Omot: Roko Bolana Korektura: Bonita Kovai, Nives Kuhar Izdaje: Kranska sadanjost, Zagreb, Maruliev trg 14 Odgovara:

dr Vjeikoslav Bajsi, Zagreb, Kaptol 31 Izdaje se s dozvolom crkvenih vlasti Tisak: Zrinski akovec

TOMISLAV J. AGI-BUNI

POVIJEST K R A N S K E LITERATURE
Prvi svezak
PATROLOGIJA OD POETKA DO SV. IRENEJA

KS
KRANSKA SADANJOST ZAGREB 1976

VII

SADRAJ

Popis kratica Predgovor UVOD 1. POJAM I POVIJEST PATROLOGIJE 1. Pojam i razgranienje patrologije prema srodnim disciplinama 3. 2. Uvid u razvitak patrologije 4. 3. Patrologija u XIX i XX stoljeu 5. 2 . POJAM I ZNAENJE CRKVENIH OTACA . . . . . . . . 1. Crkveni Otac i crkveni Nauitelj 8. 2. Autoritet crkvenih Otaca. Unanimis consensus Patrum 9. 3. Rad na prouavanju nauke starokranskih pisaca. Sumarni uvid u manuale povijesti dogmi, monografijska istraivanja, pomona informativna djela 11. 3. JEZIK STAROKRANSKE LITERATURE 1. Starokranska knjievnost na grkom i na drugim istonim jezicima 14. 2. Starokranska knjievnost na latinskom jeziku 15. 3. Vanost prouavanja jezika starokranskih pisaca. Uvid u pomona djela 16. 4. POVIJEST TEKSTA STAROKRANSKIH PISACA 1. Utvrivanje izvornog teksta 18. 2. Pisai materijal i oblik knjige: svitak i kodeks. Izdavanje djela u starini. Skriptoriji i prepisivanje kodeksa. Stvaranje biblioteka i sabiranje rukopisnog fonda 18. 3. Kritika teksta 21. 4. Papirologija 23. 5. IZDANJA DJELA STAROKRANSKIH PISACA 1. Editio princeps. Opera omnia. Prireivanje kritikih izdanja. Bolandisti, Maurinci 25. -2. Kolekcije crkvenih Otaca i starokranskih pisaca 26. 3. Studijske i kolske kolekcije. Enchiridia. Prijevodi. 28. 6. PODJELA PATROLOGIJE GLAVA PRVA APOSTOLSKI OCI 7. APOSTOLSKI OCI OPENITO 1. Pojam apostolskog Oca. Ope znaajke njihovih spisa 35. 2. Teoloko znaenje spisa apostolskih Otaca 36. 8. APOSTOLSKI SIMBOL VJERE

XIV XVII

3 8

14

18

25

31

35 38

VIII 9. DIDACHE UPUTE APOSTOLSKE 1. Bryeimiosovo otkrie. Rukopisna tradicija. 42. Raspravljanja o karakteru spisa i o njegovu datiranju. Teorije o Dva puta. 42. Kumranska otkria i prouavanja J.-P. Audeta 44. Kasnija prouavanja 46. 2. Tekst u prijevodu 47. 3. Teoloko-povijesna vanost 51. Teologija o Bogu i kristologija 51. Moralno-socijalno uenje 52. Svjedoanstvo o krstu 55. Post i molitva 56. Euharistija 57. Ekleziologija 60. Putujue i stalne slube 62. Eshatologija 63. 4. Didache i novozavjetni spisi 64. 10. SV. KLEMENT RIMSKI 1. ivotni podaci o Klementu 67. 2. Poslanica Korinanima (I Clementis) 68. Epifanija rimskog primata 68. Rukopisna tradicija 69. 3. Struktura Klementove poslanice Korinanima 70. 4. Znaenje i teoloki sadraj poslanice 76. Judeokranski karakter poslanice 76. Odnos prema novozavjetnim spisima 78. Teoloki sadraj u odnosu prema Irenejevu svjedoanstvu 77. Moralno-paradigmatsko iskoritavanje Starog Zavjeta 79. Uenje o Bogu, kristologija, uenje o Duhu Svetome 80. Ekleziologija 81. Hijerarhija 81. Successio apostlica 82. Boravak Petra i Pava u Rimu 84. 5. Tzv. Druga Klementova poslanica 85. 6. Dvije Ps. Klementove poslanice ad Virgines 85. 7. Tzv. Pseudo-Klementine i drugi neautentini spisi 85. a) Pseudo-Klementine 85. Homiliae Recogniciones 86. Teologija Pseudo-KIementina 87. b) Apostolske konstitucije. Klementova anafora. Pet ps. klementinskih pisama u Pseudo-Izidorovim dekretalima 88. 11. SV. IGNACIJE ANTIOHIJSKI 1. Podaci o sv. Ignaciju 89. 2. Problem rukopisne tradicije Ignacijevih poslanica 90. 3. Znaajke i struktura poslanica 94. 4. Teologija Ignacijevih poslanica 97. a) Kristologija 97. Trinitarna vjera 98. Odnos Starog i Novog Zavjeta 100. Pretpostavke za hereziologiju 102. b) Ekleziologija 103. Euharistija 105. Povezanost vjernika s Kristom 106. Ideja nasljedovanja 107. Biskup, prezbiterij, akoni 107. Katolika Crkva 110. Kolegijalitet 110. Mjesto i uloga Rimske Crkve 111. Muenitvo Petra i Pavla u Rimu 112. c) Duhovni ivot u Ignacijewm poslanicama 113. Kristocentrinost 114. Odnos Ignacijeve mistike prema pavlovskoj mistici: imitacija i participacija 114. Ignacijeva teologija muenitva 115. 5. Evodije Antiohijski 118. 12. SV. POLIKARP IZ SMIRNE 1. ivot sv. Polikarpa 120. Polikarpova molitva prije muenitva 120. 2. Poslanica Filipljanima 122. Sadraj poslanice Filipljanima 123. 3. Neautentini spisi 126. 4. Nauka i vanost 126. 13. Tzv. BARNABINA POSLANICA 1. Rukopisna tradicija i pitanje autorstva 129. Mjesto postanka i knjievna vrsta 130. Vrijeme postanka 130. Svrha spisa 131. Judeokranski karakter spisa 131. Katehetski prirunik 132. 2. Sadraj poslanice 132. Odnos poslanice prema Didache 134. 3. Nauka poslanice: negativistioki stav prema idovskom shvaanju Starog Zavjeta 135. Nain navoenja Testimonia iz Starog Zavjeta 136. Kristologija i soteriologija 136. Ekleziologija 137. Krtenje 138. Moralno uenje 138. Uloga nade i straha Bojega 139. 14. PAPIJA HIERAPOLSKI 1. Podaci o Papiji 140. 2. Papijino djelo 141. 3. Znaenje Papijino 141. 4. Aristion, uitelj Papijin 142. 42

67

89

120

129

140

IX 15. HERMA: PASTIR . 1. Pastir u povijesnoj i rukopisnoj tradiciji 143. Pisac Pastira i vrijeme postanka spisa 144. Ugled Pastira u kranskoj starini 145. Prirunik kranskog morala 148. Knjievna vrsta: apokalipsa 149. Judeokranski karakter Pastira 150. Herma kao pisac 150. 2. Sadraj Pastira 151. Vienja 151. Zapovijedi 155. Poredbe 160. Slika stanja onovremenog kranstva prema Osmoj poredbi 164. Deveta poredba 167. Osobitosti Devete poredbe u odnosu prema Treem vienju 168. udna epizoda o Herminu boravku s dvanaest djevica 169. 3. Teologija Pastira 173. Moralno uenje 173. Uenje Pastira o pokori 174. Kristologija i pneumatologija 178. Ekleziologija 181. GLAVA DRUGA KRANSKA APOKRIFNA LITERATURA 16. OPI ZNAAJ APOKRIFNE LITERATURE 17. KRANSKI STAROZAVJETNI APOKRIFI 1. Pojam 187. 2. Liber IV Esdrae 187. 3. Knjiga Henohova 187. 4. Uznesenje Izaijino 188. 5. Testamenta XII patriarcharum 188. 18. NOVOZAVJETNI APOKRIFI: APOKRIFNA EVANELJA . . . . 1. Evangelium secundum Hebraeos 189. 2. Egipatsko Evanelje 189. 3. Ebionitsko Evanelje 189. 4. Evangelium secundum Petrum 189. 5. Protoevanelje Jakobovo 189. 6. Evanelje Tomino 190. Evanelje djetinjstva secundum Thomam 190. 7. Arapsko Evanelje djetinjstva Isusova 191. 8. Povijest Josipa tesara 191. 9. Nikodemovo Evanelje 191. Acta Pila'ti 191. 10. Bartolomejevo Evanelje 192. 11. Razliita druga apokrifna Evanelja 192. 19. APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA 1. O apokrifnim Djelima openito 193. 2. Djela Pavlova (Acta Pauli et Teclae, Martyrium s. Pauli) 194. 3. Djela Petrova (Actus Petri cum Simone, Martyrium s. Petri, Petrou kerygma, Martyrium s. Petri apostoli a Lino conscriptum, Propovijed Simona Kefe u gradu Rimu) 195 . 4. Djela Petra i Pavla 195. 5. Djela Ivanova 195. 6. Djela Andrijina 196. 7. Djela Tomina 196. 8. Djela Tadejeva 196 . 9. Djela Filipova 197. 20. APOKRIFNE APOKALIPSE 1. Apokaliptika kao knjievna vrsta 198. 2. Apokalipsa Petrova 198. 3. Apokalipsa Pavlova 199. 4. Apokalipsa Tomina 200. Apokalipsa Stjepanova 200. 5. Ps. Apokalipsa Ivanova 200. 6. Apokalipse Marijine 200. 21. APOKRIFNE POSLANICE APOSTOLA 1. Epistola Apostolorum 201. 2. Apokrifne poslanice sv. Pavla 201. 3. Epistula Titi discipuli Pauli 202. GLAVA TREA ACTA MARTYRUM I POECI HAGIOGRAFIJE 22. STAROKRANSKA HAGIOGRAFIJA OPENITO 1. Raanje knjievne vrste opisa muenitva 203. 2. Passiones historicae 203. Acta martyrum u uem smislu 204. Passiones ili 203 185 187 143

189

193

198

201

X Martyria 204. 3. Panegiriki opisi muenitva 204. 4. Artificijelne ili legendarne Passiones 205. a) Epski opisi muenitva 206. b) Drage knjievne vrste tipa Passiones (roman avantura, didaktiki roman, idil'iki roman) 208. 5. Postanak hagiografske knjievne vrste 208. a) ivot prije muenitva 208. b) Hagiografije 209. c) Legende 209. 6. Martirologiji i kalendari 210. 23. ACTA I PASSIONES IZ PRVOG RAZDOBLJA 1. Acta s. lustini et sociorum 212. 2. Passio ss. martyrum Scilitanorum 212. 3. Acta proconsularia s. Cypriani 212. 4. Martyrium Polycarpi 213. Vita Polycarpi 213. 5. Poslanica Vienske i Lionske Crkve Crkvama Azije i Frigije 213. 6. Acta s. Apollonii 215. 7. Martyrium ss. Carpi, Papyli et Agathonices 215. 8. Passio ss. Perpetuae et Felicitatis 216. 9 .De vita et passione s. Caecilii Cypriani 217. 10. Passio ss. Montani, Lucii et aliorum 218. Passio Mariani et Jacobi 218. 11. Acta ss. martyrum Fructuosi episcopi, Augurii et Eulogii diaconorum 218. 12. Neki opisi muenitva iz progona pod Dioklecijanom 219. a) Acta s. Maximiliani martyris 219. b) Passio s. Crispinae 220. c) Acta s. Marcelli 220. d) Acta s. Felicis 220. e) Acta ss. Agapes, Chioniae, Irenes 220. f) Acta Satrnini, Dativi et aliorum 221. g) Passio s. Irenaei, episcopi Sirmiensis 221. Passio s. Pollionis et aliorum martyrum 222. 13. Legendarni opisi muenitva 222. 14. Kolekcije spisa o muenicima. 222. GLAVA ETVRTA POECI KRANSKOG PJESNITVA 24. PRVI KRANSKI PJESNIKI OBLICI 1. Pjesma i pjevanje u ivotu kranske zajednice od samih poetaka 225. 2. Psalmi i himni 226. 3. Poetak metrikog pjesnitva meu kranima 226. 4. Najstariji kranski tekst s glazbenom notacijom 227. 5. Phos hilaron 227. 6. Himni u slubi kranske propagande 227. 25. ORACULA SIBYLLINA 1. Pojam Sibilinskih knjiga i njihovo znaenje u povijesti 228. 2. Dananja zbirka Oracula Sibyllina 229. 26. ODE SALOMONOVE 1. Otkrie Oda Salomonovih i problem njihova podrijetla 231. 2. Ode u kranskoj starini 231. 3. Teoloka vanost Oda 232. 27. IZREKE SEKSTOVE 28. KRANSKI STIHOVANI EPITAFI II i III STOLJEA 1. Vanost epitafa za patrologiju 234. 2. Abercijev epitaf 234! Tekst Abercijeva epitafa 235. : 3. Pektorijev epitaf 235. GLAVA PETA APOLOGETI DRUGOG STOLJEA 29. NOVOST APOLOGETSKE LITERATURE 1. Dalekosenost apologetske literature 237. 2. Adresati apologetskih spisa 238. 3. Podjela apologetske literature 240. 4. Obrana protiv javnog mnijenja 240. 5. Helenizacija kranstva 241. 6. Skretanje naglaska na intelektualni elemenat u kranstvu 242. 237 225

212

228 231 233 234

XI 30. PROTUKRANSKI POGANSKI PISCI 1. Apologeti se suoavaju s poganskim piscima 243. 2. Prvi poganski pisci koji se obaziru na kranstvo 243. P. Kornelije Tacit 243. Svetonije 243. Plinije Mlai 244. Car Trajan 244. Car Hadrijan 244 . 3. Protukranski poganski spisi 245. M. Kornelije Fronton 245. Krescent 245. 4. Lucijan iz Samosate 245. Galen, Aristid i Hijeroklo 246. 5. Celzo (Kelsos) 246. 6. Neoplatonizam 249. 7. Porfirije iz Tira 252. 8. Car Julijan Apostata 256. 31. FILON ALEKSANDRIJSKI 1. Filonov ivot 259. 2. Filonovi spisi 261. 3. Filonovo uenje koje je utjecalo na kranstvo 261. a) Tzv. alegorijske) tumaenje Biblije 261. b) Teologija o Logosu 263. c) Nauka o anelima 265. d) Osjetilni i inteligibilni svijet 266. e) Nauka o duhovnom ivotu 266. 32. APOLOGETI PRIJE JUSTINA 1. Kvadrat 267. 2. Aristid iz Atene 267. 3. Ariston iz Pelle 268. 33. JUSTIN FILOZOF I MUENIK 1. ivotni podaci 270. 2. Djela 270. a) Prva apologija 270. b) Druga apologija 271. c) Dijalog s Trifonom 271. d) Izgubljena i neautentina djela 272. 3. Justinova teologija 272. 34. JUSTINOVI UENICI: TACIJAN SIRAC I MILTIJAD 1. Tacijan Sirac 274. Tacijanov enkratizam 274. a) Oratio ad Graecos 275. b) Diatessaron 275. Nauka Tacijanova 276. 2. Miltijad 277. 35. ATENAGORA, FILOZOF IZ ATENE 1. Ope znaajke 279. 2. Djela Atenagorina 279. 3. Vanost 280. 36. TEOFIL ANTIOHIJSKI 1. ivotni podaci 281. 2. Djela 281. 3. Nauka 282. 37. POSLANICA DIOGNETU 1. Otkrie teksta i rasprave o autorstvu 284. 2. Sadraj 285. 3. Nauka 289. 4. Teologija pogl. 1112. 290. 38. MINUCIJE FELIKS 1. Opi podaci 292. 2. Sadraj Octaviusa 293. 3. Vanost 296. 39. HERMIJA GLAVA ESTA POECI KRANSKE HOMILETIKE 40. OPE ZNAAJKE KRANSKE HOMILETIKE I I STOLJEA . . . 1. Prvi sauvani propovjedniki tekstovi 299. 2. Kerigma, kateheza, homilija 299. 3. Nadovezivanje kranske homilije na idovski midra, posebno na hagadu 300. 4. Tipologija 302. 5. Utjecaj grke retorike 303. 6. Utjecaj helenskog religioznog rjenika 306. 41. Tzv. DRUGA POSLANICA KLEMENTA RIMSKOG KORINANIMA . . 1. Ugled spisa u starini, otkrie potpunog teksta, problem autorstva 308. 2. Knjievna vrsta i sadraj 309. Citiranje apokriCa 312. 3. Teoloki sadraj 312. 42. MELITON SARDSKI 1. Podaci o ivotu 315. 2. Djela 316. A) Homilija Peri Pascha 316. Rukopisna tradicija 316. Sadraj 317. B) Himan iz Papyrus Bodmer XII 319. C) Melitonova Apologija 319. D) De baptismo 320. E) De ineorporato Deo 321. F) Eclogae 321. G) O dui i tijelu 299 243

259

267 270

274

279 281 284 292 297

308

315

XII ili o jednome 321. H) O nainu ivljenja proroka 321. I-J) Sauvani fragmenti i izgubljeni spisi 322. Neautentini spisi 322. 4. Nauka i vanost, posebno za kristologiju 323. 43. APOLINAR HIERAPOLSKI 325 44. ANONYMUS ASIATICUS, IN SANCTUM PASCHA .327 1. Rasprava o autorstvu i vremenu postanka 327. 2. Struktura i sadraj 328. 3. Nauka homilije 330. 45. ADVERSUS JUDAEOS PS. CIPRIJANA 335 GLAVA SEDMA HERETIKA KNJIEVNOST DRUGOG STOLJEA 46. O HEREZAMA II STOLJEA OPENITO 1. Prava i kriva gnoza 339. 2. Judeokranske hereze 340. A) Ebioiniti 340. B) Elkeisaiti 341. C) Nikolaiti 341. D) Cerint i hilijazam 342. E) Samarijanska gnoza (Simon Magus, Dositej, Menandar, Saturnil) 342. 3. Gnosticizam ope znaajke 343. 4. Hilijazam ortodoksnih pisaca 345. 5. Montanizam openito 346. 6. Enkratizam 346. 7. Mandeizam 347. 47. NOVI GNOSTIKI TEKSTOVI I GNOSTIKA BIBLIOTEKA IZ NAG HAMMADI 1. Pistis Sophia 348. 2. Koptski Codex Brucianus 348. 3. Koptski Papyrus Berolinensis 8502 349. 4. Gnostika biblioteka u Nag Hammadi 349. A) Apokryphon Ioannis 349. B) Evangelium veri'tatis 350. C) Apokalipsa Adamova 350. D) Pismo Eugnostovo 351. D) Hypostasis Arhonata 351. E) Spis bez naslova 351. F) Filipovo Evanelje 351. G) Egzegeza o dui 351. H) Knjiga Tomma 351. I) Evanelje Tomino 351. J) Epistula ad Rheginum 351. K) Dialogus Salvartoris 353. L) Egipatsko Evanelje 353. M) T.ractatus Tripartite 353. N) Apokalipsa Pavlova 353. O) Apokalipse Jakobove, dvije 353. P) Epist. Jacobi Apocrypha 353. Q) Authentikos Logos i dr. 354. 5. Izdavanje tekstova 354. 48. BASILID I EGIPATSKI GNOSTICIZAM 1. Basilid i njegova gnostika kola 356. A) Basilidova djela i nauka 356. B) Izidor 357. 2. Karpokrat 357. 3. Barbelognostici 358 . 4. Setovci 358. 5. Ofiti i Naassenci 358. Justin Gnostik 359 . 6. Arhontici 359. 49. MARCION I MARCIONOVCI 1. Marcion 360. A) Podaci o ivotu 360. B) Djela 361. C) Nauka 362. 2. Appeles 364. 3. Hermogen i Prepon 365. 50. GNOSTIKA LITERATURA VALENTINOVSKOG SMJERA . . . . 1. Valentin 366. A) Podaci o ivotu 366. B) Spisi 366. C) Nauka 367. 2. Ptolemej 370. Sadraj Ptolemejeva Pisma Flori 371. 3. Herakleon 374. 4. Teodot 374. 5. Marko 376. 6. Drugi poznati valentinovci 376. 51. BARDESAN I NJEGOVA KOLA 1. Bardesan 378. ivot 378. Djela 379. Sadraj knjige o zakonima naroda 379. Baresanove pjesme 379. Nauka 380. 2. Harmonije 381. 52. MONTANISTIKI POKRET 1. Problem montanizma 383. 2. Osoba Montanova, nastanak i povijest montanizma 383. 3. Montanistiki spisi 385. 4. Nauka 339

348

356

360 366

378

383

XIII 386. Uloga Duha Svetoga u Crkvi 387. Prorotvo u Crkvi 388. Govor u ekstazi 389. Traenje mueoitva 390. Stav prema enidbi 391. Post 392. Post i karizmatiki darovi 393. Bkleziahu purizam: nema oprotenja nekih grijeha 394. Montanistika ekleziologija 396. Blagdani i hodoaa 398. Zakljuak 398. GLAVA OSMA KONTROVERZISTIKA KNJIEVNOST II STOLJEA I POECI HEREZIOLOGIJE 53. POECI HEREZIOLOGIJE KAO KNJIEVNE VRSTE I MANJI PROTUHERETIKI PISCI DRUGOG STOLJEA 1. Opi znaaj protuheretike literature 399. Pojam hereziologije 400. Kristalizacija kriterija ortodoksije 400. 2. Agripa Kastor 401. 3. Hegezip 401. 4. Soter, rimski biskup 402. 5. Eleuterije 403. 6. Dionizije Korintski 403. 7. Pinit Kretski 404. 8. Filip iz Gortine 404. 9. Papa Viktor 404. 10. Serapion Antiohijski 405. 11. Rodon 405. 12. Apolonije Efeki 405. 13. Anonimni antimontanist 405. 14. Musanus, Modesto, Kandid, Apion, Seksto, Heraklit, Arabijan 406. 15. Polikrat Efeki 406. 16. Muratorijev fragmenat 406. Tekst Muratorijeva fragmenta 407. Vanost za teologiju 408. 54. IRENEJ IZ LIONA 1. ivot 409. 2. Ope znaajke Irenejeva literarnog opusa 410. Prvi teoretiar teologije 412. 3. Djela 414. a) Adversus haereses 414. Rukopisna tradicija 417. b) Demonstratio praedacationis apostolicae 418. Otkrie rukopisa 418. Spomenik starokranske kateheze 419. Struktura i sadraj traktata 419. c) Izgubljeni spisi 425. 4. Nauka 425. 5. Temeljna polazita Irenejeve teologije 425. Spoznaja Boga 427. Trinitarno uenje 429. Kristologija 430. Antropologija i (nauka o istonom grijehu 432. Soteriologija. Recapitulatio 435. Mariologija 443. Povijest spasenja 444. Pneumatologija 446. Ekleziologija 452. Primat rimskog biskupa 456. Sakramentologija 460. Krst 460. Pokora 461. Euharistija 462. Biblija i tradicija 464. Eshatologija. Milenarizam 467. 399

409

XIV

KRATICE

Aegyptus Ang Antonianum Aug BAC Bibl BKV BS BV CCL CPS CSEL DT DTC EA EP ES ETL FP GCS Greg Irnikon JAC JThSt

Aegyptus, Rivista italiana di Egittologia e Papirologia, Milano 1920 slj. Angelicum, R o m a 1924 slj. Antonianum, R o m a 1926 slj. Augustiniana, Louvain 1951 slj. Bibilioteca de Autores Cristianos, Madrid 1945 slj. Biblica, R o m a 1920 slj. Bibliothek d e r Kirchenvaeter, izd. O. B a r d e n h e w e r , T. Scherm a n n , C. Weymann, K e m p t e n und Muenchen 1911 slj. Bogosl'ovska s m o t r a , Zagreb 1912 slj. Bogoslovni vestnik, L j u b l j a n a 1921 slj. Corpus Christianorum, Series latina, T u r n h o u t Paris 1953 slj. Corona P a t r u m Salesiana, Torino. Corpus S c r i p t o r u m Ecclesiasticorum Latinorum, Bec 1866 slj. Divus Thomas, Fribourg (Suisse) 1914 slj. Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris 19031950. Enchiridion Asceticum, izd. M. J. Rout de Journel i J. Dutilleul (Herder). Enchiridion Patristioum, izd. M. J. Rout de Journel (Herder). Enchiridion S y m b o l o r u m (Denzinger), novo izd. A. Schoenmetzer (Herder). E p h e m e r i d e s Theologicae Lovanienses, Louvain 1924 slj. Florilegium Patristicum, izd. G. Rauschen et alii, Bonn 1904 slj. Die griechischen christlichen Schriftsteller (izd. Berlins'ke aCkademije), Leipzig 1897 slj. Gregorianum, R o m a 1920 slj. Irnikon, Chevetogne J a h r b u c h f u e r Antike und Christentum, M u e n s t e r i. W. 1958 slj. J o u r n a l of Theological Studies, London 19001905, Oxford 19061949; novi niz: Oxford 1950 slj.

KRATICE

XV Kairos, Zeitschrift fuer Religionswissenschaft und Theologie, NF, Freilassing/Salziburg 1959 slj. Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament, izd. G. Kittel (1933) i G. Friedrich (od 1948). Laurentianum, Roma 1959 slj. Lexikon f u e r Theologie und Kirche, 2. izd., Freiburg i. Br. 1957 slj. J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima colectio, Florentiae 17591798. Mlanges de science religieuse, Lille 1944 slj. Neue Folge (novi niz). Nouvelle Revue Thologique, Tournai 1879 slj. Orientalia Christiana Peridica, Roma 1935 slj. J. P. Migne, Patrologiae cursus completu's, Series graeca. J. P. Migne, Patrologiae cursus complet-us, Series latina. Reallexikon fuer Antike und Christentum, izd. T. Klauser, Leipzig 1941 slj., Stuttgart 1950 slj. Revue biblique, Paris 1891 slj.; Novi niz: 1904 slj. Realencyiklopaedie fuer protestantische Theologie und Kirche (A. Hauck), Leipzig 18961913. Revue d'Histoire Ecclsiastique, Louvain 1900 slj. Revue des Sciences Religieuses, Strasbourg 1921 slj. Revue d'Histoire et de Littrature Religieuses, Paris 1896 1907. Revue de l'Histoire des Religions, Paris 1880 slj. K. Rae i F. Lasman, Izbor iz stare knjievnosti kranske, Zagreb 1917. Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, Paris 1907 slj. Recherches de Science Religieuse, Paris 1910 slj. Revue Thomiste, Paris 1893 slj. Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale, Louvain 1929 slj. Sources Chrtiennes (H. de Lubac, J. Danilou, C. Mondsert), Cerf, Paris 1941 slj. Sac ris Erudiri, Bruges 1948 slj. Studia Patrstica, Berlin 1957. Studi e Testi, Pubblicazioni dlia Biblioteca Vaticana, Roma 1900 slj. Trierer theologische Zeitschrift, Trier 1947 slj. Texte und Untersuchungen, Leipzig-Berlin 1882 slj. Vigiliae Christianae, Amsterdam 1947 slj. Zeitschrift fuer Kirchengeschichte (Gotha), Stuttgart 1876 slj.

Kairos KITTEL Laurentianum LThK Ma-n-si MSR NF NRTh OCP PG PL RACh RBibl REP RHE RevSR RHL RHR RL RSPT RSR RT RTAM SC SE SP ST TThZ TU VC ZKG

KRATICE

Zeitschrift fuer Zeitschrift f u e r de der aelteren Zeitschrift f u e r

katolische Theologie, Innsbruck 1877 slj. neutestamentliche Wissenschaft und die KunKirche, Giessen 1900 slj. Theologie u n d Kirche, Tuebingen 1891 slj.

XVII

PREDGOVOR

Zamisao i oblik Povijesti kranske literature, od k o j e se prvi svezak sada p r e d a j e javnosti, uvjetovani su prvenstveno s t a n j e m i p o t r e b a m a na naem jezinom p o d r u j u . Oskudnost, a esto i p o t p u n a o d s u t n o s t , raznovrsnih inform a c i j a s toga p o d r u j a na n a e m jeziku b i j a e glavni razlog 'koji je pisca naveo da posebno ove p r v e sveske koji o b r a u j u k r a n s k u l i t e r a t u r u patristi'kog razdoblja zamisli i izradi dosta d r u k i j e nego to su izraene dosad a n j e patrologije u 'kranskom svijetu. eljelo se da ovo djelo prui naem itateljstvu to vie raznovrsnih relevantnih p o d a t a k a s toga p o d r u j a , salbranih na jedno m j e s t o i metodiki obraenih: to je nuno zahtijevalo o d r e e n u opirnost. P o t r e b n o je da nai ljudi, posbno oni k o j i m o d a nose u srcu elju ili sklonost p r e m a d u b l j e m istraiv a n j u i p r o u a v a n j u , mogu na svome m a t e r i n j e m jeziku dobiti poetne i prov j e r e n e informacije, i to to obuhvatnije. Ipak, ovo d j e l o nije moglo pretendir a t i na to da uini izlinim velika i s t a n d a r d n a djela s toga p o d r u j a na drugim velikim svjetskim jezicima. Svaki k o j i se odlui na d a l j n j a istraivanja, m o r a t e posegnuti za tim djelima: nakana ovoga djela jest da svakome istraivau omogui solidno snalaenje na tom p o d r u j u , te da mu prui p o t r e b n e u p u t e za d a l j n j a traenja. I m a j u i p r e d oima te ciljeve, ovo djelo p o s v e u j e relativno veliku pan j u p r i k a z i v a n j u nauke starih k r a n s k i h pisaca, to do te m j e r e n i j e uin j e n o ni u j e d n o m s t a n d a r d n o m p r i r u n i k u ili udbeniku p a t r o l o g i j e u svijetu. S druge strane, bibliografski su navodi u ovoj knjizi ipak ogranieni, tako da e svaki istraiva p o j e d i n o g p i t a n j a m o r a t i posegnuti za velikim svjetskim djelima ('kao to su, npr., za s t a r i j e razdoblje p a t r i s t i k i h istraivanja O. Bardenhewer, a za novije J. Quasten ili B. Altaner), bibliografskim r e p e r t o r i j i m a , o d g o v a r a j u i m leksikonima i enciklopedijama. Ovdje se uglavnom navode ona izdanja starih pisaca k o j a su kod nas p r i s t u p a n i j a , a od literature o pojedinim p r o b l e m i m a navodi se uglavnom samo ona novija, ili ona k o j o m sam se vie posluio, a koja moe biti d o b a r putokaz za traenje ostale literature. Sustavne se patrologije, udbenici i enciklopedijska djela, iako sam se n j i m a obilno sluio, uglavnom na p o j e d i n i m m j e s t i m a ne navode, osim u onim sluajevima k a d je to iz kakvog posebnog razloga bilo neophodno. U ovom je p r v o m svesku relativno velik p r o s t o r posveen obradi H e r m i n a Pastira i prikazu spisa i u e n j a sv. I r e n e j a . Pastir je tako velik p r o s t o r dobio zato to se t a j spis s p r a v o m ima s m a t r a t i svojevrsnim p r v i m opirnim pukim o c r t o m moralnog shvaanja prvih k r a n s k i h generacija, a kod ZNANSTVENA KNJINICA mu KAsnai" ZAGREB

O L E G I J D. i Z A U . s r b Joftianovac 110

XVIII

PREDGOVOR

sv. I r e n e j a nalazimo p r v i veliki 'sustav k r a n s k e dogmatike, koji z a v r e u j e opirniji prikaz ve i zato to ima osobito znaenje za teoloka t r a e n j a u n a e dananje vrijeme. S obzirom da je rije o povijesti 'kranske knjievnosti, (posebna se pan j a u ovoj k n j i z i p o s v e u j e obradi knjievnih rodova i vrsta, z n a a j n i h za k r a n s k u k n j i e v n u djelatnost. Kod toga se p o s t u p a po naelu da se o pojedinim knjievnim v r s t a m a z g u s n u t o govori p r e m a vremenu kad su se one u kranstvu jasno pojavile: tako se u ovom p r v o m svesku o b r a u j u hagiografski knjievni oblici, a nisu o b r a e n e knjievne vrste pravno-disciplinskih propisa, historiografije, i druge. Novo je, u tom pogledu, s obzirom na druge sustavne patrologije, posebno poglavlje o poecima k r a n s k e homiletike: v j e r u j e m da e itatelji vidjeti o p r a v d a n o s t toga poglavlja. Ovaj prvi svezak obuhvaa s t a r o k r a n s k u literaturu samo u razdoblju do pred k r a j II stoljea k r a n s k e ere. Meutim, s razloga b o l j e k o n c e n t r a c i j e i sustavnije obrade, neke su p a r t i j e m o r a l e prekoraiti tu v r e m e n s k u granicu: tako nipr. govor o Apostolskom simbolu ili poglavlje o k r a n s k o j apokrifn o j literaturi. inilo se loginim i p r a k t i n i m da se govor o pseudo-klemenUnskim spisima nadovee na paragraf o sv. -Klementu Rimskom, k a o i da se opis hagiografskih knjievnih dblilka bez obzira na to to su se neki od n j i h razvili k a s n i j e donese na m j e s t u g d j e je rije o p r v i m opisima muenitva; i s a m i su autentini opisi muenitva obraeni z a j e d n o u ovom p r v o m svesku, m a k a r se na t a j nain u tom pogledu Obuhvatilo itavo p r v o razdoblje patristike knjievnosti, tj. do zadobivanja crkvene slobode g. 313. inilo se prik l a d n i m da se i p r o t u k r a n s k a p o g a n s k a literatura prikae tako koncentrirano u ovom p r v o m svesku, obuhvaajui sve to je z n a a j n o n a p i s a n o s te strane u odnosu p r e m a k r a n s t v u sve do vremena k a d je k r a n s k a misao odnijela konanu p o b j e d u n a d p o g a n s k o m religioznom misli, t j . do cara J u l i j a n a Apostate ( u m r o g. 363). Moda e koga u p r v i m a h zauditi velik p r o s t o r k o j i je posveen p r v i m hereticima, posebno gnosticima i n j i h o v o j literaturi. No, tko proita te partije, uvjerit e se da se to razdoblje razvitka kranske misli n i j e moglo na zadovoljavajui nain obraditi bez tih p a r t i j a . Daipae, moe se pretpostaviti da e ne jedan itatelj pomisliti da je tome u ovakvom d j e l u trebalo posvetiti i vie p r o s t o r a , pogotovo ako uzme u obzir suvremene r a s p r e o znaaju i razvitku r a n o g kranstva. Poseban je paragraf u k n j i z i posveen idovskom filozofu Fi'Ionu Aleksand r i j s k o m , iji je u t j e c a j na p a t r i s t i k u k r a n s k u misao neosporan. O k u m r a n skoj se literaturi esto vodi rauna. No, moda bi u ovakvu d j e l u d a n a s bilo p o t r e b n o i korisno da se na p o s e b a n nain govori o o n o v r e m e n o j idovskoj literaturi: n e m a nita, npr., o Josipu Plaviju (njegov je Judejski rat iziao u snpskom p r i j e v o d u Duana Glumca u Beogradu 1967 [Svetski klasici, 29]), kojega je neko m e u k r a n s k e pisce bio uvrstio sv. Jeronim; ne govori se o o n o v r e m e n o j idovskoj a p o k r i f n o j literaturi, osim tek u s p u t , a ona je svak a k o utjecala na o d g o v a r a j u u k r a n s k u literaturu. No to se na alost u ovom d j e l u nije moglo uiniti. N e m a s u m n j e da e s t r u n j a c i razliito suditi o tome koliko je m j e s t a u knjizi posveeno p o j e d i n i m piscima: to je u takvim d j e l i m a neizibjeivo. Vjer u j e m ipak da n i t k o nee prigovoriti to su n e t o opirnije obraeni osim

PREDGOVOR

XIX

sv. Ireneja i Hermina Pastira, o emu smo ve dali o b j a n j e n j e spisi tzv. Apostolskih otaca. Uvodna su p i t a n j a obraena relativno kratko i saeto; v j e r u j e m da je za potrebe naeg itateljstva doneseno ipak dosta podataka. Dijelovi o ivotu pisaca i o rukopisnoj tradiciji spisa pisani su zbito, sa eljom da se u to kraem tekstu donese to vie podataka. Moda e se ti dijelovi uslijed toga initi m a n j e itkim, ali e mnogi itatelji ipak biti zadovoljni zbog nagomilanih informacija. Za velik je b r o j spisa u knjizi donesen relativno opiran opis njihova sadraja: to sam drao korisnim za lake uoavanje njihova ustrojstva, i u isto (knjievnom smislu, a esto je to bila mogunost da se na krai nain isto ekspozitivno ocrta njihovo uenje. Poetniku e to omoguiti da lake krene u njihovo prouavanje, i da b u d e bolje informiran o tome to se gdje moe nai. U prikazivanju nauke pojedinih pisaca najee se ilo za tim da se donekle dosegne imanentna logika i suvislost njihova nauavanja, a da se izbjegne mehaniko nizanje njihovih osebujnih stavova, ikakvome nisu uspijevali izbjei nekadanji udbenici patrologije, to je moglo davati krivu sliku o pravoj vrijednosti i znaenju pojedinih spisa ili pisaca. Razumljivo je da se u tome nije moglo uvijek potpuno uspjeti: vano je bilo da se misao nijednoga pisca nikada ne 'krivotvori time to se istrgne iz konteksta. Radi toga sam se kod ocrta nauke posebno trudio da to bude to vie izreeno samim vlastitim rijeima pojedinog autora: mnogi su mi prijatelji izraavali elju da se u knjizi to tonije u j e samo izvorno izraavanje starih autora. Radi toga se veoma esto u zagradama donose grki (ili latinski) izrazi i izriaji izvornika. To je ponekad bilo p o t r e b n o ve zbog toga to je hrvatski prijevod tekstova nerijetko morao biti parafraza. Knjiga eli biti instrumenat koji poziva na p r o v j e r u i istraivanje. Stoga su originalni izrazi ili fraze navedeni posvuda gdje je prijevod zahtijevao precizaciju izvornika, ili gdje je rije o poecima i o rastu kasnije usvojene tehnike teoloke terminologije. Na alost, zbog situacije u naim tiskarama morali smo se odmah od poetka odrei elje da grke rijei budu otisnute grkim slovima. Zato je unesena latinska transliteracija (danas se pojavljuje i kod velikih zapadnih literatura!). No, ta transliteracija nije strogo struna: ne oznauju se, npr., naglasci, ne pravi se razlika izmeu omege i omikrona i si. Jedino kad je rije o jota subscription, oznaen je samoglasnik pred jotom pomou znaika duine, npr. oi. To je bilo nuno, kako bi itatelj mogao, npr., raspoznati grki dativ. V j e r u j e m da e zainteresiranima grki navodi biti od koristi, unato tako manjkavoj transliteraciji. Na kraju, sigurno nije potrebno podsjeati da ova knjiga ima pred oima kako je i naravno p r i j e svega teoloki interes: ona eli posluiti boljoj teolokoj informiranosti nae sredine i pruiti b a r neiki prilog za razvitak suvremene teologije na naem jezinom podruju, u smislu onoga to je veoma plastino izrekao ve Pio XII, kad je u svojoj poznatoj enciklici Humani generis (od 12. VIII. 1950.) upozorio da se prouavanjem svetih vrela teoloke discipline uvijek pomlauju, dok spekulacija k o j a zanemaruje daljnje istraivanje svetoga poklada nasuprot kako nas ui iskustvo, postaje sterilna (DENZINGER-SCHOENMETZER, Enchiridion symbolorum, Herder, 1965", 3886). To 'se dodue u enciklici prvenstveno odnosi na prouavanje Sv. Pisma, ali se oito tie i prouavanja spisa prvih kranskih pisaca, jer se bez

XX

PREDGOVOR

njihova prouavanja ne moe vidjeti ispravni kontinuitet shvaanja Sv. Pisma i vjerovanja u Crkvi. No, u s u u j e m se vjerovati da e ova knjiga biti od znaajne koristi i za druga podruja ljudske kulture, osim podruja teologije i filozofije, pa da e za n j o m rado posegnuti i drugi istraivai i prouavatelji misli i kulture, i uope svi ljudi duha i uma na ovom naem jezinom podruju. U Zagrebu, na blagdan sv. Ivana Zlatoustog, 13. rujna 1976. Tomislav J. agi-Buni

Povijest kranske literature I

Patrologija od poetka do sv. Ireneja

UVOD

1. POJAM I POVIJEST PATROLOGIJE Prvo se razdoblje povijesti k r a n s k e l i t e r a t u r e obino naziva patrologija, a definira se kao nauka o ivotu i knjievnoj djelatnosti starih crkvenih pisaca. Misli se kod toga na crkvene pisce od p o e t k a kranstva i dalje kroz cijelo vremensko razdoblje klasine antike, t j . kroz ono v r i j e m e koje m o e m o smatrati r a z d o b l j e m uvrivanja kranstva u grko-rimiskom k u l t u r n o m svijetu. Knjievno stvaralatvo k o j e ise razvija u novikn okolnostima, iza tzv. seobe naroda i njihova p o k r t a v a n j a , ma da je u tmmogoemu u s k o vezano uz prij a n j e stvaralatvo, nali u isebii z n a a j k e novog r a s t a , te se d a n a s openito o d j e l j u j e od knjievnosti tzv. otakog razdoblja, pa p r e m a tame me s p a d a u okvir patrologije u p r i h v a e n o m smislu. Patrologija se esto shvaala k a o istraivanje i izlaganje ivota i knjievnog rada s t a r i h crkvenih pisaca, to jest pisaca k o j i su obraivali teoloke teme, u t o m smislu, da n i j e obuhvaala r a z r a i v a n j e n j i h o v a uenja. Znanstveno prou a v a n j e i prikazivanje teologije tih .pisaca nazivalo se p at nis likom teologijom. Danas se o p e n i t i j e pod p o j m o m patrologije misli t a k o e r p r i k a z i v a n j e i u e n j a tih pisaca, pa se uslijed toga p o j m o v i patrologija i patristitoa esto uzim a j u k a o vie-manje sinonimi. S p o j m o m p a t r o l o g i j e n e k a k o je povezan tak o e r p o j a m pozitivne teologije. Pod p o j m o m pozitivne teologije, za razliku od >tzv. spekulativne teologije (Ikoja se neko izjednaavala sa slkolastdkom teologijom), razumijevala se teologija k o j a je ila za itiim da d a n a n j e u e n j e Grkve dokae pozitivnim dokazima iz d o k u m e n a t a prvog r a z d o b l j a Crkve, t j . p o n a j v i e n a v o e n j e m t e k s t o v a Sv. Plisma i s t a r i h crkvenih pisaca. Danas se teoloka m e t o d a tolifeo usavrila da se vie ine m o e praviti tako Strogo o d j e l j i v a n j e izmeu pozitivne ti spekulativne teologije. Patrologija se esto naziva i povijest isitarocrkvene knjievnosti ili povijest s t a r o k r a n s k e knjievnosti. PrVi je naziv bio vie u o b i a j e n u katolikim, a drugi u protelstanitslkim krugovima. U nazivu starokranska knjievnost u k l j u e n i isu i novozavjeitnii Spisi, za k o j e Crkva v j e r u j e da su n a d a h n u t i (novozavjetni kanon), k a o i ispisli heretika (tj. hetorodoksnih pisaca) iz otaokiih vremena. Ako se stvari p r o m a t r a j u sa strogo literarnog stanovita, pos t o j e o p r a v d a n i razlozi da se i novozavjetni spisi p r o u a v a j u u o r g a n s k o j svezi s ostalim s t a r o k r a n s k i m spisima. Ipak se u k a t o l i k o j znanosti posebno u organizaaijli studija na visokokolskim u s t a n o v a m a i d a n a s zadrava odijeljeno prouavanje novozavjetnih spisa (biblijska introdukcija, egzegeza i biblijska teologija) od p r o u a v a n j a ostalih s t a r o k r a n s k i h spisa (patrologija, stanoorfkvena knjievnost). P r i j e se mislilo da se p a t r o l o g i j a ama prvenstveno baviti o r t o d o k s n i m piscima, a hereticima s a m o koliko je to p o t r e b n o za irazu-

POJAM X POVIJEST PATROLOGIJE

mijevanje ortodoksnih pisaca. Danas se uvia da je (razumijevanje staroorkvenih pisaca nemogue bez svestranog prouavanja onovremenih heretika, pa u tom smislu sve vise gubi opravdanje razlikovanje dzmeu pojima starocrkvena knjievnost j p o j m a starokranska knjievnost. Zaseban je sluaj tzv. apdkrifa (tj. spisa ikoji s.u p r e t e n d i r a ! na to da budu ubroj^eni u Sveto Pisano), j e r te spiise m o r a j u prouavati i biblijske znanosti i povijest starokraniske knjievnosti; .preteno se ipak novozavjetnim apdkrifima m o r a baviti partrologija, jer su nastali poslije novozavjetnog vremena i tvore posebnu knjievnu vrstu kranske knjievnosti. Povijest dogmi je znanost k o j a se razvila iz patristike teologije, ali koja se ne moe n a p r o s t o izjednaiti s patristikom teologijom, ne samo zato to ona nuno m o r a zahvaati svu povijest Crkve, nego i po svome formalnom objektu. Povijest dogmi esto se uzima u uem smislu, tako da znai znanost koja prouava razvitak razmiljanja i raspravljanja tijekom povijesti Cilkve koji je doveo do definiranja odreenih dogmatskih formulacija. U irem smisOu povijest dogmi je znanost koja prouava razvitak u e n j a Cikve tijekom stoljea u obuhvatnom smislu, to jest povijest produbljivanja i razvijanja onoga to Colkva Vjeruje. Povijest dogmi ne imoe se ograniiti na prouavanje spisa starokranskih pisaca u uem smislu, nego se mora sluiti i drugjim izvodima crkvene predaje, k a o to su liturgija, sabori, arheoloki spomenici itd. Povijest teologije moe se uzimati u najuem smislu tako da znai istraivanje razvitka teologije kao znanosti, te razvitka pojedinih t r a k t a t a sustavne teologije kao zasebnih cjelina. U irem smislu povijest teologije znai znanstveno prouavanje ivota, knjievnog rada i mauavanja teolokih pisaca tijekom arkvene povijesti do danas.. U tom smislu, patrologija je dio povijesti teologije, no to se ime obino upotrebljava za povijesno razdoblje od otakog vremena do danas, budui da <se za ono vrijeme ve uobiajio naziv patrologija. S povijeu dogmi i povijeu teologije u'sko je povezana povijest ukupnog duhovnog ivota (Geistesleben) Crlkve od poetika do danas, koja u jednu sintetiku cjelinu u k l j u u j e takoer liturgiju, pobonost, ponaanje, mentalitet, omjeitnost i si., no k o j a se kao takva jo nije afirmirala kao sustavna znanstvena disciplina. 2. Ime patrologija pojavilo se u XVII stoljeu. Prvi ga je upotrijebio protestant Johann Gerhand, k o j i je izdao svoju Patrologiju god. 1653. No poeci te znanosti seu mnogo dalje u prolost. Moe se rei, da je njezin zaetnik otac crkvene povijesti Euzebije Cezarejslki ( + 339), koji je u svojoj Crkvenoj povijesti poduzeo da iznese kranske pisce, pravovjerne i heretike (Hist. eccl. I, 1, 1), te je na t a j nain postao izvanredno vaan izvor za povijest starokranske knjievnosti prije svoga vremena. Kolijevkom se patirologije, meutim, s m a t r a Betlehem, a sv. Jeronim njezinim ocem. Jeronim je u Betlehemu g. 392. na elju pretorijanskog prefekta Dextera napisao djelo De viri illusitribus sive catihalogus de scriptoribus ecclesia&ticis, u k o j e m je opisao 135 pisaca (ukljuujui idovske pisce Filona i Josipa Flavija te rimskog filozofa Senelku). Jeronimovo su djelo kasnije nadopunjavali, odnosno nastavljali: sveenik Genadije iz Massilije (Marseille) (Oko g. 480); Izidor Seviljski (izmeu 615618), s posebnim obzirom na panjolsku; njegov uenik Ildefonz iz Toleda (+667).

NOVIJI RAZVITAK PATROLOGIJE

Poslije toga slijedi na Zapadiu duga praznima. Istom pri k r a j u XI st. pozabavio se istim poslom Sigebert iz Geanbloux-a (+1112); zatim Honorije iz AugustoTrithemius (1494). Iz potridentinske periode meu katolikim autorima bili diunum-a (Autun) (oko g. 1122), pa onda Anonymus Mellicensis (oko 1135) te su cijenjeni kardinal Robert BeManminus (De script, ecclesiasticis, g. 1613; ide do g. 1500) i benediktinac R. Ceillier (Histoire gnrale des auteurs sacrs et ecclsiastiques, 23. sv., 1729/63; idle do g. 1250). Najznaajnije je djelo iz toga razdoblja, ikoje je jo danas vano, napisao Sbastien Lenain de Tillemont: Mmoires pour servir l'histoire ecclsiastique des six premiers sicles, 16 sv., 1693/1712. Na Istoku je za patrologiju osobito vano djelo napisao u 9. st. carigradski erudita i teolog, kasniji p a t r i j a r h Focije. To je Myriobiblion (Bibliotheca), u kojemu je zabiljeio 280 proitanih plisaca i djela, poganskih i kranskih, s biografskim biljekama i izvacima; neki su n a m pisci poznati samo iz tog djla. 3. Patrologija je kao znanost dosegla posebno znaajan razvitak u 19. i 20. stoljeu. Na to je utjecalo ve od 16. st. dalje poduzimano kritino izdavanje tekstova, razvitak povijesnih metoda i povijesnih znanosti openito, otkrivanje novih tekstova osobito na razliitim orijentalnim jezicima i njihovo izdavanje, osnivanje posebnih 'katedri za patrologijiu na velikim sveuilitima u 19. stoljeu. U 20. st. posebno je poraslo monografsko prouavanje pojedinih pisaca, a sasvim naroito prouavanje njihova uenja pomou usavrenih metoda, djelomino pozajmljenih s podruja istraivanja u povijesti filozofije, a djelomino s podruja biblijskih znanosti. Patrologija je danas u p u n o m zamahu svoga razvitka, posebno s obzirom na prouavanje teoloke mi's'li onih vremena. Najvrsnija opa patroloka djela, koja omoguuju uvid u postignute rezultate i literaturu, jesu: B. ALTANER, Patrologie, Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvter, 6 Aufl. von A. Stuiber, Herder, Freiburg 1960, str. XXVIII508. Djelo prevedeno na mnoge evropske jezike. Odlikuje se iscrpnim naznakama najnovije literature. Izdavalaka kua Herder izdaje to djelo u novim popunjenim izdanjima. J. QUASTEN, Patrology. Djelo jo nedovreno; opirno zamiljeno, s najnovijim rezultatima i literaturnim naznakama, poelo je izlaziti g. 1950. u Utrechtu, a do 1961. izilo je u francuskom i panjolskom prijevodu, kasnije i na talijanskom. Djelo je koncipirano kao suvremeni pandan najopirnijem i najsolidnijern velikom djelu: O. BARDENHEWER, Geschichte svezaka, Freiburg i. Br. 19131932. der altkirchlichen Literatur, 5 velikih

Od autora koji su napisali p r i m n i k e cjelokupne patrologije navodimo ova imena: J. A. MOEHLER (prva tri stoljea, 1840); J. FessierB. Jungmann (Institutiones Patrologiae, 2 vol. Innsbruck 18901896); A. Harnack (do Eu-

POJAM X POVIJEST PATROLOGIJE

zebi ja, 3 sveska, 18931904; novo izd. u Leipzigu 1958, priredio K. Aland); G. Krger (3 prva st., 2. izd. 1898); G. Rauschen (1903; kao prikladan udbenik doivjela vie izdanja d prijevoda; od te je patrologije krenuo B. Altaner u izraivanju svoje Patrologije); O. Bardenhewer (prije gore navedenog golemog d j e l a napisao opirnu PatrOlogiju na njemakom, izila etiri izdanja, te p. ital. franc, engl, prijevodi); J. Tixeronit ('kraa Patrologija, bez uenja Otaca, izilo vie izdanja i prijevoda); H. Lietemann; B. Steidle (latinski, Freiborg 1937; prev. ina n j e m . franc, hol.; p r i j e Pavieve Patrologije udbenik na zagrebakom teolokom fakultetu); J. De Ghellinck (3. sv., 19461949); U. Manucci A. Casamassa (esto izd. Roma 19481950, 2 vol.); F. Cayr (Patrologie et histoire de la thologie, 3 vol., obuhvaa povijest teologije do 19. st. ukljuno; peto izd. Tournai 1955; prev. engl. tal. hol.); A. H a m m a n (pisano popularno, uskoro izlazi krv. .prijevod); H. Kraft (Kirchenvaeter Lexikon, Mnchen 1966; solidne informacije o piscima abecednim redom, bez bibliografskih podataka). Od posebnih sustavnih djela o grkoj starokranskoj knjievnosti spominjemo 'imena: K. Knuimbacher A. E r h a r d (2. izd. 1897; bizantinska literatura); P. Batiffol (grka, u k l j u u j u i NZ, vie izdanja); A. Puech (do konca 4. st., 3 vol. Paris 19281930); G. Bardy (2. izd. Paris 1935); H. v. Campenhausen (Stuttgart 1955, prev. na vie jezii'ka); M. Pellegrino (Roma 1956); H. G. Beck (bizantinska lit., Mnchen 1959). Sustavna djela o 'starokranskoj latinskoj literaturi napisali su m e u ostalima slijedei: P. Monceaux (7 sv. o lit. kr. Afrike, Paris 19011923; jedan sv. o latinskoj openito, Paris 1924); P. De Labriolle (tree izdanje prirdio G. Bardy 1947, 2 vol.; prev. engl.); U. Moricca (3 vol., Torino 19251934); L. Salvatorel'li (Milano 1936); G. Bandy (tree izd., Paris 1943); M. Pellegrino (Roma 1957); H. v. Campenhausen (Stuttgart 1960; razni prijevodi). O kranskim literaturama Orijenta pisao je A. Baumstark (2 vol. Leipzig 19111914), a o sirskoj literaturi posebno valja spomenuti: R. Duval (tree izd. Paris 1907); A. BauimStank (Bonn 1922); J. B. Chabot (Paris 1935); I. Ortiz De Urbina (Roma 1958). Mimoilazimo posebne navode za druge orijentalne literature, koptsku, etiopsku, armensku, arapsku. Na hrvatskom jeziku napisao je udbeniku Patrologiju J. Pavi (umro g. 1963.), profesor Katolikog bogoslovnog fakulteta u Zagrebu, k o j a je izala ciklostilom u dva izdanja (g. 1947. i 1960.) za upotrebu bogoslova, a na srpskom jeziku prof. Grani. Jelenieva Povijest Hrisitove Crkve (IIII, Zagreb 19211928) posveuje odgovarajuu panju pafcrologiji. Letimian prikaz starokranske knjievnosti donio je i profesor Milo N. uri u svome udbeniku Istorija helenske knjievnosti (drugo, pregledano i dopunjeno izdanje, Zavod za udbenike i nastavna sredstva Srbije, Beograd 1971, str. 759764). Neke uvide u starokransku knjievnost, poblie u filozofsku misao crkvenih Otaca, moe na itatelj dobiti t a k o e r iz razliitih Povijesti filozofije, izvornih ili prevedenih. Spomenimo ovdje: F.r. ANC, Povijest filozofije, I dio, Zagreb 1942, str. 250305; ID., Providnost Boja, Zagreb 1939.

UVID U PATR0L0SKU LITERATURU

O prisutnosti starokranskih spisa u naoj srednjovjekovnoj knjievnosti vidi: Vj. TEFANI, Hrvatska knjievnost srednjega vijeka, Zora-Matica Hrvatska, Zagreb 1969 [Pet stoljea hrvatske knjievnosti, Knjiga 1] 362; Ed. HERCIGONJA, Srednjovjekovna knjievnost, Liber-Mladost, Zagreb 1975 [Povijest hrvatske knjievnosti, Knjiga 2]; knjizi je pridodana Bibliografija radova o srednjovjekovnoj hrvatskoj knjievnosti (str. 438466), koju je priredio S. Damjanovi. Znaajne bibliografske indikacije, vane za patrologiju, mogu se nai u djelu: H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, Kranska sadanjost, Zagreb 1972 [Volumina theologica 3], posebno str. 5768. Taj je svezak napisao K. Baus.

UVOD

2. POJAM I ZNAENJE CRKVENIH OTACA 1. U Crkvi se uobiajilo nazivati s t a r e crkvene pisce crkvenim Oima ili svetim Oima. Odatle je i dolo da se povijest starocrfcvene knjievnosti naziva p a t r o l o g i j a . ini se da to nazivanje vue svoj korijen iz antiknog obiaja da uenik uitelja s m a t r a svojim ocem (usp. 1 Kor 4, 15). Sv. I r e n e j (koncem II st.) pie: Kad j e d a n ovjek p r i m a p o u k u s ustaju drugoga, naziva se sinom onoga koji ga poduava, a ovaj se naziva n j e g o v i m ocem (Adv. haer. 4, 41, 2). A Klemenit Aleksandrijski neto kasnije: Rijei su keri due. Zbog toga nazivamo oima one k o j i su nas p o d u i l i . . . (Strom. 1, 1, 2). Naziv oca p o i n j e se davati b i s k u p u , ini se, ve od prve polovice II st. N a j k a s n i j e u IV st. proirilo se to nazivanje i na druge .uitelje k o j i su bili priznati k a o autentini reprezentanti crkvene .tradicije, 'kao n p r . na sv. Jeronima, k o j i n i j e bio bislkup. U IV st. se poelo i .ugledne i p r o k u a n e m o n a h e nazivati duhovnim oima. Dokaz za i s p r a v n o s t n a u k e p o m o u teksitova Otaca .upotrebljava se ve na opem saboru u Efezu (g. 431). Vincenoije Lerinski pie g. 434. u svome Commonitoriumu: Ako i s k r s n e k a k v o novo p i t a n j e . . . t r e b a se utei m i l j e n j i m a svetih otaca, i to s a m o onih k o j i su, svaki u svoje v r i j e m e i na svome m j e s t u , u s t r a j u i u jedinstvu zajednitva ,i vjere, bili drani p r o k u a n i m uiteljima; i to se pronae, da su oni drali u j e d n o m m i l j e n j u i suglasju (uno sensu atque consensu), to t r e b a drati bez ikakvih s k r u p u l a istinitim i katolikim u e n j e m Grieve (gl. 29, 1). Vincenoije oito i m a p r e d oima sve crkvene pisce bez obzira na n j i h o v h i j e r a r h i j s k i poloaj. Decretum Gelasianum de reaipiendis et n o n recipiendis libris iz VI st. kae: Item opuscula a t q u e t r a c t a t e s omnium patrwn orthodoxorum, qui in nullo a sanctae r o m a n a e ecclesiae consortio deviarunt, nec ab eius fide vel praedicatione seiuncti sunt, sed ipsius communicationis p e r gratiam Dei u s q u e ad u l t i m u m diem vitae suae f u e r e participes, legendos decernit (t.j. Rimska Crkva) (c. 4, 3). Tako su se p o m a l o iskristalizirala etiri p o t r e b n a u v j e t a da bi se n e t k o mogao drati crkvenim Ocem: 1. o r t o d o k s n o s t n a u k e ; 2. svetost ivota; 3. crkveno o d o b r e n j e (rupr. c i t i r a n j e m na nekom koncilu); 4. drevnost (tj. djelovanje u tom p r v o m r a z d o b l j u povijesti Crkve). O n a j k o j e m u n e d o s t a j e k o j i od tih u v j e t a naziva se j e d n o s t a v n o crkvenim piscem. Naslov orkveni nauitelj (doctor Ecclesiae), k o j i se k a s n i j e pojavio, nije istovjetan s naslovom crkveni Otac. Cricveni nauitelj ne m o r a imati svojstvo drevnosti, ali k onim ostalim t r i m a svojstvima m o r a pridoi jo eminens eruitio i expressa Ecclesiae deelaratio. Bonifacije V I I I je g. 1298. izjavio, da se Ambrozije, Jeronim, Augustin i Grgur Veliki s m a t r a j u egregii doctores ecclesiae.

AUTORITET CRKVENIH OTACA

Tako se uobiajilo da se ta etvorica nazivaju takoer veliki crkveni Oci. Grka Crkva asti samo tri velika ekumenska nauitelja: Bazilija Velikog, Grgura Nazijanskog (koji je na Istoku zadobio i poasni naslov teolog) i Ivana Zlatoustog. Rimska je Crkva k n j i m a pridruila i sv. Atanazija, pa se tako na Zapadu broje i etiri istona velika crkvena Oca. Na Zapadu su jo etiri zapadna Oca zadobila naslov crkvenog nauitelja: Hilarije, Leon Veliki, Petar Krizolog i Izidor Seviljski. Oni se esto nazivaju malim crkvenim Oima. Od istonih su Otaca naziv crkvenog nauitelja na Zapadu zadobili E f r e m Sirslki, iril Jeruzalemski, aril Aleksandrijiski i Ivan Daimaanski. To su etiri istona mala crkvena Oca. Oima koji su umrli muenikom smru Crkva ne obiava davati naslov crkvenog nauitelja, jer oni imaju vii vijenac mueniki, pa im se stoga ne d a j e nii vijenac nauiteljsfci. Katolika je Crkva proglasila crkvenim nauiteljima i vie drugih teologa, koji nisu ivjeli u otako doba. Prvi je bio sv. Toma Akvinski, pa onda sv. Bonaventur. Danas kao crkvene nauitelje astimo ove teologe: Beda asni (Venerabilis), Petar Damiani, Anselmo Kantorberijski, Bernard iz Clairvaux-a, F r a n j o Saleki, Ivan od Kria, Alfonz Ldguori, Robert Belarmin, Albert Veliki, Petar Kanizije, Antun Padovanski, Lovro Brindiki. Papa Pavao VI proglasio je i dvije crkvene nauiteljice: sv. Katarinu Sijens'ku i sv. Terezi ju Veliku (Avlsku). 2. Doktrinalni je autoritet crkvenih Otaca u Crkvi veoma velik. On se, meutim, ne temelji na njihovu literarnomu znaenju, nego na vjeri Giikve da je i Predaja, zajedno sa Svetim Pismom, izvor crkvene vjere. Kad se, dakle, sveti Oci uzimaju kao autoritet u teologiji i u propovijedanju, oni se ne prom a t r a j u toliko k a o umnici i snani mislioci, nego prvenstveno kao svjedoci tradicije (testes traditionis). Dakako, da je od goleme vanosti i misaona snaga i idejno bogatstvo pojedinog starog crkvenog pisca, ali je njihov specifian autoritet u Crkvi ba u tome, koliko su oni svjedoci crkvene vjere u njihovo vrijeme, kao izraza svete Predaje. Njihov autoritet ne moe se nipoto poistovjetiti s autoritetom Svetog Pisma, za koje Crkva v j e r u j e da je Bogom nadahnuto, pa se stoga ne mogu staviti u strogom smislu uz bok Svetog Pisma. U starini je, istina, bilo govora i o inspiraciji svetih Otaca, ali se ne moe rei da je njihov autoritet ikad bio smatran jednakim autoritetu Sv. Pisma. Uenje o inspiraciji nije u starini bilo ni terminoloki ni stvarno dovoljno razraeno i doraeno, pa p i t a n j e o pravom znaenju one inspiracije koja se ponekad pripisivala Oima, trai jo dublje istraivanje i tonije odreenje (u-sp. G. BARDY, L'Inspiration des Pres de l'glise, Rech. de science, religieuse 40 (1952) 726). Nijedan crkveni Otac, pojedinano uzet, nije bio nezablud'iv, osim ukoliko je rije o papi kad je govorio ex cathedra; no ni t a j govor ex cathedra n i j e u smislu katolike teologije posve istovrijedan s govorom nadahnutog Pisma. Izuzetnu vrijednost imaju tekstovi Otaca koje je usvojio k o j i opi sabor; ta vrijednost moe ii dotle, da se tekst, kao definitivna doktrinalna odluka sabora, mora drati nezabludivim. No to svojstvo tekst onda nema od autoriteta toga Oca, nego od opeg sabora kao najvieg doktrinarnog autoriteta Crkve. To znai, da se pravi smisao i sadraj onoga to je saborskom odlukom definirano, ne dobiva toliko analiziranjem cjelokupnog opusa pojedinanog

10

POJAM I ZNAENJE CRKVENIH OTACA

Oca koji je napisao tekst, koliko prouavanjem i analiziranjem smisla koji su u t o m teikstu vidjeli saborski Oi k a o cjelina, i koji su oni k a o cjelina kanili proglasiti obvezatnim za svu Cnkvu. Pojedini su Oci tijekom vremena sami sebe ispravljali, a nerijetko pronalazimo kod njih izjave, da ele u svojim razmiljanjima ostati u skladu s onim to v j e r u j e i nauava crkvena zajednica kao cjelina. Oni su, p r e m a tome, razlikovali svoja razmiljanja od tradicionalno predane ope vjere Crkve, te su i sami pridavali p r i m a r n u i normativnu vanost vjeri Grlkve, nad svojim osobnim prinosom t u m a e n j u te vjere. Ipak je za dananju teologiju od goleme vanosti i sve ono to treba drati njihovim osobnim prinosom produbljivanju, o b j a n j a v a n j u i p r i m j e n j i v a n j u sadraja vjere tadanje Cnkve, budui da su oni mislili iz svoje vjere i vjere Crkve, sa eljom da tu vjeru uvrste u tadanjem drutvu, uine je to shvatljivijom i ivotno djelotvornijom u tadanjem kulturnom svijetu, koji je bio nji'hov vlastiti isvijet. Tada se radilo o p r v o j implantaciji kranstva u relativno zaokruen i visoko razvijen kulturni krug: Oci su u t o m e uspjeli t a k o da je Grkva postala prvorazredni (kulturni faktor u grko-rimskom svijetu; t a k o da je mogla novim narodima posredovati ne samo Kristove spasenjske misterije nego i same kulturne vrijednosti antiknog svijeta. Ako su se kod toga uvukle u kranstvo i neke povijesne manjkavosti (defekti tzv. konstantinske periode), k o j e su snazi i istoi kranstva kroz stoljea mnogo kodile, ipak ostaje injenica da su se Oi sa svim tim tekoama svoga vremena hrvali, da su mnogi izriito eljeli unaprijed sprijeiti takve opasnosti, pa da su oni za dananje teologe, kad se nameu slini zadaci s obzirom na suvremene kulture, ivelik p r i m j e r j povlateni uitelji posebno u doktrimalnom pogledu za plodno naprezanje u provoenju dananjeg poslanja i dananjih zadataka Crkve. Treba jo istai da prouavanje crkvenih Otaca, ne samo kao svjedoka tradicije u najstroem smislu, nego i kao mislilaca i poduzimatelja da kranstvo uine ivotno prisutnim u svome vremenu, ima takoer golemo ekumensko (znaenje. I to ne samo u odnosu p r e m a istonim rastavljenim Crkvama, u k o j i m a su crkveni Oci u velikoj cijeni, nego i u odnosu prema zapadnim odijeljenim crkvenim zajednicama, kao i prema mnogim kranskim sljedbama, od k o j e neke jo i danas naglaavaju doktrinarne i druge probleme k o j i m a su se suoavali ve crkveni Oci u ona davna vremena. Autoritet crkvenih Otaca posebno se oituje kroz tradicionalno izraeno naelo da je unanimis consensus Patrum (jednoduno suglasje Otaca) norma za suvremenu Crkvu. To je naelo, kako smo vidjeli, formulirao ve Vincancije Lerinskii, a posebnu je normativnu vrijednost ono zadobilo poimence kao pravilo za t u m a e n j e Sv. Pisma iz odluka Tridentskog sabora (1546) (Denz-Sch, 1507), naroito u Trideoratskoj Professio fidei (nec eam [tj. S. Scr.] u m q u a m nisi iuxta unanimem consensuim Patrum accipiam et interpretabor: Denz-Sch 1864), te I vatikanskog sabora (Const. dogm. Dei Filius 24/IV 1870; atque ideo nemini licere contra hunc sensum aut etiam contra unanimem consensum Patrum ipsam Scripturam sacram interpret ari: Denz-Sch, 3007). Unanimis consensus Patrum uziman je na temelju toga u teologiji kao neprevarljiva n o r m a vjerskog uenja. Unanimis consensus Patrum ne uzima se u brojanom smislu, kao da bi ba svi Oci morali slono uiti odreenu nauku, i to izriito, nego u moralnom smislu, tj. da se Oci u nekom shvaanju moralno slau. Rije je, osim to-

UNANIMIS CONSENSUS PATRUM

11

ga, samo o pitanjima fidei et morum, jer o drugim stvarima Oci su, kao sinovi svoga vremena, mogli imati i imali i kriva shvaanja, te u tome i nisu mogli nastupati kao testes fidei ili doctores authentici. I jo: potrebno je da se oni jednoduno slau, da odnosno uenje spada u obvezatan sadraj vjere kranske zajednice. Teologija, ini se, nije bila uspjela stvoriti sasvim jasnu i doraenu kriteriologiju za utvrivanje takvog unanimis consensus Patrum, bar ne za sve mogue sluajeve, nego je u t o m p o d r u j u bilo dosta nejasnoa. Nerijetko se u utvrivanju consenisus-a Patrum postupalo suvie mehaniki, golim nizanjem istrgnutih citata iz spisa crkvenih Otaca. Ta metodoloka nedoraenost, meutim, nita ne uimanjuje fundamentalnu vrijednost same norme. Drugi vatikanski koncil nije normativno naelo unanimis consensus Patnum izriito unio u svoje dokumente. Time, meutim, oevidno nije elio obezvrijediti samo naelo, nego se ini, da je mislio da se ista stvar moe dovoljno osigurati drugim naelnim stavovima, koji su u dananjem s t a n j u teoloke znanosti efikasniji za upotrebljavanje i iskoritavanje spisa svetih Otaca u utvrivanju vjerskog i moralnog sadraja za koji su nam oni povlateni testes fidei et traditionis. Primjenjivanje novih hermeneutskih metoda, i metoda knjievnih analiza, k o j e su se posebno razvile u p o d r u j u biblijskih znanosti, na spise svetih Otaca, mogu n a m omoguiti, da esto iz analize samog jednog pisca sigurno utvrdimo njegovo svjedoenje zajednike crkvene vjere u njegovo vrijeme; to znai utvrivanje onoga istoga to se eljelo utvrditi kroz naelo unanimis consensus Patnum. Takvo analitiko prouavanje svih pisaca kranske starine omoguuje nam, da s veom znanstvenom nedvojbenoou i jasnoom utvrdimo to se u njihovo vrijeme smatralo nezaobilaznim pokladom vjere, nego to se to moglo utvrditi redanjem citata, na k o j e nas je navodilo previe mehaniko shvaanje naela o unanimis consensus Patrum. Posljednjih se desetljea paljivo istrauje i izuava uenje svetih Otaca na takve naine, iako m o r a m o rei da metodologija takvih prouavanja otakih spisa jo uvijek nije dovoljno usavrena. To je u j e d n o metoda koja ve donosi svoje plodove u novijim istraivanjima u p o d r u j u povijesti dogmi, gdje prouavanje misli i stavova crkvenih Otaca zauzima golemo m j e s t o . U vezi s time treba jo jedno napomenuti: dok se u poecima i u prvom rascvatu m o d e r n e patristike znanosti relativno m a n j a panja posveivala manjim starokranskim piscima, a prvenstveno su se cijenili veliki pisci, k o j i se odlikuju znaajnom ispekulativnom snagom i originalnou, d a n a s se velika briga posveuje takoer malim piscima, i po spekulativnoj snazi manije znaajnim spisima, budui da n a m njihovo prouavanje pomou usavrenih metoda moe pruiti dragocjenih saznanja o vjeri i duhovnom ivljenju t a d a n j e Gikve. To je ujedno razlog, zato se u nae vrijeme s relativno veom panjom i minucioznou istrauje kranska literatura prvog patristikog razdoblja, to jest literatura prvih t r i j u kranskih stoljea. 3. Za prouavanje uenja crkvenih Otaca u vremenu p r i j e XIX st. najznaajnije je ime isusovca Dionizija Petavius-a (Petau), kojega u neku ruku s m a t r a j u ocem povijesti dogmi. On je napisao veliko djelo u etiri volumena: De theologicis dogmatibus (Pari 16441650), k o j e je izalo u vie izdanja. Poslije njega je slino djelo napisao L. Thomassinus: Ancienne et nouvelle discipline de l'glise (3 sveska, Pari 16781679) na francuskom jeziku, ali i na latinskom Dogmata theologica (3. sv. Pari 16801689); izdano je vie izdanja.

12

POJAM I ZNAENJE CRKVENIH OTACA

Od pisaca .koji su napisali djela iz toga podruja od poetka XIX sit. do danas spominjemo slijedea vana imena: H. Klee (Lehrbuch der Dogmengeschichte, Erlangen 1837); J. H. Newman (Essay on the Development of Christian Doctrine, London 1845; klasino djelo od viestruke vanosti, prevedeno na druge jezike, izdaje se i danas); J. A. Schwane (Dogmengeschichte, 4 sveska, 1862/90; prev. na franc.); J. Tixeront (Histoire des dogmes, 3 sv., izilo u mnogo francuskih izdanja, prev. na njem., p., engl.); J. F. De Groot (Conspectus historiae dogmatum, 2 sv., Roma 1931, ide do XIII st.); R. Dragu et (Histoire du dogme catholique, 1941); A. Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3. sv., peto izdanje 1964); R. Seeberg, J. Turmel, J. F. Bethune-Baker, F. Loofs, H. A. Wolfson, J. N. D. Kelly (Early Christian Doctrines, London 1958; postoji franc, izdanje); H. Rondet (Histoire du dogme, Paris 1970). Od god. 1951. poeli su k o d Herdera u Freiburgu M. Schmaus, J. Geiselmann i H. Rahner izdavati veliko kolktivno djelo Handbuch der Dogmengeschichte, koje jo uvijek izlazi; pojedine knjige piu razliiti autori: paralelno izlazi i francusko izdanje, a prevodi se i na druge jezike. Danas se nalazimo u zamahu pojedinanih i detaljnih istraivanja misli orkvenih Otaca koja i metodoloki i obuhvatnou tematike znatno nadmauju istraivanja iz prvih decenija ovoga stoljea. Izdaju se monografijske obrade pojedinih suenijih tema, monografijske obrade nauavanja pojedinih pisaca o odreenim problemima: veoma esto, da bi bilo iscrpnije, sve to vremenski uokvireno; mnogobrojni lanci i prou'ke u revijama i zbornicima. Upoznajmo u k r a t k o neikoliko imena osim onih k o j a su ve u ovom Uvodu spomenuta izmeu onih mnogih koji su svojim istraivanjem povijesti dogmi u otako doba, svojim prouavanjem misli i djela svetih Otaca, dali znaajniji doprinos na tom znanstveno-teolokom podruju: A. d'Als, E. Amann, J. P. Audet, R. Arnou, L. Alfonsi, L. Bouyer, B. Botte, J. Betz, A. Benot, F. Billiosich, B. Capelle, Y. Congar, C. Chavasse, H. Coathalem, H. Grouzel, J. Colson, Th. Camelot, O. C.ullman, O. Ca sel, R. Cantalamessa, G. Dix, H. de Lubac, F. J. Doelger, R. Devreesse, J. Danilou, W. Drig, H. Drries, Dom Diepen, H. Urs von Balthasar, W. Eiert, D. van den Eynde, R. M. Grant, A. Grillmeier, P. Galtier, G. Garitte, V. Grumel, P. Giochetta, Gesch, I. Hausherr, A. Hamman, L. Hertling, E. Ivnka, M. Jugie, A. Jungmann, G. H. Jouassard, J. P. Jossua, G. Krger, H. Kraft, J. Lebratn, P. Lundiberg, R. Laurentin, J. Lebon, M. Leroy, G. Landgraf, Fr. Ks. Lukman, H. Marot, H. I. Marrou, Chr. Mohrmann, R. Metz, A. Michel, J. Mari, Ch. Moeller, K. Mueller, P. Nautin, P. Nemeshegyi, B. Neunheuser, A. Orbe, E. Peterson, H. Ptr, G. L. Prestige, J. Meyendorf, Leclercq, O. Perler, B. Poschmann, J. C. Plumpe, G. Quispel, J. Ratzinger, M. Richard, H. Rahner, K. Rahner, K. Prmm, A. Quacquarelli, J. Rivire, H. de Riedmatten, M. Lods, A. L/uneau, K. Delahaye, L. I. Scipioni, Emmi, M. Spanneut, F. anc, L. Vischer, W. de Vries, A. Wenger, B. F. M. Xiberta, Th. Zahn, i mnogi drugi. Za patristiku su od goleme vanosti i povjesniari starih koncila, kao i istraivai povijesti Crkve otakog razdoblja naprosto, a t a k o e r i povjesniari filozofije toga razdoblja. Najpoznatiju i jo nenadmaenu povijest koncila napisao je Karl Josef von Hefele, Conciliengeschichte (7 svezaka, 1855 1871; 9. i 10. sv. napisao Hergenrther), k o j u je kasnije s n a d o p u n a m a izdao na francuskom (jedan svezak Hefelea su dva na franc.) H. Leclercq. H. Jedin napisao je Kleine Konziliengeschichte (Freiburg 1959), a grupa istraivaa

PROUAVANJE NAUKE) CRKVENIH OTACA

13

pod vodstvom G. Dumeige-a poela je g. 1962. izdavati monografijske obrade pojedinih ekumenskih koncila pod zajednikim naslovom Histoire des conciles oecumniques. Veoma vrijedne (esto nezaobilazne) obrade pojedinih starokranskih pisaca, pojedinih doktrinarnih tema, kao i hereza iz otakih doba, nalazimo u velilkim teolokim i orikvenim enciklopedijama, u kojima se obino navodi i najlbitnija literatura, ovisno od vremena kad je odreeni svezak publiciran. Utjecanje enciklopedijama esto je najbolji p u t za poetnika, kad pristupa k istraivanju odreene patristike teme. Najvanije enciklopedije za patristike studije jesu slijedee: Dictionnaire de la thologie catholique (DTC), 15 vol., Paris 19031950, plus dva sveSka Tables gnrales, izlaze u sveiima od g. 1951, a donose nove indikacije i nadopunjavanja; Lexikon fr Theologie und Kirche, novo izdanje pod urednitvom J. Hfera i K. Rahnera izalo od g. 1957 (izdavaka 'kua Herder, Freiburg); Pauly-Wisowa-Kroll, Realenzyklopdie der klassischen Altertumswissenschaft (Stuttgart 1893 i dalje); A. Hauck, Realenzyklopaedie fuer protestantische Theologie und Kirche, 24 vol., 3. izd. Leipzig 18961913; Dictionnaire d'archologie chrtienne et de liturgie (DAL), 15 dvostrukih svezaka (ur. F. Cabrol H. Leclercq), Paris 19071953; Dictionnaire d'histoire et de gographie ecclsiastiques, Paris 1912 i dalje; Dictionnaire de spiritualit (Viller, Cavallera, De Guibert, Baumgartner), Paris 1932 i dalje; Th. Klauser, Reallexikon fr Antike und Christentum, Leipzig 1942 i dalje; The Catholic Encyclopedia, New York 19071914, 15. vol.; Enciclopedia Cattolica, 12. vol., Vatikan 19481954; Enciclopedia de la religion catlica, 7 vol., Barcelona 19501956; Za patristiku, posebno za n a j s t a r i j e razdoblje, veoma je vano takoer enciklopedijsko djelo: G. Kittel-G. Friedrich, Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament, Leipzig 19321973, 9 svezaka. Za prirunu u p o t r e b u moe veoma korisno posluiti depno izdanje dtv-Lexikon der Antike I: Philosophie, Literatur, Wissenschaft, 4 sveska, izdano u Mnchenu 1969 (II izd. 1970; Deutscher Taschenbuch Verlag); to je depno izdanje iz Lexikon der Alten Welt (Artemis Verlag, Zuerich u. Stuttgart 1965); pnua solidne osnovne informacije o svim pitanjima vezanim uz antiku literaturu, pogansku i kransku.

UVOD

3. J E Z I K STAROKRANSKE LITERATURE 1. Novozavjetni spisi n a p i s a n i su na grkom jeziku. Tekstovi na a r a m e j s k o m jeziku, k o j i su sigurno postojali u p r v o t n o j p a l e s t i n s k o j k r a n s k o j zajednici, nisu n a m se sauvali. Grki jezik p o s t a j e jezik prve Crkve: to je jezik na k o j e m u se razvija p r v a k r a n s k a l i t e r a t u r a gotovo iskljuivo kroz prva diva k r a n s k a stoljea. Na tom jeziku piu i crkveni pisci na Zapadu, u R i m u i u Galiji. N i j e to klasini grki jezik, nego ,tzv. koin, t j . jezik koji je u helenistikom r a z d o b l j u n a s t a o kao m j e a v i n a atikog n a r j e j a s drugim narjejima, postavi govorni, trgovaki i knjievni jezik Sredozemlja i velikog dijela Istoka. Prvi k r a n s k i pisci ne o s j e a j u jo p o t r e b e da se t r u d e oko savrenosti u jeziku, no od v r e m e n a k a d se oni p o i n j u u svojim spisima o b r a a t i t a k o e r n a o b r a e n o j n d k r a n s k o j publici z a m j e t l j i v a je sve vea briga oko jezika i stila. Veliki pisci IV st., kao sv. Ivan Zlatousti i sv. Gregorije Nazijanski, k o j i su posjedovali k o m p l e t n u opu n a o b r a z b u onoga vremena, b r o j e se m e u odline r e p r e z e n t a n t e kasno-grke knjievnosti n a p r o s t o . U d r u g o j polovici II s t o l j e a j a v l j a j u se na Istoku, u Mesopotamiji, poeci k r a n s k e l i t e r a t u r e na sirskom jeziku (Tacijanov Diatessaron, d j e l o v a n j e literarnog k r u g a gnostika Bardesana). Crkvena knjievnost na sirskom jeziku p o s e b n o se rascvala u IV st., kada d j e l u j e najvei p i s a c te literature, sv. E f r e m Sirski. Literarni centri su Edesa i Nisibis. Kasnije, kad su se poslije Kalcedonskog koncila (g. 451) crkvene zajednice sirSkog jezika otcijepile od Velike Crkve, i f o r m i r a l e dvije m e u s o b n o s u p r o t s t a v l j e n e Crkve, nestorijevs k u u istonim k r a j e v i m a pod p e r z i j s k o m dominacijom, i monofizitsku (jakobiti) u z a p a d n i m k r a j e v i m a na p o d r u j u p o d vlau rimskog carstva, stvorile su se i d v i j e s i r s k e crkvene literature, k o j e se m e u s o b n o r a z l i k u j u ne s a m o po d a k t r i n a r n i m stavovima nego i po jezinim v a r i j a n t a m a (premda sirski jezik n i j e doivio velik razvitak), te po m o d i f i c i r a n j u svoga alfabeta. Istonosirska (nestorijanska) l i t e r a t u r a u p o t r e b l j a v a sirsko p i s m o s vie u g l a t o m graf i j o m (veoma nalik na h e b r e j s k o pismo), a u izvorno k o n s o n a n t s k i alfabet uvedeno je tokasto oznaavanje vokala. Zapadnosirsko (monofizitsko) pismo vie je Okruglog oblika, a oznaavanje vokala uvedeno je p o m o u malih znakova nainjenih na t e m e l j u grkog alfabeta. Osim originalnih spisa na sirskom jeziku, o b j e su s i r s k e l i t e r a t u r e mnogo prevodile s grkog, posebno one a u t o r e koji su spadali u odgovarajui doktrinalni k r u g , t j . nestorijevski i monofizitski. Tako se dogodilo da je vie z n a a j n i h s t a r o k r a n s k i h spisa, k o j i su izvorno napisani na grkom jeziku, dolo do n a s u cijelosti samo u s t a r o m sirs k o m p r i j e v o d u , dok su se grki originali izgubili.

KRANSKI LATINSKI JEZIK

15

U Egiptu se, poevi od IV -stoljea, a posebno od druge polovice V stoljea, nakon to se u Egiptu uvrstio monofizitizam, poela razvijati literat u r a na koptskom jeziku. To je stari egipatski jezik iz vremena faraona, koji se pod helenistiko-rimskom dominacijom ouvao u niim slojevima stanovnitva, dakako u vie n a r j e j a , od kojih su najznaajnija sahidijsko (Gornji Egipat) i bohairijsko (Donji Egipat). Jezik se, dakako, od vremena faraona razvijao, a pismo kojim se biljeio u kransko doba stvoreno je adaptacijom iz grkog pisma. Ime Kopt dali su stanovnitvu Arapi, n a k o n to su u VII st. zavladali Egiptom. I koptska je literatura vana, osim ostaloga, zbog starih prijevoda otakih spisa; a jer je Egipat zemlja papyrosa, tu je teren gdje se zbivaju nova otkrivanja starih tekstova k o j a omoguuju kompletiranje nae slike starokranske literarne djelatnosti. Kad je poetkom IV st. pristupila kranstvu Armenija, poela se osobito sredinom V st. razvijati kranska knjievnost i na armenskom jeziku. Spis sv. Ireneja Demonstratio praedications apostolicae doao je do nas, npr., samo u starom armenskom prijevodu, dok je grki izvornik izgubljen. Za povijest starokranske knjievnosti imaju odreenu vanost takoer tekstovi na etiopskom, arapskom i georgijskom jeziku, pa ak i neki prijevodi na staroslavenski jezik. 2. Starokranska knjievnost na latinskom jeziku poela se razvijati takoer u drugoj polovici II stoljea. Donedavna se dralo sigurnim da je kolijevka latinskog kranskog jezika u Prokonzularnoj Africi (Kartaga). Najstarijim se kranskim spisom na latinskom jeziku s m a t r a o spis Passio rnartyr u m Scilitanorum iz g. 180. Novija istraivanja pokazuju da su n a s t o j a n j a oko postavljanja temelja za razvitak latinske kran'ske knjievnosti ipak postojala u Rimu ve negdje sredinom II stoljea. Piri k r a j u toga stoljea svakako ve postoji latinski prijevod Biblije, a sredinom stoljea prevodi se na latinski poslanica pape Klementa, k o j a je bila napisana na grkom. Ipak ostaje injenica, da Rimska Crkva jo u prvoj polovici III st. govori grki, i da najvei njezin pisac iz tog razdoblja, Hipolit, pie na grkom, ikao to je i Justin pisao grki, te drao u Rimu teoloku kolu na grkom. Minucije Felix, kranski laik u Rimu, po zvanju advokat, koji na prijelomu izmeu II i I I I stoljea (vrijeme nije mogue poblie odrediti) pie svoj apologetski dijalog Octavkis, donosi malo specifinog kranskog sadraja, pa njegov tekst odaje vie klasinu negoli specifinu kransku latintinu. Prvi veliki latinski pisci, koji su u svojim djelima (makar ne bez u t j e c a j a onoga to je ve bilo) oblikovali latinski kranski jezik, bili su Afriani: Tertulijan (oko 155. do 220.) i Ciprijan (umro k a o muenik 258.). U to se vrijeme stvaraju prijevodi na latinski, k a o prijevod Irenejeva velikog djela Adversus haereses. Iz sredine II st. imamo sauvane latinske poslanice pape Kornelija (251253), i Rim u to vrijeme ima prvoga svoga znaajnog latinskog teologa Novacijana (koji organizira shizmatiku Crkvu). (Usp. takoer: K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, KS, Zagreb 1972, str. 271273). O stvaranju latinskog kranskog jezika najvanija su istraivanja Kristine Mohnmann (v. Etudes sur le latin des chrtiens, Roma 1958 1965, 3 sv.). Latinski su teolozi i pisci bili uenici Grka. Utjecaj koji ide s Istoka na Zapad bio je u neku ruku nepretrgnut. Bogato prevodilatvo s grkoga na latinski bilo je vie-manje jednosmjerno. Prevoenje s latinskog na grki nije u otako doba nikad doseglo razmjere koji bi dozvoljavali da govorimo

16

JEZIK STAROKRANSKE LITERATURE

0 kakvoj ozbiljnoj recipronosti. Pa ipak, Zapad je dosta rano pruio sliku razvijanja novog, snanog i originalnog oblika ivota Crkve i kranske teologije, koji nije koncem konca nipoto bio nazadan u odnosu p r e m a grkom razvitku, a koji je moda nadiao grki po svome u t j e c a j u na povijest svijeta (H. v. Campenhausen). 3. Prouavanje jezika starokranskih pisaca vano je za klasinu filologiju, ali je jednako vano i za patrologiju k a o teoloku i duhovno-povijesnu disciplinu (usp. W. SCHNEEMELCHER (hrsg), Das Problem der Sprache in Theologie und Kirche, Berlin 1959). Fundamentalnu pomo u tom radu pruaju rjenici. Navedimo nekoliko znaajnijih rjenika: H. G. LIDDEL R. SCOTT, A Greek-English Lexicn. A new ed. by H. S. Jones, Oxford 1940; W. BAUER, Griechisch-deutsches Woerterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der uebrigen urchristlichen Literatur, Berlin 19635; G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicn, Oxford 1961, i dalje; Thsaurus linguae latinae, izdaje pet njemakih Akademija, od 1900. dalje; A. BLAISE H. CHIRAT, Dictionnaire Latin-Franais des auteurs chrtiens, Strasbourg-Paris 1955; J. BRUN, Dictionarium Syriacum-Latinum, Beyruth 19122; R. KOEBERT, Vocabularium syriacum, Romae 1956; W. E. CRUM, A Coptic Dictionary, Oxford 1939. F. Corradini 1 J. Perin izdali su u Padovi g. 1940. novo poveano izdanje rjenika: E. FORCELLINI, Lexicn totius latinitatis (Prado 18581879), u est svezaka. Kritika i znanstvena izdanja spisa gotovo redovito donose i kazalo vanijih rijei koje se nalaze u tekstu. Ve postoje i specijalni rjenici za pojedine autore, ili skupine autora: npr. G. MUELLER, Lexicn Athanasianum, Berlin 1952; H. KRAFT, Clavis Patrum Apostolicorum, Darmstadt 1963; E. J. GOODSPEED, Index Apologeticus, Leipzig 1912. Posljednjih etrdesetak godina uestala su posebna potanka istraivanja znaenja odreenih znaajnih termina koji dolaze u kranskoj literaturi i liturgiji, u lancima, pa i u m o n o g r a f i j a m a . Ti su se radovi ukazali posebno plodnima za prouavanje povijesti dogmi, te pruaju znaajne impulse za daljnji razvitak kranske teologije. Nije rijs samo o terminima k o j i su u patristiko doba bili u aritu dogmatskih kontroverzija (kao homoousios, hypostasis, substantia), nego i o mnogim drugim kljunim terminima za kranstvo (npr. mysterion, corpus mysticum, kraljevstvo Boje, caritas, pascha, ekklesia, katholike, christianus, martyr, missa, confessio, sacramentum, celebrare, communio, eikon, figura, laicus, itd.). U stvari, bez prouavanja te philologia sacra ne moemo uope doi do sigurnog razumijevanja m i l j e n j a i vjerovanja starih kranskih pisaca, i stare Crkve uope, a jedno lano filoloko u t e m e l j e n j e moe nas zavesti sasvim na stramputicu. Znaenje pojedinih termina doivljavalo je tijekom vremena odreeno klizanje, da na koncu termin zadobije znaenje koje moe ak biti u velikom raskoraku s onim prvotnim, u k o j e m su ga upotrebljavale prve kranske generacije; a da i ne govorimo o tom da su neki kljuni termini, preuzeti iz profanog jezika, ve kod samog preuzimanja u kranski govor poprimili novu nijansu u znaenju, koja je mogla biti bitna (npr. Logos). Dosta je pomisliti, npr., na povijest termina celebrare, koji je u poetku nuno ukljuivao sudjelovanje mnotva, a danas se govori o celebrantu mislei pri tom na samog sveenika kod euharistijskog slavlja uz izriito iskljuenje svih ostalih prisutnih. Ili npr. termin euharistija, koji u poetku znai u prvom redu akciju, dok je u potridentskom crkvenom govoru to znaenje sasvim izblijedilo, pa se pod tim terminom mislilo na ono to mi na hrvatskom kaemo

PHILOLOGIA SACRA

17

presveti oltarski skramenat, dok je izvorno znaenje rijei euharistija progutala rije misa. Takvo se istraivanje znaenja pojedinih termina i njegove povijesti osobito razvilo na p o d r u j u biblijskih znanosti, ali je ono, oevidno, jednako vano i na podruju patristiike. Za istraivanje jezinih p i t a n j a starokranske knjievnosti vidi jo: G. BARDY, La question des langues dans l'glise ancienne, I, Paris 1948; J. MAROUZEAU, Quelques aspects de la formation du latin littraire, Paris 1949; E. LOEFSTEDT, Coniectanea. Untersuchungen auf dem Gebiete der antiken und mittelalterlichen Latinitaet, Lund 1953; A. BLAISE, Manuel du latin chrtien, Strasbourg 1955; A. DEISSMAN, Die Urgeschichte des Christentums im Lichte der Sprachforschung, Tuebingan 1911. U vezi s prevodilatvom u starokransko vrijeme vidi: A. SIEGMUND, Die Ueberlieferung der griechischen christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum zwoelften Jahrhundert, Muenchen 1949; S. LUNDSTROEM, Uebersetzungstechnische Untersuchungen auf dem Gebiete der christlichen Latinitaet, Lund 1955; G. BARDY, La culture latine dans l'Orient chrtien au IVe sicle, Irnikon 14 (1937) 313338; E. DEKKERS, Les traductions grecques des crits patristiques latins, Sacris erudiri 5 (1953) 193233. O stilskim pitanjima vidi: E. NORDEN, Die antike Kunstprosa vom 6. Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance, 2 Bde, Leipzig 1898; esto izdanje: Darmstadt 1961. Vidi takoer: P. WENDLAND, Die urchristlichen Literaturformen, Tuebingen 19123.

ZHAKSTVENA KNJINICA ^JURfiJ HABBELS"

ZAGREB

2 Povijest kranske literature I

UVOD

4. P O V I J E S T TEKSTA STAROKRANSKIH PISACA 1. Prvi k o r a k u p r o u a v a n j u s t a r o k r a n s k e literature, bez k o j e g a se ne moe pristupiti k p r o u a v a n j u s a d r a j a spisa s t a r o k r a n s k i h pisaca, sastoji se u u t v r i v a n j u izvornog t e k s t a tih spisa, k a k o su ga napisali sami autori. Ti su spisi do nas doli u r u k o p i s n o j tradiciji; ne p o s j e d u j e m o a u t o g r a f a s a m i h n j i h o v i h pisaca. Mnogobrojni prepisivai mogli su nainiti b r o j n e nehotine pogreke k o d prepisivanja, a u mnogo je sluajeva moglo biti i hotiminih i s p r a v l j a n j a ili m i j e n j a n j a , interpolacija ili izostavljanja, iz razliitih razloga. Dogaalo se, osim toga, da su u r u k o p i s i m a pojedini tekstovi bili pripisani poznatim s t a r o k r a n s k i m imenima k o j i m a ne p r i p a d a j u . To se moglo dogoditi k a k v o m n e s p r e t n o u prapisivaa, ili p r i d a v a n j e m nekog t e k s t a koji u p r e d l o k u iz kojega je kopist prepisivao n i j e imao naznaenog a u t o r a (jer je rukopis, na p r i m j e r , bio oteen) n e k o m s t a r o m a u t o r u velikog ugleda, ili ak s v j e s n i m p o d m e t a n j e m ndkog novijeg spisa glasovitom s t a r o m a u t o r u kako bi mu se pribavio vei ugled. Stoga je veoma esto p o t r e b n o n a j p r i j e raspraviti i u t v r d i t i izvorni t e k s t . Oito je, p r e m a tome, da patrologija ne moe sebe shvatiti samo kao strogo teoloku disciplinu, da se ne m o e k o n s t i t u i r a t i kao znanost bez povijesnih i filolokih istraivanja, nego da su ta istraivanja sastavni dio patrologije. J a s n o je, p r e m a tome, da 'se patrologija m o r a u t j e c a t i nizu tzv. p o m o n i h povijesnih znanosti, kao to su kronologija, paleografija, kodiikologija i druge, a osobito je za m o d e r n u patrologiju vana relativno m l a d a znanost k o j a se naziva papirologija. 2. U v r i j e m e kad se r a a p r v a kranska knjievnost u grko-rimskom svijetu je u toku proces m i j e n j a n j a pisaeg m a t e r i j a l a i oblika knjige. Za sve v r i j e m e grko-rimske a n t i k e najvaniji je m a t e r i j a l za p i s a n j e papyrus, k o j i je u Egiptu bio u u p o r a b i ve od 4. tisuljea p r i j e k r a n s k e ere. P a p y r u s se p r a v i o od srike istoimene egipatske biljke: p o s e b n i m m e h a n i k i m postupk o m , k o j i je opisao Plinije Stariji (Nat. hist. 13, 7482), dobivali su se listovi koji su se o n d a lijepili j e d a n do drugoga tako da su sainjavali svitak k o j i je p r o s j e n o bio dug 610 m e t a r a , a visok 2530 c e n t i m e t a r a . S m o t a n o u valjak, to je bio n a j s t a r i j i oblik knjige. Pisalo se u stupcima koji su naelno imali j e d n a k b r o j r e d a k a , i to n a j p r i j e s u n u t a r n j e strane, a onda s v a n j s k e . To je bila 'knjiga (biblion) ili svezak (volumen), s t a n d a r d n a bibliografska jedinica za onovremene biblioteke, a stoga i kao n e k a n o r m a za m a k s i m a l n u veliinu spisa.

OBLIK I IZDAVANJE KNJIGA U STARINI

19

U prvom se kranskom stoljeu poeo pojavljivati novi oblik knjige: na dananji, t j . oblik u k o j e m u se listovi jedan do drugoga slau i povezuju samo na jednoj strani, tako da se knjiga vie ne odvija, nego lista. T a j se oblik naziva kodeks. On se prvenstveno vezuje uz drugi materijal za pisanje, uz pergament, koji se pravio od ivotinjske koe. Prauzor za t a j oblik moda treba traiti u drvenim ploicama k o j e su u to vrijeme isto tako bile materijal za pisanje, ali m a n j i h tekstova, n p r . pisama, no mogao se neki tekst napisati na dvije ploice (diptychon) ili vie njih (polyptychon), koje su bile vrpcom svezane. One su mogle biti i od metala ili kosti. Pergamantni su kodeksi u IV stoljeu prevladali, i gotovo sasvim istisnuli svitke, posebno u Crkvi. U poetku su, meutim, oba oblika bila pravljena od jednog i drugog materijala, iako je oblik kodeksa vezan uz pergament, te je konano prevladao pergamentni kodeks. Na temelju statistike zakljuuje se, da je u II stoljeu za kranske tekstove jo prevladavao kodeks od papyrosa kao oblik knjige, dok je za poganske tekstove prevladavao pergamentni svitak. Pergamentni kodeks postaje gotovo iskljuivo sredstvo pomou kojega su spisi starokranskih pisaca prenoeni sve do pronalaska tampe u XV stoljeu; svakako je pergament ostao u upotrebi sve dok se nije rascvao tisak, makar je papir koji su u II stoljeu izmislili Kinezi, a u VIII stoljea prihvatili Arapi bio ve usvojen u Evropi u X I I I stoljeu. Papyros je prestao biti materijal za pisanje u Evropi poto su Arapi g. 642. zavladali Egiptom (640. izgorjela je velika biblioteka Serapeion u Aleksandriji), pa je prestao izvoz papyrosa. U Bizantu je papir p r i j e doao u upotrebu nego na Zapadu. Ve iz g. 1005. imamo grki kodeks napisan na papiru. Antiko je doba poznavalo pojam izdavanja knjiga; postojale su radionice u kojima su pisari, kojima je to bilo zanimanje, pisali po diktatu i bili plaeni po napisanom retku. Poznati su i neke vrste izdavai, koji su o svojem troku davali prepisivati knjige i njima trgovali. Oito, prva se kranska knjievna produkcija, b a r u prva tri stoljea, nije odmah mogla uklopiti u t a j javni p r o m e t s knjigama. Za velik dio starokranskih spisa i ne moemo govoriti o nekom njihovu izdavanju koje bi bio nainio autor: n p r . za neke poslanice (npr. Klementa Rimskog ili Ignacija Antiohijskog), k o j e su prvotno poslane naslovnicima; no i one su ubrzo doivjele ono to bismo mogli nazvati izdavanjem, kad su prepisane u vie p r i m j e r a k a i postale tivo takoer onih kojima nisu bile neposredno naslovljene. Znamo da je sv. Polikarp imao zbirku Ignacijevih poslanica u asu Ikad jo nije znao sve detalje o s m r t i Ignacijevoj, i da je tu zbirku poslao kranskoj opini u Filipima. No za veinu djela svakako moramo pretpostaviti neko njihovo davanje u javnost odmah od poetka, a to je znailo da je proizvedeno vie p r i m j e r a k a koji su doli u ruke itateljima. Poznat je sluaj s Origenovim djelom De principiis (Peri archon), koje su njegovi uenici i prijatelji izdali bez njegova znanja i protiv njegove volje, dok je on jo kanio to djelo dotjerivati. Sv. Augustin u djelu Retractationes (2, 15, 1) pie kako mu je djelo De Trinitate, dok jo nije bio svrio 12. 'knjigu, bilo bez njegova znanja od nestrpljivih prijatelja uzeto i ireno, a on ga je jo elio ispravljati, p r i j e nego to e ga izdati. To ga je bilo toliko razljutilo da je odustao od daljnjega pisanja toga djela, s nakanom da u nekim drugim spisima kako kae u poslanici-predgovoru samom d j e l u javno kae non a me fuisse eosdem libros editos, sed ablatos priusquam mihi editione mea digni viderentur ( E p i s t . 174). Tek na arke mol-

20

POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA

be multorum fratrum on je mnogo kasnije djelo dovrio, pa veli da je te knjige iuvenis inchoavi, senex edidi (Ibid.). Od VI stoljea su na Zapadu posebno monasi u samostanima imali skriptorije za prepisivanje tekstova: prvi se u tome istie Kasiodorov Vivarium u Kalabriji, a kasnije i drugi (Monte Gassino, Tours, Bobbio, Corbie, Fleury, St. Gallen, Reichenau, Fulda i dr.). Na Istoku je antika .tradicija dulje ostala iva: pored djelatnosti mnogobrojnih manastira, kroz itavo je tisuljee carska i patrijaijska biblioteka u Carigradu tvorila sredite p r i k u p l j a n j a starih kranskih i poganskih tekstova, i planski osiguravala prepisivanje vanijih djela. Grki i drugi orijentalni otaki tekstovi bili su na Zapadu relativno slabije prisutni, k a o to uostalom i latinski na Istoku. Zanimanje za grke rukopise unekoliko je na Zapadu ivnulo u X I I I stoljeu, a osobito je mnogo grkih kodeksa doneseno na Zapad poslije pada Carigrada u turske r u k e (g. 1453). Ve p r i j e se poinju na Zapadu javljati kolekcionari starih kodeksa koji nisu bili zainteresirani samo za estetsku stranu nego i za same stare tekstove kao takve. Te su privatne zbirke postale jezgre kasnijih velikih javnih biblioteka. Zametak biblioteka javnog k a r a k t e r a nalazimo u pothvatu francuskog k r a l j a sv. Ljudevita IX (umro 1270.), o k o j e m u pie kroniar Geoffroi de Beaulieu: Kad je dobri k r a l j Ljudevit bio preko mora, uo je da je jedan veliki k r a l j Saracena dao traiti, na svoj troak prepisivati i stavljati u svoju biblioteku sve knjige koje bi mogle posluiti filozofima njegove nacije. Videi da sinovi Tame izgledaju m u d r i j i od sinova Svjetla, dobri je k r a l j samome sebi obeao da e, k a d se vrati u Francusku, dati prepisati sve knjige k o j e se odnose na Sveto Pismo, a k o j e se b u d u mogle nai u razliitim opatijama njegova kraljevstva: zbirka k o j u bude uspio sabrati treba sluiti ne samo n j e m u samome nego i uenim ljudima i redovnicima njegove Palae. Da ostvari t a j plan, on dade urediti u Parizu, u riznici svoje kapele, jednu prostoriju, u k o j u budu smjetena djela sv. Augustina, sv. Ambrozija, sv. Jeronima, sv. Grgura i drugih nauitelja. On je onamo dolazio studirati kad je imao slobodnog vremena, i rado je onamo priputao one koji su traili ovlatenje da o n d j e rade. On je davao knjige prepisivati, radije nego da k u p u j e one koje su ve bile gotove: na t a j nain, govorio je, b r o j dobrih knjiga biva umnoen (cit. prema: P. JOSSERAND, Les bibliothques, u: L'Histoire et ses mthodes, Enc. de la Pliade, Gallimard, Bruges 1961, str. 1063). Biblioteke su se poele ustanovljavati u slijedeem stoljeu, i tijekom vremena su zadobivale javni karakter. Spomenimo samo neke: Oxford (1337), Marciana u Veneciji (1362), Heidelberg (1386), London (1387), Marciana u Firerazi (1444), Vaticana (1450. je osniva papa Nikola V; 1471. je Siksto IV proiruje, a 1588. Siksto V gradi novu zgradu), Basel <1460), Kraljevska biblioteka Francuske (prva jezgra g. 1499. u Blois, g. 1534. prenesena u Fontainebleau, g. 1622. u Pariz), Nacionalna biblioteka u Beu (1526), Mediceo Laurenziana u Firenzi (1571), Ambrosiana u Milanu (1609), N j e m a k a dravna biblioteka u Berlinu (1653), British Museum (prva jezgra g. 1700., otvara se g. 1759.), Ermitage u Petrogradu (1764), Kongresna biblioteka u Washingtonu (1800). Zbirke starih kodeksa iz veine samostana na Zapadu uglavnom su prele u biblioteke, a u n j i m a su zavrile i zbirke razliitih sabiraa (npr. zbirka kardinala Mai-a g. 1856. u Vatikanskoj biblioteci; kardinal Bessarion je g. 1468. poklonio Marciani u Veneciji ad communem hominum utilitatem svoju zbir-

BIBLIOTEKE, RUKOPISI, KRITIKA TEKSTA

21

ku od 482 grka i 264 latinska rukopisa). A biblioteke su tijekom vremena pribavljale nove rukopise s Istoka. Rauna se, da je sauvano preko 50.000 grkih kodeksa, od ega je oko polovice u zapadnim bibliotekama, a ostalo u manastirskim i drugim bibliotekama na Istoku. Dakako, ti kodeksi ne sadravaju samo djela iz antike, nego je otprilike polovica djela iz kasnije periode. Od antike literature rukopisna tradicija kranskih pisaca daleko je bogatija nego ona koja nam prenosi spise starih Grka i Rimljana. Veliki crkveni Oci sauvani su i u stotinama kodeksa, dok za klasine autore u n a j b o l j e m sluaju posjedujemo tek kakvih dvanaestalk rukopisa. Velik dio toga rukopisnog fonda sad je ve poznat, ako i nije do k r a j a prouen. Ipak, jo uvijek ima, ne samo kodeksa ve izdanih spisa koji kod dosadanjih izdavanja nisu bili uzeti u obzir, nego i samih starokranskih spisa koji jo nisu izdani tiskom, a uvijek je mogue da se u t o j rukopisnoj masi, ne samo u manastirskim bibliotekama na Istoku kojih je rukopisni fond slabije prouen, nego i u zapadnim bibliotekama, otkrije kakav spis za koji se mislilo da je izgubljen, ili kakav starokranski tekst koji nije jo nigdje evidentiran. Bibliografiju katalog rukopisa sastavio je M. Richard (Rpertoire des bibliothques et des cathalogues de Mss grecs, 1948). 3. Kritika teksta, k o j u je potrebno provesti u rukopisnoj tradiciji pojedinog spisa, veoma je muan i sloen posao, a njezin je cilj utvrditi po mogunosti izvorni tekst spisa, kakav je bio kad ga je autor izdao. To se postizava usporednim prouavanjem svih rukopisa u k o j i m a je do nas spis doao, eventualnih starih prijevoda i citacija iz toga spisa kod drugih starih autora, bilo da je rije o doslovnim citacijama ili o parafrazama. Neki su n a m se spisi starokranskih pisaca i sauvali samo u starom prijevodu (ili prijevodima), a od nekih opet p o s j e d u j e m o samo fragmente citirane u spisima drugih autora ili u zbirkama citata (florilegiji, katene). Kritiku teksta m o r a m o sprovesti i u sluaju kad je neko djelo do nas dolo samo u jednom rukopisu, j e r su pogreke kod prepisivanja ne samo uvijek mogue nego ak i neizbjeive: one se mogu sastojati u nehotino krivo prepisanoj rijei iz predloka to ga je kopist prepisivao, u svijesnom ispravljanju predloka, u izostavljanju (lacuna) ili nadopunjavanju teksta kod prepisivanja (interpolatio). Kad je rije o samom jednom rukopisu, kritiar teksta je uglavnom prisiljen na stvaranje tzv. k o n j k t u r a , kod ega je potrebna velika razboritost i solidno znanje, a svaku k o n j e k t u r u treba dobro obrazloiti. I kod takvog izdavanja spisa, da izdanje bude znanstveno uporabivo, mora se ispod crte donijeti tzv. kritiki aparat, iz kojega e biti vidljivo, kako stoji u rukopisu i to je izdava ispravio. Uvijek je posebno riskantno popunjavati praznine (lafcune). Ako raspolaemo s vie rukopisa, nevaljana je metoda pouzdati se u statistiku i 'usvojiti varijantu (inaicu) koja n a m je posvjedoena najveim brojem rukopisa, j e r se esto dogodilo da je veliki b r o j rukopisa ovisan o jednom ili vie loijih predloaka (arhetipa), pa nije rijedak sluaj da jedan rukopis ovisan o starijem i boljem arhetipu (moda izgubljenom), vie vrijedi od mnotva drugih. T a j rukopis ne mora po sebi biti stariji od ostalih p r e m a Mabillonovu pravilu recentiores non dtriors. Kritika teksta ima tri faze: recensio, examinatio, emendatio. Prva se faza (recensio) sastoji u utvrivanju meusobnih odnosa meu rukopisima, da se

22

POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA

g r u p i r a j u u tzv. familije te da se po mogunosti utvrdi tzv. genealoko stablo (stemma) svih kodeksa, jer se na t a j nain dolazi do toga da se ustanovi ikoji kodeks, ili koja familija kodeksa, donosi najbolji tekst; u j e d n o se postizava eliminiranje nekih kodeksa kao ibezvrednih za uspostavu teksta, to uvelike s k r a u j e posao. U tom poslu je od prvorazredne vanosti prouavanje razliitih svojstava kodeksa k o j a su izvan samog teksta: u to spada starost i povijest rukopisa, njihovo podrijetlo, razliite podjele teksta k o j e su naknadno uvedene i si. Ako se klasifikacija moe provesti tim sredstvima, ona je i laka i sigurnija; ne iziskuje tako minuciozno prouavanje varijanata u tekstu svih rukopisa. Za provedbu klasifikacije rukopisa na temelju usporeivanja samog teksta posebno su znaajne dvije metode: jednu je preporuio K. Lachmann (g. 1842), a polazi od traenja tzv. zajednike pogreke u kodeksima; po n j o j istoj familiji p r i p a d a j u kodeksi koji sadre istu znaajnu pogreku. Drugu je metodu predloio Dom Quenttin>(g. 1922): on ne polazi od traenja zajednike pogreke, nego od slaganja u varijantama, ostavljajui ocjenu o pogrenosti za konaniou. Njegova je metoda bra, jer polazi od usporeivanja po tri kodeksa da otkrije njihova posrednika, a onda se kombinacijom tih posrednika relativno brzo dolazi do genealokog stabla (stemma). Ipak, u sluaju kad je prepisivao imao pred oima dva ili vie predloaka, te je svoj tekst dobio odreenom kontaminacijom, obje te metode zataje, i potrebno je posegnuti za dubljom internom kritikom. No, to je ve druga faza, examinatio. Tu je potrebno duboko poznavanje autorova jezika. Kod odabiranja ispravne varijante osobito je vano pravilo da t r e b a dati prednost teem itanju (lectio difficilior), budui da je prepisiva sklon pojednostavnjivanju. Ipak neobian izraz mora imati b a r jednu paralelu, j e r jedanput je kao nijedanput, a dvaput vrijedi kao uvijek; dakako, to pravilo vrijedi ako je rije o izrazu koji je inae nepoznat i izgleda bez smisla. Tarei s t u p a n j je onda uvoenje ispravne lekcije u tekst ili ispravljanje iskvarenog teksta (emendatio). Od utvrivanja osnovnih podataka o kodeksu, tj. gdje je i kada i od koga napisan, te k a k o je dospio u rukopisni fond u k o j e m se sada nalazi, treba razlikovati utvrivanje takvih generalija o samom spisu: tko je autor spisa, gdje je i kada spis napisan, kao i drugih okolnosti vanih za njegovo razumijevanje. Dok nismo kako tako na istu s tim podacima, jedva to moemo poeti u vezi s prouavanjem misaone poruke spisa i s drugim svjedoanstvima koja eventualno moemo iz spisa crpsti. Ponajee, kodeks e nam sam naznaiti ime autora spisa. Ali e ta indikacija u mnogo sluajeva biti veoma nepouzdana. Nije rijedak sluaj da u razliitim kodeksima naemo isti spis pripisan veoma razliitim autorima. Stvar je kritike, da utvrdi k o j e m u od tih autora u stvari spis pripada; ili moda ne p r i p a d a nijednome oid onih p o d kojih imenima dolazi. T a j posao esto nipoto nije lak. Pretpostavka je, dakako, da je autor spisa netko od onih k o j i su kao autori spomenuti u rukopisnoj tradiciji, ali to treba i pozitivno dokazati. Kod toga statistika nipoto ne moe biti smatrana odluujuim dokazom. Od najibitnije je vanosti utvrditi, m a k a r priblino, u k o j e je vrijeme spis napisan. To je u neku ruku jo vanije nego utvrditi samoga autora, jer je za prouavanje povijesnog razvitka nauke u Crkvi upravo to od kapitalne vanosti; a to je pogotovo odluujue za procjenu svjedoanstava koje nam spis moda prua o ivotu Crkve, o njezinoj strukturi itd. Isto tako je vano

PAPIROLOGIJA

23

utvrditi i mjesto ili pokrajinu, gdje je spis napisan, <kao i njegov izvorni jezik na kojem je napisan. Kod utvrivanja autorstva prednost imaju tzv. izvanjski kriteriji, tj. svjedoanstva samih kodeksa, eventualne citacije ili s p o m i n j a n j e autora i spisa kod drugih starih pisaca i si. No, nikad se ne mogu sasvim zanemariti, a esto postaju odluujui, i tzv. nutarnji kriteriji, tj. analiza samoga teksta spisa, njegova rjenika, stila i drugih elemenata. Od golemog je znaenja i istraivanje vrela kojima se pisac kod sastavljanja 'spisa sluio i o kojima je ovisan. Upravo to moe biti odluujue za utvrivanje d a t u m a kad je spis nastao. Ako se moe dokazati da je autor kod pisanja svakako imao pred oima d j e l o nekog starog pisca, onda je sigurno da je pisao poslije nastanka toga djela. S druge strane opet, ako (kod nekog starog pisca naemo oit trag ovisnosti o spisu k o j i istraujemo, moemo biti sigurni da je na spis napisan prije toga. Tako se fiksira tzv. terminus a quo i terminus ad. quem za nastanak spisa. Ponekad emo tako dobiti relativno dugo vremensko razdoblje u n u t a r kojega je spis napisan, ali je i takva sigurnost vrednija nego nikakva, a moe biti i od golemog znaenja. Razumije se da takvo istraivanje zahtijeva veliku opreznost, jer se moe dogoditi da su oba autora zapravo crpla iz nekog treeg spisa: stoga tvrdnja o neposrednoj ovisnosti mora uvijek biti potkrijepljena veoma solidnim dokazima. Oito, takvo istraivanje ve uvelike zasijeca u interpretaciju teksta, u samo prouavanje nauke k o j u donosi spis, ali je u nekoj mjeri nezaobilazno i u samom procesu one fundamentalne obrade spisa po kojoj on postaje vjerodostojan dokumenat, da se moe valjano upotrijebiti u prouavanju procesa razvitka kranskog uenja openito, i da uope moemo pristupiti k pravilnoj interpretaciji njegova sadraja. Jedno s drugim je veoma usko povezano; moemo rei da kritika posveuje vie p a n j e formalnim elementima, a sadrajna s t r a n a spisa dolazi na red kad je kritika obavila svoj posao. G. PASOUALI, Storia della tradizione e critica del testa, Firenze 19521; R. DEVREESSE, L'introduction l'tude des manuscrits grecs, Paris 1954. 4. Moramo jo svakako neto rei o tzv. papirologiji, k o j a se kroz posljednjih stotinjak godina razvila k a o posebna znanstvena disciplina, a koja ima veliko znaenje i za patrologiju. Papirologija se bavi prouavanjem goleme mase tekstova sauvanih na papyrosima, a koji su u moderno vrijeme pronaeni u Egiptu i na Prednjem Istoku, k a o i drugih pisanih spomenika otkrivenih u istim nalazitima. U Evropi je bilo sauvano tek nekoliko papyrosa, ali su bili za izdavae starih tekstova praktiki bez znaenja. Osniva grke paleografije (g. 1708) Bernard de Montfaucon nije nikad oima vidio papyrosa; jedan mu je prijatelj poslao kopiju malog fragmenta k o j i je pronaen u koricama jednog rukopisa u Toursu. Prvo vee otkrie papyrosa (vie od 1800 karboniziranih svitaka) zbilo se g. 1752. kod o t k a p a n j a Herculanuma, kojih je izdavanje poelo tek g. 1793. Zatim su se poeli otkrivati b r o j n i papyrosi u Egiptu, gdje je suhi pustinjski pijesak omoguio da se t a j materijal odri kroz tisuljea, do danas. Prvi papyros koji je donesen iz Egipta publiciran je u Rimu g. 1788. Prvi su papyrosi dolazili u Evropu tako da su ih pojedinci kupovali od egipatskih stanovnika koji su ih sluajno pronalazili. Tako je f r a n j e v a c Angelo da Pofi g. 1808. poklonio papi Piju VII 46 papirosa k o j e je kupio u Luxoru. Prvo je vee nalazite

24

POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA

papyrosa otkriveno u Medinet el-Fajum: u gg. 18771878. naeno je o n d j e oko 1000 papyrosa. Malo poslije toga je vie od 100.000 papyrosa (od ega 70.000 grkih) dospjelo u Nacionalnu biblioteku u Beu (njihovu prouavanju posvetio je C. Wessely 50 godina rada). Prvo struno znanstveno traganje za papyrosima u Egiptu otpoeo je engleski egiptolog Fl. Petrie (18891890), a zatim su nastavili Englezi B. P. Grenfell i A. S. H u n t (18951922): oni su n a j p r i j e istraivali u F a j u m u , zatim u Oxyrhynchosu (odatle potjee najvie dosad publiciranih fragmenata) i drugdje. Od g. 1897. pridruili su se Britancima i drugi uenjaci, istraujui na raznim m j e s t i m a po Egiptu. U. Wildken utemeljio je g. 1901. prvi struni asopis za papirologiju Archiv fuer Papyrusforschung, a god. 1932. osnovano je Meunarodno udruenje papirologa. Th. Mommsen (umro 1903) prorokovao je da e XX stoljee biti stoljee papirologije. Na XVIII Meunarodnom kongresu orijentalista u Leidenu g. 1931. fiksirana su pravila za izdavanje papyrosa. Izvan Egipta znaajna su nalazita papyrosa u Dura Europos u Mezopotamiji i u lokalitetu Nessana u negevskoj p u s t i n j i u Palestini. Za patristiku je od osobite vanosti nalaz u lokalitetu Tura (1941), k a o i otkrie gnostike biblioteke na koptskom jeziku u Nag Hammadi (g. 1946). Daleko najvei dio toga materijala na papyrosima nema literarnog znaaja: rije je o dokumentima <u n a j i r e m smislu) koji govore o svakodnevnim stvarima; iz n j i h saznajemo o sitnim stvarima svakidanjice jednostavnih ljudi (K. Treu). To su razliiti rauni, pribiljeke, ugovori, kratke p o r u k e i si. Najstariji grki (dosad publicirani) papyros je jedan enidbeni ugovor iz g. 311. p r i j e Krista. Sav je t a j m a t e r i j a l od velikog znaenja za povijest, prvenstveno za dobivanje uvida u ekonomske i m e u l j u d s k e odnose, o kojima moemo malo saznati iz drugih spomenika i iz onovremene historiografije. Ni to nije bez vrijednosti za bolje razumijevanje onovremene literature i za povijest kranstva openito. No posebno vano znaenje za nas imaju literarni papyrosi. Vano je prije svega imati na pameti, da u papyrosima nalazimo n a j s t a r i j u rukopisnu tradiciju vanu i za klasinu literaturu i za Bibliju i starokransku knjievnost. Za patristiku je vano da su n a m papyrosi posredovali neke starokranske spise koji se inae uope nisu sauvali, n p r . od Melitona Sardskog, Origena, Didima Slijepca, vie apokrifa, gnostike tekstove itd. Jo smo daleko od toga da bi svi papyrosi bili izdani, a opravdana je nada da e se jo pronai i novi tekstovi. Na t a j nain papirologija otvara velike perspektive za prouavanje starokranske knjievnosti (usp. A. BATAILLE, Papyrologie, u L'histoire et ses mthodes, Bruges 1961, str. 498527; K. TREU, Papyri und Patristik, Kairos 16 [1974] 97114).

UVOD

5. IZDANJA DJELA STAROKRANSKIH PISACA 1. Ubrzo n a k o n izuma t a m p e poeli su se izdavati i pojedini 9pisi crkvenih Otaca. Prvo se tiskano izdanje nekog djela u literaturi naziva editio princeps. N a s k o r o su se pojavila t a k o e r i z d a n j a u k u p n i h djela p o j e d i n o g Oca, tzv. Opera omnia. Prva su izdanja p o n a j v i e bila jednostavno t i s k a n j e nekog r u k o p i s a koji se naao pri ruci. No vrlo brzo se zapazilo da se izdani tekst, ikoji je sada kolao u velikom b r o j u p r i m j e r a k a , ne slae u svemu s razliitim s t a r i m r u k o p i s i m a koji su se mogli nai po bibliotekama. Uostalom, u godine kad se p o i n j u tiskati p r v e knjige s p a d a j u i poeci m o d e r n e h i s t o r i j s k e kritike: h u m a n i s t Lorenzo Valla napisao je g. 1440. svoju Declamatio u k o j o j je dokazao lanost tzv. Konstantinove darovnice (spis je tiskan g. 1517). Oko g. 1449. isti je Valla svojim p r i m j e d b a m a na tekst Novog Zavjeta otvorio v r a t a kritici teksta, emu se onda posvetio E r a z m o R o t e r d a m s k i (14671536). Posebno je razvitak povijesne kritike bio uvjetovan p o j a v o m p r o t e s t a n t i z m a i vjers k i m p o l e m i k a m a k o j e su odatle nastale u XVI stoljeu. Te su polemike prisiljavale j e d n u i d r u g u s t r a n u da kritiki p r i s t u p i k p r o u a v a n j u starih tekstova. Na z e m l j a k M a t i j a Vlai (Flacius Illyrious, 15201575) z n a a j n o je ime u t o m procesu razvitka kritike u XVI stoljeu. Protiv njegovih Magdeburkih centurija (15591574) napisao je, s katolike strane, kardinal Cezar B a r o n i u s svoje Annales ecclesiastici (15881607). T a k o je u e n i m muevima ve u X V I stoljeu postalo sasvim j a s n o da se tekst spisa svetih Otaca m o r a p r i j e izdavanja kritiki prirediti na t e m e l j u u s p o r e i v a n j a to veeg b r o j a kodeksa. Kritika m e t o d a za u t v r i v a n j e autentinog teksta p o m a l o se razvijala t i j e k o m X V I I i X V I I I stoljea, da do posebnog u s a v r a v a n j a doe u X I X i XX stoljeu (usp. 4, 3). Posebna zasluga za razvitak metodologije p r i r e i v a n j a autentinih tekstova iz starocrkvene knjievnosti za n j i h o v o izdavanje p r i p a d a tzv. Bolandistima, t j . grupi belgijskih isusovaca k o j i su g. 1643. poeli izdavati kritike ivotopise svetaca p o d naslovom Acta sanctorum. Bolandisti su do g. 1788. (kad je njihov p o t h v a t p r e k i n u t , da se u X I X stoljeu ponovo oivi) izdali 52 sveska in folio (usp. H. DELEHAYE, L'oeuvre des Bollandistes, Bruxelles 1920). No sasvim osobitu zaslugu u t o m p o d r u j u , p o s e b n o za k r i t i k o izdavanje djela crkvenih Otaca, i m a j u f r a n c u s k i benediktinci iz kongregacije sv. Maura (maurinci ili mauristi), k o j a je osnovana u Parizu g. 1618, a u k i n u t a za v r i j e m e F r a n c u s k e revolucije. M a u r i n s k o j su kongregaciji pripadali tako z n a a j n i muevi k a o Jean Mabillon (otac znanstvene paleografije i osniva diplomatike, u d j e l u : De re diplomtica, g. 1681), B e r n a r d de Monfaucon (utemeljitelj grke paleografije: Paleographia graeca, g. 1708), L. d'Achry, Th. R u i n a r t , Ed. Mar-

26

IZDANJA DJELA STAROKRSCANSKIH PISACA

tene, Maran, De La Rue, Massuet. Maurinci su izdali kritika izdanja znaajnog broja starokranskih .pisaca, latinskih i grkih (Opera omnia), od kojih za neke ni danas nemamo boljih izdanja. Razumije se, da sva njihova izdanja nisu jednake vrijednosti (usp. J. B. BAUER, Patrologie, u: E. NEUHUSLER E. GSSMANN, Was ist Theologie?, Muenchen 1966, 125s). Spomenimo jo neka znaajna imena iz p r i j a n j e g razdoblja koja su se istakla u traenju novih starokranskih rukopisa i u kritikom izdavanju spisa: L. A. Muratori (16721750), A. Mai (17821854), braa Ballerini, J. B. Pitra. 2. S obzirom na izdavanje djela crkvenih Otaca posebno je znaajna pojava tzv. kolekcija ili zbornika, u kojima su izdavani spisi veeg b r o j a crkvenih Otaca, kako bi postali to dostupniji. Te su kolekcije uvijek teile da budu to potpunije, ili da upotpune one k o j e su ve bile izdane. Prvi je na tu ideju doao francuski teolog Marguerin de la Bigne (+ 1589), kanonik iz Bayeux-a, k o j i je g. 1575. izdao u Parizu prvu Bibliotheca Sanctor u m Patrum, 8 sv. in-fol. U n j o j su bila sabrana djela 200 starokranskih i srednjovjekovnih autora. Novo poveano izdanje, s djelima novih 100 autora, izilo je pod naslovom Magna Bibliotheca Veterum Patrum u Kolnu 1618. u 14 sv. in-fol. Slijedee je izdanje jo poveano za stotinjak autora, .te je dobilo naslov Maxima Bibliotheca Veterum P a t r u m et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum (Lyon 1677, 27 svezaka). Oratorijanac A. Galland (+ 1779) izdao je pod naslovom Bibliotheca Veterum Patrum (14 sv., Venecija 17651788) kolekciju za koju je drao da je potpunija i tonija od one iz g. 1677. Drugi su autori izdavali kolekcije koje su imale biti nadopune spomenutima. Tako: Combefis, Novum Auctarium (Graeco-latinae P a t r u m Bibliohecae) Paris 1648, 2 sv.; Auctarium novissimum, 1672, 2 sv. L. D'Achery, Spicilegium, 13 sv., 16551677. Cotelier, Ecclesiae Graecae monumenta, 4 sv., 16771688. St. Baluze, Miscellanea, 8 sv., 16781715. Muratori, Anecdota, 4 sv., 16971713; Anecdota graeca, 1709. B. de Montfaucon, Colleotio nova, 2 sv., 1706. M. J. Routh, Reliquiae sacrae, 4 sv., Oxford 18141818. A. Mai, Nova P a t r u m Bibliotheca, 7 sv., 18521854. J. B. Pitra, Spicilegium Solesmense (18521858); Analecta Sacra . . . (1876 1884). Najveu i n a j p o t p u n i j u kolekciju patristiokih spisa izdao je francuski sveenik J. P. Migne (+ 1875) pod generalnim naslovom Patrologiae cursus completus. Dijeli se u dva niza: Series latina, k o j a ide do pape Inocenta III (+ 1216), a sadri 217 svezaka kvart-formata, te etiri sveska kazala (izala u Parizu od 1844-1855); Series graeca, k o j a donosi uporedo grki tekst i latinski prijevod, ide do g. 1439 (Firentinski koncil), a sadri 161 svezak (sv. 162. nije mogao biti tislkan, jer je .poar [12. II 1868.] unitio slog neposredno pred tiskanje). Grka je serija izala u god. 18571866. U literaturi se ta kolekcija obino navodi siglama PL (= Patrologia latina) i PG <= Patrologia graeca), kojima se dodaje b r o j sveska i b r o j stupca. Migne nije imao nakane pripremiti novo kritiko izdanje, nego je njegov cilj bio praktian: omoguiti da

ZBIRKE PATRISTIKIH SPISA

27

djela crkvenih Otaca i pisaca b u d u to lake dostupna istraivaima i teolozima. Zato je sabrao najbolja p r i j a a n j a izdanja, p r e m a ocjeni svojih suradnika najvaniji je bio J. B. Pitra (18121889) u j e d n u sustavno sreenu kolekciju (po naelu kronologije, s time da se donose zajedno svi spisi svakog pojedinog pisca), unosei u izdanje takoer najbolje marginalne biljeke i komentare ranijih izdavaa, ponekad i vie njih, jedne pored drugih. Na t a j je nain Migneova kolekcija postala repertorij mnotva materijala, ne uvijek jednake vrijednosti (cloaca maxima migneana, rekao je Ed. Schwartz); bila je izloena mnogim kritikama, ali je ipak do danas ostala najprikladnija i najprirunija, te se ponovno izdaje anastatskim nainom i redovito upotrebljava u istraivanjima i prikazivanjima patristike. A H a m m a n p r i r e u j e od g. 1958. dopunske sveske za Migneovu kolekciju, ikako bi se u n j o j nali i kasnije pronaeni otaki tekstovi. Danas je vlasnik Migneove Patrologije Maison Brepols u Turnhoutu (Belg.); ona se brine za ponovno izdavanje (Usp. A. G. HAMMAN, Jacques-Paul Migne, Le retour aux Pres de l'Eglise, Beauchesne, Paris 1975). Poslije Migneove kolekcije poduzeto je prireivanje nekoliko novih kolekcija, ali s nakanom da se donesu kritika izdanja tekstova: Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (= CSEL ili CV), Wien 1866. i dalje. To je pothvat Beke Akademije znanosti, prvenstveno s filolokim interesom. Izdaju se latinski pisci u svescima aktav-formata. Dosad je izilo preko 80 svezaka. Die griech. christl. Schriftsteller (= CB), izdaje od g. 1897. Pruska Akademija znanosti u Berlinu. Izdaje se originalni tekst grkih pisaca, odnosno stari latinski prijevod ako ne p o s j e d u j e m o grki orginal (tako za neka djela Origenova), s uvodima na njemakom. Izalo preko 50 svezaka. Monumenta Germaniae 13 sv. historica auctores antiquissimi, Berlin 18771898,

Corpus christianorum seu nova p a t r u m collectio, cura monachorum abbatiae S. Petri Steen'brugis (Turrihout-Paris 1953. i dalje). Izilo dosad preko 40 svezaka (Cezarije Arlski, Rufin, neki spisi sv. Augustina itd'.). Poelo se s latinskom patrologijom, ali su u planu jo serije grka i orijentalna. Sources chrtiennes. Zbirku su utemeljili H. de Lubac i J. Danilou, a izd a j e je izdavaka kua Cerf u Parizu od g. 1942. Sada je urednik kolekcije C. Mondsert. Zbirka je u poetku bila zamiljena s relativno malim pretenzijama, kao pribliavanje otakih tekstova suvremenom itatelju u francuskom prijevodu, ali su poetni uspjesi ohrabrili izdavae, te se poelo s izdavanjem originalnih tekstova i prireivanjem njihova kritinog teksta, uz francuski prijevod, te uz opirne strune uvode, komentare i iscrpne indekse. Dosad je izalo ve preko 200 svezaka, neki od n j i h u vie izdanja, s tim da su nova izdanja obino poboljana i usavrena. Kolekcija ne donosi samo otake tekstove u uem smislu, nego i znaajna djela kasnijih zapadnih i bizantskih teolokih pisaca, s prvotnim ciljem da se idejno obogati razvitak suvremene teologije, stavljajui na dohvat suvremenom teologu zanimljive i originalne tekstove iz kranske tradicije koji su esto bili zaboravljeni. Sources chrtiennes donijele su takoer i neka prva izdanja (editio princeps) u novije vrijeme pro-

28

IZDANJA DJELA STAROKRSCANSKIH PISACA

naenih tekstova. Za svako znanstveno istraivanje patristike knjievnosti ta je zbirka postala nezaobilazna. Vatikanska biblioteka u svojoj kolekciji Studi e testi o b j e l o d a n j u j e takoer znaajna kritika izdanja starokranskih tekstova, od kojih su neka editio princeps. Za starokranske tekstove drugih istonih jezika (osim grkog) znaajno je djelo izdao maronita J. S. ssemani, Bibliotheca orientalis, 4 sveska, Romae 17191728. To je djelo posebno znaajno za sirsku literaturu, iz k o j e on donosi velike izvatke, a citira sav katalog starih crkvenih pisaca sirskog jezika, to ga je g. 1298. sastavio biskup Nisibisa Ebedjesu. U moderno doba pojavile su ove kolekcije tekstova iz tih literatura: R. Graffin, Patrologa syriaca, 3 sveska, Paris 18941926. R. Graffin F. au, Patrologa orientalis, Paris 1907 i dalje. Pojavilo se 28 svezaka. Tekstovi su prevedeni na latinski ili francuski ili engleski. Corpus scriptorum christianorum orientalium. Zbirka se poela izdavati u Parizu g. 1903, a nastavljena je u Louvainu i Washingtonu. Ima sedam serija: pisci etiopski, arapski, armenski, koptski, iberski, sirski te Subsidia. Publicirano oko 180 svekaza. Na izdavanju su kao urednici .radili: J. B. Chabot, J. Guidi, H. Hyvernat, B. Carra de Vaux, J. Forget, R. D r a g u e t . . . Za tekstove otake knjievnosti od kapitalne su vanosti takoer, osim ve spomenutih Bolandista koji izdaju hagiografske tekstove, zbirke tekstova starih koncila. U tom pogledu o s t a j e jo uvijek: standardno djelo: J. D. Mansi, Sacr. Conciliorum nova et amplissima collectio, izalo u Firenzi 17591798. u 31 svesku. Sakupljeni su tekstovi k o j i se odnose na ope crkvene sabore, kao i na ostale sabore, do ukljuivo sabora u Firenzi (1439). Zbirku su u moderno doba nastavili J. B. Martin i L. Petit, unijevi tekstove kasnijih koncila ukljuujui Prvi vatikanski koncil, a Mansijev 31 svezak ponovno je izdan anastatski. Mansi je izdao dopunjenu zbirku k o j u su prije njega priredili Phil. Labbe, Gabr. Cossart i Nic. Coleti, kaiko oznauje u svome naslovu. Na izdavanju zbirki koncila p r i j e Mansija radili su takoer J. Haidouin, St. Baluze i dr. Za tekstove Efekog (g. 431) i Kalcedonskog (g. 451) koncila Mansijeva je kolekcija bitno nadmaena kritikim izdanjem koje je priredio Eduard Schwartz, Acta conciliorum oecumenicorum (Berlin 1914 i dalje). Clavis Patrum latinorum, Steen'briigge 19612 koji su priredili E. Dekkers i Aem. Gaar, d a j e kritiki pregled svih dotadanjih izdanja tekstova latinske starocrfcvene knjievnosti. Od g. 1959. izlazi u Berlinu Bibliographia Patrstica, k o j u uz internacionalnu s u r a d n j u izdaje W. Schneemelcher, a u k o j o j se biljei sva suvremena knjievna produkcija s .podruja patristike, pa je ta edicija tako najsigurniji vodi i u nove rezultate istraivanja i u nova izdanja tekstova starokranskih pisaca. 3. Postoji znaajan b r o j kolekcija koje i m a j u studijski i kolski karakter. Neke od n j i h donose i kritiko izdanje tekstova, pa u tom smislu s p a d a j u u red izdanja spomenutih pod 2, a druge opet imaju samo priruni karakter, kao izdanja za kolsku upotrebu. Navest emo samo neke:

PRIRUNE ZBIRKE I PRIJEVODI

29

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Vrlo vana kolekcija koju su g. 1882. poeli u Leipzigu izdavati O. v. Gebhardt i A. v. Harnak. Texts and Studies, izd. J. Armitage Robinson, Cambridge od 1891. Estudios Onienses, Madrid 1940. i dalje. Scripta et Documenta, Montserrat 1954. i dalje. Patristische Texte und Studien, hrsg. K. ALAND u. W. Schneemelcher, Berlin 1964. i dalje. Florilegium Patristicum, poeo izdavati G. Rauschen u Bonnu g. 1904; nastavili B. Geyer i J. Zellinger. Vrlo vrijedna izdanja, s kritikom teksta. Kleine Texte, izd. H. Lietzmann, Bonn 1902 i dalje. SS. Patrum opuscula selecta, izd. H. Hurter, Innsbruck 18681892. Izdanje u malim knjiicama, sasvim prirunog karaktera, u naim krajevima veoma dostupno, budui da se nalazi u mnogim knjinicama. Grki tekstovi samo u latinskom prijevodu. Corona Patrum Salesiana, izd. P. Ricaldone, Torino, od g. 1937. Originalni tekstovi grki i latinski. Textus et documenta, Series theologica, izdaje Pont. Univ. Gregoriana, od g. 1932. Poseban oblik prirunih izdanja otakih tekstova za kolsku upotrebu predstavljaju tzv. enchiridioni, u kojima se ne izdaju cijeli tekstovi, nego samo citati koji se dre osobito vanima za dananji teoloki rad. Nabrojit emo neke od njih: Enchiridion symbolorum, efinitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Donosi samo tekstove crkvenog uiteljstva koji imaju normativni karakter. Prvo izdanje nainio je H. Denzinger; nova su izdanja prireivali Bannwart, Urnberg, K. Rahner, a 32. izdanje je temeljito preradio i snabdio znaajnim kritikim aparatom A. Schoenmetzer g. 1963. M,J. Rout de Journel, Enchiridion Patristicum, Barcelona 1953, 18. nzd. M.J. Rout de Journel J. Dutilleul, Enchiridion asceticum, Barcelona 1947, 4. izd. J. Quasten, Monumenta eucharistica et litrgica vetustissima, Bonn 1935 1937, 7 sv. A. Hamman, Prires des premiers chrtiens, Paris 1952 (samo franc, prijevod). C. Kirch, Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, Freiburg 1947. Postoje i zbirke prijevoda spisa crkvenih Otaca na razne jezike. Ve smo spomenuli modernu f r a n c u s k u zbirku Sources chrtiennes. Kod nas je najpristupanija n j e m a k a zbirka: Bibliothek der Kirchenvaeter, Kempten-Muenchen 1911. i dalje. Takoer zbirka: Zeugen des Wortes, Freiburg i. Br. 1933. i dalje. panjolski moderni prijevod (kastilski), veinom s izvornim tekstom, izlazi u zbirci Biblioteca de Autores Cristianos (= BAC), u izdanju sveuilita Salamanca. Ruski prijevod: Tvorenija sv. Otcov, izilo 80 svezaka, u izdan j u moskovske Duhovne akademije (18431917). Poljsku zbirku izdavao je J.

30

IZDANJA DJELA STAROKRSCANSKIH PISACA

Sajdak u Poznanju (1924); izalo 20 svezaka. Kod Slovenaca je Fr. Ks. Lukman 1939. pokrenuo u Celju zbirku: Cerkvenih oetov izbrana dela. Na hrvatskom jeziku imamo samo antologijsku zbirku: Koloman Rae F r a n j o Lasman, Izbor iz starokranske knjievnosti, Zagreb 1917. U Zadru je g. 1968. pokrenuta zbirka Crkveni Oci i Pisci, k o j u je pod naslovom Kranski klasici nastavila izdavati Kranska sadanjost u Zagrebu. Sadanji urednik kolekcije jest A. Benvin. Zbirka je zamiljena tako da donosi cjelovite spise crkvenih Otaca u hrvatskom prijevodu, s uvodom i komentarom, ali i klasina djela kranske teologije iz kasnijih vremena, sve do najnovijih. Izbor iz srednjovjekovnih naih prijevoda iz starokranske knjievnosti moe se nai u zbirci Pet stoljea hrvatske knjievnosti, knjiga I: Vj. TEFANI, Hrvatska knjievnost Srednjega vijeka, Zora-Matica Hrvatska, Zagreb 1969. Svojevrstan florilegij otakih tekstova, s aktualiirajuim komentarom, donosi knjiga T. agi-Bunia Izazov starih (izd. Kranske sadanjosti, Zagreb 1972). Budui da su novootkriveni idovski (esenski) tekstovi s Mrtvoga m o r a (Kumran) od znaajne vanosti za prouavanje starokranske literature, posebno one n a j s t a r i j e (judeokranske), navodimo ovdje neke korisne indikacije. Kolekcija tekstova s n j e m a k i m prijevodom: E. LOHSE (hrsg), Die Texte aus Qumran Hebraeisch-deutsch, Darmstadt 1964. Izbor tekstova u prijevodu s opirnim uvodom: E. WERBER, Kranstvo prije Krista? Liber, Zagreb 1972 (donosi: Rat sinova svjetla protiv sinova tame [str. 103133], Pravilnik zajednitva, t j . tzv. Manuale disciplinae [156186], i Pravilnik zajednice Izraela na kraju dana, t j . tzv. Regula Congregationis [212216]; sve s kraim 'komentarom). Priruna izdanja za kolu s latinskim prijevodom: P. BOCCACCIO Gu. BERARDI, Regula unionis seu Manuale disciplinae (1QS), II izd., Fani 1957; ID., Regula Congregationis (lQsa), Fac simile . . . , lacunae textus completae . . . ex: D. Barthlmy J. T. MilLk, Qumran Cave I, Oxford 1955, Fani [bez naznake godine]. Bibliografska pomagala: C. BURCHARD, Bibliographie zu den Handschriften vom Toten Meer, I, Berlin 1959J II, Berlin 1965; D. JONGELING, A Classified Bibliography of the Finds in the Desert of Judah 1958 1969, Leiden 1971. Vidi s t u d i j u : I. BAGARIC, Kumran ili Betlehem, Rukopisi Mrtvog mora pokop mrtvih teorija, Naa Ognjita Duvno, Kranska sadanjost Zagreb 1975 (analiza -kumranskih spisa i njihova odnosa p r e m a kranstvu; bibliografski navodi: 369373).

31
1

6. PODJELA PATROLOGIJE Povijest starokranske (knjievnosti obino se dijeli na tri razdoblja, od kojih svako pokazuje <ne!ke openite znaajke, karakteristine za to razdoblje, a razliite od znaajki drugoga razdoblja. Prvo razdoblje, ili razdoblje rasta, ide od novozavjetnog vremena do prve etvrtine IV stoljea, odnosno tonije, do tzv. Milanskog edikta g. 313, kojim Crkva zadobiva slobodu u Rimskom carstvu, ili po nekim autorima do Nicejskog koncila g. 325. Najvanija znaajka toga razdoblja povijesti Crkve, koja se odraava u razvitku kranske literature, stoji u tome to kranstvo tijefkom toga razdoblja nema jo priznati javni znaaj, to ono na neki nain ivi na r u b u tadanjeg drutva, velikim dijelom kao u nekom podzemlju drutva, uvijek sa svijeu o svojoj moguoj ugroenosti. Kranska Crkva nema kroz to razdoblje mogunosti da javno s r e u j e svoje probleme pred oima svega drutva, a uslijed toga, ini se, Crkva jo nema na najprvom m j e s t u u svojoj svijesti potrebu da ideoloki (to bismo danas rekli) sasvim sreeno i do posljednje jasnoe doreeno nastupa u svijetu, iako je jedinstvo iste vjere za n j u od poetka najhitniji elemenat njezina identiteta. Kroz to razdoblje Crkva i kroz svoju literarnu djelatnost provodi svoje jasno razgranien j e od tadanjeg poganstva i od idovstva; vodi ogorenu b o r b u i na idejnom planu protiv onih svojih lanova k o j i njezinu v j e r u pokuavaju rastumaiti tako da bi se specifina novost njezine vjere u stvari rasplinula. Meutim, ta raiavanja i razgraniavanja teku polaganije, jer Crkva s jedne strane ne p o s j e d u j e instrumenata za bre sueljavanje sa s t r u j a n j i m a k o j a se pojavljuju, a s druge strane ta u n u t a r n j a sukobljavanja ne bude opi interes cjelokupne javnosti, budui da se i ne dogaaju u t o j opoj javnosti, pa je onda takvo javno zanimanje svijeta ni ne prisiljava da brzo sreuje stavove u ideolokom smislu. U isto vrijeme kranstvo, dok s relativno polaganim uspjehom raiava s onima koji ga bitno ugroavaju u njegovu identitetu, brojano raste i sve vema postaje vaan faktor drutva (makar nepriznat), te ujedno sve vie osjea potrebu da se uini ravnopravnim dijeilom drutva, da se ukorijeni u tu kulturu, da se izrazi kroz njezine oblike, da u toj kulturi ivi kao shvatljiv i prihvatljiv organizam, koji, dok s jedne strane obezvreuje i zabacuje neke elemente te kulture, u j e d n o s druge strane zauzeto trai prikljuke i sljubljivanje s onim elementima koje smatra bitnima i neporecivima. Na t a j nain misaoni napori krana kroz to razdoblje, a koji su nali izraz u literarnoj djelatnosti, znae zapravo pokretanje golemog b r o j a problema, i neko intuitivno naznaavanje puteva i smjerova kojima se ti problemi

32

PODJELA PATROLOGIJE

mogu .rijeiti, da kranstvo stekne punopravno pravo graanstva u grko-rimskom svijetu. Ako stvari tako gledamo, m o r a m o rei da je najvei a kljuni ovjek toga prvog razdoblja starokranske knjievnosti Origen, jer se u njegovu opusu stjeu takorei sve tenje onih kranskih mislilaca toga razdoblja koji su eljeli ostati vjerni osebujnosti kranstva, i ujedno postii to da kranstvo bude udomaeno u k o n k r e t n o j tadanjoj grko-rimskoj kulturi, upravo da postane njezin najvii duhovni domet. Origen je ba zato i postao naj'kontroverznija linost u intelektualnim kranskim krugovima toga prvog razdoblja, jer je on takorei tematizirao sve bitne probleme koji su se kranstvu u toj situaciji nametali, zacrtao na neki nain provizorne linije daljnjeg razvijanja, a da nije uspio donijeti konana jasna r j e e n j a . Mnotvo je p i t a n j a u stvari bilo postavljeno, i Crkva s tim bremenom ulazi u razdoblje kad o d j e d n o m p o s t a j e prvorazredan faktor javnoga ivota u carstvu. Odatle je razumljivo zato kao prekretnicu postavljamo Konstantinovu odluku iz 313., kojom je Crkvi dana puna sloboda vjeroispovijedanja, pa zato i p u n a javnost ivljenja i djelovanja. A u j e d n o se iz toga vidi zato se takvom prekretnicom moe smatrati i Nicejski koncil g. 325: to je prvi dogaaj kad Crkva pred punom javnou idejno zacrtava najhitniji dio svoga vjerovanja, po k o j e m u se ona razlikuje od svih drugih, a zacrtava ga posluivi se takoer izraajnim sredstvima k o j a su p r o d u k t vrhunskih n a s t o j a n j a one kulture (npr. Ousia). Drugo razdoblje, ili razdoblje cvata (zlatno doba starokranske knjievnosti), k o j e ide od g. 313 (odnosno 325) do Kalcedonskog koncila g. 451 (odnosno do smrti pape Leona Velikog g. 461). Moda bi se moglo zgodno rei da prvo razdoblje svrava s godinom 313, a drugo zapoinje s godinom 325, j e r upravo od te godine unaprijed poinje intenzivno intelektualno naprezanje i otro sukobljavanje meu teolozima, posebno na Istoku, u n a s t o j a n j u da se kranska vjerska batina u svojem najhitnijem dijelu i sauva i to bolje rasvijetli u misaonom svijetu tadanjeg drutva. Mogunost da se odravaju sabori na takvoj autoritativnoj razini na kakvoj je bio Nicejski, da se na n j i m a brzo stvore dalekosene odluke pred oima sveukupne javnosti, prisiljavala je tadanje crkvene intelektualce kao vjernike na intenzivan misaoni napor, na duboko pismeno razjanjavanje vjerskog sadraja; a sama injenica da Crkva sada, kad se pojavila pred u k u p n o m javnou kao sveopa nada, m o r a imati to jasno kazati k u l t u r n i m slojevima toga drutva, gonila je na to da se bitni kranski sadraji izrefcnu i vjerno i shvatljivo. Misaoni krani onoga vremena osjeali su to kao svoju vlastitu potrebu, a ne samo moda kao potrebu koja bi bila u funkciji bolje ideoloke propagande. Nagla odluka Nicejskog sabora mnoge je zaprepastila, pa je Nicejski sabor, u m j e s t o da b u d e shvaen kao zavretak raspri, zapravo postao poetak borbi i odgovarajueg dubokog teolokog razmiljanja. Ujedno je Crkva, osim u s a m o j toj idejnoj jezgri svoga vjerovanja u Boga kao Trojstvo, bila prisiljena naavi se odjednom usred svijeta kao netko u koga svi upiru oi da pismeno razrauje i druge svoje sadraje koje nosi i k o j e moe ljudima pruiti. Monaki ideal, koji se u to vrijeme javio, odigrao je u tom smislu veliku ulogu i za razvitak knjievnosti. Dakako, sretan je s t j e c a j stvari bio u tome to je Crkva u toj i takvoj situaciji imala i genijalne mislioce k o j i su imali i sposobnosti i hrabrosti da iz svoje vjere i u svojoj egzi-

TREE RAZDOBUE

33

stencijalnoj stijenjenosti misle najhitnije probleme 'koji su se nametali, te da ih pismeno fiksiraju. Ta misaona snaga i smionost najglavnije su znaajke toga razdoblja, uz duboku vjernost i nepokolebivu ustrajnost u kranskom identitetu. U tom se razdoblju obino razlikuju dva podrazdoblja: razdoblje trinitarnih borbi, k o j e se centrira oko prva dva koncila, Nicejskog i Carigradskog (381). i razdoblje kristolokih borbi, koje se centrira oko Efekog (431) i Kalcedonskog (451) koncila. U meuvremenu je bilo kao neko zatije, kad knjievni rad nije jenjavao, ali se nije odvijao u takvoj grozniavosti. U t o m zatiju odvio se rad najveeg kranskog govornika, neumornog propovjednika moralne ozbiljnosti, sv. Ivana Zlatoustog. Pri k r a j u toga zlatnog razdoblja, u stisci kristolokih borbi neposredno pred Kalcedonski sabor, misaona snaga u Crkvi kao da ve jenjava, zapravo se na neki nain gubi povjerenje u misao, a crkveni ljudi kao da se sve vie uzdaju da se idejna pitanja mogu lake srediti na druge naine: svakako se moe smatrati indikativnom injenica da su od vie stotina biskupa koji su prisustvovali Kalcedonskom koncilu samo dvojica ostala u kasnijoj povijesti kao knjievna imena (Teodoret Cirski i Bazilije Seleucijski), a da nijedan od njih nije bio izabran u komisiju koja je bila zaduena da redigira konaan tekst dogmatske definicije. ini se da intelekt nije vie ulijevao mnogo povjerenja. Stoga je sasvim opravdano da se od Kalcedonskog koncila (451), kao od prekretnice u povijesti starokranske knjievnosti, pone raunati Tree razdoblje, ili razdoblje opadanja, koje tee do k r a j a patristikog razdoblja. Na Istoku se to razdoblje rauna do smrti sv. Ivana Damaanina (g. 749) ili do smrti sv. Teodora Studite (g. 826), a na Zapadu do smrti sv. Izidora Seviljskog (g. 636). Na Istoku je to razdoblje obiljeeno jo eim nastavljanjem kristolokih borbi, koje su dovele do odjeljivanja Nestorijanske i Monofizitske Crkve od Kalcedonske ortodoksije (a to stanje t r a j e do danas), te kasnije rasplamsavanjem borbe oko tovanja svetih slika. Na Zapadu je to razdoblje obiljeeno prvenstveno provalom novih naroda na p o d r u j e carstva, stvaranjem novih drava, i r a a n j e m brige Crkve da se snae u novim situacijama, da postane djelotvorna u novim narodima. Zajedniko je Istoku i Zapadu neko tiho nepovjerenje u novo stvaralatvo: kao da se duh umorio od velikih misaonih pothvata u p r i j a n j e m razdoblju, ili kao da se osjea prezasien nagomilanim idejnim bogatstvom, s nekim neartikuliranim uvjerenjem da je ono to je stvoreno sasvim dostatno, da se vie nita novo ne moe stvoriti, nego da je sav zadatak novih generacija, da staro uvaju i sa to vie pojednostavljenja prenose u budunost. Najvaniji posao toga razdoblja je stvaranje kojekakvih saetaka, prirunika, udbenika, prilagodba. Osobita knjievna vrsta toga razdoblja na Istoku su tzv. katene, t j . komentari Sv. Pisma sainjeni tako da se iz ranijih komentara istrgnu kratke glose koje se odnose na pojedini redak Sv. Pisma, te da se sloe glose iz raznih pisaca zajedno. Dakako, sastavlja katena uzima iz pojedinih pisaca ono to misli da je najvrednije. Na t a j se nain dogaa da itatelj misli da u katenama ima ono to je, u stvari, jedino vrijedno, pa cjeloviti komentari pojedinih prijanjih pisaca postaju nepotrebni, oni se vie ne prepisuju, mnogi se naprosto gube. Drugi slian knjievni rod predstavljaju tzv. florilegiji, tj. zbirke citata iz ranijih pisaca, stvorene u polemike svrhe kao testimonia Patrum, da budu instrumenti u teolokim borbama, posebno kristolokim. Kad
3 Povijest kranske literature I

34

PODJELA PATROLOGIJE

neki tekst odreenog autoritativnog ranijeg Oca nema u samom sebi potrebne i poeljne jasnoe za kasnije bitke, nerijetko mu se takva jasnoa kakvim malim zahvatom pridometne. Uope u tom razdoblju cvjetaju falsificiranja, budui da u najvioj cijeni nije misaono rasvjetljivanje, produbljivanje, dokazivanje, nego mogunost pozvati se na autoritet kojeg priznatog ranijeg Oca. Ne moe se rei da u tom treem razdoblju nije bilo originalnih mislilaca, ali je injenica da originalnost nije bila osobito preporuljiva. Sigurno nije bez znaenja to da je najoriginalniji grki mislilac toga razdoblja, koji je i najvie utjecao na daljnji razvitak teologije, sakrio samoga sebe pod ime atenskog uenika sv. Pavla, Dionizija Areopagitu. Spisi su napisani u drugoj polovici V stoljea, ali je pisac smatrao da je mnogo uputnije lansirati ih pod autoritetom jednog davnog imena, negoli pod svojim vlastitim, pa na taj nain neemo vjerojatno nikad uspjeti otkriti tko je zapravo te spise napisao. To moemo uzeti, u neku ruku, kao simbol toga dekadentnog razdoblja.

UVOD

GLAVA PRVA APOSTOLSKI OCI 7. APOSTOLSKI OCI OPENITO 1. Apostolski Oci (Patres apostolici) je konvencionalno ime za skupinu n a j s t a r i j i h kranskih izvankanonskih pisaca, koje je (po R. M. Grantu) upot r e b l j a v a o ve u p r a t r i s t i k o doba Sever Antiohijski, no k o j e u m o d e r n o j znanosti svoj k o r i j e n vue iz XVII stoljea, kada je g. 1672. J. B. Cotelier (umro 1686.) izdao u Parizu zbirku Patres aevi apostolici, t j . Oci apostolskog doba. On je u tu z b i r k u (dva sveska), k o j a je danas vrlo rijetka, jer je veina naklade izgorjela, uvrstio pisce: B a r n a b u , Klementa Rimskog, H e r m u (jer se ta imena s p o m i n j u u novozavjetnim spisima), te Ignacija Antiohijskog i Polik a r p a , a dodao je i opise muenitva Klementa, Ignacija i Polikarpa. Unio je u zbirku, k a k o kae u naslovu, opera edita et indita, vera et supposititia tih pisaca, do k o j i h je mogao doi. Kasnije je i k tim piscima p r i d o d a n P a p i j a Hierapolski i nepoznati pisac Poslanice Diognetu (donosi ih A. Gallandi u svojoj Bibliotheca veterum Patrum, Venetiis 17651767). U X I X stoljeu, n a k o n to je p r o n a e n , poeo se u spise apostolskih Otaca u b r a j a t i i spis Didache. Neki su p r i b r a j a l i ovamo i prvog apologeta K v a d r a t a (oko g. 125.), a n a j e e se u sklopu spisa apostolskih Otaca o b r a u j e i p i t a n j e Apostolskog simbola. Kvadrata i Poslanicu Diognetu treba svakako smjestiti u okvir prve kranske apologetske literature, a kod o b r a d e drugih gore s p o m e n u t i h pisaca treba imati na u m u da je znaajan dio literarne ostavtine k o j a dolazi pod njihovim imenima neautentian i da p o t j e e iz k a s n i j i h razdoblja. P o j e d n o s t a v l j e n o se kae da se pod apostolskim Oima r a z u m i j e v a j u kranski pisci koji su bili neposredni uenici apostola ili uenici apostolskih uenika, tj. da su to pisci prvih dviju kranskih generacija poslije apostola. Bolje je rei, da su to izvankanonski pisci apostolskog doba te prvog poapostolskog doba, otprilike do g. 145, t j . dok se ne p o j a v l j u j e literarna d j e l a t n o s t izrazito novog tipa. Istina je, dodue, da ti apostolski Oci ne p r e d s t a v l j a j u n e k u jedinstvenu i zatvorenu g r u p u pisaca (O. Bardenhewer); ipak je opravdano govoriti o razdoblju apostolskih Otaca kao o neemu zasebnom, j e r se p o j a v o m apologetske i tzv. kontroverzistike (protuheretike) l i t e r a t u r e sigurno otvara novo razdoblje, pa na t a j nain pojava tih novih oblika p r e d s t a v l j a granicu k o j a nas sili da o o n o m e to je bilo prije, govorimo kao o neem zasebnom.

36

APOSTOLSKI OCI

Kranstvo se u svojim poecima iri usmenim govorom: novozavjetni su spisi napisani za ve konstituiranu vjerniku zajednicu. T a j znaaj uvaju spisi apostolskih otaca: oni su napisani za vjernike, obraaju se vjernicima. To je sasvim drugaije od apologetskih spisa II stoljea, k o j i r a u n a j u kao sa svojim itateljima s poganima, i sa idovima ve jasno razgranienima od krana. Ako kod apostolskih Otaca i nalazimo suprotstavljanje hereticima, to je jo sasvim drukije u isto literarnom smislu od sustavnog pobijan j a heretikih uenja u kontroverzistikoj literaturi. Sustavnog izlaganja nalazimo kod apostolskih Otaca relativno malo, i to uglavnom s obzirom na kransku religiozno-moralnu praksu. Zato se s pravom moe rei, da su spisi apostolskih Otaca prvenstveno pastoralnog znaaja, da je to pastoralna knjievnost n a j s t a r i j e Crkve. Po knjievnoj vrsti ovi se spisi najveim dijelom n a j u e o s l a n j a n j u na novozavjetne kanonske spise (poslanice, apokalipsa). Neki su od n j i h kroz neko vrijeme u pojedinim Crkvama uivali kanonski ugled, dok se novozavjetni kanon nije jo vrsto bio ustalio. Svi su ti spisi napisani na grkom jeziku, a stilski se dosta razlikuju: od dotjeranog stila Klementove poslanice, preko stravstvenog i pomalo isforsiranog stila Ignacijevog, do veoma jednostavnog pukog govora Hermina. Po religiozno-misaonoj dubini uglavnom ne dostiu novozavjetne spise, a po spekulativno-teolokoj snazi ne mogu se, dakako, m j e r i t i sa spisima velikih teologa kasnijih razdoblja. 2. Iako je veina spisa apostolskih Otaca prigodnog karaktera, ipak njihovo znaenje za kasniju teologiju nije bilo maleno, a pogotovo su ti spisi od goleme vanosti za nau d a n a n j u teologiju. U njima nalazimo odraz shvaanja i ivljenja prve i druge kranske generacije; pokazuju n a m posebno kako su krani tog prvog razdoblja shvaali i proivljavali djelo Kristovo, kako je u tim prvim kranskim zajednicama bila prisutna apostolska predaja. Premda su se ti pisci sluili novozavjetnim kanonskim tekstovima, pa su n a m uslijed toga i vani svjedoci za p o s t o j a n j e pojedinih novozavjetnih spisa, oni jo uvijek ne t r e t i r a j u izriitim nainom novozavjetne spise kao Sveto Pismo (graphe) u jednakom obliku k a o Stari Zavjet, te su ujedno svjedoci izreka (logia) Kristovih i apostolskih, k o j e su dobili na iskljuivo usmeni nain. Ti su n a m spisi osobito vani svjedoci o onovremenom ustrojstvu crkvenih opina, o razvitku toga ustrojstva, kao i o njegovoj vanosti za samu bit Kristove Crkve. Eshatoloko je oekivanje blizog dolaska Kristova u tim spisima, openito govorei, jo veoma ivo i svjee, a naroito treba istaknuti ivu i proivljavanu svijest jedinstva s Kristom uskrsnulim, te stoga naglaenu kristocentrinost kranskog ivota (posebno sv. Ignacije Antiohijski). Prema novijim uvidima o judeo-kranskoj teologiji, k a o prvom razdoblju kranskog teolokog razvitka (J. Danielou), ti spisi zajedno s nekim starozavjetnim (npr. Ascensio Isaiae, Testamenta XII Patriarcharum, Oracula Sibyllina) i novozavjetnim apokrifima (npr. Evangelium Petri, Evangelium Jacobi, Evangelium secundum Hebraeos, Evangelium sec. Aegjptios, Apoc. Petri, Epistula XII apostolorum, Acta Petri) s p a d a j u meu vrela u kojima se nalazi ta teologija, iako u nekima od tih spisa postoje ve naglaeni helenistiki elementi (Poslanica Klementova, Ignacije).

ZNAENJE APOSTOLSKIH OTACA

37

I z d.: F. X. FUNK, Patres apostolici, 12, Tuebingen 1901; ID., Die apost. Vaeter, Tuebingen u. Leipzig 1901; D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950; K. BIHLMEYER, Die apost. Vaeter, Tuebingen 19562; J. A. FISCHER, Die Apostolischen Vaeter, Muencben 1956; H. KRAFT, Clavis Patrum Apostolicorum, Muenchen 1963. G. JOUASSARD, Le groupement des Pres dites apostoliques, Mlanges de science religieuse 14, (1957) 129134; K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, Sv. I, KS, Zagreb 1972, 158178; J. LIBAERT, Les enseignements moraux des Pres apostoliques, Gembloux 1970; P. SCHWANZ, Imago Dei als christologisch-anthropologisches Problem in der Geschichte der Alten Kirche von Paulus bis Clemens von Alexandrien, Halle (Saale) 1970; H. MOLL, Die Lehre von der Eucharistie als Opfer. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung vom Neuen Testament bis Irenaeus, Koeln-Bonn 1975; T. H. C. van EIJK, La rsurrection des morts chez les Pres apostoliques, Beauchesne, Paris 1974; R. MINNERATH, Les chrtiens et le monde (I e r et I I e sicles). Prface du Cardinal Jean Danilou. Lecoffre, Paris 1973.

UVOD

8. APOSTOLSKI SIMBOL V J E R E Tekst Apostolskog simbola u svom doslovnom obliku, kakav i m a m o danas, ne p o t j e e iz v r e m e n a Apostolskih otaca niti iz vremena samih apostola. Me u t i m o tom t e k s t u t r e b a govoriti na ovom m j e s t u , ne samo zato to se mora rei da njegova jezgra p o t j e e iz tog prvog k r a n s k o g doba, nego jo vie zato to nastanak te knjievne vrste u n u t a r kranstva spada u to prvo razdoblje. Doslovan d a n a n j i tekst Apostolskog simbola (Apostolskog vjerovanja) nalazimo prvi p u t u p o e t k u VI st. kod b i s k u p a Cezarija Arlskog u Galiji, a zatim u liturgijskim k n j i g a m a Rima i Galije. On je postao n a j t e m e l j n i j i tekst v j e r o v a n j a na itavom Zapadu, koji je spadao meu tekstove k o j e mora znati svaki vjernik, pa je p r e m a tome za Zapad to najvaniji n o r m a t i v n i tekst s a d r a j a vjere. Oznaku apostolski zadobio je na temelju u v j e r e n j a , k o j e je na Zapadu zabiljeeno ve u IV st. (Ambrozije, Rufin), da t a j simbol p o t j e e od samih apostola. I m e Symbolum Apostolorum p o j a v l j u j e se prvi p u t g. 390. u p i s m u milanske sinode papi Siriciju, i kod sv. Ambrozija ( E p i s t . 42, 5). Sv. Ambroziju je ve poznata legenda da su t a j simbol sastavili sami apostoli na svome s a s t a n k u kao breviarium fidei, kako bismo mogli u k r a t k o obuhvatiti fidei totius seriem (Explanatio Symboli, 2); on k o n s t a t i r a da je to simbol quod R o m a n a ecclesia tenet, a donio ga je u Rim k a o c o m m u n e m sententiam sv. Petar, primus apostolorum, k o j i je stolovao u Rimu (Explan. Symb. 7). Ambrozije se za apostolsko p o d r i j e t l o toga simbola poziva na tradiciju: symbolum, quod accepimus ab apostolis t r a d i t u m a t q u e compositum (Ibid.). Rufin je oko g. 404. u svome spisu Commentarius in S y m b o l u m Apostolorum (c. 2) naire o b j a s n i o kako se to dogodilo: apostoli su, poslije Duhova, a p r i j e nego to e se razii po svijetu, zajedniki utvrdili n o r m u svoga budueg p r o p o v i j e d a n j a : n o r m a m sibi prius f u t u r a e praedicationis in c o m m u n e constituunt, k a k o ne bi nitko neto drugaije (diversum aliquid) navjeivao. Rufin o b j a n j a v a i s m i s a o rijei symbolum: ta rije hoe rei da je to skupno d j e l o (prema g r k o m glagolu symballo = s k u p a bacati, sastavljati) apostola (collatio, hoc est quod plures in unum conferunt), ali u j e d n o ta rije znai znak (indicium, signum), p o m o u kojega e vjernici moi raspoznati lane uitelje od pravih uitelja (per quod agnosceretur is qui Christum vere secundum apostlicas regulas praedicaret). T e r t u l i j a n je u p o e t k u I I I stoljea, ini se, mislio, da je simbol nainio s a m Isus (Haec regula a Christo, ut probabitur, instituta: De praescriptione haereticorum, 13, 6); no kod T e r t u l i j a n a n e m a m o jo teksta simbola.

POECI STVARANJA SIMBOLA

39

Simbol je potpadao pod tzv. disciplina arcani, te su ga katekumeni neposredno pred krtenje uili napamet (traditio i redditio symboli), a nije se kao cjelovit obrazac unosio u crkvene spise. Rufin na istom mjestu tumai da ta naelna usmenost simbola potjee takoer od samih apostola: simbol ne smije biti napisan, kako bi mogao ostati svojina samo vjernika, te kako ne bi mogLi do njega doi nevjernici: denique haec non scribi chartulis aut membranis, sed retineri credentium cordibus tradiderunt, ut certum esset haec neminem ex lectione, quae interdum pervenire etiam ad infideles solet, sed ex apostotorum traditione didicisse (usp. N. BROX, Altkirchliche Formen des Anspruchs auf Apostolische Kirchenverfassung, Kairos NF 12 (1970) 113 140; o simbolu: 137140). Prvi zabiljeeni tekst Apostolskog simbola na grkom jeziku nalazimo u pismu Marcela Ancirskog papi Juliju I (oko g. 340); na latinskom jeziku kod Rufina, te iz istog vremena, tj. poetka V stoljea kod Nikete iz Remezijane (dananja Bela Palanka): no ti obrasci nisu jo kompletni. O samom postojanju simbola svjedoe nam, meutim, i raniji pisci, kao sv. Irenej, Tertulijan, Novacijan i dr., makar ne donose samog teksta. Istona Crkva ne poznaje neki apostolski simbol kao takav, kako je izjavio na Firentinskom saboru grki predstavnik Marko Eugenik, biskup Efeki. Meutim, i u Istonoj su Crkvi postojali baptizmalni simboli svake pojedine Crkve, kao pravila vjere u k o j u su se vjernici krtavali, a takav je karakter imao i zapadni (rimski) simbol (koji je zadobio naziv apostolski). U spisu rimskog pisca Hiplita Traditio apostolica (oko god. 200) nalazimo t a j simbol kao baptizmalni u interogativnoj formi. O povijesti simbola od samih poetaka oblikovanja te knjievne vrste postoji golema literatura: usp. J. QUASTEN, Patrologa, I, Madrid 1968 (drugo panjolsko izdanje) str. 3538. Razne forme simbola (baptizmalnih i drugih), koji su bili u upotrebi u staroj Crkvi, najdostupnije su sada u Schoenmetzerovu izdanju Denzingerova Enchiridion symbolorum (32. izdanje i slijedea), 176. Poeci stvaranja simbola nalaze se ve u novozavjetnim spisima: usp. npr. H. SCHLIER, Die Anfaenge des christologischen Credo, u H. SCHLIER i dr., Zur Fruehgeschichte der Christologie, Herder, Freiburg 1970 [Quaest. disputatae 51] str. 1358. Misli se da su u poetku simboli stvarani u dva oblika: kristoloki oblik (saeta vjeroispovijest o Kristu i njegovu djelu), i trinitarni oblik (vjeroispovijest o Bogu Ocu i Sinu i Duhu Svetome). Prve tragove trinitarne forme nalazimo u Matejevu Evanelju (Mt 28, 19) i u Didach (c. 7). Drugi stupanj razvoja te literaturne f o r m e bilo bi stapanje obiju poetnih formi, to jest unoenje kristoloke vjeroispovijesti u trinitarnu shemu. Vrlo rano su u simbol uneseni i drugi elementi kranskog vjerovanja. Epistula apostolorum (apokrif iz sredine II st.) inzistira da Simbol sadri pet toaka: Bog, Krist, Duh Sveti, Crkva, oprotenje grijeha (c. 5). Jeruzalemski simbol, kako ga u IV st. donosi iril Jeruzalemski, ima est bitnih toaka: Bog, Krist, Duh Sveti, krst, Crkva i uskrsnue. Na Zapadu se ve u IV stoljeu javlja misao da Simbol (tj. apostolski; tada ve naime i Zapad ima takoer Nicejski simbol) ima dvanaest lanaka, u odnosu prema dvanaestorici apostola. Tako pie sv. Ambrozije: Ergo q u e m a d m o d u m duodecim apostoli, et duodecim sententiae (Explan. Symb. 8). Rufin ne govori nita o duodecim sententiae: tekst Simbola apostolskog, to

40

APOSTOLSKI SIMBOL VJERE

ga iz Rufina vadimo, nema dvanaest lanaka. U VI stoljeu imamo prvi put zabiljeenu legendu da je kod navodnog sastavljanja Apostolskog simbola na apostolskom sastanku poslije Duhova, a p r i j e razlaska po svijetu, svaki pojedini apostol izrekao jedan od tih lanaka, s time da se tono zna k o j i lanak kojemu apostolu pripada. Koji su razlozi naveli prvu Crkvu da uz kanon Sv. Pisma, koji je bio temeljna norma vjerovanja, osjeti potrebu za stvaranjem kratkog normativnog teksta u knjievnom obliku Simbola vjere? To je p i t a n j e o svrsi i znaaju Simbola. Vano je to znati, j e r na t a j nain moemo razumjeti razvitak teksta simbola. Prvi je razlog bogotovni, tj. simbol ima eminentno liturgijski znaaj. Bila je potrebna neka k r a t k a formula pomou koje e onaj koji je povjerovao evaneoskoj poruci, ispovjediti pred zajednicom vjernika da je prihvatio poruku, pa da ga zajednica primi u svoj k r u g (tko uzvjeruje i pokrsti se), k a o svoga lana. To nazivamo i baptizmalnim karakterom simbola. On se ne svodi samo na isto socioloku razinu odnosa prema crkvenoj zajednici, nego ima ba eminentno bogotovni karakter, jer se propovijedanje Evanelja shvaa kao Boji poziv upravljen ovjeku, na koji ovjek mora odgovoriti. Da moe odgovoriti, potreban mu je neki saet tekst, k o j i m e pred zajednicom Bogu rei da. Na toj liniji se taj tekst naziva grki HOMOLOGIA, latinski CONFESSIO, to na hrvatski prevodimo ispovijest vjere. Ukljueno je u t a j p o j a m da se to izgovara javno i glasno pred zajednicom brae, ili zajedno s n j o m e (onaj grki HOMO-, latinski CON- izraava tu s'kupnost), a ujedno se u tom prvenstveno vidi proslavljivanje Boga (odatle je dolo da se u grkom za izgovaranje simbola upotrebljavala rije DOXAZEIN, a s time je u vezi rije ORTHOAOXMj. Na istoj je crti i ispovijedanje vjere pred poganskim progoniteljima: muenici (martyres = svjedoci) pred poganskim sucem izriu svoju vjeroispovijest, kako n a m svjedoe brojna Acta martyrum. U latinskom su se nazivali Confessores oni k o j i su u takvim prilikama pred poganima ispovjedili vjeru, ali koji jo nisu to ispovijedanje zapeatili smru. U t o m smislu Simboli vjere imaju i misionarski karakter, p r e m d a prvotna svrha sastavljan j a tih tekstova nije bila da b u d u ono prvo to se u navjeivanju Evanelja donosi k a o gotov obrazac pred pogane, s time da im se onda, u drugom momentu, tumai sadraj obrasca: obrazac je doao na neki nain na k r a j u , k a k o bi saeto mogli zapamtiti i u srcu uvati ono to su primili. Drugi je razlog na neki nain socioloke naravi: vjernici su trebali neki obrazac pomou kojega e se meusobno raspoznavati, prepoznati onoga koji pripada u njihovu zajednicu vjere. To je imalo golemo znaenje u ono vrijeme kad je kranska zajednica intenzivno proivljavala svoje zajednitvo, to je ilo dotle da je svaki vjernik doavi u drugu zajednicu bio priman kao gost i u pitanju svojih materijalnih potreba. Sabor u Arlesu g. 314. o d r e u j e da se priznaje valjanost k r t e n j a onoga koji znade simbol (kan. 8). Ime simbol za t a j tekst spada, ini se, na tu razinu. U latinskoj se literaturi esto upotrebljava za simbol ime tessera, to je takoer na liniji meusobnog raspoznavanja. Odatle je, posebno u II stoljeu, dolo do velike popularnosti simbola ribe, kao kranskog znaka raspoznavanja, a to je bilo vezano s temeljnom kristolokom ispovjeu vjere, jer su se slova grke rijei ICHTHYS uzimala k a o akrostih za: IESOUS, CHRISTOS, THEOU YIOS, SOTER, tj. Isus, Krist, Sin Boji, Spasitelj.

BIPARTITNl SIMBOLI

41

S time je u uskoj vezi i trea karakteristina znaajka Simbola, njegov antiheretiki karakter. S pojavom novih i novih heretika, Crkva je bila prisiljena da samim tekstom Simbola prui vjernicima osiguranje protiv zabluda koje su unosili heretici, kao i mogunost da se heretici brzo prepoznaju. Uslijed toga su tijekom vremena unoene u Simbol nadopune, koje su ponekad s odreenom dozom poleminosti iskljuivale mogunost heretikog tumaenja Simbola. Npr.: kad gnostici, marcionovci, manihejci, nijeu da je Bog Otac, kojega je navijestio Isus, isti s Bogom Stvoriteljem o kojemu govori Stari Zavjet, neke Crkve nadopunjavaju Simbol: Vjerujem u Boga Oca svemoguega, Stvoritelja neba i zemlje. Simbol Nicejskog sabora (g. 325) ima prvenstveno takav antiheretiki karakter, i nije zamiljen da bude, kao takav, krsni simbol, ma da je kao njegova osnovica uzeta, ini se, forma krsnog simbola Crkve u Cezareji Palestinskoj. On je sastavljen kao formula koja osigurava pravovjerje od arijevskog uenja. Kasnije su pojedine Crkve preuzimale u svoje k r s n e simbole protuarijevske elemente Nicejskog simbola (Rimska Crkva to nije uinila). Carigradski simbol (g. 381, poznat danas kao Nicejsko-carigradski, koji se recitira u zapadnoj euharistijskoj liturgiji) ima karakter takvog krsnog simbola sa znaajnim protuheretikim nadopunama. Premda je Nicejski simbol bio naglaeno protuheretiki, te imao nadodane protuarijevske anatematizme, on je ipak u biti sauvao osnovni literarni znaaj starih simbola, znaaj koji bismo mogli nazvati komunikativnim u eminentnom smislu, za razliku od kasnije nastalih knjievnih vrsta normativnih tekstova Crkvenog uiteljstva kojima se uiteljstvo suprotstavlja heretikim i krivim uenjima: dogmatskih definicija, anatematizma, deklaracija i si. Nicejski simbol saopava to se vjeruje, i to na nain bogotovni; uva dakle literarni znaaj starih homologija, napisan je tako da se stavlja vjerniku u usta, kako bi pomou njega vjernik mogao pred Bogom i zajednicom iskazati i saopiti svoju vjeru. Pridodani anatematizmi (u Niceji) klica su za k a s n i j e oblike normativnih vjerskih tekstova, k o j i nisu zamiljeni da ih vjernik izgovara kao svoju vjeru, nego kao odredba crkvenih vlasti koja vjernika obavezuje da ne smije zastupati nita to se n j o j protivi, ni u sebi ni naizvana, ni privatno ni javno, ini se, da je prvi tekst tog novog knjievnog oblika, a takvog opeobvezatnog znaaja, bila dogmatska definicija donesena na saboru u Kalcedonu g. 451 (usp. T. AGI-BUNI, Problemata christologiae chalcedonensis, Laurentianum, Roma 1969, 4551.). Ti novi knjievni oblici imaju, na neki nain, vie naglaen pravni karakter, a m a n j e izrazito bogotovni. Kranska starina poznaje, osim takvih tripartitnih simbola, takoer bipartitne. Tripartitni simboli u j e d i n j u j u trinitarnu i kristoloku vjeroispovijest tako da se trinitarna uzima kao temeljna osnova, a kristoloka se u n j u uklopljuje. Njezina je znaajka, da se n a j p r i j e govori o Bogu Ocu, zatim o Sinu, s time da je taj dio znatno vei jer ukljuuje razraenu kristoloku vjeroispovijest, napokon o Duhu Svetome. Bipartitni oblik simbola u prvom dijelu razvija sadraj vjere u boansku Trojicu, a u drugom dijelu razvija kristoloku vjeru. Najznaajniji oblik bipartitnog simbola jest tzv. simbol Quicumque, koji dolazi pod imenom sv. Atanazija, ali sigurno ne potjee od njega, nego je nastao na Zapadu (i preveden je s latinskog na grki), po svoj prilici negdje u Junoj Galiji (Francuskoj) izmeu 430500 (Ench. symb. 7576).
Usp. H. DE LUBAC, La ioi chrtinne. Essai sur la structure du Symbole des Aptres,. Aubier-Montaigne, Paris 1969 (mnotvo izvrsnih informacija o razliitim aspektima simbola).

