemologia e economia poltica, da geografia (esta cincia do espao que recebeu na Frana o grande ensinamento de Vidal de la Blache) historiografia (sobretu-

170. Id., LOeil et lEsprit, Gallimard, 1964. 171. Id., Le Visible et lInvisible, Gallimard, 1964.

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do dos Annales, com o seu interesse pela histria aparentemente menor, afastada dos acontecimentos oficiais como guerras e batalhas, e direcionada aos aspectos coletivos e aos fenmenos de longa durao: histria da mentalidade e da sensibilidade, das epidemias, das variaes demogrficas, do clima, da paisagem agrria, das roupas, da comida, etc.). Foucault quer justamente reencontrar por meio da erudio e tambm da pesquisa sobre acontecimentos considerados como marginais, a histria secreta do poder nas suas vastas e infinitas ramificaes (um tema, esse do poder, que adquirir progressivamente um valor explcito e reconhecido, unificador de todo o campo das suas pesquisas, seja na forma do governo dos outros, seja do governo de si. Na Histria da loucura na idade clssica, o poder apresenta-se como racionalidade que tem necessidade da figura do louco, do antagonista, para se impor e delimitar. O doente mental que na Idade Mdia por mais que a sua viso fosse perturbadora continuava a viver no interior da comunidade, fazendo parte, s vezes, at mesmo de uma espcie de corporao, depois fechado, isolado, ocupando inicialmente os lazaretos e os edifcios deixados desocupados quando se atenuou a incidncia das epidemias. Ele agora considerado perigoso, porque o seu exemplo de recusa das regras do jogo impostas pela racionalidade nascente suscetvel de contagiar todos os outros descontentes. No Nascimento da clnica o novo olhar mdico que examinado, o momento em que a percepo do curante rejuvenesce, nos ltimos decnios do Setecentos, e se comeam a ver e a exprimir coisas que antes no apareciam. O espao perceptivo reestruturou-se, a distribuio do visvel e do invisvel modificou-se, as palavras aliaram-se de maneira di-

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versa s coisas. No se passa, na realidade, de uma medicina apriorstica a uma experimental, de uma bizarra combinao de humores e de mido e seco leitura atenta dos sintomas e cura eficaz, mas de uma ordem do espao e do discurso a uma outra. Agora, as formas da racionalidade mdica entregam-se ao maravilhoso espessor da percepo, oferecendo como primeira cara da verdade a granulosidade das coisas, a sua cor, as suas manchas, a sua dureza, a sua aderncia. O espao da experincia parece se identificar com a dominao do olhar atento, da vigilncia emprica aberta evidncia dos nicos contedos visveis. O olho torna-se o depositrio e a fonte da clareza; tem o poder de trazer luz uma verdade que acolhe apenas na medida em que lhe deu vida [...]. No final do sculo XVIII, ver consiste em deixar experincia a maior opacidade corprea; o slido, o obscuro, a densidade das coisas fechadas em si mesmas tem poderes de verdade que no vem da luz, mas da lentido do olhar que as percorre, contorna e penetra pouco a pouco, nunca trazendo outra coisa alm da prpria clareza. A permanncia da verdade no ncleo escuro das coisas paradoxalmente ligada a esse poder soberano do olhar emprico que traz luz a sua noite [...]. A qualidade singular, a impalpvel cor, a forma nica e transitria, adquirindo o estatuto do objeto, assumiram o seu peso e a sua solidez. Nenhuma luz poder dissolv-los mais nas verdades ideais; mas a aplicao do olhar, de quando em quando, ir despert-los e dar-lhes valor sobre um fundo de objetividade.172 Da ge classique em diante (a expresso entendida com referncia histria da cultura francesa, a partir de meados do Seicentos), uma rede de olhares cobre o mundo: olhares
172. M. Foucault, Naissance de la clinique, PUF, 1963.

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que se entrecruzam segundo diferentes eixos prospectivos, como no quadro de Velsquez, Las Meninas, por Foucault analisado, em As palavras e as coisas, ou ento, olhares dissimtricos de dissociaes, como na estrutura carcerria do panopticon, descrita em Vigiar e punir: na periferia uma construo em anel; no centro uma torre cortada por amplas janelas que se abrem em direo face interna do anel; a construo perifrica dividida em celas, que ocupam, cada uma, toda a espessura da construo; elas tm duas janelas, uma para o interior, correspondente janela da torre; a outra para o exterior, que permite luz atravessar a cela de parte a parte [...]. O Panopticon uma mquina para dissociar o binmio ver-ser visto: no anel perifrico -se totalmente visto sem nunca ver; na torre central, v-se tudo, sem nunca ser visto.173 O poder segrega, vigia, pune, criminaliza a quem se lhe ope, exercita-se nos lugares humildes mais que no esplendor das sesses parlamentares ou das cortes: nos dormitrios dos manicmios e das casernas, nos corredores dos hospitais, nos quartos dos colgios, nas aulas escolares. Ele no trabalha, com efeito, no atacado, irradiando-se de uma nica cabea bem caracterizada e por meio de canais de transmisso privilegiados, mas no varejo, de modo microfsico, infiltrando-se e permeando cada dobra da sociedade. E quem o representa no so apenas os grandes personagens, mas uma mirade de homens pequenos e mdios e, no limite, todos, do mdico ao enfermeiro, do burocrata ao suboficial, do policial ao professor. E o poder no est sobre, mas dentro da sociedade, no se difunde somente por meio da ideologia ou do consenso, mas por meio de mil prticas que
173. Id., Sorvegliare e punire, cit., p. 218-20.

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envolvem o corpo e o espao. Subdivide minuciosamente o territrio e os ambientes, regula as distncias entre os indivduos, insinua-se por meio da disciplina e da sexualidade no corpo das pessoas. Na idade feudal o poder pretendia dos indivduos sinais de fidelidade e procedia extrao de parte dos seus bens; a partir da idade clssica pedem-se deles prestaes produtivas. O corpo deve ser ao mesmo tempo politicamente mais dcil e economicamente capaz de um rendimento maior. Deve ser mais sensvel e mais malevel. Tem incio, assim, (com a economia poltica, a medicina, as cincias humanas, etc.) a descoberta do homem, este ser novo, corpreo, plasmado pelo poder e pelo saber. O poder, com efeito, no est, para Foucault, baseado na pura represso, na proibio, no dizer no, na ideologia e na falsa conscincia. Contra a tradio, contra Reich, contra Althusser, ele reivindica a funo produtiva do poder, o seu carter afirmativo, a sua capacidade de produzir verdade, saber, cincia. Ou melhor, o saber inseparvel do poder e eles geram-se mutuamente: a verdade no est fora do poder, nem sem poder (ela no apesar do mito do qual seria necessrio retomar a histria e as funes a recompensa dos espritos livres, o parto das longas solides, o privilgio dos que souberam libertar-se). A verdade desse mundo; a produzida graas a mltiplas constries. E dele detm efeitos obrigados de poder. Toda sociedade tem o seu regime de verdade, a sua poltica geral da verdade: ou seja, os tipos de discursos que acolhe e faz funcionar como verdadeiros; os mecanismos e as instncias que permitem distinguir os enunciados verdadeiros dos falsos, o modo pelo qual uns e outros so sancionados; as tcnicas e os procedimentos que so valorizados para se chegar verdade; o estatuto

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daqueles que tm o encargo de designar o que funciona como verdadeiro.174 Entre teoria e ideologia no h, pois, a separao ntida, a coupure, encontrada por Althusser. Da mesma maneira, no plano da sexualidade, o poder no a reprime, como cr Reich, mas d apenas a impresso de conculc-la, de penaliz-la. Na realidade, traduzindo-a em discurso, em A vontade do saber, esse mesmo poder eletriza o corpo, sensualiza-o, transforma-o em problema continuamente discutido, promove o estudo das sexualidades perifricas e perversas unicamente como fase preliminar para progressivamente englob-lo numa sexualidade polimorfa normal. Surge um novo tipo de especificao do indivduo que j est em ao sob a guia de estratgias annimas, mudas, dispersivas colocadas em ao por biopoderes, ou seja, formas de gesto poltica da vida, que visam ao controle da reproduo e o nexo (j percebido como inseparvel) da conscincia com a corporeidade. Eles no procuram subtrair os sujeitos da poltica, deslocar o seu centro de gravidade da gora alcova, mas de criar um poder somatizado, capaz de entrar em cada fibra, e de exercer-se sobre as dinmicas demogrficas. O corpo est enredado nas espirais perptuas do poder e do prazer175, a partir do mesmo perodo em que a punio dos delitos no ocorre mais por meio de suplcios cruis e execues pblicas, mas por meio de dores mais felpudas, de recluses nos crceres (que se tornam verdadeiras e prprias fbricas estatais de delinqncia, um produto do qual o poder tem necessidade para manter desperto o medo naqueles mesmos que
174. Id., Microfisica del potere, Einaudi, Turin, p. 25. 175. Id., La volont de savoir, Gallimard, 1994.

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oprime e que so, assim, induzidos a requisitar a sua proteo) e da pena de morte cominada sempre mais raramente, s escondidas, e de forma instantnea. Nas sociedades industriais, de resto, o corpo tem um valor maior do que nas precedentes, onde a morte era, ainda por cima, uma presena mais familiar e menos temida, assoladas que eram pela fome, massacres, epidemias ou pela alta taxa da mortalidade infantil. Se o poder hoje onipresente, microfsico, nem sempre identificvel nas suas fontes de emisso, pouco adianta combat-lo num plano geral, elaborar estratgias complexas e utopias de reforma social. Uma vez que ele opera nos particulares, nos particulares que necessrio desestabiliz-lo (no porque possa ser, enquanto tal, abolido e substitudo por um melhor, mas simplesmente, porque nesta forma tornou-se intolervel), combatendo-o no terreno acidentado e descontnuo dos focos de insubordinao. Estimulado pela tradio francesa dos estudos polemolgicos como o caso sobretudo de Bouthoul pelo livro de Aron sobre Clausewitz e pela teoria matemtica dos jogos aplicada guerra, Foucault delineia um modelo militar de interpretao da poltica e da teoria; no a dialtica, que esquiva a realidade sempre aleatria e aberta, nem a semiologia, que esquiva o seu carter violento, sangrento, mortal, esmagando-a sob a forma pacificada, e platnica da linguagem e do dilogo176, que podem explicar o mundo poltico e intelectual, mas a guerra. E no s a guerra guerreada, mas a silenciosa que penetra no corpo social, de modo que a poltica, invertendo o dito de Clausewitz, a continuao da guerra com outros meios e a teoria sem176. Id., Microfisica del potere, cit., p. 9.

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pre uma arma que produz poder, reforando o velho e contribuindo para criar um novo. A dimenso poltica, como atividade coletiva tendente modificao da sociedade como um todo, desmorona ao mesmo tempo que as idias de totalidade e de dialtica. A imagem da totalidade inibitria, e tambm no terreno terico so os saberes particulares, descontnuos, especializados que tm incidncia real e que podem progredir, ao passo que as construes gerais (como o marxismo ou a psicanlise) tm uma funo, somente se forem desmontadas e utilizadas em partes especficas. O conceito de totalidade est, por outro lado, estreitamente ligado ao da dialtica e destinado a desaparecer gradualmente com ele. O homo dialecticus, o ser da partida, do retorno e do tempo, o animal que perde a sua verdade e a reencontra iluminada, o estranho a si mesmo que volta a ser familiar177, est para ser superado numa perspectiva de longo prazo, anloga quela heideggeriana do advento do pensamento ultrametafsico. At agora, o homem ocidental s conquistou a prpria identidade contrapondo-se ao outro, ao recalcado, ao negativo de si mesmo (o louco, o pecador, o delinqente), para poder depois reentrar em si, fortalecido por essa luta e imunizado contra a atrao exercida por aquelas mesmas alteridades que ele combate. A dialtica , assim, a cifra terica de um prtica social difusa h sculos na Europa (aqui a cronologia incerta: do Conclio Lateranense de 1525, como aparece em A vontade de saber, ou da ge classique, ou de Hegel?), uma espcie de rito de iniciao para se

177. Id., La follia, lassenza dopera, in: apendice segunda edio italiana de Storia della follia nellet classica, Rizzoli, Milo, 1977, p. 628.

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tornar adulto num mundo conflitual, para se conciliar, sob o aguilho do poder e depois de longas peripcias, consigo mesmo e com a realidade. Hoje, dir-se-ia, a conciliao no mais possvel nem desejvel e os privilgios concedidos particularidade contra o universal, experincia direta e local contra as mediaes e a totalidade, a uma pluralidade de razes contra a razo una e monoltica so sintomas da declarada desintegrao do modelo dialtico, da recuperao da unidade por meio da oposio e do mltiplo (a idia da dialtica como desenvolvimento atravs das contradies atenua-se contextualmente com a crise do desenvolvimento real, com o refreamento das contradies amaciadas num mundo ameaado pela destruio nuclear e pela cada do grande projeto clssico de reunificao do genero humano sob uma razo nica e em condies de acolher, em tenso, a multiplicidade?). Foucault aproxima-se aqui das posies de Deleuze e de Guattari, que recusam a alternativa e a oposio entre uno e mltiplo, entre identidade e contradio as categorias fundadoras da dialtica de Plato a Hegel substituindo-as pela alternncia da diferena e da repetio e por uma concepo disseminativa, rizomtica, da racionalidade, em que existem inumerveis conexes entre regies do saber no unificveis, um arquiplago de razes no reconduzveis identidade.178 Mas Foucault no considera essa esporulao de formas racionais como um fenmeno eterno. H nele a idia (no limite da utopia, to despreza178. Cf. G. Deleuze, Differenza e ripetizione, Il Mulino, Bolonha, 1971; Id., Logica del senso, Feltrinelli, Milo, 1975; G. Deleuze e F. Guattari, LAnti-Edipo, Einaudi, Turin, 1975 e G. Deleuze - F. Guattari, Rizoma, Pratiche, Parma, 1977.

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da) de que num remoto futuro, quando a consumao do pensamento dialtico estiver completa, tornar-se- possvel uma incorporao no dialtica da alteridade, anloga absoro, j em ao, das sexualidades perifricas numa nova sexualidade normal polimorfa. Ento, nessa situao pacificada, tudo o que ns hoje sentimos relativamente modalidade do limite, ou da estranheza, ou do no suportvel, ter alcanado a serenidade do positivo e a razo dialtica tornar-se- do mesmo modo incompreensvel como o so para ns os comportamentos dos primitivos: O jogo to familiar de mirar-nos no outro termo de ns mesmos na loucura, e de debruarmo-nos para ouvir vozes que, vindas de muito longe, dizem-nos de perto o que somos, aquele jogo, com as suas regras, as suas tticas, as suas invenes, as suas astcias, as suas ilegalidades toleradas, no ser mais, e para sempre, que um ritual cujos significados sero reduzidos a cinzas. Algo como as grandes cerimnias de trocas e de rivalidade nas sociedades arcaicas.179 No ltimo decnio de sua vida, Foucault (falecido em 1984), opera uma inflexo no prprio pensamento. Passa da anlise dos procedimentos de transformao dos seres humanos em objetos da sua transformao em sujeitos (no duplo, divergente, sentido da sujeio e do tornar-se senhor de si), da vontade de poder da verdade, dos temas encontrados na idade moderna a questes j problematizadas na antiguidade grega e romana. O indivduo, capaz de organizar a prpria existncia e de lhe dar significado, representa agora o n principal da reflexo de Foucault, que no cai todavia numa perspectiva individualista, neoliberal ou anrquica-libertria. O Estado moderno, Ocidental, de resto, conhece
179. Foucault, La follia, lassenza dopera, cit., p. 627.

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bem a questo da individualidade, j que no cessa de produzi-la, entrelaando-a, porm, indissoluvelmente com formas de totalizao. Absorve, com isso, tcnicas mais remotas de controle das pessoas, cuja origem remonta ao poder pastoral da Igreja, orientado salvao dos indivduos mais fracos, da ltima ovelhinha do rebanho, ainda que a custo do sacrifcio do pastor, do chefe. Tanto a Igreja quanto o Estado moderno so obrigados a conhecer a interioridade dos indivduos e a organizar a sua verdade singulatim. O Welfare State no se interessa certamente pela salvao da alma dos cidados, mas pelo seu bem-estar e proteo contra todas as intempries da vida. De tal modo permite-lhes, todavia, que se dediquem sobretudo aos prprios objetivos privados. Por quais caminhos o sujeito moderno pode, ao mesmo tempo, escapar do paradoxo da individualizao totalizante e abandonar o ilusrio refgio do fechamento em si mesmo, da dimenso contemplativa expressa no conhece a ti mesmo!? Como fazer para passar ao campo prtico do governa a ti mesmo!? Foucault procura agora a resposta no mundo antigo, pago e cristo. Numa poca, percebida como anloga nossa (em que os cdigos morais legitimados pela tradio perderam autoridade e prestgio) no resta a cada um seno recorrer cura de si. Na falta de normas socialmente compartilhadas, ele , com efeito, levado a esculpir a si mesmo como uma esttua, tornando-se legislador da prpria vida. Nessa fase um valor exemplar assume, para Foucault, o ideal do sbio estico da idade romana (Sneca, Musnio Rufo, Marco Aurlio), que quer transformar-se, com exerccios espirituais cotidianos, em obra de arte. A esttica da existncia apresenta-se, portanto, como a nica tica digna desse nome, trabalho conduzido por todos individualmente, medida que se nos d como ensina a filosofia gre-

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ga do sculo IV a.C. tambm no gozo dos prazeres.180 No se trata mais de impor uma disciplina aos outros por meio dos manicmios, das prises, das fbricas ou das escolas, mas de submeter-se individualmente a princpios livremente aceitos e longamente meditados. Uma ulterior conquista de que o pensamento moderno se apodera realizada pelo cristianismo. A cura de si dos esticos, o exame de conscincia tendente a aperfeioar a prpria vida, transforma-se no monaquismo dos primeiros sculos da era vulgar num corpo de tcnicas para obrigar a carne a confessar os seus pecados, para extrair as verdades mais escondidas nas profundezas da prpria alma e formul-las com clareza, auto-acusando-se diante de Deus, que tudo v e compreende. Com o objetivo de transcender a si mesmo, purificando-se das escrias terrenas, o cristo deve para tanto indagar-se para saber quem , o que sucede no interior de si mesmo, os erros que pode cometer, as tentaes a que est exposto. Mas, o que mais importante, cada um deve dizer essas coisas aos outros, testemunhando, assim, contra si mesmo.181 Expor-se ao olhar de Deus torna transparente no tanto a fantasmagrica essncia do sujeito, quanto as tecnologias do eu, os mecanismos annimos da sua ininterrupta construo.

180. Cf. Id., La cura di s (1984), Feltrinelli, Milo 1985; Id., Luso dei piaceri (1984), Feltrinelli, Milo, 1985. 181. Id., Interview de Michel Foucault (1981, publicada em 1984), in Dits e crits, Gallimard, Paris 1994, IV, p. 659.

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Parfit ou o tnel de vidro da identidade Mas, construir a si mesmo, na forma da identidade, da coerncia, da mxima conscincia e vigilncia moral verdadeiramente importante? Disso duvida, mesmo servindose de um outro gnero de exerccios espirituais, o filsofo ingls Derek Parfit. Na sua perspectiva reducionista, com efeito, identity does not matter, a identidade pessoal no o que importa, no o que nos deve preocupar. Ela somente me interessa enquanto meio para um fim, que consiste em assegurar de qualquer forma a minha continuidade psicolgica (e no somente como pessoa fsica, mas tambm, digamos, como lembrana incorporada memria dos outros). No mais se preocupar com a identidade apresentado por Parfit, seja como libertao da angstia diante da morte e das conexas inevitveis preocupaes centradas exclusivamente sobre si mesmo, seja como simultneo reforo do sentido de solidariedade com os outros: Se deixssemos de pensar que o que conta a nossa identidade, este fato poderia influir sobre algumas das nossas emoes, por exemplo, a nossa atitude diante da velhice e da morte. Com uma espcie de consolatio estica, Parfit acrescenta que, se, ao invs de dizer: Estarei morto, dissesse No haver nenhuma experincia futura que esteja ligada de algum modo s minhas experincias presentes, tal reformulao do meu pensamento e atitude, lembrando-me o que comporta o fato da minha morte, torna-a para mim menos deprimente. No pensar na identidade como permanncia de mim mesmo, mas como desenlace das minhas experincias da continuidade psicolgica com o passado, tornaria tudo muito mais simples.

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Numa poca em que os progressos das biotecnologias, dos transplantes de rgos, das clonagens, podem transformar em cincia aquilo que antes era science-fiction, tambm a identidade pessoal deixa de estar ligada ao critrio da continuidade fsica do indivduo completo no tempo e da continuidade psicolgica ligada totalidade da pessoa. verdade que a identidade no fica, como teria dito Locke, arranhada se me extirpado o mindinho. Mas o que aconteceria se o meu crebro ou parte dele fosse transplantado no corpo de um outro e vice-versa? E o que aconteceria se, mediante uma hipottica mquina, o teletransporter, uma rplica exata de mim mesmo fosse reproduzida em Marte (to idntica que sobre o rosto h tambm o corte que me fiz esta manh enquanto fazia a barba)? E se depois, por algum estrago, o eu permanecido na Terra morresse e o de Marte sobrevivesse, qual dos dois seria o verdadeiro eu? Por meio desses experimentos, por enquanto apenas mentais, de duplicao e de produo de replicantes seriais de um eu (token persons), chegamos, para Parfit, a admitir que o que tem valor no a permanncia da individualidade enquanto indivisibilidade, mas, justamente, a continuidade psicolgica de alguma maneira alcanada atravs dos mediadores. O critrio de tal tipo de continuidade (relao R) substitui, assim, o da identidade pessoal: O que conta a relao R. R, a conexo e/ou a continuidade psicolgica devida ao tipo justo de causa. O sereno abandono da identidade pessoal produz uma efetiva emancipao dos medos, dado que cessando de mirar para a imortalidade ganha-se uma maior plenitude de sentido. Ele comparvel a um paradoxal sistema zen para encontrar a si mesmo. Acontece, em outros termos, algo de anlogo ao arremesso de uma flecha quando no somos mais obcecados pela premente vontade de fazer

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mira e acaba-se assim pelo fato mesmo de estarmos completamente relaxados e no concentrados por atingir efetivamente o alvo. Traduzido ainda em outros termos, poder-se-ia dizer: no pense na identidade, tanto a identidade que pensa em voc mesmo. Tal atitude permite-nos assim sair de um longo pesadelo: Quando acreditava que a minha existncia fosse aquele fato ulterior, sentia-me aprisionado em mim mesmo. Minha vida parecia-me um tnel de vidro no qual, ano aps ano, movia-me sempre mais velozmente, e ao final do qual havia escurido. Quando mudei de opinio, as paredes do meu tnel de vidro desapareceram. Agora vivo ao ar livre. H ainda uma diferena entre a minha vida e a dos outros, mas uma diferena menor. Os outros me esto mais prximos. Interesso-me menos pelo que resta da minha vida e interesso-me mais pela vida dos outros.182

182. D. Parfit, Reasons and Persons, Oxford Univ. Press, 1984.

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captulo 8

Os vnculos da tradio

A viagem da vida: Blumenberg e as metforas A eficaz metfora do tunel introduz-nos num campo de problemas contguos. Tradicionalmente, as metforas so consideradas ou um ornamento retrico, um floreio da linguagem, ou ento um vestbulo do pensamento conceitual. O termo metfora (de metaphor, que, em grego, quer dizer transferncia, transporte) indica conjugar, mediante deslocao, o que est distante. H metforas mortas, tornadas conceitos, que utilizamos sem aperceber-nos segundo a comparao de Nietzsche como as moedas cujas imagens se apagaram com o uso e que passam a valer somente pelo metal. H tambm metforas vivas (cujo papel foi assinalado por Paul Ricoeur), continuamente produzidas pela linguagem normal ou potica. Elas lanam ousadas pontes entre noes que no estamos habituados a ver unidas. Os que, pelo contrrio, subordinam a metfora ao problema do conhecimento, consideram-na uma forma inferior ou espria de pensamento, que funciona como batedor para o pensamento puro, claro e distinto. Hans Blumenberg procura quebrar o nexo institudo entre pensamento aconceitual e pensamento conceitual, de maneira a no considerar as metforas como mero introito racionalidade, tablado

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provisrio para erigir conceitos.183 Coligando-as ao husserliano mundo da vida (trama no refletida de estruturas de pensamento, de sentir e de crer, que adquirimos e que fazem de pano de fundo nossa conscincia), ele restitui-lhes sua autonomia. O mundo da vida a esfera do que no explicitamente tematizado, que permanece no fundo e permite ao que, de quando em quando, dizemos e pensamos sobressair sobre o no dito ou sobre o impensado. Qualquer afirmao nossa tem, pois, sentido porque corta na perspectiva de um universo simblico simplesmente pressuposto. Enquanto os conceitos tm a ver, pois, com a conscincia focalizada, as metforas, ao contrrio, referem-se ao mundo da vida, so golpes de luz transversal que iluminam nexos significativos no analisveis diretamente. Exprimem orientaes, modalidades de voltar-se para a experincia no destinadas a precipitar em cristais conceituais. Os conceitos puros pagam o privilgio da sua relativa clareza e univocidade, com uma perda da multiplicidade de sentidos do mundo da vida. Ou seja, todas as vezes que pensamos algo de preciso, conseguimos, certamente, a vantagem de ver claro e distinto com os olhos da mente, mas ao mesmo tempo, cortamos todas as possveis conexes de sentido com o que resta no fundo do quadro. As metforas gozam, pelo contrrio, da ambgua vantagem, no que concerne ao conhecimento, de ter um mbito de referncia extremamente vasto, de poder, no limite, conectar-se com o mundo da vida em toda a sua extenso, mas pagando este benefcio com uma impreciso maior. Por esse motivo tende-se a suprimilas da filosofia e a julgar que no convm us-las como se
183. Cf. H. Blumenberg, Paradigmi per una metaforologia (1960), Il Mulino, Bolonha, 1960; La leggibilit del mondo (1981), Il Mulino, Bolonha, 1984.

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constitussem uma mancha impura no adamantino universo dos conceitos. Na realidade, nem mesmo o pensamento mais abstrato pode deixar de recorrer s metforas, por mais que no se reduza completamente a elas. H, com efeito, aquelas definidas por Blumenberg como metforas absolutas, indeduzveis e irreconduzveis a outras metforas ou idias, e as metforas derivadas. As metforas absolutas exprimem orientaes no passveis de decomposio ulterior, como a atitude que cada um tem na arriscada viagem da experincia. A metfora da navigatio vitae implica, portanto, que h os que escolhem ser atores na prpria existncia e os que, ao contrrio, menos propensos a arrostar os perigos, preferem ser antes espectadores que atores.184 O elemento do desconhecido, do que nos espera, do risco, justamente o aspecto que caracteriza tanto a metfora da navigatio vitae, quanto o surgimento dos mitos. Dado que cada um tem pela frente um caminho que nunca poder conhecer de antemo, surge a idia de que a prpria rota, a navegao empreendida traga conselho, que se forme graas a ela, uma experincia. Em portugus, o vocbulo experincia , nesse caso, menos rico do que em outras lnguas. Em alemo experincia diz-se Erfahrung, palavra que traz a raiz fahren, viajar. Por isso ter experincia significa viajar ou, por extenso, navegar. Corresponde ao paradigma de Ulisses, o heri que muito viajou e sofreu e que, por isso, capaz de dirigir a sua perigosa rota, atravs de todos os obstculos divinos e humanos que se-lhe interpem. No passado, a experincia se acumulava. Hoje, pelo contrrio, estamos numa situao em que mudando rapi184. Id., Naufragio con spettatore (1979), Il Mulino, Bolonha, 1985.

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damente as coisas os ensinamentos do passado perdem peso, tornando indeterminadas tambm as expectativas do futuro. A idade moderna, marcada pelo aparecimento do homem copernicano, assinala o fim das seguranas teolgicas, fundadas (no que concerne ao nosso mundo) no Livro por excelncia, na Bblia. uma poca que inaugura a rebelio e a auto-afirmao do homem perante a submisso s autoridades que se reclamam sobrenaturais, que acende o desejo do novo, que leva realizao de viagens de descobrimento em terra desconhecida (no apenas em sentido geogrfico, mas tambm como circunavegao do globus intellectualis ou projeo para o mundo do infinitamente grande e do infinitamente pequeno, dos astros e dos micrbios). Tambm o mito constitui para Blumenberg um dos protagonistas do chamado Mythos-Debate, junto com Manfred Frank e com Karl-Heinz Bohrer uma estratgia para enfrentar o desconhecido, para resistir angstia amorfa e sem nome provocada nos homens pelo superpoder da realidade. O mito despotencializa, com efeito, o seu absolutismo inventando explicaes para o inexplicvel, tornando, assim, o mundo mais familiar. Por isso a anttese entre mito e razo no aparece logo. Ela uma inveno tardia e negativa, porque renuncia a considerar a funo do mito, na superao do estranhamento arcaico do mundo, como uma funo ela tambm racional, por mais oportuno que pudesse parecer, uma vez realizado o trabalho, o desaparecimento dos seus meios [...]. O prprio mito um pedao de incomparvel trabalho do logos.185 Reconhecemos que alguma coisa um mito quando nela no mais acreditamos, quando as retaguardas do mun185. Id., Lelaborazione del mito (1979), Il Mulino, Bolonha, 1991, p. 75, 35.

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do da vida no mais fornecem alimento suficiente ao nosso pensamento.

Ningum conhece a si mesmo: Gadamer e a hermenutica Blumenberg um adversrio da secularizao. No acredita, no caso, que o pensamento moderno esteja em relao de continuidade com o medieval, no sentido que as idias laicas elaboradas no seu mbito sejam uma traduo ou uma adaptao de dogmas teolgicos ou metafsicos precedentes. O homem copernicano introduziu no seu mundo novidades inauditas e, interrompendo as ligaes com a tradio, deixou realmente o passado livre para passar, abrindo o novo tempo, Neuzeit, ou seja, a modernidade. Para Gadamer, ao contrrio, nunca podemos nos livrar da tradio. A conscincia do indivduo no constitui, com efeito, um centro auto-suficiente, isolado com relao realidade da histria que o circunda: faz parte do mundo, com o qual se comunica por meio da linguagem. Interpretamos os acontecimentos somente no interior do horizonte determinado pela nosso pertencimento a uma tradio, aos seus especficos e antes inexplicveis pressupostos. O nosso entendimento no , portanto, nunca logicamente puro, neutro, incondicionado. Tal como para o ltimo Wittgenstein, tambm para Gadamer ilusrio imaginar que a nossa alma como uma tabula rasa livre de condicionamentos ou de certezas pregressas: Quem quisesse duvidar de tudo, no chegaria nem mesmo a duvidar. O prprio jogo de duvidar pressupe j a certeza [...]. A criana aprende, porque acredita nos adultos. A dvida vem depois

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da crena186 Compreende-se alguma coisa somente porque dispomos j da sua pr-compreenso , ou seja, de uma idia acolhida que nos aponta e orienta, pelo menos at quando no somos levados a procurar ulteriormente, a aprofundar essa noo no refletida porque, entrementes, tornou-se problemtica e insatisfatria. O crculo hermenutico mostra justamente como opera tal pr-compreenso do todo, enquanto antecipao provisria do articulado conhecimento das partes, o qual uma vez ocorrido modificar a imagem do conjunto, num processo recorrente e nunca acabado de sucessivas retificaes e aberturas. A historicidade significa, em primeiro lugar, que toda pr-compreenso um preconceito e, generalizando, que a tradio uma rede de preconceitos. Mas pr-juzo no equivale a juzo falso, a algo de intrinsecamente negativo: sempre se julga, e necessariamente, de um ponto de vista prprio limitado, antes ainda de ter compreendido mais a fundo uma questo. Ningum isento de pr-juzos: Quem pensa estar seguro da prpria liberdade dos preconceitos fundando-se na objetividade do mtodo e negando o prprio condicionamento histrico sofre, depois, a fora dos pr-juzos que o dominam de modo inconsciente e incontrolvel, como um vis a tergo. Quem no quer reconhecer os juzos que o determinam, no saber ver nem mesmo as coisas que luz destes aparecem.187 Na procura de vtreas transparncias, o Iluminismo desacreditou a idia de pr-juzo, declarando-lhe guerra: As-

186. I. Wittgenstein, Della certezza (1950-51), Einaudi, Turin, 1978, proposies 115 e 160, p. 22, 29. 187. H. G. Gadamer, Verit e metodo (1960), Bompiani, Milo, 1983, p. 417.