UVOD

9. DIDACHE UPUTE APOSTOLSKE 1. T a j je spis u davnini bio veoma c i j e n j e n : navodi ga nekoliko p u t a Klem e n t Aleksandrijski, drei ga Svetim Pismom, zatim Origen; za nj zna Euzeb i j e Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 4), a sv. Atanazije u svojoj Epistula festalis 39. g. 367. (c. 11) donosei popis biblijskih kanonskih knjiga, u b r a j a tu knjigu (Didache kaloumene ton apostolon), z a j e d n o sa, npr., Mudrou Salomonovom i M u d r o u Sirahovom, m e u knjige koje iako nisu k a n o n s k e treba itati k a t e k u m e n i m a . U m o d e r n o j je patristikoj znanosti t a j spis bio nepoznat, dok ga g. 1873. n i j e u biblioteci s a m o s t a n a Sv. Groba u Carigradu, u j e d n o m rukopisu iz g. 1056. (koji se sada uva u Jeruzalemu, pa se oznauje kao Hieros. 54), otkrio grki b i s k u p Philotheos Bryennios, tada metropolita Nikomedije. Editio princeps priredio je sam Bryennios (Carigrad 1883.), a ubrzo poslije toga (u Leipzigu 1884.) izdao je A. H a r n a c k drugo i z d a n j e s obimnim k o m e n t a r o m . Od toga vremena poela je velika r a s p r a m e u u e n j a c i m a 0 z n a a j u toga spisa, o v r e m e n u njegova postanka, o njegovoj vrijednosti za poznavanje prve Crkve, i si. Didache, kako n a m je donosi Bryenniosov tekst, tj. Hieros. 54, u stvari je neke vrste katekizam, koji sadrava etiri n e j e d n a k a dijela: poinje s moralnom katehezom (cc. 16) u obliku u e n j a o dva p u t a (put ivota i put smrti), nastavlja se s liturgijskim instrukcijama (cc. 710) k o j e s a d r a v a j u 1 neke molitvene obrasce (Oena i e u h a r i s t i j s k e molitve), nadovezuje disciplinske instrukcije (cc. 1115), i zavrava malom apokalipsom (c. 16), t j . eshatolokim dijelom. Tijekom vremena otkriveni su novi rukopisi koji su vani za u t v r i v a n j e izvornog teksta: Papyros Oxyrhynchos XV. 1782, koji donosi dva grka fragm e n t a (Didache 1, 34; 2,1 3, 2); r u k o p i s p o t j e e iz IV stoljea, a izdali su ga B. P. Grenfell i A. S. H u n t g. 1922. G. 1923. naao se u Brit. Museumu f r a g m e n a t starog koptskog prijevoda na papyrosu iz V stoljea (Br. Mus. Or. 9271); ne zna mu se sigurno provenijencija; za tekst Didache-a s m a t r a j u ga veoma vanim. G. H o r n e r publicirao je g. 1904. f r a g m e n t e starog k o p t s k o g prijevoda. Postoji i k o m p l e t a n prijevod na georgijskom jeziku, k o j i je opisao g. 1932. G. Peradze (kolacionirao ga je na n j e m a k o m jeziku s Harnackovim i z d a n j e m iz g. 1884.), ali p r e m a rukopisu iz X I X stoljea, a dosad se nije uspio pronai predloak p r e m a k o j e m u je t a j rukopis nainjen; navodno bi imao p o t j e c a l i iz prve polovice V stoljea. Male je vrijednosti jedan arapski f r a g m e n a t , n a i n j e n po k o p t s k o m p r i j e v o d u iz V stoljea, koji saimlje prve etiri glave. Naena su i dva f r a g m e n t a (Didache 1, 13; 2, 26) latinskog prijevoda (Cod. Melk 914, iz XI st.) koji m o r a biti veoma star, k a k o se zaklju-

OTKRIE SPISA I RASPRAVE O KARAKTERU

43

uje iz citacija kod Ps. Ciprijana De aleatoribus, Opta ta Milevskog i sv. Augustina. Za tekst spisa Didache vane su i tzv. Constitutiones apostolicae, spis koji je nastao u drugoj polovici IV ili poetkom V stoljea: knjiga VII, I32 donosi preradu cijelog teksta Didache. Najznaajniji tekst za prouavanje Didache-a, uz tekst Barnabine poslanice (cc. 1821), k o j a donosi takoer nauku o dva puta, nalazi se u kodeksu Monacensis 6264: on donosi latinski spis Doctrina apostolorum (= Doctrina u daljnjem tekstu), na koji je ve g. 1884. upozorio O. v. Gebhardt, a koji je pronaao i izdao J. Schlecht (Freiburg i. Br. 1900). Doctrina donosi nauku o dva puta (Didache 16), ali sa znatnim odstupanjima od Didache. Oba su prva izdavaa (tj. Bryennios i Harnack) smatrala da je Didache apokrif, odnosno pseudepigraf, koji se od drugih apokrifa razlikuje po trijeznosti, ali koji se ipak lano predstavlja kao spis apostolski, a nastao je dosta kasno: po Bryenniosu izmeu g. 120160, a po Harnacku izmeu 135165 (u Egiptu). Poslije su razliiti istraivai spis razliito datirali: od sredine I stoljea (Sabatier) pa ak do IV stoljea (C. Bigg); ipak su se datiranja najvie kretala izmeu 80165. godine. Najvaniju ulogu u ocjenjivanju i datiranju spisa imao je veoma arhaian oblik crkvene organizacije koji se odraava u Didache (sredinja uloga proroka u Crkvi). Po J. Armitage Robinsonu (g. 1912. i 1920.) spis treba smjestiti p o t k r a j II stoljea ili na poetak I I I stoljea, a nikako nije mogao nastati prije 140/150, jer se didahist po Robinsonu svakako sluio Barnabinom poslanicom (iz koje potjee nauka o dva puta), a njegov spis nije drugo nego jedna literarna fikcija: didahist se trudio da dade arhaiki k a r a k t e r svome djelu jer mu je elio pribaviti apostolski ugled, ali nam to djelo ne moe nita istinito rei, bar to se tie pitanja crkvene organizacije. Rano su se spominjale montanistioke tendencije u Didache; R. H. Connolly (The Didache and Montanisme, Downside Review 55, [1937] 339347) vrsto je zastupao montanistiko podrijetlo spisa (montanistiko je: isticanje proroka i propisivanje postova!), u emu ga je onda slijedio F. E. Vokes, po kojemu je Didache jedno artificijelno knjievno djelo, sastavljeno iz apostolskog materijala, koje afektira apostolski govor, a s ciljem da podui ljude o tome to misli montanistika Cikva i kako se ona vlada, sa svrhom da pokae do koje je toke ona 'apostolska', nasuprot katolikoj Crkvi (The Riddle of the Didach. Fact or Fiction, Heresy or Catholicism? London 1938). To je m i l j e n j e sve rie prevladavalo u znanstvenim krugovima: Ta knjiica, koja je dio apokrifne literature, ne odraava situaciju koju bi Crkva ikada bila poznavala (G. BARDY, La thologie de l'glise de saint Clment de Rome saint Irne, Paris 1945, 134, n. 3). U meuvremenu, nakon to je ve g. 1884. J. Wordsworth iznio misao da su Didache i Barnabina poslanica meusobno neovisni, a da zajedniki ovise od nekog starijeg idovskog spisa koji je u obliku nauke o Dva puta donosio poduku namijenjenu prozelitima, i nakon to je ta misao bila dalje razraivana kod vie autora, iznio je E. Hennecke (g. 1901.) misao da bi taj trei spis, zajedniki predloak za Didache i za Ps. Barnabu, u stvari imala biti Doctrina (tj. latinski spis k o j i je izdao Schlecht); no to nije nailo na veu panju meu patrolozima; Doctrina se uglavnom smatrala latinskim prijevodom Didachea. Meutim, ideja o meusobnoj neovisnosti izmeu Barnabine poslanice i Didachea, te o njihovoj zajednikoj ovisnosti o nekom starijem spisu, imala

44

DIDACHE

je dosta sljedbenika; jedino su se uenjaci razilazili o idovskom ili kranskom k a r a k t e r u toga pretpostavljenog starijeg spisa o Dva puta. Novo je stanje u prouavanju sve te problematike nastupilo poslije kumranskih otkria (poevi od g. 1947.), posebno nakon izdavanja spisa Manuale disciplinae (1QS). J. P. Audet (Affinits littraires et doctrinales du Manuel de discipline, Revue Biblique 1952, 219238) podvrgao je komparativnoj analizi tekst iz Manuale disciplinae (1QS, 3, 13 4, 26) sa Didache 16, Barnabinom poslanicom 1820, latinskom Doctrina apostolorum (izd. Schlecht), kao i Pastirom Herminim (Mand. 2, 46). Rezultat njegova istraivanja jest, da su svi ti kranski tekstovi ovisni o jednom zajednikom izvoru nekom rabinskom spisu za poduku prozelita k o j i je bio u srodnosti po etikom dualizmu! sa Manuale disciplinae, a k o j e m u je najblie latinska Doctrina, koju su p r i j e drali preraenim prijevodom prvih glava Didachsa. Glavni distin'ktivni elemenat sastoji se u govoru o dva anela '(ili dva duha u Alan. disc.) koji su postavljeni iznad dvaju puteva, a ega nema u Didache (Doctrina 1, 1 govori o anelu aequitatis i anelu iniquitatis, dok Barn 18, 1 govori u p l u r a l u o anelima Bojim i anelima Sotone). Kritiari Audetovi iznose odreene prigovore: npr. B. C. Butler smatra da se Barnaba sluio idovskim oblikom Duae viae, ali da se u Doctrina i u Didache 16 nalaze ve elementi ovisnosti od judeokranske tradicije; J. Danilou dri da Didache 16 svakako ve ima kranski karakter; no pretpostavka o p o s t o j a n j u idovskog predloka ini se neospornom. J.-P. Audet je poslije toga napisao golemu studiju o Didache (La Didach. Instructions des apotres, Pari 1958), u kojoj je iznio neke iznenaujue rezultate, te je u kojeemu osporavan, ali k o j a sigurno ostaje kapitalno djelo za svako d a l j n j e istraivanje. Audet zastupa da je spis u svom sadanjem obliku nastao izmeu g. 5070. U tom je vremenu izvrila svoj posao ruka jednog interpolatora, koja je spisu dala ovaj sadanji oblik. Prije interpolatorova zahvata bile su dvije redakcije spisa, od kojih je prva redakcija nainjena u prvdkranskoj sredini koja jo nije imala u r u k a m a pisanog Evanelja. Druga redakcija je nainjena u Lstoj sredini malo nakon toga to se pojavilo neko prvo pisano Evanelje, srodno s Matejevim. Adresati spisa su krani koji su to postali iz poganstva, a ne iz idovstva. Izvorni naslov kako dokazuje Audet nije DIDACHE TON DODEKA APOSTOLON, nego DIDACHAI TON APOSTOLON, tj. prva rije nije u singularu, nego u pluralu, i u naslovu nema rijei DVANAESTORICA (DODEKA). Spis, prema tome, nije apokrif, k a k o se veinom dosad mislilo, jer se autorstvo ne podmee Dvanaestorici (to bi bilo oito netono), nego spis svojim naslovom hoe rei da su to DIDACHAI apostola u irem smislu, u kakvom t a j termin dolazi u Novom zavjetu, k a o oznaka za odreenu funkciju u prvotn o j Crkvi. Nije rije o spisu koji bi se prikazivao neim t o on nije, kako bi sebi pribavio vei ugled, nego je rije o spisu koji doista jest ono to mu naslov kae: tj. spis n a m i j e n j e n tome da ga apostol, odnosno utemeljitelj nove kranske zajednice, ostavi novoj zajednici kao praktino pomagalo za ivot njezinih lanova i za njezine postupke. Stoga bi se naslov na hrvatski najtonije preveo k a o Upute apostolske, jer to i jesu one upute ili direktive koje je apostol smatrao najhitnijima za pravilno funkcioniranje nove kranske zajednice i za ponaanje pojedinih vjernika u zajednici. Euzebije Ceza-

NOVIJA PROUAVANJA

45

rejski (Hist. eccl. 3, 25, 4) donosi naslov u pluralu (kai ton apostolon hai legomenai Didachai), a ni on ni sv. Atanazije (Epist. fest. 39, 11) ne z n a j u da bi u naslovu postojala precizacija dvanaest (ton dodeka). Termin Didache upotrebljavamo u tekstu iz tehnikih razloga, jer se tako uobiajilo. Domovinu spisa treba traiti u sredini iz koje potjee i Matejevo Evanelje, a s time da su iskljuene pavlovske Crkve, jer Didache ne pokazuje srodnosti s pavlovskom teologijom. To moe biti Palestina ili Sirija: nita se ne protivi tome da to b u d e Antiohija ili njezina okolica. Izvorni jezik je grki. Osnovicu za razlikovanje onoga to je u izvorno djelo didahistovo unio interpolator, koji je po Audetovu miljenju najvjerojatnije i sam bio apostol, Audet otkriva u tome to se u spisu dadu jasno razluiti dijelovi koji se adresatima obraaju u drugom licu mnoine (passages-vous = vi-odlomci) od dijelova koji im se obraaju u drugom licu jednine (passages-tu = ti-odlomci). Ti-odlomci (izuzimajui one koji sainjavaju izvor Dva puta, to ga je preuzeo didahist) pripadaju interpolatoru, koji je kazuist, tj. uputa se u detaljno odreivanje kako treba postupiti u rjeavanju sasvim konkretnih problema koji mogu nastati; poseban je sluaj s tzv. evaneoskim odsjekom - Didache 1, 3b 2, 1 koji je interpoliran u Dva puta, jer on poinje kao vi-odlomak da zatim pree u ti-odlomak; meutim, Audet dri vjerojatnijim da i taj unos treba pripisati interpolatoru. Prema tome, od inierpolatora, potjeu ovi odlomci Didachea: 1, 3b 2, 1; 6, 23; 7, 24; 13, 3 i 13, 57. Od toga interpolatora, koji vie-manje pripada vremenu samoga didahista (i koji je i sam apostol), Audet razlikuje nekoga kasnijeg interpolatora koji je u tekst prvoga interpolatora unio glose: 1, 4a; 13, 4. Na to da u samom izvornom didahistovu tekstu razlikuje dvije redakcije (on ih oznauje kao Dl i D2), Audet je doao na temelju analize samog teksta, a potvrdu za svoje miljenje naao je u interpretaciji jednog mjesta iz Stihometrije Nikefora Carigradskog (+ 829), gdje se kae da Didache apostolon ima 200 stihova (PG 100, 1060), jer to znai da je Nikefor imao pred oima spis za treinu manjega obujma od Bryenniosova teksta (koji ima oko 300 stihova). Iz toga se zakljuuje da je u opticaju bila i kraa redakcija spisa od ove dananje. Ako se u jedan stih broji 36 slova, onda 200 stihova dosie tono do c. 11, 2 ukljuno: a to mjesto i u samom tekstu daje dojam zakljuka. Audet je svjestan problema koji nastaje ako se iz teksta izostave inteipolatorovi unosi (to bi se po njegovoj hipotezi moralo nainiti), jer u tom sluaju spis ima otprilike samo 165 stihova. No to ne smatra nepremostivim, budui da Nikefor i inae brojke zaokruuje. Prema tome, didahist bi najprije bio napisao krai spis Dl (cc. 111, 2) za potrebe vjernika kojima je bio apostol: taj spis sadri moralnu katehezu (Dva puta), uputu o krtenju, postu, molitvi i euharistiji. Nakon to je taj spis ve neko vrijeme bio u cirkulaciji, didahist je uvidio da su nastale nove potrebe, pa je nadodao nove upute (cc. 11, 316; po Audetu spis u sadanjem obliku nije potpun, nedostaje mu nekoliko redaka), te je tako nastala nova dua redakcija D2. U to je vrijeme zajednica ve imala napisani tekst evanelja, to se vidi iz naina kako didahist govori o evanelju u tom nadopisanom dijelu. Didahist se kod prve redakcije (Dl) posluio ve gotovim tekstovima, koje je uvrstio u svoje djelo: prije svega spis Dva puta, zatim Oena i euharistijske molitve. Audet izraava miljenje da Duae viae, ako se izuzme interpoliran evaneoski odsjek (1, 3b 2, 1), nemaju nita specifino kransko, nego da odraavaju samo onovremeni judaizam (str. 313). Meutim, on je pokazao da su Dva puta ve imala svoju sloenu povijest: u tekstu se mogu otkriti tri sukcesivna sloja. Prvi i

46

DIDACHE

najstariji sloj sainjava uputa neidovima, tj. prozelitima: baza su dva puta, oko kojih je simetrino iznesena zbita pouka, najprije pozitivna (put ivota), a onda negativna (put smrti). Taj temeljni tekst sadran je u Didache u cc. 1, 13a; 2, 27; kraj 4, 14; 5, 1; kraj 5, 2; 6, 1. Drugi sloj, unesen u taj temeljni tekst kao nadopuna puta ivota, ima sapijencijalni karakter, tj. po knjievnom je obliku srodan s mudrosnim knjigama. Ta uputa mudraca, stilski veoma dotjerana, nalazi se u Didache, c. 3, 16. Trei sloj moe se nazvati uputa siromasima, a nalazi se u Didache, cc. 3, 7 4, 14 i 5, 2 (AUDET, nav. dj. 311314). Audet je dopustio mogunost da je sapijencijalni dio unesen u Duae viae moda posljednji (str. 312), budui da ga Ps. Barnaba nema, pa izgleda da je on imao pred sobom redakciju Duae viae gdje toga nije bilo; na tome inzistira P. Benoit (Revue Biblique 1959, 596). Audetovi su kritiari stavili u pitanje vie njegovih teza: posebno tezu o izvornom naslovu (koja se n a m a ini veoma uvjerljivom), zatim onu o ovisnosti prve redakcije (Dl) o pisanom Evanelju, a sasvim osobito se kritiari bar preteno nisu sloili s Audetom u p i t a n j u jedinstva autora: veina se zalagala za jednog autora, koji je dodue upotrijebio ve postojee materijale, ali je spis napisao odjednom, a ne u fazama. Problemom teksta Didachea posebno se pozabavio E. Peterson (studija je publicirana g. 1951. u Rivista di archeol. christiana, a pretampana je g. 1959. u Fruehkirche, J u d e n t u m und Gnosis, str. 146182). On je donio niz prijedloga za popravak teksta: studija je svakako vana za prouavanje nauke, iako U. Mattioli (La Didach, 1969, str. 18) kae, da se njegovi ispravci tiu vie prehistorije nego historije Didachea. R. A. Kraft prouavao je Didache poslije Audeta veoma minuciozno, sluei se metodom povijesti oblika (Formgeschichte) (rad je publiciran g. 1965). Po njemu, Didache je u stvari relativno kasna zbirka ili kompilacija raznih materijala, koja je svoj sadanji oblik dobila istom u drugoj polovici II stoljea. U spisu nalazimo i veoma stare materijale, ali koji su svoj oblik zadobivali tijekom vremena: K r a f t otkriva u tekstu velik broj perikopa, koje su se tijekom vremena grupirale oko etiri arine toke, kako ih danas nalazimo u Bryenniosovu tekstu; ali su ti pojedini dijelovi kolali nezavisno jedan od drugoga dok ih nije neki konani redaktor sabrao zajedno. Proizvoljno je misli s time u vezi U. Mattioli (nav. dj., 2627) ne pripoznati jedinstvene stilistioke znaajke, preko kojih linost, pa ak i eklezioloko usmjerenje, autora-kompilatora dolaze daleko vie do izraaja nego to se to moe initi povrnom itatelju. Bez obzira hoe li Audetovo datiranje Didachea zadobiti tijekom vremena nove potvrde, zasad je sigurno b a r ovo: Kumranska su otkria pripomogla da je dolo do iroke konvergencije miljenja b a r u jednoj toki: nezavisno od datuma kada je dolo do definitivne uspostave spisa, jedan vie ili manje konzistentan dio Bryennios-Didachea potjee iz veoma rane epohe. Pod tim uvjetima ne moe vie ni teorija o potpunom montanistilcom krivotvorenju naii na otvorene zastupnike (Mattioli, nav. dj., 117). Ako se uzme u obzir da u Didacheu, kao spisu eminentno praktinog karaktera, koji je kao neki vademecum za ivot vjernike zajednice, nema traga nekoj polemici s gnosticima ili doketima; kao i slika koju Didache prua o crkvenoj organizaciji, tj. da jo uvijek vanu ulogu imaju apostoli i uitelji, a naroito proroci, dok se ve nazrijeva jasno uvrivanje stabilnog lokalnog episkopata, moramo rei da spis odraava predignacijansku (Mattioli) crkvenu situaciju. ini se, da

TBKST .UPUTA APOSTOLSKIH

47

nas to sasvim jasno vodi najkasnije u prve godine II stoljea, a veoma smo skloni ii u drugu polovicu I stoljea.
I z d . : J.-P. AUDET, La Didach, Instructions des Aptres tudes Bibliques, Paris 1958, 223243 (s franc, prijevodom); Th. KLAUSER, FP 1 (Bonn 1940). L i t . : AUDET, nav. dj. (v. popis literature, str. XIXVI); E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Freiburg 1959, 13182; H. DE RIEDMATTEN, La Didach: solution du problme ou tape dcisive, Aug 36 (1959) 410429; P. NAUTIN, Notes critiques sur la Didach, Vig. Christ. 13 (1959) 118120; ID., La composition de la Didach et son titre, Rev. de Vhist. des relig., 155 (1959) 191214; J. HAZELDEN WALKER, An argument fro:n the Chinese for the anliochene origin of the Didache? Studio Patrstica 8 (Berlin 1966) 4450; M. A. SMITH, Did Justin know the Didache? Studia Patrstica 7 (1963); B. C. BUTLER, The two ways in Didache, Journal of Theological Studies, 1961, 2738; R. A. KRAFT, Barnabas and Didache. Apostolic Fathers, vol. 3, New York 1965; U. MATTIOLI, La Didach, Dottrina dei dodici apostoli, Ed. Paoline, 1969; P. PRIGENT, pitre de Barnab, SC 172, Paris 1971, 1220; B. LAYTON, The Sources, Date and Transmission of Didache 1, 3b 2, 1, Harvard Theol. Review 61 (1968) 343383; S. GIET, L'enigme de la Didacli, Paris 1970. Prvi je hrvatski prijevod nainio P. BOCK, Nauka dvanaest apostola, Sarajevo 1906. Usp. ID., iivot pretkranskih opina prema Nauci dvanaest apostola, ivot 8 (1927) 2031.

2. Tekst Uputa apostolskih. Donosimo ovdje hrvatski prijevod teksta Apostolskih uputa (Didachai ton apostolon) u cijelosti: Gospodnja uputa neidovima (tois ethnesin). I. Dva su puta: put ivota i put smrti. A velika je razlika izmeu ta dva puta. 2. Evo, ovo je put ivota: ponajprije, ljubi Boga koji te stvorio; zatim svoga blinjega kao samoga sebe; i nita to ne eli da se dogodi tebi, ne ini ni ti drugome. 3. A uputa koja slijedi iz tih rijei jest ova: [Blagoslivljajte one koji vas proklinju, i molite se za svoje neprijatelje, a postite za one koji vas progone. Jer to je veliko (poia gar eharis) u tome, ako ljubite one koji vas ljube (ean philete tous philountas hymas)? Zar ne ine to i neznaboci? (ta ethne). A vi ljubite one koji vas mrze i neete imati neprijatelja. 4. [Uzdravaj se od tjelesnih pouda.] Ako te netko une po desnom obrazu, okreni mu i drugi, i bit e savren. Ako te netko prisili na jednu milju, poi s njime dvije. Ako ti netko otme plat, daj mu i haljinu. Ako ti netko oduzme to je tvoje, ne zahtijevaj natrag: ta i ne moe. 5. Svakome koji te moli, daj i ne zahtijevaj da ti vrati, jer Otac hoe da se svakome daje od njegovih darova (e/c ton idion eharismaton). Blago onome koji daje, prema zapovijedi: ostaje bez prijekora. Jao onome koji prima: ako netko prima jer mu treba, bit e bez prijekora; ali onaj kome nije potrebno bit e suen, zbog ega je primio i u koju svrhu: stavit e ga u zatvor i bit e pod istragom o tome to je uinio, i nee odanle izai sve dok ne vrati posljednji novi. 6. O tom je dodue reeno takoer: Neka se oznoji tvoja milostinja u tvojim rukama dok ne spozna kome e je dati. II. Drugi nalog upute:] 2. Ne ubij, ne uini preljuba, ne budi oskvrnitelj djeaka (ou paidophthoreseis), ne grijei bludno, ne kradi, ne bavi se magijom ni vraanjem, ne uniti djeteta pobaajem i ne ubij ga poto se rodilo, ne poeli onoga to pripada tvome blinjemu. 3. Ne kuni se krivo, ne svjedoi lano, ne proklinji, ne budi zlopamtilo (ou mnesikakeseis). 4. Ne budi dvosmislen ni dvolian u govoru: jer dvolian govor je zamka smrti. 5. Rije tvoja neka ne bude lana, ni isprazna, nego potvrena inom (memestomenos praxei). 6. Ne budi pohlepan ni lakom, ni himbenik (hypokrites), ni zlobnik (kakoethes), ni oiiolica. Ne goji zle namjere protiv svoga blinjega, 7. ne mrzi nijednog ovjeka, ve jedne prekoravaj, za druge se moli, druge opet ljubi vie nego svoj ivot (hyper ten psychen sou). III. Dijete moje, bjei od svakoga zla i od svega to je nalik na zlo. 2. Ne preputaj se srdbi: srdba vodi k ubojstvu; ne budi estok ni svadljiv ni nasilan: iz

48

DIDACHE

svega se toga raaju ubijstva. 3. Dijete moje, ne odavaj se poudama: pouda vodi u blud; ne budi besraman u govoru ni smion u pogledu: iz svega se toga raaju preljubi. 4. Dijete moje, ne budi pogaa iz promatranja ptica, jer to vodi u idolopoklonstvo; ni bajalac ni astrolog (mathematikos) ni obavlja lanih oiavanja (perikathairon), niti eli to vidjeti ili uti: iz svega se toga raa idolopoklonstvo. 5. Dijete moje, ne budi laljivac, jer la vodi u krau; ni srebroljubiv ni eljan tate slave: iz svega se toga raaju krae. 6. Dijete moje, ne budi zanovjetljiv prigovara (gongysos): to vodi u pogrdni govor; ni drznik ni zlobnik: iz svega se toga raaju ocrnjivanja i pogrde (blasphemiai). 7. Budi krotak, jer e krotki naslijediti zemlju. 8. Budi velikoduan i milostiv i bezazlen i miroljubiv i dobar, s punim poitanjem prema rijeima koje si uo. 9. Ne uznosi se i ne daj u svojoj dui mjesta drskosti. Neka se tvoje srce ne dri oholih, ve krei za pravednima i poniznima. 10. Sve to ti se dogodi primaj kao dobro, svjestan da se bez Boga nita ne dogaa. IV. Dijete moje, onoga koji ti govori rije Boju spominji se danju i nou, i asti ga kao Gospodina: jer gdje se gospodnja vlast (he kyriotes) propovijeda, ondje je Gospodin. 2. Svaki dan trai drutvo svetih, da nae pokoj u njihovim rijeima. 3. Ne izazivaj raskola (schisma), ve pomiruj zavaene: sudi po pravdi, ne gledaj tko je tko kad kudi prestupke. 4. Ne prevri u dui to e ti se ili nee dogoditi. 5. Ne budi ovjek koji za primanje ima ruke pruene a za davanje stisnute. 6. Ako ima to kao plod svojih ruku, daj za otkup (eis lytrosin) svojih grijeha. 7. Ne oklijevaj s davanjem, i dok daje ne zanovijetaj: jer spoznat e Onoga koji e ti dobro uzvratiti plau. 8. Ne otjeraj potrebnoga, nego uini da ima sve zajedniko (synkoinoneseis) sa svojim bratom, i ne reci da je tvoje: jer ako ste zajedniari (koinonoi) u besmrtnim dobrima (en tdi athanatoi), koliko vie morate biti u smrtnima! 9. Ne skidaj svoje ruke sa svoga sina ili keri, nego ih od najmlae dobi ui strahu Bojemu. 10. Ne nareuj u estini svome robu ili slukinji koji se uzdaju u istoga Boga, da ne bi moda izgubili straha pred Bogom koji je nad obojima: jer ne dolazi da pozove prema tome tko je tko, nego one koje je Duh pripravio. 11. A vi, robovi, budite podloni svojim gospodarima kao slici Bojoj, u suzdrljivosti i poitanju. 12. Mrzi svaku himbu (hypokrisin) i sve to nije milo Gospodinu. 13. Nipoto ne naputaj naloga Gospodnjih, ve uvaj one koje si primio, nita ne dodavajui niti oduzimajui. 14. Na zajednikom sastanku ispovijedaj svoje prestupke, i ne pristupaj k svojoj molitvi sa zlom savjeu. To je put ivota. V. A evo puta smrti: prije svega, to je zao put i pun prokletstva: ubijstva, preljubi, poude, bludna djela, krae, idolopoklonstva, magije, vraanja, otimaine, kriva svjedoenja, himbe (hypokriseis), dvolinost (diplokardia), prevara, oholost, zloba, hvastavost, lakomost, sramotno govorenje, zavist, drskost, bahatost, bezono hvastanje vlastitom zloom, pomanjkanje straha Bojega; 2. progonitelji dobrih, mrzitelji istine, ljubitelji lai, koji ne poznaju plau pravednosti, koji se ne dre dobra ni pravedna suda, koji bdiju ne za dobro nego za zlo; od kojih je daleko krotkost i strpljivost, koji ljube isprazne stvari, koji istjeruju povrat, bez smilovanja za siromaha, bez suuti za iscrpljenoga, koji ne poznaju svoga Stvoritelja, ubojice djece, unitavatelji stvorenja Bojega, koji tjeraju od sebe potrebnoga, prititu potlaenoga, zagovornici bogataa, nepravedni suci siromaha koji ive od rada (peneton), okaljani svim grijesima. Dri se, dijete, daleko od svih tih. VI. Gledaj da te tko ne zavede izvan toga puta JJpute, jer takav te ui neemu to je izvan Boga. [2. Ako naime moe nositi itav jaram Gospodnji, bit e savren; ako pak ne moe, ini ono to moe. 3. A to se tie jela, uzmi na se to moe, ali se potpuno uzdravaj od onoga to je rtvovano idolima: to znai kult mrtvih bogova.] VII. A to se tie krsta, krstite ovako: poto ste sve to prije rekli, krstite u ime Oca i Sina i Duha Svetoga, u tekuoj vodi. [2. Ako pak nema tekue vode, krsti u

TBKST .UPUTA APOSTOLSKIH

49

drugoj vodi; ako ne moe u hladnoj, onda u toploj. 3. A u pomanjkanju i jedne i druge, izlij triput vodu na glavu u ime Oca i Sina i Duha Svetoga. 4. A prije krtenja neka krstitelj i krtenik i drugi, ako koji mogu, odre post: krteniku naredi da posti jedan ili dva prethodna dana.]. VIII. A vai postovi neka ne budu zajedno s postovima hipokrita; oni naime poste drugi i peti dan u tjednu; a vi postite etvrti dan i dan priprave (paraskeuen tj. petak). 2. Takoer ne molite kao hipokrite, nego kao to je zapovjedio Gospodin u svome Evanelju, ovako molite: Oe na koji si na nebu, neka bude sveto tvoje ime, neka doe tvoje kraljevstvo, neka se ostvari tvoja volja i na zemlji kao to je na nebu, kruh na svakodnevni daj danas, i otpusti nam na dug kao to i mi otputamo svojim dunicima i ne stavi nas u kunju nego izbavi nas od zla: jer tvoja je mo i slava u vjekove. 'Amen'. 3. Tako molite tri puta dnevno. IX. A to se tie euharistije, ovako iskazujte hvalu (eucharistesate): 2. Najprije o ai: Hvalu ti dajemo, Oe na, za sveti trs Davida sluge tvojega; koji si nam dao spoznati po Isusu, svome sluzi (tou paidos sou): tebi slava u vijeke. 'Amen'. 3. A o razlomljenom kruhu (tou klasmatos): Hvalu ti dajemo, Oe na, za ivot i spoznaju (gnoseos), koju si nam dao spoznati po Isusu svome sluzi (tou paidos sou): tebi slava u vijeke. 'Amen'. 4. Kao to bijae ovaj razlomljeni kruh (klasma) raspren po bregovima, i sabran postade jedan, tako neka se sabere tvoja Crkva s krajeva zemlje u tvoje kraljevstvo. Jer: tvoja je slava i mo u vijeke. 'Amen'. 5. A nitko neka ne jede ni ne pije od vae euharistije, nego samo oni koji su krteni u ime Gospodnje. Jer u vezi s time rekao je Gospodin: Ne dajte sveto psima. X. A poto se nasitite, ovako iskazujte hvalu: 2. Hvalu ti dajemo, Oe sveti, poradi svetoga Imena tvoga, koje si stavio da stanuje u naim srcima, i poradi spoznaje i vjere, i besmrtnosti (gnoseos kai pisteos kai athanasias), koje si nam dao spoznati po Isusu svome sluzi: tebi slava u vijeke. 'Amen'. 3. Ti si, gospodaru svemogui (despota pantokrator), sve stvorio poradi imena svoga, dao si sinovima ljudskim hranu i pie da ih uivaju i da ti iskazuju hvalu (eucharistesosin), a nama si po svome sluzi Isusu milosno podario (echariso) duhovnu hranu i pie (pneumatiken trophen kai poton) za vjeni ivot. 4. Prije svega te hvalimo (eucharistomen), jer si moan: tebi slava u vijeke. 'Amen'. 5. Spomeni se, Gospode, Crkve svoje (tes ekklesias sou), da je izbavi od svega zla i da je usavri u svojoj ljubavi. Saberi je od etiri vjetra, posveenu, u svoje kraljevstvo koje si joj pripravio. Jer: tvoja je mo i slava u vijeke. 'Amen'. 6. Neka doe milost (charis), i neka proe ovaj svijet! 'Amen'. Hosana domu Davidovu! Tko je svet, neka doe! Ako tko nije, neka se obrati. Maranatha! Amen. 7. A prorocima (prophetais) dopustite, da iskazuju hvalu kako hoe. XI. Tko, dakle, doe i upuuje vas u sve to to je prije reeno, primite ga. 2. Ako pak sam bude krivi uitelj te nauava drukije upute, da bi razorio (eis to katalysai), nemojte ga sluati. A ako nauava s nakanama da povea (eis to prostheinai) pravednost i spoznaju Gospodnju, primite ga kao Gospodina. 3. A to se tie apostola i proroka, inite kako je po pravilu evanelja. 4. Svaki apostol koji doe k vama neka bude primljen kao Gospodin; 5. no nee ostati dulje od jednog dana; ako pak bude potrebno, i slijedei; ali ako ostane tri dana, to je lani prorok (pseudoprophetes). 6. Kad apostol odlazi, neka ne uzme nita osim kruha do slijedee postaje; ako pak zaite novca, to je lani prorok. 7. I nijednog proroka koji govori u nadahnuu nemojte iskuavati niti prosuivati, jer svaki e se grijeh otpustiti, ali taj se grijeh nee otpustiti. 8. No nije svaki koji govori u nadahnuu prorok, nego samo ako ima ponaanje Gospodnje (tous tropous Kyriou). Prema ponaanju, dakle, raspoznat e se lani prorok i pravi prorok 9. I nijedan prorok, nareujui u nadahnuu da se postavi stol, ne jede s njega; ako se tako ne vlada, to je lani prorok. 10. Svaki prorok koji ui istinu, ako ne ini
4 Ftroijest kransko literature I

50

DIDACHE

ono to ui, to je lani prorok. 11. A nijednog proroka koji je utvren kao pravi prorok, ako izvede neto za kozmiki misterij Crkve ali ne ui da se ini to on ini, vi ne sudite: pred Bogom e biti suen. Jer tako su inili i nekadanji proroci. 12. A koji rekne u nadahnuu: Daj mi novce ili to drugo, ne sluajte ga. No ako rekne da se dade za druge koji su u potrebi, neka ga nitko ne sudi. XII. A svaki koji doe k vama u ime Gospodnje neka bude primljen. Zatim ete ga procijeniti, i spoznati jer imate razum! desnicu i ljevicu. 2. Ako je pridolica putnik na prolazu, pomozite mu koliko moete: no nee ostati kod vas vie od dva ili tri dana, ako je nuno. 3. Ako pak hoe kod vas zasjesti, a ima svoj zanat, neka radi i tako se hrani. 4. Ako nema svoga zanata, providite prema vaemu razboru, da se ne dogodi da kranin meu vama ivi u besposlici. 5. Ako pak to nee prihvatiti, taj trguje Kristom (christemporos esti); uvajte se takvih. XIII. No, svaki pravi prorok koji hoe da se kod vas smjesti, zasluuje svoju hranu. 2. Isto tako i pravi uitelj (didaskalos alethinos): dostojan je i on kao radnik svoje plae. 3. [Uzmi dakle sve prvine od proizvoda (plodova) s pree, gumna, volova i ovaca, i daj prorocima: oni su naime vai veliki sveenici. 4. [[A'ko pak nemate proroka, dajte siromasima]]. 5. Ako pee kruh, uzmi prvine i daj ih, prema zapovijedi. 6. Isto tako ako otvori sud s vinom ili uljem, uzmi prvine i daj prorocima. 7. A od novca i ruha i svega imutka uzmi prvine prema svojoj procjeni i daj prema zapovijedi.] XIV. U dan Gospodnji (kath'hemeran de Kyriou) saberite se zajedno te lomite kruh i vrite euharistiju, ispovijedajui (proexomologesamenoi) svoje prestupke, da vaa rtva (he thysia) bude ista. 2. A nijedan koji ima neki spor sa svojim drugom, neka se ne pojavi na vaem sastanku dok se nisu pomirili, da se ne okalja vaa rtva. 3. Jer to je ona rtva o kojoj ree Gospodin: Na svakom mjestu i u svako vrijeme neka mi se prinosi rtva ista, jer ja sam veliki kralj, govori Gospod, i udesno je moje ime meu narodima. XV. Postavite (cheirotonesate) dakle sebi biskupe i akone dostojne Gospodina, mueve krotke i koji nisu pohlepni za novcem, istinoljubive i prokuane, jer vam i oni vre slubu proroka i uitelja. 2. Nemojte ih dakle omalovaavati: oni su vae asne osobe, zajedno s prorocima i uiteljima. 3. Ispravljajte jedni druge, ne u srdbi ve miroljubivo, kao to imate u evanelju; a s nijednim koji pristrano i bezobzirno postupa protiv drugoga neka nitko ne govori, i neka ne uje od vas rijei dok se ne preobrati. 4. A svoje molitve, milostinje i sva djela inite onako kako imate u evanelju naega Gospodina. XVI. Bdijte nad svojim ivotom! Vae svjetiljke neka se ne ugase, ne skidajte pojasa sa svojih bokova, ve budite spremni: jer ne znate sata u koji dolazi na Gospodin. 2. esto se skupljajte zajedno traei ono to je za vae due; jer vam sve vrijeme vae vjere nee koristiti ako se ne naete savreni u posljednji as. 3. U posljednje e se dane, naime, umnoiti lani proroci i kvaritelji, ovce e se preobratiti u vukove, ljubav e se preobratiti u mrnju. 4. Kad poraste bezakonje, jedni e druge zamrziti i progoniti i izdavati, i tada e se pojaviti zavodnik svijeta (ho kosmoplanes) kao sin Boji, i init e znakove i udesa, i zemlja e se predati (paradothesetai) u njegove ruke, i poinit e zlodjela kakva se ne dogodie nikad od poetka vijeka. 5. Tada e svaki stvor ljudski (he ktisis ton anthropon) ui u vatru kunje, i mnogi e se smutiti i propasti; a koji ustraju u svojoj vjeri, bit e spaeni od samoga groba (tou katathematos). 6. I tada e se ukazati znakovi istine: najprije znak otvorenog neba, zatim, znak glasa trublje, i trei, uskrsnue mrtvih. 7. No ne svih, nego kako je reeno: Doi e Gospodin i svi sveti s njime. 8. Tada e vidjeti svijet Gospodina kako dolazi na oblacima nebeskim ...
Prijevod je nainjen prema kritinom izdanju: J.-P. AUDET, La Diache, 226242; jedino je iz Hier. 54 vraena fraza donesena kurzivom u VU, I (iako vjerojatnije ne spada u prvotni tekst). U uglatim zagradama [ ] nalazi se tekst za koji Audet misli da ga je u spis unio

TEOLOKI SADRAJ O BOGU I O KRISTU

51

interpolator suvremenik autora; a u dvostrukim uglatim zagradama [[ ]] nalaze se kasnije interpolacije unesene po Audetu u dodatke ranijeg interpolatora. Konjekture su obiljeene znakom ' '.

3. Teoloko-povijesna vanost. Didache se na prvi pogled ukazuje kao jedne vrste katekizam: to je najstariji katekizam, u kojemu moemo jo i danas ogledati svoju vjeru i svoj ivot, da provjerimo njihovu autentinost (U. Mattioli). Znaajno je, meutim, da u t o m 'katekizmu ne nalazimo nikakvog simbola vjere, koji bi n a m mogao biti kao polazite za prikaz didahistova shvaanja o Bogu i o Kristu. U spisu ne nalazimo nikakvog traga nekoj filozofskoj problematici, a nema u n j e m u ni specifino teolokog interesa oko produbljivanja sadraja vjere. To je dokumenat o ivotu i praksi onovremene Crkve u k o j o j je nastao: jedino na p o d r u j u etiko-socijalnom moda moemo vidjeti neku tendenciju za sistematizacijom, ali se ini da je ono to na tom p o d r u j u ima izgled sistematinosti didahist zapravo naslijedio, odnosno preuzeo iz judaizma, a ostalo je odraz praktino-ivotnog stava tadanjeg kranstva. Kakogod se moe naglaavati stilsko jedinstvo itavog djelca, teko bi se moglo govoriti o nekoj teolokoj misli autora koja bi bila njegov osobni plod, jer je spis ipak sastavljen bar veim dijelom iz gotovih tekstova, od kojih se neki kako smo vidjeli mogu sasvim jasno odrediti. Moemo, stoga, govoriti o teologiji i o misaonom sadraju spisa kao cjeline, ali tee o nauavanju samoga didahista. Specifino kranski teoloki sadraj o Bogu i o Kristu moemo potraiti polazei prvenstveno od molitvenih tekstova u spisu, t j . od euharistijskih molitava (cc. 910) i od Oenaa (c. 8). Ta je teologija veoma arhaika, i odaje znaaj iste judeokranske teologije. Bog je stvorio sve (ektisas ta panta: 10, 3), on je Gospodar svedritelj (despota pantokrator: ibid), on je nainio (poiesanta) svakoga ovjeka (usp. 1, 2), on d a j e svoje darove (ta idia charismata), pod ime se svakako misle i m a t e r i j a l n a dobra, jer ta uputa kae da je Boja volja: Svakome koji te moli, d a j i ne zahtijevaj natrag (1, 5). Bogu se obraamo prvenstveno kao Ocu naemu (8, 2; 9, 2. 3) ili Ocu svetome (10, 2), a d a j e mu se i jednostavno ime Otac (1, 5). Trinitarna formula u ime Oca i Sina i Duha Svetoga kao u Mt 28, 19 nalazi se u Didache u uputi o k r t e n j u (7, 1. 3). To je i jedino sigurno mjesto gdje Didache govori o Duhu Svetome kao osobi; vrlo vjerojatno je rije o Duhu Svetom kao osobi takoer u 4,10b. Na nekim mjestima se naslov Gospoin (Kyrios) oito odnosi na Oca, ali na mnogo m j e s t a t a j se naslov odnosi na Krista: npr. 9, 5: Jer u vezi s time rekao je Gospodin (Kyrios): Ne d a j t e sveto psima! Za kristologiju Didachea najvanije je da se redovito govori o Isusu (cc. 910), to znai da je u sreditu povijesna osoba Isusova. Ime Isus Krist nalazi se jedanput u Bryenniosovu tekstu (9, 4), no Audet misli da je to kasnija interpolacija k o j a ne spada u tekst. To je tim znaajnije to je ime Krist inae zajameno samim tekstom, budui da dolazi rije christianos (kranin: 12, 4) i christemporos (koji trguje Kristom: 12, 5). (E. PETERSON, nav. dj., 87, misli da bi bilo bolje rije christianos ne uzimati u obzir za ivorni tekst Didachea) Posrednika uloga Isusova jako je naglaena (usp. euharistijske molitve u 910). Kao znaajni elemenat tog posrednitva jest davanje spoznaje (gnosis), koju nam je Bog dao po Isusu (9, 2. 3; 10, 2), to je srodno s ivanovskom teologijom. No to je

52

DIDACHE

posrednitvo oito ire i dublje od samoga predavanja nekoga znanja: to se vidi iz formulacije ivot i spoznaju (tes zoes kai gnoseos: 9, 3) i paradi spoznaje i vjere i besmrtnosti (hyper tes gnoseos kai pisteos kai athanasias: 10, 2). Dimenzije tog posrednitva posebno se vide iz teologije o Imenu, prisutne u spisu, i iz naziva tvoj sluga (tou paidos sou) koji se daje Isusu (9, 2; 9, 3; 10, 2). Teologija o Imenu (Onoma) potjee iz judaizma, g d j e se na bazi starozavjetnog shvaanja o Imenu kao oitovanju Boga razvila spekulacija o Imenu kao o Moi Bojoj po k o j o j on ostvaruje svoja djela, kao o instrumentu stvar a n j a . Ta je spekulacija analogna Filonovoj spekulaciji o Logosu, po k o j o j je, uostalom, Ime jedan od naziva Logosa. Nalazimo je u apokrifnoj apokalipsi Knjiga Henohova, u tzv. Prvom Henohu. Judeokranska je teologija razvila tu spekulaciju u vezi s Kristom (usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, 199216), no ona je ubrzo naputena u korist razvijanja spekulacije 0 Logosu. Budui da se istom u kasnijoj judaistikoj apokaliptici (Trei Henoh, Apokalipsa Abrahamova) javlja shvaanje Imena kao prave hipostaze, J. Danilou misli da je judeokranska teologija razvila misao o Imenu kao oznaci za Krista relativno nezavisno, iz starozavjetnih podataka (o tim podacima vidi takoer: L. BOUYER, Le Fils ternel, Cerf, Paris 1974, 56s), dakako nadovezujui na onu spekulaciju o Imenu koja je postojala u t a d a n j o j idovskoj apokaliptici i esenizmu, a o kojoj nam svjedoe kumranski tekstovi (DANILOU, nav. dj., 200201). Ve je prije L. Cerfaux upozorio da je kristologija Imena ve nekako naznaena u novozavjetnim spisima (npr. Dj 15, 16; Rim 2, 24 i 9, 16, i dr.). ini se sigurnim da Didache poistovjeuje Isusa s Imetiom k a d u molitvi kae: Hvalu ti dajemo, Oe sveti, poradi svetoga Imena tvoga, koje si stavio da stanuje u naim srcima, i poradi spoznaje i vjere 1 besmrtnosti, koje si nam dao spoznati po Isusu svome s l u z i . . . Ti si, Gospodaru svemogui (despota pantokrator), sve stvorio poradi Imena svoga (heneken tou onomatos sou), d a o si sinovima ljudskim hranu i pie da ih uivaju i da ti iskazuju hvalu, a nama si po svome sluzi Isusu milosrdno podario duhovnu hranu i pie za vjeni ivot (10, 23). U tom tekstu, p r e m a tome, nalazimo naznaenu posredniku ulogu Krista u samom stvaranju. Citirano m j e s t o (10, 3) upozorava ujedno na soterioloku ulogu Kristovu koja je vea od samog davanja spoznaje: po njemu je Bog nama dao duhovnu hranu i pie i vjeni ivot, u punoj analogiji s davanjem zemaljske h r a n e i pia ljudima za zemaljski ivot. U Didache nigdje ne nalazimo izriitog spomena Kristove muke. No ini se, da nazivanje Isusa slugom (pais) Oevim, a to mora oito biti u vezi s Iz 53, 6. 12, implicira Kristovu posredniku ulogu po muci i smrti (O kristologiji Sluge Jahvina. christologie de l'Bbed Yahv u prvoj Crkvi vidi kod: O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Neuchatel 19683, str. 6373). I o uskrsnuu Kristovu Didache n a m svjedoi samo indirektno: vjernici se s k u p l j a j u na lomljenje k r u h a i euharistiju u dan Gospodnji (14, 1), a kae se takoer da nam je Otac po Isusu dao spoznati besmrtnost (athanasia: 10, 2) i ivot (9, 3). Ime Sin (ho hyios) d a j e se Kristu samo u trinitarnoj formuli krtenja (7, 1. 3). Moralno uenje zauzima najvie m j e s t a u Didache, i s n j i m u vezi moemo s pravom govoriti o uenju. Prvenstveno je rije o dijelu koji nazivamo Dva puta (cc. 16), ali praktino-etika p i t a n j a na neki nain dominiraju i u tzv. disciplinskom dijelu (cc. 11, 315), zauzimaju vano mjesto u odreivanju

SOCIJALNA NOTA ETIKE UPUTA

53

odnosa izmeu vjernika i njihovih slubenika, a nisu odsutna ni iz eshatolo'kog dijela (c. 16). Znaajno je za etiku Didachea, da naglaava socijalne aspekte, pa opravdano moemo s Mattiolijem (nav. dj. 62) govoriti o moralnim principima i elementima drutvene nauke u naem spisu. U prouavanju etiko-socijalmog uenja posebno izlazi na vidjelo judeokranski karakter Didachea (Ibid.). To je i razumljivo, ako imamo na pameti da je didahist preuzeo (ili makar iskoristio) ve postojei idovski spis o dva puta. Zlatno pravilo donosi Didache u negativnom obliku: Nita to ne eli da se dogodi tebi, ne ini ni ti drugome (1, 2); sasvim jednako kao to je bilo u idovstvu (prvi put je formulirano u oporuci Tobijinoj: Ne ini nikome to bi tebi samomu bilo mrsko, Tob 4, 15). Isus je to pravilo formulirao pozitivno: Sve, dakle, to elite da ljudi vama ine, inite i vi njima. To je, doista, Zakon i Proroci (Mt 7, 12; usp. Lk 6, 31). Ipak, didahist u tekstu koji s m a t r a m o definitivnim ne ostaje u okvirima svoga idovskog predloka, nego poevi od unoenja tzv. evaneoskog odsjeka (1, 3b 2, 1) daje cijelom spisu intonaciju koja nadm a u j e negativni oblik zlatnog pravila, tako da moemo rei da je najosobitija znaajka moralnog uenja njegovih Uputa u tome, da u temelje kranskog moralnog ponaanja postavlja ljubav prema Bogu i blinjemu, tako da to ukljuuje, kao neodvojiv elemenat, ljubav prema neprijatelju. Iz toga sredinjeg mjesta ljubavi u moralnom ponaanju, ini se, proizlazi naglaavanje onoga to moemo nazvati socijalnom motom etike Uputa. Navedimo ponajglavnija mjesta: Svakome koji te moli, d a j i ne zahtijevaj da ti vrati, jer Otac hoe da se svakome dade od njegovih darova (1, 5). Ne o t j e r a j potrebnoga, nego uini da ima sve zajedniko sa svojim bratom i ne reci da je tvoje: jer ako ste zajedniari u besmrtnim dobrima, koliko vie morate biti u smrtnima! (4, 8). Ne nareuj u estini svome robu ili slukinji koji se uzdaju u istoga Boga, da ne bi moda izgubili straha pred Bogom koji je nad jednima i drugima: jer ne dolazi da pozove prema tome tko je tko, nego one koje je Duh pripravio (4, 10). Na putu smrti su oni koji ne poznaju plau p r a v e d n o s t i . . . , koji bez smilovanja i s t j e r u j u povrat od siromaha, koji su bez suuti za iscrpljenoga . . . , koji t j e r a j u od sebe potrebnoga, prititu potlaenoga, zagovornici bogataa, nepravedni suci siromanih koji ive od svoga rada (5, 2). Zajednici se nareuje da ugosti krane koji doiu k njima, ali najvie tri dana, inae m o r a j u raditi i ivjeti od rada: Ako je pridolica putnik na prolazu, pomozite mu koliko moete; no nee ostati kod vas vie od dva ili tri dana, ako je nuno. Ako p a k hoe kod vas zasjesti, a ima svoj zanat, neka radi, i tako se hrani. Ako nema svoga zanata, providite p r e m a vaem razboru, da se ne dogodi da kranin meu vama ivi u besposlici. Ako pak to nee prihvatiti, t a j trguje Kristom: uvajte se takvih (12, 25). Osobita je briga posveena tome da meu kranima u zajednici vlada meusobna ljubav: Nijedan koji ima spor sa svojim drugom neka se ne pojavi na vaem sastanku dok se nisu pomirili, da se ne okalja vaa rtva (14, 2). S nijednim koji pristrano i bezobzirno postupa protiv drugoga, neka nitko ne govori, i neka ne uje od vas rijei dok se ne preobrati (15, 3). Oito je na istoj ekonomsko-socijalnoj liniji ono to Didache odreuje o boravku i o nainu odlaska apostola iz mjesne zajednice (11, 56), pa onda isto tako o proroku (11, 9. 12): vano je kod toga imati na umu da su se meu

54

DIDACHE

istraivaima gradile teorije o postanku spisa na temelju toga to on favorizira p u t u j u e karizmatike. Vrijedno je posebno naglasiti, kako veliku ulogu ima rad p r e m a didahistovu uvjerenju, i kako nerad i besposlica nije samo osobno pitanje pojedinog kranina, nego se sva zajednica mora pobrinuti, kako nitko ne bi ostajao besposlen: teko je tvrditi da bi u tom tekstu (12, 25) bilo ve sadrano ono to danas nazivamo pravo na rad, ali je svakako rad shvaen kao neto asno i s ovjekovim dostojanstvom neodvojivo svezano, tako da didahist, kako god naglaava i zahtijeva davanje milostinje, ipak smatra nespojivim s kranstvom da bi netko sposoban za rad ivio naprosto od milostinje, pogotovo pod izlikom kranstva: takav trguje Kristom. U tom kontekstu se kree i njegova izjava: Jao onome koji prima: ako netko prima jer mu treba, bit e bez prijekora; ali o n a j k o m e nije potrebno bit e suen ... (1, 5). Zanimljivo je i povezivanje rada s milostinjom i pokorom: Ako ima to kao plod svojih ruku, d a j za o t k u p svojih grijeha (4, 6). Pokornika vrijednost rada tu nije shvaena u onom smislu -kako je to prevladavalo kod kasnijih kranskih monaha, ukoliko naime r a d u k l j u u j e napor i tekou (u latinskom jeziku labor znai i rad i muku!), nego ona ide kroz milostinju. Kako god je tu vrijednost rada koncipirana u nadnaravnom i eshatolokom smislu postizavanja vjenog spasenja, ipak se ini da je u toj koncepciji sadrana bar klica drutvene vrijednosti rada u meuljudskoj solidarnosti. Odlomak o meukranskom gostoprimstvu (12, 15), oito na bazi kranske zajednice, a ne samo u individualnom smislu, odraava jednu stvarnost prvoga kranstva koju jedva moemo zamisliti ako gledamo dananje stanje u Crkvi. Pravilo koje tu didahist postavlja moglo bi se u d a n a n j o j strukturi Crkve eventualno ostvarivati na razini redovnikih i slinih zajednica, odnosno: te bi zajednice mogle na slian nain skrbjeti za gosta-kranina (ali se ni to ne dogaa, bar ne openito); didahist, meutim, govori o kranskoj zajednici naprosto, socioloki analognoj d a n a n j o j upi. Od goleme je vanosti shvaanje didahistovo o kranskoj komunitarnosti (koinonia), koje je, oito, bilo shvaanje tadanje Crkve; za kransku teologiju izvanredan domet ima njegova motivacija: Ako ste zajedniari u besmrtnim dobrima, koliko vie morate biti u smrtnima!- (4, 8). Tu je izreena jasna osuda razdvajanja onoga to danas nazivaju vertikalom i horizontalom, miljenja da kranstvo moe ostati autentino bavei se samo transcendencijom, kao i isto individualistikog shvaanja (i proivljavan ja) kranstva k a o tenje za nekim isto osobnim savrenstvom koje sebi ne tare glavu oko ostvarivanja i proivljavanja zajednitva. Kod toga je vrijedno zapaziti, da didahist osobito inzistira na ideji biti-savren (usp. 1, 4; 10, 5; 16, 2), premda ima smisla i za ljudske slabosti (usp. 6, 23). Iako je moda nedovoljno utemeljeno ono tumaenje reenice: Ako pak nemate proroka, d a j t e siromasima (13, 4), p r e m a k o j e m u se tu daje siromasima pravo precedencije nad prvinama pred ostalim slubenicima, tj. apostolima, uiteljima, bikupima i akonima (U. MATTIOLI, nav. dj., 7475), ipak je sigurno da Didache, k a o to uostalom i sva n a j s t a r i j a kranska liter a t u r a (usp. o tom u 15, 2 Poredbe), privilegira siromahe, a izraava neko naelno nepovjerenje prema bogataima (usp. 5, 2). Ono to Didache govori o odnosima izmeu robova i njihovih gospodara (4, 1011) ne sadri, oito, nita revolucionarno, kao ni pavlovski stav (Ef 6,

UPUTE O KRTENJU

55

59; Kol 3, 22 4, 1). Bez obzira je li to uvjetovano oekivanjem blizog dolaska Kristova, spasenjska motivacija je zanimljiva, jer ne inzistira na pravu i vlasti, nego na respektiranju same pojedinane osobe, njezina transcendentalnog poziva i njezina psiholokog doivljavanja. injenica da takav arhaiki tekst izriito osuuje pobaaj, ubijanje novoroenadi i bar ukljuno njihovo izlaganje (2, 2; 5, 2) sigurno nije bez interesa za autentian kranski moralni stav u tim pitanjima, a ne samo kao kranska (i judaisti'ka) reakcija na tadanju praksu meu poganima. O krtenju (7, 14) nam didahist svjedoi, da se ono u vrijeme redakcije spisa jo uvijek normalno obavljalo u rijekama i potocima, jer kae u tekuoj vodi; smatra se naime da to znai njegov izraz u ivoj vodi (en hydati zonti: 7, 1) (usp. npr. TH. KLAUSER, Taufet in lebendigem Wasser! Zum religions-und kulturgechichtlichen Verstaendnis von Didache 7, 13, u: Pisciculi. Studien zur Religion und Kultur des Altertums, Muenster 1939). Meutim, Didache izriito svjedoi da se moe valjano krstiti i u stajaoj vodi, ako nema tekue: problem'koji je bio iv jo u vrijeme Tertulijanovo (De baptismo, 4). Krtenje je za didahista takoer normalno znailo silazak u vodu i uronjavanje, budui da on izriito veli, da se moe krstiti i polijevanjem po glavi ukoliko nema dosta vode. To nam je prvo izriito svjedoanstvo o valjanosti krtenja polijevanjem. Budui da didahist govori o polijevanju tri puta, po analogiji se zakljuuje da je i uronjavanje moralo biti trostruko. Didache nita ne kae, koje je znaenje imala ta trikratnost; u kasnijoj e se patristikoj teologiji pojaviti tumaenje da se trostruko uronjavanje odnosi na to to je Krist bio tri dana u grobu, to je oito povezano s pavlovskom krsnom teologijom (usp. Rim 6, 34). Teko bi se moglo pretpostaviti da je didahist imao na pameti tu simboliku, budui da u njegovu spisu nema traga pavlovskoj krsnoj teologiji. Izriito se spominje mogunost krtenja u toploj vodi; to se oito odnosi na krtenje bolesnika. Vano je i s p o m i n j a n j e trinitarne formule kod k r t e n j a (7, 1. 2). Didahist govori i o k r t e n j u u ime Gospodnje (9, 5). ini se da u ovom drugom sluaju nema na pameti k r s n u formulu, nego samo hoe oznaiti da je rije o kranskom krstu (usp. A. BENOIT, Le baptme chrtien au second sicle, str. 7). U njegovo je vrijeme, prema tome, trinitarna forma ve bila openito prevladala, ukoliko je u poetku, kako mnogi misle, moda i bila upotrebljavana takoer kristoloka forma u ime Isusovo. Spominje se izriito i krstitelj (baptizon), iako njegova uloga nije poblie opisana, kao to nije ni reeno tko je ta osoba koja moe preuzeti ulogu krstitelja. Vjerojatnije je miljenje, k o j e zastupa A. Benoit (nav. dj., 910), da se tu ve misli na neku kvalificiranu osobu u zajednici, a ne na bilo kojega kranina (kao to je to mjesto tumaio A. Harnack), jer na to u p u u j e k a r a k t e r spisa, koji u tom dijelu (715) eli biti neki postupovnik za praksu zajednice. Ako to imamo na pameti, nita ne smeta to didahist govori openito (krstite ovako), jer se obraa zajednici, pa nita ne upuuje na to da bi rije krstite trebala biti uzeta kao da se misli svaki lan zajednice kao pojedinac. Zanimljivo je da didahist govori i o nekim drugima!! koji mogu biti povezani s krtenjem: vjerojatno je tu rije o nekim garantima ili svjedocima za onoga koji se krsti ili za autentinost k r t e n j a ; u tom sluaju imali bismo ovdje prvu aluziju na instituciju kumstva.

56

DIDACHE

Bryenniosov tekst ima rijei poto ste sve to prije rekli (tauta panta proeipontes: 7, 1). Ukoliko bi te rijei doista spadale u izvorni tekst; {Audet misli da ne spadaju!), onda bismo ovdje imali neko svjedoanstvo da je ve u to vrijeme postojala predbaptizmalna kateheza. Teko bi bilo misliti da bi ta kateheza sadravala samo ono to se nalazi u prvih est glava Uputa, t j . samo moralne dunosti; morala je postojati bar bitna poruka (ili kateheza) o kranskom sadraju vjere, kako bi krtenik mogao ispovjediti vjeru (usp. Mt 28, 19; Dj 8, 3139). Mogue je, meutim, da se krtenik m o r a o prije krtenja obvezati da e prihvatiti kranska moralna naela: u tom smislu po naem miljenju nije iskljueno da su se u didahistovoj kranskoj opini pripravnicima za k r t e n j e neposredno pred samo k r t e n j e itale prve glave Uputa. No, s m a t r a m o vjerojatnijim miljenje Audetovo, da se te rijei nisu nalazile u izvornom tekstu, jer se ne ini da bi Didache bila napisana u funkciji k r t e n j a : kao cjelina, ona se obraa ve uspostavljenoj kranskoj zajednici. Spomenute su rijei mogle biti unesene kasnije, kad je ulo u obiaj da se Didache upotrebljava u pouci katekumena, kao to nam svjedoi sv. Atanazije. No, klica neke posebne priprave za k r t e n j e svakako se u tekstu nalazi: didahist n a r e u j e da se p r i j e k r t e n j a odri post. Postiti mora krstitelj i krtenik i neki drugi (7, 4); znaajno je, da se za krtenika predviaju eventualno i dva dana posta. Tu je sadrana klica kasnije razvijene neposredne priprave k a t e k u m e n a za krtenje, koja je trajala kroz cijelu korizmu (u to vrijeme korizmenog posta jo nema u Cricvi). To bi mogao biti zametak kasnijih predbaptizmalnih egzorcizama (A. BENOIT, nav. dj., 11). Didache govori i o t j e d n o m postu. To je jedna od toaka koju su navodili u potvrdu t e o r i j e o montanistikom podrijetlu spisa. No to je slabo uvjerljivo. U didahistovu govoru o postu nema nita specifino montanistiko (usp. 52, 4, post). Govor o postu povezan je u Didache s govorom o molitvi: to se literarno jasno vidi iz toga to jednu i drugu u p u t u jednako stavlja u opoziciju prema hipokritima, te ih formulira s izrazitom nakanom da se krani po postu i molitvi jasno odvoje od hipokrita, a iz teksta je u j e d n o jasno da naziv hipokriti (licemjeri) nije upotrijebljen generiki, nego da se odnosi na neku tono odreenu skupinu ljudi: ta e skupina po svoj prilici biti farizeji (usp. Mt 23, 1315. 23. 25. 27. 29). Didahistov tekst o tome (8, 13) pokazuje odreene slinosti s Mt 6, 513. 1618, samo kod Mateja je obrnut red; n a j p r i j e je rije o molitvi, a onda o postu, ali oba puta Isus svoju pouku stavlja u opoziciju prema hipokritima. Ipak, postoje znaajne razlike. Isus kod Mateja (6, 1618) govori o nainu posta, odnosno o ponaanju postitelja, a didahist o vremenu posta. Treba se odijeliti od farizeja s obzirom na dane posta: oni poste u ponedjeljak i etvrtak, a krani treba da poste u srijedu i petak. Iz teksta nije vidljivo, u emu bi bila vrijednosna razlika izmeu jednih i drugih dana, pa se dobiva dojam kao da je za didahista prvenstveno vano ba samo odjeljivanje; to bi imalo znaiti, da je za nj bilo najvanije ba to, da se Crkva to jasnije i definitivnije odvoji od Sinagoge. J. Danielou (nav. dj., 399), povodei se za miljenjem to ga je iznijela A. Jaubert (g. 1954), dri vjerojatnim da je izbor tih dana nastao pod u t j e c a j e m kalendara zajednice u Kumranu, i da je t a j esenski u t j e c a j bio prisutan ve u n a j p r v o j kranskoj zajednici. U vezi s didahistovim stavom o postu vrijedno je upozoriti da on u tzv. evaneoskom odsjeku u Duae

EUHARISTIJA

57

viae d a j e u p u t u kranima da ne samo mole za svoje neprijatelje nego i da, poste za one koji ih progone (1, 3). ini se oitim da se tu kao cilj podrazumijeva obraenje neprijatelja i progonitelja. U vezi s jelom postoji i ovaj propis: A to se tie jela, uzmi na se to moe, ali se potpuno uzdravaj od onoga to je rtvovano idolima: to znai kult mrtvih bogova (6, 3). Po Audetu t a j bi nejasan tekst potjecao od interpolatora. Ne izgleda da bi tu bila rije o kranskoj askezi, nego da se to tie starozavjetnih propisa o jelima. U tom sluaju ta uputa, po svom stavu, u p u u j e na svoju arhainost. U vezi s molitvom, didahist takoer pokazuje stanovitu znaajnu razliku od naina kako se o tom govori u Mt 6, 515, iako donosi obrazac Oenaa u Matejevoj verziji, uz neke varijante. Isus kod Mateja stavlja ostentativnosti molitve hipokrita u opoziciju skrovitost kranske molitve, a formulu Oenaa neposredno suprotstavlja molitvi pogana, kao p r i m j e r saetosti nasuprot mnotvu rijei. Didahist nita ne govori o poganima, ni o mnotvu rijei, a obrazac Oenaa jednostavno suprotstavlja molitvi hipokrita bez ikakvih objanjenja ili utemeljenja. Zakljuna doksologija, koju didahist pridodaje tekstu Oenaa, ne nalazi se ni u Mateju ni u Luki: ona je inae bila omiljena u onovremenom idovstvu, a didahist j eponavlja k a o neki refren u euharistijskim molitvama (910). (Slinu doksologiju vidi u 1 Ptr 4,11 i Otkr 1, 6). Didahist propisuje vjernicima da mole Oena tri puta dnevno. To je starozavjetna tradicija za privatnu molitvu, prisutna i u Kumranu; Manuale disciplinae propisuje molitvu u vremena koja ozakoni Bog: na poetku vladavine svjetla, pri o b r t a j u njegovu i pri zalazu u zakonito konaite njegovo (10,1; prijevod iz E. WERBER, Kranstvo prije Krista?, Zagreb 1972, str. 179; prema podjeli kod Werbera to je XIV, 1), to znai: u j u t r o , o podne i uvee. U Uputama t a j ritam nije izriito odreen, ali je po sebi vjerojatan. Euharistija je osobito vano poglavlje Apostolskih uputa. Ponajprije, ona se u tom spisu izriito naziva rtvom (thysia) i povezuje se s rijeju proroka Malahije (Mal 1, 1114) o istoj rtvi koja se prikazuje Bogu na svakom mjestu i u svako vrijeme (Didache 14, 1.3). Taj se in zajednice imenuje lom l j e n j e kruha, to je najstarije ime za euharistijsku celebraciju (usp. J. A. JUNGMANN, La liturgie des premiers sicles, Cerf, Paris 1962, str. 5366), i euharistija to e ubrzo postati tehniki termin u staroj Crkvi. Ujedno Didache odreuje da se taj in obavlja u dan Gospodnji, tj. u nedjelju: U dan Gospodnji saberite se zajedno te lomite kruh (klasate arton) i vrite euharistiju (davajte hvalu: eucharistesate), ispovijedajui prethodno svoje postupke, da vaa rtva (thysia) b u d e ista. A nijedan koji ima spor sa svojim drugom, neka se ne pojavi na vaem sastanku dok se nisu pomirili, da se ne okalja vaa rtva (14, 12). Vano je upozoriti, da Didache taj in shvaa kao sastanak zajednice, zajednica se sabire da lomi kruh i daje hvalu; a jednako je pozornosti vrijedno, da na tom sastanku nema mjesta onima koji su u meusobnom sporu, pa da je uzajamno p o m i r e n j e p r e d u v j e t da se smije sudjelovati u euharistijskom inu na sastanku. Sastanci vjernika su na neki nain u sreditu didahistova shvaanja kranskog ivota; on na njima inzistira i na mjestima gdje n i j e vidljivo da je rije o euharistijskim sastancima: Svaki dan trai drutvo svetih, da nae pokoj u njihovim rijeima (4, 2). Ili u eshatolokoj perspektivi: esto se skupljajte zajedno traei ono to je za.

58

DIDACHE

vae due; j e r vam sve vrijeme vae vjere nee koristiti ako se ne naete savreni u posljednji as (16, 2). U gl. 910 donosi Didache molitve koje su po smislu svakako euharistijske, tj. molitve iskazivanja hvale: spadaju u idovsku knjievnu vrstu berakah. Prije svega treba konstatirati da su te molitve oito starije od didahista: on ih je kao gotove tekstove preuzeo u spis; teko bi bilo precizno utvrditi, da li ih je on osobno retuirao. Danas je sigurno, da su te molitve u osnovici idovskog podrijetla, samo su pokranjene, i to n a j v j e r o j a t n i j e sasvim malim zahvatima u tekstualnom smislu. U lokalitetu Dura-Europos na Euf r a t u (sluajno otkrivenom g. 1920.), gdje je otkopana idovska sinagoga i sastajalite kranske zajednice (nastalo pregradhjom neke kue g. 232.), pronaen je papyros s jednom od tih molitava, ali na hebrejskom jeziku (usp. L. BOUYER, Eucharistie, Tournai 19682, str. 33). Velika je raspra meu istraivaima o pravom karakteru tih molitava: jesu li to prave euharistijske molitve, tj. koje se tiu sakramentalne euharistije, ili neto drugo. Sr problema je u tome to se blagoslov nad aom nalazi na prvom m j e s t u (9, 2), a tek onda, na drugom mjestu, dolazi blagoslov nad kruhom (9, 3); povrh toga, u tekstu ne nalazimo verba institutionis (Isusove rijei s Posljednje veere). Iznoena su razliita miljenja: da su to privatne molitve priesne zahvale; ili da su ostaci kune celebracije u m a n j o j grupi, gdje se same molitve gotovo sigurno tiu obinog blagovanja, a ne euharistije, dok se na euharistijsku celebraciju jasnije nadovezuju samo kratke fraze pri kraju (JUNGMANN, nav. dj., 68); ili da su to molitve koje su se recitirale kod bratskih gozbi (agape), na kakve izgleda aludira didahist u 11, 9, ali se nikako ne tiu euharistije u strogom smislu. Mislimo da hipotezu o isto privatnom karakteru tih molitava treba svakako iskljuiti, jer to ne bi odgovaralo kontekstu spisa. J.P. Audet (nav. dj., 410424) misli, da se te molitve ne odnose na agape (koje su se razvile u poganskom ambijentu), ali nisu ni prave euharistijske molitve u smislu sakramentalne euharistije, nego se one odnose na blagovan j e koje se zvalo lomljenje kruha (fractio panis) i k o j e je postojalo u judeokranskim zajednicama, a imalo je znaaj vigilije kojom se slavilo oekivanje dolaska Kraljevstva (i povratka Kristova!); to se lomljenje kruha odravalo u judeokranskim zajednicama kao neposredna priprava za euharistiju u pravom smislu (sakramentalnu), i kod njega su mogli sudjelovati i simpatizeri, dok su kod prave euharistije mogli sudjelovati samo oni k o j i su ve bili krteni u ime Gospodinovo (usp. 9, 5). Prema tome, te molitve (cc. 910) nisu privatne, one imaju javni znaaj, ali nisu euharistijske, nego predeuharistijske: one su se recitirale u inu judeokranske zajednice nakon kojega je ona odmah pristupala k slavljenju same euharistije. Najvee uporite za takvu interpretaciju nalazi Audet u rijeima: Tko je svet (hagios), neka doe (erchestho). Ako tko nije, neka se obrati (metanoeito) (10, 6). Svet u tom kontekstu po Audetu znai krten: ta je reenica poziv 'krtenima da dou na slavljenje sakramentalne euharistije, a ujedno poziv onim sudionicima lomljenja kruha koji jo nisu krteni '(simpatizerima) da pristupe krtenju (metanoeito = neka se obrati je drugi izraz za prihvat Krista i krtenje); poziv u konkretnom sluaju iskljuuje nekrtene iz akcije k o j a slijedi. U tlocrtu kranskog sastajalita (domus christiana) u Dura-Europos naao je Audet arhitektonsku potvrdu svoje teorije: jedna bi prostorija bila sluila 'kao mjesto za slavljenje predeuharistijs'kog mesijanskog lomljenja kru-

SHVAANJE O CRKVI

59

ha, a zatim bi krteni prelazili u drugu prostoriju da odijeljeno od ostalih proslave sakramentalnu euharistiju. Gornja reenica poziva krtene, neka sada dou (ili pou) u tu drugu prostoriju. Ta je ingeniozna teorija Audetova naletjela na gotovo jednodunu negativnu kritiku, bar niz njezinih detalja, ini se ipak da u tim molitvama treba vidjeti prave euharistijske molitve u njihovu najarhainijem obliku, dapae da tu imamo posla s prvotnom shemom glavne euharistijske molitve (prex eucharistica, anafora, kanon), u jednom asu kad se blagoslov (berakah) nad kruhom i blagoslov nad aom o kojima svjedoe evaneoski izvjetaji (Mk 14, 2225; Mt 26, 2628; L'k 22, 1420) nisu bili jo tekstualno stopili u jednu molitvu nad oba elementa; dapae te molitve odraavaju Lukin oblik izvjetaja o ustanovljenju, koji je po sebi stariji, i koji ima takoer jednu au prije blagoslova nad kruhom (usp. Lk 22, 1718) (usp. L. BOUYER, nav. dj., 118121; vidi kod: T. AGI-BUNI, Misni kanon kao knjievna vrsta, Bogoslovska smotra 38 [1968] 8994). Problem odsutnosti Isusovih rijei s posljednje veere (verba institutionis) iz molitava u Didacheu ne predstavlja suvie ozbiljan problem, jer je to proputanje moglo biti hotimino, budui da ih je celebrant znao napamet (J. A. JUNGMANN, nav. dj., 64; Jungmann inae zastupa da te molitve nisu euharistijske u pravom smislu), ili tome moramo traiti neko drugo r j e e n j e (usp. U. MATTIOLI, nav. dj., 99). Usklik Maranatha (10, 6), sauvan inae i kod sv. Pava (1 Kor 16, 22; usp. Otikr 22, 20), kao izraz oekivanja i udnje prve kranske zajednice za slavnim dolaskom Kristovim, pokazuje, kako je proslaVljivanje euharistije u tim judeokranskim zajednicama imalo naglaen eshatoloki karakter. Molitve u Didache 910 vane su i za ekleziologiju (shvaanje Crkve) u zajednicama za k o j e je pisao didahist, dapae i za ekleziologiju prije didahista, jer su te molitve starije. Kao to bijae ovaj razlomljeni k r u h (touto 'to'klasma) raspren po bregovima, i sabran postade jedan, tako neka se sabere tvoja Crkva s k r a j e v a zem'lje u tvoje kraljevstvo (9, 4). Spomeni se, Gospode, Crkve svoje (tes ekklesias sou), da je izbavi od svega zla i da je usavri u svojoj ljubavi. Saberi je od etiri vjetra, posveenu, u svoje kraljevstvo koje si joj pripravio (10, 5). Na t r i n a s stvari posebno upozoravaju ta mjesta: prvo, koliko je didahistova ekleziologija bila u sri euharistij ska; euharistijski kruh, u stvari, ne samo simbolizira zajednitvo Crkve, nego je oito da se u tekstu podrazumijeva da se Crkva kao zajednica proslavljivanjem ostvaruje, odnosno, da je zajednika euharistija svakako zalog konanog ostvarenja Crkve u Kraljevstvu. Drugo, Crkva je za didahista prije svega eshatoloko okupljanje, sabiran j e ljudi kao zajednice u Kraljevstvo, koje je tu oito shvaeno kao eshatoloka, budua veliina. Tree, Crkva je po svojoj biti zajednitvo osoba, ona se ne iri, ne poveava, na nain nekog rasprostranjivanja odreene nauke (ideologije), nego sakupljanjem, sabiranjem ljudi sa svih strana (oit univerzalizam!) svijeta u misterijsko jedinstvo (koje, dakako, u k l j u u j e jednu nadljudsku spoznaju i vjeru, ali i ivot i besmrtnost: vidi cjelinu tih molitava) Kraljevstva. Iako tumaitelji upozoravaju, da je za didahista to zajednitvo sabranih prvenstveno eshatoloko, budue, koje ima istom doi, za razliku od kasnijih shvaanja o Crkvi kao zajednitvu ljubavi na zemlji, ipak je iz ovih tekstova vidljivo da didahist ima na pameti i to zajednitvo ljubavi na zemlji (da je izbavi od svega zla i da je usavri u svojoj ljubavi: 10, 5; i posveenje Crkve shvaa se kao ono to prethodi uvoenju sve Crkve u Kraljevstvo:

60

DIDACHE

ibid.), makar njegovu misao prvenstveno obuzima eshatoloka konanost, a ovo je sadanje zajednitvo u ljubavi shvaeno takorei samo kao put prema konanom zajednitvu u Kraljevstvu. Za didahistovu ekleziologiju je, dakako, od najbitnije vanosti takoer njegovo opisivanje razliitih slubi u Crkvi. To je, ujedno, najkontroverzniji elemenat Uputa, jer nam odraava crkvenu situaciju kakve ne nalazimo ni u jednom drugom tekstu iz prvih crkvenih vremena. U spisu i m a j u najvanije mjesto proroci: to je bio glavni povod, da se spis datira u drugu polovicu II stoljea, da se njegov nastanak smjesti u montanistiku sredinu (usp 52), i da se didahist proglasi nevjetim krivotvoriteljem, koji svjesno arhaizira i nepoteno podmee svoje djelo apostolima kako bi svojoj montanistikoj koncepciji Crkve pribavio ugled Crkve koja jedina vjerno uva apostolsko ureenje. Nema sumnje, da bi u jednoj takvoj pretpostavci trebalo didahistu pripisati zaista prilinu dozu nespretnosti, pa ak i nesposobnosti: ako bi on elio svome spisu, u j e d n o j posve drugaijoj situaciji, pribaviti povjerenje da je to spis apostolski, bilo bi nerazumljivo da ba apostolima pripie tako malo vanosti u konkretnoj situaciji Crkve koju oslikava. Apostoli naime kod njega relativno loe prolaze (usp. 11, 46): apostol ne moe ostati u jednoj zajednici ni tri dana, a da ne bude proglaen lanim prorokom, dok se to doputa ak obinom vjerniku prolazniku (usp. 12, 2). Teko je shvatiti kako bi takav p o s t u p a k s apostolom mogao nai m j e s t a u glavi nekog krivotvoritelja k o j e m u bi osnovna elja bila da ljudi p o v j e r u j u da njegov spis potjee od apostola, ako spis ne bi odraavao neku situaciju koja stvarno postoji. Nevjerojatno je takoer da jedan montanist, u asu kad su montanisti ve doli u sukob s biskupima, ne bi u svoj tekst unio bar neto to bi bila jasna kritika biskupa, neko jasno suprotstavljanje proroka biskupu kao takvom: didahist, nasuprot, po slovu svoga teksta (usp. 15, 12) eli utvrditi autoritet biskupa (i akona) u zajednici, i na neki nain izjednauje biskupa s p r o r o k o m (jer vam i oni vre slubu p r o r o k a . . . : 15, 1), makar izriitim nainom ne postavlja biskupa nad proroka. Bilo bi zaista udno, da jedan krivotvoritelj, k o j i je tako nevjet u pribavljanju apostolskog ugleda svome djelu po nainu kako tretira apostole, postane o d j e d a n p u t tako vjet u nainu kako tretira biskupe i akone, i da mu u njegovoj strastvenosti ne proviri nikakav alac protiv biskupa. Drimo, stoga, da Upute odraavaju jedno prelazno razdoblje u razvitku crkvene u n u t a r n j e organizacije, koje nije moralo biti sasvim jednako u svim krajevima: sasvim sigurno je rije o jednoj etapi razvitka u onoj crkvenoj sredini g d j e je spis nastao. Razlikuju se putujue slube u Crkvi (apostoli, proroci, uitelji), k o j e danas volimo nazivati karizmatikim, i stalne slube u m j e s n o j zajednici (biskupi, akoni), hijerarhijske. Jasno se osjea proces uspos t a v l j a n j a stalnih slubi: predvia se da prorok ili uitelj (didaskalos) mogu odluiti da se zastalno s m j e s t e u jednoj zajednici (13, 12). Iz teksta nije jasno kakav je u tom sluaju odnos izmeu biskupa (o kojima je rije u 15, 12) i takvog proroka, ali po svemu izgleda da je takav prorok, koji se zastalno smjesti u zajednici, pravi predstojnik te zajednice. Budui da se u govoru o biskupu upotrebljava plural (Postavite sebi biskupe episkopous: 15,1), nije jasno da li je rije o jednom biskupu u pojedinoj zajednici ili o vie njih, tj. da li termin episkopos oznauje monarhijskog biskupa u kasnijem razvitku Crkve, ili prezbitera. Na svaki nain, iz teksta treba zakljuiti, da je biskup u zajednici vrio euharistiju: to je vidljivo iz injenice, da didahist propisuje da se zajednica sva-

ULOGA PROROKA U CRKVI

61

ke nedjelje skuplja na euharistiju (koja je rtva thysia: 14, 1), i da izriito govori o tome kako prorok vri euharistiju (10, 7), a ujedno kae da biskupi i akoni vre u zajednici slubu proroka i akona (ten leitourgian ton propheton kai didaskalon: 15, 1). Minimalno, naime, to se iz te posljednje upute moe zakljuiti, jest, da sluba biskupa odgovara slubi proroka, a sluba akona slubi uitelja. ini se da tri karizmatike (putujue) slube, tj. apostoli, proroci i uitelji, znae neposredno nadovezivanje prve kranske generacije na judaizam, i da te tri funkcije u slubi evaneoske rijei reproduciraju i nastavljaju opu rasporedbu (l'conomie gnrale) starozavjetnog (i judaistikog) stila rijei: zakon prorotvo mudrost (usp. ,,T.P. AUDET, nav. dj., 439). Po svemu izgleda da didahist odraava situaciju kad je uloga apostolova za uspostavljenu kransku zajednicu ve u opadanju, ali je prorokova jo jako vana, dok nam za uiteljevu ulogu Upute pruaju premalo podataka da bismo je mogli poblie opisati, ali je u konkretnom ivotu krana prisutnija od apostolove, budui da didahist predvia da se uitelj moe smjestiti u zajednici i postati stabilna sluba (13, 1). Prorok govori u nadahnuu (doslovno: u Duhu en pneumati: 11, 7; budui da nema lana uz termin pneuma, nije sigurno da li didahist tu misli na Duha Svetoga kao osobu!), i strogo je zabranjeno ono to pravi prorok govori stavljati u s u m n j u : to bi bio neoprostiv grijeh (ibid.; usp. Mt 12, 31). To je m j e s t o koje najjae podsjea na montanizam! Meutim, didahist ipak vrsto inzistira na tome da nije svaki koji govori u nadahnuu (en pneumati) prorok (11, 8), t j . pravi prorok. Zajednica, dakle, po didabistu, mora prosuivati proroka, je li on pravi prorok ili lani prorok (naziv lani prorok pseudoprophetes nalazi se u 11, 6 i u 11, 8.9.10); preduvjet je da bude utvren kao odistinski prorok (prophetes dedokimasmenos alethinos: 11, 11). Oevidno je da e u tom prosuivanju proroka, koje mora izvesti zajednica, prva rije pripadati biskupu (ili biskupima) koji u samoj zajednici vri ten leitourgian ton propheton (15, 1). Tu svakako imamo b a r klicu toga da je prosuivan j e karizmi podvrgnuto stalnoj m j e s n o j hijerarhiji. Didahist utvruje i kriterije za prosuivanje pravog proroka. Osnovni kriterij je prorokovo ponaanje: po ponaanju (apo ton tropon) raspoznat e se lani prorok i pravi prorok (11, 8). Pravi prorok mora imati naine ponaanja (tous tropous) kako se ponaao Isus (Kyriou) (ibid.). Oito, ta procjena proroka vri se i prethodno, prije nego to on neto govori ili nareuje en pneumati. Ali je i njegovo govorenje u nadahnuu podvrgnuto toj prosudbi zajednice. Zanimljivo je, koliku vanost u toj prosudbi p r i d a j e didahist odnosu proroka prema materijalnim dobrima: pravi prorok nikada u nadahnuu ne trai za sebe novac ili to drugo (11, 12), nikad ne upotrebljava nadahnue da bi zadovoljio svoje elje za jelom (11, 9). Meutim, govor u nadahnuu nipoto nije po sebi ogranien samo na govor o duhovnim i nebeskim stvarima, tj. nije samo tzv. vertikala: didahist ne poznaje kranstva koja bi se bavilo samo nebom i k o j e bi zemaljske potrebe ljudi smatralo neim to je izvan njegova djelo'kruja. Pravi prorok moe u nadahnuu traiti da se postavi stol, tj. da se pripravi gozba (oito za siromahe, ili naprosto za zajednicu, u svrhu nekog praktinog izjednaavanja svih lanova zajednice u materijalnim dobrima, bar simbolinog: usp. T. AGI-BUNI, Izazov starih, Zagreb 1972, 145153), ili da se dadu novci ili to drugo za druge koji su u po-

62

DIDACHE

trebi (11, 9.12). Velik je kriterij za pravog proroka, da mu djela budu u skladu s istinom koju nauava (11, 10), jer je lani prorok onaj koji ne ini ono to ui po istini. Premda na tom mjestu nije spomenuto pitanje ortodoksije, kao kriterija za prosuivanje pravoga proroka, ipak je za didahista bez sumnje i pravovjernost u nauci bio jedan od temeljnih kriterija, jer je on o tome govorio ve prije u openitom smislu (11, 12). Zajednica ne smije sluati onoga k o j i bi doao k n j o j s nekim drugim uputama s nakanom da razori (eis to katalysai); ali ako je njegovo nauavanje u skladu s onim to su primili, a on pridodaje da povea pravednost i spoznaju Gospodnju (eis to prostheinai dikaiosynen kai gnosin kyriou: 11, 2), onda treba biti prihvaen kao Gospodin. Prema tome, pravovjernost proroka je sigurno kriterij da uope moe biti prihvaen u zajednici, ali da b u d e primljen kao prorok, za to se trai vie, a to vie kree se na crti njegova moralnog i duhovnog ponaanja. Didahist ne govori ni o kakvim udesnim znakovima ili vienjima kao o kriteriju za prihvaanje proroka. U tom kontekstu nalazimo jedno udno i nejasno mjesto, k o j e je zadalo mnogo glavobolje tumaiteljima: A nijednog proroka koji je utvren kao pravi prorok, ako izvede neto za kozmiki misterij Crkve (poion eis mysterion kosmikon ekklesias), ali ne ui da se ini to on ini, vi ne sudite: pred Bogom e biti suen. Jer tako su inili i nekadanji proroci (11, 11). Dosad nije nitko uspio utvrditi, to bi trebalo misliti pod tim izrazom kozmiki misterij Crkve. Mogua su samo nagaanja. Nakon Harnacka mnogi misle da taj izraz mora znaiti neto to je u vezi sa enidbom, imajui na pameti ono to se kae u Ef 5, 32. J. Danielou pretpostavlja da kozmiki misterij Crkve treba shvatiti kao opoziciju nebeskom misteriju Crkve, pa da bi te rijei znaile ostvarivanje nebeskog otajstva Crkve na zemlji (kosmos = svijet), tj. ivljenje u isto duhovnoj enidbenoj vezi; konkretno: rije bi bila o proroku koji bi na djevianski nain ivio s jednom djevicom pod istim krovom, da tako simbolizira nebesko jedinstvo Krista i Crkve, ali ne bi nareivao drugima da tako ine (nav. dj., 408s). Takvi su obiaji postojali u judeokranskim zajednicama, ali se ovdje iz konteksta dobiva nekako dojam kao da je rije o nekim simbolikim inima prorokovim u nadahnuu (ma da je istina da se u samoj toj reenici ne kae en pneumati!): zato Audet vee to mjesto uz apokaliptiku: rije bi bila o p r o r o k u ikoji ima saopiti neko otkrivenje (usp. 1 Kor 14, 26), pa to eli izrei, ne rijeima nego nekom simbolikom akcijom (usp. Dj 21, 1011), i p r i t o m poziva prisutne da se u tu akciju ukljue kako bi stvar doivljajnije primili. Didahist bi s tim u vezi postavljao spomenuto pravilo, u cilju da se u zajednici izbjegne nered i uzbuenje: prorok sam moe to takvo initi, ali ne smije pozivati ostale da to ine, i ostali ga ne smiju imitirati (nav. dj., 451453). Vrijedno je spomenuti da nosioce stalnih mjesnih slubi (biskupe i akone) po didahistu postavlja sama zajednica, i da se kao preduvjet za postavljanje u stalne slube izriito trae krotkost i odsutnost pohlepe za novcem kod kandidata: Postavite (cheirotonesate), dakle, sebi biskupe i akone dostojne Gospodina, mueve k r o t k e i koji nisu pohlepni za novcem, istinoljubive i prokuane (15, 1). Upute svjedoe takoer o ispovijedanju grijeha (14, 1) kod euharistijske liturgije; o ispovijedanju grijeha je rije i u 4,14: Na zajednikom sastanku

ESHATOLOGIJA

63

ispovijedaj svoje prestupke, i ne p r i s t u p a j k svojoj molitvi sa zlom savjeu (probleme u vezi s tim vidi kod: E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, 150153). Eshatologija Uputa sadrana je prvenstveno u maloj apokalipsi (c. 16), kojoj po Audetu nedostaje nekoliko redaka. Taj je odlomak takve naravi da je mogue misliti da ga je didahist ve gotova preuzeo u svoj spis. Svakako je relativno saet u usporedbi s analognim novozavjetnim tekstovima. Iz njega samoga nije mogue utvrditi, je li didahist mislio da je paruzija (dolazak Kristov) blizu. Svakako inzistira na budnosti, jer se ne zna sat u koji dolazi na Gospodin (16, 1). Neki misle (npr. M. LODS, Prcis d'histoire de la thologie chrtienne du IIe au dbut du IVe sicle, Neuchtel 1966, 121122) da tu nema vie uzbudljivog iekivanja paruzije koja bi bila pred vratima. Ako gledamo cjelinu Uputa, ipak je oito da je njihova eshatoloka usmjerenost vanredno iva, i na neki nain odluujua. Osebujnost toga teksta, u usporedbi s novozavjetnim eshatolokim tekstovima, jest u tome, to smatra da nee svi uskrsnuti, nego samo svi sveti (16, 7). Takoer: Antikrist ima osebujno ime: Kosmoplanes zavodnik svijeta, kod ega je naglasak na krivom uenju. On e se pojaviti kao Sin Boji, init e znakove i udesa (semeia kai terata: 16, 4; to je jedino mjesto gdje se govori o udesima), zemlja e biti predana n j e m u u ruke, poinit e najvea mogua zlodjela. Sredinju eshatoloku vanost ima vjera (pistis), upravo ust r a j n o s t u vjeri (16, 5), jer sve vrijeme vjere nee kranima koristiti ako se u posljednji as ne nau savreni (u vjeri). Ako gledamo na temeljni knjievni oblik spisa, ukoliko su to upute, onda je od osobitog znaenja jedina posebna praktina uputa (uz opu uputu o bdjenju), koju didahist d a j e u eshatolokom kontekstu: esto se skupljajte zajedno traei ono to je za vae due (16, 2). Euharistijs'ki sastanci, vidjeli smo, imaju takoer eshatoloku perspektivu: ovdje se moda imaju na pameti i drugi sastanci, koji nisu sakramentalnog znaaja, u stilu onoga to je reeno u 4,2: Svaki dan trai drutvo svetih, da nae' pokoj u njihovim rijeima.
L i t . : J-P. AUDET, La Didach, Instructions des aptres, Paris 1958; J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Paris-Tournai 1958; U. MATTIOLI, La Didach, Ed. Paoline 1969; L. BOBYER, La spiritualit du Nouveau Testament et des Pres, Aubier, Chantenay-Paris 1960, 223226; ID., Eucharistie, Thologie et spiritualit de la prire eucharistique, Descle, Tournai 19622, 32j3, 118122; P. PALAZZINI, Summa theologiae moralis lineamenta in Didach et in Epistula Pseudo Barnabae, Euntes Docete, 1958, 260273; R. VOELKL, Fruehchristliche Zeugnisse zu Viesen und Gestalt der christliclien Liebe, Freiburg i. Br. 1963. 4751; A. STUIBER, Der ganze Joch des Herrn (Didach 6', 23), Studia Patrstica 1961, II, 323329; A. BENOIT, La baptme chrtien au second sicle, Presses univ. de France, Paris 1953, 533; J. A. JUNGMANN, La liturgie des premiers sicles, Cerf, Paris 1962, 5366; A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale, Descle, Paris-Tournai 1968, 157ss, passim; J. GRIBOMONT, Ecclesiam adunare. Un cho de l'eucharistie africaine et de la Didach, Rech. de thologie anc. et tndiv, 1960 , 2028; L. CLERICI, Einsammhmg der Zerslrettten, Liturgiegeschihtliche Untersuchung zur Vor-und Nachgeschichte der Fuerbitte fuer die Kirche in Didach 9,4 und 10,5, Muenster 1966; L. CERFAUX, La moltiplication des pains dans la liturgie de la Didach (Did. IX, 4), Bblica 1959, 943958; T. SAGI-Buni, Misni kanon kao knjievna vrsta, Bog. smotra 38 (196?) 83100; ID; Misao liturgije: adunare, Sluba Boja 2 (1962) 302311; K. HOERMANN, Das Reden im Geiste nach der Didache und dem Pastor Hermae, Mystische Theologie, Jahrbuch, 1957, 135161; J. COLSON, L'evque dans les communauts primitives, Paris 1951, 125131; J. COLSON, Ministre de Jsus-Christ ou le sacerdoce de l'Evangile, tude sur la condition sacerdotale des ministers chrtiens dans l'Eglise primitive, Beauchesne, Paris 1966; E. BAMMEL, Schma und Voilage von Didache 16, Studia Patrstica 4, Berlin 1961, 253262; O. GIORDANO, L'escatologia nella Didach, Oikoumene, Catania 1964, 121139; A. AGNOLETTO, Motivi etico-escatologici nella Didach, Convivium Dominicum, Catania 1959 , 259276. W. RORDORF, La rmission des pchs selon la Didach Irnikon 46 (1973) 283297.

64

DIDACHE

4. Didache i novozavjetni spisi. Za pravo razumijevanje Uputa veoma je vano pitanje, u kakvom je odnosu t a j spis prema razliitim novazavjetnim kanonskim tekstovima, a koje se svodi na ovo: je li didahist imao pred oima i citirao koji od novozavjetnih 'kanonskih spisa, ili je bio iskljuivo ovisan od usmene i dijelom pismene tradicije k o j a je prethodila sastavljanju spisa koji su uli u novozavjetni kanon, te napokon, na koju se od tih tradicija Didache posebno nadovezuje. Ponajprije, ini se da je didahist pisao izvan pavlovskog misaonog ambijenta, iako se u maloj apokalipsi (c. 16) mogu naslutiti neke srodnosti s eshatologijom dviju Pavlovih poslanica Solunjanima. Ono to se u Didache 6, 23 govori o jarmu Gospodnjem i o jelima, podsjea na raspru koja je opisana u Dj 15, a koja je izazvala apostolski dekret (Dj 15, 2729), ali bi se teko mogla otkriti prava tekstualna ovisnost: didahist, npr., nita ne govori o obrezanju, a njegovo r j e e n j e daje vie dojam nekog privremenog izlaenja u susret bivim poganima negoli jasne odluke i decidiranog stava prema starozavjetnim obdravanjima. Svakako, meutim, frapira naelna srodnost i u terminolokom smislu Didachea kao cjeline sa zbitim opisom ivota najprve jeruzalemske zajednice, odmah poslije Duhova, kako je donesen u Dj 2, 42: Bijahu postojani u nauku apostolskom (ti didachi ton apostolon), u zajednitvu (kai ti koinonii), lomljenju kruhaCiSj klasei tou artou) i molitvama. Nemogue je ne vidjeti kako su tu naznaene srne teme koje obrauje Didache, i to terminima kojima se slui didahist, poevi od samog naslova svoga spisa. Ideal zajednitva (koinonia) koji ide do zajednitva materijalnih dobara (Dj 2, 4445), prisutan je i u Uputama (usp. npr. 4, 8), ako i nije to vie u istom dometu kao u Dj 2, 4445; a znaajno je i didahistovo inzistiranje na estim sastancima. Oito je didahist imao pred oima isto svjedoanstvo o prvoj kranskoj zajednici kojim se posluio i Luka kod pisanja Djela apostolskih. No posebno je poglavlje odnosa didahistova prema Evanelju Matejevu i Lukinu s jedne strane, te prema Evanelju Ivanovu u vezi s euharistijskim molitvama u cc. 910 s druge strane. Ne moe biti spora o tome da je Didache u n a j u o j srodnosti s Matejevim Evaneljem. Ta srodnost ide dotle da je E. Massaux mogao g. 1950., nakon opsenog prouavanja utjecaja Matejeva Evanelja na prve kranske spise p r i j e sv. Ireneja, izraziti miljenje, da je Didache u stvari katehetski saetak Matejeva Evanelja, makar se Didache doslovno slae s Matejem samo na jednom mjestu, u c. 9, 5: Ne dajte sveto psima (me dote to hagion tois kysi). Usp. Mt 7, 6: Me dote to hagion tois kysin. Tekstualne varijacije ovisile bi, po Massaux-u, o tome to je didahist, ukljuujui Matejeve tekstove u tkivo svoga spisa, bio prisiljen da ih u konkretnom p r i m j e n j i v a n j u donekle preuredi. J.-P. Audet je ve g. 1951. (Revue Biblique, 1951, 600608) osporio t a j rezultat, a posebno je o tome raspravljao u velikom djelu La Didach g. 1958. Po Audetu, kako smo ve rekli, Dl (tj. prva verzija spisa, 111, 2) nije ovisan ni o kakvom pisanom tekstu Evanelja (jer je u tom dijelu teksta svako spom i n j a n j e evanelja u prolom vremenu: usp. 8, 2; 9, 5; to znai da se misli na samo Isusovo propovijedanje, na evanelje kao Isusov n a v j e t a j a ne na neki napisani tekst u k o j e m u bi zajednica sada mogla proitati ono to se navodi); tek je druga didahistova verzija, D2, raunala s ve napisanim teks t o m Evanelja (jer na nj upuuje u prezentu: kao to imate (echete) u

ODNOS PREMA NOVOZAVJETNIM SPISIMA

65

Evanelju, 15, 3. 4), no to je Evanelje bilo samo srodno s Matejevim, a nije to bio dananji tekst Matejeva Evanelja. Audet, prema tome, ne stavlja u pitanje povezanost Uputa s Matejevim Evaneljem; meutim, ta povezanost nije direktna ovisnost; rije je o zajednikoj ovisnosti jednoga i drugoga spisa 0 istoj usmeno-pismenoj tradiciji. U isto je vrijeme pitanje ovisnosti Uputa od Mateja i Luke prouavao R. Glover, i doao do uvjerenja da su sva tri spisa crpla iz iste tradicije, i da je Didache blii Mateju nego Luki zato to Matej vjernije u smislu formulacija prenosi tu tradiciju. I H. Koester (g. 1957) iznio je u vezi s tim problemom miljenje koje ima stanovitih bitnih slinosti s miljenjima dvojice spomenutih autora. Meu kritiarima nisu ta miljenja naila na openito odobravanje, tako da se problem mora smatrati jo nerijeenim, i trai opsenije prouavanje unutar okvira sveukupne najprve kranske literature. B. C. Butler (g. 1960. i 1961.) zastupao je posebno ovisnost od sinoptika moralnog dijela Uputa (Duae viae) 1 eshatolokog dijela (c. 16), a R. K r a f t (g. 1965.) je u Didacheu nazrijevao neki p o k u a j harmonizacije citacija iz kanonskih Evanelja na liniji preokupacija koje su dole najire do izraaja u Tacijanovu Diatessaronu (usp. 34, lb). F. E Vokes (g. 1964.) ak je u Didache 9, 5 vidio indicij da je u asu didahistovu ve postojao novozavjetni Kanon, to je teko prihvatiti, jednako kao i Kraftovo miljenje. Po Vokesu bi didahist bio citirao po sjeanju, pa bi odatle proizlazile inaice u njegovim citacijama. Na svaki nain, p i t a n j e jo uvijek ostaje otvoreno. Ne moe se osporiti takoer srodnost ideja u molitvama Didache 910 s ivanovskom teologijom. Taj je problem to interesantniji to su te molitve oito starije od njihova unoenja u Didache. Vaniji elementi dodira izmeu didahista i Ivana: povezivanje ivota i spoznaje posredovanih po Isusu (usp. Didache 9, 3 i Iv 17, 3); govor o sabiranju rasprenih (usp. Didache 9, 4 i Iv 11, 52); ili govor o Imenu (usp. Didache 10, 2 i Iv 77, 26); pa i o trsu (usp. Didache 9, 2 i Iv 15, 5); ali nekako i sam opi duh tih molitava. Audet misli (nav. dj., 174175) da se direktna literarna srodnost nipoto ne namee, dapae da nas nita ne obvezuje da s obzirom na te molitve govorimo o nekim ivanovskim krugovima iz kojih bi one potjecale. Prisutnost svih tih ideja u Uputama moe se rastumaiti batinom openitog sapijencijalnog mesijanizma u onovremenom idovstvu, na kojoj bi dalje bila gradila, dakako, i ivanovska teologija. Posebno je vaan indicij protiv direktnog utjec a j a ivanovske teologije na te tekstove injenica to didahist preferira za Isusa naslov Sluga Boji (pais), a uvoenje toga arhaikog titula u molitve bilo bi nerazumljivo kad bi njihovo formuliranje bilo ovisno od ivanovske teologije. Tim se problemom pozabavio (g. 1959.) F.-M. Braun i doao do neto drukijih zakljuaka: n j e m u se ini vjerojatnim da didahistove molitve ovise o Ivanu. Istina, ideja o sakupljanju rasprenih postoji u prorokoj tradiciji, a i teme o spoznaji i vjenom ivotu nalaze se u judaizmu, ali neke pojedinosti u izraavanju upuuju na to da je sastavlja tih molitava poznavao Ivanovo Evanelje, bar u znatno uznapredovaloj fazi njegova oblikovanja. Potrebna su d a l j n j a istraivanja, ali nije nevjerojatno kako misli U. Mattioli (nav. dj., 53) da su Iv (a posebno Iv 17) i Didache 910 izraeni istovremeno u zajednikom kulturnom ambijentu.
5 Povijest kranske literature I

DIDACHE L i t.: U. MATTIOLI, La Didach, Ediz. Paoline 1969, 4752; J.-P. AUDET, La Didach, Paris 1958; E. MASSAUX, Influence de l'Evangile de St. Matthieu sur la littrature chrtienne avant Saint Irne, Louvain 1950; R. GLOVER, The Didache's quotations and the Synoptic Gospels, New Testament Studies 195859, 1229; H. KOESTER, Synoptische Heb erlief er ung bei den Apost. Vaetern, Berlin 1957, 159241; B. C. BUTLER, Literary relations of Didache ch. XVI, Journal of Theological Studies, 1960, 265283; ID., The two ways in Didache, Journal of Theol. Stud. 1961, 2738; R. A. KRAFT, Barnabas and Didache, New York 1965, 7576; F. E. VOKES, The Didache and the Canon of the N. T., Studia Evanglica, 1964 , 427436; F.-M. BRAUN, Jean le Thologien et son vangile dans l'glise ancienne, Paris 1959, 250257; A. STOIBER, Der ganze Joch des Herrn (Didache 6, 23), Studia Patrstica, 1961, II, 323329.

67

10. SV. KLEMENT RIMSKI 1. ivot. Klement, po Ireneju na treem m j e s t u poslije apostola biskup u Rimu (Adv. haer. 3, 3, 3,), a po sv. Jeronimu etvrti poslije Petra biskup Rima (De vir. ili. 15), bio je osoba 'koja je u kranskoj starini uivala velik ugled, jer se pod njegovim imenom pronosila znaajna literatura, za koju je danas sigurno da ne potjee od njega. Tertulijan je -mislio da je Klement bio zareen za rimskog biskupa od samoga sv. Petra (De praescript. haer. 32), a i sv. Jeronim je bio sklon, ini se (Adv. Jovin. 1, 12), miljenju koje su, kako on kae (De vir. ili. 15), zastupali plerique Latinorum, da je Klement bio drugi poslije Petra, t j . da je on naslijedio Petra na rimskoj stolici. Sv. Epifanije (Panar. 27, 6) kuao je uskladiti Ireneja i Tertulijana: Klement bi bio zareen od Petra za rimskog biskupa, ali bi se za volju mira bio odrekao i prepustio vodstvo Rimske Crkve Linu, a bio bi episkopat preuzeo tek nakon Linova nasljednika Kleta (odnosno Anakleta, kako ga zove Irenej). Prema Apostolskim konstitucijama Lina bi bio za rimskog biskupa zaredio sv. Pavao, a nakon Linove smrti bio bi sv. Petar zaredio za biskupa Klementa (Const. apost. 7, 46). Danas je openito prihvaeno miljenje, koje se oslanja na sv. Ireneja, da je Klement bio na elu Rimske Crkve poslije Lina i Kleta (Anakleta). tj. da je bio trei nasljednik sv. Petra. Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 15, 34) smatra da je Klement bio rimski biskup kroz devet godina, od dvanaeste godine vlade Domicijanove do tree godine vlade Trajanove, tj. od g. 92. do g. 101. To je danas i openitije prihvaeno miljenje meu crkvenim povjesniarima, s time da se doputa da je to datiranje donekle nesigurno. U listi rimskih papa k o j u donosi Papinski godinjak (Annuario Pontificio), a koja je nainjena na temelju Liber Pontificalis, navode se gg. 8897 kao vrijeme Klementova pontifikata. Po Ireneju, Klement je bio u osobnom kontaktu s apostolima (oito: Petrom i Pavlom); i to se moe smatrati sigurnim. Origen i Euzebije dre da je Klement bio pratilac sv. Pavla {Hist. eccl. 3, 4, 9); da je to onaj Klement kojega sv. Pavao spominje u poslanici Filipljanima kad kae: . . . zajedno s Klementom i ostalim mojim suradnicima, kojih su imena u knjizi ivota (Fil 4, 3). Euzebije referira o Origenovoj izjavi da su neki drali da je Klement bio redaktor kanonske poslanice Hebrejima (Hist. eccl. 6, 25, 14), ili prevodilac te poslanice s aramejskog na grki (Hist. eccl. 3, 38, 2. 3). Sve je to nesigurno: kako miljenje da Pavao spominje naega Klementa u poslanici Filipljanima, tako i hipoteza da bi on bio redaktor poslanice Hebrejima. Origen spominje takoer miljenje da bi redaktor (ili prevodilac) poslanice Hebrejima bio sv. Luka. Euzebije upozorava na slinost izmeu poslanice Hebrejima i Klemen-

68

KLEMENT RIMSKI

tove poslanice Korinanima (ibid.). Sv. Jeronim 'kae da je izmeu tih dviju poslanica omnino grandis . . . similitudo (De vir. ili. 15). Ipak je dananja biblijska znanost daleko od toga da bi zastupala da je Klement imao odluujuu ulogu u redigiranju grkog teksta poslanice Hebrejima (usp. TEODORICO DE CASTEL S. PIETRO, L'Epistola agli Ebrei, Torino-Roma 1952, 16). Prema Ps. Klementinama Klement bi potjecao iz carske obitelji Flavijevaca, tj. bio bi roak samog cara Domicijana. Po legendarnim Acta SS. Nerei at Achillei Klementu bi bio stric konzul Tit Flavije Klement. T a j je vrio slubu konzula g. 95. Bio je optuen k a o ateist koji se poveo za idovstvom, i osuen je na smrt (95/96), kako svjedoi Dio Cassius (Hist. Romae 67, 14): openito se tumai da se pod tom optubom ima shvatiti da je konzul Flavije Klement bio kranin. Pravile su se tijekom povijesti kombinacije po kojima bi rimski biskup Klement bio identina osoba s konzulom Flavijem Klementom. Sve je to lieno svake vjerodostojnosti. Klement Rimski n a j v j e r o j a t n i j e nije uope bio poganskog podrijetla, nego idovskog: posebno se to zakljuuje na temelju njegove poslanice Korinanima, koja se tako usko nadovezuje na starozavjetnu Bibliju, da bi se to jedva dalo rastumaiti ako Klement ne bi bio judeokranin. Iz kasnijeg vremena potjee Muenitvo sv. Klementa (Passio s. Clementis), napisano izvorno na latinskom jeziku, a onda prevedeno na grki, sauvano u dvije glavne recenzije. Po tom tekstu, Klementa bi car T r a j a n bio prognao na Herzonez na Krimu, g d j e bi kasnije bio osuen na smrt i baen u more s oko vrata privezanim sidrom. To je isto legendarni spis i ne zasluuje nikakve vjere (usp. H. DELEHAYE, tude sur le Lgendier romain, Les saints de novembre et de dcembre, Bruxelles 1936, str. 96116). Herzonez u to vrijeme nije potpadao pod rimsku vlast. Nemamo potpune sigurnosti ni o tome da je Klement uope umro muenikom smru. Ni Irenej, ni Euzebije, ni Jeronim nita ne z n a j u o njegovu muenitvu. Prvi mu pridaje naslov muenika papa Zosima (417418), a moda se na nj odnosi i jedan natpis iz vremena pape Siricija (384399) koji donosi naslov muenik. Kasnije liturgijske knjige jednoduno mu pripisuju t a j naslov. Rimska ga Crkva slavi kao muenika na dan 23. studenog. 2. Poslanica Korinanima, koja se obino navodi kao Prima Clementis (I Clem), jedini je siguran Klementov spis koji n a m se sauvao. U tekstu se ne spominje Klement, a poslanica je napisana u ime Rimske Crkve: Crkva Boja koja obitava (paroikousa) u Rimu, Crkvi Bojoj koja obitava u Korintu, pozvanima na posveenje (kletois hagiasmenois) u volji Bojoj po Gospodinu naemu Isusu Kristu (naslov). Ipak je Klementovo autorstvo posve sigurno: on je napisao poslanicu ex persona Romanae ecclesiae, kako se prevodei Euzebija (Hist. eccl. 3, 38, 1) izraava sv. Jeronim (De vir. ili. 15). S Klementovim imenom povezuju tu poslanicu u II stoljeu Hegesip (EUS., Hist. eccl. t, 22, 1) i sv. I r e n e j {Adv. haer. 3, 3, 3), a najstariji svjedok koji je izriito pripisuje Klementu jest korintski biskup Dionizije, u pismu papi Soteru (oko g. 170), koje citira Euzebije (Hist. eccl. 4, 23, 11). Nosilo ju je u Korint poslanstvo od tri ovjeka, kojih su imena navedena u tekstu: Klaudije Efeb, Valerije Biton i Fortunat (1 Clem. 65, 1). To su bili muevi pouzdani i razboriti, koji su se od mladosti meu nama (en hemin, tj. u Rimu) besprijekorno ponaali sve do starosti; oni su imali biti svjedoci izmeu vas i nas, tj. izmeu Korinta i Rimske Crkve (1 Clem. 63,3).

SADRAJ POSLANICE KORINCANIMA

69

Povod za slanje poslanice bila je pobuna (stasis) koja se zbila u crkvenoj zajednici u Korintu: nekoliko je osoba (oliga prosopa), nepromiljenih i preuzetnih (1, 1), u svemu jedna ili dvije osobe (47, 6), ustalo protiv tamonjih prezbitera i uspjelo predobiti za sebe golemu veinu vjernika, tako da je korintska zajednica skinula prezbitere sa svete slube (leitourgias) koju su besprijekorno i asno vrili (44, 6). Rimska je Crkva smatrala da to nije pravedno (44, 3), da je nemali grijeh ako se izbace iz biskupske slube (tes episkopes) takvi k o j i su besprijekorno i sveto prinosili darove (44, 4). Stoga je ustala u obranu zbaenih prezbitera i zatraila da se oni opet uspostave u svoj poloaj, a zaetnicima pobune je savjetovala da napuste Korint: Tko je, dakle, meu vama plemenit, tko ima suuti za druge, tko je ispunjen ljubavlju? Neka ree: Ako zbog mene dolazi pobuna, svaa, razdori, ja se selim, odlazim kamo hoete, inim ono to odredi veina; samo neka stado Kristovo ivi u miru s ustanovljenim prezbiterima. Tko tako naini, veliku e sebi slavu stei u Kristu, i svako e ga m j e s t o primiti. Jer Gospodnja je zemlja i sve to je na n j o j (Ps 23, 1). Tako su inili i init e oni k o j i se vladaju po vladanju Bojem, za koje se nee kajati (54). Ne znamo kako se u Rimu saznalo za dogaaje u Korintu, ali nema nikakva temelja za nagaanje da bi se iz Korinta kako je mislio E. Renan bili obratili Rimskoj Crkvi da intervenira. Rimska je Crkva ipak osjeala dunost da intervenira; stoga je P. Batiffol nazvao tu poslanicu epifanijom rimskog primata (L'Eglise naissante, Pari 1909, 146). Klementova poslanica nije napisana u obliku dekreta, nego u obliku pastoralne pobudnice. Meutim, kako god nedostaju specifino juridiki momenti, a obiluju dugaka moralna razm a t r a n j a , ta se poslanica ne moe svesti na spis onakvog isto prijateljskog znaaja kakav imaju, na primjer, poslanice sv. Ignacija Antiohijskog ili Polikarpova Poslanica Filipljanima. Klementova poslanica jasno i nedvosmisleno trai da se u Korintu, po njezinu primitku, neto sasvim konkretno sprovede u djelo: da se zaetnici pobune podloe prezbiterima, jer im je bolje da u Kristovu stadu budu maleni, ali asni, nego da budu izbaeni iz njegove nade (57, 12). Posebno je takav znaaj operativnog zahvata Rimske Crkve u prilike u Korintskoj Crkvi osiguravalo Klementovoj poslanici poslanstvo trojice njezinih nositelja, koji su imali biti svjedoci izmeu vas i nas, znak da je Rimu veoma stalo da se u Korintu brzo uspostavi mir (63, 34). Oni su u Korintu imali biti u nekom smislu provedbeni organ onoga to se u poslanici zahtijevalo, jer Klement pie, neka ih Korintska Crkva brzo poalje natrag k nama u miru s radou, kako bi to bre donijeli vijest da je uspostavljen od nas ivo ueni mir i sloga, da bismo se i mi mogli radovati nad vaom sreenom situacijom (65, 1). To je ujedno svretak teksta: pridometnut je jo samo openiti pozdrav (65, 2). Nemamo nikakvih pojedinosti o tome kako su tekli dogaaji u Korintu neposredno nakon to je poslanica u Korint donesena, ali se svakako mora pretpostaviti da je na k r a j u postignut eljeni uspjeh. To se zakljuuje iz toga to korintski biskup Dionizije u spomenutom pismu papi Soteru izvjeuje da se Klementova poslanica u korintskoj Crkvi pobono itala kod nedjeljnog bogosluja. Iz Euzebija znamo da se Prva Klementova itala i u vie drugih Crkava kod bogosluja (Hist. eccl. 3, 16,2).

70

KLEMENT RIMSKI

Danas se openito dri da je Prva Klementova poslanica napisana posljednje godine Domicijanove vlade, ili neposredno iza njegove smrti, tj. g. 95/96, jer se u n j o j aludira na to da su neki vjernici jo u tamnici (59, 4) od nedavnog progona (1, 1; 7,1), koji moe biti samo Domicijanov. Grki nam se izvornik Prve Klementove sauvao u dva rukopisa. Poznati biblijski Codex Alexandrinus (sada u Brit. Mus.) iz V stoljea donosi njezin tekst odmah iza novozavjetnih biblijskih spisa, ali je rukopis dosta oteen, i nedostaje mu jedan list, pa tako tekst nije cjelovit, nema gl. 57, 664, 1. Prema tom kodeksu prireena je editio princeps (P. Young, Oxford 1633). Kompletan grki tekst sauvan je u Cod. Hieros. (u kojemu je sauvan i Didache), napisanom g. 1056. Na temelju toga kodeksa izdao je Bryennios g. 1875. u Carigradu cjelovit grki tekst Prve Klementove. Facsimile Cod. Hieros. izdao je Lightfoot u Londonu 1890. G. Morin otkrio je g. 1894. u jednom kodeksu iz XI stoljea u Namuru stari latinski prijevod Prve Klementove poslanice koji potjee n a j v j e r o j a t n i j e jo iz II stoljea, a nainjen je na vulgarnom latinskom jeziku. Odaje doslovnu ovisnost od grkoga, pa je uslijed drevnosti prijevoda (sauvani grki kodeksi su mlai!) u velikoj cijeni kod veeg b r o j a patrologa. Izdao ga je G. Morin u Anecdota Maredsolana 2 (1894). U ostavtini J. Mohla u Parizu g. 1876. pronaen je i stari sirski prijevod iste poslanice, u rukopisu koji potjee iz g. 1170. Sada se uva u Sveu. biblioteci u Cambridgeu. U tom je kodeksu ta poslanica, zajedno s tzv. Drugom Klementovom, smjetena unutar novozavjetnih spisa, izmeu Poslanice Judine i Poslanice Rimljanima. Pronaena su i dva stara koptska prijevoda (na ahmimijskom dijalektu) Prve Klementove poslanice. Oba su nepotpuna. Jedan kodeks (nalazi se u Berlinu) potjee iz IV stoljea, a nedostaje mu pet listova (tj. gl. 34, 542, 2). Izdao ga je C. Schmidt u Leipzigu 1908 (TU 32, 1). Drugi je prijevod jo vie oteen; nedostaje sav tekst iza gl. 26,' 2. Sauvan je na papirusu iz VII stoljea, koji se uva u Strasbourgu, a izdao ga je Fr. Roesch (Strasbourg 1910). Nijedan od tih kodeksa ne zasluuje apsolutnu prednost pred drugima: za uglavljivanje izvornog teksta potrebno je voditi rauna o svima. 3. Struktura poslanice. Prva je Klementova poslanica prilino opirna: ima 65 glava. Prve tri glave tvore uvod, u k o j e m u Klement u ime Rimske Crkve kazuje da su razliite nevolje bile uzrokom to dosad nisu reagirali na dogaaje u Korintu, iznosi pohvale o Korintskoj Crkvi prije ove pobune, te sablazan k o j a je nastala iz onoga to se u Korintu dogodilo. Korpus poslanice kritiari rastavljaju na dva nejednaka dijela: prvi dio (gl- 436) donosi vema openite moralne poduke, koje se ipak tiu pojave koja se zbila u Korintskoj Crkvi; a drugi dio (3761) zahvaa korintsko pitan j e na kon'kretniji nain. Na k r a j u dolazi zakljuak (6265). Ime Korinana je bilo asno i na glasu, vrijedno ljubavi kod svih ljudi, a sada je uvelike pogrivano (1, 1). Klement ovako hvali njihovu Crkvu? Jer tko nije, svrativi se kod vas, iskusio vau svekreposnu i vrstu vjeru? Tko se nije divio vaoj razboritoj i dostojnoj pobonosti u Kristu? Tko nije navjeivao (ekerixen) visokodostojan oblik vae gostoljubivosti? Tko nije blaenim nazivao vae savreno i nepokolebivo znanje (gnosin)? Jer, sve ste inili ne gledajui na to tko je tko; koraali ste u onom to je pravo pred Gospodinom, podlaui se onima koji su vas vodili i iskazujui dolinu ast vaim prezbiterima; upuivali ste mladie u pri-

SADRAJ POSLANICE KORINCANIMA

71

mjereno i sveto shvaanje, nalagali ste enama da sve ine u besprijekornoj i svetoj i istoj savjesti, dolino ljubei (stergousas) svoje vlastite mueve; uili ste ih da, drei se pravila podlonosti, estito upravljaju cjelokupnim domom, u punoj razboritosti (1, 23). Svi ste ponizno mislili, ni u emu se ne uznosei, radije se podlaui nego druge podvrgavajui; drae vam je bilo davati nego uzimati. Zadovoljni ste bili onim to vam je Krist dao, brino ste, drei se njega, u srcu nosili njegove rijei, i njegova su stradanja bila pred vaim oima. Na taj vam je nain svima bio podaren dubok i obilan mir, neutaiva e da inite dobro, u punini se na vas izlijevao Duh Sveti. Puni svetih namjera, u dobroj ste nakani i s pobonim povjerenjem podizali svoje ruke k Bogu svemoguemu, molei ga da bude milostiv ako ste to protiv volje sagrijeili. Danju i nou borili ste se za svu bratsku zajednicu (hyper pases tes adelphotetos), da se po milosrdnosti i savjesnosti spasi broj njegovih izabranika. Bili ste iskreni i besprijekorni, bez zle misli jedni protiv drugih. Mrska vam je bila svaka buna i svaki razdor. Nad prestupcima svojih blinjih osjeali ste tugu; njihove ste nedostatke smatrali svojim vlastitima. Nije vam bilo ao nikakvog dobrog djela; bili ste spremni za svako dobro djelo. Ureeni svekreposnim i uzvienim ponaanjem, sve ste u strahu njegovu (tj. Bojem) kraju privodili: naredbe i pravedni zahtjevi Gospodnji bijahu upisani u irinu srca vaega (gl. 2). Nakon to je tako opisao nekadanje asno stanje Korintske Crkve, Klement prelazi na konstatiranje kakvo je alosno i sramotno stanje njezino u sadanji as (gl. 3). Kod Korinana je zavladala zavist (zelos), nepravedna i bezbona, po kojoj je i smrt ula u svijet (Mudr 2, 24). To je prijelaz na prvi dio poslanice, u kojem se najprije citiranjem knjige Postanka pokazuje kako je Kain iz zavisti ubio brata Abela (4, 16). Zatim se iznose primjeri iz Starog Zavjeta iz kojih se vidi kako je zavist bila uzrokom zla: spominju se, ili kao rtve zavisti ili kao zavidnici, Jakov, Josip, Mojsije, Aron i Marija, Datan i Abiron, David (4, 84, 13). Poslije tih starih primjera, pisac prelazi na nove primjere zlih uinaka zavisti (gl. 56). Zbog zavisti je trpio sv. Petar, sv. Pavao, velik broj izabranika kod nas, tj. u Rimu; zavist je odijelila ene od mueva; dapae i tu Klement po prvi put unosi u svoju argumentaciju opeljudske elemente zavist i svaa sruie velike gradove i velike narode iskorijenie (6, 4). Klement to ne pie samo s obzirom na Korinane; to se tie i same Crkve u Rimu. No, svakom je narataju pruena i mogunost pokajanja (metanoia), jer je Kristova krv prolivena za nae spasenje, i ona je donijela milost pokore (metanoias charin) svemu svijetu (7, 4). Pokoru je navjeivao ve Noa (7, 6), a Jona je propovijedao pokoru Ninivljanima (7, 7). Bog sam je preko proroka pozvao ljude na pokoru (8). Stoga: obratimo se svi na pokoru (9, 1). Navodi se niz starozavjetnih primjera ljudi koji su posluali volju Boju: Henoh (9, 3), Noa (9,4), Abraham koji se odlikovao u vjeri, gostoprimstvu i poslunosti (10, 17); Lot, koji se spasio po gostoprimstvu i pobonosti (11); Rahaba bludnica, koja se spasila po vjeri i gostoprimstvu, i ak dobila dar prorotva (12). Budimo, dakle, ponizni, odbacimo oholost i astohlepje (13), jer vie treba slijediti Boga nego oholice (14). Pridruimo se onima koji pobono ljube mir, a ne onima koji licemjerno govore o miru (15). Najvii je primjer poniznosti Isus Krist (16): Krist pripada poniznima, a ne onima koji se uzdiu nad njegovo stado (16, 1). On nije doao u tropotu slave i uznositosti, premda je to mogao, nego u poniznosti (16, 2). U potvrdu se navode Iz 53, 112 i Ps 21, 79. Mi moramo biti nasljedovatelji onih koji su navjeivali Krista u gruboj odjei, tj. Ilije, Elizeja, Ezekijela, i drugih. Primjer poniznosti daje nam i Abraham, Job, Mojsije (17). Isto tako i David: citira se Ps 50, 319 (18). Ti su primjeri koristili i ljudima prije nas; no mi smo postali dionici mnogih velikih i divnih stvari, pa stoga treba da promotrimo onu poetnu formu mira koju je u samu prirodu ucrtao Otac i Stvoritelj svega svemira (19). Klement irokim potezima crta red i po-

72

KLEMENT RIMSKI

redak u svijetu, u kozmosu, gdje se sve pokorava odredbama to ih je dao veliki Demijurg i Gospodar (despotes) svega, da sve bude u miru i skladu (20). Moramo paziti da nam Boja dobroinstva ne budu na osudu ako se ne budemo vladali dostojno Njega, u slozi. Bog je blizu, i nita mu nije sakriveno od naih misli ili planova. Pravo je da se ne izvlaimo ispod njegove volje. Radije se zamjerimo bezumnim ljudima, koji se oholo uznose, nego Bogu (21). Ispravno i ponizno ponaanje svih krana uvruje vjeru u Krista (22). U svemu milosrdan i dobrotvoran Otac ima suuti za one koji ga se boje, rado daje svoje milosti onima koji mu pristupaju jednostavnom duom (haplei dianoiai). Nemojmo stoga biti dvoumne due (me dipsychomen), i neka naa dua ne gubi sigurnosti nad njegovim golemim i slavnim darovima (23, 2). Na tom mjestu Klement prelazi na eshatoloka iekivanja krana: poziva adresate neka ne budu takvi da bi njima odgovaralo ovo biblijsko mjesto: Nesretni su oni koji su dvoumne due (hoi dipsychoi), podijeljeni u dui, koji kau: To smo sluali i u vrijeme naih otaca, i eto ostarismo, a nita nam se od toga nije dogodilo. O bezumnici, usporedite se sa stablom, uzmite trs: najprije izgubi lie, zatim nastane klica, potom list, a onda cvijet, iza toga nezreo grozd, a zatim dolazi zreo grozd (23, 4). Na taj citat iz nekog apokrifnog teksta, inspiriranog na Jak 1, 8 i Mt 24, 32, Klement nadovezuje: Vidite, da kroz kratko vrijeme (en kairoi oligoi) plod stabla dospijeva do zrelosti. Odista, brzo i iznenada ispunit e se volja njegova, jer i Pismo svjedoi: Brzo e doi, i nee zakasniti, i iznenada e u svoj hram doi Gospodin, i Sveti ikojega vi iekujete (24, 45). U tom je tekstu slobodno vidjeti odjek onih reakcija u krugovima prvog kranstva, koje su se pojavljivale kad se oekivanja paruzije Kristove nisu neposredno ispunila, kako su mnogi zamiljali. Bog je pokazao i oitovao da e biti uskrsnue kad je od mrtvih uskrisio Gospodina Isusa Krista kao poetak (aparchen) uskrsnua mrtvih (24, 1). Tu Klement, po prvi put u kranskoj teologiji, pokuava nai da tako kaemo racionalne dokaze za mogunost uskrsnua. Najprije pronalazi analogije u prirodi: svakodnevnu izmjenu dana i noi, rast biljke iz suhog i golog sjemena koje se najprije raspada, a onda Bog svojom moi ini da izraste biljka koja iz jednog sjemena rodi mnogo zrnja (24). Potom Klement posie u mitologiju: slui se legendom o ptici Feniksu, koja svakih 500 godina umire i preporaa se, a to sveenici u Heliopolisu u Egiptu utvruju (25). Po toj ptici Stvoritelj svega (ho demiourgos ton hapanton) pokazuje veliinu svoga obeanja o uskrsnuu (26). Potom se za uskrsnue donosi nekoliko citata iz Starog Zavjeta: Ps 27, 7(?), Ps 3, 6; Ps 22, 4; Job 19, 26. Treba vjerovati Bogu, jer Bogu nije nita nemogue, osim lai (27, 2). Bog sve vidi i sve uje; stoga treba da ga se bojimo i da se ostavimo neistih elja za zlim djelima, da njegovim milosrem budemo zatieni od nadolazeeg suda. Jer kamo bismo mogli pobjei od jake ruke njegove? I koji e kozmos primiti takvog prebjega, koji bi htio pobjei od Boga? (28). Naprotiv, mi moramo pristupiti k Bogu u svetosti due, podiui k njemu iste i neokaljane ruke, ljubei (agapontes) blagog i suutnog naega Oca, koji je nas uinio svojim izabranim dijelom (ekloges meros) (29). Budui da smo sveti dio, moramo initi sve to odgovara posveenju: izbjegavati ogovaranja, neiste zagrljaje, pijanstva, prevratnitva (neoterismous), ogavne udnje, mrsko preljuboinstvo, gnjusnu oholost (30, 1). Pridruimo se onima koji su od Boga dobili milost. Obuimo se u slonost, ponizno mislei o sebi, u uzdrljivosti (enkrateiiomenoi), daleko od priaptavanja i ogovaranja, opravdavajui sebe djelima, a ne rijeima (30, 3). Naa hvala neka dolazi od Boga, a ne od nas samih: jer Bog mrzi one koji se sami hvale. Neka nam svjedoanstvo o naoj dobroj praksi bude dano od drugih, kao to je bilo davano i naim pravednim oima. Drskost, preuzetnost i objesnost pripada onima koje je Bog prokleo; a blagost, poniznost i krotkost pripadaju onima koje je Bog blagoslovio (30, 7). A koji su putevi blagoslova? Razmotrimo kako su se stvari zbivale od poetka! (31, 1). Abraham, na otac, postigao je blagoslov jer je po vjeri inio pravdu

SADRAJ POSLANICE KORINCANIMA

73

i istinu. Izak se s pouzdanjem predao za rtvu. Jakov je s poniznou otiao iz svoje zemlje zbog brata (31, 24). Zato su od Jakova potekli sveenici i leviti, a i sam Gospodin Isus po tijelu (to kata sarka). Isto tako kraljevi i voe po plemenu Judinu; a i ostala su plemena imala nemalu slavu. Sve su to dobili po volji Bojoj, a ne po samima sebi, ili po svojim djelima, ili po svojoj pravednosti. Prema tome i mi, koji smo po njegovoj volji pozvani u Isusu Kristu, ne bivamo opravdani po samima sebi ni po naoj mudrosti ili razboritosti ili pobonosti, a ni po djelima koja bismo uinili u svetosti svoga srca, nego po vjeri, po kojoj je Svemogui Bog opravdao sve odvijeka (32). to nam je, dakle, initi? Hoemo li zanemariti injenje dobra (agathopoii'a) i napustiti ljubav (agape)? Neka nipoto Gospodar (ho despotes) ne dopusti da se takvo neto dogodi meu nama, ve se urimo sa zauzetou i spremnou initi svako dobro djelo. Stvoritelj i Gospodar svih stvari raduje se onome to je nainio. Raduje se svemu u prirodi. Najveeg od svega po razumu stvorio je ovjeka, svojim svetim i neokaljanim rukama, kao otisak svoje slike. Kad je sve to stvorio, pohvalio je sve to, blagoslovio i rekao: Rastite i mnoite se. Svi su pravednici bili ureeni dobrim djelima, a i sam Gospodin se uzradovao uresivi sebe dobrim djelima. Tako nam je on sam primjer za dobra djela; slijedimo bez oklijevanja njegovu volju i svom snagom svojom inimo djelo pravde (33). Dobar poslenik s povjerenjem prima kruh za svoj posao, a lijen i mlitav ne usuuje se pogledati u oi poslodavcu. Moramo, stoga, biti spremni za injenje dobra (agathopoiia): jer je sve od njega. Bog potie sve nas koji iz svega srca u nj vjerujemo, da ne budemo lijeni ni mlitavi za svako dobro djelo. I aneli spremno izvravaju njegovu volju. Stoga i mi, skupljajui se u slozi po savjesti na isto mjesto, zauzeto vapijmo kao iz jednih ustiju prema njemu, da postanemo dionici velikih i slavnih njegovih obeanja (34). Darovi su Boji udesni! ivot u besmrtnosti, sjajnost u pravednosti, istina u prostodunosti, vjera u povjerenju, uzdrljivost u posveenju: i to sve je ve ulo u nae shvaanje. A to je ono to je pripravljeno onima koji izdre? Svesveti (panagios) Stvoritelj i Otac vjekova sam zna veliinu i ljepotu toga. Mi se moramo boriti da ostanemo u broju onih koji izdre, da primimo obeana dobra. Kako? Naa misao mora biti utvrena u vjernosti prema Bogu, moramo teiti za onim to je njemu drago i ugodno, moramo initi ono to odgovara njegovoj bezgrenoj volji i slijediti put istine; a od sebe moramo odbaciti svaku nepravdu i zlou, pohlepu, svae, zlobe i podmukle lukavtine, doaptavanja i ogovaranja, mrnju na Boga, oholost i nadutost, ispraznu slavinost i negostoljubivost. Jer koji to ine, mrski su Bogu; a i ne samo oni koji to ine nego i oni koji se s takvima slau (35). To je put na kojemu emo nai nae spasenje, Isusa Krista, velikog sveenika naih prinosa, zagovornika i pomonika naoj slabosti (36). Poto je tako opim potezima zacrtao put kranskog ivota, Klement u drugom dijelu poslanice prelazi poblie na rjeavanje korintskog sluaja. Najprije govori naelno o potrebi unutarnjeg ustrojstva zajednice i o nunosti podlaganja i poslunosti. Poinje od usporedbe s rimskom vojskom: promotrimo one koji vojuju pod naim voama (37, 2). Nisu svi oficiri, ali svatko vri svoju dunost prema svome redu. Veliki ne mogu biti bez malenih, ni maleni bez velikih (37, 4). Zatim prelazi na usporedbu s tijelom: Uzmimo svoje tijelo: glava bez nogu je nita, a tako i noge bez glave; i najmanji su udovi naega tijela potrebni i korisni itavom tijelu; ali svi udovi dre skupa, i potrebno je jedinstveno podlaganje da bude zdravo itavo tijelo (37, 5). Treba dakle da se spasi itavo nae tijelo u Kristu Isusu: svaki neka se podlae svome blinjemu kako je to uspostavljeno u njegovoj karizmi. Jaki neka se brine za slaboga, a slabi neka bude okrenut prema jakome; bogati neka pomae siromanoga, a siromani neka zahvaljuje Bogu to mu je dao onoga preko kojega e se nadopuniti ono to njemu nedostaje. Mudar neka iskazuje svoju mudrost

74

KLEMENT RIMSKI

ne u rijeima nego u dobrim djelima. Ponizan neka ne prua svjedoanstvo samome sebi, nego neka pusti da mu drugi dade svjedoanstvo. Onaj koji dri istou u tijelu, neka se ne hvalie, znajui da je drugi onaj koji mu daje uzdrljivost. Porazmislimo, dakle, brao, iz kakve smo tvari postali, kakvi i to smo bili kad smo uli u svijet, iz kakvog nas je groba i mraka izveo u svoj svijet onaj koji nas je oblikovao i stvorio (ho plasas hemas kai demiourgesas), pripravivi nam svoja dobroinstva prije nego to smo se rodili. Budui da sve to imamo od njega, duni smo mu u svemu davati hvalu (eucharistein) (38). Svi koji se u svome srcu uznose, bezumni su i nerazumni (39). Kad nam je sve to jasno, i kad smo prodrli u dubine boanskoga znanja (tes theias gnoseos: 40, 1), duni smo uredno (taxei) initi sve to je Gospodar naredio da se ini u odreena vremena (kata kairous tetagmenous). To vrijedi za rtve i bogosluja (tas prosphoras kai leitourgias), za koje je Bog odredio kada se imaju initi i preko kojih osoba. Velikom su sveeniku dana vlastita bogosluja (leitourgiai), sveenicima je odreeno njihovo mjesto, na levitima lee njihova sluenja (diakoniai); ovjek laik (ho laikos anthropos) obvezan je na laike propise (prostagmasin) (40, 5). Zato neka svaki u svome vlastitom redu nastoji ugoditi Bogu u dobroj savjesti, ne prekoraujui zacrtano pravilo (kanona) svoga bogosluenja (leitourgias), u estitosti (41, 1). rtve su se smjele prinositi samo u Jeruzalemu (41, 24). Nai su apostoli bili evangelizirani od Gospodina Isusa Krista, Isus Krist bio je poslan od Boga. Krist od Boga, i apostoli od Krista: oboje se, dakle, zbilo u ispravnom redu (eutaktos) po volji Bojoj. Primivi dakle zapovijedi, i po uskrsnuu Gospodina naega Isusa Krista ispunivi se i uvrstivi u vjeri u rijei Bojoj, izioe ispunjeni Duhom Svetim da navjeuju radosnu vijest (euangelizomenoi) da dolazi kraljevstvo Boje. Propovijedajui dakle po zemljama i gradovima, krtavajui one koji su posluali volju Boju (tako prema starom latinskom prijevodu; op. B), postavljali su prvine svoje, prokuavi (ih) Duhom, za biskupe i akone (eis episkopous kai diakonous) onih koji su poinjali vjerovati (42, 14). Tome se nije uditi, jer je i Mojsije, da sprijei zavist, po odreenom postupku (v. Br 17) postavio Arona za sveenika (43). I apostoli su po Kristu spoznali da e nastati svaa u vezi s imenom biskupstva (epi tou onomatos tes episkopes: 44, 1): zato su postavili gore spomenute, i zatim dali zakon (epinomen), da, ako ovi umru, preuzmu drugi prokuani muevi njihovu slubu (leitourgian). One, dakle, koje su postavili oni, ili kasnije drugi odlini muevi (ellogimoi andres) uz pristanak sve Crkve, te koji su besprijekorno vrili slubu Boju (leitourgesantas) stadu Kristovu u poniznosti, mirno (hesjchos) i nezanatlijski (abanausos), i koji su kroz dugo vrijeme primali svjedoanstvo od svih, smatramo, nije pravo (ou dikaios) izbaciti iz slube (tes leitourgias). Jer nam je nemali grijeh ako one koji su besprijekorno i sveto prinosili darove izbacimo iz biskupstva (tes episkopes) (44, 24). Blaenima naziva Klement one prezbitere koji su ve umrli, jer mi, eto, moramo doivjeti da vi neke koji su bili dobra vladanja protjeraste iz svete slube (leitourgias) kojoj su oni besprijekorno sluili na ast (44, 6). Korinani su dobro prouili Sveto Pismo, ono pravo, koje je od Duha Svetoga (45, 2), pa moraju znati da sveti muevi nisu progonili pravednike. Pravednici su trpjeli progonstvo, ali od nepravednih, bezbonih, zlih, a ne od svetih. Tako Daniel, Ananija, Azarija, Misael (45). Treba se druiti s dobrima i pravednima: to su oni koje je Bog izabrao. Zato su meu vama svae, strasti, nesloge, razdori i rat? Zar zato to imamo jednoga Boga i jednoga Krista i jednoga Duha milosti koji je izliven na nas, i zato to je jedno pozvanje u Kristu? U koju svrhu razvlaimo i razdiremo udove Kristove, ustajemo na vlastito tijelo, dolazimo do tolike bezumnosti te zaboravljamo da smo udovi jedni drugima? (46, 47). Va je razdor mnoge zaveo, mnoge bacio u zlovolju, mnoge u dvoumicu, a sve nas u alost: i pobuna vaa traje i dalje (46, 9). Ova je sadanja svaa gora od one protiv koje ustaje sv. Pavao u poetku Prve poslanice Korinanima (47, 15). Runo je i nedostojno uti, da je naj uvreni ja i drevna Crkva Korinana zbog jedne ili dvi-

SADRAJ POSLANICE K0R1NANIMA

75

ju osoba ustala protiv prezbitera (47, 6). A ta vijest nije dola samo do nas, nego je proizvela sablazan i kod takvih koji drukije misle (47, 7). Treba brzo ispraviti, pasti pred Gospodara i u suzama ga moliti da bude milostiv i pomiri se s nama, da nas natrag uspostavi u estito ponaanje uzajamne bratske ljubavi (tes philadelphias). Jedna su jedina vrata pravednosti preko kojih se u Kristu ulazi (48, 14). Moe netko biti vjeran, moe biti moan u izricanju znanja (gnosin), moe biti mudar u rasuivanju govora, moe biti svet u djelima: takav mora biti toliko ponizniji koliko se vie ini da je vei, i traiti ono to je od ope koristi za sve, a ne za njega samoga (48, 56). Tko ima ljubav u Kristu, mora initi naloge Kristove. Nitko ne moe opisati vezu ljubavi Boje. Ljubav ne podnosi razdora, ljubav ne die pobune, ljubav sve ini u slozi (49). U ljubavi je nas Gospodar preuzeo; po ljubavi, to ju je za nas imao, dao je za nas svoju krv Isus Krist, Gospodin na, po volji Bojoj, i tijelo za nae tijelo, duu za nae due (49, 6). Ljubav nadilazi ovjeka; nitko se ne moe nai u ljubavi, osim ako ga Bog udostoji toga. Zato moramo moliti njegovo milosre da se naemo u ljubavi (50). Svi koji su pogrijeili, a naroito voe, moraju se obratiti i moliti od Boga otputenje: ne smiju dopustiti da im srce otvrdne kao srce Faraonovo (51). Bogu niega naega ne treba, samo da mu ispovjedimo (exomologeisthai) svoju grenost (52). Korinani poznaju i to dobro Sveto Pismo: evo im primjera Mojsijeva, koji je molio za narod da mu Bog otpusti grijeh i ponudio sebe da bude izbrisan iz knjige ivota (Izl 32, 3133): to je bila velika ljubav, nenadmaivo savrenstvo (53). Na takav bi nain oni meu Korinanima koji su odista plemeniti i puni ljubavi, trebali rei, da e se odseliti iz Korinta ako je zbog njih nastao razdor, samo da bi stado Kristovo moglo ivjeti u miru s uspostavljenim prezbiterima. Stekli bi tako veliku slavu u Kristu, a rado bi bili svagdje primljeni, jer su tako postupali i svagda e postupati oni koji besprijekorno hode putem Bojim (54). Klement upozorava na odline primjere za takvo postupanje iz poganske povijesti: kraljevi i prvaci predavali su se u smrt za narod; drugi su naputali svoje gradove da pobuna ne poraste (55, 1). A mnogo ih je bilo i meu nama (en hemin) koji su sebe dali u okove da druge spase. A i ene su po milosti Bojoj uinile velike stvari za narod, kao Judita ili Estera (55, 26). I mi molimo za one koji su u grijehu da im se dade skromnost i poniznost, pa da se podloe, ne nama, nego volji Bojoj (56, 1). Ukor koji jedni drugima dajemo, dobar je i veoma koristan, jer nas povezuje s voljom Bojom (56, 2). Otac, budui da je dobar, odgaja nas da bi nam se smilovao po svome svetom odgoju (56, 16). Zaetnici pobune neka se podloe prezbiterima i neka se dadu odgojiti za pokoru (metanoian), sagibajui koljena svoga srca. Neka se naue biti podloni, odbacujui oholu drskost svoga jezika, jer im je bolje biti maleni i estiti u stadu Kristovu, nego da budu iskorijenjeni iz njegove nade zbog svoje samodopadnosti (57, 12). Prihvatite na savjet, i neete se pokajati. Jer iv je Bog i iv je Gospodin Isus Krist i Duh Sveti, vjera i nada izabranih, da onaj koji u poniznosti i u stalnoj poslunosti uva, ne kajui se, od Boga dane pravorijeke i naloge, da e takav biti smjeten i astan u broju onih koji su spaeni po Isusu Kristu (58, 2). Ako pak neki ne posluaju to to im je od njega preko nas reeno, neka znadu, da su same sebe predali u prestupak i u nemalu pogibao. A mi emo biti nevini od toga grijeha, i ustrajat emo u usrdnoj molitvi i vapaju, da Stvoritelj svega sauva po ljubljenom sluzi (sinu) svojemu Isusu Kristu u cijelosti odreeni broj svojih izabranika (59, 12). Tekst tu prelazi u dugaku molitvu (59, 261, 3), koja oito prenosi elemente tadanjeg liturgijskog moljenja kranske zajednice u Rimu. Osobito je zanimljivo da Klement u toj molitvi donosi poseban znaajan odlomak u kojem se moli za sav svijet, a posebno za svjetovne vlasti (60, 461, 2). Zakljuni dio (6265) poslanice na neki nain saimlje sve to je reeno, spominje imena poslanika to ih Rimska Crkva alje u Korint, i izraava naclu da e

76

KLEMENT RIMSKI

se oni brzo povratiti s dobrim glasima. I u taj je zakljuni dio uklopljena jedna kratka molitva za sve vjernike: Uostalom, neka svevidni Bog i Gospodar duhova i Gospodin svakoga tijela, koji je izabrao Gospodina Isusa Krista i nas po Njemu za narod koji putuje, dade svakoj dui koja zaziva velianstveno i sveto Ime njegovo, vjeru, strah, mir, strpljivost i dugotrpljivost, uzdrljivost, istou i razboritu umjerenost, da bude ugodna njegovu Imenu, po velikom sveeniku i voi naemu Isusu Kristu, po kojemu nek mu bude slava i velianstvo, gospodstvo (kratos) i ast, sada i u sve vijeke vjekova. Amen (64). Poslanica svrava pozdravom: Milost Gospodina naega Isusa Krista s vama i sa svima posvuda koji su pozvani od Boga, i po onome po kojemu neka mu je slava, ast, gospodstvo i velianstvo, vjeno prijestolje, od vjekova i u vijeke vjekova. Amen (65, 2). 4. Znaenje i teoloki sadraj poslanice. Po miljenju nekih (A. Harnack) prva je Klementova poslanica dokument prve 'kranske starine koji moemo datirati s najveom sigurnou. Ve je iz tog razloga razumljivo da j o j se posveuje izvanredna panja. Osobita je novost tog teksta u osebujnom nainu kako se pozitivno prizivaju poganski uzori i stavljaju kao poticaji pred oi krana (1 Klem 55, 1); kako se u tom smislu paradigmatski iskoritava ure e n j e rimske vojske, o kojoj se govori kao o neemu naemu (37, 14); to je osobito svjedoanstvo da se kranstvo poinje osjeati dijelom rimskog drutva. Od nemale je vanosti u tom smislu i injenica to Klement posie za motivom iz mitologije, sluei se legendom o ptici Feniksu (25). Detaljno prouavanje teksta (L. Sanders) pokazalo je, da se u poslanici mogu otkriti b r o j n i helenistiki utjecaji, posebno stoiki i pitagorejski, osobito u retorikom stilskom postupku. Ipak, ne moe biti s u m n j e da Klementa treba smjestiti meu judeokranske pisce. Pretjerano je dodue miljenje Harnackovo (g. 1929) da je teologija Klementova, u stvari, starozavjetna, i da pripada u helenistiko kasno idovstvo, s time da bi pavlovski u t j e c a j na Klementa bio isto materijalan. Istina je da Klement nije zaokupljen nekim temama koje se s m a t r a j u specifino pavlovskima (npr. Klement ne poznaje pavlovske teme o Kristu kao osloboditelju od Zakona). Njegova je teologija obojena helenistikim idovstvom, ali se u mnogoemu nadovezuje na palestinsko idovstvo. Ve sam naslov o d a j e palestinske u t j e c a j e , kako je dokazao E. Peterson (Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, 1959, 129136). Mjestimino, ini se, moemo zapaziti i neku srodnost s kumranskim spisima. Klementova poslanica vezuje se uz p o b u d n u literaturu palestinskog idovstva u kojoj prevladava moralna tendencija, a to posebno odgovara moralistikim tendencijama latinskog Zapada (L. Goppelt). A. Jaubert uvjerljivo je dakazala, da Klement neke svoje stavove duguje palestinskim reformistikim s t r u j a n j i m a u kojima su bili jaki utjecaji levitski, posebno prisutni u idovskoj apokrifnoj Knjizi jubileja, u apokrifu Testamenta XII patriarcharum i u k u m r a n s k o j literaturi. U Jubilejima je Jakov sredinja linost, a Juda i Levi su batinici Saveza i blagoslova, s tim da se prioritet p r i d a j e Leviju. Rije je o dvostrukom mesijanizmu, sveenikom (levitskom) i kraljevskom: U kranskim adaptacijama Testamenta t a j dvostruki mesijanizam izlazi na Isusa. Vidljivo je da Klement u gl. 32, 2 aludira na tezu o tom dvostrukom podrijetlu Isusovu, od Levija i Jude. Jedinstven s m j e t a j Isusa izmeu plemena Levijeva i plemena Judina nalazi svoje o b j a n j e n j e jedino u funkciji takvih koncepcija (SC 167, 48). Znaajna je odsutnost Melkisedeka iz Klementove poslanice, s kojom povezuje Kristovo sveenitvo Poslanica He-

TEOLOKI SADRAJ POSLANICE

77

brejima, unato tome to postoje tolike srodnosti izmeu ta dva teksta. Klernent, za razliku od pisca Poslanice Hebrejima, kree se u struji onih koji pokuavaju Isusa povezati s levitskim sveenstvom. U tom pogledu je od osobitog znaenja Klementovo povezivanje (1 Klem 4041) reda koji mora vladati u kranskoj zajednici s poretkom koji je vladao u hramskim ceremonijama. I samo unoenje ideala vojnike podlonosti u ocrt poretka u Crkvi, to je kod Klementa prvi takav sluaj u kranskoj literaturi (1 Klem 37), nije originalno, unato d o j m u koji se dobiva iz toga m j e s t a kao da je Klement direktno mislio na rimsku vojsku: i to je imalo svoje pretpostavke u idovskoj literaturi, posebno u kumrans'koj. Dokaz da se Klement kod toga inspirirao na idovskoj literaturi, jasan je iz samog teksta: u rimskoj vojsci nisu postojali pedesetnici (pentekontarchoi), a nalazimo ih u idovskoj literaturi. Klement je svakako ovisan o idovskoj apokrifnoj literaturi: za neke citacije, npr. 1 Klem 17, 6, nije mogue sa sigurnou utvrditi odakle su uzete. Klement jo ne poznaje nekog novozavjetnog biblijskog kanona. On navodi Isusove izreke (logici), ali se ne ini da ih je izvadio iz nekog nama danas poznatog Evanelja, nego iz neke zbirke logia, bilo da je rije o usmeno prenoenoj, ili moda i pismeno fiksiranoj zbirci. U odnosu na sinoptika Evanelja, na temelju suptilnih analiza moe se rei da je Klement veoma vjerojatno poznavao dananjeg Mateja, vjerojatno je poznavao i Marka, a mogue je da je poznavao i Luku (tako misli O. Knoch). Nain kako Klement postupa, pokazuje da u tom asu jo nije postojao normativni tekst, i da je ono to je bilo napisano jo bilo utopljeno dans un large milieu usmenih predaja (A. JAUBERT, SC 167, 53). U Klementovoj poslanici mogu se otkriti i neke srodnosti s ivanovskim spisima, ali su te srodnosti literarno indirektne, tako da se moe prihvatiti miljenje koje je izrekao F.-M. Braun: Kad je Klement, oko 95., pisao Korinanima, rimska je zajednica posjedovala neku teologiju srodnu teologiji Ivanovoj, i ona je od n j e ivjela (Jean le thologien et son vangile dans l glise ancienne, I, Paris 1959, 180). ini se takoer da je Klement poznavao i Prvu Petrovu poslanicu, na to u p u u j u neke zajednike teme, ali i veoma sline formule. Od pavlovskog korpusa Klement izriito spominje Prvu Korinanima (1 Klem 47, 14) koja je napisana pod nadahnuem Duha Svetoga (pneumatikos). N i j e sasvim sigurno da je imao pred oima Drugu Korinanima. Openito se misli da je imao pri ruci poslanice Rimljanima, Galaanima, Filipljanima. Srodnost Klementove poslanice s Poslanicom Hebrejima bila je oevidna kako smo vidjeli ve u kranskoj starini. Ta se srodnost moe otkriti na dvadesetak m j e s t a (O. Knoch). Nije sigurno, je li Klement na tim mjestima ovisan o zajednikoj liturgijskoj tradiciji, ili o samom tekstu Poslanice Hebrejima. U vezi s teolokim sadrajem Klementove poslanice pie sv. Irenej da je po n j o j Rimska Crkva obnavljala vjeru njihovu (tj. Korinana), i tradiciju koju je nedavno primila od apostola, a koja je navjeivala jednoga Boga svemoguega, stvoritelja neba i zemlje, oblikovatelja ovjeka, koji je uveo (induxerit) potop, pozvao Abrahama, izveo narod iz zemlje egipatske, koji je govorio s Mojsijem, koji je uredio Zakon i poslao proroke, koji je pripravio oganj avlu i njegovim anelima. Iz samog tog pisma (ex ipsa scriptura) mogu oni koji hoe, nauiti da Crkve navjeuju toga (hunc) Ocem Gospodina naega

78

KLEMENT RIMSKI

Isusa Krista, te razumjeti apostolsku p r e d a j u Crkve (apostolicam ecclesiae traditionem), budui da je ta poslanica starija (vetustior) od onih koji sada lano nauavaju i lano izmiljaju (commentiuntur) drugog Boga iznad Demijurga i Stvoritelja svega ovoga to postoji (Adv. haer. 3, 3, 3). To to je Irenej vidio u Klementovoj poslanici, u n j o j se doista nalazi, iako nije pisana s izriitim ciljem da teoloki utvrdi to uenje. Poslanica ima moralno-parenetski k a r a k t e r , a ne strogo teoloki. Ono to se u Korintu dogodilo nije nazvano herezom (hairesis), nego pobunom (stasis). Hipoteza da su korintski pobunjenici bili nosioci gnostikih tendencija (W. Bauer) gola je hipoteza: Klement, ini se, aludira na to da su se voe pobune oslanjali na neko znanje (gnosis) i m u d r o s t (usp. npr. 1 Klem 41, 4; 4856), ali poslanica ne daje dojam da je bila rije o nekom doktrinarnom sukobu: o gnozi se govori i u pozitivnom smislu (usp. 1 Klem 1, 2; 36, 2; 40, 1). Ipak je istina da Klement prikazuje stav pobunjenika kao neto novo, to nije u sukladnosti s onim to je u skladu s Bojom voljom od poetka (usp. analizu poslanice u tom smislu kod: A. DAVIDS, Irrtum und Haeresie, u Kairos 15 [1973] 166172, 186187). Izraz predaja (paradosis) dolazi u poslanici samo jedanput, ali je znaajno da je na tom m j e s t u rije o Pravilu nae tradicije (tes paradoseos hemon kanona: 1 Klem 7, 2). Na dva mjesta, gdje je upotrijebljen glagol paradidomi u tom smislu, govori se o tome da n a m je predana suglasnost (homophonia: 1 Klem 51, 2) i cilj mira (tes eirenes skopos: 1 Klem 51, 2). O vjeri (pistis) je rije na vie m j e s t a : u Korintu su pobunjenici postali u svojoj vjeri kratkovidni (1 Klem 3, 4); u zakljuku Klement kae da je u poslanici dotaknuo sve toke (panta topon) o vjeri (peri pisteos), ali naglasak nije na ortodoksnom sadraju vjere: Klement je dodirnuo sve toke (panta topon) o obraenju (metanoias), prave ljubavi (gnesias agapes), uzdrljivosti (enkrateias), razboritosti (sophrosynes) i strpljivosti (hypomones), a vjera je samo stavljena na prvo mjesto. Ne moe se rei da bi svrha poslanice bila utvrditi pravu vjeru nasuprot nekim krivim uenjima. Meutim, ono to je bila jedna od n a j temelj ni j ih Irenejevih preokupacija protiv gnostika, tj. utvrditi jedinstvo Starog i Novog zavjeta, u Klementovoj je poslanici prisutno na tako izrazit nain, da se mora rei kao da Klement i ne poznaje rije Stari i Novi zavjet. Rije savez ili zavjet (diatheke) pojavljuje se kod Klementa samo u citacijama: dobiva se d o j a m kao da Klement zna samo za jedan Savez; nema nikakve aluzije na razliku meu Savezima. To je takoer jedna od znaajnih razlika izmeu Klementove poslanice i Poslanice Hebrejima, unato svim srodnostima. Klementovo kranstvo je najnaravniji nastavak starozavjetne pobonosti; on ne osjea nikakve potrebe da bilo kako oorazlae ili dokazuje da je Crkva nastavak Abrahamove i Mojsijeve religije: To je za njega neto to se samo po sebi razumije. Nema u poslanici nikakvog dvojstva izmeu Starog i Novog Zavjeta, kako to nalazimo u sv. Pavlu. Problemi obrezanja ili subote ili propisa o jelima kod Klementa se nikako ne pojavljuju, to moda znai da u t a j as u Rimu nije bilo nikakve napetosti izmeu judaizanata i helenista meu kranima. Na dnu njegove misli je svijest o potpunom jedinstvu povijesti spasenja, koja ide od Abrahama, Izaka i Jakova (Jakov kako smo vidjeli ima nko sredinje mjesto!); ali jo vie: od Noe, od Henoha, od Abela, to znai od samog Adama: dapae od samog stvar a n j a svijeta, jer je poredak u kozmosu podloga poretka koji m o r a vladati u kranskoj zajednici. Na neki nain Klement u tu povijest uklapa i pogane,

UENJE 0 BOGU

79

jer i njihove p r i m j e r e dovlai u svoju raspravu na slian nain kao i primjere starozavjetnih pravednika. Klement ne vidi ni neku posebnost u zapovijedi ljubavi koja bi vrijedila za vrijeme kranstva (usp. Iv 13, 34: Zapovijed vam novu dajem ...), nego su od Adama neki bili usavreni u ljubavi po milosti Bojoj (1 Klem 50, 3). A kroz svu tu povijest bili su na djelu i Krist i Duh Sveti (usp. 1 Klem 22, 1). Krist o sebi govori ve u Starom zavjetu (1 Klem 16, 15); mogue je, meutim, da Klement na tom mjestu, jer citira Ps 21, polazi od uvjerenja da je Isus na kriu izgovorio cijeli Ps 21 (usp. Mt 27, 46). Tipoloko shvaanje Starog zavjeta bilo je Klementu poznato: o tom svjedoi, meutim, samo jedno mjesto (1 Klem 12), na k o j e m je rije o Rahabi (Jos 2). Rahaba je po uputi uhoda koje je poslao Jozua imala na svojoj kui objesiti s'kerlet (kokkinon) kao znak (semeion), a time je ibilo unaprijed naznaeno da e po krvi Gospodinovoj biti otkupljenje svima koji v j e r u j u i nadaju se u Boga (1 Klem 12, 7). Inae Klement Rahabu prvenstveno iskoritava kao moralni p r i m j e r vjere i gostoprimstva, povezujui na t a j nain ono to se o Rahabi kae u Poslanici Hebrejima (11, 31: Vjerom Rahaba, bludnica, ne propade zajedno s n e p o k o r n i c i m a . . . ) i u Poslanici Jakovljevoj (2, 25: Ne opravda li se slino, djelima, i Rahaba bludnica kad primi glasnike i drugim ih p u t e m izvede?); pridometnuo je i ideju, da je Rahaba imala ne samo vjeru nego i prorotvo (propheteia: 1 Klem 12, 8), koju nalazimo i kod Josipa Flavija (Antiqu. Jud. 5, 1, 2, 12) (usp. J. DANIfiLOU, Sacramentum futuri, Pari 1950, str. 218219). Stari Zavjet inae Klement upotrebljava moralno-paradigmatski: biblijske osobe imaju vrijednost primjera moralnih religioznih kreposti za sadanju generaciju. U tom on slijedi tipinu idovsku i judeokransku knjievnu vrstu hagada (haggadah) homiletskog karaktera (usp. 40, 3), koja se pojavljuje ve u starozavjetnim sapijencijalnim knjigama (usp. Sir 4445), nalazimo je u apokrifnim spisima IV knjiga Makabejska (16, 2021) Testamenta XII patr., a u novozavjetnim tekstovima izrazit p r i m j e r nalazimo u Poslanici Hebrejima 11 (usp. B. DUDA, Kako vjerovati, KS, Zagreb 1972). S punim se pravom sv. Irenej protiv gnostika poziva na Klementovu poslanicu u vezi s uenjem o Bogu: da ona svjedoi o vjeri Crkve da je isti Bog koji je stvorio svijet (Demijurg), t j . Bog o kojemu govori Stari Zavjet, i Bog Isusa Krista. To je uistinu temeljna crta Klementove teologije, iako je on ne zastupa kao neku tezu koju bi trebalo osigurati protiv nekih protivnika, nego kao istinu in pacifica possessione koju korintski pobunjenici ne stavljaju u pitanje, pa mu ona slui kao temeljno polazite za sve parenetske izvode koje eli dozvati u svijest korintskim kranima. Na pet mjesta u poslanici naziva se Bog Demijurgom (1 Klem 20, 11; 26, 1; 33, 2; 35, 3; 59, 2). Osobita je znaajka Klementova uenja o Bogu da on Boga naziva Gospodarom (Despotes). Taj naziv u novozavjetnim tekstovima dolazi rijetko: samo tri puta (Lk 2,29; Dj 4,24; Otkr 6,10); u Klementovoj poslanici nalazimo ga 23 puta, od ega 14 puta na apsolutan nain (usp. A. JAUBERT, SC 167, 67). T a j izraz, koji se dosta upotrebljava u helenistikoj (poganskoj) pobonosti, bio je ve uao u grku Bibliju, a od spisa apostolskih Otaca mnogo ga upotrebljava Hermin Pastir. Klement ga upotrebljava u vezi s Bojim stvoriteljskim djelovanjem, ali i u vezi s djelovanjem u povijesti spasenja. Samo jedanput naziva Klement Boga Ocem Kristovim (1 Klem 7, 4); inae ime Otac dolazi esto, ali u vezi s njegovim odnosom prema stvorenjima, uko-

80

KLEMENT RIMSKI

liko obasiplje svoja stvorenja dobroinstvima, suosjea i ima srca prema onima koji ga se boje (1 Klem 23, 1). Klement ne razvija pavlovsku teologiju o naem sinovstvu prema Bogu u Kristu (usp. A. JAUBERT, SC 167 69). Naslov za Boga Svesveti (Panagios) nalazi se u kranskoj literaturi prvi put kod Klementa: Stvoritelj (Do Demiourgos) i Otac vjekova (Pater ton aionon), Svesveti, jedini poznaje kolikou i ljepotu dobara to su pripravljena onima koji oekuju Boja obeanja (1 Klem 35, 3). Naslov Gospodin (Kyrios) d a j e Klement takoer Bogu, ali je taj naslov (posebno s lanom!) redovito pridran za Krista. Kristu Klement ne daje nikad naslova Bog (Theos), a redovito ga naziva Gospodinom (ho Kyrios). Nema kod njega teologije o Sinu ovjejem, a samo jedanput naziva Krista izriito Sinom, ali i to u citatu iz Ps. 2 (1 Klem 36, 4), a to odaje povezanost s Poslanicom Hebrejima (1, 5). S obzirom na srodnost Klementove poslanice s Poslanicom Hebrejima, u kojoj se odmah na poetku kae da Bog po svome Sinu sazda svjetove (1, 2), moe nas zauditi Klementova u t n j a o ulozi Sina Bojega u stvaranju svijeta (usp. J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, Paris 1928, 265266). Ipak, sigurno je da Klement ui preegzistenciju Kristovu, kad Korinanima voen istim nadahnuem kojim je voen sv. Pavao u Filipljanima (2, 511) doziva u pamet da je Isus Krist, koji je ezlo velianstva Bojega, mogao doi u ponosnoj veliini, ali da je, nasuprot tome, doao u poniznosti, stavljajui pred nas na taj nain uzor poniznosti (1 Klem 16, 117), pa da uslijed toga Krist pripada onima koji su ponizni u srcu, a ne onima koji se uzdiu nad njegovo stado (1 Klem 16, 1). Isus Krist je put na kojemu naosmo svoje spasenje (1 Klem 36, 1), po Isusu Kristu se ljudi spaavaju (1 Klem 58, 2). U poslanici se ne pojavljuje rije kri (stauros), ali se autor vie puta vraa na to da je Kristova krv dana za nas (1 Klem 7, 4; 21, 6; 49,6), i da je po n j o j otkupljenje (1 Klem 12, 7). Uskrsnue se Kristovo spominje samo jedanput, nekako neizravno, kao prvine (aparche) naega budueg uskrsnua, koje je Gospodar izveo kad je Gospodina Isusa Krista uskrisio od mrtvih (1 Klem 24, 1); p r e m a tome je Klement svakako poznavao pavlovsku teologiju o povezanosti naega uskrsnua s Isusovim uskrsnuem ta izriito spominje Prvu Korinanima! ali njegova argumentacija za uskrsnue tijela ne ide pavlovskom 'kristolokom 'linijom (usp. 1 Klem 24, 226, 2), ve se kree linijom judeokranske teologije. Isus Krist je Veliki sveenik naih prinosa, zastupnik i pomonik nae slabosti (1 Klem 36, 1), Veliki sveenik i zastupnik dua naih (1 Klem 61, 3; usp. 64): to je temeljna misao Poslanice Hebrejima. Veoma je istaknuto Kristovo posrednitvo: po n j e m u mi upravljamo svoje oi prema nebu, po njemu kao u ogledalu p r o m a t r a m o Boje lice, po n j e m u su otvorene oi naega srca, po n j e m u se naa zamraena misao rascvala prema svjetlu, po n j e m u n a m je Gospodar dao kuati besmrtnu spoznaju (tes athanatou gnoseos: 1 Klem 36, 2); po n j e m u nas je Bog pozvao iz tame u svjetlo, iz neznanja u spoznaju slave njegova Imena (1 Klem 59, 2), po n j e m u nas je Bog izabrao (1 Klem 50, 7), po n j e m u smo spaseni (1 Klem 58, 2). Krist je dao tijelo (sarka) za nae tijelo i duu za nae due (1 Klem 49, 6) po volji Bojoj. O Duhu Svetome Klement kazuje, da su po n j e m u slubenici (hoi leitour,goi) milosti Boje govorili o pokori (1 Klem 8, 1) i da su po n j e m u i Sveta Pisma, ona istinska (1 Klem 45, 2), tako da Krist po Duhu Svetome poziva

AUTORITET HIJERARHIJE U CRKVI

81

vjernike rijeima psalma: Doite, djeco, posluajte me, uit u vas strahu Gospodnjem ... (Ps 33, 12). Duh Sveti je apostole ispunio p u n i m uvjerenjem, te su poli evangelizirati o kraljevstvu Bojem koje ima doi (1 Klem 42, 3), i Duhom su apostoli iskuali one koje su postavljali za biskupe i akone (42, 4). Duh milosti izlio se na sve vjernike (46, 6). Po Duhu (pneumatikos) je Pavao pisao Korinanima svoje prvo pismo (47, 3), a i Klement je ovu svoju poslanicu njima napisao po Duhu Svetom (63, 2). Korinani su svi bili primili puno izlijevanje Duha Svetoga: dubok im je i radostan mir bio svima dan, s velikom udnjom da ine dobro (1 Klem 2, 2). Kao svjedoanstvo trinitarne vjere Klementove mogu se navesti tri mjesta iz poslanice, na kojima vidimo trinitarnu formulu kao podlogu: Apostoli su primili nauke, bili ispunjeni sigurnou po uskrsnuu Gospodina naega Isusa Krista i utvreni u vjeri u rije Boga s punom sigurnou Duha Svetoga, te su poli evangelizirati (1 Klem 42, 3). Ili zar nemamo jednoga Boga i jednoga Krista i jednoga Duha milosti koji je izliven na nas, i jedno pozvanje u u Kristu? (1 Klem 46, 6). Trea trinitarna formulacija ima karakter zakletve: Primite na savjet, i neete se pokajati. Jer iv je Bog i iv je Gospodin Isus Krist i Duh Sveti, vjera i nada izabranih, da o n a j koji u poniznosti i u stalnoj poslunosti uva, ne kajui se, od Boga dane pravorijeke i naloge, da e takav biti smjeten i astan u b r o j u onih k o j i su spaeni po Isusu Kristu (I Klem 58, 2). Nema s u m n j e da je Klementova teologija siromanija od Pavlove i Ivanove, dapae moe se rei vie arhaina od njih, ali je sigurno pretjerano kad R. Bultmann kae da je teko rei u emu se zapravo sastoji kranskost Prve Klementove (Theologie des Neuen Testaments, Tuebingen 19655 , 537). Najvea je vanost Klementove poslanice, meutim, za ekleziologiju. Termin Crkva (ekklesia) upotrebljava Klement samo u naslovnom pozdravu, kad se Crkva Boja (he ekklesia tou Theou) koja je u Rimu obraa Crkvi Bojoj koja je u Korintu, i jedanput u tekstu poslanice (1 Klem 44, 3) za oznaavanje mjesnih zajednica, koja cijela (tes ekklesias pases) daje svoj pristanak (syneudokesases) kod postavljanja svojih predstojnika. Kako Klement zamilja ivot mjesne Crkve, to je on oslikao u poetku poslanice (1 Klem 12), opisujui stanje kranske zajednice u Korintu p r i j e pobune. Od osobitog je znaenja za Klementovu ekleziologiju odsutnost teme o odnosu izmeu Crkve od idova i Crkve od pogana: on ne osjea nikakvog problema u p r i m j e n j i v a n j u starozavjetnih izreka na krane, za nj je to jedan nepretrgnuti slijed. Klement je prvi novozavjetni pisac koji Crkvu opetovano naziva stadom Kristovim (1 Klem 16, 1; 44,3; 54, 2; 57, 2), to se dakako nadovezuje na novozavjetni govor o Kristu kao Pastiru. Njemu je poznat Pavlov govor o Crkvi kao tijelu, ali on taj p o j a m upotrebljava u sociolokoj funkciji (npr. 1 Klem 37, 538, 1) i ne govori na otajstveni nain o Crkvi kao o Tijelu Kristovu; ipak govori o udovima Kristovim (46, 7). U novozavjetnom duhu naglaava potrebu uzajamne podlonosti lanova Crkve za zdravlje itavoga tijela (37, 5; 38, 1), ali unosi kao prvi od svih kranskih autora novi govor o potrebi poretka vojnikog tipa u Crkvi (usp. A. JAUBERT, SC 167, 1980), nadostavljajui u tom smislu na judaistiku tradiciju koja je bila iva u Kumranu. Glavni je cilj Klementove poslanice utvrditi autoritet kako bismo danas rekli hijerarhije u Crkvi (sama rije hijerarhija ne dolazi kod Klementa). Sigurno je da hijerarhija po Klementu obuhvaa vie stupnjeva, ali nije mo6 Pcroijest kranske literature I

82

KLEMENT RIMSKI

gue s jednakom jasnoom utvrditi -koliko ima tih stupnjeva. Kad govori o situaciji u Korintu, Klement spominje samo prezbitere. A kad naelno dokazuje njihov autoritet, govori o biskupima (episkopoi) i akonima. Vrlo je.vjerojatno da se pod biskupima i prezbiterima misle iste osobe, tj. da ta dva izraza imaju sinonimno znaenje. Glavni dokaz za njihov autoritet u zajednici oslanja se na pojmove poslanja i nasljedstva: Apostoli su, za nas, bili evangelizirani od Gospodina Isusa Krista, a Isus Krist je bio poslan od Boga. Krist, dakle, od Boga, a apostoli od Krista: oboje je, prema tome, nastalo po pravilnom redu (eutaktos) iz volje Boje . . . (Apostoli) su navjeivali po selima i gradovima . . . i postavljali su svoje prvine (tas aparchas; t j . prve plodove svoga apostolata), prokuavi ih Duhom, za biskupe i akone (eis episkopous kai didkonous) onih koji su imali vjerovati (42, 12. 4). I nai su apostoli spoznali po Gospodinu naem Isusu Kristu da e se javljati svaa o imenu biskupstva (episkopes). Zbog toga su dakle razloga, primivi savreno predznanje (prognosin), postavljali gore spomenute (tj. biskupe i akone, op. B); a zatim su dali pravilo (epinomen), da ako (ti) umru, drugi prokuani muevi naslijede (diadexontai) njihovu slubu (leitourgian: 1 Klem 44, 12). Ti su se biskupi (prezbiteri) i akoni postavljali uz pristanak cjelokupne mjesne Crkve (syneuaokesases tes ekklesias pases: 1 Klem 44, 3); sva im je zajednica bila duna iskazivati podlonost (1 Klem 57); oni koji u zajednici izgledaju vei, m o r a j u u tome pokazivati veu poniznost, jer m o r a j u traiti ono to je od koristi za sve, a ne ono to je korisno samo n j i m a (1 Klem 48, 6); inae e biti izbaeni iz zajednike nade (1 Klem 57, 2; 51, 1). To znai initi zapovijedi Kristove, to znai obdravanje veze ljubavi (1 Klem 4950). Tko radi protivno, on se buni protiv vlastitog tijela, on razdire udove Kristove (1 Klem 46, 7). Odbaciti iz episkopata one koji besprijekorno i sveto prinose darove, to je nemali grijeh (hamartia ou mikra: 1 Klem 44, 4). Klement, dakle, pretpostavlja, da se sluba episkopata moe oduzeti onima k o j i je ne obavljaju besprijekorno i kako treba (usp. 1 Klem 44, 34), samo to nije bio sluaj u Korintu, j e r su o n d j e izbaeni iz slube prezbiteri koji su svoju slubu obavljali besprijekorno i asno (1 Klem 44, 6). Kako vidimo, slube su se u Crkvi prema Klementu podjeljivale uz potivanje kako bismo danas rekli demokratskog principa, jer se traio pristanak sve Crkve, ali slube u svojem odvijanju nisu oslonjene na strogo demokratski princip, jer slubenici ne mogu biti skinuti po goloj volji puka (nego samo ako slubu ne vre dostojno), i oni ne vre svoju slubu kao izvritelji volje puka, nego kao izvritelji volje Kristove. U emu se sastojala ta sluba? Na poetku, kad se oslikava idealno stanje zajednice prije pobune, govori se o korintskim prezbiterima kao o predvodnicima (hegoumenoi) kojima su ostali bili podloni (1, 3). Kljuni izraz za njihovu f u n k c i j u je liturgija (leitourgia), to stari latinski prijevod prevodi kao ministerium i administratio (1 Klem 44). To je sluenje stadu Kristovu, a ono mora biti besprijekorno, u poniznosti, mirno i nezanatlijsko (leitourgesantas amemptos toi poimnii tou Christou meta tapeinophrosynes, hesychos kai anabausos: 44, 3). Posebno se jo kae da oni prinose darove (prosenenkotas ta dora; 44, 4). Klement im ne daje naziva pastiri, ali su njegova izvoenja oito blizu tome izrazu, budui da govori o stadu Kristovu, u odnosu prema kojemu prezbiteri vre svoje vodstveno sluenje. Vrijedno je upozoriti da ta leitourgia, po Klementu, kako god ima vodstveni karakter, ne znai uzdizanje

'

'

APOSTOLSKO NASLJEDSTVO

83

prezbitera nad stado Kristovo, jer Krist pripada onima koji su od srca ponizni (tapeinophronounton), a ne onima koji se uzdiu nad njegovo stado (1 Klem 16, 1). Mogli bismo rei, prema tome, da sluba prezbitera (biskupa?) po Klementu sadrava dva elementa: pastirsko vodstvo zajednice i vrenje bogosluja (prikazivanje darova). Izvodi o uiteljskoj funkciji odsutni su iz Klementove poslanice, iako ta utnja razumije se ne znai nijekanje. Osobitost Klementove poslanice stoji u tome to je on prvi kranski autor koji novozavjetne slube u Crkvi povezuje odnosno usporeuje sa starozavjetnim levitskim sveenitvom (1 Klem 4041), a to nekako ukljuuje naglasak na bogoslunom elementu (prinoenju darova: 44, 4). Prema novozavjetnim tekstovima levitsko sveenstvo nema nasljedstva u kranstvu, ono je svedeno kao i sav obredni zakon na sjenu ili sliku buduih stvari: po Poslanici Hebrejima jedini sveenik je Isus Krist, a po Prvoj Petrovoj (2, 5) i Otkrivenju Ivanovu (1, 6; 5, 10; 20, 6) sveenitvo se pripisuje svim vjernicima. Po Klementu je takoer Isus Krist veliki sveenik (archiereus) (1 Klem 36, 1; 61, 3; 64); naslov sveenik (hiereus) p r i d a j e se samo poganskim sveenicima (1 Klem 25, 5) i idovskim sveenicima (1 Klem 32, 2; 40, 5), a ni jedan put se taj naslov ne daje slubenicima Crkve. Ipak treba rei da je Klement prvi kranski autor koji je inaugurirao kasniju terminologiju, po kojoj se biskupi i prezbiteri u kranstvu nazivaju sveenicima, jer je svoj dokazni postupak za poloaj biskupa/prezbitera u Crkvi oslonio na usko nadovezivanje na starozavjetno levitsko sveenstvo, tako da je odatle bio samo jedan korak do toga da se biskupi nazovu arhijerejima (nadsveenicima) i prezbiteri sveenicima. Klement je ujedno prvi kranski pisac koji govori o laicima (1 Klem 40, 5). U Klementovoj poslanici nalazimo takoer korijen teologije o apostolskom nasljedstvu (successio apostolica). Nema dodue izraza diadoche (successio), ali ima glagol diadechomai (1 Klem 44, 2). Direktno Klement govori o nasljedstvu slube (successio ministerii), ali indirektno se iz toga govora moe izvesti prva klica govora o apostolskom nasljedstvu. Posebnu ulogu u tome igraju odlini muevi (ellogimoi andres) koji su poslije apostola, uz pristanak sve Crkve, postavljali (katastathentas) prezbitere (1 Klem 44, 3). Izraz odlini muevi n a j v j e r o j a t n i j e oznauje dananje biskupe, nasljednike apostola, ali koji u tom asu jo nisu postali rezidencijalna sluba, nego su vrili svoju ulogu putujui. U asu kad Klement pie svoju poslanicu ime apostol poinje biti rezervirano samo za prve apostole, dok se p r i j e ono davalo i tim p u t u j u i m suradnicima prvih apostola, a ime episkopos jo nije zadobilo tehniko znaenje da oznauje samo njih: naziv odlini muevi kod Klementa bio bi odraz tog prelaznog stanja. Zastupnici takvog tumaenja pozivaju se na izvje t a j o takvim uglednim muevima kod Euzebija (Hist. eccl. 1, 3, 37), koji govori o nekima inter apostolorum successores principem locum obtinentes. Klementova poslanica odraavala bi, prema tome, prelaznu periodu u crkvenoj organizaciji, u k o j o j mjesnim Crkvama u p r a v l j a j u jo kolegiji prezbitera (talco Crkvom u Korintu), ali se ve poinje ustaljivati monarhijski episkopat, time to neki od tih uglednih nasljednika apostola poinju stalno rezidirati preuzimajui upravu odreene mjesne Crkve (sam Klement u Rimu). Poslanica izriito ne govori nita o monarhijskom episkopatu, ali na njegovo p o s t o j a n j e

84

KLEMENT RIMSKI

u samom Rimu upuuje konstantna tradicija koja oznauje Klementa kao pisca poslanice u ime Rimske Crkve, i to kao biskupa Rimske Crkve. Klementova poslanica svakako predstavlja prvi povijesni p r i m j e r izvravanja rimskog primata (vidi gore pod br. 2). Za povijest Crkve od osobitog je znaenja gl. 5. Kiemen tove poslanice, koja nam svjedoi o boravku sv. Petra i sv. Pavla u Rimu, o putovanju sv. Pavla na s k r a j n j i Zapad (epi to terma tes dyseos elthon: 5, 7), n a j v j e r o j a t n i j e u panjolsku, te o muenikoj smrti obojice apostolskih prvaka u Rimu. Protestantski teolog Oscar Cullmann podvrgao je to svjedoanstvo Klementove poslanice p o t a n k o j analizi (usp. San Pietro, Discepolo-Apostolo-Martire, u: II primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporneo, Il Mulino, Bologna 1965, str. 120147). Evo njegova zakljuka, do kojega je doao: Analiza prvoga pisma Klementova pokazuje, ako ne sa sigurnou bar s velikom vjerojatnou, da je Petar podnio muenitvo u Rimu u vrijeme Neronova progona, u asu kad su postojali razdori u zajednici u tom gradu. Petar i Pavao podnijeli su dakle muenitvo otprilike u isto vrijeme: ne nuno istoga dana, ali unutar iste periode progona, a koja je mogla biti vie ili m a n j e dugaka. O Petru se, na temelju Prve Klementove, ne moe rei da li je u Rimu takoer vrio neku misionarsku ili crkvenu aktivnost, niti se moe iz poslanice izvui kad je on doao u grad. Kontrasti o kojima je tu rije d o p u t a j u vjerojatnost da je on doao malo prije poetka progona, razvijajui svoju dunost osobe odgovorne za judeokransku sekciju one zajednice (Nav. dj. 146147).
I z d . : F. X. FUNK, Die aposl. Vaeler, Tuebingen und Leipzig 1901, 3368; A. JAUBERT, Clment de Rome, pitre aux Corinthiens, Paris 1971 [SC 167] (s franc, prijevodom, uvodom i biljekama); D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950, 177238 (p. prijev. i grki original; donosi i stari lat. prijevod na str. 239265). L i t . : J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, Paris 1928 , 249281; J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Paris 1958, 5355 et passim; E. PETERSON, Das Praescriptum des 1. Clemens-Briefes, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Rom Freiburg Wien 1959, 129136; A. W. ZIEGLER, Neue Studien zum ersten Klemensbrief, Muenchen 1958; L. SANDERS, L'hellnisme de saint Clment de Rome et le paulinisme, Louvain 1943; A. JAUBERT, Les sources de la conception militaire de l'glise en I Clment 37, Vig. Christianae 18 (Amsterdam 1964) 7484; ID., Thmes lvitiques dans la Prima Clementis, ibid., 193203; O. KNOCH, Eigenart und Bedeutung der Eschatologie im theologischen Aufriss des ersten Clemensbrief, Bonn 1964; K. BEYSCHLAG, Clemens Romanus und der Fruehkatholizismus, Tuebingen 1966; M. M. GIRAUDO, L'ecclesiologia di s. Clemente Romano, Bologna 1943; G. BRUNNER, Die theologische Mitte des Ersten Klemensbriefs, Frankfurt a. M. 1972; J. COLSON, L'vque dans les communauts primitives, Cerf. Paris 1951, 6775; ID., L'piscopat catholique, Cerf, Paris 1963 , 4143; ID., Le ministre apostolique dans la littrature chrtienne primitive, u: Y. CONGAR et B.-D. DUPUY, L'piscopat et l'glise universelle, Cerf, Paris 1962, 148153; O. PERLER, L'vque, reprsentant du Christ selon les documents des premiers sicles, u L'piscopat et l'glise universelle, 3135; A. M. JAVIERRE, Im primera diadoch de la patrstica y los elloginioi de Clemente Romano, Torino 1958; ID., Le thme de la succession des aptres dans ta littrature chrtienne primitive, u L'piscopat et l'glise universelle, 177181; V. PROANO GIL, Conciencia de l funcin episcopal en la Iglesia primitiva, u: XXII Semana espaola de teologa, Madrid 1963, 180186; N. AFANASSIEFF, La Chiesa che presiede nell'amore, u: II primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporneo, II Mulino, Bologna 1965 , 530533; A. BENOIT, Le Baptme chrtien au second sicle, Paris 1953, 8394; P. STOCKMEIER, Rvlation dans l'glise chrtienne primitive, u: M. SEYBOLD et alii, La Rvlation dans l'criture, la Patristique, la Scolastique, Cerf. Paris 1974 , 6878; R. MENEGHELLI, Fede Cristiana e potere poltico in Clemente Romano, Bologna 1970; C. RIGGI, La liturgia dlia pace nella Prima ClementisSalesianum 33 (1971) 3170 , 203261; M. JOURJON, Remarques sur le vocabulaire sacerdotal dans la la Clem; Ml. J. Danilou, Paris 1972, 107110; P. MIKAT, Die Bedeutung der Begriffe Stasis und Aponoia fr das Verstndnis des 1 Clemensbriefes, Kln/Opladen 1969; B. WEISS, Amt und Eschatologie im I Clemensbrief, Theologie und Philosophie 50 (1975) 7083; H. B. BUMPUS, The Christologica! Awareness of Clement of Rome and ils Sources, Winchester 1972.

PSEUDO-KLEMENTINE

85

5. Tzv. Druga Klementova poslanica Korinanima (II Kletn). To je u stvari propovijed, a nije poslanica, i ne potjee od sv. Klementa Rimskog. Moda u tom tekstu imamo sauvanu najstariju kransku propovijed; stoga o tom spisu govorimo na drugom mjestu, u 41. 6. Dvije poslanice ad Virgines. Ta dva pisma tvore zapravo jednu okrunicu upravljenu asketama, mukima i enskima, o vrijednosti djevianskog ivota, a koja se sigurno krivo pripisuje Klementu Rimskom. Otro se obara na pojavu tzv. syneisaktoi, tj. na pojavu skupnog ivljenja pod istim krovom neoenjenih duhovnih osoba jednoga i drugoga spola, odnosno mukih i enskih asketa (u staroj latinskoj terminologiji to se zvalo virgines subintroductae). Prvi je te poslanice, s latinskim prijevodom, izdao J. Wetstein g. 1752., prema sirskom kodeksu iz g. 1470. Od grkog izvornika sauvalo se samo 29 fragmenata u djelu Pandekte Sv. Pisma, koje je poetkom VII stoljea (oko g. 614) napisao palestinski monah (iz manastira sv. Save kod Jeruzalema) Antioh, kao prirunu duhovnu knjigu za monahe u vrijeme perzijske invazije (PG 89, 1421 1850). Sauvano je i vie fragmenata u koptskom prijevodu. Misli se da je original napisan u drugoj polovici III stoljea (problem syneisaktizma javlja se izriito u raspri s Pavlom Samosatskim! usp. meutim 15), ili moda ak u IV stoljeu. Svakako, Euzebije Cezarejski ne zna nita o tim poslanicama, a prvi ih spominje Epifanije Salaminski u djelu protiv hereza (Panarion 20, 15), napisanom u gg. 374377. Pretpostavlja se da su poslanice napisane u Palestini ili u Siriji.
I 7. d.: D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950, 267313 (grki fragmenti, latinski prijevod, prijevod na panjolski).

7. Tzv. Pseudo-Klementine i drugi neautentini spisi. Pod imenom Klementa Rimskog prenesena nam je relativno obimna literatura, nastala u razliito doba, u kojoj najvanije mjesto zauzimaju tzv. a) Pseudo-Klementine. Tim se nazivom u literaturi oznauju dva opirna spisa koja su do nas dola pod Klementovim imenom, razliita po obliku, ali bitno identina po sadraju. To su Homiliae, sauvane u grkom izvorniku, i Recognitiones (Prepoznavanja), koje su do nas dole samo u Rufinovu latinskom prijevodu. To su, u stvari, dvije razliite redakcije jednog djela koje je nastalo pri k r a j u II ili poetkom III stoljea, a k o j e je najvjerojatnije imalo naslov Petrova putovanja (Periodoi Petrou), jer ga pod naslovom Periodoi citira Origen (to znai da je nastalo svakako prije toga vremena). To je bio neke vrste roman, u kojem je glavni junak Klement Rimski: on je u rodu s rimskom carskom porodicom Flavijevaca, njegova se ua porodica (otac, m a j k a i dva brata) rasprila po svijetu, a i on sam kree na putovanje u potrazi za istinom. U Cezareji susree apostola Petra koji ga poduava o pravome proroku (ho alethes prophetes), i on postaje pratilac sv. Petra na njegovim apostolskim putovanjima, u borbi sa Simonom Magom, a i s drugim krivim uiteljima. Tijekom tih putovanja zbivaju se prepoznavanja, tj. Klement uz pomo sv. Petra uspijeva prepoznati izgubljene lanove svoje obitelji, tako da se opet svi nau zajedno. Motiv rasprenja obitelji i neoekivanog ponovnog pronalaenja i prepoznavanja lanova obitelji pod udnim i nevjerojatnim okolnostima potjee iz onovremene poganske literature. Petar prije svoje smrti postavlja Klementa za svoga nasljednika. Spis je bio napisan

86

PSEUDO-KLEMENTINE 86

u obliku autobiografskog romana. Nastao je po svoj prilici u Rimu, ili moda u Siriji, a njegov je autor bez s u m n j e pripadao nekoj judeokranskoj sekti, n a j v j e r o j a t n i j e ebionitima. Sv. Epifanije pie da Periodoi spadaju meu svete knjige ebionita. Meutim, pisac se kod sastavljanja svoga romana posluio starijim vrelima koja je u svoje djelo inkorporirao. Teoloka jezgra nalazila se u spisu Petrova propovijedanja, ebionitskom spisu nastalom u poetku II stoljea, koji je uklopljen u novo djelo. A vjerojatno je imao pri ruci i neki opis Petrovih putovanja i njegovih sukoba sa Simonom Magom, koji je bio napisan u drugoj polovici II stoljea u knjievnom rodu apokrifnih Djela apostolskih, a imao je slinosti s apokrifnim Djelima Petrovim (usp. 19, 3). U vezi s upotrebom Bardesanova spisa Liber legum regionum usp. u 51, 1. Na svaki nain, dvije su razliite redakcije pseudo-klementinskog romana, koje danas posjedujemo, postojale na grkom jeziku u IV stoljeu, jer Rufin o n j i m a govori u predgovoru svoga latinskog prijevoda jedne od njih, tj. Recognitiones. ini se da su one nastale nezavisno jedna od druge. Homiliae, njih 20, redigirane su u IV stoljeu negdje na Istoku, po svoj prilici u Siriji. Tekst je sauvan u dva kodeksa: Pari. gr. 930 iz XII stoljea i Ottobon. 443 iz XIV stoljea. Prema ovom posljednjem (potpunom) izdao je grki tekst Homilija A. R. M. Dressel (g. 1853); to je izdanje preuzeo Migne (PG 2). Poslije toga je P. de Lagarde priredio kritino izdanje (Leipzig 1865). Klement alje jeruzalemskom biskupu Jakovu, bratu Gospodinovu, izvatke iz Petrovih misijskih propovijedi, koje je ve prije bio Petar poslao Jakovu, da na t a j nain izloi Jakovu svoj vlastiti ivot, j e r mu je to prije smrti naredio Petar kad ga je postavio za svoga nasljednika, a svrha toga jest da Jakov moe vidjeti kako je Klement doista vrijedan te slube. T a j se smisao djela izlae u Klementovoj poslanici Jakovu, stavljenoj pred Homilije u funkciji nekog predgovora. Ispred te poslanice nalazi se poslanica samoga Petra, pisana takoer Jakovu, kad je on jo za ivota slao Jakovu svoje misijske propovijedi, molei ga ujedno da ih sauva u tajnosti, na to se Jakov i obavezao. Recognitiones su sauvane samo u latinskom prijevodu Rufina iz Akvileje, u b r o j n i m kodeksima. Editio princeps pojavila se u Parizu g. 1504. Priredio ju je J. Faber Stapulensis (Lefevre d'Estaples). Migne (PG 1) je preuzeo izdan j e koje je priredio E. G. Gersdorf (Leipzig 1838). I t a j je spis upravljen jeruzalemskom biskupu Jakovu: u 10 knjiga Klement pripovijeda svoj ivot. U grkom predloku Recognitiones, iz kojega je Rufin prevodio, nalazilo se svakako b a r Klementovo pismo Jakovu koje nalazimo na elu Homilija: Rufin je ve prije bio to pismo preveo na latinski, ali ga nije metnuo pred svoj latinski prijevod djela Recognitiones, smatrajui ga mlaim od samog djela. Nema ni Petrova pisma Jakovu. Pripovijedanje Petrovih dogodovtina ide u djelu Recognitiones dalje od onoga u Homilije: Petar je u Antiohiji obratio mnotvo stanovnika i ustanovio kransku zajednicu. Rufin nije s u m n j a o u Klementovo autorstvo spisa Recognitiones: smatrao je, meutim, da je heretika ruka unijela u tekst heretike teoloke interpolacije; on je svoj latinski prijevod uglavnom od tih heretikih primjesa oistio, a na vie mjesta najvjerojatnije i popunio svojim ortodoksnim interpolacijama. Rufin u svome spisu De adulteratione librorum Origenis (PG 17, 615632) kazuje da je u njegovu

TEOLOGIJA PSEUDO-KLEMENTINA

87

grkom predloku Prepoznavanja na nekim mjestima bilo tako prisutno uenje arijevca (anomejca) Eunomija, biskupa kizikoga, da bi ovjek morao misliti da to govori sam Eunomije (in aliquibus ita Eunomii dogma inseritur, ut nihil aliud quam ipse Eunomius disputare credatur): Recognitiones je, prema tome, n a j v j e r o j a t n i j e redigirao neki pristaa Eunomijev oko g. 361. Kasnijeg su datuma dva grka teksta koji se nazivaju Epitome: ekscerpti iz Homilija. U jednom kodeksu u Brit. Museumu, napisanom u Edesi g. 411., dola je do nas jedna sirska kompilacija iz Homilija i Prepoznavanja. Postoje i dva arapska ekscerpta iz tih djela. Dosta je vjerojatno da korijene prii o Faustu, k o j a je posluila kao motiv Goetheu, treba traiti u Pseudo-Klementinama (u Homilijama se Klementov otac zove Faust, a dva brata Faustin i Faustinijan; u Recognitiones se otac zove Faustinijan, a braa Faustin i Faust; Simon Mag uspijeva svojim arolijama tako izmijeniti staroga Klementova oca da on dobiva izgled samoga Simona, a to onda sv. Petar lukavo iskoritava aljui starca u Antiohiju da pod likom Simonovim opozove Simonove lai). Izvorna teologija Pseudo-Klementina daleko bolje nam je sauvana u Homilijama negoli u Prepoznavanjima koje je Rufin proistio. Ta teologija pripada heterodoksnom judeokranstvu, najvjerojatnije ebionizmu. Neposredan predloak sauvanih dviju redakcija, tj. Periodoi (?), n a j v j e r o j a t n i j e je bio napisan s izrazitom protupavlovskom tendencijom, a svakako je protiv sv. Pavla bio usmjeren spis Propovijedanja Petrova, kojim se redaktor pseudoklementinskog spisa posluio kao bitnim sastavnim dijelom svoje kompilacije. Petar alje zbirku svojih misijskih propovijedi jeruzalemskom biskupu Jakovu, koji je pravi poglavar Crkve (episcopus episcoporum), da pokae kako on, kao apostol meu poganima, nauava nauku koja je u skladu sa Zakonom (Mojsijevim), a koju zabacuju oni pokrteni pogani koji su prihvatili uenje protivno Zakonu ovjeka neprijatelja, tj. sv. Pavla. Osnovna ideja te teologije jest da ne samo nema nikakvog diskontinuiteta izmeu Mojsijeva Zakona i kranstva nego da je kranstvo, u stvari, pravi Mojsijev Zakon koji je Isus samo oistio od natruha unesenih u Svete knjige poslije Mojsija. Isus je pravi prorok koji se n a j p r i j e pojavio u Adamu, zatim u Mojsiju, napokon kad se istina zamraila i pokvarila u Isusu Kristu. Isusu se dodue p r i d a j e naslov Sin Boji, ali on nije nita vie od savrenog proroka. Osobita je znaajka te teologije stanovit dualizam dvaju kraljevstava, koji odaje srodnost s kumranskim spisima: u povijesti dominiraju parovi; svakom pravom proroku odgovara lani prorok, s time da lani prorok uvijek dolazi prije pravoga. Uenje o Bogu je ultra-monoteistiko, tua mu je svaka misao o Trojstvu. Meutim, u poimanju Boga mogu se otkriti i neki panteistiki akcenti: Bog je srce svijeta, iz kojega istjee sva s t r u j a ivota i u kojega se ona opet vraa. Ipak se Bog prikazuje i kao Stvoritelj svijeta, Zakonodavac i Sudac. Teologija Prepoznavanja donosi druge m a n j e judaizantske naglaske: idovstvo se prikazuje samo kao priprava za kranstvo, izriito se ispovijeda trojstvo u Bogu. To meutim, ini se, treba pripisati prevodiocu Rufinu. Neki misle (0. Cullmann), ne bez temelja, da su ebioniti, u stvari, eseni koji su poslije razorenja Hrama prihvatili Kristovu osobu. Pseudo-Klementine odraavaju teologiju te judeokranske heterodoksne grupe.