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sim fazendo, ele realizou tambm uma espcie de liberao, uma emancipao do esprito. Se, porm, da se retira a concluso de que possvel tornar-se transparente a si mesmo, soberano no prprio pensar e agir, ento erramos. Ningum conhece a si mesmo. Trazemos impresso conosco desde sempre um trao, e ningum uma folha em branco.188 Todos ns somos indelevelmente marcados pelo que herdamos e pelo que absorvemos da tradio. Mesmo querendo, no podemos, portanto, nos depurar dos nossos prejuzos e dos pr-condicionamentos histricos, no podemos apagar o que a histria escreveu sobre a folha da nossa vida: podemos somente reescrev-la, reelabor-la incessantemente. No atingiramos de fato, no caso da eventual evaporao dos prejuzos, verdades eternas: alcanaramos, pelo contrrio, o puro vazio mental. Eliminados os traos, desaparecidas as impresses da tradio, no sobra nada. O importante no permanecer ligado obstinadamente ou presunosamente aos prejuzos: O discurso no um puro e simples desembuchar dos nossos prejuzos, mas pe-os em jogo, expe-os s nossas dvidas, como rplica do outro [...]. A simples presena do outro que aparece nossa frente ajuda, antes ainda que este tome a palavra para replicar, a descobrir os nossos prejuzos e a nossa parcialidade, a nos desfazer deles.189 Existem alm disso prejuzos legtimos, que deveriam ser reivindicados, como os relativos autoridade ou tradio. Entre razo e tradio, sobretudo, no existe, em absoluto, a inimizade que o Iluminismo quer nos fazer
188. Id., in: Dialogando con Gadamer, org. por C. Dutt, Cortina, Milo, 1995, p. 17-8. 189. Id., Ermeneutica e decostruzione, in: Verit e metodo 2 (1986-93), Bompiani, Milo, 1996, p. 296-7.

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crer, dado que identifica a tradio com a cega submisso a autoridades indemonstrveis e arbitrrias: Mesmo a mais autntica e slida das tradies no se desenvolve naturalmente em virtude da fora de persistncia do que uma vez ocorreu, mas tem necessidade de ser aceita, de ser adotada e cultivada. Ela essencialmente conservao, aquela mesma conservao que opera ao lado e dentro de toda mudana histrica [...] At mesmo onde a vida se modifica de maneira tempestuosa, como nas pocas de revoluo, na pretensa mudana de todas as coisas, conserva-se do passado muito mais do que se imagina, e solda-se junto ao novo, adquirindo uma validade renovada. Mais do que libertar-nos da tradio considerada como um peso, preciso redescobrir sua riqueza ntima, pelo fato de nunca ser nem unvoca nem fechada: O que preenche a nossa conscincia histrica sempre uma multiplicidade de vozes, nas quais ressoa o passado. Somente na multiplicidade de tais vozes o passado existe: isso constitui a essncia da tradio da qual somos e queremos nos tornar partcipes.190 Sentir a ns mesmos como pertencentes a uma histria implica o reconhecimento de outras histrias e de outras pessoas, deixar que vozes diversas e discordantes contraponham-se no interior de cada um de ns e assim o delimitem. Somente compreendendo a alteridade em ns mesmos, colocando-nos prova, estamos em condies de alargar o nosso horizonte e, vice-versa, de nos definir e individualizar. Com efeito, justamente porque o nosso horizonte circunscrito, ele pode, a seguir, ser estendido. Compreender significa provocar uma fuso de horizontes, justamente porque a verdade no monolgica, mas dialgica, porque
190. Id., Verit e metodo, cit., p. 330-3.

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no desvela algo que preexiste, mas o resultado do entender e do interpretar em comum. Numa tica similar, a histria e a arte geram conhecimentos validssimos, apesar de privados da rigidez do mtodo cientfico. Mais prximas do jogo (cujas regras se impem aos participantes sem, por isso, inibir sua capacidade de inovar dentro de contextos dados), ambas permitem compreender o mundo como reelaborao descontnua de vividos na qual insere-se ativamente a prpria atividade, considerando-se parte de uma mais geral Wirkungsgeschichte, de uma histria dos efeitos que no diz respeito a fatos nus, mas a acontecimentos j interpretados por outros, objetos impregnados de subjetividades e subjetividades mediadas por objetividade.

A mitologia branca de Derrida Tambm Jacques Derrida, ainda que de outra maneira, considera no necessrio abandonar os condicionamentos da tradio em favor do Autntico e do Originrio que se ocultam por trs da variedade dos fenmenos. Para ele diferentemente de Blumenberg no h metforas absolutas precedendo o pensamento conceitual. Nenhuma metfora , com efeito, capaz de sair do crculo mgico da metafsica, da mitologia branca, que representa e reflete a cultura do Ocidente (aquela na qual o homem branco toma o prprio pensamento como se fosse a forma universal da racionalidade). A metfora no pode escapar do conceito. Faz parte necessariamente do cortejo das suas antinomias metafsicas: de sentido prprio e no prprio, de substncia e acidente, de pensamento e linguagem ou de inteligvel e sensvel. , pois, interna ao prprio pensa-

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mento filosfico em seu incansvel e sempre inacabado proceder do figurado ao prprio, que no chega nunca a superar o mito, a desvelar alguma coisa, a mostrar a verdade nua. Toda revelao , conjuntamente, um novo velamento. Quem no o compreende e quer encontrar o sentido prprio por trs do sentido figurado recai na metafsica da presena, acredita que a verdade se manifesta em pessoa, diante dele. As metforas no se desgastam no sentido de uma dissoluo final no conceito, ainda que compensado pelo pulular contnuo de metforas vivas e potentes, mas de uma acumulao e de um emprstimo contnuo. Deslocam-se assim circularmente, saem e entram no horizonte perceptivo do pensamento, representando o Outro ineliminvel da conceitualidade. Tambm a dimenso conceitual, conseqentemente, no desaparece, a no ser transitoriamente, na prpria metfora, sua permanente reserva de sentido.191 A metafsica a partir das origens da filosofia ocidental at Husserl associa a verdade imediata presena do ser na conscincia, enquanto significado que se revela ao sujeito na forma privilegiada da palavra. Com a vitria do fono-logo-centrismo a escritura aparece como letra morta, degradao do falado.192 Derrida reivindica, ao contrrio,
191. J. Derrida, La mythologie blanche, in: Potique, 1971, 5, p. 1-52, em particular p. 4, 52 (agora em Marges de la philosophie, ditions de Minuit, Paris, 1972). 192. Cf. J. Derrida, La scrittura e la diferenza (1967), Einaudi, Turin, 1971; Id., Della grammatologia (1967), Jaca Book, Milo, 1969; Id., La farmacia di Platone, in La disseminazione (1972), Jaca Book, Milo, 1972. Poder-se-ia, de maneira banal, objetar: a escrita no talvez mais permanente e presente do que a palavra que some depois de ter sido pronunciada? E depois, porque a escrita, o arqui-

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a supremacia da escrita, j atacada por Scrates em Fedro. Ela , com efeito, objetividade que transcende o sujeito, a voz da conscincia, trao que subsiste depois da morte dos indivduos. Os signos remetem-se simultaneamente a eles mesmos e a outra coisa que eles mesmos, a um corpo aberto de textos e situaes a serem interpretadas num infinito jogo labirntico de respostas, desvios, disseminaes, descartes, demoras, repeties e deferimentos, dos quais no se sai (difference). De todo texto ou situao interpretada no podemos, pois, compreender por inteiro. Ou melhor, a absoluta transparncia os destruiria, subtraindo-lhes aquele excesso de sentido que ultrapassa a presena imediata e que ultrapassa os confins do logos. Identidade e diferena (difference), auto-referncia e aluso, se implicam, com efeito, originariamente e de maneira mtua, enquanto os prprios signos da escrita constituem a presena de uma ausncia. Sobretudo, num mundo em que a coleta e registro de informaes e de textos est se tornando monumental, nenhuma experincia pode se tornar saturada, assim como nenhuma interpretao, exaustiva: dando adeus s pretenses de reconstruo sistemtica e unitria do sentido, todo texto pode ser desconstrudo, de maneira a mostrar o tecido cerrado de remetimentos e deferimentos que no conduzem, porm, a nenhum original, a nenhum ser como presena pura. Gadamer lembra ter-se salvado da dissoluo da dialtica por meio da sada de segurana do dilogo, ao passo que Derrida, diz ter escolhido o caminho da desconstrutexto, deveria preceder o falado? O argumento de que a palavra pressupe o espaamento entre letra e letra no pressupe, por sua vez, o isolamento e a escolha, historicamente situveis, dos sinais especficos, no interior de um alfabeto construdo?

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o, em que a unidade de sentido no se dissolve no vivo colquio, mas na trama das relaes de sentido que est na base de toda fala.193 O termo desconstruo, agora em moda, sobretudo na cultura norte-americana, no deve, todavia, ser entendido como desejo iconoclstico de impossvel destruio do logos, mas como vontade de desarticular o sistema de remetimentos, de deslocar a unidade verbal de modo a torn-la menos anquilosada e mais consciente dos prprios condicionamentos, ou seja, do que a impede de conseguir a verdade e a autenticidade absolutas.194 Tal como a carta roubada do conto de Poe (examinado, atravs de Lacan, em Le facteur de la vrit, de 1975), a evidncia a coisa mais escondida e o excesso de evidncia obscurece. As trevas nunca se dissiparo, mesmo porque a violncia da luz no constituiria uma vitria. Como bem sabiam Plato e Hegel, na pura luz v-se tanto quanto na mais total escurido. Somente as diferenas, as nuances, as comparaes permitem ver e compreender (sobretudo fora da metafsica e da metfora da luz e da presena). E dado que a metafsica procedeu ao cancelamen193. H. Gadamer, Decostruzione e interpretazione, in: aut-aut, 1985, 208, p. 7. 194. Os interesses de Derrida, recentemente at se ampliaram numa direo principalmente reconstrutiva e poltica. Ocupou-se assim dos motivos da adeso de Heidegger ao Nacional-Socialismo, do significado do pensamento de Marx, numa fase em que o seu pensamento parece atingido pelo colapso dos regimes socialistas do Leste, do papel da Europa hoje em sua projeo para a civilizao mundial, da amizade ou da hospitalidade; cf. J. Derrida, Dello spirito. Heidegger e la questione (1987), Feltrinelli, Milo 1989; Id., Oggi lEuropa (1991), Garzanti, Milo, 1991; Id., Gli spettri di Marx (1993), Cortina, Milo 1994 e Id., Politiche dellamicizia (1994), Cortina, Milo, 1995.

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to da pista, impe-se agora a tarefa de proceder sua utrapassagem. Mas isso no possvel por meio de um salto. A longa despedida da metafsica no a destri: mantm-se invencvel no fundo, mostrando suas infinitas ramificaes nos nossos modos de pensar, de sentir e de agir. No podendo conseguir uma imagem mais fiel do mundo irredutvel pura presena (enquanto heideggerianamente, o ser subtrai-se ao dar-se), a filosofia resulta parasitria com relao sua tradio metafsica. Apenas est em condies de mostrar-lhe as hesitaes, as ambigidades, as reverberaes e os deslocamentos.

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captulo 9

Vida ativa

Arendt: pensar, querer, julgar Examinando as catstrofes produzidas pelos totalitarismos do nosso sculo e a conseqente, ulterior, degradao da poltica, Hannah Arendt procurou suas razes profundas no progressivo revolvimento da vida da mente, na distoro sofrida pelas nossas trs irredutveis faculdades: o pensar, o querer e o julgar. Na base desse invisvel desastre histrico est a separao moderna de teoria e prxis, pela qual considera-se o agir mera aplicao de um conceito ou de um projeto j autonomamente elaborado pela teoria. Quando a vontade se transforma em brao secular do pensamento, acaba todavia por se tornar cega. Por sua vez, a pura contemplao, depois de ter afirmado por milnios a prpria supremacia, obrigada a declarar a sua impotncia. O prevalecer da moderna convico de que o homem conhece somente aquilo que faz, conduz logo ao definitivo privilegiamento do operar e complementar desvalorizao de toda forma de pensamento que no se traduza imediatamente em ao. Ao sustentar que os filsofos limitaram-se, at agora, a interpretar o mundo, quando do que se trata de mud-lo, o Marx da dcima primeira das Teses sobre Feuerbach legitima, contra as suas prprias intenes, uma avalanche de preconceitos.

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Deixa acreditar que interpretar o mundo constitui um luxo, que o pensamento um parasita e que basta a ao revolucionria para revelar o novo mundo encerrado na crislida do velho. Dando maior nfase ao valor do trabalho, entendido como modificao do mundo e automodificao do homem, Marx contribuiu tambm para cancelar a distino, clara aos antigos, entre poiesis e praxis, entre o operar ou fazer (produo de um mundo artificial de coisas) e o agir (nica atividade que pe em relao direta os homens sem a mediao de coisas materiais). O fazer d lugar ao homo faber, capaz de controlar a realidade mediante a tcnica; o agir vida poltica, ou vita activa, como a chamavam os latinos. Dever-se-ia acrescentar que a prxis e o agir so considerados, de Aristteles a Hegel, uma forma de conhecimento: aquela que cuida dos acontecimentos humanos e naturais na sua mutabilidade, no captvel por meio de leis ou esquemas rigorosos e a priori (mas que possuem todavia consistncia, quando menos porque a regularidade do mundo humano assegurada pelo fato de que estamos rodeados de instituies e coisas mais durveis do que a atividade que as produziu). A cincia, pelo contrrio, ocupa-se das coisas que no podem ser diferentes do que so, dos entes matemticos ou da astronomia, que justamente enquanto imutveis e eternos podem tornar-se objetos da teoria. Ao reivindicar o papel da poltica, Hannah Arendt recupera a tradio do pensamento ciceroniano, que punha a vita activa at mesmo acima da vida contemplativa, tanto que os romanos empregavam como sinnimos vivere ser entre os homens (inter homines esse).195 Se a poltica , pois,

195. H. Arendt, Vita activa (1958), Bompiani, Milo, 1964, p. 13-5.

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inter homines esse, a sua essncia descobre-se justamente nesse entre, no otimizar a relao recproca dos indivduos e grupos tendo interesses e projetos diferentes. A poltica, tal como a ao, , com efeito, plural, sempre pressupe os outros: funda-se sobre o dado de fato da pluralidade dos homens [...], trata da convivncia e comunidade dos diversos.196 Nesse sentido, ela respeita a multiplicidade dos pontos de vista e a sua no componibilidade, recusando a intimao para achatar todas as opinies sob a frrea ditadura de uma pressuposta verdade incondicional que eliminaria seu carter obtusamente parcial. poltica, pois, constitutivamente necessria a liberdade, o agir autonmo dos indivduos enquanto capacidade de dar incio a alguma coisa de novo, de no previsto pelos mecanismos causais do mundo. A liberdade , nas palavras de Kant, aquele milagre do mundo fenomnico que introduz o no existente no existente. No se , porm, livre somente quando se age: Desgraadamente, diferena do que se costuma pensar sobre a proverbial independncia da torre de marfim dos pensadores, nenhuma outra faculdade humana to vulnervel, j que , de fato, muito mais fcil agir em condies de tirania do que no pensar.197 Sendo encarregada de prefigurar ativamente um futuro sempre mais aberto, a vontade assumiu, de toda forma, na idade moderna, um papel dominante. A percepo da acrescida indeterminao do futuro agudece a necessidade de especificar e visibilizar em formas reconhecveis por todos os principais objetivos polticos. Favorece assim o sur-

196. Id., Che cos la poltica? (fragmentos dos anos cinquenta, publicados em 1993), Comunit, Milo, 1995, p. 5. 197. Id., Vita activa, cit., p. 349.

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gimento de ideologias e de utopias radicais, que mobilizam tanto mais maciamente as populaes quanto mais difceis e incertos so os objetivos a alcanar. Justamente porque, em geral, as pessoas so obrigadas a uma ntima solido, incapazes de conceber planos de vida sensatos, os regimes totalitrios exercitam sobre elas uma atrao que as induz a submeterem-se sem reservas. Tal poder parece salvfico, justamente, ao fazer esquecer as diferenas, essenciais poltica. Sob a mscara da solidariedade de raa, de nao ou de classe, o terror fixa ulteriormente tal atomismo, exigindo uma incondicional fidelidade ao partido ou ptria de pessoas sem vnculos slidos com familiares ou amigos: A principal caracterstica do homem de massa no a brutalidade e a rudeza, mas o isolamento e a falta de relaes sociais normais. A tica do sacrficio, propagandeada e imposta, no faz apelo, portanto, abnegao como virtude, mas como sentido da nenhuma importncia do prprio eu, da sua sacrificabilidade.198 Exige-se dos indivduos a obedincia automtica, a regresso ao reino animal, pura vida biolgica, a uma condio em que a cadeia de comando permanea slida e indiscutvel. Como lembra Elias Canetti, a ordem mais antiga do que a linguagem, de outra maneira os ces no poderiam conhecla. O adestramento dos animais funda-se justamente no fato que eles, mesmo ignorando a linguagem, aprendem a compreender o que deles se exige [...]. O poder de comando no deve ser posto em dvida; se se enfraqueceu, deve estar pronto a se reafirmar com a luta. No mais, tal poder continua a ser reconhecido por muito tempo. Surpreende
198. Id., Le origini del totalitarismo (1963), Comunit, Milo, 1967, p. 439, 437.

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notar quo raramente exigem-se novas decises: bastam os efeitos das decises j habituais. Nos comandos revivem as batalhas vitoriosas, todo comando levado a efeito renova uma velha vitria.199 Tanto o totalitarismo quanto a perda de significado da existncia nas democracias contemporneas so o produto dos automatismos e da passividade de todas as trs faculdades: do pensar, que no consegue compreender o sentido dos acontecimentos; do agir, que fracassa no confronto coletivo das diferenas politicamente relevantes para a consecuo da vida boa; do julgar, cuja fraqueza se manifesta na falta de penetrao, na incapacidade freqente de discriminar. O julgar a raiz comum do pensar e do agir, a tentativa de lanar uma ponte entre eles. Representa o misterioso talento da mente, em virtude do qual so conjugados o geral, que sempre uma construo da mente, e o particular que sempre dado experincia pelos sentidos. Analogamente ao gosto no campo da esttica que se afirma quando faltam os pretensos critrios objetivos da beleza tambm a faculdade do juzo, para determinar o seu objeto, no pode recorrer aos instrumentos e aos mtodos prefixados em uso no pensar. Tal como o juzo reflexivo formulado por Kant (que avalia os particulares sem subsumi-los nos conceitos gerais), no juzo poltico elaborado por Arendt a reflexo conserva o seu originrio significado tico, quase de um ricochetear do juzo, que retorna sobre si mesmo para logo ser novamente reenviado sobre o seu objeto. Com uma diferena de entonao com relao ao cr199. E. Canetti, Massa e potere (1960), Rizzoli, Milo, p. 331, 333.

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culo hermenutico, essa forma de juzo no se furta, porm, da responsabilidade de tomar posio. O antdoto aos erros, sempre espreita, fornecido, por compensao, pela declarada disponibilidade para retific-los na presena de argumentaes convincentes. Sem o juzo, o pensamento no passaria de uma esttica e inerte contemplao. Mas a manifestao do vento do pensamento no o conhecimento; a atitude de discernir o bem do mal, o belo do feio. As monstruosidades cometidas por Eichmann nos campos de extermnio de conscincia tranqila, como se se tratasse de coisas normais dependem do difuso perecimento da faculdade de julgar, da incapacidade de distinguir entre o bem e o mal, entre o agir e o trabalhar.200 Quando o juzo se embota, liberdade e autoridade tornam-se igualmente injustificveis. Os homens no so capazes de instituir relaes de cooperao satisfatrias e a mentira e a banalidade do mal triunfam incontrastadas.

Habermas: o deserto avana A ao comunicativa que uma interao mediada simbolicamente representa em Habermas um modo (diverso do de Hannah Arendt) para reatar as relaes entre teoria e prxis e para coordenar as aes dos homens nas sociedades ps-tradicionais. Nelas, os processos introduzidos pelas mdias dinheiro, poder, organizao burocrtica acabaram por acorrentar estreitamente os indivduos

200. Cf. H. Arendt, La vita della mente (1978), Il Mulino, Bolonha, 1987,p. 151, 188-9, Id., La banalit del male (1963), Feltrinelli, Milo, 1964.

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s suas funes, restringindo-lhes as reas de autonomia. Ou seja, nele domina uma razo instrumental, que olha somente para os meios necessrios consecuo de fins no justificveis racionalmente. Depois de gasta a reserva de gordura da tradio que continuava a alimentar o pensamento e a ao, fornecendo-lhes uma espcie de piloto automtico agora agredido diretamente o tecido conectivo abstrato do mundo da vida, o universo simblico compartilhado. Ele j est corrodo pela incurvel doena da tradio provocada pelo advento da Revoluo industrial. Desenraizando dos campos milhes e milhes de pessoas, expelindo mulheres e crianas do mbito da casa, modificando os modos de pensar e de sentir de todos, o perecimento da tradio tornou hbridos os cdigos ticos permanecidos por muito tempo isolados e desenvolveu comportamentos orientados mais para a expectativa de tempos histricos melhores do que para a imitao de ideais santificados pelo passado. As autoridades que detinham precedentemente o monoplio na interpretao das regras morais tendem, assim, a descarregar sobre os indivduos as responsabilidades de escolher. H pelo menos dois sculos, assiste-se, com efeito, numa espcie de crescente deregulation tica, a uma pluralidade no coordenada e muitas vezes conflitual de fontes distribuidoras de normas. O costume e o hbito deixam assim de representar a base da conduta moral, o paradigma das atitudes que uma inteira comunidade aceita e promove como modelos para partilhar. Passa-se, segundo Alisdair MacIntyre, do sistema das virtudes dos comportamentos coletivos homogneos e relativamente constantes, motivados por uma tradio reflexa, como podia se apresentar na tica a Nicmaco de Aristteles ao sistema

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das preferncias individuais. Sua natureza serem subjetivas, mveis, auto-referenciais, no argumentveis, orientadas segundo o princpio que na economia se costuma chamar de soberania do consumidor (cujas escolhas so indiscutveis, porque o cliente tem sempre razo). No seu mbito, a exclusiva faculdade de deliberar atribui-se, conseqentemente, s intuies e s inclinaes emotivas do agente. E, dado que os trilhos do hbito no mais nos guiam e o retorno a uma tica de valores amplamente partilhados parece improvvel, o melhor a fazer , segundo MacIntyre, seguir o exemplo de so Bento: nessa poca de corrupo, comparvel ao final do Imprio Romano, retirar-se em pequenos grupos para praticar uma moral comunitria na expectativa de que aparea ainda o sol de uma civilizao melhor.201 Nas sociedades ps-tradicionais nem mesmo a hermenutica capaz como acreditam Dilthey, Gadamer ou Rorty de revitalizar a experincia, aumentando sua consistncia. Sua aridez pe em risco o manancial comum do qual derivam os fluxos de significado e de conscincia dos indivduos, ameaando a eficcia dos mecanismos de construo da identidade pessoal e coletiva. As mdias fizeram um deserto e o chamaram razo. Nesse sentido, a teoria habermasiana constitui uma tentativa de robustecer os agonizantes mundos vitais por meio do Diskurs, da ao comunicativa, que retece incessantemente seu desfiado tecido simblico. Reconstrudo racionalmente seja quando destrudo pela racionalidade instrumental, seja quando abalado pelos terremotos ocorridos na vasta e enrudecida
201. Cf. A. MacIntyre, After Virtue, Londres, Duckworth, 1979.

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rea dos mundos da vida, que assumem carter problemtico quando so alterados por acontecimentos externos conscincia. Ento vacilam e em parte desabam, sem revolver, porm, por completo a percepo que temos da realidade: Somente um terremoto redesperta nossa ateno para o fato de que tnhamos considerado slido o terreno sobre o qual hoje estamos e caminhamos. Tambm nessas situaes torna-se incerto somente um pequeno fragmento do saber de fundo, que se separa da sua incluso em tradies complexas, relaes solidrias e competncias.202 O Iluminismo, ou melhor, o processo de esclarecimento (Aufklrung) da humanidade europia culminante no sculo XVIII que na razo entendida hobbesianamente como clculo introduzia o telos da emancipao foi o verdadeiro terremoto do mundo moderno, aquele que trouxe luz aspectos antes invisveis de obviedade do mundo da vida. Mediante o recurso a princpios universais, ele acelerou o metabolismo e a instabilidade dos universos simblicos derrubando tradies, preconceitos e privilgios. A realizao distorcida do Aufklrung conduziu, porm, destruio dos mundos da vida partilhados, levando a conscincia a sub-rog-los por meio de uma penosa, incansvel e muitas vezes infrutfera obra de atualizao. Nesse contexto, a capitalizao ordenada e estvel da experincia, a sua previdente acumulao no parece mais praticvel, j que ela se inflaciona rapidamente, escorrendo sem cristalizar-se ou sem sedimentar-se suficientemente. O Aufklrung produziu, assim, uma patologizao do mundo da vida e por contragolpe das prprias formas da racionalidade, que
202. J. Habermas, Teoria dellagire comunicativo (1982), Il Mulino, Bolonha, 1986, II, p. 1084.

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revelaram aspectos inadequados ou perigosos. Semelhante degenerao no imputvel, porm, ao abuso de poder por parte da razo, mas antes ao seu dficit. O Iluminismo permaneceu um projeto inacabado, a ser retomado depois de nele ter englobado todos os sucessivos teoremas anti-iluministas que tiveram o mrito de assinalar os limites ou os pontos nevrlgicos do impacto nas estruturas sociais. O historicismo e a hermenutica so, por exemplo, preciosos porque assinalam o quociente de reduo, de distoro e de relativizao sofrido pelas tendncias universalistas e emancipativas, e indicam indiretamente o caminho para reforar adequadamente as exigncias de universalidade e de liberao de todos os homens. Enfatizando na especificidade de situaes determinadas segundo parmetros de espao e tempo e na circularidade da compreenso, historicismo e hermenutica perderam de vista, porm, o eixo de avano cumulativo da histria e o respeito pelo universal. Ambos expiam a desertificao do mundo da vida, qual reagem mediante a nfase posta na fluidez da histria e no movimento circular infinito da atividade hermenutica. Habermas, ao contrrio, manifesta uma slida confiana na difuso dos processos evolutivos de aprendizagem de normas universais, seja de natureza intelectual, seja moral. Eles aparecem como a nica via racionalmente percorrvel em vista da emancipao do gnero humano das barreiras dos particularismos que sufocam sua potencialidade. As energias entaladas e comprimidas por uma modernidade reduzida a mera razo instrumental deveriam ser, portanto, novamente ativadas pela ao comunicativa, a nica capaz de gerar acordos racionalmente partilhveis. Ela daria seu pleno sentido ao processo inacabado do Iluminismo, fazendolhe simultaneamente diminuir a virulncia causada pela sua

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permanente instabilidade e consentindo-lhe, alm disso, abandonar aquele lado de irracinalidade mitolgica que havia induzido Horkheimer e Adorno a dele desconfiar. Segundo Habermas (que segue aqui os resultados da psicologia evolutiva de Piaget e Kohlberg), deve-se tender para um Aufklrung que seja tambm moral, para um esclarecimento no simplesmente cognitivo, mas prtico. Como na educao do indivduo, tambm na das sociedades humanas podem-se percorrer sucessivos estgios de desenvolvimento. Uma vez chegados a um nvel superior, resulta, a seguir, irreversivel, sobretudo nas sociedades democrticas, o caminho para um nvel inferior: seria como mandar um adulto instrudo, que freqentou a universidade, para o primeiro ano elementar, a aprender as quatro operaes ou a escrever. Adorno, que havia vivido a passagem da democracia sui generis da Repblica de Weimar ao Nacional-Socialismo, no teria certamente aprovado tal perspectiva otimista. Os repetidos choques telricos da racionalizao colocam o problema de como instituir uma forma de dilogo que torne novamente congruentes entre si as peas dispersas do fragmentado mundo da vida. Isso permanece no fundo, como se fosse de per si privado de autnoma consistncia. E, com efeito, constitui aquela coisa estranha que se desfaz e desaparece diante de nossos olhos ao apenas querermos lev-la adiante pedao por pedao.203 preciso todavia habituar-se a viver mais do que em osis de racionalidade comunicativa ilesa e de intersubjetividade poupada da destruio tambm numa espcie de Califrnia dos mundos

203. Id., Dialettica della razionalizzazione (1981), in: Id., Dialettica della razionalizzazione, Unicopli, Milo, 1983, p. 240.

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vitais e dos sistemas simblicos. Ou seja, h que se aprender a enfrentar no apenas os abalos dos terremotos mais violentos (os que pem a descoberto elementos precedentemente no focalizados pelo mundo da vida), mas tambm os movimentos menos violentos de ajuste que, sucedendose com freqncia, modificam imperceptivelmente, seja as coisas, seja o modo de dirigirmo-nos a elas. A ao comunicativa desenvolve tambm uma funo teraputica ao reconstruir incessantemente o mundo comum, salvando dos desastres provocados pelo crescimento hipertrfico da razo instrumental. Esta ltima substitui s ideologias globais do passado a fragmentao da conscincia, defraudando-a, assim, da sua fora sinttica e detonando uma crise que se manifesta em diversos planos: culturalmente, como hemorragia de sentido; socialmente, como anomia e enfraquecimento das relaes de solidariedade; individualmente, como srie de distrbios que atinge a personalidade.

Rawls: loteria natural e justia A nfase em critrios normativos de carter universal, que tornem possvel uma interao no violenta e no manipulvel entre os homens, tambm se entrelaa alhures com a pesquisa de modelos de sociedade que permitam avaliar os ordenamentos das comunidades histricas concretas. No fundo desses interesses convergentes est a percepo da falta de confiana numa histria automaticamente dirigida para o melhor e na emergncia de fatores incmodos e de desagregao no interior dos sistemas democrticos. Em seguida bancarrota do Deus que fracassou, ou seja, ao desaparecimento do comunismo sovitico, e ao trmino dos

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trs decnios dourados (1960-1990), em que a humanidade ocidental conheceu um bem-estar sem precedentes, parece ter incio, agora, uma poca de expectativas decrescentes. E uma vez que os ideais de igualitarismo absoluto aparecem, agora, irrealistas, seno funestos, e o Estado social no est mais em condies de distribuir indiscriminadamente recursos abundantes a todos os cidados, torna-se imprescindvel a tarefa de estabelecer critrios rigorosos para uma mais eqnime repartio de custos e benefcios. A reformulao do pacto social segundo novos esquemas de cooperao parece ainda mais urgente, num perodo em que o pleno emprego se apresenta como uma miragem remota e em que as fronteiras dos pases mais ricos tornam-se permeveis a consistentes fluxos migratrios de homens e mulheres provenientes das zonas menos favorecidas da Terra. O reconhecimento da fragilidade do Estado social e da misria crescente em escala planetria coloca uma alternativa, qual logo se mostrou sensvel a filosofia poltica estadunidense. Devem-se atribuir as desigualdades ao acaso, como afirma Robert Nozick, ou preciso, ao contrrio, recusar a loteria natural, defendendo uma justia que salvaguarde os grupos e os indivduos mais fracos, como sustenta John Rawls? Para Nozick, somos todos filhos do acaso, j no instante em que somos concebidos, dado que um apenas entre milhes de espermatozides fecundou aquele determinado vulo.204 Devemos, portanto, ficar atento ao colocar em discusso o papel da acidentalidade, pois, de outra maneira, cortamos na raiz a prpria legitimidade da nossa existncia. Igualmente arriscado recorrer a critrios de reequilbrio e de justia baseados na
204. Cf. R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, New York, Basic Books, 1974.