88

PS. - KLEMENTOVI SPISI

I z d.: Homiliae: B. REHM, GCS 42 (1953); Recognitiones: B. REH M, GCS 51 (1965) L i t.: H. WAITZ, Die Pseudoklementinen, Leipzig 1904 (TU 25, 4); W. HEINTZE, Lhr Klemensroman und seine griechischen Quellen, Leipzig 1914 (TU 40, 2); C. SCHMIDT, Studien zu den Pseudo-Clementinen, Leipzig 1929 (TU 46, 1). O. CULLMANN, Le problme littraire et historique du roman pseudo-clmentin, Paris 1930; B. REHM, Zur Entstehung der pseudoklementinischen Schriften, Muenchen 1939; H. J. SCHOEPS, Aus fruehchristlicher Zeit, Tuebingen 1950; O. CULLMANN, Die neuentdeckten Qumrantexte und das Judenchristentum der Pseudoklementinen, Zeitschr. fuer nt Wissenschaft . . . 21 (1954) 3551; H. J. SCHOEPS, Urgemeinde, Judenchristentum, Cnosis, Tuebingen 1956; J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Paris 1958, 7176 et passim; G. STRECKER, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, Berlin 1958 (TU 70); A. PERTUSI B. PECARSKI, Dubrovaki fragmenti jedne latinske verzije Pseudo-Klimentovih Recognitiones, Zbornik radova Viz. Instituta 10 (Beograd 1967) 3945; H. J. SCHOEPS, Der Ursprung des Bsen und das Problem der Theodizee im pseudoklementinischen Roman Ree SR 60 (1970) 129141.

b) Klementu Rimskom pripisivao se i vaan starokranski spis Apostolske konstitucije (Diatagai ton hagion apostolon), u osam knjiga, napisan oko g. 380. u Siriji ili u Carigradu. U osmoj se knjizi nalazi cjelovita euharistijska liturgija, k o j a se uslijed toga nazivala Klementovom liturgijom. Razliita je od te sirska Klementova anafora (tkst vidi u: A. HAENGGI I. PHL, Prex eucharistica, Fribourg Suisse 1968, str. 298303). Klementu se u starom etiopskom prijevodu pripisuje autorstvo apokrifne Apokalipse Petrove (usp. 20, 2). G. Mercati (Studi e Testi 5, Roma 1905) izdao je dekret pape Klementa o obaveznom postu u kruhu i vodi na 12 petaka. U Pseudo-Izidorovim dekretalima, krivotvorenim dokumentima iz sredine IX stoljea, nalazimo pet tobonjih Klementovih pisama: prvo, upravljeno Jakovu, djelomino je istovjetno s Klementovim pismom iz Ps.Klementina; drugo, takoer upravljeno Jakovu, moralo je postojati ve prije Ps.Izidora; ostala tri su djelo samog Ps.Izidora. U petom pismu, upravljenom kranima u Jeruzalemu, pie: Zajedniki ivot, brao, potreban je svima, a ponajvie onima koji ele besprijekorno vojevati za Boga, te hoe nasljedovati ivot apostola i njihovih uenika. Upotreba naime svih stvari koje su na ovom svijetu morala je biti zajednika svima ljudima; no po nepravdi (per iniquitatem) je jedan rekao da je ovo njegovo, a drugi ono drugo, i tako je meu smrtnicima nastala podjela (divisio). Pa i jedan p r e m u d a r meu Grcima (misli se Platon, op. B), znajui da je tome tako, ree, da medu prijateljima mora sve biti zajedniko. I kao to se, kae, ne moe razdijeliti zrak ni sjaj sunca, tako se ne bi smjele dijeliti ni ostale stvari, koje su na ovom svijetu skupno (communiter) dane svima na posjedovanje (ad habendum), nego bi sve stvari trebale biti zajednike. Stoga i Gospodin kae po proroku: Evo kako je dobro i kako ugodno da braa stanuju zajedno (Mansi, I, 143 AB). Usp. o tom: J. MAUSBACH, Der Kommunismus des hl. Klemens von Rom, Historisch-politische Blaetter 116 (1895) 340349. Opirna informacija o apokrifnim spisima pod Klementovim imenom moe se nai u Dictionnaire de thologie catholique 3 (1908) 201223 (F. au). O Klementu Rimskom u srednjovjekovnoj hrvatskoj knjievnosti vidi: E. HERCIGONJA, Srednjovjekovna knjievnost (Povijest hrvatske knjievnosti, k n j , 2, Liber-Mladost, Zagreb 1975) str. 267269.

89

11. SV. IGNACIJE ANTIOHIJSKI (+ oko g. 110.) 1. Sv. Ignacije Antiohijski zauzima sredinje mjesto meu tzv. apostolskim oima po svjedoanstvu o crkvenoj organizaciji poetkom II stoljea i po teolokom bogatstvu koje nam pruaju njegova pisma. Meutim, rukopisna tradicija u k o j o j su njegova pisma do nas dola takve je naravi da se stoljeima vodila velika raspra meu strunjacima o njihovoj autentinosti, a ta raspra nije ni do danas konano zakljuena. Prve podatJke o sv. Ignaciju imamo iz Polikarpove poslanice Filipljanima (usp. 12): Ignacije je s drugovima Zosimom i Rufom proao kroz Filipe (9, 12; 1, 1); Filipljani su od Polikarpa zatraili Ignacijeve poslanice; Polikarp im je poslao zbirku tih poslanica, tj. one k o j e su od njega upuene nama, i druge koje smo imali kod sebe (13, 2), upozoravajui ih na veliku korist tih poslanica, jer sadravaju vjeru i strpljivost i svaku pobudu (pistin kao hypomonen kai pasan oikodomen). Polikarp tada jo nije znao pojedinosti o Ignacijevu muenitvu. Euzebije Cezarejski zna da je Ignacije bio biskup u Antiohiji, kao drugi nasljednik sv. Petra, tj. poslije Evodija (Hist. eccl. 3, 22; 3, 36, 2), i da je to bilo od prve godine vlade Vespazijanove (Chron. ad ann. Abr. 2085) do desete godine vlade Trajanove (Chron. ad ann. Abr. 2123), tj. od 70. do 107. Euzebije pie da je Ignacije u Trajanovo vrijeme (98117) bio voen iz Sirije u Rim da bude radi Krista baen pred divlju zvjerad, da je putovao pod straom preko Azije i da je u gradovima kroz koje je prolazio utvrivao kranske zajednice: neka se uvaju hereza koje su se bile poele iriti, i neka vrsto u s t r a j u u apostolskoj tradiciji. U Smirni se sastao s Polikarpom i odanle je napisao etiri pisma: jedno Crkvi u Efezu, jedno Crkvi u Magneziji na Meandru, jedno Crkvi u Trallesu; osim toga jedno Crkvi u Rimu, u kojem je usrdno molio da ga ne pokuavaju spasiti od muenitva i tako ga liiti onoga to eli. Poslije toga je iz Troade napisao jo tri pisma: Crkvi u Filadelfiji, Crkvi u Smirni, i posebno njezinu biskupu Polikarpu kojega je poznavao kao apostolskoga mua i k o j e m u je preporuio svoju Crkvu u Antiohiji. Euzebije jo spominje da je Irenej znao za muenitvo Ignacijevo i poznavao njegova pisma, kao i to da Polikarp govori o Ignacijevim pismima u Poslanici Filipljanima (Hist. eccl. 3, 36, 415; 5, 8, 9). Euzebije je, oito, imao pred oima zbirku Ignacijevih poslanica, sastavljenu od sedam pisama, i po svemu se ini da nije znao za kakve druge poslanice osim tih nabrojenih. Sve podatke koje Euzebije donosi, osim datiranja i dodjeljivanja mjesta Ignaciju na listi antiohijskih biskupa, mogao je Euzebije crpsti iz samog teksta tih poslanica kako su nam se sauvale.

90

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

Iz samih Ignacijevih poslanica saznajemo da Ignacije sebe naziva i biskupom Sirije CRim 2, 2; usp. npr. Tral 13, 1); da je iz Antiohije putovao, uvan od 10 vojnika, kopnom i morem do Filadelfije u Lidiji, i da je ondje neko vrijeme boravio (Filad. 7, 1) p r i j e odlaska u Smirnu. U Smirni su dola k njemu poslanstva iz razliitih Crkava Azije (Ef. 1, 2; Rim. 9, 3); posebno je vaan podatak da su ga posjetili biskupi iz Efeza, Magnezije i Trallesa. Poslanica Rimljanima, napisana iz Smirne, nosi i datum: 24. kolovoza (tei pro ennea kalandon Septembrion: 10, 3). Iz Smirne u Troadu pratio ga efeki akon Burrhus; u Troadi je saznao da je u Antiohiji prestao progon, pa je elio tu radosnu vijest javiti pismeno svim Crkvama koje je poznavao, ali nije bilo vremena, jer je naglo dola naredba da se u k r c a j u na brod za Neapolis u Makedoniji (Pol. 8, 1). Origen oko g. 235. zna da je Ignacije bio baen pred zvjerad, i da je to bilo u Rimu (In Luc. hom. VI). Sv. Jeronim kae da su njegove kosti bile prenesene u Antiohiju i sahranjene na groblju extra portam Daphniticam (De vir. ili. 16). Na biskupskoj stolici u Antiohiji naslijedio je Ignacija Heros (EUS., Hist. eccl. 3, 36, 15). Do nas je dolo pet razliitih izvjetaja o Ignacijevu muenitvu, no svi su ti izvjetaji kasnijeg datuma (iz IV ili V stoljea) i legendarnog znaaja. Najstariji izvjetaj tzv. Martyrium Colbertinum (nazivaju ga i Antiochenum), objelodanjen grki g. 1689. prema jednom kodeksu iz X stoljea (Th. Ruinart) koji se prikazuje kao izvjetaj oevica, stavlja Ignacijevo muenitvo na dan 20. prosinca g. 107. Grka Crkva slavi Ignacijevu uspomenu na t a j dan, dok se u Zapadnoj Crkvi tradicionalno slavio na dan 1. veljae. Po obnovljenom kalendaru Zapadna Crkva sada slavi sv. Ignacija na dan 17. listopada, to odgovara starijem obiaju Crkve u Antiohiji, a dobro se slae s datumom u Ignacijevu pismu Rimljanima (24. kolovoza) (usp. P. Th. CAMELOT, SC 10, 12, n. 1). Godina 107., koju naznauje Euzebije, nije izvan svake sumnje. A. Harnack stavlja Ignacijevo muenitvo u posljednje godine Trajanove vlade (110117). Opravdano se moe pretpostaviti da je sv. Ignacije poznavao bar neke apostole, iako je sv. Jeronim proizvoljno u svoj latinski prijevod Euzebijeve Kronike uz imena Papijino i Polikarpovo dodao: et Ignatius Antiochenus (Chron. ad ami. Abv. 2116), jer sam Ignacije svjedoi u Poslanici Polikarpu da je na svom putu u Rim prvi put vidio Polikarpa (1, 1). Sasvim je bez temelja legenda, k o j u je u drugoj polovici X stoljea zabiljeio Simeon Metafrast, da je Ignacije bio o n a j djeai kojega je prema Mt 18, 23 Isus postavio pred apostole kao p r i m j e r koji treba slijediti o n a j koji hoe ui u kraljevstvo nebesko. Ta je legenda nastala n a j v j e r o j a t n i j e kao krivo tumaenje imena Theophros (Bogonosac), koje sebi Ignacije daje u svojim poslanicama kao svoje drugo ime. Ako se naime promijeni naglasak u Thephoros, rije ima pasivno znaenje: noen od Boga. 2. Problem rukopisne tradicije Ignacijevih poslanica (tzv. Ignatius-Frage). Ignacijeva su pisma do nas dola u tri razliite redakcije: u tzv. Velikoj ili duljoj, Srednjoj ili mjeovitoj, i Maloj ili kratkoj redakciji. Povrh toga postoji i jedna kratka zbirka od etiri pisma koja se ne broji u te tri redakcije. N a j p r i j e je tampana (g. 1495) upravo ta posljednja zbirka od etiri kratka pisma na latinskom jeziku: dva pisma Ignacijeva Ivanu Evanelistu, od kojih

IGNACIJEVSKO PITANJE

91

Ignacije u jednom moli Ivana da se pouri doi s Marijom, Isusovom m a j k o m , jer bi je silno eljeli vidjeti, pogotovo mnoge ene; a u drugom pie da on eli, ako mu Ivan dozvoli, doi u Jeruzalem, da vidi Mariju, quam dicunt universis admirandam et cunctis desiderabilem; i Jakova, za kojega kau da je licem silno slian Gospodinu Kristu, a i druge svete i svetice; zatim kratko pismo Ignacijevo Djevici Mariji, u kojem silno eli biti od n j e informiran o onome to je inae ve uo, budui da je ona bila uvijek usko povezana s Isusom i svjesna njegovih tajni; napokon Marijino pismo Ignaciju, dilecto condiscipulo humilis ancilla Christi lesu, u kojemu mu ona poruuje, da je istinito sve to je od Ivana nauio, te neka to v j e r u j e i vrsto se toga dri, a ona e zajedno s Ivanom doi da posjeti njega i one koji su s njim (tekst vidi: D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, Madrid 1950, 615616). Najstariji rukopis tih pisama potjee iz XII stoljea; ne postoji nikakav trag grkom tekstu; n a j v j e r o j a t n i j e je ta naivna krivotvorina i nastala na latinskom jeziku. Ona je dosta brzo izgubila kredit, im se pojavila prva od gore spomenutih recenzija na latinskom i grkom jeziku. N a j p r i j e je tiskan stari latinski prijevod, vjerojatno iz VIII stoljea, tzv. Velike recenzije, koja sadri sedam pisama o kojima govori Euzebije, i jo drugih est pisama (Pismo Marije iz Kassobola Ignaciju, Ignacijev odgovor Mariji, te Ignacijeva pisma Taranima, Filipljanima, Antiohijcima i Heronu, antiohijskom akonu svome buduem nasljedniku). To je prvo izdanje (priredio ga J. Faber Stapulensis Paris 1498) Velike recenzije bilo nepotpuno: nedostajala su pisma Marije Ignaciju i Ignacija Mariji. To drugo pismo (Ignacijev odgovor Mariji) objelodanio je g. 1536. S. Champerius, a Marijino pismo Ignaciju, izgleda, nije nalo mjesta u latinskom prijevodu Velike recenzije od samog poetka. Grki izvornik Velike recenzije doao nam je u vie rukopisa; editio princeps, prema Cod. Monaceniss iz X/XI stoljea, pojavila se g. 1557. u Dillingenu, a priredio ju je V. Hrtung, nazvan Frid (Paceus). To izdanje takoer nema Marijina pisma Ignaciju: grki tekst toga pisma objelodanio je J. Voss (Amsterdam 1646). Tijekom XVI stoljea protestantski su teolozi (npr. Kalvin, na Matija Vlai) uglavnom zabacivali ta pisma kao spuria, a katoliki su ih teolozi (npr. Baronius, sv. Robert Beiarmin) prihvaali kao autentina. Reformirani teolog Abr. Scultetus (Schltes) prvi je g. 1598. zastupao miljenje da ta pisma treba drati Ignacijevima, ali da se u tekstu nalaze interpolacije od kasnije ruke. N. Vedelius (eneva 1623) prvi je zabacio iz Velike recenzije est pisama kojih ne spominje Euzebije, a ustao u obranu autentinosti onih sedam pisama k o j e n a b r a j a Euzebije u Crkvenoj povijesti, ali s time da je u njima otkrivao kasnije interpolacije. Na t a j je nain Vedelius (Vedel), prije nego je bila poznata Srednja redakcija, lucidno zacrtao smjer kojim je ila kasnija kritika. Srednja se redakcija pojavila n a j p r i j e u srednjovjekovnom latinskom prijevodu koji je nainio glasoviti oxfordski profesor, tada ve biskup u Lincolnu, Robert Grosseteste (umro 1253). Tiskao ju je anglikanski biskup J. Ussher (Oxford 1644). Grki tekst te redakcije izdao je dvije godine kasnije (Amsterdam 1646) filolog Isaac Voss, prema jedinom sauvanom oteenom rukopisu iz Firenze: Cod. Mediceo-Laurentianus, iz XI stoljea. Srednja redakcija svakako je ovisna o Velikoj redakciji u tom smislu to donosi i pet poslanica, sadranih u Velikoj redakciji, a nepoznatih Euzebiju (izostavljena je Poslanica Filipljanima, no to je po svoj prilici uslijed jednostavne nepanje), ali se bitno

92

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

razlikuje po tome to sedam poslanica, poznatih Euzebiju, donosi u kraem obliku od onoga u kojem se one nalaze u Velikoj redakciji. Istina, u Vossovu izdanju g. 1646. ne nalazimo Ignacijeve poslanice Rimljanima, jer spomenuti grki kodeks nije potpun, a ta se poslanica pretpostavlja se nalazila na posljednjem m j e s t u , unutar izvjetaja o Ignacijevu muenitvu koje je moralo biti pridodano zbirci pisama. U stvari, krai je oblik Poslanice Rimljanima sadran u latinskom prijevodu Roberta Grossetesta, a grki je izvornik te krae verzije Poslanice Rimljanima otkrio benediktinac Th. Ruinart u tzv. Martyriiun Colbertinum Antiochenum) i izdao u Parizu g. 1689. (sada se t a j kodeks naziva Pari. gr. 1451). U Srednjoj redakciji poslanice su rasporeene drukijim redom nego u Velikoj: n a j p r i j e dolaze one koje spominje Euzebije (osim Rimljanima), a onda one ostale iz Velike redakcije (osim Filipijanima). Kasnije je otkriven i publiciran (g. 1783) armenski prijevod, koji je veoma bliz Srednjoj redakciji, a nainjen je na temelju nekog izgubljenog starog sirskog prijevoda. Poslije otkrivanja Srednje redakcije poelo se sve vie uvrivati miljenje da su poslanice kojih ne spominje Euzebije apokrifi, a da za Ignacijevo autorstvo dolazi u obzir samo sedam poslanica poznatih Euzebiju, i to u onom kraem obliku kakav nam je posredovan u Srednjoj redakciji. Dulji oblik tih poslanica u Velikoj redakciji kasnijeg je datuma, potjee iz IV/V stoljea, kad je neki pisac u njih unio interpolacije, a dodao est krivotvorenih poslanica. U toj etapi prouavanja Ignatius-Frage osobito je vano ime anglikanskog biskupa J. Pearsona (Cambridge 1672; pretisnuto u PG 5, 37472): on je argumentirano zastupao da su Ignacijeve samo poslanice koje nabraja Euzebije, i to u kraem obliku Srednje redakcije, jer se otake citacije iz Ignacija veu uz taj tekst. On je ujedno branio njihovu autentinost protiv reformiranog teologa J. Daillea (1666). Mala redakcija pojavila se sredinom XIX stoljea, kad je W. Cureton (London 1849) objavio, p r e m a sirskom rukopisu koji je pronaao H. Tattam, vrlo kratku sirsku verziju triju poslanica od onih est koje spominje Euzebije, t j . Efeanima, Rimljanima i Polikarpu. Cureton je smatrao da od sv. Ignacija potjeu samo te tri poslanice, i to u toj najkraoj verziji, a srednja i velika redakcija tih poslanica da predstavljaju interpolirane tekstove. U prvi mah je vie teologa pristalo uz tu teoriju, dok su se ujedno nastavljale rasprave koje su Ignaciju odricale svako autorstvo sauvanih poslanica, u bilo kojoj od tih triju redakcija. E. Renan je (1877) zastupao da je jedina autentina Poslanica Rimljanima iz Srednje redakcije, a sve ostalo su falsifikati. E. Bruston je, nasuprot, mislio (1897), da su autentine sve ostale poslanice Srednje redakcije, tj. od onih koje nabraja Euzebije, a falsifikat je jedino Poslanica Rimljanima. Osebujan je nain na koji su se istraivai pozivali na spis poganskog satiriara Lucijana iz Samosate De morte Peregrini (usp. 30, 4). Budui da se u tom spisu nalaze elementi koji pokazuju da je Lucijan iz Samosate morao poznavati Ignacijeve poslanice, branitelji autentinosti su se pozivali na nj, da je zbirka Ignacijevih poslanica postojala u prvoj polovici II stoljea, prije nego to je pisao Lucijan; protivnici autentinosti, meutim, pozivali su se na isti spis da dokau da je zbirka Ignacijevih poslanica nastala kasnije, jer da se krivotvoritelj oito posluio tim Lucijanovim spisom. Tako npr. D. Voelter jo g. 1910. Po Ad. Hilgenfeldu (1903) svih sedam pisama Srednje redakcije (spomenutih kod Euzebija) bilo bi djelo nekog falsifikatom iz sre-

REZULTATI ISTRAIVANJA

93

dine II stoljea, koji je ujedno interpolirao Polikarpovo pismo Filipljanima da pomou njega prui potvrdu svome falsifikatu; Velika bi redakcija bila nastala postupno: neki origenist bi u III stoljeu bio dopisao pet poslanica (Marijino pismo Ignaciju, Ignacijev odgovor, te njegova pisma Taranima, Antiohijcima i akonu Heronu); neki bi poluarijevac IV stoljea bio dopisao Poslanicu Filipljanima, a potom bi neki drugi poluarijevac IV stoljea bio izvrio interpolacije u onih sedam poslanica iz II stoljea. U meuvremenu se sve vie u znanstvenom svijetu utvrivalo shvaanje koje je zacrtao J. Pearson: autentian je samo tekst sedam poslanica, poznatih Euzebiju, kako ga donosi Srednja redakcija, i te poslanice doista potjeu od Ignacija; Velika redakcija je djelo nekog teologa iz druge polovice IV stoljea ili prve polovice V stoljea. Temeljiti radovi Th. Zahna (1873), Lightfoota, F. X. Funka, i drugih, uspjeli su to uvjerenje nametnuti znanstvenom svijetu, tako da je A. Harnack mogao rei da je izvornost i autentinost tih poslanica dokazana stvarnost. Openito se u XX stoljeu smatralo da je ta stvar definitivno raiena (conclusions . . . dfinitivement acquises: P. BATIFFOL, La littrature grecque, str. 14): uli su se tek pojedinani protivni glasovi, kao H. Delafosse (tj. Turmel) g. 1927., ili J. Moreau g. 1956. Velika redakcija pokazuje neke dodirne toke sa spisom Apostolske konstitucije; na to je upozorio ve prvi izdava Apost. konstitucija Fr. Turrianus (1563) koji nije s u m n j a o u to da Apost. konstitucije potjeu od Klementa Rimskog (usp. 10) kao ni u to da je Velika redakcija koja je onda bila jedina poznata djelo Ignacijevo. F. X. Funlc iznio je miljenje da je autor Velike redakcije isti koji je nainio Apostolske konstitucije, tj. neki apolinarist koji je ivio u Siriji u poetku V stoljea. Iz povijesti je inae poznata takva djelatnost apolinarista (fraudes Apollinaristarum). Zahn je mislio da je autor Velike redakcije neki arijevac ili poluarijevac IV stoljea, to je po sebi m a n j e vjerojatno. Izneseno je i miljenje da bi pisac mogao biti Euzebije iz Emese (O. Perler 1958), umro prije 359. Sirska Mala redakcija samo je saetak sirskog prijevoda triju poslanica iz grke Srednje redakcije. Prema tim rezultatima autentine poslanice Ignacijeve jesu ove poslanice iz Srednje redakcije: 1. Efelanima; 2. Magnezijcima; 3. Trallcima; 4. Rimljanima; 5. Filadelfijcima; 6. Smimjanima; 7. Polikarpu. U tom rasporedu donose ih sva novija izdanja; taj raspored nije, meutim, zajamen rukopisnom tradicijom, ve je preuzet iz Euzebija. U najnovije vrijeme (Leiden 1969) podvrgao je R. Weijenborg, profesor na Antonianumu u Rimu, cijelo to pitanje novom ispitivanju na revolucionaran nain: polazei od hipoteze, koju naziva istinitom hipotezom, da je izvorna u stvari Velika redakcija, a Srednja redakcija je samo inteligentna i promiljena revizija, tj. ispravak Velike; Mala redakcija je i po njemu saetak sirskog prijevoda Srednje. Da provjeri svoju hipotezu, Weijenborg uzima samo Poslanicu Ej danima, najopseniji tekst iz Srednje redakcije, te minuciozno usporeuje njezin tekst s tekstom iste poslanice u Velikoj redakciji; njegov je zakljuak, da je najnormalnija pretpostavka da je krai tekst nastao kao revizija duljeg teksta, a da obrnuta hipoteza vodi u neprevladive aporije. Posljedice do kojih dovodi obilje hipoteza, vjerojatnosti i mogunosti kojima operira Weijenborg, veoma su dalekosene: mi ne posjedujemo nikakvih tekstova Ignacija Antiohijskog; dapae nemamo nikakve sigurnosti da je on uope postojao; imamo posla samo s razliitim recenzijama apokrifnih tekstova to

94

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

ih je pod Ignacijevim imenom turio u svijet neki falsifikator iz druge polovice IV stoljea (VVeijenborg misli da bi to mogao biti Evagrije Antiohijski kojega on poistovjeuje s Evagrijem Pontskim); ak treba pretpostaviti da Crkvena povijest, koja pretpostavlja p o s t o j a n j e Ignacijevih pisama, nije djelo nekog odreenog Euzebija Cezarejskog koji je u m r o 339, ve posao nekog kasnijeg falsifikatora, koji je mogao pisati n a j r a n i j e g. 360. VVeijenborg misli da je falsifikatom Ignacijevih pisama posluio kao inspiracija lik Peregrina Lucijana iz Samosate, dapae Smrt Peregrina mu je bila glavno vrelo (usp. 30, 4). Kritika priznaje VVeijenborgu veliku erudiciju, dapae znaajan prilog za kritiku teksta Ignacijevih poslanica, posebno Poslanice Efeanima, ali se njegovi osnovni zakljuci generalno zabacuju, jer su iskonstruirani samo na akumuliranju hipoteza i na nedovoljno utemeljenom obezvreivanju starih svjedoanstava (usp. npr. recenzije: P.-Th. Camelot, u Biblica 51/1970, 560564; I. Ortiz de Urbina, u Orientalia christiana periodica 37/1971, 500; J.-J. de Santo-Tomas, u Revue thomiste 1912, 154155). Prema tome, ostaje kao siguran rezultat kritike, da je sedam gore nabrojenih poslanica u obliku koji donosi Srednja redakcija autentina knjievna ostavtina sv. Ignacija Antiohijskog, iako kritika teksta nije u svakoj pojedinosti jo moda rekla svoju konanu rije. 3. Znaajke i struktura poslanica. Ignacijeva pisma dodiruju izvanredno mnotvo teolokih tema u obliku koji odaje skrajnje individualan i osobni znaaj, neku nebrigu za stilsku i jezinu dotjeranost, odsutnost truda oko jasnoe i sustavnosti izlaganja. esto se citira u vezi s tim Nordenov sud: Iz svake rijei zrai znaajna linost, izraena udesnom otrinom; nije mogue zamisliti neto to bi bilo vema individualno. Stil tome odgovara: u najviem smislu strastven i bezbrian za formu. Jamano nema nijednog spisa iz onoga vremena koji bi na priblino jednak nain vrio nasilje nad jezikom. Upotreba rijei (vulgarizmi, latinske rijei), vlastite jezine tvorbe i konstrukcije odaju neuvenu smionost. Autor zapone velike periode, a onda ih bezobzirno prekine. A ipak ovjek nema dojam da bi se to moglo objasniti nemogunou Sirca da se jasno i pravilno izrazi u grkom jeziku... vema je to nutarnji plamen i strastvenost, koji se ne daju svezati okovima izraza (Ed. NORDEN, Die antike Kunstprosa, II, Leipzig 19092, 510511). O. Perler je minucioznom analizom utvrdio da Ignaciju nisu bili nepoznati postupci ciniko-stoike diatribe i neke finese azijanske retorike. No, kod sastavljanja poslanica, u Ignacijevoj svijesti, ini se, nikakve specifino literarne pretenzije nisu bile u prvom planu. Poslanice su strogo okazionalne, oito pisane na brzinu, zapravo diktirane u relativnoj hitnji, kao neposredan izraz onoga to je ugledni suanj u taj as u srcu osjeao, to je smatrao najpotrebnijim da u toj prilici izree, bez mogunosti da o sadraju dulje meditira i da razmilja o tome kako e grau svrsishodnije organizirati. Stoga i moemo imati dojam da se nalazimo pred neke vrste improvizacijama, koje potuju opu shemu pisma, ali su u pojedinostima nedoraene, mjestimino tamne, a odaju osnovnu zaokupljenost oko tek nekoliko tema, dok je drugo bogatstvo sadraja, koje mi danas u tim pismima otkrivamo, doneseno usput, nekako u funkciji onih glavnih Ignacijevih preokupacija. Zapravo, ti nam tekstovi, ba zato to su tako na brzinu sastavljeni, i to ih je izrekao ovjek koji ide u smrt za ono to u srcu nosi i to ivi, zgusnuto iznose ono to je antiohijski biskup smatrao najhitnijim za svoj kranski ivot i za svoju biskupsku funkciju, to je propovijedao svojoj zajednici u Antiohiji: makar bez sustavnosti i logikog obrazlaganja, Ignacije nam u stvari svjedoi o vitalnim tokama kranskog vjerovanja i ivljenja u svijesti tadanje kranske zajednice u Antiohiji, a najvjerojatnije i u Maloj Aziji, koje je bilo dosta samo natuknuti, spomenuti, nije ih trebalo obrazla-

STRUKTURA POSLANICE RIMLJANIMA

95

gati, budui da su pisma upravljena vjernicima, a ne drugima. A odatle je ujedno razumljivo da su ti tekstovi, kad je na njih naletio, mogli djelovati na poganskog satiriara Lucijana iz Samosate kao neto egzotino, kao materijal za satiru. Tematski se Poslanica Rimljanima znatno odvaja od ostalih est, upravljenih azijskim Crkvama, pa je stoga i njezina struktura neto drukija od ostalih. est poslanica (Efe, Magn, Tral, Filadelf, Smirn, Polik), koje su na neki nain nastale kao posljedica osobnih dodira Ignacija s naslovnicima, graeno je po slinoj shemi: 1. Uvodni pozdrav naslovnicima, vie ili manje razveden, u kojemu autor sebe imenuje: Ignacije, koji se zove i Teofor (Ignatios, ho kai Theophoros); 2. Nadovezivanje na dodire: zahvala za poslanstva koja su ga iz zajednice kojoj pie dola pozdraviti u Smirnu (Efe, Magn, Tral); pohvala tih poslanstava, ili zajednica koje su ga na putu primile (Filad, Smirn) i njihovih biskupa; radost to je mogao vidjeti Polikarpa. Nakon takvog uvoda slijedi korpus poslanice, koji uz neka manja odstupanja moemo rei ima naelno tni toke: 3. Usrdan poziv na jedinstvo oko biskupa, prezbiterija i akona, i na slogu pod vodstvom biskupa; 4. Opomena da se uvaju onih koji ire krive nauke i razdore, posebno judaizanata i onih koji ue da je Isus samo prividno bio ovjek (tj. doketa); tu se vie ili manje opirnim detaljnim svjedoanstvom pobijaju njihovi stavovi; 5. Ponovni poticaji na ustrajnost u vjeri i u jedinstvu, i na molitvu, posebno za Crkvu u Siriji (Efe, Magn, Tral); u poslanicama iz Troade (Filad, Smirn, Polik) moli, neka se poalju poslanice u Antiohiju da estitaju onoj Crkvi na zadobivenom miru, tj. na prestanku progona. Poslanica Polikarpu je u svom glavnom dijelu neto drukija: vei dio (1, 2 5, 1) sadrava pouke Polikarpu kakav mora biti kao biskup, a neto krai (5, 26, 2) donosi opomene vjernicima: Ignacije se, kao da je na as zaboravio da je pismo naslovio na Polikarpa, direktno obraa vjernicima: Prianjajte uz biskupa, da i Bog prianja uz vas (6, 1). 6. U zakljuku Ignacije pozdravlja naslovnike takoer u ime onih koji su s njime; u nekim poslanicama spominje neke osobe kojima poimence alje pozdrav. Poslanica Rimljanima neto je drukija od ostalih: u njoj Ignacije ne daje nikakvih pouka, ne potie na jedinstvo i poslunost biskupu; uope ne spominje biskupa u Rimu. U opirnom uvodnom pozdravu naslovnik se kvalificira kao Crkva koja i predsjeda u kraju Rimljana (hetis kai prokathetai en topoi choriou Romaion), i njoj se daje naslov predsjednica ljubavi (prokathemene tes agapes). Ignacije Rimljanima ne upuuje poduke; izriito e rei malo kasnije (4, 3): Ne dajem vam naloge (ouch diatassomai) kao Petar i Pavao. Sav je korpus poslanice posveen tome da se krani u Rimu odvrate od toga da ne bi bilo to poduzeli u prilog Ignacijeva osloboenja: Ignacije ih na razliite naine hoe uvjeriti da je smrt od divljih zvijeri za svjedoanstvo Kristu njegova iva elja, da je to ono to je za nj pravo dobro, jer e tako postii Boga (2, 1). Ne znamo, to je bilo podloga takvoj molbi: je li Ignacije moda to nauo da krani u Rimu kane neto poduzeti za njegovo osloboenje, ili su mu bili poznati neki primjeri takvih uspjenih intervencija? Na svaki nain, Ignacije, dok izraava radost to e moi vidjeti svete obraze (axiothea prosopa) rimskih krana, ujedno veli odmah od poetka: Bojim se vae ljubavi, da mi ona ne uini krivo. Jer vama je lako nainiti to hoete, ali meni je teko postii Boga ako me vi ne potedite (1, 2). itava je poslanica variranje na tu istu temu, puno strastvene upravo mistine Ignacijeve elje za muenitvom. On nee vie imati takve prilike (kairon toiouton), ako oni ne budu utjeli (2, 1). Rimski krani nisu nikad nikome zaviali, nego su druge poduavali (3, 1): to se po svoj prilici odnosi na Klementovu poslanicu Korinanima. Traite za mene kae Ignacije jedino snagu, nutarnju i izvanjsku, da ne samo govorim nego i da hou, da se kraninom ne samo nazivam nego i naem (3, 2). Kranstvo nije djelo uvjeravanja, nego veliine, kad se doivljava mrnja od strane svijeta (3, 3).

96

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

Ignacije moli krane u Rimu, da mu to ne sprijee dobrohotnou u krivo vrijeme (eunoia akairos). Pustite da budem hrana zvijerima, preko kojih mi je dano postii Boga. Penica sam Boja, i zubi me zvijeri melju, da se naem istim kruhom Kristovim. Radije laskajte zvijerima, da postanu mojim grobom, i da nita ne ostave od moga tijela, da kad budem mrtav ne budem nikome teak. Tada u biti istinski uenik Isusa Krista, kad svijet ne bude vidio ni mojega tijela (4, 12). On e sam poticati zvijeri da ga brzo progutaju, ako ga one, kao to se to dogodilo u nekim sluajevima, ne bi htjele taknuti. Imajte razumijevanje za mene: to je meni na korist, to znam ja. Sada poinjem bivati uenik. Nita vidljivo ni nevidljivo neka me ne zadri da dosegnem Isusa Krista (5, 23). Bolje mi je umrijeti za Krista Isusa nego kraljevati do krajeva zemlje. Njega traim, koji je za nas umro; Njega hou, koji je radi nas uskrsnuo! Raanje mi se pribliilo! Imajte razumijevanja za me, brao: ne zaprijeite mi ivljenje, nemojte htjeti da umrem: onoga koji eli biti Boji, ne poklanjajte svijetu niti izruujte napasti materije! Pustite me da primim isto svjetlo: kad tamo dospijem, bit u ovjek! Dopustite mi da budem nasljedovatelj stradanja Boga mojega! Ako netko ima njega u samome sebi, neka shvati to hou, i neka ima suosjeanja sa mnom, znajui to je ono to me obuzima! (6,13). Knez ovoga svijeta (ho archon tou aionos toutou) eli pokvariti osjeanje to ga Ignacije ima za Boga; nitko od rimskih krana neka ne bude pomonik kneza ovoga svijeta! ak, ako bi ih on, kad doe, molio za to, neka mu ne vjeruju, ve neka vjeruju ovome to im sada pie (7, 12). Moj je eros razapet, i nema u meni ognja ljubavi za materiju (pyr philoijlon): u meni je voda iva koja govori i unutra u meni kazuje: Doi k Ocu! (7, 2). To mjesto interpretira Origen: Memini aliquem sanctorum dixisse Ignatium nomine, de Christo: meus arnor crucifbcus est... (Prol. in Cant. 3). Ne raduje me hrana pokvarljiva, ni slasti ovoga ivota. Kruh Boji hou, koji je tijelo (sarx) Isusa Krista, onoga iz sjemena Davidova, i za pie hou krv njegovu, koja je ljubav neraspadljiva (agape aphthartos: 7, 3). Vie neu ivjeti kao to ive ljudi (kata anthropous zen). A to e biti, ako budete vi htjeli. Imajte tu volju, da i vi budete htijeni (Thelesete, hina kai hymeis thelethete). Molim vas pomou malo slova: vjerujte mi! A Isus Krist e vam otkriti da govorim istinu: On, koji je neprevarna usta, u kojima je Otac istinito govorio. Molite za me, da dostignem. Nisam vam govorio po tijelu, nego po misli Bojoj. Ako budem trpio, imali ste (pravu) volju; ako budem iskljuen, mrzili ste me (8, 1 - 3 ) . Potom Ignacije moli Rimljane da se mole za Crkvu u Siriji. Kae da ih pozdravlja njegov duh i ljubav (agape) Crkava koje su ga primale, kao i onih koje su ga pratile, makar nisu bile na putu kojim je tjelesno putovao (9, 13). Napokon saopava da to pie iz Smirne, preko Efeana, i da je s njim uz mnoge druge Krokos, ije mu je ime drago. Onima koji su prije njega iz Sirije doli do Rima, neka saope da je on blizu. Poslanica Rimljanima zavrava datumom kad je pisana (Pisah vam to deveti dan prije septembarskih kalenda) i konanom pozdravnom eljom (10, 3). U -svim poslanicama Ignacije na poseban nain svjedoi o svojoj poniznosti: istie svoju nevrijednost, on je ak nedonoe, a svi su drugi dostojniji od njega; to je ponajvie u funkciji izraavanja velikog potovanja prema onima kojima pie. Heretici protiv kojih pie jesu judaizanti i doketi: dosta je vjerojatno da je rije o istoj struji. Ignacije rijetko navodi Stari Zavjet: po svoj prilici nije bio kranin idovskog roda. Od novozavjetnih pisaca kod Ignacija se osjea posebno utjecaj sv. Pavla, ali i sv. Ivana. Mjestimino se osjea utjecaj judeo-helenistikog apokrifa iz I stoljea, tzv. etvrte knjige Makabejske (O. Perler).

EKLEZIOLOGIJA IGNACIJEVA

97

I z d.: F. X. FUNK, Die apostol. Vaeter, Tuebingen und Leipzig 1901, [81] [109]; P. Th. CAMELOT, SC 10 (Paris 1958J); G. BOSIO, I Padri apostolici, II, Torino 1942, 5161; D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, Madrid 1950, 447502; J. A. FISCHER, Die apost. Vaeter, Muenchen 1956; RL 1220 (nepotpun hrv. prijev. Efe, Rim, Smirn, Polik) L i t . : H. SCHLIER, Religionsgeschichtliche Vntersitchimgen zu den Ignatiusbriefen, Giessen 1929; O. PERLER, Das vierte Makkabaeerbuch, Ignatius von Antiochien und die aelteste Martyrerberichte, Riv. di Archeol. Christ. 25 (1949) 128; ID., Pseudo-Ignatius und Ettsebius von Emesa Historisches Jahrbuch der Goerresgesellschaft, 77 (1958) 7382; ID., Die Briefe des Ignatius von Antiochien, Frage der Echtheit neue, arabische Uebersetzung, Freiburger Zeitschrift fuer Philosophic und Theologie 18 (1971) 383396; R. WEIJENBORG, Les Lettres d'Ignace d'Antioche, Leiden, E. J. Brill, 1969; ID., Is Evagrius Ponticus the Autor of the longer Recension of the Ignatian Letters? Antonianum 44 (1969) 339347; I. P. BOCK, Sv. Ignacije Antiohijski, Zivot 8 (1927) 135144, 193209.

4. Teologija. Teoloke teme koje Ignacije Antiohijski razvija na neki nain direktno i svjesno, uvjetovane su krivim uenjima koja su se pojavila, razdorima koji su se s tim u vezi javljali u azijskim kranskim opinama, i samom njegovom egzistencijalnom situacijom: on ide u Rim kao osuenik na smrt, da podnese muenitvo za Krista. Stoga su tri glavne teme njegovih pisama: 1. ispravna vjera u Isusa Krista (= kristologija); 2. utvrivanje u n u t a r n j e g jedinstva kranske Crkve oko uspostavljenih voditelja zajednice (= ekleziologija); i 3. duhovno-mistini ocrt smisla kranskog ivljenja kojemu je najvii domet muenitvo. a) Kristologija, kao osnovna Ignacijeva protuheretika teoloka tema, daleko je vie homoloke naravi negoli specifino teoloke, ukoliko pod teologijom mislimo sustavno misaono produbljivanje ili dokazivanje nekog sadraja vjere, a pod homologijom jednostavno makar inzistentno ispovijedanje sadraja vjere i svjedoenja za nj. Ignacijevi kristoloki iskazi nadovezuju na knjievne oblike onih vjerskih formula iz novozavjetnog vremena (usp. H. SCHLIER, Die Anfaenge des christologischen Credo, u: Quaestiones disputatae 51, Herder, Freiburg 1970, str. 1358), koje su po svojoj naravi prethodile sastavljanju etiriju Evanelja (usp. Fr. MUSSNER, Christologische Homologese und evangelische Vita Jesu, Ibid., 5973). Budite gluhi pie Ignacije Crkvi u Trallesu kad vam netko govori neto to je izvan (horis) Isusa Krista, onoga koji je iz roda Davidova, onoga koji je iz Marije, koji se odistinski rodio, jeo i pio, odista bio progonjen pod Poncijem Pilatom, odistinski bio razapet na kri i umro, pred licem nebesnika i zemnika i podzemnika; koji je takoer odistinski bio uskrien od mrtvih, jer ga je uskrisio Otac njegov, koji e po slinosti (kata to homoioma) uskrisiti tako i nas koji n j e m u vjerujemo, Otac njegov, u Kristu Isusu, izvan kojega n e m a m o istinskog ivljenja (to alethinon zen) (Tral 9, 12). Istog je znaaja i ono to pie Efeanima, kad kae: Jer Bog na Isus, Krist (ho Christos), bi noen u krilu (ekyophorethe) od Marije po ekonomiji Bojoj, iz sjemena dodue Davidova, ali (po) Duhu Svetom; koji je bio roen, i koji je bio krten da trpljenjem (toi pathei) oisti vodu (Efe 18, 2). eli da Efeani, svaki pojedini i svi zajedno, u milosti k o j a je iz Imena, budu sloni u j e d n o j vjeri i u Isusu Kristu, onome koji je po tijelu (kata sarka) iz roda Davidova, koji je Sin ovjeji i Sin Boji (Efe 20, 2). Piui vjernicima u Smirni, Ignacije slavi Isusa Krista Boga, zato to su oni vrsti u nepokolebivoj vjeri, kao pribijeni na kri Gospodina Isusa Krista i tijelom i duhom, uvreni u ljubavi i krvi Kristovoj, sigurne vjere u Gospodina naega, koji je odistinski iz roda Davidova po tijelu, Sin Boji po volji
7 Povijest kranske literature I

98

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

i moi Bojoj, odistinski roen iz djevice, krten od Ivana da se na njemu ispuni sva pravda, odistinski pribijen za nas u tijelu pod Poncijem Pilatom i Herodom tetrarhom, od tog ploda boanski preblaene njegove muke jesmo mi , da podigne u vjekove stijeg po svome uskrsnuu za svoje svete i vjerne, kako za one izmeu idova tako za one izmeu pogana, u jednom tijelu svoje Crkve. Jer je sve to pretrpio za nas, da budemo spaseni; i odistinski je trpio, kao to je odistinski i samoga sebe uskrisio; ne kako neki nevjerni govore, da je on trpio prividno (to dokein), jer su sami prividni, i kako misle tako e im se i dogoditi: da budu bestjelesni i demonski. Jer ja znam i v j e r u j e m da on i poslije uskrsnua jest u tijelu (en sarki)... Poslije uskrsnua je s njima jeo i pio kao tjelesan (hos sarkikos), iako je duhovno (pneumatikos) sjedinjen s Ocem (Smirn 1, 13, 3). U Magneziju pie, neka budu vrsto uvjereni u roenje i t r p l j e n j e i uskrsnue koje se dogodilo u vrijeme vlade Poncija Pilata: to je odistinski i sigurno nainio Isus Krist, nada naa, od koje ne dao Bog da se itko od vas okrene (Magn 11). Te su Ignacijeve homologije naglaeno protudoketske: odatle naglaavanje da je Isus po tijelu od roda Davidova, da je zaet i roen od Marije (to je oito odraz Evanelja djetinjstva u Mt i Lk: usp. H. SCHLIER, nav. dj. 5758), kao i opetovano inzistiranje na oznaci odistinski (alethos). Znaajno je, meutim, da Ignacije izriito Isusa zove Bogom. Posebnog je spomena vrijedna i injenica da Ignacije inzistira i na Isusovu k r t e n j u : prvi put se kod njega p o j a v l j u j e i misao o oiavanju vode u vezi s Isusovim krtenjem, ovdje pripisanom Isusovu t r p l j e n j u , a koja e misao ostati batinom kasnije otake teologije. Te se homologije odnose naelno na povijesnog Isusa, bitno im je to bismo mi danas rekli da ele utvrditi njegovu istinsku povijesnost, ali se ve i iz tih citata moe vidjeti ocrtavanje dualistikog pristupa k pitanju, to Isus Krist jest, a ne samo k pitanju to je on uinio: On je Sin ovjeji i Sin boji (Efe 20,2). U tom vidu, Ignacije gledajui stvari kronoloki kae da je Isus Krist prije vjekova bio kod Oca i oitovao se na svretku (en telei) (Magn 6, 1), da je od jednoga Oca proiziao (Magn 7, 2), da je on usta besprijevarna, po kojima je Otac odistinski progovorio (Rim 8, 2); jer jedan je Bog, onaj koji je oitovao samoga sebe po Isusu Kristu svome Sinu, koji je njegova Rije (Logos), proizila iz utnje (Magn 8, 2). No n a j z n a a j n i j e m j e s t o za kasniju teologiju, na kojem Ignacije p r o m a t r a Krista u antitetikoj dualistikoj shemi, a koje dosta vjerojatno odaje u t j e c a j neke ranije himnike formule, nalazi se u Poslanici Efeanima: Jedan je lijenik: tjelesan i duhovan, roen i neroen, u tijelu Bog, u smrti ivot istinski, i iz Marije i iz Boga, n a j p r i j e trpljiv a onda netrpljiv, Isus Krist Gospodin na (Efe 7, 2). Ignacije slae svoje paralelizme polazei od povijesnog Isusa (najprije trpljiv, a onda netrpljiv), drukije nego to e to initi kasnija kristologija poslije otrog postavljanja trinitarnog problema u I I I stoljeu, ali to nee smetati ortodoksne pisce IV i V stoljea da to mjesto citiraju kao svjedoanstvo za pravo shvaanje o Kristu na crti kristologije kakva je kanonizirana u Kalcedonu g. 451. Formulacija je jo rudimentarna: osniva se na shemi Pneuma-Sarx (tjelesan i duhovan) to e kasnije biti zamijenjeno sa shemom Logos-Sarx, j e r se pneuma (duh) ovdje shvaa kao oznaka boanskog elementa u Kristu, tj. boanske naravi u kasnijoj terminologiji; neroen (agennetos) upotrijebljeno je nerazlueno od nepostao (agenetos),

EKLEZIOLOGIJA IGNACIJEVA

99

tako da se shvaa kao atribut boanske naravi. Meutim, naglaavanjem da je Krist jedan unato antitetikih atributa, nekako je u korijenu najavljena kasnija kljuna formula da je Krist jedan te isti (heis kai ho autos); i svakako je pogled od povijesno-spasenjskog gledanja svraen na metafiziko prom a t r a n j e Krista (to je i kakav je Krist?). Na t a j nain ta Ignacijeva homologija znai jedan vaan momenat za razvitak kasnije patristike kristologije (usp. A. GRILLMEIER, Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon, u: GRILLMEIER-BACHT, Das Konzil von Chalkedon, I, Wuerzburg 1951, str. 3032; IDEM, Christ in christian Tradition, London 1965, 103105; II izdanje: London 1975, 8689). Izrazito homoloki znaaj Ignacijevih doktrinarnih nastupa posebno je naglaen kad se on u potvrdu sadraja vjere poziva na svoj konkretan osobni stav, na svoj hod prema muenitvu: Jer ako je kao to govore neki koji su bezboni, tj. bezvjerni on trpio prividno (to dokein),... emu sam onda ja u Okovima, i zato se molim da bih se borio sa zvijerima? Badava dakle umirem! a k dakle laem protiv Gospodina! (Tral 10). Jer ako je to na Gospodin izveo prividno (to dokein tauta eprachthe hypo ton Kyriou hemon), onda sam i ja prividno u okovima. I emu sam sama sebe predao smrti, za vatru, za ma, za zvijeri? Ali: blie mau, blie Bogu! Sa zvijerima, s Bogom! Samo: u ime Isusa Krista! Sve podnosim kako bih trpio zajedno s njime, jer mi snagu daje on, koji je postao potpuni ovjek (Smirn 4, 2). Za Ignacijevu je kristologiju znaajno takoer m j e s t o iz Poslanice Efeanima gdje on naglaava da je Kristov dolazak bio sakriven knezu ovoga vijeka (ton archonta tou aionos toutou), a koje odaje jasne u t j e c a j e judeokranske teologije na Ignacija (usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Paris 1958, 228247). I sakriveno bijae pie Ignacije arhontu ovoga vijeka djevianstvo Marijino i poraanje, slino i smrt Gospodinova; tri otajstva uzvikivanja (tria mysteria krauges) koja su nainjena u tiini Bojoj. Kako su se, dakle, oitovali vjekovima (aiosin)? Zvijezda je na nebu zablistala, jae od svih zvijezda; svjetlost njezina bijae neizreciva, njezina novost zapanjujua; sve ostale zvijezde skupa sa suncem i mjesecom okruie zvijezdu kao korska p r a t n j a , a ona je svojom svjetlou sve nadvisivala. I nasta zbunjenost: odakle ta novost drukija (anomoios) od njih? Odatle bi razorena svaka magija (mageia) i satrti svi okovi zloe: uklonjeno je neznanje (agnoia), staro je kraljevstvo (palaia basileia) razbijeno, j e r se pojavio Bog u liku ljudskom (Theou anthropinos phaneromenou) za novost vjenoga ivota. Poelo se ostvarivati ono to je Bog bio odluio. Sve se je otada pokrenulo, jer se pripravljalo unitenje smrti (Efez 19,12). Donekle u neskladu sa situacijom u kojoj Ignacije pie to pismo, dok ga naime vode u smrt, on ipak u nastavku obeava Efeanima, da e, ako me Isus Krist po vaim molitvama udostoji, poblie razjasniti ekonomiju koju je tu zapoeo, u drugoj knjiici koju im kani napisati. Oito je osjeao da je ocrt soteriolokih tema, iznesen na tom mjestu, bitno nedostatan, pa da je potrebno naslovnike na tu nepotpunost upozoriti. Ta se ekonomija tie novoga ovjeka Isusa Krista: u njegovoj vjeri i ljubavi, u njegovoj muci i uskrsnuu (Efez 20, 1). Isus Krist je na Spasitelj (Magn, uvodni pozdrav; Smirn 7, 1); kako god je za Ignacija to djelo spasenja zapoelo dolaskom Kristovim na svijet, tj. samom inkarnacijom, sredinji je in ipak njegova smrt i uskrsnue: Isus Krist je za nas umro, da povjerovavi u njegovu smrt izbjeg-

100

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

nete tome da ne umrete (Trall 2, 1); njegovo je tijelo (sarx) trpjelo za nae grijehe (Smirn 7, 1); no on nije samo za nas umro, nego je za nas i uskrsnuo (Rim 6, 1); Isus Krist je sada spasenjski djelotvoran: on je sam biskup Crkve u Antiohiji u odsutnosti Ignacijevoj (Rim 9, 2); i Polikarp, dok biskupuje u Smirni, u stvari je sam pod biskupstvom Gospodina Isusa Krista (Polik, uvod); Krist sada govori u istini (Efe 6, 2) on sada daje mudrost Smirnjanima (Smirn 1, 1), s t a n u j e u nama (Efe 15, 3), a mi ostajemo u njemu tjelesno i duhovno (Efe 10, 3); i Ignacije eli Crkvama jedinstvo tijela i duha Isusa Krista, naega vjenoga ivljenja (Magn 1, 2). Konaan rezultat spasenja oznauje Ignacije veinom kao nae izbjegnue od smrti, dionitvo na uskrsnuu Kristovu, vjeno ivljenje koje je sam Krist, ali i kao jedinstvo s Bogom (Filadelf 9, 1). Za Ignacijevu je soteriologiju sigurno znaajno mjesto gdje se on slui usporedbom iz graditeljstva, da onda upotrijebi sliku iz onovremenih poganskih religioznih procesija: Vi ste kamenje hrama Oeva, pripremljeni za graevinu Boga Oca, podizani u visine pomou stroja (mechanes) Isusa Krista, a to je kri (stauros), sluei se kao uetom Duhom Svetim: vaa je vjera ono to vas vodi gore, a ljubav je put koji vas nosi gore prema Bogu. Vi ste, dakle, svi suputnici (synodoi), bogonosci i hramonosci, kristonosci, nosioci svetinja, po svemu ureeni u zapovijedima Isusa Krista (Efe 9, 12). Na tom m j e s t u nalazimo ujedno svjedoanstvo Ignacijeve trinitarne vjere u Boga Oca i u Isusa Krista, kojega Ignacije esto naziva Sinom Bojim, i u Duha Svetoga. Trojstvena je homologija posvjedoena jo u Poslanici Magnezijcima: Trudite se, dakle, da budete utvreni u nauavanjima (dogmasin) Gospodina i apostola, da vam uspije sve to radite, tijelom i duhom, vjerom i ljubavlju, u Sinu i Ocu i u Duhu, na poetku i na svretku, s vaim tako predostojnim biskupom i dragocijenim duhovnim vijencem vaeg prezbiterija i akonima, koji su po Bogu (kata Theon). Budite podloni biskupu i jedni drugima, kao to Isus Krist Ocu po tijelu i apostoli Kristu i Ocu i Duhu, da jedinstvo bude i tjelesno i duhovno (Magn 13, 12). Ignacije ui da postoji jedan Bog, onaj koji se oitovao po Isusu Kristu, svome Sinu (Magn 8, 2), ali ne inzistira na tome da je Bog Stvoritelj svijeta (Demijurg), niti izriito u t v r u j e da je Bog kojega spoznaja jest Isus Krist (Efe 17, 2) isti s Bogom o kojemu govori starozavjetna Biblija: oito, heretici protiv kojih on nastupa nisu jo nosioci onih specifinih gnostikih stavova s kojima e se suoavati kasniji teolozi II stoljea. Ipak je problem odnosa izmeu Starog i Novog Zavjeta kod Ignacija prisutan, jer su heretici kojima se suprotstavlja judaizanti. O tom je rije posebno u poslanicama Magnezijcima i Filadelfljanima. Ne d a j t e se zavesti pie Ignacije u Magneziju tuim uenjima (heterodoxiais) ni starim b a j k a m a (mvtheumasin) koje su beskorisne. Jer ako jo sada ivimo po Zakonu (ili: po judaizmu), ispovijedamo da milosti nismo primili. Jer su boanski proroci ivjeli po Isusu Kristu. Uslijed toga su i bili progonjeni, nadahnuti (enpneomenoi) od milosti njegove, da se nevjernici potpuno osvjedoe da postoji jedan Bog, o n a j koji se oitovao po Isusu Kristu, svome Sinu: on je njegova Rije (Logos), proizila iz utnje; on je u svemu bio po volji onome koji ga posla. Ako su, dakle, oni koji su ivjeli u starom redu stvari (en palaiois pragmasin) doli u novost nade (eis Icainoteta elpidos), tako da vie ne obdra-

KRISTOCENTRIZAM IGNACIJEV

101

vaju subotu (meketi sabbatizontes), nego ive prema nedjelji (kata lcyriaken zontes), u koju i ivot na osvanu po n j e m u i smrti njegovoj a to neki zabacuju ; po tom smo otajstvu primili to da vjerujemo, po njemu u s t r a j e m o u podnoenju, da se naemo uenicima Isusa Krista, jedinoga naega Uitelja; kako bismo izvan njega mogli ivjeti mi, kad su ga i proroci kao njegovi uenici u Duhu iekivali kao Uitelja? I zbog toga je On, kojega su pravedno iekivali, kao prisutan uskrisio njih od mrtvih . . . postajui njegovim uenicima, nauimo se ivjeti po kranstvu (mathomen kata Christianismon zen). Jer tko se naziva nekim drugim imenom osim ovoga, nije Boji. Odbacite, dakle, nevaljali kvasac (ten kaken zymen), zastario i prekisao, i promijenite se u novi kvasac, a taj je Isus Krist. Budite osoljeni u njemu, da se nitko izmeu vas ne pokvari, jer ete po mirisu biti sueni. Apsurdno je govoriti o Isusu Kristu i ivjeti judaistiki (kai ioudaizein). Jer kranstvo (christianismos) nije povjerovalo u judaizam, nego judaizam u kranstvo, u koje se sabrao (synechthe) svaki jezik koji je povjerovao u Boga (Magn 8, 1 10, 3). Na tu se istu temu, s nekim novim naglascima, Ignacije vraa u Poslanici Filadelfijcima: A i proroke ljubimo, jer su i oni unaprijed navjeivali Evanelje (eis to euangelion katengelkenai), nadali se u onoga i oekivali onoga u k o j e m u su se povjerovavi i spasili, stojei u jedinstvu Isusa Krista (eri henoteti Iesou Christou ontes), sveci dostojni ljubavi i divljenja, za koje je Isus Krist posvjedoio i ubrojio ih u Evanelje zajednike nade. A ako vam netko interpretira (sc. proroke) u smislu judaizma, ne sluajte ga. Jer, bolje je sluati kranstvo od mua koji ima obrezanje, nego li judaizam od neobrezanoga. No ako ni jedan ni drugi ne govori o Isusu Kristu, takvi su za mene samo nadgrobni stupovi i grobovi umrlih, na kojima su samo napisana imena ljudi. Bjeite, dakle, od lukavtina i prijevara arhonta ovoga vijeka ... (Filadelf 5, 2 6, 2). Malo kasnije Ignacije je jo precizniji u vezi s tim drukijim interpretiranjem proroka: Jer, uo sam kako neki govore: Ako ne naem u arhivima, ne v j e r u j e m .(to) u Evanelju. I kad im ja rekoh, da (to) stoji napisano, oni su mi odgovorili, da to jo treba vidjeti (hoti prokeitai). A za mene su arhivi Isus Krist, nepovredivi arhivi: kri njegov, i smrt, i uskrsnue njegovo, i ona vjera koja je od njega: u tim (stvarnostima) elim ja po vaim molitvama biti opravdan. Dobri su i sveenici (tj. starozavjetni), ali je bolji Nadsveenik (archiereus), kojemu je povjerena Svetinja nad svetinjama, kojemu su jedinome povjerene tajne Boje (Ignacije misli na Krista): jer on je vrata Oeva, preko kojih ulaze Abraham i Izak i Jakov i proroci i apostoli i Crkva. Sve to: u jedinstvo s Bogom. Posebnost pak Evanelja sadri: dolazak (ten parousian) Spasitelja, naega Gospodina Isusa Krista, njegovu muku i uskrsnue. Jer ljubljeni su ga proroci unaprijed navjeivali, a Evanelje je i s p u n j e n j e neraspadljivosti. Sve je kao cjelina dobro, ako budete u ljubavi vjerovali (Filadelj 8, 2 9, 2). Ignacije posjeduje, prema tome, jednako neosporno uvjerenje da starozavjetna religiozna praksa (simbolizirana proslavljivanjem subote) mora potpuno ustupiti mjesto novoj religioznoj praksi (simboliziranoj nedjeljom, kao danom Gospodnjim) kao to i neosporno uvjerenje o stvarnom jedinstvu Starog i Novog zavjeta kao konkretne spasenjske stvarnosti. Isus Krist je sredite te stvarnosti, po n j e m u Bog ostvaruje spasenje, kako svih onih koji su bili prije njega tako i svih poslije njega. To je strogi kristocentrizam, ali prvenstveno konkretni, a ne jo toliko teoretski, tj. Ignacije jo nije zaokupljen

102

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

pitanjem misaonog sustava uenja o spasenju u kojemu bi Krist bio sredinja ideja za shvaanje cjeline, koliko samom zbiljom spasenja: Krist kao konkretna osoba ostvaruje spasenje svih. Ignacije poznaje hermeneutski problem kranske interpretacije starozavjetne Biblije: heretici protiv kojih se on bori postavljaju t a j problem; oni stavljaju u p i t a n j e ispravnost kranske interpretacije starozavjetnih tekstova. No za njega su realnosti u prvom planu, a tekstovi i njihova interpretacija za njega su od drugotne vanosti, on se uope ne uputa u teoretsko obrazlaganje interpretacije tekstova, to e biti specifian problem gnosticizma, a naroito Marciona, i s kojim e se sueliti posebno sv. Irenej. Teoretskom hermeneutskom problemu judaizanata on jednostavno suprotstavlja realnost Isusove osobe, njegove smrti i uskrsnua, i kransku vjeru u smisao i znaenje tih realnosti. Time je on, dakako, naglasio temeljno stvarno polazite za kasnije teoloko-teoretsko razglabanje odnosa izmeu Starog i Novog zavjeta, ali on sam u to teoretsko razglabanje jo nije uao. Kako god on naglaava pravu spoznaju koju imamo od Isusa Krista, za njega su realnosti ipak p r i j e spoznajne jasnoe, a ne obrnuto. Dakako, Ignacije ne nijee mogunost, pa ni potrebu, takvog teoretski-sustavnog o b j a n j a v a n j a jedinstva Starog i Novog zavjeta, 'bar ne izriito, ali svakako u t v r u j e bar ukljuno prvenstvo i temeljnost same spasenjske zbilje i vjere u tu zbilju; za nj je ztoiljskost Krista i njegova spasenjskog djela, vjera u tu zbilju i konkretno ivljenje te zbilje, polazite za svako d a l j n j e traenje teoretske jasnoe u tom podruju. Ako je tema stvaranja svijeta slabo prisutna u njegovoj misli, ako specifino kozmoloko p i t a n j e poloaja i uloge Krista on jedva dotie (u Efez 19, 12), ipak ne moe biti s u m n j e da je za nj starozavjetni Bog Stvoritelj isti s Bogom Ocem Isusa Krista. Ignacije je prvi starokranski izvankanonski pisac koji se izriito suoava s herezom. Teko bismo ga mogli nazvati hereziologom, ali je on ipak zacrtao neke postavke za kasniju hereziologiju. Znaajno je, prije svega, da se heretici kod njega ne p o j a v l j u j u kao nosioci neega novoga, kao novotari; nasuprot, oni su rekli bismo danas konzervativci (usp. A. DAVIDS, Irrtum und Haeresie, Kairos 15 (1973) 172179). Heretici se pozivaju na arhive, t j . na starozavjetne biblijske tekstove, ne d o p u t a j u novu interpretaciju, dok Ignacije ne bjei od novoga: rijei novost (kainotes) i nov (kainos) upotrebljava Ignacije iskljuivo za oznaivanje kranskoga, a rije stari (palaios) ima u njegovim pismima iskljuivo loe znaenje. Ako ga usporedimo s Klementom Rimskim, kojega je Ignacije n a j v j e r o j a t n i j e poznavao (usp. IgnRim 3, 1), a po k o j e m u su pobunjenici u Korintskoj crkvenoj opini bili mlai ljudi, zanimljivo je da Ignacije u poslanici Crkvi u Magneziji hvali tamonje svete prezbitere, t j . starije, to nisu zloupotrijebili mladost svoga biskupa Damasa, nego mu se, kao razboriti u Bogu, podlau, ali ne njemu, ve Ocu Isusa Krista, biskupu svih (Magn 3, 1). To su m j e s t o neki tumaili, kao da je rije o nedavnosti postavljenja Damasa u biskupsku slubu, ili dapae o nedavnosti same institucije episkopata, ali se ini da je jedino ispravno t u m a e n j e da je rije upravo o dobnoj mladosti Damasovoj (usp. Th. CAMELOT, SC 10, str. 9697, bilj. 3). Ignacije je moda odigrao ulogu u tome da se za pojavu krivog uenja u Crkvi kao tehniki udomaio izraz hereza, iako je istina da on t a j izraz upotrebljava samo dva puta ( E f e 6, 2 i Tral 6,1), a na vie se mjesta slui izrazom

EKLEZIOLOGIJA IGNACIJEVA

103

merismos (rascjep), i to etiri puta u pismu u Filadelfiju (Filadelf 2, 1; 3, 1; 7, 2; 8, 1) i jedan p u t u pismu u Smirnu (Smirn 7, 2), dok glagol merizein dolazi i u Magn 6, 2. Ignacije upotrebljava i rije heterodoksija (Magn 8, 1), kao i glagolski oblik heterodoxountes (Smirn 6, 2), koji se inae ne nalaze u novozavjetnim spisima, ni u spisima Apostolskih otaca; a slui se i drugim izrazima (kakodiskalia, kake didaskalia, kake didache, blasphemia). Rije schisma kod Ignacija ne dolazi, nego samo jedanput upotrebljava glagolski oblik schizonti (Filadelf 3, 3). Zanimljivo je da za Ignacija kao da nema razlike izmeu poganskih idolopoklonika i nosilaca krivih uenja u Crkvi: on te krive uitelje, koji ue da je Krist trpio samo prividno, naziva atheoi (ateisti) i apistoi (bezvjerci) (Tral 10, 1; Smirn 2, 1). Izraz atheoi upotrijebit e za heretike i Justin (Dial. c. Tr. 35, 5), ali to nee postati tehniki termin za kvaritelje kranskog uenja u teologiji. Misao Ignacijeva da je hereza kao neki duhovni preljub, koja se nalazi u dnu njegova oznaivanja heretika da su oikophthoroi (kvaritelji obitelji, tj. preljubnici: Efe 16, 1), moe se nai i kod kasnijih teologa (npr. ORIGEN, C. Cels. 6, 79). Kriva su uenja za Ignacija trava avla (tou. diabolou botane: Efe 10, 3), tua trava (Tral 6, 1), zle parazitske biljke (kakas paraphyadas), koje nije zasadio Otac, i koje, kad se kuaju, donose smrt (Tral 11, 1), a heretici su kao oni koji donose smrtni otrov s vinom pomijeanim s medom, pa ovjek ne znajui s nasladom popije smrt (Tral 6, 2); oni su kao bijesni psi, i njihov je ujed teko izlijeiti: jedini lijenik je Krist ( E f e 7,
1-2).
L i t.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, Paris 1928 , 282331; J. RIVIRE, Le dogme de l'conomie rdemptrice d'aprs Saint Ignace d'Antioche, Rev. des sciences relig. 2 (1922) 1325; IDEM., Le dogme de la rdemption, Louvain 1931, 6173; M. RACKL, Die Christologie des ht. Ignatius von Antiochien, Freiburg i. Br. 1914; E. MOLLAND, The heretics combatted by Ignatius of Antioch, The Journal of eccl. hist. 5 (1954) 16; H. RATHKE, Ignatius von Antiochien und die Paultisbriefe, Berlin 1967 (TU 99); P. ME1NHOLD, Christologie und Jungfrauengeburt bei Ignatius von Antiochien, u Studia mediaevalia et mariologica P. Carolo Balii . . . dicata, Roma 1971, 465476; A. GRILLME1ER, Mit ihm und in ihm, Christologische Forschungen und Perspektiven, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1975, str. 199200; R. BERTHOUSOZ, Le Pre, le Fils et le Saint-Esprit d'aprs les Lettres d'Ignace d'Antioche, Freib. Zeitschrift fur Philos, u. Thologie 18 (1971) 398410; J. P. MARTIN, El Espiritu Santo en los origenes del Cristianesimo, Zurich 1971.

b) Ekleziologija Ignacijeva, za razliku od njegove kristologije, daleko je vie specifino teoloka, tj. odaje vema njegovo osobno razmiljanje. Za ekleziologiju je, svakako, najznaajnije svjedoanstvo Ignacijevih poslanica o ve razvedenom hijerarhijskom ustrojstvu mjesnih kranskih zajednica k o j i m a se on obraa, s monarhijskim episkopatom. U svih est poslanica koje je Ignacije upravio maloazijskim Crkvama (i biskupu Smirne Polikarpu) jasno je posvjedoeno, da je tim Crkvama na elu jedan biskup (episkopos, tj. nadglednik), okruen prezbiterijem, tj. skupinom prezbitera, kao svojim pomonicima i savjetnicima, te akonima, koji u zajednici izvravaju svoju slubu (diakonia). Jedino se u Poslanici Rimljanima ne spominje takvo ustrojstvo u Rimskoj Crkvi, nego se Ignacije obraa Rimskoj Crkvi naprosto kao cjelini. Premda u toj poslanici Rimskoj Crkvi Ignacije govori o sebi kao biskupu Sirije (Rim 2, 2; 9, 1), ipak se openito smatra vie-manje sigurnim da su u t a j as i pojedine Crkve u Siriji imale ve monarhijski episkopat, dok je Ignacije bio mjesni biskup Antiohije, iako je kao ovjek prvog apostolskog nasljedstva (EUS., Hist. eccl. 3, 38, 1) vodio brigu nadgledanja nad sirijskim Crkvama. Zato se i kae da su Ignacijeve poslanice epifanija monarhijskog

104

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

episkopata (usp. J. COLSON, L'vque dans les communauts primitives, Cerf, Paris 1951, str. 87). Meutim, polazei od tog injeninog stanja, koje se u njegovim poslanicama pretpostavlja kao utvreno i prihvaeno, Ignacije razvija odreenu teologiju episkopata, i uope teologiju Crkve. Sredinja misao te teologije lei u Ignacijevoj brizi za ouvanje jedinstva svake mjesne Crkve, dapae u misaonom produbljivanju toga jedinstva, i u elji da proivljavanje toga jedinstva bude to intenzivnije. Izrazit povod za to p r u a j u Ignaciju heretici, koji Crkvu razdvajaju, ali se iz teksta jasno vidi da Ignacije za razvijanje teologije jedinstva u Crkvi ima i dubljih razloga, i da se to ne moe svesti samo na golo suprotstavljanje pojavi heretika. Znaajka Ignacijeve ekleziologije stoji u tome to je polazite njegova teolokog razmiljanja mjesna Crkva; konkretna zajednica vjernika u pojedinom maloazijskom gradu jest Crkva Boga Oca i Gospodina Isusa Krista (Filadelf. uvodni pozdrav; Smirn, isto), Crkva sveta (Trall. isto), predodreena prije vjekova da bude zauvijek, za slavu koja ostaje (Efe- isto). Ona je Crkva Boja (Filadelf. 10, 1; usp. Trall. 2, 3), a vie n j i h zajedno su Crkve Boje (Trall 12, 1). Vie od deset puta naglaava Ignacije vjeru i ljubav (pistis kai agape) kao osnovne stvarnosti koje proivljava konkretna vjernika zajednica: nada (elpis) se p o j a v l j u j e prvenstveno u obliku ispovijedanja da je Isus Krist naa zajednika nada (Efe 21, 2; Magn 11; Trall., uvod; 2, 2; Filadelf 11, 2). Vjera je poetak svega kranskog ivota, a ljubav svretak (telos): Od toga nita nije vama sakriveno ako u potpunosti imate za Isusa Krista vjeru i ljubav, to je poetak ivota i svretak: poetak, naime, vjera, a svretak ljubav. A to dvoje, kad postane jedno (en henoteti genomena), jest Bog, a sve drugo za plemenitost (eis kalokagathian) ide kao p r a t n j a . Nitko svjedoei o sebi vjeru ne grijei, niti stekavi ljubav ne mrzi. Stablo se oituje po svojemu plodu: tako e se oni koji o sebi ispovijedaju da su Kristovi uiniti vidljivima po onome to ine. Jer nije sada stvar u oglaavanju (samoga sebe), nego da se ovjek nae do k r a j a u sili vjere. Bolje je utjeti i biti, nego govoriti i ne biti. Dobro je nauavati ako onaj koji govori, ini (Efe 14, 1 15, 1). Neka se nitko ne nadima zbog poloaja: jer ono u emu se sve sastoji, jest vjera i ljubav, i nita se ne moe nad n j i h staviti. A razmotrite one koji drukije misle o milosti Isusa Krista koja je dola na nas: kako su oni suprotni misli Bojoj! Za ljubav ih nije briga, ni za udovicu, ni za sirotu, ni za potlaena, ni za onoga koji je baen u tamnicu ili puten iz zatvora, ni za gladna ili edna. Dre se daleko od euharistijskih sastanaka i molitava, jer ne ispovijedaju da je euharistija tijelo naega Spasitelja Isusa Krista koje je trpjelo za nae grijehe i koje je Otac u svojoj dobroti uskrisio. Ti, dakle, koji se protive darovima Bojim, umiru u svojem r j e k a n j u . A bilo bi im korisno da vre ljubav (agapan), pa da i uskrsnu (Smirn 6, 17, 1). Ljubav (agape) je posebno Ignaciju na srcu: on ide dotle da na vie m j e s t a tim terminom naprosto oznauje zajednitvo vjernika, tako da je agape u nekom smislu isto to i Crkva, koja se shvaa kao savez ljubavi ili zajednitvo ljubavi (Trall 3, 2; 13, 1; Filadelf 11, 2; Smirn 12, 1; Rim 9, 3). Na to se p o i m a n j e oslanja naslov to ga Ignacije d a j e Rimskoj Crkvi, kad je naziva prokathemene tes agapes (predsjedateljica ljubavi), ini se sigurnim da Ignacije b a r na jednom m j e s t u pod izrazom ljubav (agape) misli na euharistiju, bilo da je tu rije samo o euharistiji u iskljuivom smislu, bilo o

NAUKA O EUHARISTIJI

105

euharistiji povezanoj s bratskom gozbom koja se u kasnije vrijeme naziva agape. To je u poslanici Smirnjanima, kad veli: Nije slobodno odijeljeno od biskupa niti krstiti niti initi agapu (Smirn 8, 2). U istom smislu upotrebljava Ignacije n a j v j e r o j a t n i j e i glagol agapan u malo prije navedenom tekstu iz iste poslanice, kad za one koji drukije misle kae, da bi im bilo korisno agapan, pa da i uskrsnu (Smirn 7, 1) (usp. A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale Descle, Paris-Tournai 1968, str. 155s; vidi razloge protiv toga tumaenja kod F. Ks. Lukmana u: Bog. vestnik 1 [1921] 156162). Ne moe biti s u m n j e da je euharistija za Ignacija sredinji izraaj ivota mjesne Crkve. N a j m a n j e osam puta on direktno govori o euharistiji. Euharistija je za Ignacija dakako zahvaljivanje i slavljenje Boga (Efe 13, 1); no bitno je, da se to zbiva na zajednikom sastanku sve m j e s n e Crkve, na koji se m o r a j u svi vjernici esto skupljati na isto mjesto: Neka se nitko ne vara: ako netko nije u n u t a r svetita (thysiasteriou), liava se k r u h a Bojega. J e r ako molitva dvojice (henos kai deuterou) ima toliku snagu, koliko vema ona (tj. molitva) i biskupa i sve Crkve! Onaj dakle, koji ne dolazi na zajedniki sastanak (epi to auto), takav se ve uzoholjuje i sama sebe osuuje. Jer stoji pisano: Oholima se Bog protivi (Efe 5, 23). Hitajte dakle, da se ee sastajete na zahvaljivanje (eis eucharistian) Boje, i na slavljenje (doxan). Jer kada se esto naete sakupljeni (epi to auto ginesthe), svladavaju se moi sotonine i unitava se pogubno djelo njegovo u vaoj jednodunosti vjere. Nita nije bolje od mira (eirenes) (Efe 13, 12). Jedna molitva, jedno moljenje, jedno srce, jedna nada u ljubavi, u besprijekornoj radosti; a to je Isus Krist, od kojega nita nije bolje. Svi hitajte zajedno kao u jedan h r a m Boji, kao oko jednoga rtvenika (thysiasterion), oko jednoga Isusa Krista, koji je od jednoga Oca proiziao, i za jednoga je bio i (k jednome) otiao (Magn 7, 12). Biskup se mora brinuti da se sastanci odravaju ee (Pol 4, 2). Bitno je za euharistiju da je rije o pravom tijelu (sarx) Isusa Krista: heretici se dre daleko od euharistije i od moljenja, jer ne ispovijedaju da je euharistija tijelo naega Spasitelja Isusa Krista koje je trpjelo za nae grijehe, koje je Otac u svojoj dobroti uskrisio (Smirn 7, 1); zato i umiru, nema za njih uskrsnua. Ako ne direktno, Ignacije svakako bar indirektno naglaavajui u kontekstu govora o euharistiji sredinje mjesto rtvenika (thysiasterion) svjedoi o rtvenom karakteru euharistije. Euharistija je za Ignacija u svojoj biti hrana i pie, a plod je toga blagovanja besmrtnost: krani m o r a j u dolaziti zajedno u jednoj vjeri i u Isusu Kristu, onome koji je po tijelu od roda Davidova, Sinu ovjejem i Sinu Bojem, u posluh biskupu i sveenstvu (prezbiteriju) miljenjem koje se ne razilazi, lomei jedan kruh, koji je lijek besmrtnosti (pharmakon athanasias), zalog da se nee umrijeti (antidotos tou me apothanein), nego ivjeti u Isusu Kristu zauvijek (Efe 20, 2). To je hrana neraspadljivosti: Ne r a d u j e m se hrani raspadljivosti, niti uicima ovoga ivota. Kruh Boji hou, a to je tijelo (sarx) Isusa Krista, onoga iz sjemena Davidova, i pie hou krv njegovu, a to je agape neraspadljiva (Rim 7, 3). Euharistija ima i hijerarhijski k a r a k t e r (na to emo se jo vratiti), i ona je izraaj jedinstva: Hitajte dakle sluiti se jednom euharistijom: jer jedno je tijelo (sarx) Gospodina naega Isusa Krista i jedna aa za s j e d i n j e n j e

106

IGNACIJE ANTIOHIJSKI

krvi njegove, jedan rtvenik, kao to jedan biskup zajedno sa sveenstvom (prezbiterijem) i akonima, mojim susluiteljima: tako da sve to inite, po Bogu inite (Filadelf 4). Vjernici su za Ignacija hramovi Boji, upravo njihova tijela (sarx) su hramovi; ujedno su k a m e n j e za gradnju hrama Oeva, gdje hram ima oito eklezioloki znaaj. Sve dakle inimo (imajui na pameti) da on u nama stanuje, da budemo njegovi hramovi, a on u nama na Bog, to i jest, i to e se i pojaviti pred naim licem po tome ako ga b u d e m o pravedno ljubili ( E f e 15, 3). A Duh je navijestio govorei ovo: Odijeljeno od biskupa nita ne inite, tijelo (ten sarka) svoje uvajte kao h r a m Boji, jedinstvo ljubite, cijepanja izbjegavajte; budite nasljedovatelji Isusa Krista, kao to je i on Oca svoga (Filadelf 7, 2). Izrazito eklezioloko mjesto o hramu ujedno je tendencijalno eshatoloko: Kamenje ste h r a m a Oeva, pripremljeni za graevinu Boga Oca, podizani u visine pomou stroja Isusa Krista, a to je kri, sluei se kao uetom Duhom Svetim: vaa je vjera ono to vas vodi gore, a ljubav (he agape) je p u t koji vas vodi gore prema Bogu. Vi ste, dakle, svi suputnici, bogonosci i hramonosci, kristonosci, nosioci svetinja, po svemu ureeni u zapovijedima Isusa Krista (Efe 9, 12). Bilo bi presmiono i moda proizvoljno ako bismo ovaj posljednji tekst jer se inae misli da su u toj slici svi elementi daleko od toga da b u d u apsolutno koherentni (Th. CAMELOT, SC 10, str. 78, bilj. 1) tumaili prvenstveno kao slikovit ocrt uloge euharistije u vjernikoj zajednici: u tom sluaju rije ljubav (he agape) direktno bi oznaavala euharistijski sastanak, a kri (stauros) bi znaio misterijski sadraj euharistije kao ina. Meutim, moda takva hipoteza i ne bi bila liena svake vjerojatnosti, j e r bi se u tom sluaju zadobila prilina koherentnost Ignacijeve misli, unato tome to bismo pretpostavili da je on tu govorio na jedan tajnovit nain, koji je naslovnicima mogao biti razumljiv. Moda bi se u tom sluaju moglo bolje razumjeti to znai kad Ignacije za Crkvu u Efezu kae da je nepromjenljivo ujedinjena i izabrana u istinitom trpljenju Kristovu {Efe, uvod), a vjerojatno bi se u t a j tajnovit govor dobro uklapalo i ono m j e s t o iz poslanice Smirnjanima gdje Ignacije kae da je spoznao da su oni dobro opremljeni u nepokolebivoj vjeri, kao pribijeni na kri Gospodina Isusa Krista i tijelom i duhom (sarki te kai pneumati) te vrsto utvreni u ljubavi (agape) u krvi Kristovoj (Smirn 1, 1). Izraz po tijelu i po duhu (sarki kai pneumati), sa svojim varijantama, veoma je est kod Ignacija za oznaavanje ispravne povezanosti vjernike zajednice s Kristom: njegovo je znaenje u osnovici kristoloko, jer naglaava pravu tjelesnost Kristovu (sarx) i u j e d n o njegovo boanstvo (pneuma). Crkvena povezanost s Kristom mora biti na obje te razine. Hitajte, dakle, da budete utvreni u nauavanjima (en tois dogmasin) Gospodina i apostola, da sve to inite, urodi dobrim, u tijelu i duhu, u vjeri i ljubavi, u Sinu i Ocu i u Duhu, na poetku i na svretku, s predostojnim biskupom vaim i s predragocjenim duhovnim vijencem vaega sveenstva (prezbiterija) i akonima po Bogu. Podloite se biskupu i jedni drugima, kao to Isus Krist Ocu po tijelu i apostoli Kristu i Ocu i Duhu, da jedinstvo bude i tjelesno i duhovno (Magn 13, 12). Vjernici su udovi Kristovi: Po kriu, Krist vas u svome t r p l j e n j u poziva kao one koji su njegovi udovi. Ne moe se, dakle, glava roditi odijeljeno, bez udova, jer Bog obeava jedinstvo, koje je on sam (Trall 11, 2).

TEOLOGIJA CRKVENIH SLUBI

107

Jedna od sredinjih Ignacijevih ideja, koja ima takoer znaajnu eklezioloku vrijednost, jest ideja o nasljedovanju Boga i Krista: i pojedini vjernici i crkvena zajednica treba da budu nasljedovatelji (mimetai) Boji (usp. Efez. 1, 1; Trall 1, 2; Rim 6, 3; Filadelf 7, 2). Sve to se zbiva u zajednici, po Ignaciju je na neki nain odsjev onoga kako je u Bojem djelovanju; postoji kao neki paralelizam izmeu boanske nevidljive zbilje {duhovne) i zbivanja u kranskoj zajednici, kod ega je ono boansko uzor i p r i m j e r za ovo u zajednici na zemlji. Specifian teoloki interes Ignacijev, moe se rei, posveen je tome da u to shvaanje crkvene zajednice ugradi biskupa, prezbiterij i akone: slube postoje i funkcioniraju, on eli dati teoloko obrazloenje njihovo, vodei rauna o osiguravanju jedinstva svake zajednice, to je prvenstveno obiljeeno brigom oko borbe protiv heretika, ali nastojei ujedno iz u n u t a r n j e potrebe svoje vjere pokazati 'kako te slube Lilaze u samo otajstvo preivljavanja povezanosti s Kristom. ini se da mu je kod toga sredinja i polazina misao ba misao o nasljedovanju Boga: hijerarhijsko ureenje crkvene zajednice ima svoj temelj u boanskoj spasenjskoj stvarnosti koja se oitovala u djelovanju i postupcima Isusa Krista. Da je tome tako, to se posebno jasno vidi iz jednog m j e s t a u poslanici Crkvi u Filadelfiji, gdje Ignacije protestira protiv toga da bi njegovo naglaavanje hijerahije bilo uvjetovano samo strahom od eventualnih razdora u zajednici. Dok se na putu nalazio u Filadelfiji, on je velikim glasom bio viknuo: Prianjajte uz biskupa i sveenstvo (prezbiterij) i akone (Filadelf 7, 1). Saznao je da su neki t a j njegov uzvik rastumaili kao da je on predviao neki razdor u toj Crkvi. Stoga on sada poziva za svjedoka onoga zbog kojega se nalazi u okovima, da nije to rekao na temelju nekih ljudskih saznanja, nego da je Duh Sveti bio t a j koji mu je dao da govori: Odijeljeno od biskupa nita ne inite, tijelo svoje kao h r a m Boji uvajte, jedinstvo ljubite, razdore izbjegavajte, budite nasljedovatelji Isusa Krista, kao to je i on (nasljedovatelj) svoga Oca. Ja sam, dakle, uinio ono to mi je vlastito, kao ovjek sasvim usmjeren na jedinstvo. A gdje je razdor i srdba, Bog ne stanuje (Filadelf 7, 28, 1). Ignacije poznaje ideju poslanja, da naime biskupa treba sluati kao onoga koji je od Boga poslan: Brinimo se dakle da se ne suprotstavljamo biskupu, kako bismo bili podloni Bogu. I koliko netko vidi biskupa kako uti, to vema neka ga se boji: jer svakoga, kojega alje kuegospodar (oikodespotes) u vlastitu ekonomiju (oikonomian), treba da mi toga tako primamo kao i samoga onoga koji ga je poslao. Jasno je, dakle, da biskupa treba promatrati kao samoga Gospodina (Efez 5, 36, 1). Ipak je srna argumentacija Ignacijeva oslonjena na ideju imitacije-nasljedovanja: Kao to, dakle, Gospodin bez Oca nita ne injae, ostajui ujedinjen, ni sam po sebi ni preko apostola, tako ni vi nita ne radite bez biskupa i prezbitera {Magn 7, 1). U logici takvog razmiljanja Ignacije, kako god je inae govorio o podlaganju biskupu kao Isusu Kristu (Trall 2, 1), dolazi do toga da biskupu d o d j e l j u j e mjesto Boga Oca u zajednici vjernika: Svi slijedite biskupa, kao to Isus Krist Oca, i prezbiterij kao apostole, a akone potujte kao Boju zapovijed (Smirn 8, 1). Svi m o r a j u potivati akone kao Isusa Krista, kao i biskupa koji je slika Oeva (onta typon tou Patros), a prezbitere kao senat Boji i kao skup (syndesmon) apostola; odijeljeno od ovih ne moe biti rijei o Crkvi (ekklesia ou kaleitai) (Trall

108

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

3, 1). . . . trudite se da sve radite u slozi (homonoia) Bojoj, pod p r e d s j e d a n j e m biskupa na mjestu Boga (eis topon Theou) i prezbitera na mjestu senata apostolskoga, i akona, meni premilih, kojima je povjereno sluenje (iakonia) Isusa Krista, koji je prije vjekova bio kod Oca i na svretku se pojavio. Svi dakle, poprimivi isto ponaanje (homoetheian) Boga, potujte jedni druge, i neka nitko ne p r o m a t r a blinjega po tijelu, nego u Isusu Kristu jedni druge uvijek ljubite. Neka meu vama ne bude niega to bi vas moglo razdijeliti, nego budite ujedinjeni s biskupom i s predsjedavateljima (tois prokathemenois) prema slici i pouci neraspadljivosti (Magn 6, 12), tj. prema slici i pouci koju prua boanska zbilja. U toj suvislosti posebno znaajno mjesto u Ignacijevu shvaanju kranske vjernike egzistencije zadobiva podvrgavanje ili podlonost (hypotage): Prikladno je, dakle, na sve naine proslavljivati Isusa Krista koji je vas proslavio, da uvreni u jednoj podlonosti (hvpotage), podloni biskupu i prezbiteriju, po svemu budete posveeni ( E f e 2, 2). Budite podloni biskupu i jedni drugima, kao to Isus Krist Ocu po tijelu, i apostoli Kristu i Ocu i Duhu (Magn 13, 2). Ta podlonost, oito, daleko prekorauje izvanjski pravni poredak u zajednici, i dobiva mistike dimenzije. Za Ignacijevo shvaanje jedinstva i sklada u zajednici korisno je donijeti jedan povei tekst iz poslanice Efeanima, u kojem on potie naslovnike, neka tre u skladu s milju (gnome) Bojom. Jer i Isus Krist, neodjeljivo nae ivljenje, Oeva misao (gnome), kao to su i biskupi, uspostavljeni do krajeva (zemlje), u misli (gnome) Isusa Krista. Odatle se vama dolikuje da trite u skladu s milju (gnome) biskupa, kao to i inite. Jer s pravom cijenjeno vae sveenstvo (presbyterion), Boga dostojno, tako je usklaeno s biskupom, kao ice s kitarom. Zbog toga se u vaoj skladnosti i suglasnoj ljubavi pjeva Isus Krist. I postanite svi do jednoga zbor, da suglasni u skladnosti, preuzimajui modulaciju (chroma) Boju u jedinstvu, pjevate jednim glasom po Isusu Kristu Ocu, da vas i uje i prepozna po onome to dobro inite, da ste udovi njegova Sina. Korisno je dakle, da budete u besprijekornom jedinstvu, da uvijek budete dionici Boga. Jer ako sam ja u kratko vrijeme stekao toliko drugarstvo s vaim biskupom, koje nije ljudsko nego duhovno, koliko vema nazivam blaenima vas koji ste s njime stopljeni kao Crkva s Isusom Kristom i kao Isus Krist s Ocem, da sve bude suglasno u jedinstvu? ( E f e i 3, 25, 1). Na toj pozadini tako ivim bojama ocrtanog zajednitva m j e s n e Crkve, naravno, posebno odskae uloga biskupa. Svi slijedite biskupa, kao to Isus Krist Oca, i sveenstvo (prezbiterij) kao apostole; a akone t u j t e kao Boju zapovijed. Nitko neka ne ini odijeljeno od biskupa nita to se protee na Crkvu. Ona se euharistija neka dri vjerodostojnom (bebaia) koja se ini pod p r e d s j e d a n j e m biskupa ili onoga kome on povjeri. Gdje god nastupa biskup, tamo neka bude i puk (plethos), kao to gdje je Krist Isus, tamo je i katolika Crkva. Nije slobodno odijeljeno (choris) od biskupa niti krstiti niti initi agapu, nego to on odobrava, to je i Bogu milo, da sve to se ini bude pouzdano i vjerodostojno. Razumno je, ubudue se otrijezniti i obratiti se k Bogu, dok jo imamo prikladno vrijeme. Dobro je znati Boga i biskupa. Koji odaje ast biskupu, dobiva ast od Boga. Onaj koji ini neto kriom od biskupa, slui avlu (Smirn 8, 19, 1). Svi koji su Boji i Isusa Krista, ti su s biskupom (Filadelf 3, 2). Pristoji se, dakle, ne samo nazivati se kranima nego i biti. Neki se naime na biskupa pozivaju, ali sve rade odijeljeno od njega.

ULOGA PREZBITERA

109

Takvi mi se ne ine da su dobre savjesti, jer se ne sastaju vjerodostojno prema zapovijedi (Magn 4). Biskup je za Ignacija prije svega sredite bogosluja, predsjedatelj euharistije. Ali je iz poslanica jasno vidljivo da se njegova uloga protee mnogo ire. Osobito je lako to vidjeti iz uputa koje Ignacije d a j e Polikarpu, biskupu Crkve Smirnjana, radije: nad kojim biskupu je Bog Otac i Gospodin Isus Krist (.Polik, uvod). Potiem te u ime milosti kojom si obuen da prione predano uz svoju trku i da sve potie da se spase. Opravdaj svoj poloaj cjelovitom brigom, tjelesnom i duhovnom: staraj se za jedinstvo, od kojega nema niega boljega. Podnosi strpljivo sve kao to i tebe Gospodin: podnosi sve u ljubavi, kao to i ini. P r e d a j se molitvi bez prekida, trai potpunije shvaanje nego to ga ima, bdij stekavi neumoran duh. Obraaj se ljudima svakome posebno, u skladu s nainom kako postupa Bog. Nosi bolesti svih kao savreni atleta: gdje je vei umor, velik je dobitak. Ako ljubi (phileis) dobre uenike, nema zasluge. Radije one okuenije podloi blagou. Ne lijei se svaka rana istim melemom. estoka ogorenja u m i r u j vlanim oblozima. Budi u svemu m u d a r kao zmija i uvijek priprost kao golubica. Zbog toga si tjelesan i duhovan, da ono to se pojavljuje pred tvojim licem blago obrauje; a za ono to je nevidljivo trai da ti se oituje, da ni u emu ne bude nedostatan i da obiluje svakom karizmom. Sadanje vrijeme (ho kairos) trai te kao kormilari vjetrove i k a o ovjek u oluji luku, da Boga dostigne. Trijezan budi kao Boji atleta: ulog je neraspadljivost i ivot vjeni, o emu si i sam uvjeren ... (Polik 1, 22, 3). Oni koji izgledaju dostojni povjerenja, a nauavaju krivo (heterodidaskalountes), neka te ne obore. Stoj vrsto kao nakovanj pod ekiem. Svojstvo je velikog atlete: udaran biti i pobijediti. Jo vie: radi Boga treba da mi sve podnesemo, da i On nas podnese. Postani zauzetiji nego to jesi. Prouavaj v r e m e n a . . . (Polik 3, 12). Ne zanemaruj udovice: iza Boga mora se ti brinuti za njih. Nita neka ne biva bez tvojega miljenja, a ni ti ne ini nita bez Boga, kao to nita i ne ini: ostani u tome stalan. Sastanci neka se odravaju ee: potrai sve po imenu. Robove i ropkinje ne preziri. Ali ni oni neka se ne nadimlju, nego na slavu Boju neka potpunije slue, da od Boga postignu bolju slobodu. Neka ne zahtijevaju da budu osloboeni na trokove zajednice (apo tou koinou), da se ne nau robovima poude (Polik 4, 13). Neasne zanate izbjegavaj; bolje: dri o tim stvarima homiliju. Mojim sestrama reci da ljube Gospodina, i da budu zadovoljne svojim muevima tijelom i duhom. Isto tako navjeuj m o j o j brai u ime Isusa Krista, da ljube (agapan) svoje ene kao Krist Crkvu. Ako netko moe ostati u istoi (agneia) u ast tijela Gospodnjeg, neka ostaje, bez samohvale. Ako se time hvali, izgubljen je, i ako se dri viim ocl biskupa, pokvaren je. A prikladno je da oni koji se ene i udavaju, sklapaju vezu uz miljenje (meta gnomes) biskupa, da enidba bude po Gospodinu, a ne po strasti. Sve neka bude na ast Boju (Polik 5, 12). To je ujedno prvo mjesto u crkvenoj tradiciji gdje se govori o sklapanju enidbe pred crkvenim slubenikom. Iz Ignacijevih se poslanica moe relativno malo utvrditi o tonoj ulozi prezbitera u crkvenoj zajednici; znaajno je, meutim, da Ignacije iako na nekoliko mjesta govori i o prezbiterima, redovito govori o prezbiteriju kao jednom tijelu, dok u vezi s akonima ne upotrebljava isti nain izraavanja. Oi-

110

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

to, prezbiter za Ignacija nije bila toliko neka individualna funkcija u crkvenoj zajednici, koliko je tu bila rije o zboru ljudi koji su kao kolegij bili najue savjetodavno tijelo oko biskupa. O funkciji akona moemo nai kod Ignacija vie podataka: u teolokom smislu Ignacije akone oznauje kao one kojima je povjereno sluenje (diakonia) Isusa Krista (Magn 6, 1), a ini se, da su oni biti direktno u slubi biskupa, ne prezbiterija (kojemu su inae dugovali potovanje: usp: J. COLSON, Diakon und Bischof in den ersten drei Jahrhunderten der Kirche, u Diakonia in Christo, Quaest. disp. 15/16, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1962, str. 2324). Iz poslanica se na vie mjesta jasno vidi, da je biskup akone upotrebljavao za razliita poslanstva, a izriito Ignacije kae da oni nisu (samo) sluitelji jela i pila (usp. Dj 6, 3), nego da su u slubi Crkve Boje, te da su sluitelji misterija Isusa Krista (Trall 2, 3). Iz Filadelf 11,1 vidi se, da su akoni bili pomonici biskupovi u navjeivanju rijei Boje, a veoma je vjerojatno da su imali neku sluiteljsku ulogu kod slavljenja euharistije, iako je istina da se izriit govor o ulozi akona kod euharistije pojavljuje istom kod Justina (I Apol. 65,5). Katolika Crkva. Kako god je Ignacije svoju misao o Crkvi prvenstveno usredotoio na m j e s n u kransku zajednicu, teko bismo smjeli rei da on nema nikakve ideje o univerzalnoj Crkvi. Svakako je on prvi pisac koji izriito upotrebljava izraz katolika Crkva (he katholike ekklesia), a koji e poslije postati tehniki termin. To on ini u poslanici Smirnjanima: Gdje god nastupa biskup, o n d j e neka bude i puk, kao to gdje god je Isus Krist, tamo je katolika Crkva ( S m i r n 8, 2). Moda je Ignacije kod toga imao na pameti stanovit mistiki prizvuk, pa mu taj izraz znai cjelovitu nebesku Crkvu k o j o j je biskup sam Bog ili Krist, a prezbiterij apostolski zbor, i koju svaka mjesna Crkva na zemlji mora odraavati i nasljedovati (Th. Preiss). Ali bi teko bilo iskljuiti iz toga pojma univerzalnu Crkvu na zemlji, kao neki sasvim drugi entitet, o kojemu kod toga Ignacije uope ne bi nikako bio mislio, jer bi u tom sluaju gubila svoje znaenje upotreba profanoga izraza katholike, a ne bi se to ni sasvim slagalo s opim Ignacijevim poimanjem da je pravi, nevidljivi biskup svake Crkve Bog ili Krist (usp. npr. Polik, uvod), da je Otac Isusa Krista biskup svih (usp. Magn 3, 1). U Ignacijevu eklezialnu mistiku, po kojoj su biskupi, uspostavljeni do krajeva (zemlje), u misli (gnome) Isusa Krista, a koji je misao (gnome) Oeva ( E f e i 3, 2), sasvim se lijepo uklapa ideja Crkve koja je katolika u tom smislu to je rasprostranjena po cijelom svijetu, ali je ujedno i definitivna i nebeska, po tome to je neodvojivo svezana s Isusom Kristom, koji je prava i stalna njezina Glava, dok su biskupi po tijelu {Efei 1, 3) samo njegovi vikari, preko kojih on po svom Duhu djeluje. Ignacijevi postupci, kao i postupci maloazijskih Crkava iz kojih n j e m u u susret izlaze poslanstva na elu s biskupom, pokazuju da je u t a d a n j o j Crkvi vladala solidarnost, upravo kolegijalitet. Ignacijeva spekulacija o biskupima maloazijskih Crkava teko bi se mogla razumjeti ukoliko bi ti biskupi bili samo predsjedavatelji mjesnog prezibiterija, a ne bi bili shvaeni kao nasljednici apostola (makar on ne upotrebljava za njih toga izraza), jer bi u tom sluaju bilo deplasirano onakvo njihovo izdizanje iznad prezbiterija kakvo Ignacije provodi. Ipak on alje poslanice tim Crkvama, i to se ne doivljava kao neprilino mijeanje u tue podruje, jer mu ljubav ne doputa da uti (usp. Efei 3, 2). Ignacije istie da daje svoj ivot za te Crkve,

MJESTO I ULOGA RIMSKE CRKVE

111

a ne samo za Crkvu u Antiohiji kojoj je na elu, to je takoer znak osobite povezanosti i solidarnosti meu Crkvama. S pravom kae J. Colson: Ta spontanost u u z a j a m n o j ljubavi, t a j odista bratski nain djelovanja, koji, u stvari, nalikuje intervenciji jednog brata u obiteljskim poslovima svoga brata, da dade svoje prijateljske savjete, stavlja u zabunu juridiki i administrativni duh koji je da stvari budu u dobrom redu strogo razgraniio svakome njegovu sferu djelovanja i utjecaja. Ipak se u tome, u toj biskupskoj familijarnosti, moda najbolje pokazuje, u Crkvi toga nastajueg II stoljea, svijest solidarnosti biskupskog kolegija u njegovoj brizi za sve Crkve (L'piscopat catholique, Collgialit et primaut, Paris 1963, str. 35). Ignacije je takoer svjedok osobitog mjesta i uloge Rimske Crkve u kranstvu na poetku II stoljea. Kod njega nalazimo prvu direktnu indikaciju 0 prioritetu Rima (N. Afanasijev). To se nalazi u njegovoj poslanici Rimljanima. Ne samo po osobitoj sveanosti uvodne adrese nego i po cjelokupnom tonu i nainu kako se Ignacije obraa Rimskoj Crkvi, ova poslanica znaajno odudara od ostalih poslanica. Dosta je usporediti Ignacijevu poslanicu Rimskoj Crkvi s drugim poslanicama pie pravoslavni teolog N. Afanasijev pa da se osjeti razlika u tonu; druge Crkve Ignacije poduava kao nauitelj, onoj u Rimu ne u s u u j e se propisivati nita; u svakom se retku njegove poslanice zapaa posebno potovanje prema toj Crkvi. No najvanije je to, to Ignacije u opirnom naslovu poslanice kae za Rimsku Crkvu da ona predsjeda u m j e s t u k r a j a Rimljana (prokathemene en topi choriou Romaion), 1 naziva je predsjednicom ljubavi (prokathemene tes agapes). Znaajno je, da se kod mjesnog odreivanja drugih Crkava kojima pie, Ignacije izraava drukije; npr.: Crkvi dostojnoj da se naziva blaenom, koja jest (ti ousi) u Efezu Azije. Jedino za Rimsku Crkvu kae, da predsjeda u Rimu. Oba su ta vana izraza istraivai pokuavali razliito protumaiti. to se tie prvog izraza, nemogue ga je shvatiti tako da Rimska Crkva predsjeda u samom Rimu, jer bi to znailo da ona predsjeda nad samom sobom, to je nonsens. N. Afanasijev misli, da tu Ignacije govori o predsjedanju Rimske Crkve nad mjesnim Crkvama u rimskoj pokrajini, pa da iz tih rijei smijemo zakljuiti da je u to vrijeme u Italiji postojala neka vrsta mjesnog saveza vie Crkava, unutar kojega je Rimska Crkva imala prioritet. To nije nemogue, ali je isto nagaanje; ako pak imamo na umu da drugi izraz (prokathemene tes agapes) slijedi malo kasnije u istoj reenici, ini nam se veoma logino da je u oba sluaja rije o istoj vrsti predsjedanja, pa moramo rei s L. Duchesnom: Najprirodniji je smisao toga govora taj, da Rimska Crkva predsjeda nad ukupnou Crkava. Izraz prokathemene tes agapes je znaajniji. Ignacije upotrebljava isti glagol predsjedati za ulogu biskupa u m j e s n o j Crkvi, i openito za vodstvo Crkve: Trudite se sve raditi u slonosti Bojoj, pod p r e d s j e d a n j e m biskupa (prokathemenou tou episkopou) na mjesto Boga, i prezbitera na mjesto senata apstola, i akona ... (Magn 6, 1; usp. 6, 2). Stoga t a j izraz mora i ovdje imati analogno znaenje. Ostaje pitanje, to tono znai na ovom m j e s t u rije agape. Neki su autori (kao Th. Zahn, A. Harnack i dr.) vidjeli u n j o j kransku dobrotvornost (to danas nazivamo karitativnou), pa t a j izraz ne bi znaio drugo, nego da se Rimska Crkva odlikuje iznad svih drugih po irokogrudnoj dareljivosti. U tom bi sluaju glagol predsjedati izgubio smisao koji mu Ignacije inae daje, bio bi samo govornika figura; ali bi se onda morao konstruirati s dativom,

112

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

a ne s genitivom, ka:ko je u tekstu. F. X. Funk je smatrao, da je agape ovdje samo drugo ime za kransku zajednicu, pa da Rimska Crkva po Ignaciju predsjeda nad zajednicom ljubavi svih krana, tj. nad univerzalnom Crkvom. Drugi misle, da je takvo znaenje vema samo mogue negoli sigurno, pa da izraz treba razumjeti tako, da Riin ima prvo mjesto u onome to je bitno u kranstvu, vjeri i ljubavi (usp. Th CAMELOT, SC 10, str. 125, bilj. 3). N. Afanasijev tumai t a j izraz ovako: Rimska Crkva 'predsjeda' u ljubavi, t j . u slozi koja se temelji na ljubavi svih lokalnih Crkvi. Termin 'koja predsjeda' (prokathemene) je jasan: u mukom je rodu upotrijebljen u vezi s biskupom, koji, u svome svojstvu glave mjesne Crkve, zauzima u euharistijskoj asambleji prvo mjesto, sredinje mjesto. On je odista predsjedatelj svoje Crkve. injenica, da je narav lokalne Crkve istovjetna s onom slonosti u ljubavi svih lokalnih Crkvi, sugerirala je Ignacijevu duhu veoma naravnu sliku; lokalne Crkve tvore neku vrstu skuptine, u kojoj svaka od njih zauzima posebno mjesto, a Rimska Crkva predsjeda, tj. zauzima prvo mjesto. Za Ignacija, dakle, prioritet meu Crkvama, ujedinjenima u slonosti, pripada Rimskoj Crkvi. Katoliki teolozi nerijetko tumae to predsjedanje u smislu posjedovanja vlasti (prae-esse in sensu iuridico: usp. npr. H. LATTANZI, De Ecclesia societate atque mysterio, Roma 1969, 267s). Afanasijev misli da u toj Ignacijevoj poslanici ne nalazimo nikakve aluzije na vlast Rimske Crkve nad drugim Crkvama. S obzirom na to pitanje treba svakako uzeti u obzir ono m j e s t o iz te poslanice, na kojemu Ignacije po miljenju mnogih (posebno Lightfootha) aludira na poslanicu Klementa Rimskog: . . . . vi ste druge poduavali. A ja hou da i ono bude vrsto to ste poduavajui naredili (Rim 3, 1). Kao da je tu ipak rije o nekom aktu vlasti. U poslanici Rimljanima Ignacije spominje apostole Petra i Pavla. Molei Rimljane da nita ne p o d u z i m a j u za njegovo osloboenje, on pie: Ne nare u j e m vam kao Petar i Pavao. Oni apostoli, ja osuenik; oni slobodni, a ja sve dosad rob (Rim 4, 3). S p o m i n j a n j e sv. Pavla u tekstu koji je upravljen Crkvi u Rimu ne bi bilo nita osobito (jer je Pavao napisao poslanicu Rimljanima i iz Djela apostolskih znamo da je doao u Rim) da nije Pavao ovdje povezan s Petrom, i s nareenjima, to ih obojica daju Rimskoj Crkvi. Ovako, bilo da se ta nareenja tiu prvenstveno muenitva te dvojice, kako misli O. Cullmann, bilo da je rije o njihovu vrenju crkvene vlasti u Rimu, ovaj n a m tekst prua solidan temelj za zakljuak o boravku i muenitvu Petra i Pavla u Rimu. Iz Ignacija saznajemo, da su u to vrijeme u Crkvi postojale udovice, kao poseban eklezialan stale, jer on u poslanici u Smirnu pozdravlja djevice nazvane udovicama (tas parthenous tas legomenas cheras: Smirn 13, 1).
Lit.: J. COLSON, L'vque dans les communauts primitives, Cerf, Paris 1951, str. 91108; ID., L'piscopat catholique, Collgialit et Primaut dans les trois premiers sicles de l'Eglise, Cerf, Paris 1963 , 3235 , 4347; ID., Diakon und Bischof in den ersten drei Jahrliunderten der Kirche, u: Diakonia in Christo, Quaest. disp. 15/16, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1962, 2330; ID., Le ministre apostolique dans la littrature chrtienne primitive, u: L'piscopat et l'glise universelle, Cerf, Paris 1962, 164169; O. PERLER, L'vque, reprsentant du Christ selon les documents des premiers sicles, u: L'piscopat et l'glise universelle, str. 3543; O. ROUSSEAU, La doctrine dit ministre piscopal et ses vicissitudes dans l'glise d'Occident, u: L'piscopat et l'glise universelle, str. 290293; O. PERLER, Ignatius von Antiochien und die roemisclie Christengemeinde,

MISTIKA IGNACIJEVA

113

Divus Thomas 22 (Fribourg 1944) 413451; G. BARDY, La Thologie de l'glise de saint Clment de Rome saint Irne, Cerf, Paris 1945 , 2933 , 4453 , 57 , 6465, 72, 7475, 8184 , 9496, 102104, 113117; A. BENOIT, Le Baptme chrtien au second sicle, Paris 1953, 5982; N. AFANASSIEFF, JJI Chiesa che presiede nell'Amore, u: Il primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporneo, U Mulino, Bologna 1965, str. 533536; O. CULLMANN, San Pietro. Discepolo-Apostolo-Martire, u: II Primato di Pietro, 147150; V. PROANO GIL, Conciencia de la funcin episcopal en la Iglesia primitiva, u: XXII semana espaola de Teologa, Madrid 1963, 186192; M. GUERRA GOMEZ, La colegialidad en la constitucin jerrquica y en el gobierno de las primeras comunidades cristianas, u: El Colegio episcopal, Madrid 1964, 170174, 187, 197198 , 216219; B. BOTTE, La Collgialit dans le Nouveau Testament et chez les Pres apostoliques, u: Le Concile et les conciles, Chevetogne-Cerf 1960, str. 14ss; A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale, Descle, Paris-Tournai 1968, str. 99ss, 155s; T. AGI-BUNI, Izazov starih, KS, Zagreb 1972, 5962; K. STADLER, Apostolische Sukzession und Eucharistie bei Clemens Romanus, Irenaeus und Ignatius von Antiochien, Internationale kirchliche Zeitschrift, 62 (1972) 4, 2312; F. K. LUKMAN, Sv. Ignacija Ant. Smirn 7, 1, Bog vestnik 1 (1921) 156161.

c) Duhovni ivot. Shvaanje kranske egzistencije i mistika Ignacijeva ve su uvelike doli do rijei, naroito u izlaganju Ignacijeve ekleziologije, budui da Ignacije ne poznaje nekakve tenje za savrenou i nekakvog duhovnog n a s t o j a n j a koji bi pruali izgled neeg individualistikog, nego je eklezialna dimenzija njegovoj mistici strogo imanentna. Njegova naglaena zaokupljenost jedinstvom, koja je u sreditu njegove ekleziologije, nipoto se ne ograniava na neto samo izvanjsko ili socioloko, ne zavrava samo na neem etikom, u smislu obaveznosti krana da ostvaruju odreeno ponaanje jedni p r e m a drugima koje bi se oitovalo na operativnom podruju, nego je jedinstvo transcendentna mistina zbilja: to je neodjeljivo jedinstvo s Isusom Kristom (Ignacije redovito upotrebljava oba imena) i kao s ovjekom i kao s Bogom (tjelesno i duhovno!), i jedinstvo s Bogom. Isus Krist je nae istinski ivjeti. (to alethinos hemon zen), pa je stoga sve u ovome: nai se u Isusu Kristu ( E f e 11, 1; usp. Smirn 4, 1), jer odijeljeno od njega nemamo istinskog ivljenja (Trall 9, 2). Stoga Ignacije, dok pjeva Crkve, eli u njima jedinstvo tijela i duha Isusa Krista, naega ivjeti zauvijek (tou dia pantos hemon zen), i vjere i ljubavi, nad ime nema nita veega, a najvanije je: (jedinstvo) Isusa i Oca; u tome emo svladati i izbjei svaku p r i j e t n j u arhonta ovoga vijeka i dosegnuti Boga (Magn 1,2). Ignacijeva mistika bitno ide kroz liturgiju, posebno kroz euharistiju, a euharistija je opet kako smo vidjeli sredinji in Crkve kao zajednice; euharistije nema bez jedinstva s biskupom: na t a j nain Ignacijeva duhovnost raste kroz ostvarivanje Crkve. Hitajte, dakle, da se ee sastajete na euharistiju Boju i na davanje slave. Jer ako se esto na istom m j e s t u naete, lome se moi sotonine i unitava se pogubno djelo njegovo u vaoj jednodunosti vjere. Nita nije bolje od mira (eirenes), u kojemu se onesposobljava sav rat nebeskih i zemaljskih (sila). Od toga nita nije vama sakriveno, ako u potpunosti imate za Isusa Krista vjeru i ljubav, koja je poetak i svretak ivota: poetak naime vjera, a svretak ljubav. A to dvoje, ako se zbiva u jedinstvu (en henoteti genomena), jest Bog. Sve pak drugo, to treba za plemenit ivot (eis kalokagathian), ide kao p r a t n j a (posljedica = akolutha estin) (Efe 13, 1 14, 1). Fraza en henoteti genomena moe se prevesti takoer ako postane jedno. U tom sluaju je naglasak na tome da vjernik p o s j e d u j e i vjeru i ljubav zajedno. Ako se uzme u obzir da je Ignacije malo p r i j e govorio o sastajanju (synerchesthai), o nalaenju na istom m j e s t u (en auto ginesthe), o jednodunosti vae vjere (homonia hymon tes psteos), o miru (eirene), to se sve oito odnosi na dogaaj euharistije, moda se i ovo
g Povijest kranske literature I

114

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

mjesto moe shvatiti kao jedinstvo vjere i ljubavi zajednice unutar euharistije: ini se, da bi u tom sluaju bila razumljivija Ignacijeva tvrdnja jest Bog (Theos estin), koju M. Rackl (Die Christologie des hl. Ignatius von Antiochien, str. 194) dovodi u vezu s 2 Ptr 1, 4: zajedniari boanske naravi (theias koinonoi physeos). Ako tako shvatimo te rijei bolje se vidi sredinje mjesto euharistijske liturgije u Ignacijevoj mistici; meutim, svejedno je iz onoga to smo rekli govorei o njegovoj ekleziologiji dosta jasno, da Ignacije ne moe zamisliti duhovnog uspona kraninova bez euharistije, pa i shvaene kao sastanka vjernike zajednice pod p r e d s j e d a n j e m biskupa. Ignacijeva je duhovna teologija posebno oita iz poslanice Rimljanima, u kojoj na sasvim osobit nain dolazi do izraaja njegov vlastiti duhovni stav, duhovni elan njegove vlastite osobe u asu kad ide u smrt. Ta nam poslanica izvanredno pokazuje kako je duhovni ivot sv. Ignacija sav proet Kristovom osobom (F. Cayr), kako je njegovo shvaanje kranske egzistencije kristocentrino. Ta se kristocentrinost prije svega sastoji u vjeri da Isus Krist ivi u kraninu i kranin u Isusu Kristu, to nije shvaeno samo u nekom idejnom i etikom smislu, nego znai dubok i intiman osobni odnos kranina s Kristom kao osobom. Izrazi u Isusu Kristu i u Kristu Isusu dolaze kod Ignacija svega skupa 31 puta, a k tome treba dodati jo 14 puta ponovljen po Isusu Kristu, te 10 puta donesen izraz u Bogu (usp. H. KORN, Die Nachwirkungen des Christusmystik des Paulus in den apostolischen Vaeter, Leipzig 1928, str. 70). Sredinja ideja Ignacijeve kristocentrine duhovnosti, ini se, stoji u nasljedovanju Krista. Vjernici m o r a j u biti nasljedovatelji Boga (Trall 1, 2), no to se za Ignacija svodi na to, da budu nasljedovatelji (mimetai) Isusa Krista, k a o to je i on svoga Oca (Filadelf 7, 2), jer je Bog oitovao samoga sebe po Isusu Kristu svome Sinu (Magn 8, 2), pa na t a j nain kroz nasljedovanje Isusa Krista imamo mogunost da nasljedujemo Oca. Srodnosti Ignacijeve mistike s mistikom sv. Pavla su oite. Ipak su teolozi upozorili i na vane razlike (tako H. Schlier, A. Schweitzer, Th. Preiss, H. W. Bartsch). Th. Preiss je posebno vidio opreku izmeu mistike Pavlove i mistike Ignacijeve: prva je mistika participacije, a druga mistika imitacije (nasljedovanja). Kod Pavla je mistiko sjedinjenje s Kristom polazite, a kod Ignacija cilj koji treba postii. Po Pavlu vjernik na krtenju postaje dionik Kristove smrti i uskrsnua, on je ve u m r o i uskrsnuo s Kristom, nije stvar u tome da on materijalno imitira Kristovu smrt: to je ve uinio Krist, vjernik je po krstu postao dionik toga, i sada u njemu ivi Krist i on ivi po Kristu. On u svom ivotu imitira Krista, ali to je normalna i nuna posljedica ostvarenog mistinog jedinstva s Kristom, i sastoji se u tome da vjernik ivi u svijetu sluei brai (usp. Fil 1, 2124. elja mi je otii i s Kristom biti, jer to je mnogo, mnogo bolje; ali ostati u tijelu potrebnije je za vas: 2324). Prema tome, Pavlova je mistika u nekom smislu pasivna, s time da iz nje slijedi aktivna etika. Ignacije, nasuprot, nema toliko u svijesti da je po krstu dionik Kristove muke i smrti; on misli, da je pravi uenik Kristov istom kad svijet vie ne bude vidio ni njegova tijela (soma) (Rim 4, 2; usp. 5, 3), to jest kad materijalno imitira smrt Kristovu <Rim 6, 3). Ta je mistika, dakle, u tom smislu aktivna, ali ona za sobom povlai bijeg od svijeta, tj. etiku koja je pa-

TEOLOGIJA MUENITVA

115

sivna, koja ukljuuje neko zabacivanje materije (usp. Rim 6, 2; 7, 2). Ignacije misli da se tek sada pribliava moje roenje (Rim 6, 2), dok se inae krtenje smatra roenjem kranina. Ne moe biti s u m n j e da u Ignacijevu tekstu, posebno u poslanici Rimljanima, postoje elementi koji u p u u j u na takvo razlikovanje perspektive. Ipak, ne bi trebalo tu opoziciju prenapinjati dotle da se perspektive krivotvore (Th. CAMELOT, SC 10, str. 41). Ignacije ne nauava nikakvu pasivnu etiku u smislu obezvreivanja slube brai; nasuprot, dovoljno je proitati, npr., samo savjete koje d a j e biskupu Polikarpu (Polik 1,2 5, 1), pa da se uvjerimo u protivno. I ne treba zaboraviti da je, to se Ignacija osobno tie, rije o biskupu koji je predano sluio brai, koji je sad ve de facto osuen da bude baen pred zvjerad, koji je po svoj prilici u visokoj starosti, pa u toj egzistencijalnoj situaciji treba promatrati njegova razmiljanja i njegove izjave: moda nije nita nenaravno ako se u toj situaciji odluio za prvi dio Pavlove alternative iz Fil 1, 2324, a u smislu onoga to kae sv. Pavao u Fil 1, 20: . . . d a e se m o j o m posvemanjom odvanou Krist uzveliati u m o m e tijelu, bilo ivotom, bilo smru. Svakako, ako je istina da je Ignacijeva mistika imitacije moda ovisno od njegove egzistencijalne situacije prvenstveno usredotoena na nasljedovanje Kristove muke i smrti (usp. Rim 6, 3), istina je i to da su istom idejom imitacije motivirani i njegovi etiki zahtjevi koje upravlja vjernicima: Svi, da'kle, preuzmite homoetheian theou (tj. isto onakvo p o n a a n j e kakvo je ponaanje Boje), budite obzirni jedni prema drugima, i nitko neka blinjega ne p r o m a t r a po tijelu (kata sarka), ve u Isusu Kristu ljubite svagda jedni druge (Magn 6, 2). Ignacijeve poslanice pruaju nam prvi p r i m j e r teologije muenitva u patristikoj literaturi; poslanica Rimljanima jedan je od najljepih, a moda i teoloki najbogatijih tekstova, to ih imamo o muenitvu u staroj Crkvi (L. Bouyer). Muenitvo je za Ignacija, prije svega, osobita milost, poseban dar Boji: njemu je iskazano milosre (Rim 9, 2) da moe postati muenik, Bog se udostojao uiniti da on to moe postii (Rim 2, 2). Ignacije se osjea obdarenim od Boga; i zbog te karizme nabujalo je njegovo srce onom radou koja izbija iz njegovih pisama, posebno iz pisma Rimljanima. On se osjea nedonoetom (Rim 9, 2); on zna da je slab i da bi se moglo dogoditi da u zadnji as posustane (usp. Rim 7, 2); stoga i zaklinje svoje korespondente, neka se mole za nj, da bi imao snage, u n u t a r n j e i izvanjske (usp. Rim 3, 2). Sadanja njegova spremnost proizlazi iz vode ive, koja u njemu govori, koja mu iznutra kae: Gore, k Ocu! (Rim 7, 2). Muenitvo je, po njemu, neto to je uope iznad ovjekovih prirodnih moi. Ni apostoli ne bi bili mogli prezreti smrt i biti jai od smrti da nisu doivjeli uskrsnog iskustva o pravom tijelu Isusovu i da nisu po vjeri postali s njime usko sjedinjeni tijelom i duhom (usp. Smirn 3, 12). Dapae, samo shvaanje muenitva, po Ignaciju, ini se, nadilazi ovjeka; to je neto to nije po tijelu, ve po misli (gnome) Bojoj (Rim 8, 3). Mogunost da ovjek postane muenik ima znaaj posebnog prikladnog vremena, kairosa, koje je ovjeku dano (usp. Rim 2, 1), ali koje se moe izgubiti. Muenitvo, dakako, ukljuuje trpljenje, podnoenje razliitih muka (usp. Rim 5, 3), ali to nije ono glavno, to nije dosta (usp. Rim 5, 1): ono se sastoji

116

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

prvenstveno u smrti (Rim 4, 12; 6, 1). Koja je motivacija te smrti? Zato smrt? Koji je njezin smisao? Motivacija je moemo rei isto kristoloka: rije je o tome to je Isus Krist za nas umro i uskrsnuo; samo iz te smrti, iz njezina jedinstvenog znaaja i vrijednosti, proizlazi sav misao i vrijednost smrti muenikove. Dva su momenta posebno vana: to je bila smrt za nas; iz nje je proizilo uskrsnue, tako da je Isus Krist sada u tijelu, iv i djelotvoran, za nas. Dobro mi je umrijeti eis Christon Iesoun, vie nego kraljevati nad svom zemljom. Onoga traim koji je za nas umro; onoga hou koji je radi nas (di'hemas) uskrien ( R i m 6, 1). Pregnantan izraz eis Christon Iesoun po svoj prilici treba biti preveden: (umrijeti) na nain da budem u Isusu Kristu (L. Bouyer); a to ukljuuje: umrijeti za njega, ali smru slinom njegovoj smrti, da se ujedinim s njim, dakako kao sada ivim, ali kroz njegovu smrt, participirajui njegovu smrt, ulaui sebe u njegovu smrt i umirui s njime. S m o j e strane, to znai vrhunsko i definitivno predavanje mene njemu, neodvojivo svezivanje mene s njim, ali mo mi d a j e on (Smirn 4, 2); s njegove strane, to znai da njegova smrt ima takvu snagu da m o j o j smrti moe dati da moja smrt participira na naravi i uincima njegove smrti. Naravski da ideja imitacije Kristove smrti mora ovdje doi sama po sebi u svijest, ali se ne moe zaustaviti na razini smrti kao fizikog dogaaja; ne moe biti rije samo o imitaciji materijalne smrti, ve se nuno mora protegnuti na transcendentalnu vrijednost Kristove smrti. Dopustite mi pie Ignacije Rimljanima da budem nasljedovatelj (mimetes) t r p l j e n j a Boga moga; ali odmah dodaje: Ako netko ima njega u sebi, neka shvati to hou, neka suosjea sa m n o m ... (Rim 6, 3). Ta imitativna smrt ima dovesti do sjedinjenja s Kristom, ali ona to ne moe nema takvog znaaja ni vrijednosti ako Krist nije ve nekako u meni, ako ve nekako nisam s njime sjedinjen, pa da to njegovo jedinstvo sa mnom d a j e m o j o j smrti znaajke njegove smrti. Pretpostavljaju se dva momenta jedinstva s Kristom: jedan ve sada zbiljski ostvaren, koji je podloga da moja smrt moe biti odistinski imitacija njegove smrti u onome po emu je njegova smrt jedinstvena; i drugi momenat, koji e biti ostvaren po tom vrhunskom inu moga bia, koji e znaiti definitivno i maksimalno moje jedinstvo s njime. Jedno paradoksalno mjesto iz poslanice Magnezijcima to nam jo bolje osvjetljuje: . . . vjernici (nose) u ljubavi biljeg (charaktera) Boga Oca po Isusu Kristu, po kojemu ako na temelju vlastitog slobodnog izbora ne p o s j e d u j e m o umrijeti (to apothanein) na nain da budemo u njegovoj muci (eis to autou pathos), nema u nama njegova ivjeti (to zen autou). (Magn 5, 2). Znai: Kristovo ivjeti jest u nama ve sada, kao pretpostavka da bi moglo biti i umrijeti njegovom smru. Ako netko nema te spremnosti da u m r e s Kristom, znak je da nema u n j e m u ni Kristova ivjeti (to zen), to jest da Krist nije u njemu; on nije obiljeen biljegom Boga Oca po Isusu Kristu. Iz toga je oito da se mistika imitacije ne moe u Ignacijevoj teologiji muenitva odijeliti od mistike participacije, ve da su to dva aspekta, najue svezana i uzajamno uvjetovana. Postignue Isusa Krista (Rim 5, 3) ili Boga (Rim 1, 2; 9,2), to je po Ignaciju uinak muenike smrti, u tom kontekstu oito znai konani rascvat onoga s j e d i n j e n j a s Kristom k o j e ve postoji, ali sada jo u nepotpunom i u izgubivom obliku; to znai definitivnost jedinstva s Kristom, konanu i neizgubivu. Ako budete u vezi sa mnom utjeli pie Ignacije Rimljanima ja u postati Boji (ego genesomai theou: Rim 2, 1).

TEOLOGIJA MUENITVA

117

Ignacije slika muenitvo kao konano dostignue Boga; mimoilazi govor o buduem uskrsnuu tijela u tom kontekstu. Stoga se moe postaviti pitanje, nije li tu prisutan u t j e c a j helenistike misli o dualizmu izmeu materije i duha, po kojemu bi postignue ovjekove svrhe stajalo u osloboenju od tijela. Kako god se moe rei da je Ignacijeva teologija moda u toj toki manj'kava, ipak se iz poslanica s dostatnom jasnou moe vidjeti da toj nepotpunosti treba traiti razlog u tome to on uope nije nastupao sa eljom da bude potpun, jer to nije ni mogao. Okolnosti pod kojima su ti tekstovi pisani nisu mu omoguavale da bude sustavan, kad bi to bio i elio. Njegova borba protiv doketa dovoljno pokazuje, kako mu je bilo stalo do tijela, i kako je njihovo suprotstavljanje tijela i duha smatrao bitno protivnim kranstvu. Izriito inzistira na tome, da Krist poslije uskrsnua ima pravo tijelo, dovodei to u j e d n o u vezu s pojavom kranskog muenitva: Jer ja znam i vjerujem da je on i poslije uskrsnua u tijelu. I kad je doao k onima oko Petra, ree im: Uzmite, dotaknite me se i vidite da nisam bestjelesni demon (daimonion asomaton). I odmah su ga se dotakli i povjerovali su, spojivi se s njegovim tijelom i duhom. Stoga su i prezreli smrt, i nali se jai od smrti. A poslije uskrsnua je s njima jeo i pio kao tjelesan (sarkikos), makar je duhovno bio ujedinjen s Ocem (Smirn 3, 13). A i svoje vlastito muenitvo Ignacije izriito smjetava u tu borbu protiv nauavanja prividnosti Kristova tijela i prividnosti njegove muke i smrti: Jer ako je na Gospodin to izveo prividno, onda sam i ja prividno u okovima. I emu sam sama sebe predao smrti, za vatru, za ma, za zvijeri? Ali: blie mau blie Bogu! Sa zvijerima s Bogom! Samo: u ime Isusa Krista! Sve podnosim, kako bih trpio zajedno s njime, jer mi snagu daje on, koji je postao potpuni ovjek (Smirn 4, 2). Nemogue je da bi Ignacije bio plod svoga muenitva shvaao kao neto isto duhovno, bez tjelesnog uskrsnua. Ignacijev p o j a m muenitva, kako se vidi iz onoga to smo izloili, strogo je interpersonalnog znaaja: muenikovo t r p l j e n j e i smrt ne mogu se shvatiti bez direktnog odnosa prema Isusu Kristu kao ivoj osobi. Ignacije ide u smrt jer gori od ljubavi prema Isusu Kristu, jer eli njega dostii; smisao smrti vidi u jedinstvu s Kristom, a ne u nekoj vlastitoj dosljednosti i borbi za neke apstraktne ideale ili za afirmaciju nekih ideja. On govori dodue o atleti (Polik 3, 1) koji je sposoban da podnese udarce, ali je to drugotno: prvotno znaenje muenike smrti odreeno je odnosom p r e m a Isusu Kristu; muke se prihvaaju u tom kontekstu, a ne s ciljem da ovjek afirmira svoju vlastitu hrabrost i nepokolebivu veliinu. Nita neka me ljubomorno ne sprijei, od vidljivih i nevidljivih bia, da naem Isusa Krista. Vatra i kri, opori zvijeri, rezanja, komadanja, lomljenja kostiju, odsijecanja udova, mrvljenja cijeloga tijela, nemili udarci avlovi neka dou na mene, samo da Isusa Krista dostignem (Rim 5, 3). Samo svjedoenje za Isusa Krista pred ljudima nekako je u Ignacijevu govoru o muenitvu u drugom planu, iako se ne moe rei da je posve odsutno. Ideja svjedoenja za Boga, provedena kroz ideju o imitaciji, osjea se npr. u ovom tekstu: A za sve druge ljude neprekidno molite. Jer postoji u njima nada obraenja (elpis metanoias), da nau Boga. Dopustite im, dakle, da bar po (vaim) djelima budu vai uenici. Na njihove srdbe vi blagi; na njihova hvalisanja vi skromni; na njihove blasfemije vi molitve; na njihovu bludn j u vi vrsti u vjeri; na njihovu surovost vi krotki; nemojte nastojati

118

IGNACIJE ANTIOIIIJSKI

da zauzvrat njih imitirate (antimimesasthai). Braa se njihova naimo u krotkosti, a nasljedovatelji (mimetai) n a s t o j m o biti Gospodina. Tko je vema bio obasipan nepravdama? tko pljakan? tko odbacivan? (Efe 10, 13). Dobrovoljnost je za Ignacija sigurno vana znaajka muenitva: Ja piem svim Crkvama i d a j e m svima znati, da ja rado za Boga umirem... (Rim 4, 1). A osobito je znaajno da on po muenikoj smrti postaje rtva Bogu (thysia) (Rim 4, 2: usp. 2, 2). No najznaajnije je moda za Ignacijevu teologiju muenitva usko povezivanje muenitva s euharistijom, ak neko poistovjeivanje muenike smrti s euharistijom. Tim se pitanjem poslije Th. Preissa posebno pozabavio H. W. Bartsch. Penica sam Boja pie Ignacije i zubi me zvijeri melju, da se naem istim k r u h o m Kristovim (Rim 4, 1). Ne r a d u j e m se hrani raspadljivosti ni uicima ovoga ivota. Kruh Boji hou, koji je tijelo Isusa Krista (sarx Iesou Christou), onoga iz sjemena Davidova, i kao pie hou krv njegovu, koja je ljubav neraspadljiva (agape aphthartos). Vie ne elim ivjeti na nain ljudi (kata anthropous zen) (Rim 7, 38, 1). Te posljednje rijei, u kontekstu u kojemu se pojavljuju, oznauju da je euharistija nekako hrana svojstvena mueniku. ini se ak da treba rei i vie: izgleda da ona, za Ignacija, daje njegovu muenitvu njegovu bit. Samo tako se mogu objasniti prve rijei, prema kojima muenik sam postaje euharistija. Mogli bismo, ne pravei nasilje nad tekstom, Ignacijevu misao eksplicirati ovako: Euharistija, hranei nas uskrsnulim Kristom, pridruuje nas njegovoj muci, i sasvim posebno onoj agape, koja je njezina dua; reciprono, muenitvo, ostvarujui u naem ivotu savrenstvo te agape, daje tom pridruivanju Kristu muenome, to ga je izvela euharistija, sav njegov realizam, te objavl j u j e konano u nama prisutnost Krista uskrsnuloga. U euharistiji nam je on dao klicu onoga to on jest, pokrenuo je u nama proces koji je njega do toga doveo. U muenitvu se t a j proces razvija i ta klica donosi svoj plod: trpei s njime, mi ne samo s njime uskrsavamo, nego mi na neki nain postajemo Uskrsnuli (L. BOUYER, La spiritualit ..., 251252). Po muenitvu vjernik prima isto svjetlo, odistinski postaje ovjek: Pustite me moli Ignacije Rimljane da primim isto svjetlo: dospjevi tamo bit u ovjek (anthropos esomai) (Rim 6, 2). Ignacije je prvi teolog koji mueniku smrt naziva roenjem: Roenje mi se pribliava (Rim 6, 1). Crkva e kasnije slaviti dan muenike smrti kao roendan (dies natalis) muenika.
Li t.: TH. PREISS, La Mystique de l'Imitation du Christ et de l'unit chez Ignace d'Antioche, u: Revue d'histoire et de philosophie religieuse 18(1938) 197241; H. W. BARTSCH, Gnostisches Gut und Gemeindetradition bei Ignatius von Antiochien Guetersloh 1940; A. BENOIT, Le Baptme chrtien au second sicle, Paris 1953, 5982; C. TOMI, L'intima natura dlia vita cristiana secondo s. Ignazio martire, Roma 1954; L. BOUYER, La spiritualit du Nouveau Testament et des Pres, Aubier, Paris 1960, 242256; R. BULTMANN, Ignatius and Paul, u: Existence and Failli, ed. S. M. Ogden, London 1960, 267277.

5. Evodije Antiohijski. O nekim spisima Evodija, koji je po Euzebiju Cezarejskom (Hist. eccl. 3, 22) bio predasnik Ignacijev na antiohijskoj biskupskoj stolici, nema nikakva spomena u kranskoj starini prije VI stoljea. Tek u Vi st. spominje se u jednom pseudokrizostomskom spisu Evodije kao pisac, ali bez naznake bilo kakvog naslova (PG 59, 560). Nikefor Kallistos Xanthopulos govori u svojoj Crkvenoj povijesti (2, 3), napisanoj oko g. 1320., o Evodijevu pismu pod naslovom Svjetlo (Phos). Xanthopulos je to preuzeo iz jedne kasnije recenzije Kronike Hipolita iz Tebe (izvorni tekst Kronike potjee iz godina 650750, ali nema navoda iz Evodija), gdje se govori da Evodije u pismu Svjetlo pie, kako je Krist vlastitim rukama krstio samo Petra, a Petar je zatim krstio Andriju i Zebedejeve sinove; ovi

EVODIJE ANTIOHIJSKI

119

su potom krstili ostale apostole i sedamdesetoricu, dok je Bogorodica bila krtena od Petra i Ivana Bogoslova. Na koptskom jeziku dola su do nas pod Evodijevim imenom dva govora: De dormitione Beatae Mariae (izdao E. Revillout g. 1876) i De passione Domini nostri lesu Christi (izdao F. Rossi g. 1892). Po tim rukopisima, Evodije bi bio patrijarh i nadbiskup Rima, drugi poslije sv. Petra. Autor se prikazuje kao oevidac jednoga i drugoga dogaaja: Isus sam bio bi ga izabrao u broj od 72 uenika (u grkom fragmentu rije je o 70 uenika!). Oito, imamo posla s apokrifima iz dosta kasnijeg vremena.

120

12. SV. POLIKARP IZ SMIRNE 1. ivot. Sigurne podatke o sv. Polikarpu imamo iz sv. Ireneja, 'koji o sebi pie da je u mladosti bio njegov slua, i iz opisa Polikarpova muenitva Martyrium Polycarpi (usp. 23, 4). Spis Polikarpov ivot, koji se prikazuje kao djelo nekog Pionija, legendarnog je znaaja i ne zavreuje panju (usp. 22, 5a). Podaci koje nam donose Tertulijan, Euzebije Cezarejski i sv. Jeronim n a j v j e r o j a t n i j e su ovisni o spomenutima. Polikarp se gotovo sigurno rodio g. 69, jer je muenitvo podnio sa 86 godina (Mart. Polyc. 9, 3), a to je bilo n a j v j e r o j a t n i j e 23. veljae 155. ili 22. veljae 156. (usp. novije rasprave o tom datumu: 23, 4). Nevjerojatno je miljenje po kojem bi 86 godina znailo vrijeme od Polikarpova obraenja na kranstvo, pa da bi se godina njegova roenja morala pomaknuti negdje u godinu 55. Polikarp je n a j v j e r o j a t n i j e roen u kranskoj obitelji, koja je bila prilino imuna (usp. Mart. Polyc. 56). Bio je odgojen od apostola i ivio je s onima koji su vidjeli Isusa; dapae od apostola je postavljen za biskupa u Smirni, kako svjedoi Irenej (Adv. haer. 3, 3, 4). Irenej izriito spominje kao Polikarpova uitelja sv. Ivana apostola (Epist. ad Florinum; prenosi je Euzebije, Hist. eccl. 5, 20), a Tertulijan (De praescr. haer. 32, 2) i sv. Jeronim (De vir. ili. 17) kau da ga je sv. Ivan postavio za biskupa u Smirni. Uivao je u maloazijskoj Crkvi golem ugled: Jeronim kae da je bio totius Asiae princeps, a opis njegova muenitva izvjeuje da je masa pogana i idova na stadionu u Smirni vikala: To je uitelj Azije (ho tes Asias didaskalos), otac krana, unitavatelj naih bogova, koji mnoge ui da ne rtvuju i da se ne klanjaju (Martyr. Polyc. 12, 2). Pohvalno mu svjedoanstvo d a j e i sv. Ignacije Antiohijs'ki u poslanici koju mu je pisao iz Troade (usp. 11). Za pape Aniceta (154166) doao je u Rim (g. 154. ili poetkom 155.), prvenstveno radi pitanja o svetkovanju Uskrsa. Polikarp je zastupao kvartodecimansku praksu, ali nije mogao u to uvjeriti papu. U drugim su se pitanjima sloili kako pie sv. Irenej (u Poslanici papi Viktoru, koju citira Euzebije, Hist. eccl. 5, 24) no u pitanju Pashe ostao je svaki kod svoje tradicije, ali zbog toga nisu raskinuli zajednitvo, nego je papa Anicet dopustio Polikarpu, u znak poasti, da predsjeda Euharistiji u Rimu. Tom je prilikom Polikarp obratio vie heretika (valentinovaca i marcionovaca). Marcionu je u lice re-kao da je primogenitus Satanae (IREN., Adv haer. 3, 3, 4), ini se, istom prilikom. Ubrzo po njegovu povratku iz Rima (?) buknuo je u Smirni progon protiv krana. Dok su prve rtve bile izloene zvijerima, masa je na stadionu vikala: Dolje ateisti! Nek se potrai Polikarp! (Martyr. Polyc. 3, 2). Polikarp je u poetku bio sklon da ostane u gradu, ali su ga nagovorili da se skloni na malo

MUENIKA SMRT POLIKARPOVA

121

dobro (agridion) blizu grada, a poslije nekoliko dana preao je na drugo takvo dobro: vrijeme je provodio u neprekidnoj molitvi za sve ljude i za sve Crkve po svijetu (ton kata ten oikumenen ekklesion: Mart. Polyc. 5, 1). Kad ga je policija dola traiti na to drugo mjesto, jedan ga je mladi rob (paidarion) pod torturom izdao. Bio bi mogao odanle pobjei na drugo imanje, ali nije htio. Kad su podveer naoruani progonitelji i konjanici, vodei sa sobom onoga mladia, doli na imanje, on je iziao pred njih i naredio da im se dade jesti i piti koliko hoe, zamolivi ih da mu dadu jedan sat da moe mirno moliti. Njegova starost i molitva djelovala je na progonitelje da su se mnogi od njih pokajali to su doli hapsiti tako asnoga starca. Kad su ga vodili u grad, voa ekspedicije Herod i njegov otac Niceta posjeli su ga na svoju koiju i kuali ga nagovoriti: Kakvo je zlo u tome rei Gospodin Cezar (Kyrios Kaisar), i zatim rtvovati, i ostalo to slijedi, te se tako spasiti? (Martyr. Polyc. 8, 2). Kad im je on na inzistiranje napokon odgovorio, da nee nainiti to mu savjetuju, bacili su ga bijesno s kola, tako da je povrijedio golijen. No on je, kao da ga nita ne boli, nastavio pjeice do stadiona. Na stadionu je bilo mnotvo svijeta i velika galama. Prokonzul, pred kojega je doveden, rekao mu je: Za'kuni se sreom Cezarovom; obrati se i reci: Dolje ateisti! Polikarp je na to, stroga pogleda i zaprijetivi se rukom prema masi pogana na stadionu, gledajui prema nebu rekao: Dolje ateisti! Na prokonzulovo inzistiranje: Zakuni e, i ja u te pustiti, pogrdi Krista, Polikarp je rekao: Osamdeset i est godina mu sluim, i nita mi zla nije uinio, pa kako bih mogao pohuliti (blasphemesai) na svojega Kralja koji me spasio (Mart. Polyc. 9). Kad nije uspio da ga preokrene, prokonzul je dao tri puta proglasiti masi na stadionu: Polikarp je ispovjedio da je kranin (12, 1). Masa je zahtijevala da se na nj pusti lav, a kad im je bilo reeno da su igre sa zvijerima zavrene, vikali su, neka se iv spali; i mnogo je ljudi pojurilo da skupe drva za lomau. Svezan na lomai, Polikarp je glasno izrekao molitvu koja spada meu najljepe starokranske molitve: Gospode Boe svemogui, Oe ljubljenoga i blagoslovljenoga sluge (paidos) tvoga Isusa Krista, po kojemu smo primili spoznaju (epignosin) o Tebi, Boe anela i sila, Boe svega stvorenoga i svega roda pravednih to ive pred licem tvojim! Ja te blagoslivljem jer si me smatrao dostojnim ovoga dana i ovoga sata: da me ubroji meu svjedoke (ton martyron) kao dionika ae Krista tvoga, za uskrsnue na vjeni ivot due i tijela u neraspadljivosti Duha Svetoga. Daj da danas pred tvojim licem budem meu njima primljen kao rtva dostojna i tebi ugodna, kako si me unaprijed pripremio, kako si mi predskazao, kako si to ispunio; jer ti si Bog u koga nema prevare nego sama istina. Za tu milost, i za sve ostalo, ja ti iskazujem hvalu i blagoslov i slavu po vjenom i nebeskom Velikom sveeniku Isusu Kristu, sluzi (paidos) tvome ljubljenom; po n j e m u neka ti bude, zajedno s njime i s Duhom Svetim, slava, sada i u budue vjekove. Amen. (Martyr. Polyc. 14). im je Polikarp zavrio molitvu, slubenici su zapalili lomau. Nazoni vjernici osjetili su ugodan miris: imali su dojam, ne mesa koje gori, ve kruha koji se pee i zlata koje se ognjem isti. Kad vatra nije tijela unitavala, bilo je nareeno confectorn da ga probode bodeom. Muenikova je krv pogasila vatru. Vlasti nisu dopustile, kako je inae bio obiaj, da Polikarpovi prijatelji (krani) uzmu i sahrane mrtvo tijelo, nego su truplo dali spaliti. Krani su onda sabrali preostale kosti i smjestili ih na prikladnom m j e s t u

122

POLJKARP IZ SM1RNE

da bi svake godine slavili roendan njegova muenitva (ten tou martyriou autou hemeran genethlion: Mart. Polyc. 18, 3). 2. Poslanica Filipljanima. Sv. Irenej spominje da je sv. Polikarp pisao vie pisama susjednim Crkvama da ih utvrdi, i nekoj brai da ih opomene (Epist. ad Florinum); iz Irenejeva se teksta vidi da je on ta pisma imao pri ruci. Do nas je, meutim, dola samo jedna Polikarpova poslanica, koju je on napisao kranskoj zajednici u Filipima. Irenej je poznavao Poslanicu Filipljanima kao veoma vrijednu (Adv. haer. 3, 3, 4) a Euzebije Cezarejski izriito kae da je u njegovo vrijeme postojala (Hist. eccl. 4, 14, 9), te iz n j e citira dva velika odlomka, tj. cijelu 9. glavu i gotovo cijelu 13. glavu (Hist. eccl. 3, 36, 1314). Sv. Jeronim zna da se ta veoma korisna poslanica jo u njegovo vrijeme, tj. posljednjih desetljea IV stoljea, itala in Asiae conventu (De vir. ili. 17), tj. na liturgijskim sastancima u maloazijskim crkvama. Polikarp je na pisanje Poslanice Filipljanima bio naveden od samih Filipljana, koji su ga bili zamolili javljajui mu da je kroz njihov grad proputovao, na svom putu u Rim, sv. Ignacije Antiohijski da prenese Crkvi u Antiohiji jedno njihovo pismo koje su mu priloili, traei u j e d n o da im poalje Ignacijeve poslanice koje on ima; usput su ga zamolili da im dade savjete za kranski ivot. Polikarp u Poslanici obeava da e se pobrinuti da njihovo pismo dospije u Antiohiju; o Ignaciju govori kao o mueniku (gl. 9, 1) kojega im stavlja za p r i m j e r , ali se vidi da jo u Smirnu nisu bile dole vijesti o pojedinostima Ignacijeve smrti, jer Polikarp moli Filipljane da mu jave ako saznaju kakve sigurnije vijesti o samom Ignaciju i o onima koji su bili s njime. Ujedno im je poslao zbirku Ignacijevih poslanica (gl. 13). Prema tome, Polikarp je svoju Poslanicu Filipljanima napisao u vrijeme kad se ve pretpostavljalo da je Ignacije u Rimu umro muenikom smru, ali kad jo nisu u Aziju bile doprle tonije vijesti o samom muenitvu, tj. n a j v j e r o j a t n i j e g. 108. Unato svjedoanstvu Ireneja, Euzebija i Jeronima, ve su u XVI stoljeu izrazili s u m n j u u autentinost Poslanice Filipljanima tzv. Magdenburki centuriatori, a u XIX su se stoljeu te s u m n j e iznova pojavile, bilo da se stavljala u s u m n j u cijela Poslanica (npr. Sohwegler g. 1846; Ad. Hilgenfeld u prvom razdoblju, i dr.), bilo da su se iznosile hipoteze da je neki stari krivotvoritelj unio u izvorni Polikarpov tekst neke interpolacije; posebno da su interpolirana m j e s t a koja govore o sv. Ignaciju i o njegovim poslanicama. Hipotezu da je interpolirana gl. 13. iznio je Daille ve g. 1666, a A. Ritschl je g. 1857. hipotezu o interpolacijama proirio na druge neke pasuse. To su miljenje slijedili G. Volkmar (g. 1885) i Ad. Hilgenfeld <1902), koji su izdali u tom smislu proieni tekst Poslanice; slijedili su ih i neki drugi. To se miljenje nije moglo dugo odrati. Autentinost Poslanice branili su posebno Th. Zahn, J. B. Lightfoot, F. X. Funk, C. Taylor. Po miljenju A. Harnacka u samom Polikarpovu pismu nema nikakva temelja za nijekanje njegove autentinosti, a sav razlog za poricanje autentinosti stoji u pretpostavljenoj neautentinosti Ignacijevih poslanica, budui da je Polikarpova Poslanica najvaniji svjedok za Ignacijeve poslanice. Po miljenju protivnika autentinosti, Poslanica Filipljanima bila bi samo Predgovor u zbirku Ignacijevih Poslanica, sastavljen od onoga koji je krivotvorio Ignacijeve Poslanice; meu ostalim, s ciljem da utvrdi postojanje monarhijskog episkopata u Ignacijevo vrijeme.

SADRAJ POSLANICE F1LIPLJAN1MA

123

Najglavniji dokaz za cjelovitu autentinost Poslanice Filipljanima nalazimo u tome to Euzebije Cezarejski citira iz n j e ba najvanije dijelove koji govore o sv. Ignaciju Antiohijskom (gl. 9 i 13), pa na taj nain ba za te dijelove imamo najsigurniju izvanjsku potvrdu. Poslanica Filipljanima, osim toga, pisana je sasvim drukijim stilom od Ignacijevih poslanica, tako da je nemogue ozbiljno pretpostaviti da imaju istog autora. Povrh toga, Poslanica Filipljanima ne spominje postojanje biskupa u Filipima, a takvo neto jedan krivotvoritelj ne bi nipoto bio propustio, da je taj tekst, zajedno s Ignacijevim poslanicama, sastavljao u neko kasnije vrijeme s nakanom da utvrdi monarhijski episkopat. Danas vie nitko ozbiljno ne nijee autentinost Poslanice Filipljanima. Vie je pristalica, meutim, zadobila hipoteza P. N. Harrisona (g. 1936), prema k o j o j bi sadanji tekst Poslanice Filipljanima bio, u stvari, sastavljen od dvije poslanice, koje je Polikarp pisao Filipljanima u razliito vrijeme: najprije bi odmah poslije proputovanja sv. Ignacija kroz Filipe u Rim bilo napisano kratko pismo dananja gl. 13. (moda zajedno s gl. 14.) kao Polikarpova popratna rije kod slanja zbirke Ignacijevih poslanica u Filipe; a dosta vremena kasnije, tj. negdje oko g. 135., kad bi se ve bio pojavio heretik Marcion <(na kojega, ini se, postoji aluzija u gl. 7), bio bi Polikarp napisao drugo pismo Filipljanima, tj. dananje gl. 112, uivajui ve velik ugled u Aziji kao apostolski uenik. Gl. 14. mogla bi po sebi pripadati i tom drugom pismu. Grki izvornik Poslanice Filipljanima nije nam se u potpunosti sauvao. Kodeksi, koji nam Poslanicu donose, kasnijeg su datuma, a svi ovise od Cod. Vat. gr. 859, iz XI stoljea, kao od svojega arhetipa. Nedostaje im par rijei zavretka gl. 9., i sav tekst gl. 1014; a neposredno na to nadovezuju tekst Ps. Barnabine poslanice, kojoj nedostaje poetak, tj. gl. 15, 7 (vidi: 13,), to se tumai tako da je Cod. Vat. gr. 859 pisan iz nekog predloka u kojemu je bilo istrgnuto nekoliko listova, a da prepisivao nije toga zapazio. Posljednje rijei gl. 9. i glavu 13. (osim posljednje reenice) sauvao nam je Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 36, 1415). Ostalo imamo samo u jednom starom latinskom prijevodu, koji je, na alost, prilino lo. Editio princeps toga latinskog prijevoda pojavila se ve g. 1498. u Parizu (Lefevre D'fitaples). Grki tekst prvi je izdao P. Halloix (Douai 1633). P. Martin (kod PITRA, Analecta sacra, Pari 1883) izdao je nekoliko kraih armenskih i sirskih citata iz Polikarpove poslanice. Zahn, Lightfoot, Funk i Hilgenfeld pokuali su retroverzijom iz latinskog uspostaviti grki izvornik dijelova koji nisu sauvani na grkom. Kritika izdanja Poslanice Filipljanima priredili su Th. Zahn, J. B. Lightfoot, F. X. Funk.-Migne, PG 5, 10051016, preuzeo je tekst iz Hefelea (1847), koji nije bez prigovora. Polikarpova poslanica odaje velik u t j e c a j Klementove Poslanice Korinanima (1 Klem); ne pokazuje neke osobite originalnosti u mislima, a donosi veoma mnogo citata iz novozavjetnih spisa (Stari Zavjet se citira veoma malo), pa je zbog toga osobito vana za probleme novozavjetnog kanona svetili knjiga. Sadraj. Poslanica poinje pozdravom: Polikarp i prezbiteri koji su s njim, Cricvi Bojoj (tei ekklesiai tou Theou) koja privremeno boravi (paroikousei) u Filipima: Milosre vam i mir u punini od Boga Svedritelja i od Isusa Krista

124

POLJKARP IZ SM1RNE

Spasitelja naega! U uvodu Polikarp izraava radost u Gospodinu naemu Isusu Kristu nad time to su Filipljani primili, i kako se pristoji ispratili nasljedovatelje istinite ljubavi... okovane okovima kakvi dolikuju svetima: smatra se da je tu rije 0 sv. Ignaciju, i o njegovim drugovima Zosimu i Rufu, koji se izrijekom spominju kasnije u gl. 9., ali o kojima inae ne znamo nita. Izraava i radost nad vrstim korijenom njihove vjere, koja je na glasu od drevnih vremena, a ostaje do danas, 1 donosi plodove Kristu, kojega oni nisu vidjeli, ali vjeruju u nj s neizrecivom radou (gl. 1). Sam korpus poslanice poinje openitom adhortacijom koja se moe smatrati saetim ocrtom kranske egzistencije, pa je vrijedno donijeti je u cjelini: Stoga, opasavi bokove svoje, sluite Bogu u strahu i istini, zabacujui prazne sanjarije i tumaranje mnotva, poto ste povjerovali u Onoga koji je uskrisio od mrtvih Gospodina naega Isusa Krista i podao mu slavu i prijestolje na svojoj desnici. Njemu je podloeno sve to je na nebu i na zemlji, njemu se klanja svaki duh (pasa pnoe), on dolazi kao sudac ivih i mrtvih; njegovu e krv traiti Bog od onih koji se njemu ogluuju. A Onaj koji je njega uskrisio od mrtvih uskrisit e i nas ako budemo inili njegovu volju i hodali u njegovim zapovijedima te ljubili to je on ljubio, uzdravajui se od svake nepravde, lakome sebinosti (pleonexias), pohlepe za novcem, ogovaranja, lanog svjedoenja; ne vraajui zla za zlo ni psovke za psovku, ni udarca za udarac ni kletve za kletvu, a imajui na pameti ono to je uio Gospodin: Ne sudite da ne budete sueni; otputajte i bit e vam otputeno; milosrdni budite da naete milosre; kakvom mjerom mjerite, takvom e i vama zauzvrat biti odmjereno. I jo: Blago siromasima i onima koji su progonjeni radi pravde, jer njihovo je Kraljevstvo Boje (gl. 2). Odmah se zatim Polikarp opravdava, da im to pie zato to su ga molili, a ne da bi sebi uzimao neko pravo, jer su Filipljani primili poduku od sv. Pavla, i usmeno i preko poslanica, a niti on niti itko drugi slian njemu nee nikad moi dosegnuti mudrost blaenog i preslavnog Pavla. Razmatrajui ono to im je Pavao pisao, oni mogu sebe izgraivati (oikodomeisthai) u vjeri koja im je dana. Ta je vjera majka svih nas, ako je slijedi nada, a prethodi ljubav prema Bogu i Kristu i prema blinjem. Tko to ima, ispunio je zapovijed pravednosti; jer tko ima ljubav, daleko je od svakoga grijeha (gl. 3). Nakon toga Polikarp prelazi na davanje opomena pojedinim skupinama ljudi u Crkvi (gl. 46); enama, udovicama, akonima, mladima, djevicama, prezbiterima, svim vjernicima openito. Na elo toga dijela stavlja parafrazu reenice iz Prve poslanice Timoteju (1 Tim 6, 10): A poetak svih zala je pohlepa za novcem. Najprije poziva Filipljane, neka ue svoje ene, da koraaju u danoj im vjeri i ljubavi i istoi (agneia); ljubei (stergousas) svoje mueve u svoj istini i ljubei (agaposas) sve jednako u svoj uzdrljivosti (enkrateia); te da djecu odgajaju u odgoju (ten paideian) straha Bojega. Udovicama preporuuje da budu mudre u vjeri, da neprekidno mole za sve, da se uvaju svakog klevetanja (diabole) i ogovaranja (katalalia), lanog svjedoenja, pohlepe za novcem i svakoga zla; udovice moraju uvijek imati na pameti da su one rtvenik Boji (thysiasterion Theou) (gl. 4). akoni moraju imati na pameti, da su sluge (diakonoi) Boga i Krista, a ne ljudi. Ne smiju biti klevetnici (diaboloi), dvolini u govoru (dilogoi), pohlepni za novcem, nego u svemu uzdrljivi, milosrdni, revni, koraajui putem istine Gospodinove, koji je postao sluga (diakonos) svima (gl. 5, 2). Mladima upuuje opomenu, neka budu u svemu besprijekorni, pazei prije svega na istou i zauzdavajui same sebe od svakoga zla. Jer lijepo je suzbijati poude ovoga svijeta, budui da svaka pouda vojuje protiv duha; i: ni bludnici, ni mekoputni, ni homoseksualci (arsenokoitai) nee batiniti kraljevstvo Boje, kao ni oni koji ine nepristojne stvari. Zato treba da se oni dre daleko od svega toga, podlaui se prezbiterima i akonima kao Bogu i Kristu (5, 3). Djevicama kae samo da moraju hodati u neokaljanoj i istoj savjesti (Ibid.).

SADRAJ POSLANICE FILIPLJANIMA

125

Najvanije kreposti prezbitera, po Polikarpu, jesu milosrdnost i briga za sve, posebno slabe i prikraene, blagost u prosuivanju, nepristranost i odsutnost pohlepe za novcem: I prezbiteri (neka budu) puni samilosti, milosrdni prema svima, obraajui sve to je zalutalo, pohaajui sve nemone, ne zanemarujui udovicu ili sirotu ili siromaha, nego uvijek zauzeti za sve to je dobro pred Bogom i pred ljudima; daleko od svake srdbe, pristranosti u postupku s osobama (prosopolepsia: acceptio personarum), nepravednog suda; (moraju biti) daleko od svake pohlepe za novcem; ne smiju biti brzi da vjeruju optubama protiv nekoga, niti strogi u suenju, znajui da smo svi dunici za grijeh. Ako dakle molimo Gospodina da nama otpusti, duni smo i mi otputati: jer smo pred oima Gospodina i Boga, i svi emo morati stati pred sudite Kristovo, i svaki e morati poloiti raun za sebe (gl.
6, 12).

Nastavak se odnosi na sve vjernike: treba ustrajati u onome to nam je naloio Krist, i apostoli koji su nas evangelizirali, te proroci koji su unaprijed navijestili dolazak Gospodnji. Polikarp na to nadovezuje opomene protiv krivih nauka: Svaki koji ne ispovijeda da je Isus Krist doao u tijelu (en sarki), antikrist je; i tko ne ispovijeda svjedoanstvo kria (to martyrion tou staurou), od avla je. I tko preokree rijei Gospodinove (ta logia tou Kyriou) prema svojim vlastitim poudama i govori (da nee biti) ni uskrsnua ni suda, takav je prvoroenac Sotone (gL 7, 1). Zabluda protiv koje ustaje Polikarp svakako je doketska, a opis prilino odgovara Marcionu, pogotovo to tu nalazimo izraz primogenitus Satanae, za koji Irenej pie da ga je Polikarp rekao u lice Marcionu. Polikarp potie da napustimo ispraznosti mnotva i lana uenja (pseudodidaskalias), te da se obratimo k rijei koja nam je predana od poetka (epi ton ex arches hemin paradothenta logon), u postu i molitvi ustrajno vapei k Bogu da ne padnemo u napast, jer je duh spreman, ali je tijelo slabo (gl. 7, 2). Isus Krist je zalog nae pravednosti; on je ponio nae grijehe na vlastitom tijelu (somati) na drvo (xylon); za nas je sve to pretrpio, da mi ivimo u njemu. Postanimo, stoga, nasljedovatelji njegove strpljivosti u trpljenju (hypomone), pa ako to pretrpimo za njegovo ime, iskazujmo mu slavu (gl. 8). Zatim stavlja pred Filipljane primjer blaenih Ignacija, Zosima i Rufa, ali i drugih od vaih, te samoga Pava i ostalih apostola. Oni nisu uzalud trali, nego su postigli mjesto koje im pripada kod Gospodina, s kojim su zajedno i trpjeli. Nisu ljubili ovaj vijek, nego Onoga koji je za nas umro i kojega je Bog za nas uskrisio (gl. 9). Treba nasljedovati primjer Gospodinov: vrsti i nepromjenljivi u vjeri, ljubitelji bratstva, ljubei jedni druge, udrueni u istini, primajui jedni druge u blagosti Gospodinovoj, nikoga ne prezirui (gl. 10, 1). Ne smije se odlagati dobro koje ovjek moe uiniti, jer milostinja oslobaa od smrti. Ponaanje kransko meu poganima mora biti besprijekorno, da se ne pogruje po njima ime Gospodnje (gl. 10, 23). U gl. 11. Polikarp govori o nekom prezbiteru Crkve u Filipima Valen tu i o njegovoj supruzi koji su upali u velik grijeh; ini se, pohlepom za novcem, jer Polikarp upozorava sve Filipljane da se uvaju ab avaritia et sitis asti et veraces. Jer, tko ne moe samim sobom vladati u tim stvarima, kako e to propovijedati drugome?. Polikarp eli da Valentu i njegovoj eni Bog dade obraenje (paenitentiam), a filipskoj kranskoj zajednici stavlja na srce, neka ne postupaju s njima kao s neprijateljima, ve ih pozivajte natrag kao oboljele i zalutale udove, da spasite cijelo tijelo svih vas. Ako budete tako radili, izgraivat ete same sebe (gl. 11). Iz te glave saznajemo da je kranstvo bilo utemeljeno u Filipima prije nego u Smirni (11, 3). Gl. 12 saima poruku cijele poslanice. Na kraju Polikarp poziva na molitvu za dravne vlasti i za progonitelje: Molite za sve svete. Molite i za kraljeve i vlasti i poglavare, i za one koji vas progone i mrze, i za neprijatelje kria, da se va plod oituje svima, kako biste bili savreni u Njemu (gl. 12, 3). Ako se Poslanica shvati kao jedna cjelina, onda gl. 1314 tvore njezin Zakljuak. Tu Polikarp obeava Filipljanima da e se pobrinuti da njihovo pismo bude odne-

126

POLJKARP IZ SM1RNE

seno u Siriju, javlja da im alje Ignacijeve poslanice, i moli da mu jave ako saznaju to poblie o Ignaciju i o njegovim drugovima (gl. 13). Na kraju preporuuje Filipljanima nekog Krescenta i njegovu sestru. Krescent je poslanicu nosio u Filipe, a moda ju je po Polikarpovu diktatu i napisao (gl. 14). 3. Neautentini spisi. PG 5, 10251028 donosi pod imenom Polikarpovim pet kratkih latinskih sholija na etiri Evanelja, koje je prvi objelodanio Fr. Feuardent (1596); i jo dva latinska fragmenta, to ih je Polikarpu pripisao Pitra (1852): ti tekstovi n a j v j e r o j a t n i j e n e m a j u s Polikarpom nikakve veze, iako je Th. Zahn bio sklon u prvih pet vidjeti Polikarpove izreke koje je neki njegov uenik zapisao po sjeanju. Pisac spis koji dolaze pod imenom sv. Dionizija Areopagite (a k o j i su nastali u drugoj polovici V stoljea) naslovio je drugo pismo Ps. Dionizijevo na Polikarpovo ime. Sv. Maksim Confessor (umro g. 662) govori o nekom pismu sv. Polikarpa Atenjanima, a Suidas {XI st.) spominje Polikarpovo pismo Dioniziju. Ta inae nepoznata pisma po svoj prilici 'su krivotvorine nastale poslije nastanka Ps. Dionizijevih spisa. Sigurno je da se meu prezbiterima na koje se poziva sv. Irenej nalazi i sv. Polikarp, ali iz Ireneja nije mogue izvui neke odreene tekstove koji bi se mogli sa sigurnou pripisati sv. Polikarpu. Hipoteza H. von Campenhausena (1951) da je sv. Polikarp, ili neki pisac iz njegove sredine, napisao kanonske Pastoralne poslanice (obje Timoteju i Titu), nema uvjerljivog temelja (usp. A. ROBERT-A. FEUILLET Introduction la Bible, II, Tournai 1959, 524525). 4. Nauka i vanost. Poslanica Filipljanima ne donosi nekih misli koje bismo mogli ocijeniti kao neku Polikarpovu teologiju, ali n a m ona ipak prua vano svjedoanstvo o vjeri i o duhovno-etikom shvaanju ivota kranske zajednice u Smirni u prvoj polovici II stoljea. Polikarp, naime, pie Filipljanima zajedno s prezbiterima koji su s njim (uvodni pozdrav): to ujedno pokazuje da je u Smirni, unato ve razvijenom monarhijskom episkopatu, svijest o zajednikoj odgovornosti biskupa s prezbiterijem za zajednicu bila iva, tj. da se jo osjeala neke vrste kolegijalna odgovornost za mjesnu Crkvu. A samo Poslanica, kao pobudno pismo drugoj Crkvi, u kojemu se toj drugoj Crkvi daju sasvim konkretne upute (npr. one o postupanju prema otpalom prezbiteru Valentu i njegovoj eni: gl. 11), svjedoi o bratskom dopisivan j u meu Crkvama, koje je izazvano brigom iz ljubavi, o brizi za sve Crkve, o svijesti kolegijalnosti u katolikoj Crkvi (J. COLSON, L'piscopat catholique, Cerf, Paris 1963, str. 35). Crkva u Filipima poeljela je takve poticaje i upute (gl. 3, 1): jo smo veoma daleko od naglaavanja naela nemijeanja jedne Crkve u ivot druge. Crkva se ve suoava s veoma opasnim krivovjerjem, i Polikarp upotrebljava otre rijei protiv sijaa krivih uenja (gl. 7), ali je daleko od toga da borbu protiv krivovjeraca uini dominantnom brigom kranske zajednice. Temeljna briga Crkve je da donosi plodove za Gospodina naega Isusa Krista (1, 2), nasljedujui Krista kao svoj p r i m j e r u podnoenju patnji (8, 2); slijedei Kristov primjer, krani moraju, nepokolebivi u vjeri, ljubiti brau, tj. jedni druge, ne prezirui nikoga (10, 1). M o r a j u bez odlaganja initi svako dobro koje mogu, truditi se oko besprijekorna ponaanja meu poganima, nauavajui trijeznost, kako se ime Kristovo ne bi zbog njih sramotilo (10, 23); ne smiju vraati zla za zlo (2, 23), nego se moraju moliti za poglavare

KRISTOLOGIJA POSLANICE

127

i vlasti, za progonitelje i neprijatelje kria, kako bi svima bio oit plod koji je kranska osebujnost u svijetu (12, 3). Posebno Polikarp naglaava ono to bismo danas nazvali Crkvom siromanih: za nj je najgore zlo ako su krani pohlepni za novcem. Ipak, to nije puristiki pojam Crkve; Crkva za Polikarpa nije nekakva zatvorena zajednica istih, ve zajednica svjesna svoje krhkosti i slabosti, koja uslijed toga mora uvati svoju ustrajnost u pravoj vjeri postei i molei da ne padne u napast (7, 2). Zato Polikarp, dok upozorava mlade krane da budu podloni prezbiterima i akonima kao Bogu i Kristu (5, 3), prezbiterima, koji vode brigu o zajednici, nadasve p r e p o r u u j e samilost i suosjeanje sa svakim lanom zajednice: da ne sude strogo, da znadu opratati, jer i sami t r e b a j u oprotenje od Boga; da ne nasjedaju olako optubama koje se mogu iznositi protiv drugih lanova zajednice, i da nikad ne gledaj u tko je tko, upadajui u pristranost; a sasvim osdbito da se uvaju srdbe i pohlepe za novcem '(6, 12). Sa svojim grenicima ne smije zajednica postupati kao s neprijateljima, nego ih mora smatrati svojim bolesnim lanovima (11, 4). Oito je, da takav ocrt crkvene zajednice pretpostavlja mogunost pokore i opratanja grijeha poinjenih poslije krtenja. Sv. Irenej pie da u Polikarpovoj poslanici Filipljanima svi koji to hoe, i kojima je stalo do vlastitoga spasenja, mogu nauiti i karakter njegove vjere i poruku istine (to kerigma tes aletheias: Adv. haer. 3, 3, 4). Ipak je dogmatski sadraj Poslanice Filipljanima dosta siromaan <Th. Camelot), takoer s obzirom na heretika uenja protiv kojih se borio sv. Irenej. U Poslanici se Bog naziva Pantokrator (Svedritelj, Svemogui: uvodni pozdrav) i Otac Gospodina naega Isusa Krista (12, 2), no ona uti o tome da je on Stvoritelj svijeta (Demijurg), to pokazuje da je kod njezina pisanja Polikarpu bio nepoznat temeljni stav gnostiki i marcionovski o razlici izmeu Stvoritelja i Oca Isusova, s kojim se sueljavao Irenej. U muenikoj molitvi Polikarpovoj (Mart. Polyc. 14) nalazimo da je Gospodin Bog Pantokrator, Isusov Otac, o kojemu smo spoznaju (epignosin) primili po Isusu, Bog anela i sila i svega stvorenja (pases tes ktiseos). Poslanica ne govori nita o Duhu Svetome; u molitvi se u zavrnoj trinitarnoj doksologiji Bogu Ocu skupa s Isusom Kristom i Duhom Svetim po Kristu odaje slava; Duhu Svetome se pripisuje neraspadljivost tijela kod uskrsnua na vjeni ivot: to je ideja koja e kod Ireneja igrati znaajnu ulogu. Sadrajno se, od onoga to Irenej brani protiv heretika, u Polikarpovoj poslanici izriito nauava temeljna vjera kristoloka i eshatoloka: da je Krist imao istinsko ljudsko tijelo i trpio u tijelu, te da e biti uskrsnue tijela. To je sredinje nauavanje Poslanice, koje Polikarp izriito suprotstavlja heretikim uenjima koja su se pojavila u njegovo vrijeme: Svaki koji ne ispovijeda da je Isus Krist doao u tijelu, antikrist je; i tko ne ispovijeda svjedoanstvo kria, od avla je. 1 tko . . . govori (da nee biti) ni uskrsnua ni suda, takav je prvoroenac Sotone (Posl. Fil. 7, 1). Kristologija Poslanice svjedoi o vjeri da je Isus Krist na Spasitelj (uvodni pozdrav), na Gospodin (1, 1; 2, 1), vjeni Sveenik i Sin Boji (12, 2); u njega treba vjerovati kao i u njegova Oca (ibid.). On je naa nada i zalog nae pravednosti (8, 1). Krist nije uinio grijeha, nego je nosio nae grijehe u svome tijelu na drvo, radi nas je, da mi ivimo u njemu, podnio sve (8, 1); za nae je grijehe podnio sve do same smrti (1, 2); Bog ga je uskrisio od mrtvih (2, 1), oslobodio ga

128

POLJKARP IZ SM1RNE

od muka podzemlja (1, 2), dao mu je slavu, i prijestolje sebi zdesna; n j e m u je podloeno sve to je na nebu i na zemlji, klanja mu se sve to die (pasa pnoe), on e doi kao suda ivih i mrtvih; njegovu e krv traiti Bog od onih koji se n j e m u ogluuju (2, 1). Krist je za nas u m r o i za nas bio od Boga uskrien (9, 2), i mi smo spaseni voljom Bojom po Isusu Kristu (1, 3). Polikarpova eshatologija sadrava vjeru u osobno tjelesno uskrsnue pravednih na crti uskrsnua Kristova (2, 2); svi e stati pred Kristovo sudite (6, 2); ako se b u d e m o vladali (politeusometha) njega dostojno, s njime emo i kraljevati, ako vjerujemo (5, 2). U Polikarpovoj poslanici, meutim, moda moemo nazrijeti jedan od vanih tekstova koji su, bar inspirativno, utjecali na sv. Ireneja kod oblikovanja njegova poimanja tradicije (tradito ab apostolis). Poslanica dodue nema p o j m a nasljedstva (diadoche, successio), ali jasno zastupa da treba ustrajati u nepromjenljivoj vjeri koju su navijestili apostoli, uvajui se svih ispraznosti i lanih uenja (oito: novonadolih); time se ukljuno tvrdi da je prava vjera samo ono to su nauavali apostoli, i da ne moe biti nekog novog znanja kojim bi se ispravljalo ili bitno mijenjalo ono to je predano vjernikim zajednicama od apostola. Jedinstvo dvaju Zavjeta zacrtano je naelno i u jezgri u ovoj Polikarpovoj reenici: Tako dakle sluimo N j e m u sa strahom i sa svom promiljenou kao to je naredio On sam, i apostoli koji su nas evangelizirali, i proroci koji su unaprijed navijestili dolazak naega Gospodina; (budimo) revnitelji oko dobra, izbjegavajui s m u t n j e i lanu brau i one koji licemjerno (en hypokrisei) nose ime Gospodinovo te koji zavode lakoumne ljude (6, 3). Polikarp pohvaljuje Filipljane zbog vrste njihove vjere koja je bila na glasu od starih vremena i ostala takva do danas (1, 2); njih je rije istine tono i sigurno (akribos kai bebaios) nauio sv. Pavao kad je osobno bio meu n j i m a ; a kad je bio odsutan, napisao im je poslanice: ako se oni z a d u b l j u j u u t a j tekst, moi e se izgraivati u vjeri k o j a im je predana (eis ten dotheisan hymin pistin: 3, 2). Prema Polikarpu je, dakle, vjera navijetena i predana n a j p r i j e usmeno, a Sv. Pismo slui da se vjernici mogu u vjeri koja im je jedno predana izgraivati razmatranjem. Izreke Kristove (ta logia tou kyriou) ne smije nitko prevarno iskrivljavati (methodeuein) prema svojim eljama (7, 1), nego se vjernici m o r a j u obraati prema rijei koja im je predana (paradothenta) od poetka (7, 2). Kad Polikarp kae Filipljanima da ima povjerenja u njih, da su oni dobro izvjebani u Svetom Pismu i da im nita nije sakriveno (vos bene exercitatos esse in sacris Uteris, et nihil vos latet: 12, 1), ini se da time ekvivalentno kae da ne postoji nikakvo tajno znanje koje bi bilo pridrano samo za neke, ve da je sve vjersko znanje otvoreno svim lanovima zajednice, te se je u tom smislu mogao Irenej na nj pozivati (usp. Adv. haer. 3, 3, 1) u borbi protiv gnostika. Po mnogim novozavjetnim citacijama Polikarpova je poslanica vana za povijest novozavjetnog kanona. Citira Prvu Petrovu i Prvu Ivanovu poslanicu.
I z d.: F. X FUNK, Die apost. Vaeler, Tuebingen u. Leipzig 1901, [110][116]; Th. CAMELOT, SC 10 (Paris 1958) 202223 (grki tekst s franc, prijevodom); G. BOSIO, 1 Padri apostolici, II. Torino 1942, 182201 (s tal. prijev.); D. RUIZ BUENO, Padres Aposlolicos, BAC, Madrid 1950, 661671 (sa panj. pr.); F. ZELLER, Die apost. Vaeter, Muenchen, BKV 35, 163170 (njem. prijevod); RL 2023 (djelomian hrv. prijevod). L i t . : P. STEINMETZ, Polykarp von Smyrna ber die Gerechtigkeit, Hermes 100 (1972) 6375; A. BOVON-THRNEYSEN, Ethik und Eschatologie in Philipperbrief des Polycarp von Smyrna, Theol. Zeitschrift Basel 29 (1973) 241256.

129

13. Tzv. BARNABINA POSLANICA 1. Poslanicu, koja je do nas dola pod imenom apostola Barnabe, ije se ime meutim nigdje u tekstu ne spominje, danas vie nitko u znanstvenom svijetu ne pripisuje sv. Barnabi. Ona je u kranskoj starini uivala relativno velik ugled, gotovo ravan ugledu kanonskih novozavjetnih spisa, bar u nekim Crkvama i kod nekih pisaca. Svakako, u starini nije nitko izriito osporavao autorstvo Barnabino. Grki je izvornik u cijelosti do nas doao u dva rukopisa: Cod. Sinaiticus (iz IV st., pronaao ga C. Teschendorf g. 1859, sada se uva u Londonu) i Cod. Hierosolymitanus (iz. g. 1056; to je isti kodeks u kojem se nalazi grki tekst Didache: usp. 9 i 41,1). U Sinaiticus-u nalazi se Barnabina poslanica meu novozavjetnim knjigama, odmah iza Otkrivenja sv. Ivana. Editio princeps g. 1863. (C. Tischendorf u Leipzigu). Fototipsko izdanje priredili su Helen i Kirsopp Lake u Oxfordu g. 1911. Tekst u Cod. Hieros. prua brojna odstupanja od Sinait.; prvi je t a j rukopis kolacionirao i dao u javnost Ad. Hilgenfeld u svome izdanju poslanice u Leipzigu g. 1877. Cod. Vaticanus graecus 859 iz XI stoljea po svoj prilici je arhetip sedam kodeksa napisanih do XVI stoljea koji se uvaju u raznim talijanskim bibliotekama i jedan u Nacionalnoj biblioteci u Parizu: u svim tim kodeksima nedostaju cijele prve etiri glave i dio pete glave Barnabine poslanice, a tekst se direktno nadostavlja na nepotpuni tekst Polikarpove Poslanice Filipljanima (tj. na gl. 9, 2); iz toga se zakljuuje da svi ti kodeksi ovise o jednome u kojemu je Ps. Barnabina poslanica dolazila poslije Polikarpove, ali su bili izgubljeni listovi koji su sadravali posljednjih pet glava Polikarpovih i prve glave Ps. Barnabine, to prepisiva nije zapazio. Postoji i stari latinski prijevod (nainjen moda u vrijeme sv. Ciprijana, ili ak pri k r a j u II st.). Prema kodeksu iz IX stoljea (samostan Corbie, kodeks se sada nalazi u Lenjingradu), u kojemu nedostaje itav drugi dio (cc. 1821), prvi je t a j prijevod izdao J. Usher (Oxford 1643), ali je izdanje prilikom poara izgorjelo; novo je izdanje priredio maurinac Hugo Menard, a postumno izdao njegov subrat L. D'Achery, u Parizu g. 1645. Poslije je t a j tekst iziao u brojnim izdanjima. Sauvao se i dio starog sirskog prijevoda (cc. 1820); na to je g. 1912. upozorio A. Baumstark. Neki dijelovi Ps. Barnabe, 9, 16, sauvani su i na f r a g m e n t a r n o j stranici Papyr. 151 (u Laurenziana u Firenzi). Ps. Barnabina poslanica bila je moda poznata Hermi, kad je pisao svoga Pastira, sv. Justinu i sv. Ireneju. Prvi starokranski pisac koji tu poslanicu pripisuje izriito apostolu Barnabi, drugu sv. Pavla, jest Klement Aleksandrijski: on t a j spis veoma cijeni i u vie navrata citira. Spis je u velikoj cije9 Povijest kranske literature I

130

BARNABINA POSLANICA

ni i kod Origena, koji ga citira kao Sv. Pismo (In Rom., 1, 24) i naziva ga epistola catholica (Contra Celsum 1, 63). Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 4) smjestio je tu poslanicu meu apokrife (notha), a sv. Jeronim izraava se ovako: Barnabas Cyprius, qui et Joseph Levites, cum Paulo gentium apostolus ordinatus, unam ad. aedificationen Ecclesiae pertinentem Epistolam composuit, quae inter apocryphas scripturas legitur (De vir. ill. 6). Sv. Atanazije ne spom i n j e uope toga spisa kad g. 367. u Epist. jest. 39. n a b r a j a spise koji se u Crkvi itaju u katehetskoj pouci, nemajui status kanonskih spisa (c. 11: to su Mudrost Salamonova, Mudrost Sirahova, Estera, Judita, Tobija, Didache, Pastir). Kao mjesto nastanka Poslanice openito se prihvaala Aleksandrija. To se miljenje oslanja na nain kako Poslanica tumai Stari Zavjet, ali je jo vaniji temelj za u v j e r e n j e da je nastala na aleksandrijskom tlu injenica to su je osobito upotrebljavali i cijenili aleksandrijski teolozi. Poto su otkrivene srodnosti s kumranskim Manuale disciplinae, P. Prigent (g. 1971.) misli da bi se iz vie razloga moda moglo pretpostaviti da je spis sirs'koipalestinskog podrijetla, a moda nije iskljuena ni Mala Azija. to se tie knjievne vrste spisa, sva ga tradicija oznauje kao poslanicu. U tekstu, meutim, nije oznaen ni pisac ni adresati kojima se spis obraa; zbog toga je moglo biti izneseno i miljenje da je rije o pashalnoj homiliji (L. W. BARNARD, u Vigiliae christianae 15 [1961] 822), to je, meutim, nedovoljno utemeljena hipoteza. Tekst zapoinje pozdravom: Budite .pozdravljeni (chairete), sinovi i keri, u ime Gospodina k o j i nas je uzljubio (tou agapesantos hemas), u miru (Barn. 1, 1). Adresati se nazivaju u tekstu i braom (Barn. 2, 10; 3. 6; i dr.), djecom (tekna: 15, 4), djecom ljubavi (9, 7), i si. Autor je meu n j i m a osObno djelovao (usp. Barn. 1, 4), te istie da ih ljubi vie od svoga ivota. U spisu im kani pokazati ne kao uitelj (didaskalos), nego kao jedan izmeu njih nekoliko stvari (oliga), na temelju kojih e se oni uzradovati u sadanjoj situaciji (Barn. 1, 8). Ta je sadanja situacija ocrtana kao neka stiska, to su dani zli {Barn. 2, 1). Vrijeme nastanka spisa treba traiti izmeu g. 70. i g. 140. Svakako je napisan poslije razorenja jeruzalemskog h r a m a j e r se u gl. 16. govori o razorenom h r a m u . O pobliem d a t i r a n j u istraivai se razilaze: M. d'Herbigny i dr. misle da je Poslanica napisana jo pod Vespazijanom, malo poslije razorenja Jeruzalema, a H. Lietzmann dri da je u n j o j rije o drugom razorenju Jeruzalema kad je skren idovski ustanak u p o s l j e d n j o j godini vlade cara Hadrijana (138), pa da je Poslanica napisana u to vrijeme. A. Harnack misli da je ? napisana 130/131, oslanjajui se na gl. 16, 4, gdje je rije o nekoj nakani slugu neprijatelja da opet sagrade h r a m . Harnack misli da je tu govor o h r a m u Jupitrovu to ga je H a d r i j a n podigao na m j e s t u starog idovskog hrama. ini se, meutim, da Poslanica ima pred oima gradnju, ne h r a m a poganskom, nego pravom Bogu. F. X. Funk (i drugi) upozorava na gl. 4, gdje se citira prorok Daniel (Dan 7, 8.24) o deset kraljeva, i o jedanaestom koji je trojicu sruio odjednom, kako dodaje pisac Poslanice: rije bi bila o rimskim carevima, a t a j jedanaesti bio bi Nerva (9698) koji je, sruivi Domicijana sruio dinastiju Flavijevaca (to su bila trojica: Vespazijan, Tito, Domicijan). Poslanica bi bila, dakle, napisana pod Nervom. Nezgodno je to to Nerva, u stvari, nije bio jedanaesti, nego dvanaesti car, i to on nije osobno sudjelovao kod ruenja Domicijana. Na isto se m j e s t o oslanjaju i razne kombinacije drugih

JUDEOKRANSKI ZNAAJ POSLANICE

131

kJitiara, koji misle na vrijeme Domicijanovo (8196., npr. Wieseler) ili Vespazijanovo (6979; Lightfoot, d'Herbigny, i dr.). Funk tumai mjesto o novoj gradnji h r a m a (gl. 16, 4) kao o gradnji duhovnog h r a m a (Crkve): sluge neprijatelja su krani, ukoliko su podanici Rimskog carstva. Takvo shvaanje toga m j e s t a preuzima u novije vrijeme P. Bogaert (Apocalypse de Baruch, t. I, SC 144, Paris 1969, str. 276280), koji misli da je Ps. Barnaba pisao svakako prije g. 132, tj. prije poetka idovskog ustanka, budui da na nj nikako ne aludira. Svrhu spisa oznaio je sam autor kao priopavanje dubljeg znanja (gnoze) naslovnicima: . . . da biste s vaom vjerom imali savreno znanje (teleian ten gnosin: Barn. 1, 5). Kako se iz cijeloga teksta jasno saznaje, ta se savrena gnoza (znanje, spoznaja) prvenstveno sastoji u ispravnom shvaanju Starog Zavjeta, ali autor kasnije govori i o drugoj gnozi (Barn. 18, 1), koja je isto etikog znaaja, o putu svjetla i o putu tame. Temeljna komponenta gnoze koju saopava autor moe se saeto izrei ovako: idovi uope nisu ispravno shvaali svoju Bibliju, jer su je shvaali materijalno, te su je obdravali materijalno, a sve je trebalo shvaati samo duhovno. Njih je prevario zli aneo (Barn. 9, 4) da su doslovno shvatili propise o obrezanju, rtvama, zabranjenim ivotinjama i slino, kako nije trebalo: zato Savez nije kod njih, nego kod krana. Takav isto negativistiki stav prema Starom Zavjetu najglavniji je razlog zbog kojega se danas jednoduno zabacuje da bi autor toga spisa mogao biti apostol Barnaba, jer se s pravom pretpostavlja da je njegov stav prema Starom Zavjetu bio otprilike isti kao stav sv. Pavla: kritian dodue, ali nipoto isto negativan. Osim toga se misli da je Barnaba po svoj prilici u m r o prije razorenja Jeruzalema. U znanosti je prevladavalo miljenje da je Ps. Barnabina poslanica proizvod helenistikog kranstva. To se oslanjalo na naglaeni protuidovski znaaj spisa i na opi donekle povran sud da se spis slui helenistikom alegorijskom egzegetskom metodom k o j a se posebno razvila u Aleksandriji na liniji Filona. Meutim, novija istraivanja, posebno nakon otkria tekstova iz Kumrana, pokazuju da je to procjenjivanje karaktera Poslanice bilo pogreno. Ps. Barnabina poslanica svakako spada m e u tipine produkte judeokranske teologije. Specifino helenistikog alegoriziranja u Poslanici ne nalazimo. Njezina je egzegetska metoda prvenstveno tipoloka (figurativna), koja se nadovezuje na peser kumranskih spisa (usp. 40, 34). Nalazimo u n j o j i alegoriju, ali je to alegorija rabinskog tipa, koja se dodue nalazi i kod Filona, ali je u tom pogledu Filon batinik jedne tradicije. Naglaavanje gnoze, citiranje idovskih apokaliptikih knjiga (1 Henohova, 4 Ezdrina, II Baruh),. dokazni postupak pomou Testimonia iz starozavjetne Biblije, i vie drugih elemenata, pokazuju da spis svakako treba smjestiti u judeokransku sredinu. Protuidovska polemika Poslanice pokazuje odreenu srodnost s kasnijom apologetskom literaturom koja se obraa idovima. Postoji ipak bitna razlika izmeu protuidovskih apologija i ove Poslanice: apologije se obraaju idovima k a o adresatima, raunaju na idove kao na svoje mogue i poeljne itatelje; ovaj tekst napisan je samo kranima, nema pred oima idove kao itatelje. Zato se ne moe brojiti u protuidovsku apologetiku, ma da je spis moda mogao izvriti neki u t j e c a j na razvitak te apologetske literature.