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comensurabilidade entre os diferentes indivduos com relao a um pressuposto bem comum. Os indivduos so entre eles, de fato, incomensurveis e o bem comum uma quimera: sacrificar um indivduo em vantagem de outros significa simplesmente prejudic-lo e favorecer os demais. Moral anrquica e conservadora ao mesmo tempo: cada um por si e ningum por todos. Combatendo em duas frentes, tanto contra estas verses libertrias de individualismo possessivo, quanto contra o utilitarismo velho e novo (de Bentham a Harsanyi), John Rawls inaugura uma renovada tradio contratualista, herdeira do direito natural moderno. Ela se contrape, seja loteria natural, justificao das normas de justia a partir de contextos factuais ou histricos, seja ao sacrficio do singular em nome da felicidade do maior nmero. Devemos nos servir, segundo Rawls, de um metro, para julgar os acontecimentos, que seja externo aos acontecimentos, dado que a unidade de medida no pode medir a si mesma. Para elaborar uma tica e uma poltica fundadas sobre princpios de valor universal e partilhvel , portanto, indispensvel recorrer a modelos transcendentes de origem kantiana, ou seja, a formas que no derivam da experincia, mas estruturam e tornam inteligvel a prpria experincia. Situar-se fora da histria ou da acidentalidade natural significa, portanto, que ao julgar algo do ponto de vista da tica pblica prescinde-se da infinita variedade das situaes, do mesmo modo que o fsico, ao formular as leis do movimento, no leva em conta o atrito real. Se a justia comensurabilidade, os cnones para se estabelecer se uma sociedade justa podem ser elaborados mediante um acordo racional entre os homens. Faamos um experimento mental e imaginemos que cada um deva esco-

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lher a priori um modelo de sociedade sob um vu de ignorncia que lhe esconde a prpria futura colocao no seu interior. Dado que a sorte poderia reservar-lhe o ponto mais baixo da escala social, cada um tender coerentemente a minimizar o risco e a preferir aquela sociedade onde o mais desvantajoso receba, como compensao, o mximo das vantagens. Pondo-se na tica do espectador imparcial e generalizando a prpria escolha, isso significa que ele considerar, conjuntamente, til e justo para si e para todos um ordenamento social no qual as desigualdades possam ser desfrutadas em benefcio dos mais desfavorecidos. Tais critrios de justia no representam, porm, rgidas e inexorveis leis de natureza. Constituem, antes, a conseqncia de um possvel pacto entre indivduos, de um contrato capaz de conciliar interesse individual e interesse coletivo. Contra o weberiano politesmo dos valores, Rawls reintroduz, assim, a idia clssica de uma sua hierarquia. A justia (preliminarmente definida a primeira virtude das instituies sociais, assim como a verdade dos sistemas de pensamento) est intrinsecamente conectada dignidade da pessoa, bem primrio que no tem preo, ou seja, que no pode ser trocado por nenhum outro. A liberdade, que resume em si todos os bens primrios, est lexicograficamente sobreordenada igualdade, ou seja, tem uma validade superior. O princpio da diferena, por sua vez, sustenta que as desigualdades sociais e econmicas devem ser mantidas somente se direcionados para assegurar os maiores benefcios aos menos favorecidos ou, numa outra formulao, que todos os valores sociais liberdade e oportunidade, riqueza e renda, e as bases do respeito de si devem ser distribudos de modo igual, a menos que uma distribuio desigual, de um ou de todos esses valores, no se faa em be-

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nefcio de cada um; a injustia, portanto, coincide simplesmente com as desigualdades que no resultam em benefcio de todos.205 Isso significa porm, em termos clssicos, que a conservao da liberdade mais importante que a eliminao das desigualdades, ou melhor, que, sem a defesa dos bens primrios a serem distribudos com justia, no possvel a reduo das desigualdades. Embora Rawls reconhea que tal critrio vale para as sociedades democrticas com escassez moderada, ou seja, no excessivamente oneradas pela pobreza, e que a ordem lxicogrfica prev excees (ocorrem, com efeito, fases histricas, como a da revoluo industrial, em que a liberdade de indivduos privilegiados menos importante do que a conquista da igualdade pelos menos favorecidos), pode-se em geral dizer que a primeira manifestao da justia verifica-se na distribuio da liberdade, o mais fundamental de todos os bens. A galit no mais a meta cobiada pela justia social, assim como no o a manuteno das desigualdades existentes, a estabilizao do acaso. Rawls no s desconfia do carter estagnante das sociedades igualitrias, como julga-as responsveis pelos efeitos perversos que induzem a violar a liberdade sem realmente reduzir a tenaz das desigualdades. O princpio das diferenas representa, portanto, tambm uma alternativa moderada luta de classes, a renncia subverso revolucionria de todas as desigualdades existentes. O projeto de Rawls uma das mais elaboradas tentativas para pensar o ordenamento das sociedades democrticas, para fixar um ponto de equilbrio entre a tradio liberal de defesa das liberdades individuais e a democrtico205. J. Rawls, Una teoria della giustizia (1972), Feltrinelli, Milo, 1982, p. 67.

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radical de promoo das chances de vida aos mais desfavorecidos. Ele est convencido de que as desigualdades so em alguns casos positivas, que constituem incentivos, enquanto instrumentos para direcionar os recursos nas mos de quem pode fazer o melhor uso social deles.206 Mas, para ele a justia est ligada a um princpio de solidariedade e de fraternidade, a um critrio to inexorvel de reparao social dos males e dos danos que no recua nem mesmo diante da condenao dos dotes naturais como fonte de alocao dos benefcios sociais. Os talentos de cada um no apenas so considerados como uma riqueza coletiva a ser redistribuda no interior da comunidade, mas a sua prpria promoo no resulta absolutamente prioritria para a coletividade. Assim, por exemplo, no campo da educao escolar de justia que no sejam ajudados os mais inteligentes ou os mais espertos, e sim os menos inteligentes e os mais lentos, que sejam retificadas, conseqentemente, no que for possvel, tanto as desigualdades naturais quanto as provenientes do background familiar. H provavelmente em Rawls, alm do fundamento jusnaturalista do pensamento, um sensvel patos religioso: o conceito de sociedade bem ordenada , com efeito, explicitamente declarado uma extenso do conceito de tolerncia religiosa e uma interpretao do kantiano reino dos fins. Como possvel, todavia, manter a solidariedade em regimes democrticos caracterizados pelo pluralismo e pelo individualismo, onde considera-se lcito que cada cidado e cada grupo pode alcanar a seu modo o que acredita ser um bem? Como estabelecer, em tal contexto, normas que permitam respeitar a divergente multiplicidade
206. Id., A Kantian Concept of Equality, in: The Cambridge Review, fev. 1975, p. 97.

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dos valores e dos planos de vida, mantendo uma neutralidade liberal em relao s diferenas constatadas, sem com isso destruir o vnculo social e levar todos ao caos? Como pode um Estado conservar a prpria estabilidade na falta de valores concretos unificadores e efetivamente partilhados, sem se comprometer com o reconhecimento de modelos abstratos de justia? Os temas da durao das instituies e da justia na perspectiva das geraes futuras entrelaam-se no ltimo Rawls, com a elaborao de um esquema de convivncia entre as diversidades obtido mediante o consenso por interseco. Toda a sua obra mais recente concentra-se, assim, no esforo para responder pergunta como uma sociedade justa e estvel de cidados livres e iguais, mas profundamente divididos por doutrinas religiosas, filosficas e morais razoveis, pode constitutivamente manter-se no tempo?.207

207. Id., Political Liberalism, Columbia Univ. Press, Nova York, 1993.

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captulo 10

Olhando para frente

Os horizontes da Terra

Transportando gradualmente o problema do plano da justia no interior dos Estados para o da relao entre as diferentes populaes e culturas do planeta, os crticos de Rawls pem em dvida os pressupostos fundamentais da sua teoria. Objetam: a situao originria do contrato social, na qual os indivduos aparecem despidos de qualquer determinao histrica, movidos somente pelo clculo de minimizar os riscos, no pressupe, talvez, sujeitos dos quais se d por descontada a especificidade antecedente, ou seja, constituda de maneira abstrata, fora de todo vnculo social?208 E esses indivduos, preexistentes a toda forma de comunidade, esto verdadeiramente em condies de entrar em acordo, com base em regras dotadas de uma racionalidade neutra, aprendida, alm disso, de maneira misteriosa? Os communitarians contrapem, conseqentemente, ao atomismo dos liberals (ou ao individualismo metodolgico dos que consideram que se

208. M. Sandel, Justice and the Good, in: Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge Univ. Press, 1982.

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deve partir da perspectiva dos particulares para chegar aos bens sociais como agregado dos bens individuais) a idia que viver em sociedade uma condio necessria, tanto do desenvolvimento da racionalidade, quanto da possibilidade de cada um tornar-se um ser plenamente responsvel, autnomo. A necessidade de pertencer a uma comunidade , portanto, inseparvel tanto da condio de ser titular de direitos, quanto da de cuidar dos prprios interesses privados.209 O dilogo de surdos que ope os comunitrios (Michael Sandel, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, em parte Michael Walzer) aos liberals ou universalistas (John Rawls, Jrgen Habermas, Ronald Dworkin) versa em primeiro lugar sobre a possibilidade de ancorar os direitos ou em determinadas sociedades, que articulem de maneira especifica as diversas capacidades e expectativas dos indivduos, ou na humanidade enquanto tal. A questo logo ampliou-se e transformou-se, como que por linhas internas, na do multiculturalismo, dos critrios a adotar para a convivncia entre culturas e etnias diversas, cada uma movida por valores muitas vezes contrastantes (e, no momento, no componveis). Os problemas precedentes so assim reformulados em grupo: como limitar ou preservar a igualdade e a paridade de acesso aos direitos entre pessoas que pertencem a povos e culturas diversas? Ainda: deve-se proteger as minorias e, mais em geral, os que resultam de qualquer modo desfavorecidos pelo poder de algum grupo dominante, concedendo-lhes benefcios reequilibrantes? E,

209. Cf. Ch. Taylor, Atomism, in: Id., Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1985, p. 190-207.

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enfim, uma sociedade liberal ou seja, que mantm a mxima neutralidade diante do conflito entre valores deve respeitar tambm os grupos ou as culturas que no reconhecem os direitos dos outros? Abre-se, assim, em termos lgicos, uma formidvel tenso entre extremos, alm do mais, empiricamente inexistentes: a diferena no relacionvel e o universalismo monoltico. De fato, existe uma ampla gama de gradaes intermedirias, de compensaes variadas, de dosagens sutis entre estas duas margens geralmente inaceitveis (que tm entre si uma relao de complementaridade, como a que se instaura entre o cncavo e o convexo). Como exemplos de tais prticas de retificao pode-se ver como nas sociedades liberais prevalece a propenso a salvaguardar as diferenas com esprito de tolerncia e de respeito alteridade. Gera-se, todavia, no seu interior, um inevitvel pedido de limites traduzveis na interrogao: tolerantes (respeitosas, hospitaleiras e cosmopolitas) at que ponto? Com simetria espelhada ao inverso, tambm as sociedades fechadas, que escolhem determinados valores como absolutos, so levadas a se perguntar: intolerantes (xenfobas, nacionalistas e integralistas) at que ponto? O fundo sobre o qual vicejam tais perguntas constitudo pelos processos de globalizao, que continuam a se estender, modificando os nossos modos de ver e de pensar. Menos velozmente, porm, e com impacto psicolgico menor do que se pensa. Certamente, o mundo se restringe, medida que as suas partes entram em uma trama mais cerrada de relaes; a sociedade se macdonaldiza, mediante a criao de padres de consumo comuns a todas as latitudes; as elites transnacionais (tcnicos, pilotos de aviao, cientistas, artistas, representantes de organismos

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internacionais, usurios e vendedores de tele-trabalho) multiplicam-se. Contudo, radicaliza-se, em contrapartida, por parte de muitos povos, culturas e subculturas, a simultnea vontade de separao do contexto planetrio. Os modelos mais antigos de convivncia e de mentalidade se desjuntam sem que os mais recentes se sedimentem no mesmo ritmo. Assumir hbitos ou idias de origem estrangeira no incide muito nas estruturas profundas da identidade, pelo menos de imediato. O fato de um japons beber Coca-Cola no o torna um norte-americano, tal como este, ao comer sushi no se torna um japons. Assiste-se assim ao estrabismo, divergncia entre globalizao e fragmentao, expanso paralela do isolamento centrfugo e da mundializao centrpeta. Justamente quando aumenta a taxa de integrao entre os contintentes e povos, cresce com igual ou maior intensidade o esforo de alguns pases e culturas para se desvincular deste abrao percebido como sufocante. Cria-se, assim, uma mistura explosiva de ressentimentos para com as potncias hegemnicas, de orgulho tnico, de fanatismo religioso, de tradies ilustres, s vezes, inventadas, de procura de vias alternativas com relao aos desvalores globais do progresso incessante, do consumismo ou do individualismo. Muitas civilizaes sofrem o trauma do desenraizamento, da desterritorializao, da perda de contato com o hmus das tradies no qual os seus componentes estavam, at poucas geraes atrs, quase totalmente inseridos. Podemos legitimamente nos perguntar se o renascimento dos chamados particularismos e localismos no constitui, pelo menos em parte, uma reao insero de indivduos, camadas e povos nas malhas cada vez mais estreitas (e para alguns opressivas) das relaes planetrias de interdependncia. Alimenta-se, com

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efeito, nos que esto menos preparados, ou menos dispostos a sintonizar-se com um tal sistema altamente coordenado, um agudo e doloroso sentido de inferioridade, fomentase indiretamente o repdio da homologao imposta, a suspeita de um injusto retrocesso, a certeza de uma perda de soberania e de importncia na arena internacional. Reagese, assim, por excesso de legtima defesa, reforando desproporcionalmente de maneira compensatria a prpria identidade, julgada ameaada ou desprezada. Da, a vontade de encerrar-se em si mesmo e a auto-exaltao dos prprios valores, crenas e costumes, a exibio triunfalista com relao s prprias razes nacionais e religiosas. Observa-se, s vezes, em algumas populaes, a manifestao de uma espcie de amor trado e rejeitado, a ira lutuosa por no terem sido chamadas a participar, em igualdade de condies, pelos pases mais ricos e mais poderosos,dos grandes projetos de modernizao. possvel elaborar um cdigo moral e com ele articular e tornar compatveis, de maneira inovadora, regras e critrios de julgamento os mais diversos? verdadeiramente praticvel a hiptese de uma tica planetria? Os comunitaristas tendem, em geral, a dar uma resposta negativa a ambos os quesitos, enquanto os universalistas esto, em geral, propensos a responder em termos positivos, pelo menos na perspectiva de uma aproximao infinita. Uma tal tica deveria corresponder ao efetivo desenvolvimento de uma conscincia moral e civil transnacional, modelada em experincias confrontadas e compartilhadas. Parece, todavia, extremamente difcil conciliar regras morais e jurdicas talvez dotadas de maior universalidade e plausibilidade, mas privadas da sustentao de hbitos locais consolidados, com a necessidade de identidade e de auto-estima, escassamente negociveis, ex-