132

BARNABINA POSLANICA

Moemo se sloiti s miljenjem J. Danilou-a, da je Ps. Barnabina poslanica katehetski prirunik koji sadri dogmatski i moralni dio. Taj drugi je traktat o Dva puta, paralelan s onim u spisu Didache. Prvi dio je zbirka Testimonia, popraena komentarom i rasporeena po planu kateheze (Thologie du Judo-christianisme, str. 43); usp. J. DANILOU-R. du CHARLAT, La catchse aux premiers sicles, Fayard^Mame, Paris 1968, str. 2526). 2. Sadraj. Osim uvoda (gl. 12,3) i zakljuka (gl. 21), Poslanica se dijeli na dva nejednaka dijela: Prvi dio, teoretski, relativno je opiran (gl. 2, 4 17, 2): u njemu pisac dokazuje da su idovi krivo shvaali Stari Zavjet. Drugi dio, relativno kratak (gl. 1820), praktino-moralnog znaenja, pokazuje veliku srodnost s prvim dijelom spisa Didache (usp. 9): saimlje se kransko moralno uenje pomou sheme o dva puta, s nekim nijansama. Prvi dio, graen na Testimonia iz Starog Zavjeta, poinje objanjavanjem starozavjetnih propisa o rtvama: ini se da unato nekim nejasnoama ili nedoreenostima treba velik odsjek koji ide od gl. 2, 4 sve do svretka gl. 8 shvatiti kao jednu cjelinu, koja se prvenstveno odnosi na propise o rtvama. To je ujedno dogmatski najvaniji dio Poslanice, jer u njemu pisac razlae svoju kristologiju i soteriologiju. Bog je preko svih proroka pokazao (citira se Iz 1, 11, 13) da mu ne treba rtava; novi zakon (ho kainos nomos) Gospodina naega Isusa Krista, koji nije pod jarmom nude, nema prinosa koje bi inio ovjek; rtva Bogu je srce raskajano (Ps 50, 19); moramo se tono drati naega spasenja (gl. 2). I o postu je Bog rekao svoje miljenje: Ovo je post koji mi je po v o l j i . . . Kidaj okove nepravedne, razvezuj spone prisilnih ugovora, putaj na slobodu potlaene, lomi sve to je nepravedno pismeno utvreno. Podijeli kruh svoj s gladnima, i ako vidi koga gola obuci ga... (Iz 58, 6ss) (gl. 3). Zato krani moraju bjeati od svakog djela nepravednog. Savez nije kod idova, nego kod krana, jer je Mojsije razbio ploe kad su se idovi okrenuli idolima, da bi (Savez) Isusov bio kao peat utisnut u naa srca u nadi njegove vjere (4, 8). Ne ivite osamijeniki (me monazete), povlaei se u sebe kao da ste ve opravdani, ve skupljajui se na isto mjesto zajedno traite ono to je na zajedniku korist. Jer kae Pismo: Jao onima koji su razumni samima sebi i mudri pred samima sobom. Postanimo duhovni (pneumatikoi) postanimo savren hram Bogu. Koliko je do nas, vjebajmo se u strahu Bojemu, borimo se da uvamo njegove zapovijedi, da bismo se radovali u njegovim opravdanjima (dikaiomasin) (4, 1011) (gl. 4). Gospodin je podnio da njegovo tijelo bude predano unitenju, da bismo mi bili oieni otputenjem grijeha, koje je u kropljenju njegovom krvlju (5, 1). U potvrdu se citira Iz 53, 5.7. Gospodin se podvrgao patnji za nae due, makar je on Gospodin svega kozmosa (on pantos tou kosmou kyrios: 5, 5), da uniti smrt i oituje uskrsnue od mrtvih; trebalo je da se pojavi u tijelu (en sarki); trpio je da ispuni obeanje dano oima i da sam sebi pripravi novi narod (ton laon ton kainon); da pokae, boravei na zemlji, da on sudi, poto je on izveo uskrsnue (5, 67). Apostole, koji su bili grenici, poslao je da navijeste njegovo Evanelje, i tada je oitovao sama sebe da je Sin Boji (5, 9). Zatim pisac citira vie biblijskih mjesta da pokae da je trpljenje Kristovo bilo unaprijed navijeteno (gl. 56). Govor u zemlji u kojoj tee mlijeko i med odnosi se na krane. To je drugo stvaranje (deuteran plasin: 6, 13). Mi smo nanovo stvoreni (anapeplasmetha: 6, 14), prema proroku Ezekijelu (11, 19; 36, 26), jer je sveti hram Gospodinu, brao moja, boravite srca naega (6, 15). Sada se jo sve to nije dovrilo, jer jo nemamo gospodstva nad ribama (citira se Post. 1, 26.28), ali e se to ispuniti kad postignemo takvu savrenost da postanemo batinici Saveza Gospodnjega (gl. 6). Ako je Sin Boji, koji je Gospodin, onaj koji ima suditi ive i mrtve, podnio trpljenje, da rana njegova oivi nas, vjerovat emo da Sin Boji nije mogao trpje-

SADRAJ POSLANICE

133

ti osim za nas (7, 2). Bio je razapet na kri, prinio je kao rtvu za nae grijehe posudu Duha, tj. svoje tijelo; to je bilo oznaeno rtvom Izaka. Zatim se primjenjuje na Krista propis iz Lev 16, o jarcu na kojega se polau svi grijesi Izraela (caprus emissarius), i propis iz Br 19 o crvenoj junici (gl. 78). Bez obzira je li pisac sve to izveo vie ili manje spretno, njegova je misao, ini se, oito bila, da pokae kako se svi starozavjetni rtveni propisi zapravo figurativno odnose na Sina Bojega (Isusa) i na njegovu rtvenu smrt na kriu. Nastavak prvog dijela Poslanice bavi se drugim elementima idovskog obrednog zakona, ali se ne ograniuje samo na to, nego donosi i druga Testimonia za Krista i Crkvu. Najprije govori o obrezanju (gl. 9). Obrezanje se imalo duhovno razumjeti, kao obrezanje srca; idovi su to krivo razumjeli, jer ih je prevario zli aneo (9, 4). Obrezuju se i Sirci, i Arapi, i Egipani, i svi idolski sveenici (9, 6): prema tome, to ne moe biti peat (izabranog) naroda. Pravo znaenje obrezanja koje je izveo Abraham nad svojom kuom odnosi se na Isusa i njegov kri. Pisac se utjee alegoriji brojeva. U Bibliji se kae da je u Abrahamovu domu bilo 18+300 mukaraca (Post 14, 14). Slovima se to obiljeuje ovako: Iota = 10, Eta=8, Tau=300. Prva dva slova IE znae IESOUS, tj. Isusa. A Tau znai kri. Zatim prelazi (gl. 10) na zakonske propise o neistim ivotinjama, koje su idovima zabranjene za jelo. Ti propisi imaju isto duhovno, a ne materijalno znaenje: to su simboli za moralno ponaanje koje se zahtijevalo od naroda. Tako je neista ivotinja svinja: to znai da se ovjek ne smije druiti s ljudima koji su slini svinji, niti biti kao svinja, koja za svoga gospodara zna samo kad je gladna, a zaboravlja na nj, odlazi i uti kad je nahranjena. Neiste su: orao, kobac, gavran; to su grabeljivci, slini ljudima koji ne znaju sebi pribavljati hranu radom i znojem, nego otimaju drugima. Smisao zapovijedi jest da se ovjek ne smije s takvima druiti niti biti kao oni. Zabranjena je hobotnica, sipa; one se ne diu na povrinu, ve ostaju na dnu, pa su slika ljudi koji su sasvim ogrezli u nepobonosti: takvih se ljudi treba uvati. Mojsije kae, neka se jede svaka ivotinja koja ima razdijeljene papke i koja preiva: te su ivotinje simbol ljudi koji uivaju u rijei Bojoj i koji o njoj rado razmiljaju, budui da pruaju dojam da znadu tko je onaj tko ih hrani, jer u hrani uivaju. Smisao propisa je, dakle, da se treba druiti s takvim ljudima i biti takav ovjek. Razdvojeni papci znae da ovjek koraa ovim svijetom, ali ujedno misli i na budui vijek. Potom se govori o slikama krtenja i kria u Starom Zavjetu (gl. 1112, 7), 0 tome kako su Jozua, David i Izaija svjedoci za Isusa (gl. 12, 811), pa o tome kako je u Starom Zavjetu predoznaeno da e narod krana, kao mlai i drugoroeni, biti batinik Saveza (gl. 13). Nakon toga se jo jedanput vraa na Savez: idovima je Savez dan po Mojsiju, koji je bio sluga, ali ga oni nisu bili dostojni. Kranima je sam Gospodin osobno dao Savez da budu narod batine podnijevi za njih trpljenje (gl. 14). Na kraju se govori o suboti (gl. 15) i o hramu (gl. 16). Subota je propisana u Dekalogu da se posveuje Gospodinu istim rukama i istim srcem (15, 1). O njoj je rije i u poetku stvaranja (Post 2, 23). Govor o suboti u opisu stvaranja treba razumjeti kao navjetaj konane periode u okviru kozmikog tjedna: ovaj e svijet trajati est tisua godina, a poslije toga nastupa vrijeme poinka Krista i svetih: Pazite, djeco, to hoe rei ono 'dovri u est dana' (Bog svoje djelo). To znai da e Gospodin u est tisua godina privesti sve stvari (ta sympanta) njihovu svretku, jer dan za njega oznauje tisuu godina. To mi on sam svjedoi kad kae: 'Gle, dan e Gospodnji biti kao tisuu godina' (Ps 89, 4; 2 Ptr 3, 8). Prema tome, djeco, u est dana, (tj.) u est tisua godina sve e biti dovedeno svretku. 'I poinu sedmi dan', to znai kada njegov Sin, doavi, uniti vrijeme bezakonika (ton kairon tou anomou), izvri sud nam bezbonima (tous asebeis), preobrazi sunce, mjesec 1 zvijezde, tada e odistinski (kalos) poinuti u dan sedmi (15, 45). A to kae: Posveuj ga istim rukama i * ; stim srcem, to sasvim krivo razumijemo ako mislimo da bi itko mogao taj dan, koji je sam Bog posvetio, posvei-

134

BARNABINA POSLANICA

vati sada alko nije ist u srcu. Tek onda emo ga posveivati odistinskim poinkom, kad budemo to mogli primivi opravdanje i zadobivi obeanje, kad vie ne bude bezakonja i kad sve postane novo od Gospodina: tada emo moi taj dan posveivati, poto sami budemo prije posveeni (15, 67). Bog, nadalje, kae idovima po proroku: Vaih mlaaka i subota ne podnosim (Iz 1, 13). Gledajte kako kae: Nisu mi mile vae sadanje subote, ve ona koju sam nainio, u kojoj u, poto sve dovedem u spokoj, uiniti poetak osmoga dana (hemeras ogdoes), tj. poetak jednog drugog svijeta (allou kosmou). Stoga mi proslavljujemo s radou osmi dan u koji je Isus ustao od mrtvih te je, nakon to se ukazao, uzaao na nebesa (15, 89). Pogreno je bilo i idovsko shvaanje o hramu. Uzdali su se u graevinu kao da je kua Boja, a ne u svoga Boga koji ih je stvorio (16, 1). Postupali su vie-manje kao i pogani (16, 2). Zato su hram i razruili neprijatelji; sada e ga sami sluge neprijatelja sagraditi (16, 4). Ipak, hram Boji postoji, jer je pisano: I zbit e se, kad se ispuni sedmica: sagradit e se hram Boji slavno, na imenu Gospodnjem (16, 6). To je duhovni hram (pneumatikos naos) koji se gradi Gospodinu (16, 10). Taj su hram sami vjernici. Prije nego to su povjerovali Bogu, boravite njihova srca bilo je pokvarljivo kao rukotvoreni hram, pun kumirstva, kao kua demona, po djelima koja se protive Bogu. Primivi otputenje grijeha s nadom u Ime (epi to onoma) postadosmo novi (kainoi), ponovno stvoreni od poetka (palin ex arches ktizomenoi). Uslijed toga, kao u boravitu, u nama odistinski stanuje Bog (16, 8). On u nama prorokuje, on u nama boravi, otvara nam vrata hrama, tj. usta, uvodi nas u neraspadljiv hram, darujui obraenje (metanoia) nama koji smo robovali smrti (16, 9). Zato onaj koji se hoe spasiti ne gleda ovjeka, ve onoga koji u njemu stanuje i govori; i biva zapanjen, to nikad nije uo takvih rijei iz neijih ustiju (16, 10). Kako se iz toga moe vidjeti, Ps. Barnabin pojam duhovnog hrama ima i dinamiki znaaj: nije rije samo o tome da vjernici vjerom doivljavaju da je Bog u njima prisutan, kao neko svoje unutarnje iskustvo, nego se to, da su oni hram Boji, oituje i u djelovanju na druge ljude: drugi ljudi mogu otkriti da je u kranima prisutan Bog na svijetu. Poto je u gl. 11 ukratko zakljuio svoje izlaganje, autor prelazi na drugi dio: na iznoenje druge gnoze i upute (heteran gnosin kai didachen: 18, 1). Dva su puta upute i moi (didaches kai exousias): jedan svjetla a drugi tame; a velika je razlika izmeu ta dva puta (18, 1). Nad jednim su putem postavljeni aneli Boji, nositelji svjetla, a nad drugim aneli sotone (ibid.). Jedan je Gospodin od vjekova do vjekova, a drugi je knez sadanjeg vremena bezakonja (18, 2). Najprije se ocrtava put svjetla (gl. 19), a zatim put Crnoga (he tou melanos hodos: gl. 20). U Didache ta se dva puta zovu: put ivota i put smrti. Ondje je tekst razraeniji i doraeniji, posebno put ivota. J. A. Robinson iznio je miljenje (g. 1920. i postumno g. 1934.), koje su iza njega zastupali i drugi (Muilenburg, Connolly), da je pravi autor nauke o Dva puta zapravo Ps. Barnaba, a Didache (koja je po Robinsonu napisana poetkom III stoljea) preuzima Duae viae od Ps. Barnabe i prerauje ih. Najglavniji argumenat za to miljenje jest u tome to se Ps. Barnabina poslanica svakako mora smatrati jedinstvenim djelom, koje odaje jednoga pisca. Meutim, J.P. Audet je, mislim, definitivno dokazao (La Didache, Instructions des Apotres, Paris 1958, str. 122163) neovisnost spisa Didache od Ps. Barnabe, i njihovu zajedniku ovisnost o jednom ranijem spisu Duae viae, koji je opet ovisan o kumranskim spisima (Manuale disciplinae). Posebno je zanimljivo da se Barnaba u cijelom tekstu poslanice (i u zakljunoj gl. 21) obraa svojim adresatima u drugom licu mnoine (kako je i naravno), a u gl. 1920 neoekivano prelazi u drugo lice jednine, to daje dojam da je kod tog? iskoristio neki drugi tekst, moda po sjeanju napamet.

NAUKA POSLANICE

135

U zakljuku upozorava da je blizu dan, u koji e propasti sve povezano sa Zlim: 'blizu je Gospodin i plaa njegova' (21, 3); trai od naslovnika da postanu dobri zakonodavci samih sebe, da budu vjerni savjetnici jedni drugima, i da iz sebe uklone svaku hipokriziju. A Bog, koji gospoduje nad svim kozmosom, neka vam dade mudrost, razumnost, znanje, gnozu svojih opravdanja, strpljivost (21, 4). Poslanica zavrava pozdravom: Zdravi bili (sozesthe), djeco ljubavi i mira. Gospodin slave i sve milosti s vaim duhom! <21, 9).
I r d.: F. X. FUNK, Die apostolischen Vaeler, Tuebingen u. Leipzig 1901, 932; D. RUIZ BUENO, Padres Aposlolicos, BAC, Madrid 1950, str. 771810 (sa panj. prijev.); P. PRIGENT et R. A. KRAFT, pitre de Barnab, SC 172, Paris 1971 (s uvodom, franc, prijev, biljekama). Lit. vidi u tom izdanju, str. 4448. E. ROBILLARD, L'pitre de Barnab: Trois poques, trois thologies, trois rdacteurs, Revue biblique 78 (1971) 184209.

3. Nauka. U moderno se doba najvie pozornosti posveivalo Ps. Barnabinu uenju o pravom znaenju Starog Zavjeta: njegov je negativistiki stav prema Starom Zavjetu, u stvari, jedinstven unutar ortodoksne literature staroga kranstva, i patrolozi u njemu otkrivaju neku srodnost sa stavom gnosticizma, pa i Marciona. Dakako, u Ps. Barnabinoj poslanici ne nalazimo nikakvog traga tome da bi se pravila razlika izmeu Stvoritelja svijeta (Demijurga) i Boga kojega je navjeivao Isus, a to je bitna toka gnostikog i marcionovslcog uenja. Ipak, kranstvo se toliko naglaava na raun faktine starozavjetne (tj. idovske) religije, da to donekle podsjea na onaj rascjep izmeu starozavjetne religije i 'kranstva koji je karakteristian za gnosticizam. Meutim, injenica je, da nigdje kod ortodoksnih pisaca, u cjelokupnom patristikom razdoblju, ne nalazimo nikakve kritike ni osude Ps. Barnabina stava prema Starom Zavjetu, to znai da stari kranski pisci nisu u Poslanici vidjeli ono to mi danas vidimo, ili da ih bar to nije smetalo, iako je njihovo konstantno uenje o vrijednosti Starog Zavjeta veoma odudaralo od ekstremnih izjava koje itamo kod Ps. Barnabe. P. Ladeuze je upozoravao da ne bi trebalo previe otro uzimati ekstremne izjave Ps. Barnabine, jer da ga Klement Aleksandrijski i Origen ne bi bili toliko cijenili kad bi u n j e m u bili nalazili stavove koje mi nalazimo danas. Ipak je nemogue ne vidjeti kategorinost veeg broja izjava u Poslanici (J. Lebreton), a sasvim bi neosnovano bilo pomiljati na neke kasnije interpolacije. Stoga se ini da je u bitnim tokama opravdana kritika interpretacija koju Poslanici daje npr. O. Cullmann (Christ et le temps, Neuchtel-Paris 1957, str. 94ss). Ps. Barnaba je, po Cullmannu, elio teoloki objasniti, kako to da kranska zajednica moe smatrati Stari Zavjet kao kransku normu nakon dolaska Kristova; kako to, da krani itaju Stari Zavjet kao kanon koji vrijedi za kransku zajednicu, unutar svoje liturgije. On je t a j problem rijeio tako da je u Starom Zavjetu naao ivot Isusov ocrtan do u n a j m a n j e detalje. Starozavjetna je Biblija na taj nain postala knjiga enigmi, i njezin je sadraj kao objava povijesti spasenja usmjerene p r e m a Kristu izgubio svaku vrijednost. Po koncepciji autora Barnabine poslanice ta nam Knjiga vie ne otkriva nita to se tie periode koja je prethodila Kristu, tj. koja je pripravljala njegov dolazak; ona je, nasuprot, naprosto izlaganje, uz pomo tajnog govora, samih dogaaja Isusova ivota. Tako se vie ne vidi uloga koju je Stari Zavjet imao u povijesti s p a s e n j a . . . odvijanje u vremenu nema vanosti; te knjige, nasuprot, sadravaju u sebi skrivene istine koje su vanvremenske... Ako ovjek zna dobro primijeniti alegorijsku metodu, on mora sve ono o emu izvjeuju Evanelja integralno pronai u Starom Z a v j e t u . . . Na t a j nain, ne

136

BARNABINA POSLANICA

samo da je povijest spasenja, sadrana u Starom Zavjetu, ukinuta kao povijesna injenica, nego svoju vrijednost povijesnih dogaaja gube i jedincata inkarnacija Isusa Krista i jedincato navjeivanje koje o toj inkarnaciji izvode apostoli . . . Ta poslanica ne vodi rauna o p o j m u ispunjenja (accomplissement), koji se nalazi u prvotnom kranstvu (nav. dj. 9495). Takva koncepcija Poslanice, oito, ima helenistiku boju, ona kida s biblijskim poimanjem povijesti spasenja kao neega to se odvija u vremenu. Kranska teologija poslije Ps. Barnabe nije ila tim putem. U kasnijoj teologiji, meutim, posebno srednjovjekovnoj, a i dananjoj, takva tendencija da se kranstvo shvaa izvanvremenski nije ostala bez znaajnog utjecaja. U navoenju svojih biblijskih Testimonia Ps. Barnaba velikim dijelom ne slijedi doslovni tekst Biblije. Pored doslovnih navoda, esto nalazimo citacije tipa targum i tipa midra. Znaajke toga naina citiranja jesu da se kao jedan citat donosi tekst sastavljen od fraza koje se inae nalaze na razliitim mjestima Biblije, te da se neka m j e s t a donose u parafrazi ili s umetnutim kakvim izrazom koji tekstu d a j e jasniji smisao. To nije nikakva novost, koja bi bila neka osobita vlastitost Ps. Barnabe: nalazimo t a j nain u kumranskim spisima i u palestinskom judaizmu, a i openito u prvoj kranskoj literaturi. Ps. Barnaba je samo izrazit p r i m j e r takvog postupka, zbog specifinog karaktera njegova spisa. Iz apokrifne apokaliptike knjievnosti Ps. Barnaba citira kao Sv. Pismo knjigu Henohovu, IV Ezdrinu i tzv. sirskog Baruha (II Baruh), a za neke se citate jo nije uspjelo utvrditi podrijetlo. Od novozavjetnih knjiga sigurno citira Matejevo Evanelje, neke Pavlove Poslanice (2 Tim, Tit, R i m . . . ) i 1 Petr. Kristologija i soteriologija Ps. Barnabina od prilinog je znaenja. Krist je sigurno u sreditu Ps. Barnabine teologije. Nigdje mu ne d a j e ime Logos (Rije). Glavni naslov za Krista po Ps. Barnabi je Sin Boji; ide se dotle da mu se nijee naslov Sin ovjeji: Gle opet Isusa, ne sina ovjejega, nego Sina Bojega, a koji se u slici (typi) pojavio u tijelu (en sarki). Kada se dakle hoe rei da je Krist sin Davidov, sam David, bojei se i elei predusresti zabludu grenika, prorokuje: 'Ree Gospod Gospodu m o j e m u : Sjedni 0 desnu moju, dok ne postavim neprijatelje tvoje za podnoje tvojim nogama' (Ps 109,1). A Izaija, opet, kae ovako: 'Ree Gospod Kristu m o m e Gospodu; primih ga za desnicu njegovu, da se pred n j i m pokore narodi, i silu u kraljeva slomiti' (Iz 45, 1). Gle, kako ga David naziva Gospodom, a ne naziva ga sinom (Barn. 12, 1011). Krist nije, kao Mojsije, sluga, nego je Gospodin (Kyrios) (Barn. 14, 4), Gospodin svega kozmosa (Barn. 5, 5). Sin Boji je postojao p r i j e nego su ljudi bili stvoreni: Jer kae Pismo o nama, kako ree Sinu: 'Nainimo na sliku i priliku nau ovjeka, i neka gospoduje nad zvijerima zemaljskim i nad pticama nebeskim i nad ribama morskim' (Post 1, 26). 1 ree Gospod, videi lijep na lik: 'Rastite i mnoite se i napunite zemlju' (Post. 1, 28). To on (ree) Sinu (Barn. 6, 12). Krista naziva i njegov ljubljeni (ho egapemenos autou: Barn. 3, 6), a d a j e mu i naslov koji je bio uobiajen u n a j s t a r i j o j kranskoj literaturi pais Kyriou (Barn. 6, 1). Barnaba je prvi kranski teolog koji trinitarno p r i m j e n j u j e tekst iz knjige Postanka: Nainimo ovjeka . . . . Krist ima suditi ive i mrtve (Barn. 7, 2); o svijetu se govori kao o kraljevstvu Isusovu (Barn, 7, 11; 8, 5.6).

UENJE O KRTENJU

137

O inkarnaciji se govori kao o Sinovu dolasku u tijelu, dapae s tom svrhom da bi ljudi mogli ostati ivi gledajui u njega (Barn. 5, 1011), i o njegovu pojavljenju u tijelu (npr. Barn. 5, 6). Neki su (npr. K. Thieme, O. Cullmann) u Ps. Barnabinu shvaanju inkarnacije nazrijeli dah doketizma (prividnog utjelovljenja), ali bi to bilo teko spojiti s njegovim naglaavanjem Kristova t r p l j e n j a i smrti (Barn. 5; 7; 12). Trpljenje i smrt ima spasiteljski karakter: Jer zato je Gospodin podnio to da dade svoje tijelo unitenju, da mi budemo oieni po oprotenju grijeha, koje stoji u kropljenju njegovom krvlju (Barn. 5, 1). Podnio je trpljenje za nau duu (Barn. 5, 5). Trpio je da uniti smrt i oituje uskrsnue od mrtvih (Barn. 5, 6). Ps. Barnaba izriito pripisuje Kristovoj smrti na kriu rtveni karakter (Barn. 7, 3). Ps. Barnaba zove Kristovo tijelo posudom Duha (skeuos tou pneumatos: Barn. 7, 3): to bi se moglo shvatiti kao neka indikacija za njegovo shvaanje inkarnacije. To bi bila tzv. pneumatska kristologija, koja pokuava sastavIjenost Krista tumaiti pomou sheme PNEUMA-SARX (duh-tijelo), tj. Krist je sastavljen iz boanskog elementa koji je duhovne naravi, i iz ljudskog elementa koji je tjelesne naravi. Ekleziologija Barnabine poslanice nije posebno razvijena. Cricva se u tom spisu zove novi narod (Barn. 5, 7), narod batine (laos kleronomias: Barn. 14, 4), sveti narod (Barn. 14, 6), kojemu pripada Boji Savez. Hram Boji p r i m j e n j u j e se prvenstveno na pojedine vjernike, ali bar drugotno i na kransku zajednicu, te je u tom smislu to vana ideja za ekleziologiju, bar za njezin daljnji razvitak u otakoj teologiji. Vrijedno je panje i uenje Poslanice o krtenju. Dobiva se dojam da Ps. Barnaba na svakom m j e s t u gdje se u Starom Zavjetu govori o vodi, u pravom ili prenesenom smislu, otkriva govor o kranskom k r t e n j u (O. Cullmann). On veoma inzistira na povezanosti vode i kriza (usp. gl. 11), tj. na vezi kranskog krsta s mukom i smru Kristovom. Moemo rei s A. Benoit-om da se u Poslanici krtenje ukazuje kao subjektivno usvajanje otputenja grijeha koje je objektivno izvedeno Kristovom smru na kriu (Le baptme chrtien, str. 37). Otputenje grijeha je za Barnabu prvi uinak krsta. to se tie vode, stoji pisano protiv Izraela, da nee primiti krtenje koje donosi otputenje grijeha (aphesin hamartion), nego e samima sebi sagraditi (sc. druge bunare) (Barn. 11, 1). Mi silazimo u vodu puni grijeha i okaljanosti, a izlazimo nosei plodove, imajui u srcu strah i u duhu nadu u Isusa (Barn. 11, 11). Pisac za krtenje ne upotrebljava izraz raanje ili novo raanje, ali je njegovo shvaanje uinaka krtenja tome veoma blizu: Obnovivi nas otputenjem grijeha uinio je od nas drugi lik (allon typon), kao da imamo duu djece (paidion), kao da nas je on iznova stvorio (anaplassontos autou hemas: Barn. 6, 11). Krtenje je, p r e m a tome, za Ps. Barnabu novo stvaranje, i ovjek po n j e m u postaje novo stvorenje: Primivi oprotenje grijeha i s nadom u Ime postadosmo novi, ponovno stvoreni od poetka. Uslijed toga, kao u boravitu, u nama odistinski stanuje Bog (Barn. 16, 8). Barnaba, s tim u vezi, naglaava eshatoloku dimenziju krtenja. Po k r t e n j u ljudi ve postaju nova stvorenja, ali u ovom se vremenu ne ostvaruju odmah svi uinci toga novoga stvaranja, nego e se savreno ostvariti tek na k r a j u vremena (usp. Barn. 6, 1819) kad posveenje i savrenost vjernika omogui dolazak Kraljevstva Bojega. On je jedini pisac II stoljea koji izriito istie tu dimenziju. Barnaba je takoer izriit u povezivanju stanovanja Boga u vjernicima s krtenjem,

138

BARNABINA POSLANICA

kako se moe vidjeti iz onoga to smo ve citirali. Duhovni hram Boji vjernici postaju po krtenju. Pisac, meutim, ne gleda na to sasvim statiki; on zna za moralne obveze koje namee krtenje, da bi vjernici bili hram Boji: Postanimo duhovni (pneumatikoi), postanimo savren h r a m Bogu. Koliko je do nas, vjebajmo se u strahu Bojemu, borimo se da sauvamo njegove zapovijedi, da bismo se radovali u njegovim opravdanjima (Barn. 4, 11). ini se da je Ps. Barnaba prvi pisac koji upotrebljava sliku peata (sphragis) za oznaavanje uinka krtenja, koja e kasnije u kranskoj teologiji postati openita, i na temelju koje e se razviti teologija (i dogma) o neizbrisivom krsnom biljegu. U tekstu gdje je o tom rije ne spominje se izriito krtenje, ali se ini da pisac na to misli kad inzistira da idovi n e m a j u Saveza s Bogom, nego da je Isusov Savez kao peat utisnut (enkatasphragisthei) u naa srca u nadi njegove vjere (Barn. 4, 8). Makar Ps. Barnaba jako inzistira na povezanosti krtenja i kria, ipak kod njega ne nalazimo specifine Pavlove misli o krstu kao o u m i r a n j u (pokapanju) i uskravanju vjernika zajedno s Kristom (Rim 6). Moda je jo zanimljivije primijetiti da Ps. Barnaba, koji gradi sav svoj prvi dio na starozavjetnim Testimonia, ne spominje prijelaz Izraelaca preko Crvenog mora kao predsliku kranskog krtenja. Pavao je tu tipologiju zacrtao u Prvoj Korinanima 10, 12, i ona je kasnije igrala golemu upravo u nekom smislu sredinju ulogu u kranskoj k r s n o j liturgiji i u baptizmalnoj teologiji. Ta je odsutnost iz Barnabine poslanice to zanimljivija, to t a j tekst moramo smatrati izrazitim katehetskim tekstom, graenim preteno na tipolokoj egzegezi. Po sebi se razumije da je Barnabino moralno uenje veoma srodno s uen j e m Uputa apostolskih (Didache), preko zajednike ovisnosti o Dva puta. Korisno je u tom pogledu upozoriti na vrijednost koju Ps. Barnaba pridaje gnozi, to je kasnije dobro dolo Klementu Aleksandrijskom kad je stvarao svoj pojam pravog gnostika. Sredinja krepost kraninova, po Ps. Barnabi, jest vjera (pistis); pomonici vjere su strah Boji i podnoenje (hypomone), a saveznici su kraninovi strpljivost (makrothymia) i uzdrljivost (enkrateia) (Barn. 2, 2). Ako ovjek u tome ustraje, pridolaze mu mudrost (sophia), razumnost (synesis), znanje (episteme) i spoznaja (gnosis) (Barn. 2, 3). Ipak, u osnovici svega nalaze se tri odredbe (tria dogmata) Gospodinove: Nada ivota poetak i svretak nae vjere; pravednost poetak i svretak suda; ljubav svjedoanstvo radosti i klicanja kao uinaka pravednosti (Barn. 1, 6). To bi iz konteksta imalo biti preduvjet i polazite za onu gnozu koju pisac eli saopiti svojim adresatima, da bi je imali zajedno s vjerom, koju ve imaju (Barn. 1, 5), jer im je ve prije posvjedoio, da velika vjera i ljubav s t a n u j e u vama za nadu u ivot njegov (Barn. 1, 4). Na ocrt triju dekreta Gospodinovih nadovezuje pisac temu gnoze: Jer nam dade spoznati Gospodar (ho despotes) po prorocima ono to je bilo i to jest, davi nam i prvine kusanja (aparchas geuseos) onoga to ima doi (Barn. 1, 7). P. Prigent <SC 172, 3641) upozorava na to kako Ps. Barnaba u nabrajan j u triju dogmata Gospodinovih (Barn. 1, 6) stavlja na prvo mjesto nadu (z.oes elpis): u tekstu poslanice dolazi ta imenica ili njezin glagol svega 17 puta. Nada je zakljuuje Prigent za Ps. Barnabu bitna karakteristika kranskog ivota: treba se nadati u Isusa Krista, to je uvjet spasenja i vjenog ivota (Prigent, nav. dj. 36). Ps. Barnaba tako usko povezuje vjeru i nadu da se moe rei kao da su to sinonimi, dapae kao da svjesno pred izrazom

NADA I STRAH BOJI

139

vjerovati u Boga d a j e prednost izrazu nadati se (ufati se) u Boga. Za razliku, npr., od ivanovSke teologije, u kojoj nada ima malo m j e s t a , Ps. Barnaba shvaa spasenje kao neto budue, a ne kao neto to je ve tu. Ne ivite osamljeniki, povlaei se u sebe kao da ste ve opravdani, ve skupljajui se na isto mjesto traite ono to je na zajedniku korist (Barn. 4, 10). Stoga Ps. Barnaba naglaava i strah Boji (ho phobos tou Theou): Koliko je do nas, vjebajmo se u strahu Bojemu, i borimo se da sauvamo njegove naloge (entolas), da se naemo radosni u njegovim opravdanjima (dikaiomasin). Gospodin sudi svijet ne gledajui tko je tko ... (Barn 4, 1112). Ps. Barnaba tako usko povezuje nadu i strah da se dobiva dojam kao da su to sinonimi: To e rei, da mi silazimo u vodu puni grijeha i okaljanosti, a izlazimo nosei plodove, imajui u srcu strah i u duhu nadu u Isusa (Barn 11, 11). P. Prigent upozorava da se tu nalazimo jo pred tipom kranstva koje je jo uvijek veoma obiljeeno judaizmom, i koje se jo ne u s u u j e tvrditi ono to tvrdi Prva Ivanova: Savrena ljubav tjera napolje strah (1 Iv 4, 18). Ipak, kako god Ps. Barnaba naglaava potrebu ljudskog napora u vjernosti Bogu, on nita m a n j e jasno ui da t a j ljudski napor nije dostatan ukoliko je to naravno djelo ovjekovo, nego da je to dar Boji, ukoliko smo postali novi (kainoi), ponovno stvoreni ispoetka (palin ex arches ktizomenoi), i Bog s t a n u j e u nama (Barn. 16, 8; v. i 16, 9). Vrijedno je u toj perspektivi spomenuti da Ps. Barnaba svoje etiko uenje (dva puta) donosi istom poto je u prvom dijelu poslanice poloio teoloke temelje za etiku.
L i t.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, Paris 1918, str. 332345; J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Paris-Tournai 1958, str. 4346 et passim; ID., tudes d'exgse judo-chrtienne (Les Testimonia), Paris 1966, 1719 , 99107, et passim; A. BENOIT, La Baptme chrtien au second sicle, Paris 1953, j458; R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tuebingen 19655, 515517; D. RUIZ BUENO, nav. dj., str. 727769; E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Cnosis, Rom-Freiburg-Wien 1959, 150157 et passim; P. PRIGENT, Les Testimonia dans le christianisme primitif. L' phre de Barnab IXVI et ses sources, Paris 1961; P. BOGAERT, Apocalypse de Baruch, I, Paris 1969 [SC 144] 272280; K. WENGST, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, Arbeiten zur Kirschengeschichte 42, Berlin-New York 1971; F. M. T. de LIAGRE BOEHL, Christentum, Judentum und AT im ihrem gegenseitigen Verhltnis nach dem Brief des Barnabas, Festschrift W. H. Gispen, Kampen 1970, 95111.

140

14. PAPIJA HIERAPOLSKI 1. Papija se kao pisac obavezno spominje u svakoj Introdukciji u svete knjige Novog zavjeta, esto se smatra zaetnikom knjievne vrste biblijske egzegeze meu kranima; meutim, o n j e m u i o njegovu knjievnom djelu znamo relativno malo, i on spada meu neobino sporne linosti ranog kranstva. Prve podatke o Papiji imamo iz sv. Ireneja (Adv. haer. 5, 33, 34), koji kae da je Papija bio sluatelj Ivanov, drug Polikarpov, mu velike starine (Ioannou men akoustes, Poljkarpou de hetairos gegonos, archaios aner). Euzebije Cezarejski je na temelju Ireneja takoer mislio da je Papija bio uenik Ivana apostola (u svojoj Kronici ad. an. Abr. 2116), ali je u Crkvenoj povijesti osporio Irenejevo svjedoanstvo i zastupao da je Papija bio uenik nekog drugog Ivana prezbitera, pozivajui se na predgovor samog Papijina djela (Hist. ecc 3, 39, 7). Prema tom miljenju, Papija ne bi bio uenik nijednog od apostola, nego uenik neposrednih apostolskih uenika. Pod u t j e c a j e m Euzebija i sv. Jeronim iznosi sad miljenje da je Papija bio uenik Ivana apostola (Epist 75 ad Theodoram, 3), sad opet da je bio uenik Ivana prezbitera (De vir. ili. 18). Euzebije je zamiljao da bi t a j drugi Ivan prezbiter bio autor knjige Otkrivenja. Razilaenje o jednom ili dva Ivana provlai se sve do danas. Tako na dvije osobe misle npr. M. J. Lagrange, Grandmaison, H. Hoepfl, i dr., a A. Harnack je stvorio teoriju da je Ivan prezbiter napisao ne samo Otkrivenje nego i etvrto evanelje i Ivanove poslanice. Protiv postojanja prezbitera Ivana koji bi bio razliiti od apostola Ivana zalau se npr. F. X. Funk, Th. Zahn, O. Bardenhewer i dr. Uope nije sigurno da je Euzebije ispravno tumaio Papijin predgovor koji on doslovno citira pa tako omogu u j e njegovu ponovnu i ponovnu analizu. Papija u svom predgovoru ne upotrebljava titul prezbiter da naznai razliku od apostola, nego i apostole naziva prezbiterima. Ivana spominje dva puta da naznai kako je neke Ivanove izjave saznao posredstvom Ivanovih uenika, a neke od samoga Ivana. Takva je interpretacija Papijina predgovora solidno utemeljena, to vie to za njom stoji sv. Irenej, a Euzebije daje dojam da je elio nai drugoga autora za Apokalipsu, pa ga je to zavelo na to da kod Papije vidi dva Ivana. Indikaciju da je Papija bio biskup u Hierapolisu (u Frigiji) imamo iz Euzebija (Chron. ad an. Abr. 2116; Hist. eccl. 3, 36, 2); ta se vijest smatra sigurnom. Zakljuuje se da je b i o i roen u Hierapolisu ili u okolici toga grada. Uvjerenje da je bio uenik apostola Ivana povlai za sobom miljenje da je roen dosta prije konca I stoljea, a njegovu smrt treba staviti prije vlade Marka Aurelija (161180), svakako prije g. 171., jer je te godine, po Euzebije-

SVJEDOK ZA EVANELJA

141

voj Kronici, u Hierapolisu bio biskup Apolinar. Na istoj zabuni poiva kasnija tvrdnja (Chronicon Paschale, Focije) da je Papija umro muenikom smru u Pergamu. 2. Djelo Papijino naznauje sv. Irenej kao pet knjiga (pente biblia), bez poblie naznake naslova (Adv. kaer. 5, 33, 4). Iz Euzebija saznajemo da je Papija napisao pet knjiga (syngrammata pente) koje imaju naslov Tumaenja govora Gospodnjih (Logion kyriakon exegeseos) (Hist. eccl. 3, 39, 1), to je sv. Jeronim preveo kao Explanatio sermonum Domini (De vir. ili. 18). Euzebije je Papijino djelo itao; da je to jedino djelo koje je Papija napisao, Euzebije zna samo iz sv. Ireneja. Sv. Jeronim, ini se, zna za to djelo samo iz Euzebija. Djelo je danas izgubljeno; sauvano je samo nekoliko fragmenata, dijelom doslovnih, a dijelom preprianih, kod drugih starih pisaca: Ireneja, Euzebija, Apolinara iz Laodiceje, Andrije iz Cezareje u Kapadociji, Filipa Sidetesa i dr. ini se da je sv. Maksim Ispovjednik (umro 662) jo imao djelo pri ruci. Nije nam poznat nijedan prijevod Papijina spisa na koji stari jezik. U Jeronimovo vrijeme bio se pronio glas da je on preveo na latinski Papiju (kao i Polikarpa i Josipa Flavija), ali Jeronim to izriito nijee, jer da za to nema ni vremena ni snage (nec otii mei nec virium est: Epist. 71 ad Lucin. 5). Zagonetno pojavljivanje Papijina imena u katalozima dviju biblioteka u S r e d n j e m vijeku (g. 1341. i 1374.) tie se n a j v j e r o j a t n i j e jednog drugog Papije latinskog gramatiara iz g. 1053. (kako misli O. Bardenhewer). Explanatio sermonum Domini napisana je n a j v j e r o j a t n i j e pod carem Hadrijanom (117138), ili moda jo pod Trajanom oko g. 115. Logia Kyriou, to ih je egzegetirao Papija, nisu samo govori ili izreke Isusove u uem smislu nego i djela, ali se on nije ograniavao samo na Logia Krista nego je referirao i stvari koje se tiu apostola i uenika, kako se to jasno vidi iz sauvanih fragmenata. Euzebije je donio veoma nepovoljan sud o vrijednosti Papijina djela: meu stvarima koje Papija donosi kao nepisane tradicije ima udnih parabola Spasiteljevih i nekih njegovih uenja te drugih stvari vie mitskog karaktera (kai tina alla mythikotera) ... Bio je, u stvari, ogranieno nadaren (smikros on ton noun; Hist. eccl. 3, 39, 11. 13). Taj se Euzebijev sud posebno odnosi na Papijin milenarizam. Nikakvo povjerenje ne zasluuje miljenje, koje se pojavljuje u IX stoljeu, da je Papija po diktatu sv. Ivana evaneliste napisao etvrto evanelje.
I z d.: PG 5, 12551262; F. X FUNK, Die apost. Vaeter, [126][134]; G. BOSIO, / Padri apostolici, II, Torino 1941', 254285 (s tal. prijevodom); D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950, 871884 (sa p. prijevodom); O GIORDANO, 1 commentari di Papia di Hierapoli, L'Antiquit classique, 39 (Bruxelles 1970) 106146.

3. Znaenje. Papija je najznaajniji kao svjedok za Markovo Evanelje. Odlomak nam doslovno citira Euzebije Cezarejski: I ovo ree prezbiter (sc. Ivan apostol, op. B); Marko, postavi tuma (hermeneutes) Petrov, tono je zapisao, ali ne po redu, sve to je zapamtio od onoga to je Krist ili govorio ili inio. Jer on nije ni sluao Gospodina niti ga je slijedio, nego je poslije, kako rekoh, slijedio Petra, koji je davao svoja nauavanja (tas didaskalias) p r e m a potrebama, ali ne s nakanom da naini sreeni prikaz (syntaxin) Gospodnjih govora (logion), tako da Marko nije nita pogrijeio zapisujui neke stvari onako kako su mu dolazile na pamet; brinuo se samo za jedno; da ne

142

PAPIJA HIERAPOLSKI

propusti nita od onoga to je uo, i da u tome ne ree nita lano (Hist. eccl. 3,39, 15). U vezi s Matejevim Evaneljem Euzebije citira iz Papije ovu reenicu: Matej je dakle hebrejskim dijalektom napisao govore (ta logia), a svatko ih je tumaio (hermeneu.se) kako je mogao (Hist. eccl. 3, 39, 15). Zakljuuje se iz te Papijine reenice da u njegovoj sredini, kad je pisao, nije jo bio u upotrebi Matejev grki tekst, nego da su pojedinci prevodili Evanelje s hebrejskog na grki kako su znali i mogli. Euzebije kazuje da se Papija sluio takoer svjedoanstvima iz Prve Ivanove i iz Prve Petrove poslanice (ibid.). Papija je prenosio vie usmenih tradicija, od kojih je najznaajnija ona o tisugodinjem kraljevstvu Kristovu na zemlji, oslikanom ivim b o j a m a o izvanrednoj plodnosti zemlje. Na Papiju se u toj stvari oslanja sv. Irenej (Adv. haer. 5, 33, 34), a Euzebije ga osuuje, jer da je krivo razumio ono to su apostoli govorili u mistikom smislu (mystikos eiremena: Hist. eccl. 3, 39, 12). To je maloazijska hilijastika tradicija. Papiju openito treba smatrati predstavnikom judeokranske teologije.
U s p. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Tournai 1958, str. 5564, 341 366; W. J. HARRINGTON, Uvod u Novi zavjet, KS, Zagreb 1975, 129130.

4. Papija spominje kao svoga uitelja Aristiona, uenika Isusova, od kojega preuzima neka tumaenja Isusovih govora <EUS., Hist. eccl. 3, 39, 7; 3, 39, 14). Tome Aristionu pripisao je F. C. Conybeare (g. 1893), s osloncem na jedan armenski evaneoski kodeks iz g. 989., autorstvo zavretka Markova Evanelja (Mk 16, 920). J. Chapman iznio je g. 1905. hipotezu da bi Aristion mogao biti autor Poslanice Hebrejima. O nekoj knjievnoj djelatnosti Aristiona nemamo nikakvih podataka iz kranske starine.

143

15. HER'MA: PASTIR 1. Pastir (Poimen) je naslov jedne starokranske knjige koja po svojoj knjievnoj vrsti spada u red apokalipsa, a u starini je uivala golem ugled. Neki su stari pisci bili skloni pridavati j o j ugled nadahnute knjige (npr. sv. Irenej, Origen i dr.). Da j o j nije m j e s t o meu kanonskim knjigama Novog Zavjeta, to je raieno ve u kranskoj starini. Danas je u b r a j a m o m e u spise Apostolskih otaca, unato tome to njezin postanak, ini se, treba staviti istom u sredinu II stoljea; to je svakako posebno znaajan spomenik cikvene prolosti (O. Bardenhewer), osobito po tome to je to bilo u starini veoma popularno kransko duhovno tivo, neto kao u novije doba knjiica De imitatione Christi Tome Kempenca. Sv. Jeronim kae da se ta knjiga u nekim Crkvama Grke javno ita. Odista korisna knjiga, i mnogi su od starih pisaca iz n j e vadili svjedoanstva (usurpavere testimonia). Ali kod Latina je gotovo nepoznata (De vir. ili. 10). leronimovo uvjerenje da je kod Latina gotovo nepoznata nee biti tono, osim ako je mislio rei samo to da mu je nepoznato da bi se javno itala: navode je mnogi latinski pisci (Tertulijan, Ps. Ciprijanova homilija De aleatoribus, Kasijan, Filastrije, Prosper i dr.), a knjiga je u cijelosti do nas dola samo u dva stara latinsika prijevoda. Editio princeps starog latinskog prijevoda izala je u Parizu g. 1513, a priredio ju je J. Faber Stapulensis (Lefevre D'taples). T a j je prijevod sauvan u brojnim kodeksima, a nastao je najvjerojatnije jo u II stoljeu. Obino se naziva Versio vulgata. T a j latinski prijevod Pastira unio J. P. Migne g. 1857. u svoju kolekciju. Kritino je izdanje priredio A. Hilgenfeld (1873), a u novije vrijeme brigu za novo kritino izdanje preuzeo je A. B. Mynors (Oxford). Drugi stari latinski prijevod Pastira nazvan je Versio Palatina, prema jednom kodeksu iz XIV/XV stoljea. Prijevod je nastao u IV/V stoljeu, iz grkog originala, ali je prevodilac imao pred oima stariji prijevod (Versio vulgata). T a j je prijevod prvi izdao A. R. M. Dressel (Leipzig 1857). Izdanje je nainjeno prema jednom jedinom kodeksu, ali su oko g. 1955. pronaeni listovi (2V2 fol.) kodeksa s poetka VIII stoljea koji sadravaju taj isti prijevod. Grki izvornik nije sauvan u cijelosti. Ipak danas posjedujemo gotovo itav grki tekst Pastira; nedostaje, osim nekoliko fragmenata, svretak knjige, tj. Sim. 9, 3033, te Sim. 10. Do XIX stoljea bili su poznati samo fragmenti koji se navode kod raznih starih kranskih pisaca. Sredinom XIX otkriven je na gori Athosu grki tekst Pastira u jednom kodeksu iz XV stoljea (Cod. Athensis): nema spomenutog svretka, jer u kodeksu nedostaje jedan list.

144

HERMIN PASTIR

K. Simonides, koji je otkrio t a j kodeks, otkinuo je tri lista (5, 6, 9) koji su konano doli u Sveu. biblioteku u Leipzigu, a proizveo je znaajnu zbrku u znanstvenom svijetu jer je, u stvari, falsificirao i izdao u Londonu g. 1859. tobonji cjelovit tekst Pastira. Kasnije je S. P. Lambros iznova kolacionirao kodeks na Athosu, i to je onda izdao J. A. Robinson u Cambridgeu g. 1888, a konano je K. Lake izdao u Oxfordu g. 1907. fotografsko izdanje kodeksa koji je ostao na Athosu, s transkripcijom. C. Tischendorf otkrio je g. 1859. na Sinaju glasoviti biblijski kodeks Cod. Sinaiticus (S), koji sadrava Stari i Novi Zavjet, a u dodatku Novom Zavjetu nalazimo tzv. Barnabinu poslanicu i Hermina Pastira, ali samo dio, do Mand. 4, 3, 6. Tischendorf je izdao t a j tekst u Leipzigu g. 1863. K. Lake je i t a j kodeks izdao u fotografskom izdanju u Oxfordu g 1911. U meuvremenu (od g. 1891. do 1965) izdano je vie grkih fragmenata Pastira, sauvanih veinom na papirusima (Oxyr., Amherst i dr.), koji su od znaajne vanosti za utvrivanje izvornog teksta. Najznaajniji je u tom smislu Michigan Codex, nazvan tako zbog toga to se sada uva na Sveuilitu Michigan (USA), a koji sadrava fragmenat iz Mandata i niz duljih fragmenata iz Similitudines. Listovi su kupljeni u Kairu g. 1922, a imaju potjecati od istog cjelovitog kodeksa Pastira, koji meutim nije sadravao etiri prva Vienja (Visiones). Kodeks je prouio i izdao g. 1934. C. Bonner. Michigan Codex sadrava niz jezinih vulgarizama u odnosu prema kodeksu s Athosa, pa se misli da on vjernije prenosi izvorni tekst, a Codex Athensis da predstavlja literarno dotjerani (manje puko) izdanje, pogotovo to Sinaiticus prua stanovite potvrde za veu tonost Michigan Codexa. Michigan Codex najvjerojatnije potjee iz druge polovice I I I stoljea. Sauvan je i stari etiopski prijevod Pastira, s prazninama: izdao ga je g. 1860. A. d'Abbadie. Postoji jo jedan kodeks etiopskog prijevoda, drugi od onoga po kojemu je svoje izdanje priredio D'Abbadie; p o s j e d u j e ga A. Mondini, a Vatikanska biblioteka ima fotografsku reprodukciju toga kodeksa. Nekoliko se fragmenata sauvalo i na koptskom jeziku (na sahidijskom i ahminijskom dijalektu): izdao ih je Th. Lefort u Louvainu g. 1952. Na jedan f r a g m e n a t Pastira sauvan na srednjoperzijskom (Sim. 9, 1924) upozorio je F. W. K. Mueller g. 1905. Kritino izdanje grkog teksta, vodei rauna o svom tom rukopisnom materijalu, priredila je M. Whittaker (Berlin 1956). Nezavisno od nje, ali sa stanovitim komuniciranjem, priredio je kritino izdanje R. Joly (Paris 1958). Pisac Pastira u vie navrata sam sebi d a j e ime Herma (Hermas). Prua o sebi i vie autobiografskih podataka: on je bio rob, njegov ga gospodar u mladim godinama prodao u Rim nekoj matroni imenom Rode (Vis. 1, 1) koja mu je udijelila slobodu. Stekao je znatan imutak koji je izgubio (Vis. 1, 3, 1; Vis. 3, 6, 7)). Ima blizu Rima njivu koju o b r a u j e (Vis. 3, 1, 2), k r a j via Campana, oko deset stadija udaljenu od javne ceste (Vis. 4, 1, 2). Oenjen je i ima djecu: njegova su djeca hulila na ime Boje i izdala su svoje roditelje (Vis. 2, 2, 2), a ena mu ne zna obuzdavati svoga jezika (Vis. 2, 2, 3). Samo djelo otpoinje Herma od jednog osobnog doivljaja: jednog je dana vidio svoju nek a d a n j u gospodaricu Rode kako se kupa u Tiberu; pruio j o j je ruku i pomogao da izie iz vode; videi njezinu ljepotu pomislio je u sebi da bi bio veoma sretan kad bi imao enu takve ljepote i takva karaktera (Vis. 1, 1, 2). Od toga su povoda poele njegove vizije; kratko vrijeme poslije toga vidio je

VRIJEME NASTANKA SPISA

145

u snu kako se otvara nebo i kako ga Rode s neba kori zbog te misli: Bog se srdi na nj zbog toga to je imao takvu elju prema n j o j . Na to se onda nadovezuju druge vizije. Istraivai nisu jedinstveni u tome kakvu vrijednost treba dati tim podacima, posebno onima o eni i djeci te opisu doivljaja s Rodom. Golema veina misli da je rije o goloj literarnoj fikciji: ono to Herma govori o svojoj eni i djeci ne odnosi se na njegovu vlastitu obitelj, nego Herma pod tim misli onovremenu Crkvu, odnosno krane, a anegdota s Rodom izmiljena je da se dobije pogodan i zanimljiv pristup k temeljnoj svrsi koju hoe postii njegovo djelo, a to je propovijedanje pokore. Ostaje p i t a n j e poblieg odreenja tko je bio taj Herma. Origen je mislio (Com. in Rom 10, 31), da je to onaj Herma kojega sv. Pavao pozdravlja u poslanici Rimljanima (Rm 16, 14). To je miljenje prenio sv. Jeronim (De vir. ili. 10) u obliku, da za Hermu kojega spominje sv. Pavao asserunt auctorem esse libri qui appelatur Pastor. To je miljenje bilo kasnije esto zastupano. Muratorijev fragmenat (usp. 53, 16) stavlja nastanak Pastira u vrijeme pape Pija I (oko 140155) i smatra Hermu njegovim bratom: A Pastira je sasvim nedavno (nuperrime) u naa vremena u gradu Rimu napisao Herma, dok je na stolici Crkve grada Rima sjedio biskup Pijo, njegov brat. Stilizacija te indikacije prua d o j a m takve vjerodostojnosti da bi je teko bilo sasvim osporiti. Stoga veina kritiara dri da j o j treba vjerovati, i da je Pastir, b a r njegova konana redakcija, nastao sredinom II stoljea, i to u samom Rimu. Na Rim u p u u j u i geografske indikacije u samom tekstu, bez obzira kako e se rijeiti tekoa zbog spominjanja Arkadije na jednom m j e s t u (Sim. 9, 1, 4). U samom tekstu nalazimo, meutim, jednu indikaciju koju je teko uskladiti s d a t i r a n j e m u vrijeme pontifikata Pija I. Crkva u Drugom vienju n a r e u j e Hermi: Napisat e, dakle, dva prijepisa knjiice (dyo biblaridia) i poslat e jedan Klementu a jedan Grapti. Klement e poslati u druge gradove, jer je to njemu povjereno. A Grapte e upuivati udovice i sirote. A ti e itati ovome gradu pred starjeinama (ton presbyteron) koji su na elu Crkve (Vis. 2, 4, 3). Veina kritiara misli da je u tom tekstu rije o rimskom biskupu Klementu (c. 92101), piscu poslanice Korinanima. Ako je tako, onda je Pastir ili b a r njegov dio morao biti napisan ve u vrijeme Klementovo, ili je Herma, piui pedesetak godina kasnije, svjesno antidatirao svoje djelo, ili bar dio djela, elei mu pred javnou pribaviti ugled vee starine. Trea je mogunost da Herma ima tu pred oima nekog drugog Klementa (A. Lelong, R. Joly), to vie to se u tekstu Pastira ne moe otkriti nikakva aluzija na 1 Klem. E. Gaab (g. 1866) i Th. Zahn (1868) mislili su na temelju citiranog teksta da je Pastir nastao pri k r a j u I stoljea: autor nije dodue onaj Herma to ga spominje sv. Pavao, ali je bez s u m n j e suvremenik Klementa Rimskog, jer da svakako treba vjerovati vie samom djelu nego kasnijoj izjavi Muratorijeva fragmenta. To miljenje nije bilo prihvaeno. Teko je opet prihvatiti da bi pisac bio svjesno antidatirao itavo djelo: ako se hoe da je u citiranom tekstu svakako rije o Klementu Rimskom, neko je antidatiranje neizbjeno. M. Dibelius misli da je Herma antidatirao samo nebesku knjiicu (biblidion) koju mu je u drugoj viziji predala Cikva da je prepie (tekst: Vis. 2, 23); R. Joly to smatra prilino uvjerljivim, iako se naelno izjanjava za stav da je rije o nekom drugom Klementu, a ne o Klementu Rimskom. Ako se ne prihvaa drugi Klement ni antidatiranje, preostaje pribjegavanje hipotezi da PaJ0 Povijest kranske literature I

146

HERMIN PASTIR

stir nije napisan istodobno, bilo da je isti pisac pisao djelo na mahove u duljim vremenskim razmacima, bilo da je dananji Pastir sastavljen od dijelova koje je u razno doba napisalo vie pisaca. Uporite za takve hipoteze nalaze istraivai u samoj kompoziciji djela i u rukopisnoj tradiciji. Dananji Pastir sastoji se od tri dijela: Vienja (Horaseis, Visiones: ima ih u svemu 5); Zapovijedi (Entolai, Mandata: ima ih 12); Poredbe (Parabolai, Similitudines: ima ih 10). Ti naslovi potjeu od Herme, ali se ini da danan j a raspored'ba knjige nije u poetku bila tono takva kakvu imamo danas. Prvotno su Vienja, ini se, bila etiri; dananje Vienje peto nosilo je naslov Otkrivenje (ApOkalypsis) i imalo je ulogu uvoda u Zapovijedi i Poredbe. Na taj bi nain itavo djelo izvorno bilo, u stvari, podijeljeno na dva nejednaka dijela: 1. etiri vizije (prvi, m a n j i dio); 2. dananja peta vizija, dvanaest zapovijedi i deset poredbi (drugi, vei dio). Takva je podjela utemeljena na samom tekstu: u prve etiri vizije javlja se Hermi Crkva i d a j e mu nebeske poruke, a u ostalom tekstu javlja mu se Pastir koji ga u svemu poduava. Djelo je jedinstveno po samom Hermi koji je kroz itavo djelo primatelj nebeskih poruka (istina, ime Herma javlja se samo u Vizijama), i po jedinstvenoj svrsi: navjeivanje pokore i kranskog duhovnog ideala. No ta podjela ima svoje uporite i u rukopisnoj tradiciji. U Cod. Sinait. peta vizija nosi naslov Apokalypsis (za razliku od prvih etiri), a latinska versio vulgata (posvjedoena u brojnim kodeksima) d a j e toj viziji naslov: Visio quinta, initium Pastoris, podrazumijevajui na taj nain kao da Pastir u pravom smislu poinje na tom m j e s t u . Michigan Codex, stari koptski prijevod, i velik b r o j grkih papirosa po svojoj numeraciji pokazuju da nisu sadravali prva etiri vienja: to znai da je u starini kolalo takoer izdanje Pastira bez prvih etiri vizija, a koje je sadravalo samo Mandata i Similitudines s petom vizijom kao uvodom. Za izvornu podjelu Pastira od znaenja je jo jedan problem. Pisac zapoinje devetu poredbu rijeima: Poto sam napisao zapovijedi i poredbe Pastira, anela pokore, on doe k meni i kae mi: elim ti pokazati to ti je pokazao Duh Sveti koji ti je govorio u liku C r k v e . . . (Sim. 9, 1, 1). Zatim se nastavlja tumaenje onoga to je Herma vidio u Vienju treem. Te rijei, s jedne strane, ukazuju na to da sav tekst Pastira treba smatrati jednom cjelinom, jer tekst Sim. IX ima smisla jedino ako je djelo ve sadravalo i prve etiri vizije; ali s druge strane daju dojam da je za pisca ono to slijedi (tj. Sim IX i Sim. X) nova cjelina, pa bi na t a j nain izvorni Pastir bio podijeljen, ne na tri, nego na etiri dijela. Jedan koptski fragment i Versio Palatina, ini se, pruaju neku (relativno slabu) potvrdu za to, ali u rukopisnoj tradiciji nemamo nikakvog eventualnog naslova za t a j etvrti dio Pastira, ukoliko je pisac bio to shvatio kao etvrti dio i moda mu dodijelio i poseban naslov. U rukopisnoj tradiciji a to je vano spomenuti za ocjenu p i t a n j a je li Pastir jedinstvena cjelina ne nalazimo nikakvih indicija da bi etiri prve vizije ikad bile izdavane kao zasebna cjelina; znamo samo da je Pastir kruio u izdanju gdje tih vizija nije bilo. Da uskladi podatke iz samog Pastira s podacima iz Muratorijeva fragmenta, A. v. Harnack iznio je hipotezu da u dananjem tekstu Pastira treba razlikovati est sukcesivno napisanih sastavnih dijelova: autor bi djelu bio dao konanu redakciju dko g. 140, ali bi pojedine dijelove bio publicirao prije, tijekom tridesetak godina. Nebesku knjiicu iz drugog vienja (Vis. 2) bio bi napisao oko g. 110. i predao papi Klementu. Hipoteza je veoma slaba, pogo-

VELIK UGLED PASTIRA

147

tovo to je papa Klement prema tradiciji u m r o ve g. 101. J. Danilou misli takoer da bi Pastir bio mogao nastajati postupno kroz vie redakcija, od kojih bi prva mogla biti napisana ve pri k r a j u I stoljea (Thologie du Judo-christianisme, 4849; Nuova storia dlia Chiesa, 9091), a konana oko g. 140. U prolom su se stoljeu pojavile i hipoteze koje zastupaju da je Pastir djelo vie autora. De Champagny (1863) je smatrao da je Pavlov uenik Herma napisao prve etiri vizije, a b r a t Pija I ostalo, tj. Pastira u uem smislu. Po A. Hilgenfeldu (1881) treba razlikovati tri autora: Hermas pastoralis napisao je za vrijeme pape Klementa glavninu Pastira, tj. Peto vienje, Zapovijedi i prvih sedam Poredbi; Hermas apocalypticus napisao bi poslije toga (za vrijeme cara T r a j a n a ili Hadrijana) prve etiri vizije; konano bi za vrijeme Pija I neki Hermas secundarius napisao Poredbe 810 i proveo konanu redakciju cjeline. Jednakost stila i rjenika najvei su argumenti protiv vie autora. R. Joly je g. 1958. mislio da te teze o vie autora jedva zasluuju da budu spomenute (SC 53, 16). Ipak je i poslije toga (g. 1963) St. Giet iznio teoriju o prisutnosti triju razliitih autora u Pastiru. Fr. Spitta iznio je g. 1896. miljenje da je Pastir izvorno idovski spis, napisan najkasnije za cara Klaudija (4154), koji je kranin Herma za vrijeme pape Pija I preradio i interpolirao. To je miljenje ponovno zastupao g. 1927. G. Schlaeger. Sigurno je, da se Herma kod pisanja svoga djela koristio starijim materijalima, kako idovske tako i poganske provenijencije. Sigurno je takoer da u njegovu jeziku postoje hebraizmi i da se osjea hebraistiki kolorit. No to se moe bolje objasniti prihvaenim miljenjem da je Herma bio idovskog podrijetla negoli premalo utemeljenom konstrukcijom o pos t o j a n j u idovskog Pastira kojega bi kranski pisac bio samo nekim zahvatom pokrstio. Konana rije o postanku Pastira moda jo uvijek nije reena. Jedinstvo djela i jedinstvo autora ini se da su neosporni. Ostaje problem kako spojiti kasno datiranje koje nam prua Muratorijev fragment s veoma a r h a j s k o m teologijom Pastira i s jo vema arhajskom slikom organiziranosti Crkve kakvu moemo iz spisa naslutiti. K tome pridolazi jo i ugled to ga je spis uivao, teko shvatljiv ako je spis napisan tek sredinom II stoljea; a o tom ugledu svjedoi i sam Muratorijev fragmenat. Fragmentist naime kae da Pastira dodue treba itati, ali se ne moe u crkvi objaviti narodu ni meu prorocima, kojih je b r o j zakljuen, ni meu apostolima svretka vremena (et ideo legi eum quidem oportet, se publicare vero in ecclesia populo eque inter prophetas, completos numero, eque inter apostolos in finem temporum potest: rr. 7780). Takav nain govora, oito, pokazuje da su ga u fragmentistovu krugu neki itali, ili b a r zastupali da ga treba itati, meu knjigama Sv. Pisma. Fragmentist mu ne priznaje tolik ugled navodei kao razlog njegov nedavni nastanak (nuperrime), ali ga ne zabacuje ni izdaleka na isti nain kao, recimo, tobonje Pavlove poslanice Laodicejcima i Aleksandrijcima, za koje kae da nije prikladno mijeati u s medom (rr. 6467). Sv. Irenej citira Pastira (Mand. 1, 1) jednostavno kao Pismo (he graphe: Adv. haer. 4, 20, 2); Euzebije je to shvatio da je Irenej prihvaao Pastira (Hist. eccl. 5, 8, 7). Ps. Ciprijanov spis Adversus aleatores, napisan negdje u drugoj polovici I I I stoljea, citira Pastira kao Scriptura divina (c. 2). I Tertulijan ga u svojoj katolikoj periodi naziva Scriptura (De orat.

148

HERMIN PASTIR

16), ali se kasnije kao montanist na nj obara kao na Scriptura Pastoris, quae sola moechos amat, i tvrdi da se Pastir ab omni concilio ecclesiarum mee inter apocrypha et falsa (De pud. 10; usp. 20). Klement Aleksandrijski Pastira veoma cijeni i esto citira, a Origen je veoma sklon smatrati da je Pastir od Boga nadahnut, a svakako veoma koristan: quae scriptura valde mihi utilis videtur et, ut puto, divinitus inspirata (Comm. in Rom. 10, 31). Origen, meutim, zna da neki ne priznaju Pastira kao boansko Pismo (graphe theia: Comm. in Matth. 14, 21), a neki ga ak i preziru (De principiis 4, 11). Euzebije stavlja Pastira meu apokrife (Hist. eccl. 3, 25, 4), ali izvjeuje da se Pastir javno ita u crkvama i da se upotrebljava u pruanju poduke katekumenima (Ibid. 3, 3 ,6). Sv. Atanazije svjedoi takoer o upotrebljavanju Pastira u davanju katehetske poduke, u svojoj Epist. fest. 39, god. 367: zavrivi popis kanonskih knjiga Sv. Pisma, on nadodaje: No radi potpunije tonosti, piui ovo, treba da pridometnem i to da postoje i druge knjige (hetera biblia) izvan ovih, koje nisu kanonizirane, ali su dobile status (tetypomena) od Otaca da se itaju onima koji su netom pristupili (i koji ele) da budu katehizirani (katecheisthai) u nauku pobonosti: Mudrost Salomonova, Mudrost Sirahova, Estera, Judita, Tobija, Uputa koja se naziva apostolskom (Didache kaloumene ton apostolon) i Pastir (ho Poimen) (c. 11). Sv. Jeronim, kad g. 392. pie djelo o crkvenim piscima, zna da se Pastir apud quasdam Graeciae Ecclesias j a m publice legitur (De vir. ili. 10). On je u tom literarno ovisan o Euzebiju, ali vjerojatno ne bi bio prenio indikaciju iz Euzebija kad ona za njegovo vrijeme ne bi vie bila vrijedila. Iskoritavanje Hermine knjige u crkvenoj katehetskoj praksi moe n a m valjda sugerirati neto o svrsi za koju je spis izvorno napisan. Tradicionalno je miljenje u povijesti kranske literature da je Herma svoje djelo napisao kao navjeivanje pokore (metanoia). To je miljenje potvreno i latinskim prijevodom Versio Palatina, gdje naslov djela glasi: Liber Pastoris nuntii paenitentiae. Kroz cijelu knjigu, Herma se interesira gotovo iskljuivo za pokoru. Ako iz njegova djela moemo izvui obavijesti druge vrste, onda ih on daje u funkciji pokore, sve je ostalo pred njegovim oima sekundarno (R. Joly, SC 53, 22). Obino se misli na pokoru kao put za zadobivanje oprotenja grijeha uinjenih poslije krtenja, te se Hermin Pastir p r o m a t r a kao izvanredno vrelo za shvaanje i praksu prve Crkve u p i t a n j u sakramenta pokore. Svi se istraivai slau da H e r m a propovijeda mogunost oprotenja grijeha poslije k r t e n j a pomou pokore, b a r jedne. Golema je raspra meu teolozima o razliitim pojedinostima u vezi s tim. ini se da nije mogue staviti u pitanje da Pastir, b a r u svojoj konanoj redakciji, ima kao svoju neposrednu svrhu navjeivanje mogunosti i hitnosti pokore za grijehe nainjene poslije krtenja, s tim da se oprotenje zadobiva u ovom ivotu unutar crkvene zajednice. Tertulijan je oito shvaao da Pastir propovijeda tu mogunost opratanja, kad se na Pastira obara u svom montanistikom spisu De pudicitia. Meutim, ako imamo na pameti da je Pastir jo u IV stoljeu bio itan kao podloga za davanje katehetske poduke onima koji su se odluili da se p r i p r a v l j a j u za krtenje, t j . da stupe u b r o j katekumena, onda je naprosto nemogue zamisliti da bi spis u to vrijeme bio shvaen prvenstveno kao propovijedanje o mogunosti drugoga oprotenja grijeha nakon oprotenja koje se dobiva na k r t e n j u . Nasuprot, Pastir je, ini se, bio shvaen kao neki prirunik kranskog morala, uputa u kranski ivot, temeljno tivo za duhovnu

KNJIEVNA

VRSTA I OVISNOST PASTIRA

149

izgradnju. To treba smatrati osnovnom svrhom radi koje je knjiga napisana, bez obzira hoemo li prihvatiti da je ona nastajala kroz vie redakcija. Ako je posljednja redakcija nainjena s neposrednim ciljem da se protiv rigoristikih tendencija propovijeda mogunost oprotenja grijeha, ona nije izmijenila bitnu orijentaciju djela; ako je ta posljednja redakcija ujedno jedina, onda treba rei da je njezina osnovna svrha ocrt kranskog duhovnog ideala, s time da je tekst redigiran tako da ujedno zauzme neposredan stav p r e m a konkretnim rigoristikim tendencijama o nemogunosti svakog oprotenja grijeha poinjenih poslije krtenja. E. Peterson, koji je metodom slinosti motiva prilino prouavao Pastira, upozorava da je Pastir bio obljubljeno tivo kod kranskih asketa u Egiptu i Mezopotamiji, i da je metodoloki veoma opasno izvlaiti iz Herme neto za povijest sakramenta pokore (Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Rom-Freiburg-Wien 1959, str. 282). ini se, kako nam pokazuje Tertulijan, da se iz Pastira ipak moe neto izvlaiti u vezi sa shvaanjem o oproten j u grijeha u Crkvi II stoljea, ali je sigurno da Pastira moramo prije svega promatrati kao knjigu kranskog duhovnog ivota. Po svojoj knjievnoj vrsti Pastir neosporno spada meu apokalipse. Sve to Herma nauava, saopile su mu osobe s neba. On je samo priprost posrednik, koji dobiva zadatak da nebeske poruke prenese drugima. On prepisuje nebesku knjiicu (Vis. 2); dobiva nalog da zapie Zapovijedi i Poredbe, a i ostalo (Vis. 5, 5). Time se Pastir nadovezuje na bogatu idovsku apokaliptiku knjievnost, u koju po literarnoj vrsti ide kanonska novozavjetna Apokalipsa Ivanova i brojne kranske apokrifne apokalipse. Etiopski prijevod naziva H e r m u u naslovu prorokom. Sam se Herma nigdje izriito ne naziva prorokom, nego se predstavlja kao pokornik i navjestitelj pokore. Je li Herma sam imao vizije, ili bar vjerovao da ih ima, ili je rije samo o istoj knjievnoj vrsti, t j . o postupku da se kroz izmiljene vizije i tobonje poruke s neba iznese odreeno uenje, a da pisac kod toga nema nakane tvrditi da je te vizije odista imao? Nijedan kritiar ne zastupa da bi sve vizije u Pastiru bile stvarne. R. van Deemter (1929) misli da su samo etiri prve vizije odista vizionarskog karaktera, a drugo da je d a l j n j e razvijanje te prve jezgre. A. von Stroem (1936) pokuao je pomou moderne psihologije protumaiti da je Herma odista vjerovao u svoje vizije, ali su to bile halucinacije. Daleko je vjerojatnije, posebno nakon istraivanja E. Petersona, da je rije o golom knjievnom postupku. Petersonova su istraivanja pokazala da je H e r m a u ocrtavanju svojih vizija veoma ovisan o nainu kako su se opisivala boanska ukazivanja u poganskoj antiki: bitna je razlika ipak u tome to kod Herme nema traga tome da bi ukazivanje nebeskih linosti bilo rezultat prethodnih magijskih operacija (Nav. dj. str. 254270). Ipak se teko moe utvrditi neposredna literarna ovisnost Herme o nekom konkretnom poganskom tekstu koji bi mu bio posluio kao predloak. Nalazimo kod Herme motiva koji nalikuju na motive u hermetikoj literaturi, ali se ne ini da bi ovisnost Herme o spisu Poimandres bila direktna, kako je zastupao R. Reitzenstein (1904), a to je pobijao ve G. Bardy (1911). Mogu je, meutim, direktan u t j e c a j Ps. Kebetova spisa Tabula (Pinax) koji je bio veoma popularan u prvim stoljeima kranske ere (to je stoiko-neopitagorejski spis, nastao pri k r a j u rimske republike, ili poetkom carstva). Herma ne posuuje nikakvog uenja od Ps. Kebeta, ali

150

HERMIN PASTIR

imitira, ini se, slikovite pojedinosti (usp. R. JOLY, Le Tableau de Cbs et la philosophie religieuse, Bruxelles 1963, 46, 49, 60, 8183; ID., SC 53, 5153). Sadrajno je Pastir svakako judeokranski spis, koji se usko vee uz idovsku apokaliptiku literaturu. Peterson ak misli da je oevidno da ta nauka nije nastala u Rimu, nego da spada u Palestinu, a posebna je vrijednost Pastira u tome to nam omoguava uvid u razvitak askeze unutar judeokranstva (Nav. dj. 282). Od idovske apokrifne literature Herma citira izgubljenu inae knjigu Eldada i Modata, smatrajui je Svetim Pismom: Blizu je Gospodin onima koji se obrate (epistrephomenois), kao to stoji pisano (gegraptai) u knjizi Eldada i Modata, koji su narodu prorokovali u pustinji (Vis 2, 3, 4). Na dosta se mjesta moe otkriti direktan u t j e c a j apokrifne apokalipse etvrte knjige Ezdrine (usp. 17, 2). Poslije otkrivanja rukopisa u Kumranu (g. 1947) zapazili su istraivai srodnost Hermina uenja posebno s kumranskim spisom Manuale disciplinae (npr. uenje o dva duha). J.P. Audet posebno je prouavao tu srodnost (Revue Biblique 1953, 4382). On je utvrdio znaajne esenske u t j e c a j e na teologiju Herminu; iznio je ak hipotezu da je Herma sin nekog esena, obraenog na kranstvo, koji je doao iz Jeruzalema u Rim poslije g. 70. J. Danilou jo jae utvruje ovisnost Hermine teologije od idovske apokrifne literature i od esenizma (Thologie du judo-christianisme, 4649, passim). H e r m a svakako eli biti kranin, to se vidi ve iz toga to je on jednako eliminirao palestinsku pozadinu eshatologije kao to i aludiranje na kultni i obredni zakon Izraela; a s tim e u vezi biti i lokaliziranje dogaanja u Rim (E. PETERSON, Nav. dj., 308) Herma je proet svetim tekstovima (R. Joly), ali veoma rijetko moemo nai tone citacije: to valjda odgovara apokalipti'koj knjievnoj vrsti kad se sva nauka ukazuje kao neposredno dana s neba. Uglavnom otkrivamo ukljune citacije. Od novozavjetnih tekstova ini se n a j v j e r o j a t n i j i m da Herma slijedi Matejevo Evanelje (E. MASSAUX, L'influence de l'vangile de saint Matthieu sur la littrature chrtienne avant saint Irne, Louvain-Gembloux 1950, 261326), ali ga nikad ne citira doslovno. Pastir ima najvie srodnosti s Poslanicom Jakobovom. Kao pisca, H e r m u su obino nisko ocjenjivali: njegov je jezik siromaan, knjievno nedotjeran i puki, stil nespretan i pun dosadnih opetovanja, mata oskudna i krta. Te su ocjene samo dijelom tone. Njegov rjenik nije, ini se, ba tako siromaan, ako i jest priprost, puki. Njegova opetovanja veinom imaju odreenu funkcionalnost u svojoj knjievnoj vrsti: tekst je napisan da se javno ita. A ni mata mu nije sasvim siromana: on zna ivo doarati prizore i zaintrigirati itatelja. Svakako je H e r m a mnogo itao i sluio se kod pisanja svoga djela mnogim predznanjima, kako pokazuju novija istraivanja. A sve je to uspio zaodjeti u jedan oblik koji je bio pristupaan najirim slojevima, to je uinilo da je njegov spis postao tako popularno duhovno tivo. Peterson inzistira da Pastir nije puka knjiga, nego produkt kole. Ipak, ako je knjiga i nastala u n u t a r jedne kolske tradicije, ona je bila tako napisana da je postala veoma cijenjeno puko tivo.
I z d.: M. WHITTAKER, Die apostolischen Vaeter: I. Der Hirt des Hermas. GCS 48, Berlin 1956 (II izd., anast., 1967); R. JOLY, Hermas, Le Pasteur, SC 53, Paris 1958 (II izd. 1968); RL 2333 (hrv. prijevod nekih odlomaka). Lit.: M. DIBELIUS, Der Hirt des Hermas, Tuebingen 1923; E. PETERSON, Beitraege zur Interprtation der Visionen im Pastor Hermae, u: Fruehkirche Judentum und Gnosis, Herder, Rom-Freiburg-Wien 1959, str. 254270; ID., Kritische Analyse der fuenften Vision des Hermas, nav. dj. str. 271284; ID., Die Begegnung mit dem Ungeheuer, nav. dj. str. 285309; St. GIET, Hermas et les

SADRAJ: PRVO I DRUGO VIENJE

151

pasteurs, Paris 1963; H. KOESTER, Synoptische Ueberlieferung bei den Apostolischen Vaetern, Berlin 1957, str. 242256; R. JOLY, Hermas et le Pasteur, u: Vigiliae Christ. 1967, n. 4, str. 3)1218; K. TREU, Ein neuer Hermas-Papyrus [P 5104 Berliner Staatl. Museen, Aeg. Abt., Mand. IV 4,4 V 1,241, Vigiliae Christ, 24(1970) 3449.

2. Sadraj. Herma otpoinje od scene s Rodom i od svoje misli da bi volio imati takvu enu. Kratko vrijeme poslije toga iao je prema Kumama i putem zaspao: tada ga duh zgrabio i odveo po bespuu preko neke rijeke na ravnicu gdje je klekao, molio i ispovijedao svoje grijehe. Tada se otvorilo nebo i vidio je Rodu kako ga kori zbog one misli, a on se opravdava da ju je uvijek potivao kao sestru. Ona mu kae da pravedan mu ima pravedne misli. Time to pravedno misli podie se njegova slava na nebesima i Gospodin mu biva prijateljski u svakom njegovu poslu. Ipak mu na koncu kae, neka se moli Bogu, i on e izlijeiti grijehe tvoje, i (grijehe) sve tvoje kue i svih svetih. Nebo se zatvara, a Herma ostaje sav u trncima i pun alosti, jer ako mu je taj grijeh zapisan, kako e onda umilostiviti Boga za grijehe koje je stvarno poinio? Dok je bio jo u tim mislima, gle, pred njim se stvori velika katedra, bijela kao snijeg, prekrivena vunom. I doe stara ena u blistavoj odjei, s knjiicom u rukama, sjedne sama na katedru i pozdravi ga: Zdravo, Herma. On joj odzdravi: Zdravo, gospoo! Ona ga upita, to je tako utuen i neveseo, on koji je uvijek nasmijeen? On tada spomene optubu Rode, a stara mu ena ree da se ne radi, dodue, o samom inu, ali da se svakako u njegovu srcu rodila neka nakana u vezi s Rodom, i da je takva elja zla, posebno za Hermu, koji se svladava (enkrates), koji se uzdrava od svake zle elje, koji je pun svake jednostavnosti (haplotetos) i velike nedunosti (akakias). Meutim, nije to ono zbog ega se Bog ljuti na nj, nego Bog hoe da Herma obrati svoju kuu koja se zlo ponijela prema Gospodinu i prema roditeljima. On iz ljubavi prema djeci nije svoju kuu opominjao, nego je dopustio da se strano pokvarila. Zbog njihovih prestupaka trpi on i u svojim vremenitim poslovima. Meutim, Bog je milostiv i dat e mu snage da se sve popravi. On samo ne smije biti nehajan, nego se mora ohrabriti d utvrditi svoju kuu. Svakodnevna pravedna rije doe na kraj svakoj zloi. Ne prestani, dakle, opominjati svoju djecu. Jer znam da, ako se obrate (metanoesousin) cijelim svojim srcem, bit e upisani u knjige ivota sa svetima. Zatim mu je stara gospoa itala iz knjiice: trnci su ga prolazili od onoga to je uo, to ovjek ne moe podnijeti. Posljednje je rijei zapamtio: Gle, Bog (nebeskih) sila, koji je svojom nevidljivom i silnom mou i svojim velikim umom stvorio svijet, koji je svojom slavnom voljom dao skladnost svojemu stvorenju, koji je svojom snanom rjeju (rhemati) uvrstio nebo i utemeljio zemlju na vodama, koji je svojom vlastitom mudrou (sophia) i providnou(pronoia) stvorio svoju svetu Crkvu, koju je i blagoslovio, gle, on premjeta nebesa i planine, breuljke i mora, i sve postaje ravno za njegove izabrane, da fen ispuni obeanje koje im je obeao s velikom slavom i radou, ako budu obdravali propise Boje to su ih primili u velikoj vjeri. Kad je prestala itati, dola su etiri mladia: oni su uzeli katedru i otili prema istoku. Stara gospoa je na to taknula Hermina prsa i upitala ga, da li mu se svidjelo njezino itanje. On je odgovorio da mu se posljednje rijei sviaju, ali ono prije bilo je strano i tvrdo. Ona mu ree, da se posljednje rijei tiu pravednih, a ono preanje pogana i otpadnika. Dok je ona jo bila u rijei, pojavie se dva mua koji su je uzeli pod ruku i otili za katedrom, prema istoku, a ona mu je, radosna, na odlasku rekla: Budi mu (andrizou), Herma! Tako zavrava prvo vienje (Vis. 1, 14). Drugo mu se vienje dogodilo otprilike godinu dana kasnije. Isto je tako iao prema Kumama, kad ga je Duh uzeo i odnio na isto mjesto: bacio se na koljena i molio. Kad se digao, gle, pred njim je hodala ona ista starica i itala malu knjiicu. Upitala ga, moe li on to navijestiti izabranicima Bojim. On ju je zamolio da mu dade knjiicu da je prepie, jer ne moe toliko toga zapamtiti. Kad mu

152

HERMIN PASTIR

je dala, Herma se povukao u jedan kut polja i slovo po slovo sve prepisao, ne raspoznavajui slogove. im je svrio, netko mu je knjiicu uzeo iz ruke, a da nije vidio tko. Nakon toga je petnaest dana postio i molio, a onda mu je bio objavljen smisao teksta. Knjiica je sadravala poziv na pokoru: Hermina kua, i svi sveti 'koji su sagrijeili do toga dana, zadobit e oprotenje svih grijeha ako se od svega srca obrate (metanoesosin) te iupaju iz svojih srdaca podvojenost duha (dipsychia). Jer. Gospodar (despotes) se zakleo svojom slavom u vezi sa svojim izabranicima: ako poslije tog odreenog dana jo nastave grijeh, oni nee imati spasenja; jer obraenje (metanoia) za pravednike ima kraj: ispunie se dani obraenja (metanoias) za sve svete; za pogane obraenje (metanoia) ima mjesta (estin) da posljednjeg dana. Herma ima dunost rei onima koji su na elu Crkve (tois proegoumenois tes ekklesias) da isprave svoje putove u pravednosti... Blaeni vi 'koji izdrite nadolazeu veliku stisku (ten thlipsin ten erhomenen ten megalen), kao i svi oni koji ne budu zanijekali svoga ivota! Gospodin se zakleo svojim Sinom da e biti izbaeni iz ivota svi koji zanijeu Gospodina, oni koji su sada spremni da ga zanijeu u nadolazeim danima: Onima koji su zanijekali ranije postao je milostiv po velikom svome milosru. Herma ne smije gajiti kivnost prema svojoj djeci niti zaputati svoju sestru (tj. enu), jer kivnost pripravlja smrt, ako pak ne bude gajio kivnosti, oni e se oistiti od prijanjih svojih grijeha, jer e biti odgajani pravednim odgojem (paideia dikaia). Herma je upao u velike osobne stiske zbog prestupaka svoje kue, jer se nije za nju brinuo. Spaava ga to to nije odstupio od Boga ivoga, te njegova jednostavnost (haplotes) i mnoga uzdrljivost (enkrateia): to spasava njega, ako bude ustrajao, a spasava i sve koji tako rade te koraaju putem nedunosti (akakia) i jednostavnosti (haplotes). Blago svima koji ine pravdu; oni nee propasti do vjekova. Blizu je Gospodin onima koji se obraaju! U snu je Herma primio objavu o tome tko je ta starica koja mu je dala knjiicu. Mladi krasna oblija upitao ga je, to misli, tko je ona, a kad je Herma rekao: Sibila, mladi mu je odgovorio da se vara, jer je to Crkva. Na upit zato je tako stara, mladi mu ree: Jer je stvorena prva od svih stvari: zato je stara (presbytera); i radi nje je uspostavljen kozmos. Zatim je imao vienje kod svoje kue: dola je ta starica i pitala ga, je li ve dao knjiicu starjeinama (tois presbyterois). Dobro je to nije, jer ona ima jo neto nadodati. Kad dovrim sve rijei ree preko tebe e je upoznati svi izabrani. Nainit e, dakle, dva prijepisa i poslati jedan Klementu i jedan Grapti. Klement e je poslati u druge gradove, jer to na nj spada. Grapte e poduavati udovice i sirote. A ti e je itati ovome gradu pred prezbiterima koji stoje na elu (proistamenon) Crkve (Vis. 2, 1*). Tree je vienje Herma oekivao: postio je i molio Gospodina da mu otkrije objavu (ten apokalypsin) koju mu je obeao dati preko one 'starice. Ona mu se nou ukazala i rekla mu neka poe na svoju njivu, na mjesto koje sam izabere, i ona e mu se .ukazati oko petog sata, tj. oko 11 ujutro, i pokazati mu to treba da vidi. Kad je po dogovoru stigao na mjesto, vidio je klupu od bjelokosti (sympselion elephantinon), na njoj laneni jastuk (kerbikarion), i preko toga rasprostrto fino laneno platno. Nikoga nije bilo. On se prepao, kosa mu se digla na glavi. Ali se ipak ohrabrio, klekao i ispovijedao svoje grijehe, kao i prije. Ona je dola sa est mladia, sluala ga kako moli i ispovijeda svoje grijehe, a onda ga dodirnula i rekla mu: Herma, prestani moliti samo za svoje grijehe; moli i za pravednost, da zadobije neto od nje za tvoju kuu. Digla ga za ruku i povela prema klupi, a mladiima rekla, neka idu i grade. Kad su ostali sami, ona mu ree, neka sjedne na klupu. On ree: Gospoo, daj da prije sjednu prezbiteri. Kad mu je ona rekla neka samo sjedne, htio je sjesti s desne strane, ali ga je ona sprijeila dajui mu rukom znak da sjedne s lijeve strane. To ga je raalostilo, a ona mu ree: Raaloen si, Herma? Mjesto na desnoj strani pripada drugima, onima koji su se ve

SADRAJ: TREE VIENJE

153

svidjeli Bogu i koji su trpjeli radi Imena. Tebi ostaje jo mnogo, da s njima sjene. Ali ustraj, kao dosad, u svojoj jednostavnosti (haploteti), i sjest e s njima, kao i svi oni koji izvre njihova djela i podnesu to su oni podnijeli (3, 1, 9). Desna strana svetog mjesta rezervirana je za one koji su za Ime podnijeli udarce, tamnicu, golemu stisku, kri, zvijeri, uope svima koji su trpjeli za Ime. Ostali imaju lijevu stranu. Meutim, i jedni i drugi imaju iste darove i ista obeanja, samo to oni sjede zdesna i uivaju neku slavu (echousin doxan tina). Herma ima brojne nedostatke. Mora se oistiti od njih; i svi koji ne budu oklijevali, oistit e se od svih svojih grijeha do ovoga dana. Nakon toga je starica htjela otii, ali joj se Herma bacio pred noge zaklinjui je Gospodinom da mu pokae obeano vienje (horama). Posjela ga opet na klupu, a i sama je sjela s desne strane. Onda je digla sjajan tap i rekla: Vidi li veliko djelo? U prvi as nije vidio nita. Gle, zar ne vidi ree mu pred sobom veliku kulu koja se gradi na vodama od blistava etverokutna kamenja? Odista, orui su mladii gradili etverokutnu kulu. Deseci tisua mueva donosili su kamenje: jedni iz dubine (vode), drugi s kopna, i dodavali mladiima koji su preuzimali i gradili. Kamenje iz dubine bilo je ve istesano i odmah je pristajalo u gradnju, tako da se nije vidjelo gdje se kamen s kamenom sastavlja. Meu kamenjem s kopna est mladia pravilo je izbor: neke su kamenove udeavali i stavljali u zid, druge bacali pored kule, a tree razbijali i bacali daleko od kule. Kamenje razbacano oko kule bilo je etverovrsno: jedno hrapavo, drugo raspucano, tree okrnjeno, etvrto bijelo i oblo, pa zbog obline nije pristajalo u gradnju. Daleko odbaenog kamenja bile su tri vrste: jedno je padalo na put, ali se s puta otkotrljalo na neprohodna mjesta; drugo je padalo u oganj i gorjelo; tree je padalo blizu vode, ali se nije uspijevalo otkotrljati u vodu, unato elji. , , ! Herma je zamolio gospou da mu rastumai smisao svega toga, kako bi mogao to navijestiti brai i obradovati ih. Ona mu ree da e se neki od onih koji budu to uli dodue obradovati, ali e drugi plakati: no i ti drugi, ako budu uli i obratili se (metanoesosin), na kraju e se takoer radovati. Zatim mu je na njegova pitanja objanjavala parabolu kule: Kula koju vidi u gradnji, to sam ja, Crkva, koja sam ti se ukazala sada i prije! Kula se gradi na vodama zato to je va ivot spaen i bit e spaen kroz vodu. Kula je utemeljena rijeju svemogueg i slavnog Imena, a dri je nevidljiva mo Gospodara, est mladia koji grade, to su sveti aneli Boji, prvii stvoreni (protoktistoi), kojima je povjereno sve stvorenje da ga razvijaju, izgrauju, da njime upravljaju. Oni koji donose kamenje, to su takoer aneli, ali manji od one estorice. Bijelo i etverouglato kamenje, koje dobro pristaje u graevinu, to su apostoli, biskupi (episkopoi), uitelji (didaskaloi) i akoni koji su svoju slubu biskupa, uitelja, akona obavljali isto i sveto za izabranike Boje; neki su ve umrli, a neki jo ive. U gradnju dobro pristaju, tako da se ne vidi mjesto sastava, uslijed toga, to su svagda bili meusobno suglasni i drali su mir (eirenen) meu sobom i uzajamno su se sluali (allelon ekouon). Kamenje iz dubine, to su oni koji su trpjeli za ime Gospodnje. Kamenje s kopna koje ulazi u zgradu bez tesanja, to su oni koje je Gospodin iskuao, jer su hodali ispravnim putem pred Gospodinom i savreno ispunjavali njegove zapovijedi (entolas). Drugo, koje se prireuje (agomenoi) i stavlja u graevinu, to su novaci u vjeri i vjernici, koje aneli samo opominju da dobro ine, jer u njima nema zloe. Kamenje ostavljeno pored kule, to su oni koji su sagrijeili, ali ele initi pokoru (thelontes metanoesai): nisu baeni daleko, jer mogu biti upotrebljivi za gradnju ako se obrate (ean metanoesosin). Moraju se, meutim, obratiti dok je kula jo u gradnji; kad kula bude gotova, nee vie biti mjesta za njih. U tom e im sluaju preostati samo to da lee pored kule. Hrapavo kamenje, to su oni koji su istinu spoznali, ali ne ostaju u njoj i ne drue se (mede kollomenoi) sa svetima, pa su beskorisni. Raspucano su kamenje oni koji nose u srcu neto jedan protiv drugoga i nisu meusobno u miru (me eireneuontes), nego imaju (samo) krinku mira... Bijelo i oblo kamenje koje ne

154

HERMIN PASTIR

pristaje u graevinu, to su oni koji imaju vjeru, ali i bogatstvo ovoga svijeta, pa kad doe stiska (thlipsis), oni zbog bogatstva i poslova zanijeu svojega Gospodina. Takvi e biti upotrebljivi za gradnju kad im se okree njihovo bogatstvo. Kao to okrugao kamen, ako se ne otee i ako neto od njega ne otpadne, ne moe postati etverouglatim, tako ne mogu ni bogatai ovoga svijeta postati korisni za Gospodina ako im se ne okree njihovo bogatstvo. Takav je bio i Herma dok je bio bogat, jer je i on jedan od tih kamenova. Kamenje baeno daleko od kule, to su sinovi bezakonja. Jedni su imali vjeru, ali su zbog sumnja sili s puta istine, mislei da e nai bolji put: sad se nalaze u neprohodnu mjestu. Drugi su sasvim obuzeti okusom zla, vie im se uope ne javlja misao na obraenje, nego su se zauvijek odijelili od Boga ivoga: to su oni u ognju. Neki su uli Boju rije i imaju elju primiti krtenje, ali kad se sjete svetosti koju zahtijeva istina, oni opet odustaju i idu za svojim zlim poudama: to su oni koji su pali blizu vode. Na Hermino pitanje, ima li za njih pokore i mjesta u kuli. Crkva odgovara da oni mogu initi pokoru, ali se ne mogu ugraditi u kulu, nego e biti smjeteni u jedno mnogo manje mjesto. No, ako se ne obrate, oni se nee spasiti, uslijed tvrdoe svoga srca. Nakon toga Gospoa upozorava Hermu na sedam ena oko kule: one po naredbi Gospodnjoj nose kulu. To su kreposti: Vjera (Pistis), Uzdriljivost (Enkrateia), Jednostavnost (Haplotes), Nedunost (Akakia), estitost (Semnotes), Znanost (Episteme), Ljubav (Agape). One se raaju jedna iz druge, a majka svih je Vjera. Tko njima slui i ima snagu drati se njihovih djela, imat e boravite u kuli sa svetima Bojim. Na Hermino pitanje, da li je to ve svretak, Crkva glasno uzvikuje: Nerazumni ovjee, zar ne vidi da se kula jo gradi? Kad se dovri gradnja kule, to e biti svretak. No, gradnja e biti brzo dovrena. Ne pitaj me vie nita: dosta vam je, tebi i svetima, da to imate na pameti i da obnavljate svoj duh. Nareuje Hermi da o svemu tome razmisli i da nakon tri dana to saopi svima. A prije svega mora uima svetih od rijei do rijei prenijeti njezinu opomenu koja se, u stvari, odnosi na imune lanove Crkve i na kler. Opomena glasi: Sasluajte me, djeco! Ja sam vas othranila u mnogoj jednostavnosti i nedunosti i estitosti po milosru Gospodina koji je davao da na vas kaplje pravednost da budete opravdani i posveeni od svake zloe i od svake iskrivljenosti. Ali se vi neete okaniti svoje zloe. Sada dakle, sasluajte me, ostvarujte mir meu vama, gledajte jedni na druge, zauzimajte se jedni za druge, ne zadravajte sami za sebe stvorenja Boja, nego obilno dajite i potrebnima. Jer jedni od mnogoga jela navlae slabost na svoje tijelo i kvare svoje tijelo, a drugi nemaju jela i njihovo se tijelo razara uslijed pomanjkanja dostatne hrane, propada tijelo njihovo. Ta je, dakle, odsutnost mijeanja (asynkrasia) kodljiva vama koji ste imuni i koji ne dajete onima koji nemaju. Pazite na sud koji dolazi! Vi kojima pretjee, traite, dakle, one koji su gladni, dok jo kula nije dovrena, jer kad kula bude dovrena, eljet ete dobro initi, ali neete imati gdje. Gledajte, dakle, vi koji se hvastate u svome bogatstvu, da ne bi oni koji su zapostavljeni (hysteroumenoi) jadikovali i da se njihov jad ne bi uzdigao do Gospodina, pa da se vi, sa svim svojim dobrima, ne naete izvan kule, pred zakljuanim vratima! A sada se obraam vama koji ste na vodstvu Crkve (tois proegoumenois tes ekklesias) i koji imate prve stolice (tois protokathedritais): Ne budite slini trovaima! Oni svoje otrove nose u kutijama, a vi va otrov i jed u srcu. Otvrdnuli ste, neete oistiti svoja srca niti stopiti svoje misli u jedno ista srca, kako biste zadobili milosre velikoga Kralja! Gledajte, djeco, da vas ne bi ti vai razdori liili ivota! Kako vi mislite odgajati izabranike Boje, kad sami nemate odgoja (paideian)? Odgajajte, dakle, jedni druge, ostvarite mir meu vama, da i ja, stojei radosno pred licem Oca, mogu poloiti rauna za sve vas Gospodinu vaemu (Vis. 3, 9, 110).

SADRAJ: ZAPOVIJEDI

155

Poslije toga doe est mladia graditelja i oni odvedu Crkvu prema kuli, a etiri druga odnesu klupu. Kad ju je Herma jo na odlasku zamolio da mu rastumai znaenje triju oblika u kojima ju je vidio, ona mu odgovori da o tome mora pitati jednoga drugoga. Na tom mjestu saznajemo da se izgled Crkve kroz tri vienja mijenjao: u prvoj viziji, pred godinu dana, ona je bila veoma stara i sjedjela je na katedri. U drugom je vienju bila mlada i radosnija, ali joj je tijelo bilo staro, kosa sijeda, i stajala je. Sad je bila sasvim mlada i veoma lijepa, puna radosti, sjedjela je na klupi, samo joj je kosa ostala sijeda. Poslije jednodnevnog posta ukazao se Hermi nou mladi koji mu je rastumaio da je dob Crkve u vienjima bila u ovisnosti od stanja krana. Prole godine je Crkva bila stara, jer je va duh bio star, uvenuo, nemoan, uslijed mlitavosti i duevne podvojenosti. Kao to starci, nemajui vie nade da e se pomladiti, ne oekuju nita drugo nego smrt... (Vis. 3, 11, 23). Na katedru (naslonja) je sjela zato to tako ini svaki ovjek koji je tjelesno slab. Druge je godine bila mlaa, radosnija i na nogama, jer su krani nakon objave odbacili mlitavost, ojaali u vjeri, Bog je pomladio njihov duh. U treoj je viziji Crkva bila mlada, lijepa, radosna, jer su krani primili pomlaenje duha kad su vidjeli od Boga im obeana dobra. Sjedjela je na klupi, jer je to vrst poloaj, budui da klupa ima etiri noge, kao to i kozmos nose etiri elementa (Vis. 3, 13, 3). Oni koji se obrate (metanoesantes) bit e posve mladi (neoi) i vrsto utemeljeni (tethemeliomenoi), koji se obrate cijelim srcem (Vis. 3, 13, 4). U etvrtoj viziji, dvadeset dana kasnije, Herma je, idui sam putem via Campana, susreo u oblaku praine strahovitu i golemu neman, koja je rigala vatru, a imala je na glavi etiri boje: crnu, ognjenokrvavu, zlatnu i bijelu. Obukavi se u vjeru Boju, Herma je proao kraj nemani, a da mu se nita nije dogodilo. Oko trideset koraaja iza toga susreo je mladu djevojku svu u bijelom, nakienu kao zarunicu, ali bijele kose. Sad je ve znao da je to Crkva. Ona mu je rastumaila da je ta neman predznak (typos) goleme kunje (thlipsis) koja nadolazi. Ona se pobjeuje potpunim predanjem Bogu, samo po velikom i preslavnom Imenu. To Herma mora saopiti svima vjernicima, da se obrate i da svoje brige predaju Gospodinu. Hermu je Gospodin spasio tako to je poslao anela koji je nad divljim zvijerima, a koji se zove Tegri (Thegri), da zatvori ralje zvijeri. Na Hermino pitanje Crkva mu je razjasnila znaenje boja: crno znai svijet u kojemu stanujemo; ognjenokrvavo znai da svijet ima propasti kroz krv i vatru; zlatno znai krane koji su uspjeli izbjei svijetu, proieni kroz stisku, da budu upotrebljivi za gradnju kule; bijelo znai nadolazei vijek (aion) u kojemu e stanovati Boji izabranici. Sve to mora Herma saopiti kranima. Crkva je u taj as nestala, a Herma se okrenuo jer je imao osjeaj da dolazi zvijer (Vis. 4, 1-3). S Petom vizijom (odnosno Otkrivenjem) poinje drugi dio Pastira. Crkva se vie ne ukazuje. To vienje Herma dobiva u svojoj kui (en toi oikoi), nakon molitve, poto je sjeo na poivaljlku (ten klinen). Odjednom je uao k njemu ovjeik slavna izgleda, obuen kao pastir, sjeo kraj njega i rekao mu: Poslan sam od najasnijeg anela (apo tou semnotatou angelou) da stanujem s tobom preostale dane tvoga ivota. On je Pastir, kojemu je Herma povjeren; na kraju Vis. 5 kae se: Pastir, aneo pokore (Ho poimen,... ho angelos tes metanoias). On kae Hermi, da je poslan, da mu pokae ponovno ono to je vidio prije, same toke (kephalaia) koje su vam korisne. Ti, dakle, prije svega zapisuj moje Zapovijedi i Poredbe; a ostalo e zapisivati kako ti pokaem; Zapovijedi i Poredbe nareujem ti kae da najprije zapisuje radi toga da ih moe odmah itati i uvati (Vis. 5, 5). Napisao sam, kae pisac, Zapovijedi i Poredbe kako mi je on naredio (Ibid. 6). Zapovijedi (Entolai, Mandata) imale bi po Hermi, ini se, sadravati jezgru kranskog moralnog shvaanja. Ima ih dvanaest. Opseg teksta pojedinih zapovijedi veoma je neujednaen, a ni po literarnom obliku taj dio Pastira ne prua dojam

156

HERMIN PASTIR

jedinstvenosti. Teko bi bilo otkriti neku sustavnost, pogotovu teoretsku, u izlaganju zapovijedi. Zato ba dvanaest zapovijedi, i zato ba tim i takvim redom? Nije vjerojatno da bi Herma kod toga bio imao na pameti neki logiki slijed; zanimljivo je da zapovijedi nisu logiki povezane s njegovim katalogom kreposti, ni s onim u Vis. HI, gdje svih kreposti ima sedam, ali ni s onim u Sim. IX, gdje kreposti ima dvanaest, makar se i na jednom i na drugom mjestu pridaje znaajna vanost redu meu krepostima. Herma je prije svega praktini moralist, propovjednik morala, a ne teoretiar. Prva zapovijed, koja se oito vee uz prvu krepost u oba kataloga, tj. uz vjeru (pistis), glasi: Prije svega vjeruj da postoji jedan Bog, koji je sve stvorio i uredio, koji je sve stvari izveo iz nitavila u bivstvovanje (ek tou me ontos eis to einai), koji sve obuhvaa a sam je neobuhvatan. Vjeruj, dakle, njemu i boj se njega; bojei se njega budi uzdrljiv (enkrateusai). Toga se dri, i odbacivat e svaku zlou od sebe, obui e svalku krepost pravednosti (areten dikaiosynes); ivjet e Bogu (tj. u oima Bojim) ako bude uvao tu zapovijed. Druga zapovijed Pastirova glasi: Dri se jednostavnosti (haplotes) i postani neduan (akakos); bit e kao nejako dijete koje ne zna za zlou to razara ivot ljudi. Krepost jednostavnosti ukljuuje tri stvari: 1. nikoga ne ogovarati i ne sluati ogovaranje (katalalia), jer je to demon koji sije nemir i neslogu; sukrivac u toj mani je i onaj koji makar samo prui uho opadau; 2. obui se u estitost (semnotes), jer onda e sve biti ispravno i radosno; 3. initi dobro, dajui od plodova svoga rada svima potrebnima, u jednostavnosti, bez ispitivanja tko zaslui da dobije, a tko ne zaslui: svima daj, jer Bog hoe da se svima daje od njegovih darova. To je sluenje (diakonia) koje nam je Bog dodijelio i treba ga vriti priprosto i jednostavno. Primatelj e odgovarati pred Bogom ako primi kad mu nije potrebno (usp. kako se o tom govori u Didache: 9). Trea zapovijed nareuje: Ljubi istinu (aletheian agapa); samo istina neka izlazi iz tvojih usta, da se Duh Boji, to ga je Bog naselio u to tijelo, nae istinitim pred oima sviju ljudi: tako e se slaviti Gospodin koji u tebi stanuje, jer je Gospodin istinit u svakoj svojoj rijei i u njemu nema lai. Laljivci, u stvari, nijeu Boga. Kad Herma na to brine u pla, jer je prije bio laljiv (Nikad nisam uo takve rijei akribos), Pastir ga tjei, neka od sada govori samo istinu. etvrta se zapovijed bavi branim moralom, ulazei u konkretnu kazuistiku; tekst odaje postojanje konkretnih problema, izazvanih odreenim rigorizmom, ak onim koji je znaajan za (kasniji?) montanizam. Sama zapovijed glasi: Nareujem ti da uva istou (agneia, castitas), i da ne dopusti da ti u srcu poraste elja za tuom enom ili za bilo kakvom bludnou (porneia) ili za bilo kojim tome slinim zlom. Jer ako to ini, velik grijeh poinja. Ako pak se uvijek sjea svoje ene nikada nee sagrijeiti. Za slugu Bojega ve je sama takva elja velik grijeh, a ako naini sam zao in, onda samome sebi pripravlja smrt. Herma postavlja s tim u vezi Pastiru tri glavna pitanja: o postupanju prema preljubnici, o mogunosti pokore za grijehe poslije krtenja, o dozvoljenosti druge enidbe poslije smrti branog druga. Na tree pitanje, koje se vee uz montanistiki stav, Pastir odgovara, da brani drug koji se poslije smrti svoga branog druga ponovno oeni, ne grijei; ali ako netko ostane sam, stjee sebi kod Gospodina dodatnu ast i veliku slavu; no ako se i oeni, ne grijei (Mand. 4, 4, 2). to se tie prvog pitanja, postupanja prema preljubnici (a ta praksa vrijedi i za enu i za mua: Mand. 4, 1, 8), Pastir daje ovaj odgovor: Ako mu ne zna da mu je ena preljubnica, ne grijei ako s njom ivi. No im za to sazna, a ena se nee obratiti (me metanoesei) nego ustraje u preljubu, on je mora otpustiti, jer inae postaje sukrivac njezina grijeha i zajedniar njezina preljuba (koinonos tes moiheias autes). Ne smije se, meutim, oeniti, nego mora ostati sam, radi njezina mogueg obraenja, odnosno pokore (dia ten metanoian); inae i sam ini preljub. Ako se otputena ena obrati

SADRAJ: ESTA ZAPOVIJED

157

i eli se muu vratiti, on je mora primiti natrag: Ako je mu ne primi natrag, on grijei i velik grijeh na sebe natovaruje, jer onoga koji je sagrijeio i koji se kaje (metanoounta) treba primiti natrag, ali ne mnogo puta: jer za sluge Boje postoji samo jedna pokora (metanoia estin mia: Mand. 4, 1, 8). Herma u vezi s time postavlja konkretno pitanje o mogunosti pokore: uo sam, gospodine, od nekih uitelja (para tinon didaskalon), da ne postoji druga pokora (metanoia) osim one kad smo sili u vodu i primili otputenje naih prijanjih grijeha (Mand. 4, 3, 1), to jest, da nema oprotenja grijeha nainjenih poslije krtenja. Pastir kae da je to tono, jer onaj koji je jednom dobio oprotenje grijeha, ne bi smio vie grijeiti: to vrijedi za sve koji e ubudue povjerovati, kao i za one koji u ovaj as primaju vjeru. Drukije je s onima koji su bili pozvani ranije (prije ovih dana): Gospodin poznaje srca, zna slabost ljudi i lukavost avla, pa je stoga u svome milosru uspostavio pokoru i predao nad njom vlast (exousia) Pastiru: Ali ja ti kaem; poslije ovoga velikog i sveanog poziva, ako netko zaveden od avla sagrijei, ostaje mu jedna pokora (mian metanoian echei); ali ako ponovno kao zarobljen (hypo cheira) grijei i kaje se (metanoesei), bez koristi je za takvog ovjeka: jer teko e ivjeti (Mand. 4, 3, 6). Usput Pastir tumai Hermi da obraenje i pokora znai da ovjek posjeduje veliku razumnost (synesis): To metanoesai synesis estin megale (Mand. 4, 2, 2); nju daje Pastir onima ikoji se obraaju. Zanimljivo je pripomenuti da rijei enkrateia i enkrates ne dolaze u ovom tekstu koji govori o branom moralu, makar vie istraivaa misli da je Herma bio enkratit u podruju seksualnog morala: o kreposti enkrateia govori se u Mand. 8.
I

Tema Pete zapovijedi je strpljivost (makrothymi) i njoj suprotna mana srditost. Postani strpljiv i razborit, i nadvladat e svako zlo djelo, a ostvarivati svu pravednost. Jer ako bude strpljiv, Duh Sveti, koji stanuje u tebi, bit e ist, nezamraen od drugoga zloga duha: boravei u velikom prostoru, bit e zadovoljan, uivat e skupa s posudom u kojoj stanuje, vrdt e slubu (leitourgesei) Bogu u velikoj radosti, jer e mu biti ugodno. No, ako nadoe neka srdba (oxycholia), Duhu Svetome, budui da je njean, odmah postaje tijesno, jer nema istog mjesta, pa nastoji odatle otii: gui ga zao duh, nema prostora za vrenje slube (leitourgesai) Gospodinu kako eli, okaljan srditou. Jer, u strpljivosti (makrothymia) stanuje Gospodin, a u srditosti avao (Mand. 5, 1, 13). U takvu pristupu, kao i u daljnjem razvijanju pohvale strpljivosti i ukora srditosti, jasno se vidi utjecaj esenskog psiholoko-moralnog dualizma, poznatog iz kumranskih spisa kao uenja o dva duha, a vrlo vjerojatno i utjecaj stoike kazuistike. estu, sedmu i osmu zapovijed sam pisac izriito povezuje s prvom (Mand. 6, 1, 1). U prvoj je nareeno uvanje vjere, straha i uzdrljivosti, a sada e o tome neto vie rei: o neemu to se tie vjere (Mand. 6), o strahu Bojem i o strahu od avla (Mand. 7), o pravoj i krivoj uzdrljivosti odnosno umjerenosti (Mand.
8).

U estoj zapovijedi donosi autor -najprije kratak uvod o dva puta: putu pravednosti i o putu nepravednosti. Put pravednosti je ravan (orthe hodos), a put nepravde krivudav (streble). Tema o dva puta poznata je u novozavjetnim spisima (usp. Mt 7, 13), a razraivana je u Didache (usp. 9) i u Poslanici Barnabinoj (usp. 13). Ona je bila popularna i u helenskoj knjievnosti (Hesiod, Prodik...). Suprotno od helenistikog shvaanja, u kojem je put dobra teak, a put zla lagan, za Hermu je put nepravde neprohodan, pun zapreka, trnovit, a put pravednosti ravan, bez zapreka, bez trnja (Mand. 6, 1). Sama sr este zapovijedi sastoji se u uenju, da uz svakog ovjeka, mua i enu, stoje dva anela: aneo pravednosti i aneo zla. ovjek mora slijediti anela pravednosti, a odricati se (apotaxasthai) anela zla; jer kako god ovjek bio vjeran (pistotatos), ako ga obuzme misao anela zla, on neminovno ini zlo; nasuprot, kako god bio zloest (ponerotatos), ako mu mu srce obuzme misao anela pravednosti,

158

HERMIN PASTIR

on nuno (ex anankes) ini neto dobro. Aneli se raspoznaju po tome to je aneo pravednosti njean, edan, miran, a aneo zla srdit, ogoren, bijesan. Prvi savjetuje pravednost, istou, umjerenost, i slino. Drugi potie na raznovrsne akcije, rastronost, pijanke, raznovrsne razuzdanosti i slino. Kad ovjek osjeti u sebi jedne ili druge sklonosti, on odmah lako shvati koji je aneo koji mu to savjetuje: treba vjerovati djelima anela pravednosti (tous angelou tes dikaiosynes) i njih initi; tko se tako vlada ivjet e pred oima Bojim (Mand. 6, 2). Utjecaj esenskog dualizma prepoznatljiv je i tu, kao to i u slijedee dvije Zapovijedi. Sedma zapovijed nareuje da se ovjek mora bojati Boga, a ne smije se bojati avla. Govori se, dakle, o dva straha: o jednom kojega ovjek mora imati, to je strah Boji, iz kojega proizlazi to da ovjek ini sve dobro; i o drugom strahu strahu od avla, kojemu nema mjesta, budui da avao nema moi, i ovjek pobjeuje avla strahom Bojim. Treba se bojati, ne avla, nego njegovih djela, ali to se ostvaruje strahom Bojim, jer tko se boji Boga, ne ini djela avolskih jer su zla. Postoje dvije vrste straha: ako hoe initi zlo, boj se Gospodina, pa ga nee uiniti. Ako pak hoe initi dobro, boj se Gospodina, i init e ga! Toliko je strah Gospodnji silan i velik i slavan! Boj se, dakle, Gospodina, i ivjet e' u oima njegovim! (Mand. 7, 4). Osma zapovijed govori o dvije vrste uzdriljivosti ili umjerenosti (enkrateia), jednoj pravoj, a drugoj krivoj. Stvorenja Boja su dvostruka; i uzdrljivost je dvostruka (Mand. 8, 1). Uzdravaj se od onoga to je zlo i ne ini toga, ali od onoga to je dobro ne uzdravaj se, nego to ini. Jer ako se uzdrava od toga da ini dobro, velik grijeh poinja; ako pak se uzdrava od toga da ne ini zlo, veliku pravednost ostvaruje. Uzdravaj se, dakle, od svake zloe, inei dobro (Ibid. 2). U tekstu nalazimo kataloge u kojima je nanizano ono od ega se ovjek mora uzdravati, i ono od ega se ne smije uzdravati. Ovo su stvari na koje se odnosi obvezatna enkrateia: preljub i bludnost, razuzdano opijanje, opako raskoje, prederavanje, rastronost, hvalisavost, oholost, obijest, laljivost, ogovaranje, prijetvornost, zlopamenje, svako pogrivanje. To je od svega najgore u ivotu ljudi. Iz tih zala slijedi i niz drugih: kraa, la, pljaka, lano svjedoanstvo, pohlepa, zla pouda, prijevara, prazno slavoljublje, razmetljivost i sve drugo tome slino (Mand. 8, 35). U katalogu onih stvari od kojih se ovjek ne smije uzdravati, tj. koje enkrateia ne obuhvaa, itamo ove: vjera, strah Gospodnji, ljubav, sloga, rijei pravednosti, istina, postojanost. Od toga nema nita boljega u ivotu ljudi. Iz tih kreposti proizlazi ovo: pomagati udovice, brinuti se za sirote i one koji su u oskudici, otkupljivati iz ropstva sluge Boje, gajiti gostoprimstvo, nikome se ne suprotstavljati, biti krotak, osjeati se dunikom svih ljudi, potivati starce, ostvarivati pravdu, uvati bratstvo, podnositi uvredu, biti strpljiv, ne biti zlopamtilo, tjeiti one koji su u duevnoj nevolji, ne odbacivati one koji su se smutili u vjeri, nego ih obraati i sokoliti, opominjati one koji grijee, ne pritiskati dunike i siromahe, i ako ima jo to drugo tome slino (Mand. 8, 910). Zanimljivo je svakako napomenuti da tako ocrtana enkrateia ne sadri nikakvih elemenata koji su specifini za asketizam; ipak Hermu nerijetko oznauju kao asiketu i propovjednika asketizma. Moda bi taj sud trebalo revidirati: naslov enkrates, to ga Henmi dodjeljuje Crkva u Vis. 1, 2, 4, nije dosta da bismo ga smjeli smjestiti na crtu koja je vodila k enkratizmu druge polovice II stoljea, pogotovo ako imamo na umu njegov ocrt pojma enkrateia u Mand. 8. Deveta se zapovijed bavi molitvom i s tim u vezi manom koju Herma naziva dipsychia, a koju dri najveom zaprekom za molitvu. Dipsychia je mana koja se u Pastiru veoma esto osuuje i koja se smatra osobito velikim zlom za ivot kranskog vjernika. Pridjev dipsychos nalazi se u novozavjetnim spisima u Poslanici Jakobovoj (1, 8; 4, 8), a ima ga Didache, Prva Klementova, Ps. Barnabina:

SADRAJ: DVANAESTA ZAPOVIJED

159

taj je termin posebno znaajan za arhajsku kransku duhovnost (J. Danilou). To e takoer biti u vezi s esenizmom, s uenjem o dva duha u kumranskim spisima. Dipsychos i dipsychia oznauju nutarnju podvojenost ovjekove due: Prva Klementova suprotstavlja joj jednostavnost (haplotes: usp. 1 Clem 23, 1). No za Hermu je dipsychia ovdje suprotna vjeri (pistis), kao vrstom povjerenju u Boga; znai, da tu rije moemo prevesti rijeju sumnja ili dvojba (dvojiti, dvojba, uostalom, imaju neku srodnost s duevnom podvojenou). Prvoj Klementovoj to znaenje nije tue (usp. 1 Clem 23, 3). Dipsychos iz Jak 1, 8 prevode Duda-Fuak izrazom due dvoumne (Novi Zavjet, Zagreb 1973, str. 428). Dipsychia je za Hermu ki avla (thygater tou diabolou: Mand. 9, 9); ona je zemaljski duh (epigeion pneuma) koji potjee od avla i nema nikakve moi (Ibid. 9, 11). Deveta zapovijed nareuje, da se odbaci svako dvoumljenje (dipsychia) o tome da nas Bog moda nee htjeti usliati zbog naih grijeha, te da se s punim pouzdanjem iz dna srca moramo moliti Bogu: Trai od Gospodina i sve e primiti, nijedna tvoja molba nee biti odbijena (Mand. 9, 4). Bog je milosrdan, on nije zlopamtilo kao ljudi, on ima suuti za svoje stvorenje. ovjek ne smije prestati moliti za ono to mu srce eli i primit e: ne smije postati maloduan ako odmah ne bude uslian. Oni koji su dipsychoi ne dobivaju nita to mole. Jer svaki ovjek dvoumne due (dipsychos aner), ako se ne obrati (metanoesei) teko e se spasiti (Mand. 9, 6). Deseta zapovijed zahtijeva da vjernik ukloni od sebe alost i da se obue u radost, koja je uvijek u milosti kod Boga i koju on rado prima, alost (type) je sestra dvoumlja (dipsychias) i srdbe, ona izgoni Duha Svetoga. Stoga: otjer a j od sebe alost i ne gui (me thlibe) Duha Svetoga koji stanuje u t e b i . . . Duh Boji koji je dan u to tijelo (sarka), ne podnosi alost ni stjenjenost prostora (Mand. 10, 2, 56). Svaki radostan ovjek ini dobro, misli dobro, i prezire alost. alostan ovjek uvijek ini z l o . . . Molitva alosnog ovjeka nikad nema moi da se uspne do rtvenika Bojega (Mand. 10, 3, 12). Usput se govori o potrebi istraivanja o istini i o boanstvu da bi se postiglo razumijevanje. Nije dosta samo vjerovati, nego treba i istraivati. Oni koji nisu nikad istraivali to se tie istine ni traili to se tie boanstva, nego su samo vjerovali, a utopili su se u poslovima, bogatstvu, poganskim prijateljstvima i drugim brojnim zaokupljenostima ovoga svijeta, koji su dakle zauzeti oiko toga, ne razumiju (ou noousi) poredbe koje se tiu boanstva; ti ih poslovi potiskuju u mrak i kvare, oni se s u e . . . ljudi koji su povjerovali i upali u te spomenute mnogobrojne poslove, odlutaju od vlastite sposobnosti razmiljanja (dianoias) i uope ne razumiju nita to se tie pravednosti (peri dikaiosynes): kad i uju neto o boanstvu i istini, njihov je um zarobljen njihovim poslovima i nita od svega ne shvaaju (Mand. 10, 1, 45). Gdje stanuje Gospodin, ondje je i obilno shvaanje (synesis polle). Prianjaj, dakle, uz Gospodina, i sve e shvaati i razumijevati (Mand. 10, 1, 6). U jedanaestoj zapovijedi govori se o pravim i o lanim prorocima u Crkvi, te o kriterijima pomou kojih e se pravi prorok raspoznati od lanog proroka. Relativno opirno razlaganje o kriterijima raspoznavanja pokazuje, da Herma pie u vrijeme kad jo proroci igraju znaajnu ulogu u ivotu kranske zajednice, a injenica da je govor o prorocima smjeten unutar zapovijedi daje naslutiti da je djelovanje proroka moglo imati vaan utjecaj na kransko ponaanje. Pravi se proroci od lanih raspoznaju prvenstveno po svojim djelima, ponaanju i ivotu. Preko pravog proroka govori Duh Sveti, a preko lanog proroka duh zemaljski (epigeion pneuma). Sama zapovijed, dakle, glasi: Procjenjuj prema djelima i ivotu ovjeka koji kae za sebe da je duhonosac (pneumatophoros). Vjeruj Duhu koji dolazi od Boga i koji ima mo; a duhu zemaljskom i ispraznom nita ne vjeruj, budui da u njemu nema moi, jer dolazi od avla (Mand. 11, 1617). I dvanaesta je zapovijed izgraena na slinoj dualistikoj shemi: govori se o dvije oprene elje ili udnje (epithymia) u ovjeku. Iupaj iz sebe svaku zlu elju,

160

HERMIN PASTIR

a obuci se u dobru i estitu (semnen) elju; jer ako bude obuen u tu elju, mrzit e zlu elju i zauzdavat e je kako bude htio (Mand. 12, 1, 1). Pastir donosi katalog djela zle elje: elja za tuom enom ili muem, za raskojem bogatstva, za ispraznim gozbama i pijankama, i za drugim mnogim i bezumnim razuzdan os tima: svaka je razuzdanost bezumna i isprazna za sluge Boje (Mand. 12, 2, 1). Katalog naina na koje treba sluiti dobroj elji sadri ovo: ostvarivati pravdu i 'krepost, istinu i strah Boji, vjeru i krotkost, i sve drugo dobro koje je tome slino (Mand. 12,3,1). Time se zavrava dvanaest zapovijedi. Dodano je jo neto kao zakljuak, u kojemu Pastir najprije Hermi predaje misiju da te zapovijedi prenese drugima: Ima te zapovijedi; hodaj u njima i potii one koji ih budu uli, kako bi njihova pokora (metanoia) bila ista u preostale dane njihova ivota. Tu slubu (diakonian), koju ti dajem, izvravaj brino, i uinit e veliko djelo... (Mand. 12, 3, 23). Svretak je posveen utvrivanju da ovjek moe te zapovijedi obdravati, to je izazvano Herminom izjavom da su zapovijedi divne, ali da on ne zna, moe li ih ovjek obdravati, budui da su veoma krute (Mand. 12, 3, 4). Pastir otpoinje konstatacijom koju bismo mogli nazvati psiholokom: Ako sebi preduzme da ih je mogue obdravati, lako e ih obdravati i nee ti biti krute, ali ako ti se ve u srcu ugnijezdila misao da ih ovjek ne moe obdravati, onda ih nee obdravati. No, ja ti kaem: Ako ih ne bude obdravao, nego ih zanemari, nee biti spasenja ni za te ni za tvoju djecu ni za tvoju kuu, jer si sam sebe ve osudio tom milju da ovjek ne moe tih zapovijedi obdravati (Mand. 12,3, 56). Bog je ovjeku podloio sve to je pod nebom. Ako je ovjek, dakle, gospodar svih Bojih stvorova i ako moe svima ovladati, da ne moe ovladati tim zapovijedima? ovjek koji ima Gospodina u svom srcu moe ovladati svim, pa i svim tim zapovijedima (Mand. 12, 4, 3). Treba se obratiti, pa e sve biti lako. Stavite vi, koji ste isprazni i lakoumni u vjeri, Gospodina svoga u srce, pa ete spoznati da nita nije od tih zapovijedi ni lake ni slae ni ovjeku prihvatljivije (hemeroteron) (Mand. 12, 4, 5). avla se ne treba bojati; Nemojte ga se bojati, i on e pobjei od vas (Mand. 12, 4, 7). avao se moe boriti kao protivnik, ali nema moi da pobijedi (Mand. 12, 5, 2), ako mu se ovjek suprotstavlja. ovjek mora biti cjelovit u vjeri i mora se avlu snano odupirati, pa avao nee nai mjesta kuda bi uao, ostavit e takvog ovjeka (Mand. 12, 5,4). Trei dio, Poredbe (Parabolai, Similitudines), poinje bez ikakvog uvoda, s naslovom Poredbe koje mi je izgovorio. Prve dvije poredbe ele zacrtati kako se kranin ima odnositi prema posjedovanju stvari, i kakvo mjesto mogu u kranskoj koncepciji ivota imati oni koji posjeduju mnogo stvari, to jest bogatai. U temelju Prve poredbe stoji naglaeni dualizam izmeu dviju drava ili domovina, zemaljske i nebeske; to se usko oslanja na Poslanicu Hebrejima (usp.: jer nemamo ovdje trajna grada [menousan polin], nego onaj budui traimo; Hbr 13, 14), osobito na gl. 11 (u isto literarnom smislu), ali je ovdje skrajnje zaotreno, tako da se opasno pribliava shvaanju budueg maniheizma: nije rije samo o tome da krani na zemlji nemaju trajna grada (drave), nego su oni ovdje, kao sluge Boje, zapravo na tuem teritoriju, u dravi drugoga gospodara, koji ima svoje zakone, druge od Bojih zakona, tako da bi gospodar ove zemlje mogao opravdano (dikaios) kraninu rei: Ili se pokoravaj mojim zakonima, ili seli iz moje zemlje (Sim. 1, 4). Oito, taj gospodar ove zemlje, po Hermi, jest avao. Za krane pak vrijedi: Vaa je drava daleko od ove drave (Sim. 1, 1); oni ve ovdje moraju slijediti zakon svoje drave (Sim. 1, 5), u kojoj se imaju nastaniti. Polazei od toga osnovnog stava, Herma objanjava da je bezumno biti zaokupljen sticanjem to veeg bogatstva na zemlji. Ako znate za svoju dravu, u kojoj imate stanovati, zato tako sebi pribavljate polja, mnogovrsne naprave, zdanja, suvine stambene prostorije? (Sim. 1, 1). Jer, ako gospodar ovog svijeta

SADRAJ: TREA I ETVRTA POREDBA

161

izbaci takvog posjedovatelja polja i kua i drugih posjeda iz svoje zemlje, to e raditi sa svojim poljem i kuom i svim ostalim to je stekao? (Sim. 1, 4). Zato Pastir savjetuje: Kao ovjek koji stanuje na tuem, ne stjei sebi vie od onoga to ti je potrebno za samostalnost, i budi spreman, da kad gospodar ove drave bude htio da te izbaci zbog toga to se opire njegovim zakonima, izae iz njegove drave i ode u svoju dravu... s radou (Sim. 1, 6). To je, dakako, poredba; a pouka, koja iz nje slijedi, jest ova: Umjesto polja otkupljujte due koje su potlaene (thlibomenas), kako ve tko moe; vodite brigu za udovice i sirote i nemojte ih zanemarivati; u takva 'polja i kue' ulaite svoje bogatstvo i sve ureaje to ste ih primili od Boga. Gospodin vam je dao bogatstvo u tu svrhu da mu iskazujete takva sluenja (diakonias); mnogo je bolje pokupovati takva 'polja' i 'posjede' i 'kue' koje e nai u svojoj dravi kad se u nju vrati. To je dobar i radostan troak, s kojim nije skopana ni alost ni strah, ali jest radost (Sim. 1, 810). Bez obzira na znaaj danog obrazloenja i na njegovu vrijednost, poruka koju hoe utvrditi Sim. 1 o kranskom shvaanju posjeda i o pravilnoj upotrebi zemaljskih dobara sasvim je jasna: zemaljska dobra moraju sluiti svima ljudima; pojedini vlasnik mora se smatrati vema upraviteljem tih dobara negoli vlasnikom u smislu rimskog prava (uti et abuti); faktino raspolaganje dobrima mora imati funkciju sluenja (diakonia) da bi svi ljudi imali potrebna dobra za ivot, sluenja koje je Bog nametnuo onima koji dobra posjeduju; kranski posjedovatelj zemaljskih dobara ispravno postupa samo onda ako ostvaruje od Boga mu zadatu funkciju sluenja da bi svi potrebni doli do dobara potrebnih za ivot. Jedina opravdana funkcija osobnog posjedovanja stvari jest postizavanje osobne samostalnosti (autarkia), kao podloge rekli bismo danas osobne slobode. Herma, dakako, o tom ne govori jezikom prava ili sociologije, pa ak ni jezikom teoretski-etikim, nego jezikom kransko-religioznim, ali to ne smeta da nam temeljno shvaanje bude jasno. Jo je izrazitije religioznog karaktera ocrtavanje mogue vrijednosti bogatstva u Poredbi drugoj. Tu se bogata usporeuje s brijestom, kao stablom koje se u starini smatralo neplodnim, a siromah s lozom, koja je plodna, ali ne bi donosila mnogo ni zdravog groa kad ne bi imala pomo od brijesta po kojemu se penje (slika je iz Srednje Italije). Bogata je neplodan za Boga: Bogata posjeduje dobra, ali u odnosu prema Gospodinu je siromaan, jer ga odvlai njegovo bogatstvo; veoma mala je njegova molitva i ispovijedanje (exomologesis) Gospodinu; ako je i ini, slaba je i kratka i nema prave snage (Sim. 2, 5). Ako bogata pomae siromahu svojim bogatstvom, da ovome nita ne nedostaje za ivot (Sim. 2, 6), onda loza privezana uz brijest donosi plod i za sebe i za brijest, pa tako onda i brijest (tj. bogata) daje mnogo plodova, ne manje od loze, pa ak i vie (Sim. 2, 34). Te su Hermine spekulacije bez sumnje odraz konkretne situacije u tadanjoj crkvenoj zajednici: meu kranima je ve morao biti znaajan broj bogatih ljudi, za koje je trebalo realistiki zacrtati neku pozitivnu ulogu koju mogu imati u proivljavanju kranskog poziva, u asu kad je jo bio jalko iv u zajednikoj svijesti evaneoski stav da Kraljevstvo Boje pripada siromasima, a bogatai, s druge strane, nisu bili posebno skloni da se odreknu svoga statusa bogataa. Tematski jednu cjelinu tvore i dvije slijedee Poredbe, trea i etvrta. Herma tu eli odgovoriti na tjeskobno pitanje o poloaju krana u ovom vidljivom svijetu: naizvana, u pojavnom smislu, poloaj krana se ne razlikuje od poloaja ostalih ljudi, bitna e se razlika vidjeti tek u buduem svijetu. Ovaj je svijet zima za pravedne: kao to je zimi sve drvee bez lia i ne vidi se razlika, koja u stvari ipak postoji, izmeu drvea koje je suho i u sebi mrtvo od drvea koje je ivo, tako se u ovom svijetu ne vidi ni razlika izmeu grenika i pravednika: naizgled su svi jednaki (Sim. 3). No, drukije e biti u svijetu koji dolazi (zapravo u vijeku koji dolazi: ho aion ho erchomenos). On e biti ljeto za pravedne, a zima za grenike. Ljeti se vidi koje je drvee suho i mrtvo, a koje je zeleno i ivo. Tada e pravednici prolistati, a grenici e ostati suhi i besplodni; kao to se suho drvo baca
U Povijest kranske literature I

162

HERMIN PASTIR

u oganj, tako e u buduem vijeku biti baeni u vatru grenici i pogani: grenici, jer su grijeili, a nisu se obratili; pogani, jer nisu spoznali svoga Stvoritelja. Jasno e se, naime, vidjeti da je njihovo ponaanje (praxis) bilo zlo za vrijeme njihova ivota. U tom vremenu, kad zablista milosre Gospodnje, moi e se razlikovati oni koji su sluili Bogu, oni e svima postati vidljivi. (Sim 4). Peta poredba zahvaa pitanja kranske askeze: njezina je tema ocrtavanje znaaj'ki koje mora imati kranski post da bude Bogu po volji; ujedno se na neki nain naelno govori o vrijednosti dobrih djela koja nadmauju ono to je zapovjeeno (opera supraerogatoria). Post sam kao izvanjsko tjelesno obdravanje nema znaenja, on je isprazan, ako nije ujedno djelo za pravednost. Pretpostavka za valjani post jest u tome da se ovjek uzdrava od svakog zlog djela, svake zle elje u srcu, da obdrava zapovijedi Boje, sluei Bogu ista srca (Sim. 5, 1, 45); a sam post mora biti skopan s milostinjom, tj. izveden tako da ovjek ono to je, otkidajui sebi od usta, pritedio, udijeli onima koji su u oskudici: Ovako e obdravati post kojega se eli drati: Prije svega, uvaj se svake zle rijei, svake zle elje, oisti svoje srce od svih ispraznosti ovoga vijeka. Ako to odri, tvoj e post biti savren. A provodit e ga ovako: poto si ispunio to je prije napisano, u onaj dan kad posti ne okusi nita osim kruha i vode, procijeni koliinu trokova za jestvine koje bi bio pojeo onoga dana, stavi to na stranu i podaj udovici ili siroti ili potrebnome: na taj e nain biti ponizan, da po tvojoj poniznosti onaj koji prima udovolji svojoj dui i da se pomoli Gospodinu za tebe. Ako dakle izvri post kako ti nalaem, tvoja e rtva (thysia) biti rado primljena kod Boga, upisat e ti se taj post; tako obavljena sluba (leitourgia) lijepa je i radosna, i ugodna Gospodinu. Na taj e nain to obdravati ti, zajedno sa svojom djecom i s cijelom svojom kuom. Ako bude to obdravao, bit e blaen. A blaeni e biti i svi koji, nakon to uju, budu to obdravali: to god zatrae od Gospodina, primit e (Sim. 5, 3, 59). Tekst Sim. 5 odaje blagi okus polemike: cjelina je tako komponirana da se doivljava kao kritika postojee prakse u tadanjoj Crkvi. Pripovijedanje poinje s time da se Herma rano ujutro nalazi sjedei na jednom breuljku, posti i iskazuje hvalu Bogu (euchariston). Odjednom se stvori kraj njega Pastir i pita ga, zato je tako rano ovamo doao. Herma odgovara da dri strau, obdrava stationem (stationa echo), to je najstariji spomen kranske upotrebe tog rimskog vojnikog termina za obdravanje posta na odreenom mjestu (usp. J. SCHUEMMER, Die altkirchliche Festenpraxis, Muenster i. W. 1933, str. 82ss, 135ss). Na Pastirovo pitanje to je to stado?, Herma odgovara: Postim, gospodine. Pastir postavlja novo pitanje u pluralu: A kakav je to post koji postite? Herma odvraa: Kalko je obiaj, tako postim. Na to e Pastir: Ne znate postiti za Boga... (Sim. 5, 1); i rasprava ide dalje da se objasni kakav ima biti pravi post. Taj uvodni dijalog jasno pokazuje da je Herma svjesno htio da njegovi itatelji doive tu Poredbu kao kritiku postojeih posnih obiaja. Sama poredba, koja je baza za sve izvode, kazuje, da je neki zemljoposjednik, s mnogo robova, zasadio vinograd, i elei otputovati u stranu zemlju, povjerio taj vinograd jednome vjernome robu s naredbom da za njegove odsutnosti naini ogradu oko vinograda, i nita vie. Ako to ispuni, on e mu po povratku udijeliti slobodu. Sluga je vinograd ogradio, ali kad je vidio da je obrastao travom, dao se i na upanje trave, premda mu to nije bilo nareeno, jer je znao da e oien vinograd bolje roditi. Kad se gospodar vratio i vidio to je sluga uinio, razveselio se, i odluio da mu ne samo dade slobodu, kao obeanu nagradu za izvrenu zapovijed, nego i da ga uini subatinikom svojega sina, kao nagradu za ono to je uinio viie nego to mu je bilo zapovjeeno. Gospodar priredi gozbu i poalje mnogo jestvina sa sveanog stola tome robu. Primivi jela, rob je sebi uzeo koliko mu je trebalo, a ostalo je razdijelio svojim drugovima. Svi su se robovi veoma uzradovali i poeli moliti za nj, da nae jo veu milost kod gospodara. Gospodar

SADRAJ: SEDMA POREDBA

163

je bio silno veseo zbog takva slugina ponaanja: i on, i njegov sin, i njegovi prijatelji, bili su jo vie uvjereni da je rob zavrijedio da postane subatinik gospodareva sina (Sim. 5, 2). Osim nauke o postu i o djelima kojima se nadmauje ono to je zapovjeeno, Pastir, na Hermino inzistiranje, prua jo dublje teoloko objanjenje parabole, primjenjujui je soterioloki: gospodar je Bog, polje je svijet, vinograd je Boji narod, rob je Sin Boji ukoliko je ovjek, upanje trave je oiavanje naroda od grijeha. Teologija koja se tu razvija, veoma je rudimentarna, nedoraena, zadaje mnogo brige tumaiteljima. Poredbe esta i sedma tvore jednu idejnu cjelinu. Njihovu bismo zajedniku temu, ini se, mogli oznaiti kao odgovaranje na pitanje o smislu i vrijednosti nevolja i stiski u ovjekovu ivotu. Taj se odgovor moe ukratko saeti ovako: Nevolje i tekoe stiu ovjeka koji se bio upleo u tetne poude i zablude kao kazne i kunje, da bi spoznao svoje stanje i obratio se k Bogu, te da bi se po kunjama uvrstio u svome obraenjskom stanju i postigao izljeenje svoga obraenog srca od svakog zlog djela. Nevolje i kunje zahvaaju i one koji nisu pali u takve grijehe, jer su ljudi meusobno povezani, pa moraju trpjeti jedni za druge, doprinosei na taj nain zajednikom obraenju. Sama parabola donesena je u obliku vizije u kojoj Herma upoznaje dva anela: anela poude i zablude (angelus voluptatis et erroris), koji unitava due Bojih slugu onih ispraznih odvraajui ih od istine i varajui ih zlim eljama u kojima umiru (Sim. 6, 2, 1); i anela kanjavanja, tj. jednoga od pravednih anela, ali koji je dobio dunost kanjavanja (angelus castigationis): taj prima one koji su zalutali od Boga i slijedili put strasti i zabluda ovoga vijeka, i kanjava ih, prema tome kako tko zasluuje, stranim i raznovrsnim kaznama (Sim. 6, 3, 23). Oba anela Herma vidi u liku pastira, na jednoj ravnici kamo ga je odveo njegov Pastir, tj. aneo pokore. Aneo poude je veoma mlad, sav obuen u uto, on pase brojne ovce koje su odane uivanjima, a neke od njih poskakuju amo tamo: on sav radostan ee meu njima. Aneo kanjavanja je golema stasa i divlja izgleda, obuen u bijelu kozju kou, s torbom na leima, vrstim tapom i dugim biem u rukama (Sim. 6, 2, 5), a njegov je pogled strog i straan. On uzima od mladog pastira one ovce koje su dodue pasle poudno i s uivanjem, ali nisu poskakivale; goni ih na strminu punu kalja i trnja, tjera ih neprestano amo tamo i ne da im ni aska poinka (Sim. 6, 78). Ovce koje poskakuju u svome uivanju, oznauju vjernike koji su se tako odali poudama da su se definitivno odijelili od Boga i hulili na ime Boje: za njih nema pokore, ve su u smrti. Druge ovce, koje nisu poskakivale i koje je preuzimao pastir divlja izgleda, to su vjernici koji su se dodue odali poudama i zabludama, ali nisu hulili na Boje ime: zato za njih postoji nada pokore (elpis metanoias) po kojoj mogu ivjeti, i stoga im aneo kanjavanja namee kazne. Te kazne se sastoje u razliitim ivotnim nevoljama: jedni se kanjavaju gubicima, drugi osiromaenjem, drugi opet razliitim bolestima, neki posvemanjom nesigurnou, a neki trpe od nasilja nedostojnih ljudi i od drugih mnogih postupaka (Sim. 6, 3, 4). Neki mnogo toga poduzimaju, a nita im ne uspijeva. U Poredbi sedmoj Herma se ali Pastiru to je i njega zahvatio aneo kanjavanja: moli Pastira neka naredi tome anelu da izae iz njegove kue. Pastir mu odgovara, da je angelus gloriosus (tj. Sin Boji, Krist) naredio da i Herma mora biti iskuan nevoljama. Njegovi grijesi nisu dodue toliki da bi morao biti predan anelu kanjavanja, ali je njegova kua poinila bezakonja zbog kojih su lanovi morali biti predani tome anelu, da trpe neko vrijeme nevolje, kako bi se obratili i oistili od svake poude ovoga svijeta. Herma ne moe biti od toga poteen, jer je glava kue, pa mora trpjeti nevolje zajedno s drugima. Kad Herma na to kae da su se njegovi obratili cijelim svojim srcem, Pastir mu odgovara, da on to zna, ali zar on misli da se grijesi odmah otputaju? Nipoto: nego je po-

164

HERMIN PASTIR

trebno da onaj koji ini pokoru (metanoounta; tj. koji se obratio) iskuava svoju duu, da se snano ponizuje u svemu svome ponaanju, da bude pritisnut mnogim i raznolikim stiskama (Sim. 7, 4). No Pastir obeava Hermi da e on biti s njim, a zatrait e i od anela kanjavanja da ne postupa previe kruto. U uvodu u tu temu (Sim. 6, 1) Pastir upozorava da je obdravanje onih zapovijedi o kojima je prije bila rije, potrebno onima koji hoe initi pokoru (tois mellousi metanoein), jer ako oni ne koraaju u tim zapovijedima, njihova e pokora biti beskorisna (Sim. 6, 1, 3). Zanimljivo je da Herma inzistira na podnoenju nevolja ovjeku nametnutih, a ne stavlja u prvi plan u pokornikom stavu tekoe koje bi pokornik spontano sebi nametnuo. Opirna Poredba osma od osobitog je znaenja za Hermino shvaanje misterija kranskog ivota, a omoguuje nam i neke uvide u duhovno stanje onovremene crkvene zajednice. Poredba je dana kao vizija: sredinje mjesto u viziji zauzima golema VRBA koja svojom kronjom pokriva doline, breuljke i svu zemlju. Vrba naznauje Sina Bojega, navijetena do krajeva zemlje, koji je Zakon Boji dan svemu svijetu (Nomos). Vrbu je Herma izabrao zato to je od prirode ivotna (philozoon): ako se njezina granica posadi i primi neto vlage, ona sama potjera i pone rasti. To mu je trebalo da slikovito predoi kako je mogue da grenici pomou pokore zadobiju opet ivot koji su bili primili na krtenju, a kojemu su svojim grijesima nanijeli veu ili manju tetu. Pastir je Hermi pokazao golemu vrbu pod kojom su se skupili svi koji su bili pozvani u ime Gospodnje. Pod vrbom je stajao slavni aneo (ho angelos endoxos) Gospodnji, tj. Krist, golem stasom, s velikim srpom u ruci. Sjekao je sa stabla granice, otprilike od jednog lakta, i svakome ovjeku davao po jednu: nakon to su svi dobili granicu, stablo je ostalo itavo kakvo je bilo. Predavanje granice znai predavanje Zakona svakome vjerniku. Poslije toga su se svi po redu vraali i pruali svaki svoju granicu anelu od kojega su je dobili. On je granice uzimao i pretraivao u kakvom su stanju i razvrstavao ljude u skupine prema tome kako je izgledala njihova granica. Ispitivanje granica donijelo je u svemu trinaest kategorija razliitih vjernika, tj. trinaest skupina. Samo su tri kategorije donijele granice u takvu stanju da je Angelus gloriosus (koji je granice podijelio, tj. Krist) bio radostan, te je te ljude odmah poslao u kulu. Jedna je kategorija donijela granice zelene, s novim mladicama, i na njima neto kao plodove. Ti su ljudi bili obueni u haljine bijele kao snijeg, sjali su od radosti, aneo ih je ovjenao vijencima koji su davali dojam da su od palmina lia, i poslao ih je odmah u kulu: to su muenici, koji su trpjeli za Zakon. Druga je skupina donijela granice s novim mladicama, ali bez plodova; i oni su bili u bijelim haljinama, aneo ih je obiljeio peatom i poslao u kulu: to su oni koji su takoer bili kuani zbog Zakona i nisu ga zanijekali, ali nisu podnijeli muenitvo. Trea skupina, za koju Herma kae da je u njoj bila veina od svih onih ljudi kojima su granice podijeljene, donijela je granice onako zelene kakve su bile kad su ih od anela primili. To su estiti i pravedni ljudi koji su ivjeli ista srca i ispunjavali zapovijedi Gospodinove. Herma je optimist: smatra da velika veina krana spada u tu skupinu. Aneo se nad njima veoma radovao, dao im je bijele haljine i peat, te ih je poslao u kulu. Preostalo je deset skupina, s granicama koje su imale vei ili manji kvar. Sve je te skupine Aneo predao Pastiru (tj. anelu pokore), da on ispita njihove granice, paljivo i ozbiljno, pa da u kulu uvede one koji su dostojni da u njoj stanuju. Aneo odlazi, upozoravajui prije odlaska da e kod oltara on sam provoditi kontrolu onih koje Pastir uvede u kulu. Pastir je sada, uz Herminu asistenciju, preuzeo granice od svih deset skupina po redu, posadio ih u zemlju i zalio vodom, tako da se od vode nisu ni vidjele. Nekoliko dana kasnije, Pastir se s Hermom vratio na isto mjesto. Trebalo je ispitati to se dogodilo s granicama. Pozvani su ljudi da svaki iupa svoju grani-

SADRAJ: POREDBA OSMA S VRBINIM GRANCICAMA

165

cu i da je donese Pastiru. Samo je jedna skupina kao cjelina pruila Pastiru svoje granice u sasvim istom stanju u kakvom su prije nekoliko dana posaene u zemlju, tj. sasvim suhe i nagrizene: Pastir ih je zadrao u zasebnoj skupini. To su otpadnici, izdajice Crkve, koji su u svojim grijesima hulili na Gospodina i postidjeli se Gospodnjeg imena koje je zazvano na njih. Ti su za Boga definitivno mrtvi: nijedan nije nainio pokore, makar su uli poziv na pokoru; od njih je ivot odstupio. Tri su skupine u cijelosti donijele potpuno zelene granice, suhih meu njima nije bilo. Jedna je prije imala granice zelene, ali napukle; sad je tih napuklina nestalo. To su ljudi koji su bili uvijek vjerni i dobri, ali su meu sobom imali neku Ijubomornost u vezi s prvim mjestima i astima. Oni su se brzo obratili, im su uli Pastirove zapovijedi; stoga im je mjesto u kuli. No ako se koji od njih opet okrene k razdoru, bit e izbaen iz kule i izgubit e svoj ivot. ivot pripada svima onima koji dre zapovijedi Gospodnje: a u zapovijedima nema nita o prvenstvima ili o nekoj slavi, nego o ovjekovoj strpljivosti i poniznosti (Sim. 8, 7, 6). Druga grupa imala je kod zasaivanja u zemlju granice zelene, ali s napuklinama (schis mas echousas) i jednim veoma malim osuenim dijelom: sad su njihove granice bile sve zelene, a od nekih i s novim mladicama. To su vjernici koji su uvijek bili dobri i vjerni, ali su i grijeili nekom malom poudnou i gajenjem malih meusobnih kivnosti. Kad su uli poziv na pokoru, velika se veina brzo obratila, i tako su stekli mjesto u kuli. Neki su i dvojili (edipsychesan), pa i poveali razdore, ali u njima ostaje nada obraenja jer su uvijek bili dobri: teko da e tko od njih umrijeti (Sim. 8, 5, 5; 8, 10, 1). Trea grupa imala je granice kod posaivanja u zemlju u oajnom stanju, bile su gotovo posve suhe, samo je mali djeli bio zelen. Sada su predali Pastiru granice posve zelene, a najvei dio njih imao je na granicama i nove mladice, pa ak i plodove na mladicama. To su oni koji su samo vjerovali, ali su njihova djela bila zla. No oni se nikad nisu bili odijelili od Boga, radosno su nosili Ime, i radosno su u svoje kue primali sluge Boje. Sad su se, uvi poziv na pokoru, bez oklijevanja obratili i inili svaku krepost pravednosti. Neki su od njih sada s radou podnijeli i stiske, imajui na pameti svoja ranija loa djela. Svi e oni boraviti u kuli (Sim. 8, 5, 6; 8, 10, 34). Takav optimizam Hermin u odnosu na kategoriju krana koji od kranstva imaju samo vjeru i djelotvorno osjeanje za druge krane, dok im je praktian ivot inae daleko od strogosti i neporonosti, svakako je znaajan i pomalo neoekivan, a vjerojatno je utjecao i na kasnija shvaanja u Velikoj Crkvi. Preostalih est skupina donijelo je Pastiru svoje granice u veoma raznoliku stanju, pa je Pastir proveo nova razvrstavanja. U svim tim skupinama bilo je takvih kojih su granice do kraja propale, to jest, postale su sasvim suhe i izgriene, pa ih je Pastir svrstao meu otpadnike i izdajice Crkve, to je znailo da vie nema nade u njihovo obraenje. Kod nekih se stanje samo pogoralo, a da jo nije dolo do krajnjeg pokvarenja, a u svakoj je skupini bilo ljudi koji su donijeli sasvim oivljene, tj. sasvim zelene granice. U nekim je skupinama bilo ljudi koji su donijeli granice ne samo zelene nego i s mladicama na njima, a u dvije je skupine bilo ljudi koji su na zelenim granicama s mladicama imali i plodove. To su bile skupine koje su prije imale poluosuene granice, ili poluosuene granice s napuklinama. Meu svima je, dakle, bilo ljudi koji su se istinski obratili i duhovno opet zaivjeli, a iz nekih su skupina pojedinci kroz obraenje (pokoru) dapae postigli vii stupanj ivota, ak stupanj muenitva, tj. pravo da prime vijenac. Za Hermino poimanje procesa duhovnog napredovanja vano je primijetiti da je konstatirano samo potpuno obraenje (zelene granice), ili pogoranje (vee

166

HERMIN PASTIR

osuenje). Tri su kategorije posve nestale, tj. nije vie bilo granica koje bi imale dvije treine zelene, a jednu suhu, ni onih s jednom treinom zelenom, a dvije suhe, k c 1 ni onih kojima je polovica granice bila zelena, a polovica suha. Ipak, unato pogor- i.ja, Herma ui mogunost da se i sve te skupine neobraenih spase po pokori (obraenju): nema nade jedino za one koji su se posve odmetnuli od Boga, tj. onih kojima je granica postala posve suha i izgriena, te su svrstani meu apostate-izdajnike. Obraenje (pokoru) moraju, meutim, uiniti brzo ako hoe postii mjesto u kuli. Herma uvodi neki manji oblik spasenja boravak u prvim zidovima (eis ta teiche ta prota) koji e postii oni 'koji ne naine pokoru brzo, ali koji e je ipak nainiti, samo sa zakanjenjem. No, tko od grenika ne bude nainio pokoru, umrijet e. Hermin govor o tom spasenju dobivanjem boravka eis ta teiche veoma je nejasan: neki u njemu vide odraz crkvene penitencijalne prakse po kojoj je neka kategorija pokornika imala pravo stajati samo kod praga crkve, a nije bila priputena k euharistiji. Za obraene je heretike Herma, izgleda, naelno predviao taj nii stupanj spasenja; ipak neki od njih postizavaju i mjesto u kuli (usp. Sim. 8, 6, 6). Heretici su, za Hermu, u najteem grenom stanju iza stanja apostata-izdajnika: njihove su granice sasvim suhe, samo nisu izgriene. Oni se mogu obratiti; neki su se dapae ve obratili. Iz opisa se dobiva dojam da Herma ima na pameti gnostike: to su hipokrite, uvode druga uenja (didachas heteras), skreu s puta sluge Boje, a posebno grenike, ne doputajui im da ine pokoru, nego zavodei ih ludim uenjima (Sim. 8, 6, 5). U veoma su tekom grenom stanju i oni vjernici koji su se obogatili i stekli prevelik ugled kod pogana: na njihovim su granicama dva dijela suha, a samo jedan zelen. Nisu se, dodue, od Boga odijelili, ostali su u vjeri, ali ne ine djela vjere. Oholi su i visoko misle o sebi, napustili su istinu, odvojili su se od pravednih, a ive s poganima i: to im se ini ugodnije. Mnogo ih se ve obratilo, ali drugi su se do kraja suivjeli s poganima, zanosi ih isprazan ugled kod pogana, odijelie se od Boga i ine djela pogana, pa se stoga broje meu pogane. Neki zdvajaju nad svojim spasenjem zbog svojih djela, neki su podvojili (edipsychesan) i ubacili meu se razdore (sad su njihove granice poluosuene ili poluosuene s napuklinama). Za te jo ima obraenja, samo se moraju uriti (Sim. 9). Slino je i stanje onih koji su imali granice pola zelene, pola suhe. Ti su zarobljeni poslovima, ne drue se sa svetima. Oni su pola ivi, pola mrtvi. Mnogo ih se ve obratilo, neki su zbog poslova pohulili i zanijekali Boga, a mnogi su pali u dvojbu (edipsychesan): ti se posljednji jo mogu obratiti, ali se moraju u tom uriti (Sim. 8, 8, 13). Ima i takvih koji se na razliite naine (po svojim djelima) odriu Boga: granice im imaju dva dijela zelena, a jedan dio suh. Mnogo ih se obratilo, a mnogo posve napustilo Boga; jedan dio je u dvojbi: ti imaju mogunost pokore, samo treba da to uine brzo. Dvije su grupe dvojitelja, tj. ljudi podvojene due (dipsychoi), koji nisu ni ivi ni mrtvi. Jedna je grupa obiljeena poluosuenim granicama, a druga tj. grupa dvojitelja koji uvijek sumnjie, ogovaraju, nikad nisu u miru s drugima, nego u vjenim svaama, poluosuenim granicama koje su napukle. Oni se nisu jo sasvim odijelili od Boga: neki su se ve obratili, a za druge jo postoji mogunost, ali se moraju uriti. Prekasna e im pokora omoguiti samo da stanuju na izvanjskim zidovima, a ukoliko ne naine pokoru, nego ustraju u svojoj praksi, umrijet e (Sim. 8, 7, 13). Iz teksta Poredbe osme ne saznajemo samo Hermino uenje o teini grijeha i o mogunosti pokore za pojedine grijehe nego otkrivamo i mnogo podataka o duhovnoj situaciji Crkve u vrijeme kad je pisao Herma. On je u onovremenom kranstvu razlikovao itav niz tipova faktinog ponaanja: na svoj je osebujan nain pokuao zacrtati karakteristike tih tipova, na temelju toga podijeliti sve tadanje krane, grupirajui ih oko tipova ponaanja, od muenitva do otpadnitva, te konano provesti duhovno vrednovanje tako shvaenog stvarnog stanja, s pou-

SADR2AJ: DEVETA POREDBA O GRADNJI KULE

167

nim i pobudnim ciljem. Onovremeno kranstvo prua, prema Hermi, ovakvu sliku: veina krana, misli Herma, ponaa se prema onom obrascu ivota koji je ocrtan u drugom dijelu njegove knjige, tj. u Zapovijedima. Meu njima se neki manji broj istakao osobitom duhovnom veliinom podnosei razliite nevolje ili kazne koje su im od protivnika zadane samo zato to uvaju Boji Zakon; neki su vjernost Bogu i smru posvjedoili. Kao skrajnja opreka toj veini, meu onima koji su prihvatili kranstvo (primili granicu, tj. Boji Zakon) nalo se i takvih ljudi koji su se Boga odrekli i svoju zajednicu izdali. Herma inzistira na izdajstvu: oito je rije o onim kranima koji su pred poganskim vlastima prokazali svoju brau. Osim te skupine, koja se od zajednice otpadom i izdajstvom sasvim odijelila, ima znaajan broj krana koji su vie ili manje nevjerni autentinom kranskom stilu ivota, ali se jo uvijek priznavaju kranima, nisu se sasvim odijelili od kranstva. Njima je potrebno obraenje da bi bili istinski krani, a ono je i mogue, budui da s Bogom i s Crkvom nisu sasvim raskrstili. Herma je te krane tipizirao u devet grupa. Meu njima ima dosta bogatih, koji zanemaruju kranske sastanke, a stalo im je mnogo do ugleda kod pogana i drue se ponajvie s poganima. Jedna grupa takoer zanemaruje kranske sastanke, ali prvenstveno zbog toga to su to poslovni ljudi koji nemaju vremena za unutarcrkvene stvari. Ima krana koji su naprosto grenici: ini se da su ti inae obavljali ono to bismo danas nazvali vjerskom praksom, jer im Herma daje dvije treine zelenila na njihovoj granici. Neki krani od kranstva imaju samo vjeru, inae su u praksi grenici, ali imaju jedno svojstvo koje Herma osobito cijeni: radosno primaju u svoje kue ostale krane, tj. s veseljem materijalno pomau crkvenu zajednicu, a ne stide se priznavati da su krani. Takvi se po Hermi svi obraaju i spasavaju. Opasni su po zajednicu iritelji krivih nauka, tako da su blizu otpadnicima, ali jo nisu otpadnici, mogu se obratiti. Herma se prilino (i ne samo u Sim. 8) nervira na krane koje on naziva dipsychoi: to su nutarnje u svojoj vjeri nesigurni ljudi, neodluni, koji sumnjaju: jedni od njih upropatavaju sami sebe, a drugi sumnjie druge, ogovaraju, ire nemir, svae i razdore. Ipak, Herma vjeruje da se svi ti mogu obratiti. Meu kranima ima i ambicioznih ljudi, koji ele zaposjesti prva mjesta u zajednici: oni su ljubomorni i zavidni zbog poloaja i asti, pa uslijed toga prouzrokuju neke razdore. To nije u skladu s obdravanjem zapovijedi, ali je za Hermu to ipak relativno mala stvar, jer su ti krani inae dobri i vjerni: njihove granice su sasvim zelene, oni se svi obraaju, pa s granica nestaju i one napukline koje su prije imale. Slino je i s onim kranima koji gaje neke svoje male strasti i svoja sitna neprijateljstva, dok su inae vjerni i dobri. Svi se oni obraaju. Ako imamo na pameti da je Herma prvenstveno moralist i moralizator, onda moramo rei da ta slika nije naroito rigoristika ili puristika, nego veoma umjerena, dapae optimistika. Poredba deveta, s kojom je izvorno moda poinjao etvrti dio Hermine knjige, najopirnija je cjelina u itavom Pastiru, svojim opsegom umalo da ne dostie opseg koji imaju prvih osam Poredbi zajedno. Ona iznova preuzima temu Tree vizije 0 gradnji kule te je minuciozno razrauje i obogauje novim pojedinostima. Najvanija je strukturalna razlika izmeu ta dva teksta u tome to sad vie nije Gospoa-Crkva koja Hermi pokazuje i objanjava viziju, nego je tu ulogu ovdje preuzeo Pastir. Moe se rei i to da govor o gradnji kule u Poredbi devetoj eli biti teolokiji: to se oituje u preciznijem prikazivanju uloge Krista u gradnji Crkve, u naglaavanju uloge kreposti (personificiranih kao dvanaest djevica) kod gradnje 1 u uvanju Crkve, te uvoenjem uloge Pastira kao anela pokore u proces gradnje, a i u nizu drugih detalja. Postoji i odreena promjena perspektive pod kojom se kula promatra kao Crkva: dok se u Vis. 3 dobiva dojam da je rije samo o konanoj, eshatolokoj Crkvi, ovdje se pod kulom nekako podrazumijeva i Crkva na zemlji, dakako s time da e dovrena kula biti eshatoloka Crkva. Ovdje se u zid kule ugrauje i kamenje koje poslije treba iz zida vaditi: te ideje nema u Vis. 3.

168

HERMIN PASTIR

Tekst Sim. 9 poinje s time, da je Pastir, nakon to je autor ve bio napisao njegove zapovijedi i parabole, doao k njemu i rekao mu da e mu pokazati ono to mu je ve pokazao Duh Sveti koji mu je govorio u liku Crkve, jer je potrebno da sve to sazna na toniji nain. Onda ga Pastir odvodi u Arkadiju, posadi ga na vrh jednog okruglog breuljka, odakle mu je pucao pogled na prostranu ravnicu oko koje je bilo dvanaest breuljaka, a usred doline dizala se visoka etverouglata bijela litica na kojoj su nedavno bila izdubena vrata, a kod vratiju je stajalo dvanaest djevica, radosnih i spremnih za posao. Onda je dolo est mueva visoka stasa, koji su pozvali veliko mnotvo drugih takoer visokih mueva i naredili im da ponu graditi kulu, a i djevice su ih pourivale na gradnju. Najprije su gradili kamenjem koje je dolazilo iz dubine vode, a onda je bila mala stanka. Poslije toga se donosilo kamenje s dvanaest breuljaka, i stavljalo u zid. Kula jo nije bila dovrena, kad je nainjena pauza. estorica su naredila djevicama da se ne miu od kule, to je Hermi izgledalo da su ostavljene da je uvaju, a svi su se ostali povukli. Otili su i Pastir i Herma. To su prve dvije etape gradnje kule, obuhvaene jedne vizijom (Sim. 9, 1, 15, 5). Nekoliko dana kasnije vratili su se Pastir i Herma na isto mjesto: kula je stajala, a kraj nje su bile samo djevice. Onda je dola kuli golema povorka, usred koje je iao mu silne visine, tako da je nadvisio kulu, okruen onom estoricom mueva koji su vodili gradnju, a u povorci su ili svi graditelji i mnogo drugih. Djevice su mu pritrale u susret, izgrlile ga, i onda je poeo pregled kule. On je tapom, to ga je drao u ruci, udarao po svakom pojedinom kamenu, i od udarca se velik broj kamenja izmijenio: pokazale su se na pojedinim kamenima raznolike mane; Herma izriito nabraja est kategorija takvog manjkavog kamenja. Golem ovjek, oznaen ve u prvom d ijelu kao gospodar kule, naredio je da se to kamenje izvadi iz kule i smjesti pored zida. Zatim je naredio da se donese novo kamenje, ali ne vie iz breuljaka, nego iz doline podno dvanaestog breuljka (bijelog). To je kamenje bilo bijelo, jedno etverokutno, a drugo oblo. etverokutno su istesali i metnuli u zid, a oblo ostavili pored kule. Nato je golem ovjek pozvao Pastira (anela pokore) i povjerio mu sve kamenje koje je lealo pored kule, da ga brino oisti i da za gradnju kule upotrijebi ono koje bude prikladno, a ostalo da baci daleko od kule. Onda je golem ovjek otiao sa svom svojom pratnjom, a ostale su samo djevice da uvaju kulu. Poslije toga su otili i Pastir i Herma, da se nakon dva dana vrate: time zavrava trea etapa gradnje (Sim. 9, 5, 67, 6). etvrta etapa poinje poslije dva dana: Pastir s Hermom vraaju se natrag na to mjesto i poinju ispitivati kamenje: zanimljivo je da Herma u ovom sluaju vie nije samo puki gledalac, nego na poziv Pastirov surauje u samom poslu. Samo od jedne kategorije kamenja (crnog) nita nije moglo biti upotrijebljeno za gradnju, nego je odloeno. Od drugih kategorija odreeni se dio pokazao prikladnim, pa su ga istesali i Pastir je naredio djevicama da ga uzmu i smjeste u zid, neko s unutarnje strane (manje solidno), a neko s vanjske. Drugi dio se pokazao neupotrebljivim, pa su ga bacili. Jedino od onog bijelog kamenja, izvaenog po nalogu Gospodara kule iz doline, nisu nita odbacili, nego su ono to nisu mogli istesati vratili natrag u dolinu, jer da Gospodar kule eli da to kamenje na svaki nain nae mjesta u kuli budui da je veoma blistavo. Zatim je Pastir pozvao dvanaest veoma lijepih ena, obuenih u crno, rasputene kose, koje su se Hermi uinile divljima, i rekao im, neka pokupe odbaeno kamenje i odnesu ga na breuljke s kojih je bilo doneseno. One su to s veseljem uinile. Potom su Pastir i Herma pregledali kulu: izgledala je monolitno, kao da je kamenje istesano iz litice. Iza toga je Pastir naredio da se sve oko kule pomete i oisti. Djevice su sve pomele i oprale vodom. Pastir je bio zadovoljan, jer ako Gospodar doe pregledati kulu, nee nam imati nita prigovoriti. Potom Pastir odlazi, a Hermu ostavlja kod kule s dvanaest djevica, da eka njegov povratak, jer e mu onda rastumaiti znaenje svega to je vidio (Sim. 9, 7, 711, 7).

SADRAJ: HERMA OSTAJE S DVANAEST DJEVICA

169

Herma ostaje ostatak dana i cijelu no sam s dvanaest djevica u radosti i molitvi (Sim. 9, 11, 17). Pastir se vraa drugo jutro oko osam sati, i onda poinje opirno objanjavanje svih detalja u vezi s gradnjom kule: Herma postavlja pitanja, a Pastir tumai, i usput daje neke vane opomene (Sim. 9, 11, 833, 3). Upozorit emo na neke vanije pojedinosti kojih nema u opisu gradnje kule u Vz's. 3. Ondje se kula gradila na vodama, ovdje se gradi na visokoj bijeloj litici, na kojoj su izdubena vrata. Litica i vrata jesu Sin Boji. Litica je stara, jer je Sin Boji roen prije svega stvorenja i bio je savjetnik Ocu kod stvaranja. Vrata su nova, jer se Sin Boji oitovao u ove posljednje dane ispunjenja (ep'eschaton ton hemeron tes synteleias), i nedavno su nainjena vrata da kroz njih uu u Kraljevstvo Boje oni koji se imaju spasiti. Nijedan kamen koji nisu djevice prenijele preko vratiju nije mogao biti upotrijebljen za gradnju kule, jer u Kraljevstvo Boje nee ui nitko tko nije primio njegovo sveto Ime, t j . u Kraljevstvo se moe ui samo preko imena ljubljenoga Sina Bojega. Vrata su Sin Boji, to je jedini ulaz koji vodi Gospodinu. Mu golema stasa, gospodar kule, koji je kulu pregledavao, takoer je Sin Boji, tj. Sin Boji je u isti mah i litica i vrata i gospodar kule (Sim. 9, 12). U Vis. 3 spominje se sedam djevica, ovdje tih djevica ima dvanaest, i njihova je uloga veoma razraena. One kulu uvaju, one sve kamenje na svojim rukama nose preko vratiju, pouruju gradnju, metu i iste, nikad se od kule ne udaljuju. To su personificirane kreposti; etiri su snanije, i one su nosile kamenove drei ih na uglovima, a osam manje snanih: nosile su kamenove dvije po dvije sa svake strane, hodajui izmeu onih snanijih. Njihova imena jesu: Vjera (Pistis), Uzdrljivost (Enkrateia), Mo (Dynamis), Strpljivost (Makrothymia); to su etiri prve; a ostalih osam imaju ova imena: Jednostavnost (Haplotes), Nedunost (Akakia), istoa (Agneia), Radost (Hilarotes), Istinitost (Aletheia), Razumnost (Synesis), Slonost (Homonoia), Ljubav (Agape). Herma kae da su one sveti duhovi (hagia pneumata); one su moi Sina Bojega (dynameis tou hyiou tou theou). Nitko ne moe ui u Kraljevstvo Boje ako ga te djevice ne obuku u svoju haljinu. Nije dosta primiti Ime (tj. postati kranin) ako se ne uzme odijelo tih djevica (tj. kreposti). Kamenje koje nisu djevice prenijele preko vratiju, odbaeno je, jer nije primilo haljinu djevica. Njihova haljina, to je njihovo ime. Tko nosi ime Sina Bojega mora nositi i ime tih djevica, jer sam Sin nosi ime tih djevica. U Kraljevstvo Boje ui e samo onaj koji nosi nabrojena imena dvanaest djevica i ime Sina Bojega. Kula je monolitna s liticom zato to su svi oni koji su u nju ugraeni, poto su ih djevice prenijele preko vratiju, i koji su tamo ostali, obueni u mo tih djevica. Svi koji su uzvjerovali u Gospodina po njegovu Sinu i koji su obukli te duhove, bit e jedan duh, jedno tijelo (hen soma), njihove e haljine biti jedne boje (bijele). Tko primi te duhove, postaje utvren; svi takvi isto misle i ine prav du. ini se, da je Herma na taj nain nekako ve skicirao prednacrt za kasniju teologiju o ulivenim krepostima. Teolozi jednoduno ocjenjuju kao udnu epizodu u kojoj se opisuje kako ie Herma ostao sam kod kule s dvanaest djevica i s njima proboravio no. Ostavljajui Hermu kod kule, nakon to su zajedniki radili oko kamenja, Pastir ga je upozorio da nee ostati sam jer su s njime djevice, i povjerio ga je djevicama dok se on ne vrati. Djevice su bile veoma radosne i paljive prema Hermi, naroito one etiri glavne, tj. Vjera, Uzdrljivost, Mo i Strpljivost. Djevice stupaju s njim u razgovor: Pastir se danas ne vraa, rekoe mu. A to u ja initi?, upitao je Herma. ekaj ga do veeri kau one pa ako doe govorit e s tobom; ako ne doe, ostat e s nama dok se ne vrati. Herma zakljuuje, da e ga ekati do veeri, a onda e, ukoliko se Pastir dotle ne vrati, otii kui i ujutro se vratiti natrag. Nama si povjeren (paredothes) vele one i ne moe se od nas udaljiti. Pa gdje u onda ostati? pita Herma. S nama e kau one spavati

170

HERMIN PASTIR

kao brat, a ne kao mu (hos adelphos, kai ouch hos aner), i ubudue imamo s tobom stanovati, jer te veoma volimo (agapomen). Hermu je bilo stid (eischynomen) ostati s njima. Meutim, ona koja mu se inila prva meu njima (tj. Vjera) poela ga cjelivati i grliti. Na to su ga i sve druge poele cjelivati, vodile su ga oko kule i igrale se s njim kako se igraju djeca (paizein). On je postao mlai, pa se i on poeo igrati (paizein) s njima. Jedne su plesale, druge pjevale. Herma je utio, hodao s njima oko kule i bio radostan. Kad je dola veer, on je htio otii, ali mu one nisu dopustile: ostao je s njima kroz no i poivao pored kule. One su rasprostrle po tlu svoje tunike, smjestile Hermu u sredinu i nita drugo nisu radile nego molile. Herma je s njima bez prestanka molio, ne manje od njih, a djevice su se radovale videi ga tako u molitvi. Ostao je ondje s djevicama do sutradan ujutro, do drugog sata, tj. do osam sati (Sim. 9, 11). To bi oito imala biti neka alegorija, no nigdje se ne razlae njezino znaenje: Herma uporno ispituje Pastira za znaenje svakog detalja koji se zbio unutar vizija o gradnji kule, pa je u najmanju ruku udno, kako to da nita ne pita o tome, zato je on morao boraviti u drutvu djevica. S druge strane, gotovo je nemogue ne vidjeti prisutnost odreenih erotikih elemenata u tom opisu: Hermino ustruavanje i stid da ostane sam s djevicama u stvari, naglaava erotski znaaj prizora, kao da ga premjeta iz knjievnog roda alegorije u doslovnu realnost. Misli se da imena djevica ne igraju ovdje nikakvu ulogu (M. Dibelius), tj. da u prizoru nisu izrazito prisutne kao pojedinane kreposti. Upozorava se takoer (npr. R. Joly) da cijela ta epizoda o Herminu boravku s djevicama nije potrebna u tekstu Devete poredbe, da nije funkcionalna, da se osjea kao strano tijelo. Veina danas misli da je Herma unoenjem te epizode htio obraniti neku odreenu tezu, da se zaloio za vrijednost jednog obiaja poznatog pod nazivom virgines subintroductae, tj. obiaja da muki i enski askete borave pod istim krovom u duhovnoj zajednici kao braa i sestre, u potpunoj spolnoj uzdrljivosti. Protiv takvog obiaja ustajalo je vie starokranskih pisaca. Obiaj je, ini se, bio judeokranskog podrijetla. Neki (A. Adam, J. Danielou) misle da bi Hermina epizoda mogla imati vezu s esenskim idealom kako ga opisuje Filon Aleksandrijski, a ini se da i sv. Pavao aludira na postojanje takvih duhovnih veza u Prvoj Korinanima 7, 3638. Prema tim miljenjima Herma bi svoj motiv o boravljenju s djevicama bio naslijedio iz esenizma, ini se, preko Filonova spisa De vita contemplativa (usp. 31, 2). Ipak izgleda da moramo prihvatiti da se Herma kod opisa te epizode posluio nekom helenskom erotikom temom koju nije uspio najspretnije prilagoditi (M. Dibelius, R. Joly...). Izneseno je i miljenje da Herma u toj epizodi ima nakanu ocrtati nebeske radosti (P. Festugiere), to po sebi ne bi iskljuivalo mogunost da se kod toga posluio nekim motivom poganskog podrijetla. Meutim, ta se hipoteza ini manje vjerojatnom ako uzmemo u obzir cjelinu poruke sadrane u Devetoj poredbi, kao i cjelinu poruke cijele knjige. Moda je pretjerano miljenje da ta epizoda nema nikakve funkcije u tekstu Devete poredbe, ako i jest udno da autor nigdje ne donosi njezino objanjenje. Ima elemenata koji upozoravaju na njezinu vanost, pa zato ne mora biti tono kad se u tom tekstu jednostrano vidi samo apologija obiaja virgines subintroductae. Djevice Hermi kau da one odsad ubudue imaju s njim stanovati (kai 'ou loipou mellomen meta sou katoikein: Sim. 9, 11, 3). Poto je Pastir objasnio da su djevice sveti duhovi, i da svaki vjernik mora biti obuen u njihovu haljinu, potkraj Devete poredbe vraa se na tu sliku haljine (Sim. 9, 32): kad ovjek dade na glaanje itavu haljinu, zar se nee razljutiti ako je natrag primi poderanu? Tako je i Bog dao vjernicima spiritum integrum, pa zato Pastir upozorava: Vratite mu, dakle, Duha itava (spiritum integrum) kao to ste ga primili, jer ako ga vrate corruptum, nee li te Gospodar toga duha (spiritus eius) zbog toga tvoga ina poslati u smrt? A u Poredbi desetoj Aneo koji je Hermu bio povjerio Pastiru (tj. Sin Boji) kae Hermi: Poslao sam ti i ove djevice da stanuju s tobom: vidio sam

SADRAJ: ZNAENJE RAZLIITOG KAMENJA

171

naime da su ljubazne prema tebi. Njih dakle ima kao pomonice, kako bi bolje mogao obdravati njegove (tj. Pastirove) zapovijedi. Jer nije mogue bez tih djevica obdravati te zapovijedi (non potest enim jieri, ut sine his virginibus haec mandata serventur). Vidim da su one rado s tobom; ali ja ou im zapovjediti, da uope ne odlaze iz tvoje kue. Samo, ti oisti svoju kuu, jer e one rado stanovati u istoj kui: one su iste (mundae atque castae) i radine, i imaju veliku milost kod Gospodina. Ako dakle nau tvoju kuu istu, ostat e s tobom. Ali ako se dogodi kakvo i najmanje okaljanje, odmah e napustiti tvoju kuu, jer te djevice ne trpe nikakve ni najmanje ljage. Kad je Herma odgovorio, da se nada da e se on sviati djevicama tako da e one uvijek rado stanovati u njegovoj kui, Aneo pozove djevice i ree im: Budui da vidim da vi rado stanujete u kui ovoga (tj. Herme), preporuujem vam njega i njegovu kuu, da iz njegove kue uope ne odlazite. A djevice su rado ule te rijei (Sim. 10, 3). Prema tome openita poruka o potrebi da djevice borave kod kranina u knjizi postoji: one simboliziraju kreposti, koje su moi Sina Bojega, sveti duhovi, po kojima je u Herminoj rudimentarnoj teologiji u ovjeku prisutan Duh Sveti; bez njihove pomoi grenik koji se obratio ne moe ustrajati u obraenju vrei zapovijedi; bez ouvanja cjelovite haljine u koju ga one oblae ne moe ui u kulu. Ostaju samo dva pitanja: zato je Pastir Hermu prisilio da ostane sam s djevicama preko noi prije nego to e mu on objasniti sve pojedinosti o tajni gradnje kule, i emu imaju sluiti oni iskazi njenosti i radosna igranja oko kule. Moemo samo postaviti golu hipotezu: odgovor na prvo pitanje moe biti u tome da se ovjek prije nego to e primiti spoznaju dubokih Bojih tajni (istinsku gnozu) mora saivjeti s krepostima, predati se njima da ga one vode i njime upravljaju makar se kod toga naizgled kretalo u neizvjesnost (u no!), te da ga one naue moliti. Takvo potpuno predanje krepostima i ustrajna molitva na koju one upuuju, neophodna je pretpostavka da ovjek moe primiti viu i dublju spoznaju Bojih stvari. Odgovor na drugo pitanje mogao bi biti slijedei: ovjek koji se preda krepostima, i po njima Duhu Svetome, iskustveno doivljava neoekivanu golemu radost, osjea se pomlaenim, Duh Sveti mu iskazuje intimno povjerenje i daje mu iskusiti svoju njenu blizinu. ini se da to tumaenje nipoto nije nevjerojatno, unato tome to Herma pogotovo ako je mislio da mu u tu svrhu moe dobro doi neki helenistiki poganski motiv nije uspio tu poruku izraziti najspretnije ni najsretnije. ene u crnom, koje svojom ljepotom zavode vjernike da ih poele i da se obuku u njihovu mo, a da odbace haljinu i mo djevica (Sim. 9, 13, 8), te kojima Pastir predaje one koji nisu vie prikladni za gradnju kule (Sim. 9, 9, 56), grupiraju se kao i djevice na etiri monije i na osam koje ih slijede. Imena prvih etiriju jesu: Nevjera (Apistia), Neumjerenost (Akrasia), Neposlunost (Apeitheia), Prijevara (Apate). Slijedeih osam imaju ova imena: alost (Lype), Zloba (Poneria), Pohota (Aselgeia), Srdba (Oxycholia), Laljivost (Pseudos), Bezumnost (Aphrosyne), Objeda (Katalalia), Mrnja (Misos). Sluga Boji koji nosi ta imena, vidjet e dodue Kraljevstvo Boje, ali u nj ui nee (Sim. 9, 15). U Devetoj poredbi uvodi Herma neke specifikacije u vezi s kamenjem koje se iz dubine voda prenosi kroz vrata za gradnju kule: najprije se uzima deset kamenova to je prva generacija pravednika; zatim dvadeset i pet to je druga generacija pravednika; potom trideset i pet to su Boji proroci i sluge (diakonoi); napokon etrdeset to su apostoli i uitelji navjetaja Sina Bojega (tou kerigmatos tou Hyiou to Theou). Oni su bili prvi koji su nosili duhove (pneumata) to ih simboliziraju djevice, i nisu se jedni od drugih odijelili do smrti. Oni izlaze iz dubine voda, jer moraju primiti peat Sina Bojega (tj. vodu krtenja); prije nego ovjek nosi ime Sina Bojega, on je mrtav; uli su u vodu mrtvi da izau iz vode ivi. To se tie prvih triju kategorija; a onih etrdeset, tj. apostoli i uitelji, koji

172

HERMIN PASTIR

su ve primili peat (tj. bili krteni), sili su u dubinu voda da navijeste umrlima ime Sina Bojega i da im dadu peat, tj. da ih krste. Herma, prema tome, ui da su i starozavjetni pravednici morali biti krteni; zato su apostoli i uitelji nakon smrti sili u podzemlje, ne samo da im navijeste spasenje po Kristu nego da ih i krste (Sim. 9, 1516). Ideja o krtenju umrlih povezana je sa idovskom apokaliptikom; nalazi se i u apokrifnoj Apokalipsi Petrovoj, s tom razlikom da ondje krsti starozavjetne pravednike sam Isus (usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Cnosis, str. 328ss). I u vezi s kamenjem koje se donosi s kopna uvedene su ovdje znaajne specifikacije pomou govora o dvanaest breuljaka (i dolini u podnoju dvanaestog breuljka), odakle se to kamenje vadi; dvanaest breuljaka naznauje dvanaest plemena koja nastavaju zemlju, a kojima je navijeteno ime Sina Bojega; breuljci su meu sobom razliiti, i njihova svojstva simboliziraju dvanaest (odnosno trinaest, ako se urauna dolina) kategorija vjernika, s obzirom na njihovo ponaanje poto su primili ime Sina Bojega. Kategorije vjernika ovdje sline su s onima koje je Herma ocrtao u Poredbi osmoj (pomou simbola vrbove granice). Ima, meutim, nekih novosti koje su zanimljive za teologiju, ali moda jo vie za analizu tadanjeg stanja u Crkvi. Pored kategorije nauavatelja krivih nauka, Herma uvodi jednu novu kategoriju ljudi koji su vjernici, ali nepouljivi (dismatheis), preuzetni, samodopadni, koji hoe sve znati, a nita u stvari ne znaju. Uslijed te njihove preuzetnosti odstupila je od njih razumnost (synesis) i u njih ula luda nerazumnost. Hvastaju se kao posjedovatelji razumnosti i ele biti tobonji nauitelji (ethelodidaskaloi), a bezumni su. Zbog te su se oholosti mnogi, uzdiui same sebe, srozali; jer velik je demon preuzetnost (Sim. 9, 22, 13). Neki su se od njih obratili, ali se i drugi mogu obratiti, jer nisu postali zli, nego radije ludi i bezumni (Ibid., 4). Gotovo je nemogue u tima ne prepoznati gnostike. Osobitost Devete poredbe u pogledu kategoriziranja vjernika sastoji se i u tome to Herma kao posebne kategorije nabraja apostole i uitelje (osim onih koji su doli iz dubine voda, tj. koji su ve umrli), akone i biskupe. Prema akonima je naroito kritian: iz devetog breuljka, punog gmazova i divljih zvijeri to unitavaju ljude, dolazi jedna grupa s mrljama; to su akoni koji su loe vrili slubu akona (kakos diakonesantes) otimajui ive (zoen) udovicama i sirotama i obogaujui same sebe iz slube (diakonias) koju su primili da slue (diakonesai): ako ustraju u toj pohlepi, ve su umrli i nema im nikakve nade u ivot; ali ako se obrate te sveto ispunjavaju svoju slubu (diakonian), moi e ivjeti (Sim. 9,
26, 2).

Kao najvaniju krepost biskupa, Herma istie stalnu zatitu sirota i udovica. Vjernici koji dolaze iz desetog breuljka, na kojemu drvee zatiuje ovce, jesu biskupi (episkopoi) i gostoprimci (philoxenoi) koji su radosno uvijek u svoje kue primali sluge Boje, bez prijetvornosti. A biskupi su uvijek bez prekida svojom slubom (te diakonia heauton) zatiivali sirote i udovice, i uvijek su se sveto ponaali. Svi e takvi, dakle, postii zatitu Gospodnju zauvijek (Sim. 9, 27, 23). Oni e biti s anelima, ako ustraju do kraja sluei Gospodinu (leitourgountes toi kyridi). Iz desetog su breuljka oni koji su uvijek sauvali nevinost kao mala djeca (Sim. 9, 29). Oni iz doline podno desetog breuljka sasvim su bijeli, to znai da nisu nikad sagrijeili, to je blaen rod! No neki su od njih okrugli zbog bogatstva, pa ne mogu ui u kulu. Oni moraju biti odsjeeni od svijeta i od bogatstva. Iz toga roda nee poginuti nitko. Teko je shvatiti to je tono Herma mislio pod tim blaenim rodom (Sim. 9, 2930). Vana je poruka Devete poredbe, da i za sve ono kamenje koje su na poziv Pastirov odnijele ene u crnom ima jo mjesta za pokoru: I oni e ui u kulu, ako odbace djela tih ena, a uzmu na sebe mo djevica i budu koraali u njihovim djelima. Upravo zato je i nainjena stanka (anoche egeneto) u gradnji kule, da ovi, ako se obrate, uu u gradnju kule. Ali ako se ne obrate, onda e ui drugi, a

MORALNO UENJE PASTIRA

173

oni e biti zauvijek odbaeni (Sim. 9, 14, 2). Zato Pastir upravlja poziv svima: Ozdravite, dakle, vi, dok se jo kula gradi! (Sim. 9, 32,1). Vrijedno je spomenuti jo ovdje opomenu to je Pastir upravlja pastirima. Gospodin ovaca e se radovati ako nae sve svoje ovce zdrave, bez ijedne izgubljene. Ali ako nae da su se neke od njih izgubile, bit e jao pastirima! Ako pak se i sami pastiri nau izgubljeni, to e odgovoriti gospodaru stada? Zar, da su ovce njih izgubile? Nee im se vjerovati: jer nevjerojatna je stvar, da pastir pretrpi neto od ovaca; prije e biti kanjen zbog svoje lai. I ja sam Pastir; moram za vas polagati ozbiljan raun (Sim. 9, 31, 56). Kratka Deseta poredba ima znaaj epiloga. Kad je Herma bio napisao knjigu, doao je Aneo koji ga je povjerio Pastiru, u njegovu kuu i sjeo na poivaljku, dok se Pastir pojavio stojei s njegove desne strane. Aneo je opomenuo Hermu, neka dri zapovijedi Pastirove i neka svima navjeuje da Pastir uiva veliku ast kod Gospodina i da u svojim funkcijama ima veliku vlast i mo. Njemu je samome povjerena vlast pokore po cijelome svijetu (Sim. 10, 1, 3). Koji god budu izvravali njegove zapovijedi, imat e ivot, a on kod Gospodina veliku ast. A svi oni koji se ne dre njegovih zapovijedi, bjee od svoga ivota i njega (tj. Pastira) preziru, ali on kod Gospodina ima svoju ast. Svi koji njega preziru i ne dre njegovih zapovijedi, sami sebe predaju u smrt, i svaki e pojedini od njih biti kriv za svoju krv (Sim. 10, 2, 4). U zakljuku Aneo kae Hermi: Muevno se ponaaj u ovoj tvojoj slubi, svakome ovjeku otkrij udesa Gospodnja, i imat e milost u toj slubi. Za opu orijentaciju Hermina duhovnog stava veoma je znaajna posljednja poruka koju mu daje Aneo, tj. Krist: Reci svima koji mogu pravo initi, da ne prestaju: korisno im je initi dobra djela. A kaem da svakog ovjeka treba izvlaiti iz neugodnosti. Onaj koji je u oskudici, te u svakodnevnom ivotu trpi neugodnosti, nalazi se u velikoj muci i potrebi. Tko dakle takvu duu izvue iz nude, stjee sebi veliku radost. Jer onaj kojega mue takve neugodnosti, trpi istu muku i mui se kao i onaj koji se nalazi u okovima. Jer mnogi zbog takvih nevolja, kad ih ne mogu podnositi, zadaju sebi smrt. Tko dakle zna za nevolje takva ovjeka i ne izvue ga, velik grijeh ini i postaje krivcem za njegovu krv. inite, dakle, dobra djela, svi vi koji ste primili od Gospodina, da se, dok vi kasnite s djelima, ne dovri gradnja kule. Jer poradi vas su prekinuti radovi na gradnji. Ako se pourite initi dobro, dovrit e se kula, i vi ete biti iskljueni! (Sim. 10, 4, 2-4). 3. Teologija. Herma nije teolog u tehnikom smislu rijei, ve moralist i uitelj duhovnog ivota. Sadraj njegova moralnog uenja ocrtan je u prilino iscrpnoj analizi sadraja knjige Pastir. Ovdje je potrebno jo upozoriti na nekoliko vanih znaajki Hermina moralnog uenja. Hermina je moralka strogo religiozna u jednom specifinom kranskom smislu: gotovo nikakva uloga u toj moralci nije dana ritualno-kultnom elementu, tj. bogotovlju u uem smislu, ali se kranski moralni ivot ne shvaa kao isto ispunjavanje zakona i zapovijedi koje bi ovjek mogao obdravati samim svojim silama, s time da bi dosta bilo da ih spozna i shvati, nego se kao nuna komponenta za moralni ivot nauava potreba unutarnje otajstvene povezanosti s Bogom po noenju Imena Sina Bojega i po oblaenju haljine svetih duhova (djevica). Ako se kod H e r m e i mogu otkriti elementi utjecaja stoike etike, po shvaanju o toj od Boga darovanoj komponenti moralnog ivljenja Herma se bitno razlikuje od svake naravne etike. Zanimljivo je da Herma u svojem moralnom uenju d a j e malo mjesta samom p o j m u ljubavi (agape). U katalozima kreposti, kako u onima u Vis. 3,

174

HERMIN PASTIR

gdje su kreposti personificirane kao sedam ena koje nose kulu (Vis. 3, 5 i 7), tako u onom u Sim. 9, gdje su personificirane kao dvanaest djevica koje nose k a m e n j e kroz vrata u kulu te uvaju kulu (Sim. 9, 15, 2), Ljubav (Agape) se nalazi na posljednjem mjestu; spomenuta je i na treem mjestu (iza vjere i straha Bojega) meu djelima na koje se ne odnosi enkrateia, ve ih treba initi, u tekstu Osme zapovijedi (Mand. 8, 9). No Herma nigdje taj p o j a m izriito ne razrauje. O ljubavi prema Bogu, ini se, ne govori nigdje: bitna krepost u odnosu prema Bogu za Hermu je vjera i strah Boji koji slijedi iz vjere (Mand. 1, 2; Mand. 6, 1; Mand. 7). Herma inzistira na Bojem milosru, ali ne dolazi do toga da bi izriito nareivao ljubav prema Bogu. Nigdje ne razrauje ni p o j a m ljubavi prema blinjemu kao takav, ali ono to nazivamo karitativnou predstavlja takorei najglavniju temu Hermina moralnog uenja: u raznim oblicima ta se tema ponovno i ponovno vraa kao neki leitmotiv njegova shvaanja o pravom kranskom ponaanju. Brinuti se za udovice i sirote, pomagati svima koji su u nevolji, ne doputati da itko bude u tjeskobi i stisci, dijeliti svoja dobra bez proraunatosti svima koji trebaju, opratati svima i ne nositi u srcu kivnosti ni zlopamenja ni prema kome, gajiti slogu i skladnost, otkidati u postu sebi od usta da bi se moglo pomoi potrebnima; sve su to stvari koje za Hermu na neki nain predstavljaju uz vrstu vjeru okosnicu kranskog moralnog ponaanja. Evo kako Herma opisuje ideal redovitog kranskog vjernika koji bez tekoa pristaje u kulu: Oni su <tj. vjernici koji dolaze sa sedmog breuljka) uvijek bili jednostavni, bezazleni, blaeni, nemajui nita jedan protiv drugoga, nego se uvijek radujui nad slugama Bojim, zaodjeveni Duhom Svetim ovih djevica, svagda puni samilosti za svakog ovjeka, te su od svoga rada pruali pomo svakom ovjeku bez predbacivanja i bez oklijevanja (Sim. 9,24,2). Zanimljiva je oznaka Hermine moralke da se alost u b r a j a meu mane, a radost meu kreposti: ona je osma po redu u katalogu dvanaest djevica (Sim. 9, 15, 2). Mand. 10 n a r e u j e radost, a z a b r a n j u j e alost. Duh Sveti je dan ovjeku radostan, pa alostan ovjek raalouje Duha Svetoga. Istraivai su se najvie bavili pitanjem, to Pastir tono ui o pokori; u davanju odgovora na pojedine aspekte toga pitanja postoji golemo razilaenje. Sigurno je da Herma poziva vjernike na pokoru ili obraenje (metanoia), te da ui da je po metanoji mogue zadobiti oprotenje grijeha uinjenih poslije krtenja. Meutim, da li Herma govori o sakramentu pokore, ili moda samo o obraenju i pokori kao subjektivnom djelu grenikovu? Moe li se u Pastiru otkriti davanje oprotenja greniku koje bi bilo akt vidljive Crkve, t j . pomirenje s Crkvom (reconciliatio ecclesiastica) kao akt crkvene vlasti? Dosljedno, je li Hermina metanoia samo in osobnog obraenja ovjekova od njegovih zlih djela i u s t r a j a n j e u vrenju zapovijedi uz strpljivo podnoenje nevolja koje Bog ovjeku greniku alje preko anela kanjavanja kao kaznu za prije poinjene grijehe, ili se pod tim izrazom metanoia podrazumijeva neka odreena crkvena disciplinska mjera kojoj se grenik mora podvri da bi poslije njezina obavljanja zadobio oprotenje i primio natrag puninu crkvenih prava? U itavom djelu postoji samo jedno mjesto gdje se izriito govori o primanju grenika koji je nainio pokoru, odnosno, koji se obratio. To se m j e s t o nalazi u etvrtoj zapovijedi, kad je rije o preljubu. Pisac pita Pastira: Ako se, dakle, nakon to je bila otposlana, ena obrati (metanoesei) i bude se

NAUKA 0 POKORI

175

htjela povratiti svome muu, nee li je on (morati) primiti (ou paradechthesetai)? Svakako, ree (Pastir). Ako je mu ne primi, on grijei i velik grijeh navlai na samoga sebe; jer treba primiti onoga koji je sagrijeio i obratio se (odnosno, nainio pokoru: dei paradechthenai ton hemartekota kai metanoounta), ali ne vie puta: jer za sluge Bojih postoji jedna pokora (metanoia estin mia). Radi pokore, dakle, ne smije se mu oeniti. Ta se praksa odnosi i na enu i na mua (Mand. 4, 1, 78). Herma, prema tome, nekako usput, govorei o tome da mu mora primiti natrag raskajanu enu koja je nainila preljub, iznosi openito naelo, da svaki grenik koji se raskajao (odnosno, nainio pokoru) mora biti natrag primljen. Izriito nigdje Herma ne govori o ulozi hijerarhije kod tog primanja grenika natrag u punopravnost crkvene zajednice. Ipak, on zna za dunost pastira da sauvaju ovce u dobrom zdravlju <Sim. 9, 31, 56). Stoga se ini da se to naelo odnosi na penitencijalnu praksu kao instituciju u Crkvi, tj. da Herma misli na sakramenat pokore, makar o sakramentalnom aspektu pokore jedva govori. Od osobitog je znaen j a za takvo tumaenje Hermina teksta reakcija Tertulijana-montaniste koji je, oito, to mjesto u Pastiru shvaao kao odobravanje davanja oprotenja preljubnicima u crkvenoj zajednici na zemlji (usp. De pudic. 10, 12; 20, 2). Prema tome, treba rei, da Pastir ne propovijeda samo obraenje i mogunost da grenik po obraenju zadobije oprotenje od Boga, nego da ima na pameti zadobivanje oprotenja unutar crkvene zajednice (usp. K. RAHNER, La dottrina del Pastore di Erma sulla penitenza, u: La penitenza della Chiesa, Roma 1964, str. 403409). O potrebi metanoje koja nije samo obraenje od grijeha nego i neka ekspijacija, to jest davanje zadovoljtine za grijehe, govori se u Pastiru takoer samo na jednom m j e s t u : Ali gledaj, gospodine, kae Herma Pastiru oni su se (tj. Hermina kua) pokajali (metanenoekasin) iz svega svojega srca. Znam i ja, ree (Pastir), da su se pokazali iz svega svojega srca; misli li, dakle, ree, da se grijesi onih koji se kaju (ton metanoounton) odmah otputaju? Nipoto! Nego je potrebno da onaj koji se kaje (metanoounta) iskua svoju duu, da se veoma (ischyros) ponizi u svoj svojoj praksi, i da bude muen mnogim i raznovrsnim nevoljama. I ako podnese nevolje koje ga stignu, svakako e se o n a j koji je sve stvorio i utvrdio, smilovati i dat e im neko ozdravljenje, i to sigurno, ako vidi srce onoga koji se kaje isto od svakog zlog djela (Sim. 7, 45). Ma da je neposredni smisao toga mjesta, u kontekstu, da raskajani grenik mora dragovoljno i spremno podnositi nevolje i k u n j e koje mu namee aneo kanjavanja, a nije izriito rije o nekoj pokornikoj disciplini nametnutoj od crkvene hijerarhije, a ni o nevoljama i trapljenjima to bi ih sebi nametnuo sam pokornik, ipak veina patrologa vidi s Harnackom u tom odlomku veoma precizni zametak sveukupne kasnije institucionalne pokore u Crkvi. To tumaenje dobiva veu vrstou ako se sveukupan Hermin apokaliptiki govor tumai kao alegorijski govor, koji se direktno odnosi na faktinu, tj. ve postojeu, crkvenu penitencijalnu disciplinu, kao to to shvaa znaajan b r o j egzegeta Pastira. Po tom shvaanju Hermino izlaganje o gradnji kule i o kamenju koje se ostavlja pored kule ili odbacuje (Vis. 3; Sim. 9), kao i pripovijedanje o vrbovim granicama (Sim. 8), samo je odraz postupanja s pokornicima u Crkvi, i kao neko idejno utemeljivanje toga postupanja, odnosno njegovo teoloko objanjavanje. Takva egzegeza Pastira nije liena ozbiljne vrijednosti, iako u kranskoj starini ne nalazimo za n j u sasvim vrste podloge.

176

HERMIN PASTIR

Poseban je problem Hermina uenja o pokori, da li Herma smatra da ima grijeha za koje pokora nije mogua i koji se ne mogu oprostiti. Sigurno je, da Herma ne zna nita o tome da bi postojala tri neoprostiva grijeha, apostazija, ubijstvo i preljub, kako e to kasnije uiti Tertulijan u svojoj montanistikoj periodi (usp. 52.). Ipak, ostaje problem oprostivosti grijeha apostazije povezane s izdajstvom. N a j m a n j e to se moe rei jest, da je Herma u tom pogledu nedosljedan. ini se, da on na nekoliko mjesta izriito tvrdi da i apostate mogu initi pokoru i zadobiti oprotenje: njegova su djeca zanijekala Boga i izdala roditelje (Fz'i. 2, 2, 2), ali za njih ima pokore; ima pokore za one koji su zanijekali Boga prije asa kad on navijeta pokoru (Vis. 2, 2, 8; usp. takoer: Sim. 9, 14, 12). Meutim, i kod razlaganja pomou alegorije vrbovih granica (Sim. 8, 6, 4) i kod razlaganja o gradnji kule s odloenim k a m e n j e m (Sim. 9, 19, 1) apostate, izdajice Crkve se ne m i j e n j a j u , ne popravljaju, oni su za Boga definitivno mrtvi, ivot je odstupio od takvih (Sim. 8, 6, 4); za apostate, koji su izdali sluge Boje, nema pokore, nego smrt (toutois de metanoia ouk esti, thanatos de esti) (Sim. 9, 19, 1). Isti je govor u Poredbi estoj u vezi s dijelom ovaca koje pase angelus voluptatis (Sim. 6, 2, 23). Neki tumai misle da po Hermi nije teina toga grijeha razlog zato za njih nema pokore; tj. ne da im Bog ne bi dao mogunost oprotenja zbog teine grijeha, ve da je Hermino miljenje, odnosno da on samo konstatira, da se apostate ne spasavaju j e r faktiki ne ine pokore, ne obraaju se, i to zbog njihovih subjektivnih dispozicija; oni se de facto ne ele obratiti, a ne da za njih ne bi bilo otputenja grijeha u naelnom smislu. Svakako, to je temeljna misao Hermina u vezi s apostatama. Ipak, nije lako sve uskladiti s takvim shvaanjem: npr. u Sim 8, 6, 2 kae se, da Bog nije dao onima metanoian za koje je vidio da se ne bi iskreno obratili. Najvee je razilaenje u pitanju, koji je toan smisao i uloga Hermina navjeivanja pokore u onovremenoj Crkvi, tj. u kojem je smislu Herma navjeivao neku novost; j e r ne moe biti s u m n j e da je sensus obvius Pastira saopavanje neke nove objave, bar u nekom smislu. Uglavnom, moemo razlikovati tri stanovita: n a j p r i j e se oblikovalo miljenje koje je polazilo od uvjer e n j a da je u Crkvi prije H e r m e vladao rigorizam, po kojemu se oprotenje grijeha moe dobiti samo krtenjem, a tko poslije krtenja padne u teke grijehe, za nj vie nema oprotenja (tzv. Tauftheorie). T a j bi rigorizam bio izraen u Poslanici Hebrejima: Zaista, onima koji su jednom prosvijetljeni, i okusili dar nebeski, i postali dionici Duha Svetoga, i okusili Lijepu rije Boju i snage budueg svijeta, pa otpali, nemogue je opet se obnoviti na obraenje, kad oni sami ponovno razapinju Sina Bojega i ruglu ga izvrgavaju (Hbr 6, 46; usp. 10, 2631; 12, 1617). Herma je po toj teoriji nastupio protiv toga rigorizma, navjeujui mogunost pokore i oprotenja grijeha nainjenih poslije krtenja, i to kao objavu s neba, ali kao neto iznimno, kao nekakav jubilej; pokoru treba nainiti brzo, ona je samo jedna, j e r Bog daje samo jednu priliku za oprotenje, i to za one koji su do toga vremena grijeili, ali ne za one koji sada pristupaju kranstvu. Poslije ovog milosnog vremena vie nee biti mogunosti pokore, nego se oekuje brzi dolazak Gospodnji (paruzija). To su miljenje zastupali prvenstveno protestantski patrolozi, ali i drugi. Protiv toga shvaanja ustali su neki katoliki teolozi, posebno A. d'Ales, B. Poschmann, P. Galtier, K. Rahner. Po njima, takav rigorizam u Crkvi nije

NAUKA O POKORI

177

postojao, on je izmiljotina. Herma ne navjeuje nikakvu novotariju u smislu uvoenja pokore za grijehe poslije k r t e n j a koja prije njega ne bi u Crkvi postojala, nego samo navjeuje hitnost pokore, jer je blizu dolazak Gospodnji (paruzija), pa stoga nee vie biti mogunosti za drugu pokoru. Prema tome, to nije navjeivanje nikakve iznimne mogunosti za oprotenje grijeha (jubileja), nije to prvi govor o postbatizmalnoj pokori, nego je govor o posljednjoj mogunosti za pokoru: pokora je hitna, treba se uriti, j e r dolazi svretak. Tree je miljenje u neku ruku posredno: Herma uistinu navjeuje jubilej, t j . neto posebno i izuzetno. Ne moe se dodue rei da je prije Herme vladao u Crkvi takav apsolutni rigorizam kako ga zastupa Tauftheorie, ali su se ipak bile pojavile jake rigoristike tendencije, koje su zauzimale maha, i protiv kojih je Herma elio ustati, ali je ipak i njima neto dao za pravo, s time da ih je elio modificirati, svesti na pravu m j e r u , kako je kao moralist to shvaao. Pokora je mogua, ali mora biti nainjena brzo, dok ima vremena, j e r je paruzija blizu. Bog poziva na pokoru, i t a j je poziv izraz posebnog Bojeg milosra, jubilej: dano je kratko vrijeme, pod vodstvom Pastira, anela pokore. Kljuno se mjesto nalazi u Mand. 4, 3: uo sam, gospodine, pita Herma Pastira od nekih uitelja (para tinon didaskalon) da nema druge pokore osim one kad smo sili u vodu i primili otputenje svojih p r i j a n j i h grijeha. Kae mi: Dobro si uo, tako je. Jer treba da o n a j koji je primio otputenje grijeha vie ne grijei, nego da ostane u nevinosti (agneia). Ali da bude sve tono, razjasnit u ti i to, a da ne dadem povoda (za grijeenje) onima koji i m a j u ubudue povjerovati ili su sada povjerovali u Gospodina. Jer oni koji su sada povjerovali, ili koji e povjerovati, n e m a j u pokore za grijehe (metanoian hamartion), nego imaju otputenje (aphesin) svojih prijanjih grijeha. Za one, dakle, koji su pozvani prije ovih dana, postavio je Gospodin pokoru (metanoian). Budui da je Bog poznavatelj srdaca i sve zna unaprijed, spoznao je slabost ljudi i mnogostruko spletkarstvo avla, da e initi zlo slugama Bojim i biti zloban prema njima. Budui, dakle, da je Bog pun milosra prema svome stvorenju, uspostavio je ovu pokoru (metanoian), i meni je dana vlast nad tom pokorom. Ali ja ti kaem, ree, ako netko, iskuan od avla, poslije onoga velikog i sveanog poziva sagrijei, ima jednu pokoru; ali ako kao zarobljen (opetovano?) grijei i k a j e se, beskorisno je za takvoga ovjeka, jer teko da e ivjeti (Mand. 4, 3, 16). Oito je iz toga teksta da se Herma sueljava s nekim rigoristikim tendencijama, kao i to da on nema hrabrosti da te tendencije frontalno i radikalno zabaci, premda bismo iz cjeline njegova djela mogli rei da je njegovo srce vie nagnuto na suprotnu stranu. On nastoji formulirati neki srednji put. D'Als i Poschmann vide u tom tekstu nauavanje potrebe nekog pedagokog postupka: katekumenima ne bi trebalo govoriti o mogunosti pokore za grijehe poslije krtenja, nego bi se to govorilo samo onima koji su ve krteni. U tekstu nema niega na to bi se mogla osloniti takva interpretacija (P. GALTIER, Aux origines du sacrement de pnitence, Romae 1951, str. 132, bilj. 34). Zanimljivo je za Herminu teologiju da on u ovom tekstu razlikuje otputenje (aphesis), koje se dobiva krtenjem, od pokore (metanoia), koja je ustanovljena za one koji su ve krteni. Time na neki nain odvaja p o j a m
12 Povijest kranske literature I

178

HERMIN PASTIR

metanoje od krtenja, to je u literaturi prije njega bilo povezano (npr. I Klem, Barn.), i d a j e d o j a m kao da metanoja nije normalno stanje koje otpoinje krtenjem, nego samo neto to m o r a j u initi oni koji su poslije krtenja sagrijeili. Meutim, ini se da je to ipak samo privid, jer je za H e r m u najsrniji dio metanoje obdravanje zapovijedi koje mu je saopio Pastir, pa se u tom smislu metanoja oito protee na itav kraninov ivot. Kapitalna je, napokon, toka Hermina uenja o pokori naglaavanje, da za sluge Boje postoji samo jedna pokora (Mand. 4, 1, 8). Herma iznosi tu tvrdnju na takav nain da se dobiva dojam neega to je poznato i prihvaeno; ipak je to prvi sluaj u starokranskoj literaturi gdje nalazimo izraen t a j princip o samo jednoj pokori, za koji znamo, da je kasnije vladao u penitencijalnoj praksi stare Crkve. Budui da Herma prvenstveno govori o subjektivnoj iskrenosti pokore pred Bogom, ini se, da je on nijekao mogunost druge pokore zato to je pretpostavljao da o n a j koji poslije izvrene pokore opet padne u teke grijehe nema iskrenog p o k a j a n j a u srcu; a svakako je jedan od motiva n i j e k a n j a mogunosti ponovne pokore bilo Hermino shvaanje 0 skoroj paruziji (usp. K. RAHNER, nav. dj. str. 354366). Ipak se ne moe rei, da Herma izrie neki definitivan sud o sudbini takvih grenika (recidiva) na drugom svijetu, kod Boga. Kasnije crkveno shvaanje nije doputalo druge crkvene pokore koja bi zavravala ponovnim p r i m a n j e m recidiva u potpuno crkveno zajednitvo, nego je preputalo takve raskajane grenike milosru Bojemu.
L i t.: A. d'ALS, Vdil de Calliste, Paris 1914, 52113; J. HH, Die kirchliche Busse im zweiten Jahrhundert, Breslau 1932, 1034; B. POSCHMANN, Paenitentia secunda, Bonn 1940, 134205; ID., La pnitence et l'onction des malades, Cerf, Paris 1966, 3239; P. GALTIER, De paenitentia, Parisiis 1931, nn. 226233 (ed. III, Roma 1950, nn. 238245); ID., Aux origines du sacrement de pnitence, Romae 1951, 132143; J. GROTZ, Die Entwicklung des Bussstufenwesens in der vornicaenischen Kirche, Freiburg 1955, 1j70; K. RAHNER, La penitenza della Chiesa, Ed. Paoline, Roma 1964, str. 70277 , 315416 (na njemakom originalu velika je Rahnerova rasprava objelodanjena g. 1955, u ZkTh 385 439); A. BENOIT, Le baptme chrtien au second sicle, Paris 1953, str. 115137; BEHM, u G. KITTEL, ThWNT, IV Bd. str. 10021004.

Kristologija i pneumatologija. U itavom se Pastiru uope ne pojavljuje ime Isus ni ime Krist. Naslov Gospodin (Kyrios) redovito se upotrebljava za Boga, tj. Oca (ime Otac pridaje se Bogu samo iznimno); tek na nekoliko m j e s t a se Gospodin p r i d a j e i Sinu Bojemu. Krista Herma redovito naziva Sinom Bojim i preslavnim anelom (angelos endoxos). Ne pojavljuje se ni ime Logos (Rije). Herma nigdje ne razrauje neku teologiju o Kristu koja bi bila izriito namjeravana kao takva; njegov je sav interes na praktino-moralnom podruju. Ipak, u pozadini njegove moralne propovijedi stoji neko rudimentarno shvaanje o boanskom Trojstvu, neka koncepcija o Sinu Bojemu 1 o spasenju, neka misao o Duhu Svetom: sadrana je i neka nejasna i nedoraena kristologija, donesena s nekom odreenom zaokruenou, iako usput, unutar teksta Poredbe pete (Sim. 5, 56), u tumaenju to ga Pastir daje Hermi o znaenju prie o gospodaru i robu kojemu je gospodar povjerio na uvanje svoj vinograd i koji je preko zapovijedi svojevoljno oistio vinograd, a zatim podijelio svojim drugovima jestvine to ih je dobio s gospodareva stola, te je uslijed toga bio ne samo osloboen nego i primljen za subatinika s gospodarevim sinom. Taj rob, to je Sin Boji (Sim. 5, 5, 2). Ta kristologija, na prvi pogled, daje d o j a m istog adopcijanizma: dobiva se d o j a m da je Krist shvaen kao obian ovjek koji je dostojanstvo Sina Bojega zadobio kao na-

EKLEZIOLOGIJA PASTIRA

179

gradu za svoje vjerno sluenje, za djelo koje je nadvisivalo ono to mu je Bog zapovjedio. Bilo je patrologa koji su se zaustavili na tom prvom dojmu, smatrajui da je Hermina kristologija odista isti adopcijanizam. Potrebno je, stoga, poblie prouiti, kakvo je zapravo Hermino shvaanje o Kristu, imajui na pameti da Herma nema pred oima isto teoloki interes, i da su njegove usputne formulacije o Kristu mogle uslijed toga biti nedoreene, nejasne i ne ba naroito spretne. Za prosudbu Hermine kristologije (i pneumatologije) od sasvim je osobite vanosti injenica, da kod ortodoksnih pisaca patristikog razdoblja ne nalazimo sluaja da bi itko bio Hermu napao ili osudio kao trinitarnog ili kristolokog heretika. To je osobito znaajno za vrijeme trinitarnih borbi poslije Nicejskog koncila, kad znamo da je, na primjer, sv. Atanazije cijenio Pastira kao crkveno tivo koje se ita katekumenima, ujedno ga svjesno izdvajajui iz broja kanonskih spisa (g. 367). Hermina teologija o Kristu i o Duhu Svetome nosi izrazite znaajke onoga to nazivaju (J. Danilou) judeokranskom teologijom. Njegovo shvaanje 0 Kristu polazi od idovske angelologije: rije je o tome da se za oznaavanje da je Sin drugi od Boga Oca u toj prvoj kranskoj trinitarnoj spekulaciji upotrebljava ime aneo, otprilike u onom smislu u kojemu e se kasnije uvesti rije osoba (prosopon). Krist je jedan od sedam najviih anela idovske apokaliptike, koji se inae u apokaliptikim knjigama nazivaju prvostvorenim (protoktistoi), s time da je kod Herme konstantno samo est tih anela, 1 oni su p r a t n j a preslavnog anela koji je golema stasa (Sim. 8, 1, 1), nadvisuje veliinom sve anele i kulu (Sim. 9, 6, 1); on je gospodar kule (Sim. 9, 5, 2. 6; 7, 1); naziva se i Mihaelom (Sim. 8, 3, 3), ali je oito da ga Herma smatra sasvim razliitim i bitno viim od svih anela: i od one estorice protoktista i od Pastira i od ostalih: on d a j e svima nareenja, on je Sin Boji, bez njega ni aneli ne mogu ui pred Boga (Sim. 9, 12, 8). Sin Boji je simboliziran onom liticom na kojoj se gradi kula, t j . Crkva: roen je prije svih stvorenja i bio je Ocu savjetnik kod stvaranja (Sim. 9, 12, 12). Sin Boji je i vrata kroz koja se ulazi u kulu: nitko ne moe ui bez njegova imena (Sim. 9, 12). Sin Boji nosi cjelokupno stvorenje (Sim. 9, 14, 5). I golemo drvo vrbe koje pokriva svu zemlju oznauje Sina Bojega: Herma kae ujedno da je to Zakon Boji (Nomos Theou) koji je dan svemu svijetu (Sim. 8, 3, 2). Nalazimo, dakle, kod Herme kristologiju po kojoj je Krist Nomos, dok nema kristologije Logosa, koja e zavladati u patristici i sasvim potisnuti kristologiju Nomosa. U cjelokupnom tekstu Pastira ima vie slinih mjesta o Kristu: ini se da je nemogue u toj teologiji ne vidjeti da se Kristu pripisuju bar neki sasvim boanski atributi. Znaajan je elemenat Hermina uenja o Kristu tzv. teologija Imena (onoma), po kojoj je Krist Boje Ime: ta je teologija izrazito judeokranskog znaaja, nadovezuje se na idovsku apokaliptiku, a spada meu one izraaje prve kranske teologije koji su u d a l j n j e m razvitku teologije bili najranije naputeni, jer je t a j izraaj u grkoj sredini bio nerazumljiv i pogibeljan (J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, str. 199). ini se da Pastir predstavlja neku prelaznu periodu u razvitku te teologije, j e r se u samom tekstu moe zapaziti neki prijelaz od oznaavanja Ime Boje na oznaavanje Ime Sina Bojega. Kula (tj. Crkva) je utemeljena (tethemeliotai) rijeju (rhemati) svemogueg i preslavnog Imena kae se u Vienju treem a dri je mo nevidljivog Gospodara (despotou: Vis. 3, 3, 5).

180

HERMIN PASTIR

Kasnije u Poredbi devetoj veli se: Ime Sina Bojega je veliko i neobuhvatljivo i ono nosi sav svijet. Ako dakle Sin Boji nosi sve stvorenje, to misli 0 onima koji su pozvani od njega i koji nose Ime Sina Bojega i koraaju u njegovim zapovijedima? Vidi li, dakle, koje on nosi? One koji cijelim srcem nose njegovo Ime. On je, dakle, postao njihov temelj i radosno ih dri (nosi), j e r se oni ne stide nositi njegovo ime (Sim. 9, 14, 56). Taman tekst u Sim. 5, 56, g d j e se Sin Boji pojavljuje pod slikom sluge ili roba (doulos), i g d j e se nalazi aluzija na spasenjsko t r p l j e n j e Sina Bojega (Sim. 5, 6, 23), predstavlja moemo rei Hermin donekle nespretan p o k u a j da nekako rastumai utjelovljenje i otkupljenje. Krist se tu tumai pomou sheme Duh-tijelo (pneuma-sarx), u kojoj je boanski elemenat Kristove pojave nazvan Duhom, a ljudski tijelom. Prvi je dojam, da Herma poistovjeuje Duha Svetoga s boanskim elementom u Kristu, t j . sa Sinom Bojim, pa Herma uslijed toga a tako ga i tumae neki kritiari ne bi zastupao neku boansku trinitarnost, nego nekakvu binitarnost (Bog Otac 1 Duh Sveti koji je Sin Boji). Drugi kritiari pokuavaju tumaiti t a j tekst u smislu jedne a r h a j s k e kristologije, tako da Duh u tom kontekstu ne bi bio Duh Sveti, t j . trea boanska osoba kranske teologije, nego bi to bila samo oznaka za boansku narav Sinovu koja je duhovna, t j . duh, za razliku od ljudske naravi, koja je tijelo (sarxj. To bi bilo na liniji izraavanja prve Petrove: K r i s t . . . ubijen dodue u tijelu (sarki), ali oivljen u duhu (pneumati: 1 Ptr 3, 18). Svakako, u prilog takvom tumaenju govori niz izraza o Duhu Svetome na drugim m j e s t i m a Pastira. Ipak ostaje problem nejasnog izriaja Hermina: Sin je Duh Sveti (ho de hyios to pneuma to hagion estin: treba upozoriti na upotrebu lana to pneuma to hagion to po grkoj gramatici ne bi smjelo biti ukoliko je to predikat, t j . ukoliko se to ima shvatiti da H e r m a hoe rei da je Sin duhovne naravi; Sim. 5, 5, 2); to su neki kasniji teolozi oito osjeali kao nezgodno budui da je fraza izostavljena u grkom atoskom kodeksu (A), kao i u latinskom prijevodu Versio palatina (L2) te u prijevodu etiopskom (E). Na svaki nain, Krist i u tom spornom tekstu, m a k a r oznaen kao rob (doulos), p o s j e d u j e neku preegzistenciju i vlast nad anelima, budui da je o n a j zid, kojim je on ogradio vinograd, protumaen kao postavljanje anela da b d i j u nad vinogradom, t j . nad Bojim narodom (Sim. 5, 6, 2). Zanimljivo je da H e r m a svoje shvaanje inkarnacije kao posjedovanja Duha Svetoga od tijela (sarx echousa to pneuma to hagion: Sim. 5, 6, 6) iskoritava u moralistiku svrhu pomou paralelizma izmeu Krista i kranina: uj sada, kae: uvaj to svoje tijelo isto i neokaljano, da Duh koji se u n j e m u nastanio b u d e svjedokom n j e m u u prilog i da tvoje tijelo bude opravdano (Sim. 5, 7, 1). Hermina pneumatologija takoer je judeokranskog karaktera, ali je on ne gradi pomou angelologije kao kristologiju, ve polazi od koncepcije o Knezu svjetla suprotstavljenom Anelu mraka, a to je esenska dualistika koncepcija o dva duha, koja nam je posvjedoena u k u m r a n s k o j literaturi (tzv. Manuale disciplinae): I postavio mu je dva duha, da koraa u njima sve do asa njegova pohoda. To su duhovi Istine i Z l o e . . . U ruci kneza svjetlosti gospodstvo svih sinova pravednosti: h o d a j u putovima svjetla. A u ruci anela m r a k a gospodstvo sinova zloe: h o d a j u putovima mraka (Man. disc. 3,1821; usp. neto drukiji prijevod kod: E. WERBER, Kranstvo prije Krista?, Liber, Zagreb 1972, str. 161162; na prijevod slijedi: P. BOCCACCIO G. BERARDI, Regula unionis seu Manuale disciplinae (1QS), transcriptio

EKLEZIOLOGIJA PASTIRA

181

et versio latina, Fani 1957'). Kneza svjetla zove Manuale Anelom istine (3, 24) i svetim duhom (4, 21); n j e m u se pripisuje rasvjetljenje srdaca, strah od sudova Bojih, duh poniznosti, strpljivost, dohrostivost i vjena dobrota, razboritost, razumijevanje, mudrost, duh znanja, revnovanja za pravedne zakone, vrstoa u svetim nakanama, velika dobrostivost p r e m a svima sinovima istine, istoa, vjerno skrivanje tajni znanja: sve to on proizvodi u sinovima istine (usp. 4, 26). Herma za svoje uenje o Duhu Svetom oito, posredno ili neposredno, biva inspiriran na tim idejama, ali govori tako da se vidi da on Duha Svetoga smatra Bogom, ali razliitim od Boga Oca budui da ga naziva anelom. Izriito ga naziva Gospodinom: Ako bude strpljiv, Duh Sveti koji stanuje u tebi bit e ist, nezamraen od drugoga, zloga duha; boravei u veliku prostoru, bit e zadovoljan, uivat e skupa s posudom u k o j o j stanuje, vrit e slubu Bogu u velikoj radosti, jer e mu biti ugodno. No, ako nadoe neka srdba, Duhu Svetome, budui da je njean, odmah postaje tijesno, jer nema istog mjesta, pa nastoji odatle otii: gui ga zao duh, nema prostora za vrenje slube Gospodinu kako eli, okaljan srditou. Jer, Gospodin stanuje u strpljivosti, a u srditosti avao (Mand. 5, 1, 23). Na tom mjestu, dakle, Herma jednako daje naziv Gospodin Duhu Svetome kao i Bogu kome Duh Sveti vri slubu (leitourgia). Za Herminu pneumatologiju je, osim toga, osobito znaajno m j e s t o na kojem on govori o kriterijima za prepoznavanje pravog prorotva: Jer svaki duh od Boga dan ne treba biti pitan, nego imajui silu boanstva od samoga sebe govori sve, jer je odozgo od sile boanskoga Duha (Mand. 11, 5). Kada, dakle, doe ovjek koji ima Duha boanskoga u skuptinu pravednih ljudi koji imaju vjeru boanskoga Duha, i kad skuptina onih ljudi upravi molbu Bogu, tada aneo prorokoga Duha, koji je kod njega, ispuni toga ovjeka, i t a j ovjek ispunjen Duhom Svetim govori mnotvu kako hoe Gospodin. Tako e, dakle, biti oit Duh boanstva. Takva je, dakle, ta sila koja je od Duha Gospodnjega boanstva (Mand. 11, 910).
L i t . : J. LEBRETON, Histoire du dogme de ta Trinit, II, Paris 1928, str. 346387; J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Descle et Cie, Tournai 1958, str. 167177; 192196; 199219; 262263; J. BARBEL, Christos Angelos, Bonn 1941, str. 4750; H. OPITZ, Urspruenge fruehkatholischer Pneumatologie, Berlin I960; R. JOLY, av. dj., 3133; J. KELLY, Initiation la doctrine des Pres de l'glise, Cerf, Paris 1968, 102105, 152153; L. CIRILLO, La christologie pneumatique de la cinquime parabole du Pasteur d'Hermas (Par. V, 6, 5), u: Revue d'histoire des Religions 184 (Paris 1973) 2548.

Ekleziologija. Od svih specifino teolokih tema Hermine knjige najvanija je svakako, ini se, Hermina misao o Crkvi. Crkva je u sreditu njegova moralnog uenja i njegova navjeivan ja pokore, ona je glavni predmet njegova vizionarstva, prvenstveno u liku ene i kule koja se gradi. I mora se rei da je n a j t e m e l j n i j a njegova misao o Crkvi, upravo pretpostavka svih njegovih izvoda, da se spasenje moe postii samo kroz Crkvu, t j . da je Pastir knjiga koja je na slikovit nain posebno vrsto usaivala u kransku svijest ono to e se kasnije izraziti naelom: Extra Ecclesiam nulla salus (Izvan Crkve nema spasenja). To je posebno naglaeno Herminim uenjem da i starozavjetni pravednici m o r a j u biti krteni i uneseni kroz vrata u kulu te ugraeni u kulu (Sim. 9). H e r m a p r o m a t r a Crkvu u dva razliita vida: kao transcendentalnu stvarnost, stvorenu prije svega ostaloga: za n j u je stvoren svijet (Vis. 2, 4, 1); i kao eshatoloku stvarnost koja se istom ima ostvariti kroz kransko ivlje-

182

HERMIN PASTIR

n j e vidljive kranske zajednice. Prema tome, Herma jasno ima pred oima socioloku stvarnost kranske zajednice, koja je sva u funkciji ostvarenja Crkve 1o e P a t o l o k e veliine. Dvije su temeljne slike koje za Hermu simboliziraju dva bitna aspekta Crkve: transcendentalna, preegzistentna Crkva, ukazuje se Hermi k a o ena, a budua, eshatoloka Crkva, Crkva istih i svetih, ukazuje mu se kao Kula koja se gradi od ljudi, simboliziranih kamen j e m koje se ugrauje u zid kule. Herma pokuava uspostaviti i jedinstvo tih dvaju aspekata: transcendentalna Crkva-ena pomlauje se i poljepava po tome to se vjernici o b r a a j u od zlog ivota i postaju svetiji (Vis. 3, 1113). Takva Hermina zaokupljenost teologijom Crkve osobita je indikacija da je prva kranska teologija judeokranska davala dogmatskoj ekleziologiji relativno vee m j e s t o nego kasnija patristika i srednjovjekovna teologija, koja je kako p r i m j e u j e J. Danielou (nav. dj. 317) dio pozornosti, prvotno posveene ekleziologiji, prenijela na mariologiju. Ta injenica d a j e Hermi posebnu aktualnost u nae vrijeme kad je teologija o Crkvi opet postala u neku r u k u kljuna tema kranske teologije. Hermina spekulacija o Crkvi kao eni, ali i kao o Kuli, ima svoje pretpostavke u idovskoj apokaliptici, ali i u nekim tekstovima Novog Zavjeta; a svoju p r a t n j u u tekstovima judeokranske teologije. Posebno se u II Klem. govori o Crkvi koja je stvorena prije sunca i mjeseca, o prvotnoj Crkvi (he Ekklesia he prote: II Clem. 14, 12). Ta je spekulacija v j e r o j a t n o povezana s Poslanicom Efeanima, gdje se govori o dobrohotnom naumu to ga je Bog odvijeka zasnovao (Ef 1, 314) i gdje se Crkva stavlja u vezu sa stvorenjem prve ene (Ef 5, 2132). Tako se ideja o Crkvi-eni dovodi u vezu s izvjetajem u knjizi Postanka. Neke pretpostavke za identifikaciju Crkve sa enom i s Kulom nalazimo u apokaliptikom tekstu IV Ezdrine knjige, g d j e dodue nije rije ba o kuli, nego o Sionu i o gradu (4 Ezdr 3, 1; 4, 1; 7, 4; 9, 4). Ideja o gradnji Kule na vodama (Vis. 3, 2, 4) moda takoer ima vezu s izvjetajem 0 stvaranju i o prvotnim vodama {Post. 1, 12), pogotovo ako imamo na pameti kakvu su veliku vanost imale te vode u starokranskoj k r s n o j katehezi i u krsnoj liturgiji. A misao da je Crkva ba Kula moda takoer dolazi iz knjige Postanka, iz izvjetaja o gradnji Kule babilonske (Post 11, 19), tako da je gradnja Crkve ovdje shvaena kao opreka gradnji babilonske kule: ne treba zaboraviti da se Pastir upotrebljavao kao korisna lektira u priprem a n j u katekumena. Srodnu ideju o Crkvi kao graevini i kao eni nalazimo i u Ivanovoj Apokalipsi: I Sveti grad, novi Jeruzalem vidjeh: silazi s neba od Boga, opremljen kao zarunica nakiena za svoga mua (Otkr 21, 2). Nije rije ba o kuli, nego o gradu, ali takva transpozicija nije nevjerojatna. A Herma, koji inae govori o Crkvi kao eni-Gospoi, vidi je takoer i kao Zarunicu: Poto je snagom vjere u etvrtom vienju uspio proi k r a j strane Nemani, vidio je, kako mu dolazi u susret djevica okiena kao da izlazi iz svadbene dvorane, sva u bijelom, u bijeloj obui, zastrta do ela, s mitrom na glavi. A kosu je imala bijelu. Spoznao sam na temelju prijanjih vizija da je to Crkva, 1 postao sam radosniji (Vis. 4, 2, 12). Djevica je, dakle, bila sijeda, ali mlada i okiena kao zarunica. Sijedom kosom Herma, oito, hoe oznaiti njezinu starost, t j . da je prije svih drugih stvorenja, a mladou i zarunikom odjeom njezinu eshatoloku ljepotu: on je naime susree poto je uspio proi kroz veliku Nevolju koju oznauje Neman.

EKLEZIOLOGIJA PASTIRA

183

U Hermi ne nalazimo izriit govor o Crkvi kao Zarunici Kristovoj, ali nalazimo tumaenje da je Crkva s Kristom jedno, tako da se ne zapaa razlika: kula je tako srasla s liticom da se dobiva dojam potpunog jedinstva: Vidi da je kula postala kao jedan kamen (monolithon) s liticom: tako e i oni koji su povjerovali Gospodinu po njegovu Sinu i obukli te duhove, prijei u jednog Duha, jedno tijelo (Sim. 9, 13, 5). Tu kao da vidimo oitu citaciju Ef 4, 4, a moda i vezu s Ef 5, 31: Dvoje njih bit e jedno tijelo. Prema tome, Hermina ekleziologija nalazi znaajno uporite u novozavjetnim tekstovima, a govor o tome da je Crkva stvorena prije svih drugih stvorenja ne treba po svoj prilici tumaiti drukije nego samo kao naglaenije isticanje da je Crkva bila prva u namisli Bojoj, to jest tako da smisao te tvrdnje ne ide dalje od onoga to ui sv. Pavao u Poslanici Efeanima. Herma Crkvu nigdje izriito ne naziva majkom, ali j o j stavlja u usta materinske izjave: ujte me, djeco (telma): ja sam vas othranila u mnogoj jednostavnosti, nedunosti i estitosti po milosru Gospodinovu... (Vis. 3, 9, 1). Ona je odgovorna za vjernike pred Ocem, polae raun za njih pred Gospodinom (Vis. 3, 9, 10). Zanimljivo je da Herma Crkvu prikazuje prvenstveno kao donositeljicu Boje objave (Vis. 1 i 2), a zatim kao onu koja sa svoje strane opominje na popravak. Ve smo upozorili (posebno u iznoenju sadraja Sim. 8) na Hermino svjedoanstvo o izgledu onovremene Crkve kao drutvene tvorbe. Dobiva se dojam da su u t a j as od Crkve socioloki jasno odijeljeni samo otpadnici, ali ne jo i heretici. Crkvu kao socioloku zajednicu Herma prvenstveno promatra kao skupinu ljudi, i to pod vidom njihova hoda na putu svetosti, obdravanja Gospodnjih zapovijedi. U tom vidu neku kljunu ulogu igra odreeno okupljan j e vjernika (Herma nita izriito ne govori o euharistijskom okupljanju). Meusobna sloga i briga jednih za druge osobito je vaan elemenat preivljavan j a kranstva u zajednici; to je, ini se, ono najvanije za redovitu mogunost da vjernici uu u Kulu, tj. u eshatoloku Crkvu. No, najodliniji su reprezentanti zajednice u tom smislu muenici, koji su dali ivot za Ime. Herma poznaje i odreeni stupanj organiziranosti crkvene zajednice: slika te organiziranosti, meutim, jo je u nekom vidu veoma arhaina. On poznaje prezbitere, koji imaju vodstvenu ulogu, p r e d s j e d a j u (Vis. 3, 1, 8; Vis. 2, 4, 3); zatim biskupe: nije, meutim, sasvim jasno da li poznaje neku srnu razliku izmeu biskupa i prezbitera. Poznaje i akone: oni u zajednici administriraju pomaganje udovica i sirota; Herma ima otrih kritika na njihov raun, jer neki zloupotrebljavaju svoj poloaj i bogate se na raun udovica i sirota. U njegovo vrijeme jo postoje apostoli, uitelji (didaskaloi) i proroci. ini se da postoji posebna sluba udovica (Vis. 2, 4, 3); ima i sluba odravanja veza s drugim gradovima (ibid.). Kod Herme ne nalazimo izriitog svjedoanstva o monarhikom episkopatu. Herma govori openito o pastirima u Crkvi; njihove su dunosti za vjernike pune odgovornosti (Sim. 9, 31). Netono je tumaiti Hermin pojam Crkve na zemlji u nekom puristikom smislu: naprotiv, ista je samo eshatoloka Crkva (Kula u svom konanom obliku), a unutar kranske zajednice, koju Herma takoer naziva Crkvom (Vis. 2, 4, 3), postoje takoer razne vrste grenika. Herma sebe predstavlja kao laika, bar nema nikakve indikacije iz koje bi se moglo zakljuiti da on vri neku ulogu u kleru; iako samom svojom porukom pripisuje laicima mogunost da imaju veliku,

184

HERMIN PASTIR

upravo odlunu ulogu u crkvenoj zajednici (on kao laik saopava Boji poziv na hitno obraenje!), ipak u itavom Pastiru ne moemo nai nikakva traga nekom rivalstvu izmeu karizmatika i klera (kao to su neki sasvim proizvoljno tumaili njegove nakane). U t a d a n j o j Crkvi postoje ve neki uhodani obiaji i asketska obdravan j a : H e r m a izriito govori o postu (statio), podvrgavajui kritici t a j obiaj s nakanom, ne da ga zabaci, nego da mu dade bolje u s m j e r e n j e i smisao (Sim. 5).
L i t . : J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, str. 317339; K. DELAHAYE, Ecclesia Mater, Cerf, Paris 1964, str. 7778 et passim; J. BEUMER, Die altchristliche Idee einer prexistierenden Kirche und ihre theologische Auswertung, u: Wissenschaft und Weisheit, 1942, str. 1322; R. JOLY, Nav. dj. 3441; S. FOLGADO FLREZ, El binomio Cristo-Iglesia en el Pastor de Hermas, Ciudad de Dios 185 (1972) 636-670; L. PERNVEDEN, The Concept of the Church in the Shepherd of Hermas, Lund 1966; J. REILING, Hermas and Christian Prophecy. A study of the Eleventh Mandate, Leiden 1973.

Po sebi se razumije da je Pastir odigrao znaajnu ulogu u razvitku starokranske angelologije. Usp. E. STANIEK, Angelologia w Pasterzu Hermasa, Stud, theol. Warsaviensia 9, 1 (1971) 5182; H. MOXNES, God and His Angel in the Shepherd of Hermas, Studia theologica, 28 (Oslo 1974) 4956. Zakljuimo rijeima kojima Jules Lebreton zapoinje svoju raspravu o Herminoj trinitarnoj teologiji: Kad bismo ovdje pisali povijest katolikog morala, zadrali bismo se nadugo u prouavanju Pastira Hermina, i nalazili bismo u tome veliku dra: u toj prvoj polovici II stoljea, o kojoj znamo tako malo, javlja se ta knjiga, osvjetljujui ivim i istim svjetlom, ne dodue vrhunce spekulacije, ali ono to je kranski ivot pruao kao najjednostavnije i najvema zajedniko: te su slike tako iskrene, esto tako svjee, da ovjeku uope ne moe dodijati njihovo razmatranje (Nav. dj. 346).

185

GLAVA DRUGA KRANSKA APOKRIFNA LITERATURA 16. OPI ZNAAJ APOKRIFNE LITERATURE U II stoljeu veoma se rascvala k r a n s k a l i t e r a t u r a k o j u nazivamo apokrifnom; ta se literarna d j e l a t n o s t nastavila i u k a s n i j a stoljea. Pod apokrifnim spisima (nazivaju se i pseudoepigra.fi) r a z u m i j e v a m o takve spise k o j i svoj i m s a d r a j e m i oblikom n a s t o j e imitirati k a n o n s k e spise Sv. Pisma, i uglavnom p r e t e n d i r a j u na isti ugled kakvi su uivale k a n o n s k e knjige, te su takav ugled p o n e k a d kroz n e k o v r i j e m e u n e k i m k r a n s k i m krugovima i uivali. Njihovi su a u t o r i uglavnom nepoznati, a napisani su prvenstveno iz elje da kau vie nego to je zapisano u t r i j e z n o m i saetom izvjeivanju biblijskih spisa, da zadovolje radoznaloj mati irokih k r a n s k i h slojeva i s p u n j a v a j u i svojim p r i p o v i j e d a n j e m r u p e i praznine u biblijskim spisima, n p r . o t o m e t o je Isus radio u svome d j e t i n j s t v u i u v r e m e n u p r i j e javnog navjeivanja, ili o t o m e to je sve govorio apostolima poslije svoga u s k r s n u a . Apokrifna knjievnost stoga i m a e m i n e n t n o k a r a k t e r puke knjievnosti, koja je imala irok k r u g itateljstva i vrila golem u t j e c a j na iroke slojeve ljudi. Veinom ta l i t e r a t u r a ima p o b u d n u svrhu, da b u d e to b i s m o danas rekli duhovno tivo za osobnu duhovnu i z g r a d n j u t a d a n j i h krana, ali se u n j o j nalazi i svojevrsno n a s t o j a n j e oko teolokog p r o d u b l j i v a n j a (= judeo-kranska teologija!). Teoloku svrhu posebno i m a j u p r e d oima oni apokrifi k o j i su napisani s ciljem da p r o i r e i u t v r d e neke heretike stavove, naroito gnostike. Uslijed toga p r a v i m o razliku izmeu heretikih i ortodoksnih apokrifa. e s t o n i j e mogue tu razliku sasvim j a s n o i tono utvrditi. Crkva se u II stoljeu nala p r e d z a d a t k o m da suzbija u t j e c a j heretikih a p o k r i f n i h spisa, ali i_da j a s n o u t v r d i koji spisi idu u red svetih knjiga, Bogom n a d a h n u t i h , t j . da naini autoritativni popis svetih knjiga, da fiksira ono to se nazvalo biblijskim kanonom. F i k s i r a n j e m k a n o n a n i j e oduzet autoritet samo heretikim a p o k r i f i m a , k o j e je Crkva progonila, nego je snien a u t o r i t e t i svim d r u g i m p o b u d n i m a p o k r i f n i m spisima, k o j i h Crkva inae n i j e progonila. I p a k je u t j e c a j tih a p o k r i f n i h spisa bio velik ve u S t a r o m vijeku, a posebno u S r e d n j e m vijeku, te se na neki nain protee i do Novog vijeka, p o s e b n o u u m j e t n o s t i ; kiparstvu, slikarstvu i pjesnitvu.

186

KRANSKI APOKRIFI

Apokrifi su ve po svom isto knjievnom sastavu daleko ispod biblijskih spisa, tako da i povran itatelj moe lako utvrditi tu razliku i zaostajanje apokrifa za Sv. Pismom. Posebno boluju od gomilanja udesnih elemenata, koji imaju znaaj ostentativnosti i zastraivanja (ponekad), za razliku od povijesno-spasenjskog karaktera novozavjetnih udesa. Ipak su ti spisi od velike vanosti za crkvenog povjesniara i za povjesniara teologije, budui da odraavaju onovremene religiozne obiaje, shvaanja, mentalitet, u irokim vjernikim krugovima. Apokrifi su prvi poeci literarne vrste iz koje se kasnije razvio knjievni oblik legende, koji je igrao golemu ulogu u povijesti Crkve. Oni na neki nain idu u predasnike kasnije openite knjievne vrste romana. Termin apokrif je inae poganskog podrijetla; u helenistiko doba su se tim imenom oznaavale tajne knjige orijentalnih kultova (apokryphos = sakriven). Kad je idovska sinoda u Jamniji (oko 9095) fiksirala biblijski kanon (SZ), poelo se to ime davati iz kanona iskljuenim knjigama (to su one koje se danas esto nazivaju deuterokanonskima) i drugim spisima idovske apokaliptike. To je onda prelo i u kranske krugove, kao to je uope kranska apokrifna literatura veoma ovisna o apokrifnoj literaturi kasnog idovstva (SpaetJudentum). Novi impulsi za prouavanje apokrifne literature doli su od otkria brojnih idovskih rukopisa u Kumranu (prvi nalazi g. 1947), kao i od brojnih nalaza papyrosa, posebno od pronalaenja gnostike biblioteke u Nag-Hamadi (usp. 47). O kumranskim rukopisima vidi: E. WERBER, Kranstvo prije Krista? Liber, Zagreb 1972; I. BAGARIC, Kumran ili Betlehem, Rukopisi Mrtvog mora pokop mrtvih teorija, Naa ognjita Kranska sadanjost, Duvno-Zagreb 1975.
L i t.: J. GEFFCKEN, Christliche Apokryphen, Tuebingen 1908; C. C. TORREY, The Apokryphal Literature, New Haven 1945; U. FABRICIUS, Die Legende im Bild des ersten Jahrtausends der Kirche, Der Einfluss der Apokryphen und Pseudepigraphen auf die christliche und byzantinische Kunst, Kassel 1956; E. COTHENET, Marie dans les Apochryphes, u: H. DU MANOIR, Maria, tudes sur la Sainte Vierge, VI, Paris 1961, 71156. O apokrifima u srednjovjekovnoj hrvatskoj knjievnosti vidi; B. GRABAR, Apokrifi u hrvatskoj srednjovjekovnoj knjievnosti, Croatica 1/1970, 158; E. HERCIGONJA, Srednjovjekovna knjievnost, Zagreb 1975 [Povijest hrvatske knjievnosti, Knjiga 2] str. 319376.

187

17. KRANSKI STAROZAVJETNI APOKRIFI 1. Apokrifna je knjievnost osobito evala u idovskim krugovima onoga vremena, s uskim osloncem na svete knjige Starog Zavjeta. Ti se spisi nazivaju apokrifima Starog Zavjeta. Dogaalo se da krani neki starozavjetni apokrif usvoje, u tom smislu da u spis koji je nastao u judaistikim krugovima unesu kranske interpolacije, ili naine sasvim novu redakciju toga spisa (kransku), ili ga uzmu kao predloak za spis koji je toliko drukiji da se mora smatrati novim spisom. Takvi spisi, kao i oni apokrifni spisi koji su u kranskim krugovima stvoreni u cjelini, ali se veu uz Stari Zavjet i predstavljaju se kao starozavjetni spisi, idu u red starokranske apokrifne knjievnosti kao kranski starozavjetni apokrifi. Spomenut emo neke od tih spisa. 2. Liber IV Esdrae. Spis je napisan u judejskim krugovima, devedesetih godina I st., poslije razorenja Jeruzalema, da bude u t j e h a narodu u toj narodnoj katastrofi. Utjecao je veoma na oblikovanje kranske eshatologije. Uivao je i kanonski ugled. Usp. Cl. THOMA, Jdische Apokalyptik am Ende des ersten nachchristlichen Jahrhunderts, Kairos 11 (1969) str. 134144. 3. Knjiga Henohova. Spis apokaliptikog karaktera, doao do nas uglavnom samo u etiopskom prijevodu, a jedan dio u staroslavenskom prijevodu. Dananja Henohova knjiga sastavljena je od dijelova koji su nastali u razliito vrijeme, od II stoljea prije Krista do I stoljea poslije Krista. Bilo je autora koji su zastupali da je t a j spis u cjelini kranskog podrijetla, ali je to miljenje neosnovano. Neki su dijelovi napisani p r i j e g. 167. pr. Kr. (usp. E. KAUTSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, II Bd, Tuebingen 1900, 230232). N a j v j e r o j a t n i j e je da su krani samo izvrili neke interpolacije u n u t a r I st. p. Kr., dodue dosta obimne, tako da se moe rei da je Henoh II djelo nekog judeo-kranina, izvedeno pri k r a j u I st., i to u Siriji (usp. J. DANILOU, Thologie du judo-christianisme, str. 27). idovski Henoh je po svoj prilici najstariji idovski tekst koji govori o openitom uskrsnuu Izraela. Stsl Henoh, Tajne Henohove {cc. 32, 233, 3), posebno pokazuje kransku ruku. Henohova apokalipsa {kako je takoer nazivaju) posebno je znaajna za teologiju o anelima, za shvaanje mesijanstva, i spasa ovjeanstva. Meu Abesincima se smatra svetom knjigom.
I z d. stsl. Henoha: A. Vaillant, Paris 1932. Usp. A. RUBINSTEIN, Observations on the Slavonic Book of Enoch, JJS 13 (1962) 121.

188

KRSANSKI STAROZAVJETNI APOKRIFI

4. Uznesenje Izaijino, sauvano samo na etiopskom, a djelomino na grkom, latinskom, staroslavenskom. U dananjem obliku spis je sigurno djelo kranina, i to nekog judeo-kranina, sastavljeno izmeu g. 8090, po svoj prilici u Antiohiji (usp. J. DANIELLOU, Nav. dj., 2223). To posebno vrijedi za drugi dio spisa (cc. 611), u kojem se pripovijeda kako je Izaija za vrijeme kralja Ezekije uznesen u sedmo nebo, i kako mu je bilo dano vidjeti budue roenje, m u k u i smrt Kristovu, njegovo uskrsnue i povratak u sedmo nebo (Visio Isaiae). U prvom se dijelu donosi opis muenike smrti Izaijine pod kraljem Manasijom. T a j je tekst sigurno idovskog podrijetla, i to pretkranskog, ali se i u tom prvom dijelu osjea kranska ruka koja je provela redakciju ujedinjavanja o b a j u dijelova u jedan spis. U spisu se aludira na Nerona. U spisu se nalaze tragovi a r h a j s k e trinitarne (angeloloki strukturirane) i inkarnacijske teologije, ali koja nije heterodoksna, nema specifino gnostikih elemenata (J. Danielou). Spis je od velike vanosti za prouavanje najstarije kranske teoloke spekulacije.
I z d.: Ascension d'Isaie, trad, franc. E. Tisserant, Paris 1909.

5. Testamenta XII patriarcharum (= Oporuke dvanaestorice Jakobovih sinova). Spis je sauvan na grkom jeziku, ali se vanima s m a t r a j u i armenski i staroslavenski prijevodi. Oporuka Neftalijeva postoji i u hebrejskom tekstu. Izvorni tekst je sigurno idovskog podrijetla, vezan uz krugove esena. Po novijim istraivanjima (R. de Jonge, The Testaments od the XII Patriarchs, Assen 1953) izlazi da u izvornom idovskom obliku to nije bio jedan spis, nego su se prenosile Oporuke svakog patrijarha kao zasebni spisi. Ujedinjavanje svih tih tekstova u jedan spis djelo je jednog judeo-kranina iz I stoljea, koji je cjelinu tako redigirao da je to sada u stvari kranski spis. Redakcija je izvedena ne mnogo vremena po razorenju jeruzalemskog hrama, najvjeroj a t n i j e takoer u Siriji, i to u krugu pravovjernog judeo-kranstva, koji se sastojao od obraenih esena (Usp. J. Danielou, Nav. dj., 2325).
I z d.: R-H. CHARLES, Oxford 1908 (grki tekst).

189

18. NOVOZAVJETNI APOKRIFI: APOKRIFNA EVANELJA Novozavjetni apokrifi usko slijede knjievne oblike novozavjetnih kanonskih spisa, pa uslijed toga imamo apokrifna Evanelja, apokrifna Djela, apokrifne Poslanice i apokrifne Apokalipse. N a j p r i j e emo govoriti o nekim apokrifnim Evaneljima. 1. Evangelium secundum Hebraeos. Napisano izvorno na a r m e j s k o m jeziku, ali hebrejskim slovima. Sluili su se njime ebioniti i nazareni. U vrijeme sv. Jeronima postojao je izvorni tekst u biblioteci, koju je neko utemeljio Origen, u Cezareji Palestinskoj. Jeronim je to Evanelje preveo na grki i latinski (De viri illustribus, c. 2). Do danas se nije sauvao ni izvorni tekst ni prijevod. ini se da je to bilo kanonsko Matejevo Evanelje na izvornom jeziku, ali revidirano i proireno prema shvaanjima onih judeokranskih skupina. U sredite stavlja Jakoba, umjesto Petra. 2. Egipatsko Evanelje. O njemu govore Klement Aleksandrijski i Origen. To je bilo heretiko Evanelje, n a j v j e r o j a t n i j e gnostikog podrijetla. Nije se sauvalo, osim nekih citata. U gnostikoj biblioteci u Nag-Hammadi pronaena su dva p r i m j e r k a Egip. Evanelja, ali ovo nije identino s onim koje citira Klement Al. 3. Ebionitsko Evanelje. Spominje ga Epifanije, koji citira neke fragmente. Moda je identino s Evaneljem secundum Hebraeos. Otro se suprotstavlja rtvama. 4. Evangelium secundum Petrum. Napisano najkasnije u drugoj polovici II st. Origen (Com. in Mat 10, 17) kae da neki na temelju tog Evanelja tvrde da su braa Isusova, o kojima se govori u kanonskom Evanelju, bili Josipovi sinovi iz njegova prvoga braka. Bouriant je g. 188687. otkrio u Gornjem Egiptu vaan fragmenat toga Evanelja, u kojem se nalazi izvjetaj o Isusovoj muci, smrti, sahrani i uskrsnuu. Opis uskrsnua je uljepan interesantnim udesnim detaljima. Osjea se lagani dah doketizma. Za Isusovu su smrt krivi iskljuivo idovi: odluku o smrti nije donio Pilat, nego Herod.
I z d . : FP 3; M. G. MARA, SC 201, Paris 1973; L. VAGANAY, L'evangite de Pierre, Paris 1930 (tudes bibliques).

5. Protoevanelje Jakobovo. Najpopularnije apokrifno Evanelje u staroj Crkvi, i kasnije. Sauvano u vie od 30 grkih rukopisa, te u starom sirskom, armenskom, koptskom i staroslavenskom prijevodu. Nije poznat stari latinski

190

APOKRIFNA EVANELJA

prijevod. I m e Protoevanelje je novijeg datuma (g. 1552), naslov je zapravo Evanelje Jakobovo. Prvi ga izriito spominje Origen, ali su se n j i m e sluili ve Klement Aleksandrijski i Justin; nastalo je, dakle, negdje sredinom II stoljea. To je evanelje djetinjstva Marijina i Isusova. Zapravo se pripovijeda Marijino udesno zaee od roditelja koji su bili ve stari, udesne i slikovite zgode njezina n a j r a n i j e g djetinjstva, uvoenje trogodinjeg djeteta u hram i ivot u h r a m u do 12 godine (hranu je primala iz ruke anela), zatim zaruke njezine sa starcem Josipom, udovcem koji je imao sinove. Slino se s udesnim okolnostima, ne bez ekstravagancije, opisuje Isusovo roenje. Evanelje svrava muenitvom Zakarije, Krstiteljeva oca, i smru Heroda. Na k r a j u pisac sam sebe predstavlja kao Jakoba. Glavna je svrha Evanelja velianje Marije, a posebno dokazivanje njezina djevianstva ante, in i post p a r t u m . Spis kae da je poslije Isusova roenja jedna od primalja pregledala Mariju i utvrdila da je ostala djevica. Autor pokazuje veoma loe poznavanje geografije Palestine (npr. ne zna da je Betlehem u Judeji). ini se da itav spis nije djelo jednog autora, nego da je izvjetaj o smrti Zakarijinoj dodan kasnije. Konana redakcija dananjeg grkog teksta nainjena je n a j k a s n i j e u IV st. {njome se sluio sv. Epifanije pri k r a j u stoljea), i to po svoj prilici negdje u Egiptu. Izveo ju je kranin idovskog podrijetla, ali koji nije ivio u Palestini. Decretum Gelasianum (VI st.) osuuje t a j spis kao heretiki. Ipak je spis izvrio golem u t j e c a j na umjetnost, na pobonost, ali i na liturgiju. Imena Marijinih roditelja Joakima i Ane imamo samo iz toga apokrifa, kao i vijest o Marijinu uvoenju u hram, to rimska liturgija slavi posebnim blagdanom.
I z d.: Kompletan tekst moe se nai kod G. RAUSCHENA, Monumenta minora saeculi secundi (Florilegium Patristicum 3) Bonn 19142, 5784; o tom apokrifu u hrvatskoglagoljskoj literaturi: V. STEFANI, Hrvatska knjievnost srednjega vijeka, Zagreb 1969 [Pet stoljea hrvatske knjievnosti, 1] 142143; E. HERCIGONJA, nav. dj., 335s.

6. Evanelje Tomino. Spominje ga Origen (Prva homil. na sv. Luku). Heretikog podrijetla, n a j v j e r o j a t n i j e gnostikog. Hipolit (Philos. 5, 7) pripisuje ga poetkom I I I st. nasencima, a iril Jeruz. u IV st. manihejcima (Catech. 4, 36; 6, 31). Moda je rije o dvije redakcije. Tekst je izgubljen. Nedavno je u gnostikoj biblioteci u Nag-Hammadi naeno potpuno Tomino evanelje, na koptskom, koje bi moglo biti identino s onim k o j e spominje iril Jeruzalemski. To je zbirka od 114 Isusovih izreka (Logia). Neke su identine s p r i j e pronaenim grkim izrekama na tri papirosa iz Oxyrrhynchosa (usp. 47, 4, I). Sauvalo nam se Evanelje djetinjstva secundum Thomam, na grkom, sirskom, armenskom, staroslavenskom i latinskom. Moda je to skraeno i proieno izdanje izvornog teksta (a moda nema nikakve veze sa spomenutim Tominim evaneljem). Pripovijeda Isusovo djetinjstvo p u n o udesnih dogaaja, s ciljem da dokae da je Isus imao boansku mo p r i j e k r t e n j a na Jordanu. udesa i m a j u neobian karakter (npr. poznata pria kako je petogodinji Isus udario ruicama i oivio ptice od blata, kad su mu prigovorili zato to radi u subotu), ili zastraujui (djeak koji je Isusa razljutio pao je na Isusovu rije na m j e s t u mrtav; ljudi koji su na to intervenirali kod

NIKODEMOVO EVANELJE

191

Josipa, odmah su oslijepili). Dananji oblik toga Evanelja vjerojatno je nastao poslije VI st. O odlomku toga spisa u hrvatskoglagoljskoj literaturi vidi: B. GRABAR, Glagoljski odlomak Pseudo-Tomina Evanelja, Slovo 1819 (Zagreb 1969) 213232; Ed. HERCIGONJA, nav. dj., 336338. 7. Arapsko evanelje djetinjstva Isusova. Jedno od mnogih evanelja djetinjstva koja su nastala na temelju Jakobova i Tomina evanelja. Kasnija kompilacija, u prvom dijelu slijedi Jakobovo, u drugom Tomino, unosei nove udne elemente. 8. Povijest Josipa tesara. Napisano izvorno na grkom, pri k r a j u IV st., u Egiptu. Sauvano samo na koptskom (cijelo na bohairijskom, djelomino na sahidijskom) i na arapskom jeziku. Iskoritava materijale iz Jakobova i Tomina evanelja i dodaje svoje. Napisano u ast sv. Josipa, da proiri tovanje. Izvjeuje o ivotu i smrti sv. Josipa, donosi Isusovu pohvalu sv. Josipu.
I 2 d.: A. de SANTOS OTERO, Los evangelios apcrifos: BAC 148 (Madrid 1956) 358378.

9. Nikodemovo evanelje. Sauvano na grkom izvornom jeziku, te u latinskom, sirskom, armenskom, koptskom i arapskom prijevodu. Spis je nas.'ao poetkom V st., na temelju starijeg materijala, s ciljem da se kranski iskoristi, a donekle i rehabilitira Poncije Pilat. Ima tri dijela: 1. izvjetaj o procesu protiv Isusa, o raspeu i o sahrani (cc. 111); 2. izvjetaj o postupcima sinedrija u vezi s Isusovim uskrsnuem (1216): ta dva dijela dolaze i kao poseban jedinstven spis Acta Pilati, predstavljaju se kao slubeni izvjetaj prokuratorov o Isusovoj stvari; 3. izvjetaj o Isusovu silasku u pretpakao (Descensus Christi ad inferos) (cc. 1727): pripovijedaju dva uskrsnula svjedoka, Leucius i Carinus. Taj je spis preveden najkasnije u X st. iz latinskog na slavenski negdje u Hrvatskoj. Jedan sauvani fragmenat vidi kod Vj. TEFANI, nav. dj., 146148; usp. Ed. HERCIGONJA, nav. dj., 112. O nekakvim Acta Pilati govorilo se, ini se, ve od prve polovice II st. Spominje ih Justin u svojoj prvoj Apologiji (c. 35), a Tertulijan se dvaput poziva na informacije koje je Pilat poslao caru Tiberiju (Apologeticum 5), dapae kae da je Pilat bio kranin u dnu svoga srca (Apolog. 21, 24). Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 9, 5, 1) izvjeuje da su dravne vlasti, za vrijeme progona krana pod Maksiminom Daiom, pustile u cirkulaciju falsificirane Uspomene Pilata, da izazovu veu m r n j u protiv krana. Mogue je da su sadanja Acta Pilati, koja se nalaze u Nikodemovu evanelju, napisana kao ustuk protiv spisa o kojemu govori Euzebije. Nekakav kranski spis o Pilatu, koji ima pred oima Tertulijan g. 197, svakako je morao postojati ve u to vrijeme. Moda je to bilo pismo Pilata caru Klaudiju, koje je sauvano u kasnijem apokrifnom spisu Acta Petri et Pauli. Acta Pilati imala su u starini velik u t j e c a j . Krani Sirije i Egipta astili su Pilata kao sveca i muenika. On se kao takav nalazi i danas u kalendaru koptske Crkve. U S r e d n j e m vijeku nastali su novi apokrifi pod imenom Pilata: Anaphora Pilati (izvjetaj caru), Paradosis Pilati (careva osuda Pilata), korespondencija izmeu Pilata i Heroda.

192

APOKRIFNA EVANELJA

10. Bartolomejevo evanelje. Spominju ga sv. Jeronim i Decretum Gelasianum. Sigurno je identino s Pitanjima Bartolomeja, napisanima izvorno na grkom, a fragmentarno sauvanima na koptskom, staroslavenskom i latinskom. Spis sadri objavljenja uskrsnulog Isusa, koja je Uskrsnuli dao kao odgovore na Bartolomejeva pitanja. Odgovori nisu gnostikog karaktera, nego apokaliptikog. Prvi tekst je moda nastao ve poetkom II stoljea. 11. Spominju se jo apokrifna Evanelja: Matijino (koje je Euzebije spomenuo kao heretiko; poznaje ga Origen; moda identino s Traditiones Mathiae: t a j n o gnostiko uenje iz prve polovice II st., sada izgubljeno); Filipovo (gnostiko; poznaje ga Epifanije, ali moda i Pistis Sophia; vjerojatno je ve postojalo u I I I st.; tekst izgubljen); Barnabino (spominje ga Decr. Gelas., izgubljeno; sasvim drugo je talijansko Barnabino evanelje iz XIV st., koje Muhameda proglauje Mesijom, a napisao ga neki prelaznik iz kranstva na islam); Andrijino (vjerojatno gnostiko; spominje ga Decr. Gelas, a moda i sv. Augustin); Evanelje Jude Iskariotskog (upotrebljavala ga gnostika sekta kainita); Tadejevo (spominje ga Decr. Gelas.); Evino Evanelje (po Epifaniju, kruilo kod barborita, gnostike sekte ofita); Tomino (razliito od onoga pod 6); Marijino (poznato iz grkih papirosa); Basilidovo (spominju ga Origen, Ambrozije, Jeronim); Cerintovo (spominje ga Epifanije); Valentinovo (spomenuto kod Tertulijana); Apelesovo (spominju ga Jeronim i Epifanije).

193

19. APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA 1. Prema uzoru kanonskih Djela apostolskih poela su se ve od II stoljea pisati b r o j n a apokrifna Djela, tj. spisi koji su eljeli zadovoljiti radoznalosti vjernika o ivotu i djelovanju pojedinih apostola u irenju Evanelja i ustanovljavanju crkvenih opina, te posebno o nainu njihove smrti kao o posljednjem svjedoanstvu koje su dali za Krista. To je bila prilika da se mati dade jo vie maha nego u sastavljanju apokrifnih evanelja. U opisima putovanja kroz tue zemlje, fantastinih dogaaja i doivljaja u stranim narodima s njihovim udnim obiajima, pisci tih spisa esto su se dosta inspirirali na t a d a n j o j poganskoj putopisnoj i drugoj pripovjedakoj literaturi, koju su, ini se, eljeli na neki nain nadomjestiti i istisnuti iz r u k u kranskog itateljstva. U tom smislu su apokrifna Djela tvorila najznaajniji dio starokranskog pukog tiva, tj. popularne literature, te su izvrila golem u t j e c a j na stvaranje literarne vrste legende. Pisci apokrifnih Djela su nam nepoznati. Decretum Gelasianum (po. VI st.), koji te spise en bloc osuuje, o d r e u j e ih ovako: Libri omnes quos fecit Leucius discipulus diaboli. Focije (Bibl. cod. 114) takoer d a j e ime Leukios Charinos autoru Djela Petrovih, Ivanovih, Andrijinih, Tominih i Pavlovih. Znai da je to ime u Focijevo vrijeme figuriralo na elu zbirke spomenutih apokrifnih Djela. Epifanije (Haer. 51, 6) zna da je Leucije bio uenik sv. Ivana Apostola. Moda je Leucije u poetku bio smatran samo autorom Djela Ivanovih, a kasnije se stvorila ideja o njegovu autorstvu svih spomenutih Djela. Danas je nemogue zastupati takvo miljenje o autorstvu apokrifnih Djela. Mnoga su apokrifna Djela u poetku bila n a t r u n j e n a heretikim stavovima, ili su naprosto bila napisana u svrhu heretike propagande. Znaajno je da su manihejci veoma cijenili pet apokrifnih Djela, tj. Tomina, Andrijina, Ivanova, Petrova i Pavlova <usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Rom 1959, 110). Neki su od tih spisa kasnije doivjeli ortodoksne revizije, ali ipak nije uvijek Iako nainiti jasnu razliku izmeu jednog i drugog oblika. Mnoga apokrifna Djela u tom pocrkvenjenom obliku imala su velik uspjeh u kasnije doba. Njihovi su elementi uli u crkvene liturgijske tekstove, posebno u itanja u Rimskom asoslovu (tzv. Drugi nokturn). Kao i apokrifna Evanelja, tako su i apokrifna Djela imala velik utjecaj na umjetnost. Unato svim slabostima, ti su spisi veoma vani za prouavanje povijesti crkvenog ivota, posebno za II i I I I stoljee. Donose nam opise najstarijih oblika bogotovlja u privatnim kuama, u njima nalazimo n a j s t a r i j e himne i molitvene obrasce, iz njih moemo vidjeti kakvi su asketski ideali bili u cije13 Povijest kranske literature I

194

APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA

ni u to doba, posebno u razliitim kranskim sektama, a osobito nam mogu posluiti u prouavanju kako se prvo kranstvo suoavalo s obiajima tadanjeg poganstva, u kakve je opasnosti od sinkretizma upadalo. O prisutnosti tih spisa u naoj srednjovjekovnoj knjievnosti vidi: B. GRABAR, Apokrifna djela u hrvatskoglagoljskoj literaturi, Radovi Staroslavenskog instituta 6 (Zagreb 1967) 109208. 2. Djela Pavlova (Prakseis Paulou Acta Pauli). Spis je nastao u Maloj Aziji, u posljednjoj etvrtini II st. Napisao ga je jedan prezbiter, iz ljubavi prema Pavlu, a njegova ga crkvena zajednica zbog te fikcije liila slube. Prvi spominje ta Djela Tertulijan u spisu De baptismo: Ako se neke ene pozivaju na Pavlova Djela, netono tako nazvana p r i m j e r Tekle! kao dokazom da je enama doputeno da pouavaju i krtavaju, neka znaju da je azijski sveenik koji je spis sastavio, nadodajui od svoga Pavlovu ugledu, skinut s p o ^ j a , nakon to mu je dokazana krivnja i poto je priznao da je ono uinio iz ljubavi prema Pavlu (17, 5; prijevod M. Mandac). To se moralo dogoditi prije g. 190. Iz Tertulijanova teksta nije jasno to je sve t a j spis sadravao, osim da je sigurno u njemu bio govor o Tekli. C. Schmidt je g. 1904. izdao fragmenat koptskog prijevoda Acta Pauli, i na temelju prouavanja toga fragmenta dokazao, da su izvorno jedan jedinstveni spis sainjavala tri slijedea spisa (poznata kao zasebne cjeline): a) Acta Pauli et Theclae, b) Korespondencija Pavlova s Korinanima, c) Muenitvo sv. Pavla. a) Djela Pavla i Tekle (Praxeis Paulou kai Theklas), poznata sv. Jeronimu kao Putovanja Pavla i Tekle (Periodi Pauli et Theclae; De vir. ili. 7). To je bio jedan od najitanijih romana u kranskoj starini (P. Batiffol, La litt, grecque, Paris 1901, 45). Tekst je sauvan u grkom izvorniku u brojnim kodeksima, u dva latinska prijevoda, te u armenskom, staroslavenskom i arapskom prijevodu. Pripovijeda se kako je Pavao u Ikoniumu obratio Teklu i oduevio je za djevianstvo, iz ega je uslijedilo mnogo nevolja i za n j u i za Pavla. udesno je izbjegla progonima i smrti, i konano se nastanila u Seleuciji Izaurijskoj. Moglo bi se rei da je to avanturistiki roman (Batiffol). Pripovijed a n j e daje dojam iste fikcije. Ipak je spis pridonio da se kult sv. Tekle jako popularizirao i proirio po Istoku i Zapadu. Rimski obrednik citira njezino ime u tekstu Proficiscere (preporuka due). Ne moe se sa sigurnou utvrditi, je li tovanje sv. Tekle proizilo samo iz toga apokrifa, ili ima povijesni temelj. Povijesno je zajameno postojanje kraljice Trifene u Antiohiji Pizidijskoj, s kojom bi Tekla bila dola u vezu. Po spisu, Tekla bi bila propovijedala kranstvo i podjeljivala krtenje. Po miljenju nekih autora spis bi bio napisan u krugovima sekte enkratita, prije pojave montanizma. Spis je izvrio golem u t j e c a j na kransku knjievnost i umjetnost. U gl. 3. d a j e opis Pavlova tjelesnog izgleda. b) Korespondencija Pavla s Korinanima (v. 21). c) Martyrium (Passio) s. Pauli. Tekst sauvan u dva grka kodeksa, u nepotpunom latinskom prijevodu, te u sirskom, koptskom, staroslavenskom i etiopskom prijevodu. Spis ima legendarni znaaj, osim samog temeljnog podatka da je Pavao u m r o muenikom smru u Rimu. Kad je krvnik Pavlu odsjekao glavu, mlijeko je pokropilo njegovu tuniku. Po smrti, Pavao

DJELA IVANOVA

195

se ukazuje caru i p r o r o k u j e mu budui sud. Naglaena je suprotnost tovanja Krista i tovanja rimskog cara. Krist se naziva Vjeni Kralj i Kralj vjekova, a krani su vojnici velikoga Kralja.
I z d.: R. A. Lipsius M. Bonnet, Acta Apostolorum apocrypha I, Leipzig 1891, 235272. Usp. E. PETERSON, Frhkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Freiburg 1959, str. 183220. Glagoljski fragment iz Djela Pava i Tekle iz XIII. st. vidi kod: Vj. TEFANIC, nav. dj., 129132; usp. B. GRABAR, Djela Pava i Tekle, Radovi Staroslavenskog instituta 7 (Zagreb 1971) 531.

3. Djela Petrova (Praxeis Petrou). Spis nije sauvan u cjelini. Nastao najvjerojatnije u Siriji ili Palestini izmeu g. 180. i 190. Na latinskom jeziku (u kodeksu naenom u Vercelli) sauvan tekst Actus Petri cum Simone, u kojemu se pripovijeda o borbi Petra sa Simonom arobnjakom u Rimu, nakon Pavlova odlaska u panjolsku. Simon pokuava na Forum romanum uzii na nebo i kod toga umire. Na kraju se govori o Petrovu muenitvu. U tekstu ima gnostiko-doketskih elemenata. Pavao slavi Euharistiju kruhom i vodom. Petar propovijeda protiv enidbe i navodi ene da napuste mueve. Martyrium s. Petri, trei dio rukopisa iz Vercelli, sauvan je i u grkom izvorniku. Pripovijeda poznati prizor Quo vadi, Domine. Petar se vraa natrag u Rim i biva osuen na smrt od prefekta Agripe. Raspet je, na svoju elju, glavom prema dolje. Prije smrti dri velik govor o simbolikom znaenju kria, u emu istraivai vide gnostiki u t j e c a j . Acta Petri moda je poznavao ve Origen. Klement Aleksandrijski citira neki spis Petrou kerygma, koji je morao postojati ve u prvoj treini II st. (nastao vjerojatno u Egiptu), a u kojemu se daju smjernice za propovijedanje Evanelja meu poganima. U jednom koptskom papirosu sauvana je povijest o Petrovoj keri, koja je moda takoer spadala u Acta Petri. Postoji i Martyrium b. Petri apostoli a Lino conscriptum. Taj je latinski tekst nastao negdje u VI st., nezavisno od Vercellskog rukopisa. Tekst je moda bio izvorno napisan grki, prije IV st., ali je izgubljen. U V ili VI stoljeu napisan je na sirskom jeziku spis Propovijed Simona Kefe u gradu Rimu.
I z d.: L. VOUAUX, Les actes de Pierre, Paris 1922.

4. Djela Petra i Pavla (Praxeis ton hagion apostolon Petrou kai Paulou). Spis razliit od spomenutih Pavlovih i Petrovih Djela. Napisan vjerojatno u III st. Sauvani samo fragmenti na grkom i latinskom. Pripovijeda se Pavlov put u Rim (na bazi kanonskih Djela), djelovanje obojice apostola u Rimu i njihova zajednika muenika smrt. Svrha spisa jest da se pokae povezanost Petra i Pavla, moda takoer da se istisnu heretika Djela. Izd. L. VOUAUX, nav. dj. 5. Djela Ivanova. To je najstariji spis te vrste. Napisan u Maloj Aziji izmeu g. 150. i 180. Potpun tekst nije sauvan. Imamo znatan dio grkog originala, i nadopune u latinskom prijevodu. Pisac se predstavlja kao oevidac Ivanovih putovanja (Leucius?). Moda je taj spis bio poznat ve Klementu Aleksandrijskom (Hypotyposeis), a svakako ga je poznavao Euzebije Cezarejski. U IV st. je bio poznat na Zapadu meu manihejcima i priscilijanistima. Naglaeno gnostiko-doketskog znaaja. Najstariji svjedok o prikazivanju Euharistije za pokojne.

196

APOKRIFNA DJELA APOSTOLSKA

Postoji kasnija pravovjerna obrada Djela Ivanovih na grkom koja dolazi pod imenom Prohora, jednog od sedam akona, Ivanova uenika, a koja je prevedena na latinski, staroslavenski, armenski, koptski, etiopski i arapski. Nastala vjerojatno u Siriji, n a j k a s n i j e u IV st. (Batiffol).
I z d.: LIPSIUS-BONNET, nav. dj., II, 1, Leipzig 1898, 151216.

O Tajnoj knjizi Ivanovoj (Apokryphon Ioannis) vidi u 47, 4A. 6. Djela Andrijina. Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 6) spominje ta Djela zajedno s Ivanovima kao heretiki spis. Neki misle da bi autor tih Djela bio Leucius Charinus, oko g. 200. Papa Inocent I kae da su ih sastavili filozofi Nexocharides i Leonida. Epifanije govori da Djela Andrijina upotrebljavaju enkratiti i gnostici. Do nas su doli neki vei dijelovi Djela Andrijinih, ali nije mogue utvrditi, da li su ti komadi u vezi s izvornim Djelima Andrijinim, i u kakvoj. To su ovi spisi: a) Povijest Andrije i Matije medu ljudoderima na Crnom moru, katolika obrada, na latinskom, koptskom, sirskom, armenskom, i u anglosaksonskoj poemi Andreas, koja se pripisuje Cynewulfu; dva fragmenta iz crkvenoslavenskog prijevoda u hrvatskoj redakciji vidi kod Vj. TEFANI, nav. dj., 133136. b) Povijest Petra i Andrije (nastavak prve); c) Muenitvo Aridrije u gradu Patras u Ahaji, sauvano na grkom i latinskom (sastavljeno poslije g. 400 kao enciklika sveenika i akona Ahaje o smrti Andrijinoj, moda bez veze s gnostikim Djelima Andrijinim koje je osudio Euzebije); d) izvjetaj o Andrijinom muenistvu u Ahaji i o govorima koje je izrekao u tamnici u Patrasu, sauvan u Codex Vaticanus graecus 808; e) Muenitvo Andrijino, sauvano u vie recenzija. Svi ti tekstovi p o d u d a r a j u se u tome, da Andrija pred s m r t upravlja prema kriu opiran govor koji podsjea na slian govor Petrov u Acta Petri. I Andrija poziva na odreknue od enidbe (slino kao i Petar u Acta Petri), iz ega proistjeu sukobi s muevima i dravnim vlastima te konano Andrijina smrt.
I z d.: LIPSIUS BONNET, nav. j 1127.

7. Djela Tomina. To su jedina apokrifna Djela od kojih p o s j e d u j e m o potpun tekst. Napisana na sirskom jeziku u prvoj polovici I I I st. u gnostikoj sredini (Bardesanes), ubrzo zatim prevedena na grki u katolikoj preradbi; sauvana jo u armenskom i etiopskom prijevodu te u dva latinska prijevoda. Spis pripovijeda o Tominu djelovanju u Indiji. Potanko se iznose dogaaji s putovanja. U Indiji Toma ini mnoga udesa i obraa kralja Gundafora. Konano umire muenikom smru. Pronaen je novac koji dokazuje da je kralj Gundafor (partsko-indijski) doista postojao. U spis su preuzeta dva himna (svadbena pjesma i p j e s m a o dui) te vie sveanih molitava. Djela otkrivaju, bar djelomino, manihejske tendencije. Promie se isti asketski ideal kao i u Djelima Petrovim i Andrijinim: odricanje od braka, savjet enama da napuste svoje mueve.
I z d.: LIPSIUS BONNET, nav. dj. II, Leipzig 1903 , 99288 (grki). P. BEDJAN, Acta Martyrum et Sanctorum 3, Paris 1892, 1175 (sirski). Usp. A. HAMMAN, Le Sitz im Leben des Actes de Thomas, Studia Patrstica 3 (TU 88), Berlin 194 , 383389.

8. Djela Tadejeva. I t a j je spis tijekom stoljea bio u nekim crkvenim krugovima veoma cijenjen, zbog svoga na neki nain bizarnog sadraja. Poznaje

DJELA TADEJEVA I FILIPOVA

197

ga ve Euzebije. Kralj Abgar Ukama iz Edese (povijesno zajameno da je vladao od g. 4. prije Kr. do 7. p. Kr. i ponovno od 13. p. Kr. do 50) saznao je da Isus propovijeda u Palestini i da ini udesa; alje mu stoga pismo u kojemu ga moli neka doe i ozdravi ga od teke bolesti. Isus mu je pismeno odgovorio da ne moe doi, jer mora prije izvriti ono za to je poslan, ali kad bude uzvien, poslat e mu svoga uenika da ga izlijei. Kurir koji je nosio pisma zvao se Ananija. Poslije uskrsnua poslao je apostol Toma kralju Abgaru u Edesu jednoga od 72 uenika imenom Tadeja koji je kralja izlijeio i svu Edesu obratio na kranstvo. Euzebije tvrdi da se pismo Abgarovo i Isusov odgovor nalaze u arhivu u Edesi; on je ta pisma preveo sa sirskog na grki i donio u Hist. eccl. 1, 13. Na Zapadu je tekst tih pisama bio poznat preko Rufinova latinskog prijevoda Euzebijeve povijesti. Hodoasnica Eterija (Peregrinatio, 19), opisujui svoj boravak u Edesi (to je moralo biti negdje k r a j e m IV st.), pripovijeda da su Isusovo pismo sveano iznosili i itali na vratima grada kad god je kakav neprijatelj gradu zaprijetio: uvijek su neprijatelji napustili opsadu. Prvi je to uinio sam Abgar protiv Perzijanaca: u po bijela dana nastala je izvan grada i oko grada takva gusta tama, da su se Perzijanci preplaili. Eterija pripovijeda da se vrata kroz koja je Ananija uao s Isusovim pismom odonda brino uvaju, ne quis immundus, ne quis lugubris per ipsam p o r t a m transeat, sed nec corpus alicuius mortui eiciatur per ipsam portam (20, 17). Eterija je zamolila edekog biskupa da joj dade primjerke tih pisama, premda je ve kod kue imala te p r i m j e r k e (licet in patria exemplaria ipsarum haberem: 20, 19), da ne bi ono to je dolo do njezine domovine (June Galije?) bilo neto manjkavo. Ona kae da je ono to su j o j dali u Edesi bilo vere amplius. Sv. Augustin (Contra Faust. 28, 4; Consens. Ev. 1, 7, 11) nijee p o s t o j a n j e bilo kakvog Isusovog pisma. Decretum Gelasianum svrstava ta pisma meu apokrife. Danas se openito smatra da su Djela Tadejeva legendarna, i da su nastala u I I I st. Postoji i druga redakcija toga spisa na sirskom jeziku pod naslovom Nauk Adejev (Doctrina Addaei; Adej je drugo ime za Tadeja). Po toj verziji Isus nije napisao nikakvog pisma Abgaru, nego mu je poslao samo usmeni odgovor preko Ananije. Meutim, ta verzija donosi drugi kuriozan podatak: Ananija je naslikao Isusov portret i donio ga Abgaru, koji je portret stavio na poasno mjesto u svojoj palai. Eterija u svome putopisu ne govori nita o slici Isusovoj: ona je u Abgarovoj palai vidjela samo likove Abgara i njegova sina Magna, kojima se vrlo divila. Ta bi redakcija, po miljenju strunjaka, bila nainjena oko g. 400. Sirski je tekst tiskan g. 1876. Postoji armenski i grki prijevod. Izd. G. PHILLIPS, The Doctrine of Addai, the Apostle, London 1876. 9. Djela Filipova. Poznaje ih Decr. Gelas. Prva redakcija, pod gnostikim utjecajem, moda nastala u prvoj polovici III st. Dio sauvan na grkom originalu, i u sirskom, etiopskom, koptskom i staroslavenskom prijevodu. Postoje i druga Djela, kasnijeg datuma (IV, V st. i dalje). Tako Djela Matejeva, Bartolomejeva, Markova, Timotejeva, Barnabina.

198

20. APOKRIFNE APOKALIPSE 1. Apokaliptika je knjievna vrsta koja je posebno evala od 2. st. prije Kr. do 1. st. poslije Kr., naroito u krugovima kasnog idovstva, ali i u poganskim krugovima. Knjiga Henohova, etvrta knjiga Ezdrina, Uznesenje Izaijino, o kojima smo govorili u 17, spadaju u apokaliptiku knjievnu vrstu. Meu Apokalipsama idovskog podrijetla, koje su imale velik u t j e c a j u prvom kranstvu, a djelomino bivale retuirane od kranske ruke, korisno je jo spomenuti Uznesenje Mojsijevo (sauvan fragment starog latinskog prijevoda, iz toga spisa ima podatak u Judinoj poslanici), Apokalipsa Abrahamova (tekst b a r supstancijalno sauvan u staroslavenskom prijevodu). Apokalipsa Ilijina, Sofonijina, a naroito Baruhova. Apokaliptika knjievna vrsta koritena je na vie m j e s t a Novog Zavjeta, a posebno u kanonskoj Apokalipsi Ivanovoj. Razumljivo je, stoga, da e i u prvoj kranskoj knjievnosti apokaliptiki stil govora biti esto upotrebljavan. On se nalazi u oblicima apokrifne knjievnosti koje smo dosad opisali, pa i u apokrifnim poslanicama (usp. 21), ali imamo i posebne Apokalipse, napisane po uzoru Ivanove Apokalipse i stavljene pod ime drugih apostola. Ipak se ini da je njihov b r o j relativno manji, u odnosu p r e m a ostalim apokrifnim vrstama. Meu n a j s t a r i j i m starokranskim apokalipsama najvei je ugled u starini stekao Hermin Pastir (v. 15), koji se kod nekih autora o b r a u j e takoer meu apokrifnim apokalipsama. Odmah iza njega au nekim Crkvama i prije njega dolazi Apokalipsa Petrova (o'apok. struji usp. E. PETERSON, Frhkirche, Judentum u. Gnosis, str. 310332). 2. Apokalipsa Petrova, nastala u II st. (125150), najvanija je apokrifna apokalipsa. Muratorijev fragmenat (prije g. 200) stavlja je uz Apokalipsu Ivanovu, ali n a p o m i n j e da je neki nee itati u crkvi {Apocalypses etiam Johannis et Petri tantum recipimus, quam quidam ex nostris legi in ecclesia nolunt: FP 3, Bonn 19142 str. 33, rr. 7173). Klement Aleksandrijski ju je smatrao kanonskim spisom, a u nekim se crkvama u Palestini itala u liturgiji Velikog Petka jo u V st. (Sozomen, 7, 19). Euzebije Cezarejski i sv. Jeronim zabacuju je kao nekanonsku. Znaajan grki fragmenat te Apokalipse otkriven je g. 1886/7, a kompletan je tekst otkriven g. 1910. u starom etiopskom prijevodu. Moda ju je poznavao ve Teofil Antiohijski (oko g. 180). U sadraju se otkrivaju neke veze s II Ptr. To je prvi starokranski opis prekogrobnoga ivota, ljepote neba i strahote pakla. Osjea se u t j e c a j eshatolokih ideja orfiko-pitagorejskih. Posebno su s mnogo mate opisane strahotne kazne kojima su

APOKALIPSA PAVLOVA

199

podvrgnute razliite vrste grenika u paklu. Izvrila je golem utjecaj na kasniju literaturu koja se bavi opisivanjem paklenih muka.
I z d .: S. GREBAUT, Littrature thiopienne pseudo-clmentine, Revue de l'Orient Chrtien 15 (Paris 1910) 198ss, 307ss, 425ss (etiopski tekst s franc, prijevodom).

3. Apokalipsa Pavlova. Gnostiki spis Uznesenje Pavlovo, koji spornin;- Epifanije (Raer. 38, 2), nije sauvan. Meutim je u razliitim prijevodima (sirskom, koptskom, etiopskom i latinskom) sauvan drugi spis, Apokalipsa Povlova, koji je izvorno bio napisan grki u III st. (240/250), vjerojatno u Egiptu, ali nam se original nije sauvao, nego jedna kasnija njegova grka preradba (380/388). U uvodu te preradbe (jedinog sauvanog grkog teksta) pripovijeda se da je taj spis udesno pronaen u Pavlovoj kui u Tarzu za vrijeme cara Teodizija. Crkveni povjesniar Sozomen (V st.) pie (7, 19), da je spis u velikoj cijeni kod veine monaha; da se tvrdi da je spis po Bojem objavljenju pronaen u m r a m o r n o j kutiji zakopanoj ispod poda u Pavlovoj kui, ali da jedan sveenik Crkve u Tarzu tvrdi da su to lane informacije, da oni u Tarzu n e m a j u pojma o neemu takvome, i da se pita nije li to heretiko iznaae. Najznaajniji svjedok izvornog teksta (vaniji od grke preradbe) jest latinski prijevod, nainjen oko g. 500, a sauvan u vie od dvanaest recenzija (uglavnom pod naslovom Visio s. Pauli), Autor pripovijeda to je Pavao vidio u vienju o kojemu govori u II Korinanima 12, 2. Pavao je od Krista dobio poslanje da propovijeda pokoru svemu ovjeanstvu. Aneo vodi Pavla na mjesto gdje se nalaze pravedne due, do Aheruzijskog mora (o tom moru se u kr. literaturi prvi put govori u Petrovoj Apokalipsi) i do zlatnog grada Kristova, koji mu potanko raskazuje. Zatim ga vodi do Ognjene rijeke, gdje trpe due bezbonika i grenika. Opisi su slini s onima u Petrovoj Apokalipsi. Pavlova Apokalipsa u k l j u u j e meu osuene takoer lanove klera, biskupe, sveenike i akone, a dakako sve vrste heretika. Pokazuje veliku snagu mate, pa je spis imao golem utjecaj na Srednji vijek; utjecao je i na Dantea. Spis je posebno znaajan za angelologiju, osobito za nauku o anelima uvarima. Svakog mua i svaku enu titi i uva jedan aneo, budui da je ovjek slika Boja; aneli izvjeuju Boga o svakom dobrom i zlom djelu svakoga mua i svake ene (. 7). Aneli se nazivaju psychopompoi. Oni posebno vode due sa zemlje u nebo poslije smrti. U misi za pokojne u Rimskom misalu sauvan je tekst (offertorium) koji je vrlo srodan s Visio Pauli, o arkanelu Mihaelu kao voditelju due u nebo. U spisu se nalazi i zanimljiva ideja o mitigatio poenarum osuenika u nedjelju, u dan kad je Isus uskrsnuo od mrtvih. Ta je apokalipsa rano prevedena na crkvenoslavenski jezik, po svoj prilici u Makedoniji, a posjedujemo puni tekst toga prijevoda i u hrvatskoj redakciji.
I z d.: c. TISCHENDORF, Apocalypses Apocryphae, Leipzig 1866, 3469; Th. SILVERSTEIN, Visio S. Pauli. The History of the Apocalypse in Latin together with Nime Texts, London 1935; G. RICCIOTTI, L'apocalisse di Paolo siriaca: I. Introduzione, testo e commenta; II. La cosmologa della Bibbia e la sua trasmissione fino a Dante, Brescia 1932; Ed. HERCIGONJA, Glagoljska verzija pune redakcije Pavlove apokalipse iz Oksfordskog kodeksa Ms. Can. lit. 414, Radovi Staroslavenskog instituta 6 (Zagreb 1967) 209255; fragmenti kod: Vj. STEFANIC, nav. dj. 191199. Usp. E. PETERSON, nav. mj.; Ed. HERCIGONJA, Srednjovjekovna knjievnost, 351365.

200

APOKRIFNE APOKALIPSE

4. Apokalipsa Tomina. Decr. Gelasianum zabacuje kao apokrifne, uz Apokalipsu Pavlovu, takoer Apokalipsu Tominu i Apokalipsu Stjepanovu (Mansi VIII, 151, 167168). Tomina je Apokalipsa napisana oko g. 400. na grkom, ili moda na latinskom jeziku, a u jednom dijelu se osjea srodnost s manihejskom predodbom o otkupljenju. Ipak se ne ini da bi bila manihejskog ili priscilijanskog podrijetla (H. Kraft). Tekst je pronaen tek g. 1907. u jednom rukopisu u Miinchenu, pod naslovom Epistola Domini nostri lesu Christi ad Thomam discipulum. Sadri objavu o svretku svijeta, koju je Toma dobio od Isusa. Predznaci Sudnjeg dana rasporeeni su u sedam dana. Postoji i stari anglosaksonski prijevod.
I z d.: F. WILHELM, Deutsche Legenden und Legendare, Leipzig 1907 , 4042.

O Apokalipsi Stjepanovoj ne znamo nita, osim njezina spomena u Decr. Gelas. Moda je to p o m u t n j a , koja se odnosi na izvjetaj o otkriu relikvija sv. Stjepana (a ne na Apokalipsu), koji je oko g. 415. na grkom sastavio sam otkrivatelj relikvija prezbiter Lucijan iz Kaphar Gamala kod Jeruzalema. panjolski prezbiter Avitus iz Brage preveo je t a j izvjetaj na latinski. 5. Ps. Apokalipsa Ivanova. Poznata su dva teksta, koja se pripisuju autoru kanonske Apokalipse. Jedan sadri niz pitanja i odgovora o svretku svijeta i opis Antikrista (izd. A. Birch i C. Tischendorf). Drugi tekst (ms, Paris graec. 947) donosi neka pitanja o slavljenju nedjelje, o postu, o liturgiji i o nauci o Crkvi, koja sv. Ivan postavlja Isusu (id. F. Nau). 6. Apokalipse Marijine; vie tekstova na grkom i etiopskom, kasnijeg postanka. Sadre objave koje su dane Mariji o mukama u paklu i njezino zauzimanje za osuene. Prepoznaje se u t j e c a j Apokalipse Pavlove i Petrove. Glavno vrelo su ipak legende o Uznesenju Marijinu, poznate pod imenom Transitus Mariae. Lit. M. JUGIE, La mort et l'Assomption de la Sainte Vierge, Citt del Vaticano 1944 (Studi e Testi 114). Vidi: Vj. TEFANI, nav. dj., 149153.

201

21. APOKRIFNE POSLANICE APOSTOLA 1. Epistola Apostolorum, ili Razgovori Isusovi s njegovim uenicima poslije uskrsnua. Svakako najvaniji tekst meu apokrifnim poslanicama. Napisan n a j v j e r o j a t n i j e sredinom II stoljea (140/160), ili jo ranije, u Maloj Aziji ili u Egiptu. Predstavlja se kao pismo Apostola upravljeno Crkvama Istoka i Zapada, Sjevera i Juga. Otkriven je u Kairu g. 1895. u koptskom prijevodu (jedan dio), a kompletan etiopski prijevod objelodanjen je g. 1913. Postoje i fragmenti u starom latinskom prijevodu. C. Schmidt je g. 1919. objelodanio kritiko izdanje na temelju tih tekstova. Grki je original izgubljen. Po miljenju J. Daniloua, to je izrazito judeokranski spis. Epistola Apostolorum je, u stvari, apokaliptiki spis, pa bi se mogao ubrajati meu apokrifne Apokalipse. To je izvjetaj o objavama koje je Isus saopio Jedanaestorici u vremenu od svoga uskrsnua do uzaaa, o najskrivenijim misterijima, objanjavajui im stvari koje kanonska Evanelja ostavl j a j u u mraku. Najvie je rije o eshatolokim problemima, posebno o uskrsnuu tijela. Osjea se u t j e c a j Ivanova Evanelja. Autor je poznavao Apokalipsu Petrovu, Poslanicu Barnabinu i Hermina Pastira. Spis je napisan s protugnostikom tendencijom: otvoreno ustaje protiv Simona Maga i Cerinta. Ipak, njegov je cilj ortodoksna judeokranska gnoza. Spis jasno ispovijeda inkarnaciju: donosi mali simbol sagraen na temelju Ivanova Prologa. Gabriel je shvaen kao personifikacija Logosa. Paljivo ocrtava pravo ovjetvo (tijelo) Isusovo, a ujedno identificira boanstvo Logosa s boanstvom Oca. Eshatologija spisa nije milenaristieka. Krtenje je apsolutno potreban uvjet za spasenje: Krist je u limbu krstio pravednike i proroke SZ. Inzistira da simbol Crkve ima pet toaka: Oca, Sina, Duha Svetoga, Crkvu, oproten je grijeha (vidi na 7). Krtenje samo nije dosta za spasenje, nego treba obdravati i zapovijedi. Euharistija se naziva Pasha. Promatra se kao spomenin Isusove smrti. Agape i Euharistija slave se simultano.
I z d.: C. Schmidt, Gespraeche Jesu mit seinen Juengern nach der Auferstehung, Leipzig 1919 (Texte und Untersuchungen 43); usp. M HORNSCHUH, Studien zur Epistula Apostolorum, Berlin 1965 (Patristische Texte und Studien 5).

2. Apokrifne poslanice 5V. Pavla. a) Muratorijev fragment, nabrojivi kanonske Pavlove poslanice, nadodaje: Fertur etiam ad Laodicenses, alia ad Alexandrinos, Pauli nomine finctae ad haeresim Marcionis, et alia plura, quae in catholicam ecclesiam recipi non potest; fel enim cum melle misceri non congruit (FP 3, 32). P o t k r a j II st.

202

APOKRIFNE POSLANICE

postojale su, dakle, dvije Pavlove apokrifne poslanice, marcionovskog sadraja ili duha: Laodicejcima i Aleksandrijcima. Obje su te poslanice izgubljene, b) Epstola ad Laodicenses, nastala najkasnije u IV st, poznata u latinskoj verziji (ako je bila napisana grki, original je izgubljen). Nalazi se u mnogim rukopisima latinske Biblije od 615. st. Nije identina s onom koju spominje Muratorijev fragment (protivno je mislio Harnack). ista krparija od Pavlovih reenica iz drugih poslanica, naroito iz poslanice Filipljanima. Povod za taj sastavak uzet je iz Kol 4, 16, gdje Pavao kae da je napisao jednu poslanicu Laodicejcima, no koja nam se nije sauvala. c) Trea poslanica Korinanima. Zajedno s apokrifnom poslanicom Korinana, koju bi oni bili pisali Pavlu kao odgovor na njegovu drugu, nalazi se ova poslanica, kao Pavlov odgovor na nju, u Acta Pauli (v. 19, 2). Korinani javljaju Pavlu o dvojici heretika, Simonu i Kleobiju, koji ne priznaju proroke, ue da Bog nije svemogu, da nema uskrsnua tijela, da ovjek nije stvoren od Boga, da Krist nije uao u tijelo niti se rodio od Marije, da svijet nije od Boga nego od anela. Pavao u svojoj poslanici odgovara na ta pitanja, pa je ta poslanica svakako zanimljiva u doktrinalnom smislu za ono vrijeme kad je nastala. Postoji latinski prijevod iz III stoljea. U sirskoj i a r m e n s k o j Crkvi te su poslanice neko vrijeme bile smatrane autentinim. Izd. M. TESTUZ, Papyrus Bodmer X: Correspondence apocryphe des Corinthiens et de l'Aptre Paul, Genve 1959 (novo kritino izdanje s franc, prijevodom). d) Korespodencija izmeu Pava i Seneke. Sadri osam pisama rimskog filozofa Seneke sv. Pavlu i est kratkih odgovora Pavlovih. Napisano na latinskom, najkasnije u IV stoljeu. Po sv. Jeronimu (De vir. ili. 12) ta su pisma bila veoma itana. Seneka izraava Pavlu divljenje nad dubokim mislima Pavlovih poslanica koje je proitao, jer je Duh Sveti, koji je u tebi i na tebi, o n a j koji izrie te tako uzviene i udesne misli. No, Seneki se ne svia Pavlov lo stil, pa mu savjetuje da se trudi i oko stila. Seneka je, po toj korespodenciji, postao kranin i propovjednik kranstva na carskom dvoru. Sauvana je ta korespodencija u vie od 300 rukopisa. B. Altaner dri dosta vjerojatnom pretpostavku da su ta pisma nastala u rimskoj retorskoj koli oko g. 380., kao kolska vjeba. Izd. C. W. BARLOW, Epistolae Senecae ad Paulum el Pauli ad Senecam quae vocantur: Paper and Monographs of the American Academy in Rome, vol. 10, Roma 1938. 3. Epis tula Tit i discipuli Pauli, De dis posit ione sanctimonii. Pronaena u jednom rukopisu iz VIII st., u Wrzburgu. Izdao D. de Bruyne g. 1925. Nastala moda u panjolskoj, u krugovima priscilijanovaca. Moda je original bio na grkom. To je zapravo govor o djevianstvu, upravljen asketama, mukim i enskim. Bori se protiv syneisaktoi, tj. skupnog ivljenja mukih i enskih asketa pod istim krovom.

203

GLAVA TREA ACTA MARTYRUM I POCECI HAGIOGRAFIJE 22. STAROKRANSKA HAGIOGRAFIJA OPENITO 1. Ve u II stoljeu pojavili su se opisi muenike smrti pojedinih svjedoka za kransku v j e r u , koji su se, im se razvilo t o v a n j e muenika, itali u k r a n s k o j zajednici u n u t a r liturgijskog ina k o j i m se slavio spomen godinjice njihove smrti. To su poeci jednog veoma vanog knjievnog roda kranske literature, koji e se t i j e k o m vremena jako razviti, a koji jednim opim imenom nazivamo hagiografija. Hagiografska je knjievnost u kasnija vremena zadobila oblike koji su dosta razliiti od tih svojih izvorinih oblika, ali je uslijed toga jo vrednije i vanije prouavati n a j s t a r i j e knjievne oblike iz kojih se hagiografija razvila. Ti su n a m opisi muenitva, osim toga, osobito dragocjeni za povijest kranstva u vrijeme progona; u n j i m a nalazimo zna a j n a svjedoanstva o nainu ivota i p o n a a n j a m e u kranima onoga vremena, kao i vrijedne teoloke informacije. Spisi te vrste koji su se prvi pojavili u s t a r o k r a n s k o j literaturi bili su u strogom smislu samo opisi muenitva (passiones ili martyria), a nisu jo bili opisi muenikova ivota i d j e l o v a n j a od r o e n j a do smrti. Spisi biografskog k a r a k t e r a (ivotopisi) p o j a v l j u j u se kasnije, kao drugi s t u p a n j razvitka te knjievnosti. Dosta rano, dodue, j e r Acta Pauli et Theclae (usp. 19, 2), u k o j i m a nalazimo biografiju Tekle, p o t j e u ve iz II stoljea, ali ipak kao drugi s t u p a n j toga knjievnog roda. N a j s t a r i j i spisi obino nose ime Acta (ili Gesta) martyrum, te Passiones ili Martyria. U n a j o p e n i t i j e m smislu moemo starok r a n s k e opise muenitva podijeliti u tri kategorije: 1. historijske; 2. panegirike; 3. artificijalne (Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyres et les genres littraires, Bruxelles 1921, str. 9). 2. Passiones historicae. N a j s t a r i j i opisi muenitva s p a d a j u u tu kategoriju. Povijesna v j e r n o s t je njihova najvanija odlika. Moemo ih svrstati u dvije skupine: a) Spisi koji donose slubene sudske zapisnike rimskih dravnih sudova. Ako se izuzme nekoliko uvodnih i nekoliko zakljunih rijei, ti spisi bbino ne sadravaju drugo osim p i t a n j a to su ih sudske vlasti postavile mueniku, njegovih odgovora kako su ih zabiljeili slubeni zapisniari, te izdiktirane presude. Ti su se d o k u m e n t i stavljali u javni arhiv, a krani su uspijevali

204

ACTA MARTYRUM I POECI HAGIOGRAFIJE

dobiti prepis slubenog originala. Naslov Acta (Gesta) martyrum pripadao je u strogom smislu samo tim spisima (kasnije se ime Acta ponekad pridavalo i drugim opisima muenitva). Ti su spisi od najvie povijesne vrijednosti, jer je rije o neposrednim vrelima, dokumentima koji se ograniavaju na utvrivanje injenica. Dakako, ti spisi esto zahtijevaju napor povijesne interpretacije, jer su pitanja i zahtjevi poganskih sudaca esto lakonski, lapidarni; oni se ne u p u t a j u u raspravljanje, trae od muenika samo da se pokore naredbama; idu za tim da postupak bude to krai. A i odgovori muenika su isto tako obino kratki i saeti, ili su b a r tako od zapisniara zabiljeeni. Stoga je nama danas, posebno za razumijevanje dometa onih muenikovih odgovora koje je sudac drao nepotrebnim zastranjivanjem od glavnog pitanja, potrebna hermeneutska vjetina. b) Passiones ili Martyria. Pod imenom Trpljenja ili Muenitva u uem smislu dolaze opisi starokranskih muenika koji su napisani od svjedoka-oevidaca ili od suvremenika. Ponekad se moe nazrijeti da su se i ti opisi posluili slubenim zapisnicima rimskih sudskih vlasti, ali su obino neto opirniji i imaju jasnije vidljiv pobudni cilj duhovnog izgraivanja kranske zajednice. Sadravaju odreene pohvale muenika, njihove molitve, teoloke glose autora, a svakako vie podataka o okolnostima muenitva i o ivotu crkvene zajednice kojoj su muenici pripadali. Njihova je opa znaajka trijeznost te odsutnost fabulacije i gomilanja traenih udesnih dogaaja ili avantura, kojima bi se njihov heroj sasvim izdvajao iz podruja ljudskoga, te pretvarao u neko nadzemaljsko bie. 3. Panegiriki opisi muenitva. Elementi te nove knjievne vrste mogu se nai ve i u opisanoj knjievnoj vrsti Passiones (pod 2b), ali Passiones ostaju uvijek izvjetaji koji referiraju zbivanja, dok je ova nova vrsta prvenstveno retorikog karaktera: t j . muenici se hvale, uzdiu, glorificiraju, zbog svoje junake veliine kojom su svjedoili za Krista i tako pruili itavoj zajednici vjernika p r i m j e r za nasljedovanje. Rije je o pohvalnim govorima (enkomia), koji su se drali prvenstveno unutar proslave to ju je kranska zajednica obavljala u poast svojih lokalnih muenika na godinjicu njihova muenitva. Sigurno je da se ta knjievna vrsta poela razvijati ve u prvom razdoblju starokranske knjievnosti, budui da su se godinje proslave muenika obavljale ve i u to vrijeme, ali se ona posebno snano rascvala, i stvorila temeljne paradigmatske oblike za kasnija vremena, u IV stoljeu, to jest poslije zadobivanja crkvene slobode u Rimskom carstvu. Crkva je osjeala doprinos muenika za pobjedu nad poganskim svijetom, njihovu ulogu u pripravl j a n j u te slobode: pa je stoga bilo logino, da se muenici proslavljuju s udivljen j e m i zahvalnou, te da se nairoko razvija njihova glorifikacija. Posebnu literarnu vrijednost imaju oni sauvani dokumenti te knjievne vrste koji su nastali na grkom Istoku, dok je Zapad u tom pogledu uenik Istoka. Veliki su govornici kranskog Istoka bili kolovani u onovremenoj poganskoj retorskoj vjetini, pa se to duboko odrazilo na tu knjievnu vrstu. Panegirika literatura na Istoku, ako svojim najveim dijelom i govori o muenicima, nije se ograniila samo na njih, nego je ve u IV stoljeu obuhvatila i druge velike crkvene mueve koji nisu bili muenici, posebno u obliku posmrtnih govora. S druge strane, govornika su pravila zahtijevala da se pohvalni govor, koliko je mogue, bavi cjelokupnim ivotom i djelom osobe

LEGENDARNE PASSIONES

205

koja se hvali, poevi ak od njezine domovine, podrijetla itd. Na t a j se nain govornik nije mogao ograniiti samo na posljednji in muenikov, na samo trpljenje i smrt, nego je morao nekako govoriti o cjelokupnom tijeku ivota. Na t a j je nain razvijanje te panegirike knjievne vrste imalo golem u t j e c a j na razvitak kranske hagiografije openito, a ne samo na literaturu o muenicima. Najvaniji oblikovatelji te knjievne vrste na Istoku, u njezinu visokom rascvatu, jesu: sv. Bazilije, sv. E f r e m Sirski, sv. Grgur Nazijanski, sv. Grgur Niski, sv. Ivan Zlatousti, Asterije Amasijski. Pojavljuju se u tim govorima po naelima retorike pohvale rodnom m j e s t u muenikovu i njegovoj domovini: neto kao klica shvaanja o nacionalnom svecu. Govornika su pravila nametala hiperboliki govor (muenik krvnike smatra svojim dobroiniteljima; on u stvari ne osjea muka na koje ga meu, jer mu je dua sasvim proeta povezanou s Kristom; oi nekog velikana nisu nikad bile suhe, jer je uvijek bio u svetim suzama, i si.). Sluateljstvo je razumjelo hiperbolu, no kasniji su imitatori esto uzimali takav govor kao da ima karakter povijesnog podatka. Retorika je diktirala tzv. perifrazu, posebno to se tie vlastitih imena, pa se tako dogodilo da gotovo nikad nisu po imenu spomenuti nosioci vlasti koji su progon naredili ni suci koji su sudili, to je uzrokom da nam panegirici esto mogu malo pomoi za tono odreivanje vremena kad se muenitvo zbilo. Udomaila se odreena borbena i vojnika terminologija: muenici su atlete, vojnici Kristovi. Takoer je na temelju govornikih zahtjeva ula manira tzv. opisivanja (ekphrasis), tj. ivog ocrtavanja, s mnogim potankostima, situacije u vrijeme progona; prizora sa suenja i pogubljenja, u kojemu sudjeluje mnotvo ljudi; raznovrsnosti moguih muenja, koja su mueniku mogla zaprijetiti, i pred kojima on nije ustuknuo: govornici su to uzimali kao literarni procd i nisu nipoto mislili rei da se to sve tako doista dogodilo, a i sluai su n a j v j e r o j a t n i j e to tako shvaali; ali su kasniji pisci bili u napasti da to uzmu kao povijesni izvjetaj. Zanimljivo je pripomenuti da je u tim pohvalnim govorima prueno relativno malo m j e s t a udesnom i udesima, ako se to usporedi posebno s kasnij o m legendarnom hagiografskom manirom. Ne izbjegavaju se udesni dogaaji naprosto, ali udesa se ne dogaaju da muenik izbjegne smrt ili strahotu muka; on ne ini udesa takve vrste; udesa su veoma diskretno prisutna u tim tekstovima. Retorika je nareivala takoer da se u drugi plan stavljaju osobne i konkretne crte, a da se naglaavaju na neki nain apstraktna svojstva, t j . da univerzalno nekako nadomjesti partikularno, pa da se u stanovitoj mjeri, umjesto konkretnog portreta povijesnog dokumenta, pone razvijati hijeratska slika na k o j o j su sve pojedinosti idealizirane. S tim je u vezi odsutnost pozivanja na povijesne dokumente, koji su eventualno postojali i iz kojih je govornik crpio podatke: ipak nam panegirika literatura, budui da je ona nastala prigodom proslavljivanja lokalnih muenika, svjedoi o postojanju i o aru toga lokalnog kulta, pa i o postojanju lokalnih tradicija o mueniku, bile one pismene ili usmene, posebno o obliku njegove muenike smrti (usp. H. DELEHAYE, nav. dj 183235). 4. Artificijelne ili legendarne Passiones. Moemo ih, s obzirom na literarnu vrstu, nazvati i epskima (bar velik njihov broj). Ti su tekstovi napisani

206

ACTA MARTYRUM I POECI HAGIOGRAFIJE

dosta vremena poslije muenitva, i to kao pobudno puko tivo, s ciljem da poslue za duhovnu izgradnju vjernika, ili ponekad i za irenje nekog odreenog duhovnog stava, pa ak i teolokog. esto je to mjeavina istine i mate, ako se spis p r o m a t r a s povijesnog stanovita. U znaajnom b r o j u sluajeva rije je o istoj tvorbi imaginacije, o neke vrste romanima, bez ikakvog povijesnog temelja. Ti spisi, ako se ne uzimaju kao povijesna vrela u strogom smislu, ipak uvaju odreenu vrijednost duhovne i teoloke poruke, pa ih stoga ne valja sasvim prezirati, kako bismo to mogli biti u napasti uslijed rezultata povijesne kritike. Oni mogu, ak, imati i odreenu povijesnu vrijednost, kao svjedoanstvo o vremenu kada su nastali, o tendencijama i shvaanjima onog vremena koje ih je dalo, prihvatilo i cijenilo. Po svom literarnom obliku ti se spisi uvijek prezentiraju kao povijesni izvjetaji, pa su se tijekom stoljea uglavnom tako i uzimali, ali je esto na mjestu pitanje da li su njihovi autori doista imali nakanu pisati povijest, pogotovo povijest u naem danan j e m smislu, ili su im drugi ciljevi bili odluujui, a povijesni oblik im je samo posluio kao ruho. Posebno to vrijedi za spise te vrste koji su nastali u vrijeme kad je smisao za strogu povijesnu istinu i povijesnu vjernost bio malo cijenjen, takorei neinteresantan za irok krug itateljstva. To je pitanje veoma vano za na sud o autorima tih spisa: jesu li to bile varalice, ili naprotiv sasvim estiti ljudi svoga vremena, koji su kasnije generacije zaveli samo zato to su te generacije u njihovim spisima traile drugo od onoga to su oni htjeli saopiti. a) Epski opisi muenitva. Ako te spise promatramo okom povjesniara, moramo rei s. H. Delehayem (nav. dj., 236) da se oni prema povijesnim opisima muenitva s isto literarnog stanovita odnose kao industrijski (konfekcijski) produkt prema magistralnim originalnim djelima. Temeljna znaajka tih spisa jest da za njih muenik vie nije ovjek podloan slabostima, koji trpi gorke muke u svom tijelu dok mu je dua proeta nepokolebivom vjerom, nego je to nadljudsko bie koje po svojoj volji raspolae snagom i pomou Bojom: heroj epopeje, prije nego to je podnio rtvu ivota; ovjek koji vidljivo nadvisuje sve druge ljude oko sebe inteligencijom, duevnom nadmoi, vidljivim intervencijama Bojima u njegovu korist, a koje se ine kao neto za nj normalno. On dri autoritativne i duge govore, njegove se muke bez dovoljnog i uvjerljivog razloga produavaju i umnogostruuju kako bi se oitovala njegova sasvim nadljudska i bezmjerna snaga u podnoenju, nadnaravni zahvati u vezi s n j i m upravo vrve. Prema tome, glavni su elementi tih spisa: govori, krvave scene, udesa. U povijesnim Passiones govori muenika su iznimka, a u ovima su oni pravilo, i esto sadravaju itave teoloke rasprave. I u povijesnim opisima muenik ponekad odgovara na sudu s odreenom slobodom, ali u epskim se opisima on esto sucu obraa s pogrdama i uvredama, koje je teko uskladiti s poloajem optuenoga, pa jo kranina. Nerijetko emo tu naii i na zazivanje zla i osvete na suca. U suenju esto sudjeluje direktno car, a svakako vei b r o j magistrata, vojnika, krvnika, kod ega je vrlo esto stvar teko povijesno uskladiti, jer se nau zajedno osobe koje ne mogu ii zajedno. Dok su u povijesnim opisima muenitva predstavnici vlasti gotovo redovito relativno umjereni, izvravaju odredbe, ponekad ak sa aljenjem, u epskim su spisima to gotovo redovito ljudi proeti bijesom na krane, edni krvi i puni okrutnosti, tako da je teko u njima prepoznati magistrate iz povijesnih Passio

EPSKE PASSIONES

207

nes. I u povijesnim se spisima dogaa da jedan sudac alje muenika na drugi sud, ali je to redovito zbog razloga jurisdikcije ili slino: u epskima je takvo preseljavanje dogaanja esto, i to s uoljivim ciljem da se umnoe dogaaji, ispitivanja, muenja i okrutnosti. Znaajno je takoer da se u epskim Passiones esto tijekom suenja obraaju velika mnotva ljudi. Znamo i iz povijesnih dokumenata da su protiv krana bila upotrebljavana raznovrsna i okrutna muenja. Laktancije pie: Tormentorum inaudita genera excogitantur, i opisuje neke osobito okrutne oblike smrtne kazne koje je Maksimijan unio u zakonodavstvo (De mortibus pers. 15, 5). No u epskim opisima okrutnosti se izuzetno gomilaju u tijeku muenitva pojedinog muenika, i to je gotovo pravilo, a dogaa se da se ta razliita m u e n j a produavaju kroz duge periode: ponekad kroz vie godina, tako kod sv. J u r j a kroz sedam godina, a kod sv. Klementa iz Ancire kroz 28 godina (usp. J. POPOVI, itija svetih za mesec januar, Beograd 1972, str. 719738). Uvoenje nadnaravnog elementa, to jest stalno u t j e c a n j e udesima, posebna je znaajka te literarne vrste. Muenik je iznad svih ljudskih mjerila; krvnici ne mogu nita protiv njega, jer Bog to spreava udesima, dok im Bog sam na neki nain to ne dopusti, kako bi muenik primio palmu muenitva. Vrlo esto muenik uiva mo da muke uope ne osjea, a kod nekih se muenja pretvaraju u pravo uivanje. Tako npr. sv. Viktorin pod najgorim mrcvarenjima osjea ugodnost. Ponekad se ono to je trebalo unititi muenika okree protiv muitelja: kamenje koje bi imalo pogoditi sv. Kuzmu i Damjana, vraa se natrag i pogaa krvnike; kad sudac nareuje da ih se usmrti strelicama, one se vraaju i pogaaju strijelce i gledaoce, tako da ima pet tisua rtava. Najee, meutim, sredstva muenja ne proizvode svoga naravnog uinka, ili se razbijaju. Od zmija otrovnica, na primjer, koje su bacili na sv. Kristinu, dvije se smjeste uz njezine noge, dvije j o j se omotaju oko vrata i liu njezin znoj, a dvije kao djeca siu njezino mlijeko. Sv. J u r a j tri puta uskrsne prije nego to e biti konano usmren. estok potres rui poganski hram i lomi idole na molitvu sv. Kornelija, a sv. Orest samo puhne na idole i oni se pretvaraju u prah. Jedan od konja koji vuku sv. Haralampija kori vojnike zbog okrutnosti. ltd. Poeci epskih Passiones vjerojatno takoer seu u prvo razdoblje starokranske knjievnosti. K r a j e m IV st. svakako je ve postojao znaajan broj opisa muenitva po epskom modelu, jer nam to dokazuju spisi Kapadokih otaca, sv. Ivana Zlatoustog, a posebno pjesniki opus Prudencijev (Peristephanon). Izvorite te literature moda treba traiti u Maloj Aziji i Siriji, a posebno je ta knjievna vrsta bila njegovana u Egiptu. Rim je isprva veoma nepovjerljiv prema toj vrsti literature, kako dokazuje Decretum Gelasianum, u kojemu se izriito osuuje Passio Quirici et Iulittae i Passio Georgii (Mansi, 8, 152A). Codex Lucensis toga dekreta kazuje: Sed ideo secundum antiquam consuetudinem singulari cautela in Sancta Romana Ecclesia non leguntur, qui et eorum, qui conscripserunt nomina penitus ignorantur; et ab infidelibus, vel idiotis superflua, aut minus apta quam rei ordo fuerit esse putatur. Sicut cujusdam Quirici et Julitae, sicut Georgii, aliorumque ejusmodi passiones, quae ab haereticis perhibentur compositae. Propter quod, ut dictum est, ne vel levis subsannandi oriretur occasio in Romana Ecclesia non leguntur (Mansi 8, 163). Tek u VI stoljeu sastavljene su velike rimske legende koje su stekle golemu popularnost, i tijekom vremena se i u Rimu izmijenilo dranje prema toj literaturi (cf. H. DELEHAYE, n. dj., 236315).

208

ACTA MARTYRUM I POECI

HAGIOGRAFIJE

b) Druge knjievne vrste tipa Passiones. Epski opisi muenitva su najbrojniji, ali imamo i druge oblike, meu kojima je posebno vrijedno spomenuti literarne vrste roman avantura, didaktiki roman i idiliki roman. Roman avantura poznat n a m je ve iz Ps. Klementina (v. 10, 7). U tu vrstu spada npr. legenda o rimskom generalu Placidu-Eustahiju. Ta je knjievna vrsta pretkranskog podrijetla i bila je mnogo upotrebljavana u grko-rimskoj p u k o j literaturi, a potjee iz Indije. Osnovica fabule je uvijek da se lanovi neke obitelji pod izuzetnim okolnostima raspre po svijetu, ne znaju jedan za drugoga, najee misle da su drugi lanovi mrtvi, doivljavaju kojekakve avanture, dok se konano na udesan nain opet ne nau zajedno i meusobno ne prepoznaju. Kako se vidi, u toj knjievnoj vrsti opis muenitva zauzima relativno malo mjesta, a spis se pretvara u ivotopis glavnoga junaka. Didaktiki roman imamo u sluaju kad je opis muenitva izveden s vidljivim ciljem da se prvenstveno donese neka poduka, razloi neka nauka; samo muenitvo kao da je tek okvir, koji ima funkciju da pobudi zanimanje za nauku i da se didaktikom elementu pribavi vei autoritet (npr. Muenitvo sv. Nicefora inzistira na opratanju nepravdi; povijest o Sedam spavaa propovijeda istinu o uskrsnuu tijela). Idiliki roman je knjievna vrsta kojom su napisani neki veoma popularni izvjetaji o muenitvima, kao na p r i m j e r Passio s. Ceciliae (izd. H. DELEHAYE, tude sur le Legendier romain, Les saints de novembre et de dcembre, Bruxelles 1936, str. 194220). Ugledna djevica Cecilija na dan svoje svadbe, u prvoj branoj noi, obraa na kranstvo svoga mua Valerijana i ujedno ga odmah oduevljava za uvanje djevianstva, obeava mu da e poslije k r t e n j a vidjeti anela koji bdije nad njom, to se i dogaa. Aneo im d a j e dva vijenca od rua i ljiljana. Dolazi im u posjet Valerijanov brat Tiburcije, koji ne vidi vijence, ali osjea njihov miris, pa se udi odakle t a j miris u to vrijeme; oni mu ponu tumaiti, te konano i on postaje kranin. Nakon razliitih dogaaja, u m i r u muenikom smru, n a j p r i j e Valerijan i Tiburcije, a napokon i Cecilija. Takav je otprilike stil idilikih Passiones. Knjievni se rodovi, dakako, mogu i ukrtavati: tako se npr. ba Passio s. Caeciliae moe u j e d n o smatrati i didaktikim spisom. U nekim se idilikim opisima jasno zapaa u t j e c a j grkog romana. 5. Kao to se po p r i m j e r u tovanja muenika, koje se prvo u Crkvi utvrdilo, razvilo tovanje i drugih svetaca, tako se iz prvotne literature o muenitvima razvila openita knjievna vrsta hagiografije, to jest ivotopisa svetaca. Pod imenom hagiografija razumijevamo danas svu literaturu o ivotu i djelima svetih ljudi u Crkvi, tako da ona obuhvaa i spise o muenicima, iako najstariji spisi o muenicima imaju neto specifino, budui da je u njima govor prvenstveno, ili ponekad iskljuivo, samo o muenikoj smrti. Skupna je znaajka sve te literature u tome, to ona ima pred oima naglaen pobudni cilj: ne pie se gola injenina povijest radi povijesti, niti gola biografija s isto povijesnim ciljem, nego se ide za tim da se ocrta pobudni p r i m j e r za nasljedovanje. a) ivot prije muenitva (Bios pro tou martyriou). To je knjievna vrsta koja bi se moda mogla smatrati n a j s t a r i j i m oblikom cjelokupnog opisa svetakog ivota. Nastala je iz elje da se u Crkvi neto vie zna o pojedinom

LEGENDE

209

mueniku od samog njegovog slavnog svretka, to jest od samih dogaaja poslije njegova uhapenja. Meutim, injenica je, da imamo sauvane tekstove te knjievne vrste samo iz kasnijeg razdoblja, od V stoljea dalje. Najstariji takav tekst postojao je, ini se, poetkom V stoljea. To je ivot Polikarpov (Vita Polycarpi), spis poznat ini se biskupu Makariju iz Magnesije, koji je zabiljeen kao sudionik jedne sinode g. 403. Neki misle da je t a j spis nastao ve u I I I stoljeu i da mu je autor muenik Pionije, koji je umro g. 250. Meutim, ta hipoteza ne p o s j e d u j e dostatnu vjerojatnost (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs et les genres littraires, str. 2159). Prvi kompletan ivotopis jednog muenika napisan je na latinskom jeziku u Kartagi malo vremena poslije 14. r u j n a 258. To je djelo akona kartake Crkve Poncija o ivotu sv. Ciprijana, koje sv. Jeronim oznauje kao egregium volumen vitae et passionis Cypriani (De viri ili., 68). To je u j e d n o n a j s t a r i j a svetaka biografija u starokranskoj knjievnosti koja makar je pisana s hagiografskim ciljem i s retorikim elementima ima karakter historijski. b) Hagiografije. N a j s t a r i j o m hagiografijom ali bez povijesnog karaktera smatra se apokrifni spis Acta Pauli et Theclae (v. 19, 2), napisan u II stoljeu. On je svakako utjecao na razvitak kasnije legendarne hagiografije. Poncijev spis o ivotu i muenitvu Ciprijanovu (III st.) ini se, nije izvrio neki vei utjecaj. Hagiografija se u pravom smislu poela razvijati u drugom razdoblju starokranske knjievnosti, u IV stoljeu, a prauzor te knjievne vrste jest ivot sv. Antuna (Vita s. Antonii), koji je oko g. 357. napisao sv. Atanazije. Spis je bio brzo preveden na latinski. Osobito u t j e c a j n e hagiografske spise napisao je sv. Jeronim (Vita Pauli monachi, Vita beati Hilarionis, Vita Malchi monachi captivi), pa onda Sulpicije Sever (Vita s. Martini). c) Legende. Hagiografska se literatura posebno razvila u legendarnom obliku. Knjievna vrsta legende nije neto iskljuivo crkveno, nego je to opi knjievni oblik, jer se pod legendom podrazumijeva pripovijedanje o nekoj povijesnoj osobi ili o nekoj geografskoj veliini (gradu, tvravi, jezeru, i si.) koje ima povijesni oblik ali ne pretendira da iznese istu povijesnu istinu, nego eli kroz to pripovijedanje pruiti neku p o r u k u ili naprosto zadovoljiti matu, uzdiui na t a j nain osobe ili stvari na viu razinu znaenja. Za razliku od prie, legenda je uvijek vezana povijesno ili topografski: uz odreenu povijesnu osobu ona povezuje imaginarne injenice, na odreeno mjesto smjetava fantastine dogaaje, s etiolokom i didaktikom svrhom (Usp. H. DELEHAYE, Les lgendes hagiographiques, Bruxelles 1905, 113; T. UBELI, Knjievni leksikon, Zagreb 1972, 283284; S. JOVANOVI, Renik knjievnih izraza, Beograd 1972, 8485). Ime legenda ipak potjee iz kranske hagiografije: to je prvotno spis u kojemu se pripovijeda ivot sveca ili muenitvo muenika, a koji se ima itati (legenda) na njegov blagdan unutar bogosluja, n j e m u u poast. Tako su nastale i posebne crkvene knjige Legendari (Legendarius) u kojima su bili sabrani ti spisi koje je trebalo itati. Neko su se razlikovali Legendari od Pasionara: prvi su sadravali ivote svetaca ne-muenika (confessores), a drugi opise smrti muenika. Od XIII st. prevladao je obiaj u j e d i n j a v a n j a jednoga i drugoga (Legenda aurea Jakoba de Voragine). Legende imaju karakter izrazito pukog tiva, ne samo po namjeni, nego takoer po podrijetlu znaajnih elemenata. Literarna vrsta legende je pretkranskog podrijetla; kranski su se pisci legenda esto okoristili elementima koji su ve postojali, samo su ih smjestili u druge okvire. Pisci legendi
14 Povijest kranske literature I

210

ACTA MARTYRUM I POECI HAGIOGRAFIJE

u pravilu su, ini se, eljeli kroz pripovijedanje osebujnih dogaaja postii posvjeivanje nekih istina religioznog reda ili nekih moralnih principa, a nisu imali nakane tvrditi da je rije o stvarnim injenicama: stvarali su na t a j nain neku mjeavinu povijesti i parabole, ne osjeajui da bi u tom postupku bilo ita nenormalno ili prevarno. Drevni pripovjedai (pretkranski, op. B) dovodili su na scenu kraljeve i vladare; kranski moralist je sasvim naravno bio naveden na to da svoje zapovijedi podupre autoritetom kojeg muenika ili askete. Pa i onda kad se nije radilo o tome da se utuvljuje neka istina, nego da se jednostavno privlanim prianjem postigne svianje kod itatelja, u vrijeme kad su ivoti svetaca bili obljubljeno tivo kod vjernika, okvir ivota jednog sveca mogao je piscu predstavljati elemenat zainteresiranosti koji nije trebalo prezreti (H. DELEHAYE, nav. dj., str. 70). Dok se legende itaju u duhu u kojem su napisane, a tako su se u poetku i itale, one postizavaju svoj uinak. No ubrzo se dogaa da se njihov pravi karakter zaboravlja, pa da se legendarni elementi poinju uzimati kao povijesne injenice, te da se na njima kao takvima gradi. Rijetko dodue, ali ipak se dogaalo i to, da se isto legendarnim linostima poeo iskazivati svetaki kult. No to se moglo dogoditi samo jako iznimno, budui da su legende obino slijedile ve postojei kult, kao njihov izraz i upotpunjenje, a nisu tome kultu prethodile. Ono to je u staroj legendarnoj hagiografiji najbolje, kod nas je danas najpristupanije u kolekciji: J. S. POPOVI, itija svetih, Beograd 1972ss. 6. Martirologiji i kalendari. U isti knjievni rod idu i tzv. Martirologiji, to jest, po kalendarskom naelu ureeni popisi svetaca s kratkim povijesnim naznakama, prvenstveno o m j e s t u gdje su sahranjeni. Kako samo ime kae, osnovicu tih knjiga ine popisi muenika, a ostali sveci su im pridrueni. Polazite za stvaranje opih martirologija predstavljaju lokalni katalozi muenika pojedinih Crkava, kojih su godinjicu te Crkve slavile. Zato govorimo o kalendarima, premda treba luiti izmeu kataloga i kalendara, jer su ovi drugi bili u strogo liturgijskoj funkciji, kao liste blagdana koji su se svetkovali u odreenoj Crkvi. Lokalni su martirologiji po sebi od veeg ugleda, jer su oni odraz liturgijskog tovanja, koje se nije moglo uvesti bez intervencije autoriteta, pa stoga imaju slubeni karakter. Opi martirologiji nastali su kao kompilacije privatnih osoba, pa stoga njihov ugled ne dosie takvu visinu. Slubeni ugled ima tek Martyrologium Romanum (1582; dotjeranije izdanje 1586), izdan po nalogu pape Grgura XIII, ali koji nije uspio dosei vrijednost koja bi udovoljavala zahtjevima povijesne kritike. Iz Tertulijana i Ciprijana znamo, da su Crkve pravile brine popise svojih muenika ve u prvom razdoblju starokranske knjievnosti. No do nas nije doao nijedan tekst iz toga prvog razdoblja. Najstariji takav popis imamo u tzv. rimskom Kronografu, iz g. 354, za Rimsku Crkvu; zatim Kalendarium Carthaginense (poetak VI st.) Kalendarium Gothicum (stavljen pred Ulfilinu Bibliju, VI st.), Kalendarium Ecclesiae Turonensis (iz V st, sauvan kod Grgura Turskog, Hist. Franc., 10, 31), te Ordo divinorum officiorum Crkve iz Oxyrhynchos-a u Egiptu (535/536). Najstariji opi Martirologij sauvan nam je na sirskom jeziku iz IV stoljea. Na Zapadu je sredinom V stoljea u Sjevernoj Italiji nastao Martyrologium Hieronymianum, nazvan tako zato to se lano pripisivao sv. Jeronimu.

MARTIROLOGIJI I KALENDARI

211

Taj je Martirologij osnovica svih kasnijih zapadnih martirologija. Njegova su podloga bili rimski Kronograf, kartaki Kalendar i istoni martirologij. Uglavnom se ograniava na imena svetaca i mjesta, tek rijetko nalazimo, trag nekog elogiuma sveca. U VIII st. poinju, a u IX st. se posebno razvijaju, tzv. martyrologia histrica; u njima se imenima svetaca nadodaju kratki iskazi o ivotu i muenitvu, esto od legendarnog znaenja. Za hagiografsku knjievnu vrstu usp. jo: R. AIGRAIN, L'hagiographie, Poitiers 1953; E. HOSKO, Temeljni oblici tovanja svetaca kroz povijest Crkve, Bogoslovska smotra 44 (1974) 2137.

212

23. ACTA I PASSIONES IZ PiRVOG RAZDOBLJA Iz II i I I I stoljea sauvano nam je vie opisa muenitva, koji imaju prvorazrednu povijesnu vrijednost. Ovdje emo n a j p r i j e iznijeti neka Acta martyrum u uem smislu (tj. slubene sudske zapisnike), a zatim neke Passiones ili Martyria i(tj. povijesne opise suvremenika). 1. Acta s. Iustini et sociorum. Osim kratkog uvoda i zakljuka, spis sadrava sudski zapisnik o osudi na smrt sv. Justina, najveeg apologeta II stoljea, i njegovih drugova Haritona, Harite (ene), Euelpista, Hieraka, Peona i Liberijana. Dogaaj se zbio u Rimu, za vrijeme cara Marka Aurelija Antonina, a sudac je bio gradski prefekt Rustik. To je bilo n a j v j e r o j a t n i j e g. 165. Spis je sauvan na grkom jeziku. Iz teksta saznajemo da je Justin to po drugi put boravio u Rimu, da je drao neke vrste kolu, da je zajedno s drugovima osuen da mu se odsijee glava. Za teologiju je vano Justinovo ispovijedan j e vjere u jednoga Boga Stvoritelja i Isusa Krista Sina Bojega (paida Theou).
I z d.: FP 3, 113119; F. Ks. LUKMAN, Martyres Chrisli, Celje 1934, 6167 (slovenski prijevod s uvodom i komentarom). Usp. T. agi-Buni, Jesu li intelektualci uistinu laka roba? Kana 12/1973.

2. Passio ss. martyrum Scilitanorum. To je najstariji spis na latinskom jeziku, a nastao je u Afrikoj Crkvi. Scili je bio grad u Numidiji, ali pod upravom prokonzula Afrike. Spis donosi tonu naznaku vremena: 17. s r p n j a 180 (kad je prevedeno u nae r a u n a n j e vremena). Suenje je odrano u Kartagi in secretario, a sudac je bio prokonzul Saturnin (P. Vigellius Saturninus), za kojega Tertulijan kae (Ad Scap. 3) da je prvi u Africi na smrt osudio krane. Na suenju je ispitivano est krana, tri mukarca i tri ene, i svih je est osueno da im se odsijee glava. Na k r a j u spisa se kae da je prokonzul po glasniku proglasio osudu dvanaestorice (svi su navedeni po imenu). Neki autori misle da su se estorica spasila bijegom. Kalendarium Carthaginense ne nab r a j a imena, nego samo kae sanctorum Scilitanorum (Th. RUINART, Acta martyrum, Ratisbonae 1859, str. 633). Rimski martirologij (1589) n a b r a j a kao muenike svih 12. Sauvan je i grki prijevod tih akata, kao i proireni kasniji latinski tekst. Izd. EP 3, 120122; LUKMAN, nav. dj., 8789. 3. Acta proconsularia s. Cypriani. Sadrava sudske zapisnike o sasluaavanju kartakog biskupa Ciprijana g. 257 pred prokonzulom Paternom, te o sasluavanju i osudi na smrt g. 258. pred prokonzulom Galerijem Maksimom, zajedno s opisom muenitva. To je bilo za vladanja Valerijana i Gali-

POSLANICA VIENSKE I LIONSKE CRKVE

213

jena. Na prvom je presluavanju Ciprijan bio prognan u Curubis, a na drugom je osuen da mu se odsjee glava. Izd. G. HARTEL, Cypriani opera: CSEL 3, 3 (Be 1871) CXCXIV; Th. RUINART, nav. dj., str. 261263; LUKMAN, nav. dj., 144148. Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs et les genres littraires, str. 8293. 4. Martyrium Polycarpi. Najstariji opis muenitva napisan od oevica. Oblik spisa je epistolarni: to je pismo koje alje Crkva Boja koja boravi u Smirni Crkvi Bojoj koja boravi u Filomeliumu i svim zajednicama svete i katolike Crkve koje su na svakom mjestu (Mart. Pol., introd.), da Crkvu u Filomeliumu, na njezinu elju, s vie potankosti izvijesti o muenitvu svoga biskupa Polikarpa: u j e d n o se izraava molba, neka se poslanica poalje dalje, u udaljenije Crkve (c. 20). Spis je napisao neki Marcion, lan Crkve u Smirni, malo poslije smrti sv. Polikarpa, t j . ubrzo poslije 22. veljae 156. Euzebije Cezarejski u svojoj Hist. eccl. (4, 15) rezimira gl. 17, a u cjelini prenosi gl. 819. Tekst je sauvan u est grkih kodeksa, ali koji nisu bez problema. Prema spisu, Polikarpa je sudio prokonzul Status Ouadratus. Polikarp se, kad je buknuo progon, bio sklonio u jedan zaselak kod Smirne. Mnotvo je zahtijevalo njegovo suenje. Njegovo je boravite izdao jedan rob, i policija ga je dola uhititi, te je doveden u Smirnu u stadion. Budui da je borba sa ivot i n j a m a bila zavrena, osuen je na lomau. Kad ga vatra nije odmah spalila, poslan je confector da ga probode. Od krvi se vatra pogasila. Tijelo nije predano kranima, da ne bi napustili raspetoga, pa poeli iskazivati kult ovome, nego je spaljeno. Krani su ipak sabrali ostatke kostiju da ih sahrane na dostojnom m j e s t u kamo e dolaziti da slave njegovu obljetnicu. Iz formulacije toga mjesta o buduem proslavljivanju godinjice zakljuuje se, da je spis napisan prije prve godinjice Polikarpove smrti. Martyrium Polycarpi svjedoi da su kiani iskazivali tovanje muenicima, a spis je vaan i za teologiju muenitva kao nasljedovanja Kristova. Krani se Kristu k l a n j a j u kao Sinu Bojem, a muenicima iskazuju ast kao uenicima i nasljedovateljima Kristovima. U spisu nalazimo veoma lijepu molitvu, koju Polikarp moli prije smrti, a koja je veoma vana i za teologiju i za liturgiju. U novije vrijeme je H. Grgoire pokuao dokazati, da se Polikarpovo muenitvo dogodilo 23. veljae 177, pod carem Markom Aurelijem, iste godine kad i muenitvo Lionskih muenika, a u vrijeme kad se ve pojavila montanistika sljedba. I Euzebije stavlja muenitvo Polikarpovo u vrijeme Marka Aurelija, ali ranije. Ta teorija razreuje neke probleme, ali stvara nove i vee; tato je istraivai (E. Griffe, W. Telfer, P. Meinhold, H. I. Marrou) odbacuju; predlau g. 161169. J. Popovi odluuje se za g. 167. (itija svetih za mesec februar, Beograd 1973, str. 408).
I z d.: Th. CAMELOT, SC 10, str. 242175; F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 52-62; I. P. BOCK, ivot 8 (1927) 271277.

Vita Polycarpi, koja dolazi kao djelo nekog Pionija, napisana poetkom V stoljea, legendarnog je znaaja (usp. 22 5a). 5. Poslanica Vienske i Lionske Crkve Crkvama Azije i Frigije. Spis je u cijelosti sauvan kod Euzebija Cezarejskog (Hist. eccl. 5, 13). Napisan na grkom jeziku u Galiji, kao poslanica Crkava Viennensis et Lugdunensis, o

214

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

rtvama progona u njihovoj zajednici g. 177. Napisan odmah poslije muenitva. Veoma dirljivo i jednostavno pripovijeda dogaaje, ne zatajujui da je bilo i apostazija. Neki uhvaeni robovi kranskih gospodara, jo pogani, u strahu od nitria, optuili su krane za tijestovske veere i edipovske inceste; oko desetak krana, raunajui da e se tako spasiti, priznalo je na prvim m u k a m a te lane optube i odricalo se Krista, ali su ih nakon toga drali i dalje u zatvoru kao sukrivce u zlodjelima. Kad je od cara dola uputa da se one koji se odreknu kranskog imena odmah pusti, a ostale osudi na smrt, dogodilo se, da su mnogi od tih otpadnika na novom ispitivanju, kad je trebalo samo zanijekati da su krani pa da budu puteni, odjednom poeli ispovijedati svoje kranstvo, i tako su se natrag svrstali meu muenike. Lijenik Aleksandar, koji je iz publike hrabrio ispovjedaoce da u s t r a j u , uhvaen je na licu mjesta, poto je pred svima, na upit suca, odgovorio, da je i on kranin. Suenja i muenja obavljala su se javno pred mnotvom gledalaca, a mnotvo se osobito istaklo bunim zahtjevima da se krani stave na muke. Ve u prvom muenju javio se iz publike Vettius Epagatus, immensa quadam caritatis copia erga Deum simul et proximum exuberans, i zatraio da mu bude dozvoljeno da izree obranu za brau i da javno dokae da se kod nas ne nalazi nita impium aut irreligiosum. Njega je sudac nazvao advocatus christianorum, i ukljuio ga u b r o j drugih osuenika. Poimence se spominju samo neki muenici: akon Vienske Crkve Sanctus, koji je na sva pitanja na m u k a m a odgovarao samo jedno: Kranin sam, i nita drugo nisu mogli iz njega izvui; Atal, rodom iz Pergama u Maloj Aziji, koji je bio columna et f i r m a m e n t u m Ecclesiae nostrae, te koji je, budui da je imao rimsko graansko pravo, bio uzrok da sudac odloi postupak i zatrai upute od cara, ali je ipak, u m j e s t o da b u d e pogubljen maem kako je slijedilo iz carskog reskripta, bio s ostalim kranima koji nisu bili rimski graani, predan divljim zvijerima, jer sudac nije mogao odoljeti bijesnom zahtijevanju mase; starac Potin, biskup Lionske Crkve, kojemu je bilo preko devedeset godina; Maturus, koji je bio neofit (novokrtenik), ali ipak odluan borac Kristov. Posebnu panju posveuje izvjetaj Blandini, koja je bila ropkinja, i za koju su se svi bojali pa i njezina gospodarica, i sama meu muenicima (ime gospodarice nije spomenuto) jer je bila veoma krhka tijela, ali koja je na svim mukama h r a b r o ustrajala ponavljajui samo jednu reenicu: Kranka sam, i nita se zla kod nas ne radi. Blandina je, zajedno s petnaestogodinjim djeakom Pontikom, podnijela muenitvo omnium postrema, t a m q u a m nobilis mater, quae filios ad fortiter certandum accenderat, et victores ad Regem praemiserat: eosdem certaminum cursus quos filii confecerant remetiens, ad eosdem ire properabat, de exitu suo laeta atque exsultans, prorsus quasi ad nuptiale convivium invitata, non bestiis objecta esset. Spominje se i asketa Alkibijad, koji je prije ivio samo od kruha i vode, ali je u zatvoru, na nagovor Atala, prihvatio da jede sve to su im davali, kao i drugi muenici. Ropkinja Biblijada, koja je n a j p r i j e zanijekala Krista, odjednom je na mukama, kao da se probudila iz dubokog sna, poela ispovijedati Krista, govorei: Kako bi moglo biti da jedu djecu oni kojima nije dozvoljeno ni kuati krv ivotinja! Autori vide u tom izvjetaju o galskim muenicima takoer delikatnu reakciju na montanistiku krizu koja je u to doba bila poela u Frigiji (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyres et les genres littraires, 121125; K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve I, KS, Zagreb 1972, str. 185186; LUKMAN, nav. dj., 7386).

MUCENI5TV0 KARPA, PAPILA I AGATONIKE

215

6. Acta s. Apollonii. Za muenitvo sv. Apolonija znamo takoer iz Euzebija Cezarejskog, koji je u Crkvenu povijest (5, 21, 25) unio neke dijelove iz teksta Akata, a itav je tekst bio uklopio u svoju kolekciju o muenicima, na alost danas izgubljenu. Apolonije je suen i ubijen u Rimu za vrijeme cara Komoda, a suenje je vodio pretorijanslci prefekt Perennis (g. 183/185). Prijavio ga je njegov rob, kojemu su kako pie Euzebije po zakonu protiv dostavljaa prebijene golijeni; postupak se ipak odrao, najvjerojatnije stoga to je Apolonije odmah od poetka priznao da je kranin. Prema Euzebiju, Apolonije se branio pred senatom, a po Rufinu (Hist. eccl. V, 21, 4, 5), bila mu je dana mogunost da svoju obranu, koju je pred senatom i narodom iznio, prije smrti i napie (to nije vjerojatno). Osuen je da mu se odsijee glava. G. 1874. pronaen je stari armenski prijevod Apolonijeva muenitva, a Bolandisti su g. 1895. pronali grki tekst. U grkom tekstu se r a d n j a zbiva takoer pod carem Komodom, ali je Perennis prokonzul Azije, a Apolonije je postao Apolon, apostol iz Aleksandrije, o kojemu govore Djela apostolska (18, 24; 19, i). To p r e m j e t a n j e dogaaja u Aziju i preimenovanje glavne osobe oito je kasnijeg datuma: redaktor koji je to uinio nije zapazio nemogunost da Apolon iz novozavjetnih spisa bude iv jo pod Komodom. Osim tih i jo nekih manjih problema grkog teksta, ovaj spis odaje sve odlike autentinih povijesnih opisa muenitva, dapae se najveim dijelom pribliava onoj vrsti koja donosi gole slubene zapisnike, j e r glavno vrelo akata Apolonijevih jest stenografija, koja ne mora nuno biti slubena stenografija, premda je postojanje slubenih zapisnika u samom spisu konstatirano: na poetku druge sudske sjednice, poto su Apoloniju bila dana tri dana da razmisli, prefekt Perennis kae: Neka se proitaju akta (Acta Apoll. 11) (usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., str. 135). Apolonijeva akta donose cjelovitu kransku apologiju, koju Harnack naziva najodlinijom apologijom od svih koje smo primili iz starine. Neki (Geffcken) su ba zbog toga izrazili s u m n j u u autentinost toga spisa, ali su s u m n j e neopravdane, jer u spisu nema nijednog od onih artificijelnih elemenata kasnijih epskih Passiones, a sasvim je uvjerljivo, da je naobraen i ugledan ovjek, kakav je bio Apolonije, mogao saeto iznijeti pred sudom glavne argumente kranskih apologeta, budui da se apologetska literatura u to vrijeme bila ve iroko razvila (usp. G. RAUSCHEN, Florilegium Patristicum 3, Bonn 1914, str. 1420; H. DELEHAYE, Nav. dj., str. 125136). Spis je uslijed toga veoma vaan i za teologiju.
I z d.: FP j, 85104 (grki tekst s Rauschenovim latinskim prijevodom); F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 9099.

7. Martyrium ss. Carpi, Papyli et Agathonices. Euzebije je znao za neka hypomnemata o muenitvu Karpa i Papila i ene Agatonike u azijskom gradu Pergamu (Hist. eccl. 4, 15, 48). Prema starim martirologijima Karpo bi bio biskup, a Papilo akon. Opiran opis njihova muenitva iz vie grkih kodeksa izdali su Bolandisti (Acta Sanctorum, April. II, 120126). Prema tom opisu oni bi bili trpjeli pod Decijem (248253), ali je taj opis legendarnog znaaja: to je prerada koju je u X st. nainio Simeon Metafrast. G. 1881. pronaao je Aube u kodeksu Paris graec. 1468. mnogo krai i stariji tekst, koji je posebno prouio A. Harnack g. 1888 (TU III, 3/4, 435465). Iako ima nekih tekoa s tim tekstom (H. DELEHAYE, Nav. dj., 136141), on se mora smatrati au-

216

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

tentinim izvjetajem oevica, samo to vjerojatno nije potpuno sauvan, a moda su neke sitnice i kasnije unesene u tekst. Harnack zastupa da se to muenitvo zbilo u vrijeme Marka Aurelija i Lucija Vera (161169). Ipak nije sasvim iskljueno vrijeme Decijevo. Oba su muenika osuena na lomau, najprije Papil, a onda Karpo, koji se nasmijao kad su ga pribili na stup. Na upit prisutnih to se smije, odgovorio je: Vidjeh slavu Gospodnju i razveselih se (Martyrium 3839). Na to je jedna od prisutnih kranki, Agatonika, iznenada zavikala: Ovaj je ruak za mene pripravljen, treba da budem dionica i da blagujem na tom preslavnom ruku! Kad je narod vikao: Smiluj se svome sinu!, ona se nije dala smesti, nego je skinula svoju haljinu i skoila na drva, a kad ju je vatra zahvatila, uskliknula je tri puta: Gospode, Gospode, Gospode, pomozi, k tebi sam se utekla! (Mart. 4246). ini se, da tu neto nedostaje, jer u sauvanom tekstu nema rijei o osudi Agatonike, a ipak se kae da su gledaoci sa suzama govorili: Okrutne li osude, nepravednih li odluka! (Martyr. 45). Izd.: FP 3, 105112; LUKMAN, nav. dj., 6872. 8. Passio ss. Perpetuae et Felicitatis. Muenitvo se zbilo u Kartagi, 7. oujka 203. Tekst je na latinskom jeziku n a j v j e r o j a t n i j e redigirao Tertulijan, prevevi ga odmah na grki, ali s time da je velik dio spisa (gl. 310) osobni zatvorski dnevnik muenice Perpete, a jedan je dio (1113) napisao muenik Satur: konani redaktor je napisao uvod, spojio dva izvjetaja dobivena iz zatvora, te dopunio ostalo (1421). To je vjerojatno najdirljiviji opis muenitva koji posjedujemo. U Afrikoj je Crkvi bio u golemoj cijeni, tako da se sv. Augustin 200 godina kasnije naao ponukanim, da vjernike upozori da mu ne treba pridavati isti ugled kakav se pridaje Svetom Pismu (De anima et eius origine 1, 10,12). Dogaaj se zbio kao posljedica edikta Septimija Severa iz g. 202, kojim se zabranjivao prijelaz na kranstvo (i na idovstvo) (usp. J. DANILOU, Nuova storia della Chiesa, tal. prijevod, sv. I, Marietti, Torino 1970, str. 186188; K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, sv. I, KS, Zagreb 1972, str. 242243). Odatle se razumije, to spis govori o petoro uhapenih katekumena, t j . o mladiima Revokatu, Saturninu i Sekundulu, i o dvije mlade ene, od kojih se jedna zvala Vibia Perpetua, i bila je ugledna i naobraena matrona, a druga Felicitas, njezina ropkinja. Oni su malo poslije uhienja bili krteni (c. 3); onda su baeni u m r a n u tamnicu, no akoni Tercije i Pomponije uspjeli su pomou novca ishoditi da im se tamniki reim poboljao. Njihov se katehist Satur kasnije sam prijavio radi n j i h (postea se propter nos ultro tradiderat, c. 4), i zajedno s njima je bio muen. Perpetua je imala oko 22 godine, i malo dijete na prsima, koje su j o j na njezinu elju donijeli i u tamnicu (c. 3). Felicitas je bila u osmom mjesecu trudnoe, pa se jako bojala da e njezino muenitvo biti odloeno zbog zakona koji je zabranjivao pogubiti trudnicu, te ona tako nee moi trpjeti s ostalima. Sva je skupina u tamnici za n j u molila, i ona je trei dan prije odreenog roka za pogubljenje rodila djevojicu, koju je odmah jedna kranka posvojila. Kad je rodilju jedan od straara pitao, kako e ona podnijeti divlje zvijeri kad sad toliko jaue kod raanja, Felicitas mu je odgovorila: Sad ovo to trpim trpim ja, a o n d j e e biti drugi u meni koji e trpjeti za mene, jer u i ja za njega trpjeti (c. 15). Osobito su dirljivi opisi, iz pera same Perpete, o opetovanim n a s t o j a n j i m a njezina sijedog oca poganina, da nagovori ker

IVOT I MUCENITVO SV. CIPRIJANA

217

na odreknue, te da je tako spasi. Na javnom sasluanju, koje je vodio prokurator Hilarijan, oca su joj, kad je inzistirao, po nalogu prokuratora udarili tapom, to ju je boljelo kao da je sama dobila t a j udarac (c. 6). Veoma je dirljiv takoer opis kako su muenice bile izvedene pred podivljalu kravu (c. 20). Konano su svi pogubljeni maem (osim Sekundina koji je prije umro u tamnici). Perpetua i Satur imali su u tamnici znaajna vienja, koja imaju karakter poruke takoer za ostale krane (npr. Saturovo vienje o potrebi da biskup Optat i prezbiter doktor Aspazije uklone svoje razmirice: c. 13). Svakako, to je jedan od najljepih dokumenata starokranske literature (J. Quasten). Neki patrolozi vide u tom spisu montanistike tendencije, posebno u uvodu (c. 1); meutim, ako se u uvodu i moe vidjeti neki dah montanistikog utjecaja, spis kao cjelina ne moe biti smatran montanistikim. Posjedujemo, u velikom b r o j u rukopisa, takoer jedan skraen oblik Muenitva Perpetue i Flicit, koji su neki nazvali katolikom redakcijom tih akata. Meutim, za takvo miljenje nema ozbiljnog temelja. Skraeni tekst ne pokazuje nikakve posebne brige za pravovjerje, a ima u n j e m u i stvari iz kojih se vidi oit dekadentni stil kasnijih epskih p r e t j e r i v a n j a : npr. brutalni odnos Perpetue prema njezinu starom ocu, emu nema traga u autentinom tekstu. Sv. Augustin je poznavao autentian tekst. Skraeni tekst je nainjen za potrebe javnog itanja u bogosluju, kad se osjetila potreba toga skraivanja, ali sa znakovima nemara za pravu mjeru, koji je svojstven kasnijim tekstovima (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 6372). Izd.: FP 43 (Bonn 1938); SPOS (Hurter), 13, 114143; LUKMAN, nav. dj., 100115. 9. De vita et passione s. Caecilii Cypriani. Toan naslov spisa nije nam poznat. U rukopisima je spis anoniman. Pripisujemo ga akonu Ponciju, na temelju zabiljeke sv. Jeronima: Pontius, diaconus Cypriani, usque ad diem passionis ejus cum ipso exsilium sustinens, egregium volumen vitae et passionis Cypriani reliquit (De viris ill, 68). To je po Harnacku biografija, i to n a j s t a r i j a kranska biografija koju posjedujemo (usp. 22, 5a). Iz spisa saznajemo, da je Ciprijan prvi afriki biskup koji je ovjenan muenikim vijencem. Autor u poetku oito aludira na spis o muenitvu Perpetue i Flicit, kad kae da je opisano gotovo sve o muenitvu katekumena, pa da stoga ne bi bilo u redu kad se pokoljenjima ne bi ostavio spis o Ciprijanu, qui et sine martyrio habuit quae doceret (c. 1). Govori o Ciprijanovu obraenju i o uzornu ivotu jo dok je bio katekumen, te o tome kako je ubrzo izabran za prezbitera, pa onda na navaljivanje naroda, a protiv njegove volje, za biskupa. Izbraja, na retoriki nain, Ciprijanove spise. U stvari, spis je relativno krt u podacima o ivotu i o muenitvu Ciprijanovu. U vezi s muenitvom podsjea na prokonzularna akta. Citira neke Ciprijanove propovijedi. U spisu nalazimo dosta retorikih elemenata, tako da se on moe shvatiti i kao neke vrste panegiriki govor. Nema ni rijei o baptizmalnom sporu. Ako bismo iz spisa htjeli dobiti cjelovit ocrt Ciprijanove osobe i njegova djela, onda moramo rei s H. Delehayem da spis u tom pogledu predstavlja za^itatelja razoaranje (Usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 94104; F. Ks. LUKMAN, Sv. Cecilija Cipriana izbrani spisi, II, Ljubljana 1943, str. 3238). Izd. SPOS 1, 131; TU 39 (A. Harnack); LUKMAN, Nav. dj., 251280 (slov. prijevod).

218

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

10. Literarna ovisnost od Muenitva Perpete i Felicite osjea se u spisima Passio ss. Montani, Lucii et aliorum i Passio Mariani et Jacobi, koji izvjeuju o afrikim muenicima iz vremena Valerijanova progona, tj. iz istog progona u kojemu je stradao sv. Ciprijan. Iznesena je misao da je te spise napisao akon Poncije (A. d'Als, Le diacre Pontius, RSR 1918, 319378), no argumenti nisu odluujui. Jedno i drugo muenitvo odigralo se g. 259. U oba spisa znaajnu ulogu igraju vizije, u snu, po emu su spisi slini Muenitvu Perpete i Felicite. Passio Montani je u prvom svom dijelu (111) u stvari pismo koje su muenici poslali iz zatvora kao zajedniko pismo, a napisao ga je, kako slijedi iz c. 12, muenik Flavijan, koji je na intervenciju svojih poganskih prijatelja bio odijeljen od ostalih i njegovo muenitvo odloeno, jer su prijatelji tvrdili da on nije akon (carski edikt je pogaao samo biskupe, prezbitere i akone), to je on za sebe priznavao, pa je kasnije i on podnio muenitvo. Anonimni autor cijelog spisa primio je od Flavijana nalog da izvjetaj dopuni. Vjerojatno je da t a j konani redaktor nije pismo koje je primio iz zatvora donio bez nekih malih stilskih zahvata. Na svaki nain, Passio Montani treba biti drana autentinim dokumentom iz Valerijanova progona, koji opisuje dogaaje to su se zbili malo poslije muenitva Ciprijanova; na nj se dokumenat izriito nadovezuje (usp. H. DELAHAYE, Les Passions des Martyrs, 7278); LUKMAN, nav. dj 154169. Passio Mariani et Jacobi pripovijeda o tome kako su se ta dvojica zajedno s autorom spisa nali u m j e s t u Muguae kod Cirte (Numidija), kad su dva biskupa, Agapije i Sekundin, vraeni iz mjesta kamo su bili prognati i osueni na smrt. To je sasvim u skladu s dva dekreta Valerijanova (iz g. 257. i 258), od kojih je prvi nareivao izgnanstvo biskupa, a drugi smrt biskupa, prezbitera i akona (poblie o smislu progona pod Valerijanom: K. BAUS, u H. JEDIN, Nav. dj., I, str. 250251). Drugi dan su iznenada uhvaeni krani u mjestu, i s Marijanom i Jakobom odvedeni u Cirtu. Jakob je na ispitivanju priznao da je akon, a Marijan je tvrdio da je lektor, pa su ga zato podvrgli torturi (jer je progon zahvaao akone, a ne lektore; trailo se da prizna da je akon). Odvedeni su u Lmbese (Numidija), g d j e su n a j p r i j e sueni i ubijani laici (oito ugledniji i imuniji krani, jer se carski edikt odnosio samo na kler i na ugledne laike osobe), a Jakob i Marijan su kao klerici ostavljeni za kraj. Odsjeena im je glava i tjelesa su baena u rijeku. 11. Iz Valerijanova progona imamo i spis Acta ss. martyrum Fructuosi episcopi, Augurii et Eulogii diaconorum, iz Tarragone u panjolskoj. Spis se itao u bogosluju u Africi u IV stoljeu, jer ga Augustin rezimira u svome Sermo 273, kao tekst koji je netom narodu proitan. To je jedini tekst te vrste iz panjolske iz prvog razdoblja. Fruktuoz je uhien u nedjelju 16. sijenja 259: leao je u svojoj spavaoj sobi, no im je uo korake vojnika koji su dolazili, ustao je i iziao pred njih napolje. Oni su mu rekli: Doi. Predstojnik te zove preda se skupa s tvojim akonima. Biskup Fruktuoz im je rekao: Hajdemo. Ili ako hoete, da se obujem. Vojnici mu rekoe: O b u j se kako ti je volja. im su doli, uzeti su u zatvor (c. 1). S n j i m su bili i drugi krani, a on je neprestano molio. Drugi dan je u tamnici krstio naega brata imenom Rogacijana. Proboravili su u tamnici est dana. Predvedeni su 21. sijenja, u petak, i sasluani. Predstojnik Emilijan je rekao: 'Uvedite biskupa Fruktuoza, Augurija i Eulogija.' Slubeno je reeno: 'Ovdje su.' Predstojnik Emilijan ree

ACTA S. MAXIMILIANI

219

biskupu Fruktuozu: 'uo si to su zapovijedili carevi (uz Valerijana je bio Galijen kao suvladar, op. B)?' Biskup Fruktuoz ree: 'Ne znam to su zapovijedili. No ja sam kranin.' Predstojnik Emilijan ree: 'Zapovjedili su da se tuju bogovi.' Biskup Fruktuoz ree: 'Ja tujem jednoga Boga, koji je stvorio nebo i zemlju, more i sve to je u njemu.' Emilijan ree: 'Zna da postoje bogovi?' Biskup Fruktuoz ree: 'Ne znam.' Emilijan ree: 'Znat e ve poslije.' Biskup Fruktuoz podigne pogled prema Gospodinu i pone u sebi moliti. Predstojnik Emilijan ree: 'Koga ljudi sluaju, koga se boje, kome se klanjaju, ako se ne t u j u bogovi i ako se ne iskazuje klanjanje liku careva?' Predstojnik Emilijan ree akonu Auguriju: 'Nemoj sluati rijei Fruktuozove.' akon Augurije ree: 'Ja t u j e m Boga svemoguega.' Predstojnik Emilijan ree akonu Eulogiju: 'Zar i ti tuje Fruktuoza?' akon Eulogije ree: 'Ja Fruktuoza ne tujem; ali t u j e m onoga kojega i Fruktuoz.' Predstojnik Emilijan ree biskupu Fruktuozu:' Ti si biskup?' Biskup Fruktuoz ree: 'Jesam.' Emilijan ree: 'Bio si.' I svojom presudom naredi da budu ivi spaljeni (c. 2). Taj dijalog pokazuje, u svojoj jednostavnosti, da je to n a j v j e r o j a t n i j e stenogram (tahigrafski zapis) koji je nainio neki od prisutnih krana, ili moda tek malo akomodiran sudski zapisnik. U n j e m u nema ni traga rjeitosti kakva je bila uobiajeni rekvizit kasnijih epskih opisa muenitva. Zatim se zbito kae da je Fruktuoz s akonima odveden u amfiteatar, ali da ga je narod poeo putem saaljavati, jer je takvu ljubav uivao, ne samo od brae nego i od pogana. Bio je naime onakav kako je blaeni apostol Pavao, izabrana posuda, uitelj naroda, proglasio da mora biti (c. 3). Kad ga je u amfiteatru vjernik Feliks uhvatio za desnicu i molio da ga se sjeti, Fruktuoz je glasno odgovorio, tako da su svi uli: Nuno je da imam na pameti Katoliku Crkvu, koja je rairena od Istoka sve do Zapada (c. 3). Sva su tri muenika, na lomai, duu ispustila u molitvi (4). Spis govori i o nekim vizijama. Tako su dva kranina, Babila i Migdonije, koji su bili robovi Emilijanove kerke, pa su tako pripadali meu lanove sueve obitelji (ex familia Aemiliani praesidis), vidjeli, kako muenici s vijencima na glavi uzlaze na nebo; i to su pokazali svojoj gospodarici. Kad je pozvan Emilijan: Doi i vidi kako su oni, koje si danas osudio, vraeni nebu i svojoj nadi, on nije nita vidio (c. 5). Spis moda ima kakvih kasnijih retua, ali je njegova sr oito autentino svjedoanstvo oevica (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, 144). Izd. SPOS 13, 144151; P. Franchi de'Cavalieri, ST 65 (1935) 183199 (kritiki); LUKMAN, nav. dj 149153. Usp. B. LLORCA, Historia de la Iglesia Catlica, t. I, BAC, Madrid 1960, 296298. 12. Vie je opisa muenitva sauvano iz vremena progona pod Dioklecijanom. Svi ti tekstovi nisu jo, ini se, dovoljno kritiki proueni. Spomenut emo neke od njih. a) Acta s. Maximiliani martyris. To je jedan od osebujnih spisa iz starokranske muenike literature; pripovijeda o mladiu koji nije htio stupiti u vojniku slubu, jer da mu njegova kranska pripadnost to ne dozvoljava, te je zbog toga osuen na smrt. To je starokranski sluaj onoga to danas nazivaju objection de conscience. Dogaaj se zbio u m j e s t u Teveste u Numidiji 12. oujka 295; to znai, prije nego to je zapoeo sistematski progon krana pod Dioklecijanom (g. 303). Spis sadrava dosta tehnikih podataka

220

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

o nainu novaenja (regrutacije) u to vrijeme. Zbog svoga odbijanja vojnike slube Maksimilijan je doveden, zajedno s ocem Viktorom, pred prokonzula Diona. Izmjerili su ga, a on je ponavljao: Non possum militare (Ne mogu vriti vojniku slubu), jer sam kranin. Kad su mu htjeli staviti vojniki znak, rekao je: Ja sam kranin, nije mi doputeno nositi olovo oko vrata, poslije spasonosnog peata Gospodina moga Isusa Krista Sina Boga ivoga, kojega ti ne poznaje, koji je trpio za nae spasenje, kojega je Bog predao za nae grijehe. Njemu svi mi krani sluimo; njega slijedimo kao prvaka ivota, zaetnika spasenja. Prokonzul ga je htio urazumiti: U carskoj pratnji (in sacro comitatu) gospodara naih Dioklecijana i Maksimijana, Konstancija i Maksima, ima vojnika krana i oni vre vojniku slubu. Maksimilijan je odgovorio: Oni z n a j u to je njima prikladno. A ja sam kranin, i ne mogu zla initi. Dion ree: Kakvo zlo ine oni koji vre vojniku slubu? Maksimilijan odgovori: Ti zna to ine! Po prokonzulovu nalogu izbrisali su njegovo ime iz popisa, a prokonzul mu je rekao: Budui da si s nepotivanjem odbio vojniku slubu, dobit e odgovarajuu osudu, za p r i m j e r drugima. I s tablice je proitao odluku: Odlueno je da se Maksimilijan, zbog toga to je s nepotivanjem odbio vojniku zakletvu, maem pogubi. Maksimilijan je odgovorio: Bogu hvala. Bilo mu je 21 godina, 3 mjeseca i 18 dana. Matrona Pompejana dobila je od suca njegovo tijelo, odvezla ga u Kartagu i sahranila blizu muenika Ciprijana. Kad je prokonzul tokom presluavanja rekao ocu, neka posav j e t u j e svoga sina, ovaj je odgovorio: Sam zna, ima svoj razbor, to mu odgovara. Kad su Maksimilijana vodili na pogubljenje, molio je oca da pokloni liktoru njegovo novo odijelo, koje mu je bio spremio za vojniku slubu. ini se da se redaktor spisa posluio slubenim zapisnikom (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 104110).
Izd.: SPOS 13, 186-191; F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 172175. Vidi jo: Dolger, AC 2,
268280.

b) Passio s. Crispinae. Muenitvo se zbilo takoer u Teveste, 5. prosinca 304. Sudac je prokonzul Anullinus. ini se da u spisu imamo samo konano sasluanje pred vlau koja je imala ius gladii, a da je izostavljen opis prijanjeg preluavanja pred niom vlau, budui da sv. Augustin navodi u vezi sa sv. Krispinom vie pojedinosti kojih u sauvanom tekstu nema (En. in ps. 120, 13, 137, 3, 7; Sermo 286, 2; 354, 5; De sanct. virg. 44). Iz Augustina saznajemo da je bila bogata gospoa, visoka roda. Nije bila djevica. Po naredbi suca, da je osramote, odrezali su j o j kosu. Pogubljena je maem, (usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 110114). Izd. Th. RUINART, Acta martyrum, 477479; P. Franchi de' Cavalieri, ST 9 (kritiki); LUKMAN, nav. dj., 228232. c) Acta s. Marcelli. Marcel je bio centurion u Tangeru. Osuen je 30. listopada 298, jer nije htio sudjelovati u rtvama prigodom careva roendana. Dva sauvana izvjetaja oslanjaju se na slubeni zapisnik i pruaju garanciju autentinosti. Pogubljen je maem. Usp. B. LLORCA, Nav. dj., 304305.
I z d.: VILLADA, Historia eclesistica de Espaa, I, 1, ap. 19, str. 377ss.

d) Acta s. Felicis. Rije je o jednom afrikom biskupu koji je osuen na smrt g. 303, jer je odbio da preda vlastima svete knjige.
I z d.: R. Knopf G. Kriiger, Ausgewaehlte Maertyrerakten, Tuebingen 19293, str. 90s.

e) Acta ss. Agapes, Chioniae, Irenes. Rije je o solunskim muenicama. Originalni grki tekst spisa izdao je Franchi de' Cavalieri, Studi e Testi, 9, str. 1519. (1909). Tekst je raen na temelju sudskih zapisnika, i u prenoenju

MUCENITVO SV. IRENEJA SIRMIJSKOG

221

zapisnika je vjeran. Pisac nije bio oevidac, pa budi sumnje u onome to je od sebe dodao. Usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 141143. F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 221227., donio je slovenski prijevod latinskog teksta prema izdanju Th. Ruinara. f) Acta Saturnini, Dativi et aliorum. Veoma zanimljiv spis o skupini krana, koji su uhvaeni u Abitini g. 304. i odvedeni u Kartagu, pred prokonzula Anulina. Spis je napisan veoma ivo i neposredno, tako da se mora smatrati da je glavnina napisana od oevica, koji nije htio stvari uljepavati na nain kasnijih epskih opisa. Tako npr. Telika usred torture govori: Nepravdu inite, nesretnici; protiv Boga radite. Boe Svevinji, ne sloi se s njima na te grijehe. Grijeite nesretnici, protiv Boga radite. uvajte zapovijedi Boga Svevinjega. Nepravedno radite, nesretnici; nevine razdirete. Nismo ubojice; nismo inili prevare. Boe, smiluj se. Zahvaljujem ti, Gospodine; za ime tvoje d a j snage da podnesem. Oslobodi sluge svoje iz suanjstva ovoga svijeta. Zahvaljujem ti, nikad ti neu dosta zahvaliti (c. 6). Glavni je predmet optube bio to su protiv carskog edikta odravali euharistijski sastanak. U vezi s time nalazi se u spisu glasovito mjesto o neodvojivosti kranskog zajednitva i proslavljivanja Euharistije (mise): ...nepobjedivi muenici Kristovi rekoe kao jednim ustima: 'Krani smo. Ne moemo drugo nego da sveti zakon Gospodnji ouvamo sve do prolijevanja krvi.' Neprijatelj, pogoen tim rijeima, ree Feliksu: 'Ne pitam te, jesi li kranin, nego jesi li odravao sastanak (collectam) ili ima neka Pisma? O ludog li i smijenog sueva pitanja! Jesi li kranin, kae, o tom uti. A dodaje: Jesi li bio na sastanku, to odgovori. Kao da bi kranin mogao biti bez Gospodnjeg slavlja (sine Dominico), ili bi se Gospodnje slavlje (Dominicum) moglo obavljati (celebrari) bez kranina! Zar ne zna, sotono, da kranin stoji u Gospodnjem slavlju (in Dominico), a Gospodnje slavlje stoji u kraninu, tako da jedno bez drugoga ne moe biti? Kad uje ime (krani, op. B), razumij sastajanje s Gospodinom (frequentiam Domini disce); i kad uje sastanak (collectam), spoznaj ime (krani, op. B) (c. 12). Na javnom dijalogu izmeu katolikih i donatistikih biskupa u Kartagi g. 411, donatisti su izvukli ta Akta da njima argumentiraju; katolici su priznali njihovu vjerodostojnost te iz njih argumentirali sebi u prilog (usp. S. Aug., Brev. collationis die 3, c. 17). Rukopisna tradicija spisa zahtijeva detaljnije kritiko istraivanje. Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 114ss; Isti, Les origines du cuite des Martyrs, 19332, 386387. F. Ks. LUKMAN (nav. dj. 186201) donio je slovenski prijevod spisa, s komentarom, prema Th. RUINART, Acta martyrum, Ratisbonae 1859, 414422. g) Passio s. Irenaei, episcopi Sirmiensis. Postoji grki i latinski tekst u vie rukopisa. Biskupa Sirmiuma, tj. dananje Sr. Mitrovice, Ireneja sudio je Probus, praeses Pannoniae. Bila su dva sasluanja; Irenej je ubijen maem i baen u Savu. To se dogodilo 25. oujka g. 304. ili 6. travnja iste godine. J. Zeiller (Les origines chrtiennes dans les provinces danubiennes de l'Empire romain, ed. anast., Roma 1967, str. 79) zastupa taj drugi datum. Zeiller smatra da taj spis daje dojam izvornosti, da je sastavljen neposredno iz javnih zapisnika ili na temelju izjava oevidaca, i da je dostojan vjere (str. 8081). Lukman je donio slovenski prijevod (nav, dj. 202205) prema tekstu kod Th. Ruinarta

222

ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA

(nav. djelo, 432434). Najnoviji prijevod na srpski: J. POPOVI, Zitija svetih za mart, Beograd 1973, 481485. Passio s. Pollionis et aliorum martyrum. Polion je bio lektor u Cibalama (Vinkovci). Stradao je neto kasnije od Ireneja, 27. ili 28. travnja 304; isti ga je Probus osudio na lomau. Zeiller (nav. dj. 74) misli, da se nema to prigovoriti njegovim Aktima: njihov tekst, veoma jednostavan, lien iega udesnoga, izgleda veoma star. Redaktor je poznavao spis o muenitvu sv. Ireneja, pa to znai da je Passio s. Pollionis nastala poslije Passio s. Irenaei. Budui da se u spisu spominje car Valentinijan (364375), koji je bio rodom iz Cibala (ro. g. 321), sauvana redakcija Polionova muenitva mora potjecati iz vremena kad je Valentinijan jo ivio. Izd.: Th. RUINART, nav. dj., 435436; F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 206209. Usp. T. AGI-BUNI, Izazov starih, KS, Zagreb 1972, 4548.
L i t.: J. ZEILLER, nav. dj., 7381; Sv. RITIG, Martyrologij srijemsko-panonske metropolije, Bogoslovska smotra, Zagreb 1911/1912; M. DRAGUTINAC, Nai sirmijski muenici, Vjesnik biskupije akovake, 1948 (br. 12) i 1949 (br. 13, 5, 9, 1112); M. SIMONETTI, Sugli Atti dei due martiri della Pannonia, Sludi agiograjici, Roma 1955, str. 5379; o opisu muenitva sv. Kvirina vidi: D. NE2IC, Sv. Kvirin, sisaki biskup, u Kulturno-povijesni zbornik Zagrebake nadbiskupije, ur. D. Kniewald, Zagreb 1944, str. 516.

13. Znaajan b r o j spisa koji dolaze kao opisi muenitva iz prvih triju stoljea, potjeu od anonimnih autora koji nisu bili oevici i koji su svoje opise iskitili ne vodei dovoljno brige o povijesnoj istini. Ti su spisi ili sasvim legendarnog znaaja, ili polaze od neke povijesne jezgre, kojoj su po uhodanim kliejima nadodali legendarne elemente. ista legendarnost nekih od tih spisa sama po sebi ne dokazuje izmiljenost samog muenika o kojemu govore, ako se njegovo p o s t o j a n j e moe utvrditi postojanjem njegova tovanja koje je prethodilo sastavljanju spisa. Passio Pionii, naobraenog prezbitera Crkve u Smirni, koji je podnio muenitvo n a j v j e r o j a t n i j e pod Decijem, a za kojega zna Euzebije (Hist. eccl. 4, 15, 46s), spada meu takve nepovijesne spise, ali s povijesnom jezgrom (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 2759). U istu grupu legendarnih spisa spadaju muenitva rimskih muenika sv. Agneze, sv. Cecilije, sv. Lovre, sv. Flicit i Damjana, sv. Klementa i dr. Jednako Martyrium s. Ignatii, Muenitvo i testamentum 40 muenika iz Sebaste u Armeniji u g. 320 (Testamentum je autentian, ali spis kao cjelina nije), i dr. 14. Prvu kolekciju spisa o muenicima (u 16 ili 20 knjiga) nainio je Euzebije Cezarejski, no ona nije do nas dola. Poslije cvata srednjovjekovnih Pasionara i Legendara, koji su bili zbirke opisa muenitva ili ivota svetaca prvenstveno za liturgijsku upotrebu, pa radi toga ureene preteno po kalendarskom principu (usp. M. RIGHETTI, Manuale di storia liturgica, vol. 1, Milano 1950, str. 252255), poduzeli su Bolandisti u prvoj polovici XVII. stoljea da prirede novu i sveobuhvatnu hagiografsku kolekciju koja e donijeti autentine ivote muenika i svetaca, proistivi kritiki svu dotadanju hagiografsku literarnu tradiciju. Idejno je stvar pripravio Heribert Roswey (roen u Utrechtu g. 1569), koji je g. 1603. zamolio svoje poglavare (bio je isusovac) da se moe posvetiti tome poslu, te je g. 1616. izdao zbirku Vitae Patrum (Patres su tu pustinjski oci, t j . stari monasi, od poetaka monakog ivota u Egiptu i Siriji u IV stoljeu). Kad je on g. 1629. umro, poglavari su predali njegove materijale J. Bollandu (ro. 1596.); g. 1630. povjerili su ovome da nastavi njegovo djelo u Anversu. G. 1635. dobio je pomonika G. Henscheni-

2ITIJA SVETIH

223

usa i tako se poela stvarati grupa Bolandista, koja uz prekid od g. 1788. (ukinuo je rad car Josip II) do g. 1837. nastavlja taj posao jo i danas. Kolekcija je zamiljena po principu kalendara. Prva dva sveska Acta sanctorum za mjesec sijeanj izala su g. 1643. Francuski benediktinac iz kongregacije sv. Maura Th. RUINART izdao je g. 1689. u Parizu kolekciju opisa muenitava iz rimskog vremena pod naslovom Acta p r i m o r u m m a r t y r u m sincera, koja je u naim bibliotekama dostupnija u regensburkom izdanju (Ratisbonae 1859). Tu je zbirku iz latinskog na hrvatski preveo i izdao g. 1800. u Osijeku Ivan Marevi (Dilla svetih mucsenikah nehimbena i izabrana s trudom i pomnjom O. P. Teodorika Ruinarta... a po Ivanu Marevichu stolne pechuiske cerkve kanoniku svete bogoslovice naucsitelju .. .na korist duhovnu svega Illiricskoga naroda iz latinskoga jezika na illiricski prineshena i u tri dila razdilita... U Osiku 1800). F. Ks. Lukman je na slovenski preveo (Martyres Christi Trideset poroil o muencih prvih stoletij z zgodovinskim okvirom, Celje 1934) trideset opisa muenitva iz prvih triju stoljea, p r e m a novijim kritikim izdanjima, a neka i prema Ruinartu, Najkompletniju hagiografsku zbirku Istone Crkve na srpskom jeziku poeo je izdavati g. 1972. u Beogradu Justin Sp. Popovi pod naslovom itija svetih. On slijedi kalendarsko naelo, te izdaje za svaki mjesec po jedan svezak. Dosad izalo 7 svezaka. Donosi neke stare hagiografske tekstove, kad su napisani od oevidaca i drugih vjerodostojnih osoba, u direktnom prijevodu s grkog, koristei pri tom novija kritika izdanja (Zitija svetih za mesec januar, Beograd 1972, 17). Inae, ne izbjegava ni isto legendarne tekstove. O Bolandistima misli: Rad Bolandista jo od samog poetka karakterie zapadnjaki duh racionalistikog kriticizma, koji o p r e d j e l j u j e i njihov stav prema itijama Svetih uopte (nav. dj., str. 22, bilj. 1). Korisni podaci za povijest hagiografije na Istoku mogu se nai u njegovu predgovoru prvome svesku (nav. dj., str. 1830).

225

GLAVA ETVRTA POECI KRANSKOG PJESNITVA 24. PRVI KRANSKI PJESNIKI OBLICI 1. Pjesma i pjevanje nali su m j e s t a u ivotu kranske zajednice odmah od poetka. U n a j r a n i j e doba to je bilo povezano s onovremenim idovskim tradicijama i u uskoj oslonjenosti na starozavjetne pjesnike oblike i obiaje u n u t a r idovskog sinagogalnog bogosluja. Kranstvo je od idovstva preuzelo pjevanje psalama i kantika (oda). Iz Pavlovih se poslanica jasno vidi koliko su pjesme imale veliku vrijednost u religioznom ivotu nove zajednice. Psalmima, hvalospjevima (hymnois), pjesmama duhovnim (odais pneumatikais) od srca pjevajte hvalu Bogu (Kol 3, 16). Razgovarajte meu sobom psalmima, hvalospjevima (hymnois) i duhovnim p j e s m a m a (odais pneumatikais)! Pjevajte i slavite (adontes kai psallontes) Gospodina u svom srcu (Ef 5, 19). Molit u se duhom, molit u se i umom; pjevat u hvalospjeve (psalo) duhom, ali pjevat u (psalo) ih i umom (1 Kor 14, 15). to, dakle, brao? Kad se skupite, te poneki ima hvalospjev (psalmon), poneki ima nauk (didachen), ima otkrivenje, ima jezik, ima tumaenje (hermeneian) sve neka bude radi izgraivanja (1 Kor 14, 26). A pogani da za milosre proslave Boga, kao to je pisano: Zato u te slaviti (eksemologesomai soi) meu pucima i psalam pjevati (psalo) tvome Imenu (Rim 15, 9). U Jak se kae: Pati li tko meu vama? Neka moli. Je li tko radostan? Neka pjeva hvalospjeve (psalleto) (Jak 5, 13). Pjesma je, prema tome, imala m j e s t a u slubenom bogosluju, ali je pratila i pojedinca u njegovim ivotnim situacijama. Otkrivenje, u oitu paralelizmu s liturgijskim obiajima u zajednici, govori o novoj pjesmi (kai adousin oden kainen) koja se pjeva na nebesima (Otkr 5, 9), u nebeskoj liturgiji (Otkriv 14, 3; usp. 15, 3). Na tim se mjestima spominju psalmi, himni i ode. To bi, na prvi pogled, imale biti tri pjesnike knjievne vrste koje su se gajile u Crkvi u najprvo vrijeme. Meutim, meu njima, ini se, nije mogue nainiti jasnu razliku i strogo razgranienje (usp. J. M. NIELEN, Gebet und Gottesdienst im Neuen Testament, Herder, Freiburg 19632, str. 209218; H. SCHLIER, u G. KITTEL, ThWNT I, 163165). Po nekima (Hefele) bi psalmi i himni bili specifine biblijske vrste, one koje mi danas nazivamo psalmima i kanticima, a duhovne ode bi bile izvanbiblijske pjesme koje mi danas nazivamo himnima. Th. Harnack podrazumijeva pod himnima judeokranske sveane pjesme zajednice
15 Povijest kranske literature I

226

POCECI KRSCANSKOG PJESNITVA

vema objektivnog znaenja, a pod odama duhovne pjesme vema subjektivne vrste, trenutane inspiracije, koje bi potjecale iz kranskih krugova iz poganstva. Ipak, sve su to samo hipoteze, koje se ne mogu dokazati na temelju biblijskog grkog rjenika ni onovremenih idovskih ili kranskih pisaca (usp. G. DELLING, u G. KITTEL, ThWNT VIII, 492506). Na svaki nain, pjesma i pjevanje u kranskoj zajednici I stoljea imaju tako znaajnu ulogu da rimski legat u Bitiniji Plinije Mlai negdje g. 112. izvjeuje cara Trajana, kao o jednom od glavnih obiaja krana u Bitiniji i Pontu, o tome da uzajamno pjevaju p j e s m u Kristu kao Bogu (carmen dicere Christi quasi Deo secum invicem) (Epist, 10, 96). 2. Prve kranske pjesnike tvorevine p o j a v l j u j u se ve u novozavjetnim spisima. Te se pjesme temelje na osnovnoj karakteristici idovske poezije, na paralelizmu. Neke su od njih najue vezane uz starozavjetni oblik psalma, i one su ubrzo postale dio kranske liturgije, kao i psalmi. To su Magnificat (Lk 1, 4655), Benedictus (Lk 1, 6879), Gloria in excelsis (Lk 2, 14) i Nunc dimittis (Lk 2, 2932). Druge, koje obino danas nazivamo himnima, nalazimo uklopljene u neke Pavlove poslanice, kao i u druge novozavjetne tekstove, posebno Ivanovo Otkrivenje. U novim se izdanjima Biblije ti dijelovi obino tiskaju odvojeno od ostalog sloga, iako njihov pjesniki karakter nije od svih strunjaka priznat jednakom sigurnou, bar ne za sve dijelove koje neki takvima s m a t r a j u . Neki istraivai vide u tim himnima u t j e c a j helenistikih religioznih himana koji n e m a j u strogo metriki karakter kao ostala grko-rimska poezija (v. npr. C. SCHNEIDER, Geistesgeschichte der christlichen Antike, Muenchen 1970, 456ss). Ipak, veina je tih tekstova svakako graena po naelu parallelismus membrorum, to je temeljna znaajka idovske biblijske poezije. Npr. kristoloki himan u Fil 2, 611 (kojemu se gotovo openito priznaje himniki karakter), ili 1 Tim 1, 16 pa 2 Tim 2, 1113. Pjesnitvo te vrste s oblicima takvog uzvienog i uznesenog proznog govora prvo se razvilo u kranskoj sredini, i zauzelo je svoje mjesto u liturgiji, dapae zadralo ga do danas. Znaajno je da su neki od novozavjetnih biblijskih himana uneseni kao pjesme u asoslov kod posljednje liturgijske reforme poslije Drugog vatikanskog koncila. Himniki stil nalazimo kod sv. Ignacija Antiohijskog i kod drugih kranskih pisaca prve periode. Prema crkvenom povjesniaru Sokratu (Hist. eccl. 6, 8) uveo je Ignacije Antiohijski antifonalno pjevanje himana u antiohijsku Crkvu, a odanle su ga onda preuzele i druge Crkve. Euzebije Cezarejski pripovijeda (Hist. eccl. 7, 30, 10) da je Pavao Samosatski izbacio iz antiohijske Crkve pjevanje psalama u ast Kristu s obrazloenjem da su te pjesme, za razliku od biblijskih psalama, novotarije: to su sastavci novih autora, pa im nije m j e s t o u liturgiji. 3. Metriko pjesnitvo, koje se oslanja na kvantitet slogova, slijedei klasinu grku poeziju, pojavilo se meu kranima u II stoljeu, i to ponajprije, ini se, meu gnosticima. Gnostici su ispjevali velik b r o j metrikih himana u svrhu i r e n j a svoga uenja. Najstariji vei p r i m j e r toga pjesnitva su Oracula Sibyllina. Neke metrike himne susreemo u apokrifnim spisima. Klement Aleksandrijski stavio je na svretak svoga djela Paidagogos grki metriki h i m a n u poast Kristu u anapestima. On je bio zamiljen da se pjeva uz gitaru. To je, ini se, bila kolska molitva u aleksandrijskoj kranskoj

STAROKRANSKI HIMNI

227 platonistikoj koli (C. Schneider). Meposebno u IV stoljeu (Grgur Nazijanje na kranskom Istoku i Zapadu preobazire na kvantitet slogova.

koli, po uzoru na kolske molitve u trika kranska poezija razvijala se ski, Amfilohije, Apolinar i dr.). Ipak vladavala ritmika poezija koja se ne

4. Novija otkria papirosa u Egiptu iznijela su na svjetlo vie starokranskih molitava i himana. G. 1922. otkriven je u Oxyrhynchos-u fragment jednog starokranskog himna s glazbenom notacijom (Oxyrh. Pap. vol. 15, n. 1786). To je najstariji kranski pjesniki spomenik s notama; potjee s k r a j a I I I st. 5. Veernji himan Phos hilaron, koji se jo danas nalazi u veernjoj slubi praesanctificatorum Grke Crkve, potjee iz II stoljea. 6. Starokranski himni nisu imali samo liturgijsku svrhu, nego su se pjevali i inae. Sluili su takoer kao u t j e c a j n o sredstvo kranske propagande. Poznato je da je aleksandrijski prezbiter Arije iznosio svoju nauku u pjesnikim oblicima.
I z d.: C. del GRANDE, Liturgiae, preces et hymni Christianorum e papyris coli., Napoli 1933.2 Usp. M. PELLEGRINO, La poesia greca cristiana dei primi secoli, fasc. 2, Torino 1952; R. DEICHGRAEBER, Gotteshymnus und Christushymnus in der fruehen Christenheit, Untersuchungen zu Form, Sprache und Stil der fruehchristlichen Hymnen, Goettingen 1967.