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pressas por muitas comunidades. tambm duvidoso que existam, no momento, esquemas de convergncia e de compatibilidade entre culturas heterogneas. O obstculo maior reside, de qualquer maneira, no fato de que as grandes civilizaes mundiais ainda esto a caminho, esto tentando penosamente encontrar-se e entender-se mais a fundo. E isso, malgrado o fato de que nos encontramos, segundo a frmula de Edgar Morin, no quinto sculo da era global, ou seja, a partir do momento em que o Velho e o Novo Mundo se conheceram em 1492. Certamente, uma tica planetria mnima (fundada num restrito nmero de normas universalmente difundidas e razoavelmente defensveis) seria prefervel a conglomerados de valores que se excluem ou se ignoram reciprocamente. Com efeito, em prncipio, o universal pode compreender o particular, mas o contrrio nunca ocorre. Mas de que universalismo estamos falando? Do estabelecido sobre leis rgidas e imutveis, que exigem serem reconhecidas por todos os homens de boa vontade? Nesse caso, dever-se-ia seguir a regra aristotlica, segundo a qual contra principia negantes non est disputandum, ou seja, recusar qualquer dilogo com os que negam princpios para ns racionalmente fundados ou auto-evidentes. Eles, com efeito, seriam similares a um cepo, ou em linguagem mais moderna, moralmente cegos ou daltnicos. necessrio, porm, estarmos seguros de que tais princpios representam efetivamente as premissas de um acordo universal e no, antes, a sublimao de preconceitos etnocntricos. Por outro lado (pensando no atual neokantismo de Karl-Otto Apel ou, em menor medida, de Jrgen Habermas e de John Rawls), irrealista considerar que a maior parte dos homens se deixe convencer por simples raciocnios que se apiam sobre uma fundao

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ltima das normas ticas, sobre uma mera ao comunicativa ou sobre modelos contratualistas de uma sociedade justa. talvez mais sensato acreditar como tambm julga um discpulo de Habermas que o encontro entre homens e culturas diferentes implica uma luta pelo reconhecimento (posio esta tambm compartilhada por Taylor).210 Em outras palavras, que, de fato, as identidades individuais e coletivas so o resultado no somente e no tanto de interaes racionais, quanto sobretudo de uma variada mistura de violncia e consenso ou mesmo de violncia que se racionaliza em consenso e de compromissos que refletem relaes de fora variveis. Isso no exclui, obviamente, que, do ponto de vista filosfico e civil, devam-se usar somente as razes da inteligncia e recusar as da violncia e da manipulao. Para proceder de maneira fecunda no debate seria preciso, porm, compreender melhor os processos de formao das pontes de sentido entre particular e universal ou entre o eu e o ns. As idias de humanidade ou de humanismo, hoje envoltas num halo de desconfiana e de suspeita, representam uma casa suficientemente hospitaleira para acolher todas as diferenas ou, pelo contrrio, confundem de maneira irremedivel, a essncia do homem com uma sua forma histrica particular (branco, de origem europia, ou, como se especifica cada vez mais freqentemente, tambm macho, heterossexuale judeu-cristo)? Neste ltimo caso, trocar-se-ia o autntico universalismo pelos valores locais, forosamente impostos pelos europeus ao mundo du-

210. Cf. A. Honneth, Kampf um Anerkennung, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1992 e Id., Riconoscimento e disprezzo, Rubettino, Messina, 1993.

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rante sculos de colonialismo e de explorao. O desafio srio e seria necessrio ter uma dupla coragem: de um lado, para no se deixar intimidar pela agressividade e blindagem gratuitas (de carter adolescente, com uma negatividade e uma agressividade tpicas de identidades ainda frgeis) de minorias, s vezes, mais polticas que numricas; de outro, para olhar o lado escuro do nosso universalismo, ouvindo as vozes alheias e perguntando-nos onde ele poderia ser injusto. Os particularismos e os fundamentalismos nascem, com efeito, sobretudo no interior dos povos e dos grupos que foram excludos do banquete do universalismo e que, por isso, recusam defensivamente um jogo no qual sempre foram habituados a perder. Resta a tarefa ciclpica, mas irrenuncivel, de tentar entranar pacientemente na corda da humanidade (que resulta tanto mais robusta, quanto mais histrias parciais consegue conectar entre si) todas as vrias diferenas, sem se propor ignor-las ou zer-las. Um empreendimento desesperadamente votado ao insucesso, segundo muitos. E, certamente, para o seu bom xito no concorrem a maior parte dos instrumentos conceituais de que a filosofia tradicionalmente dispe. Os critrios do universalismo apiam-se, com efeito, em pressupostos metafsicos que, enfraquecendo-se, conduzem a formas de relativismo mais ou menos irnico. A constatada perda de prestgio das filosofias que tinham procurado articular a realidade e o saber na base de uma razo universal unitria, marmrea e eterna, capaz de fundar um conhecimento certo e inabalvel, produz um ctico desencanto. Enfatizam-se, assim, a pluralidade e a autonomia das culturas humanas, pondo em evidncia tudo o que se apresenta como diverso, anmalo, catico, no reconduzvel unidade ou constitudo como julga Jean Baudrillard de

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simulacros caracteristcos da sociedade de consumo e dos meios de comunicao de massa.211 Por trs da idia de unidade da razo suspeita-se, agora, que existe uma vontade de poder que inibe a evoluo divergente de outras expresses de pensamento e de civilizao ou, de maneira mais benevolente, uma imagem similar a de uma remota estrela cadente que no mais existe, ainda que continuemos a ver sua luz. Ao invs de considerar os homens como seres integralmente histricos enraizados em crenas, desejos e preconceitos apreendidos no interior de determinadas comunidades avista-se a miragem de uma conscincia individual fora do tempo e do espao, sede da verdade e da moral. E enquanto a maior parte das filosofias do passado tinham concentrado os seus esforos para captar as estruturas invariantes, a-histricas do pensamento humano ou para caracterizar um terreno comum de encontro chamado razo, a cultura filosfica atual parece, ao contrrio, destacar a improponibilidade de todo esquema unificador. O cerrado confronto entre idias e culturas reduz-se de tal modo a uma longa conversao do gnero humano sem compromisso, na qual cada um pode intervir criativamente inventando ou relanando argumentos, dando-se conta, porm, de que todo entendimento um subentendimento. Desse modo, de um lado, a discusso torna-se mais manevel, porque as divergncias de opinio so compostas de maneira elegante e tolerante; de outro, evita-se cuidadosamente aprofundar as questes, considerando simplesmente loucos os que no tm von-

211. Cf. J. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte (1976), Feltrinelli, Milo, 1979; Id., Simulacres et simulation, Galile, Paris, 1981.

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tade de levar em considerao, apenas porque as suas teses esto fora do que determinado pela nossa educao, pela nossa situao histrica.212

Da Itlia Se, mudando de escala, passamos de uma perspectiva global (ou, pelo menos, europia e norte-americana) a uma local, somos capazes de avaliar, quase por amostragem, as correspondncias e peculiaridades nacionais com relao ao cenrio mundial. Desde o fim dos anos sessenta, com percursos e termos originais, tambm a filosofia italiana inseriu-se, assim, substancialmente no mais amplo debate internacional. A fase mais aguda e inovadora da mundana de perspectivas corresponde ao declnio de tendncias outrora hegemnicas na Pennsula, em particular, as vrias famlias da dialtica e do historicismo. O patos pela histria e pelo valor salvfico da poltica transforma-se, ento, seja em desencanto, seja em levar a srio o nihilismo. No plano sociolgico, tal inflexo foi acompanhada pela substituio da relao privilegiada da filosofia e das ideologias italianas com os partidos ticos, pela da opinio pblica e os meios de comunicao de massa. A reabilitao de pensadores j condenados como reacionrios ou irracionalistas (Nietzsche, Wittgenstein, Schmitt, Heidegger) fornece agora as armas para uma espcie de ataque dirigido contra as posies precedentes. s concepes trgicas, ainda que com final otimista que descre-

212. R. Rorty, The Priority of Democracy over Philosophy, in: Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers, vol. I, Cambridge Univ. Press, 1983.

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vem uma humanidade desembarcada, depois de uma longa peripcia, nas praias do reino da liberdade ou nas da sociedade sem classes , Massimo Cacciari contrape, assim, a idia de krisis, de emergncia permanente. Ela no garante qualquer salvao. Encerra, porm, novas oportunidades intelectuais e indica estilos exemplares de conduta, encontrveis, por exemplo, nos homens pstumos, nos grandes mestres da dcadence que povoam a Viena do finis Austriae. O pensamento negativo, sugerido por Cacciari que assumiu, com o tempo, tons sempre mais neoplatnicos, no pretende, todavia captar a verdade desvelada. Visa, antes, a manter a presena do irrepresentvel no representvel e do invisvel no visvel. No lugar das teorias filosficas que iam procura de um modelo de rigor absoluto nos inexorveis procedimentos da cincia, entra, com Aldo Giorgio Gargani, um saber sem fundamentos, que encontra nos rituais epistemolgicos prticas consoladoras tendentes a eliminar as inevitveis incertezas denunciadas, a seguir, pela crise da razo. Divide-se agora, tambm, a estrutura da histria, dialeticamente entendida como o devir, atravs de contradies. De um lado, h quem, como Emanuele Severino, nega a prpria existncia do devir, considerando um absurdo lgico a oscilao entre o ser e o nada. Os entes so, com efeito, eternos, e portanto, no nascem e no morrem: mesmo permanecendo no horizonte do ser, saem simplesmente do campo de visibilidade do aparecer, para nele retornar segundo ritmos cclicos. Exorcizamos, paradoxalmente, o fantasma do devir, por ns mesmos criado, mediante o recurso a outros entes fictcios (os imutveis produtos da cincia e da religio, como as leis fsicas ou Deus). Eles nos agradam porque representam a satisfao indireta do nosso desejo de escapar da caducidade e da morte. De outro lado,

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Gianni Vattimo, utilizando a hermenutica para invalidar todo projeto de reapropriao de si ou de sair fora da realidade alienada, acentua, pelo contrrio, o tema da impossibilidade de encontrar um sentido acabado histria, ameaada por um devir que endossa as vestes da caducidade e da fragilidade. A heideggeriana Verwindung, entendida como despedida das idias e dos valores fortes da tradio metafsica, assim contraposta tanto hegeliana e marxiana Aufhebung, quanto berwindung dos que pensam superar o horizonte da prpria metafsica. Assim, se o volume coletivo La crisi della ragione foi a tentativa extrema de salvar o poder de sntese no interior do tecido simblico da razo, Il pensiero debole marcou, por sua vez, completo abandono de tal objetivo. Por causa da sua insubstituibilidade, os imutveis e os traos amortecidos da razo unitria, com todas as suas exorbitantes pretenses, no devem porm ser cancelados. Deve-se, antes, salvaguard-los e rememor-los, exprimindo com relao a eles uma pietas anloga quela que se manifesta com relao a tudo o que, enquanto finito, se consome e morre.213

213. Cf. Massimo Cacciari, Dallo Steinhof. Prospettive, vennesi del primo Novecento, Adelphi, Milo, 1980; Id., Langelo necessario, Adelphi, Milo, 1986; Id., Dellinizio, Adelphi, Milo, 1990; A.G. Gargani, Il sapere senza fondamenti, Einaudi, Turin, 1975; Crisi della ragione, org. por A.G.Gargani, Einaudi, Turin, 1979; E. Severino, Lessenza del nichilismo (1972), Adelphi, Milo, 1995 (nova ed.); Id., Il destino della necessit, Adelphi, Milo, 1980; Il pensiero debole, org. por G. Vattimo e P. A. Rovatti, Feltrinelli, Milo, 1983; G. Vattimo, La fine della modernit. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura post-moderna, Garzanti, Milo, 1985.

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Rorty: comunidade e verdade Foi Richard Rorty, em particular, quem combateu a metafsica e sublinhou o papel dos contextos sociais. Reatando com a tradio do pragmatismo norte-americano (para o qual a verdade o resultado de regras e procedimentos aceitos no interior de uma dada comunidade), ele refuta os pressupostos plurimilenrios do pensamento ocidental tendentes a garantir seu incondicional carter absoluto mesmo na insupervel contingncia das situaes humanas. Refuta, assim, tanto o conceito de realidade exatamente reproduzvel sem deformaes pelo espelho ou pelo olho contemplativo da mente214, quanto o da coerncia puramente lgica do raciocnio e da ao. Rorty, que no quer se entregar neurtica procura cartesiana da certeza e prefere, de longe, uma filosofia capaz de oferecer, pelo menos, alguma noo sobre a maneira pela qual as nossas vidas poderiam mudar215, delineia duas posies exemplares relativas verdade. A primeira, remonta a Plato, ancora a prpria verdade numa dimenso sobre-humana, na nossa vtrea essncia que captaria de maneira transparente uma objetividade posta acima de todo critrio acordado por grupos humanos concretos; a segunda, remonta a William James e a John Dewey, liga, pelo contrrio, a verdade a prticas sociais compartilhadas de justificao e de controle. Plato elaborou uma teoria da verdade que no se vincula, em absoluto, com a comunidade dos dialogantes efe214. Cf. R. Rorty, Philosophy and Mirror of Nature, Princeton Univ. Press, 1979. 215. Id., Consequences of Pragmatism, Brighton, Harvester, 1982.

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tivos. E isso para evitar um duplo relativismo: sofstico e etnolgico (para dar um exemplo, segundo Herdoto, os mesmos Massagetas que comiam os seus pais, por considerarem que o melhor tmulo fosse o estmago dos filhos, teriam recusado com repugnncia a possibilidade de queimlos sobre a pira, segundo o costume dos Gregos). Ele inventa, para tal propsito, uma comunidade artificial de filsofos que legisla sobre as regras de validade do discurso, vinculando-as a essncias (idias) que, uma vez alcanadas, impor-se-iam ao homem pela sua luminosa, indiscutvel evidncia. A verdade resulta, assim, fundada sobre procedimentos de carter auto-reflexivo prprios a um grupo restrito que se arroga o direito de representar toda a humanidade de qualquer lugar e tempo. Deve-se, porm, observar que na realidade malgrado as crticas de Rorty Plato procura justamente edificar a verdade por meio de uma procura comum. Todos os homens dotados de logos (e at mesmo um escravo ignorante), se oportunamente guiados, podem alcanar conhecimentos corretos. O dilogo passa, com efeito, pela peneira os diferentes pontos de vista, mostra como algumas opinies encontram o caminho fechado, resultando estreis e intransitveis, enquanto outras permitem a confluncia e o desge das diversas linhas argumentativas, de modo que, ao final, conduzem a solues convincentes para todos. Obtm-se, assim, uma verdade que , subjetivamente, um ponto de chegada, sempre provisrio, mas que tem uma objetividade prpria, extraterritorial com relao s diversas culturas e aos pontos de vista individuais. A verdade suprema como o sol, que no se pode olhar por muito tempo sem perder a vista. Mas a razo que o contempla, mesmo nos seus reflexos, torna-se de toda forma a ptria de todos, a tradio parti-

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lhada pela humanidade. O ncleo mais consistente do pensamento ocidental procedeu justamente por essa estrada mestra, da qual a prpria verdade aparece slida porque fundada, no sobre as areias movedias das opinies subjetivas, mas sobre o solo de granito da episteme, da cincia. A essa perspectiva, Rorty contrape a transformao da objetividade em solidariedade, ou seja, que define a verdade em relao quilo que uma comunidade especfica acredita e argumenta, ao ns dos falantes ou dos pensantes. Nesse sentido, portanto, verdade o que encontraria menos resistncias para ser aceito por aqueles que seguem determinadas regras histricas de verificao; falsidade, o contrrio.216 A filosofia deveria evitar a tentao de procurar os fundamentos ltimos da realidade e do pensamento e se limitar a propor discursos edificantes (no duplo sentido arquitetnico e moral). Ou seja, deveria erguer moradias acolhedoras, onde a convivncia humana pudesse melhor se desenvolver, sem necessidade de recorrer a prticas comunicativas enrijecidas por esquemas pr-fixados. O objetivo da filosofia numa poca ps-filosfica, que no tem mais necessidade de prticas fundantes, consiste justamente em manter viva a criatividade de formas de dilogo que no pressupem nenhum vocabulrio dado. Para Rorty, no se trata, em absoluto, de deslegitimizar a racionalidade ou a moral. Ele est, pelo contrrio, de tal maneira afeioado esperana social a ponto de considerar que os valores abstratamente universalistas desvitalizam as comunidades histricas singulares, impedindo-as

216. Id., Solidarity or Objectivity? in op. cit., Solidariet od oggettivit? (1983), in: Scritti filosofici, cit., I, p. 29-46.