228

25. ORACULA SIBYLLINA 1. Sibilinske knjige, kao zbirka oraculorum posebno Sibile Kumanske (usp. Verg., Eneid. pjev. 6), moda su etruanskog podrijetla, ali se ta literarna vrsta svakako vee takoer uz Delfe. U Rimu su Sibilinske knjige uivale posebnu ast n a j v j e r o j a t n i j e od g. 432. pr. Kr (ili jo otprije). Bile su p o h r a n j e n e u h r a m u Jupitera Kapitolijskog, a posebni skup sveenika (duumviri, kasnije decemviri, napokon quindecemviri) imao je dunost da nad n j i m a b d i j e i da ih konzultira u sasvim iznimnim sluajevima dravnih nevolja. G. 83. pr. Kr. bile su unitene zajedno s h r a m o m u kojem su se uvale. Car August, u okviru svoje reforme rimske dravne religije, obnovio je ugled i Sibilinskih knjiga. On je dao sabrati zbirke orakula (prorotava) i neautorizirane rituale, i vie od dvije tisue dao ih je sveano spaliti. Nainio je probir orakula i u Sibilinskim knjigama, te je ono to je zadrao dao poloiti podno kipa Apolona Palatinskog. Sam je osobno predsjedao kolegiju quindecemvira koji su ih uvali i jedini imali pravo da ih konzultiraju u svim tekoama drave kad je to trebalo (usp. A. GRENIER, Le gnie romain dans la religion, la pense et l'art, Paris 1969, str. 115 i 403). Te su knjige izgorjele oko g. 405. (Dao ih je spaliti Stilicho). idovska je religiozna propaganda poela iskoritavati oblik sibilinskih orakula od vremena Makabejaca. Od tog vremena poinju se proizvoditi idovska sibilinska proroanstva i stvarati njihove zbirke. Poseban rascvat te literature razvio se u posljednja desetljea I stoljea poslije Krista, iza razorenja idovskog h r a m a , s izrazitom proturimskom tendencijom. Mogue je da su idovski pisci sibilinskih zbirki unijeli u svoj tekst poganske tekstove, svakako sentencije Sibile Eritrejske. Krani su preuzeli tu idovsku literaturu, unosei u tekst kranske interpolacije i stvarajui nove dijelove. To je stvaralatvo posebno cvalo tijekom II stoljea. Dananja zbirka Sibilinskih knjiga predstavlja kompilaciju poganskog, idovskog i kranskog materijala koji ima povijesni, politiki i religiozni znaaj. Oracula Sibyllina, openito govorei, predstavljaju produkt judeo-kranske apokaliptike; idu, p r e m a tome, u red izvora judeokranske teologije (Usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, str. 2830). Dananji oblik zbirke Sibilinskih knjiga moda je svoju konanu redakciju zadobio u V stoljeu. Sibilinske knjige posebno su cijenili Teofil Antiohijski (II st), Klement Aleksandrijski, Laktancije. Ovaj posljednji citira kranske sibilinske stihove kao proroanstva Sibile Eritrejske i p r i d a j e im isti ugled kao proroanstvima starozavjetnih proroka. Te knjige citira ps. Konstantinov govor Ad coe-

ORACULA SIBYLLINA

229

tum sanctorum (18), ali i sv. Augustin (De civitate Dei 18, 23). Sibilinske su knjige uivale velik ugled i u Srednjem vijeku: sv. Toma Akvinski, Dante, Calderon nisu izbjegli njihovu u t j e c a j u (J. Quasten). Njihov u t j e c a j na umjetnost openito je poznat (Rafaelo, Michelangelo). Poznata sekvencija iz mise za pokojne Dies irae spominje Sibilu uz Davida, kao svjedoke za Sudnji dan. Kranske su Sibilinske knjige bile poznate poganskom filozofu Celzu iz II stoljea, koji tvrdi da su ih krani interpolirali (v. Origen, Contra Celsum 7, 53). Znai, da su se krani ve oko g. 177/178, kad pie Celzo, sluili u svoj o j propagandi Sibilskim knjigama. 2. Dananja zbirka Sibilinskih knjiga sadri etrnaest knjiga didaktikih poema u heksametrima, u esto teko shvatljivim izraajnim oblicima. Pojedini dijelovi posjeduju pravu pjesniku visinu. Sadre povijesne izvjetaje, proroanstva o nesreama, prijetnje, opomene, pozive na pokoru. Do g. 1817. bilo je poznato samo 8 knjiga Oracula Sibyllina, od kojih je osma knjiga u nekim rukopisima bila podijeljena na tri dijela, pa je tako dolo do toga da se tih 8 knjiga broji kao 10. Kardinal A. Mai otkrio je g. 1817. jo etiri knjige, koje se b r o j e kao knj. 1114. Na t a j se nain moe govoriti i o 12 (ako se osma knjiga ne dijeli na tri) i o 14 knjiga. Knjige koje je pronaao kardinal Mai (1114) sasvim su, ini se, idovskog podrijetla, ako se izuzmu neke interpolacije, a nastale su u I stoljeu, odnosno I I I / I V stoljeu; njihov je sadraj sasvim historijsko-politiki, a stari ih crkveni pisci nikad ne citiraju; stoga su one za nas od manjeg znaenja. Knjige 15 potjeu iz krugova helenistikih idova od II st. pr. Kr. do I st. poslije Krista, uz b r o j n e kranske interpolacije. Najstariji idovski dio (3, 97ss) sastavljen je negdje poslije g. 165. pr. Kr., a u I st. pr. Kr. unesena su oracula Sibile Eritrejske. Knj. 5. je naglaeno idovskog karaktera, ali u n j o j ima vie oitih kranskih dijelova, posebno o roenju Kristovu (stihovi 256269). U dananjem obliku, dakle, to djelo treba smatrati judeokranskim. Njegova je znaajka estoko neprijateljstvo protiv Rima, pa djelo mora potjecati iz vremena koje nije jako udaljeno od pada Jeruzalema, a sastavljeno je n a j v j e r o j a t n i j e u Egiptu pod Domicijanom (8196) ili Nervom (9698). Knj. 6. je karakteristino djelo judeokransko, nastalo vjerojatno takoer u Egiptu u poetku II st. Poinje izvjetajem o Isusovu k r t e n j u na Jordanu, i govori o prisutnosti vatre u Jordanu. Knjiga zavrava nebeskim uzaaem kria, to ima slinosti s Evaneljem Petrovim. Kao i Evanelje Petrovo, spis je naglaeno protuidovski (v. 18, 4). K n j . 7., koja ima 162 stiha, opisuje zla posljednjih vremena t j . ima naglaeni eshatoloki karakter. Opisuje se kozmiki kaos i poar svijeta, drutveni kaos i p o m e t n j a meu narodima, moralni kaos i nezakonite spolne veze. Zatim se opisuje mesijansko doba, kao zlatno doba u smislu milenarizma, ali u b o j a m a koje su m a n j e materijalne od milenarizma kakav se zastupao u Maloj Aziji. Spis je napisan sredinom II stoljea, n a j v j e r o j a t n i j e takoer u Egiptu. K n j . 8. je takoer eshatoloka. Ima 500 stihova. To je najvanija od svih Sibilinskih knjiga. N j u Laktancije citira 30 puta. Prvi dio (stihovi 1216) sav je upravljen protiv Rima, navjeujui mu Boju kaznu. Napisao ga je najvjerojatnije neki idov, neto prije g. 180. Ostali dio knjige je naglaeno kranski. Drugi dio poinje (stihovi 217250) triumfalnom eshatolokom

230 p j e s m o m Kristu, Gospodinu i Sucu svijeta, s akrostihom IESOUS CHREISTOS THEOU HYIOS SOTER STAUROS. To mjesto navodi sv. Augustin u latinskom prijevodu (De civ. Dei 18, 23), bez strofe STAUROS. Stihovi 251428 govore o Kristovoj osobi, o Bojoj svemogunosti, o njegovu upravljanju svijetom i o konanoj pravdi. Trei dio (stihovi 429 i dalje) donosi himan Bogu Stvoritelju i njegovu Sinu, Logosu koji je postao ovjek, a na k r a j u se donose udoredna pravila za ivot. U drugoj knjizi donose se veliki dijelovi Apokalipse Petrove (v. 20, 2) u poetskoj obradi {usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, str. 310332).
I z d . : J. GEFFCKEN, Oracula Sibyllina, GCS (=CB) 8, Leipzig 1902; A. KURFESS, Sibyltinische Weissagungen, Urtext und Ueberzetzung, Muenchen 1951. Usp. J. GEFFCKEN, Komposition und Entstehungszeit der Oracula Sibyllina, TU 8, 1, Leipzig 1902; V. NIKIPROWETZKY, Rflexions sur quelques problmes du quatrime et du cinquime livre des Oracles Sibyllins, Hebrew union College annual 43 (1972) 2976.

231

26. ODE SALAMONOVE 1. Ode Salamonove su, uz Didach, najdragocjeniji dokumenat koji posjedujemo o judeokranskoj liturgiji (usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, str. 4043). Otkrie te zbirke starokranskih p j e s a m a ujedno je najznaajnije otkrie, poslije otkria spisa Didach, s podruja najstarije kranske knjievnosti. Otkrio je te pjesme Rendel Harris u jednom sirskom rukopisu g. 1905, u kojemu su bile smjetene zajedno u jednu zibirku s tzv. Salamonovim Psalmima. On je priredio i prvo njihovo izdanje (Cambridge 1909.). Dok je za Psalme Salomonove sasvim sigurno da su idovskog podrijetla, 0 podrijetlu Oda nisu uenjaci odmah bili sasvim na istu. Rendel Harris je kod prvog izdanja izrekao miljenje da su to kranske (judeokranske) pjesme, no Adolf Harnack je stao na stanovite da Ode potjeu od idovskog autora, da je to idovska knjiga p j e s a m a iz poetka kranske ere, ali koja je bila prihvaena od kranske zajednice i doivjela kransku obradu ve negdje oko g. 100. U tekstu (i to ne samo u elementima koji bi potjecali iz kranske obrade) vidio je Harnack dodirne toke s teologijom sv. Ivana, a bez daljnjega je priznavao stilsko jedinstvo svih tih pjesama (A. HARNACK, Ein judeisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert [Texte und Untersuchungen 35, 4] Leipzig 1910). Danas se openito dri da su Ode nastale u kranskim krugovima, preciznije: judeokranskim, u Siriji, u prvoj polovici ili sredinom II stoljea. Njihovo podrijetlo nije heretiko, nego pripadaju Velikoj Crkvi, ali jednoj judeokranskoj s t r u j i u Istonoj Siriji, koja nije bila sasvim imuna od stanovitog u t j e c a j a literarnog kruga gnostika Bardesanesa (usp. J. DANILOU, Nav. dj., str. 4043). Harnack je na temelju svojih analiza bio uvjeren da u Odama ne moe biti pronaeno nita heretiko-gnostikoga (Nav. dj., str. 103, bilj. 2). Danas se openito misli da je neki dah gnostikih ideja prisutan na nekim mjestima (Ode 19 i 35), meutim djelo kao takvo nije gnostiko. 2. F. C. Burkitt pronaao je u jednom kodeksu u Brit. Mus. (Add. 14538) 1 izdao jedan drugi nepotpuni sirski tekst Oda (usp. F. C. BURKITT, A New MS of the Odes of Solomon: Journal of Theological Studies 13 [1912] 372). Prije je pet Oda bilo poznato iz spisa Pistis Sophia, sauvanog na koptskom jeziku. Ode je u starini citirao Laktancije, Instit. 4, 12, 3 (citira se Oda 19, 6). Njihovo je postojanje zabiljeeno u Ps. Atanazijevu spisu Synopsis Sanctae Scripturae iz IV stoljea i u Niceforovoj Stihometriji iz poetka 9. stoljea. Ps. Atanazijev spis dokazuje da su Ode u VI. st. u nekoj Crkvi (ne zna se u

232

ODE SALAMONOVE

k o j o j je Crkvi spis sastavljen) imale dosta asno mjesto u dodatku knjigama Starog Zavjeta. Dosta se raspravljalo i o jeziku na kojemu su Ode izvorno ispjevane. Danas je prihvaeno da je izvorni jezik bio grki, a ne sirski ni armejski. Na grkom je originalu pronaena samo Oda 11, na papyrosu Bodmer XI (izd. M. Testuz, Cologny-Geneve 1959). Svih Oda Salomonovih ima 42. Nepoznata nam je druga Oda, jer je ne donosi nijedan od spomenutih rukopisa (zbog oteenja). 3. Ode Salomonove p r u a j u n a m svjedoanstvo n a j s t a r i j e mistike pobonosti, pod u t j e c a j e m Ivanovim. Za teologiju su posebno vane: Oda 7 (opisuje utjelovljenje); Oda 19 (govori o djevianskom roenju, inzistira na virginitas in partu); Oda 12 (Pjesma Logosu); Oda 28 (pjesniki opis Muke); Oda 42 (uskrsnue Kristovo i njegova pobjeda u limbu). este su aluzije na krst i na obred krtenja. Crkva se p r o m a t r a kao paradisus (11, 1516). Znaajan je nupcijalni (enidbeni) karakter k r t e n j a (3, 49). Vano je spomenuti enski k a r a k t e r Duha Svetoga (u sirskom je Duh enskog roda). Znaajno mjesto u Odama ima simbolika kria (23, 27, 37). Karakteristian je za Ode takoer elemenat asketizma. Vino nije nikad spomenuto. Rendel Harris je na temelju Ode 11, 18 mislio da Ode stavljaju enidbu u sumnju. Pretjeranost u asketskim tendencijama poznata je u Istonoj Siriji II stoljea (Tacijan!).
I z d.: J. R. HARRIS A. MINGANA, The Odes and Psalms of Solomon, 2 sv Manchester 19161920 (engl. prijevod s faksimilom sirskog teksta, i komentarom); TU 35, 4, Leipzig 1910 (njemaki prijevod J. Flemminga sa spomenutom Harnackovom proukom); L. TONDELLI, Le Ode di Salomone, Roma 1914.

233

27. IZREKE SEKSTOVE Pod imenom Sekstovih sentencija dolazi zbirka moralnih maksima i normi ponaanja koja je cirkulirala u kranskim krugovima pri k r a j u II i poetkom I I I stoljea, a iz koje je Rufin (+410) preveo 451 sentenciju iz grkog na latinski. Sentencije su poganskog podrijetla, dolaze pod imenom pitagorejskog (?) filozofa Seksta. Neki je kranin pri k r a j u II stoljea nainio kransku reviziju tih sentencija, ali vie, ini se, u negativnom smislu negoli u pozitivnom, tj. tako da je vie poganskih elemenata uklonio nego kranskih unio. Moda je t a j kranski redaktor bio Klement Aleksandrijski. To se zakljuuje iz srodnosti mnogih maksima sa ivotnom filozofijom Klementovom. Origen je prvi kranski autor koji s pohvalom spominje zbirku Sekstovih sentencija u svome djelu Contra Celsum (8, 30). Rufin je sasvim bez temelja poistovjetio Seksta s rimskim biskupom muenikom Sikstom II (257258). To je zabacio ve sv. Jeronim (npr. Epist. 133, 3). Veina tih izreka nadahnuta je platonistikim idejama: naglaavaju momente purificationis, illuminationis, deificationis (oienja, prosvjetljenja, poboanstvenja). Preporuuju umjerenost u jelu, pilu, spavanju, branom ivotu (enidba je u maloj cijeni: Izr. 13, 273). Pojam Boga je platonistiki. Spis n a m pokazuje u kolikoj je m j e r i popularno-filozofska etika poganskih kranskih platonika bila zajednika (H. Kraft).
I z d.: F. DE PAOLO, Le Scntcnze di esto, Milano 1937 (tekst i prijevod s uvodom).

234

28. KRANSKI STIHOVANI EPITAFI II I I I I STOLJEA 1. Prouavanje starokranskih epitafa (nadgrobnih natpisa) spada u starokransku epigrafiku, a ne u povijest starokranske knjievnosti. Ipak ima nekih takvih natpisa koji i m a j u knjievnu i teoloku vrijednost, pa ih mora prouavati i patrologija. Takvi su npr. natpisi koje je sastavio papa Damas u IV st. Iz prvog razdoblja sauvana su nam dva epitafa koja avreuju osobitu panju. 2. Abercijev epitaf. Najglasovitiji i najznaajniji starokranski epitaf, sastavljen od 22 stiha, od kojih je drugi stih pentametar, a ostali su daktilski heksametri. Dva prva i tri posljednja stiha sadravaju openite formule uobiajene na epitafima: ostalo je od golemog znaenja za teoloku sliku kranskog ivota. O Abercijevu se epitafu znalo iz opirnog ivotopisa Abercija, biskupa Hierapolskog, koji je Simeon Metafrast u X st. uvrstio u svoju zbirku, a napisan je negdje pri k r a j u IV stoljea, svakako poslije cara Julijana Apostate. T a j ivotopis na grkom jeziku donosi potpun tekst epitafa, koji da je autor prepisao s kamena tako starou izjedenog da se dio teksta jedva ili nikako ne da itati. Po ivotopisu, Abercije je putovao u Rim za vrijeme Marka Aurelija i Lucija Vera, a po povratku, kad su mu bile 72 godine, dao je sebi uklesati t a j epitaf. Tillemont je zajedno s legendarnim ivotopisom stavljao meu tvorevine mate i p o s t o j a n j e epitafa. Meutim je W. Ramsay g. 1881. naao u Keleudres-u u Frigiji stelu nekog Aleksandra Antonijeva, koja ima uklesanu dataciju g. 300 (Frig.), tj. 216. g. kr. ere, a stihovi oituju jasnu ovisnost od epitafa Abercijeva; nalazi se u muzeju u Carigradu. Dvije godine kasnije otkrio je Ramsay u Hieropolisu (to je drugi lokalitet od Hierapolisa) u Frigiji sam spomenik Abercijev, ugraen u zid termi koje se spominju u ivotopisu. Dakako, nije pronaen cijeli natpis, nego samo odlomci, ali veoma vani, sadravajui posebno srednji dio teksta, tako da se uz pomo grkog ivotopisa mogao utvrditi gotovo cio epitaf, odnosno razjasniti n a j s u m n j i v i j a mjesta iz ivotopisa. Danas se spomenik nalazi u Lateranskom muzeju, kao dar turskog sultana papi Leonu X I I I . Natpis Abercijev je svakako stariji od Aleksandrova (jer ovaj nije uspio svoje ime dobro u t r p a t i na m j e s t o Abercijeva u odgovarajui stih, pa je stih uslijed toga epav), mora potjecati najkasnije s k r a j a II stoljea. Neki misle da je t a j Abercije isti s onim Avirkios Markellos kojega, kao znaajnog protivnika montanista, spominje Euzebije (Hist. eccl. 5, 16, 3). U ivotopisu se kae da je Abercije bio biskup, ali toga nema u epitafu, pa stvar ostaje ne-

PEKTORIJEV EPITAF

235

jasna, budui da je ivotopis, ini se, iskonstruiran samo na temelju podataka iz epitafa, i da autor nije imao drugih podataka. Evo teksta Abercijeva epitafa: Dinoga graanin grada, ja ovo nainih / za svoga ivota, da imam, kad doe as, gdje e mi leati tijelo. / Ime mi je Abercius, uenik sam neokaljanog pastira / koji pase stada ovaca po brdima i ravnicama; / on ima velike oi koje posvuda vide. / On me je naime nauio vjerna slova (ivota?) / On me u Rim posla da promatram kraljevsko velianstvo / i da vidim kraljicu u zlatnoj odori i obui. / I vidjeh ondje narod to blistav peat nosi. / Vidjeh i ravan Sirije, i sve gradove obioh, / preavi Eufrat: a posvuda naoh sudrugove, / imajui Pavla za pratioca. A posvuda mi je vjera bila voom, / i posvuda mi je pruala za hranu ribu iz vrela / veoma veliku, istu, koju je uhvatila nepovrijeena djevica, / i dala je prijateljima da je blaguju sveudilj / imajui odlino vino koje pomijeano daje s kruhom. / Ja sam, Abercije, ovdje nazoan, izrekao to, da se ovdje upie; / imao sam ivota godine sedamdeset i dvije. / Onaj koji to shvaa, svaki koji isto misli, neka moli za Abercija. / Nitko neka na moj grob ne stavi neki drugi: / u protivnom, platit e dvije tisue zlatnika riznici Rimljana / a dragoj domovini Hieropolu tisuu zlatnika. Kako se vidi, t a j je tekst napisan u mistikom i simbolikom stilu, u skladu s disciplinom arcani, tako da su ga mogli razumjeti samo initiati u kranske misterije, a drugi nisu shvaali njegov kranski karakter. To je dalo povoda da se pri k r a j u prolog stoljea (1894) pojavilo tumaenje epitafa po kojemu Abercije ne bi bio kranin, nego sveenik kulta Cibele, Velike m a j k e bogova (G. Ficker, slino A. Dieterich), iz ega se razvila estoka kontroverzija. Danas je openito prihvaen kranski karakter epitafa. Teoloka vanost Abercijeva epitafa veoma je velika, posebno za sakramentologiju i ekleziologiju. Nepovrijeena djevica (parthenos agne) koja je ulovila ribu iz vrela, veoma veliku, istu, kojom hrani prijatelje, i koja d a j e pomijeano vino (s vodom?) i kruh, n a j v j e r o j a t n i j e je Crkva (usp. K. DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Pres des trois premiers sicles, Paris 1964, str. 7980).
I z d.: FP 3, 3742 (uvodna rasprava: 39).

3. Pektorijev epitaf. Ima jedanaest stihova. Pronaen je g. 1839. u Autun-u (Augustodunum) u Francuskoj, u sedam fragmenata, na starokranskom groblju. Epigrafski (tj. po obliku i stilu slova) spada u vrijeme od 350400 godine, ali po sadraju i frazeologiji, posebno prvih est stihova koji tvore zasebnu cjelinu, spada u ranije razdoblje. Prvih est stihova povezano je zajedno akrostihom IXTHYS: O boanski rode nebeske Ribe (ICHTHYS), uvaj svoje srce nepokvareno, primivi besmrtno vrelo meu smrtnicima iz boanskih voda! Pomlauj svoju duu, premili, vjenim vodama bogato dareljive mudrosti! Primaj kao med slatku hranu Spasitelja svetih: jedi, pij, drei ribu dlanovima!
I z d.: FP 3, 4243.

237

GLAVA PETA APOLOGETI DRUGOG STOLJEA 29. NOVOST APOLOGETSKE LITERATURE 1. Pojava k r a n s k e apologetske l i t e r a t u r e u II st. svakako je najvea i najdalekosenija novost u n u t a r svega to je donijelo kranstvo toga razdoblja, novost k o j a je obiljeila s m j e r kranskog duhovnog razvoja sve do danas. Veinom se ta novost oznauje k a o poetak kranske teologije, p o s t a v l j a n j e temelja za razvitak k r a n s k e teologije kao znanosti. Evo kako to izrie npr. H. v. Campenhausen: Prvotno se kranstvo n i j e bavilo teologijom: hranilo se p r e d a j a m a , o b j a v a m a k o j e su primili njegovi voe i njegovi proroci. Njihova prorotva, njihove p o d u k e i njihova pisma dijelom su anonimni, oslonjeni na a u t o r i t e t Duha Svetoga, pa se dosljedno p o j a v l j u j u i pseudonimno, tj. pod i m e n o m apostolskih svjedoka iz prvih vremena. I s t o m u toku II stoljea p o j a v l j u j u se prvi teolozi, koji se svjesno o s l a n j a j u na svoje vlastito k u l t u r n o djelovanje, na svoju d u b l j u znanstvenu naobrazbu; na tom t e m e l j u oni kane iriti k r a n s k u istinu, obrazlagati je i razvijati. Takav je razvitak nezamisliv bez u t j e c a j a grkog duha, grke racionalnosti i helenistike k u l t u r n e tradicij e . . . Da se dovede do zrelosti ono to mi danas d e f i n i r a m o kao teologiju, bilo je nezaobilazno i nuno da grka batina b u d e preuzeta kao k o m p o n e n t a unut r a n j e g procesa, k a o to p o k a z u j u povijesne paralele idovske i islamske religije. Prvi teolog u tom smislu bio je Justin (/ Padri greci, Brescia 1967, str. 19). J. Danilou, s druge strane, misli da treba svakako osporiti shvaanje da se teologija rodila iz susreta evaneoske p o r u k e i grke filozofije. Mi naprotiv mislimo da je teologija j e d n a k o tako stara kao i objava, te da je objava od poetka bila p r e d m e t refleksije i produbljivanja (Thologie du judochristianisme, 1). Ta razlika stavova temelji se, oito, na razliitosti p o j m a teologije. Ako se teologija shvaa kao teoretska znanost u smislu kako se p o j a m teologije a f i r m i r a o u skolastici (i u neoskolastici), onda treba rei da pojava apologetske l i t e r a t u r e II stoljea znai prve poetke teologije. Ako p a k se pod teologijom misli svako p r o d u b l j i v a n j e i r a z r a i v a n j e objavljenog sadraja, k o j e ne m o r a nuno uzimati izgled filozofskog m i l j e n j a , t j . t r a e n j a teoretskih o b j a n j e n j a per ultimas causas i svoenja stvari na vrhovne metafizike kategorije, onda se ne moe rei da k r a n s k a teologija poinje od apologeta, pa stoga danas i m o e m o govoriti o biblijskoj teologiji. Na svaki nain, s apologetima p o i n j e susret evaneoske p o r u k e s g r k o m filozofijom. Mo-

238

APOLOGETI DRUGOG STOLJEA

emo, stoga, rei da od n j i h poinje nova teoloka metoda, za koju je najznaajnije da kranski sadraj eli izrei pomou pojmovlja to ga je izradila grka filozofija, upravo pomou najviih kategorija grkog filozofskog miljen j a (usp. J. BEUMER, Die theologische Methode, Herder, Freiburg 1972 [Handb. d. Dogmengesch. I, 6] str. 1718). Prvo i n a j z n a a j n i j e m j e s t o u tom pogledu zauzima Justin, koji je u tom smislu bio inicijator i inovator, iako je bio daleko od toga da sam sebe prikazuje kao takvoga. Nije opravdano misli v. Campenhausen (Nav. dj., 20) izjednaavati ga, kako se to veinom ini, s drugim 'apologetima' kasnog II stoljea, p r o m a t r a j u i ga ukljuno samo kao eksponenta jedne grupe, jednog ireg kulturnog gibanja. Gotovo svi koji su poslije njega branili kranstvo, kao Tacijan i Atenagora, imali su njega za uitelja, a oni koji su mu bili prethodnici, kao Aristid i neki Kvadrat, o kojemu zaista malo znamo, bili su daleko m a n j i od njega. Vodei rauna o tim primjedbama, ipak moemo i moramo govoriti o apologetima II stoljea kao o jednoj osobitoj grupi starokranskih pisaca, j e r njihov rad ima neke zajednike znaajke, bez obzira na razliku u vrijednosti. Knjievni rod apologije, koji je s n j i m a zapoeo, a iz kojega se mnogo kasnije razvila apologetika kao posebna teoloka disciplina gajili su i kasniji starokranski pisci. No apologetima II stoljea moramo posvetiti posebnu panju ba zato to su oni inicijatori te nove knjievne vrste, i to oni jo nisu razvili svestran teoloki rad na temelju onih polazita koja su postavili. To e se dogoditi tek u I I I stoljeu. 2. Najvanija zajednika znaajka apologetske literature u isto literarnom smislu jesu njezini adresati. Prijanji se kranski spisi obraaju kranskoj zajednici, kao svoje itatelje pretpostavljaju vjernike koji su ve prihvatili kranstvo. Misionarski se rad razvijao usmeno, preko osobnih dodira i usmenog propovijedanja. Ovdje se prvi put susreemo s pojavom da se krani pismeno obraaju onima koji su vani, da sastavljaju spise koji kao svoje itatelje imaju pred oima ljude koji nisu krani, koji su neobavijeteni, protivnici, pa ak i neprijatelji. Zato se apologije s pravom mogu oznaivati takoer kao misionarska literatura (usp. J. DANILOU, Message vanglique et culture hellnistique aux IIe et IIIe sicles, Paris 1961, str. 11 ss). Druga je znaajka te literature to se ona, openito govorei, obraa viim krugovima tadanjega drutva, intelektualcima, a naroito nosiocima vlasti, samim carevima. Vie je apologija upravljeno direktno carevima. Dakako, one su imale u neku r u k u karakter otvorenog pisma, jer su bile zamiljene za javno irenje i itanje, a ne samo kao adrese caru koje bi mogle zavriti u kou dvorske kancelarije. Moemo rei da su ti spisi bili neto slino kao to su danas manifesti koji se adresiraju na efa drave da se zatrai osloboenje nekog politikog zatvorenika, s mnogo potpisa uglednih ljudi, a koji se ujedno poalju novinama (J. Danilou). Teko je rei koliko su ta pisma vlastima bila u sebi naivna, a koliko su pisci moda mogli imati objektivnog temelja za nadu da e ona postii bar kakav takav uinak na visokim mjestima. To i nije toliko vano. Oito su bila sraunata na iri u t j e c a j u javnosti, a ne toliko samo na to da postignu administrativno-pravni efekt. Svakako je objektivna situacija u rimskom carstvu i u samoj Crkvi uvjetovala mogunost da se takva nova knjievna vrsta pojavi. Kranstvo se u poetku obraalo malim ljudima i dobivalo svoje obraenike u niim sloje-

KRANI TRAE MJESTO U DRUTVU

239

vima: nije to dodue bilo tako ekskluzivno, ali veim dijelom je bilo tako. Posebno to vrijedi to se tie visoke naobrazbe. Poganski su pisci u II stoljeu to kranima predbacivali, a apologeti nisu toga nijekali. Krasne li, zaista, religije, pisao je Celso oko g. 178. koju propovijedaju enama i djeci grebenara vune, postolara i valjara! Ipak je i na t a j nain kranstvo postalo znaajna drutvena skupina koju poganski pisci II stoljea poinju spominjati, a onda i o n j o j pisati. Dogaa se i to da kranstvo prihvaa sve vie naobraenih ljudi, pa i takvih koji su kolovani u poganskoj filozofiji, ili i sami bili zauzeti za filozofiju. Ti kranski intelektualci, kako je po sebi normalno, osjeaju potrebu da svoje novo vjersko u v j e r e n j e i sami sebi pokuaju izrei kroz pojmovlje visoke filozofije u kojemu su kolovani i iz kojega su prili kranstvu. A pogotovo poinju osjeati potrebu da nau neki odgovarajui govor kojim e ono to su oni otkrili kao svoje ivotno uvjerenje, saopiti svojim kolegama po misaonom nastojanju, a koji jo nisu kranstvo upoznali. Tako se pored tradicionalnog pukog propovijedanja kranstva poinje raati novi tip prezentiranja kranstva koji e govoriti jezikom tadanje visoke kulture. Dakako da e se ubrzo unutar same Crkve poroditi protivljenje tome novom stilu prezentiran j a kranstva: pojavit e se ono to J. Lebreton donekle eufemistiki naziva neskladom (dsaccord) puke vjere i znanstvene teologije, i to e p o t r a j a t i u prilino akutnom obliku sve do konane pobjede Nicejskog koncila (tj. do g. 381), a u nekom vidu t r a j e i do danas. S jedne e strane biti oni naobraeni krani koji misle da je neophodno nuno da se kranstvo izrekne u misaonim oblicima tadanje filozofije kao najvieg dometa one kulture, a s druge strane e biti krani koji se boje takvog novog govora, koji misle da treba ostati kod rijei posveenih Biblijom i na razini obinog pukog govora; koji se boje svakog unosa poganske mudrosti, jer e on iskvariti pravu vjeru, a ionako nije svima razumljiv. Opasnosti na koje su ovi drugi upozoravali svakako su postojale, one su se brzo pojavile i u dramatinim oblicima, ali oni prvi nisu mogli drukije postupati, budui da je takvo n a s t o j a n j e bila i njihova vlastita egzistencijalna potreba, potreba njihove vlastite vjere; a injenica da su konano ipak ti prevagnuli, bila je od kapitalne vanosti za budunost Crkve. To je omoguilo da Crkva zadobije prvorazredno pa ak i vodee m j e s t o u mediteranskoj (i evropskoj) kulturi, a bez toga bi kranstvo bilo ostalo samo neki periferni pokret u Rimskom carstvu (Usp. takoer: N. BROX, Der einfache Glaube und die Theologie, Kairos, 1972, 161187). Pojava apologetske literature pokazuje da krani trae svoje m j e s t o u postojeem drutvu, da ele biti prihvaeni i priznati kao normalan i koristan dio drutva, i da gaje uvjerenje da je to mogue: da se tome ne protivi nita od onoga to je autentino kransko, a da ni dravna vlast ni pozitivne snage drutva n e m a j u nikakvih opravdanih razloga da se kranstvu netolerantno suprotstavljaju. ini se, da je na r a a n j e takvog stava meu kranima imalo u t j e c a j a takoer stanovito splanjavanje nade u bliz i neposredan slavni dolazak Kristov (paruziju), koja je, ini se, prevladavala u prvim kranskim zajednicama. Iskustvo da se paruzija jo nije dogodila, a vrijeme je odmicalo, sililo je krane da dublje razmiljaju o pravom znaenju eshatoloke nade, da to bolje provedu u n u t a r n j u organizaciju u samoj Crkvi, ali i da trae to stabilnije svoje mjesto unutar drave i drutva.

240

APOLOGETI DRUGOG STOLJEA

3. Prva se apologetska literatura obino dijeli na protuiidovsku i protupogansku. Po isto literarnom obliku protuidovska apologetika se razlikuje od protupoganske time to ona upotrebljava oblik dijaloga, dok je protupoganska ponajvie iznesena u obliku pisama (poslanica) i govora. No to razgranien j e nije strogo. Apologije protiv idova odraavaju nove odnose koji su se iskristalizirali izmeu idovstva i kranstva k r a j e m I stoljea i u prvoj polovici II stoljea. Kranstvo se ve sasvim odijelilo od idovstva i stvorilo je svoju vlastitu organizaciju. idovi su se esto isticali u borbi protiv krana, takoer nastupajui optuniki pred dravnim vlastima. To je moda, ponekad i ponegdje, proizlazilo iz elje da se pred vlastima i pred javnou jasno razgranie od krana, budui da je u ta vremena jo postojala mogunost da poganska javnost i organi vlasti p o b r k a j u jedne s drugima, odnosno da ih uzimaju kao j e d n u te istu grupu, tako da se krani shvate samo kao jedna idovska sekta. idovi su u carstvu imali viemanje javno priznat poloaj, eljeli su ga i sauvati. I oni su provodili pridobivanje drugih za idovstvo, ali to nije nikad zauzimalo takav golem opseg i nije bilo nikad tako masovno kako su to inili krani. Zato su mogli osjeati krane kao opasnost za svoj steeni status u rimskom drutvu, posebno kad se protiv krana u nekom k r a j u pokrenuo puki bijes. Osim toga, krani su i sami osjeali potrebu da se to jasnije razgranie, i teoretski, od idovstva, budui da su od idovstva naslijedili svete knjige Starog Zavjeta, kao i znaajne elemente obrednih oblika. Protuidovske apologije, dosljedno, polaze od starozavjetnih knjiga, posebno od proroka, da pokau kako je kranska Crkva pravi nasljednik staroga idovstva, jer su se u Kristu ispunila mesijanska proroanstva, pa idovi uzalud ekaju Mesiju. Kranska teoloka metoda koja zapoinje s apologetima, osim toga, dosta toga duguje idovskim piscima koji su se trudili da heleniziraju idovstvo, odnosno da misaone oblike grke filozofije stave u slubu idovskog vjerskog sadraja. Izuzetno m j e s t o u tom pogledu pripada Filonu Aleksandrijskom, o kojemu zbog toga m o r a m o posebno govoriti. 4. Najopasniji je protivnik krana u II stoljeu bilo pogansko javno mnijenje. O kranima su se irile razliite glasine kojima je puk bio veoma sklon vjerovati, a koje su u pojedinim sluajevima mogle izazvati provalu bijesa na krane, te svojim pritiskom prisiljavati dravne organe na progon pojedinih osoba ili skupina. Nekog opeg progona u cijelom carstvu, na temelju kakve posebne odluke vrhovne vlasti, u II stoljeu nije bilo. Kranstvo je bilo religio illicita, krani nisu imali prava da postoje kao organizacija, i to je bio dovoljan razlog za predstavnike vlasti da postupaju protiv krana koji budu prijavljeni kao takvi. Javno je m n i j e n j e optuivalo krane prije svega da su ateisti, budui da nisu potivali dravnih bogova i nisu marili za javne bogotovne ine, a koji su bili smatrani sastavnim dijelom javnog priznavanja dravne vlasti; krani su, kad su ih vlasti u pojedinim sluajevima denuncijacija na to pozivale, najodlunije odbijali da se podloe aktima dravnog kulta, a to je bilo shvaano kao javno otkazivanje lojalnosti uspostavljenom poretku. Ako uzmemo u obzir da je javno m n i j e n j e u dravi takvo potivanje dravne religije smatralo

HELENIZACIJA KRANSTVA

241

eminentnim iskazom religioznosti, nije sasvim nerazumljivo da se krane optuivalo kao protivnike religije naprosto, kao ateiste. Kolale su takoer prie da krani na svojim sastancima jedu meso djeteta i piju njegovu krv. To je bilo ono to su poganske mase u smislu grko-rimske mitologije nazivale tijestovskim gozbama. Trea takva optuba za scelus immane govorila je da se krani odaju protuprirodnom bludu koji ide dotle da sin bludno grijei s vlastitom m a j k o m : to je povezivano s grkim mitom o Edipu, koji se, ne znajui, oenio svojom m a j k o m Jokastom. Dravne su vlasti uglavnom znale, ili b a r mogle utvrditi, kako nam svjedoi Plinije Mlai (g. 112), da su te optube o tijestovskim gozbama i o takvim orgijama bez ikakvog temelja, ali se redovito i nisu uputale u ispitivanja o tim pitanjima, nego je za osudu bilo dosta priznavanje kranske pripadnosti i odbijanje da se od kranstva odstupi, posebno kroz izvrenje akta dravne religije: tim samim su krani pokazivali da su protivnici drave, a kao podtekst je uvijek bilo prisutno ono miljenje koje je formulirao ve Tacit, opisujui progon krana pod Neronom poslije poara Rima: krani gaje m r n j u prema ljudskom rodu (Anali, 15, 44). Sve su te optube bile onaj najosnovniji predmet kojim su se bavile protupoganske apologije, budui da su kranski apologeti smatrali da je prije svega vano da se u javnom m n i j e n j u razbiju te optube i te predrasude protiv krana, da se iroki slojevi stanovnitva informiraju o pravoj istini, a pogotovo da enormnu nepravednost tih objeda uvide nosioci vlasti i oni poganski intelektualci koji su na laku ruku prihvaali puka govorkanja i ak postajali njihovim iriteljima. Apologeti II stoljea, kao to uostalom i kasniji kranski apologeti, morali su posebno voditi rauna ba o pismenim napadima na kranstvo, odnosno o pismenim sudovima o kranstvu, koje su poevi od II stoljea poeli iznositi razliiti poganski pisci. Moramo, stoga, baciti pogled i na ta poganska reagiranja na kranstvo, i na njihove autore. 5. Osim p o b i j a n j a i razobliavanja tih poganskih objeda i krivih shvaanja o kranstvu, apologeti su se trudili, kako smo ve rekli, da sluei se jezikom poganske filozofije, kranstvo uine to shvatljivijim poganskim naobraenim krugovima. Kod toga su oni zapoeli proces onoga to danas nazivaju helenizacijom kranstva. Istina, helenizacija je u najirem smislu zapoela ve prije apologeta, no apologeti su taj proces pokrenuli na viem filozofskom nivou, a koji je bio odluujui za budunost. Najtemeljnije je u tome bilo upotrebljavanje grke spekulacije o Logosu za tumaenje kranskog vjerskog poimanja Boga i Krista, odnosno p r i m j e n j i v a n j e spekulacije o Logosu u svrhu pribliavanja razumskom o b j a n j e n j u i razumijevanju najhitnijih sadraja kranske vjere. Sredinja je linost u tom pogledu svakako sv. Justin. Danas se u mnogim teolokim krugovima govori o potrebi deheleniziranja kranstva, kao o preduvjetu za daljnji ivot kranske Crkve i daljnji razvitak kranske teologije. Kako god se o tom sudilo, i u kojem se god smislu to smatralo potrebnim, odnosno u kolikoj se god mjeri taj zahtjev modernih teologa smatrao opravdanim, ne moe se kod toga mimoii prouavanje rada apologeta, njihovih intencija, njihovih rezultata, uvjetovanosti njihova pothvata, korisnosti i neophodnosti onoga na to su se oni u svoje vrijeme dali. Mislimo da e, uza sve njihove manjkavosti i slabosti, ostati na snazi
Povijest kranske literature I

242

APOLOGETI DRUGOG STOLJEA

sud mnogih patrologa da su apologeti na k r a j u krajeva vie kristijanizirali helenistiku filozofiju nego to su tom filozofijom helenizirali kranstvo. 6. Ne moe se poricati da su apologeti, svojim pothvatom da pomou filozofije uine kranstvo pristupanim poganskim intelektualcima, i svojim naglaavanjem da je kranstvo prava filozofija, skrenuli u kranstvu naglasak na njegov intelektualni elemenat, na sadraj kranskog uenja kao takav, i da su zapoeli proces koji je pomalo druge elemente kranskog puta gurao u drugi plan, a sve veu i sve prvotniju brigu posveivao upravo tom doktrinalnom elementu; to je dovodilo do opasnosti da se kranstvo prvenstveno shvaa kao jedna ideologija, pa da se na k r a j u moe govoriti o kranskoj religiji i o filozofiji, kao o dvjema istovrsnim stvarima, pa ak i kao o alternativama (usp. B. BONJAK, Filozofija i kranstvo, Zagreb 1966). Kranstvo, iako je od poetka imalo i jedan doktrinalni elemenat, nije nastupilo kao ideoloko tumaenje svijeta; nikad se ono nije moglo svesti na tumaenje svijeta, ako i jest istina da se ponekad p r e t j e r a n o naglaavao taj momenat kranstva, kao da je uloga kranstva da ovjekovu razumu daje odgovore na njegova p i t a n j a o biti svega to postoji. Meutim, apologeti nisu nipoto zaboravljali na konkretan ivot kranske zajednice kao na srnu komponentu kranstva, to je dapae bila jedna od glavnih tema njihovih spisa. Ne govorimo uzvieno, nego ivimo, upozorio je Minucije Feliks (vidi kod: K. RAC F. LASMAN, Izbor iz stare knjievnosti kranske, Zagreb 1917, str. 64, br. 38). Znaajna je u tom pogledu npr. Poslanica Diognetu (Isto djelo, str. 46). Apologeti osobitu brigu posveuju takoer tome da pokau kako su krani koristan i konstruktivan dio drutva. Na svaki nain, nipoto ne ostaju na teoretskoj razini raspravljanja, nego golemu panju posveuju konkretnoj realnosti kranstva. Jedna od znaajnih tema apologetske literature je takoer kranska eshatologija, koja je bila poseban kamen spoticanja u t a d a n j e m drutvu, budui da se krane optuivalo da poarom prijete cijelomu krugu zemaljskom, a visokim se intelektualnim krugovima zadojenima platonistikim uenjem o besmrtnosti due i o nevrijednosti tijela, a to se smatralo najplemenitijim stavom kod tadanjih naobraenih ljudi posebno neprihvatljivim inilo kransko vjerovanje u uskrsnue tijela. Zato je i ta tema jedna od estih tema apologetskih spisa. Stav apologeta prema vrijednosti grke filozofije nije sasvim isti kod svih, iako se svi vie m a n j e filozofijom slue. Prevladala je visoko pozitivna ocjena grke filozofije, kakvu je zastupao Justin, a poslije ju je dalje razvijao Klement Aleksandrijski. To je bilo vjerojatno najvanije i najdalekosenije dostignue apologetske literature.
Za razumijevanje svih tih problema korisno je proitati: K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, KS, Zagreb 1972, str. 183205; Historija ovjeanstva, I I / 3 , Naprijed, Zagreb 1967, str. 268272; 295296; obradu problema o heleniziranju kranstva vidi kod: A. GRILLMEIER, Hellenisierung Jtidaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des christlichen Dogmas, u: ID., Mit ihm und in ihm, Christologische Forschungen und Perspektive, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1975, 423488. Usp. jo: L. DEWART, Die Grundlagen des Glaubens, Bd I: Historische Analyse, Benziger Verlag, Einsiedeln 1971, posebno str. 88100 (Dewart postavlja na nov nain zahtjev za dehelenizacijom kranstva: obrazloenja su sadrana i u drugom svesku istoga djela: Systematische Synthese, Einsiedeln 1971).

243

30. PROTUKRANSKI POGANSKI PISCI 1. Budui da se prva kranska apologetska literatura morala obazirati na poganske pisce koji su pisali o kranstvu, moramo ovdje neto rei o tim piscima. Zahvatit emo u ovom paragrafu radi lake sistematizacije i kasnije protukranske pisce, iz I I I i IV stoljea, s kojima su se kranski pisci morali suoavati, kao i one poganske mislioce iz patristikog razdoblja koji su izvrili odreen u t j e c a j na razvitak kranske teoloke misli. 2. Prvi poganski pisci koji izriu svoje miljenje o kranstvu (makar samo usput) jesu Svetonije i Tacit, a naroito Plinije Mlai koji se kranima bavi opirnije. P. Kornelije Tacit (oko 55120) govori o kranstvu u svojim Analima (Ab excessu divi Augusti), koje je pisao pod k r a j Trajanove vlade (98117). Opisujui Neronove postupke poslije velikog poara Rima (koji je poeo 18. s r p n j a g. 64. i trajao punih est dana), Tacit kae: Ali nikakvo ljudsko sredstvo, ni careva dareljivost, ni pomirni obredi, ne zatomie javno govorkanje, nego se dralo da je poar nareen. Da stane na k r a j tim glasovima, podmetne Neron krivce i stavi na najrafiniranije muke one koji su bili omraeni sa svojih gadosti, a koje narod nazivae kranima. Ime im to dolazi od Krista, koji, za Tiberijeva vladanja, bude pogubljen po naredbi prokuratora Poncija Pilata. Potisnuto zaas, nanovo provali to pogubno praznovjerje ne samo u Judeji gdje je imalo svoj izvor to zlo, ve i u samom Rimu, gdje se sa svih strana stjee i velia sve to je sramotno i uasno. Tako n a j p r i j e pohvatae one koji priznavahu; zatim na njihovo prokazivanje golemo mnotvo, kojima se dokaza ne toliko da su krivi za poar, koliko da gaje mrnju prema ljudskomu rodu. Od onih koji pogibahu nainie ruglo, da, ogrnuti u ivotinjske koe, izginu razdirani od pasa, ili na kri pribijeni, ili opet kao upaljene baklje da netom se uhvati mrak, izgarajui, poslue za nonu svjetlost. Za taj prizor bijae Neron dao svoje vrtove te prireivae igre u cirku, gdje se mijeao meu svjetinu u odijelu koijaa, ili stojei na kolima. Zato se prema njima, iako su bili krivi i zasluivali najvie kazne, pobuivala samilost kanda su bili rtvovani ne javnom dobru ve da se zadovolji okrutnost jednoga ovjeka (Anali, k n j . 15, 44: prijevod J. Kostovia: Tacit, Anali, MH, Zagreb 1970, str. 406407). Svetonije, opisujui ivot Neronov, kae: Afflicti suppliciis Christiani, genus hominum superstitionis novae et maleficae (Nero, 16). On ne spominje da je to bilo u vezi s poarom Rima; zna samo da su krani rod ljudi novog i zlotvornog praznovjerja.

244

PROTUKRCANSKI

POGANSKI PISCI

Opirnije se kranima bavi Plinije Mladi (oko 61113), koji se kao upravitelj Bitinije i Ponta naao u situaciji da mora donositi sudske presude nad kranima, a prije nije nikad prisustvovao istragama o kranima, pa stoga nije znao to se i u k o j e m s m j e r u obiava kanjavati ili ispitivati. Posjed u j e m o njegovo pismo caru Trajanu, u kojem opisuje situaciju, svoje dotadan j e postupanje, te trai tonije instrukcije; kao i Trajanov kratak odgovor na pismo (PLIN., Epist. 10, 9697; prijevod teksta vidi kod: A. FRANZEN, Pregled povijesti Crkve, KS-GK, Zagreb 1970, str. 4546 i 23). Plinije je bez daljnjega osudio na smrt one krane koji su ustrajali u svome kranskom pripadnitvu i nisu htjeli nainiti ine slubenog dravnog kulta; samo je rimske graane po zakonu pridrao za carski sud. Smatrao je da se svakako mora kazniti njihova tvrdokornost i neslomljiva svojeglavost. Njegova istraga nije otkrila da bi krani inili zloine koji im se pripisuju, jedino je utvrdio superstitionem pravam, immodicam. Dapae, suprotno optubama, krani se na svojim sastancima u zoru, kad pjevaju pjesmu Kristu kao Bogu, zakletvom obavezuju da nee initi nikakva zloina, da nee initi ni krae, ni grabea ni preljuba, a hrana koju uzimaju na sastanku sasvim je obina i bezazlena. Plinije je doao u s u m n j u kako postupati kad mu je podnesena anonimna optuba protiv velikog b r o j a osoba i kad je uvidio da je kranstvo zahvatilo velik b r o j ljudi i u gradovima i u selima. Njegovo je glavno pitanje caru bilo, da li treba kazniti i one koji su priznali da su bili krani, ali koji su se kranstva javno odrekli. Njegov je prijedlog, koji se izmeu redaka moe proitati, da se takve pusti na miru, jer iz svoga iskustva zakljuuje, da se velika turba hominum emendari possit, si sit poenitentiae locus, t j . da e veliko mnotvo krana napustiti svoj stav ako se oni koji kranstvo zanijeu ne b u d u progonili. I m a jedno mjesto iz kojega bi se moda moglo nasluivati kao da je Plinije posumnjao, da li treba na smrt osuivati krane koji nisu poinili osim toga to su krani nikakvog zloina, jer on pita: Nomen ipsum, si flagitiis careat, an flagitia cohaerentia nomini puniantur?. Moda ipak to treba razumjeti samo u odnosu p r e m a konkretnom problemu koji je Plinije tada imao, ukoliko je zadrao u zatvoru one koji su se odrekli kranstva: mora li ih kazniti ve zato to su pripadali kranskom imenu (nomen ipsum), ili kaznu zavreuju samo ako su poinili i zloine koji se povezuju s kranskim imenom. Prema tome, osuda krana koji se nee odrei imena ne dolazi u s u m n j u : njih treba svakako kazniti. Pitanje je samo, da li e Plinije kazniti one koji su se pokajali, ako inae nisu poinili nikakva zloina, ili e ih pustiti iz zatvora, priznavajui tako locum poenitentiae, to e djelovati da se mnotvo ljudi vrati natrag k dravnoj religiji. Trajan je u ovom odgovoru odobrio takav postupak: one koji zanijeu pripadnost kranstvu, i to dokau molei se dravnim bogovima, treba pustiti. Trajan donosi i dvije precizacije: krane ne treba traiti (conquirendi non sunt); ako budu prijavljeni, onda treba protiv n j i h postupati, i kazniti ih (smru) ako u s t r a j u u tome da su krani. Anonimne tube ne smiju se prihvaati, kao ni u bilo kojem drugom zloinu. U toj je drugoj toki Trajan, dakle, ispravio Plinija, jer je Plinije bio prihvatio anonimnu tubu. Car Hadrijan (117138) je, dvanaestak godina kasnije (124/125), u reskriptu prokonzulu Azije Minuciju Fundanu (hrv. prijevod vidi kod: RAC-LASMAN, Izbor iz stare knjievnosti kranske, str. 36) pootrio zahtjeve za osiguranje legaliteta sudskog postupka protiv krana: ne smije se postupati na temelju

LUC I JAN IZ SAMOSATE

245

bunih zahtjeva svjetine, nego samo na temelju pravilno uloene i potpisane tube. Ako se pokae da je tuba neutemeljena, dojavitelj (tuitelj) mora biti kanjen. Ako tuitelj na sudu dokae adversum leges quidquam agere memoratos homines, pro merito peccatorum etiam supplicia statues. To bi se m j e s t o moglo shvatiti tako da za Hadrijana golo biti-kranin nije kanjivo, nego se kanjavaju samo dokazana protuzakonita djela krana. Tako je mjesto i shvaao apologet Justin. Neki autori ipak misle da Hadrijanov reskript nije bitno mijenjao stav prema kranima, pa da je ve samo pripadanje kranstvu znailo adversum legem agere (usp. A. LOISY, Le origini del cristianesimo, Torino 1942, str. 211). 3. Prvi direktni spis protiv krana napisao je, ini se, jedan od najcjenjenijih retora (govornika) latinske antike, Marko Kornelije Fronton iz Cirte u Numidiji (oko 100166), koji je bio uitelj budueg cara Marka Aurelija, a g. 143. vrio konzulsku slubu. Za Frontonov spis (moda govor?) znamo iz dijaloga Minucija Feliksa (Octavius, 9 i 31: vidi kod: RAC-LASMAN, Izbor..., str. 54 i 60), ali tekst nam se nije sauvao. Prema Minuciju, Fronton je u svojoj harangi protiv krana u stvari sabrao puke klevete koje su se pronosile: da se k l a n j a j u magareoj glavi, da u svojim obredima inicijacije rtvuju dijete i piju njegovu krv, da se odaju incestuoznom bludu. Fronton kae Minucije Feliks ne potvrdi dokazom tvrdnje svoje, nego rijeju nabaci pogrdu {Oct. 31). Frontonov je spis bio nairoko poznat, kako proizlazi iz Minucija (Oct. 9). Spis je napisan vjerojatno u poetku vlade Antonina Pija (138161). Slian je stav protiv krana morao zauzimati i ciniki filozof Krescent, za kojega Justin kae da iri tvrdnju da su krani bezbonici i ljudi bez religije. S njime je Justin vodio raspravu u Rimu za vrijeme svoga prvog boravka u prijestolnici, i bio je spreman na novi dijalog, ali je Krescent u m j e s t o rasprave s argumentima traio Justinovu glavu. Justin je tada napustio Rim, ali se kasnije, za vrijeme Marka Aurelija, vratio natrag i nastavio odravati predavanja. Tada je uhvaen i osuen na smrt (usp. 23, 1).
Usp. K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, str. 190.

4. Lucijan iz Samosate (roen g. 125), veoma cijenjen kao satiriki pisac (Voltaire Staroga vijeka), koji je djelovao pod Antoninom, Markom Aurelijem i Komodom (g. 165. boravio je u Ateni), vie se kranima narugao kao smijenima, nego to ih je u pravom smislu napao ih optuio. Dva se njegova djela bave kranima: De morte Peregrini i Alexander sive pseudopropheta. Po Lucijanu, krani pruaju izgled udne i naivne sekte; istiu se po svome preziru smrti u progonima, ne mare za zemaljska dobra i bezgranino su spremni na materijalne rtve za zajednicu, a posebno za onoga lana koji je podnio progon, to onda moe svaka varalica iskoristiti. Lucijan je kranstvo poznavao povrno, po onome kako su se kranske zajednice ukazivale naizvana, i njihovo mu je udno meusobno bratstvo bilo neizrecivo smijeno. Nije imao dubljeg uvida u kransko vjerovanje, a po svoj prilici ni u pojedinosti unutarnjeg ureenja. To se posebno vidi iz satire o Peregrinu. Rije je o neke vrste arlatanu koji je n a j p r i j e bio ciniki filozof, a onda je uvidio da se kod krana moe dobro snalaziti, pa je u Palestini uao meu krane i postigao visok poloaj u zajednici: postao je prorok, predvodnik zajednice, tumaitelj

246

PROTUKRCANSKI

POGANSKI PISCI

knjiga, dapae je kranima i sastavljao svete knjige. Poeli su ga tovati kao Boga. Onda je baen u tamnicu: krani ga posjeuju i ovjenana aureolom trpljenja toliko obasipaju darovima da se od toga obogatio, spretno iskoritavajui kransku lakovjernost. Poslije izlaska iz tamnice ipak je izgubio povjerenje kad je jeo idolotita (meso rtvovano idolima): morao je napustiti zajednicu i nastaviti svoja putovanja kao ciniki filozof. Lucijanova satira protiv krana ne daje o njima sliku kriminalaca koje bi trebalo istrijebiti kao neprijatelje ljudskog roda, ali ih ni ne prikazuje tad a n j o j javnosti u simpatinom svjetlu. Za nj su oni udan fenomen na rubu drutva <H. Kraft): zanimljiva tema za komediju.
Usp. K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, str. 190191; H. D. BETZ, Lukian von Samosata und das Neue Testament. Religionsgeschichtliche und paraenetische Parallelen, Berlin 1961 (TU 76).

Slian je sud o kranima izrekao Galen, koji je boravio u Rimu izmeu 162. i 166, smatrajui da su zbog svoga prezira prema smrti i zbog svoje askeze sposobni da vode ivot filozofa, ali im je prigovorio lakovjernost. S otrim je prezirom protiv krana pisao govornik AristicL (Orat. 46). Euzebije spomin j e protukranski spis Hijeroklov, ali je taj spis toga stoikog filozofa izgubljen. 5. Filozof Celso (Kelsos). Najvaniji i najozbiljniji teoretski protivnik kranstva u prvom razdoblju je Celzo (Kelsos). On je oko g. 178. napisao protiv kranstva na grkom jeziku spis Alethes Logos, u etiri knjige. Naslov se moe prevesti kao Istinita rije, ali se ini da je pravilnije u duhu Celza prevesti Istinski Logos (tj. Rije s velikim poetnim slovom). Spis se nije sauvao samostalno i u cijelosti, nego samo u znaajnim fragmentima koje citira Origen u svome djelu Contra Celsum, napisanom u 8 knjiga pod carem Filipom (244249), tj. ezdesetak godina kasnije. Origen citira Celzovo djelo po redu i doslovno, i onda pobija svaki odlomak, tako da se moe iz Origena dobiti dosta zaokruen uvid u Celzovo djelo, dapae u sam tekst djela, b a r u njegovu glavninu. Celzo je bio filozof koji je u osnovi pripadao tzv. srednjem platonizmu, ali je izgradio neka vlastita shvaanja, vjerojatno pod utjecajem kranstva, iz potrebe da kranstvu parira. Nije bio epikurejac, makar mu Origen vie puta epikureizam polemiki predbacuje. Celzo je nastojao da se o kranstvu dobro informira: itao je Evanelja, starozavjetne knjige, druge kranske spise, a traio je i osobni dodir s kranima. Stoga za Celzov spis treba rei da je to prvi p o k u a j s poganske strane da se kranstvo shvati ozbiljno kao duhovna stvarnost. A. Harnack je smatrao (Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1902, str. 351352) da je Celzov spis u stvari politiki spis, koji iz ljubavi prema domovini poziva krane da se ne izdvajaju iz opeg poretka, nego da se uklope u ope stanje stvari i pomognu da car moe u snazi odrati carstvo s njegovim idealnim dobrima. Celzov je posljednji interes rimska drava: on je religiozan ovjek, jer drava religiju treba i jer se naobraen ovjek mora zauzimati za religiju. Sama stvar u sebi malo zanima Celza; on je u tom pogledu, u stvari, agnostik (misli Harnack). Na svaki nain, Celzo je u drutvenom i politikom smislu konzervativac, on kranstvu prvenstveno prigovara njegovu novost, upravo nedavnost, njegov

CELZO

247

raskid s tradicijom, njegovu to bismo danas rekli drutvenu subverzivnost, j e r se bavi posebno robovima, sirotinjom, neznalicama. Iz Celza progovara neto to bismo danas nazvali rasizmom, a to je, uostalom, bilo helenska batina, nije to Celzo zapoeo: kranstvo je barbarskog podrijetla, pa ve stoga ne moe vrijediti za Helene; ono se otvara univerzalizmu, a to je ve samo po sebi, po Celzovu shvaanju, subverzivno u odnosu prema rimskoj dravi i drutvu. Suvremeni e itatelj u Celzovu spisu otkriti b o r b u za sakraliziranu sliku svijeta, gdje demoni sve pokreu, i optubu protiv krana da desakraliziraju svijet, jer ne v j e r u j u u demone. Ve i povrnom itaocu je jasno da po Celzu pravo na opstanak imaju oni religiozni oblici koji imaju nacionalni karakter i koji se kao takvi mogu uklopiti u opi Panteon rimske dravne religije. idovsku religiju Celzo osuuje, jer se pod Mojsijem izdvojila od opeg religioznog toka, te idovi sebi na temelju n j e prisvajaju izuzetan i jedinstven poloaj izabranog Bojeg naroda. Ali ipak, idovska religija po Celzu zavreuje neki respekt, jer je to na kraju krajeva ipak jedna nacionalna religija. Kranstvo, meutim, ne zavreuje nikakav respekt, jer ono nije religija nijednog naroda, ono se odvojilo i od idovstva, ono je potpuna izdaja religije kao normalne pojave, jer ono sebe apsolutizira, pridajui si boansko podrijetlo: Zbor aba koje sjede u bari i krekeu da je poradi njih stvoren svijet. U filozofskom smislu, Celzo ustaje protiv mogunosti bilo kakve boanske objave ili Bojeg zahvaanja u ljudsku povijest: Ni jedan Bog ni Boji Sin nije nikada siao niti e ikada sii. Osnovica Celzove argumentacije, ukoliko ona polazi s filozofskog stanovita, jest platonistiki dualizam i strogo naglaena Boja transcendencija (usp. F. UEBERWEG K. PRAECHTER, Grundriss der Geschichte der Philosophie des Altertums, Berlin 1920, str. 562). Kod nas je Celzova kritika kranstva, s odreenom tendencijom njezine aktualizacije, razraena u knjizi Branka Bonjaka Grka filozofska kritika Biblije, Kelsos contra apologticos (Zagreb 1971, posebno str. 87228). Bonjak, na alost, ne posveuje dovoljno panje naelno konzervativnom i reakcionarnom karakteru Celzova istupa protiv kranskog pokreta u ono doba. Novija istraivanja (C. ANDRESEN, Logos und Nomos, Die Polemik des Kelsos wider das Christentum, Berlin 1955 [Arbeiten zur Kirchengeschichte 30]) pokazuju da je Celzo svoj spis pisao poznavajui Justinove spise, moda upravo kao neke vrste odgovor Justinu i njegovu uenju o Logosu, te da je uspio stvoriti neke vrste zaokruenu ideoloku bazu za svoju procjenu kranstva, koja je kao takva originalna, makar je stvorena s oslanjanjem na dva mjesta u Platonu (Epist. VII, 342A/B i Tim 28C), koje Celzo na svoj nain interpretira. Celzo je, dakle, stvorio svoju vlastitu ideoloku koncepciju povijesti, pa njegov spis ne bi bio (kako je mislio Harnack) isto politiki spis, nego bi polazio od jedne ideoloke osnovice. Osnovno polazite Celzove koncepcije povijesti jest: Ima jedan drevni Logos (Palaios Logos), koji dolazi odozgo, oko kojega su se uvijek trudili najmudriji narodi i drave i mudri muevi (fr. I 14c). Istinski Logos (to je naslov Celzova spisa) moe se nai samo u tom drevnom Logosu. Drugim rijeima: Palaios Logos je kriterij za Alethes Logos, i to jedini i osnovni. Celzo se u tome u d a l j u j e od Platona po kojemu se Palaios Logos moe iskazati kao Alethes Logos samo pred forumom bezvremenskog uma. Celzo svoje naelo izvodi iz Platonova Sedmog pisma tako da mjesto priloga prosthen ita pro

248

PROTUKRCANSKI

POGANSKI PISCI

teron, pa Platonove rijei kako sam ve i prije vie puta rekao, u njegovoj verziji glase: to sam vie puta ja, i to je prije mene bilo reeno. Pozivajui se na Platonova Timeja, Celzo ui da je put istine, koji su istraivali bogovidioci i filozofi, neprohodan za sve ljude. Samo su neki od Boga nadahnuti ljudi (entheoi andres), nadahnuti pjesnici, mudraci i filozofi, tim putem kroili, i n j i h treba slijediti. Celzo tu oito preuzima biblijsku ideju o nadahnuu proroka, i p r i m j e n j u j e je na helenske pjesnike, mudrace i filozofe; to mu Origen i spoitava (v. kod Bonjaka, str. 156). Kad se te dvije osnovne ideje spoje, dobiva se ovakva slika: Samo Bogom nadahnuti ljudi mogu ljude uiti pravom spoznanju istine, ali 'budui da je samo stara rije (palaios Logos) mjerilo istinite rijei (alethes Logos), nemogue je da budu nadahnuti oni ljudi koji govore novu rije, to jest takvu koja raskida sa starom rijei, koja se ne da provjeriti na staroj rijei. Tko dakle nastupa kao navjestitelj neega novoga to znai raskid s drevnom tradicijom, taj nije nadahnuti ovjek, nego varalica. Uslijed toga idovski proroci, kao ni Kranski uitelji, pa ni Isus, ne mogu biti nadahnuti ljudi, jer raskidaju s tradicijom, tvrde da donose novost. Platon kae Celzo ne tvrdi na laljivi nain da je pronaao neto novo ili da je s neba siao da to navijesti, nego on priznaje odakle ima to uenje (fr. VI 10b). Neistinitost kranstva je ve odatle oita, to se krani hoe odvojiti od idova, makar je njihov voa Isus bio idov; no ako bi se oni i htjeli priznati povezanima sa idovima, ipak bi bili apostate, budui da je zaetnik idovske tradicije Mojsije bio ve isto tako apostata od Egipana (saet prikaz Andresenova istraivanja Celzove koncepcije povijesti vidi kod: E. MUEHLENBERG, Apollinaris von Laodicea, Goettingen 1969, str. 117122). Po tome izlazi da Celzo nije bio konzervativni platonist, nego novator u odnosu prema tzv. srednjem platonizmu, ali je ipak oevidno da je njegova koncepcija povijesti u svojoj n a j d u b l j o j sri konzervativna. Krani, prema Celzu, jednako tako grijee protiv Nomosa, drugog ideala helenskog svijeta, naputajui tradicionalna obdravanja, t j . onu tradiciju koju narodi p o t u j u kao nepisan zakon. Ve je Mojsije nainio t a j grijeh protiv Nomosa, a Isusova i kranska pobuna protiv Nomosa jo je gora i pogubnija. B. Bonjak se u svojoj knjizi ne osvre na rezultate Andresenova istraivanja. Celzo, kako god je kranima svojim spisom uputio poziv koji mi danas moemo smatrati relativno susretljivim u odnosu prema dotadanjem opem stavu rimskog drutva p r e m a kranima, ipak je i o Isusu i o konkretnoj stvarnosti kranske zajednice govorio s takvim prezirom i s takvom eljom da diskreditira i obezvrijedi, da su ondanji krani morali o cjelini Celzova istupa imati daleko nelagodniji dojam nego to ga moe imati dananji hladnokrvni analizator. Onovremeni krani nisu iz Celzova spisa mogli nazirati nikakve nade: teko bi se moglo rei da je Celzov prilaz kranstvu imao ita dijaloko. Ne moe se utvrditi koliko je Celzov spis bio proiren i kakav je bio njegov utjecaj. injenica je, da je Origen oko ezdesetak godina kasnije sasvim sluajno doao do Celzova spisa, da mu je spis bio sasvim nepoznat, i da uope nije znao tko je t a j Celzo. Origen je svojim savjesnim p o b i j a n j e m zapravo Celza uinio poznatim kranima i kasnijim generacijama. 6. Neoplatonizam. T a j filozofski s m j e r nije nastao iz opozicije kranstvu, ali se rodio kao posljedica duhovne klime koja je vladala pri k r a j u II i u

NE0PLAT0NIZAM

249

prvoj polovici III stoljea i izvrio je znaajan u t j e c a j na razvitak kranske misli. Stoga moramo na ovom mjestu o n j e m u neto progovoriti.
I z d.: E. BADER, Der Alethes logos des Kelsos, Stuttgart-Berlin 1940. u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, 192195; B. BONJAK, Grka Biblije, Zagreb 1971; Lj. RUPI, Samoubojstvo jedne kritike ili Grka Biblije, Dobri Pastir 1970, str. 179203; A. SKRINJAR, Branko Bonjak, kritika Biblije, Obnovljeni ivot 27 (1972) 211221. Usp. K. BAUS, filozofska kritika filozofska kritika Grka filozofska

N a j u t j e c a j n i j i smjerovi filozofiranja u II stoljeu bili su: stojicizam (poslije Seneke [ + 6 5 ] , Epiktet [ + 138] i Marko Aurelije [ + 180]); srednji platonizam (Plutarh iz Heroneje [+ oko 125], Atik [oko 176], Albin, Apulej [roen oko 125], Maksim iz Tira [oko 180]). Stojici Seneka i Epiktet uivali su znaajan ugled kod kranskih pisaca: legenda je Seneku uinila kraninom (usp. 21, 2d), a o Epiktetu se kasnije rodilo miljenje da je bio kranin koji je u asu slabosti kod progona odstupio od kranstva. Njihov se u t j e c a j na kranske pisce ispoljio na podruju etike. Srednji platonizam je znaajan po svome eklekticizmu, prihvaajui neke elemente svih ranijih kola, izuzevi epikureizam. Atik se bori protiv eklekticizma, za platonovsku ortodoksiju. Albin je pod znaajnim u t j e c a j e m aristotelizma. Srednji platonizam zadrava platonovski transcendentni svijet ideja, ali ga shvaa kao misli Boje. Od neopitagoreizma preuzima naglaavanje suprotnosti izmeu Boga i svijeta, a s tim u vezi onda veliku ulogu igraju boanska bia koja su posrednika izmeu Boga i svijeta, demoni (usp. 30, 5). Pitagorejski je elemenat te filozofije takoer mistika brojeva. Od aristotelizma je preuzeta posebno logika, ali i stap a n j e aristotelovskog poimanja Boga s platonovskim. Albin razlikuje tri principa: materiju (hyle) koja je bez svojstava, ideje '(boanske misli kao model za sreivanje materije), prvog Boga (protos theos) koji sreuje materiju. Protos Theos je nepokretan, ispod njega je Nous (um) svijeta preko kojega Bog djeluje, na treem m j e s t u je Psyche (dua) svijeta. Govori i o hyperouranios Theos (Bog iznad svih nebesa), koji ne posjeduje nikakve kreposti jer je iznad svih kreposti. Tako se kod Albina nalaze neke pretpostavke za neoplatonizam. Od aristotelika u to vrijeme d j e l u j u : Aleksandar iz Afrodizije (predstojnik peripatetike kole u Ateni izmeu 198. i 211.), Klaudije Ptolomej (138180), tvorac ptolomejevske slike svijeta, i Galen (129-c. 199), najvei medicinski autoritet (usp. 30, 4). Od skeptike kole djeluje u to doba Seksto Empirik (oko 180230). Utjecaj tih uenja je suen, samo na znanstvene krugove. Neto iri je bio u t j e c a j neopitagorovaca: Apolonija iz Tijane (I st.), kojemu je Filostrat, na elju carice Julije Domne, u poetku III stoljea napisao ivotopis, za koji se mislilo da je bio napisan s nakanom da b u d e paralela Evaneljima i da Apolonija suprotstavi Kristu; Numenija iz Apameje (druga polovica II st.), koji je moda vie platonik nego pitagorovac, a osjea se kod njega u t j e c a j Filona. On Platona zove Mojijem koji govori atiki (Moyses attikizon); razlikuje tri boanstva: prvi i najvii Bog je isti Nous, dobar u sebi i po sebi; drugi Bog (deuteros Theos, demijurg) je dobar po dionitvu na biti prvoga (metousiai tou protou), djeluje na materiju i oblikuje svijet, zato je on princip p o s t o j a n j a (geneseos); trei Bog je sam svijet, kad porod Demijurga. U tu grupu filozofa spada i Seksto o kojemu smo govorili u 27. Sam neoplatonizam, koji je nastao u toj misaonoj klimi eklekticizma, koja je pored toga bila obojena naglaenim religioznim preokupacijama, ima svoje

250

PROTUKRCANSKI

POGANSKI PISCI

poetke u Aleksandriji. Zaetnikom neoplatonizma smatra se Amonije Sakas (oko 175242), za kojega nije sasvim nevjerojatno da je neko vrijeme bio kranin (to je tvrdio neoplatonik Porfirije, a prihvatio crkveni povjesniar Euzebije), a koji je svoje uenje u Aleksandriji izlagao samo usmeno, te nije ostavio nikakva spisa. Njegov uenik Plotin <205270) takoer je na poetku nauavao samo usmeno, a poeo je pisati istom od svoje pedesete godine. Plotin se smatra tvorcem neoplatonizma. O n j e m u i neto vie znamo, jer je Porfirije napisao njegov ivotopis. Plotin je Egipanin grkog jezika. U Aleksandriji je sluao Amonija Sakasa do svoje 39. godine, potom se pridruio vojsci cara Gordijana III u ratu protiv Perzijanaca da bi prouio religioznu misao Istoka. Poslije pada Gordijanova otiao je g. 244. u Rim, gdje je otvorio svoju kolu. Neko se vrijeme pod carom Galijenom (260268) pripremao da u Kampaniji uredi Platonovu republiku s gradom Platonopolisom. Njegove spise izdao je Porfirije u est Enneada, i to tako da je 54 Plotinova traktata tematski sredio po redoslijedu koji odgovara prvenstveno etikom idealu, iako t a j redoslijed nije bio Plotinov. Time je za sav kasniji razvitak neoplatonizma etika preokupacija dola u prvi plan. Meutim, moda osnovni stav Plotinove misli time nije iznevjeren, jer etiko-religiozna misao u Plotinovu opusu toliko prevladava, da se moe rei da je Plotinova metafizika podreena njegovoj etici, u tom smislu to spoznaja bia kod Plotina uope nema isto teoretski karakter, nego je samo postignue spoznaje u stvari postignue ovjekova smisla. Plotin je tendenciju naglaavanja apsolutne Boje transcendencije dotjerao do ekstrema: Bog je Jedno i Dobro, ali tako da mu se ni predikat biti ne moe u stvari pripisati kao predikat: Jedno je iznad bia, nadbie, iznad svega dobroga, dobrota sama. Ne moe mu se pripisati ni misao, ono je iznad svakog miljenja, t j . H E N (Jedno) je iznad NOUSA (uma). Jedno moemo poblie odreivati samo pomou negacija, moemo samo rei da se o n j e m u ne moe izrei nijedan pozitivan predikat. Iz Jednoga proistjee (= emanacija) ali tako da Jedno kod toga nita ne gubi, nita se ne s m a n j u j e n a j p r i j e NOUS (UM, DUH), koji je slika (eikon) Jednoga, a u kojemu se ve nalazi dvojstvo subjekta i objekta, tj. onoga koji misli i onoga to se misli. Iz Nousa emanira, kao njegova misao, PSYCHE (dua), koja je dua svijeta, t j . most izmeu dva platonovska svijeta (noeta, kosmos noetos, i aistheta, tj. nadosjetilnog i osjetilnog svijeta), sadravajui u sebi dva dijela: viu duu koja je okrenuta prema Nousu, i niu duu Prirodu (Physis) okrenutu prema osjetilnom. Na dnu svega osjetilnoga je materija, koja je zapravo tako daleko od Jednoga da je u stvari ve nebie, ali nije suprotnost Jednome u smislu strogo metafizikog dualizma, kao neko anti-Jedno, kao da bi na k r a j u bila dva suprotna Boga. Ona je samo posljednji produkt Bitka, mrak u k o j e m u se gubi svjetlost koja od Jednoga kroz sve posredne stupnjeve protjee do toga skrajnjega pola. Platonovski svijet ideja smjetava Plotin u Nous. Ideje nisu samo gole misli, nego supstancije i sile, koje posreduju djelovanje Nousa na sve to stoji ispod njega. Emanacija niega iz viega nije produkt slobodnovoljnog djelovanja, nego sve nuno emanira iz Jednoga. Tako u neoplatonizmu nailazimo na neke vrste trojstvo. Jedno je, po tom sistemu, apsolutno apstraktno shvaeno, nespoznatljivo i neizrecivo. Nous, kao prototip svih bia, jedini je spoznatljiv. Pojedinane due su emanacija treeg s t u p n j a boanstva, Due

PLOTINOVO UENJE

251

svijeta. Ljudska dua, analogno prema Dui svijeta, ima u sebi dvojstvo: postoji duhovna dua i osjetilna dua. Na to se dvojstvo u ovjeku nadovezuje neoplatonska etika: duhovna se dua mora osloboditi materije, u koju je zapletena, da se vrati u jedinstvo s Duom svijeta, zatim u jedinstvo s Umom (Nous), napokon u jedinstvo s Jednim (Hen). Krepostan ivot, prema tome, obuhvaa tri stupnja: 1. stupanj askeze, kojom se dua oslobaa osjetila i dostie svoje normalno prvotno stanje; 2. s t u p a n j prosvjetljenja (illuminatio), koji se postizava intelektualnim naporom filozofskog razmiljanja i razmatranja apstraktnih stvari, a on podie duu na razinu Nousa i s j e d i n j u j e je s njim; 3. stupanj ekstaze, ili iste ekstatike kontemplacije, koji jedva koji ovjek moe u ovom ivotu postii, a koji u j e d i n j u j e duu sa samim Bogom, to jest Jednim. Porfirije pripovijeda u Plotinovu ivotopisu da su on i drugi uenici vidjeli Plotina svega etiri puta u pet godina u takvu ekstatikom stanju. Plotin izriito govori protiv gnostika (Enn. 2, 9), koji Demijurga s m a t r a j u zlim i kau da je svijet zao, ali ipak ne moe izbjei u n u t r a n j e m temeljnom dualizmu svoga sistema, kako god eli postii monizam. Materija mu je samo posljednji stupanj emanacije iz Jednoga, drugi pol od Jednoga, podbitak, ne-bitak, mrak, nipoto suprotni bitak, ali se ipak ini neshvatljivim odakle u svijetu tolika snaga toga pola, da se k njemu okreu bia, pa da na k r a j u krajeva ipak kao takva predstavlja zlo. Budui da se proistjecanje svega iz Jednoga do drugoga pola, materije, zbiva nuno, a ne nekom slobodnovoljnom odlukom, Plotin, ini se, teko rastumauje mnotvo bia, teko moe objasniti ba ono to bi imalo biti prijelaz iz platonistikog inteligibilnog svijeta u fenomenalni svijet. Zato je po njemu Jedno na neki nain ipak Sve, budui da sve iz njega proistjee, a posljednji razlog proistjecanja Plotin pronalazi u tome to je Jedno dobro, na liniji Platonova shvaanja. Mnotvo bia materijalnog svijeta uvjetuju Logoi, koji odgovaraju sadraju Nousa, idejama, i pomou tih Logoi se materija, koja je po sebi bez svojstava, u r e u j e u svijet stvari pojavnoga svijeta. Na kraju, unato tendencijalnom strogom monizmu, ipak ostaje naglaeni otri dualizam, kojemu su polovi JEDNO i MATERIJA. Prevladavanje dualizma i dostizavanje monizma Plotin vidi na etikom podruju, ali etiko svodi na spoznaju. Treba uvidjeti monizam; ljudske su due zaboravile svoje boansko podrijetlo, i okreu se prema mraku, materiji, jer se vesele svojoj samostalnosti (to auteksousio), pa stoga sve dublje padaju. No ba to je nejasno, kako se to moe dogoditi u takvom svijetu koji je naelno sav usidren u Jednom jer nuno iz Jednoga proistjee. Kako god bilo, ljudske due m o r a j u uvidjeti, spoznati monizam, i to dotle da prevladaju svaki dualizam, pa i dualizam izmeu onoga koji spoznaje i onoga to se spoznaje (subjekta i objekta), i to je najvii etiki ideal, to se postie u ekstatikom kontempliranju Jednoga, koje u stvari znai spoznaju svoga jedinstva s Jednim, i u tom smislu sa Svime. Taj konani domet ovjekove due nije na razini spoznaje mnotva, pa ni dvojstva (Ja i Bog); nije, dakle, u spoznaji Ideja, jer je i to neko gibanje, pa prema tome tvori nii stupanj, nego u mirovanju u svijesti jedinstva s Jednim. U pogledu uzdizanja do tog stupnja, u gibanju prema Jednom, ovjeka mora voditi kao njegov etiki ideal, tenja postati slian Bogu (Theoi homoiothenai: Enn. 1, 2, 1). U odnosu prema tome, Plotin dijeli ljude na grupe: jedni

252

PROTUKRCANSKI

POGANSKI PISCI

ostaju sasvim zahvaeni osjetilnim i tjelesnim; drugi pokuavaju unutar tjelesnoga djelovati kreposno, ali se oni u stvari odluuju za bolje unutar onoga to je ipak nie; trei su istom oni koji i m a j u u sebi sposobnost da spoznaju pravu istinu o svemu, i oni se uspinju k Jednome preko ona tri spomenuta stupnja; od askeze do iluminacije da dosegnu konano ekstatiku kontemplaciju. Ako bismo htjeli jednom rijeju odrediti, u emu je najhitnija razlika izmeu Plotinova uenja i kranskog vjerovanja, onda bismo moda tu razliku mogli u dananjem nainu govora izrei ovako: Plotin ne vidi nikakvu istinsku vrijednost drugoga ba ukoliko je drugi. To je najtemeljnija razlika izmeu Plotinova trojstva i kranskog Trojstva, a to je i najtemeljnija razlika u cijelom sistemu. U Plotinovu sistemu ljudsko djelovanje, akcija, rad, n e m a j u takorei nikakvog vrijednosnog mjesta. Ukoliko i govori o djelovanju, to je strogo u funkciji spoznaje, dapae kao neka slabost spoznaje (astheneia theorias): djeca koja su tupa za miljenje, okreu se radu (Enn. 3, 8, 4). Neoplatonizam je izvrio velik u t j e c a j na kransku misao ve u patristikom razdoblju, a preko Ps. Dionizija Aeropagite posebno u s m j e r u atenske neoplatonistike kole takoer golem u t j e c a j na srednjovjekovnu kransku teologiju. Spomenimo ovdje samo neke najvanije stvari: silazak svih stvari od Boga i njihov povratak k Bogu (exitus-reditus, descensio-ascensio), kao osnovna metodoloka shema teolokog raspravljanja, vjerojatno najvie duguje neoplatonizmu; dvojstvo kontemplacija-akcija, koje se esto shvaalo takoer kao alternativa, kao temeljna shema kranske duhovnosti i brige oko osobnog savrenstva, koja je kroz monaku duhovnost postala ope mjesto u kranskom shvaanju kroz vjekove, i po kojoj je akcija pejorizirana na raun kontemplacije, nedvojbeno vue svoj korijen iz neoplatonizma; isto tako i nauka o tri puta duhovnog ivota: via purgativa, via illuminativa, via unitiva. Nema sumnje, krani su u te misaone sheme unijeli svoje korekcije, dapae uvelike izmijenili njihov sadraj (ako bi bile uzete u neoplatonskom smislu, to bila ista hereza, izdaja kranstva), ali im svejedno treba priznati njihovo neoplatonsko podrijetlo, a i uvidjeti njihove manjkavosti. No najvaniji u t j e c a j neoplatonizma na kransku misao (a dosljedno i na praksu) izvrio je na neoplatonskoj strogo vertikalnoj teologiji izgraen kranski princip stroge hijerarhije u Bojem djelovanju na svijet i u ovjekovu pristupu k Bogu: po tom principu Bog prema svijetu djeluje uvijek preko vertikalno poredanih hijerarhijskih posrednika, a nikad neposredno; k niima pristupa uvijek samo preko neposredno viih, i tako redom. Sve vee p r o d i r a n j e toga neoplatonskog principa posredovanog preko Ps. Dionizija meu osnovne principe kranske teologije i sve vei rast njegova u t j e c a j a na kransko shvaanje eklezialnoga ivota bili su, ini se, ponajglavniji uzrok da je postupno drastino izblijedila svijest o soteriolokoj ulozi zajednitva (koinonia) u kranstvu tijekom drugog milenija. Ako ima kakvu vrijednost suvremeni govor o potrebi dehelenizacije kranstva, onda bi, ini se, n a j p r i j e trebalo poeti od prevrednovanja tih neoplatonskih unosa. 7. Porfirije iz Tira (232304), Plotinov uenik, ivotopisac i izdava, glasovit kroz itav Srednji vijek posebno po svojim radovima iz logike (Porfirijevo stablo), napisao je oko sto godina poslije Celza najsolidniji napad starog poganstva protiv krana (Kata Christianon, 15 knjiga), za koji je

PORFIRIJE IZ TIRA

253

Harnack napisao da je to bila oporuka helenizma u odnosu na kranstvo i da Porfirije jo danas nije pobijen (Die Mission und Ausbreitung des Christentums, str. 356 i 353). Porfirijev nam se spis nije sauvao, j e r su kranski carevi, Konstantin najprije, a zatim (g. 448) Teodozije II i Valentijan III, naredili da se svi primjerci spale. Protiv Porfirija su pisali kranski pisci Metodije Olimpski (jednu knjigu), Euzebije Cezarejski (25 knjiga), Apolinar iz Laodiceje (30 knjiga) i eunomijevac Filostorgije, crkveni povjesniar iz prve polovice V stoljea; ali su i sva ta djela izgubljena. Tako o Porfirijevu djelu znamo mnogo m a n j e nego o Celzovu. Ipak su se nali kod nekih pisaca, posebno kod Makarija Magnesa (oko 410), fragmenti Porfirijeva spisa, tako da je A. Harnack sabrao i izdao (1916. i 1921) oko stotinu fragmenata, od kojih neki donose sam tekst Porfirijev, a neki su indirektna svjedoanstva, ali takva da moemo biti sigurni da imamo u n j i m a bit njegove misli. Iz tih fragmenata moemo, u biti, otkriti nain kako je Porfirije shvatio kranstvo i metodu kojom ga je pobijao. Porfirije je sirskog podrijetla. Njegovo je pravo ime Malchus (neto kao Kraljevi). U mladosti je upoznao istone religije (Kaldeje, Perzije, Indije, Egipta), i moda je jo u Feniciji (ili Palestini) napisao svoje djelo Filozofija iz prorotava koje polazi od teurgikih praktika, mantike i astrologije. Kad mu je bilo oko 2025 godina, doao je na studije u Atenu, gdje je poseban u t j e c a j na nj izvrio Longin, ovjek velike erudicije (iva biblioteka), vie filolog nego filozof (po rijeima Plotina), koji ga je nauio kritikom prouavanju spisa, a koji mu je i grecizirao ime u Porphyrios, jer je p u r p u r kraljevska boja. Tu je vjerojatno napisao Slike bogova, spis u kojem opravdava tovanje kipova, jer su to samo simboli. U Ateni je napisao vie spisa, kao npr. Homerska pitanja. G. 263. doao je Porfirije u Rim da slua Plotina. Bio je oaran Plotinom, a Plotin je i njega cijenio, posebno zbog sposobnosti u analizi tekstova, pa mu je povjerio izdavanje svojih tekstova. Poslije est godina rimskog boravka dospio je u teku ivanu krizu, pa je na savjet Plotinov otiao na Siciliju da se odmori. Tu se brzo oporavio, i dao se na pisanje. U to je vrijeme napisao Uvod u Aristotelove Kategorije (Isagoge), koji je kasnije odigrao golemu ulogu u Srednjem vijeku. Na Siciliji je napisao i druge komentare na Aristotela, jednu povijest od pada Troje do Klaudija II, i druge spise. Za sicilskog boravka napisao je i spis Protiv krana. Kad je saznao za smrt Plotinovu, vratio se u Rim da stane na elo kole. Pod stare se dane oenio udovicom jednog prijatelja, pa kad su mu to spoitavali, napisao je kao obranu spis Ad Marcellam, u kojemu pokazuje uzviene i ovjekoljubive razloge za t a j korak, budui da se radilo o eni bolesnoj, siromanoj i optereenoj djecom. Njegovi su spisi iz toga razdoblja posebno etikog karaktera, i pokazuju da je bio osvjedoen u svoj duhovni ideal. Umro je u Rimu u dobi od 70 godina. Sv. Augustin Porfirija zove doctissimus philosophorum, quamvis christianorum acerrimus inimicus (De civ. Dei, XIX, 22). Augustin citira Porfirijevo mladenako djelo De philosophia ex oraculis, koje je citirao ve prije Euzebije, pa je za Porfirijevu sliku kranstva vano i to djelo, kao i Peri agalmaton (o slikama bogova), u kojem se takoer obara na krane, a i drugi spisi; sve to u p o m a n j k a n j u cjeline spisa Protiv krana, a u pretpostavci da u sri nije promijenio svoje miljenje, premda treba priznati znaajan misaoni razvoj u njegova opusu.

254

PROTUKRCANSKI

POGANSKI PISCI

Porfirije svoj napad na kranstvo nadovezuje na Celza, ali se ini da je to bilo preko Origenova spisa Contra Celsum, budui da se u ostacima njegova djela mogu otkriti misli izazvane Origenovim odgovorom Celzu. Od Celza se razlikuje preciznijim raspravljanjem o pojedinim mjestima Svetih knjiga, u emu mu nije nedostajalo kritikog duha to ga je primio u Longinovoj koli: to mu priznaju i dananji bibliari: Treba priznati da on ponekad pokazuje znaajnu prodornost kad se ne radi o samoj nauci nego o literarnoj redakciji. Ima meu njegovim objekcijama takvih o kojima je kranska znanost morala voditi rauna, dapae iz njih izvui k o r i s t . . . Porfirije je znao oljutiti slovo Pisma, ali nije znao njegova pravog religioznog dometa (P. BENOIT, Exgse et thologie, II, Cerf, Paris 1961, str. 429). Takav je sluaj s njegovom raspravom o Danielovoj knjizi, kojoj je, ini se, posvetio itavu dvanaestu knjigu svoga djela Protiv krana. Na Celza nadovezuje odmah od poetka svojega spisa Protiv krana. Porfirije pita, u koji rod (genos) zapravo treba ubrojiti krane, kad oni sasvim raskidaju s tradicijom; nije ih mogue smjestiti ni u neku b a r b a r s k u ni u grku tradiciju; oni su od idova otpali, dapae su se naprosto okrenuli od Predaje, od m j e s t a koje im je povijest dodijelila. Taj se prigovor podudara s Celzovom tvrdnjom, da je kranstvo svijet bez Logosa i Nomosa (E. MUEHLENBERG, Apollinaris von Laodicea, str. 122). Bitna je razlika izmeu Porfirija i Celza, to Porfirije jednostavno ne odbacuje vjeru u objavu, kao to je inio Celzo >(a to je kod Celza bila slaba toka budui da je govorio o nadahnutim muevima entheoi andres), nego je pokuava racionalizirati j e r su krani po nerazumnoj i neprovjerenoj vjeri (alogi de kai aneksestati pistei) raskinuli s tradicijom i tako postali neprijatelji svih naroda. Taj se p o k u a j moe vie nazrijeti iz drugih spisa Porfirijevih, negoli iz samih sauvanih fragmenata iz spisa Protiv krana. Demoni su posrednici izmeu boanskog i ljudskog. Nebeska sila, sluei se duom kao bazom, ulazi u tjelesa s razumom i duom, i tako sebi stjee mogunost govora, sluei se tjelesima kao instrumentom. Djelovanje zlih demona se raspoznaje od djelovanja boanskog po tome, kojim dijelom due ovladava ta boanska sila, tj. da li niom osjetilnom i iracionalnom duom, ili viom razumskom duom. Jer boansko je posvuda prisutno, ali n a s t a n j u j e se samo u razumu mudrih (Ad Marcellam, 11). No sam najvii transcendentalni Bog (neoplatonsko Jedno) ne moe u dui stanovati, to moe samo Nous. A Nous spoznaje transcendentno boansko, i svojom prisutnou u dui mudraca, tj. kad dua posjeduje sjed i n j e n j e s Nousom (drugi stupanj: iluminacija!), on mudraca rasvjetljuje, prouzrokuje mudrost. Krist je bio takav mudrac, jer je njegova dua bila sjedinjena s Nousom. Ipak nije bio Bog, takvo shvaanje znai udaljenje od istine; jer ako je individualna Kristova dua bila sjedinjena s Nousovom, ona ipak nije nipoto bila s boanskim Nousom identina. To je Porfirije u dnu zastupao u mladenakom spisu o filozofiji iz prorotva, i odatle Porfirija citira sv. Augustin u De civitate Dei (19, 23). ini se, da u spisu Protiv krana nije zastupao takvo miljenje o Kristu (tj. da je Krist mudrac, entheos aner), j e r Euzebije u Demonstr. evangelica (3, 7, 5s) na to podsjea. Na svaki nain, Porfirije u spisu Protiv krana ne napada Krista onakvom otrinom, i ne govori o n j e m u s onolikim prezirom, kao to je to inio Celzo. Porfirije se to ee obara na apostole, na Petra, a sasvim posebno na Pavla. Evanelisti su bili sophistai panourgoi kai deinoi, koji su napisali izmi-

PORFIRIJE PROTIV KRANA

255

ljene lai i pripisali Isusu stvari koje on nije nikad nainio. Petar je bio kukavica, podlac, licemjer, impulzivni kavgadija, pa kako bi Isus njega uinio korifejem i prvakom apostola! Isus je onog dana (kod Cezareje Filipove) morao biti pijan, ili je stojei spavao, jer kako ovjek ne bi zadrhtao pri pomisli da onakav ovjek prima kljueve nebeske i vlast da vee i razreuje, ovjek koji je tako bio zapleten u svoje vlastite mane! (Harnack, n. 26). Pavao prolazi kod Porfirija daleko gore: on je samome sebi stalno nedosljedan, ali je to proraunata lukavtina, svjesna dvolinost, jer Pavao eli biti svima sve, idov sa idovima, Grk s Grcima, barbarin s barbarima, a sve je to laskanje poudama ljudi u elji za tatom slavom i za dobrim parama (Harnack, n. 27; 29). Krani se svojim hvastanjem o vlastitoj novosti, ne slijedei ni ideje Grka ni obiaje barbara, pokazuju kao ateisti koji n a p u t a j u tradicionalne bogove pomou kojih se dri svaki grad i svaki narod; oni se bore protiv samoga Boga, j e r ne priznaju ni hramove ni obrede koji se potuju po svemu grkom i barbarskom svijetu, ne elei uti o bogovima koje su priznali kraljevi, zakonodavci, filozofi. Da imaju pravi p o j a m o boanskoj monarhiji, oni bi shvatili da je Bogu ast da ima pod sobom mnotvo drugih bogova preko kojih upravlja svijetom. Uostalom, krani i 'sami v j e r u j u u posredna bia koja zovu anelima, samo tvrdoglavo odbijaju da im dadu ime bog, kao da je Bog ljubomoran na svoje ime. I emu napadati hramove i kipove, kad su to samo simboli, a krani se i sami sakupljaju na molitvu u prostranim prostorijama, dok bi se s Bogom mogli susresti posvuda. Pa i rtve bogovima n e m a j u u sebi nita nedostojno, jer se njima nipoto ne misli neto stvarno Bogu pridonijeti, nego se ele samo izraziti unutarnji osjeaji onih koji rtvuju. I idovskom su se Bogu prikazivale rtve. Porfirije, prema tome, u spisu Protiv krana nastoji spiritualizirati pogansku religiju, za razliku od onoga kako je govorio u mladenakom spisu o filozofiji iz prorotava, gdje je detaljima kulta pripisivao gotovo magiku mo. U isto vrijeme kad je na Siciliji pisao Protiv krana, napisao je i dva druga spisa koja odaju iste tendencije: Poslanicu Anebonu, egipatskom sveeniku, i spis De Regressu animae. Takvo proiavanje religioznoga stava sigurno je u t j e c a j njegova uitelja Plotina; Porfirije eli to popularizirati, utjecati na shvaanje kod irokih slojeva stanovnitva. No moda se u tome odrazuje i u t j e c a j samoga kranstva na Porfirija. Kao filozof, Porfirije se posebno obara na p o j a m utjelovljenja i na kransku eshatologiju, tj. na uenje o k r a j u ovoga svijeta i na uskrsnue tijela. Kako bi se Bog, kao isto duhovno bie, mogao spustiti u ljudsko tijelo i tako se na neki nain uprljati? Kako bi Netrpljivi mogao podnijeti trpljenje? A i kakvu bi korist mogla ljudskom rodu donijeti inkarnacija i smrt na kriu? (Harnack, n. 84). Ponienje i kri, to je prava ludost! Kad bi Isus zaista bio Bog i htio da ljudi u nj povjeruju, emu bi mu sluilo opskurno roenje? Zar ne bi bilo logino da sie s neba na udesan nain, pred sakupljenim mnotvom idova i Helena? (Harnack, br. 65). Trebao je posluati sotonu i baciti se s vrha h r a m a da se oituje da je Bog zaista s n j i m e (Harnack, n. 48). Pred velikim sveenikom i pred rimskim upraviteljem on uti, a trebao je progovoriti i obratiti ih. Sasvim drukije je postupio Apolonije iz Tijane: on je ponosno odgovorio caru Domicijanu i iznenada ieznuo ispred suda (Harnack, n. 63). Ako je Isus doista uskrsnuo, zar se nije trebao ukazati velikom sve-

256

PROTUKRCANSKI

POGANSKI PISCI

eniku i Pilatu i Herodu, u m j e s t o priprostim enama i nekolicini malih ljudi bez ugleda? (Harnack, n. 64). Kako se moe govoriti o nekom konanom m i j e n j a n j u kozmosa? Zar se ne eli time rei da je Demijurg loe izveo stvaranje, pa da ga sada mora preurediti? {Harnack, n. 34). I kakvo uskrsnue tijela? Uzmimo, da se ovjek kod brodoloma utopi i pojedu ga morske ribe, ribe pojedu ribari, ribari poginu, njihova tjelesa pojedu psi, pse opet Ijeinari: gdje e Bog pronai i sabrati onog brodolomnika? (Harnack, n. 94). Ipak, Porfirijevo se protivljenje uskrsnuu tijela moralo osnivati na dubljim temeljima, na filozofskom stavu neoplatonizma. Tijelo je u stvari neto loe, jer je materijalno. Dua je u njemu sputana, i sav se etiki napor sastoji u tome da se dua tijela oslobodi; askezom preko iluminacije do kontemplacije. Neshvatljivo je za t a j stav (koji je u bitnome bio ve pitagorovski i platonovski), da se kao neka vrijednost predstavlja povratak due u tijelo, makar kako se to tijelo pokuavalo tumaiti. Porfirije je ipak, moe se rei, bio dosta pod u t j e c a j e m kranskog moralnog ideala, i to je raslo pod k r a j njegova ivota, tako da je Harnack izrekao misao da bi njegovo pismo supruzi Marceli gotovo bilo moglo biti napisano od jednog kranina (Die Mission und Ausbreitung, str. 355). Kakav je bio u t j e c a j Porfirijeva spisa na onovremene pogane i krane, to nije mogue s poeljnom jasnoom pokazati. Ipak injenica, da je vie kranskih pisaca, poevi od Metodija Olimpskog (umro muenikom smru vjerojatno pod Dioklecijanovim progonom, 311/312) pa do arijevca Filostorgija (poslije 425), osjealo potrebu da spis pobijaju, pokazuje da u t j e c a j nije bio nipoto beznaajan.
I z d .: A. v. HARNACK, Porphyrias Gegen die Christen, 15 Buecher, Zeugnisse, Fragmente und Referate, Berlin 1916 (Abh. d. koen. preuss. Akad. d. Wiss., Jhrg 1916, Phil-Hist. Kiasse 1) (97 fragm.). Siti. Ber. iste Akademije g. 1921. donose jo 5 fragm., koje je Harnack otkrio kod Viktora de Capua. Usp.: P. BENOIT, Un adversaire du christianisme au IIIe sicle: Porphyre, u: Exgse et thologie, II, Cerf, Paris 1961, str. 415447 (prije publicirano u: Revue biblique, 1947, 543572); E. MUEHLENBERG, Apollinaris von Laodicea, Goettingen 1969, str. 122126.

8. Car Julijan Apostata (360/1-363). Flavije Klaudije Julijan, roen g. 332, bio je odgojen u kranstvu, ali je od kranstva odstupio i kao car pokuao natrag uspostaviti poganstvo kao dravnu religiju: to mu je pribavilo kod krana pogrdan naslov Apostata (Otpadnik), i pod tim je nazivom ostao poznat u povijesti. Povjesniari misle da je na njegovo odbacivanje kranstva najvie utjecalo proivljavanje kranstva u dvorskoj sredini, sve one spletke u kojima su biskupi igrali dosta veliku ulogu, i obraunavanja na dvoru, u kojima je on jedva izbjegao smrti. Svakako da vjerska uloga Konstancijeva, i n a s t o j a n j a odreenih biskupa, poevi od Euzebija Nikomedijskog pa dalje, da dravnu vlast upotrijebe za rjeavanje unutarcrkvenih raspri, nisu pruali nikakvu poeljnu sliku kranstva. Krani iz dvorskih krugova bili su njegovi progonitelji, u masakru g. 338. poginuli su mu otac, stric i bratii, a odgojitelj mu je bio anomijevac (strogi arijevac) Aecije. Drugi razlog bio je privlanost helenistike kulture i neoplatonsko teoloko proienje helenistike religije, posebno u verziji sirske neoplatonistike kole filozofa Jambliha, uenika Porfirijeva. Obnova dravne religije nije nipoto bila zamiljena kao povratak na reim krvavog progona krana po uzoru na Dioklecijana i Galerija, nego na reim potpune tolerancije i nebrige za u n u t a r n j e stvari u Crkvi. Odmah

JULIJAN APOSTATA

257

u poetku svoje vlade dao je Julijan opu amnestiju svima progonjenima, pa su tako od toga profitirali sv. Atanazije i drugi ortodoksni biskupi, a u Africi donatisti. On je, meutim, iskljuio krane iz dravnog aparata i iz vojske, to je bila tipino reakcionarna i politiki veoma tetna gesta, jer se tako liio svojih najboljih vojnika i inovnika, a nije naao dovoljno sposobnih poganskih linosti (usp. C. SCHNEIDER, Geistesgeschichte der christlichen Antike, Muenchen 1970, str. 609). Da poganskoj dravnoj religiji udahne dovoljno ivotnog daha, on je pokuao u n j u presaditi neke elemente poletnog kranstva (vra u n u t a r n j a organizacija na religioznom planu, uvoenje religioznih sastanaka s pjevanjem, organizirani karitativni rad briga za siromahe, starce, bolesne), to je takoer moglo u krugovima preostalih poganskih tradicionalnih vjernika proizvesti samo nepopularan uinak. Dekadentnoj se poganskoj religiji nije mogla povratiti ivotna snaga pomou takvih m j e r a koje nisu proizvirale iz n j e same. Najdalekoseniji zahvat, koji je imao golem odjek za razvitak kranske literature, bio je Julijanov kolski zakon od 17. lipnja 362, koji je zabranjivao kranima prouavanje klasinih tekstova helenistike kulture u kolama, i s prezirom ih je upuivao, neka se oni bave komentiranjem svojih Mateja i Luke (Ep. 61). To je ve bilo sasvim zakanjelo, jer su krani de facto ve bili prihvatili helenistiku kulturu, makar je prouavanje helenskih spisa u poetku bilo prijeko gledano i od crkvenih ljudi. A to nije bilo dobro primljeno ni od samih poganskih intelektualaca, kao m j e r a koja je besmislena. Previe je u Julijana prevladavala srdba na kranstvo, koja nikad nije dobar savjetnik (usp. H.I. MARROU, Nuova storia della Chiesa, I, Torino 1970, str. 350352; B. LLORCA, Historia de la Iglesia catlica, I, Madrid 1960\ str. 422427). Julijan je, meutim, i pisao. Nas zanima spis protiv krana Contra Galilaeos, u tri knjige, napisan na grkom jeziku. Djelo se nije sauvalo u cijelosti; imamo samo vee fragmente koje citira sv. iril Aleksandrijski (+444) u svom djelu Adversus libros athei Juliani, u 30 knjiga. U potpunosti je od irilova djela sauvano samo prvih 10 knjiga; iz njih se moe rekonstruirati gotovo cijela prva knjiga Julijanova. Julijan je dosta slijedio Porfirija, koji je, meutim, bio od njega daleko vei poznavalac helenske misli. I on prikazuje krane kao tertium genus, t j . kao ljude koji nisu ni Heleni ni idovi, nego su od idova proizali i udarili svojim novim putem. Galilejoi su odbacili ono to se nalazi lijepo i znaajno u uenju Helena i od Mojsija proizlazeih idova, a od jednih su i drugih preuzeli ono to je neki zli demon prikaio tim narodima, to jest bezbotvo od brzopletosti idova, lakouman i lagodan ivot od helenske nebrige i niskosti. I Julijan podvrgava kritici biblijski tekst i njegovo razlaganje sa strane krana, te pobija kranski kult i njihov nain ivota. Kao osobitost Julijanove polemike protiv krana moe se smatrati njegova osnovna misao, kojom eli pobiti ekskluzivnost kranstva, da naime kranstvo jedino moe posredovati spoznaju Boga. Odmah na poetku prve knjige on kae: Vano je da n a j p r i j e ukratko utvrdimo, odakle i na koji nain dolazi do nas predodba o Bogu (Neumann, 164, 68). On misli da spoznaja Boga ne dolazi preko nauavanja, nego je ljudima dana od naravi. Prvi dokaz za to jest to to kod svih ljudi i kod svih naroda nalazimo tenju za boanskim. Svi mi vjerujemo u neto hoansko, a da nas nitko nije tome nauio (Neumann, 165, 14). Ipak, tona spoznaja Boga mogua je samo ma17 Povijest kranske literature I

258

PROTUKRCANSKI

POGANSKI PISCI

lom b r o j u ljudi, i njima n i j e lako tu upozorava Julijan na Platonova Timeja (28C) tu spoznaju dalje prenijeti. Daljnji izvor spoznaje Boga je vidljiva objava preko vrstog reda i jednakog gibanja neba (nad nama), oitovanje due svijeta, a osim toga jo ivotnost due koja je u svakom pojedinom ovjeku (Neumann, 165, 6166, 13). Znanost, dravna mo i proroko gledanje dano je po Bojoj providnosti Grcima, a idovi i krani ne mogu nita iznijeti to bi se moglo s time usporediti. Proroki duh dolazi od bogova ljudima samo rijetko. To dodue vrijedi i za idove. Meutim, svim drugim ljudima, osim idova, Zeus je darovao i teurgiju, pomou koje se u svako vrijeme moe postii Boja pomo (Neumann, 117). Asklepijad je iz boanskog svijeta doao k ljudima, ali ne samo u nekom kutu svijeta, kao Krist u Palestini, nego u gotovo svim mjestima helenskog svijeta (Neumann, 197, 10200, 4). Budui da Julijan inzistira, kako su se krani odijelili od Helena i od idova, oito prihvaa teoriju o univerzalnoj povijesnoj tradiciji, koju je formulirao Celzo. Novost je, to inzistira da je spoznaja Boga u dnu dana svima ljudima od prirode, a to je baza univerzalnosti tradicije kojoj su Heleni nosioci. Tona spoznaja Boga, koja je samo malom b r o j u dostupna, isto ne proizlazi iz nekog tradicionalnog uenja, nego je njezin izvor Dua svijeta i dua u ovjeka. Tonije Julijanovo obrazlaganje te teze nije nam sauvano. O filozofskoj vrijednosti teurgije govorio je ve Porfirije, a posebno je tu temu razvila Jamblihova kola. Uostalom, od Jambliha je Julijan uzeo i tvrdnju da je spoznaja Boga svima ljudima po prirodi dana. Da ni Julijanov spis nije bio sasvim bez utjecaja, unato pobjedi kranstva, vidi se iz toga, to iril Aleksandrijski poduzima da na Julijanove tri knjige odgovori u 30 knjiga. Harnack ne p r i d a j e veliku vrijednost Julijanovu spisu: u odnosu prema Porfiriju, to je ein grosser Rueckschritt (Die Mission und Ausbreitung des Christentums, str. 356).
I z d .: C. Ioann. NEUMANN. Iuliani imperatoris librorum contra Christianos quae supersunt, coll. rec. prolegomenis instr. , Lipsiae 1889. Usp.: E. MUEHLENBERG, Nav. dj str. 126129.

259

31. FILON ALEKSANDRIJSKI 1. Filona Aleksandrijskog (Philo Judaeus, natione Alexandrinus) uveo je u povijest kranske literature ve sv. Jeronim (De viri illustribus, c. 11). On je to opravdavao time to Filon piui knjigu o prvoj Crkvi Marka evaneliste kod Aleksandrije, in nostrorum laude versatus e s t . . . et habitacula eorum dicens monasteria. Meutim, ti askete ili monasi, o kojima je Filon pisao, nisu bili krani, nego idovi. Ipak o Filonu treba govoriti u povijesti starokranske knjievnosti zbog golemog u t j e c a j a koji je on izvrio na starokranske pisce, prvenstveno na Istoku, ali to je imalo dalekosean upliv takoer na Zapadu. Filon je suvremenik Isusov, ali se kree u sasvim drugoj sredini od one u k o j o j se kretao Isus. Palestinski judaizam, u n u t a r kojega je djelovao Isus, veoma je razliit od aleksandrijskog judaizma, kojemu je Filon najvei intelektualni predstavnik. Filon je idov helenist, njegov je jezik grki, on se osjea lojalnim graaninom Rimskog carstva. U to je vrijeme po Filonovim podacima u Egiptu ivjelo oko milijun idova, a u samoj Aleksandriji oko 100 tisua. Filonova je obitelj spadala meu najviu novarsku aristokraciju u Aleksandriji. Njegov brat Gaj Julije Aleksandar bio je alabark Aleksandrije, t j . vrhovni pobira taksi, i bio je vezan prijateljstvom s carem Klaudijem. Njegovo je bogatstvo bilo neizmjerno. On je zlatom i srebrom prekrio vrata jeruzalemskog h r a m a koji je sagradio Herod Veliki. Od njega je Herod Agripa I g. 35. posudio golemu svotu novaca da moe u Rimu voditi raskoan ivot. Njegov sin Tiberije Julije Aleksandar napustio je idovsku religiju i g. 40. uao u rimsku administraciju: bio je g. 45. upravitelj Judeje, pod Neronom prefekt Egipta (suzbio je u to vrijeme idovsku pobunu u Aleksandriji), a za opsade Jeruzalema g. 70. zapovijedao je jednom rimskom a r m i j o m i pridonio usponu Vespazijana. Drugi sin alabarkov Marko Julije Aleksandar oenio se g. 41. kerkom Heroda Agripe I Berenikom, ali je u m r o ve g. 44. Ti podaci pokazuju da je Filonova obitelj bila povezana s obitelju Herodovom: Prva je predstavljala veliku idovsku internacionalnu banku, a druga idovsku jednako kozmopolitsku aristokraciju (J. DANILOU, Philon d'Alexandrie, Fayard, Paris 1958. str. 14). Ujedno se vidi i povezanost obitelji s najviim krugovima administracije rimske drave. Filon je u ranoj mladosti poeo osjeati poticaj filozofije, kako sam kae (Congr. 17). Zato se posvetio studiju gramatike, a onda filozofije, i poeo voditi ivot filozofa, to je u ono vrijeme znailo takoer askezu i odricanje, kako bi se postiglo spoznavanje smisla ivota i posjedovanje unutarnjih vrijednosti. U to je vrijeme postojala blizu Aleksandrije, na obali je-

260

FILON ALEKSANDRIJSKI

zera Mareotis, zajednica idovskih monaha Terapeuti (za te je Jeronim mislio da su bili krani), kojima je Filon ponekad odlazio u samou, ali je redovito ivio u Aleksandriji u n u t a r idovske zajednice, u kojoj je po zavrenu kolovanju vrio ulogu subotnjeg propovjednika u sinagogi, komentatora Sv. Pisma. Sustavnu filozofsku naobrazbu stekao je Filon n a j v j e r o j a t n i j e u eklektikoj aleksandrijskoj koli Potamonovoj, koja je polazila od eklektikog platonizma Antioha iz Askalona (umro vjerojatno g. 68 pr. Kr.), a koji je smatrao da se Platon, Aristotel i Stoa u svemu bitnome slau. Potamon je neto stariji suvremenik cara Augusta, i njegova je kola svakako djelovala u Aleksandriji u Augustovo doba. U isto je vrijeme u Aleksandriji djelovao tvorac kolske filozofije, koja se ne vee izriito ni uz jedan sistem, nego izlae miljenja velikih filozofa, Arije Didim, kojega je August privukao u Rim, a koji takoer moe doi u obzir kao neposredni Filonov uitelj u filozofiji. Na svaki nain, Filon je uenik aleksandrijskog eklekticizma, ali toliko pod platonskim u t j e c a j e m da se moe rei da spada u tzv. srednji platonizam. Sv. Jeronim pie da se kod Grka govori: E Platon philonizei, e Philon platonizei: tj. ili Platon slijedi Filona, ili Filon Platona: tolika je slinost shvaanja i govora {De vir. ili., 11). Na Filona je svakako izvrio neki u t j e c a j i pitagoreizam, kroz predstavnika srednjeg stoicizma Posidonija iz Apameje (oko 134151 pr. Kr.), koji je omoguio, da u stojiku fiziku ue platonski eksemplarizam i pitagorovska aritmetika; on je s teorijom Logosa spojio teoriju ideja i teoriju brojeva; to je dualistiki i platonizirani stojicizam to ga opet pronalazimo kod Filona, kod Plutarha i, djelomino, kod Marka Aurelija (J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, I, Paris 1927, str. 7778). Iz Filonova ivota ne znamo mnogo pojedinosti. God. 39. susreemo ga u Rimu na elu poslanstva idova iz Aleksandrije kod cara Kaligule, koje se dolo potuiti protiv postupaka rimskih vlasti u Aleksandriji protiv idova. U Rimu je ostao po svoj prilici do umorstva Kaligule (21. sijenja 41) i uspona Klaudija na prijestolje, kod ega je spomenuti Herod Agripa I odigrao zna a j n u ulogu. Koncem g. 41. Filon se vratio u Aleksandriju. U to je vrijeme napisao spis Contra Flaccum i spis Legatio ad Caium. Prvi je v j e r o j a t n o bio adresiran na novog rimskog guvernera u Aleksandriji, a govorio je o zlodjelima to ih je protiv idova nainio p r i j a n j i upravitelj Flako, protiv kojega je Filon vodio poslanstvo u Rim. Drugi je spis upravljen caru Klaudiju. To su apologetski spisi koji i po svom literarnom obliku (kao adrese vlastima) i m a j u znaaj pretea kranske apologetske literature. Filon se svakako mora smatrati eminentnim rabinom svoga vremena, ali liberalnim rabinom koji je iroko otvoren p r e m a helenistikoj kulturi i koji je pravi antipod palestinskom partikularizmu. Filon nije imao nikakve simpatije za zelote ni za ona osjeanja palestinskih Zidova koja e dovesti do ustanka i do katastrofe g. 70. Od inae poznatih palestinskih grupa, Filon govori samo o Esenima: i to ime potjee od Filona. Eseni za Filona predstavljaju ideal tadanjeg judaizma. Po Filonu, Esena ima svega 4000, to u p u u j e na to da je to bila monaka grupa. Oni, po Filonu, ive izvan gradova, ne prihvaaju h r a m s k e rtve, odravaju liturgijske sastanke svake subote, ali Bibliju prouavaju svakodnevno, ive u zajednikom ivotu, ne ene se, te nem a j u robova. Filonov apologetski rad odaje religiozni univerzalizam i dubok misionarski osjeaj. Na svaki nain, Filon se osjea ortodoksnim idovom. Wolfson smatra Filona utemeljiteljem umijea propovijedanja, on je najvei

ALEGORIJSKO TUMAENJE SV. PISMA

261

propovjednik-filozof svoga vremena. Nije nemogue da je Filon bio iz sveenikog roda, kako tvrdi sv. Jeronim (De vir. ili. 11). 2. Filon je napisao veoma mnogo spisa. Jeronim kae: Exstant h u j u s praeclara et innumerabilia opera (Ibid.). Glavnina tih spisa jesu biblijski komentari, i to na Mojsijev Pentateuh. Filon slijedi grki prijevod Sedamdesetorice. A) Biblijski opus Filonov sastoji se od tri velika komentara na Pentateuh: a) Tumaenje Zakona, oslonjeno prvenstveno na literarni smisao. Sadri ove traktate: De opificio mundi, De Abrahamo, De Josepho, De declogo, De specialibus legibus (taj se posljednji spis, prema podnaslovima, esto dijeli i navodi kao 11 pojedinanih djela: de circumcisione, de monarchia, de victimis, itd). b) Legum allegoriae (I, II, III), vie alegorijsko tumaenje, gdje Filon poglavito iznosi svoju vlastitu misao. Sadri traktate: Allegoriae sanctarum Legum secundum Hexaemeron, De Cherubim, De sacrificiis Abelis et Caini, Quod deterius potiori insidiari soleat, De posteritate Caini, De gigantibus, Quod Deus sit immutabilis, De agricultura, De plantatione, De ebrietate, De sobrietate, De confusione linguarum, De migratione Abrahami, Quis rerum divinarum heres sit, De congressu eruditionis et gratiae, De fuga et inventione, De mutatione nominum, De somniis. c) Quaestiones et solutiones in Genesim et in Exodum. To nije kontinuirani komentar, nego se u obliku pitanja i odgovora raspravlja samo o teim mjestima. Djelo je vano zato to Filon izvjeuje svaki puta o literarnim i o alegorijskim tumaenjima koja su dana prije njega. Sauvano samo u armenskom prijevodu. B) Povijesno-apologetski spisi: Pro Judaeis apologia, De vita contemplativa (tu govori o terapeutima), Contra Flaccum, Legtio ad Caium. C) Specifino filozofska djela: De aeternitate mundi, De Providentia librj duo, De animalibus (sauvano samo u armenskom prijevodu), Quod omnis probus liber sit. Ta djela ne sadravaju Filonove vjerske nazore koje poznamo iz drugih djela, dapae donose i suprotna miljenja, isto pogansko-filozofske provenijencije. Zato je stavljana u pitanje njihova autentinost. Wendland je dokazao autentinost De Providentia. Danas se misli da potjeu od Filona, ali da su to samo referatski rezultati njegova kolovanja: Filon tu ne zauzima svoga stava, nego razlae to ue filozofi, kako je to nauio u tijeku svoga prouavanja filozofije u koli (Bousset). 3. t o se tie Filonova uenja, m o r a m o se ograniiti na one toke koje su najvie utjecale na kranske pisce. a) Prvo i najvanije u emu je Filon izvrio golem u t j e c a j na kransku teologiju jest tzv. alegorijsko tumaenje Svetoga Pisma. Filon nije zaetnik alegorije. Prije njega nalazimo alegorijsko tumaenje u Aleksandriji jo u II st. prije Krista, u Aristejevu pismu (oko 140. pr. Kr.), u kojemu se alegorijski tumae propisi o hrani u Levitiku, a s pastoralnim, moralistikim ciljem. Ta alegorija spada u propovjedniki rod, nalazimo je kasnije i kod Filona i

262

FILON ALEKSANDRIJSKI

kod Origena. Drugu vrstu alegorizma, vie znanstvenog, nalazimo kod aleksandrijskog idovskog pisca Aristobula, pri k r a j u I st. pr. Kr. (npr. sedmi dan identificiran s prvim jest simbol mudrosti); Filon je preuzeo takav stil egzegeze i dalje ga razvio. Alegorija kao hermeneutska metoda, meutim, starija je od idovskih helenista u Aleksandriji: ona je bila poznata ve Platonu, a posebno su je razvijali stojici (usp. J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, str. 3343, 6974). Zvali su to hyponoia, izraz koji je veinom upotrebljavao i Filon, iako kod njega dolazi ve i izraz allegoria, ali rjee. Prvi poganski pisac koji upotrebljava izraz alegorija, ali kao novo ime za staru stvar, jest Plutarh iz Heroneje (oko 45125 poslije Kr.) (usp. H. de LUBAC, Typologie et allegorisme, Rech. de science religieuse, 34[1957] str. 181-184). Filon ne zabacuje doslovni smisao Biblije, ali smatra da on nije dostatan. On u svojim spisima kritizira tri vrste literalista, tj. zastupnika doslovnog smisla: a) p r e t j e r a n e ili naivne literaliste, koji ne razmiljaju, nego sveti tekst uzimaju materijalno doslovno: kad itaju, npr., Post 6, 6, gdje se kae da se Bog pokajao to je stvorio ovjeka, oni misle da to treba uzeti u doslovnom smislu, kao da se Nepromjenljivi promijenio; ili kad itaju da je Bog stvorio svijet u est dana, misle da je Bogu potrebno vrijeme za stvaranje, a Bog oevidno ini sve stvari odjednom; takva naivna interpretacija ima za posljedicu da neki idovi vie Bibliju ne uzimaju ozbiljno i da je naputaju; b) p r e t j e r a n e literaliste koji Bibliju tumae u svjetlu drugih religija, ne videi njezine transcendencije (sinkretisti), i svode je na mit, jer ne uspijevaju otkriti njezine prave poruke; c) literaliste koji inae inteligentno tumae tekst, ali da bi uklonili ono to se ini neprihvatljivo, pribjegavaju sitniavom cjepidlaarenju i traenju suptilnosti poput sofista, jer ne doputaju nikakvo alegorijsko tumaenje; tu Filon oito misli kako dokazuje Wolfson na t a d a n j u palestinsku rabinsku egzegezu iz koje se razvio Talmu; protiv takvih egzegeta Filon ne zabacuje literarno tumaenje, ali inzistira na potrebi da se prakticira i alegorijsko tumaenje. Ti su tumaitelji mikropolitai, to jest uskogrudno zatvoreni u nacionalne okvire, dok je potrebno vidjeti i univerzalni smisao (kosmopolitai). S druge strane, Filon o s u u j e i iste alegoriste, koji nijeu doslovni smisao Zakona gledajui u n j e m u samo goli simbol, te zabacuju obdravanje Zakona inzistirajui na isto duhovnoj religiji. On takve egzegete esto naziva physikoi, ukoliko je physis (narav) u smislu grke filozofije suprotstavljena p o j m u thesis: thesis znai sav skup pozitivnih zakona, ono to je pozitivno uspostavljeno (tithemi), pa stoga i priznavanje pozitivne vrijednosti zakonskih propisa, t j . priznavanje doslovnog smisla; dok physis znai ono to je samom prirodom dano, pa ako netko ono to se u tekstu javlja kao pozitivan propis tumai tako da to u prenesenom znaenju izraava samo neto to je prirodom dano, onda je on physikos. Filon je u svojoj egzegezi razlikovao u Bibliji etiri smisla, od kojih je prvi doslovan, a tri ostala su alegorijska, i to ovako: a) kozmoloka alegorija, kakvu su ve upotrebljavali stojici, a po kojoj stvari u tekstu u prenesenom smislu znae ili zemlju ili sunce ili nebo i si.; takva je interpretacija postojala u aleksandrijskom idovstvu i prije Filona; b) psiholoka (ili moralna) alegorija, koja je takoer postojala p r i j e Filona, a po k o j o j stvari iz Biblije znae dijelove ovjekova bia; npr. Abraham je duh, a Agara je osjetilnost; c) mistika alegorija, po k o j o j stvari u Bibliji naznauju misterij savrenih

TEOLOGIJA O LOGOSU

263

kreposti i s j e d i n j e n j a s Bogom; takvo se tumaenje javilo kod Aristobula, a Filonu je bilo osobito pri srcu. U traenju doslovnog smisla Filon stavlja u slubu Pisma svu helenistiku znanost svoga vremena, jednako kao to e to kasnije initi sv. Augustin. Koncepcija Filonova vladat e antikom i srednjovjekovnom egzegezom. Sva profana kultura, rasvjetljujui literarni smisao, ima za cilj pripravljanje puteva kontemplaciji. Primjer kozmoloke interpretacije: Vidljivi h r a m je slika Hrama Bojega u najviem i najistinitijem smislu koji je cijeli svijet. Njegovo je svetite najsvetiji dio sveukupne prirode, nebo, sveti predmeti su zvijezde, sveenici su aneli koji su na slubu njegovim moima, nevidljivim duama (Tum. Zak. I, 66). Psiholoka (antropoloka, moralna) interpretacija je kod Filona ea. Npr. opis stvaranja Eve, dok Adam spava, slika je aristotelovske teorije spoznaje: Eva je osjetilno iskustvo, koje n a s t a j e iz jedne moi uma, tj. sjetilne moi, dok sam um spava (Leg. ali. II, 811, 2538). Nai pomonici su ivotinje, strasti due. On usporeuje strasti sa ivotinjama i pticama, j e r ako su neukroene i divlje, strasti pustoe razum i kao ptice nadlijeu misli (Leg. ali. II, 911). Primjer mistike interpretacije: dva kerubina (Post 3, 24) simbol su dviju Bojih moi, suverenosti i dobrote, a plameni ma je Logos (De Cher. 27). Abraham, Jakob i Izak su simboli ovjekova uspona k Bogu. Abraham je prvi stupanj: oslonjen na vjeru, veliku krepost, on poinje svoja putovanja, n a j p r i j e iz tijela (Kaldeje), zatim iz osjetilnog ivota, napokon iz govora kao p o d r u j a diskurzivnog razuma. P r o m j e n a imena znai prijelaz iz kaldejske mudrosti u istinsku mudrost duhovnu. Poto je proveo to trostruko iseljenje, vee se n a j p r i j e s Agarom, to jest profanom znanou, koja predstavlja kao suprotnost neznanju i iluziji prvu etapu uspona. Poslije Agare, vee se sa Sarom, mudrou, tj. znanou iz objave. Abraham je tip steene znanosti, nasuprot ulivene koja je obeana savrenima. Spoznaja Boga slijedi progresivno Abrahamovo putovanje: n a j p r i j e analoka spoznaja Boga, nakon to se kao od sna probudio u Kaldeji, preko svijeta. Kod Mamre via objava Boga kao Oca svemira, kojemu su sa strane n a j s t a r i j e moi, stvaralaka mo i kraljevska mo. Abraham je simbol prve etape Uspona, steene kreposti i vjere. Jakob je simbol druge etape, napredovanja preko askeze. On se bori s anelom. To je etapa borbe protiv strasti i stjecanja kreposti, do postizavanja onoga to se zove apatheia. Ime Jakob m i j e n j a se u Izrael, koji vidi Boga: Poto je u mladosti vodio aktivni ivot, nadolazi bolji i svetiji kontemplativni ivot u starosti. Izak, ije ime znai smijeh, predstavlja savrena ovjeka, koji p o s j e d u j e ulivenu mudrost. N j e m u je sam Bog otac. Izak ima samo jednu enu, Rebeku, kojom se oenio kao djevicom, jer ima mudrost, pa mu nita vie ne treba, tj. nisu mu potrebni mnogostruki putevi spoznaje, ne treba mu ni pouavanje ni askeza: on p o s j e d u j e ulivenu znanost i savrenu radost (Usp. J. DANILOU, Philon d'Alexandrie, str. 119142). Filonova je egzegeza preko Aleksandrijske teoloke kole izvrila golem u t j e c a j na razvitak kranske egzegeze. b) Na drugom m j e s t u treiba spomenuti Filonovu teologiju o Logosu. Filonova je teologija prvi pokuaj da se biblijski podaci sustavno protumae pomou misaonih oblika grke filozofije, t j . Filon je prvi poduzeo ono to e kasnije, u II stoljeu, zapoeti kranski apologeti s kranskih polazita. U toj teologiji sredinje mjesto zauzima uenje o Logosu.

264

FILON ALEKSANDRIJSKI

Bog je po Filonu apsolutno transcendentan, to znai da postoji radikalna opozicija izmeu stvorenog i nestvorenog, te da je Boja narav (ousia) apsolutno nedokuiva. Glavna je milost Abrahamova to je napustio kaldejsku znanost o zvijezdama i prestao se klanjati nebu, da bi se poeo klanjati samome Bogu. Bog nije kao ovjek ni kao nebo ni kao osjetilni svijet, nego kao Bog; ne doputa nikakve slinosti, ni usporedbe, ni simbola. Onaj koji nije postao (agenetos) nije slian niemu od stvari koje su postale (genesis). Ne smije se misliti da bie (on) koje je odista bie, moe biti od ikoga shvaeno (akataleptos). N j e m u je bitno da je nevidljiv. Apsolutno jednostavan, Bog je bez oblika (aeides), pa zato ne moe biti definiran niti imenovan, jer je neizreciv dotle, da ni moi, koje mu slue, ne mogu izrei njegovo ime. To bi moglo podsjeati na isto filozofsko shvaanje Boga kao apsolutno apstraktnog bia, kakvo je do posljednjih konsekvencija doveo Plotin; meutim, Filon vrsto stoji na tlu Biblije, tako da o Bogu govori i religioznim jezikom, kao o Bogu ivome. Ako je Boja bit nespoznatljiva, Bog se ipak objavljuje preko svoga djelovanja u svijetu, i to na izvanjski nain, preko stvaranja, i na u n u t a r n j i nain, preko prorotva. To Bog ini preko svojih moi (dynameis), i preko tih moi, koje ga slijede i prate, on se d a j e spoznati. Filon nije konstantan u tome koliko je tih moi, ali, uglavnom, n a b r a j a pet moi; to su: stvaralaka mo (theos), upravljaka ili vladalaka mo (kyrios), milosrdnost (hileos) po k o j o j Bog ima samilosti p r e m a svome djelu, mo koja n a r e u j e to treba initi i mo k o j a z a b r a n j u j e to se ne smije initi. To je i njihov hijerarhijski red: u svome usponu k Bogu, ovjek se n a j p r i j e susree s najniom, da se uva grijeha; zatim da slua zakon; onda da se k a j e pred milosrem; potom da priznaje suverenu vlast Boju; napokon da p r i a n j a uz stvaralaku ljubav. Nije sasvim jasno u kakvom su odnosu Boje dynameis prema Bojoj biti (ousia): palamite u kasnoj bizantinskoj teologiji ue da izmeu ousia i dynameis u Bogu postoji stvarna razlika, i da je Boja ousia nedostupna, a dostupne su samo Boje moi. ini se, da to temeljno polazite palamitske mistike (hesihazma) ne moe nai uporita u dobro shvaenom Filonu. Filonova nauka o Logosu usko je povezana s naukom o moima. Moi su putevi do spoznaje Boga preko njegova djelovanja u svijetu, a Logos tvori temeljni s t r u k t u r a l n i princip pomou kojega Filon tumai Boje djelovanje u svijetu. Tako se Logos ponekad kod Filona smatra kao najvia i prva od svih Bojih moi, a ponekad i kao sve Boje moi (dynameis) zajedno. Filon na nekim m j e s t i m a govori o Logosu tako da se dobiva dojam da je on posebna hipostaza izmeu Boga i svijeta, koja tvori kao prijelaz od transcendentnog Boga do materije, a koju Bog preko Logosa oblikuje i u r e u j e da bude svijet; na drugim se m j e s t i m a Logos vie shvaa kao prva boanska mo, koja nije od Boga stvarno razliita i nije druga hipostaza; ponekad se opet o Logosu govori kao o neemu to je imanentno svijetu, kao o u n u t a r n j e m principu ure e n j a svijeta. Uslijed toga se m e u istraivaima mnogo raspravlja o pravom znaenju Filonova Logosa. Sigurno je to, da se u Filonovu shvaanju Logosa stapaju motivi biblijski (Boja Rije i Boja Mudrost kao instrumenat stvaranja, Slika Boja, Aneo Boji), motivi koji dolaze iz platonske filozofije (Logos je svijet ideja, kosmos noetos, s egzemplaristikim znaenjem za iskustveni svijet), motivi stojike filozofije (Logos kao u n u t a r n j i princip svijeta; od Logosa svako bie ima svoju narav, i po Logosu su sva bia u svijetu meusobno povezana te tvore svijet, tj. Logos je fiziki zakon svijeta, ali i

NAUKA 0 ANELIMA

265

moralni zakon nomos svijeta; ideje su shvaene kao djelotvorne moi; Logos d j e l u j e u razumskim biima), moda motivi iz Heraklita (Logos razdjeljuje, Logos tomeus), i drugi. Sve te motive eli Filon povezati u iskrenoj vjernosti biblijskoj religiji, kako bi pomou Logosa objasnio p o s t o j a n j e svega i smisao svega, te tako biblijsku poruku uinio shvatljivom helenskom svijetu. Treba imati na umu, da je Filon morao pomou Logosa premostiti, u stvari, dva stroga dualizma: biblijski dualizam izmeu Boga i stvorenja i platonski dualizam izmeu mundus intelligibilis i m u n d u s sensibilis, s time da je njegovo polazite bilo zaotravanje jednoga dualizma pomou drugoga. Misao o Logosu ostala je kod Filona nedoreena, nedomiljena, ali su postavljene teme, naznaen je put za d a l j n j a spekulativna traenja. Logos nije agenetos (non fatus) kao Bog, a niti genetos (factus) kao stvorenja, nego stoji po sredini izmeu ta dva ekstrema te je kao talac (jamstvo) za oboje: stvoritelju prua osiguranje da ukupnost bia nee nestati niti se unititi poremeujui poredak svijeta, a stvorenjima prua nadu da milosrdni Bog nee nikada zanemariti svoje djelo. Logos je po Filonu kapetan i pilot univerzuma (De Cher. 36). Logos je prvoroenac (protogonos) Boji (Leg. all. 3, 96), n a j s t a r i j i od svih bia (Leg. all. 3, 175), to je, ini se, uzeto strogo kozmoloki i ne prekorauje kozmologiju. Ipak Filon Logosa zove Bogom, ali samo katachrestikos, t j . po nainu govora, t j . u grkom jeziku theos bez lana, za razliku od samoga Boga koji je ho Theos s lanom (De somniis 1, 228230). Veina tih t e m a javit e se u spekulaciji starokranskih pisaca poevi od apologeta (raspravu o odnosu Filona prema spisima Novog zavjeta ovdje ostavljamo po strani). No moda je najvanija filonovska tema koja je gotovo kroz tri stoljea (jo u I Sirmijskoj formuli, g. 351 : cf ES 140, br. 1317) bila vano ope mjesto u kranskoj trinitarnoj spekulaciji, tema o teofanijama Logosa u SZ. Filon je temu preuzeo od svojih predasnika, jer je ve Ezechiel Tragicus (II st. pr. Kr.) pisao da se Mojsiju u goruem grmu javio Boanski Logos (logos theios). Budui da je Bog u sebi apsolutno transcendentan, Filonova je (na neki nain) pretpostavka da se Bog kao Bog u samom sebi ne objavljuje, pa gdje je god u Starom zavjetu rije o teofaniji, to se po Filonu javio Boji Logos, a ne sam Bog. Kranski su teolozi uenje o teofanijama Logosa u SZ upotrebljavali da dokau da je Krist postojao prije nego to se rodio od Marije, budui da se kao Logos javljao u Starom zavjetu (tako npr. Epist. sex episcoporum protiv Pavla Samosatskog: G. BARDY, Paul de Samosate, Louvain 1929, str. 1220). c) S tumaenjem teofanija (o teofanijama ima na hrvatskom jeziku neto kod: Stj. BAKI, Presveto Trojstvo, Zagreb 1941, str. 6265) povezana je Filonova nauka o anelima. Logos je kod Filona esto prvi od svih anela. Meutim, aneli su svakako stvoreni svijet, samo razliit od iskustvenog svijeta. Ponekad Filon u s p o r e u j e anele s ljudskim duama; razlika je to su due ule u tijelo, a aneli se nisu htjeli ujediniti ni s kakvim zemaljskim elementom. Vie puta Filon anele zove Logoi; oni su instrumenat Logosa u upravi svijeta. Anelima je Bog predao o t k l a n j a n j e zla, on ini dobro. Filon zna za anele uvare (phylakes) i pratioce (akolouthoi) ljudi. Oni prenose naredbe Oca djeci i potrebe djece Ocu (De somniis, 1, 141). Zli aneli su Filonu gotovo nepoznati (ima samo jedno mjesto: De Gigantibus, 16 i 17). Aneli nastavaju zrak. Filon kae: Neki filozofi nazivaju demonima one koje Mojsije obiava

266

FILON ALEKSANDRIJSKI

nazivati anelima (De Gig. 6), ili: Due, aneli i demoni razlikuju se samo imenom, no to je ista stvarnost (De Gig. 16). Spekulacija o anelima jedna je od vanih Filonovih tema. d) Kozmos je za Filona mlai sin Boji, ukoliko je osjetilni (tj. vidljivi) kozmos; stariji sin je nadosjetilni inteligibilni svijet. Taj dualizam je platonistiki. Inteligibilni kozmos je svijet ideja, svijet kao arhetip, model ovoga vidljivog svijeta. Bog je n a j p r i j e zamislio inteligibilni, nebeski svijet, kao to graditelj prije nego to e graditi zgradu, zamisli tu zgradu i naini njezin model. U tom smislu inteligibilni, odnosno nebeski kozmos, svijet ideja, identian je s Logosom u koliko Logos misli svijet. Kozmos uzet jedinstveno zove se veliki Kozmos, kojemu je Logos veliki sveenik. ovjek je mali kozmos (mikrokozmos), paralelne s t r u k t u r e s velikim kozmosom, a njegov voa je nous. ovjek je slika Logosa, kao to je i kozmos slika Logosa. ovjek i kozmos imaju, prema tome, analognu strukturu. Filon razlikuje nebeskog ovjeka i zemaljskog ovjeka. Nebeski ovjek je ovjek stvoren na sliku Boju, to je idealan ovjek, odnosno ideja koja je arhetip ovjeka, a koja postoji u Logosu. Filon ne zamilja tu preegzistenciju ovjeka u tom smislu da bi konkretan ovjek, prije nego to je uao u tijelo, preegzistirao u svijetu ideja, nego preegzistira samo njegov model. ovjek je na sliku Boju po svome nousu, pa u tom smislu postoji neko srodstvo (syngeneia) ovjeka s Bogom. Filon takoer mnogo inzistira na tome da je ta srodnost s Bogom isti dar Boji, tj. on inzistira na milosnom karakteru ovjekove povezanosti s Bogom. e) Filon je pod u t j e c a j e m helenske filozofije stvorio takoer temelje nauke o duhovnom ivotu, posebno o kontemplaciji i o apatheia, a to je izvrilo znaajan u t j e c a j na kranske pisce. Ve smo vidjeli temeljne obrise njegove sheme o tri s t u p n j a duhovnog uspona ovjeka: Abraham, Jakob, Izak. On razlikuje tri vrste ljudi: zemaljski ljudi, koji idu za tjelesnim uivanjima; nebeski ljudi, koji se posveuju spoznaji i askezi da dosegnu inteligibilni svijet; boji ljudi, koji se ne zadovoljavaju time da postignu ljudsku mudrost i postanu kozmopolite, nego sasvim emigriraju u inteligibilni svijet i udare ondje svoje boravite (usp. De Gig. 61).
I z d.: F.-H. COLSON R. MARCUS, 12. sv., London 19281951'; SC (Les Philon d'Alexandrie, Cerf, Paris 1961ss). Usp. J. DANILOU, Philon Arthme Favard, Paris 1958; J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, I, str. 178251; J. KELLY, Initation la doctrine des Pres de l'Eglise, Cerf, 15-18. oeuvres de d'Alexandrie, Paris 1927, Paris 1968,

267

32. APOLOGETI PRIJE JUSTINA 1. Kvadrat (Kodratos) je najstariji poznati kranski apologet. Upravio je svoju apologiju caru Hadrijanu {117138). N a j v j e r o j a t n i j e je to bilo za vrijeme boravka Hadrijanova u Maloj Aziji g. 123/4 ili g. 129. Kvadratova se apologija nije sauvala, a za n j u znamo iz Euzebija (Hist. eccl. 4, 3, 12), koji je imao (kako tvrdi) pri ruci primjerak toga spisa. Euzebije hvali Kvadratov talenat i njegovo apostolsko pravovjerje. On citira iz apologije jedan odlomak, u kojemu Kvadrat tvrdi da su neki od onih koje je Isus ozdravio i od mrtvih uskrisio jo ivi do naih dana. To je jedini sauvani fragmenat te apologije. P. Andriessen je pokuao (g. 1946) dokazati da je izgubljena Kvadratova apologija u stvari sauvana kao Poslanica Diognetu, no to miljenje nije prihvaeno od drugih istraivaa. Nije nemogue da je apologet Kvadrat identian s Kvadratom prorokom i apostolskim uenikom kojega spominje Euzebije na drugim mjestima (Hist. eccl. 3, 37, 1; 5, 17, 2). Nevjerojatno je da bi taj Kvadrat bio istovjetan s atenskim biskupom Kvadratom, kako je mislio sv. Jeronim (De viri ili 19), a koji je ivio za Marka Aurelija i bio suvremenik korintskog biskupa Dionizija (oko g. 170). 2. Aristid iz Atene. 0 n j e m u se znalo samo iz Euzebija (Hist. eccl. 4, 3, 3) da je, jednako kao Kvadrat, upravio caru Hadrijanu jednu apologiju. Euzebije na drugom m j e s t u kae da je Aristid bio filozof iz Atene. Spis se drao izgubljenim dok nije g. 1878. publiciran jedan fragmenat te apologije na armenskom, iz rukopisa iz X stoljea. Amerikanac Rendel Haris pronaao je g. 1889. u manastiru sv. Katarine na Sinaju potpun sirski prijevod Aristidove apologije. Prema sinajskom rukopisu apologija bi bila upravljena caru Antoninu Piju (138161), no ona e vjerojatno biti starija, pa se adresiranost na cara Hadrijana ini vjerodostojnijom. Na temelju sirskog teksta utvrdio je povjesniar A. Robinson, da se ta apologija u skraenom grkom tekstu nalazi u gl. 26. i 27. poznatog religioznog romana ivot Barlaama i Joasafa, koji dolazi meu djelima sv. Ivana Damaanina: autor toga spisa iznosi apologiju kao obranu koju jedan poganski filozof d a j e u prilog kranstvu. U papirosima iz Oxyrhynchos-a pronaeni su vei fragmenti grkog izvornika (c. 5 i 6, i 15, 616, 1). Aristid zapoinje svoju apologiju kako to rezimira J. Kelly (Initation la doctrine des Pres de l'glise, str. 94) kratkim dokazivanjem opstojnosti Boje polazei od aristotelovskog dokaza iz gibanja. P r o m a t r a n j e reda i ljepote kozmosa navodi ga da v j e r u j e da postoji jedno najvie Bie koje je Prvi Pokreta, i koje, ostajui nevidljivo, s t a n u j e u svijetu to ga je stvorilo. inje-

268

APOLOGETI PRIJE JUSTINA

nica da postoji kozmos, zahtijeva da postoji boanski ureiva koji ga organizira. Suvereni Gospodin, on je stvorio sve za ovjeka; stvarnost je proizila iz nitavila po naredbi onoga koji je nepokvarljiv, nepromjenljiv i nevidljiv. On sam je nestvoren, bez poetka i bez svretka, on nema oblika ni granica ni spola. Nebesa ga ne obuhvaaju . . . ; nasuprot, on obuhvaa nebesa, kao to dri i sve stvari, vidljive i nevidljive. Prema tome, krani 'u Bogu pripoznavaju Stvoritelja i Demijurga svih s t v a r i . . . oni se ne k l a n j a j u drugome Bogu osim njega'. Pojam Boga koji se tako dobiva ima biti kriterij za ocjenu svih religija. Aristid dijeli ljude prema religiji, tj. prema tovanju Boga, na etiri kategorije: Barbare, Grke, idove i Krane. Barbari iskazuju boansko tovanje etirima elementima; a zemlja, voda, vatra, zrak, sunce, mjesec, pa i sam ovjek, nisu drugo nego stvorenja, i ne zavreuju boansko tovanje. Grci se k l a n j a j u bogovima koji su podvreni ljudskim slaboama i strastima, a to ve samo po sebi dokazuje da nisu bogovi. idovi imaju ii p o j a m Boga i uzvienije etiko shvaanje, ali oni iskazuju vie tovanja anelima nego Bogu, oni p r i d a j u veu vanost izvanjskim obredima kulta, kao to je obrezanje, post, svetkovanje blagdana, novi mjesec, nego samome tovanju Boga. Jedino krani i m a j u i isto poznavanje Boga i istinski dostojno tovanje Boga: to se posebno oituje u njihovu ivotu koji posjeduje neospornu moralnu superiornost. Aristid na k r a j u opisuje ivot krana sa slinim oduevljen j e m i slinim lijepim bojama kakve nalazimo u Poslanici Diognetu. Pri k r a j u kae: Ne s u m n j a m i tvrdim da svijet nastavlja postojati jedino zahvaljujui molitvama i p r o n j a m a krana. Prema tome, krane treba prestati progoniti, a njihovu nauku treba prihvatiti. Celzo je poznavao Aristidovu Apologiju, te je iz n j e vadio neke argumente protiv idova, kao i polazita da ismijava uenje o Providnosti. Stil Aristidove Apologije je jednostavan i bez veih knjievnih pretenzija, ali svjedoi o iskrenosti autorova osvjedoenja. Aristidu se pripisuje i jedna homilija o rijeima razbojnika na kriu, koja n a m se sauvala u armenskom prijevodu: to je p r i m j e r starokranske homiletike. Bardenhewer, protiv Zahna i Seeberga, nijee autentinost te homilije.
I z d.: R. SEEBERG, Der Apologet Aristides. Der Text seiner uns erhaltenen Schriften nebst einleitenden Untersuchungen ueber dieselben, Erlangen 1894. Tal. prijevod: C. BONA, L'Apologia di Aristide, Introd., versione dal siriaco e commento, Roma 1950; PG 20; EP 110. Usp. J. GEFFCKEN, Zwei griechische Apologeten, Leipzig-Berlin 1907, 196; I. P. BOCK, Quibus rationibus suadeatur identitas apologetae Aristidis et auctoris Epistolae ad Diognetum, Bogoslovska smotra 19 (1931) 116; W. HUNGER, Die Apologie des Aristides, eine Konversionschrift, Scholastik, 1949 , 290400.; 3. P. BOCK, ivot 9 (1928) 717.

3. Ariston iz Pelle (oko g. 140). N j e m u se pripisuje (na temelju naznake Maksima Confessora iz VII st. u spisu Scholia in Dionys. Areop., De mystica theol. c. 1) prvi kranski apologetski spis protiv idovstva Disputa kranina Jasona sa idovom Papiskom o Kristu (Iasonos kai Papiskou antilogia peri Christou), koji je Celzo proitao i u svome spisu protiv krana s prezirom ocijenio kao niz apsurdnosti (ORIG., Contra Celsum, 4, 52). Origen priznaje da je spis m a n j e vrijednosti, ali ga ipak brani protiv Celza. U toj k r a t k o j apologiji judeokranin Jason s toliko bi uvjerljivosti bio idovu Papisku pokazao kako su se na Kristu ispunila starozavjetna prorotva da bi se Papisko bio odmah

ARISTON IZ PELLE

269

obratio, priznajui Krista Sinom Bojim i traei krtenje. Jason se u tumaenju Biblije posluio alegorijskom metodom. Iz toga se zakljuuje da je bio aleksandrijskog podrijetla. O samom spisu nemamo nikakvih drugih podataka osim tih to ih dobivamo iz Origenova Contra Celsum. Sam Aristonov spis je potpuno izgubljen. Isti podaci o Aristonovu spisu nalaze se i u ps. Ciprijanovoj poslanici Ad Vigilium episcopum de iudaica incredulitate (ed. Hartel, 3, 119132), koja je bila predgovor starom prijevodu spisa na latinski, ali je i t a j prijevod izgubljen.

270

33. JUSTIN FILOZOF I MUENIK <+ oko 165) 1. Naziv filozof pridavao je sebi sam Justin, i poslije svoga obraenja na kranstvo. Oba naslova zajedno filozof i muenik prvi mu je dodijelio Tertulijan (Adv. Val. 5). On je najvei i najvaniji apologet II stoljea. Rodio se oko g. 100/110. u Flaviji Neapolis (dananji Nablus) u Palestini u poganskog r k o j obitelji. elja za spoznajom istine odvela je mladoga Justina u razne filozofske kole onoga vremena. U Dijalogu s Trifonom opisuje svoju filozofsku odiseju. Traio je Boga. Sluao je stojike, peripatetike, pitagorejce. Kod svih se razoarao. Napokon prione uz platonike, ali neki starac kojega je sreo k r a j mora (vjerojatno kod Efeza) upozori Justina na proroke i na sv. Pismo. On poslua savjet i konano se obrati na kranstvo (oko g. 130). Zatim se kao kranski laik dao upravo apostolskom revnou na nauavanje nove filozofije, kako je on volio nazivati kranstvo. Nije skinuo svoj filozofski plat, nego je uz neto dulji boravak u Efezu u platu kao filozof putovao po svijetu. Dva puta je doao u Rim i tamo je drao svoju kolu. U Rimu je imao javnu disputu s cinikim filozofom Krescentom (usp. 30, 3). Osim apologija protiv pogana i protiv idovstva, borio se i protiv marcionovaca i gnostika. U Rimu se meu njegovim uenicima nalazio i Tacijan Sirac. Iz Martyrium s. Iustini et sociorum (usp. 23, 1) doznajemo da je sa svojih est drugova u m r o u Rimu muenikom smru negdje izmeu 163. i 167. godine. Njegova se djela, od kojih su se mnoga izgubila, ne odlikuju nekom posebnom stilskom elegancijom, ali su s teolokog stanovita od goleme vanosti. Justin nije samo prvorazredan svjedok za osnovne kranske misterije kao Utjelovljenje i Euharistiju nego je on u j e d n o prvi koji se na osobit nain dotakao odnosa izmeu razuma i vjere, te u svojim izlaganjima poeo uvoditi grku filozofsku terminologiju. 2. Djela: Justin je napisao dvije apologije upravljene rimskim vlastima, jednu duu od 68 glava, upravljenu caru Antoninu Piju, i drugu krau, u 15 glava, upravljenu rimskom senatu. Po m i l j e n j e E. Schwartza obje bi apologije sainjavale, u stvari, jedno djelo; druga bi bila samo konkluzija prve. Napisao je, zatim, protuidovsku apologiju u obliku dijaloga: Dijalog s Trifonom. Justin vie nego drugi apologeti prua u svojim spisima uvid u organizaciju i ivot prve kranske zajednice. a) Prva apologija napisana je svakako izmeu samom tekstu kae: Krist se rodio prije samo Kvirinijem (Apol. I, 46). Napisana je u Rimu. u ime krana, meu koje spada i on sam, neka g. 148. i 161, jer Justin u sto i pedeset godina, pod U uvodu Justin moli cara car osobno stvori svoj sud

DIJALOG S TRIFONOM

271

o kranima na temelju potanke istrage i prouavanja, a da se ne da utjecati od predrasuda i m r n j e svjetine. Apologija ima dva djela. U prvom se dijelu (gl. 412) kritizira nain postupanja vlasti s kranima, posebno to se osu u j e samo injenica to je netko kranin; pobijaju se uobiajene klevete kojima se pogani n a b a c u j u na krane. to se tie optube da su krani ateisti, Justin priznaje da krani ne p o t u j u izmiljene bogove, pa ako su zato ateisti, onda to jesu. Ali krani nisu ateisti, jer p o t u j u istinitog Boga koji je Otac pravednosti i drugih kreposti (gl. 6). Upozorava da krani ne ekaju nikakvo kraljevstvo koje bi moglo ugroziti zemaljsku dravu, jer onda ne bi priznavali da su krani, nego bi se skrivali i prikrivali da preive i doekaju to kraljevstvo. Taj je prvi, negativni dio apologije, krai po opsegu. U drugom dijelu apologije, pozitivnom i opirnijem (gl. 1367), Justin izlae kransku nauku, njezine povijesne temelje, razloge zato da se prihvati, te opisuje u pojedinosti oblike kranskog bogosluja. Poinje s kranskim moralom. Opirno donosi dokaz za vjeru u Kristovo boanstvo na temelju mesijanskih proroanstava (gl. 3053). Kransku inicijaciju (krtenje) i euharistijsku liturgiju opisuje u gl. 6167. U zakljunoj gl. 68. Justin kae: Ako vam se ini da su te stvari u skladu s razumom i istinom, cijenite ih; ako pak vam se uine tricama, prezrite ih kao trice, ali nemojte protiv nekodljivih ljudi nareivati smrtnu kaznu kao protiv neprijatelja! Pri k r a j u je Justin nadodao, u latinskom izvorniku (kako svjedoi Euzebije, Hist. eccl. 4, 8, 8), svojoj grki napisanoj apologiji reskript cara Hadrijana prokonzulu Minuciju Fundanu (usp. 30, 2). b) Druga apologija je napisana kao nadopuna prvoj, a povodom toga to je neto p r i j e toga prefekt Rima Urbik osudio na smrt tri kranina samo na temelju toga to su ispovjedili svoju vjeru. Justin protiv toga prosvjeduje, eli utjecati na javno mnijenje. Spominje da bi i n j e m u to moglo zaprijetiti, posebno u vezi s filozofom Krescentom. Justin u Drugoj apologiji kae da progon krana dolazi od demona, koji mrze istinu i krepost, a koji su jednako tako progonili pravednike Starog Zavjeta i poganskog svijeta: Dobri, kao Sokrat i drugi slini, bivaju mueni i bacani u tamnice po djelovanju zlih demona (c. 7). Velik dio te apologije pobija stojicizam i platonizam, odnosno dokazuje uzvienost kranstva nad tim filozofijama. to je god kod svih drugih izvrsno reeno, to je nae, kransko. Jer mi se klanjamo i ljubimo Logosa roena iz nestvorenog i neizrecivog B o g a . . . A svi su pisci mogli dodue po sjemenci Logosa koja im je dana vidjeti istinito, ali kao u polumraku (gl. 13). Danas veina istraivaa dri da je Druga apologija napisana kao neki dodatak prvoj, pa bi vremenski razmak izmeu njih bio mali. c) Dijalog s Trifonom, n a j s t a r i j u sauvanu protuidovsku apologiju, napisao je Justin poslije Apologija, budui da se u gl. 120. Dijaloga nalazi refcrencija na Prvu apologiju. To je Justinovo najopirnije djelo, ali se nije sasvim u potpunosti sauvalo. Izgubljen je uvod i velik dio gl. 74. Djelo ima 142 glave. Opisuje se dvodnevna Justinova diskusija s uenim idovom, za kojega neki misle da je rabin Tarfon, spomenut u Mini. ini se, da se t a j dijalog (ukoliko je rije o stvarnom dijalogu, a ne samo o knjievnoj vrsti) zbio u Efezu. Dakako, tekst kakav imamo, oito nije stenogram, nego dotjerani tekst, kojemu je moda prethodila neka diskusija.

272

JUSTIN FILOZOF I MUENIK

Na poetku (gl. 28) pripovijeda Justin svoj duevni put kroz filozofije do obraenja na kranstvo. Prvi dio (947) razlae kransko shvaanje Starog Zavjeta. Mojsijev je Zakon imao privremeno znaenje, a kranstvo je novi i vjeni Zakon za sve ovjeanstvo. U drugom dijelu (48108) Justin dokazuje opravdanost da se Krist tuje kao Bog. U treem se dijelu (109142) pokazuje da je Crkva novi Izrael. d) Izgubljena i neautentina djela. Pod Justinovim je imenom kruilo vie djela koja nisu njegova, a poznati su nam naslovi nekih djela koja su izgubljena. Sam Justin spominje (Apol. 1, 26) da je napisao jedno djelo protiv svih hereza, ali nam se nita od toga djela nije sauvalo. Zanimljivo je, s t i m u vezi, pripomenuti, da se Justin, prema tome, prije bavio kontroverzistikom, nego to je poduzeo raspru s poganima. To svakako dokazuje da su njegovi interesi u samom kranstvu kao takvom bili duboki, da on nije uao na teoloko podruje prvenstveno kao ovjek koji hoe kranstvo prikazati samo onima koji su vani, i da njegovo heleniziranje kranstva treba promatrati u tom svjetlu. Sv. Irenej i Euzebije Cezarejski spominju danas izgubljeni Justinov spis Protiv Marciona. Isto tako su izgubljena dva Justinova spisa protiv Grka i spis De monarchia Dei, koji spominje Euzebije. Do nas su doli pod Justinovim imenom spisi Cohortatio ad Graecos, Oratio ad Graecos i De monarchia, ali se ti spisi openito ne s m a t r a j u autentinima, nego sastavljenima u kasnije vrijeme. Euzebije govori i o Justinovu takoer izgubljenom spisu De anima. Pod Justinovim imenom doli su do nas, npr., i spisi koji se danas s m a t r a j u djelima Teodoreta Cirskog: Expositio rectae fidei seu de Trinitate, Ouaestiones et responsiones ad orthodoxos . . . 3. Justin je u metodi neto drukiji od svojih suvremenika apologeta. Uvjeren da istina sama sebe najbolje brani, poeo je kransku istinu opirnije iznositi i tumaiti. Moe se rei, da je Justin mislio uspostaviti most izmeu kranstva i poganske filozofije pomou svoje nauke o Logosu: p o j a m Logos naao je kod sv. Ivana i kod Filona, s jedne strane, te kod poganskih filozofa, posebno stojika i tadanjih platonika, s druge strane (Platon sam nije govorio o Logosu). Justin je cijenio Heraklita, jer je prvi govorio o Logosu (usp. Apol. 1, 46). Boanski Logos utjelovljen je u itavoj svojoj punini {ho pas Logos, Apol. 2) u Kristu, i objavio n a m je potpunu i sigurnu istinu. Ali djelomino svaki ovjek u svom razumu p o s j e d u j e sjemenku ili djeli Logosa (spermatikos Logos). Zato se svaki ovjek moe uzdii do spoznaje istine, makar i nesavreno. Meutim, to posjedovanje Logosa i sposobnost spoznaje bila je u nekih ljudi, osobito proroka i filozofa, jako velika, npr. kod Mojsija, Heraklita i Sokrata. Grki su filozofi i pjesnici preuzeli mnoge elemente istine od idova. Zato su oni, ivui p r e m a razumu i nauavajui istinu, bili krani p r i j e Krista. Ti su filozofi bili zbog istine proganjani od demona, kao to su demoni i sada uzrok p r o g a n j a n j a krana. Sada kad je boanski Logos preko objave i vjere saopio ljudima svu istinu bez t r u n k a zablude, treba da je svi ljudi prihvate, tj. da postanu kranima. Justin je filozofski veoma zavisan od platonizma i stojicizma. Bog je, po Justinu, bez poetka, neizreciv, bez imena. Ipak, ime koje mu n a j b o l j e pristaje jest Otac (Otac svih stvari pater ton holon, ho panton pater), Otac kozmosa. On je toliko transcendentan, da boravi samo iznad svih nebesa, i ne moe se pojaviti na zemlji. Posrednik izmeu Boga i svijeta

TEOLOGIJA JUSTINOVA

273

je Logos. On je u poetku bio jedno s Bogom, ali je prije stvaranja svijeta proiziao od Boga, i svijet je po Logosu stvoren (Dial. 6162). U teofanijama Starog Zavjeta javljao se Logos. Justin Trifonu na temelju toga dokazuje da se Abrahamu, Mojsiju, prorocima javljao Krist (Dial. 48, 5463), to jest na temelju toga dokazuje Kristovu preegzistenciju. Ipak, Justin nije uspio sasvim jasno dokuiti vjenost Logosa kao drugoga od Oca, te se mora rei da je njegovo objanjavanje odnosa Logosa prema Ocu ilo u s m j e r u koji je mogao voditi prema subordinacionizmu. Justin je prvi kranski autor koji je pavlovskom paralelizmu Krist-Adam pridodao u klici paralelizam Marija-Eva (Dial. 100). Justin je jedan od prvih svjedoka o kranskom tovanju anela. Ipak, aneli imaju neko eteriko tijelo, i hrane se manom. Aneli koji su stupili u spolne veze sa enama, otpali su od Boga, oni su rodili demone. Demoni su osueni na vjeni oganj, i poslije opega suda ui e s osuenima u t a j oganj; dotle borave u niim zranim prostorima i napastuju ljude. Demoni nastoje sprijeiti da se ovjek ne obrati Bogu i Logosu. Hereze su instrument demona, jer nauavaju drugoga Boga od Oca i Sina. U eshatologiji Justin ima ove poglede: osim muenika, ostale due po smrti idu u Had, gdje ekaju uskrsnue, ali svjesne svoje budunosti: pri tome su sretne ili nesretne. Due imaju neto tjelesnosti, nisu besmrtne onako, kako je Bog besmrtan. U djelima Justinovim nalazi se obilje dokaza za predanu nauku: mogao bi se rekonstruirati cijeli apostolski simbol vjere. Kod njega vidimo troosobnost Boju, boanstvo Kristovo, otkupljenje i grijeh Adamov, boanstvo Duha Svetoga, nadahnue svetih knjiga, rtveni karakter presv. Euharistije i realnu prisutnost. Osobito su dragocjena svjedoanstva Justinova o krten j u i liturgiji. Nalazimo kod njega najstariji opis liturgije (Apol. 1, 6567). Justin nam je izradio relativno zaokrueni najstariji teoloki opis odnosa izmeu Staroga i Novoga Zavjeta (usp. J. DANILOU, Message vanglique et culture hellnistique, Descle, Paris-Tournai 1961, str. 185202).
I z d.: PG 6; EP 113; RL 33-40; G. RAUSCHEN, S. Iustini Apologiae duae, FP 2, Bonn 19112; G. ARCHAMBAULT, Justin: Dialogue avec Tryphon. Texte grec, trad, franc., introd., notes et index, 2 vol., Paris 1909 (Texts et Documents 8, 11). Usp. I. P. BOCK, Sv. Justin filozof i muenik, ivot 10 (1929), str. 193203; T. SAGI-BUNI, Jesu li intelektualci uistinu laka roba?, Kana, br. 12/1973, str. 3637, 46; J. C. M. VAN WINDEN, An early Christian Philosopher, Justin Martyr's Dialogue with Trypho Chapters one to nine [Philosophia Patrum I], Brill, Leiden 1971.

274
i

34. JUSTINOVI UENICI: TACIJAN SIRAC I MILTIJAD 1. Tacijan Sirac (ili: Asirac) potjee iz Sirije. Roen je u poganskoj obitelji, i do kranske je vjere doao slinim putevima kao i Justin. Mnogo je putovao i prouavao, dok nije otkrio kranstvo kao pravu filozofiju. Obratio se, ini se, u Rimu. U Rimu je bio u Justinovoj koli. Oko g. 172. napustio je Rim i vratio se u domovinu. Sv. Irenej pie da je ondje osnovao gnostiku sektu enkratita, tj. apstinenata. Ta je sekta zabranjivala enidbu, uivanje mesa i vina. Budui da su Euharistiju obavljali vodom, u m j e s t o vinom, nazivani su takoer aquarii. ini se da nema nikakvog ozbiljnog temelja da se Tacijan smatra gnostikom. Meutim, zastupnik enkratizma je sigurno bio, samo to se moe stavljati u pitanje da li je bio ba osniva nove sekte enkratita. Enkratistike tendencije, to jest tendencije naglaenog asketizma, bile su ive u Istonoj Siriji, nije ih on unio, nego je po svoj prilici potpao pod njihov u t j e c a j i onda ih razvijao do radikalizma. Na sirskom Istoku Tacijan nije bio dran heretikom (usp. J. DANIELOU, Nuova storia della Chiesa, I, str. 146 147). Enkratizam se u toj sredini javlja prije Tacijana, o n j e m u nam posebno svjedoe apokrifna Djela Tomina, Petrova, Ivanova, Andrijina i konano Pavlova (usp. 19), u kojima se oituje stav protiv enidbe, a koja su nastala u toj sredini, odnosno u n j o j uivala posebnu cijenu: u I I I stoljeu iz toga enkratizma raa se, kao njegovo zaotravanje, maniheizam, koji u svome kanonu ima pet apokrifnih Djela apostolskih, a zajedno s njima i Tacijanov Diatessaron. Uzdravanje od braka kao zahtjev proizlazio je iz odreene antropologije koja je bila judeokranskog podrijetla: zla nagonska mo u ovjeku reprezentirana je u eni i dolazi od ene, dobri nagoni od mua. ovjek, kao roen od ene, svojim tijelom pripada sadanjem svijetu i sklon je poudi, srdbi i alosti; no ukoliko potjee od mukog sjemena, sklon je miljenju, spoznaji i strahu Bojemu. Sadanji svijet je, p r e m a tome, determiniran enom, poudom, raanjem. Prema apokrifnim Djelima ve je na neki nain zapoeo budui svijet, u k o j e m u e opet, kao u r a j u zemaljskom na poetku, zavladati muki princip, tj. kraljevstvo Boje u k o j e m u e razlika meu spolovima biti prevladana. To novo zapoelo je od Krista novog Adama, roenog od djevice. Krani m o r a j u sudjelovati u pripravljanju, odnosno pourivanju dolaska toga novoga svijeta: to e se dogoditi kad ene prestanu raati. Enkratizam, prema tome, ne shvaa askezu samo kao n a s t o j a n j e da svaki pojedinac u sebi nadvlada poudu, nego ta askeza odnosno apstinencija ima kozmiko znaenje. U apokrifnim Djelima igraju ene posebno vanu ulogu, jer opstojnost sadanjeg svijeta, u k r a j n j o j liniji, ovisi o eni koja raa. U Siriji su novokrtenici u asu krtenja birali izmeu enidbe i celibata;

' [

, j

DIATESSARON

275

koji su izabrali celibat bili su krteni prvi. To je dokazao A. Vobus (usp. J. DANILOU, Theologie du Judo-christianisme, str. 42). To je pozadina Tacijanova enkratizma, a koji je on po povratku iz Rima (ili moda ve u Rimu, po smrti Justinovoj) prihvatio (usp. E. PETERSON, Fruehkriche, Judentum und Gnosis, str. 181220). Tacijan je, prema sv. Jeronimu (De viri ili. 29), bio kolovani retor, i stekao je ne malu slavu u govornikom umijeu; kasnije bi, inflatus eloquentiae tumore, osnovao sektu. Oito, to uzrono povezivanje bilo je za Jeronima samo stilski ukras. Jeronim kae da Tacijan infinita scripsit volumina, ali poimence spominje samo jedan spis: a) Oratio ad Graecos (Logos pros Hellenas). Obino se misli da je Tacijan t a j spis napisao jo za svoga boravka u Rimu. No, budui da je spis po literarnom obliku govor, iznesena je i pretpostavka da je Tacijan taj govor odrao kod otvaranja svoje vlastite kole. To nije nemogue, ali polemiki, mjestimino sarkastian ton ne d a j e dojam da je t a j govor kao takav mogao privui uenike. Ta je apologija kranstva po svome stilu vie invektiva protiv helenske kulture nego apologija u pozitivnom smislu. Korpus govora ima etiri odsjeka: Prvi (gl. 4, 37, 6) donosi kransku kozmologiju; drugi (gl. 820) kransku demonologiju; trei <gl. 2130) dio govori o grkoj kulturi u svjetlu kranskog stava prema ivotu; etvrti dokazuje drevnost i moralnu vrijednost kranstva (3141). Tacijan svoj govor zavrava ovako: To je, o Heleni, ono to za vas sastavih ja, Tacijan, zastupnik filozofije barbarske, roen u zemlji Asiriji, koji sam n a j p r i j e prouio vau mudrost, a zatim ove nauke koje sada javno navjeujem. I eto, znajui tko je Bog i to je djelo njegovo, izlazim pred vas, spreman na ispitivanje o mome uenju, jer nemam razloga tajiti da ivim po zakonu Bojemu (gl. 42). Tacijan u tom govoru spominje dva svoja ranija spisa koja bi ila u istu apologetsku vrstu: traktat o ivotinjama, i traktat o naravi demona. Tema o demonima bila je zajednika tema apologeta II stoljea, pa Tacijan o toj temi govori i u svome sauvanom govoru. Ne moe se utvrditi, je li traktat o ivotinjama govorio o ivotinjama u pravom smislu, ili je to bio neki alegorijski spis. Uglavnom, ni jedan ni drugi nisu se sauvali. Tacijanov uenik Rodon spominje da je Tacijan napisao knjigu o tamnim mjestima Biblije pod naslovom Problemi, na koju se Rodon oslonio obeavajui da e napisati knjigu Rjeenje problema. Sve je to izgubljeno. No ta knjiga, ini se, nije spadala u red apologija, kao ni spis O savrenosti prema rijeima Spasiteljevim, koji spominje Klement Aleksandrijski (Strom. 3, 12, 81), a u kojem je Tacijan po svoj prilici zastupao svoje enkratitske stavove. U to podruje isto unutarcrkvene knjievnosti spada Tacijanov rad koji je imao dalekosene posljedice, a kree se na uem biblijskom podruju; to je: b) Diatessaron (To dia tessaron euangelion), prva poznata evaneoska harmonija u povijesti kranske knjievnosti. Nije mogue s apsolutnom sigurnou utvrditi kakve je tono naravi bila ta harmonija: tekst naime Diatessarona nije nam se kao takav sauvao, nego se moe samo rekonstruirati, prvenstveno na temelju komentara Diatessaronu to ga je napisao g. 360/370, E f r e m Sirski, a koji se sauvao u armenskom prijevodu. Fragmenat Diatessarona na grkom pronaen je prigodom iskapanja u Dura Europos u Siriji (g. 1934). Ipak, ini se vjerojatnijim da je Tacijan to svoje djelo napisao na

276

TACIJAN SIRAC

svome materinskom sirskom jeziku, a ne na grkom, kao to su neki pretpostavljali (Nestle, von Soden). Pronaen je i perzijski tekst Diatessarona. Utjecaj Diatessarona na latinski prijevod Biblije Vetus latina i na Novacijana daju temelj za pretpostavku da je postojao rani latinski prijevod Diatessarona, na temelju kojega su nainjeni stari srednjovjekovni holandski i drugi prijevodi na zapadne narodne jezike. Vaan je za rekonstrukciju Tacijanova teksta i arapski prijevod. Ve se iz toga vidi da je Tacijanov pothvat da etiri evanelja stopi u jedno, imao velik u t j e c a j u drevnoj Crkvi; u sirskoj je Crkvi svakako kroz nekoliko stoljea bio osobito popularan, jer sv. E f r e m najvei sirski pisac IV stoljea, pie na njega komentar. Diatessaron je prvi spis sirske patrologije (usp. I. ORTIZ DE URBINA, Patrologia syriaca, Romae 1958, 3335). Teodoret Cirski je sredinom V stoljea dao spaliti oko 200 primjeraka Diatessarona: ta je drastina b o r b a protiv Diatessarona imala svrhu da vrati ast originalnim evaneljima, jer se dobivao dojam da ih je Diatessaron u sirskoj Crkvi istisnuo. Rabula, biskup u Edesi (412435), upozorio je svoje sveenstvo da se brinu kako bi u svakoj crkvi bila pri ruci i itala se odijeljena evanelja. Ipak, kanon sirske crkve nije sadravao Diatessaron, nego odijeljena evanelja (usp. Th. ZAHN, Grundriss der Geschichte des N eut est amen tlichen Kanons, Leipzig 1904, str. 4448). Nauka Tacijanova. J. Danilou misli da autor Govora protiv Grka i autor Diatessarona p r i p a d a j u dvama razliitim svjetovima, i da su u Diatessaronu Tacijanove enkratitske tendencije veoma oite (Nuova storia della Chiesa, I, str. 146147). Tacijan je, meutim, ve kad je pisao Govor bio protivnik uivanja mesa (c. 23), to je proizlazilo iz toga da se u r a j u zemaljskom nije jelo meso (usp. E. PETERSON, Nav. djelo, str. 204, bilj. 77). ini se da su Tacijanov radikalizam protiv grke kulture i njegov enkratizam moda u dnu proizlazili iz istog mentalnog stava. Sv. Irenej naroito prigovara Tacijanu uenje da se Adam nije spasio. injenica je, da toga uenja nema u Oratio ad Graecos, m a k a r se u tom spisu o Adamu esto govori. Najvie bode oi Tacijanov stav p r e m a grkoj filozofiji i kulturi, jer se po n j e m u Tacijan veoma razlikuje od svoga uitelja Justina. Dok Justin cijeni filozofe (izriito govori da su neki bili krani prije Krista), Tacijan o filozofiji govori s prezirom. Moda je kod toga neku ulogu odigrao i Tacijanov nacionalni osjeaj, elja da se suprotstavi supremaciji grkog jezika; poeo je, uostalom, pisati sirski (vidi: E. PETERSON, Das Problems das Nationalismus in alten Christentum, u Nav. dj., str. 5163; o Tacijanu posebno str.
61).

Tacijan ui da je kranska religija starija od svih drugih, jer je Mojsije ivio 400 godina p r i j e Trojanskog rata, dakle prije Homera i mnogo prije grkih zakonodavaca i sedam mudraca. Tacijan nema osjeaja za perspektivu povijesnog razvitka. Kranstvo je prava filozofija, suprotna grkoj filozofiji; kranstvo je prava religija, i ono je kao takvo postojalo od poetka, samo su ga ljudi pod u t j e c a j e m demona tijekom vremena iskvarili, a sada nas Krist vraa na poetnu istou. Ono to nazivamo povijeu spasenja kao da kod Tacijana nema m j e s t a (usp. J. DANILOU, Message vanglique et culture hellnistique, str. 26).

MILTIJAD

277

U nauci o Logosu Tacijan nastavlja Justina razlikujui dva stadija: Bog (Gospodin kozmosa) bio je u poetku sam, dok jo nije bio stvoren svijet, ali je od poetka bio u njemu Logos, koji je zajedno s njime po dynamis Logou sve drao, inom volje, ta je dynamis proizila iz njegove jednostavnosti kao Logos (c. 5). Razlikuje se, dakle, dynamis Logou i Logos: prvo je stanje Logosa odvijeka, a drugo kad je od Oca proiziao. Raanje Logosa iz Boga nije Boga liilo Logosa. Logos, proiziavi od Oca, organizira materiju. Materija po Tacijanu nije bez poetka. Njezino je poelo Stvoritelj kozmosa. Prema tome, po Tacijanu, Bog stvara materiju i daje iz sebe Logosa koji je organizira (J. DANILOU, Nav. djelo, str. 320328). Tacijanova antropologija dala je povoda da ga neki s m a t r a j u gnostikom, ali on ipak nije gnostik, makar postoje neke slinosti. Najvanija je razlika u tome to po Tacijanu Bog stvara svijet, a Logos, koji je od poetka s Bogom jedno, svijet organizira, dok kod gnostika svijet stvara Demijurg koji nije Bog. ovjek je po Tacijanu sastavljen od materije (hyle) i dva duha (pneuma), jednoga niega (psyche) koji je materijalne naravi i nije besmrtan, i drugoga viega (pneuma) koji je na sliku i priliku Boju. ovjekova dua (psyche) nije besmrtna, ali moe i ne umrijeti. Ona umire i raspada se zajedno s tijelom, ali e kasnije uskrsnuti na vjenu smrt (smrt u besmrtnosti) ukoliko nije spoznala istinu, to jest imala onu viu duu po kojoj je na sliku Boju; ta e j o j smrt biti vjena kazna. Meutim, ukoliko je spoznala Boga, to jest ukoliko ima viu duu (pneuma), ona ne umire, makar se privremeno zajedno s tijelom raspada, jer e uskrsnuti na vjeni ivot (c. 13). Prema tome, duh Boji nije nipoto u svima ljudima, nego je siao u neke, koji ive pravedno, i sjedinio se s njihovom duom, te je preko njihovih prorotava navijestio drugima skrivene stvari (c. 13). Dua koja je sjedinjena s duhom ima od njega krila da moe letjeti. Dua, budui da je po grijehu odbacila duha, izgubila je krila, te je iz raja pala na zemlju kao mala ptiica koja jo nema p e r j a . Po Tacijanu, r a j zemaljski nije bio na ovoj zemlji, nego na d r u g o j ljepoj zemlji koja je iznad ovoga vidljivoga neba, i odanle su due pale na ovu zemlju. Ovaj mitoloki elemenat pokazuje neku slinost s gnosticizmom <usp. J. DANILOU, Nav. dj., str. 355365). Tacijan je znaajan i po svojoj nauci o uskrsnuu tijela. On kae: Ako vatra uniti moje tijelo, svijet je primio tu materiju koja se rasprila u dimu. Ako nestanem u rijekama, ili u moru, pa ako me rastrgaju i divlje zvijeri, ja sam smjeten u riznicu bogatog Gospodara. Bijedniku, dodue, i bezboniku sakrito je ono to je (u riznici) smjeteno; ali vladalac Bog, kad bude htio, uspostavit e u prvotno stanje supstanciju koju on jedini vidi (c. 6).
I I z d.: PG 6; EP 152; RL 4045; E. SCHWARTZ, Tatiani Oratio ad Graecos, Leipzig 1888 (TU 4, 1). Usp. M. ELZE, Tatian und seine Theologie, Goettingen 1960; A. ORBE, Variaciones gnosticas sobre las alas del Alma, Gregorianum 35 (1954) 2133; F. BOLGIANI, La tradizione ereseologica sull'encratismo, At Ii delta Academia delle Scienze di Torino 91 (195tf1957) 177; W. HENSS, Das Verhaetniss zwischen Diatessaron, christlicher Gnosis und Western Text, Berlin 1967.

2. Miltijad, suvremenik Tacijanov, rodom iz Male Azije, bio je retor kao i Tacijan. ini se da je isto tako bio i uenik Justinov. Njegov se nijedan spis nije sauvao, ali po naznakama kod starih pisaca znamo da je dosta toga napisao. Spominje ga ve Tertulijan (Adv. Valent. 5). Pisao je u obranu kranstva

278

MILTIJAD

protiv pogana, idovstva, i heretika. Euzebije <Hist. eccl. 5, 17, 5) izvjeuje da je napisao Apologiju za kransku filozofiju, koja je bila upravljena svjetovnim gospodarima. N a j v j e r o j a t n i j e je tu apologiju adresirao na Marka Aurelija (161180) i njegova suvladara Lucija Vera (161169). Pisao je jo: Adversus Graecos (2 knjige), protiv idova (2 knjige), protiv valentinijanaca. Istupio je jednim spisom i protiv karizmatika montaista o temi da prorok ne treba govoriti u ekstazi (Peri tou me dein propheten en ekstasei lalein).

279

35. ATENAGORA, FILOZOF IZ ATENE (OKO 177) 1. Atenagora je rodom iz Atene. itajui Sv. Pismo da ga pobija primio je kranstvo. Neki misle da je neko vrijeme boravio u aleksandrijskoj katehetskoj koli. On je suvremenik Tacijanov, ali u stavu prema grkoj kulturi slijedi pozitivan stav Justinov. U sposobnosti izraavanja, ljepoti jezika i po jednostavnosti kompozicije nadvisuje Justina. S isto knjievnog i jezinog stanovita on spada na prvo m j e s t o meu prvim kranskim apologetima. Rado navodi pjesnike i filozofe. Vidi se da je bio kolovan u retorici; nastoji nasljedovati atike pisce. U svojim digresijama je kratak, i nikad ne gubi i vida predmet koji obrauje. Prema filozofiji, osobito prema Platonu, odnosi se prijateljski. 0 ivotu njegovu ne znamo gotovo nita. U svoj staroj kranskoj knjievnosti spominje ga samo Metodije Olimpski (De resurrectione, 1, 36, 637, 1). Kranski filozof iz Atene naziva se u naslovu svoje apologije Molba za krane. Ako se usporeuje s Justinom i Tacijanom, onda se moe rei, da je Justin apostol, Tacijan polemiar, a Atenagora pravi filozof (F. Cayre). Osobito ga je cijenio Bossuet. 2. Djela Atenagorina. A) Legatio (deprecatio) pro Christianis (Presbeia peri ton christianon) ima 37 poglavlja. Upravljena je carevima Marku Aureliju i njegovu sinu Luciju Aureliju Komodu. Prema tome, mora da je napisana oko 177., jer je Komod primio carski titul g. 176. Pobija optube koje se iznose protiv krana, nadajui se da e vladari iz njegova spisa razumjeti da trpimo bez razloga i protiv svakog zakona i razuma. Tri nam se zloina pripisuju, ateizam, tijestovske veere, edipovski seksualni ini. Ako su ti zloini istiniti, n e m o j t e nikome oprostiti: kaznite ta nepoinstva, iskorijenite nas zajedno sa enama i djecom, ako netko od nas ivi na nain ivotinja (c. 3). a) Krani nisu ateisti, nego t u j u jednoga Boga koji, sam bez poetka, sve je stvorio po svome Logosu. Sline monoteistike tendencije mogu se otkriti kod pjesnika i filozofa, pa ih nitko nije napao da su ateisti. Pjesnici i filozofi nisu mogli svoje miljenje dokazati; krani mogu, j e r imaju za svjedoke proroke, koji su o Bogu i o boanskim stvarima govorili nadahnuti Bojim Duhom. Zatim ukratko dokazuje iz razuma da ima samo jedan Bog (c. 8). Dosta sam dokazao da mi nismo ateisti, j e r v j e r u j e m o u jednoga nepostaloga i vjenoga Boga, nevidljivoga i netrpljivoga, kojega ovjek ne moe uhvatiti ni dokuiti, koji se spoznaje samo duhom i razumom, te koji je okruen neizrazivim svjetlom i ljepotom, duhom i mou; on je sve po svome Logosu i stvorio i ukrasio, i sve uzdrava. A priznajemo i Bojega Sina. I neka nitko ne dri smijenim da Bog ima svoga Sina. Jer mi ne mislimo o Bogu i Ocu ili o Sinu onako kako to izmiljaju pjesnici, koji uvode bogove nita
18 Povijest kranske literature I

280

ATENAGORA IZ ATENE

bolje od ljudi. Nego je Sin Boji Rije (Logos) Oeva u ideji i u moi (idei kai energeii); od njega i po n j e m u je sve stvoreno, budui da su Otac i Sin j e d n o . . . Ako po visokoj Vaoj umnosti elite istraiti to hoe rei to Sin, rei u ukratko: on je prvi Oev izdanak (gennema), ne kao da je stvoren (genomenon), jer je Bog odvijeka imao u sebi Logos budui da je odvijeka razuman (logikos), nego je proiziao iz Njega da bude ideja i mo (idea kai energeia) za sve materijalne stvari koje su bile bez oblika . . . A za samoga onoga Duha Svetoga, koji d j e l u j e u prorocima, kaemo da je izljev Boga, koji proistjee i vraa se kao zraka sunca. Tko se dakle nee uditi kad uje da se ateistima nazivaju oni koji tvrde da jest Bog Otac i Sin Bog i Duh Sveti, te dokazuju i njihovu m o u jedinstvu i razliku u poretku? (c. 10). Krani nisu nemoralni u seksualnom ivotu (c. 3133), jer v j e r u j u u vjeni ivot i vjenu kaznu, a znadu da je Bog nou i d a n j u nazoan, te, budui da je sav svjetlo, vidi i ono to se u srcima skriva. Kranima je dan zakon da m j e r u pravednosti p r o c j e n j u j u iz sebe i iz svojih blinjih. Stoga prema dobi druge s m a t r a j u sinovima i kerima, druge opet braom i sestrama, a starije potuju kao oeve i m a j k e . Budui da ih nazivaju braom i sestrama, i drugim rodbinskim imenima, najvea im je briga da njihova tijela ostanu neokaljana i nepokvarena (c. 32). Svaki pojedini od nas svoju suprugu, kojom se oenio po zakonima od vas danima, smatra suprugom sve do r a a n j a d j e c e . . . A kod nas se mogu nai takoer mnogi, i muevi i ene, koji su ostarili neoenjeni, u nadi da e biti tjesnije sjedinjeni s Bogom. Tu Atenagora kae da je druga enidba, po miljenju krana, decorum adulterium (c. 34). c) Krani nisu ljudoderi (cc. 3536), jer ne polaze ak ni na gladijatorske igre, budui da ne ele vidjeti ubijanje; jer ene koje poine pobaaj s m a t r a j u ovjekoubojicama; jer z a b r a n j u j u izlaganje djece; jer v j e r u j u u uskrsnue tijela: A gdje e se nai takav, koji bi, kad v j e r u j e u uskrsnue, samog sebe uinio grobom za tjelesa koja e uskrsnuti? (c. 36). Na k r a j u moli careve neka milostivo prihvate tu molbu, jer krani mole i za cara i za carstvo, jer je rairenje carstva i n j i m a u interesu. B) De resurrectione mortuorum (Peri anastaseos nekron). Atenagora je pri k r a j u svoje apologije (c. 36) navijestio da e napisati takav spis. U starini spis nije nigdje citiran. Traktat je izrazito filozofski, jer Atenagora dokazuje uskrsnue tijela razlozima iz razuma. Mogunost uskrsnua izvodi iz svemogunosti Boje. Uskrsnuu se ne protivi ni Boja m u d r o s t ni Boja pravednost. Uskrsnue je potrebno, jer je ovjek po svojoj naravi odreen za vjenost, k naravi spada i tijelo; j e r u prekogrobnoj nagradi treba i tijelo imati udjela; jer ovjek ne moe u ovom ivotu postii blaenstvo za koje je odreen, pa stoga mora postojati i drugi ivot. R. M. Grant (Athenagoras or Pseudo-Athenagoras, Harvard Theological Review 47 [1954] 121129) pokuao je dokazati da t a j spis nije autentian Atenagorin spis, nego da potjee iz kasnijeg vremena, negdje iz sredine IV stoljea, svakako iz antiorigenistike sredine. J. Danielou (Message, str. 29) smatra te argumente valjanima. 3. Vanost. Atenagora spada meu prve kranske pisce koji dokazuju iz razuma p o s t o j a n j e jednoga Boga (usp. 32, 2). Veoma je vaan za prednicejsku trinitarnu teologiju i vjeru.
I z d .: PG 6; EP 161170; J. GEFFCKEN, Zwei griechische Apologeten, Leipzig 1907, str. 115154; P. UBALDI i M. PELLEGRINO, Atenagora, Torino 1947 (tekst, tal. prijevod, uvod i biljeke). Usp. I. P. BOCK, Filozof Atenagora i njegova knjievna djelatnost, ivot 10 (1929) 353360.

281

36. TEOFIL ANTIOHIJSKI (poslije 180) 1. Iz sauvanog djela toga apologeta saznajemo da se rodio u Mezopotamiji, i da je u zreloj dobi preao na kranstvo, da je bio izobraen u grkoj filozofiji i da je poznavao hebrejski jezik. Da je on bio biskup u Antiohiji, to saznajemo iz Euzebija Cezarejskog (Hist. eccl. 4, 24), i to, da je bio esti biskup u Antiohiji (Hist. eccl. 4, 20), odnosno sedmi, ako se pribroji sv. Petar. U svojoj Kronici Euzebije pie da je Teofil izabran za biskupa Antiohijskog g. 169, a na drugom mjestu, da je njega g. 177. naslijedio biskup Maksimin. Kako je spis Pros Autolikon mogao napisati tek poslije smrti cara Marka Aurelija (17. oujka 180), kao to proizlazi iz samog spisa (III 2728), n a s t a j e kronoloki problem, koji patrolozi radije rjeavaju tako da pretpostavljaju pogreno datiranje u Euzebijevoj Kronici u vezi s prestankom Teofilova episkopata u Antiohiji, negoli da pretpostave dva razliita Tefila, s time da pisac Pros Autolikon ne bi bio biskup (usp. O. BARDENHEWER, Patrologie, 52). Teofil je po svjedoanstvu Euzebija i Jeronima (De vir. ili. 25) napisao takoer jedan (danas izgubljen) spis protiv hereze Hermogena, protiv kojega je pisao i Tertulijan u Kartagi, pa se ini da je Teofil morao imati neku vezu i s Kartagom, jer je kod afrikih pisaca bio i inae poznat. Moda je neko dulje vrijeme u Kartagi boravio (H. KRAFT). Teofil pie lijepim prirodnim stilom. Dobro je upuen u Sveto Pismo. Po filozofskoj dubini zaostaje za Justinom i Atenagorom. Prema filozofiji je suzdrljiviji, ima po tome neku srodnost s Tacijanom, ali ni izdaleka nije tako protivan poganskoj kulturi kao Tacijan. 2. Djela. Od svega Teofilova opusa sauvale su n a m se samo tri knjige Ad Autolicum. Autolik je bio inteligentan poganin, odgojen u helenskom duhu, a bio je vjerojatno visoki inovnik i prijatelj Teofilov. Teofil ga svojim spisom eli pridobiti za kranstvo. Ta apologija, prema tome, eli imati izrazito misionarski karakter. Prva knjiga govori o Bojoj biti; Boga ne moemo vidjeti tjelesnim oima nego samo oima due; da bismo ga mogli upoznati potrebna je istoa srca; potpuno emo spoznati Boga tek iza uskrsnua tijela. O odnosu krana prema vlastima kae: Kralja u bolje tovati, ne tako da mu se klanjam, nego da se za njega molim. A istinskom i stvarno postojeem Bogu se klanjam kad znam da je kralj od njega postavljen. Rei e mi: Zato se ne klanja kralju? Jer nije za kralja postavljen zato da mu se ljudi klan j a j u , nego da ga zakonitom au opsluuju. Nije on Bog, nego ovjek kojega je Bog postavio, ne da mu se iskazuje klanjanje, nego da pravedno sudi (I, c. 11). U gl. 12 govori posebno o imenu kranin, koje su pogani upotreb-

282

TEOFIL ANTIOHIJSKI

ljavali s porugom u znaenju pomazanik. Teofil kae: Mi se zato zovemo kranima to smo pomazani Bojim uljem. Druga knjiga tumai kransku protohistoriju suprotstavljajui je poganskoj mitologiji. Prve glave Postanka tumai alegorijski. Inzistira na kontradiktornosti uenja helenskih pjesnika o Bogu, o stvaranju svijeta i o Providnosti. Citira grke pjesnike i u potvrdu kranskog stava, a zanimljivo je da citira Sibilu kao autoritet; donosi 84 stiha Sibile koji se inae ne nalaze ni u jednom sauvanom rukopisu Oracula Sibyllina. Stihovi veliaju vjeru u jednoga Boga. Trea knjiga razlae moralnu superiornost kranstva nad poganstvom. Brani kranstvo od moralnih kleveta koje se na njih nabacuju. Posebno se bavi dokazivanjem da je kranska nauka starija od poganske religije i njezinih mitova. U tu svrhu donosi kroniko raunanje svjetske povijesti. Od postanka svijeta do Marka Aurelija broji 5695 godina. Krist se rodio u g. 5500, od postanka svijeta. Mojsije je pisao oko 1000 godina prije Trojanskog rata. Teofil govori (Ad Aut. II, 30) da je napisao neke knjige De historiis. To je izgubljeno, jednako kao i ve spomenuti njegov spis Contra haeresim Hermogenis liber unus, te drugi spisi koje spominje Euzebije: Protiv Marciona (Kata Markionos) i neki katehetski spisi (tina katechetika biblia). Jeronim kae da je itao pod njegovim imenom komentare na Evanelje i Proverbia Salomonis, ali mu se inilo da elegantia et phrasi nisu u skladu s ostalim Teofilovim spisima. Iz Jeronima (Epist. 121, 6) saznajemo i to, da je Teofil nainio jednu evaneosku harmoniju, po emu takoer pokazuju neku srodnost s Tacijanom koji je prvi nainio djelo te vrste, Diatessaron. 3. Nauka. Teofil je prvi starokranski pisac koji izriito govori o inspiraciji novozavjetnih spisa. Proroci i evaneliste se slau, jer su svi govorili nadahnuti jednim Bojim Duhom (III, 12). Poslanice sv. Pavla citira stalno kao boansku rije (ho theios logos) (npr. III, 14). Teofil je prvi crkveni pisac koji upotrebljava rije TRIAS (Trojstvo) da jednim imenom oznai Boga Oca i Sina i Duha Svetoga: Ona tri dana koji su bili p r i j e svjetlila, slika su Trojstva (Triados), Boga, njegova Logosa, i njegove Mudrosti (Sophia); a etvrta je slika ovjeka kojemu je potrebno svjetlo, tako da imamo: Boga, Rije, Mudrost, ovjeka. Zato su svjetlila sazdana etvrtog dana (II, 15). On razlikuje LOGOS ENDIATHETOS i LOGOS PROPHORIKOS: Logos je n a j p r i j e od vijeka u Bogu (endiathetos), a onda ga Bog, prije stvaranja svijeta, iz sebe izrekao (prophorikos) da mu b u d e slubenik kod stvaranja i da po n j e m u stvori sve stvari (II, 10). Logos je razgovarao s Adamom u r a j u zemaljskom (II, 22). Teofilova antropologija prua takoer zanimljive crte: ovjek je stvoren u dostojanstvu i postavljen u r a j zemaljski, koji je bio smjeten na zemlji, na Istoku (nije iznad neba, kao kod Tacijana). ovjek je stvoren u posrednom (mesos) stanju, ni posve besmrtan ni posve smrtan, nego sposoban i za jedno i za drugo. Adam je bio dijete (nepios), po dobi. Bog je u ovjeka stavio poticala za napredovanje, da razvijajui se postane savren, dapae proglaen Bogom, i na t a j se nain uspne na nebo, imajui besmrtnost (II, 24). ovjek je sagrijeio, nije sauvao svoju d j e t i n j u nevinost (akakia), neposluhom je na-

TEOFILOVA ANTROPOLOGIJA

283

vukao na sebe kaznu, trpljenje, i napokon samu smrt {II, 25). Izbaen je iz raja, ali je to bio znak Boje dobrohotnosti, jer mu je dana mogunost da se popravi; to je imalo pedagoko znaenje, da se ovjek kod uskrsnua nae zdrav, t j . ist, pravedan i besmrtan. ovjek nije po prirodi stvoren ni smrtan ni besmrtan. Jer kad bi ga Bog bio od poetka stvorio besmrtnim, onda bi to bio uinio Bog. Opet kad bi ga bio stvorio smrtnim, inilo bi se da je Bog uzrok njegove smrti. Nije ga dakle stvorio ni besmrtnim ni smrtnim, nego, kao to smo rekli, sposobnim za jedno i za drugo: da ukoliko bude iao za onim to vodi k besmrtnosti, obdravajui Boje zapovijedi, primi od njega besmrtnost kao plau, i da postane Bog; ukoliko pak skrene prema onome to vodi u smrt, ne pokoravajui se Bogu, da sam sebi bude zaetnik svoje smrti. Slobodna je naime i samostalna Bog ovjeka stvorio. to je, dakle, ovjek sam sebi svojim nemarom i neposluhom oduzeo, to mu sada Bog daje natrag po svojoj jedinstvenoj ovjekoljubivosti i samilosti prema ljudima koji mu se podlau (II, 27). To ponovno ovjekovo uspostavljanje u r a j zbit e se, meutim, kod uskrsnua. Kako je jasno, smrt je za Tefila, u konanici, ovjekovo odvajanje od Boga, a odvajanje due od tijela ima znaaj neega samo prolaznoga. Golema je razlika izmeu antropologije Teofilove i Tacijanove, uza sve slinosti. To se vidi po tumaenju istonog grijeha. Dok je istoni grijeh za Tefila nerazlboritost jednog djeteta, dotle je za Tacijana to pad jednog nebeskog bia. U Teofilovoj antropologiji postoje, u dnu, pretpostavke za pravi povijesni razvoj, za istinsku povijest spasenja.
I z d .: PG 6; EP 171186; G. BARDY, Trois livres Aiitolycus, Texte grec, introd. et notes de G. Bardy, trad. de J. Sender, SC 20 (Paris 1948.) Usp. A. W. ZIEGLER, Die Erklrung des Gottesnamens bei Theophilus von Antiochien, Einsicht u. Glaube (hrsg. Ratzinger u. Fries), Herder, Freiburg 19632, 332336.

284

37. POSLANICA DIOGNETU 1. Apologiju poznatu pod naslovom Poslanica Diognetu (Epistole pros Diogneton) ne spominje nijedan starokranski pisac, a ne citira je isto tako nitko ni u srednjovjekovnoj teolokoj literaturi. Prvo izdanje (editio princeps) priredio je Henricus Stephanus (Pari 1592), prema jednom jedinom rukopisu koji potjee iz X I I I / X I V stoljea, a koji je u XVI stoljeu bio vlasnitvo Reuchlina, poslije toga je doao u gradsku biblioteku u Strasbourgu, ali ga danas vie nemamo, jer je izgorio za vrijeme francusko-pruskog rata, 24. kolovoza 1870. Znamo za tri prijepisa tog rukopisa, od kojih se jedan uva u biblioteci sveuilita u Tuebingenu (Cod. gr. M. b. 27), a drugi (Henr. Steph.) u sveuilinoj biblioteci u Leydenu (Cod. Voss. 2, 30), dok se treemu zameo trag. Nije poznat nijedan stari prijevod toga teksta. Poslije prvog izdanja Henr. Stephana, koji je nainio i prvi latinski prijevod toga teksta, poslanica je doivjela mnogo izdanja, prevedena je na razliite jezike, i bila je mnogo prouavana, uivajui posebno zbog svojih literarnih kvaliteta velike simpatije istraivaa: bila je nazvana ak biserom kranske starine (W. Heinzelmann). Cjelovit tekst ima 12 poglavlja, ali je u jedinom kodeksu, na temelju kojeg je nainjena editio princeps, izmeu desetog i jedanaestog poglavlja postojala mala praznina (lacuna), a dva posljednja poglavlja veoma se stilski razlikuju od prvih deset, pa je uslijed toga ve prvi izdava H. Stephanus smatrao da 11. i 12. poglavlje ne zasluuju povjerenje, tj. da ne pripadaju izvornom tekstu poslanice. Ta dva poglavlja nisu epistolarnog, nego homiletskog karaktera, izraena su u traenom retorskom stilu, s metrikim klauzulama i rimama. Stoga golema veina patrologa dri da su dva posljednja poglavlja dio nekog drugog spisa: neki misle da bi autor njihov mogao biti Hipolit, ak da bi to mogao biti zakljuak njegova spisa Philosophoumena (Bunsen, Draseke). O vremenu nastanka Poslanice Diognetu bila su tijekom vremena iznoena razliita miljenja: od miljenja da je to falsifikat nainjen u XVI stoljeu (protiv ega jasno govori strasburki kodeks iz X I I I / X I V stoljea) pa do miljenja Tillemontova da je spis napisan prije g. 70. (Tillemont je iz prezenta u c. 3, 5, da idovi prikazuju rtve zakljuivao da je u asu pisan j a poslanice jo postojao jeruzalemski hram). F. Overbeck mislio je (g. 1875) da je rije o knjievnoj tvorevini iz pokonstantinskog vremena, koja svjesno fingira kao da potjee iz ranijih vremena. Danas je openito miljenje da spis potjee iz II, ili iz prve polovice I I I stoljea. A. H a m m a n ga, npr., stavlja u g. 190200 (usp. Tavola cronologica u njegovoj knjizi: I cristiani del secondo secolo, II Saggiatore, Milano 1973, str. 335). Za datiranje su odluu-

SADRAJ POSLANICE DIOGNETU

285

jui podaci iz same poslanice: krani se jo uvijek mogu smatrati nekim novim rodom (kainon touto genos: c. 1); progone ih i idovi i pogani (c. 5, 17); od njih se trai da zanijeu Gospodina (c. 7, 7); sve ih vie biva (c. 7, 8; 6, 9); posijani su po svim gradovima svijeta (c. 6, 2). Ti podaci ne odgovaraju jo I stoljeu, a veoma odgovaraju vremenima poslije Trajanova otpisa Pliniju (usp. 30, 2), posebno sredini ili drugoj polovici II stoljea. U strasburkom kodeksu Poslanica Diognetu nalazila se meu spisima sv. Justina; tako ju je izdao i H. Stephanus, a meu Justinove je spise broje i neka kasnija izdanja. Prvi je u Justinovo autorstvo te poslanice p o s u m n j a o Tillemont g. 1691, posebno na temelju stila, po kojemu se ona veoma uzdie iznad stila Justinova. Danas nitko ne misli da bi poslanica bila djelo Justinovo. Protiv Justinova autorstva ne govori samo d o t j e r a n i j i stil nego i opi stav poslanice prema idovstvu i poganstvu, posebno prema poganskoj filozofiji, koji je u poslanici posve negativan, daleko od Justinova shvaanja da su neki poganski filozofi bili krani prije dolaska Kristova. Na temelju izraza postavi uenik apostola (apostolom genomenos mathetes) iz poglavlja 11. za koje, meutim, veina misli da ne spada u Poslanicu Diognetu Tillemont je prvi zastupao da je tu poslanicu napisao neki neposredni apostolski uenik; Gallandi je mislio (g. 1765) da bi autor mogao biti Apolo o kojemu sv. Pavao govori u Prvoj poslanici Korinanima. Odatle se uobiajilo da se ta poslanica veoma esto, sve do naih dana, izdaje u okviru izdanja spisa Apostolskih otaca, makar izdavai ne s m a t r a j u da ona po svojoj literarnoj vrsti spada meu Apostolske oce, nego meu apologije. O samom autoru iznesena su brojna nagaanja: autor bi mogao po nekima biti Marcion (Bunsen), ili njegov uenik Apeles (J. Draseke); neki dre autorom Hipolita (N. Bonwetsch, R. H. Connolly); jedna od najnovijih hipoteza (H. I. Marrou) predlae kao autora filozofa Pantena, uitelja Klementa Aleksandrijskog. Znaajnu panju je bila pobudila hipoteza (H. Doulcet, 1880) da bi autor Poslanice Diognetu mogao biti apologet Aristid, uslijed nekih slinosti izmeu Aristidove Apologije i ove poslanice, posebno u vezi s opisom ivota krana. Tu je hipotezu kod nas zastupao I. P. Bock. P. Andriessen se u vie lanaka (od g. 1946) zalagao za to da n a m se pod imenom Poslanice Diognetu u stvari sauvala Apologija Kvadratova iz koje Euzebije citira jedan odlomak (usp. 32, 1). Istina, u Poslanici Diognetu ne nalazimo onoga odlomka koji je citiran kod Euzebija, ali u poglavlju 7. postoji jedna lakuna izmeu r. 6. i 7: Andriessen misli da se Euzebijev citat savreno uklapa u kontekst toga mjesta. Na Kvadrata se moe dobro primijeniti izraz uenik apostola iz pogl. 11, a i klasian stil Poslanice Diognetu odgovara onome to inae znamo o Kvadratu. Slae se i tradicionalni podatak da je Kvadrat pisao i protiv pogana i protiv idova. Ostaje, meutim, nerijeeno pitanje razlike u stilu izmeu same poslanice i posljednjih dvaju poglavlja. Diognet, kojemu je poslanica upravljena, bio je ugledan i naobraen poganin koji je elio biti informiran o kranstvu. To proizlazi iz samog teksta (c. 1). Iznesena je hipoteza da bi t a j Diognet mogao biti o n a j Diognet koji je iz povijesti poznat kao uitelj Marka Aurelija (H. Lietzmann). To je mogue, ali ostaje samo hipoteza. 2. Sadraj. Tri su glavna pitanja za koja se zanima ugledni Diognet i koja autor u uvodu zacrtava kao tematiku poslanice: 1. U kakvoga se Boga uz-

286

POSLANICA DIOGNETU

daju krani kad prezirui smrt ne prihvaaju bogove u koje v j e r u j u Heleni i ne uvaju praznovjerje idova; 2. Kakve je vrste meusobna ljubav (philostorgia) koju obdravaju jedni prema drugima; 3. Kako to da se t a j novi rod (kainon touto genos) ili nain ivota (epitedeuma) pojavio istom sada, a ne prije? Na ta pitanja eli autor Diognetu odgovoriti zazivajui u pomo Boga koji d a j e mo i govoriti i uti (c. 1). U odgovaranju na ta pitanja pisac postupa u neku ruku a posteriori, to jest polazi od kritike konkretnog proivljavanja religije kod pogana (c. 2) i idova (cc. 34), suprotstavljajui mu saet opis kranskog stila ivota (cc. 56), da bi na to iznio kransko poimanje Boga (cc. 78). Prema tome, odgovor na prva dva p i t a n j a d a j e se u neku ruku per modum unius: razlog za takav metodoloki postupak stoji u tome to je autoru za potpun odgovor na p i t a n j e u kakvoga Boga v j e r u j u krani, kao pretpostavka potrebno kransko iskustvo. Kritika poganstva i idovstva su racionalne: razumu se obraa i idealan opis kranskog iskustva, da bi se onda na temelju kranskog ivota kao injenice moglo progovoriti o Bogu koji se ljudima objavio. Odgovor na drugo pitanje osjeao je autor Poslanice Diognetu, prema tome, k a o nunu pretpostavku da moe dati odgovor na samo polazno pitanje Diognetovo: kakva je religija krana (ten theosebeian ton Christianon) i u kojega se Boga uzdaju (tini te Theoi pepoithotes). Poslije toga odgovara pisac na tree pitanje, zato se kranstvo pojavilo tako kasno (c. 9), i zakljuuje s opisom uzvienosti kranske vjere (ovjek postaje nasljedovatelj Boga) pozivajui naslovnika da prihvati kranstvo (c. 10). Kritiku poganskog kulta (c. 2) zapoinje pisac pozivom Diognetu da metne na stranu (da se oisti) svoja tradicionalna shvaanja, tj. sve ono to se obiajem nataloilo u njegovu duhu, i to bi moglo biti zaprekom da bez predrasuda prosuuje ovu novost kranstva: neka postane nekako posve novi ovjek (hosper ex arches kainos anthropos), da bi mogao biti slua ovoga govora za koji je i sam priznao da je nov govor (2, 1). Bogovi koje tuju pogani nisu drugo nego materija: kamen, bronca, drvo, srebro, zlato. Nainili su ih ljudi. I sami pogani postupaju s njima kao s materijalom, jer one od srebra i zlata po noi zakljuavaju, a po danu uvaju sa straom da ih ne bi tko odnio, dok one od prostijeg materijala, npr. od kamena, ostavljaju bez strae. Pogani se ne bi trebali uditi to krani ne vjeruju da su to bogovi, jer bi ih pogani sami takvim postupcima zapravo vrijeali da su odista bogovi. Isto vrijedi za prikazivanje rtava bogovima, jer se nijedan ovjek ne bi drage volje podvrgao tome da mu se iskazuje ast krvlju i mirisom peena mesa, pa ne bi ni bogovi kad bi doista osjeali i razumijevali: kamen, meutim, podnosi takve stvari, jer ih ne osjea. Kritika judaizma bavi se najprije rtvama (c. 3), a onda i drugim idovskim obredima (c. 4). idovi dobro ine to se uzdravaju od poganskog kulta i to aste samo jednoga jedinoga Boga priznavajui ga gospodarem (despoten) svega, ali ne ine dobro kad mu iskazuju tovanje na slian nain kako pogani iskazuju tovanje svojim idolima. Bogu nisu potrebne nikakve stvari, jer je on sve stvorio i sve daje ljudima. Zato pisac misli da se Zidovi u tom pogledu nita ne razlikuju od pogana: pogani misle da krvlju i mirisom rtava iskazuju ast idolima, koji, u stvari, ne mogu te asti primiti, a idovi misle da tako poauju onoga kojemu niega ne treba (c. 3). idovski propisi o zabranjenim jelima, o suboti, o obrezanju i slino, to su stvari smijene, koje ne zasluuju da se o njima govori (4, 1). Nije u redu prihvaati neke stvari to ih je Bog stvorio za upotrebu ljudi kao dobro stvorene, a druge zabacivati kao beskorisne i suvine. Protivi se pobonosti

SADR2AJ POSLANICE

287

tvrditi da je Bog zabranio u subotu dobro initi. Smijeno je hvaliti se sakaenjem tijela (obrezanjem) kao svjedoanstvom o izabranju, kao da bi ovjek po tome postao predmetom osobite Boje ljubavi. Krani su s pravom daleko od tih i takvih idovskih ispraznosti. Meutim, otajstvo same religije krana kao zasebne (to de tes idias auton theosebeias mysterion) nije mogue nauiti od ljudi (c. 4). Opisu kranstva kao nove religije, ili bolje, kao nove vrste ljudi, pisac posveuje dva poglavlja (cc. 56), i to tako da n a j p r i j e <(c. 5) zbito i na paradoksalan nain d a j e ocrt kranstva kao fenomena, a zatim (c. 6) pokuava sluei se temeljnom shemom platonistike antropologije rastumaiti odnos kranstva prema svijetu kao odnos due prema tijelu: krani su dua svijeta, oni dre svijet. Evo kako se opisuje fenomen kranstva: Krane ne dijeli od ostalih ljudi ni jezik ni obiaji. Niti prebivaju gdje sami u svojim gradovima, niti i m a d u kakvo drukije narjeje, niti ivu osebujnim ivotom. I nije taj njihov nauk nikao umovanjem ili istraivanjem ljudi pregalaca, niti se oni, kao neki, dre kakva ljudskog nazora. Stanuju u gradovima helenskim i barbarskim, kako je ve kojega zapalo; slijedei domae obiaje u nonji, hrani i u drugom ivotu, pokazuju divan i po opem mnijenju paradoksalan poredak u svome drutvenom ivotu (ten katastasin tes heauton politeias). ive u svojoj domovini, ali su kao naseljenici; dionici su svih tereta kao graani, a trpe sve kao tuinci. Svaka im je tuina domovina, a svaka domovina tuina. ene se kao svi, raaju djecu, ali ne izlau novoroenad. Postavljaju zajedniki stol, ali ne postelju. Nalaze se u tijelu, ali ne ive po tijelu. Borave na zemlji, ali su graani neba. Pokoravaju se donesenim zakonima, ali svojim ivljenjem nadmauju zakone. Ljube sve, a svi Ih progone. Ne poznaju ih, a osuuju. Ubijaju ih, a oni oivljuju. Bokci su, a mnogoga bogate. Niega nemaju, a u svemu obiluju. Preziru ih, a iz prezira im cvate slava. Ocrnjuju ih, a potenje im sja. Grde ih, a oni blagosiljaju. Gaze ih, a oni iskazuju ast. Dobrotvori su, a kanjavaju ih kao zlotvore; smrtnoj se kazni raduju kao da ustaju na ivot. Zidovi protiv njih ratuju kao protiv tue rase, a Heleni ih progone: ali njihovi mrzitelji ne znaju kazati uzroka neprijateljstvu (c. 5: donosim malo osvjeen i popravljen prijevod iz RL, str. 46). Pisac je na taj nain pozitivnim ocrtavanjem kranskog ivota odgovorio na drugo Diognetovo pitanje, kakve je vrste meusobna ljubav meu kranima. Pitanje se oito odnosilo na puke optube da krani svojim govorom o brai i sestrama prikrivaju u stvari svoj seksualni libertinizam, dapae incestuoznost; ovdje se uope ne spominje kao to su inili drugi apologeti enormnost tih optubi. U elji da paradoksalnost takvog poloaja krana u svijetu uini itatelju prihvatljivim, pisac na to pribjegava antropolokom shvaanju tadanjeg platonizma (shvaanju koje je u intelektualnim krugovima tadanjeg svijeta imalo znaajan broj pristaa) o odnosima izmeu due i tijela u ovjeku, da pomou toga shvaanja teoretski objasni da ocrtan poloaj krana u svijetu i nije tako nelogian, kako bi se moglo u prvi mah uiniti. Jednom rijeju: to je u tijelu dua, to su u svijetu krani. Dua je rasijana po svim udovima tijela, (tako) i krani po gradovima svijeta. Dua stanuje u tijelu, ali nije od tijela: i krani stanuju u svijetu, ali nisu od svijeta. Nevidljiva je dua zatvorena u vidljivom tijelu: i za krane se zna da su u svijetu, ali njihova pobonost ostaje nevidljiva. Tijelo mrzi duu i ratuje protiv nje, premda mu ne ini nikakve krivde, jer mu ona zabranjuje da uiva slasti: i krane, premda ne ine krivice, mrzi svijet, jer se protive nasladama. Dua ljubi tijelo, koje je mrzi, i udove: i krani ljube one koji ih mrze. Dua je zatvorena u tijelu, ali ona dri tijelo: i krane dre u svijetu kao da su u tamnici, ali oni dre svijet (synechousi ton kosmon). Besmrtna dua stanuje u

288 smrtnome atoru: i jui neraspadljivost ona postaje bolja: ih je visoko mjesto 4647).

POSLANICA DIOGNETU

krani su kao naseljenici u onome to je raspadljivo, oekuna nebesima. Ako se s duom loe postupa u hrani i u pilu i krani, danomice kanjavani, sve se vie mnoe. Na tako postavio Bog; napustiti ga bilo bi grehota (c. 6; usp. RL

Poslije toga, oslanjajui se na t a j opis i interpretaciju kranstva kao iskustvene stvarnosti, pisac prelazi na tumaenje njegova podrijetla i njegova shvaanja o Bogu. Krani nisu primili neko zemaljsko iznaae, nisu uvari neke ekonomije ljudskih misterija (7, 1). Sam Bog, koji je uistinu Svedritelj, Stvoritelj svega, nevidljiv, on je s neba poslao ljudima Istinu, svetu i nedokuivu Rije (Logosa), i postavio je u njihova srca. Taj je Logos sam u m j e t n i k i stvoritelj svega (ton techniten kai demiourgo ton holon), jer je Bog po n j e m u sve stvorio, sve uredio i sve dri. Nije Bog poslao nekog slugu, ili anela, ili arhonta; nije poslao Logosa da ljude tiranizira ili strai, nego u blagosti i dobroti. Poslao ga je kao to kralj alje sina kralja, poslao ga kao Boga, poslao ga kao ovjeka k ljudima; poslao ga kao onaj koji spasava, koji hoe uvjeriti, a ne prisiliti, j e r nasilje ne dolikuje Bogu (7, 4). Poslao ga kao o n a j koji poziva, a ne progoni; koji ljubi, a ne sudi. Poslat e ga, meutim, i kao suca: tko e onda podnijeti njegovu paruziju? Na tom mjestu postoji u tekstu praznina. U nastavku autor dokazuje da e se paruzija dogoditi na temelju injenice kranskog muenitva: to vie krana podnosi s m r t n e kazne, to vie ima novih krana; a to ne moe biti djelo ovjekovo, nego Boje (c. 7). Tko je i to je Bog, to nije mogao znati nitko od ljudi prije nego to je on doao, pa ni filozofi, jer nitko od ljudi nije nikada vidio ni upoznao Boga, nego je on sam sebe pokazao (epedeixen). A pokazao se preko vjere, jer je samo po vjeri ljudima dano vidjeti Boga (8, 56). Bog, gospodar i stvoritelj svega (despotes kai demiourgos ton holon), nije samo prijatelj ljudi (philanthropos) nego je i velikoduan (makrothymos). Takav je on bio uvijek, takav jest i bit e, dobrostiv i dobar i nesposoban za srdbu (aorgetos) i istinit; i on je jedini dobar (8, 8). Bog je zamislio velik i neizreciv plan, koji je priopio jedino Sinu (paidi). Dugo vremena izgledalo je da se on ne brine i ne misli na nas. No, kad je po svome ljubljenome Sinu (dia tou agapetou paidos) objavio i oitovao ono to je bio pripravio od poetka, istodobno nam je prueno sve: i da budemo dionici njegovih dobara, i da vidimo i spoznamo stvari kojih nitko ne bi nikad bio mogao oekivati (8, 911). Tako je pisac ve poeo odgovarati i na tree Diognetovo pitanje, zato se kranstvo pojavilo tako kasno; njemu posebno posveuje pogl. 9. Dakako da se p o j a m Boga kojega t u j u krani, u p o t p u n j u j e i zaokruuje i tijekom odgovaranja na to pitanje; konane dimenzije u odnosu na ovjeka zadobiva tek u 10. poglavlju. Bog je od poetka kod sebe sa Sinom (syn toi paidi) sve rasporedio, ali je dopustio da neko vrijeme ostanemo preputeni svojoj volji (hos eboulometha), tolerirajui nae grijehe, iz pedagokih razloga: da spoznamo da po naim djelima ne moemo postati dostojni ivota, ni dobrote Boje, da ne moemo postii Kraljevstvo Boje. Kad je dolo vrijeme da mognemo iz vlastitog iskustva prihvatiti neizmjernost Bojeg ovjekoljublja i ljubavi (tes hyperballouses philanthropias kai agapes tou Theou), Bog nije prema nama imao m r n j e i nije nas odbacio, nego je u samilosti sam uzeo na se na-

NAUKA POSLANICE

289

e grijehe, dao je vlastitoga Sina (Hyion) kao otkupninu za nas, svetoga za bezakonike, nevinoga za zle, pravednoga za nepravednike, neraspadljivog za one koji su bili pod raspadljivou, besmrtnoga za smrtnike (9, 2). Jer, u kome bismo bili mogli biti opravdani mi bezakonici i bezbonici, osim u jedinome Sinu Bojemu? O slatke li zamjene (antallages), o neistraivog li stvoriteljskog umijea (demiourgias), o neoekivanih li dobroinstava: da se bezakonje mnogih sakrije u jednome Pravednome, a pravednost jednoga da opravda mnoge bezakonike! (9, 45). Bog je na t a j nain, kasnom pojavom kranstva, iziao u susret ljudima, jer im je ujedno pruio dva dokaza: da sami ne mogu postii ivot, ali da im je on dao Spasitelja. Na temelju toga ljudi mogu imati povjerenja u njegovu dobrotu i shvatiti da je on hranitelj, otac, uitelj, savjetnik, lijenik, um, svjetlo, ast, slava, snaga, ivot; i da ne treba biti zabrinut za odijelo i za hranu (9, 6). U zakljunom poglavlju (c. 10) autor poziva Diogneta da prihvati tu vjeru: ako je bude elio, on e je i primiti. Prvo e zadobiti spoznaju Oca: Jer Bog je ljubio ljude: radi njih je stvorio svijet, njima je podloio sve to je na zemlji, dao im je razum (logon), um (noun), jedinima njima je okrenuo pogled gore p r e m a sebi, oblikovao ih je na svoju sliku, poslao je k njima svoga Sina Jedinoroenca, obeao im je kraljevanje na nebesima, i dat e ga onima koji ga budu ljubili (c. 10, 2). Na to pisac nadovezuje saet ocrt onoga to bismo mogli nazvati temeljnom postavkom kranske etike: kad upozna Oca, obuzet e ga silna radost, i on e poeti ljubiti Oca, a iz te ljubavi e uslijediti to da sam postane nasljedovateljem Boje dobrote. Diognet bi se mogao uditi tome da bi ovjek mogao postati nasljedovatelj Boga; ali se tome ne treba uditi, jer to hoe sam Bog. Srea nije u tome da ovjek gospoduje nad svojim blinjim, niti u elji da b u d e neto vee od onih koji su slabiji, ni u bogatstvu, ni u vrenju nasilja uad niima: takvim inima ne moe ovjek nasljedovati Boga, to je tue (pojmu) Boje veliine. Nasuprot, nasljedovatelj Boga je onaj koji uzima na sebe teret blinjega; onaj koji po onome u emu je jai eli pruiti pomo drugome koji je slabiji; onaj koji dajui potrebnima ono to je od Boga primio postaje Bog za one koji primaju (c. 10, 56). 3. Nauka. Poslanica Diognetu ide u red apologija, i moe se rei da ima bitne znaajke apologija, i to s naglaenom misijskom notom. U tom pogledu je osobito vrijedno prouavati njezin kerigmatski znaaj, jer nam na svaki nain svjedoi b a r o jednom moguem navjetajskom pristupu p r e m a poganima, posebno onima s veim intelektualnim zahtjevima. Zanimljivo je da poslanica ne smatra potrebnim da u okviru davanja najprvih informacija o kranstvu govori izriito o Isusu, o njegovoj povijesti, pa ak ni o njegovu uskrsnuu. Uskrsnue tijela povrno je taknuto, te je time nekako ukljuno taknuto i Isusovo uskrsnue, ali se pisac na tim temama ne zadrava. Naglasak je stavljen na pravi p o j a m o Bogu, na nain kako se dolazi do prave spoznaje Boga, i na etiki aspekt kranstva s osloncem na pravo poimanje Boga. Znaajno je takoer da p o i m a n j e Boga usredotouje u spoznaju njega kao Oca, ali se oinstvo Boje obrazlae prvenstveno u s m j e r u njegova odnosa prema ljudima, gdje oinstvo nadasve znai Boju philanthropia i suosje19 Povijest kranske literature I

290

POSLANICA DIOGNETU

anje prema ljudima. Pisac govori o Kristu kao Bojem Sinu, ali ne zadire u problem njegova odnosa prema Bogu Ocu, i nikako ne osjea da bi time mogao biti problematiziran monoteizam, koji inae zastupa. Jasno nauava da je Sin (Logos) Bog, to daje dojam polemikog duha protiv gnostika (i Marciona). Stoga je nemogue da bi poslanica potjecala iz tih krugova. Ideja Logosa iskoritena je prvenstveno u funkciji objave Boga ljudima, tvrdi se i stvaranje svega po Logosu, ali se teologija o Logosu ni izdaleka ne razvija u onolikoj m j e r i kao kod drugih apologeta. Ukoliko su temeljna pitanja bila piscu stvarno postavljena, a ne predstavl j a j u samo fikciju za kompoziciju poslanice, onda je razumljivo zato poslanicu komponira kao razgraniavanje kranstva od poganstva i idovstva kao konkretnih religioznih stvarnosti. No, takav je pristup i u tom sluaju zanimljiv, i mogao je odgovarati konkretnim potrebama kranske zajednice, da se situira i da obrazloi svoje postojanje. A takav je pristup pogotovo zanimljiv ukoliko je pisac moda sam izabrao pitanja, na koja e odgovarati da poganskim intelektualcima kranstvo uini shvatljivim i privlanim. Meutim, njegovi su argumenti protiv poganstva isti argumenti ad hominem, pa ih sigurno ni sam nije mogao smatrati dostatnima, nego tek moda poetnim izazovima: drugi su apologeti npr. Justin ili dublje. Jednako su povrni argumenti protiv idova, j e r pisac uope ne osjea potrebe da odredi odnos kranstva prema Starom Zavjetu. Kako god se, stoga, poslanica Diognetu ugodno doima zbog svoje stilske istoe i kompozicijske jasnoe, ona za daljnji razvitak teologije nije mogla imati osobito znaenje, jer teoloki nije zadirala duboko. Zato moda i nije udo to je kasniji pisci nisu citirali. To je, uostalom, teta, jer se ini da je pisac imao bar intuitivno duboko u svijesti neodvojivu povezanost kranske ortodoksije s ortopraksijom (kako bismo danas rekli). O Duhu Svetome poslanica Diognetu ne govori nita. Nalazimo u n j o j i neke arhaike elemente: npr. da Krista naziva pais. 4. Teologija pogl. 1112. Kratak tekst, sadran u tim poglavljima, daje dojam jedne cjeline. Ne obraa se jednom adresatu, kao deset poglavlja Poslanice Diognetu, nego ima pred oima itaoce (ili sluaoce) u mnoini. Teko bi u n j e m u bilo otkriti znaaj apologije. Cilj toga teksta jest obrana istinite gnoze i utvrivanje njezinih kriterija, ali tekst nije, ini se, napisan protiv gnostika, nego ima pred oima one koji se boje svake gnoze, tj. dubljeg znanja Bojih misterija naprosto. Autor se predstavlja kao uenik apostola, ali se iz konteksta vidi da to treba uzeti u irem smislu, kao prenositelja pravog apostolskog uenja, a ne neposrednog uenika nekoga od apostola. Stoga je sasvim mogue da je tekst napisan istom nakon prevladavanja prve gnostike krize, bez obzira je li pisac bio Hipolit (Bunsen, Draeseke, Bonvvetsch) ili Panten (Marrou) ili tko drugi. U odnosu p r e m a gnosticima pisac se razgraniuje time to da kae da se Logos daruje onima koji trae, koji ne rue ograda vjere niti pomiu mea otaca svojih: dosljedno, proslavljuje se potivanje Zakona, spoznaje milost Proroka, u t v r u j e vjera Evanelja, uva p r e d a j a (paradosis) apostola, i od radosti poskakuje milost Crkve (11, 56). Za razgranienje s gnosticima po svoj prilici slui i sama prva reenica: Ne govorim (homilo) tue i ne istraujem nerazumno (paralogos), ve postavi uenikom apostola

TEOLOGIJA POOL. 1112

291

postajem uiteljem naroda: ono to mi je predano, kako treba (axios) priopavam onima koji postadoe uenici istine (11, 1). Glavna je misao da onaj koji je ispravno poduen i koji postade prijateljem Logosa, sasvim normalno trai kako bi jasno nauio ono to je Logos otvoreno pokazao uenicima (11, 2). Takvo traenje istinite gnoze ispravno je, jer ono to je donijelo smrt ljudima u r a j u zemaljskom nije bilo drvo spoznaje, ve neposlunost njihova (12, 2). Usred raja bilo je drvo spoznaje i drvo ivota: to znai da postoji uska i nuna povezanost izmeu gnoze i ivota: Jer nema ivota bez spoznaje ni vrste spoznaje bez istinskog ivota: zato su oba drveta bila zasaena blizu (12, 4). Pavao (pisac ga zove naprosto Apostol), kad je rekao da znanje (gnosis) nadimlje, a ljubav izgrauje (1 Kor 8, 1), nije kanio naprosto osuditi znanje, nego je imao na pameti ba tu nunu svezanost znanja sa ivotom; on je osudio gnozu koja eli postii ivot bez zbiljskosti zapovijedi (aneu aletheias prostagmatos: 12, 5). Prava gnoza mora biti posvjedoena ivotom: tko misli da neto zna, a nema takve gnoze ivotom posvjedoene, taj u stvari ne zna, njega vara zmija, jer on ne ljubi ono ivjeti (12, 6). Gospodin daje onima koji ga ispravno ljube to da postaju Vrt raskoi, tj. Raj zemaljski, imajui jedno k r a j drugoga zasaeno drvo gnoze i drvo ivota, i tako njihovo drvo spoznaje donosi bogate plodove jer je u povezanosti s drvetom ivota (12, 12). ivot je, po toj koncepciji, praktino proivljavanje i ostvarivanje onoga to je spoznato: to je preduvjet za postizavanje daljnje i dublje spoznaje. Autor to izraava u paradoksalnom z a m j e n j i v a n j u subjekata i predikata: Neka ti srce b u d e gnoza, a ivot istinski Logos (12, 7). U tom kontekstu nalazimo u tom fragmentu elemente za teologiju navjeivanja i shvaanja rijei Boje u Crkvi. Dva su faktora koji tu djeluju, jedan unutarnji, u svakom vjerniku, a drugi izvanjski, u navjestitelju. Logos je od poetka; pojavio se kao nov, i prepoznat je kao drevan; i uvijek se raa kao nov u srcima svetih. Crkva se po njemu obogauje, i milost, koja se ralanjuje, raste u svetima, pruajui razumijevanje (noun), razotkrivajui otajstva ... (11, 45). Onaj koji tu milost ne raalouje, spoznat e ono to Logos govori (homilei) preko kojih hoe i kada hoe (11, 7).
Izd.: PG 2, 11671186; FUNK, Die Apost. Vaeter, Tuebingen 1901, 55[135144]64; G. BOSIO, I Padri apostolici II, Torino 1942 , 302333 (s tal. prijevodom); H. I. MARROU, SC 30, 1952 (s franc. prijevodom i komentarom); RL 4549 (hrv. pr. pogl. 1, 5, 6, 7, 10, 11, 12); I. P. BOCK, ivot 9(1928)140155. L i t . : I. P. BOCK, Obrana teze dra Kihna o cjelovitosti Poslanice Diognetu, Bogoslovska smotra 17 (1929) 97121; ID., Quibus rationibns suadeatur identitas apologetae Aristidis et auctoris Epistolae ad Diognetum, Bogoslovska smotra 19 (1931) 116.

292

38. MINUCIJE FELIKS 1. Minutius Felix spomenut je kao kranski apologet, koji je napisao djelo pod naslovom Octavius, u Laktancijevu djelu Divinae institutiones (5, 1,21) u kojemu se ujedno kae za nj da zauzima odlino mjesto na forumu. Sv. Jeronim {De vir. ili. 58), upozoravajui da Minucija spominje Laktancije, kae da je Minucije Feliks, Romae insignis causidicus, napisao dijalog u kojem disputiraju kranin i poganin, qui Octavius inscribitur. Jeronim je to djelo itao: to vidimo iz toga to on spominje da se pod Minucijevim imenom pronosi i jedan spis De Fato, vel contra mathematicos (O sudbini), ali da se n j e m u ini da to djelo, makar potjee od rjeita ovjeka, po stilu ne odgovara dijalogu Octavius, to znai da Jeronim sumnja u to da spis De Fato potjee od Minucija. Spis De Fato nije do nas doao. Minucije Feliks bio je, p r e m a tome, ugledan pravnik u Rimu (advokat). Iz samog djela Octavius saznajemo da e njegovo puno ime biti Marcus Minutius Felix, kao i to da se na kranstvo obratio u zreloj dobi (Oct. 1, 4). Misli se da je po svoj prilici podrijetlom bio iz Afrike. Octavius je jedina kranska apologija koja je na latinskom jeziku napisana u samom Rimu. Do nas je dola u jednom jedinom kodeksu (Cod. Paris. 1661) napisanom u IX stoljeu, ali u tom kodeksu ne nosi naslov Octavius i ne p o j a v l j u j e se kao djelo Minucija Feliksa, nego kao osma knjiga Arnobijeva djela Adversus nationes. Ne moe biti s u m n j e da je to upravo djelo koje Laktancije i Jeronim spominju kao spis Minucija Feliksa s naslovom Octavius. O vremenu postanka toga djela nije jo postignuto suglasje. Postoji naime neka slinost izmeu toga spisa i Tertulijanova Apologeticum, idejna i izraajna. ini se da je meusobna ovisnost neosporna, samo se istraivai ne slau je li Tertulijan ovisan o Minuciju, ili Minucije o Tertulijanu. Apologeticum je napisan oko g. 197. Prema tome, ako je Octavius stariji od Apologeticuma, kako mnogi misle (unato sv. Jeronimu koji o Tertulijanu govori prije: primus post Victorem et Apollonium latinorum ponitur; De vir. ili. 53), onda njegov postanak moramo smjestiti prije g. 197. Minucije pie jasnim i elegantnim klasinim stilom, pod znaajnim utjecajem Cicerona. Kompozicija dijaloga Octavius veoma je pregledna, bez digresija. U knjievnom pogledu inspirirao se na Ciceronovu spisu De natura Deorum, iz kojega prenosi itav jedan pasus (Oct. 19). Ovisan je takoer o Seneki, i osjea se u t j e c a j stoikog etikog ideala. U patristikoj je znanosti dijalog Octavius prilino cijenjen, posebno zbog svojih knjievnih kvaliteta.

SADRAJ OCTAVIUSA

293

Editio princeps izila je u Rimu g. 1543, a priredio ju je Faustus Sabaeus. Tu je Octavius tiskan jo kao osma knjiga Arnobijeva djela. Pod naslovom Octavius, i s naznakom autora Minucija Feliksa, prvi je djelo izdao Fr. Balduin u Heidelbergu g. 1560. 2. Sadraj. Spis se predstavlja kao naknadno opisan dijalog izmeu dva Minucijeva prijatelja, kranina Oktavija i poganina Cecilija. Oktavije je bio stari drug Minucijev iz vremena kolovanja; bili su prisni prijatelji: mislio bi jedna je dua u dva tijela (Oct. 1). U vrijeme kad se dijalog odrao Oktavije je slubovao negdje preko mora (vjerojatno u Africi), a bio je doao u Rim u posjete prijatelju Minuciju. Cecilije je ivio u Rimu s Minucijem, a bio je rodom iz Cirte u Africi (danas Constantine u Aliru). Tada je jo bio poganin. Sva trojica bili su iste profesije, juristi. U vrijeme kad Minucije pie knjigu, Oktavije je ve bio umro, a ini se i Cecilije. Minucije pie svoje djelo da poasti uspomenu Oktavijevu, jer mu t a j izvanredni i sveti ovjek ostavi eznue za sobom {Oct. 1). Kad je razmiljao o Oktaviju, najvie mu je pozornost zapela za razgovor koji je Oktavije vodio s Cecilijem o kranskoj vjeri, pa se stoga latio pera da to opie. Razgovor se zbio na jednom izletu u Ostiju, u doba kad je poslije Ijetnje ege dolazila jesen s blagim vremenom (Oct. 2). Povod je dao Cecilije, kad je rukom poslao cjelov kipu bogu Serapisa, a Oktavije je na to ukorio Minucija, to puta ovjeka koji je u kui i izvan kue uvijek uza te da ostane u toj sljepoi prosta neznanja, pa se u po bijela dana spotie o kamenje, jer da ta sramota pada jednako na Minucija kao i na Cecilija. Poslije toga incidenta oni su etali po obali (Oct. 3), ali je Cecilije ostajao mrk i neraspoloen, dok ga Minucije nije zapitao to mu je. On je odgovorio da ga peku rijei Oktavijeve, i da eli s kraja na kraj obraunati s Olctavijem. Predloio je da stvar rasprave na nain sudske rasprave, a Minucije da im bude nepristran sudac. Onda su sjeli na nasip Minucije kao sudac u sredinu i Cecilije je prvi otpoeo svoj govor u obranu svoga stava, a protiv kranstva (Oct. 4). Cecilije je nastupio kao skeptik: Valja da se svi mrtimo, alimo, to se neki, i to ljudi bez nauka, bez obrazovanosti, bez svakoga i najprostijega umijea, usuuju neto stalno osjei o svijetu i velianstvu, gdje to udilj dosad kroz sve tolike vjekove pretresa filozofija sva sila kola (Oct. 5). ovjekovu umu nije dano da dokui ono to nad nama lebdi nebu na visini, ni to se krije pod zemljom u dubini; niti mu doputa vjera da to istrauje. Dosta smo, ini se, sretni j dosta pametni, ako po onoj staroj mudraevoj sami sebe poznamo u duu (Oct. 5). O boanstvu ne moemo nita sigurno saznati; a da nikakva Providnost ne upravlja svijetom, to nam je jasno iz toga to u svijetu jednako stradaju dobri i zli, dapae vie dobri od zlih; tovie, zli u svijetu bolje prolaze. Da svijetom ravna promisao Boji i volja kakva boanstva, nikad se ne bi Falaris ni Dionizije dokopali vlasti, nikad ne bi Rutilije i Kamilo bili izgnani, nikad ne bi Sokrat pio otrova! (Oct. 5). Ili je sudbina neminovna, ili je priroda tamna (Oct. 6). Zato je najbolje ne izricati nikakva suda o boanstvu, ve vjerovati pradjedovima (Oct. 6), tj. potivati tradicionalnu religiju. Svi narodi potuju svoje nacionalne bogove, a Rimljani su prihvatili potivanje svih bogova, pa su zato i uspjeli da zavladaju cijelim svijetom. Kad u stvari ne moemo nita sigurno o bogovima spoznati, nitko se ne bi smio drznuti da nekakvim bezbonim znanjem pokuava staviti u pitanje predaju starih, i da zatire tradicionalnu religiju koja se pokazala spasonosnom i korisnom (Oct. 8). A eto, sad ljudi jedne kukavne, nedoputene i oajnike stranke ustaju protiv bogova. Od najniega taloga kupe nevjetije ljude i lakovjerne ene, koje zbog

294

MINUCIJE FELIKS

slabosti svojega spola lako posrnu: stvaraju rulju kletu urotu. Ta se svjetina na nonim sastancima u sveanu postu i na neovjenim gozbama sjedinjuje, ali ne kakvom svetom rtvom, nego zloinstvom. To je narod to se skriva i bjei od svjetla: na ulici je nijem, po zakucima rogoboran. Od hramova zaziru kao od grobova, pljuju na bogove, smiju se svetinjama, ale ako mogu sveenike, a sami su jadni. Preziru asti i purpur, sami na po goli! udne li ludosti i nevjerojatne drskosti! Preziru ove muke ovdje, a plae se neznanih na drugom svijetu: boje se umrijeti poslije smrti, a smrti se meutim ne boje! (Oct. 8). Ta se pokvarenost iri i buja kao korov; mnoe se odurna svetita klete drube. Do kraja valja istrijebiti i prokleti tiu zavjeru! Po tajnim se znacima i odlijima poznaju, ljube se meu sobom gotovo ve prije nego to jedan drugoga znade; posvuda se meu njima nekako oboava i strast uzajamno se zovu braom i sestrama. Da nije istina, ne bi otrovidni glas pronosio o njima tolike sramote... (Oct. 9). Dalje spominje Cecilije da se pria kako se krani klanjaju magareoj glavi. Ele vjere dostojne i kao stvorene za takvo udoree! I tko pria o ovjeku to ga je najgora kazna stigla za zloin i o sramotnom drvu kria kao o svetinjama, taj gradi oltare kakvi pristaju propalicama i zloincima: daje im da tuju ono to zasluuju (Oct. 9). Potom iznosi optubu da krani kod primanja novoga lana pruaju ovome novoroene zavito u koru kruha da on udari po kruhu i tako ubije dijete. Potom svi liu djetetovu krv, i dijelove tijela kao za jagmu dijele meu sobom, a novi je lan kao sukrivac prisiljen na utnju (Oct. 9). Uostalom, najvei je dokaz protiv kranstva njegova tajnovitost. estito se djelo uvijek veseli javnosti, zloin se povlai u zabit. Zato nemaju nikakvih rtvenika, nikakvih hramova, nikakvih poznatih kipova? Zato nikad ne govore javno, nikad se ne sastaju slobodno, ako ih ne treba kazniti za ono to u potaji tuju, i ako se ne moraju toga stidjeti? (Oct. 10). Zatim se Cecilije obara na nauku o jednom jedinom Bogu, kojega je jedno jedino pleme tovalo, kukavno pleme idovsko, ali javno, rtvama i obredima: no toga je Boga zajedno s njegovim narodom zarobio Rimljanin (Oct. 10). Posebno se Cecilije okomljuje na kransko uenje da je Bog svuda nazoan: svima uhodi ivot, svima djela, napokon rijei i tajne misli.. dosadan je, nemiran, da bezobrazno radoznao, pribiva svakom inu, zaluta na svako mjesto ... (Oct. 10). Na kraju Cecilije napada kransko uenje o svretku svijeta, i posebno udara na uenje o uskrsnuu: to su iste bapske prie (Oct. 11). Krani su to uenje isposudili od pjesnika: Sve su to izmiljotine, bolesna matanja i glupe utjehe, to su ih laljivi pjesnici izumili pjesmi za zain, a vi ste to, lakovjernici, prema Bogu svojemu prekrojili (Oct. 12). Cecilije zavrava svoj pledoaje, da se treba okaniti svega toga to je sumnjivo; ne smije se slijepo i drsko pristati uz neto kao sigurno, dok toliki i tako veliki ljudi jo o tom umuju; na ovakav nain kako to ine krani, uvest e se bablje praznovjerje i raskopati sva vjera (Oct. 13), Kad je Cecilije svrio, upozorio je Minucije kao sudac da ne treba stvarati suda prema bujici rjeitosti, nego po jezgri same stvari (Oct. 15), i da treba jo paljivo sasluati to e rei Oktavije. Oktavije korak po korak slijedi Cecilija i -pobija njegove stavove. Poinje od upozorenja da u CeciTijevu stavu .postoji nutarnja neloginost: ako zastupa naelni skepticizam, kako onda moe vrsto ustrajati uz tradicionalnu religiju? Zatim upozorava na jedinstvenost svega kozmosa i na red u kozmosu, i zakljuuje: Tako u ovoj zgradi svijeta, kad na nebu i na zemlji vidi Skrb, red i zakon, vjeruj da nad svemirom ima gospodar i otac, ljepi od samih zvijezda i dijelova svega svijeta! (Oct. 18). Zatim opirno dokazuje da taj gospodar i otac svega, Bog, moe biti samo jedan. Upozorava da se u tome, u stvari, slau svi narodi: to? Ne slau li se u tom sa mnom svi? ujem narod, kad

SADRAJ OCTAVIUSA

295

k nebu diu ruke, govore samo: 'Boe!' 'Bog je velik', 'Bog je istinit', i 'ako Bog da'. Je li to prirodni govor narodni, ili su rijei kranina vjernika? Pa tko tvrdi da je Jupiter glavni Bog, vara se u imenu, a s nama skupa priznaje jednu mo (Oct. 18). Oktavije, prema tome, formulira ono to e kasnija teologija nazvati henoteizmom, kao temeljni indicij izvornog monoteizma. ovjek se ne smije dati zavesti neukom starinom, ne smije slijediti slijepo tradiciju. Politeizam je kasnijeg podrijetla, jer je nastao tako to su narodi obogotvorili svoje velikane, elei zadrati uspomenu na njih. Prije nego se svijet otvorio trgovini, i prije nego to su narodi izmijeali svoje obrede i obiaje, svaki se narod kao graaninu krasne uspomene klanjao svojemu praocu ili slavnomu vodi ili stidnoj kraljici, junakinji kakva obino nije ena, ili pronalazau kakve blagodati ili vjetine. Tako se pokojnima podavala nagrada, a buduem narataju primjer. itaj djela povjesnika ili djela mudraca, pa e suditi isto kao ja (Oct. 20). Rimljani nisu postigli gospodstvo nad svijetom po svojoj religioznosti, nego po svojoj sili. Ako su pogaanja iz utrobe ivotinja i orakula, kojima su se Rimljani sluili, nekad neto pogodila, ukoliko to nije bio goli sluaj, onda to treba pripisati utjecaju demona. Demoni i sada djeluju: oni mrze krane, i oni ucjepljuju u due pogana mrnju na krane. I vjerovanje u sve te klevete protiv krana jest djelo demona. Strana je nepravda vjerovati u sve te klevete, a ne istraivati i ne eliti stvari do dna upoznati. Oktavije tu uzima samoga sebe (i Minucija) za svjedoka: on je vjerovao da krani tuju grdosije, deru djecu, slave raskalane gozbe; on je provodio nepravedne parnice protiv krana: Pa dok smo mi znali na sudu braniti i zagovarati svetogrdni'ke, bludnike, pae ocoubojice, drali smo da kranina uope ne treba ni sasluati; i esto smo od samilosti jo groznije bijesnili, vodili smo istragu naopako, da se ne iznese istina na vidjelo, nego da se iznudi la... (Oct. 28). On se sada za to kaje; i to je dokaz da je spoznao kako su klevete lane. Pria o oboavanju magaree glave prava je ludost. Naprotiv, kod pogana se u pojedinim krajevima potuju ivotinje! (Oct. 28). To to pogani zamjeraju kranima tovanje razapeta ovjeka i njegova kria, shvaaju sasvim krivo ako misle da bi krani smatrali da je on bio krivac i da je kao krivac zasluio da bude potivan kao Bog, jer: zaista, jadan li je, komu je sva nada smrtan ovjek (Oct. 29). Na prigovor Cecilijev to krani nemaju kipova, rtvenika ni hramova, Oktavije odgovara: U kakvoj da slici zamislim Boga, kad je ako valjano promisli ovjek sam slika Boja? Kakav da mu gradim hram, kad ga sav ovaj svijet, djelo njegovo, ne moe obuhvatiti?... Nije li bolje, da mu je duh na hramom, nae srce svetitem? (Oct. 32). Najljepe rtve Bogu sastoje se u tome da ovjek gaji pravdu, da se kloni prijevare, da ovjeka iz pogibli izbavlja: to su nae rtve, to je sluba Boja; znai, u nas je poboniji onaj tko je pravedniji (Oct. 32). Sasvim je krivo shvaanje Cecilijevo da Bog trkara okolo, jer Bog nije negdje daleko: Ta po emu je Bog daleko, kad je sve na nebu i na zemlji i sve izvan kruga zemaljskoga puno puncato Njega? Svuda nam je On ne samo sasvim blizu, nego je u nama (Oct. 32). Mi ne radimo samo pred njim, nego i s njim, rekao bih gotovo, ivimo (Ibid.). Nakon to se osvrnuo i na pitanje uskrsnua, Oktavije odgovara na prigovor da su krani sama sirotinja: to nije za krane sramota, nego dika (Oct. 34). Bog moe kranima pritei u pomo u nevoljama, ali se pravi junaci u nevoljama kuaju (Oct. 34). Posebno se Ofctavijev govor uzdie kad govori o muenitvu krana: Krasna li prizora Bogu, kad se kranin s bolju sukobi... kad stijeg slobode svoje visoko die pred kraljevima i knezovima, a ponikne samo pred Bogom iji je (Oct. 37). Djeaci i djevojice sa zanosom trpe bol, smiju se kriu i muilima, zvjeradi i svim strailima smrtne kazne. I ne vidite, jadni, da nema nikoga koji bi ili bez

296

MINUCIJE FELIKS

razloga htio na se navaliti kaznu ili mogao mukama odoljeti bez Boga (Oct. 37). To to krani zaziru od blagovanja rtvovanog mesa, to nije priznanje straha nego svjedoanstvo prave slobode {Oct. 38). To nije zato to bi krani mislili da se meso rtvovanjem iskvarilo, nego zato da ne bi tko pomislio da se stide svoje vjere ili da se klanjaju demonima kojima se rtvovalo. Pri kraju, Oktavije upozorava, da krani svoju mudrost ne pokazuju filozofskim platem, nego je nose u srcu: Ne govorimo uzvieno, nego ivimo (Oct. 38); i zakljuuje, da moramo biti zahvalni ako je boanska istina sazrela u vrijeme naega vijeka, dapae: uivajmo dobro svoje! Kad je Oktavije zavrio svoj govor, dok je Minucije jo u sebi prevrtao sve to je bilo reeno, Cecilije je estitao Oktaviju, a i samome sebi: ne treba suda, on usvaja sve to je rekao Oktavije, smatra i samoga sebe pobjednikom, jer je Oktavijevom pobjedom pobijedio svoju zabludu. On se ve sada smatra kraninom: priznaje jezgru rasprave. Ostaje dodue jo neto u pozadini, to dodue ne smeta istini, ali je za savrenu uputu potrebno. No to e pretresati sutra, jer sunce ve naginje zalazu (Oct. 40). 3. Vanost. U dijalogu Octavius nigdje se ne citira Sveto Pismo. Specifinog kranskog teolokog sadraja ima jedva neto: spis se kree na razini opeg monoteistikog uenja i opih etikih naela, s time da se inzistira na kranskoj etikoj realnosti. Nema govora o Trojstvu, ni o sakramentima (osim moda kroz zlonamjerno i iskrivljeno prikazivanje kranske Euharistije). Minucije vidi prednost Oktavijeva razlaganja u tome to je zlobnike pobio onim istim orujem filozofskim kojim se oruaju (Oct. 39). Vanost je toga spisa prvenstveno u tome to nam svjedoi o onovremenom filozofskom pristupu kranstvu u drutvu rimskih intelektualaca, i o tem a m a koje su u tom kontekstu bile najodlunije.
I z d.: PL 3; CSEL 2; FP 8 (Bonn 1913); M. PELLEGRINO, Octavius, Torino 1963; B. KYTZLER, Minutius Felix, Octavius, Muencben 1965; RL 4965 (znaajni dijelovi u hrv. prijev.; citiram prema tom prijevodu).

297

39. HERMIJA Pod imenom Hermije filozofa, inae nepoznatog, dolazi nam kratak spis (10 pogl.) pod naslovom Ismijavanje (irrisio) poganskih filozofa (diasyrmos ton exo philosophon), kojemu se ne moe s potpunom sigurnou utvrditi vrijeme postanka, ali se openitije misli da je nastao negdje u poetku I I I stoljea. Datiranje spisa se inae veoma razilazi, od II do VI stoljea. Iz samog teksta nije mogue nita utvrditi o vremenu nastanka. Teko da je pisac bio filozof u pravom smislu, jer je njegovo poznavanje poganske filozofije veoma povrno, kao da je crpljeno samo iz nekog kataloga raznih filozofskih mnijenja (doxai), bez sposobnosti za uvianje bilo kakve u n u t a r n j e konzistencije filozofske misli. To bi imala biti kranska satira na mudrost ovoga svijeta, jer Hermija i poinje svoj tekst s citatom sv. Pavla: Mudrost ovoga svijeta ludost je pred Bogom (1 Kor 3, 19); ali t a j je citat zapravo i jedini kranski elemenat koji se nalazi u tom spisu. Pisac misli da filozofija vue svoj poetak od pada anela, pa se uslijed toga filozofi meu sobom ni u emu ne slau. N a j p r i j e (c. 12) se pokazuje kako se filozofi meusobno razilaze, dapae kontradiktorno ue u nauci o dui. Zatim se (od gl. 3. dalje) niu miljenja filozofa o bogovima i o svijetu, u emu se daleko m a n j e slau negoli u onome to ue o dui. Najvie je prostora autor posvetio ismijavanju pitagorovskog uenja o brojevima, m j e r a m a i likovima, kao o biti svijeta (cc. 8 i 9). Napokon se ruga Epikuru, ali ne njegovoj etici, nego uenju o beskrajnom mnotvu svjetova (c. 10). Zakljuuje, da je istraivanje filozofa beskorisno. Budui da samo prve dvije reenice odaju neku kransku ruku, a sav je drugi tekst napisan tako kao da ga je napisao neki poganski retor da izruga filozofiju, ne bi se trebala smatrati nevjerojatnom hipoteza da je to u stvari protufilozofska satira nekog poganskog pisca, koju je poslije neki kranin posudio kao oruje protiv mudrosti ovoga svijeta, stavljajui na poetak dvije kranske reenice. Takvu hipotezu posebno preporuuje nain govora u gl. 9. u k o j o j se Pitagora izruguje kao da ui Jupitra i Neptuna koliko je carstvo kojim oni vladaju. Autor poimence navodi 19 grkih filozofa, meu kojima nema Plotina ni Porfirija ni ikojeg drugog neoplatonika: to je u j e d n o i najjai razlog za datiranje toga spisa u II ili poetak I I I stoljea. Nijedan stari pisac, ni kranski ni poganski, ne spominje taj Hermijin spis. Spis je napisan na grkom jeziku. Do nas je doao u oko 16 rukopisa, od kojih n a j s t a r i j i vjerojatno potjee iz X stoljea (Cod. Patmius 202).
I z d.: PG 6, 11691180.

299

GLAVA ESTA POECI KRANSKE HOMILETIKE 40. OPE ZNAAJKE KRANSKE H O M I L E T I K E II STOLJEA 1. Iz II stoljea i m a m o sauvane tekstove prvih homilija, tj. crkvenih govora u n a j u e m smislu. Spomenuli smo propovijed za k o j u neki misle da bi mogla biti Aristidova (usp. 32, 2). Sigurna n a j s t a r i j a propovijed k o j a n a m se sauvala dolazi pod imenom Druge poslanice Klementa Rimskog Korinanima (usp. 10, 2). Iz istog II stoljea p o t j e u i Petrovi govori iz Ps. Klementina ( 10, 4). Istina, d a n a n j a je redakcija Ps. Klementina n a i n j e n a negdje u IV stoljeu, ali n a j s t a r i j i njihov sloj, Propovijedanja Petrova, kasnije inkorporiran u novu cjelinu, p o t j e e iz poetka II stoljea (usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, str. 71 i slj). No to je djelo ebionitsko, tj. heterodoksnog j u d e o k r a n s t v a (izrazito antitrinitarnog), pa ga ovdje ne uzimamo u obzir. Iz II stoljea, m e u t i m , i m a m o dva izrazita p r i m j e r k a s t a r o k r a n s k e liturgijske propovijedi, t j . homilije u n a j u e m smislu; to su homilija Peri Pascha Melitona Sardskog i homilija s istim naslovom anonimnog maloazijskog a u t o r a , k o j a je inae u n o v i j o j literaturi poznata kao Ps. Hipolitova homilija o Pashi. Oba su ta spisa nastala u drugoj polovici II stoljea, te preds t a v l j a j u veoma vane d o k u m e n t e za teologiju i za teoriju k r a n s k e propovijedi. (O poecima propovijedi pisao je kod nas . S. DRAKOVI: Oblici propovedi Gospoda Isusa Hrista, Zbornik Pravoslavnog bogoslovskog fakulteta, I, Beograd 1950, 87106; Pojava i formiranje hrianske omilije, Zbornik Prav. bog. fakulteta, II, Beograd 1951, 177199). 2. S obzirom na s t a r o k r a n s k o p r o p o v i j e d a n j e obino razlikujemo tri t e m e l j n a oblika: kerigmu, katehezu i h o m i l i j u (usp. J. DANILOU R. DU CHARLAT, La catchse aux premiers sicles, Paris 1968. Introduction). Kerigma je misijska propovijed onima koji jo nisu za Evanelje uli i koji ga jo nisu primili, da ih se za Krista zainteresira i dovede do odluke da prihvate kranstvo. Kerigma se o b r a a idovima i poganima. N a j s t a r i j e oblike kerigme nalazimo u k a n o n s k i m Djelima apostolskim (npr. Petrovi govori u prvim glavama, Pavlov govor u Ateni, kao p r i m j e r i razliitog pristupa). U II stoljeu, t o se tie sadraja, nalazimo elemente misijske propovijedi kod svih apologeta (v. 29), a to se tie govornog oblika iao bi o v a m o n p r . Tacijanov Govor Helenima (usp. 34), bez obzira na njegovu specifino k e r i g m a t s k u vrijednost. Govori takvog stila sauvani su iz II stoljea u raznim a p o k r i f n i m Djelima (usp. 19).

300

POCECI KRANSKE HOMILETIKE

Kateheza je znaila sustavno uvoenje u kranstvo onih koji su prihvatili kerigmu i odluili se da postanu krani. Oni su se pridruili zajednici, i zajednica ih je sustavno poduavala i uvodila u svoje vjerovanje i u svoj nain ivota, da bi onda mogli biti krteni i tako postati punopravnim lanovima zajednice, te u svemu participirati na njezinu ivotu. Meu kanonskim spisima Novog Zavjeta vide neki bibliari naglaen katehetski interes u Prvoj Petrovoj poslanici i u Ivanovu Evanelju. Od starokranskih spisa iz I stoljea katehetski karakter po miljenju nekih imaju Upute apostolske (Didache) (usp. 9), no to nije ba sasvim sigurno. Svakako se moe u taj rod svrstati Ps. Barnabina poslanica ( 13). Ovamo ide i apokrifni spis Epistola apostolorum ( 21, 1), a najvaniji spis toga roda iz II stoljea jest Irenejeva Demonstratio praedicationis apostolicae ( 54, 3b). Homilija se obraa kranskim vjernicima, na njihovim sastancima, unutar bogosluja. Ona pretpostavlja temeljno poznavanje kranske vjere, potpunu pripadnost zajednici i svijest o toj pripadnosti, a ide za produbljivanjem sadraja vjere i za njegovom p r i m j e n o m na ivot. Homilija se redovito nadovezuje na biblijsko itanje, pa se u stvari prezentira kao konkretno tumaenje poruke u odreenom vremenu i prostoru, kao aktualizacija Boje poruke u odnosu na konkretnu vjerniku zajednicu. Razumije se da se sadrajno ne moe potpuno odijeliti od kerigme i od kateheze, jer su isti sadrajni elementi nuno prisutni, ali sada kao ve poznati i prihvaeni. I kateheza je redovito polazila od biblijskog teksta, ali vie kao uvoenje u nain itanja i shvaanja Sv. Pisma, a nije pretpostavljala da se Biblija ve poznaje i zna itati. Homilija sve to pretpostavlja, pa se njezin interes oituje u dubljem poniranju u ono to je ve poznato, u posvjeivanju svega toga, u pruanju utjehe Pisma. Homilija kao ivi govor nastala je iz oblika sinagogalnog bogosluja kod idova. U sinagogama su se idovi skupljali svake subote i tu se na sastanku n a j p r i j e itao sveti tekst, a zatim se usmeno pruala rije u t j e h e za narod (logos parakleseos pros ton laon) ;(Dj 13, 15). Novozavjetni spisi p r u a j u nam dosta svjedoanstva da su prve kranske opine, kako god su se odjeljivale od idovstva, zadrale t a j obiaj i davale mu svoje posebne dimenzije, prvenstveno sadrajne (usp. H. CHIRAT, L'assemble chrtienne l'ge apostolique, Cerf, Paris 1949, str. 95117). Opisujui n e d j e l j n u liturgiju u svojoj Prvoj apologiji, sv. Justin ocrtava t a j kranski obiaj, kako se vrio u njegovo vrijeme, to jest sredinom II stoljea, ovim rijeima: A u dan kako se kae sunca (tj. u nedjelju, op. B) svi se, boravili u gradu ili na selu, sastajemo na isto mjesto, te se, kolikogod imamo vremena, itaju Spomeni apostolski ili knjige proroke. Zatim, kad tilac prestane, uzima rije o n a j koji predsjeda, te poduava i potie na nasljedovanje tih divnih stvari (Apol. 1, 67). 3. Kranska homilija, kao govor na odreeni biblijski tekst kojemu se hoe otkriti njegov aktualni smisao i dati aktualna primjena, po svojoj se liter a r n o j vrsti usko nadovezuje na idovski midra, to jest na idovski egzegetski oblik koji ide za aktualizacijom Sv. Pisma. Danas se uglavnom razlikuju tri oblika miraa: halakha, haggada i peser. Halakha je egzegetski oblik koji trai u Bibliji, posebno u Tori (Zakonu), pravila za konkretno djelovanje, posebno na juridikom podruju. Haggada je oblik komentiranja Sv. Pisma koji

IDOVSKA HAGGADA

301

ima za cilj duhovno f o r m i r a n j e sluaa. On moe imati znaenje moralne opomene, ili doktrinalnog produbljivanja, ili tumaenja liturgijskog svetkovanja, itd. Taj je oblik egzegeze bio posebno razvijan u sinagogalnom propovijedanju. Peer nazvan tako na temelju kumranskih tekstova jest takav oblik tumaenja Sv. Pisma, koji aktualizira Sv. Pismo, posebno proroka mjesta, na t a j nain da pokazuje kako se ono to je na odreenom m j e s t u reeno, ispunilo, bilo u ovaj as bilo u nekom odreenom nedavnom asu, s time da se na temelju toga navijesti to e slijediti uskoro. Oito, peer se moe uzeti i kao podvrsta openitijeg oblika hagada (Usp. A. ROBERT A. FEUILLET, Introduction a la Bible, I, Desclee, Tournai 195 92, str. 173178). Starokranska homilija slijedi posebno idovski egzegetski oblik haggada i, dakako, peer. Moe se rei da je idovska haggada osnovni knjievni oblik koji preuzima i dalje razvija kranska homiletika. Dakako, to ide preko posredovanja novozavjetnih spisa, u kojima je haggada jasno prisutna. Izraziti p r i m j e r haggade u moralnom smislu nalazimo u poslanici Hebrejima, u 11. glavi, gdje se iznosi niz starozavjetnih osoba kao modela za krepost vjere (usp. B. DUDA, Kako vjerovati? Komentar Poslanici Hebrejima, gl. 11, KS, Zagreb 1972). Na toj crti posebno je za starokransku literaturu u njezinim poecima znaajna Klementova poslanica Korinanima (v. 10, 1), gdje se u smislu haggade pred krane iznose starozavjetne osobe kao primjeri za razliite kranske kreposti (cc. 4, 9, 10, 11, 12, 17, 18), a posebno se istiu Abraham, Izak i Jakov kao modeli onih koji h o d a j u putevima Bojim (31, 24). Klementova poslanica nije homilija u strogom smislu rijei, ali se uklapa u homiletski okvir j e r se u Korintu, a i u nekim drugim Crkvama, itala unutar bogosluja. Povezanost starokranske homiletike sa idovskom haggadom posebno se jasno vidi u dvije homilije o Pashi koje su nam se sauvale iz II stoljea. Postojala je u idovstvu posebna pashalna haggada, koja se osnivala na Izl 13, 8: Svome sinu toga dana objasni: To je za ono to mi je Jahve uinio kad sam se iz Egipta izbavio. Postoji slubeni tekst takve haggade u Mini (Pesahim X), u kojemu se kae da to tumaenje mora obuhvaati tri toke: pashalnog jaganjca, beskvasni kruh i gorko zelje. R. Gamalielu II p r i d a j e se stav: Tko nije izrekao te tri stvari: pasha beskvasni kruh gorko zelje, nije ispunio obvezu pashe. Kodifikaciju te slubene pashalne haggade stavljaju u I I I stoljee, ali su njezini elementi mnogo raniji: neke stavljaju ak u predmakabejsko vrijeme. Gamalielov tekst opisuje dogaaj Izlaska kao prijelaz iz ropstva u slobodu, iz mraka na svjetlo, no osim toga, zajedniko je toj haggadi s naim pashalnim homilijama takorei samo to to se pashalni obredi tumae kroz reevokaciju dogaaja iz knjige Izlaska. Povrh toga nai se pashalni tekstovi (budui da su kvartodecimanski) razilaze u biblijskom itanju: slubena idovska haggada ita Izl 13 (prijelaz preko Crvenog mora), dok nae homilije itaju Izl 12 (rtvovanje jaganjca). Ali osim toga slubenog teksta, znamo da je postojala bogata haggadska literatura Palestinskog Targuma, koja nam prua vie elemenata srodnosti, a pokazuje da se itao i Izl 12. U nekim se kranskim Crkvama itao takoer tekst Izl 13; npr. u Aleksandriji. Ako se idovska pashalna haggada uzme u svemu opsegu, koliko nam je zajamen dokumentima, onda pronalazimo znaajan b r o j elemenata srodnosti s prvom kranskom pashalnom homiletikom (usp. R. CANTALAMESSA, L'omelia In S. Pascha dello Pseudo-lppolito di Roma, Milano 1967, 439443).

302

POCECI KRANSKE HOMILETIKE

Meutim, idovska pashalna haggada objanjava postanak kranske pashalne homiletike samo s obzirom na strukturu, a s obzirom na sadraj samo u nekim elementima, dok je bitan stav sasvim nov, a on je formuliran u novozavjetnim tekstovima. Najsrnije je to, da je za krane vazmena rtva (victima) druga od one u idovskoj pashi. Pascha nostrum je Krist (1 Kor 5, 7). Jaganjac je bio samo slika (tip) Krista, koji je predskazivao Krista, navjeivao ono to se sada u Kristu ispunilo. To je shvaanje posebno znaajno za Ivanovo Evanelje. Panje je vrijedan i ocrt kranskog pashalnog okvira u 1 Kor 5, 68.1 Prvu Petrovu poslanicu s m a t r a j u neki u nekom smislu pashalnom homilijom. Uslijed toga se moe prihvatiti slikovita ocjena R. Cantalamesse, da je knjievni rod pashalne homilije . . . sin Novog Zavjeta, a samo unuk idovske pashalne haggade (Nav. dj. 447). 4. Tipologija. Sredinji misaoni postupak kranske homiletske egzegeze sastoji se u onom to moderni teolozi nazivaju tipologijom. Pod tim se imenom misli na takvo tumaenje Pisma po kojemu starozavjetne stvarnosti (osobe, stvari, dogaaji) i m a j u u sebi, i u nainu kako su u Bibliji opisane, od Boga im danu vrijednost slike i navjetaja buduih osoba, stvari, dogaaja eshatolokog spasenjskog vremena. Starozavjetne se stvarnosti odnose prema novozavjetnim stvarnostima kao slika prema stvari kojoj je slika, kao studija ili maketa to je u m j e t n i k naini p r i j e nego to e pristupiti k ostvarenju umjetnikog djela prema samom tom umjetnikom djelu, kao sjena prema tijelu koje tu sjenu baca. Specifinost starokranske tipologije jest, da u Kristu i u Crkvi, kao njegovoj novoj spasenjskoj zajednici, vidi ispunjenje onoga to je na takav nain bilo u Starom zavjetu navijeteno. Krist je stvarnost koju su one slike predskazivale, on je ostvarena Boja u m j e t n i n a za koju su stvari i osobe Starog Zavjeta bile samo studije i makete. Krist, i stvarnosti koje je on uspostavio, jesu tijelo, kojemu su starozavjetne injeninosti bile samo sjena. Kranska je tipologija razvila i trei s t u p a n j toga egzegetskog postupka, tako da novozavjetne stvarnosti opet, sa svoje strane, kakogod su ve poetak ostvarivanja eshatoloke, tj. konane spasenjske zbilje, imaju u sebi znaaj predskazivanja te konane zbilje. Prva je kranska knjievnost razvijala tipoloku egzegezu u spisima protiv Zidova, da utvrdi odnos izmeu Staroga i Novog zavjeta prema kojemu je Novi Zavjet i s p u n j e n j e i dovrenje Staroga; i u spisima protiv gnostika, da obrani i razjasni kontinuitet izmeu Staroga i Novoga Zavjeta. Od sauvanih spisa starokranske knjievnosti iz II stoljea najznaajniji su svjedoci takvog egzegetskog postupka za prvi s m j e r (protiv idova) Ps. Barnabina poslanica i Justinov Dijalog s Trifonom, a za drugi smjer (protiv gnostika) Irenejevo djelo Adversus haereses. Tipoloka je egzegeza spadala takoer meu glavne elemente starokranske kateheze, tvorila je bitan elemenat kranske inicijacije. No ini se da je njezino osnovno m j e s t o bilo u starokranskoj homiliji, posebno blagdanskoj, a takav znaaj i m a j u dvije najvanije homilije koje su nam se sauvale iz II stoljea, Melitonova i ona Anonymusa asiaticusa (Ps. Hipolitova). (usp. J. DANILOU, Sacramentum futuri, Etudes sur les origines de la typologie biblique, Beauchesne, Paris 1950, posebno str. XXVI; na hrvatskom jeziku o p o j m u tipologije vidi: A. BENVIN, u HILARIJE iz POITIERSA, Raspra-

UTJECAJ GRKE RETORIKE

303

va o starozavjetnim otajstvimaZadar 1969 [Crkveni Oci i Pisci 2] str. 3343). Tipologija kao egzegetska metoda n i j e k r a n s k o iznaae, nego je ona postojala ve p r i j e u judaizmu: to vrijedi za pashalnu tipologiju (usp. R. CANTALAMESSA, Nav. dj., str. 444445), jer je i idovska pashalna haggada voljela vidjeti u prolim d o g a a j i m a (npr. u prijelazu p r e k o Crvenog mora) slike suvremenih ili buduih dogaaja k o j i se tiu svega izabranog n a r o d a . No to vrijedi i za tipologiju openito (usp. A. ROBERT A. FEUILLET, Introduction la Bible, str. 178184; J. DANILOU, Sacramentum futuri, npr. 312, 55ss . . . ) . Novost novozavjetne tipologije jest u tome, to p o m o u te egzegetske m e t o d e sve starozavjetno u s r e d o t o u j e na Krista i njegovu novu zajednicu, a kroz s r e d i n j u misao o i s p u n j e n j u Pisma (usp. G. SCHRENK, Der Erfuellungsgedanke als Kern urchristlicher Schriftauffasung, u G. KITTEL, Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament, Bd I, S t u t t g a r t 1933, str. 758760), to je na liniji peer. Podlogu za k r a n s k u tipologiju posebno je izradio Sv. Pavao (usp. 1 Kor 10, 6), a sasvim osobito ju je razvila poslanica H e b r e j i m a . Poslanica H e b r e j i m a p o s e b n o je utjecala na p r v u k r a n s k u homiletiku ve i zato to ima mnogo homiletskih elemenata <R. CANTALAMESSA, Nav. dj., str. 445), tako da su neki bibliari izrazili m i l j e n j e da je to zapravo homilija (usp. T. DA AST EL S. PIETRO, L'Epistola agli Ebrei- Marietti, Torino-Roma 1952, str. 46). Poslanica H e b r e j i m a 10, 1 donosi i srno naelo k r a n s k e tipologije, koje i m a j u pred oima o b j e s p o m e n u t e pashalne homilije iz II stoljea, ali u obliku koji se r a z l i k u j e od prihvaenog teksta, a nalazi se inae u j e d n o m s t a r o m r u k o p i s u iz I I I stoljea (P14), pa R. Cantalamessa s p r a v o m , ini se, zastupa da je njihova lekcija jedina izvorna (II Papiro Chester Beatty III (P*) e la tradizione indiretta di Hebr 10, 1, u Aegyptus 45 [1965] 194215; usp. ISTI, Nav. dj., str. 47, bilj. 5). To naelo, p r e m a tome, glasi: Budui da Zakon ima tek sjenu buduih dobara i SLIKU (kai ten eikona) zbiljnosti.... ini se sigurnim da su ve idovi imali zbirku Testimonia, t j . biblijskih tekstova koji se odnose na Mesiju, i da su krani ta Testimonia iskoristili, o d n o s n o nadopunili, da im b u d u kao podloga za specifino i n t e r p r e t i r a n j e Sv. Pisma Starog Zavjeta u smislu njegova i s p u n j e n a u Kristu (usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, str. 43s, 1 1 4 s s . . . ) . Oito da su Testimonia bila veoma vano pomagalo prvim k r a n s k i m homilistima (o upot r e b l j a v a n j u Testimonia usp. posebno: J. DANILOU, tudes d'exgse judochrtienne (Les Testimonia), Beauchesne, Paris 1966, introduction: str. 511). 5. Utjecaj grke retorike. Ve smo vidjeli da je helenska retorika utjecala na k r a n s k e apologetske pisce. Tacijan i Miltijad ak dolaze u starini kao retori. Poetni je stav kranstva u helenskom svijetu dodue bio naelno protivan h e l e n s k o j retorici, a f o r m u l i r a o ga sv. Pavao u Prvoj poslanici Korinanima: . . . n a v j e i v a t i Evanelje, i to ne m u d r o u b e s j e d e (euangelizesthai, ouk en sophia logou), da se ne obeskrijepi kri Kristov (1 Kor 1, 17); i zatim: I ja, kada dooh k vama, brao, ne dooh s uzvienom b e s j e d o m ili m u d r o u (ou kath hyperochen logou e sophias) (1 Kor 2, 1), i besjeda m o j a i p r o p o v i j e d a n j e m o j e ne b i j a e u uvjerljivim rijeima m u d r o s t i (ouk en peithois sophias logois), nego u pokazivanju Duha i sile, da se v j e r a vaa ne temelji na m u d r o s t i l j u d s k o j (en sophia anthropon), nego na sili Bojoj

304

POCECI KRANSKE HOMILETIKE

(1 Kor 2, 45). Pavao, prema tome, ne eli ljudima davati dojam nekog od mnogih govornika sofista, kakvi su u I stoljeu posebno krstarili carstvom i drali svoje misijske govore, gdje god su se ljudi skupljali, propovijedajui ivotnu mudrost, ponajvie ili bar esto takoer u ruhu religioznog propovijedanja. U drugoj polovici I stoljea ivi i djeluje najvei takav putujui poganski govornik Dion Krizostom iz Pruse (40120), koji je, oito, izdanak jedne tradicije. Sv. Pavao otklanja od kranske propovijedi govornike oblik'e kojima su se sluili tadanji poganski govornici. Ipak se ve i u apostolsko doba cijenila govornika sposobnost, koja vjerojatno nije bila bez u t j e c a j a poganskih govornikih oblika, jer nam Djela apostolska svjedoe o govornikoj vjetini Apolona: Uto neki idov, imenom Apolon, rodom Aleksandrijac, ovjek rjeit (aner logios) i upuen u Pisma, stie u Efez (Dj 18, 24). Ako uzmemo u obzir da je Apolon bio iz Aleksandrije, gdje je helenistika kultura ve bila izvrila golem u t j e c a j na idove, nee nam se initi nevjerojatno da se to isticanje govornike sposobnosti Apolonove ne odnosi samo na prirodnu rjeitost, nego da je rije ba o kolovanoj govornikoj vjetini. Istraivai pronalaze i kod samog sv. Pavla u t j e c a j nekih elemenata grke retorike, i to ne samo u njegovu govoru na Areopagu (Dj 17, 2231), posebno diatribe (usp. E, PAX, Diatribe, LThK 3, 349350). Poevi od Vespazijanovih vremena (6979) grka je retorika doivjela novi rascvat, koji se obino, na temelju Filostrata (po. III st.), naziva druga sofistika (0 drugoj sofistici vidi kod: M. URI, I storija helenske knjievnosti, Beograd 1972, II izd., str. 740747). Pod filhelenskom vladavinom careva, posebno Hadrijana (117138), u svim su se veim grkim gradovima podizale stolice za retoriku, i retorika je spadala u temelj vie naobrazbe, tako da se nije mogao smatrati naobraenim koji nije svrio retoriku kolu. Budui da retorika u carsko doba nije mogla imati onakve stvarne vrijednosti kakvu je, npr., imala u staroj Ateni za vrijeme njezine demokracije (prije Aleksandra Velikog), ona je bila njegovana kao vjetina sama u sebi (larpurlartistiki), bez obzira na stvar o k o j o j se govori. U pojedinim su se gradovima prireivala govornika natjecanja, esto na t a j nain da je govornicima iz publike zadana tema na koju su oni bez daljnje priprave odravali govore i brali triumfe. Takva je agonistika u nekim maloazijskim gradovima znala privui mnotvo svijeta, ak iz udaljenih provincija, tako da je to moglo konkurirati velikim cirkuskim igrama (usp. P. WENDLAND, Die hellenistisch-roemische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, 32ss; C. SCHNEIDER, Geistesgeschichte der christlichen Antike, 428434; R. CANTALAMESSA, L'omelia In s. Pascha . . . , 363364). Glasoviti su poganski retori iz toga vremena, osim ve spomenutog Diona Krizostoma, Maksim iz Tira (c. 125185), Elije Aristid (c. 125189), Apulej iz Madaure u Africi (r. oko 125), Herod Atikus (101177). Ti su poganski retori drali vrlo esto takoer svete govore (hieros logos) u poast bogovima. Ta je vrsta govora bila osobito njegovana i obljubljena. Kad se sve to uzme u obzir, nije udo da krani u drugom stoljeu osjeaju sve vie potrebu da i oni iskoriste prednosti te govornike mode, pa da se poganski theologoi i hymnologoi nasuprot stave kranski theologoi i hymnologoi, koji iskoritavaju isto oruje retorike i stila koje se pokazalo sigurnim u svome u t j e c a j u na mase (R. CANTALAMESSA, Nav. dj. 365). Opemu gibanju nije se ni kranstvo moglo dugo odupirati, a pogotovo je to bilo

UTJECAJ GRKE RETORIKE

305

nemogue ljudima koji su sami n a j p r i j e svrili retorike kole, a onda se obratili na kranstvo. Njima je moralo izgledati sasvim naravno i normalno da ono to su nauili i to se pokazivalo uspjenim upotrijebe i u svojoj kranskoj praksi. Zanimljiva je, meutim, druga stvar. I u vrijeme druge sofistike nastavila se, dapae i zaotrila, borba izmeu dva retorika smjera: aticizma i azijanizma. Prvi je bio vie konzervativan; gledao je u prolost smatrajui da je najvei i nenadmaiv ideal govornitvo iz grke klasine periode; zalagao se za jednostavnost i trijeznost, zabacivao je svaku kienost i svaku zvunost fraze i teio za realistinou izraza. Drugi (azijanizam), koji je posebno imao svoje sjedite u maloazijskim gradovima, teio je za novou i iznenaenjem u izrazu; kienost i zvunost fraze smatrao je svojim odlikama; neoekivani neologizmi i igre rijeima vrijedili su mu kao osobito govorniko oruje. Dvije sauvane kranske homilije iz II stoljea, za koje sasvim sigurno znamo da su to bili govori u n u t a r kranske liturgije, slijede kako je pokazao R. Cantalamessa (Nav. dj. 335367) ovaj drugi govorniki smjer druge sofistike. Stil kienog i uzvieno-bljetavog govora, s traenim frazama i pun patetike, slian po tome novovjekom baroknom propovjednikom stilu, uao je u kranstvo, i to u kransku liturgiju, preuzet iz maloazijskog govornitva, ve u II stoljeu. Bilo je u Crkvi i protivljenja tome stilu, kako pokazuje, npr., Tertulijan, koji u prvoj polovici I I I stoljea s ironijom (ini se) govori 0 Melitonovu elegans et declamatorium ingenium (JERONIM, De vir. ili. 24). Maloazijski govorniki stil vrijedio je u ono vrijeme kao moderan, posebno u Maloj Aziji; to je tada bio fenomen kolektivnog ukusa, a kolektivni ukus je posljednja stvar nad kojom religija moe provesti egzorcizam (R. CANTALAMESSA, Nav. dj. 364). Najtipiniji su stilistiki postupci azijanizma oni koji, razliitim putevima (strukture ili zvuka), nastoje postii efekte simetrije i preobilja. Takvi se efekti konkretiziraju u paralelizmu i u antitezi, esto egzaltiranima pomou produljenog upotrebljavanja izokolizma (niza izriaja jednake duljine, koji nekako odgovaraju jedan drugome), anafore (niza izriaja s istim poetkom), sinonimije i eksklamacije. Sva ta lukavstva imaju svrhu da govoru osiguraju stalan patos, i da na sluaoca ili itaoca sugestivno djeluju, stvarajui u n j e m u dojam neiscrpivog bogatstva i ideja i uvstava, iz kojega govornik grabi stvari nekako sluajno i punim rukama. K tome pridolaze brojne zvune figure, kao to je ritam, s razliitim klauzulama koje periodi d a j u neku mekou stapajui je nekako s poezijom, i rima razliitog oblika paronomazije, homoioteleutona (zvuno istog svretka), homoioarctona (zvuno istog poetka) (Isto dj., 336). Ti elementi u razliitoj mjeri dolaze u dvije vrste govornikog pristupa: u enkomion-u (slavljenje, laudacija) i u synkrisis-u (sueljavanje, konfrontacija). U pashalnim homilijama II stoljea vrsta sueljavanja posebno se provodi izmeu Starog i Novog Zavjeta, izmeu Zakona i Evanelja. U profanoj retorici sueljavanje se upotrebljavalo za govor o osobama, ali takoer i za govor o duhovnim realnostima. U spomenutim homilijama postoje i ovakva sueljavanja: Zakon-Krist, Izrael-Crkva. Dok se u synkrisis-u sueljavaju dva subjekta i odvaguju svojstva jednoga toga za t a j oblik karakteristini paralelizam i antiteza, u enkomionu se jedno1 drugoga, te se iskazuje superiornost jednoga nad drugim, pa su uslijed
20 Povijest kranske literature I

306

POCECI KRANSKE HOMILETIKE

toga za t a j oblik karakteristini paralelizam i antiteza, u enkomionu se jednome subjektu p r i d a j u sva mogua pohvalna svojstva, pa su za nj uslijed toga znaajna duga nabrajanja, anafore, sinonimi, i si. Iz druge sofistike poznati su nam enkomiji veoma razliitim predmetima, pa i sasvim banalnima (u smislu iste neozbiljne igrarije), kao npr. muhi (Lukijan iz Samosate), ali su to ipak u pravilu govori u pohvalu uzvienih stvari. Posebno je glasovit Aristidov enkomion Rimu. Osobita je tema enkomiona boanstvo. Taj se enkomion onda zove hieros logos (sveti govor). Strunjaci za takve govore bili su osobito cijenjeni u maloazijskim gradovima, imali su i svoja posebna drutva, a drali su govore prigodom poganskih vjerskih sveanosti. Retor Menander iz Laodiceje sastavio je naelnu shemu za takve svete govore: govor mora poeti s invokacijom boanstva o kojemu se govori; zatim se u korpusu govora iznose aretai, to jest prerogative toga boga, njegovi pothvati i njegova dobroinstva, ali i njegova bitna svojstva; govor se mora zavriti molitvom tome bogu. Budui da je najvaniji dio govora bio onaj o aretai odreenog boanstva, ti su govornici imali takoer naziv aretalogoi (uz theologoi i hymnologoi) (R. CANTALAMESSA, Nav. dj., 346349; C. SCHNEIDER, Nav. dj., 455456), Na kransku homiletiku II stoljea nije utjecala samo retorika druge sofistike openito, nego i ta njezina posebna podvrsta aretalogija; ak je preuzet i sam termin arete. R. Cantalamessa misli da je u tome odluujuu ulogu odigrala Prva Petrova poslanica, koja upotrebljava rije arete, kad kae: . . . da navjeujete silna djela (tas aretas) Onoga koji vas iz tame pozva k divnom svjetlu svojemu (2, 9), jer da je ona postala magna charta kristoloke aretalogije (Nav. dj., 350). Vano je jo spomenuti da je iz maloazijske retorike, ini se, ula u kransku homiletiku prosopopea, koja se sastoji u personificiranju neivih stvari; npr. stijene su se prigodom Isusove smrti lomile viui Izraelu: Ti nisi spoznao duhovne Stijene!, a jeruzalemski je h r a m osjetio suut i razderao svoj zastor. Vana je retorika figura i paradoks (oxymoron), koja se u osnovici nalazi ve u Novom Zavjetu, a koja je osobito znaajna za sav kasniji kristoloki govor; npr. Judex judicatur et quietus est; invisibilis videtur, eque erubescit; incomprehensibilis prehenditur, eque indignatur; incommensurabilis mensuratur, eque repugnat; impassibilis patitur, eque ulciscitur; immortalis moritur, eque respondet verbum; coelestis sepelitur, et fert (MELITON, fragm. XIII). Dakako, kranska je homiletika od poganske retorike prihvatila samo stilske oblike, nipoto sadraj. U te je oblike obukla sasvim novi sadraj. Danas nam se takav retoriki postupak moe initi sasvim izvjetaenim i neprihvatljivim. Ipak, ini se da je u svoje vrijeme imao znaajnu pastoralnu vrijednost, jer su takvi stilizirani oblici govora imali tu prednost da su se lake pamtili i usmeno dalje prenosili; posebno su tome mogle pridonijeti esto upotrebljavane rime. 6. Na koncu, m a k a r ostaje istina da su dvije pashalne homilije iz II stoljea preuzele od poganske retorike samo oblike, a ne sadraj, treba konstatirati da su njihovi autori ivui u asu i u ambijentu najvee bujnosti misterijskih i soteriolokih kultova nastojali svojim suvremenicima prezentirati pashalni misterij sluei se rjenikom koji je sluateljima bio domai, te su tako iz poganskih religioznih govora preuzeli neke rijei, posebno myesis

HELENSKI RELIGIOZNI GOVOR

307

i telete. Poimanje pashe kao misterija i inicijacije, koje sainjava sr (tih dviju homilija) [ . . . ] , stavlja se nasuprot, ali u isto vrijeme i adaptira, religioznim predodbama na koje su bili priueni sluatelji kojima su se homilije obraale (R. CANTALAMESSA, Nav. dj. 449, 451).

308

41. TZV. DRUGA POSLANICA KLEMENTA RIMSKOG KORINANIMA 1. N a j s t a r i j a sauvana starokranska homilija dola je do nas pod imenom pape Klementa (90/92101), kao njegova Druga poslanica Korinanima (usp. 10, 2). Pod Klementovim imenom poznaje taj spis ve Euzebije (Hist. eccl. 3, 38, 4), ali izraava s u m n j u u njegovu autentinost. Sv. Jeronim, ovisan 0 Euzebiju, kae odlunije da ta poslanica a veteribus reprobatur (De vir. ili. 15). Stari latinski prijevodi ne donose te poslanice. Meutim, Codex Alexandrinus (rukopis grke Biblije iz V st.) donosi je zajedno s Prvom Klementovom poslanicom, to je siguran dokaz da je b a r u nekim Crkvama uivala tolik ugled da se javno itala u bogosluju. Jedan sirski kodeks iz Edese donosi je, zajedno s prvom poslanicom Klementovom, unutar novozavjetnih spisa, izmeu katolikih i Pavlovih poslanica, to pokazuje da je o n d j e uivala i kanonski ugled. Do g. 1875. bila je poznata samo djelomino (cc. 112, 5), nedostajala je jedna treina teksta. Cjelovit je tekst pronaao u Carigradu g. 1873. F. Bryennios, u kodeksu u kojemu je otkrio i Upute apostolske (usp. 9), a koji je poslije toga prenesen u Jeruzalem (Hieros. 54). Premda su patrolozi ve i prije veinom zastupali da to nije poslanica, nego propovijed, pronalazak potpunog teksta omoguio je da se njezin knjievni rod definitivno utvrdi. Katolika Crkva na Zapadu dodijelila j o j je visok liturgijski ugled tek posljednjom liturgijskom r e f o r m o m poslije II vatikanskog koncila (19621965), jer je gotovo itav tekst unesen u novi asoslov kao drugo itanje 32. t j e d n a kroz godinu, pod naslovom Homilija pisca iz II stoljea. U znanosti je prihvaeno kao sigurno da ne potjee od Klementa Rimskog 1 da je nastala u prvoj polovici II stoljea. 0 autoru i o m j e s t u postanka, kao i o tonijem njezinu datiranju, jo se miljenja razilaze. Hilgenfeld je g. 1866. iznio miljenje da je autor toga teksta papa Soter (166174); A. Harnack je zastupao miljenje da je ta homilija nastala u Rimu negdje u godinama 130170, a papa Soter ju je s nekoliko uvodnih rijei poslao u Korint; Harnack se oslanjao na rijei korintskog biskupa Dionizija, iz njegova pisma Rimljanima, a koje je zabiljeio Euzebije Cezarejski: Danas smo proslavili svetu nedjelju i kod toga smo (javno) itali vae pismo, koje emo i ubudue itati, kao to i ono ranije koje je napisao Klement, i tako se izgraivati (Hist. eccl. 4, 23, 11). Budui da se u spisu oituje idejna srodnost s Herminim Pastirom (usp. 15), neki zastupaju da potjee, ako ne od istog pisca, a ono b a r iz istog vremena i iz iste sredine kao i Pastir (P. BATIFFOL, La littrature grecque, Paris 1901\ str. 64). To miljenje u najnovije vrijeme zastupa J. Danilou (Nuova storia dlia Chiesa, str. 91), koji homiliju smjetava u vrijeme pontifikata pape Siksta I (115125), kad se u Rimu ro-

T E O L O G I J A D R U G E KLEMENTOVE

309

dila prva raspra izmeu azijskih i ostalih krana o datumu proslave Uskrsa, a oslanja ga posebno na slinost teologije o Crkvi s onom u Herminu Pastiru. Rendel Harris i Streeter zastupaju da je ta homilija aleksandrijskog podrijetla, j e r u n j o j otkrivaju u t j e c a j aleksandrijske teologije, a posebno to citira Egipatsko evanelje. Hilgenfeld je g. 1876. pomiljao da je to mladenako djelo Klementa Aleksandrijskog, koje bi on bio drao u Korintu, prije nego to je otiao u Aleksandriju. F. X. Funk (Die apostolischen Vaeter, Tuebingen u. Leipzig 1901, str. XXIIXXIII) zastupa takoer da je nastala u samom Korintu, ali svakako prije g. 150. To se miljenje oslanja posebno na propovjednike slike iz sportskih natjecanja (gl. 7), u kojima se osjeaju aluzije na istmike igre, prireivane u Korintu. Homilija je vjerojatno u poetku imala natpis Pros Korinthios, a kako se esto itala, mogla se nai u istom svesku s Klementovom poslanicom, pa bi tako onda bilo dolo i do njezina pripisivanja Klementu. Za korintsko podrijetlo zalau se takoer Lightfoot i Krueger. 2. Spis po stilu zaostaje za Prvom Klementovom poslanicom. Mjestimino dodue osjeamo pastoralnu toplinu i osobnu neposrednost, ali su to svojstva koja je vema pribliavanju stilu misijskih govora negoli stilu sveanih kultnih govora, a nalazimo i nepotrebnih ponavljanja. Ne moe biti nikakve s u m n j e da je rije zaista o govoru, i to o govoru na kranskom sastanku. To se vidi ne samo iz estog apostrofiranja brao i brao i sestre, nego takoer iz ovakvih rijei: I neka ne izgleda da v j e r u j e m o i p r i a n j a m o samo momentalno, dok nas prezbiteri opominju, nego i kad odemo kui i m a j m o na pameti zapovijedi Gospodnje i ne doputajmo da nas opet svjetovne elje odvuku na stramputicu, ve vrstim p r i a n j a n j e m nastojmo napredovati u nalozima Gospodnjim, pa da svi isto mislei budemo primljeni u ivot (2 Klem 17, 3). Homilija citira razliita biblijska mjesta iz oba Zavjeta, ali se ipak iz samog teksta ini sigurnim da je neposredno p r i j e n j e bio itan biblijski tekst, na koji se ona nadovezala: Stoga, brao i sestre, poto ste uli Boga istine, itam vam ja ovu molbu da prionete uz ono to je napisano, pa da spasite i same sebe i onoga koji vam ita u vaoj sredini; jer za plau od vas traim da se cijelim srcem obratite i tako samima sebi dadete spasenje i ivot (2 Klem 19,1). Homilija nema mnogo dogmatskog sadraja, njezin je cilj moralistiki. Poinje dozivanjem u pamet veliine spasenja koje su sluaoci vjernici iz poganstva zadobili po Kristu (13, 1), jer pozvao nas je dok jo ne bijasmo (ouk ontas) i ushtio da mi ni iz ega postanemo oni koji bivstvuju (ek me ontos einai) (1, 8), te spoznasmo po njemu Oca istine (3, 1). Taj se dio sadrajno moe pribliiti grkom enkomionu, ali ne moe stilski, budui da nema ni invokacije Krista, ni drugih stilskih osobina aretalokog enkomiona. Prijelaz na samu temu (3, 25) dobiva tvrdnjom, da je spoznaja koja vodi k Ocu istine (he gnosis he pros auton) u tome, da se ne zanijee onaj po kome smo ga spoznali, tj. Krist, jer je on rekao: Tko mene ispovjedi pred ljudima, ispovjedit u i ja njega pred svojim Ocem (Mt 10, 32). A to se ispovijedanje sastoji u djelima: initi ono to on kae i ne prezirati njegovih zapovijedi, i ne astiti ga samo usnicama, nego itavim svojim srcem i svim svojim umom (3, 4). U tim je rijeima izreena generalna tema govora: ispovijedanje Krista djelima koja proizlaze iz iskrenosti nutarnjeg uvjerenja. U korpusu homilije mogu se, ini se, razabrati tri dijela.

310

TZV. DRUGA KLEMENTOVA

Prvi dio homilije (49) najprije detaljizira temu: ispovijedati Krista djelima znai: ljubiti jedni druge, ne initi preljuba, ne ogovarati jedni druge, ne zavidjeti, nego ivjeti u uzdrljivosti (enkrateis einai), milosru i dobroti, spremni jedni s drugima suosjeati i ne biti pohlepni za novcem (4, 3). To mora ii dotle da nemamo straha izii iz ovoga svijeta, to jest straha od smrti, ponaajui se kao ovce meu vukovima (5). Dvojici gospodara ne moe se sluiti (6). Treba sauvati svoje krtenje isto i nepovrijeeno (6). Za to je neophodna borba, kao onih u borilitima, da bismo zadobili vijenac (7). D r u g i o d s j e k (89) rauna s onima koji nisu ideal sauvali neokaljan: Obratimo se dok smo jo na zemlji,... svim srcem inimo pokoru u tijelu (sarki) kojim smo inili zlo, da nas Gospodin spasi, dok imamo vremena za pokoru (kairon metanoias); kad izaemo iz svijeta neemo se ondje moi ispovijedati ni initi pokoru (9). Neka nitko ne kae da ovo tijelo (sarx) nee biti sueno i da nee usknsnuti! Znajte: u emu ste bili spaeni, u emu ste progledali, ako ne dok ste bili u ovom tijelu (sarki)? Treba, dakle, da mi tijelo uvamo kao hram Boji. Jer isto tako kako ste u tijelu bili pozvani, tako ete u tijelu i stii. Zar nije Krist Gospodin, koji nas je spasio, dok je najprije bio duh, postao tijelo (sarx) i tako nas pozvao? Tako emo i mi u ovom tijelu pridobiti plau. Ljubimo dakle jedni druge, da doemo svi u kraljevstvo Boje! (9, 2-6). U drugom dijelu homilije (9, 714) govornik inzistira na pounutarnjenju kranskog ivota :Dok imamo vrijeme (kairon) izlijeenja, predajmo same sebe Bogu koji ozdravljuje, dajui mu naknadu. Kakvu? Obraenje (to metanoesai) iz iskrena srca. Jer on unaprijed zna sve, i vidi ono to nam je u srcu. Davajmo, dakle, njemu hvalu, ne samo iz ustiju nego i iz srca, da nas primi kao sinove. Jer ree Gospodin: Moja su braa oni koji ine volju moga Oca (Mt 12, 50) (9, 711). Treba zato slijediti krepost, a upati manu kao onu koja pripravlja put grijehu. Mir e nas dostii ako se budemo trudili da inimo dobro. Neki slijede zemaljska uivanja, i to je nepodnoljivo tako ue druge. Nema ovjeka (10). A mi, sluimo Bogu istim srcem, pa emo biti pravedni. Ne smijemo biti dvoumne due i kolebljiva srca koji gube nadu u obeanja, jer je vjeran onaj koji je obeao da e platiti svakome po djelima (11). Ne znamo asa kad e doi kraljevstvo Boje. Zato primimo kraljevstvo odmah sada u ljubavi i pravdi. Kraljevstvo e doi kad dvojica budu jedno, tj. kad budemo svaki jedan drugome govorili istinu i kad u dva tijela bude jedna dua; doi e, kad izvanjsko bude kao unutarnje, tj. kad se dua bude oitovala preko tijela po dobrim djelima; doi e, kad brat gledajui sestru ne bude pomiljao da je ensko, ni ona za nj da je muko (12). Puni smo bezumlja i zloe; obratimo se i trijezno radimo oko dobra, odstranimo stare grijehe i obrativi se iz dna due spasimo se. Ne smijemo postati ljudi koji se ele svidjeti ljudima. A ne elimo ni samo sviati se jedni drugima, nego i ljudima koji su vani, radi pravednosti, da se zbog nas ne huli na Ime. Tu homilist donosi zanimljivo mjesto o odnoenju krana prema onima koji nisu vjernici: U emu se huli (na ime Boje)? U tome to vi ne inite ono to hou (tj. Bog, op. B). Jer kad pogani uju iz vaih ustiju rijei Boje, ostaju zapanjeni njihovom ljepotom ' uzvienou. A zatim, kad vide naa djela, da ne odgovaraju rijeima koje govorimo, ponu zbog toga huliti, govorei da je to neki mit i prevara. Jer kad uju od nas da Bog govori: 'Nikakvu milost nemate ako ljubite one koji ljube vas, nego milost imate ako ljubite neprijatelje i one koji vas mrze'; to kad uju, ostaju zapanjeni nad takvom dobrotom preko svake mjere. A kad vide, da ne samo ne ljubimo one koji nas mrze, nego ni one koji nas ljube, izvrgavaju nas ruglu i huli se na Ime (13, 24). Homilist tu prelazi na dogmatsko obrazlaganje zahtjeva da se krani tako vladaju meu ljudima, svjestan da se zahtjev za takvo nadljudsko ponaanje ne moe utemeljiti racionalnim putem. Ako budemo inili volju svoga Oca, Boga, bit emo pripadnici prvotne crkve, duhovne, one koja je stvorena prije sunca i mje-

T E O L O G I J A D R U G E KLEMENTOVE

311

seca . . . Ne mislim, da ne znate, da je Crkva koja ivi tijelo (soma) Kristovo... I spisi proroka i apostoli govore da Crkva nije od sada, nego od prijanjih vremena: jer je bila duhovna (pneumatike), kao i na Isus, a pojavila se u posljednje dane, da nas spasi. Crkva, koja je bila duhovna, pojavila se u tijelu (sarki) Kristovu, i oitovala nam je, da ako je netiko od nas sauva u tijelu (sarki) i ne pokvari je, primit e je u Duhu Svetom. Ovo je tijelo (sarx haute) antitip duha: nitko dakle, koji pokvari antitip, nee primiti ono autentino. Sve to, brao, zapravo, kae: uvajte tijelo, da mognete imati udjela na duhu. A ako kaemo da je tijelo (sarka) Crkva, a duh (to pneuma) Krist, znai da tko oskrvnjuje Crkvu, takav nee imati udjela u onom duhu koji je Krist. Ovo tijelo (sarx) moe biti dionik tolikog ivota i neraspadljivosti ako je s njime vrsto spojen Duh Sveti, i nitko ne moe izrei niti iskazati to je Gospodin pripravio svojim izabranima (14). Trei dio (1519, 3) ima vie znaaj praktine primjene. Autor najprije konstatira veliinu onoga to je razloio: A ne mislim, da sam izloio malen savjet o uzdrljivosti (enkrateias). Tko bude to inio nee se pokajati, nego e spasiti i sebe i mene koji sam savjet iznio. Jer nije mala zasluba: okrenuti duu koja luta i koja propada, k tome da se spasi (15). Treba prihvatiti priliku da inimo pokoru i obratimo se Bogu dok jo ima vremena, jer dolazi dan suda, kad e se oitovati i skrivena i javna djela ljudi. Tu homilist iskoritava priliku da donese vrijednosnu ocjenu kranskih ina: Dobra stvar je milostinja kao pokora za grijehe; post vrijedi vie od molitve, ali milostinja vie od njih oboje: ljubav pokriva mnotvo grijeha, a molitva iz dobre savjesti oslobaa od smrti. Blago svakome koji se nae u tome potpun: jer milostinja postaje osloboenje od grijeha (16, 4). Treba se obratiti iz svega srca, treba pomagati poukom i drugima, da se slabi dovedu k dobru; nije dosta samo na sastanku davati dojam vjernika, nego to mora biti i u svakodnevnom ivotu. U dan pojavka Gospodnjega razoarat e se oni koji danas ne vjeruju, a obradovati pravedni (17). Mi budimo u broju onih koji daju hvalu (eucharistounton) i koji slue Bogu. I ja sam, ispovijeda homilist koji sam u svemu grenik, i daleko od toga da sam umakao napasti, ve se jo okreem posred avolskih spletaka, trudim se da provodim pravedan ivot, pokuavam da mu se bar pribliim, bojei se budueg suda (18). Sluaoci su uli rije Boju, i rije propovjednika da bi vie prionuli uz rije Boju. Plaa propovjedniku e biti ako se njegova rije prihvati. Takav postupak predlae i mlaima. Vjernici se ne smiju ljutiti ako ih tko opominje i vodi k pravednosti. Jer ovjek katkada zlo ini i ne znajui, zbog dvoumljenja, nevjere, zbog toga to mu je duh potamnjen ispraznim eljama. Homilist zakljuuje svoje raspravljanje rijeima: inimo dakle pravdu, da se na svretku spasimo! (19,13). Zakljuak govora (19, 3 20, 5) ima oblik amplificiranog makarizma: Blago onima koji sluaju te zapovijedi!. Pobonik neka se ne alosti ako trpi nevolju u ovom vremenu. Uivat e po uskrsnuu nepomuenu radost zajedno s oima u vijeku bez alosti. Ne smije nas uznemiravati ni to to vidimo nepravednike u bogatstvu, a sluge Boje u tjeskobi. Kad bi Bog pravednicima odmah plaao, to bi bila trgovina, jer bismo imali izgled pravednika, a u stvari bismo ili za vlastitom koriu. Homilija zavrava doksologijom: Jedinome Bogu, nevidljivome, Ocu istine, koji nam posla Spasitelja i Zaetnika neraspadljivosti, po kojemu nam i oitova istinu i nebeski ivot, njemu slava u vijeke vjekova. Amen (20, 5). Homilija navodi vie mjesta kao svetopisamskih, a koja se ne mogu nai u kanonskim knjigama. Za jedno mjesto (12, 2), na koje emo se vratiti, znamo iz Klementa Aleksandrijskog da potjee iz Egipatskog evanelja (usp. 18, 2). Jedno mjesto na jednak nain citira i Prva Klementova poslanica: Bijedni su oni koji su dvoumne due i kolebljivi u dui, koji govore: To smo uli i od naih otaca, i gle, ostarismo, a nita nam se od toga n i j e dogodilo. O bezumni,

312

TZV. DRUGA KLEMENTOVA

usporedite se sa stablom: uzmite trs: n a j p r i j e mu opada lie, zatim nie mladica, potom list, onda cvijet, a nakon toga kiselo groe, pa zatim zrelo groe (1 Klem 23, 34). U naoj homiliji t a j citat ima neke varijante: Bijedni su oni koji su dvoumne due i kolebljiva srca, koji govore: To smo uli odavna, i od naih otaca; a mi smo to iz dana u dan iekivali i nita od toga ne vidjesmo. O bezumni, usporedite se sa stablom; uzmite trs: n a j p r i j e mu opada lie, zatim nie mladica, pa onda kiselo groe, napokon zrelo groe. Tako i moj narod podnese nevolje i tjeskobe, ali e zatim primiti dobra (2 Klem 11, 24). T a j tekst, oevidno, odraava situaciju u ranom kranstvu kad lse kod nekog b r o j a vjernika javilo razoaranje to se oekivani drugi dolazak Kristov nije jo dogodio; pisac citiranog apokrifa elio je odgovoriti na tekoe koje su se raale iz neostvarenog iekivanja blize paruzije. Citiranje toga apokrifa u naoj homiliji ujedno govori u prilog njezina rimskog podrijetla, jer je apokrif u Rimu cirkulirao, kako pokazuje Prva Klementova. 3. Teoloki sadraj. Homilija ui da o Isusu Kristu treba misliti kao o Bogu, kao o sucu ivih i mrtvih (1, 1), koji je n a j p r i j e bio duh, a onda postao tijelo (egeneto sarx) i tako je nas pozvao (9, 5). On je Gospodin <9, 5) Spasitelj (20, 5), koji je radi nas trpio (1, 2), objavio nam Oca istine (3, 1), istinu i nebeski ivot (20, 5); on nas je spasio kad smo bili u propasti (1, 4. 7), kad sav na ivot nije bio drugo doli smrt (1, 6), i to iz samilosti (1, 7); on je Zaetnik neraspadljivosti (archegos tes aphtharsias) (20, 5). Bog je na Otac (14, 1), primit e nas kao sinove (9, 10), j e r je Isus rekao da su njegova braa oni koji ine volju njegova Oca (9, 11). Nejasniji je govor homilije o Duhu Svetom (14, 3; 14, 5). Osebujna je nauka homilije o Crkvi: Crkva je Kristovo tijelo (soma), i njezin je odnos p r e m a Kristu kao odnos ene prema muu (14, 2); to je homilist preuzeo iz Pavlove poslanice Efeanima. Meutim, on ui preegzistenciju Crkve: ona nije odozdo, iz svijeta, nego odozgo, s neba, i n a j p r i j e je duhovna, a onda je postala u tijelu (sarx) (14). Za spasenje je potrebno pripadati toj Crkvi; oni koji se u tijelu vladaju kao pripadnici te Crkve, postii e je u Duhu Svetome (14, 3); samo tijelo (sarx) postat e dionik ivota i neraspadljivosti ako Duh Sveti b u d e vrsto s n j i m e svezan (14, 5). Tijelo je h r a m Boji; to je posljedica inkarnacije, jer je Krist postao tijelo (egeneto sarx); zato e tijelo (sarx) uskrsnuti (9). Iz toga, ini se, slijedi, da e vjernici u potpunosti postati lanovi prvotne, duhovne Crkve, Crkve odozgo, po uskrsnuu tijela (14). Ideja o preegzistenciji Crkve plod je judeo-kranske spekulacije (usp. J. DANILOU, Thologie du judo-christianisme, 128). Gnostici su to transponirali u drugi kontekst. Homilija se nalazi meu n a j s t a r i j i m tekstovima koji govore o materinstvu Crkve, iako ne upotrebljava samu rije majka: Klii, nerotkinjo, koja ne raa; podvikuj od radosti, ti to ne zna za trudove! Jer naputena vie djece ima negoli ona koja ima mua. Te rijei: klii nerotkinjo koja ne raa, upuene su nama. Naa je Crkva bila nerotkinja prije negoli su j o j bila dana djeca. A rijei: podvikuj, ti to ne zna za trudove, oznauju molitve koje imamo Bogu upravljati posve jednostavno, a ne uz jauk poput ene koja je u trudovima. Rijei pak: jer naputena vie djece ima negoli ona koja ima mua,

TEOLOGIJA DRUGE KLEMENTOVE

313

znae ovo: izgledalo je da je na narod od Boga naputen, a sada kad smo uzvjerovali, brojniji smo postali od onih kojima se inilo da Boga posjeduju (2, 13). Oito je da govornik usporeuje Crkvu od pogana sa idovskim narodom, no znaajno je da su po n j e m u , ini se, Crkva-majka svi vjernici, koji kao zajednica po zajednikoj molitvi r a a j u Bogu nove sinove. Homilija se moe s m a t r a t i pozivom vjernika na pokoru, budui da se na pokoru ona ponovno i ponovno vraa. Po tome ima slinosti s Herminim Pastirom, kao i po ekleziologiji. Zato n a m je ona svjedoanstvo iz II stoljea o mogunosti pokore za grijehe poinjene poslije krtenja. Vana je nauka o krstu: k r s t treba uvati ist i neokaljan (6, 9), on je sphragis (peat) koji treba uvati (7, 6), da se postigne vjeni ivot: uvajte tijelo neokaljano i peat n e o s k v r n j e n , da zadobijete vjeni ivot (8, 6) (Usp. K. RAHNER, La penitenza della Chiesa, Roma 1964, str. 270). Sama osnovna tema propovijedi jesu dobra djela: kranska zajednica svjedoi Krista u svijetu svojom djelotvornou, a ne golim propovijedima; gole rijei, kojima ne odgovara ivot i djela, osuene su u homiliji kao neto to ima suprotan uinak, i to je krivo da neznaboci hule na Boga i na Krista, to kranstvo s m a t r a j u m i t o m (13). Svakako je znaajno, da se homilist ne obara otrim rijeima na pogane zato ne v j e r u j u , nego uzrok nevjerovanju pogana i njihovu izrugivanju kranstva vidi u raskoraku izmeu rijei i djela u samoj kranskoj zajednici. Zanimljivo je i vrijednosno ocjenjivanje djelotvornosti crkvene zajednice: na prvom m j e s t u je u z a j a m n a ljubav i ljubav prema neprijateljima, zatim dolazi kao njezino oitovanje davanje milostinje, potom post, napokon molitva. Oito, u pretpostavci njezine ukorijenjenosti u zbiljskoj djelotvornosti zajednice, homilist p r i d a j e b o a n s k u soterioloku vrijednost propovijedanju Rijei (posebno 15); iz s p o z n a j e Boga istine, pa onda i iz navjeivanja te spoznaje, koju nam je p o s r e d o v a o Krist, proizlazi sve ostalo (usp. L. SCHEFFCZYK, Von der Heilsmacht des Wortes, Hueber, Muenchen 1966, str. 227), ali se po shvaanju hom'ilista to ne moe propovijedati samo rijeima, nego mora biti spojeno sa zbiljom konkretnog djelotvornog ivota zajednice. Homilija propovijeda uzdravanje (enkrateia), t j . askezu (nije upotrijebljena rije askesis). U tom n a g l a a v a n j u enkratije neki nazrijevaju tendenciju koja vodi k enkratizmu (usp. 34, 1), j e r homilist citira Egipatsko evanelje u vezi s bliim odreivanjem v r e m e n a kad e doi Kraljevstvo Boje. On kae: Kad je naime samoga Gospodina netko (to je prema navodu kod Klementa Aleksandrijskog bila Saloma) zapitao, kad e doi njegovo kraljevstvo, on ree: Kada dva budu j e d n o , i ono izvana kao i ono iznutra, i muko u odnosu p r e m a enskom, niti m u k o niti ensko (12, 2). Klement Aleksandrijski (Strom. 3, 5), navodei to m j e s t o iz Julija Kasijana, kae, da toga nema u etiri predana evanelja, nego u onom kat'Aigyptious (u citatu kod Klementa nedostaje izraz i ono izvana k a o i ono iznutra). Na homilist interpretira t a j navod ovako: A dva su jedno, kad jedni drugima govorimo istinu i kad je u dva tijela (en dysi somasin) neprijetvorno jedna dua. A ono izvana kao i ono iznutra, to znai: za d u u kae ono iznutra (to eso), a ono izvana kae za tijelo. Na isti nain, dakle, k a k o se pokazuje tvoje tijelo, tako neka i tvoja dua bude oita u dobrim d j e l i m a . A muko u odnosu prema enskom, niti muko niti ensko, to znai: da b r a t videi sestru nita o n j o j ne pomisli kao o enki, niti da (ona) pomisli o n j e m u kao mujaku. Kad budete to inili, ree, doi

314

TZV. DRUGA KLEMENTOVA

e kraljevstvo Oca mojega (12, 35). R. Bultmann, npr., misli da je za 2 Klem karakteristina krepost enkrateia koja ide do seksualne askeze (Theologie des Neuen Testaments, Tuebingen 19655, str. 521), a J. Danilou dri, da tu postoji judeokranska tendencija, prisutna u raznim apokrifnim Djelima, protiv seksualnog ivota u braku, kakva se osjea i u Herminu Pastiru (Vis. 2, 2, 3) (Thologie du Judo-christianisme, str. 431). Na svaki nain, Julije Kasijan, protiv kojega pie Klement Aleksandrijski, a koji se pozivao na isto mjesto iz Egipatskog Evanelja, potpuno je, pri k r a j u II stoljea, osuivao seksualni ivot. Cjelina nae homilije ne pokazuje da bi njezin autor bio iao dotle.
I z d.: FUNK, 6979; Casoslov Bojeg Naroda, druga itanja za XXXII tjedan; usp. B. POSCHMANN, Poenitentia secunda, Bonn 1934, 124133; A. ORBE, Cristo y la Iglesia en su matrimonio anterior a los sigtos, Estudios Eclesisticos, 29 (Madrid 1955) 299344, posebno 314340.

315

42. MELITON SARDSKI 1. O ivotu Melitonovu imamo neoekivano malo podataka, iako on spada meu glasovitije linosti staroga kranstva, to se moe zakljuiti iz injenice da su kasniji pisci smatrali njegovo ime dostatnom garancijom da pribave ugled svojim knjievnim produktima, proturajui ih u javnost kao Melitonove spise. Melitonov je ugled bio znaajan u kristolokim rasprama na Efekom koncilu g. 431 (usp. T. AGI-BUNI, De dyophysitismo extra scholam antiochenam, Laurentianum 4 (1963) 231232, bilj. 1). On je po svoj prilici bio najjai predstavnik prvotne maloazijske kranske teologije i literature, u njezinu najveem rascvatu, prije nego to e je zasjeniti teologija i literatura koja e se razviti nakon osnutka katehetske kole u Aleksandriji (usp. R. CANTALAMESSA, Questioni melitoniane, Rivista di storia e letteratura religiosa, 6 [Firenze 1971] str. 245267). Ve sv. Jeronim (De vir. ili. 24) nije o Melitonu nita vie znao, nego to je naao u Euzebijevoj Crkvenoj povijesti (4, 26, 114). Dodao je jedino da Tertulijan kritizira njegov elegans et declamatorium ingenium, i da tvrdi da ga veoma mnogi iz Velike Crkve (Tertulijan je tada bio montanist) dre prorokom. I Euzebije i Jeronim stavljaju na prvo mjesto meu Melitonovim djelima njegovu Apologiju upravljenu caru Marku Aureliju. Tako je dolo do toga da se Meliton gotovo redovito o b r a u j e meu apologetima. Efeki biskup Polikrat, u materijalu koji je do nas doao, prvi spominje Melitona u svome pismu rimskom biskupu Viktoru (189198/9), a koje nam je poznato po citaciji kod Euzebija (Hist. eccl. 5, 24, 28). Polikrat tu n a b r a j a Melitona meu stupovima maloazijskog kranstva, meu kojima su na prvom m j e s t u apostoli Filip -i Ivan. Spominje ga kao ve pokojnoga, i za njega kae da je ivio u celibatu (eunuh), da je sav ivio u Duhu Svetom, da poiva u Sardu ekajui paruziju i uskrsnue od mrtvih. Sigurno je da nije pripadao montanizmu, iako je ivio u Duhu Svetom, jer ga je, po svjedoanstvu sv. Jeronima (Nav. mj.), montanist Tertulijan ubrojio meu katolike. Sigurno je da je zastupao kvartodecimanstvo, kao i sva tadanja maloazijska Crkva. Spomen o Melitonu nalazimo kod vie pisaca iz III stoljea, ali tek kod Euzebija Cezarejskog u poetku IV stoljea saznajemo da je on bio biskup u Sardu, glavnom gradu Lidije. Euzebije ga naziva biskupom i u svojoj Kronici (ad a n n u m 170) i u Crkvenoj povijesti (4, 13, 8; 26, 1). Otada unaprijed Meliton dolazi kao sardski biskup. Carigradski biskup Nestorije (428431) pie dodue u borbama oko Efekog koncila (431) da postoje dva Melitona: Est et haereticus Meliton, est et alius Meliton orthodoxus (Epist. ad Scholasticium eunuchum: Acta Cone. Oecum. I / I V , Coll. casinensis CIII, 4), ali se ini da nema nikakvog opravdanog

316

MELITON SARDSKI

razloga za s u m n j u da je pisac Meliton, ija nam djela n a b r a j a Euzebije, isti s biskupom Melitonom, jer ih Euzebije oba smjetava u Sard i ne poznaje nikakva dva Melitona. Iz Melitonova se ivota jo zna da je sudjelovao na velikoj raspri (zetesis polle) u Laodiceji g. 164/166, koja se bila rodila u n u t a r kvartodecimanskih biskupa u vezi tonog d a t u m a Isusove smrti, pa stoga i datuma proslavljivanja kranske Pashe u smislu kvartodecimanske tradicije (usp. 0. PERLER, Mliton de Sardes, Sur la Pque, Paris 1966 [SC 123] str. 1922; R. CANTALAMESSA, L'omelia In s. Pascha, str. 6781; ISTI, La Pasqua dlia nostra salvezza, Marietti, str. 153s). Zna se jo i to da je putovao na Istok i posjetio sveta m j e s t a da se tonije informira o kanonu svetih knjiga Starog zavjeta. Euzebije nam je ostavio dugaku listu Melitonovih djela (Hist. eccl. 4, 26, 114). Veina toga se izgubila, ili su do nas doli samo fragmenti. Meutim, i ono to se sauvalo, svjedoi da je Meliton bio znaajniji teolog svoga vremena i da je bio dobro kolovan u maloazijskoj retorici druge sofistike. 2. Djela. A) Od b r o j n i h Melitonovih spisa danas raspolaemo samo s jednim cjelovitim njegovim spisom. To je njegova homilija O Pashi (Peri Pascha). Iz Euzebija znamo da je Meliton napisao dvije knjige o Pashi (Hist. eccl. 4, 26, 2). Grki izvornik homilije Peri Pascha (bez naslova, ali s imenom autora) pronaen je u papirnom kodeksu iz IV stoljea Papyrus Chester Beatty Michigan, koji sadri takoer posljednje glave knjige Henohove i fragmente apokrifne knjige Ezekijelove. Prvo izdanje je priredio Campbell Bonner g. 1940. Michel Testuz izdao je g. 1960. tekst te homilije iz kodeksa Papyrus Bodmer XIII. Poslije tih otkria zapazilo se da su ve postojali znaajni fragmenti grkog teksta u izdanom Papyrus Oxyrhynchus 1600 (1919), jedan nepotpun stari latinski prijevod (PL 54, 493s), fragmenti sirskog prijevoda, a poslije je pronaen gotovo potpun koptski prijevod i jedan prijevod na georgijski. Bonner je, na temelju jedne citacije kod Anastazija Sinaite, u svome izdanju dao spisu naslov Homilia de passione, ali Pap. Bodmer XIII donosi naslov Peri Pascha, i t a j drugi naslov treba smatrati sasvim sigurno utvrenim. Nije, meutim, tako sigurno utvreno, u kakvom je odnosu ta Melitonova homilija o Vazmu prema spisu koji spominje (i citira) Euzebije kao Melitonove dvije knjige Peri Pascha. O. Perler misli da je ova homilija n a j v j e r o j a t n i j e b a r jedna od onih dviju knjiga koje je sadravao spis Peri Pascha kad ga je Euzebije imao u rukama u biblioteci u Cezareji. U Pap. Bodmer XII, neposredno iza Melitonove homilije Peri Pascha u Pap. Bodm. XIII, slijedi jedan kratak pashalni fragment (himan?), koji bi moda mogao biti dio druge izgubljene knjige. Tekoa je jo u tome to Euzebije iz spisa Peri Pascha citira jednu povijesnu biljeku koja stavlja Melitonov spis u prigodu velike raspre u Laodiceji, a koja bi imala biti uvod u sam spis, meutim nijedan od kodeksa u kojima imamo homiliju Peri Pascha nema te biljeke. Na t a j je nain mogue misliti da je spis koji spominje Euzebije drugi od ove homilije, i da nam se nije sauvao. No, autentinost homilije Peri Pascha sasvim je sigurna, bez obzira na njezin odnos prema Euzebijevoj listi Melitonovih spisa. Homilija se nadovezuje na prije proitani tekst iz Biblije o hebrejskom izlasku (graphe tes hebraikes eksodou; 1, 1), i na prethodno doslovno tumaenje teksta (ta remata), kako se jaganjac rtvovao i kako se narod spasio

STRUKTURA HOM. PERI PASCHA

317

(1, 56). Tekst koji se na poetku itao, i na k o j i se homilija odnosi, jest dvanaesta glava knjige Izlaska, tonije Izl 12, 332. Polazei odatle, homilija tumai smisao i otajstvo kranske Pashe, oslanjajui se na tipoloki egzegetski postupak. Prolog (111, 72) u obliku uzvienog praeconiuma, nizanjem brojnih antiteza, proklamira tipoloko znaenje Pashe. Otajstvo Pashe je novo i staro, vjeno i privremeno, raspadljivo i neraspadljivo, smrtno i besmrtno, i to: staro po Nomosu (Zakonu), ali novo po Logosu; privremeno po slici, vjeno po milosti; raspadljivo po rtvovanju Jaganjca, neraspadljivo po ivotu Gospodina; smrtno po ukopu, besmrtno po uskrsnuu od mrtvih. Stari je Nomos, ali novi je Logos; privremena je slika, vjena je milost; raspadljiv jaganjac, neraspadljiv Gospodin; rtvovan kao jaganjac, uskrsnuo kao Bog. Jer slika bijae, a istina se nae. Na taj nain rtvovanje jaganjca, i obred Pashe, i slovo Zakona, zavrie u Kristu Isusu. Nomos je postao Logos i stari je postao novi proiziavi iz Siona i Jeruzalema; zapovijed je postala milost, slika je postala istina, jagnje je postalo Sin, ovan je postao ovjek, a ovjek Bog. Krist je, u stvari, sve: ukoliko sudi, on je Nomos, ukoliko ui Logos, ukoliko spasava milost, ukoliko raa otac, ukoliko se rodio sin, jaganjac ukoliko je trpio, ovjek ukoliko je ukopan, Bog ukoliko je uskrsnuo. To je Isus Krist, kome slava u vijeke. Amen. Po svom knjievnom obliku, Prolog, ini se, predstavlja prethodnicu onoga to se u kasnijoj pashalnoj liturgiji pojavljuje kao praeconium paschale (Exultet u Rimskoj liturgiji). Sam korpus homilije ima dva velika dijela. Prvi dio (11, 7371, 522) posveen je tipolokom objanjavanju idovske Pashe, da se kroz to pokae sadraj i vrijednost kranske Pashe. U prvom odsjeku tog prvog dijela (11, 7345, 323) razlae se sam dogaaj rtvovanja vazmenog jaganjca u Egiptu (Izl 12, 328) i njegov uinak, i to tako da se najprije (11, 7315, 99) saeto prepriava sam biblijski tekst, zatim se govornik uputa u dugako (16, 10030, 204) retoriko oslikavanje strahotnih zala koja su pogodila Egipat; napokon (30, 20545, 323) objanjava kako su Izraelci bili spaeni od pomora prvoroenaca krvlju rtvovanog jaganjca, i to zato, to je taj jaganjac unaprijed oznaavao Krista. Reci mi, o anele, tko ti je ulio bojazan? (tj. tko je anela zatornika zaustavio da ne pogubi izraelske prvoroence). Oito, bio si preplaen videi otajstvo Gospodina kako se zbiva u jaganjcu, Gospodinov ivot u rtvovanju jaganjca, sliku Gospodina u jaganjevoj smrti. Zato nisi udario Izraela, ve si samo Egipat obezdjetio (33). ujte u emu je sila misterija: nita to je reeno ili to se dogodilo, ljubljeni, nije bez simbolikog znaenja (dicha paraboles) ni bez unaprijed zacrtanog plana (prokentematos). Sve to se zbiva i to se govori, sadrava parabolu ono to je reeno, parabolu (simboliko znaenje), a to se dogodilo, predsliku (protyposeos), tako da, kao to se dogaaj oituje kroz ono emu je predslika, tako se ono to je reeno rasvjetljuje kroz ono emu je simbol (34, 23535, 243). Meliton je na taj nain saeto izrekao naelo svojega tipolokog tumaenja Biblije. Na tom mjestu on dalje razvija tu misao pomou odnosa izmeu studije ili makete za umjetniko djelo i samog djela. Umjetnik najprije naini iz voska ili iz gline ili iz drveta prvi model svoga djela, a kad dovri samo umjetniko djelo, ono to je prvo nainio izgubi vrijednost. Gospodnje spasenje i istina bijahu prednacrtani (proetypothe) u Narodu (izraelskom), a propisi (dogmata) Evanelja bijahu prednavijeteni preko Zakona. Narod je, dakle, bio slika unaprijed zamiljenog plana (typos prokentematos), a Zakon slovo parabole; Evanelje je razjanjenje i punina (pleroma) Zakona, a Crkva prihvatilite istine (zbilje). Slika (typos) je bila dragocjena prije zbilje (istine), a parabola vrijedna udivljenja prije svoga objanjenja (hermeneias). To jest, Narod je bio dragocjen prije nego to je podignuta Crkva, a Zakon je bio vrijedan udivljenja prije nego to je zasvijetlilo Evanelje. No, kad se uzdigla Crkva i kad je istupilo Evanelje, slika se ispraznila (ekenothe) predavi mo zbilji (istini),

318

MELITON SARDSKI

i Zakon se ispunio, predavi svoju mo Evanelju (39, 27342, 292). Starozavjetne su stvarnosti, prema tome, dolaskom Krista i Crkve izgubile svoju mo. Drugi odsjek prvog dijela (46, 171, 522) prelazi na objanjavanje samog misterija Pashe u kranskom smislu, tj. samog spasenja, Ikao neke vrste nova homilija (prvi je odsjek zavrio doksologijom i Amenom). Najprije tumai etimologiju rijei Pascha. Po njemu ta rije dolazi od paschein, to znai trpjeti. Etimologija je, dakako, kriva, oslanja se na grki jezik (46, 326327). Meliton, oito, nije znao hebrejski. Kristovo trpljenje je u sreditu toga odsjeka. Tu najprije govori o nadvladi grijeha nad ovjekom (47, 33246, 512), zbog ega je ovjek onaj koji trpi (ho paschon). ovjek je na poetku stvoren da ivi sretan u raju zemaljskom. Po naravi je bio sposoban primiti dobro i zlo (physei dektikos on agathou kai ponerou); on je prekrio Boju zapovijed, i izbaen je u ovaj svijet kao u zatvor onih koji su osueni (hos eis desmoterion katadikn). ovjek je ostavio lou batinu svojoj djeci: ne slobodu, nego ropstvo, ne kraljevstvo, nego tiraniju, ne ivot, nego smrt, ne spasenje, nego propast. Tiranski grijeh (tyrannike hamartia) zavladao je nad njime. Grijeh, kao suradnik smrti (tou Thanatou synergos), postavio je svoj trag u svaku duu, i pasa sarx je pala pod grijeh, a pari soma pod smrt. Dolo je razorenje lijepe harmonije, i rastavilo se lijepo tijelo. ovjek je bio razdijeljen pod sjenama smrti [ . . . ] , a sliika Oeva leala je naputena. Zbog toga je razloga misterij pashe izvren u tijelu Gospodinovu. Potom se, u drugom dijelu toga drugog odsjeka (57, 41365, 466), tipoloki opisuje kako je Gospodin otprije pred-rasporedio (proikonomisen) svoje vlastito trpljenje u patrijarsima i u prorocima i u svemu narodu, potvrdivi to peatom kroz Zakon i Proroke. Jer e budue biti novo i veliko, zato je izdaleka predrasporeeno, da, kad se zbude, zadobije vjeru, budui da je odavna pred-naslikano (protypothen). Na taj nain otajstvo Gospodnje, od davnine pred-naslikano, a danas uinjeno vidljivim, zatie vjeru kao ispunjenje, premda se ljudima ini novo. Jer staro i novo je Gospodnje otajstvo (mysterion): staro po slici (typon), a novo po milosti (charin). No, ako gleda tu sliku, zbiljnost e vidjeti kroz ostvarenje (57, 41359, 429). Zatim kao tipove Krista iznosi Abela, Izaka, Josipa, Mojsija, Davida i proroke koji su trpjeli poradi Krista; a onda citira proroka mjesta, zavravajui opet doksologijom. Jezgra homilije sadrana je u treem dijelu drugog odsjeka (66, 46771, 522), gdje se saeto govori o tome kako se sve to ispunilo u Kristu, koji je, doavi s nebesa na zemlju za onoga koji je trpio, i sam ga obukavi kroz krilo Djeviino te proiziavi kao ovjek, prihvatio trpljenja onoga koji je trpio, te po tijelu sposobnom za trpljenje razorio trpljenja tijela (sarkos), a duhom koji ne moe umrijeti ubio ovjekoubojniku smrt (66, 467473). On, kad je bio voen kao jagnje i rtvovan kao jaganjac, oslobodio nas je od robijanja svijetu kao iz zemlje egipatske, i odrijeio nas od suanjstva avolskoga kao iz ruke Faraonove, i opeatio je nae due vlastitim Duhom, i udove naega tijela svojom vlastitom krvlju. On je onaj koji je smrt zaogrnuo sramotom i avla stavio u tugovanje, kao to Mojsije Egipat. On je onaj koji nas je istrgnuo iz ropstva u slobodu, iz tame u svjetlo, iz smrti u ivot, iz tiranije u kraljevstvo v j e n o . . . On je Pasha spasenja naega. On je onaj koji je u mnogima mnogo podnio. On je onaj koji u Abelu bijae ubijen, u Izaku svezan, u Jakovu tui sluga, u Josipu prodan, u Mojsiju izloen, u jaganjcu rtvovan, u Davidu progonjen, u prorocima obeaivan. On je onaj koji bijae u Djevici utjelovljen, na drvetu objeen, u zemlji sahranjen, od mrtvih uskrien, u visine nebesa uznesen. On je jagnje koje glasa nije pustilo, on je jagnje zaklano, on je roen iz Marije dobre ovice; on je onaj iz stada uzet i na zaklanje voen, i podveer zaklan, i obno sahranjen, koji na drvetu ne bijae razlomljen, u zemlji neraspadnut, koji je od mrtvih uskrsnuo i ovjeka iz dna groba uskrisio (67, 47571, 522).

KRISTOLOGIJA

319

Drugi dio homilije (72, 523100, 766) sav je posveen ukorima izraelskom narodu zbog njegova postupanja prema Isusu. To je literarna prethodnica kasnijeg liturgijskog teksta koji je u Rimskoj liturgiji poznat kao Improperia u liturgiji Velikog petka. Homilija zavrava epilogom (100, 767105, 823), koji sadrava ocrt triumfa uskrsnulog Krista (100, 767102, 786), poziv narodima na obraenje (103, 787800), te zavrni enkomium Kristu u kojemu imamo jednu kristoloku vjeroispovijest (homologia) i nabrajanje Kristovih poasnih naslova. Navest emo tekst te kristoloke vjeroispovijesti: To je onaj koji je nainio nebo i zemlju i oblikovao na poetku ovjeka, koji je bio navijeten po Zakonu i Prorocima, koji se u Djevici utjelovio, koji je objeen na drvo, koji je u zemlju sahranjen, koji je od mrtvih uskrien i uzaao u visine nebesa, koji je sjeo o desnici Oevoj, koji ima vlast sve suditi i spasiti, po kojemu Otac uini ono to postoji od poetka pa do vjekova (104, 801811). Melitonova se homilija oito dosta razlikuje od onoga to mi danas podrazumijevamo pod p o j m o m homilije. Ona ima u sebi neto himnistikog, a osobito onoga to se u liturgiji naziva praeconium. Moda bi se taj spis mogao ocijeniti kao liturgija rijei za blagdan Pashe (R. CANTALAMESSA, L'omelia In S. Pascha, str. 437), a samo jedan dio uzeti kao homilija u strogom smislu rijei. Ipak, u II stoljeu se knjievni rodovi, ini se, nisu jo ralanili, pa je ipak treba u osnovici drati homilijom, ali polazitem za d a l j n j e razvitke.
I z d .: SC 123 (kritiki tekst s franc, prijevodom, uvod i biljeke, prir. Othmar Perler); asoslov Bojeg naroda, Vlastita slavlja 2, str. 1345, 1409.

B) U rukopisu Papyrus Bodmer XII (publicirao M. Testuz g. 1959) pronaen je veoma kratak (6 stihova), oito nepotpun, himan, koji je na prvi pogled veoma zagonetnog sadraja. Himan glasi: Slavite himnom Oca, sveti,/ pjevajte Majci, djevice./ Pjevamo himan, uzvisujemo, sveti./ Vi ste uzvieni, zarunici i zarunice,/ j e r naoste Zarunika vaega. Krista./ Pijte vino, zarunice i z a r u n i c i . . . . Taj se sadraj najvjerojatnije odnosi na novokrtenike, a himan spada u obred vazmene vigilije. Autor je po svoj prilici Meliton Sardski.
I z d .: SC 123. str. 128. Usp. O. PERLER, Ein Hymnus zur Ostervigil von Meliton? Freiburg Schweiz 1960.

C) Melitonova Apologija, upravljena caru Marku Aureliju, kako svjedoi Euzebije (Hist. eccl. 4, 26, 1), napisana je negdje izmeu g. 169. i 176, jer je u to vrijeme on vladao bez suvladara. To je bio k r a t a k spis (Euzebije kae: biblidion), a sauvao nam se samo u fragmentima koje donosi Euzebije (Ibid., 4, 26, 411) i Chronicon Paschale. Meliton izvjeuje cara da se rod onih koji Boga tuju (to ton theosebon genos) na temelju novih odredaba progoni u Aziji, da razni bestidni denuncijanti h a r a j u i pljakaju, nou i danju, one koji nisu nainili nikakve nepravde. On pretpostavlja da te odredbe koje ne bi dolikovalo donijeti ni protiv neprijateljskih b a r b a r a ne potjeu od cara, j e r pravedan vladar ne bi nikad naredio neto nepravedno, pa mu stoga to pie i moli ga, da ne prepusti krane takvom javnom pljakanju. On kae da krani ne t u j u kamenje, nego da tuju jedinoga Boga koji je prije svega i iznad svega, i Krista njegova koji je Boji Logos prije vjekova. Kranstvo naziva filozofijom: ono je nastalo kod barbara, meu narode carstva rairilo se pod vladom Augustovom, a postalo je osobito povoljna vrijednost za vladavinu cara Marka Aurelija, kojemu pie. Od Augusta nadalje

320

MELITON SARDSKI

uvrstilo se u snazi carstvo, a u isto se vrijeme rascvalo i kranstvo. Carevi nisu krane progonili, osim jedinoga Nerona i Domicijana, navedenih od zavidnih ljudi; odonda se protiv krana proirila la i denuncijacija, ali su carevi ustajali protiv toga. Posebno je djed Marka Aurelija, Hadrijan, pisao u tom smislu prokonzulu Azije Fundanu, a i carev otac Antonin, u vrijeme kad mu je car bio suvladar, pisao je u razne gradove, kao Larisu, Solun, Atenu, i svim Grcima, neka se protiv krana ne poduzimaju nikakvi novi postupci (meden neoterizein peri hemon). Budui da i on, Marko Aurelije, ima o kranima isto miljenje, pa ak i h u m a n i j e i filozofskije (philanthropoteran kai philosophoteran), Meliton je siguran da e uiniti sve za to ga moli. Povjesniari vide u Melitonovoj Apologiji prvi jasan i izrazit kranski p o k u a j da se rimska vlast uvjeri o mogunosti i o obostranoj korisnosti suradnje izmeu Drave i Crkve. Meliton to ba tako ne kae, ali je svakako znaajno njegovo povezivanje poetka kranstva s poetkom carstva: Ti si postao eljkovani batinik (sc. rimske moi), j ostat e to zajedno sa svojim sinom, ako bude uvao filozofiju koja je s carstvom zajedno othranjena i koja je s Augustom poela, a k o j u su tvoji predasnici uz druga bogotovlja potovali. Najvei dokaz da je nae uenje (ton kath hemas logon) na dobrobit, jest to, to se rascvalo zajedno sa sretno zapoetim carstvom, to se nita tetno nije desilo sve tamo od Augustove vlade, ve je naprotiv sve bilo s j a j n o i slavno, po molitvama svih. Kako god se shvatio t a j tekst, nije mogue preuti u tim izvodima Melitona, kojega su u njegovo vrijeme smatrali prorokom, neto to navjeuje buduu konstantinsku periodu. I nije udo, to je Euzebije, taj prvi ideolog konstantinske periode, citirao ba to mjesto iz Meli tonove Apologije.
I z d .: sc 123, str. 218222.

D) Be baptismo (Peri loutrou). Kod Euzebija dolazi pod jednim lanom (ho) n a b r a j a n j e : o krstu i o istini i o vjeri i r o e n j u Kristovu. Sv. Jeronim i Rufin pretvorili su to u vie djela (Jeronim je izostavio ono o vjeri), no danas se nakon E. Schwartza redovitije misli, da je to bilo samo jedno djelo, s naslovima pojedinih dijelova ili knjiga. Spis je, ini se, razvijao misao, kako se u k r t e n j u po vjeri raa Krist u dui ovjekovoj. Iz spisa De baptismo sauvan je samo jedan malo dulji fragment (Fr. V l l l b ) , koji opravdava krtenje na temelju prirodnih pojava, a pod u t j e c a j e m grkih filozofskih shvaanja: vodom se pere zemlja i postaje plodna; vodom se kupa zrak; kupa se i sunce u oceanu, te se ostajui jedno te isto pojavljuje ljudima kao novo; a i mjesec i zvijezde, kao dobri uenici sunca, u r a n j a j u u sunev baptisterion. Meliton zakljuuje: Ako se sunce skupa sa zvijezdama i mjesecom kupa u oceanu, zato se ne bi i Krist okupao u Jordanu? Kralj nebesa, i voa stvorenja, Sunce koje se die, koje se ukazalo i mrtvima u podzemlju i smrtnicima na svijetu, to jedino Sunce koje doe s neba!
I z d . : SC 123, str. 228232.

E) De incorporato Deo (Peri ensomatou theou). To e najvjerojatnije, biti izvorni naslov Melitonova spisa koji Anastazije Sinajski (Viae dux 13) navodi kao Peri sarkoseos Christou (istovjetnost zastupa R. M. Grant, a n j e m u se p r i k l j u u j e R. Cantalamessa; isto misli i O. Perler). Istina, neke tekoe ostaju, jer Anastazije citira jedan odlomak iz to... logo trito (treeg govora) djela De incarnatione Christi, a Jeronim je to Melitonovo djelo oznaio: Peri

IZGUBLJENA DJELA

321

ensomatou Theou librum unum (De vir. ili. 24); meutim Euzebije ne poznaje nikakvo drugo djelo De incarnatione Christi. Na temelju jedne indikacije Origenove, a posebno Genadijeve, patrolozi su mislili (usp. O. BARDENHEWER, Gesch. d. altk. Lit. I, Freiburg i. Br. 1913, 459) da t a j naslov treba prevesti O tjelesnosti Bojoj, kao da bi Meliton bio u n j e m u uio neku tjelesnost boanske naravi, ali novija prouavanja ne opravdavaju takvo razumijevanje toga djela. Ako bi Meliton moda bio i mislio (kao Tertulijan) da boanstvu treba pripisati neku tjelesnost (soma, ne sarx), ne moe se otkriti nikakav razlog ni povod da on o tome pie posebno djelo. Spis De incarnatione (tj. De incorporato Deo) napisao je Meliton protiv Marciona. Iz toga djela sauvao nam je Anastazije Sinaita jedan fragmenat (Fr. VI), koji je znaajan po svojoj terminolokoj eksplicitnosti (npr. he kath hemas anthropine physis, anthropos teleios, dyo ousiai), uslijed ega je P. Nautin nijekao njegovu autentinost i stavljao ga u vrijeme poslije pojave arijevskih kontroverzija. Harnack je zastupao njegovu autentinost, a u novije vrijeme za autentinost se posebno zaloio R. Cantalamessa, a zastupa je i A. Grillmeier. Nae je miljenje da je kasnija ruka, u prvoj fazi apolinaristikih kontroverzija, retuirala izvorni tekst Melitonov unijevi filozofsko-terminoloku eksplicitnost.
I z d .: SC 12j, str. 226'; RJ 189. Lit. R. CANTALAMESSA, Meliton de Sardes, Une christologie antignostique du lie sicle, Revue des sciences religieuses (37 (1963) 126; ISTI, La cristologia di Tertulliano, Friburgo Svizzera 1962, 108110; A. GRILLMEIER, Christ in Christian tradition, London 1965, str. 111114; T. SAGI-BUNIC, De dyophysitismo extra scholam antiochenam, Laurentianum 4 (1963) 231232, n. 1; I S T I , Deus perfectus et homo perfectus, Herder, Romae 1965, str. 910, n. 1.

F) Eclogae, u 6 knjiga. Djelo je Meliton napisao poslije svoga putovanja u Palestinu, a posvetio ga bratu Onezimu, na njegovu elju. Donosi listu starozavjetnih svetih knjiga (prvu iz kranskog pera), i izvatke (eklogas) iz Zakona i Proroka o Spasitelju i o svoj naoj vjeri, kako sam kae. To je, dakle, bila zbirka tzv. Testimonia (usp. 40, 4). Sauvao nam se fragmenat kod Euzebija (Hist. eccl. 4, 26, 1214). Na to da su Eclogae imale znaaj Testimonia upozorio je R. Cantalamessa (L'omelia In S. Pascha, str. 111, n. 5).
I z d .: SC 123, str. 222224 (fr. III).

G) O dui i tijelu ili o jednome (Peri psyches kai somatos e henos). To je vjerojatnije itanje nejasnog svretka naslova kod Euzebija, koji je bio nejasan ve sv. Jeronimu, pa je djelo jednostavno nazvao De anima et corpore liber unus. Takvo itanje predlae E. Schwartz, dok G. Bardy misli da bi trebalo itati O jedinstvu (henoseos) due i tijela. (Usp. O. PERLER, Recherches sur le Peri Pascha de Mliton, RSR 61 [1963] 420421; ISTI, SC T23, str. 11). Sauvana su dva fragmenta u sirskom prijevodu (Fr. XIII), ali oko njih ima nejasnoa, jer se oni ne mogu odijeliti od homilije O dui i tijelu koju dva sirska kodeksa pripisuju Aleksandru Aleksandrijskom, a drugi kodeksi opet drugim piscima. ini se da je Aleksandar preradio Melitonovo djelo koje spominje Euzebije (u'sp. SC 123, str. 216). Sauvani fragmenti imaju kristoloko-soterioloki karakter.
I z d .: SC 123, str. 236238 (fr. XIII).

H) O nainu ivljenja proroka (Peri politeias propheton). Tako vjerojatno (prema sv. Jeronimu) treba itati zagonetan naslov kod Euzebija: Peri po-

322

MELITON SARDSKI

liteias kai propheton (usp. R. CANTALAMESSA, Questioni melitoniane, str. 246). Spis je bio napisan protiv montanista, a ini se da je polazio od kritike naina ivota tih novih karizmatika. Nije se sauvalo nita. I) O avlu i o Ivanovu Otkrivenju (Peri tou Diabolou kai tes Apokalypseos Ioannou). Po Jeronimu i Rufinu to bi bila dva djela. Origen (Selecta in Ps. ad 3, 1: PG 12, 1120A) veli, da Meliton kae, da je Absalom slika (typos) avla koji se postavio protiv Kristova kraljevstva. Misli se da je to Iz toga Melitonova spisa. Neki dre da je Meliton u tom spisu moda zastupao milenarizam. Milenarizam je u njegovo vrijeme bio u Maloj Aziji rairen: iz sauvanih se tekstova, ipak, ne moe nita sigurno rei o njegovu eventualnom milenarizmu: usp. O. Perler, u SC 123, str. 209. Od toga se spisa nije sauvalo nita. J) Na sirskom je do nas doao fragmenat iz Melitonove rasprave O kriu (Fr. XIV). Stil i sadraj veoma odgovara Melitonu, ali kako Euzebije ne poznaje Melitonova spisa pod tim naslovom, ini se vjerojatnijim da je lemma (natuknica) kod citiranja toga fragmenta uzeta iz njegova sadraja, a ne iz naslova djela. Prema tome, ne bi postojao Melitonov spis O kriu, nego bi fragmenat potjecao iz nekog drugog djela. Tome u prilog govori injenica, to Meliton redovito kri naziva drvo (ksylon), a ne kri (stauros) (Usp. R. CANTALAMESSA, L'omelia In S. Pascha, 92, n. 41). I m a m o takoer jedan fragmenat (na sirskom) koji nosi lemmu O vjeri (Fr. XV); u Florilegium Edessenum anonynum (objelodanio I. Rucker, Muenchen 1933) pripisuje se Melitonu, a u florilegiju Timoteja Ailura Ireneju. Fragmenat p o s j e d u j e neosporne stilske i sadrajne srodnosti s Melitonovom Pashalnom homilijom. Iz Euzebijeva kataloga Melitonovih djela znamo za spise O vjeri ovjeka (Peri pisteos anthropou) i Peri hypakoes pisteos aistheterion. Izd. SC 123, 240244. Iz Melitonova djela O danu Gospodnjem (Peri kyriakes) pronaao je nedavno M. Richard jedan fragmenat (Quelques nouveaux fragments des pres nicens et antnicens, Symb. Osl. 38 [1963] str. 79). Sasvim su izgubljeni ovi spisi iz Euzebijeva kataloga: O Crkvi (Peri ekklesias), O stvaranju ovjeka (Peri plaseos), O gostoprimstvu (Peri philoksenias). Klju (He kleis). 3. Neautentini spisi. Oratio Melitonis philosophi quae habita est coram Antonino Caesare. Spis sauvan na sirskom jeziku u jednom kodeksu iz VI/VII st. (Brit. mus. Add. 14658). Iz teksta se vidi da to nije govor. Iz Euzebija poznati dijelovi autentine Melitonove Apologije ne nalaze se u tom spisu. Pisac je poznavao Aristida i Justina. Spis razvija otru polemiku protiv politeizma i tovanja idola, a znaajan je po iznoenju detalja istone mitologije. Kranskog sadraja ima vrlo malo. Po svoj prilici je napisan na sirskom jeziku u vrijeme cara Karakale (211217). De Transitu Beatae Virginis Mariae (He koimesis tes Theotokou). Latinska verzija toga apokrifnog pripovijedanja o smrti i uznesenju Marijinu potjee iz V stoljea. Izvorna grka verzija nije nastala prije IV stoljea. Melitonovo ime pridano je spisu na Zapadu. Postoji vie grkih redakcija i vie prijevoda. Spis je bio posebno prouavan u vezi s proglaenjem dogme o Marijinu uznesenju na nebo g. 1950. Izd. C. TISCHENDORF, Apocalypses apocryphae, 1866, 124136.

KRISTOLOGIJA

323

De passione s. loanis evangelistae, latinska prerada Djela Ivanovih, nastala poslije VI stoljea. Clavis Scripturae, latinski biblijski glossarium, nainjen na temelju sv. Augustina, sv. Grgura Velikog i drugih latinskih pisaca. Nema veze s Kljuem Melitonovim. Isto vrijedi za latinski spis Catena in apocalypsim, koji nije nastao prije XIII stoljea. 4. Nauka i vanost. Osim za biblijsku tipologiju, Meliton je osobito vaan za kristologiju II stoljea, jer se ini, da je on zacrtao neke temeljne smjerove za daljnju kristoloku spekulaciju u t a d a n j o j Crkvi. Po tome se Meliton moe staviti uz bok Justinu i Ireneju. Euzebije citira iz Hipolitova Malog labirinta ove rijei: Jer tko ne poznaje knjige Irenejeve i Melitonove i ostalih, koje proglauju Krista Bogom i ovjekom? (Hist. eccl. 5, 28, 5). Meliton se svakako mora smatrati autorom koji je u prvi plan stavljao tu dualistiku shemu razmatranja misterija Kristove pojave, te je u tom smislu vaan predasnik kalcedonske dogme. Ako moda i nije autentina formulacija koju itamo u Fragm. VI: Jer je isti bio Bog i ujedno potpun ovjek, dao nam je upoznati dvije svoje biti (Theos gar on homou te kai anthropos teleios ho autos tas dyo autou ousias epistosato hemin), ipak je Meliton svakako formulirao pretpostavke za razvitak takvih formulacija. Na svaki nain treba smatrati autentinom njegovu formulaciju u homiliji Peri Pascha (8, 58), da je Krist bio po naravi Bog i ovjek (physei theos on kai anthropos), u kojoj se ve nazrijeva kasniji terminoloki diofizitizam. Melitonovi spisi predstavl j a j u takoer vanu etapu za razvitak kristolokog govora koji kasnija teologija naziva communicatio idiomatum; npr. Iudex iudicatur [ . . . ] ; invisibilis videtur [ . . . ] ; incomprehensibilis prehenditur [ . . . ] ; impassibilis patitur [ . . . ] ; immortalis moritur [ . . . ] (Fragm. XIII). Meliton je takoer prvi koji upotrebljava za izricanje dolaska Logosa na svijet glagol sarkoo (incarnari), i to tako da se ini da to kod njega poinje dobivati znaaj terminus-a technicus-a: Houtos estin ho en parthenou sarkotheis (Peri Pascha 70, 506; 104, 804; isto u spisu De Dominica). Odatle se razvio osnovni termin za svu kasniju kristologiju sarkosis incarnatio. Justin je Melitonu pripravio put upotrebljavajui sarkopoieo (u pasivu), a njega je onda slijedio Irenej. Meliton je svoju kristologiju sarkos incarnatio. Justin je Melitonu pripravio put upotrebljaformulacije bile tako pogoene, da su zadrale svoju vrijednost i u drukijim suvislostima. Za slikovito oznaavanje sjedinjenja boanskog i ljudskog elementa u Kristu Meliton posebno upotrebljava sliku oblaenja: ton paschonta amphisamenos (Peri Pascha 47, 330); endysamenos ton anthropon (Isto, 100, 767); On, doavi s nebesa na zemlju zaradi onoga koji je trpio, u njega se samoga obukao kroz djeviino krilo i proiziao kao ovjek (Isto, 66, 467469). Meliton je rjeit u naglaavanju Kristova boanstva; on kori Izraela, to je bacio svoga Gospodina u neuvene patnje: Tvoga Gospodara, onoga koji te je oblikovao, koji te stvorio, koji te poastio, koji te nazvao Izraelom. Ali ti se ne nae Izraelom (tu rije Meliton tumai kao onaj koji Boga vidi), jer nisi vidio Boga, nisi prepoznao Gospoda, nisi znao, o Izraele, da je t a j Prvoroenac Boji, roen prije j u t a r n j e danice, koji ini da se die svjetlost, da zablista dan, koji je mrak odvojio [ . . . ] , koji je stvorio anele na nebu [ . . . ] , koji je na zemlji oblikovao ovjeka (Peri Pascha, 8183). Imala je ta poetna teologija i svojih znaajnih slabosti: o Duhu Svetome Meliton takorei ne govori, a u naglaavanju Kristova boanstva u svojoj retorinosti

324

MELITON SARDSKI

postupa tako, da nas neki izrazi ostavljaju perpleksnima, da li je Krista razlikovao od Oca kao drugu hipostazu, pogotovo to i Krista naziva Ocem. Odatle je proizlazilo to da su neki mogli kod Melitona vidjeti monarhijanizam. Paljive analize pokazuju da je Meliton jasno razlikovao dvojstvo Oca i Sina, iako je to jo bila teologija u spekulativnom smislu nekako rudimentarna. Meliton govori o univerzalnosti grijeha i smrti, ali se u sauvanom materijalu ne uputa u razmiljanje o istonom grijehu u strogom smislu. Njegova je antropologija dihotomina. ovjek je slika Boja po dui: zlo ovjekovo poslije pada je u razorenju h a r m o n i j e izmeu due, kao slike Boje, i tijela. Krist uspostavlja ponovno razoreno jedinstvo. Za Meli tono vu su soteriologiju veoma vani naslovi koje on p r i d a j e Kristu: Hajte, dakle, sva ljudska plemena, prignjeena u grijesima, i primite otputenje grijeha. Jer ja sam vae otputenje, ja sam Pasha spasenja, ja sam jagnje za vas zaklano, ja vaa otkupnina, ja va ivot, ja vae uskrsnue, ja vae svjetlo, ja vae spasenje, ja va kralj. Ja vas vodim gore u visine nebeske, ja u vam pokazati Oca koji je od vjekova, ja u vas uskrisiti svojom desnicom (Peri Pascha 103).
Lit.: R. CANTALAMESSA, Meliton de Sardes, Une christologie antignostique du Ile sicle, Rev SR 37 (1963) 126; ID., Il Cristo Padre negli scritti del IIIII sec., Riv. di storia e lett. religiosa 3 (1967) 127; ID., Questioni melitonianc, Riv. di storia e lett. rel. 6 (1970) 245267; O. PERLER, Mliton de Sardes, Sur la Pque, Paris 1966 (Sources chrtiennes 123); A. GRILLMEIER, Der Gottessohn im Totenreich, Zeitschrift fuer kath. Theologie 71 (1949) 153, 184203; ID., Christ in christian tradition, London 1965, str. 111114; M.J. Le GUILLOU, La resurrection dans le Peri Pascha de Mliton de Sardes, u: E. DHANIS, Resurrexit, Actes du Symposium . . . Rome 1970, Citt del Vaticano 1974; A. GRILLMEIER, Das Erbe der Shne Adams in der Paschahomilie Melitons, u.Mit ihm und in ihm, Christologische Forschungen und Perspektiven, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1975, str. 175197.

325

43. APOLINAR HIERAPOLSKI Biskup u Hierapolisu Klau'dije Apolinar bio je suvremenik Melitona Sardskog. I on je sudjelovao u velikoj disputi o proslavljivanju Uskrsa u Laodiceji g. 164/166 (usp. R. CANTALAMESSA, L'omelia In S. Pascha, str. 6781). Od onih mnogih spisa koji se nalaze u rukama mnogih, kako za Apolinarov knjievni opus kae Euzebije (Hist. eccl. 4, 27), sauvala su nam se samo dva kratka fragmenta iz njegova spisa o Pashi (Peri tou Pascha), koja navodi Chronicon Paschale (PG 92, 80C81 A). Apolinarov Logos peri tou Pascha, bar po prvom sauvanom fragmentu, daje dojam rasprave, a ne homilije, ali sadrajno spada u okvir prouavanja prvih maloazijskih pashalnih homilija, a u drugom fragmentu prua i neke retorike oblike. Stoga Apolinara, ini se, smijemo s R. Cantalamessom (Nav. dj. 444) ubrojiti meu reprezentante prvotne kranske pashalne homiletike. U prvom fragmentu Apolinar kae da ima nekih koji po neznanju zas t u p a j u da je Gospodin 14. '(Niana) blagovao Jaganjca sa svojim uenicima, a da je na veliki d a n beskvasnih kruhova trpio. Oni se pozivaju na Matejevo Evanelje, koje oni tako tumae. Na t a j nain njihovo miljenje dolazi u sukob sa Zakonom, i prua dojam da su evanelja meusobno u kontradikciji. Apolinar je, dakle, oslanjajui se na ivanovsku tradiciju, zastupao da Isus u godini svoje smrti nije slavio idovsku Pashu, nije blagovao s apostolima vazmenog jaganjca, nego je sam bio rtvovan kao zibiljska Pasha. Posljedn j a veera Isusova nije bila idovska pashalna veera. Dakako, iz svih okolnosti je jasno, da za Apolinara to nije bilo samo teoloko nego i liturgijsko pitanje, jer je slijedio maloazijsku kvartodecimansku praksu, da se naime kranski blagdan Pashe slavi na dan Isusove smrti, a ne u nedjelju (prema zapadnom obiaju). Drugi fragmenat glasi: etrnaesti je istinska Pasha Gospodnja; velika rtva; u m j e s t o jagnjeta Sin Boji (pais Theou); svezani koji sveza jakoga; i osueni koji je sudac ivih i mrtvih; i u ruke grenika predan, da se na kri razapne, o n a j koji je uzdignut na rogovima jednoroga; i probodena svetog boka o n a j koji je zauzvrat iz svoga boka izlio dva oiavala: vodu i krv, Rije i Duha; i sahranjen u dan Pashe, s kamenom na grob poloenim, onaj k o j i . . . . Zavretak citata nije sauvan. Euzebije ne spominje spisa Peri tou Pascha meu onima koje je on imao u rukama. Poimence n a b r a j a pet Apolinarovih spisa: 1) Apologiju upravljenu caru Marku Aureliju (logos hyper tes pisteos); iz Euzebijevih podataka slijedi da je ta apologija napisana g. 171/172; 2) 5 knjiga protiv Grka (pros Hellenas);

326

APOLINAR HIERAPOLSKI

3) 2 knjige o istini /?er aletheias); 4.) 2 knjige protiv idova (pros Ioudaious); 5) ono to je poslije tih spisa napisao protiv sekte Frigijaca (tj. montaista), koja je malo prije toga bila ustanovljena. Spis protiv montanista po svoj prilici nije bio neki zaokruen vei traktat, nego neto kao pastirsko pismo, a napisan je negdje 172/175. Sve je to izgubljeno.
I z d .: SC 123, str. 244246.

327

44. ANONYMUS ASIATICUS, IN SANCTUM PASCHA 1. Najvaniji homiletski tekst iz II kranskog stoljea potjee od nepoznatog maloazijskog autora (nazivat emo ga Anonymus asiaticus) koji je pisao u istoj kvartodecimanskoj sredini kao i Meliton Sardski, a nosi naslov In sanctum Pascha (Eis to hagion Pascha); u dosadanjoj literaturi poznat kao Ps. Hipolitova Homilija in sanctum Pascha. Ta je homilija nastala negdje poslije g. 164/166 (pashalna disputa u Laodiceji), a svakako prije svretka II stoljea. Prvi put je ta homilija bila tiskana g. 1612, meu spisima sv. Ivana Zlatoustog (izdao H. Savile). Ponovno ju je izdao Montfaucon g. 1728, u izdanju Opera omnia sv. Ivana Zlatoustog (zato se citira i kao Ps. Krizostomova homilija In s. Pascha VI), a zajedno s tim izdanjem preuzeta je u Migneovu kolekciju grke patrologije. Nalazi se meu spuria sv. Ivana Zlatoustog u PG 59, 735746. Prvi je na n j u u novije vrijeme skrenuo pozornost Ch. Martin g. 1926, nabacivi hipotezu da bi to mogao biti izgubljeni spis Peri tou Pascha sv. Hiplita Rimskog, koji spominje Euzebije (Hist. eccl. 6, 22). Ch. Martin je u jednom lanku g. 1937. izrekao o n j o j sud, da od svih starih pashalnih homilija koje je on itao ne poznaje nijedne koja bi bila dostigla takvu irinu pogleda i dubinu misli, i zakljuio da je sasvim sigurno nastala u rimskoj sredini u poetku III stoljea, pa ako moda ne pripada Hipolitu (kome ju je on bio sklon pripisati), onda sigurno pripada krugu pape Kalista, Hipolitova protivnika. To je on zakljuio na temelju prouavanja njezine kristologije i trinitarne nauke, posebno to se tie Duha Bojega. G. Dix je g. 1937. prihvatio kao sigurnu hipotezu da je ta homilija Hipolitova, a s tim se miljenjem sloio C. Bonner kad je otkrio Melitonovu homiliju Peri Pascha, izraavajui miljenje da je Peri Pascha utjecala na Hiplita (1940). Meutim je g. 1945. R. H. Connolly podvrgnuo pripisivanje te homilije Hipolitu preciznijoj analizi, te je na temelju retorikog stila, rjenika, naina citiranja Biblije i si. zakljuio, da ona nikako ne moe biti djelo Hipolitovo. J. Danilou (g. 1948) i A. Grillmeier (g. 1949) ustrajali su, unato zakljucima Connolly-a, na Hipolitovu autorstvu. P. Nautin izdao je g. 1950. kritino izdanje teksta homilije In sanctum Pascha (Sources chrtiennes 27), i u popratnoj studiji najodlunije zanijekao da bi ona bila djelo Hipolitovo, ali je zakljuio da e ona biti djelo nekog autora koji se inspirirao na izgubljenom djelu Hipolitovu, a homiliju je napisao svakako poslije arijevskih borbi, ali moda prije konane pobjede nad apolinarizmom, t j . pri k r a j u IV, ili poetkom V stoljea. Ch. Martin je poslije toga (g. 1952) ponovno naglasio da je homilija nastala svakako u prvoj polovici III stoljea, da pripada vremenu
21 Povijest kranske literature I

328

IN SANCTUM PASCHA

Hipolitovu, i da je n a j v j e r o j a t n i j e nastala u rimskoj sredini. J. Danilou je, meutim, prihvatio rezultate Nautinove, i oni su uli u manuale (B. Altaner, J. Quasten). Christine Mohrmann bila je sklona kasnijem datiranju homilije, ali je dopustila da u homiliji ima stvari po kojima se nalazimo pred primjerom jednog tipa homiletike koji see u poetke kranstva. M. Richard se nije sloio s datiranjem P. Nautina (g. 1951), smatrajui da je homilija nastala svakako prije g. 300, a n a j v j e r o j a t n i j e i prije g. 250; on se g. 1959. dao na detaljnije prouavanje homilije i zakljuio (rad je publiciran g. 1961), da homilija ne pripada Hipolitu, ali da spada u Hipolitovo vrijeme, i da je djelo Hipolitovih protivnika, rimskih monarhijanaca, ak da je to moda jedini preostali svjedok knjievne produkcije monarhijanizma, jer je nauka te homilije, u opim crtama, takorei potpuno ista s onom koju je Hipolit prigovarao papi Kalistu. Prema tome, homilija bi bila nastala u drugom desetljeu I I I stoljea. Raniero Cantalamessa svestrano je g. 1967. prouio tu homiliju i objelodanio svoje rezultate u golemom djelu od 513 stranica: podvrgao je kritici sva dotadanja istraivanja o tom spisu, paljivo prouio teologiju homilije, analizirao njezinu lingvistiku stranu, ralanio njezine retorike kvalitete, istraio njezin odnos p r e m a drugim pashalnim homilijama, a sasvim osobito prema Melitonovoj homiliji Peri Pascha, ispitao njezin odnos prema maloazijskoj teologiji II stoljea, prostudirao njezin kvartodecimanski karakter, i doao do rezultata koji su, po naem uvjerenju, definitivni: homilija potjee od anonimnog predstavnika maloazijske teologije II stoljea, iz kvartodecimanske sredine, ona je odlian p r i m j e r a k kranske maloazijske retorike koja se razvila pod u t j e c a j e m azijske druge sofistike, a nastala je svakako poslije kvartodecimanske pashalne dispute u Laodiceji (164/166). Nije napisana po direktnim u t j e c a j e m Melitonove homilije Peri Pascha, niti ne ovisi o nekom homiletskom spisu koji bi istodobno bio posluio kao predloak Melitonu kod sastavljanja njegove homilije. Sadrajna srodnost izmeu n j e i Melitonove homilije proizlazi iz toga to su se obojica s l u i l i zajednikim liturgijskim i katehetskim materijalima koji su cirkulirali u istom maloazijskom ambijentu. 2. Za strukturu homilije In sanctum Pascha vano je napomenuti da, prije svega, postoji znaajna razlika izmeu nje i Melitonove Peri Pascha s obzirom na mjesto koje ima biblijsko itanje. Dok se kod Melitona biblijsko itanje pretpostavlja kao izvreno prije nego to je govornik uzeo rije, u ovoj homiliji itanje tvori dio samoga teksta homilije te se in extenso prenosi iz Septuaginte (autor se nije ograniio samo na naznaku biblijskog mjesta ili na parafrazu!), a smjeteno je izmeu relativno opirnog uvodnog enkomiuma i egzegetskog dijela: i to je tako sauvano u svim rukopisima homilije, pa i onima koji homiliju sistematski skrauju. ita se glava 12. knjige Izlaska, ista k o j u pretpostavlja Melitonova Peri Pascha, to jest izvjetaj o vazmenom jaganjcu. Inae treba rei da je homilija In sanctum Pascha i koncepcijski i kompozicijski mnogo jedinstvenija od Melitonove homilije: vema se osjea jedinstven slijed niti u razvijanju tematike, te je u tom smislu literarno cjelovitija, a nema difuznih divagacija, kakva je u Melitonovoj homiliji, npr., ona o egipatskim zlima; a i itav drugi dio Melitonove homilije ukori Izraelu osjeaju se u neku ruku kao divagacija (usp. 42, 2).

STRUKTURA HOMILIJE

329

Osim Prologa (15) i Epiloga (6263), homiliju In s. Pascha moemo podijeliti na tri dijela: itanje biblijskog teksta, tipoloka egzegeza teksta (642) i samo tumaenje otajstva kranske Pashe ili homilija u uem smislu rijei (4361). Takvu podjelu postavlja sam autor u Uvodu (Prologu): navjeuje, naime, da e iznijeti itanje Svetog Pisma (he anagnosis tes graphes), zatim detaljno tumaenje onoga to je proitano (he akribeia ton anegnosmenon) (6), napokon promatranje misterija realizacije (he theoria ton mysterion; he epagoge ton aletheias mysterion) (7). Prolog je himiko-enkomijskog (aretalokog) karaktera: poinje himnom Kristu-Pashi kao Svjetlu i ivotu: Ve blistaju svete zrake svjetla Kristova (phos Christou = lumen Christi u Rimskoj liturgiji uskrsne vigilije!) i sviu ista svjetlila istoga duha, otvaraju se nebeske riznice slave i boanstva. Duga je i tamna no progutana, gusti se mrak u sebi rasplinuo, tuna je sjena smrti baena u sjenu. ivot se rasprostro preko svih stvari, sve je prepuno svjetla nenapunjivog, istoi nad istocima (anatolai anatolon misli se na izlazak sunca) zahvaaju sveukupnost (to pan). Onaj koji je prije jutarnje danice i prije svjetlila, besmrtan i silan, veliki Krist, rascvao se svemu svemiru (tois holois) blistavije od sunca. I zato se sa svima nama koji smo u njega povjerovali nastanio velik i vjean blistavi dan koji se ne gasi: mistina Pasha (1). Homilist malo zatim nastavlja: udesna Pasha, udo boanske dobrote (aretes), djelo njegove moi, odista blagdan i sveudiljni spomenem: od trpljenja netrpljivost, od smrti besmrtnost, od smrtnog stanja (nekrotetos) ivot, od rane lijek, od pada uskrsnue, od silaska uzlazak. Tako Bog ini silne stvari (ta megala), tako iz nemoguega stvara divno, da se pokae da on moe to sam hoe (1). Poto je ve prije rekao da je Pasha pod Zakonom bila prolavljivana u slici (typikos), ali da se po uinku (energos) ispunila po Kristu, autor sada nastavlja tumaiti, da su u Egiptu unaprijed navijetene slike, a Zakon je unaprijed tumaio njihovu istinu, kao to glasnik proglauje dolazak velikoga Kralja. Egipatski su prvijenci umrli, a otajstvena je krv jaganjca spasila Izraela. Sve su to bile sjene buduih stvari, a kod nas je umjesto sjene vrsta i sigurna zbilja. Zakon je doao najprije da u slici naznai ispunjenje zbilje: Slika se dogodila, a zbilja se otkrila (o men typos egeneto, he de aletheia heurisketo; 2; istu frazu nalazimo i kod Melitona). Ondje jaganjac iz stada, ovdje Jaganjac s neba. Ondje znak krvi kao alogina zatita naroda, ovdje (sam) Logos i aa puna boanske krvi i duha. Tamo jaganjac iz ovinjaka, ovdje umjesto jaganjca sam Pastir (2). Zatim slijedi opetovano povezivanje na sveano proslavljivanje Pashe, koje po knjievnom obliku podsjea na Exultet iz kasnije Rimske liturgije. Poto je u tom odlomku Pashu povezao s cjelokupnim djelom Kristovim, govorei o Kristu kao o arhistrategu vinje vojske koji tjelesno (somatikos) dolazi na zemlju, o zemlji koja je oprana boanskom krvlju, i o svakoj ljudskoj dui koja je po uskrsnuu opet oivljena (anapsychoumene) za novo preporoenje (palingenesian), autor navjeuje prijelaz na samu temu: Nadovezujui, dakle, na one koji su upueni (tois memyemenois) u nove i stare misterije, na temelju svetoga znanja (gnoseos hieras), poduzeo sam da govorim, to je krae mogue, o tim stvarima, to jest o zajednikom blagdanu Pashe (4). Tu se autor, vjerojatno, poziva na usmenu tradiciju maloazijske Crkve, da tako utemelji svoje univerzalno shvaanje Pashe (to pan kai peri pantos tou pascha mysterion) po kojemu ekonomija koja se tie Pashe (he peri tou pascha oikonomia) obuhvaa cjelokupno otkupiteljsko djelo Kristovo, tj. muku, smrt i uskrsnue (ali nekako i utjelovljenje). Takvo je, naime, shvaanje Pashe u osnovici njegove homilije. U korpusu govora kao prvi dio sadrano je biblijsko itanje iz Izl 12. Drugi (egzegetski) dio otvara autor ovim rijeima: Boansko je Pismo tako mistiki predodredilo svetu svetkovinu. Mi emo sada istraiti toku po toku ono to je proitano, nastojei da uz pomo vaih molitava prodremo u otajstva

330

IN SANCTUM PASCHA

Pisma, tako da ne razorimo istinitost onoga to je pisano (tj. literarni smisao), ali da kroz slike promotrimo tonu istinu misterija (6). I malo kasnije: Najprije emo rei to je Nomos i ekonomija Zakona, jer emo tako kroz usporeivanje spoznati to je Logos i evaneoska sloboda (8). U svojoj tipolokoj egzegezi u tom dijelu govora, homilist ide u mnotvo detalja, daleko obuhvatnije nego Meliton, a postupa tako da uz citate iz knjige Izlaska postavlja testimonia iz Proroka i iz Novog Zavjeta, uz vee ili manje svoje glosiranje. Iz toga je dijela homilije, iz isto literarnog interesa, zanimljivo spomenuti da autor donosi (c. 17) prvi u kranskoj literaturi poznati primjer lirike proljea u vezi s proslavljivanjem Uskrsa. U tom se odlomku jasno osjea utjecaj profane kulture (idilikog pjesnitva) na naeg homilista. A njegov e primjer slijediti mnogi vazmeni govornici patristike Crkve, kao i drugi vei ili manji uskrsni propovjednici kroz stoljea, sve do naih dana. O sv. irilu Aleksandrijskom napisao je pouan lanak H. Rahner (Oesterliche Fruehlingslyrik bei Kyrillos von Alexandreia, u zborniku Paschatis Sollemnia, hrsg. B. Fischer u. J. Wagner, Herder 1959, str. 6875). H. Rahner ne iskljuuje utjecaj homilije In s. Pascha na irila u toj stvari (str. 71). Na homilist nalazi prikljuak proljea na Pashu tumaei odredbu Izl 12, 2 o mjesecu nianu, jer da postoji tajna predaja, koja cirkulira meu Hebrejima, da je Bog u to vrijeme (tj. u mjesecu nianu) stvorio svijet. Kod irila Aleksandrijskog nalazimo saetu formulaciju te veze: Pasha je arche tis hosper aionos neou (neki poetak nekako novog svijeta) (PG 77, 969A). Trei dio homilije (strogo homiletski) uvodi homilist ovim rijeima: uj dakle, uj, nakon slika i zakonske ekonomije, kakva je i kolika ekonomija po dolasku (epidemia) Kristovu (43). Epilog je sastavljen od dva dijela: prvi ima enkomijsko-himniki karakter, a drugi je molitva, sasvim u skladu s retorikim pravilima za hieros logos u retorici druge sofistike, tako da to predstavlja tip kranskog hieros logos-a. Homilist upravlja himnu Pashi-Kristu: O boanska Pasho, koja si s nebesa dola na zemlju i opet sa zemlje uzlazi na nebesa! O zajedniki blagdane sviju, o kozmika svetkovino! Po Pashi je mrana smrt razorena, a ivot se na sve rasprostro; vrata su se nebeska otvorila i Bog se kao ovjek pojavio, a ovjek uziao kao Bog; po tebi su vrata pakla izbaena iz stoera i eline su se brave razbile: donji je narod ustao od mrtvih da navjeuje radosnu vijest, a vinjim je pleromama sa zemlje dodijeljen kor! Po boanskoj se Pashi velika svadbena dvorana napunila, i svi nose svadbenu haljinu, nitko se ne baca napolje to ne bi imao svadbene haljine! 0 Pasha, nastavlja govornik ti rasvjeto nevienog mnotva sa zubljama, ti dino bljetavilo djevianske bakljade! Zbog tebe se vie ne gase svjetiljke dua, nego kroza sve svijetli, na boanski i duhovni nain, lu milosti, koju daje tijelo, duh i ulje Kristovo (62). Na koncu se govornik obraa Bogu molitvom: A tebe, Boe, Gospodaru, duhovno zazivamo, vjeni kralju Kriste, rairi velike ruke svoje nad svoju svetu Crkvu, i nad uvijek tvoj sveti narod, bdijui nad njim i uvajui ga, pomaui mu u bitkama i vojujui za njega .... Prema Nautinovoj podjeli, homilija ima 63 paragrafa (glava). 3. Nauka. Homilija In s. Pascha svakako je znaajna za shvaanje pashalnog misterija u teologiji II stoljea, kao i za liturgijsko proslavljivanje Pashe u kvartodecimanskoj sredini, i za tipoloko tumaenje Sv. Pisma. No osobito je njezino znaenje za razumijevanje razvitka kristologije. Na Anonymus asiaticus za oznaavanje Kristova dolaska na svijet upotrebljava konstantno

KRISTOLOGIJA HOMILIJE

331

imenicu epidemia i odgovarajui glagol epidemeo: imenica dolazi u homiliji sedam puta, a glagol tri puta, ali uvijek i samo u kristolokom znaenju, nekako kao njegov terminus technicus. Izraz sarkoo (ili sarkopoieo) i sarkosis on ne poznaje. Dakako, ne poznaje enanthropesis, ali ni ensomatosis. Prije njega se glagol epidemeo nalazi u kristolokoj upotrebi samo kod Kvadrata, koji vrijeme Kristova boravka na zemlji opisuje kao epidemountos tou Soteros (Euz., Hist. eccl. 4, 3, 2). Inae se ti izrazi u kristolokom smislu ne nalaze ni kod jednog autora iz II stoljea. Kasnije, poevi od Klementa Aleksandrijskog, kristoloka je upotreba rijei epidemia vrlo esta u grkoj patristici, ali nije uspjela zadobiti tako naglaenu tehniku vrijednost kao izrazi sarkosis i enanthropesis. Moemo pretpostaviti da je enanthropesis obuhvatila i njezino znaenje, pa je na taj nain postala m a n j e potrebnom. Za kristologiju je po svoj prilici bila vana njezina etimologija (demos znai puk, narod): u klasinom grkom jeziku glagol je znaio boraviti u svom narodu, ili doi u svoj narod, ili u tui narod, a imenica je mogla naznaivati analognu radnju ili stanje. Posebno je izraz epidemia (zajedno s parousia) u grkom poganskom svijetu bio u upotrebi za oznaavanje slubenog dolaska ili boravka kralja (ili cara) u nekom gradu. To je znaenje sigurno utjecalo na preuzimanje te rijei kod naeg homilista, jer on kae da je Mojsijev Zakon bio kao glasnik koji proglauje velik dolazak velikoga Kralja (megalen megalou basileos epidemian: 2). Izraz je imao i religiozno znaenje, posebno u maloazijskoj pokrajini Kariji, gdje se svake godine slavio dan dolaska Zeusova kipa u grad iz svetita na visokom brdu, i njegov boravak u gradu, pod nazivom tes epidemias hemera. Upotreba te rijei za Kristov dolazak imala je, prema tome, osim svoje semantike vrijednosti (dolazak i boravak u svome narodu), takoer smisao onoga to bismo danas nazvali prilagodavanjem. to je pita homilist Kristov dolazak (epidemia)? Osloboenje iz suanjstva, istrgnue od s m r t i . . . (56). Protiv marcionovaca homilist kae: Neka se ne vjeruje, kao to misle neki ljudi, da je on doao na zemlju (tei gei epidedemekenai) od sebe i bez roenja, kao neko privienje ili duh (46); i dalje: Kao Bog i ovjek veliki je Isus doao k nama (epedemesen liemin). Na se homilist, prema posljednjem citatu, moe takoer ubrojiti meu one koji su u II stoljeu, kao Meliton i Irenej, jasno zastupali da je Krist Bog i ovjek. I on, kao i Meliton, upotrebljava za inkarnaciju sliku oblaenja: On je, dakle, obukao (endysato) ono prvo tijelo (soma), bijedno i smrtno (nekron); zato Duh vie: 'Nema ljepote ni s j a j a . . . ' (48). Osim sheme Bog-ovjek, kao osnovice za razmiljanje o Kristu, homilist se slui jo kristolokom shemom duh-tijelo (pneuma-soma): Kao Bog i ovjek doao je veliki Isus meu nas: ne s u m n j a j t e o tome! Da, suvereni duh (pneuma hegemonikon) zatvorio se u tijelo (soma) ovjeka (47). Ta se shema oslanja na Rim 1, 34, a njezin je naglasak protugnostiki. U kasnijoj teologiji ona e biti naputena, uslijed toga to rije pneuma za boanski elemenat u Kristu nedovoljno osigurava razliku izmeu Logosa i Duha Svetoga. Najvanije kristoloko mjesto u homiliji nalazi se u glavi 45: Sam Logos preuze na se svu bitku za nas pokoravajui se oinskim nalozima. A budui da je isti (akratou) Boji Duh nedostupan ukupnosti stvorenja (tois holois), da sve stvari ne trpe od nespojivih prodora Duha, on se sam svojevoljno stegnuo (systeilas) u samome sebi, i svu je veliinu boanstva u samome sebi stisnuo i zgusnuo, i doao (elthen) tolik kolik je htio, ne smanjivi se u sa-

332

IN SANCTUM PASCHA

mome sebi, niti se oslabivi; nita od svoje slave ne izgubivi: po prekomjernosti (hyperbole) oinske sile nije izgubio ono to je imao, nego je uzeo ono to nije imao, i doao tolik kolik je mogao biti shvaen. A budui da je bilo potrebno da bude i jedno prihvatilite (docheion) boanskoga Duha [tu je u rukopisima lakuna] . . . ljudske naravi (physeos) i biti (ousias), procijedivi i zbrojivi, ono je to je bilo suvino i blatno otkinuo i odijelio, a sve ono to je bilo isto i s j a j n o i jasno, to je uinio svjetlijim i blistavijim i jasnijim, ognjenim, rascvalim i djevianskim, tako rei aneoskim, te se tjelesno u ljudsku sliku oblikovao (eis ten anthropinen eikona somatikos emorphouto), imajui duhovni izlazak (istok, anatolen), a uzimajui tjelesno oblije (somatiken de proslambanon ten morphosin) (45). Kako se iz toga teksta jasno vidi, na je homilist bio jedan od prvih teologa koji su pokuali ui i to jo u propovijedi narodu! u o b j a n j e n j e samog misterija inkarnacije. On se nosio s problemom Boje transcendencije, i neizmjerne udaljenosti izmeu Boga i ovjeka, to je u njegovo vrijeme bila posebno vana tema kod gnostika, ali i kod filozofa. On je t a j problem pokuao rijeiti time to je Bog svoje boanstvo kod utjelovljenja nekako u sebe stegnuo (systole), a ljudsko oistio i uinio uzvienijim, ali ipak tako da je to ostalo odista ljudsko. Iz teksta se jasno vidi da je osnovno polazite njegova razmiljanja bio kristoloki himan iz poslanice Filipljanima (Fil 2, 611). Vidi se to iz naglaavanja da se Logos svojevoljno podloio Oevoj volji (usp. Fil 2, 8); iz izraza emorphouto i morphosin, koji su retoriki derivati rijei morphe doulou iz paVlovskog himna (Fil 2, 7); a naroito iz injenice to je osnovni glagol toga odlomka, ukoliko eli tumaiti in inkarnacije, glagol uzeti lambano (zapravo proslambano), koji je u tom smislu i osnovni glagol kristolokog himna u poslanici Filipljanima (Fil 2, 7). To je tim znaajnije, to na homilist poinje sa subjektom Logos, kojega u himnu nema, a koji je ivanovski: meutim, ova kristologija ne oslanja svoje razmiljanje na ivanovsku reenicu: Logos tijelom postade (sarx egeneto) (Iv 1, 14), jer nema ni sarx ni egeneto (postade), nego soma i uze. Upotrebljavanje rijei uzeti (lambano) za tumaenje ina utjelovljenja postat e u k a s n i j o j teologiji vaan tehniki termin, on e biti osnovni termin u antiohijskoj kristologiji (IV/V st.), koja e ga pretpostavljati ivanovskom terminu p o s t a d e (gegone), dok e aleksandrijska kristologija pretpostavljati termin postade. Antiohijska e kola initi t a j izbor s istom osnovnom preokupacijom koju osjeamo u ovom tekstu homilije In sanctum Pascha; da se naime utjelovljenje ne shvati kao metamorfoza (pretvaranje) boanstva u ovjeka, nego da bude jasno da je Bog ostao Bog, iako je uzeo ljudsku narav i ukazao se kao ovjek. Zanimljivo je, da e Proklo Carigradski, koji je u svojoj pashalnoj homiliji (Or 14: PG 65, 796800) takorei ropski iskoristio ovu nau homiliju, g. 435. proglasiti potrebu da se u tumaenju utjelovljenja sluimo jednim i drugim izrazom, jer boansko Pismo kae postade (egeneto) i navjeuje uze (elaben), da pomou prvoga utvrdi jednotu osobe (to henikon tou prosopou), a pomou drugoga prikrii nepromijenjenost naravi (to analloioton tes physeos) (Tomus ad Armenios, 6: PG 65, 861). S kasnijom antiohijskom kristologijom povezana je ova homilija i po tome to za s j e d i n j e n j e boanskog i ljudskog elementa u Kristu upotrebljava rije synephthai (47), jer t a j glagol odgovara imenici synapheia, koja je bila obljubljeni termin antiohijske kristologije za oznaavanje sjedinjenja boanske i ljudske naravi u Kristu, a koju je proskribirao sv. Ciril Aleksandrijski

KRISTOLOGIJA HOMILIJE

333

g. 430. u svome 3. anatematizmu protiv Nestorija (Concil. Oecum. dcrta, ed. 3, str. 59,rr. 2526). Na himan u Fil 2, 611 upuuje, ini se, i upotreba rijei eikon (slika) u citiranom tekstu, jer neki istraivai misle (usp. A. FEUILLET Christologie paulinienne et tradition biblique, DDB, Paris 1972, str. 101110), da je za Pavla morphe bila ekvivalentna rijei eikon. Na homilist, dok u ovom tekstu govori o ljudskoj slici (anthropine eikon), to bi odgovaralo pavlovskom morphe doulou, ima o ovjeku kao slici Bojoj svoju posebnu teoriju, i misli da je Krist tek po uskrsnuu obukao cjelovitu sliku (holen ten eikona enedysato) (61); oito, cjelovitu sliku Boju, koja ovjek jest prema Post 1, 27. Ova kristologija, na svaki nain, znai spekulativan napredak u odnosu prema nekim apokrifima II stoljea koji nisu izbjegli da o utjelovljenju govore kao o neke vrste metamorfozi, kao i p r e m a Marcionu koji je inkarnaciju zabacivao, shvaajui je kao metamorfozu. Na je homilist u citiranom tekstu formulirao jedno vano naelo kasnije kristologije: Nije izgubio ono to je imao, nego je uzeo ono to nije imao, koje je zadobilo klasian oblik u reenici: Deus permansit, hominem assumpsit. Homilist nije konstantan u svojoj antropologiji: na nekim je mjestima dihotomist (ovjek je sastavljen iz due i tijela), a na nekima trihotomist (ovjek je sastavljen iz tijela i due [psyche] i duha \_pneuma~]). To drugo dolazi posebno do izraaja u njegovim teolokim razvijanjima teme o Kristovu silasku u donji svijet, koja ima u njegovoj homiliji znaajno mjesto. Na taj se nain iz cjeline homilije dobiva dojam kao da po n j o j Boanski Logos nije uzeo ljudsku razumsku duu (pneuma): na svaki se nain mora rei da njegova kristologija u toj toki ostaje b a r jako nejasna, i po misaonoj shemi pogibeljna. Budui da je to p i t a n j e kod njega prvenstveno soterioloko, teko je rei da li je na njega utjecala u toj stvari antignostika preokupacija, koja ga je prisilila da prvenstveno misli o Kristovu pravom tijelu, pa da bi uslijed toga drugo bio izgubio iz vidnog polja. Posebnu pozornost homilist posveuje tome da pokae kako je Krist odista Bog. Tome je posvetio znaajan dio homilije, etiri su poglavita naslova iz kojih se nadasve spoznaje boanski duh: gospodstvo (kyriotes), boanstvo (theotes), sinovstvo (hyotes) i naslov vjenoga kralja (46). Poslije tih uvodnih rijei, homilist pomou citata iz Biblije dokazuje da svi ti tituli prip a d a j u Kristu. N j e m u se u itavoj homiliji nije nametnulo pitanje da tonije odredi odnos Krista prema Bogu Ocu. Odatle proizlazi to da su tu homiliju mogli proglasiti tipinim spisom monarhijskim (usp. 44, 1); ali da bi se to moglo zastupati, bilo je potrebno izbaciti iz homilije neke reenice kao tobonje interpolacije (M. Richard); meutim za takav postupak nema nikakvih opravdanih razloga. Homilija ne samo upotrebljava rije oikonomia, koju su monarhijanci zabacivali, nego jasno govori o Kristu kao Sinu prije nego to se rodio od Marije, upotrebljava za nj na b r o j n i m mjestima izraz Logos (koji su monarhijani svjesno izbjegavali); slui se u vezi s Kristom izrazom apostole (poslanje), tako da se iz svega toga jasno vidi da je za pisca homilije Krist prije uzimanja tijela drugi od Boga Oca. Meutim, injenica je da je pneumatologija naeg autora veoma slaba, da on o Duhu govori vie-manje tako kao da ne vidi da bi Duh bio drugi od Logosa (Sina). U najgorem bi se sluaju, dakle, moglo govoriti da je naa homilija predmonarhijanski spis, u tom smislu da se neka njezina mjesta mogu tumaiti monarhijanski, ali to samo uslijed toga to je u tom pogledu njezina teologija rudimentarna, to problem

334

IN SANCTUM PASCHA

koji se postavio s monarhijanizmom ne uoava, pa stoga tome problemu i ne posveuje prave panje. Upotrebljavanje izraza anatole u vezi s Kristom, povezano je s time to homilija razvija o Kristu sliku svjetla i sunca. Znaajna je u homiliji i spekulacija o krizu kao pravom drvu ivota (nasuprot drvu ivota u r a j u zemaljskom), a i o kozmikom znaenju kria. Na homilist prvi upotrebljava izraz staurosis za oznaavanje oblika Kristove smrti na kriu. Spekulacija o kriu povezana je sa slinim spekulacijama u apokrifnim Djelima (usp. 19). Za ekleziologiju homilije posebno je znaajna enidbena mistika, jer homilist ukljuno formulira paralelizam izmeu Eve i Crkve; elei razoriti djelo ene i suprotstaviti se onoj koja je n a j p r i j e proizila iz boka kao donositeljica smrti, sam je od sebe otvorio svoj sveti bok, iz kojega proistee sveta krv i voda, znakovi ostvarenja (ta teleia semeia) duhovne i mistine enidbe i posinovljenja (hyiothesias) i preporoenja (palingenesias): Jer on e vas krstiti u Duhu Svetome i ognju (53). Za p o j a m jedne Crkve vano je ovo mjesto: Jedna je sinagoga, to jest Crkva, u kojoj se blaguje sveto tijelo Kristovo. Zato izvan kue, koja je Crkva, nije dozvoljeno nositi njegovo meso (vazmenog jaganjca); i tko blaguje negdje drugdje bit e kanjen kao tat i bezbonik (41). Nupcijalna mistika povezana je s krstom, koji je takoer znaajna tema homilije. Uinci krtenja, moe se rei, saeti su u tekstu: to je dolazak Kristov? Osloboenje (apophyge) od suanjstva, razreenje od stare nunosti, poelo slobode, ast posinjenja (hyiothesias), vrelo otputenja grijeha, istinski besmrtni ivot u svima (44). Za soteriologiju homilije In s. Pascha vrijedno je istai da ona nema samo antropoloke dimenzije, nego da ima i kozmiki karakter. R. Cantalamessa misli da homilija u navedenom tekstu iz c. 53. citira Egipatsko Evanelje, koje navodi i II Klementova poslanica (usp. 41), a i Prva Klementova; i to ono mjesto koje po Klementu Aleksandrijskom glasi: Doao sam razoriti djela ene (Strom. 3, 63). Naa homilija kae: elei razoriti djelo ene (53). Autor homilije ve u c. 7. d a j e obeanje da e rastumaiti, zato su uskrsnulog Isusa prve vidjele ene: dia ti de protai auton horosin hai gynaikes. A u c. 59. donosi to tumaenje: ene su ga prve vidjele uskrsnula, jer kao to je ena prva donijela grijeh u svijet, tako je bila i prva u navjeivanju ivota. U tom se, misle, moe nazrijeti stanovita polemika nota, nekako antifeministika. Moda se u tome ogleda enkratistiki u t j e c a j na autora homilije (usp. 34. o Tacijanu). Na autora homilije In s. Pascha znatan je u t j e c a j izvrila poganska kultura onoga vremena, posebno maloazijski govorniki s m j e r druge sofistike. U tom je on jo izrazitiji p r i m j e r od Melitona. Posebno je znaajna njegova sklonost prema stvaranju neologizama (ima ili oko 15), od kojih je oko sedam hapax legomena, t j . rijei koje se ne nalaze nigdje drugdje u grkoj knjievnosti. Bar ih postojei grki rjenici ne poznaju iz drugih spisa, osim iz ove homilije. A to je svakako mnogo za tako kratak tekst. Osjea se i odreen u t j e c a j stoike filozofije.
I z d.: P. NAUTIN, u Sources chrtiennes ZI (Paris 1950; kritiko izdanje); PG 59, 753746; A. H AMMAN et F. QUR-JAULMES, Le mystre de Pques, Grasset, Paris 1965, str. 5980 (samo franc, prijevod). Lit.: R. CANTALAMESSA, L'omelia tin S. Pascha dello Pseudo-lppolito di Roma, Ricerche sulla teologia dell'Asia Minore nella seconda met del U secolo, Milano 1967 [Pubbl. dell'Univ. cattolica del Sacro Cuore, S. III, 16] (Cantalamessa donosi na str. 406427 vane priloge kritici teksta u odnosu na kritino izdanje P. Nautina; obeava novo kritino izdanje).