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de resolver questes urgentes e concretas. De resto, diz que as liberdades da necessidade, da opresso e da crueldade no precisam de outra justificao que as da sua desejabilidade. O que conta, para ns habitantes do Ocidente, irnicos liberais, uma democracia que possa prescindir tanto da fundao religiosa quanto da legitimao filosfica. Basta a autoridade constituda por um acordo coroado de sucesso entre indivduos que se descobrem herdeiros das mesmas tradies histricas e postos diante dos mesmos problemas. Essa forma de democracia de tal maneira preciosa que, no caso de o indivduo encontrar na prpria conscincia crenas que so relevantes para a poltica pblica, mas indefensveis com base nas crenas compartilhadas pelos seus concidados, ele deve sacrificar a sua conscincia no altar do bem pblico.217 Como evitar ento o arbtrio das opinies e a preferncia concedida aos prprios valores, mesmo na forma de preconceitos etnocntricos? A desconfiana na possibilidade de lanar pontes de comunicao entre pessoas pertencentes a diversas culturas tornou-se cada vez mais forte em Rorty. Assim, se em La filosofia e lo specchio della natura havia observado que os colonos ingleses e os aborgenes da Tasmnia no tinham mais dificuldade para se comunicar entre si do que os primeiros ministros britnicos Gladstone e Disraeli, agora tende a acreditar que existem, do ponto de vista terico, tantos critrios de verdade e de justificao quantas so as culturas. Nenhum de ns realmente capaz de separar-se das prprias tradies e preconceitos, de superar a barreira da alteridade. Somos, com efeito, de
217. Id., La priorit della democrazia sulla filosofia, in: Scritti filosofici, cit., I, p. 245, 238.

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tal maneira condicionados pelas regras que aprendemos e s quais estamos habituados na nossa comunidade que tornamo-nos inevitavelmente etnocntricos. Para parafrasear Hegel, no podemos sair dos nossos condicionamentos histrico-culturais, assim como no podemos sair da nossa prpria pele. O ideal de unificao das formas de pensamento sob a gide de uma verdade e de uma racionalidade supercomunitria obedece, de resto, a um preconceito inconsciente: o de que a histria do gnero humano caminharia inexoravelmente para uma convergncia entre as vrias civilizaes. Apoiando-se tambm em Feyerabend218, Rorty sustenta, ao contrrio, que seria preciso apostar na idia de uma humanidade que caminha em direes divergentes, privilegiando a diferenciao e no a unificao. O melhor a fazer tornarmo-nos cnscios do peso ineliminvel das prprias tradies e t-las em conta quando nos confrontamos com outros, usando possivelmente a arma da ironia, da conscincia, ou seja, do peso da contingncia para relativizar toda pretenso de carter absoluto. Contudo, algum critrio geral existe, como o de combater a crueldade no que concerne a todos os seres sencientes e no saber tirar importncia a vrias diferenas tradicionais (de tribo, religio, raa, usos, e similares) no confronto da semelhana na dor e na humiliao, no saber incluir na esfera do ns pessoas imensamente diversas de ns mesmos.219

218. Cf. P. K. Feyerabend, Science in a Free Society, Nlb, Londres, 1978. 219. R. Rorty, Solidariet, in: La filosofia dopo la filosofia (1989), Laterza, Roma-Bari 1989, p. 221.

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Incerteza e desempenho A ao comunicativa de Habermas e a teoria da justia de Rawls representam, nas sociedades democrticas (caracterizadas por uma pluralidade de poderes e de valores em concorrncia), uma alternativa seja ao recurso da fora nas solues dos conflitos, seja ao da prtica de uma penosa negociao na qual vence quem tem maiores reservas de poder ou at mesmo maior habilidade estratgica na persecuo dos prprios interesses. Infelizmente, quando as distncias entre os dialogantes ou entre os contendores mostram-se incomensurveis, ocorre freqentemente que quem convence, no vence e quem vence, no convence. Recorre-se, ento, manipulao ou violencia, mais ou menos disfaradas. Por isso, Jean-Franois Lyotard prope no buscar o consenso, mas, antes, promover o encontro entre os dissensos, tentar compor o contencioso ou o dissdio (deffrend) sem fazerem-se demasiadas iluses. A seu parecer, baseando-se sobre dois assuntos poucos realistas, Habermas erra. Em primeiro lugar, no , de fato, verdadeiro que os interlocutores so capazes de acordar-se sobre regras universalmente vlidas para todos os possveis jogos lingsticos (de per si heterogneos e incompatveis, dado que o comandar, por exemplo, no coincide em absoluto com o descrever ou o pregar). Em segundo lugar, falso que a finalidade do dilogo seja o consenso, dado que ele constitui somente um estado das discusses e no o seu fim. Ou seja, o consenso representa um horizonte provisrio e mvel, nunca definitivamente adquirido. Ao seguir uma perspectiva emancipatria, tambm Habermas cai, para Lyotard, na iluso dos meta-rcits, teorias extrapoladas das grandes narraes, de mitos como a vitria final do pro-

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gresso ou o advento das sociedades sem classes. Algumas dessas fbulas para adultos surgem na idade moderna em vista da legitimao de autoridades que no enterrando mais as suas razes no passado da tradio tm necessidade seja de um alvo novo e macroscpico a ser alcanado no futuro, seja de heris coletivos que o representem (classe operria, revoluo ou democracia). Hoje, porm, na condio ps-moderna, os meta-rcits perderam credibilidade, deixando-nos como herana conflitos e tenses dificilmente governveis, mas dos quais necessrio, pelo menos, conhecer a cartografia.220 Em tais sociedades, onde segundo uma expresso de Marx tudo o que slido se desmancha no ar, uma vez infringidas as normas morais deduzveis de valores absolutos, possvel ainda manter formas de conduta amplamente compartilhadas e relativamente estveis? Se se olha para os comportamentos efetivos das pessoas, parece justamente que no. Foi, com efeito, relevada como caracterstica uma tenaz e inconsciente resistncia em assumir obrigaes morais de longo alcance. Ou seja, difunde-se a propenso para tomar quase com exclusividade empenhos que no empenham, revogveis e de toda maneira retificveis. So estes os non-binding commitments de que fala Nozick, quando examina a tendncia do homem contemporneo em modificar as prprias decises passadas, de maneira a nunca se sentir definitivamente a elas vinculado. A sua argumentao que no realizamos nunca escolhas motivadas por razes dotadas de um pressuposto peso especfico objetivo; somos ns, antes, que atribumos de quando
220. Cf. J.F. Lyotard, La condition postmoderne, Minuit, 1979.

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em quando o peso adequado aos motivos das nossas decises (peso que varia segundo o contexto e as justificaes que dele oferecemos). , portanto, possvel reformular continuamente as prprias escolhas com base nas nossas variveis avaliaes.221 Os non-binding commitments implicam de fato que, junto coerncia, tambm o sentido de responsabilidade se enfraquece. Se se pensa, por contraste, na importncia central que nas escalas dos valores tradicionais assumia o respeito aos compromissos e palavra dada, da promessa, no se pode deixar de ver como a possibilidade de voltar sobre as prprias decises marginaliza e desdramatiza muitas escolhas, desvinculando o indivduo da prpria fixa identidade com o passado e desencalhando-o do velho si mesmo. A tica da coerncia e da responsabilidade porquanto nem sempre explicitamente repudiadas so diludas em favor de uma mudana endgena das preferncias individuais e de um aclimatar-se de uma concepo da identidade pessoal no mais estreitamente confinada continuidade psicolgica do indivduo. Este no se sente mais solidamente ancorado nas prprias escolhas passadas, por elas bloqueado, porque como se as suas decises precedentes tivessem sido tomadas por outrem. No corte ntido com o prprio passado pessoal, tornado possvel pela revogabilidade dos compromissos, pela infidelidade at para consigo mesmo apresentada por Nozick, manifesta-se juntamente com uma maior liberdade e soltura no agir do indivduo tambm o seu progressivo isolamento, a perda da sua placenta social, a diminuio dos vnculos com os outros. Privado da plena e orgnica inser-

221. Cf. R. Nozick, Philosophical Explanations, Cambridge Mass., 1981.

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o nos corpos intermedirios que o envolviam (famlia, comunidade da vizinhana, camada ou classe) e colocado em contato direto com os seus similares e com as instituies, ele ao mesmo tempo mais livre e mais s. Essa mais imediata vizinhana com a sociedade no seu complexo, com efeito, ao invs de projet-lo ulteriormente na dimenso pblica, o induz a encerrar-se na esfera privada. Christopher Lasch focalizou a gnese de tal condio na anlise de como diminuem ou se transformam os laos de solidariedade num dos mais clssicos corpos intermedirios: a famlia. A tese sustentada que a famlia cessou de ser o porto seguro num mundo sem corao, o lugar que deveria revigorar o homem em sua dura luta contra a realidade e os condicionamentos externos e servir de proteo e invlucro para mulher e filhos. Hoje, ela no abriga mais suficientemente nem adultos, nem crianas. A desagregao do instituto familiar faz-se acompanhar tambm por uma desativao emotiva daqueles vnculos que entreteciam amor e poder, sentimentos e instituies. A famlia tornou-se agora mais porosa s mudanas externas, menos isolada, mais semelhante sociedade que a circunda. Os pais se proletarizaram e houve um ntido enfraquecimento da autoridade vertical, com um paralelo incremento de legitimao das relaes horizontais igualitrias (da a concepo do matrimnio como companionship ou a maior vizinhana entre pais e filhos), mas tambm com a ininterrupta negociao dos papis. Obrigados a defender os resduos da sua autoridade no mais garantida de antemo, os pais freqentemente abdicam da sua figura tradicional, recorrendo a tratativas desgastantes ou a manipulaes escondidas.222
222. Cf. Ch. Lasch, Haven in a Heartless World, Nova York, Basic Books, 1979.

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Em mudana, no est, todavia, apenas a estrutura das famlias ou das sociedades, mas tambm a dos indivduos. De moderna ela ter-se-ia tornado, pelo menos, em algumas reas do planeta, ps-moderna. O indivduo moderno caracteriza-se, com efeito, por uma identidade slida e durvel, construda com cimento e ao; o indivduo psmoderno por uma identidade de plstico, mvel, cancelvel e reciclvel como um video-tape. Os modernos aparecem tambm como peregrinos no tempo, homens que se movem segundo uma meta e um projeto, pelo que a identidade torna-se neles construo, previso e trajeto. Os psmodernos, pelo contrrio, estariam adaptados a morar no deserto, a viver a experincia da fragmentao do tempo e a ter a percepo ntida da distncia incolmatvel entre os ideais do eu e a sua realizao. No se colocariam para si mesmos, portanto, a tarefa de construir algo de estvel, e sim a de passar por uma srie de atividades provisrias, cambiantes e flutuantes. De tal maneira, sobretudo no Ocidente, a mobilidade que antes era tpica de grupos ou povos marginais seria hoje praticada por maiorias. Ou seja, o nomadismo ter-se-ia transfomado em turismo de massa. Assiste-se, com efeito, sua adiaforizao, ou seja, a tornar-se indiferente, como resposta defensiva a doses excessivas de experincias de desenraizamento.223 Poder-se-ia, todavia, licitamente duvidar de que o problema da identidade passa por fases to drasticamente contrapostas. Sua conquista foi efetivamente sempre difcil e o movimento oscilatrio e desequilibrante da manuteno da personalidade atravs do tempo no certa223. Cf. Z. Bauman, Intimations of Postmodernity, Routledge, Londres, 1992; Id., Le sfide delletica (1993), Feltrinelli, Milo, 1996, em particular p. 244 s.

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mente uma caracterstica exclusiva do mundo ps-moderno (e logo, por inciso, somos deveras todos assim ps-modernos, mveis, nmades e inimigos de toda estabilidade?). Parece, ao contrrio, perceptvel atualmente uma quantidade de sinais de contra-tendncia, ainda a analisar, que mostram reaes de recusa ao desenraizamento, mas que convivem, no obstante, com o adversrio que combatem, sustentando-se alternadamente mediante mecanismos involuntrios de convivncia antagnica. Parecem estar em ao, com efeito, duas linhas de fora contrastantes e simultneas: de um lado, em algumas reas econmica e socialmente privilegiadas do mundo, multiplica-se o nmero dos indivduos livremente flutuantes, que tendem a se desvincular dos condicionamentos da tradio; de outro, crescem paralelamente alhures corroendo a faixa central dos indivduos definidos modernos tipos de personalidade que querem refundar a prpria identidade vinculando-a a instituies e entidades tradicionais (consideradas, at h pouco prmodernas e, como tais, desprezadas enquanto consideradas derrotadas pelo Iluminismo, pela Cincia e pelo Progresso). As etnias e as grandes religies monotestas parecem, conseqentemente, retomar o prprio antigo papel de protagonistas e de agencies de enraizamento. Detrs dos fundamentalismos religiosos, dos particularismos, dos nacionalismos recentes qualquer que seja a maneira de entend-los coloca-se, seja como for, uma renovada, inequvoca necessidade de enraizamento. E justamente essa necessidade que, permite ver, como numa lente de aumento, um elemento estrutural que, de outra maneira, poderia passar desapercebido: ou seja, que a identidade individual descende sempre, por mil fios, da identidade coletiva e que at mesmo impensvel sem 277

ela. Descobre-se, assim, que a nossa iluso de no ter relaes de dependncia com as instituies coletivas de sentido, deriva do patos com o qual o indivduo reivindicou nesses ltimos sculos a sua autonomia com relao aos sufocantes vnculos do passado, ou seja, depende da sua vontade de subtrair-se ao arbtrio alheio (enquanto a idia de liberdade, antes de se tornar retrica, continha algo de muito concreto: a recusa da escravido e da dependncia pessoal). Nessa perspectiva, o fato de se procurar uma redefinio de si, recorrendo ao enraizamento em identidades externas fortes (como as Igrejas ou as comunidades nacionais, pr-modernas justamente porque se pensava que estavam metabolizadas, digeridas, para logo descobrir que no verdade), mostra simplesmente que o enlace com a dimenso coletiva mudou, e no que no tnhamos enlaces e que os nossos lastros estabilizadores institucionais deslocaram o nosso centro de gravidade, e no que precedentemente estes no existiam.

O retorno da responsabilidade Frente ao temido estender-se dos non-binding commitments, cada vez mais lembrada a obrigao de cada um se sentir pessoalmente empenhado em prestar conta de determinadas formas de conduta que lhe so imputveis. Paul Ricoeur conecta, assim, a identidade pessoal, no campo tico, no ao eu (termo vazio, entidade desancorada), mas ao si (reflexividade que integra num tertium datur identidade e alteridade). Este si, por outro lado, no o Idem, caracterizado pela permanncia no tempo e pela comparao dos vrios estados do sujeito entre si, mas o Ipse, a personalidade que se conserva projetando-se para a palavra
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dada, mantendo-se fiel promessa. O Ipse permanece coerente consigo mesmo conjugando simultaneamente ao presente tanto o dbito com o passado quanto o compromisso com o futuro.224 Foi, porm, principalmente Hans Jonas que teorizou mais diretamente o princpio responsabilidade, em simtrica oposio ao princpio esperana dos que como Ernst Bloch favoreceram o pensamento utpico ou as atitudes prometicas de dominao da natureza e de progresso sem limites. Eles, com efeito, no se deram conta que ao invs de produzir grandes transformaes positivas acabaram por ameaar a prpria sobrevivncia da espcie humana e de todo o planeta, levando a srio as utopias e transformando-as, assim, de incuo exerccio literrio ou filosfico em perigosos programas de perturbao do mundo.225 A atitude de Jonas (baseada numa heurstica do medo, ou seja, na escolha negativa de evitar o mal maior da autodestruio do homem, uma vez que no possvel nem justo conseguir um acordo generalizado sobre o que e como dever-se-ia obter o bem maior) choca-se com as posies do ltimo grande terico da tica da responsabilidade, Max Weber. Este havia, com efeito, sustentado, no quadro de um elogio previso apaixonada, que o possvel no seria alcanado se no mundo no se tentasse sempre o impossvel.226 Hoje, quando o homem tornou-se um ser altamente nocivo, incapaz de avaliar adequadamente o resultado conjunto das aes de todos e de cada um, com o risco efetivo de alterar equilbrios
224. Cf. Paul Ricoeur, Soi-mme comme un outre, Seuil, 1990. 225. Cf. Hans Jonas, Il princpio responsabilit. Unetica per la societ tecnologica (1979), Einaudi, Turin, 1990, p. 3 s. 226. M. Weber, La poltica come professione (1919), in: Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Turin, 1966, p. 121.

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delicados, em parte ignorados, hoje, quando cada um contribui, de sua parte, para a degradao do ambiente e para a depauperao dos recursos, a responsabilidade, a cautela, a reflexo constituem uma obrigao vinculante e ineludvel. Tambm porque as potencialidades destrutivas da espcie humana aumentam, justamente, no momento em que diminuem os seus dotes de previso e de controle dos processos de autoperpetuao. Paradoxalmente, a ameaa da catstrofe deriva no do fracasso, mas do desmesurado sucesso da tcnica. E, justamente porque se amplia, de maneira inaudita, a esfera dos efeitos inesperados de toda ao, que se deve proporcionalmente estender, antes que seja tarde demais, tambm o raio da responsabilidade pessoal. Segue-se a necessidade inversa de abrandar o impacto dos grandes projetos de transformao sobre o existente, de forma a que penetrem no mundo gradualmente e sem provocar violentos contragolpes. Cada um de ns tem, com efeito, uma responsabilidade coletiva perante a Terra e seus habitantes, em particular a biosfera, sutil faixa de cerca de trinta quilmetros de espessura que envolve o planeta. O novo imperativo ecolgico de Jonas, formulado maneira de Kant, soa, portanto assim: Age de maneira que os efeitos da tua ao sejam compatveis com a permanncia de uma autntica vida sobre a terra. E se verdade que a existncia da humanidade o primeiro mandamento, dele segue a necessidade de defesa da vida em seu conjunto. outra famosa pergunta kantiana, no que devemos esperar?, parece se substituir aquela de que se ainda lcito esperar ou se no antes ilusrio e regressivo se entregar esperana, deixar-se embalar por ela, ao invs de assumir com coragem e desencanto as prprias responsabilidades. Tambm a perspectiva de Jonas (como, em outro mbito, a de Rawls) funda-se na minimizao do risco. Para
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essa finalidade, faz-se necessrio frear nos outros e em ns mesmos a propenso ao pensamento utpico, dado que se fundamenta em pretenses exorbitantes e em desejos impossveis ou humanamente custosos de perfeio, e na idia de revolvimentos radicais que o mundo, na sua atual fragilidade, no est em condies de suportar. Acresce que a maior parte dos homens hoje parece inclinada a pensar em forma de expectativas de curto prazo com relao aos tempos medidos pela sucesso das geraes. Para servir-nos de uma metfora militar, poder-se-ia dizer que Jonas levanta moderadamente o tiro para o futuro, sem se fixar no alvo zero do presente pontual, mas tambm sem disparar a esmo sobre um futuro remoto e indeterminado. Para ele, somos responsveis perante um futuro que envolve a ns e s geraes que se seguiro, mas isso no deve absolutamente pr em risco a existncia e as expectativas das geraes atuais. O princpio responsabilidade aparece seja como for, sob a forma de uma ulterior tentativa de desligitimao das utopias, como sintoma do esgotamento do impulso para a frente que as justificava. Elas parecem perder o fascnio e o poder dos tempos em que conseguiam mobilizar povos inteiros para a sua construo, empenhando-os em imodestas esperanas de xito, arrastando-os, porm, no fracasso de causas que requeriam pesados sacrficios pessoais, enquanto prometiam a conquista segura do futuro para a inteira humanidade. Sob processo esto, mais em geral, as filosofias da histria que amparam as modernas utopias, adornando-as com a sua ilusria natureza de quase previso, pelo qual um fim historicamente longnquo poder-se- realizar desde que os seus promotores sejam coerentes ao persegui-lo e invistam e mobilizem sua laboriosa energia na preparao do seu advento. Produz-se, assim, uma srie de curto-cir281

cuitos tericos, com base nos quais a consecuo da finalidade declarada infalvel, apesar de logo se acrescentar que ela exige a interveno dos indivduos; a coerncia com relao ao fim da ao individual proclamada em toda a sua importncia, justamente enquanto se sustenta que a histria pode avanar na direo justa, ignorando astutamente as intenes dos indivduos; a responsabilidade pessoal perante a humanidade solenemente exaltada como valor tico e poltico supremo, mas ao mesmo tempo no parece indispensvel economia complexa de um processo dotado dos prprios automatismos. Com uma nota de sbria modstia, que insiste no chamado responsabilidade diante de um incerto devir e na urgncia de repensar os limites e os valores das prprias restritas tradies dentro de um horizonte mundial, parece fecharse a reflexo filosfica na soleira do novo milnio. A retirada do pensamento sobre suas prprias premissas (o trabalho de escavao, inventrio e limpeza que acompanha a abertura de novos canteiros conceituais) preludia, talvez, o retorno de grandes cenrios tericos? Difcil diz-lo. Malgrado os recorrentes anncios, porm certo que a filosofia, como a arte, no est de fato morta. Antes, ela revive a cada estao porque corresponde a necessidades de sentido que so contnuamente e com freqncia inconscientemente reformuladas. A tais perguntas, mudas ou explcitas, a filosofia procura respostas, medindo e explorando a deriva, a conformao e as falhas dos continentes simblicos sobre os quais se apia o nosso pensar e sentir comuns.

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ndice onomstico

Adorno, T. W., 113, 125-128, 134, 146, 152, 154, 157-159, 162, 182, 247. Agassi, 140. Agostinho, 38. Althusser, L., 180, 212-213. Apel, K.-O., 260. Arendt, H., 237-238, 240, 242 Aristteles, 248, 243. Aron, 214 Aug, M., 104n, 105. Bachelard, G., 114, 142, 185. Balzac, H., 206. Barth, K., 112. Bataille, G., 208. Bateson, G., 200, 202, 204. Baudrillard, J., 262. Bauman, Z., 276n. Beavin, J., 205n. Beckett, S., 174. Benjamin, W., 125, 152, 159, 185. Bentham, J., 250. Bento, So. 244. Berger, B., 172-173.

Berger, P., 172-173. Bergson, H., 15, 16n, 17-19, 21, 36, 65-66, 90-91, 129, 192, 205. Bernays, P., 48. Blanchot, M., 208. Bleuler, E., 65. Bloch, E., 28, 108, 110-116, 159, 183, 279. Blumenberg, H., 223, 224n, 225-227, 231. Bogdanov, A., 108. Bohrer, K.-H., 226. Bolyai, J., 43, 48. Bouthoul, G., Brecht, B., 125-126. Brouwer, L. E., 48-49. Bultmann, R.,112. Cacciari, M., 265, 266n. Canetti, E., 240, 241n. Cantor, G., 45, 46n, 47. Carnap, R., 134-137, 142. Cavan, S.,176n. Czanne, P., 206-207. Clausewitz, C. von, 214.

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Colli, G., 119n. Cooper, D., 200. Coprnico, N., 137. Croce, B., 71, 74, 75n, 76-78, 80, 82, 92, 94. Davidson, D., 144, 145n. Debussy, C., 30. Deleuze, G., 216. De Martino, E., 105-106. Derrida, J., 142, 231-233, 234n. Descartes, R. 62. Dewey, J., 128, 132-134, 267. Dieudonn, J., 49. Dilthey, W., 65, 85, 87, 89-92, 147-148, 244. Disraeli, B., 270. Durkheim, E., 69-71, 91. Dutt, C., 229n. Dworkin, R., 256. Eddington, A. S., 139. Eichmann, A., 242. Einstein, A., 55, 125. Erdmann, B., 45. Erikson, E. H., 125. Esterson, A., 200. Eubulide, 47. Euclide, 43. Fanon, F., 200. Ferguson, A., 93. Fermi, E., 125. Feyerabend, P. K., 140-142, 271. Flaubert, G., 199. Foucault, M., 142, 180, 206, 208-210, 211n, 212, 214,

216, 218, 219n. Frank, M., 226. Frank, P., 226. Frazer, J. G., 93, 95. Frege, G., 45-47, 134, 186. Freud, S., 33, 59, 60n, 61-62, 91, 93. Gadamer. H. G., 142. Galileu, 53. Gargani, A. G., 265, 266n. Geertz, C., 102-103, 104n, 105. Genet, J., 195-196. Gentile, G., 37-39. Gladstone, W., 270. Gdel, K., 49, 134. Godelier, M., 99. Goethe, J. W., 89, 151. Goffman, E., 203. Goodman, N., 143-144. Gring, H., 122. Gramsci, A., 74, 78, 80, 82, 108109. Gresham, T., 183. Guattari, F., 216. Habermas, J., 142, 242, 245, 246-247, 256, 260-261, 272. Hall, C. S., 203. Hanson, N. R., 143, 191. Harding, E., 63n. Harsanyi, J. C., 250. Hegel, G. W. F., 82, 89, 108, 111, 132, 140-141, 147, 150-151, 156, 190, 192, 216-217, 238, 271. Heidegger, M., 65, 113, 135,

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176, 177n, 178-179, 182183, 184n, 185-186, 192, 208, 234n, 264, Heisenberg, W., 56. Heller, A., 151. Hempel, C. G., 134. Herdoto, 268. Heyting, A., 48. Hilbert, D., 48-49, 136. Himmler, H., 122, 123n. Hitler, A., 120, 122n, 140. Hlderlin, F., 89, 180. Homero, 192. Honneth, A., 261n. Horkheimer, M., 125, 127, 247. Hume, D., 188. Husserl, E., 62, 65, 161-162, 164, 166-169, 171, 173, 176, 192, 232. Jackson, D. D., 205n. James, W., 18, 128-130, 132, 169, 267. Janet, P., 192. Jaspers, K., 64-65. Jonas, H., 279-281. Joyce, J., 174. Jung, C. G., 62-63. Kafka, F., 152, 185, 186n. Kant, I., 94, 188, 239, 241, 253n, 280. Kellner, H., 172. Kierkegaard, S., 152. Klossowski, P., 208, 287. Kohlberg, L., 247. Kojve, A., 192.

Knig, J., 47. Korsch, K., 125. Kries, J. von, 73. Kripke, S., 144. Kuhn, T., 140, 142. Lacan, J., 180, 234. Laing, R. D., 200, 202. Lakatos, I., 140-142, 147. Lang, F., 125. Laplace, P.-S. de, 57. Lasch, C., 275, 276n. Laudan, L., 142. Le Bon, G., 35. Leibniz, G. W., 61, 188. Lenin, N., 107-108, 110, 141. Le Roy, E., 52. Lvi-Strauss, C., 99, 100n. Lvy-Bruhl, L., 95, 97. Lobachevski, N., 43. Locke, J., 221. Lombroso, C., 67. Lotman, J. M., 44n. Lwith, K., 125. Lukcs, G., 26, 27n, 30, 108, 125, 141, 147-152, 183. Luxemburg, R., 109-110, 113 Lyotard, J.-F., 272, 273n. Mach, E., 54, 76, 134-135. MacIntyre, A., 243-244, 256. Malinowski, B., 97. Mann, T., 125-126. Maquiavel, 76. Marco Aurlio, 218. Marcuse, H., 125. Marinetti, F. T., 37n.

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Marx, K., 34, 38, 76, 82, 110, 140-141, 147, 150, 156, 196-197, 234n, 237-238, 273. Mauss, M., 98-99. Maxwell, J. C., 55. Mead, M., 204n. Meinecke, F., 89. Menenio Agrippa, 37. Merleau-Ponty, M., 205-207. Meyer, E., 73. Minkowski, E., 67n. Minkowski, H., 55. Mises, R. von, 134. Moltmann, J., 112. Montinari, M., 119n. Moore, G. E., 186. Morin, E., 260. Morris, C., 136. Musnio Rufo, 218. Mussolini, B., 35, 38. Neumann, F., 125. Neurath, F., 136, 142. Newton, I., 53-54. Nietzsche, F., 18, 21, 118, 179, 208, 119n, 223, 264. Nozick, R., 249, 273-274. Pareto, V., 32, 34. Parfit, D., 220-221, 222n. Peano, G., 134. Peirce, C., 128-9. Piaget, J., 94. 247. Piana, G., 134. Picasso, P., 152. 159. Platone, 323.

Poe, E. A., 37n, 234. Poincar, H., 52-53. Popper, K. R., 136, 137n, 138142 153. Prigogine, I., 56, 57n. Proust, M., 11, 12n, 15, 19. Putnam, H., 144. Quine, W. V. O., 142. Ramsey, F. P., 188-189. Rauschning, H., 120n. Rawls, J., 248-256, 260, 272, 281. Reich, W., 212-213. Reichenbach, H., 134. Ricardo, D., 86, 151. Ricoeur, P., 223, 278, 279n. Rorty, R., 244, 264n, 267-271. Rosenzweig, F., 152. Rovatti, P. A., 266n. Russell, B., 45. Salvemini, G., 125. Sandel, M., 255n, 256. Sartre, J.-P., 58, 65, 180, 192194, 197-198, 200, 206. Scheler, M., 65. Schleiermacher, F. D. E., 89. Schlick, M., 134. Schmitt, C., 264. Schnberg, A., 125, 152. Schumpeter, J., 32. Schtz, A., 169, 170n, 171, 173, 176. Sneca, 218. Severino, E., 265, 266n.

286

Shannon, C. E., 50. Simmel, G., 23, 24n, 25-26, 30, 148, 183, 288. Sneed, J. D., 142. Scrates, 233. Sorel, G., 33, 34n. Spencer, H., 93, 128. Spengler, O., 157, 168. Stalin, I. V., 110, 140, 150, 197. Stegmller, 142. Stendhal, 129. Stirner, M., 39. Tarski, A., 136, 142. Taylor, C., 256, 261. Thom, R., 49. Togliatti, P., 82. Toulmin, S., 191. Toynbee, A. J., 168. Traks, G., 152. Treitschke, H., 89. Tylor, E. B.,93.

Unseld, S., 183. Uspenski, B. A., 44n. Vattimo, G., 266. Velsquez, 210. Verlaine, P., 30. Vidal de la Clache, 208. Waismann, F., 134. Walras, L., 32. Walzer, M., 256. Watkins, J. W. M., 140. Watzlawick, P., 203, 205. Weber, M., 64, 69, 71-74, 85, 89, 91, 148, 279, 280n. Weil, A., 49. Weil, S., 175, 192-193. Whitehead, A., 47, 134, 186. Wittgenstein, L., 135, 186, 187n, 188-191, 227, 228n, 264.

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Sobre o livro Formato: 14 x 21 cm Mancha: 23,5 x 42,5 paicas Tipologia: Garamond Three 11 e 12 (texto), Eras 12, 11 e 12 (titulos)

Equipe de Realizao Coordenadora Executiva Luzia Bianchi Produo Grfica Renato Valderramas Edio de Texto Carlos Valero Reviso Jos Romo Walderez Sancinetti Ribeiro Valria Biondo Projeto Grfico Cssia Letcia Carrara Domiciano Criao da Capa Marcos Horta Catalogao Valria Maria Campaneri Diagramao Carlos Fendel