335

45. ADVERSUS JUDAEOS PS. CIPRIJANA 1. Spis koji dolazi unutar spuria sv. Ciprijana pod naslovom Adversus Judaeos moda je najstarija latinska kranska propovijed. Njezin nastanak treba prema miljenju koje zastupa D. van Damme (g. 1966) staviti u II stoljee, negdje oko g. 180, n a j v j e r o j a t n i j e u Rim. Taj spis, sastavljen u ivahnom retorikom govoru (O. Bardenhevver), navodi se meu Ciprijanovim spisima ve od g. 359. Ima 10 glava. Da to nije rasprava, nego propovijed, vidi se ve iz gl. 1: ut non tantum auribus audiatis, sed etiam oculis cernatis divinum Christi sacramentum. Tekst zavrava rijeima: tako je Gospodin htio da cvjetaju narodi (gentes, tj. pogani). Vidite, kako vas je Krist ljubio (c. 10). U spisu nema prave polemike protiv idova. Damme misli da i nije upravljen protiv Zidova, nego protiv krana judaizanata. G. Landgraf (1898) i A. Harnack (1900) smatrali su da je spis nastao u krugu prijatelja Novacijanovih, ako ga nije napisao sam Novacijan. H. Jordan je g. 1902. u lanku Melito und Novatian doveo spis Adversus Judaeos u vezu s Melitonom. Nakon to je C. Bonner g. 1940. izdao tekst Melitonove pashalne homilije, proveo je E. Peterson g. 1952. detaljnu analizu spisa, prouivi njegove odnose prema Melitonu u lanku Ps.-Cyprian, Adversus Judaeos und Melito von Sardes, koji je n a j p r i j e publiciran u Vigiliae christianae (Amsterdam 1953, str. 33sss), a onda uvrten u njegovu knjigu Fruehkirche, Judentum und Gnosis (Herder 1959, str. 137145). Peterson je spis, osim s Melitonovom homilijom Peri Pascha (tada su je jo zvali De passione), povezao i s Melitonovim izgubljenim spisom Peri hypakoes pisteos aistheterion (EUS., Hist. eccl. 4, 26, 5). On je zakljuio, da se spis pokriva s Melitonom ne samo u formulacijama i oponaanjima, nego i u teolokom slijedu misli, a ostavio je otvorenim pitanje, da li je latinski pisac Melitona samo upotrijebio, ili je Adversus ludaeos moda latinski prijevod neke Melitonove propovijedi (str. 144). Svakako Adversus ludaeos ne potjee od Novacijana, budui da je stav toga spisa prema Starom Zavjetu drukiji od Novacijanova stava u njegovu djelu De Trinitate. Peterson dri da spis svakako potjee najkasnije iz III stoljea, to se vidi i iz arhainosti u spisu zastupane teologije, posebno iz potpune odsutnosti filozofske terminologije u obraivanju kristolokih pitanja (str. 145). Harnack je g. 1902. smatrao, da je spis nastao radije prije nego poslije g. 260. D. Van Damme (Perlerov uenik!) temeljito je g. 1969. prouio spis Adversus Judaeos i izdao njegovo kritino izdanje s komentarom. Prouivi njegov genus litterarium, nauku, izvore, vrijeme i mjesto nastanka, Van Damme je zakljuio, da je spis izvorno napisan na latinskom jeziku oko g. 180, po svoj prilici u Rimu, i da nije ni prijevod ni prerada nekog spisa Melitonovog, iako

336

ADVERSUS JUDAEOS

postoji neosporna srodnost s Melitonom. Spis je upravo prva latinska kranska homilija, a s Melitonom je vee iskoritavanje zajednikog liturgijskog materijala. R. Cantalamessa je (g. 1971) izrazio sumnju, da bi se meusobna ovisnost izmeu Melitona i pisca Adversus Judaeos mogla svesti na golu upotrebu zajednikog liturgijskog materijala, s obzirom na razliitost liturgijskih obiaja u proslavljivanju Pashe u Maloj Aziji (kvartodecimanskoj) i u Rimu (koji se vrsto protivio kvartodecimanstvu). Ostaje, meutim, vjerojatnost, da Adversus Judaeos ide meu prve poetke latinske kranske homi'letike, to dokazuje ve i arhainost teologije toga spisa. 2. Homilija Adversus Judaeos donosi na poetku teoloki zanimljivu teoriju o odnosu izmeu osjetila i ina vjere, koja je u j e d n o znaajna za shvaanje p o j m a objave. Ui su potrebne za prihvat vjerske istine (audire necessitatis est), jer kroz ui dolazi ovjeku sadraj, ali ui p r i m a j u i korisno i nekorisno, one ne mogu nainiti izbor (indifferentia aurium), nego su potrebne oi, da vide to je u tome boansko otajstvo. To su duhovne oi, kojima sollicitudo vjernika pravi izbor (credere sollicitudinis). Te oi su spiritus, i pomou n j i h se vide spiritalia. Oni koji i m a j u te oi, jesu spiritales i caelestes (duhovni, nebeski), oni su batinici Kristovi, pa zato razumiju Savez (Testamentum), jer je Duh Sveti njihov tuma i uitelj. Ako ste, dakle, duhovni, razumijte nebesko, jer slini prepoznaju ono to im je slino (similes enim similia recognoscunt). Zanimljiva je takoer misao autora Adversus Judaeos o etiri Saveza (Testamentum) u Starom Zavjetu. Lex i Testamentum dao je Gospodin i Otac (Dominus et Pater) ovjeku ve na poetku, kad ga je nainio sua manu. ovjek je prezreo Oeve zapovijedi, pa je istjeran iz r a j a in suam terrigenam nativitatem gdje je i u m r o . Zatim je Bog sklopio Savez s pravednim ovjekom Noom, koji je proistekao iz genus iustum de semine Adae (od Seta). Poslije toga, s Abrahamom, a onda s izraelskim narodom preko Mojsija na gori Horebu. Narod, unato tolikim dobroinstvima, suprotstavljao se Ocu (adversatus est Patrem), te je ve u prorocima progonio Krista. Autor povezuje t r p l j e n j a proroka s t r p l j e n j e m Kristovim (usp. Mt 21, 3346) i donosi zanimljivu formulaciju: Pater contumelias passus est in filio, filius perpessus in prophetis (c. 3). Isus je bio prisiljen napisati novi Testamentum, a svjedoci su mu bili nebo i zemlja, aneo jeruzalemskog hrama, Mojsije i Ilija, i sedam duhova: coactus est Dominus facere novum Testamentum consignantibus (R. WEIJENBORG misli da treba stajati consignatum) Septem spiritibus, teste Moyse et Helia in monte (c. 5). Aneo h r a m a jest aneo koji je in paenitentiam, prigodom Isusove smrti, razderao hramski zastor i pobjegao iz hrama, dok je puk bez straha ostao itave haljine, tj. nije razderao haljinu u znak alosti za Kristom. Sedam duhova odnosi se na onih sedam duhova koji se spominju u Ivanovu Otkrivenju (gl. 5) u vezi s Knjigom zapeaenom sa sedam peata, a koju otvara pobjedniko Janje, koje je bilo zaklano i svojom krvlju otkupilo Bogu ljude (5, 9). Ta je zapeaena knjiga po naem autoru novi Savez (testamentum), u kojemu je sadrana i osigurana batina pogana. Znaajno je za autora da otvaranje novog Saveza povezuje s Isusovim uskrsnuem: tertia die aperuit testamentum novum. Rijei rupit vetus testamentum (c. 7) odnose se moda na razbijanje grobnih peata i otvaranje vrata groba kod uskrsnua. Prema tome, sredinji teoloki problem

K R I S T O L O G I J A HOMILIJE

337

homilije, poziva svih naroda u Crkvu, vezan je uz Isusovo uskrsnue. Iz novog Testamenta, koji je otvoren kod uskrsnua, slijedi nalog: Idite, stoga, uenici, sve do posljednje zemlje i propovijedajte po svijetu (per orbem) (c. 5). Propovjednik stoga klie: Venite undique patriae gentium, i tvrdi da kraljevstvo nije vie u Jeruzalemu, nego kod nas (non est iam regnum Hierusalem, sed in nobis), budui da je Izrael zarunika pribio i kralja objesio (sponsum adfixit et regem suspendit (c. 7). Izraelci videntes postali su lieni (orbati), a sirotani su postali prosvijetljeni (orbi inluminati) (c. 9). Krst naziva signum, u kojemu se ljudi po Duhu iste: accepto signo purificatus per spirit um (c. 10).
I z d .: CSEL 3 , 3 (1871) 133144 (W. Hartel); D. van DAMME, Pseudo-Cyprian, Adversus Judaeos. Gegen die Judenchristen. Die aelteste laieinische Predigl, Fribourg 1969 [Paradosis 22] (novo kritino izdanje s njemakim prijevodom, uvodom i komentarom). Lit.: E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Rom Freiburg Wien 1959, str. 137145; D. van DAMME, Pseudo-Cyprian, Adversus Judaeos: the Oldest Sermon in Latin?: Studia Patristica 7, Berlin 1966 [TU 92] str. 299307; R. CANTALAMESSA, Questioni melitoniane, Riv. di storia e lett. rel. 6 (1970) 252253; R. WEIJENBORG, II Contro i GiudeU di Evagrio Pontico di Antiochia, Osservazioni critiche sulla cosidetta piu antica predica latina, Antonianum 47 (1972) 6176'40 (daje panje vrijedne kritike primjedbe na tekst spisa kako ga je utvrdio Van Damme; str. 616637; zatim predlae hipotezu da je taj spis napisao na latinskom jeziku Jeronimov prijatelj Evagrije, koji se u literaturi obino naziva Evagrije iz Antiohije, i to za vrijeme svoga boravka na Zapadu u godinama 364S13, dapae, da nije iskljueno da je Evagrije u stvari Meliton; mislim da su razlozi za tu hipotezu tako krhki, upravo iskonstruirani, da se mogu spominjati samo kao kuriozitet, ali ne mogu biti ozbiljno uzeti u obzir).

22 Povijest kranske literature I

339

GLAVA SEDMA HERETIKA KNJIEVNOST II STOLJEA 46. O HEREZAMA II STOLJEA OPENITO 1. Najvanija i n a j z n a a j n i j a hereza II stoljea, k o j a je bila uzrokom najvee krize u Crkvi, dolazi u povijesti pod imenom gnosticizma. To u stvari i n i j e bila j e d n a hereza, nego vie n j i h , k o j e su ipak imale neto b i t n o zajedniko, pa je stoga i dolo do toga da se esto s u p s u m i r a j u pod j e d n o ime gnosticizam. Gnosticizam u p r a v o m smislu, kao h e t e r o d o k s i j u , treba razlikovati od u e n j a o gnozi (pa stoga i od neke vrste gnosticizma), k o j e se javljalo u n u t a r apokaliptike judaistike i judeokranske, ali k o j e u sri n i j e prekoraivalo granice ortodoksije, iako je inzistiralo na n e k o m esoterizmu i na takvom ezoterijskom (tajnom) z n a n j u , t j . gnozi. Heterodoksni je gnosticizam (mi emo ga u n a p r i j e d zvati n a p r o s t o gnosticizmom) strogi dualizam, ali se ne s m i j e poistovjetiti s dualistikim t e n d e n c i j a m a k o j e su se javljale i u p r e t k r a n s k o m judaizmu, n p r . u K u m r a n u ; gnosticizam je radikalni dualizam, pa p r e d s t a v l j a s k r a j n u radilcalizaciju tih dualistikih tendencija, ukoliko ima s n j i m a veze. Kranska starina openito svodi poetke gnosticizma na Simona a r o b n j a k a (Dj 8, 924), no on jo nee biti gnostik u tom strogom h e t e r o d o k s n o m smislu (to je dokazao R. M. Grant, La gnose et les origines chrtiennes, Paris 1964). Hegesip stavlja poetak gnosticizma u vrij e m e jeruzalemskog b i s k u p a Simeona, poslije s m r t i Jakobove (EUS., Hist. eccl. 5, 22, 5). Takvo e d a t i r a n j e v j e r o j a t n o odgovarati povijesnoj istini: poeci heterodoksnog gnosticizma idu u v r i j e m e poslije g. 70, t j . poslije razoren j a Jeruzalema. A to je doba kad se o b l i k u j u i druge hereze koje, kao i gnosticizam, i z r a s t a j u iz judaizma i judeo-kranstva (Usp. J. DANILOU, Nuova storia della Chiesa, str. 9596). N a j j a i i sasvim j a s a n sukob izmeu Velike Crkve i gnosticizma razbuktava se tek sredinom II stoljea, kad d j e l u j e Valentin (145160. u Rimu), v j e r o j a t n o n a j j a i predstavnik gnosticizma. Prva poslanica T i m o t e j u govori da se treba uvati lanonazvanog znanja (tes pseudonymou gnoseos) (1 Tm 6, 20). Korisno je imati na u m u da o r t o d o k s n o kranstvo n i j e a limine odbacivalo svaki govor o gnozi. Sv. Iren e j govori o istinskoj gnozi, a Klement Aleksandrijski o pravom gnostiku, sve to u polemici protiv gnosticizma (usp. R. McL. Wilson, Gnosticism in the light of recent research, Kairos 13 [1971] 282288).

340

HEREZE DRUGOG STOLJEA

Dugo vremena su patrolozi za upoznavanje gnosticizma raspolagali uglavnom samo s materijalom koji su citirali ili prepriali ortodoksni protivnici ili hereziolozi, naroito Irenej, Hipolit, Epifanije i Filastrije. Danas se raspolae s mnogo vie materijala za razumijevanje postanka gnosticizma i za poznavanje gnostikih uenja, osobito nakon otkria kumranskih tekstova, a sasvim posebno poslije pronalaenja gnostike biblioteke u Nag Hamadi u Egiptu (g. 1946). Uslijed toga je prouavanje gnosticizma u posljednja desetljea posebno ivo. O ortodoksnoj judeokranskoj gnozi moe se mnogo podataka nai u djelu: J. DANILOU, Thologie du judo-christianisme, Descle, Tournai 1958. 2. N a j p r i j e treba neto rei o judeokranskim herezama koje nisu u strogom smislu gnostike. A) Ebioniti. Justin zna za judeokransku grupu koja priznaje Isusa kao Krista, s m a t r a j u i ga ovjekom meu drugim ljudima (Dial. c. Tryph. 48, 4). Kasniji kranski pisci daju j o j ime ebionita. Ime ne dolazi od nekog osnivaa sekte, nego od ebion, to znai siromah. Isus je za tu grupu samo najvei prorok, navijeten od Mojsija, ali nije Sin Boji. Roen je od Josipa i Marije, kao obian ovjek. U njega je kod k r t e n j a na Jordanu uao Krist u obliku goluba. Krist je najvii od arkanela, jedan od dva najvia bia koja je Bog stvorio. Drugo bie je avao. Bog im je podijelio vlast nad svijetom, i to avlu nad sadanjim svijetom, a Kristu vlast nad buduim svijetom. Ebioniti prakticiraju svakodnevno ritualno krtenje, ali imaju i krtenje inicijacije. Poput Crkve i krana proslavljuju svake godine odreene misterije, sluei se beskvasnim k r u h o m i istom vodom. Ritualna svakodnevna p r a n j a , dualizam dvaju principa, dobroga (Krista) i zloga (avla), kojima je podijeljena vlada nad buduim i nad sadanjim svijetom, podsjea na esene, kako se vidi iz kumranskih spisa. Iskljuivanje vina nije esensko, nego enkratitsko. Moe se zakljuiti da su to bili obraeni eseni. Irenej izriito tvrdi da oni ne misle da bi ovaj svijet bio stvoren od nekog drugog, a ne od Boga. Prema tome, oni nisu bili gnostici u pravom smislu. Moe se misliti da je pojedinih takvih miljenja bilo i prije g. 70. Epifanije, meutim, stavlja njihove poetke u vrijeme poslije razorenja Jeruzalema, u okolicu Pelle u Transjordaniji (Panarion 30, 1, 7). Njihova je kristologija slina onoj koju je preuzeo islam, pa je mogue da su postojali dodiri izmeu ebionita i poetaka islama u Transjordaniji. Ebioniti otro zabacuju krvne rtve, to e vjerojatno biti takoer povezano s esenima. Otri su protivnici sv. Pavla. Najvaniji produkt njihove literarne djelatnosti jest Simahov prijevod Starog Zavjeta na grki. Zato su ih ponekad nazivali simahovcima. Origen se posluio Simahovim prijevodom u Heksapli, a Jeronim je t a j prijevod veoma cijenio. Ebionitsko Evanelje (usp. 18, 3) redigirano je poetkom II stoljea. To je heterodoksna p r e r a d a aramejskog Evanelja Nazareja, to jest judaiirane verzije Matejeva Evanelja. Ebioniti, naime, s m a t r a j u Mojsijev Zakon obvezatnim, obdravaju obrezanje i subotu. Euzebije zna da je Simah pisao i komentare kojima je pomou Matejeva Evanelja utvrivao njihovu herezu (Hist. eccl. 6, 17). Epifanije stavlja meu njihove svete knjige Putovanja Petrova od Ps. Klementa. N a j s t a r i j a jezgra toga spisa jesu Petrova propovijedanja iz poetka II stoljea. Pseudo-Klementine, prema tome, duguju svoj

NIKOLAITI

341

postanak ebionitima (usp. 10, 4). Ebioniti ne priznaju sav Pentateuh, posebno zabacuju ono to se odnosi na krvne rtve.
U s p.: J. DANIfiLOU, Nav. dj., 6876.

B) Elkesaiti. Nastali su iz ebionitizma, pod vladom Trajanovom (97117), a ime imaju po osnivau Elxai-ju, koji je g. 100 (u treoj godini Trajanovoj) primio u zemlji Parta posebnu objavu pomou knjige koju mu je predao jedan aneo. Kao na mjesto postanka treba misliti na Istonu Siriju. Elxai zastupa, kao i ebioniti, obvezatnost Zakona, zabacuje krvne rtve, i ispovijeda istu kristologiju. Ui takoer (kao dbioniti) reinkarnacije pravog proroka. Vjernici se m o r a j u moliti okrenuti prema Jeruzalemu. Hipolit (Elench. 9, 13) pripovijeda kako je Elxai imao objavu: U viziji mu je aneo goleme veliine predao knjigu. Toga je anela pratilo jedno ensko bie istih dimenzija. Muko bie bijae Sin Boji, a ensko se bie zvalo Duh Sveti. Po tome se Elxai bitno o d j e l j u j e od ebionita, jer su ebioniti radikalno antitrinitarni, a kod elkesaita vidimo neki pokuaj tumaenja Trojstva. U knjizi, dobivenoj od anela, sadrana je poruka o otputenju grijeha poinjenih poslije krtenja, dakle o drugoj pokori; i nain dobivanja objave, i sadraj knjige podsjeaju na Hermu. Elkesaiti opetuju esto ritualno p r a n j e (krtenje), jer ono ima takoer znaenje obreda pokore. E. Peterson je pokazao kako su elkesaiti propisivali p r a n j e (krtenje) kao lijek protiv zle poude (jezer hara), prvenstveno seksualne dakako, simbolizirane ugrizom bijesna psa. Ako kojeg mua ili enu ili mladia ili djevojku ugrizne bijesan pas, u kojemu je duh pokvarenosti (pneuma diaphthoras), on se mora srcem vjere obratiti vinjem Bogu, prizvati sedam svjedoka zapisanih u toj knjizi, tj. nebo i vodu i svete duhove i anele molitvene i u l j e i sol i zemlju, da: vie neu grijeiti, ni initi bludnosti, ni krasti, ni initi nepravde, ni biti lakom, ni mrziti, ni protuzakonito se vladati (atheteso) niti u bilo kakvom zlu uivati; kad je to izrekao, neka se krsti sa svim to nosi na sebi u ime velikog i vinjeg Boga. U nekim se sluajevima, ini se, to krtenje moralo opetovati u hladnoj vodi po etrdeset puta kroz sedam dana (Usp. Fruehkirche, Judentum und Gnosis, str. 221235). Sekta se posebno irila poetkom III stoljea. Ona se ne moe u b r a j a t i u gnosticizam, unato nekim suprotnim miljenjima. Vidi: J. DANIfiLOU, Nav. dj., str. 7680. C) Nikolaiti. Ime se spominje u Otkr 2, 6. 14s, vezano uz seksualni libertinizam. Po Ireneju i Klementu Aleksandrijskom potjecali bi od antiohijskog prozelita Nikole (Dj 6, 5), o kojemu Klement pripovijeda anegdotu kako je svoju enu ponudio drugima (Strom. 2, 118) U to je s u m n j a o ve Euzebije (Hist. eccl. 3, 29, 1). To je dalo povoda da su u Srednjem vijeku nazivali nikoIaitima one koji su krili sveeniki celibat. Otkrivenje govori na tim mjestima o nekima to dre nauk B i l e a m a . . . te blaguju od mesa rtvovana idolima i podavaju se bludu. I Druga Petrova (2, 15) govori o takvima koji pooe putem Bileama. Judina poslanica, koja je takoer napisana poslije g. 70, jednako napada neke koji zabacuju Velianstvo, p o g r u j e Slave {8), koji se zabludi Bileamovoj za plau podae (11). Budui da je Bileam za tadanji judaizam predasnik maga i otac dualizma, tu bi se moglo raditi o grupi ljudi koji osuuju Boga Starog Zavjeta, t j . takvima koji zastupaju temeljni stav kasnijeg gnosticizma. Usp. J. DANIfiLOU, Nuova storia della Chiesa, 1, str. 9899).

342

HEREZE DRUGOG STOLJEA

D) Cerint i hilijazam. Cerint (Kerinthos) djelovao je u Maloj Aziji pri k r a j u I stoljea i bio je suvremenik Ivana apostola (IREN., Adv. haer. 3, 3, 4). On dolazi iz judaistike sekte zelota koja se posebno zalagala za politiku budunost Izraela, a koja je u gg. 66/70 dobila vodeu politiku ulogu u Palestini i uvukla narod u borbu protiv Rimljana. Na toj crti je, ini se, obraeni zelot Cerint zastupao ono to se obino naziva chiliasmus crassus, tj. dolazak kraljevstva Bojeg u zemaljskom obliku, jela i pila i tjelesnih uitaka (EUZEB., Hist. eccl. 3, 28, 4). Taj zemaljski mesijanizam bio je spojen s vjerovanjem o ponovnoj materijalnoj uspostavi jeruzalemskog h r a m a i rtava. Moda su neki od njegovih pristaa, kako misli Bo Reicke, prireivali i orgijske gozbe, kao izraz dolaska mesijanskih vremena. S ebionitima se Certin slae u obdravanju obrezanja i subote, kao i u bitnim tokama njihove kristologije. Isus je za njega obian ovjek roen od Josipa i Marije. Krist je na nj siao kod krtenja i osposobio ga za proroku slubu, a napustio ga p r i j e muke. Meutim, Cerint se od ebionita razlikuje po tome to je i u idovskom smislu heterodoksan: svijet nije stvorio Bog, nego od Boga udaljena mo, aneo. Bog je nepoznat, a Demijurg je drugi od Boga, on ne poznaje pravoga Boga Oca. Nepoznatoga Oca navijestio je Krist, koji je p r i j e m u k e ostavio Isusa i vratio se k Ocu. Kod Cerinta, prema tome, imamo sigurno zajamen o n a j dualizam koji je u osnovici gnosticizma. Cerint priznaje samo Matejevo Evanelje. Epifanije spominje Evanelje Cerintovo, ali o tome nita vie ne znamo. E) Samarijanska gnoza (Simon Magus, Dositej, Menandar, Saturnil). Ako Simon Magus nije stvorio gnosticizma, ipak stare vijesti nee biti sasvim bez temelja. On je predstavnik stanovitog samarijanskog mesijanizma, iz kojega se poslije g. 70. razvio pokret koji svakako treba s m a t r a t i poetnim gnosticizmom. Justin, koji je bio rodom iz Samarije, prua prve podatke o tom ve razvijenom pokretu. Po n j e m u (Prva apol. 26), Samarijanci t u j u samoga Simona kao prvog Boga, a s n j i m e povezuju Helenu, prvu njegovu ideju (ennoia). T a j prvi Bog je u suprotnosti s anelima koji su stvorili ovaj svijet i nadahnuli Stari Zavjet. Prvi Bog dolazi da oslobodi ovjeka od anela koji su loe upravljali svijetom. Tu nalazimo temeljnu gnostiku misao osuivanja starozavjetnog Boga. Povezivanje s Helenom moe imati vezu s kultom Helene u Samariji i sa eljom helenizacije idovstva. Simon je bio mag, bavio se arobnjatvom, iz ega izlazi da poeci gnosticizma uz gnozu sadravaju i teurgiju. Po Justinu bi Simon bio doao u Rim za vrijeme Klaudija (prije 54), a svakako je u vrijeme kad Justin pie (sredina drugog stoljea) postojala u Rimu zajednica simonovaca. Usp. K. BEYSCHLAG, Zur Simon-Magus-Frage, Zeitschrift fr Theol. und Kirche 68 (1971) 395-426. Neki misteriozni Dositej, na kojega se u Samariji primjenjivao Pnz 18, 15 (Proroka kao to sam ja, podii e ti Jahve, Bog t v o j . . . ) , doao bi po Hegesipu, ini se, poslije Simona, a po Ps.-Klementinama bio bi Simonov uitelj. Na svaki nain, Dositej je odigrao neku znaajnu ulogu u oblikovanju po svoj prilici pretkranskog fonda gnostikih ideja. Nejasna je takoer uloga Thebutisa i Kleobija, koje isto tako spominje Hegesip u tom kontekstu palestinske gnoze. Bolje smo informirani o Menandru i Saturnilu, koji obojica s p a d a j u u t a j pokret. Menandar je, po Justinu, bio iz Samarije, a doao je i djelovao u Antiohiji (oko g. 70100). Prakticirao je magiju, a uio da njegovi sljedbenici

GNOSTICIZAM

343

nee umrijeti, to se oito vee uz mesijanizam. Po Ireneju, on se predstavljao kao spasitelj, poslan od nevidljivih eona da spasi ljude. Njegov uenik Saturnil moe se smatrati prvom velikom figurom pravog gnosticizma. Djeluje u Antiohiji oko g. 100130. On suprotstavlja nepoznatom Bogu sedam anela, koji su stvorili ovaj svijet, a kojima je na elu idovski Bog. Ti su aneli stvorili ovjeka, ali ovjek pue po zemlji dok mu nepoznati Bog ne dade dio svoga svjetla. Saturnil osuuje enidbu, koja dolazi od Sotone, a neki njegovi uenici ne jedu meso. On je prvi {prema Ireneju) nainio podjelu ljudi na dvije vrste: jedni su dionici nebeskog svjetla, a drugi nisu. I taj njegov gnostiki dualizam, i njegov asketizam, imaju korijene u heterodoksnom idovstvu. Kontekst njegovih razmiljanja je ezoteriko komentiranje prvih glava knjige Postanka. Aneli su stvorili ovjeka na svoju sliku. Menandrov uenik Basilid odlazi u Aleksandriju, gdje razvija pod Hadrij a n o m i Antoninom Pijom, zajedno sa svojim sinom Izidorom, gnostiko gibanje. Prema svemu tome, gnosticizam ima svoje korijene u judaizmu i judeokranstvu. Usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, 8289; ID. Nuova storia dlia Chiesa, I, 100102. 3. Gnosticizam. Za gnosticizam u pravom smislu bitan je dualizam izmeu pravog Boga i starozavjetnog Boga (Demijurga), izmeu pravog Boga (nepoznatog) i ovoga materijalnog 'svijeta, izmeu due i tijela. Oito, osnovna preokupacija gnosticizma jest problem zla u svijetu, i potreba da se problem zla rijei, da se ovjek oslobodi od zla svijeta. Gnosticizam je u biti pesimizam: ovaj svijet je zao, materija je zla. Od etikog dualizma stvoren je ontoloki dualizam. Pesimistika je takoer ideja o bitnoj podjeli ljudi na dobre i zle, to jest na one koji se mogu spasiti i na one koji se ne mogu: znai da gnosticizam doputa unaprijed da su neki ljudi nespasivi. Istom na treem m j e s t u , ini se, dolazi ono po emu su gnostici dobili ime: uenje da se ovjek moe spasiti samo po tajnom znanju gnozi Ipak je uz gnozu imala znaajno mjesto i teurgija, to jest prakticiranje magijskih postupaka. Razlikujemo pretkransku gnozu i kransku gnozu. Bitna je razlika izmeu ta dva gnosticizma u ovome: pretkranski je gnosticizam samo pobuna protiv izraelskog Boga i njegova svijeta, na osnovi dualistikog tumaenja po kojemu je pravi Bog nepoznat Starom Zavjetu, drugi od Stvoritelja o kojemu govore prve glave Biblije; nikakva se uloga u sistemu ne d o d j e l j u j e osobi Isusovoj; u kranskom gnosticizmu uenje o Isusu Kristu temeljna je os svih sistema: Isus je o n a j koji je na ovaj ili o n a j nain donio spoznaju o pravom Bogu koji je Starom Zavjetu bio nepoznat. Dakako, ovdje imamo na pameti judaistiki pretkranski gnosticizam, i to tako da se rije pretkranski ne uzima vremenski, nego da znai neki samo judaistiki gnosticizam, ali o kojemu moda moemo govoriti tek iz kranskog vremena (npr. Dositejev). U literaturi se govori i o poganskom pretkranskom gnosticizmu; meutim, daleko se v j e r o j a t n i j i m ini da takav ne postoji, ukoliko bi se mislilo na neki vremenski prioritet i na direktan nastanak kranskog gnosticizma iz poganskog, dok se takva ovisnost izmeu judaistikog i kranskog u p r i j e naznaenom smislu, izgleda mora zastupati (O tim pitanjima vidi kod: K. PRUEM, Gnosis an der Wurzel des Christentums?> Salzburg 1972, istr. 421509). Tvorci razliitih gnostikih sistema, kako god imaju u osnovi soterioloke preokupacije, uenjem o gnozi nastoje ujedno kranstvu pribaviti status visoke kulturne vrijednosti u tadanjem poganskom svijetu.
22 Povijest kranske literature I

344

HEREZE DRUGOG STOLJEA

Jo uvijek nije raieno pitanje odakle potjee gnostiki radikalni dualizam. Spominjali su se iranski utjecaji, koje je, meutim, iz sauvane dokumentacije teko jasno utvrditi. Odreeni oblici dualizma koji je imao neku religioznu b o j u postojali su i u grko-rimskom svijetu; takav je bio filozofski prezentiran u pitagorejskoj koli (koja je utjecala i na Platona), a neopitagoreizam je u rimsko doba (i u samom Rimu) vrio neki utjecaj. Iz druge polovice I st. potjee spis Plutarha iz Heroneje De Iside et Osiride, u kojemu se jasno zastupa metafiziki dualizam. Svakako je u kranskom gnosticizmu prisutan u t j e c a j mitskih tradicija grko-rimskih, i mitskog naina miljenja, a ne moe se iskljuiti ni u t j e c a j istonih religioznih kultova. Gnosticizam njeguje, nasuprot racionalnom (diskurzivnom) nainu miljenja u grkoj filozofiji, intuitivan nain miljenja, koji eli dosei istinu nekakvim neposrednim zahvatom, kakav je karakteristian za kasnije poganske hermetike spise. Nije nevjerojatno da se takav nain miljenja njegovao i prije u poganskim krugovima. Taj je nain miljenja dosta srodan s danan j i m teozofskim tipom miljenja. Stoga je gnosticizam na neki nain vie slian poeziji nego filozofiji. Gnostici misle prvenstveno pomou asocijacija rijei, kao i u nekom traenju simetrije, tako da se dobiva dojam da im je vie do ljepote negoli do dokazanosti. Moe se rei da je osnovni tipoloki oblik njihova miljenja udvostruavanje, tako da to dominira u najhitnijim stvarima njihove teologije: onostranost je prototip ovostranosti. Uenjem da u postizavanju spasenja odlunu ulogu igra gnoza, to jest posebno t a j n o znanje, gnosticizam je nuno vodio do velikih sociolokih posljedica u kranskoj zajednici, do elitizma, odnosno do fundamentalne podjele vjernika na dvije klase, jednu m a n j u i izabranu, koja p o s j e d u j e t a j n o znan j e (gnostici ili pneumatici), i na masu vjernika, koji ne mogu dosei gnoze (psychikoi animales). dok su ostali ljudi materijalni (hylikoi). Gnostici u pravilu nisu estoko nastupali prema ostalim kranima i nisu eljeli odijeliti se od ostale Crkve: s t a n j e kakvo jest u kranskoj zajednici dobro je za mnotvo, no pravi put do spasenja jest u posjedovanju gnoze, a to nije svima dano, gnoza je u svojoj biti ezoterij'skog karaktera. Gnostika se propaganda i ne obraa mnotvu kao takvome, nego sakuplja samo izabrane. Dakako, to je pogodovalo stanovitom religioznom individualizmu, ali najvaniji naelni rezultat jest temeljni socioloki dualizam kao naelo vjerskoga ivota kranske zajednice. To je, uostalom, napast, koja ni u kasnijim periodama povijesti Crkve, i nezavisno od gnosticizma, nije bila odsutna, i koja se javlja u razliitim oblicima. Gnoza nije znanje koje bi se postiglo ovjekovim naporom, ona radikalno ra'skida sa svakom spoznajom Boga iz svijeta i istraivanjem o spoznaji Boga i o ovjekovu odnosu p r e m a Bogu. Pravi Bog je nepoznat, sasvim izvan svijeta i dogaanja u svijetu, a svijet i sve u svijetu moe govoriti samo o demijurgu. Gnoza se saopava usmeno, ona je saopena apostolima od Krista, a dalje se tako usmeno saopava kao pravi klju za razumijevanje svega, pa i onoga to je u apostolsko doba napisano. Gnostici takoer zapisuju to znanje, ali su spisi po svojoj naravi ezoterijskog karaktera, za upuene, a ne za sav svijet. Gnoza je darovana od nepoznatog Boga po Kristu, ona je stoga milost. Njezin je sadraj prvenstveno saznanje o pravom nepoznatom Bogu, ali i saznanje kozmoloko i antropoloko, a u s m j e r e n j e toga znanja je, dakako, soterioloko. ini se, da se gnoza prvenstveno predstavlja kao klju za

HILIJAZAM (MILENARIZAM)

345

ispravno razumijevanje biblijskog teksta, prije svega prvih glava knjige Postanka, budui da ono to je napisano nije prava istina, nego preko tog teksta treba vidjeti pravu istinu. Gnoza je, prema tome, najveim dijelom, ini se, jedna vrsta egzegeze, ali rezervirana za m a n j i krug. Kao posebnu znaajku te egzegeze treba spomenuti osobitu mistiku brojeva, a nadasve metodu koja polazi od imena i rijei da ih hipostazira kao posebna bia. Napisani tekst ne saopava onu poruku koja se iz samog teksta moe proitati, nego se iza pojedinih rijei krije ezoterijski smisao: do njega ne moe doi nitko tko nije primio gnozu. to se tie sadraja nauke, za sve je kranske gnostike sisteme bitno da oni biblijske podatke o onome to kasnija teologija naziva osobnim izlaienjima u Bogu (Sina i Duha Svetoga od Oca) i slanjima (missiones) nadomjeta emanad jama nizova eona (po parovima) iz Boga koji se viemanje koncipira neosobno, dotle da posljednja emanacija, od koje potjee svijet, biva shvaena i kao suprotnost Bogu, budui da su emaniranja eona podvrgnuta zakonu stalnog umanjivanja. Gnostiki dualizam, prema tome, nije tako radikalan da bi zastupao dva vrhovna suprotna principa (dobrog i zlog boga), ali uvodi dramu postanka zla u onostrano boansko podruje, dakle u samo boansko, pa mu je ovaj vidljivi svijet, kao produkt zla koje je nastalo ve u boanskom, u biti zao. Zaetnici razliitih gnostikih sistema bili su u pravilu visoko nadareni ljudi, pa je i njihova knjievna djelatnost bila golema. Na alost, vei dio gnostike literarne produkcije poznajemo samo po naslovima i po citatima kod ortodoksnih pisaca. Gnostici su autori znatnog dijela apokrifne literature (v. gl. II), a njihova uloga u razvitku kranske poezije svakako je golema. Prvo je arite gnosticizma bila Antiohija, a zatim je dola Aleksandrija; poslije toga Rim, gdje je djelovao najvei gnostiki pisac Valentin, a u isto vrijeme (sredinom II stoljea) i Marcion, koji svakako spada u t a j krug b a r po temeljnim stavovima svoga uenja, iako ga neki bitni stavovi odvajaju od gnosticizma. Valentinova se gnostika kola razdvojila na zapadnu i istonu. Posebno je arite moda postala Edesa (u Istonoj Siriji), po Bardesanesu (154222), ocu sirske poezije, kojega su stari pisci oznaivali kao gnostika, ali se takva ocjena u novije vrijeme stavlja u pitanje.
L i t.: N. BROX, Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaeus von Lyoti, Zur Charakteristik der Systeme, Salzburg 1966; U. BIANCHI (izd.), Le origini dello gnosticismo. The Origins of Gnosticism. Colloquium of Messina 1318 april 1966. Texts and Discussion, Leiden 1967; reprint 1970; K. PRUEMM, Gnosis an der Wurzel des Christentums? Otto Mueller Verlag, Salzburg 1972 (knjiga je prvenstveno polemika protiv R. Bultmanna, ali donosi golemo mnotvo podataka o gnosticizmu); R. HAARDT, Die Gnosis, Wesen und Zeugnisse, Salzburg 1967; W. C. VAN UNNIK, Les ides gnostiques concernant l'glise, u: J. GIBLET et alii, Aux origines de l'glise (Rech. bibliques VII), DDB, Bruges 1965, 175187; H. JOAS, Gnosis und spaetantiker Geist, I, Goettingen \96V\ II, Goettingen 19662; U. BIANCHI, Gnostizismus und Anthropologie, Kairos 11 (1969) 613; K. BAUS, u: H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, 207216.

4. Hilijazam (milenarizam) ortodoksnih pisaca. Pod imenom hilijazma mislimo uenje o tisugodinjem kraljevstvu Kristovu na zemlji, koje bi imalo doi prije Sudnjega dana. Ovaj milenarizam treba razlikovati od onog grubog milenarizma, kakav je zastupao Cerint. Domovina milenarizma (uostalom kao i onog Cerintovog) bila je Mala Azija. Neko uporite za u e n j e o tisugodinjem kraljevstvu Kristovu na zemlji nalazi se u Otkrivenju sv. Ivana (20, 16). To tamno m j e s t o razliito su tumaili teolozi i egzegete ve od n a j r a n i j i h vre-

346

HEREZE DRUGOG STOLJEA

mena (usp. ROBERT-FEUILLET, Introduction a la Bible, II, Desclee, Tournai 1959, str. 731733; B, DUDA, Iz Apokalipse, Zagreb 1966 [Biblijski niz 1] str. 113137). Prvi je odluno zastupao milenarizam Papija Hierapolski. Justin i Irenej su prihvatili milenarizam, nastojei mu dati u m j e r e n o duhovno tumaenje. U starini su ga jo zastupali, u u m j e r e n o m duhovnom smislu, meu ostalima Tertulijan, Metodije Olimpski, Komodijan, Laktancije, Viktorin Ptujski, Apolinar iz Laodiceje (kristoloki heretik). U Srednjem vijeku zastupao je stanovitu pneumatsku varijantu milenarizma Joakim da Fiore (+ 1201) i pokret spiritualaca u X I I I stoljeu, koji se na njega pozivao. U novije vrijeme zastupaju ga mnoge kranske sljedbe. Origen je otro zabacio milenarizam kao judaizam, a poslije su ga zabacivali gotovo svi veliki crkveni Oci. Jo prije Origena otro je protiv milenarizma nastupio rimski prezbiter Gaj (Caius), protivnik montanizma, koji je iao dotle da je zabacivao i Ivanovo Otkrivenje, pa i Evanelje (po Epifaniju bi od toga bila nastala sekta Aloga, koja je zabacivala ivanovske spise i uenje o Logosu), smatrajui da je te spise napisao Cerint (EUS., Hist. eccl. 3, 28). Toma Akvinski osuuje milenarizam naprosto kao herezu (S. th., III, 77, 1, ad 4). Katoliki teolozi kasnijih stoljea openito ga zabacuju. Slubeni stav crkvenog uiteljstva o milenarizmu izraen je istom g. 1944, jednim dekretom Sv. Oficija: nije formalno osuen kao hereza, nego je na pitanje: to treba misliti o sistemu umjerenog milenarizma (millenarismi mitigati), t j . onoga koji ui da e Krist Gospodin p r i j e konanog suda, bilo uz prethodno uskrsnue mnogih pravednika bilo bez toga, vidljivo doi na ovu zemlju da kraljuje, odgovoreno: Sistem umjerenog milenarizma ne moe se nauavati bez opasnosti (tuto doceri non posse) (ES 3839). 5. Montanizam. To je, uz gnosticizam, najvanija hereza II stoljea, koja se oformila u maloazijskoj pokrajini Frigiji oko g. 160. Bio je to pneumatsko-karizmatiki pokret, koji u teoretskom pogledu nije stavljao u p i t a n j e kransko vjerovanje o Bogu, nego je nauavao dolazak Duha Svetoga i nastup novog duhovskog vremena, te s time u vezi zastupao nove oblike kranskog ivota i crkvenoga ustrojstva. To je, prema tome, bila prvenstveno eklezioloka hereza. Zbog njezine vanosti za shvaanje povijesti spasenja posvetit emo j o j poseban paragraf. 6. Enkratizam. Pod imenom enkratita (lat. abstinentes, continentes) stari hereziolozi govore o kranskoj sekti koja je nastala iz naglaenih asketskih tendencija u Crkvi drugog stoljea, a koja bi se bila nekako oformila oko g. 170. Irenej pripisuje osnivanje te sekte Tacijanu (usp. 34). Danas znamo da je razvitak enkratizma kompleksniji <usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, str. 183220). Emkratiti su zahtijevali od svih vjernika uzdravanje od mesa i vina, a naroito od enidbe, i smatrali su sebe jedinim pravednicima (dikaioi), kako tvrdi Hipolit. Enkratizam je u t j e c a o na nastanak maniheizma. Klement Aleksandrijski (Strom. 1, 15; 3, 7) povezuje enkratizam s nekim indijskim oblicima asketizma. Iz Klementa znamo za predstavnika enkratizma Julija Kasijana (oko g. 170. u Egiptu), od kojega je Klement itao dva spisa: Exegetica i O uzdravanju ili o eunuhiji (Peri enkrateias e peri eunouchias). Kasijan je u tom drugom spisu osuivao svaki seksualni odnoaj, a u svoju potvrdu je citirao Egipatsko Evanelje (usp. 18, 2 i 41). Po Kle-

MANDEIZAM

347

mentu bi Julije Kasijan bio uio i doketizam (tj. da je Isus imao samo prividno tijelo), i on ga dovodi u vezu s Marcionom i Valentinom. 7. Mandeizam. Postanak te gnostiko j baptistike sekte, koja se u graninom podruju izmeu junog Iraka i Irana odrala do danas (oko 15 000 dua), vrlo je taman. Njihove svete knjige (Knjiga Adamova, Knjiga Ivanova, Qolasta, Haran Gawaita i Krtenje Hibil-Ziwa, Tisuu i dvanaest pitanja, vie magijskih tekstova . . . ) sadravaju gnostike, judaistike, kranske, babilonske i iranske elemente. Moda imaju neke veze s elkasaitima. Gnostiki se u t j e c a j oituje ve u njihovu imenu, jer manda znai gnozu (znanje). Danas je openitije prihvaeno da oni potjeu od neke judaistike (ili judeokranske) heterodoksne sekte, koja se pod pritiskom oficijelnog idovstva najkasnije u II stoljeu preselila n a j p r i j e u Sjevernu Mezopotamiju, a poslije u sadanju postojbinu (Lidzbarski). Mandeizam se danas uzima u obzir u svim prouavanjima gnosticizma.
Usp. E. S. DROWER, The Canonical Prayerbook of the Mandaeans, Leiden 1959; K. RUDOLPH, Theogonie, Kosmogonie un Anthropogonie in den mandischen Schriften, Eine literarkritische und traditionsgeschitliche Untersuchung. Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1965; R. MACUCH, Anfaenge der Mandaeer. Versuch eines geschitlichen Bildes bis zur frueh-islamischen Zeit, u: F. ALTHEIM R. STIEL, Die Araber in der Alten Welt, Bd 2, Berlin 1965 , 76190; ID., Der gegenwaertige Stand der Mandaeerforschung und ihre Aufgaben, u; Orientalische Literaturzeltug 63 (1968) 514.

348

47. NOVI GNOSTIKI TEKSTOVI I GNOSTIKA BIBLIOTEKA IZ NAG HAMMADI 1. Osim gnostikih tekstova sauvanih u patristikim protugnostikim spisima, danas znanost raspolae s vie novopronaenih tekstova. Prvi pronaen gnostiki spis je Pistis Sophia. Pod tim danas konvencionalno prihvaenim naslovom sadrana su u stvari dva gnostika spisa, od kojih jedan i drugi sadravaju Isusove razgovore s uenicima poslije uskrsnua. Ime Pistis Sophia dali su tekstu prvi izdavai g. 1851. (Schwartze i Petermann); tekst je pronaen u koptskom kodeksu Cod. Askewianus, koji se sada nalazi u Brit. Mus. (Add. 5114). Kodeks potjee iz druge polovice IV st. (C. Schmidt). Izvornik je morao biti napisan na grkom jeziku. Da je rije o dva razliita spisa, dokazao je Koestlin jo g. 1854. Cijeli je rukopis razdijeljen na etiri knjige: prve tri tvore jedno djelo, a etvrta drugo. Za prvo djelo moe se iz rukopisa izvui naslov Knjige Spasiteljeve (Teucha tou soteros), a drugo nema naslova. Kritika misli da je drugo djelo (tj. etvrta knjiga) po postanku ranije (iz prve polovice III st.), a prvo kasnije (iz druge polovice III st.). Oba su djela napisana u Egiptu, po svoj prilici u krugu tzv. barbelo-gnostika. etvrta knjiga sadri Isusove razgovore s uenicima odmah poslije uskrsnua, a prve tri donose razgovore, ini se, iz 11. godine poslije uskrsnua; zastupa se naime da je Isus 11 godina poslije uskrsnua odravao veze s uenicima. Glavni su Isusovi sugovornici Ivan i Marija Magdalena. O sudbini, padu i o t k u p l j e n j u duhovnog bia Pistis Sophia, koje je iz 13. eona palo u materiju, odakle ga Isus izvlai natrag i odvodi na njegovo pravo mjesto, meu 24 Nevidljiva, govore samo prve tri knjige; etvrta knjiga, kao zasebna cjelina, govori o sudbini d u e poslije s m r t i i o misterijima pomou kojih e ona izbjei arhontima sudbine.
I z d.: C. SCHMIDT, Pistis Sophia, Leipzig 1925 (novo izdanje priredio W. Till: GCS 45, Berlin 1954).

2. E. Amelineau (g. 1891) i C. Schmidt (g. 1892) izdali su gnostike tekstove na koptskom jeziku sauvane u Cod. Brucianus (Bodi., Oxford), koji potjee iz V ili VI stoljea. Sadrava dvije knjige Logos kata mysterion, za koje C. Schmidt misli da su iste s onima koje Pistis Sophia spominje kao Knjige Jeu (koje bi Henoh bio napisao u raju); zatim m a n j i (okrnjeni) spis bez naslova, isto spekulativnog karaktera, koji govori o nastanku i razvitku transcendentalnog svijeta, a potjee po svoj prilici iz sekte setovaca ili arhontika. Prvi spis, koji sadrava tobonja saopenja Isusova uenicima, nastao je vjerojatno u prvoj polovici I I I stoljea, a za drugi je C. Schmidt n a j p r i j e mislio da je stariji, no kasnije ga je datirao jednako kao i prvi. Izvorni jezik bio je grki.

RUKOPISI IZ NAG HAMMADI

349

U kodeksu se nalaze i dva fragmenta gnostikih molitava, te fragmenat o putovanju due.

I z d.: C. SCHMIDT, Koptisch-gnostische Schriften, vol. 1, Leipzig 1905; C. SCHMIDT W. TILL, Koptisch-gnostische Schriften. Erster Band: Die Pistis Sophia. Die beiden Buecher des Je. Unbekanntes altgnostisches Werk, Berlin 1962, 3 izd. (GCS 45 [13]).

3. Od tih je otkria vanije otkrie triju gnostikih spisa u koptskom kodeksu Papyrus Berolinensis 8502 (otkupljenom g. 1896. u Kairu za berlinski egiptoloki muzej). To su spisi: Evangelium Mariae, k o j i donosi objave dobivene preko Marije Magdalene; Apokryphon Joannis, koji sadrava Isusove objave Ivanu, preteno kozmolokog sadraja, a kojega je grki original imao u rukama Irenej i pobijao ga u prvoj knjizi Adv. haereses kao spis barbelo-gnostika; Sophia Jesu Christi, u k o j o j se iznose otkria uskrsnulog Krista, to ih je od njega primilo dvanaest uenika i sedam uenica. T a j je kodeks opisao C. Schmidt, a izdao W. Till. C. Schmidt misli da je Sophia djelo Valentinovo.
I z d.: W. TILL, Berlin 1954 (TU 60). Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502,

4. Sva je ta otkria daleko nadvisilo otkrie kod Nag Hammadi g. 1945/46. U j e d n o j vazi u tom lokalitetu u Gornjem Egiptu, 48 kilometara sjeverno od Luxora, na istonoj obali Nila, pronaen je na koptskom jeziku rukopisni fond gnostikih spisa koji zajedno ini oko 1150 stranica, itavu jednu biblioteku. To je u okolici antikog Chenoboskiona, pa se u literaturi ponekad navodi pod tim imenom. Dio toga rukopisnog fonda otkupio je g. 1946. Togo Mina, direktor kairskog koptskog muzeja, pa se danas nalazi u tom muzeju. Drugi dio je otkupio belgijski antikvar Eid, i neko vrijeme se nije znalo za nj. G. Quispel mu je uspio ui u trag, te je 5. svibnja 1952. otkupio t a j dio za Jungov institut u Ziirichu. Tako je dolo do toga da se taj dio rukopisa iz Nag Hammadi u literaturi citira po imenu vicarskog psihologa, kao Codex Jung. Codex Jung naziva se takoer prema b r o j e n j u usvojenom u Kairu Codex I. Istraivanja su pokazala da u tom rukopisnom fondu ima ukupno 53 spisa, od ega je 47 razliitih spisa (neki su sauvani u vie primjeraka). Rukopisni fond potjee iz IV stoljea, a o c j e n j u j e se, da je rije o prijevodima s grkog jezika. Opisat emo ukratko neke spise iz toga nalaza. A) Apokryphon Joannis (Tajna knjiga Ivanova). Nalazi se u rukopisima iz Nag Hammadi u tri p r i m j e r k a , a jedan je koptski rukopis otkriven ve prije u Papyr. Berolin. 8502 (vidi sprijeda br. 4), tako da t a j tekst imamo u etiri koptska rukopisa. Original je bio grki, a svakako je napisan prije Ireneja, budui da ga Irenej pobija u I knjizi; moda potjee ve iz poetka II stoljea. Spis je po literarnom rodu apokalipsa. Usporeivanje teksta s Irenejevim saetkom prvog dijela Apokryphona (Adv. haer. 1, 29) pokazuje, da je Irenej prilino vjerno prenio sadraj. Irenej spis prikazuje kao knjigu barbelognostika, ali budui da su velike slinosti drugog dijela Apokryphona s onim to Irenej u slijedeoj glavi (I, 30) prikazuje kao uenje sekte ofita, moe se pretpostaviti da je to bila kao neka temeljna knjiga za obje sekte. Na to nas, uostalom, navodi i injenica da su u Nag Hammadi naena ak tri primjerka. Moda je autor knjige Eugnost (J. Danielou). Sadraj knjige pokazuje da je spis nastao kao djelo heterodoksne judeokranske gnoze. Poinje s objavljenjem koje je uskrsnuli Krist dao apostolu Ivanu na Maslinskoj gori, tumaei mu gnostiku kozmogoniju. Spis preuzima

350

NOVI GNOSTICKI TEKSTOVI

dijaloki oblik i, s uskim osloncem na prve glave knjige Postanka, objanjava kako je ovjek doao u tamnicu tijela i kako se iz n j e spasava. Moe se rei da je spis u svojoj sri zamiljen kao ezoterijski komentar biblijskog izvjetaja o stvaranju i o prahistoriji ovjeanstva. Krist se p o j a v l j u j e Ivanu kao Otac, Majka i Sin. O Bogu se govori kao 0 praizvoru svega samo negativnim nainom, kao o nepoznatom Bogu, zatim se tumai kako je iz toga pratemelja proiziao niz svijetlih bia koja zajedno tvore pleromu; jedno od tih bia, Sophia, nadnijela se u tami nad donje vode 1 s njima rodila sedam arhonata kojima je na elu Jaldabaoth. Arhonti su na elu sedam nebesa. Oni se odluuju da oblikuju ovjeka, ali kad ga naine, ovjek se ne moe kretati. Tada mu Sophia priskae u pomo, i ona ini da ovjek postaje iv. No Adam je sada, po moi koju mu je dala Sophia, inteligentniji od arhonata (anela), i kod njih se raa zavist, posebno kod Jaldabaotha. Ostalo u knjizi Postanka (gl. 2. i dalje) tumai se onda u svjetlu toga. Rebro Adamovo, iz kojega se stvara Eva, simbol je slike samoga Adama koju on ima u sebi po epinoia svjetla. Jaldabaoth tjera Adama i Evu iz r a j a . Arhonti se z a l j u b l j u j u u keri ena i otkrivaju im t a j n e metala. Konano dolazi Krist, jedan iz plerome, da spasi ljude, a prolazi kroz sedam nebesa tako da to arhonti ne vide, i boravi na zemlji a da to ne z n a j u kozmike sile. Krist se kod toga u j e d i n j u j e sa Sophia, koju na t a j nain spasava, a ona onda zajedno s n j i m spasava svoje iz svijeta (tj. one koji i m a j u iskru njezina svjetla).
Usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, 9093. I z d.: H.-M. SCHENKE, Apocryphon Johannis. The Coptic Text of the Apochryphon Johannis in the Nag Hammadi Codex 11, Kopenhagen 1963 (s prijevodom, uvodom i komentarom).

B) Evangelium veritatis (Evanelje istine). To nije nikakvo evanelje u smislu poznatog knjievnog roda, nego oduevljena propovijed o injenici objave, a naslov je nastao iz prvih rijei spisa. Sv. Irenej spominje (Adv. haer. 3, 11, 9) da su se valentinovci sluili tim spisom. H. Ch. Puech i G. Quispel misle da je tekst pronaen u Nag Hammadi isti s onim koji spominje Irenej. Teologija spisa je judeo-kranska, s nekim prijelazom na gnosticizam (usp. J. DANILOU, Nav. dj., 210213). Svakako, gnosticizam toga spisa je jako rudimentaran. Zato misle da je morao nastati rano, negdje oko g. 120. Danilou dri da se redaktor spisa posluio nekim ranijim judeokranskim tekstom koji mora potjecati iz k r a j a I stoljea. Quispel je sklon pripisati spis samome Valentinu, ali s time da bi potjecao iz vremena kad Valentin jo nije bio raskinuo s Crkvom. Pisac poznaje sve novozavjetne spise, pa je djelo znaajno za povijest novozavjetnog kanona.
I z d.: Evangelium veritatis? Texte copte et traduction, par M. Malinine, H.-C. Puech et G. Quispel, Zurich 1956. Usp. J. E. MNARD, L'Evangile de Vrit, Paris 1962; S. A RAI, Die Christologie des Evangelium Veritatis, Leiden 1964.

C) Apokalipsa Adamova. Spis pripada gnostikoj sekti setovaca, po k o j o j Adamov sin Set igra ulogu praoca roda gnostika. Za istraivanje gnosticizma je to djelo znaajno, jer neki misle da je to spis iste judaistike gnoze, bez kranskih elemenata, ali s motivima koji se veu uz baptistika gibanja, te s elementima koji su iranske provenijencije: to moe dati neka polazita takoer za prouavanje mandeizma. R. Haardt (usp. Kairos, 14 [1972] 232) misli da su svakako i kranski motivi prisutni u tom tekstu; npr. misao, da se

RUKOPISI IZ NAG HAMMADI

351

Spasitelj pojavljuje a da Moi nisu to vidjele, ili motiv o trpeem Spasitelju.

I z d.: Die Gnosis, hrsg. C. Andresen, II Bd, Artemis Verlag, Zrich u. Stuttgart 1971, 1731; A. BOEHLIG u. P. LABIB, Koptisch-gnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag Hammadi, Halle-Saale 1963.

D) Pismo Eugnostovo tumai narav boanstva i r a a n j e vidljivog i nevidljivog univerzuma. T a j se spis u rukopisnom fondu Nag Hammadi nalazi u dva p r i m j e r k a (neto razliita). Postoje velike slinosti izmeu toga spisa i spisa Sophia Jesu Christi, koji je bio poznat prije otkria u Nag Hammadi iz Cod.. Berolin. 8502 (usp. br. 3). M. Krause misli da je Pismo Eugnostovo poetno spis nekranske gnoze, a da je pokranjen unosima i proirivanjima iz Sophia Jesu Christi (Usp. pod A/)
I z d.: Die Gnosis, II Bd, 3245.

D) Hypostasis Arhonata. Izd. P. NAGEL, Das Wesen der Archonten, Halle a. S. 1970; R. A. BULLARD, The Hypostasis of the Archons, Berlin 1970. E) Spis bez naslova (ili o postanku svijeta). Izd. A. BOEHLIG i P. LABIB, Die Koptisch-Gnostische Schrift ohne Titel aus Codex II von Nag Hammadi ..., hrsg. ueberz. u. bearb., Berlin 1962. F) Filipovo Evanelje. Nije identino s onim o kojemu govori Epifanije (Pan. 26, 23) pod istim imenom (usp. 18, 11), jer u n j e m u ne nalazimo mjesta koje citira Epifanije. Ovo je zbirka valentinovskog materijala.
I z d.: J. E. MNARD, L'Evangile selon Philippe, prsentation et texte: Sludia Montis Regii 7, 1964, 193282; W. TILL, Das Evangelium nach Philippos, Berlin 1963.

G) Egzegeza o dui. Govori o padu i spasenju due.

I z d.: Die Gnosis, hrsg. C. Andresen, 125135 (usp. pod br. 5).

H) Knjiga Tomina, iz Codexa II. Sadri t a j n o uenje koje je Spasitelj saopio prije svoga uzaaa Judi Tomi.
I z d . : Die Gnosis, hrsg. C. Andresen, II, 136148.

I) Evanelje Tomino. Nije isto s onim koje spominje Origen (usp. 18, 6). Sadri Isusove izreke (logia), u svemu njih 114; tajne rijei, to ih je izrekao. Isus, o n a j koji ivi, a zapisao ih je Blizanac Toma (tako se veli u naslovu). Taj je tekst uzbudio veliko zanimanje meu teolozima. Kod nas je o tom Evanelju napisao posebnu studiju Josip Vrana pod naslovom: 'Tomino evanelje' i kanonska evanelja, od koje je dosad objelodanjen prvi dio (Bogoslovska smotra 45 [1975] 381395). Vrana donosi velik dio teksta u prijevodu, neke dijelove ukratko parafrazira (str. 384394). On zastupa hipotezu da je autor, u onim dijelovima u kojima pokazuje srodnost s kanonskim Evaneljima (a to je u 93 glava od njih 114), ovisan o nekoj a r a m e j s k o j verziji Matejeva praevanelja: po n j e m u je pabirio prema vlastitom nahoenju. U teoloku analizu Tomina Evanelja Vrana se ne uputa.
I z d.: J. LEIPOLDT und H. M. SCHENKE, Koptisch-gnostische Schriften aus den Papyrus-Codices von Nag Hammadi, uebers. u. erklaert, Hamburg-Bergstedt 1960 (izdano je zajedno Tomino Evanelje, Filipovo Evanelje, Bit [hipostaza] arhonata); K. O. SCHMIDT, Die geheimen Herren-Worte des Thomas-Evangeliums, Wegweisungen Christi zur Selbstvollendung, Baum-Verlag, Pfullingen/Wuertt. 1966 (njemaki prijevod s neo-gnostikim komentarom). Tomino Evanelje postoji u vie razliitih izdanja. Usp, W. SCHRGE, Das Verhaeltnis des Thomasevangeliums, zur synoptischen Tradition und zu den koptischen Evangelienbersetzungen, Berlin 1964.

J) De Resurrectione (Epistula ad Rheginum). To je kratak, u dobrom stan j u sauvan spis, koji potjee od nekog ogranka veoma razgranate valentinske

352

NOVI GNOSTICKI TEKSTOVI

gnoze, a objanjava gnostiki p o j a m uskrsnua (anastasis). Anastasis kao zbilja ima dva momenta: p r i m a n j e gnoze u ovom ivotu i prijelaz u kraljevstvo svjetla po smrti. ovjek koji je dobio gnozu, ve je uskrsnuo, uskrsnue se ve dogodilo, budui da gnozom gnostik zahvaa sama sebe ponovno onako kako je bio na poetku: gnoza je spoznaja pravog preegzistentnog boanskog Duha kao takvog, Duha samoga, na taj nain to pneumatik (gnostik), kad doivljava preporoenje, p o s t a j e svjestan da je dio Duha: gnoza je povratak k samome sebi. Iskustvo spasenja poinje s p r i m a n j e m gnoze, a dovruje se povratkom Duha, koji je gnostikovo samo ja, u kraljevstvo svjetla po smrti. Gnostik se m o r a asketski ponaati, da ostane u toj spoznaji jedinstva s Duhom-samim, i da prevlada rascjepkano razumijevanje (merikos noein). Zlu (= tijelu) je svojstvena vlastitost da se s m a n j u j e , ali to je za gnostika samo milost. Tjelesna smrt ne znai nita teko za gnostika, jer ona je samo as neposrednog uspona Pneume u carstvo svjetla. Razumljivo je, da takvo shvaanje o jedinstvu Duha (pneume), kojega treba osloboditi iz tijela, povlai za sobom uvjeren j e da gnostik, koji je povratkom k pravome samome sebi otkupljen, i sam postaje otkupitelj cjelokupne Pneume. Uskrsnue se, prema tome, dogaa u dvije faze, ali je bitna faza ve ova u p r i m a n j u gnoze, tu je gnostik ve uskrsnuo. To shvaanje veoma podsjea na ono to Tertulijan pripisuje valentinovcima kao aksiom: Jao onome koji nije ve u ovome tijelu uskrsnuo (Vae qui non in hac carne resurrexerit: De res. mort. 19, 6). Tertulijan kae da valentinovci kod toga potiho u svojoj savjesti misle: Jao onome koji, dok je u ovome tijelu, ne spozna heretike tajne (arcana haeretica); j e r to je kod njih uskrsnue. Isus Krist, na Gospodin, Spasitelj (Soter), Sin Boji, bio je Sin ovjeji, i obuhvaao ih je obojicu, jer je posjedovao ovjetvo i boanstvo (44, 2226). Sin ovjeji je prije postojao kao Sjeme Istine odozgo, i to prije nego to je postao svijet. Tumai misle da se u traktatu, p r e m a tome, ui pneumatsko nebesko tijelo Krista, u smislu uenja koje Tertulijan pripisuje Valentinu (De carne Christi 15, 1). To je, dakle, doketska kristologija. Silazak Spasitelja u svijet ne opisuje se u tekstu. Kad je bio u tijelu, objavio se kao Sin Boji (44, 1517). Dolazak Kristov na svijet shvaen je kao donoenje objave; doao je da nita ne ostavi sakriveno, nego da sve razotkrije (45, 68). Autor tvrdi da je tu objavu, to jest nauku o uskrsnuu (Anastasis), koju on sada p r e d a j e ueniku Reginu, zadobio od Isusa Krista (49, 3750, 1). No Spasiteljevo se djelo ne ograniuje samo na objavu, on je kao Sin Boji pobijedio s m r t kad je, kao Sin ovjeji, Duhu gnostika (tj. totalitetu potonulog Duha) omoguio apokatastazu u Pleromu (44, 1336). On e po smrti omoguiti uspon Duha gnostika u kraljevstvo svjetla: Mi emo biti od njega povueni u nebo, kao zrake od sunca, a da nas nitko (tu se misli na arhonte) nee moi zadrati (45, 3639). Nakon to je boravio na svijetu, Spasitelj je t a j svijet ostavio i preobrazio se u neprolaznog Eona (45, 1618). Spis spominje i Spasiteljevo trpljenje, ali ne ulazi poblie u tumaenje kako se to t r p l j e n j e ima shvatiti. Kae: Mi smo s njime trpjeli i s njime smo uskrsnuli i s njime smo na nebo uzali (45, 2428). Kod toga se poziva na Pavla (Prikaz prema: R. HAARDT, Die Abhandlung ueber II, Kairos 12 (1970) str. 214269). die Auferstehung des Codex Jung...,

I z d.: M. MALININE, H. C. PUECH, G. QUISPEL, W. TILL, De Resurrectione (Epistula ad Rheginum), Zuerich u. Stuttgart 1963; R. HAARDT, Die Abhandlung ueber die Auf

RUKOPISI IZ NAG HAMMADI

353

erstehung des Codex Jung aus der Bibliothek gnostischer koptischer Schriften von Nag Hammadi, Kairos U (1969) 15 (njemaki prijevod); Kairos 12 (1970) 241269 (interpretacija).

K) Dialogus Salvatoris. Razgovor Isusov s uenicima o kozmolokim pitanjima, srodan s prve tri knjige Pistis Sophia; napisan vjerojatno u I I I st. Dakako, rije je o saopenjima koje daje uskrsnuli Isus. L) Egipatsko Evanelje, ili Knjiga velikog nevidljivog Duha. Spis nije identian s istoimenim spisom koji spominju Klement Aleks. i Origen <usp. 18, 2), jer u n j e m u nema onoga to oni navode iz Egipatskog Evanelja. Nastao je negdje u II stoljeu, a sam o sebi kae (u explicitu) da ga je sastavio veliki Set, a uredio uitelj Eugnost i Agapetik. Sadraj toga spisa je gnostika kozmogonija, antropologija i eshatologija setovskog smjera, te baptizmalne formule.
I z d.: H.-M. SCHENKE, Das Aegypter-Evangelium aus Nag-Hammadi-Codex III, u: New Testament Studies 16 (1969/70) 196208. Usp. J. DORESSE, Les livres secrets des gnostiques d'Egypte, Paris 1958.

M) Tractatus Tripartitus. To je naslov koji su spisu dali istraivai jer se naslov u kodeksu nije sauvao. Spis nalazimo u Jungovu kodeksu (tj. Codex 1 iz Nag Hammadi), a sastoji se, u stvari, od tri spisa: De Supernis (taj je naslov dan prvom spisu prema poetnim rijeima, jer naslova nema); De creatione hominis (O stvaranju ovjeka); De generibus tribus (O tri roda; ponekad se naziva takoer Traktat o tri naravi: usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, str. 329330). Tractatus Tripartitus potjee vjerojatno od Herakleona, uenika Valentinova, pripadnika tzv. italske (zapadne) gnostike kole (usp. 50, 3). To su miljenje iznijeli H. Ch. Puech i G. Quispel g. 1955. To miljenje o podrijetlu Traktata iz zapadnog valentinizma, posebno onoga oko Ptolemeja, odralo se kao najuvjerljivija hipoteza. U prvom spisu (De Supernis) se govori o transcendentalnom Ocu, o eonima, o Crkvi odozgo, o eonu Sophia i o njezinu padu, o Sinu kao Spasitelju, o Demijurgu i njegovim anelima (dodue opskurno). De generibus tribus govori o susljednom pojavljivanju redova hilikog i psihikog u povijesti (Heleni, idovi), o inkarnaciji Krista i o pojavi pneumatika, o trima naravima, o spasenom Spasitelju, o spasenju pneumatika, sudbini psihika, odbaenju hilika itd.
I z d.: R. KASSER (uz sudjelovanje brojnih strunjaka), Tractatus Tripartitus, Pars I. De Supernis. Francke Verlag, Bern 1973; IDEM, Tractatus Tripartitus, Pars II, De creatione hominis. Pars III, De generibus tribus. Francke Verlag, Bern 1975. U tom drugom svesku izdana je i Oratio Pauli Apostoli (jedan list u rukopisu) i dodan je Supplementum photographicum spisa Evangelium veritatis. Tako je publiciran itav Codex Jung (tj. Codex I Nag Hammadi), poto su ve prije bili publicirani spisi: Epistula Jacobi Apocrypha (vidi nie pod P), De Resurrectione-Epistula ad Rheginum (vidi gore pod J) i Evangelium veritatis (vidi pod B). Usp. H. Ch. PUECH et G. QUISPEL, Le quatrime crit du Codex Jung, Vigiliae Christianae 9 (Amtserdam 1955) 63103.

N) Apokalipsa Pavlova. To je drugi spis od onoga o kojemu smo govorili u 20, 3.

I z d.: A. BOEHLIG u. P. LABIB, Koptisch-gnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag Hammadi in Koptischen Museum zu Alt-Kairo, hrsg., ueberz. u. bearb., Wissenschaftliche Zeitschr. der Martin-Luther-Univ. Halle-Wittenberg, Halle 1963.

O) Apokalipse Jakobove, dvije. Izd.: kao pod N). P) Epist. Jacobi Apocrypha. Pismo Jakoba (fratris Domini) nepoznatom naslovniku, u kojemu Jakob pripovijeda razgovor koji je on, zajedno s Petrom,
23 Povijest kranske literature I

354

NOVI GNOSTICKI TEKSTOVI

imao s uskrsnulim Kristom 550 dana poslije uskrsnua, a malo prije uzaaa. Teme: muenitvo, prorotvo, Logos, gnoza, Kristovo uzaae.
I z d.: M. MALININE H. Ch. PUECH G. QUISPEL W. TILL R. KASSER R. Mcl. WILSON J. ZANDERE, Zuerich-Stuttgart 1968.

Q) Traktat Authentikos Logos. O pretkozmikom podrijetlu due, njezinu padu i spasenju.

I z d.: M. KRAUSE u. P. LABIB, Gnostische u. hennetische Schriften aus Cod. II u. Cod VI, Abh. des Deutschen Archaeol. Inst. Kairo. Kopt. Reihe 2, Glueckstadt 1971.

R) Postoji jo Apokalipsa Petrova, Poslanica Petrova Filipu, Pet objava Setovih i drugo. 5. Izdavalaka kua E. J. Brill u Leidenu poela je g. 1971. izdavati poseban niz monografija Nag Hammadi Studies. Cilj im je prouavanje rukopisnog fonda iz Nag Hammadi, ali i gnosticizma openito. Meutim je kod iste kue Brill zapoelo faksimilno izdavanje kodeksa iz Nag Hammadi pod naslovom The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices. To su izdavanje poduzeli zajedno Departman za starine Egipatske Arapske Republike i UNESCO. Prvi svezak je izaao g. 1972 (Codex VI). Ameriki Institute for Antiquity and Christianity, to ga je u Kaliforniji ustanovio Claremont University Center, pokrenuo je izdavanje svih kodeksa iz Nag Hammadi te kodeksa Berolinensis 8502 pod naslovom The Coptic Gnostic Library. To e biti kritiko izdanje tekstova, s engleskim prijevodom, uvodom, komentarom, bibliografijom itd. Izdavanje vodi J. M. Robinson, a surauju strunjaci iz razliitih zemalja. Izai e 11 svezaka, analogno prema spomenutom faksimilnom izdan j u , u seriji Nag Hammadi Studies kod iste izdavake kue E. J. Brill. Prvi svezak te biblioteke izaao je g. 1975., kao etvrti svezak Nag Hammadi Studies, a donio je kritiki tekst Egipatskog Evanelja, odnosno Svete knjige 0 velikom nevidljivom Duhu (vidi gore pod 4, L); izdanje su priredili A. Boehlig 1 F. Wisse (Nag Hammadi Codices III, 2 and IV, 2. The Gospel of the Egyptians [The Holy Book of the Great Invisible Spirit]. Edit. A. BOEHLIG et F. WISSE. Coll. The Coptic Gnostic Library. Nag Hammadi Studies IV. Brill, Leiden 1975). Budui da su sauvana dva razliita prijevoda s grkog na sahidijski (u dva kodeksa), izdanje donosi oba prijevoda na paralelnim stranicama, s engleskim prijevodom jednoga i drugoga na dnu stranica (str. 52167). U svom prvom b r o j u Nag Hammadi Studies donijele su veoma korisnu bibliografiju: D. M. SCHOLER, Nag Hammadi Bibliography 19481969, Leiden 1971. Vrijednu antologiju gnostikih tekstova razliite provenijencije, u dva sveska, s odgovarajuim uvodima, izdala je vicarska izdavaka kua Artemis u Zrichu (Hrsg. Carl Andresen): Die Gnosis. I. Zeugnisse der Kirchenvaeter. Unter Mitwirkung von E. Haenchen und M. Krause, eingeleitet uebersetzt und erlaeutert von W. Foerster. Die Bibliothek der Alten Welt, Reihe Antike und Christentum, Zuerich-Stuttgart 1969; Die Gnosis. II. Koptische und mandaeische Quellen. Eingeleitet, uebersetzt und erlaeutert von M. Krause und K. Rudolph, mit Registern zu Band I und II versehen un herausgegeben von W. Foerster, Zuerich-Stuttgart 1971.

RUKOPISI IZ NAG HAMMADI

355

Veoma korisno djelo je takoer: Gnosis und Neues Testament. Studien aus Religioswissenschaft und Theologie. Hrsg. K.-W. TROEGER. Gerd Mohn, Gtersloh 1973. U knjizi se donosi opis rukopisa iz Nag Hammadi s bibliografijom. Razvitak istraivanja o gnosticizmu pozorno prati revija Kairos, Zeitschrift fuer Religionswissenschaft und Theologie, koju u r e u j u Kurt Schubert (Wien) i Norbert Brox (Regensburg), a izdaje je Otto Mueller Verlag, Salzburg.

356

48. BASILID I EGIPATSKI GNOSTICIZAM 1. Basilid i njegova gnostika kola. Kranski je gnosticizam, kako smo vidjeli (usp. 46, 2), potekao iz Sirije, gdje je njegovo prvo arite bila Antiohija. Basilid (Basileides) je prvo veliko ime egipatskog gnosticizma koji ima svoje sjedite u Aleksandriji. On je bio uenik Menandrov u Antiohiji; odanle dolazi u Aleksandriju g d j e razvija svoju djelatnost pod carevima Hadrijanom i Antoninom Pijom (120145). Bio je, ini se, filozofski naobraen. Osnovao je svoju grupu koju nazivaju Basilidovcima, a koja je sigurno postojala u Donjem Egiptu jo u IV stoljeu. Najznaajniji je njegov uenik bio njegov sin Izidor, koji se takoer istakao po knjievnoj djelatnosti. Basilid se u svome uenju pozivao na tajna saopenja koja je dobio od Glaukiasa, tobonjeg uenika apostola Petra i Matije. A) Basilidova djela i nauka. Prema podacima koje imamo iz starokranskih vrela, Basilid je literarno nastupao kao egzegeta i kao pjesnik. a) Djela. Basilid je napisao svoje Evanelje, koje dolazi u literaturi kao Evangelium secundum Basilidem. Nije sigurno, je li on sam dao taj naslov svome spisu. Takoer nije jasno, je li to bio neki p o k u a j svojevrsne evaneoske h a r m o n i j e (Zahn), ili samovoljna prerada Lukina Evanelja (Windisch), ili neki sasvim novi spis. Napisao je, zatim, komentar tome svome Evanelju, u 24 knjige, koji Klement Aleksandrijski (Strom. 4, 12, 81ss) naziva Exegetika. Iz Origena i iz Muratorijeva fragmenta saznajemo da je napisao Ode i Psalme. Sauvali su n a m se samo fragmenti kod drugih pisaca.
I z d .: W. VOELKER, Quellen zur Gesch. der Gnosis, Tuebingen 1932, 3857.

b) Nauka. Postoje znaajne razlike u izvjetajima o Basilidovoj nauci, kako ih imamo iz Irene ja (Adv. haer. 1, 24, 37) i iz Philosophumena (7, 2, 2027). Po Ireneju je Basilid vie dualist, a po Philosophumena neke vrste panteist. T a j problem ni do danas nije potpuno razjanjen. Po Irenejevu izvjetaju Basilid je uio da je Nous prvoroenac Oca koji je bez poetka. Iz Nousa je proiziao Logos, iz njega Phronesis, iz n j e Sophia i Dynamis. Daljnje emanacije su Potestates, Principatus i Aneli. Ti su prvi aneli stvorili prvo nebo. Dalje su emanirali novi redovi anela, stvarajui svaki novo nie nebo, sve do 365 nebesa. U skladu s b r o j e m nebesa je b r o j dana u godini. Aneli najnieg neba, koje mi vidimo, stvorili su svijet, i razdijelili meu se zemlju i narode. ef svih tih anela je idovski Bog, kao aneo idovskog naroda. On je odluio sve narode podvrgnuti svome narodu. Kad je Otac (koji nije postao i koji je bez imena) vidio da e se svijet unititi uslijed m r n j e koja je nastala kao

KARPOKRAT

357

posljedica tendencije idovskog Boga, poslao je svoga prvoroenca, Nous, koji se naziva i Krist, na svijet, da oslobodi one koji v j e r u j u u njega. Na kriu nije umro Isus, nego Simon Cirenac, a boanski Nous se vratio k Ocu koji ga je poslao. Oni koji to znadu osloboeni su od anela (arhonata) koji su stvorili ovaj svijet. To znanje treba drati tajnim. Onih koji se spasavaju ima malo, jedan na tisuu ljudi. Basilid smatra da jesti meso od poganskih rtava ne znai nita. Ui takoer da su mane osobni demoni koji stanuju u ovjekovoj dui. Sebe smatra posrednikom izmeu idovstva i kranstva. J. Danielou nakon R. M. Granta zapaa u tom uenju niz elemenata koji su preuzeti iz idovske apokaliptike i stavljeni u drugi kontekst. Tako se i kod Basilida zapaa nastavljanje pobune protiv idovskog Boga, kao izraz razoaranja poslije g. 70., kad su se pojedini judejski i judeokranski krugovi osjeali prevarenima u svojim eshatolokim oekivanjima; i dakako, pobune protiv svijeta kojiUsp. stvorio Jahve. je J. DANIfiLOU, Nuova storia delta Chiesa, I, 104105. B) Izidor. Od Basilidova sina i nastavljaa Isidora spominju se tri spisa: O k prirodi okrenutoj dui (Peri prosphyous Psyches); Ethika i Exegetika tou prophetou Parchor (bar 2 knjige). U posljednjem djelu posebno eli pokazati da su grki filozofi crpli iz proroka: to je tema koju su izlagali i neki apologeti. I m e Parhor je po svoj prilici izmislio sam Isidor.
I z d.: W. Voelker, nav. mj.

2. Karpokrat. Sigurno je, da je sredinom II stoljea postojala u Egiptu sekta karpokrat ovaca; nije tako sigurno da je postojao Karpokrat, koji se u literaturi znauje kao osniva sekte. Isto vrijedi za njegova sina Epifana, kojemu se pripisuje spis O pravednosti (Peri dikaiosynes), gdje se zastupa zajednitvo dobara i zajednitvo ena (Klement Aleksandrijski, Strom. 3, 2, 59). Po Klementu, taj bi Epifan bio umro sa 17 godina, i na jednom bi otoku u Jonskom moru bio po smrti tovan kao bog. H. K r a f t misli da ni Karpokrat ni Epifan nisu postojali (Gab es einen Karpokrates? ThZ 8 (1952) 434443). I m e sekte dade se protumaiti iz imena egipatskog boga Harpokrates-Horus, kojega su oni tovali, kako kae Celzo (ORIG., Contra Celsum, 5, 62). Djelo O pravednosti poticalo bi od nepoznatog autora. Sekta karpokratovaca svakako je postojala u Egiptu ve u prvoj polovici II stoljea, j e r Irenej spominje da je sljedbenica te sekte Marcelina zavela mnoge u Rimu za vrijeme pape Aniceta (154165). Karpokratovce dovode u vezu s Cerintom (koji je dolazio u Aleksandriju), dakle s maloazijskim poetnim judeokranskim gnosticizmom. Karpokratovci nisu zastupali hilijazam, ali su uili da je svijet stvoren od anela, da je Isus roen od Josipa i Marije, i da je nebeska sila sila na njega, koja mu je omoguila da izbjegne onima koji su nainili svijet (arhontima), da ih sve pree i doe k Ocu (usp. IREN., Adv. haer. 1, 25, 1). Kod karpokratovaca nema nauke da je Krist siao od Oca da spasi ljude zarobljene od arhonata. Oni ue da je svaka dua koja moe kao Isusova prezreti arhonte, jednaka s Isusovom, dobivajui iste sile od Oca. Isus je, p r e m a tome, samo primjer, a nije Spasitelj. Karpokratovci zastupaju moralni libertinizam. Ue da se ovjek moe osloboditi arhonata samo ako se preda svim manama nad kojima arhonti vladaju, i tako im plati dug, inae se mora ponovno utjeloviti (reinkarnacija!). ini se da je

358

EGIPATSKI GNOSTICIZAM

moralni libertinizam karpokratovaca imao znaaj pobune, ne samo protiv idovskog Boga nego i protiv njegova Zakona (usp. J. DANIfiLOU, Nuova storia della Chiesa, I, 104). Karpokratovci su prakticirali i magiju, a posebno je spomena vrijedan njihov osebujni kultni sinkretizam o kojemu nas izvjeuje Irenej (Adv. haer. 1, 25, 6). Oni tvrde da je Pilat dao nainiti sliku Isusovu za vrijeme Isusova zemaljskog ivota. Zato dre Isusove likove, neke naslikane, a druge nainjene iz drugog materijala. Oni te likove krune, i stavljaju ih m e u kipove poganskih filozofa, kao Pitagore, Platona, Aristotela, i aste ih na razliite naine, u stilu pogana. Irenej je imao u r u k a m a neke spise karpokratovaca (Adv. haer. 1, 25, 4), ali nam se nita od toga nije sauvalo, osim citata iz spisa De iustitia (Strom. 3, 2, 59). 3. Barbelognostici. To je gnostika sekta II stoljea koja postoji u Egiptu, a potjee, ini se, iz Sirije (Saturnil). Irenej prikazuje nauku te sekte (Adv. haer. 1, 29) rezimirajui prvi dio spisa Apokryphon Joannis (usp. 47, 4A). To je, prema tome, bila temeljna njihova knjiga. Ime bi im dolazilo od aramejskog bar baal, to bi (po Petaviusu) znailo: u etiri je Bog, a to bi bilo u vezi s uenjem o emanaciji Eona u parovima. Od Oca n a j p r i j e proizlazi Sin i Duh Sveti, onda Krist i Crkva. Duh Sveti je enskog roda. Vanu ulogu igra Sophia. Njezina nezakonita d j e c a su hebdomada, t j . sedam anela (arhonata) koji upravljaju sedmerim nebesima, a kojima je na elu Jaldabaoth. Oni stvar a j u svijet i ovjeka. Krist dolazi odozgo, da spasi, ujedinjujui sebi Sop'hiju. 4. Setovci (setiti) su egipatska gnostika sekta srodna s barbelognosticima. I njihova je glavna knjiga Apokryphon Joannis. Sedam anela (arhonata), koji su stvorili svijet i ovjeka, i m a j u imena: Jaldabaoth, Iao, Sabbaoth, Adonai, Elohim, Astaphain i Oraios. Znaajan dio rukopisnog fonda u Nag Hammadi pripada toj sekti. Moda je to bila zbirka njihovih glavnih knjiga. Vjerojatno je tovanje Seta (Adamova sina) kod njih bilo u nekom odnosu sa Setom, bogom egipatske mitologije. 5. Ofiti i Naassenci su gnostike sekte, povezane s dvjema preanjima, za koje je znaajno pridavanje visokog simbolikog znaenja Zmiji (grki ophis, heb. naha). Bilo je vie sekti koje se mogu svrstati pod to zajedniko ime. Jedne zmiji pripisuju veliko pozitivno znaenje: ona je protivnik Demijurga, prvim je ljudima otkrila znanje (dobra i zla, vidi: Post 3), t j . gnozu. Drugi joj pridaju negativnu ulogu. Jedne od njih su enkratitske: Dua Adamova otkinula se od Eona Anthroposa (= ovjek) i ula u tijelo, i tako je Adam postao ovjek iv. Ona se iz tijela moe spasiti samo seksualnom uzdrljivou. Druge su ofitske sekte libertinistike: npr. kainiti (ime potjee od Kaina), za koje iz knjige Postanka pozitivnu vrijednost imaju svi koji su se radikalno suprotstavili Bogu Stvoritelju (Demijurgu), ti su nosioci nebeske gnoze (Sophia): Kain, Ezav, sodomci itd. Juda Ikariotski je jedini apostol koji je Isusa razumio. Strogi su protivnici Zakona (antinomisti), kao djela biblijskog Boga. Odatle moralni libertinizam. Prema Ireneju (Adv. haer. 1, 31, 1), kainiti su imali neko Judino Evanelje. Ofiti su prvi sebi nadjenuli ime gnostika. Dio novo pronaene gnostike literature ( 47) svakako pripada ofitskoj struji. Kod Hipolita (Phil. 5, 10, 2)

ARHONTICI

359

sauvan nam je jedan himan Naassenaca. Taj vaan tekst gnostike poezije nastao je u II stoljeu, a predstavlja izrazit p r i m j e r gnostikog sinkretizma, povezujui kranske motive s poganskima, posebno s mitom Atisa i Kybele (Velike Majke) iz najstarijeg sloja maloazijske mitologije (Usp. L. GERNET et A. BOULANGER, Le gnie grec dans la religion, Ed. Albin Michel, Paris 1970, str. 374377). Prazakon postanka svega bijae prvoroeni Duh, kao drugi izlio se iz Prvoroenoga Kaos, a kao trea uze odanle Dua svoju djelotvornu Mo: tako poinje himan. Dua je baena u podlonost zakonu Srednjega carstva koje stoji izmeu Duha i materije, a s udi gore prema Svjetlu, a as opet plae i luta, ne znajui puta iz labirinta trpljenja. eli pobjei od gorkog Kaosa, ali ne zna puta za uspon. Tada Isus moli Oca, da samilosno pogleda na siroticu koja je proizila iz njegova Daha. On eli da s Peatima (sphragides), koji e mu omoguiti prodor, sie dolje preko svih Eona, da joj otkrije sve misterije, da j o j saopi t a j n e svetoga puta, kao gnozu: Tada ree Isus: Pogledaj Oe! poalji me odavle dolje, o Oe, s Peatima u ja sii, proi u skroz kroz Eone, otkrit u sve misterije i pokazati bit svih bogova, navijestit u tajnu svetoga puta: zove se gnoza.
L i t.: K. PRUEMM, Gnosis an der Wurzel des Christentums?, str. 434436; C. SCHNEIDER, Geistesgeschichte der christl. Antike, 165. 168; P. WENDLAND, Die hellenistisch-roemische Kultur in ihren bez. zu Judentum u. Christentum, str. 172174.

Justin Gnostik, koji nam je poznat iz Hipolita (Philos. 5, 2328), bio je znaajan pisac egipatskih ofita II stoljea. Hipolit govori o vie djela, a poimence navodi Knjigu Baruhovu. Justin se slui pravilima alegorijske egzegeze i tom metodom tumai Izvjetaj o stvaranju iz knjige Postanka, u gnostikom smislu. N a j p r i j e je Otac, zatim drugi muki princip Elohim, i enski princip Eden (ili Izrael). Elohim se z a l j u b l j u j e u Eden i oni rode 24 anela, mukog i enskog spola. Muki su, npr. Mihael, Amen, Baruh, Gabriel, a enski Babel, Achamoth, Naas, Bel, Satan, Adonai. Svi zajedno tvore Paradisus (Raj). Eden i Elohim stvaraju ovjeka, i to tako da mu Eden d a j e duu, a Elohim duh. No Elohim se vraa k Ocu i zaboravlja Eden. Ona, ljutita na Elohima, nagoni svoga anela Naas (Zmiju), da za osvetu Elohimu progoni Elohimov duh koji je u ljudima. Onda Elohim alje svoga anela Baruha, koji pronalazi Isusa, mladog djeaka od dvanaest godina, koji je uvao ovce. Isus poinje propovijedati Oca i Elohima. Naas progoni Isusa, i ona ga konano dade razapeti. Umirui, Isus ostavlja svoje tijelo Eden, a on se uspne k Ocu.
I z d . ; E. HAENCHEN, u: Die Gnosis (izd. C. Andresen), I, str. 6579. Usp. J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, 9394.

6. S ofitima i setovcima povezana je gnostika sekta arhontika, koja je postojala u III i IV stoljeu, a palestinski pustinjak (anahoret) Petar i njegov uenik Eutakt proirili su je u Armeniji. Arhontici preuzimaju uenje o sedam nebesa kojima vladaju odgovarajui aneli, a iznad njih, u osmom nebu, stoluje Photeine (Majka svjetlosti). Od arhonta sedmog neba, Sabaotha potjee avao, koji je s Evom rodio Kaina i Abela. Adam je s Evom rodio tek Seta. Set, prvi sin Adamov, postaje Spasitelj svijeta. Arhontici zabacuju sakramente i uskrsnue.

360

49. MARCION I MARCIONOVCI 1. A) Marcionova je domovina Sinopa u Pontu, gdje je roen oko g. 85. Bio je sin kranskog biskupa, ali ga je po svjedoanstvu kasnijih kranskih pisaca vlastiti otac iskljuio iz crkvene zajednice, n a j v j e r o j a t n i j e zbog doktrinarnih stavova. Marcion (Markion) je onda otputovao iz Sinope, te je preko Smirne, gdje se sreo s Polikarpom, doao u Rim (g. 139). U Rimu su ga prihvatili i pruili mu crkveno zajednitvo do sredine g. 144, kad je zbog svojih stavova iskljuen iz crkvene zajednice i u Rimu. Tim je povodom upravio zajednici jedno otvoreno pismo u kojemu je iznio svoju obranu. Poslije iskljuenja ostao je i nadalje u Rimu i poeo organizirati svoju vlastitu Crkvu. U tom je imao velikog uspjeha. Njegova se Crkva iz Rima proirila u druge krajeve, sve do Sirije. Postojala je jo u V stoljeu. Ona nije imala tajni karakter kao gnostike sekte, ali je zastupala strogi asketizam, pa je uslijed toga imala nuno sueniji znaaj, ali i elitniji, u odnosu prema Velikoj Crkvi. I po svome uenju i po svojoj organizaciji, marcionovska je Crkva predstavljala veliku opasnost za Veliku Crkvu, pa su ortodoksni pisci polemizirali s Marcionom i u kasnija vremena, kad je ime najveeg gnostika, njegova suvremenika Valentina, ve bilo gotovo samo ime. Marcion je, ini se, svoju glavnu knjievnu djelatnost razvio u Rimu, poslije svoga iskljuenja iz Crkve, kad je pregnuo da svojoj crkvenoj zajednici stvori literarnu i d o k t r i n a r n u bazu. Marcion je po svoj prilici u R i m u doao u blie dodire s Cerdonom (Kerdonom), sirskim gnostikom, koji je za vrijeme pape Higina (138142) i cara Antonina Pija (138161) boravio u Rimu. Irenej tvrdi da je Marcion bio uenik Cerdona (Adv. haer. 1, 27, 1), no to nije sasvim sigurno. Cerdon je, po izvjetaju Irenejevu, uio da Bog kojega n a v j e u j e Zakon i Proroci nije Otac naega Gospodina Isusa Krista, jer je o n a j poznat, a ovaj nepoznat; jedan je pravedan, drugi dobar (Isto mjesto). To bi moglo biti Marcionovo polazite, ali je potekoa u tome to se Cerdonov stav moe shvatiti u opim gnostikim okvirima, a Marcionov je stav mnogo precizniji i njegov je teoloki stil miljenja veoma razliit od opeg gnostikog stila miljenja. Zato se danas, poslije A. Harnacka (posebno: Marcion: das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Gesch. der Grundlegung der katolischen Kirche, Leipzig 19242 [TU 45], openitije misli, da Marcion i nije bio gnostik, ma da pitanje jo uvijek nije sasvim raieno. Marcion se, sa svojih polazita, dao na ono to bismo danas nazvali biblijskom kritikom teksta. Temeljno je polazite Marciona p o t p u n rascjep izmeu Zakona i Evanelja: Separatio Legis et Evangelii proprium et princi-

DJELA BARDESANOVA

361

pale opus est Marcionis, kae Tertulijan (Adv. Mare. 1, 19, 4), koji je pozorno prouavao djela Marcionova. Marcion je razvio doktrinarni sistem, kojemu je osnovna misao bila nepomirljivo p r o t u r j e j e izmeu pravednosti i milosti, izmeu Zakona i Evanelja, izmeu idovstva i kranstva (O. Bardenhewer). Marcionom je u tom smislu radikalizirao uenje sv. Pavla, do razmjera na kakve Pavao nije mogao ni pomiljati. Harnack je oito p r e t j e r a o kad u Marcionu vidi prvog protestanta i dovritelja sv. Pavla, ali n a m vjerostojni izvori svjedoe da se Marcion nije uputao, poput velikih i malih gnostikih nauitelja, u fantastino interpretiranje knjige Postanka, izvlaei odanle skriveni i tajni smisao, nego je knjigu Postanka kao vrelo sadraja kranske vjere i kao normu kranskog ponaanja jednostavno zabacio. Ipak o Marcionu govorimo na ovom m j e s t u jer je to korisno za bolje razumijevanje literarne produkcije valentinovske gnoze. Marcion zabacuje itav Stari zavjet, a od Novog Zavjeta prihvaa kao ispravan kranski sveti tekst samo Pavla i Lukino Evanelje, jer su jedino ta dvojica (Luka je Pavlov uenik) ispravno shvatili Isusa i ispravno prenijeli njegovo uenje. Meutim, on i s obzirom na te tekstove pravi odreene korekture, kako bi dobio istu Isusovu nauku. Tako Marcion za svoju Crkvu stvara kanon svetih knjiga. Na t a j nain Marcion prisiljava Veliku Crkvu na tonije i odreenije fiksiranje biblijskog kanona, pa je u tom smislu njegov u t j e c a j na Crkvu bio od goleme vanosti, ako i nije bio odluujui. Ve su se za njegova ivota pojavile u njegovu krugu neke razlike u nauavanju (Apelles), to meutim nije bitno nakodilo irenju marcionizma. Marcion je potjecao iz bogate obitelji i bio je intelektualno visoko nadaren. Kolik je u t j e c a j na nj izvrila helenska filozofija, to je teko jednoznano utvrditi. Tertulijanov prigovor da je na Marcionovu nauku o Bogu utjecao Epikur sigurno ne stoji. Nije tako sigurno iskljuen u t j e c a j stoike filozofije s obzirom na Boju netrpljivost (apatheia). Marcion je u m r o u Rimu oko g. 165. Vano je utvrditi da se Marcionova djelatnost u Rimu vremenski podudara s rimskom djelatnou Valentina i apologeta Justina. Poznata je anegdota, koju biljei Irenej (Adv. haer. 3, 3, 4), 0 rimskom susretu izmeu Marciona i sv. Polikarpa. Na Marcionovo pitanje: Mene pozna?, Polikarp je odgovorio: Da, poznajem te kao prvoroenca Satane. B) Djela. Temeljni teoloki posao Marcionov bio je utvrditi ispravan tekst Sv. Pisma. Zabacivi sav Stari Zavjet, on je smatrao da i one knjige koje se pronose kao apostolska svjedoanstva o Isusu, t r e b a j u radikalne revizije. Pozivom na II glavu Poslanice Galaanima, kako pie Tertulijan (Adv. Mare. 1, 20; 4, 3) Marcion je smatrao da su praapostoli (hoi dokountes: Gal 2, 2.6.9) iskrivili Kristovo Evanelje primijeavi mu idovske elemente. Zato je potrebna revizija: Marcion prihvaa kao autentine dokumente samo Evane-, Ije Lukino i Poslanice Pavlove, ali provodi novu dalekosenu recenziju. Na t a j nain redigira dvije svete knjige za svoju zajednicu: Evangelium i Apostolicum. Evangelium je popravljeno i oieno Lukino Evanelje: izbaene su prve dvije glave (Evanelje djetinjstva), a i ostali je tekst oien od svega to moe davati dojam priznavanja da se u Starom Zavjetu objavljivao pravi Bog 1 drugih stvari za koje je Marcion smatrao da su u suprotnosti s njegovim

362

MARCION

pretpostavkama. Mjestimino je, ini se, upotrijebio i druga tri kanonska Evanelja. Slino je Marcion postupio i u obradi Apostolicum-a: sasvim je odbacio tri pastoralne poslanice (I i II Tim i Tit) te poslanicu Hebrejima (dakako, i katolike poslanice), a unio samo ostalih deset Pavlovih poslanica u novoj svojoj recenziji. Poslanicu Efeanima naslovljuje kao. Poslanicu Laodicejcima (vjerojatno s osloncem na Kol 4, 16). To je Marcionova Biblija. Grki Marcionov tekst bio je kasnije preveden i na sirski, kako znamo iz E f r e m a Sirskog u IV st. Marcionovci su i kasnije bili prisiljeni praviti izmjene u svome Evanelju (cotidie reformant illud: TERTULL., Adv. Mare. 4, 5). Za opravdanje svoje tako radikalne recenzije biblijskog teksta, a valjda i kao komentar tekstu, Marcion je napisao golemo djelo Antitheseis, u kojemu je usporeivao oprene tekstove iz Starog Zavjeta s tekstovima Novog Zavjeta, da pokae njihovu proturjenost, te tako dokae da ne mogu potjecati od istog Boga (TERT., Adv. Mare. 1, 19). I to je djelo bilo prevedeno na sirski, a marcionovci su ga promatrali kao svoj normativni 'spis (simboliku knjigu). Marcion je jo napisao, kako smo ve rekli, jednu poslanicu, vjerojatno u asu svoga istupa iz Crkve. U kasnije vrijeme spominje se armenski prijevod Marcionova spisa Proeuangelion. Ne zna se, da li je to bilo neko drugo djelo od djela Antitheseis. C) Nauk. Za ocjenu je li Marcion bio gnostik, vano je, osim onoga to smo ve spomenuli (odsutnost inzistiranja na ezoterizmu, odsutnost traenja tajnog smisla knjige Postanka pomou alegorijskog tumaenja), da Marcion ne istie gnozu (znanje) nego vjeru. Kod Marciona, isto tako, ne nalazimo sloenog sustava Eona kojim se premouje jaz izmeu nepoznatog Boga i ovoga svijeta. W. Foerster misli, da je za svaki gnostiki model bitno ovih pet momenata: 1. Izmeu ovog svijeta i Boga kojega naa misao ne moe zahvatiti, Pratemelja, postoji nepremostiva suprotnost. 2. Ono samo u sebi (Selbst), jastvo gnostikovo, njegov duh ili njegova dua, neizmjenljivo je boansko. 3. No t a j Ja zapao je u ovaj 'svijet, od njega je zarobljen i obesvjeten, i sam sebe ne moe odatle osloboditi. 4. Istom boanski poziv iz Svijeta Svjetla razreuje verige te tamnice. 5. Meutim, tek na k r a j u svijeta vraa se ono boansko u ovjeku natrag u svoju domovinu (Die Gnosis, izd. C. Andresen, I, str. 14). Posljednja toka nee biti tona za sve gnostike sisteme, jer bar neki poznaju i individualan povratak u domovinu (tj. prije svretka svijeta) (usp. R. HAARDT, u: Kairos 13/1971/397398), ali to nas ovdje ne zanima. Marcion iz ovoga modela nema takoer uenja o tome da je individualno gnostikovo ja konsupstancijalno s boanskim (to je povezano s bitnim soteriolokim vrednovanjem gnoze kod pravih gnostika). Ipak je injenica, da Marcion ima zajedniko s drugim gnosticima suprotstavljanje najvieg Boga niem Demijurgu (usp. R. HAARDT, Nav. mj., 300). Marcion je, uza svu svoju intelektualnu sposobnost i okretnost u baratan j u s tekstovima, bio slab u spekulativnom smislu, upravo nije osjeao potrebe da svoje stavove spekulativno doradi i zaokrui. O c j e n j u j u ga kao iskrenog religioznog ovjeka, sposobnog da oduevi druge, ali p r i j e svega razlozima koje bismo mogli nazvati sentimentalnima; misaono vie negativnog nego pozitivnog, tj. kritiara koji postavlja i zaotrava pitanja, u t v r u j e nepremostive jazove i nespojivosti, a ne zna traiti sinteze ni produbljeno razumijevanje; uope ga ne smeta to njegov sistem nema ni logine ni stvarne dore-

NAUK MARC10N0V

363

enosti. On je d o b a r organizator, ali slab teolog u uem smislu, nervozan i nagao moralist koji nije etiar u misaonom smislu rijei, nego samo propovjednik onoga to mu se ini vrijedno i idealno (usp. J. LEBRETON, Hist. du dogme, de la Trinit, II, Paris 1928, str. 122131). Harnack (Marcion str. 99) tumai Marcionove spekulativne nedoreenosti njegovim uasavanjem pred bilo kakvim filozofskim poimanjem. Marcionov prinos teologiji o boanskom Trojstvu, kako god se on strogo drao uloge teologa Biblije (Harnack), bio je nikakav. On se nije potrudio da bilo kako tonije odredi kako se Krist, koji je s neba doao od Oca, odnosi prema Ocu, tako da su kasnije marcionovce smatrali monarhijancima i modalistima: to ipak, ini se, nee stajati, j e r je Krist Sin i poslan od ovom svijetu sasvim tueg Boga (usp. R. CANTALAMESSA, La Cristologia di Tertulliano, Friburgo Svizz. 1962, 60, n. 4). Glavno mu je, da pokae kako je pravi Bog drugi od Demijurga, ali je i Demijurg ipak Bog: Marcion se ne brine da to shvaanje bar nekako do kraja domisli. Demijurg (Bog Starog Zavjeta) nema pojma o postojanju nekog vieg Boga od sebe, pa uslijed toga inzistira u SZ da je on jedini Bog i da nema drugog Boga. Marcion biblijskog Boga zove pravednim, dok je Isusov Otac dobar. Da su ta dva Boga razliita, on dokazuje nizom p r i m j e r a : Zakon kae: oko za oko, zub za zub; a Evanelje: Ako te netko udari po jednom obrazu, prui mu i drugi. Elizej alje medvjede na djecu koja mu se rugaju, a Isus kae: Pustite djecu da dolaze k meni. Mojsije iri ruke na brdu da Izrael moe istrijebiti svoje neprijatelje, a Isus iri ruke na kriu da spasi grenike. Jozua zaustavlja sunce da se moe nastaviti ubijanje, a Isus kae: Neka sunce ne zae nad vaom srdbom. Nije udo da su neki kasniji sljedbenici Marcionovi starozavjetnog Boga proglasili zlim Bogom (Marcus). Vana je Marcionova tema za p o j a m Boga, da Bog ne moe biti podvrgnut afektima, da je u tom smislu netrpljiv: Si Deus irascitur et aemulatur et extollitur et exacerbatur, ergo et corrumpetur, ergo et morietur (TERT., Adv. Marc. 2, 16, 3). Budui da se u Starom Zavjetu govori o Bojoj srdbi, ljubomornosti, pa i k a j a n j u , on ne moe biti pravi Bog. Marcion ne moe zamisliti nikakav preneseni govor, nikakav antropomorfizam, nikakvu simboliku. Oekivali bismo da e on po toj logici zakljuiti da starozavjetni Bog uope nije Bog i da te knjige uope ne govore o Bogu. Meutim, on ipak ui da je t a j starozavjetni Bog stvorio svijet, i da je ovaj vidljivi svijet zaista njegov. Samo to je t a j svijet tako lo kao i njegov Bog, odnosno iz loeg svijeta Marcion dokazuje da Bog koji ga je stvorio ne moe biti onaj pravi Bog kojega je Isus obznanio. Nije sasvim jasno ni Marcionovo uenje o materiji. Materija je zla i ona pripada Demijurgu, nepoznati Bog Isusov ne brine se za materiju, ona ne potpada pod spasenje. No, ini se da je za Marciona materija vjena, tako da je Tertulijan mogao rei da je za Marciona i ona bog: Et materia enim deus secundum f o r m a m divinitatis, innata scilicet et infecta et aeterna (Adv. Marc. 1, 15). Tertulijan je, polemiki, nabrojio devet boanskih supstancija, koje bi, navodno, uio Marcion: u viem svijetu, Bog, materija, mjesto; u niem svijetu, Bog (Demijurg), materija, mjesto, i jo zlo; k tome treba pridodati dva Krista, Oeva Krista (Isusa) i Krista kojega je Demijurg obeao idovima, ali koji

364

MARCIONOVCI

jo nije doao. Dakako, to je polemika, ali je sigurno da je Marcion u tome bio veoma konfuzan i nedoreen. Bog (Otac), koji u stvari nema nita s ovim Demijurgovim svijetom i koji mu je tu, poslao je Krista da spasi due onih ljudi koje Demijurg progoni. Marcionova je kristologija strogo doketska. Krist nije bio pravi ovjek, nije imao ljudsko tijelo, nego se samo prividno ukazivao ljudima kao ovjek. Nije se rodio od Marije niti je rastao kao ovjek, nego se u 15. godini cara Tiberija odjednom pojavio u K a f a r n a u m u i propovijedao nepoznatog Boga Oca, dobroga i miroljubivog (za razliku od ratnikog Boga izraelskog). Demijurg ga je u slijepoj zavisti progonio i tako je osuen na smrt i raspet, ali je trpio samo prividno jer nije imao ljudskog tijela. On je siao u podzemlje i spasio sve starozavjetne grenike (Kaina, sodomce, Egipane, sve pogane) odvevi ih k Ocu. Nije uspio spasiti starozavjetne pravednike (Abela, Nou, Abrahama, proroke), koji mu nisu povjerovali, jer su imali iskustvo da ih Bog iskuava, pa su mislili da je i to sad neka zamka njihova Boga-Demijurga. Poslije Kristova dolaska spasavaju se svi koji v j e r u j u u njega. Meutim, budui da vjernici i sada ive u svijetu Demijurgovu, nad kojim on vlada, zato ih on progoni. Budui da je u Starom Zavjetu reeno da je srce kraljevo u ruci Bojoj (Izr 21, 1), to jest u Demijurgovoj, oito je, da su progoni krana koje provode dravne vlasti djelo Demijurgovo. Marcion nije, ini se, nikako kuao protumaiti kako je Krist spasio ljude i kakav je smisao imala njegova smrt. Spasavaju se, dakako, samo ljudske due, tijelo ostaje pod vlau Demijurga, i ono se raspada. Nema nikakva uskrsnua tijela. Marcion je u moralnom pogledu enkratit: zahtijeva seksualno uzdravanje i osuuje enidbu, propovijeda strogu askezu u jelu i naglaava spremnost na muenitvo. Zadrava hijerarhijsko ureenje Crkve (biskupe, prezbitere i akone), i u tom smislu organizira svoju Crkvu, za razliku od gnostika, koji n a s t u p a j u samo kao uske t a j n e skupine ili kole. Uslijed toga se marcionizam brzo rairio. Ve Justin, jo za Marcinova ivota, pie: I neki Marcion iz Ponta, koji jo sada ivi i nauava uenike da treba priznavati nekog drugog Boga viega od Stvoritelja svijeta. Uz pomo demona on je kod svih vrsta ljudi uspio da mnogi idu u blasfemije ... (Prva apologija, 26); i jo: Njemu mnogi povjeravae, kao jedinome koji zna istinu, i nas ismijavaju; n e m a j u nikakva dokaza za ono to kau, nego ludo kao jaganjci koje je ugrabio vuk, p a d a j u u mree opakih miljenja i demona (Isto, 58).
L i t . : A HOLLARD, Deux hrtiques: Marcion et Montan, Paris 1935; E. C. BLACKMAN, Marcion and His Influence, London 1948; V. BIANCHI, Marcion: Thologien biblique ou docteur gnostique?, Vigiliae Christinae 21 ( 1967) 141149; A. HARNACK, Marcion, Das Evangelium vom fremden Gott, 2. Aufl., Leipzig 1924 (izdanje ponovljeno: Darmstadt 1960).

2. Apelles. Najznaajniji Marcionov uenik, koji je po Tertulijanu n a j p r i j e neko vrijeme ivio s Marcionom u Rimu, a onda je otiao u Aleksandriju. Tertulijan pie (De praescr. haer. 30) da je razlog odlaska bio, to nije mogao obdravati spolnu uzdrljivost: Lapsus in femina desertor continentiae Marcionensis ab oculis sanctissimi magistri Alexandriam secessit. On je u Aleksandriji utoliko izmijenio uiteljevu nauku, to je njegov dualizam pretvorio u nauavanje o jednom vrhovnom principu: Demijurg je stvorenje dobroga Boga. Iz Euzebija (Hist. eccl. 5, 13), na temelju citata iz Rodona, znamo da je zabacivao prorotva, i da je, kao starac kojega su potivali zbog naina ivota, imao jednu disputu s Rodonom, u k o j o j ga je Rodon, koji je bio

MARCIONOVCI

365

katolik i protivnik marcionizma i gnosticizma, pitao, odakle dokazuje da ima samo jedan vrhovni princip. On je odgovorio da ne zna zato ima samo jedan vrhovni princip (mia arche), ali da se instinktivno osjea nagnatim da samo tako vjeruje. Apelles je odbacivao Marcionov doketizam, ali Isus ipak nije uzeo tijelo od Marije. Apelles je napisao djelo Silogizmi, u n a j m a n j e 38 knjiga, u kojemu je dokazivao neistinitost Mojsijevih knjiga. Fragmenti su sauvani kod Ambrozija (De Paradiso). Napisao je i djelo Objave (Phaneroseis), gdje je rije o nekoj tobonjoj vidjelici Filomeni iz Rima; to je izgubljeno. ini se, da se Apelles poslije svoga boravka u Aleksandriji vratio u Rim.
I z d .: TU 6, 37, 111-120; TU 20, 93100.

3. Meu Marcionove uenike jo u b r a j a j u slikara Hermogena, protiv kojega su pisali Teofil Antiohijski i Tertulijan. Sirski marcionovac Prepon, koji je napisao jedan spis protiv Bardesana (HIPP.,.P/ziZ 7, 31), zastupao je tri vrhovna principa: Boga Oca Kristova, koji je Bog krana; Demijurga, koji je Bog idova; zloga Boga, koji je Bog pogana.

366

50. GNOSTIKA LITERATURA VALENTINOVSKOG SMJERA 1. Valentin. A) Osniva najvanije gnostike kole II stoljea, Valentin (Oualentinos), po svjedoanstvu Epifanija (Panar. 31, 2) roen je u Egiptu. U Aleksandriji je stekao naobrazbu, takoer u grkoj filozofiji. Tertulijan ga je smatrao platonikom (De praescr. haer. 7, 3). Po Irenejevim vijestima Valentin je doao u Rim za pape Higina, i djelovao u Rimu pod Pijom sve do vremena Aniceta (Adv. haer. 3, 4, 2). Prema tome, njegovo djelovanje u Rimu pada negdje izmeu g. 135. i 160. Poslije je, po Epifaniju, napustio Rim i otiao na Cipar. Iz Klementa Aleksandrijskog (Strom. 7, 17, 106) znamo, da su Valentinovi uenici tvrdili da je njihov uitelj bio uenik nekog Theodasa, a koji je opet bio neposredan uenik sv. Pavla. Svakako se mora pretpostaviti da je Valentin ve kod svoga dolaska u Rim bio proet gnostikim idejama, i to u ofitskoj i setovskoj formi, ali je on izgradio svoj vlastiti sistem. U Rimu je Valentin ivio i djelovao u okviru zajednice Velike Crkve. Tertulijan pripovijeda da je do loma s Crkvom dolo, kad se Valentin nadao postati rimski biskup, quia et ingenio poterat et eloquio, ali su mu pretpostavili drugoga kojega je preporuivalo njegovo muenitvo (Adv. Val., 4). Ukoliko je ta vijest tona, to bi se moglo bilo dogoditi ve g. 142. kad je izabran Pijo, ili negdje izmeu 154. i 155. kad je na rimsku stolicu sjeo Anicet. Nema s u m n j e da je svoje gnostike ideje irio i prije, ali nakon loma s crkvenom zajednicom to je postalo intenzivnije. Njegova je skupina ubrzo postala veoma znaajna, iako su se njegovi uenici razili u nekim detaljima. Tertulijan, kad oko g. 208/211. pie protiv valentinovaca, konstatira da su oni frequentissim u m plane collegium inter haereticos. Sv. Irenej (Adv. haer. 3, 15, 2) i Tertulijan (Adv. Val. 1) izvjeuju o metodi kako se irila Valentinova gnoza: valentinovci su redovito govorili samo ono to se nauavalo i u Crkvi, a istom kad su nekoga sasvim predobili za sebe, tako da su u nj mogli imati povjerenja, onda su mu odijeljeno (separatim) saopavali neizreciv misterij svoje Punine (Irenej). Tako ni svojim uenicima nisu povjeravali t a j n u gnoze prije nego to su ih sasvim osvojili. Habent artificium, quo prius persuadeant q u a m edoceant (Tert.). Hipolit pripovijeda, da je Valentin imao vienje u kojemu mu se ukazalo malo dijete koje mu se otkrilo kao Logos (Philos. 6, 42). Prema tome, Valentin je bio vizionar. Drugo iz njegova ivota ne znamo nita. B) Spisi. Valentin je pisao Pisma, Homilije i Psalme. Za Psalme zna Hipolit (Philos. 6, 37), Tertulijan i Origen. Iz Pisama i Homilija citira neke

VALENTINOVA TEOGONIJA I KOZMOLOGIJA

367

fragmente Klement Aleksandrijski (Stromata). Sv. Irenej (Adv. haer. 3, 11, 9) govori da se valentinovci slue nekim Evaneljem istine (Veritatis evangelium) koje nema nita zajedniko s apostolskim Evaneljima. U Nag Hammadi pronaeno je jedno Evanelje istine (usp. 47, 4B). Istraivai -nisu na istu, moe li se to djelo pripisati samom Valentinu. Veoma je, meutim, vjerojatno da je to tekst koji spominje Irenej kao spis valentinovske sekte, bez obzira da li ga je napisao sam Valentin. Sigurno je da je vie spisa iz zbirke pronaene u Nag Hammadi vezano uz valentinovsku gnozu (Usp. 47, 4 J i M).
Izd.: W. VOELKER, Quellen zur Geschichte der Gnosis, Tuebingen 1932, 57141.

C) Nauka. Izvorni sustav same Valentinove gnoze ne moemo s potpunom sigurnou utvrditi, jer ne posjedujemo nijednog Valentinovog spisa koji bi nam to omoguavao. Istina, sv. Irenej je svoje djelo Adversus haereses napisao prvenstveno protiv Valentina i Valentinova uenika Ptolemeja, a njegov je prvi cilj bio da gnostiko t a j n o uenje iznese u javnost i na t a j nain mu oduzme tajnovitost, da ga tako razoblii, jer mu se inilo da e to ve samo biti prvi i najvei udarac tome uenju. Novija otkria, posebno otkrie spisa Apokryphem Joannis, pokazuju da je Irenej bio veoma vjeran u prenoenju uenja iz gnostikih predloaka koji su mu bili pri ruci. Meutim, to se tie valentinovaca, on sam kae (Adv. haer. 1, 11, 1) da nisu konzistentni, da se meusobno razilaze, pa i jedni drugima proturijee. Tako njegov izvjetaj o valentinovskoj gnozi nije sasvim jedinstven, i teko je iz njega izvui sa sigurnou ono to je uio sam Valentin. Tertulijan, ini se, nije poznavao Valentinove spise iz prve ruke, nego je svoje poznavanje crpio iz spisa Valentinovih uenika, p r e m d a je kod toga imao na pameti da se uenici razlikuju od uitelja. Hipolit (Philos. 6, 29) donosi opis Valentinove gnoze koji se poneto razlikuje od Ireneja. Istraivai se trude da iz svih starih svjedoanstava stvore koherentan sistem koji bi imao ansu da se smatra izvornim Valentinovim, ali je neizbjeno da kod toga o s t a n e neto hipotetino. U Valentinovoj gnozi vide neki metafiziku poemu, punu sugestivnosti, koja je morala biti veoma privlana (E. de Faye). Zato emo iz isto literarnog razloga, i da se bolje razumije specifinost gnosticizma, ukratko iznijeti valentinovsku poemu, bez pretenzija da to bude ista izvorna Valentinova misao. Uzet emo polazite iz Hipolitova izvjetaja, po kojemu je na poetku jedan najvii princip (Otac), a ne kako na jednom mjestu Irenej pripisuje Valentinu dva principa (Bythos Bezdan, i Sige utnja). Na poetku je Otac sam, neroen, bez mjesta d vremena, nedohvatljiv, iznad svakog miljenja. On nadilazi svaku podijeljenost na spolove, zato je bez enskog principa kao svoga para. No Otac je plodan, nosi u sebi prelijepu i presavrenu bitnost; zato je odluio da iz sebe rodi to to je u sebi nosio. Jer nije volio samoe: budui da je sav bio ljubav, a ljubav nije ljubav ako se nema koga ljubiti, onako sam, rodio je iz sebe dyadu (dvojstvo), prvi par (syzygia) koji se zove Nous (um) i Aletheia (istina). Ta je dyada vladar i izvor i majka svih Eona (Aion = vijek; ne zna se podrijetlo takve nomenklature) koji sastavljaju Pleromu (Puninu; izraz je preuzet iz sv. Pavla). Nous ima takoer predikat Monogenes (Jedinoroenac), i on je pater kai arche ton panton. Nous i Aletheia raaju zajedno novi par koji se zove Logos (Rije) i Zoe (ivot). Logos i Zoe raaju slijedei par: Anthropos (ovjek) i Ekklesia (Crkva). Kad su Nous i Aletheia vidjeli da je njihov porod plodan, zahvalie Ocu svih, pa mu u poast rod'ie jo deset eona, jer je to savren broj. S druge

368

VALENTINOVCI

strane, od Logosa i Zoe nastalo je novih dvanaest eona. Onih se deset eona zovu: Bythios i Mixis, Ageratos i Henosis, Autophyes i Hedone, Akinetos i Synkrasis, Monogenes i Makaria. Dvanaest eona, koji su potekli od Logosa i Zoe, jesu: Parakletos i Pistis, Patrikos i Elpis, Metrikos i Agape, Aeinous i Synesis, Ekklesiastikos i Makarioges, Theletos i Sophia (Mudrost). Vano je napomenuti da su to sve parovi, muko i ensko, poevi od Nousa i Aletheije. Na taj se nain ispunio broj 30, i tako se dovrila Pleroma. Ne zna se kakvo je tono znaenje broja 30. Tumaei alegorijski Bibliju, valentinovci su rekli da je Isus zato 30 godina ivio skrovito, da se time simboliki naznai misterij Plerome. Ne zna se sigurno ni podrijetlo broja dvanaest (dodekada): moda to ima vezu sa zodijakom; no ima i 12 apostola, a jedan je od njih otpao, pa je i to takoer simbol u vezi s Pleromom. Otac je sam proizveo posebnog eona koji se zove Horos (granica) ili Stauros (kri), koji ima dunost da bude mea Plerome. Posljednji od onih dvanaest eona, i posljednji uope od svih eona, enski eon Sophia, proizveo je smutnju i pometnju u Pleromi. Sophia je promotrila sve te emanacije u Pleromi i popela se do Prapoela (Oca) elei da shvati njegovu veliinu kao to je shvaa prvi eon Nous, i to on jedini. Ona je to prividno uinila iz ljubavi, a stvarno iz preuzetnosti: bila bi se raspl'inula da je nije Horos tekom mukom uspio uvjeriti da je Bog nedohvatljiv (akataleptos). Na to je Sophia, videi da je Otac sam rodio prvi par eona (Um i Istinu), a svi drugi su rodili samo u parovima, poeljela da oponaa Oca i da rodi sama iz sebe, ne znajui da kod svih proizvedenih bia ensko daje iz sebe samo supstanciju, a muko toj supstanciji daje formu. Sophia je, dakle, proizvela iz same sebe, bez syzygosa, ono to je mogla: bezoblinu bijednu masu (ousia amorphos): to je bilo nedonoe (ektroma). Simbol toga je u Bibliji: A zemlja je bila pusta i prazna. Kad je Sophia (Mudrost) vidjela to svoje neuspjelo edo, ona je pala u patnju i oajanje, plakala je gorko i jadikovala, a uzbunili su se i uznemirili i svi drugi eoni. Ona se plaui obratila Ocu; i cijela je Pleroma molila Oca da joj pomogne i da je utjei, da uini kraj njezinim lamentacijama. Otac na to naredi Horosu da Sophiju utjei i oisti na taj nain da odvoji od nje taj njezin misaoni nemir (enthymesis) i patnju (pathos), to u stvari znai, da e taj dio njezina bia biti izdvojen iz Plerome. Otac ujedno pozove prvi par eona, Nousa i Aletheju, da rode novi par, Krista i Duha Svetoga, koji e utjeiti Sophiju i umiriti Pleromu. Duh Sveti je enski princip. Krist i Duh Sveti daju nedonoetu koje je rodila Sophia (amorfnoj masi) oblik i ivotnost, unijevi u nj onaj dio koji je odvojen od Sophije, tj. Enthymesis i Pathos (misaonu udnju i patnju), i tako oblikuju drugu Sophiju koja je izvan Plerome, kao nekog dvojnika onoj Sophiji unutar Plerome. Na taj se nain tumai praizvor zla, koje poinje u neurednoj misli i udnji posljednjeg (enskog) eona unutar Plerome, pa onda biva od njega odvojeno i iskljueno iz Plerome, kao prapoelo novoga niega svijeta. U valentinovsikim se vrelima i to bie naziva Sophia, samo je to sad druga od eona, izvanjska. Naziva se takoer i Enthymesis ili (po hebrejskom korijenu) Achamoth, da bi se lake luila od Sophije koja je u Pleromi. Krist i Duh Sveti se onda natrag uspinju u Pleromu, k Nousu i Aletheji, odakle su proizili. Krist saopava eonima Plerome pravo znanje o njihovu odnosu prema Ocu (gnozu), a Duh Sveti ih podui zahvalnosti; tako se opet uspostavlja spokoj i blaenstvo u Pleromi. Kao rtvu zahvalnicu Ocu, uz suglasje Krista i Duha Svetoga, svi se eoni sloe i, stavivi sve svoje najbolje zajedno, proizvedu prekrasno bie, Spasitelja, koji se zove Isus. On je skupni plod Plerome (koinos tou pleromatos karpos), Veliki sveenik. Budui da on u sebi sadrava nekako svu Pleromu, kao njezin izraaj, pridijevaju mu se i druga imena Plerome, kao Logos, Sin, Jedinoroenac, ivot, Istina, ovjek, Crkva, Krist, Duh Sveti. On je kao zvijezda (ili sunce), koja nosi svjetlost Plerome.

KRISTOLOGIJA I ESHATOLOGIJA

369

Druga Sophia (Achamoth) jadikuje sada sama i naputena, jer ne moe nai Krista, koji se vratio u Pleromu, muena patnjama i udnjama (pathe, passiones). Pleroma joj tada alje, da je spasi, svoj zajedniki plod, Isusa Spasitelja. Isus se s njome sjedinjuje i oiava je od njezinih passiones. Daje joj pravo znanje (gnozu), a njezine passiones odjeljuje od nje, i crne postaju supzistentni entiteti, nevidljiva materija. Njezine su passiones bile: Strah (Phobos), alost (Lype), Tjeskoba (Aporia), kojima se pridodaje novo raspoloenje Obraenje. Prve tri pretvaraju se u materijalni elemenat (hyle), tj. u etiri elementa materije, ivotinje, demone (tj. zle duhove) i due pogana i zlih ljudi. Obraenje se pretvara u psihiku supstanciju, ponajprije u Demijurga, tj. Stvoritelja svijeta o kojemu se govori u knjizi Postanka, Boga Starog Zavjeta koji je dao nesavreni Zakon straha, Boga idova i obinih krana, tj. psihika. Demijurg ne posjeduje gnoze, on ne zna za Pleromu, misli da je on jedini Bog. On stvara svijet, psihike i hilike. Meutim, nad njime u svijetu djeluju, a da on to i ne zna, druga Sophia (Achamoth) i Spasitelj, tako da je Spasitelj (nevidljivi Isus) u stvari pravi Demijurg. Demijurg boravi u niem prostoru od onoga u kojemu boravi Achamoth. Njegov je prostor Hebdmada, dok je prostor Sophije (Achamoth) Ogdoada. Budui da je Achamoth proizila iz jednog eona Plerome (Sophije), njezina je intimna narav pneumatska. Kad je doao Spasitelj da je spasi (kao muki princip), Mudrost (Achamoth) je kao Majka mogla postati posrednikom otajstva duhovne gnoze za svijet. Ona i Spasitelj posijali su u svijet sjemenke svjetla, duha, logoi, koje su preko Demijurga, a da on to nije znao, ule i ulaze u nake ljude. Tri su supstancije, hilika, psihika i pneumatska, u stvari, nevidljive, a postale su vidljivo tijelo kad su zaogrnute etvrtim elementom koji je u Bibliji simboliziran haljinom od koe (Post 3, 21). Tako su nastale tri naravi ljudi: hilika (Kain), psihika (Abel) i pneumatska (Set). Prvi (hilici) odreeni su za propast po samoj naravi; trei (pneumatici), koji imaju u sebi duhovnu sjemenku iz Plerome preko izvanjske Sophije, spaeni su po naravi. Psihici, kao srednja vrsta, mogu postii neko spasenje, ako vjeruju i ine dobra djela (ne po naravi), ali ne mogu nikada ui u Pleromu, jer ne posjeduju u sebi nita pneumatsko, to jest, nita od supstancije od koje je sastavljena Pleroma. Pneumatici (gnostici) su slobodni od ropstva svakom izvanjskom zakonu, oni su sami sebi zakon. Kao dionici Duha, oni se izdiu iznad vjere do gnoze, i gnoza je njima dovoljna, tako da im ne trebaju djela. Kad je dolo vrijeme da se na svijetu objavi misterij Plerome, nevidljivi Isus, Spasitelj, plod Plerome, odluio je, da sie na zemlju i da sabere sve sjemenke Duha, kao u vrijeme etve. Svi se valentinovci slau, da Isus, silazei na zemlju, nije uzeo hilikog elementa, tj. materijalnog tijela. Razili su se, meutim, u shvaanju, je li to tijelo bilo isto pneumatsko, ili takoer i psihiko, to jest, da li je bilo samo od elemenata Plerome, ili je imalo takoer elemenat koji pripada Demijurgu. Orijentalna je kola zastupala da je to tijelo bilo isto pneumatsko, a italska je kola mislila da se mora priznati i psihiko, budui da je i psihiki elemenat sposoban za neko spasenje. Na svaki nain, Isusovo tijelo nije bilo pravo ljudsko tijelo, kao u drugih ljudi, i mora se rei da su valentinovci u stvari dokete, to jest, da je po njima Isus imao saino prividno tijelo. Patristiki su pisci razlikovali valentinovsku kristologiju od obine doketske, smatrajui da je Valentin uio da je Isus imao neko nebesko tijelo >koje nije nita imalo od Marijina tijela, nego je Isus kroz Mariju proao kao kroz kanal. Svakako, valentinovci zastupaju da se Isus, bar na taj njihov nain, rodio od Marije, da je ivio 30 godina u skrovitosti, da je javno nauavao i da je bio na kri razapet. Na kriu je predao svoj Duh (Pneuma) svome Ocu. Neke su valentinovske grupe (IREN., Adv. haer. 1, 7, 2) prihvaale kristologiju slinu ebionitskoj: Spasitelj je uao u zemaljskog Isusa kao golub prigodom krtenja, a napustio ga u asu muke. Kad sve sjemenke Duha budu dane u svijet, te se tako napuni broj izabranih, nastupit e svretak svijeta. Spasitelj i Achamoth Majka (kao Zarunik i Zarunica)
24 Povijest kranske literature I

370

VALENTIN I VALENTINOVCI

povest e sve gnostike u Pleromu. Meutim, svaki pojedinac e takoer tvoriti syzygiju, jer e se njegova Pneuma (enski princip) sjediniti s Logosom (muki princip), tj. duhovna dua ovjekova s njegovim anelom. Oni e sa sobom ponijeti i svoju niu duu (psyche) kao svadbenu haljinu, ali samo do pred vrata Plerome: ondje e je odbaciti, da uu u Pleromu kao isti razumski duh (pneuma noeron). Psihici koji su po vjeri i djelima to zasluili, ui e, pod vodstvom Demijurga, u Ogdoadu, to jest u prostor koji e napustiti druga Sophia (Achaimoth). To je tzv. srednji prostor. Psihici, tj. obina masa krana, ne mogu postii ulazak u boansku Pleromu. Isto tako ni Demijurg. Sve hiliko, tj. materijalni svijet, hilika klasa ljudi, demoni, sve e to izgorjeti u vatri. U tom sistemu znaajnu ulogu igraju brojevi, to je moda rezultat pitagorejskog utjecaja. F. Sgnard (usp. Introd. u SC 23, 2127) misli da je ovako doraeni sistem plod razvitka, a da je sam Valentin nauavao u nekim tokama neto drukije. Tako bi, po samom Valentinu, vrhovni princip takoer imao i muki i enski vid (Bythos-Sige), kod ega bi Sige (utnja) simbolizirala tajnost gnoze kao znanja o Bogu. Po Valentinu bi enski eon Sophia sam kao takav bio izagnat iz Plerome, a ne samo jedan njegov dio. Krist po Valentinu ne bi proiziao od Oca, odnosno Nousa, nego iz protjerane Sophije. Postojanje syzygije u samom vrhovnom principu imalo bi posebno znaenje u smislu mistike brojeva, j e r bi se n a j p r i j e formirala boanska Ogdoada: Otac (Bezdan)-Sutnja (Misao, Milost); Um (Sin, Jedinoroenac)-Istina; Rije-ivot; ovjek-Crkva. Valentin je (i valentinovci) priznavao itavo Sveto Pismo, Stari i Novi Zavjet, kako izriito svjedoi Tertulijan (De praescr. haer. 38, 8. 10), samo ga je pomou alegorijske egzegetske metode tumaio tako da je svoju nauku mogao na nj oslanjati. Za razliku od Marciona kae Tertulijan non ad materiam scripturas, sed materiam ad scripturas excogitavit. Valentinovci su posebno upotrebljavali Ivanovo Evanelje, pronalazei svojom metodom hipostatizir a n j a rijei u n j e m u uporite za svoje uenje. Ako to uzmemo u obzir, nije sasvim nemogue pokuati primijeniti istu njihovu metodu na njihovo uenje o eonima, tako da to ne budu za njih u pravom smislu bia, nego simboli: npr. Anthropos simbol za boansku individualizaciju, a Ekklesia simbol za boansku zajednicu, i slino. Meutim, ako promislimo valentinovsku soteriologiju, biva n a m oito da je ne moemo svoditi na simbole: ona je svojom podjelom ljudi na klase sasvim jednoznana, i teko bi se mogao pod tim rijeima traiti neki drugi smisao. Kako god je valentinovski sustav vie tvorevina pjesnike mate, dramatska poema, negoli teologija, ipak bi teko mogao tko zastupati da je to eljela biti samo poema, a ne teologija. Kao teologija, Valentinova je gnoza ista proizvoljnost. Moda se ne treba suvie uditi to je Tertulijan, pristupajui k valentinovskom uenju kao k teologiji, pretpostavljao da e se itatelji smijati ve samom izvjetaju o tom uenju: Si et ridebitur alicubi, materiis ipsis satisfiet (Adv. Val. 6, 3).
L i t.: F. M. SAGNARD, La gnose valentinienne et le tmoignage de saint Irne, Paris 1947; A .ORBE, Estudios valentinianos, 4 vol., Roma 19551961.

2. Ptolemej (Ptolemaios). Valentinov uenik, pripadnik tzv. italske (zapadne) kole, umro oko g. 180. Ptolemejevoj gnozi posvetio je sv. Irenej znaajan dio svoga djela protiv gnostika (Adversus haereses). Ptolemej je n a j v j e r o j a t n i j e

PTOLEMEJEVO PISMO FLORI

371

bio direktan uenik Valentinov, a djelovao je po svoj prilici u Rimu. Irenej izriito spominje Ptolemejev komentar Prologu Ivanova Evanelja, i iznosi njegov sadraj (Adv. haer. 1, 1, 18, 6). Taj nam se Ptolemejev spis inae nije sauvao. Svakako je Irenej smatrao Ptolemeja jednim od najvanijih Valentinovih uenika. Epifanije Salaminski sauvao nam je, meutim, u cjelini Ptolemejev spis Pismo Flori (Pros Phloran), nekoj inae nepoznatoj naobraenoj kranki (Panarion, 33, 38). To je jedini u grkom izvorniku sauvani gnostiki spis koji posjedujemo. Stoga je njegova vanost, oito, golema. Ptolemej je, po Ireneju, citirao neke biblijske apokrife. Iz Ireneja takoer znamo da je Ptolemej zastupao valentinovsku dramatsku teogoniju i kozmogoniju (v- sprijeda t. 1 C). U Pismu Flori, meutim, toga nema. Ptolemej je Flori saopio samo ope crte gnostike nauke, ostavljajui za kasnije, kad bude ocijenjena dostojnom da primi apostolsku predaju (axioumene tes apostolikes paradoseos, 7, 9), saopavanje teogonijsko-kozmogonijskog sistema (ten touton archen te kai gennesin). Na t a j nain u tom spisu imamo neke vrste uvod u gnosticizam. Pismo Flori, dobroj m o j o j sestri (adelphe mou kale), Ptolemej objanjava naslovnici, oito na njezinu molbu, podrijetlo i smisao Mojsijeva Zakona. Ptolemej se trudi da svoj stav prikae nekako srednjim (dakako, jedinim ispravnim) stavom izmeu uenja Marcionova i uenja Velike Crkve, s time da je prema Marcionu otriji. Dobiva se dojam, da je Flora bila katolikinja (pripadnica Velike Crkve) koja je naila na marcionovsko zabacivanje Starog Zavjeta, pa se zbunila, i zatraila r j e e n j e svojih problema od Ptolemeja. Poslanica Flori prua nam, prema tome, vrlo vrijedan uvid u metodologiju irenja gnosticizma. Ptolemej u uvodu kae, da je razumljivo to mnogi do danas ne shvaaju Mojsijev zakon, jer nisu tono spoznali ni onoga koji ga je postavio (ton themenon) ni njegove zapovijedi. To se vidi iz oprenih miljenja o Zakonu. Jedni kau, da Zakon potjee od Boga Oca (to su katolici), a drugi da ga je dao protivnik, avao, kojemu jednako pripisuju i stvaranje ovoga svijeta (ten tou kosmou... demiourgian) (to su marcionovci). Ptolemej ne imenuje nosioce tih suprotnih miljenja, ali je iz situacije u kojoj pie oito da misli na katolike i marcionovce. Ni jedni ni drugi nisu dosegli istine. Zakon ne moe potjecati od savrenog Boga i Oca (hypo tou teleiou Theou kai Patros), jer je nesavren i sadri neke zapovijedi koje se ne mogu sloiti s naravi i milju takvoga Boga. Ali se ne smije Zakon pripisati ni nepravednosti Protivnika (avla), jer se Zakon suprotstavlja nepravednosti. Spasitelj je rekao da kua ili grad koji je protiv sebe razdijeljen ne moe stajati: znai da Zakon ne moe potjecati od Nepravednoga. Isto tako je iz apostola Ivana jasno, da je svijet djelo pravednog Boga koji mrzi zlo (sve je po njemu postalo), a ne djelo Boga kvaritelja (phthoropoiou theou). To je miljenje ogranienih ljudi, koji ne vide providnosti Stvoriteljeve, pa su u tjelesnom smislu bez oiju. Tumaitelji u ovoj reenici vide utjecaj stoike misli da se Boja providnost moe tjelesnim oima vidjeti. Razlog takvim krivim miljenjima vidi Ptolemej u tome to jedni (marcionovci) nisu spoznali Boga pravednosti (ton tes dikaiosynes theon), a drugi (katolici) ne poznaju Oca svega (ton ton holon Patera) kojega je otkrio doavi jedini onaj koji jedini zna (3, 7). Ptolemej, dakle, izobliuje uenje Marcionovo, jer je Marcion, u stvari, govorio o Demijurgu kao o pravednom Bogu; njegovo je miljenje bilo kako smo vidjeli da je zla priroda nastala iz zle materije i pravednog

372

VALENTINOVCI

Demijurga (to je formulacija Klementa Aleksandrijskog: Strom. 3, 3, 12). Smisao tvrdnje da katolici ne poznaju Oca svega, kojega je otkrio Isus, tipino je gnostiki: katolici ne znaju da postoji drugi (pravi) Bog od Stvoritelja, inae je po gnosticima on nedohvaljiv (akateleptos). Na t a j nain preostaje, kae dalje Ptolemej, da mi, tj. gnostici, koji smo dobili milost da poznajemo obadva Boga (amphoteron touton), tono objasnimo podrijetlo Zakona i narav Zakonodavca koji ga je dao. Kod toga e se oslanjati na rijei Spasiteljeve, jer one jedine mogu voditi u pravo shvaanje zbilje (ton onton). Prvi dio pisma objanjava da sav Zakon, sadran u Pentateuhu, ne potjee od Boga, nego da u njemu ima neto to je isto ljudskog podrijetla. Spasiteljeve rijei nas ue da treba razlikovati tri dijela u Zakonu. Jedan dio potjee od samoga Boga, drugi dio je dodao Mojsije na temelju svoga osobnoga miljenja (apo tes idias ennoias), a trei dio su ve od poetka unijele Starjeine narodne (tous presbyterous tou laou). Da je neto unio Mojsije sam, to Ptolemej dokazuje iz Isusovih rijei u vezi s rastavom braka: Mojsije je dopustio otputati ene zbog tvrdoe srca, a od poetka nije bilo tako. Ptolemej opravdava Mojsija, da on to nije unio u Zakon po svojoj samovolji, nego jer je vidio slabost ljudi kojima je Zakon bio namijenjen, pa je izabrao manje zlo, da svi ljudi ne propadnu. Ptolemej misli da je taj jedan primjer dosta za dokaz da je Mojsije sa svoje strane unio neke stvari u Zakon. Da su u Zakon unesene i neke predaje Starih (ton presbyteron... paradoseis), Ptolomej dokazuje iz Isusovih rijei: Vi ste ukinuli Zakon Boji u prilog vae predaje. A dodaje i citat iz Izaije, preuzet iz Evanelja: Uzalud me aste, jer nauavaju nauke koje su zapovijedi ljudske (4, 114). U drugom dijelu Ptolemej prelazi na analizu samog Zakona Bojeg kao takvog, tj. onoga dijela koji preostaje kad se oduzmu unosi Mojsijevi i dodaci Starjeina narodnih. I taj dio Zakona, tj. sam Boji Zakon, dade se podijeliti na tri dijela. Jedan dio tvori isto zakonodavstvo (ten katharan nomothesian), u kojemu nema nikakve primjese zla: taj dio Zakona Spasitelj nije doao ukinuti, nego usavriti. Taj dio, dakle, nije bio Spasitelju tu, samo nije bio savren. Drugi dio ima u sebi primjese zla i nepravednosti; taj dio je Spasitelj ukinuo jer se nije slagao s njegovom naravi. Napokon, postoji i trei dio, .tipiki i simboliki (to typikon kai symbolikon), koji je zakonski f>ostavljen da bude slika duhovnih i transcendentalnih stvari (to kat eikona ton pneumatikon kai diapheronton): taj dio je Spasitelj iz osjetilnoga i pojavnoga premjestio u duhovno i nevidljivo (epi to pneumatikon kai aoraton). Prvi dio, isti Boji zakon, u kojemu nema primijeano nita zla, jest Dekalog, (he dekalogos), deset zapovijedi, u kojima se zabranjuje to se ne smije initi, i nareuje to treba initi. To je isto zakonodavstvo, ali nema savrenosti (to teleion); zato je bilo potrebno da Spasitelj to usavri. Drugi dio sadrava popratnu nepravednost (adikia): to je lex talionis (kata ten amynan kai antapodosin), koji kae: oko za oko, zub za zub. Jer onaj koji nepravdu naini drugi, nije nita manje kriv od onoga koji je naini prvi (ouden ger hetton kai ho deuteros adikon adikei). Ptolemej doputa da je taj zakon imao u sebi pravednosti i da ostaje pravedan, zbog slabosti ljudi: da se sprijee prekraji istog Zakona. Ali se taj dio Zakona ne moe sloiti s naravi i dobrotom Oca svega (tei tou Patros ton holon physei te kai agathoteti). On je proizlazio iz situacije kad je ovjek bio pod okovima Nunosti (ananke). Zato je Sin, koji je od Onoga (tj. Oca svega) doao (ho ap ekeinou paragenomenos Hyios), ukinuo taj dio Zakona, ma da je priznavao da je i taj dio Zakona od Boga. Napokon, postoji trei dio Zakona, tipiki (typikon), koji je postavljen da bude slika (kat eikona) duhovnih i transcendentnih stvari: propisi o rtvama, obrezanju, suboti, postu, pashi, beskvasnim kruhovima, i drugo takvo. Sve to, budui da su

PTOLEMEJEVO PISMO FLORI

373

to bile slike i simboli, dobilo je drugo znaenje nakon to se objavila Istina. to se tie njihove pojavnosti (to phainomenon) i tjelesnog odravanja (somatikos ekteleisthai), te su stvari ukinute. Ali s obzirom na njihovu duhovnu stranu (kata to pneumatikon), one su zadobile uzvieniji smisao, jer su imena ostala ista, ali su stvari postale druge. Spasitelj je naredio obavljati rtve, ali ne preko nerazumnih ivotinja i tamjana, nego preko duhovnih pohvala i proslavljivanja i zahvaljivanja (eucharistias), preko zajednitva (koinonias) i dobrotvornosti (eupoiias) prema blinjima. Obrezanje mora biti obrezanje duhovnog srca. Treba obdravati i subotu, ali tako da se uzdravamo od zlih poslova. Isto vrijedi i o postu. Trai se duhovni post, tj. uzdravanje od svega zla. Ipak, kae Ptolemej i kod nas se obdrava takoer izvanjski post (kata to phainomenon nesteia), jer to moe dui koristiti ako se vri s razumom (meta logou), a ne iz nekog oponaanja ili obiaja. Istodobno, ovaj izvanjski post ostaje potsjeanje na onaj pravi post (eis anamnesin tes alethines nesteias), da oni koji jo ne mogu obavljati onaj pravi post, imaju iz ovoga izvanjskog podsjeaj (anamnesin) na onaj. Pri kraju tog drugog dijela pisma, Ptolemej jo jedanput rezimira sve to je rekao i precizira: Zakon Dekaloga Isus je usavrio, jer je tamo bilo reeno: Ne ubij, a ovdje je zabranjeno srditi se, poeljeti; ne samo lano ne svjedoiti, nego ne prisizati nikako. Onaj dio Zakona oko za oko Isus je sasvim ukinuo, jer je naredio suprotno: Ali ja vam kaem, ne opirite se zlu. Nego ako vas netko udari po jednom obrazu, pruite mu i drugi. Trei dio Zakona je premjeten iz doslovnog smisla u duhovni (apo tou somatikou epi to pneumatikon). Jer kad je dola Istina, treba initi djela Istine, a ne djela slike. Na kraju donosi jo u potvrdi te nauke svjedoanstvo sv. Pavla (5, 16, 6). Trei dio pisma posveuje Ptolemej pitanju, 'koji je to Bog koji je dao Zakon. Tu je on kratak, jer mu se ini da je, u stvari, ve to dosta jasno rekao. Zakon nije dao savreni Bog (teleios Theos), ali ga nije dao ni avao to se ne bi smjelo ni izgovoriti! Prema tome, Zakonodavac mora biti neki trei, koji postoji uz njih. To je Demijurg i Stvoritelj svega ovoga kozmosa i svega to on sadrava. Budui da je on (demijurg) po svojoj biti drukiji od jednoga i drugoga, s pravom bi mu se moglo dati ime sredine (tes mesotetos). Savreni Bog je dobar po svojoj naravi (jer je Spasitelj rekao da je samo jedan dobar Bog, njegov Otac, kojega je on navijestio). Protivnik je zao po naravi, njegova je karakteristika nepravda. Prema tome se za ovoga Boga, koji je u sredini izmeu njih, s pravom moe rei da je pravedan, jer niti je dobar niti zao ili nepravedan, a sudi pravdu koja je o njemu ovisna. On je nii Bog od savrenog Boga i od njegove pravde, jer je roen, a ne neroen (budui da je samo jedan neroeni, Otac, od kojega potjee sve). S druge strane, vii je i moniji od Protivnika. On je druge biti (ousias) i naravi (physeos) od biti jednoga i drugoga. Bit Protivnika je raspadljivost i mrak, jer je materijalan (hylikos) i mnogostruko razdijeljen (polyschides). Bit Oca svega, neroenoga, jest neraspadljivost i samobitno svjetlo (phos autoon), ona je jednostavna i monoeides. Bit Demijurga proizvela je iz sebe dodue neku dvojaku silu, ali je on slika (eikon) Monijega (Najvieg Boga) (7,17). U zakljuku pisma, Ptolemej osjea da za Floru sad ostaju jo najhitnija pitanja (koja on formulira): kako je bilo mogue da od jednoga principa (apo mias arches), koji je neroen i neraspadljiv i dobar, prodzau te druge naravi, tj. narav avla i narav ovoga u sredini (tes mesotetos), dok je ipak svojstvo dobre naravi da raa sebi slino i istobitno. Ptolemej sokoli Floru, neka se ne uznemiruje tim pitanjima, jer e to ve saznati kad se bude vidjelo da je dostojna. Ako ove sjemenke donesu svoj plod, kad doe vrijeme, ona e t a j plod vidjeti. Kad bude vrijeme, bit e joj saopena predaja apostola koju smo kae Ptolemej i mi primili ek diadoches (7, 810).

374

VALENTINOVCI

Ideju da se u starozavjetnoj Bibliji nalaze dijelovi koje su ljudi pridodali (u smislu da nisu napisani pod u t j e c a j e m Duha Svetoga), kao i ideju da se na temelju Isusovih rijei moe razluiti to je u Starom Zavjetu istinito, to lano, dobio je Ptolemej, ini se, iz judeokranskog spisa palestinske provenijencije Kerigma Petrou, jednoga od vrela za redigiranje Ps. Klementina. Marcion nije zastupao takvo miljenje: za njega je itav Stari Zavjet inspiriran, ali od Demijurga, pa ga zato zabacuje. Slinu podjelu zakonskih zapovijedi na tri vrste, kakvu zastupa Ptolemej u vezi s Bojim Zakonom, ima apologet Justin (Dial. cum Tryph. 44), na kojoj se Ptolemej mogao inspirirati. Dakako, Justin najodlunije zastupa istovjetnost starozavjetnog i novozavjetnog Boga.
I z d.: G. QUISPEL, PTOLME, Lettre a Flora, 19662 (Sources chrt. 24bis).

3. Herakleon. T a j Valentinov uenik ivi u isto vrijeme kad i Ptolemej i pripada istoj italskoj koli. Po Klementu Aleksandrijskom (4, 71, 1) bio bi najvie cijenjen Valentinov uenik. Origen (Comm. in Joan. 6, 8) donosi naslov jednoga njegova djela Hypomnemata, i u svome komentaru na Ivanovo Evanelje citira 48 puta to Herakleonovo djelo. Neki su citati relativno veliki. Smatra se da je Herakleonovo djelo bilo takoer komentar na Ivanovo Evanelje. Klement Aleksandrijski donosi dva mjesta iz Herakleona, ali ne naznauje iz kojega djela. U koptskoj gnostikoj zbirci Nag Hammadi pronaen spis Tractatus Tripartitus danas se openitije pripisuje Herakleonu (v. 47, 7 M).
I z d . : A. E. BROOCKE, The Fragments of Heracleon, Cambridge 1891 (TSt 1, 4). J. MOUSON, La thologie de Hraclon, Louvain 1949.

4. Teodot. Poznat nam je samo po zbirci citata koju je nainio Klement Aleksandrijski. U sauvanoj rukopisnoj tradiciji ima naslov Izvaci iz djela Teodota i kole zvane istonom iz vremena Valentina (Ek ton Theodotou kai tes anatolikes kaloumenes didaskalias kata tous Oualentinou chronous epitomai), a u literaturi se obino citira kao Excerpta ex Theodoto. Ta je zbirka pridodana, zajedno sa zbirkom Eclogae propheticae, navodnoj osmoj knjizi Klementova djela Stromata. Iz nijednoga drugoga starokranskog dokumenta ne znamo za nekog gnostika Teodota koji bi se mogao identificirati kao Teodot kojega citira Klement. Excerpta ex Theodoto donose zajedno s gnostikim citatima takoer neka razmiljanja i napomene samoga Klementa, ali su istraivai upornim analizama uspjeli s dosta sigurnosti odvojiti ono to je Klementovo od onoga gdje on citira gnostike. Samo pet fragmenata nosi u tekstu izriit navod da su izvaeni iz Teodota. No na temelju paljivih analiza, prvenstveno strogo tekstualnih, ali i potpomognutih sadrajnim analizama, moe se utvrditi kao Teodotovih jo daljnjih est fragmenata, a kao vrlo vjerojatno Teodotovih jo nova etiri fragmenta, tako da bi, sve u svemu, Excerpta ex Theodoto donosila 15 fragmenata toga valentinovskog gnostika istone kole. Excerpta ex Theodoto su i po svojim drugim gnostikim citatima od goleme vanosti za prouavanje gnosticizma. Sigurno utvrenih citata iz valentinovske gnoze, zajedno s onih 15 iz Teodota, ima u zbirci svega 73. Ti nam fragmenti (po analizi koju je proveo F. Sagnard) osobito jasno pokazuju da je valentinovska gnoza prvenstveno bila usredotoena na soterioloko pitanje: njezino je osnovno uenje o izvornom i temeljnom jedinstvu

TEODOT

375

Mudrosti (Sophia) i sjemenki, o jedinstvenom pneuma (koji se stapa s Logosom): spasenje se njegovo postizava po gnozi (objavi koju je dao Logos-Spasitelj) i po iskljuenju psihikih passiones. Svaki gnostik nosi u sebi takvu sjemenku, objava predana po Soteru (Spasitelju) kao gnoza (in concreto: saopavanje gnoze pojedinom gnostiku) p r o b u u j e i osvjeuje pneumatsku sjemenku u njemu, te se on poinje osjeati dijelom Mudrosti (Sophia). Znaajno je takoer za te fragmente da nam pokazuju kako su gnostici valorizirali pojedine faze Isusova ivota na zemlji, misterije u kojima se ispunjava spasenje pneume, kao sliku naega vlastitog ivota: naglaeno je prisutna nauka o nasljedovanju (akolouthia) Isusa u svemu (kata panta). Fragmenti sadravaju takoer vane elemente gnostikog shvaanja sakramenata, posebno krsta. U fragmentima koji su ba Teodotovi snano je prisutna ideja koja je, ini se, najfundamentalnija misao valentinovske gnoze o bipolarnoj podjeli bia na muko i ensko, i uvjerenja da se spasenje, to jest ulazak u Pleromu, ne moe postii dok se ne postigne potpuno stapanje enskog elementa s mukim u duhovnom podruju. Spominje se mjesto iz apokrifnog Egipatskog Evanelja o dolasku kraljevstva Bojega kad vie ne bude muko-ensko, s kojim smo se ve sreli (usp. npr. 41, 3), ali se to ne p r i m j e n j u j e na spolni ivot i enidbu meu ljudima na zemlji. Na zemlji je raanje potrebno dok se ne ispuni b r o j izabranih, to jest dok sve sjemenke pneume ne budu raspodijeljene u pojedine ljude. To se mjesto, meutim, tumai u duhovnom smislu: sjemenke pneume u ljudima enskog su karaktera, potjeu od (iz Plerome protjerane) Sophije, pa ne mogu ui u Pleromu, tj. spasiti se, ako se ne sjedine s mukim principom, a muki se princip zove aneo. Svaki je gnostik, bez obzira je li muko ili ensko u ovom tjelesnom ivotu, po sjemenki pneume, koju ima u sebi, ensko, i spasenje e se postii istom kad se ta klica pneume ujedini sa svojim anelom, kojega ima svaki gnostik, a koji je muki duhovni princip (Logos ili dio Logosa). To je duhovna enidba, po kojoj se ulazi u Pleromu. Aneli su sa Spasiteljem (Isusom) sili na zemlju i krstili se s njime na Jordanu, da postanu razdijeljeni, kako bi mogli razdijeljene sjemenke pneume sabrati, svaki svoju, i sjediniti se s njome. Zato su gnostici u formuli krtenja govorili: za aneosko otkupljenje (eis lytrosin angeliken) (22, 5), jer e oni kod uskrsnua postati jednaki anelima (isangeloi), povraeni mukim principima (tois arresin apokatasthentes), kao udovi udovima, u jedinstvo (22, 3). Krist je kod Teodota drugi od Isusa. Teodot polazi od miljenja da je Sophia kao eon protjerana iz Plerome, a Krist je proiziao, izvan Plerome, iz njezine ennoia, t j . iz njezina miljenja, shvaenog kao sjeanje na Pleromu, i onda je otiao od n j e popevi se u Pleromu (budui da je bio p r o d u k t onoga po emu je ona iz Plerome). Krist je, doavi u Pleromu, molio cijelu Pleromu za svoju Majku Sophiu (koja je ostala prognana); na njegovu je molbu Pleroma proizvela Spasitelja (Isusa) i ujedno anele, koji skupa s Isusom idu k Sophiji i k ljudima. Teodot, kao predstavnik istone valentinske kole, zastupa da je Isusovo tijelo bilo pneumatsko (a ne psihiko): Vidljiv dio Isusa bijahu Mudrost (Sophia) i Crkva (Ekklesia) viih (transcedentalnih) sjemenki (spermaton), kojima se on zaodjeo kao tijelom (dia tou sarkiou) (26, 1). Teodot donosi jedno astroloko povezivanje: Apostoli su stavljeni na mjesto dvanaest znakova zodijaka (tois dekadyo zoidiois): jer kao to oni

376

VALENTINOVCI

u p r a v l j a j u r a a n j e m , tako apostoli nadgledaju p r e p o r a a n j e (anagennesis) (25,2). Excerpa ex Theodoto p r i d a j u veliko znaenje astrologiji (nije mogue utvrditi jesu li odnosni fragmenti iz samoga Teodota) (6971, i dalje). Nevidljive Sile ili Moi (dynameis) upravljaju tijekom zvijezda- One su mnoge i oprene: njihov s t j e c a j (synodos) je sudbina (heimarmene). Zvijezde same ne ine nita, one samo pokazuju nevidljivo djelovanje Sila. S t j e c a j Sila kod roenja ovjeka oituje se kroz poloaj zvijezda: tako se ovjek nalazi pod sudbinom k o j u mu odreuje s t j e c a j nevidljivih Sila u asu roenja. ovjek se od te fatalnosti, koja mu je zapisana u zvijezdama, oslobaa jedino krten j e m (74, 2; 75, 76). Isus je, naime, naredio svojim apostolima: Idite i navjeujte, i one koji budu vjerovali krstite u Ime Oca i Sina i Duha Svetoga, u koje se preporaamo (eis hous anagennometha) i postajemo vii od svih ostalih Sila (Dynameon) (76, 34). Excerpta nadovezuju svoja astroloka r a z m a t r a n j a na izvjetaj o zvijezdi mudraca kod Mateja (Mt 2, 112).
Izd.: F. SAGNARD, CLMENT D'ALEXANDRIE, Extraits [Sources chrtiennes 23] (grki tekst, uvod, prijevod i biljeke). de Thodote, Paris 1970*

5. Marko. On je bio suvremenik sv. Ireneja, i poznat nam je samo iz Ireneja (Adv. haer. 1, 1321). Hipolit i Epifanije ovisni su o Irenejevu izvjetaju. Djelovao je u Maloj Aziji i bio je pripadnik Istone valentinovske kole. Osnovao je, ini se, svoju posebnu grupu. Njegovi su uenici doli i u Galiju, i djelovali u dolini Rone, tako da je Irenej neke od njih osobno poznavao. Marko se bavio i magijom (ili opsjenarstvom), posebno u slavljenju euharistije (na vidljiv je nain pretvarao vino u krv). Njegova se propaganda posebno obraala enama, naroito bogatijima. Irenej ga optuuje da je formalno zaveo enu jednog akona (u seksualnom smislu, ne samo u vjerskom). Posebno je razvijao spekulaciju o brojevima. 6. Iz starih kranskih pisaca znamo i za imena jo nekih predstavnika valentinovske gnoze. Axiontikos je bio predstavnik orijentalne kole koji je djelovao u Antiohiji u vrijeme Tertulijanovo (Adv. Val. 4). U italskoj koli spomin j u se imena Florina, Teotima, Aleksandra. Florinus je bio visoki carski slubenik, a onda je postao prezbiter Rimske Crkve. Protiv njega je posebno pisao njegov suvremenik Irenej. Irenej je napisao jedno pismo samome Florinu (EUS., Hist. eccl. 5, 20, 4), a pisao je protiv Florina i papi Viktoru. Napisao je protiv Florina i jedno djelo O Ogdoadi. Spomenimo jo usput da su neki u moderno vrijeme (H. Jonas) pokuali nai neku paralelu izmeu valentinovske gnoze i Heideggerove egzistencijalne filozofije, imajui posebno na pameti gnostiki p o j a m baenosti (Geworfenheit) (usp. K. PRUEMM, Gnosis an der Wurzel des Christentums?, str. 19). Evo kako glasi jedno m j e s t o u Excerpta ex Theodoto: Do k r t e n j a , dakle, fatalnost (heimarmene) je stvarna: ali iza njega astrolozi nisu vie u istini (ouketi aletheuousin). No nije samo k r t e n j e ono koje oslobaa (to eleutheroun), nego i gnoza (spoznanje): Tko smo mi? to smo postali? Gdje smo bili? Kamo smo baeni (eneblethemen)? Kamo urimo? Odakle smo otkupljeni? to je roenje (gennesis), to preporo e n j e (anagennesis)?] (78). F. Sagnard komentira to mjesto ovako: Evo fenomenologije gnoze: pitanja, osjeanje tjeskobe i misterija, svijet smrti u

PARALELA S EGZISTENCIJALNOM FILOZOFIJOM

377

kojemu smo zarobljeni daleko od domovine, udnja toga boanskog djelia koji jest na ja i koji se eli vratiti u izvornu jednotu odakle je proistekao; a sve je to, uostalom, samo izvjetaena drama, tragikomedija, jer je gnostik osiguran za svoje spasenje. O gnosticizmu vidi jo kod: K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, str. 206216.

KOLEGU D. I.
Jorda/iovac 110

378

51. BARDESAN I NJEGOVA KOLA 1. Bardesan (Bardaisan, Bardesanes) se na temelju Hipolita (Philos. 6, 35) u b r a j a o meu pripadnike istone valentinovske kole, ali on je toliko originalan da ga treba p r o m a t r a t i kao zaetnika jedne nove kole. Euzebije Cezarejski govorio je o Bardesanu s potovanjem, primjeujui da je on ranije bio valentinovac (Hist. eccl. 4, 30). E f r e m Sirski je u IV stoljeu pobijao Bardesana stavljajui ga uporedo s Marcionom i Manijem (osnivaem maniheizma), ali ne s Valentinom. Novija istraivanja (posebno H. J. Drijvers) pokazuju da Bardesan nije bio gnostik, bar ne u pravom smislu kako smo gnosticizam opisali. Moe se vidjeti neka njegova duhovna srodnost s Marcionom i Manijem, ali on nije zastupao bitne stavove ni Marciona ni Manija. Bardesan je tvorac sirske poezije i prvi teolog sirskog jezika (poslije Tacijanova Diatessarona). ivot. Bardesan je roen 11. s r p n j a 154. u Edesi u Siriji, u bogatoj poganskoj obitelji. N a j p r i j e je odgojen u poganstvu. Odgojitelj mu je bio jedan poganski sveenik u Mabugu. Na kranstvo se obratio kad mu je bilo 27 godina. Bio je naobraen u astrologiji i filozofiji. Od mladosti je bio prijatelj s edekim kraljem Abgarom IX (ili VIII), koji je vladao 179216. Bardesan je ivio na Abgarovu dvoru. Abgar je prvi vladar koji je primio kranstvo. Bardesan je kod toga vjerojatno izvrio neki utjecaj. Edesa je u to vrijeme bila mjesto gdje su se stjecali u t j e c a j i helenski, iranski, idovski, i uope semitski, te kranski. Vrlo je vjerojatno da su se ti utjecaji nekako osjeali u tom prvom javnopravnom kranstvu, koje se poelo oblikovati pod Abgarovom vladom. Bardesan je bio intelektualni prvak toga zbivanja. Oko njega su se okupili uenici i oduevljenici. Tako je nastala grupa (ili struja) koja se nazivala bardesanovcima i koja se kao takva odrala nekoliko stoljea. Mogue je da su se neki bardesanovci prikljuili kasnije nastalom maniheizmu, ili bar prihvatili neke manihejske ideje. Bardesan sam sigurno nije zastupao enkratizam (koji je znaajan za poetni maniheizam), jer mu, npr., sv. E f r e m spoitava luksus i sueljava ga u tom pogledu s Marcionom, makar ga inae povezuje s Marcionom (usp. R. DUVAL, La littrature syriaque, Paris 19002, 243). Bardesanovci nisu zastupali uzdravanje od enidbe (usp. E. PETERSON, Fuehkirche, Judentum u. Gnosis, 215, bilj. 8). Bardesan je razvio veliku knjievnu djelatnost na svom materinskom sirskom jeziku, a njegovi su uenici prevodili njegove spise na grki. Nejasno je kako je dolo do toga da je njegova grupa dola u sukob sa slubenom Crkvom. Protiv njih se borio jo u V stoljeu edeki biskup Rabula (+ 435). G. 216. Rimljani su osvojili Edesu i

DJELA BARDESANOVA

379

ukinuli kraljevstvo. Po nekim kasnijim vijestima Bardesan je tada otiao iz Edese u Armeniji gdje je djelovao evangelizatorski. Kasnije bi se bio vratio natrag u Edesu. Umro je g. 222. Djela. Od bogate Bardesanove knjievne djelatnosti sauvao n a m se u izvorniku samo jedan spis u cijelosti, koji nosi naslov Knjiga o zakonima zemalja (Liber legum regionum). Euzebije (Hist. eccl. 4, 30) govori o Bardesanovu spisu O sudbini (Peri heimarmenes), u kojemu se mogu uoiti znatne razlike od ovoga sauvanog spisa. No daleko je najvjerojatnije, posebno nakon prouavanja H. J. Drijversa (usp. A. J. M. Davids, u Kairos 12 [1970] 147151), da je rije o istom spisu. Razlike u tekstu koji citira Euzebije (Praep. evang. 6, 10, 1148) tumae se tako, da je Bardesanov uenik Filip pri k r a j u njegova ivota, ili malo poslije njegove smrti (vjerojatno 222), redigirao na sirskom jeziku spis koji je bio vie-manje identian s djelom Liber legum regionum i koji je, brzo poslije toga, bio preveden na grki, a kojim se onda posluio redaktor Ps. Klementinskih Recognitiones (usp. 10, 2) i Euzebije. Recognitiones su ve u svoj temeljni tekst (nastao oko g. 220260) preuzele posljednji dio Bardesanova spisa (Recogn. 9, 1929), gdje se pobija astroloko uenje o sudbini. Spis nam se u sirskom originalu sauvao samo u jednom kodeksu iz VII stoljea (Brit. Mus. Add. 14658), koji je prvi izdao W. Cureton g1855. Sadraj djela Liber legum regionum jest obrana ovjekove slobodne volje i njegove odgovornosti za vlastite ine u odnosu prema kozmikom poretku, sudbini, koja bi po kaldejs'koj astrologiji bila odreena tijekom zvijezda. Posljednji dio spisa pobija uenje astrologije da je ovjek determiniran zakonima zemlje u kojoj ivi. Poseban dokaz za slobodnu volju spis vadi iz injenice, da su krani raireni po razliitim zemljama, a razlikuju se po moralnom ponaanju od onoga kako se ponaaju ljudi koji ive po mjesnim obiajima: to da kaem o novom rodu nas krana, to ga je Krist svojim dolaskom podigao po svim mjestima i po svim krajevima, budui da se mi svi po samom imenu Krista, u kojem god kraju bili, nazivamo kranima, te se u dan Gospodnji sakupljamo, a u odreene se dane od jela suzdravamo. I naa braa koja su u Galiji ne ive seksualno s mukarcima; niti oni koji su u Partskoj zemlji ne uzimaju dvije ene; niti se oni koji su u Judeji ne obreu ju; niti nae sestre koje su kod Gela i Kusciana ne ope spolno sa strancima; niti oni koji su u Perziji ne uzimaju za ene svoje keri; niti oni koji ive u Mediji ne ostavljaju svoje mrtve ili ive sahranjuju ili ostavljaju za hranu psima; niti oni koji ive u Edesi ne ubijaju svoje ene ili svoje sestre koje su nainile preljub, nego odstupaju od njih d ostavljaju ih sudu Bojemu; niti oni koji stanuju u Hatri ne kamenuju razbojnike; nego ih, na kojem se god mjestu nalazili, zakoni onih pokrajina ne odvlae od njihova zakona Kristova, niti ih Fatum upravljaa (misli se: onih koji upravljaju zvijezdama) ne uspijeva prisiliti da rade stvari za koje vide da su neiste. O vremenu nastanka djela Liber legum regionum imamo podatak u samom djelu, da je naime juer Arabija porobljena od Rimljana. To se vjerojatno odnosi na rat Septimija Severa (195/196). Prema tome, ovo bi djelo bilo nastalo jo u II stoljeu. E f r e m Sirski (Hymni 56 contra haereses) svjedoi da je Bardesan ispjevao 150 psalama na sirskom jeziku, i da im je smislio melodije, nastupajui kao neki drugi David. Sozomen te pjesme pripisuje Bardesanovu sinu Harmoniju; n a j v j e r o j a t n i j e je to bar u neku ruku bio zajedniki rad oca i sina. E f r e m je

380

BARDESAN

svojim p j e s m a m a elio istisnuti iz naroda bardesanovske pjesme. Na svaki nain, Bardesan je svojim pjesnikim radom u poetskom smislu utjecao na Efrema. Protiv Bardesana su posebno upereni himni 5355. E f r e m je ujedno sauvao neke fragmente Bardesanove. Po Euzebiju (Hist. eccl. 4, 30, 1) Bardesan je pisao protiv marcionovaca i nekih drugih heretika, kao i neto o vezi s tadanjim progonom, to bi vjerojatno imalo biti neka apologija. To je izgubljeno, jednako kao i njegova knjiga o Indiji, koju spominje Porfirije. Po jednoj kasnijoj vijesti, Bardesan bi bio napisao i Povijest Armenije. Iz kasnijih pisaca imamo vijesti i o nekim drugim djelima Bardesana, ali su te vijesti slabo pouzdane. Neki su patrolozi izrazili miljenje da bi Bardesanov mogao biti spis sauvan na sirskom jeziku pod naslovom Oratio Melitonis philosophi ( 42, 3), za kojega se smatra da je napisan za vrijeme cara Karakale (211217), to jest u vrijeme Bardesanovo. Iznesena su i miljenja da bi Bardesan mogao biti autor apokrifnih Djela Tominih (usp. 19, 7). Sv. Jeronim pie da je Bardesan napisao bezbroj spisa (De viri ili., 33). Osim djela Liber legum regionum, sauvali su n a m se samo fragmenti kod raznih pisaca. Nauka. Bardesan poznaje gnozu (znanje) u nekom odreenom smislu, jer u Liber legum regionum kae: Mnogi nemaju nikakve vjere i nisu primili znanja od Mudrosti istine. No to je toliko openito da se Bardesan po tom ne odvaja od drugih onovremenih ortodoksnih autora, posebno judeokranskih. Moe se zakljuiti, da je to judeokranska ortodoksna gnoza, koja nije dualistika, samo misaono arhaika (usp. J. DANIfiLOU, Nuova storia della Chiesa I, 236238). Liber legum regionum, obraujui slobodu ovjekove volje, bavi se posebno antropologijom: ovjekova se narav sastoji od tri komponente: duh, dua i tijelo. Duh kod svoga silaska u duu i dua kod silaska u tijelo, bivaju zahvaeni od sudbine. Te tri komponente odgovaraju pojmovima slobode, sudbine i naravi (prirode). Fatum postoji, ali ovjek moe, unato kozmikim silama, svoj ivot proivljavati slobodno. Dapae, ovjek je od same naravi raspoloen za dobro, jer je stvoren na sliku Elohima (usp. A. J. M. Davids, Kairos 12 (1970) 149). O Bardesanovoj kozmologiji imamo vie podataka iz kasnijih svjedoanstava, ali svi autori ne tumae Bardesanovu kozmologiju na isti nain. E f r e m u svojim Himnima protiv hereza i u prozi protiv hereza (usp. I. ORTIZ DE URBINA, Patrologia syriaca, 19, B 7 i 12) govori o Bardesanovoj kozmologiji, napadajui ga. Po Efremu, Bardesan bi kvario pravi p o j a m Boga, jer je p o j a m bia (itya), koji pripada samo Bogu, pridijevao nekom b r o j u prabia, te je time po E f r e m u stavljao u opasnost uenje o stvorenosti svih bia osim Boga. Bog je po Bardesanu stvorio u poetku razliita bia (elemente), koje je odijelio jedne od drugih i odredio svakome njegovo mjesto. No, ti su se elementi meusobno pomijeali i tako stvorili zbrku. Tada je Bog stvorio ovaj svijet, pomijeavi svjetlo i tminu (O tmini kao bitnom konstitutivnom elementu svijeta nema rijei u Liber legum regionum). Bardesan je na temelju nekih rauna odredio da e ovaj svijet trajati 6000 godina; tada e elementi ovoga svijeta biti povraeni u svoju prvotnu istou. Sadanje ovjekovo tijelo podvrgnuto je zvijezdama, i odatle potjeu fizika zla. Tijelo nee uskrsnuti. J. Danielou doputa da u tom u e n j u Bardesanovu mogu postojati neki iranski utjecaji, ali ne vidi i neke u t j e c a j e uenja Esena, kakvo pronalazimo u Pravilu zajednice, kumranskom spisu (Nav. dj., 237). Oito je, da u tom uenju Bardesana otkrivamo neku smjesu razliitih utjecaja. Bardesan prihvaa neki u t j e c a j zvijezda na determiniranost onoga svije-

HARJMONIJE

381

ta, ali odluno pobija fatalistiki sistem Kaldejaca. Ne nalazimo, meutim, kod Bardesana (ni u ovom tumaenju njegova uenja kod kasnijih pisaca) nikakvog traga specifinog gnostikog uenja o Pleromi, ni o syzygijama eona. Posebno je nemogue povezati Bardesana s valentinovskom gnozom. Jeronim, koji je vjerojatno poznavao samo onaj dio Bardesanove knjige Liber legum regionum koji je citiran kod Euzebija, kae, da je Bardesan bio primum Valentini sectator, deinde confutator (De viri ili. 33). Neki u t j e c a j zvijezda na ljude uili su i kasniji sirski ortodoksni autori, kao npr. Afraat (usp. R. DUVAL, Nav. dj. 247). Narsai, osniva kole u Nisibisu (399502), u svojoj homiliji o stvaranju takoer prvenstveno napada Bardesana zbog uenja o elementarnim biima (itya), jer da je blasfemno pripisivati t a j termin drugome osim Bogu, i da to stavlja u pitanje stvaranje svijeta ex nihilo (usp. A. J. M. DAVIDS, Nav. mj. 151). E f r e m spominje da je u vezi s uenjem o Logosu postojala razlika izmeu Bardesana i njegovih uenika. U knjizi Liber legum regionum Bardesan prua zanimljive podatke o razliitim zemljama i njihovim obiajima. Pokazuje neko poznavanje Indije (razlikuje dvije skupine Brahmana); o Indiji je navodno napisao i posebnu knjigu. Podatke o Indiji bio bi dobio od Indijaca koji su se nalazili u poslanstvu koje je dolo iz Indije u Emesu, za vrijeme cara Heliogabala (218222). U vrijeme Bardesanovo p a d a j u prvi poeci razvitka kranske umjetnosti u graditeljstvu: arheoloki n a m nalazi pokazuju da su se poele graditi kranske crkve, to je po svoj prilici bilo uvjetovano pojavom kranstva u punoj javnosti pod prvim kranskim vladarom Abgarom. Ne moe se rei, je li Bardesan imao kakve veze s time; ali je sigurno da je Bardesan posebno znaajan u razvitku kranske poezije i kranske glazbe, jer je on stvorio melodije koje su bile posebno popularne. Posebno se njegov sin Harmonije istakao u razvijanju kranskog responzorijalnog pjevanja (tj. pjeva se himan, a iza pojedinih strofa narod pjeva pripjev-refren).
I z d.: H. J. DRIJVERS, The Book of the Laws of Countries. Dialogue on Fate of Bardaisan of Edessa. Van Gorcum & Comp. N. V. Assen 1966. H. J. DRIJVERS, Bardaisan of Edessa, Assen 196b'; ID., De schilder en de kunstcriticus. Discussies rond een portret van Bardesanes, de filosoof der Arameeers, Ned. Theol. Tijdschrift 24 (1969/70) 89104; T. JANSMA, Natuur, lot en vrijheid. Bardesanes, de filosoof der Arameeers en zijn images, Wageningen 1969; ID., Bardesanes van Edessa en Hermogenes van Carthago, Ned. Theol. Tijdschrift 24 (1969/70) i'56259; H. J. W. DRIJWERS, Het image van Bardesanes van Edessa, Ned. Theol. Tijdschrift 24 (1969/70) 260262.

2. Harmonije. E f r e m nigdje ne spominje Bardesanova sina Harmonija, ali za nj znamo iz crkvenog povjesniara prve polovice V stoljea Sozomena (Hist, eccl. 3, 16). Sozomen pie, da je Bardesanov sin Harmonije sastavio himne na sirskom jeziku, zajedno s melodijama. Sirci kae Sozomen jo danas p j e v a j u Harmonijeve pjesme, ali ne rijei, nego samo melodije. Budui da Harmonije nije bio sasvim imun od zabluda svoga oca, unio je neke takve ideje u svoje stihove. Zato je sv. Efrem, videi kako se Sircima svia elegantan stil i glazbeni ritam Harmonijev, po Harmonijevu p r i m j e r u i na njegove melodije sastavio nove pjesme koje su vie u skladu s uenjem Crkve. Tako od E f r e m a dalje Sirci pjevaju Efremove himne na melodije Harmonijeve. Po Sozomenu je Harmonije bio naobraen u grkoj kulturi (uostalom, kao i njegov otac Bardesan, kako znamo inae). Drugih podataka o Harmoniju nema.

382

BARDESANOVCI

Imena drugih bardesanovaca koji bi bili ostavili znaajnije knjievne tekstove, nisu nam poznata. Svakako je Bardesanov u t j e c a j bio u Siriji dugo znaajan, ne samo u nekoj uskoj grupi (koja je poznata jo iz VII stoljea), nego i ire, u sirskoj kulturi. Jeronim, piui svoj katalog crkvenih pisaca De viri illustribus g. 392., dakle poslije E f r e m a Sirskog (umro oko 373) koji je protiv Bardesana razvijao veliku propagandu, izvjeuje, da Sirci visoko uzdiu njegovu knjievnu vrijednost: Bardesanes in Mesopotamia clarus habitus est... Ardens eius a Syris praedicatur ingenium, et in disputatione vehemens (De vir., 33).

383

52. MONTANISTIKI POKRET 1. Montanizam se u starini nije smatrao u pravom smislu herezom; bio je to u poetku unutarcrkveni pokret koji je propovijedao radikalnu obnovu kranskog ivota, potrebu hitnog obraenja svih krana, u vidu iekivanja neposrednog dolaska Bojeg kraljevstva na zemlju. T a j je pokret bio veoma kompleksan, pa jo uvijek nismo sasvim na istu s time u emu je bila njegova prava narav, to je za nj bilo najosnovnije i zato je doao u sukob sa slubenom Crkvom tako da se oblikovao kao rubna kranska zajednica, iskljuena iz Velike Crkve, ali koja se relativno dugo odrala. Ne posjedujemo dovoljno sigurnih literarnih vrela iz prvih pedesetak godina irenja toga pokreta, da bismo mogli sasvim jasno i jednoznano utvrditi to je on u stvari bio u to svoje prvo doba. Najzaokruenije poznavanje montanizma moemo crpsti iZ Tertulijanovih spisa iz njegove montanistike periode (od 213. dalje, a donekle i jo prije), jer montanizam, ini se, zapravo tek Tertulijanovim spisima duguje to da je zadobio izgled teologije i da je uzeo razgovjetnu religioznu fizionomiju (H. v. Campenhausen). Smatra se, meutim, da je Tertulijan kod toga unio mnogo svoga osobnoga, i da je montanizam ve bio doivio odreeni razvitak. Izvorni montanizam je sadravao vie elemenata: osim neposrednog oekivanja silaska nebeskog Jeruzalema, naglaavanje karizmatikog elementa u Crkvi nasuprot institucionalnom, te s tim u vezi davanje odluujue uloge profetizmu u Crkvi; strogi etiki rigorizam i s tim povezani eklezialni plurizam; naglaeni asketizam i svjesno traenje muenitva. Koji je od tih elemenata bio prvotniji u prvom montanizmu, bilo u vremenskom bilo u vrijednosnom smislu, i kolike je razmjere koji od njih zauzimao u prvoj fazi raanja sistema, to nije lako definitivno utvrditi. 2. Montanizam se naziva tako po svome zaetniku Montanu, ali se u starini daleko vie nazivao sektom Frigijskom, ili Katafrigijskom (Cataphrygae), po svojoj domovini iz koje je krenuo, maloazijskoj pokrajini Frigiji. Montan se obratio na kranstvo kao odrastao ovjek; po nekim vrelima bio je p r i j e obraenja sveenik frigijskog kulta Velike Majke (Cibele), to nije ba sasvim sigurno. injenica je, meutim, da su katoliki polemiari prigovarali montanistima da su neke stvari preuzeli iz Cibelina i Izidina kulta (TERTULL., De ieiunio, 16). Kao jo neofit, Montan je, ini se g. 157 (tako p r e m a Epifaniju, Panar., 48, 1), poeo nastupati kao prorok kroz kojega govori Paraklet (Duh Sveti) o kojemu je rije u Ivanovu Evanelju. Njemu su se pridruile dvije proroice, Priscila (Priska) i Maksimila. To je troje proroka poelo navjeivati silazak novog Jeruzalema s neba (to se oslanjalo na Ivanovo Otkrivenje,

384

MONTANISTICKI POKRET

gl. 21), na temelju njima danih novih objava, u frigijskom gradiu Pepuzi, koji je uslijed toga za sljedbenike dobio ime Jeruzalem. Zbog toga su ih nazivali takoer Pepuzijancima. Oito je to bilo u vezi s maloazijskim hilijastikim oekivanjima (usp. 46, 4) i apokaliptikom koja je u to vrijeme jo bila iva u maloazijskom kranstvu. Oito je pokret ve od samog tog svoga poetka morao sadravati i poziv na hitno obraenje, pa s tim u vezi i neki moralni rigorizam. To se odmah od poetka nazvalo novim prorotvom (nova prophetia), i to je ime postalo na neki nain tehniki termin za pojavu montanizma: Tertulijan ga kao montanist upotrebljava bez ikakvih ograda. Oko novog prorotva o d m a h se razvila velika raspra i veliko gibanje u Frigiji, a ubrzo i po cijeloj Maloj Aziji. Jedni su se oduevljavali novom objavom, a drugi su je smatrali lanim prorotvom, i tako se razmahala estoka borba. Montanisti su svoje protivnike nazivali ubojicama proroka (prema Mt 23, 3739). Organizirale su se i javne dispute oko novog prorotva (EUS., Hist. eccl. 5, 16, 5, 17; 18, 13). Ne ini se da bi novo prorotvo odmah od poetka bilo upereno protiv biskupa i institucionalne Crkve kao takve. To se vidi posebno iz toga to su montanisti jo za pape Viktora (189198) ili za njegova nasljednika Zefirina (198217), htjeli od rimskog biskupa zadobiti odobrenje. Meutim, u Maloj Aziji su biskupi osjetili opasnost od montanizma, pa su se protiv njih odravale sinode (ini se, prve poznate sinode iz crkvene povijesti), i vie je biskupa istupilo i pismeno protiv njih (Apolinar iz Hierapola, Meliton iz Sarda, Serapion iz Antiohije, Apolonije iz Efeza /?/) Ustali su, dakako, i drugi antimontanistiki polemiari (kao npr. Miltijad). Oito je montanistiko zanesenjatvo bilo u maloazijskim Crkvama toliko uzbunilo kransku zajednicu da se donoenje zajednike ocjene o vrijednosti novog prorotva uinilo nunim; no moda je ve i prije negativnog suda o tom prorotvu postojala u montanistikom pokretu jasna tendencija koja je prijetila ve sasvim ustaljenom episkopatskom ureenju Crkve. Svakako je spis retora Miltijada protiv montanista (usp. 34, 2), ini se, zahvaao u sam nain kako se novo prorotvo dobivalo (u ekstazi). To je bila jedna od vanih tema polemike, budui da i Tertulijan kasnije pie o tom problemu vee djelo (izgubljeno). Meutim, episkopat o toj strani novog prorotva moda i nije donio nekog odreenog suda. Prvotna se polemika protiv montanizma vie odnosila na osobni ivot novih proroka: prigovarala im se posebno Priski i Maksimili pohlepa za dobitkom, minkanje, uope Iuksus (EUS., Hist. eccl., 5, 18), i naprosto nain ivota (usp. 42, H / ) . Tako je ta prva polemika imala, ini se, preteno osobni znaaj, b a r sudei po onome to je do nas dolo. Na svaki nain, tijekom prve faze montanistikog razvitka, do Tertulijana, moralo je doi do zastupanja stava o tome da prorotvo b a r na neki nain stoji iznad, biskupa, jer takav stav Tertulijan izriito zastupa, a vjerojatno to nije njegovo osobno iznaae. Montanizam se brzo proirio na Zapad. Ve g. 177. on Zbunjuje Crkvu u dalekoj Galiji, u Lyonu, a u Rimu papa Eleuterije (174189) zauzima stav protiv njega. U vrijeme pape Viktora, ili vjerojatnije Zefirina (198217), montanizam nailazi n a j p r i j e na pozitivan prijem, dok to ne pokvari svojim dolaskom u Rim i svojim u t j e c a j e m Praxeas. Tertulijan u djelu Adversus Praxeam (gl. 1) pie, da Prakseja nije imao ljubavi Boje, jer se borio protiv Bojih charismata. Prakseja je, naime, tada prisilio Rimskog biskupa, koji je ve bio priznao prorotvo Montana, Priske, Maksimile, te je na temelju toga priznanja

SPISI MONTANISTIKI

385

bio podijelio mir (pacem inferentem) Crkvama Azije i Frigije, tvrdei lai 0 samim prorocima i o njihovim Crkvama, i branei autoritet njegovih predasnika, da ve poslano mirovno pismo (litteras pacis) opozove, i da ujedno odustane od prihvaanja karizmi. Tako je, kae Tertulijan Prakseja u Rimu obavio dva avolska posla: istjerao je prorotvo i unio herezu, protjerao je Parakleta i razapeo Oca. Rimski je prezbiter Gaj (Caius) u isto vrijeme pisao protiv montanista. Da im oduzme temelj, on je zanijekao Ivanovo autorstvo etvrtom Evanelju 1 Apokalipsi. Montan je u m r o po svoj prilici negdje oko 177. Posljednja je umrla Maksimila, g. 179. Jedno je od posljednjih njezinih prorotava bilo, da poslije n j e vie nee biti proroka: nastupit e svretak (EPIPH., Panar., 48, 2). To znai da je eshatoloko iekivanje u tom asu jo bilo jedan od najtemeljnijih elemenata montanistikog pokreta. Kad se ta oekivanja nisu ispunila, montanisti su bili prisiljeni da svome eshatologizmu, koji je svejedno ostao vaan elemenat uenja, dadu neko rastezljivije znaenje. Tertulijan je u Kartagi poeo sve vie prilaziti montanizmu oko g. 206. S Velikom je Crkvom raskinuo g. 213. Kasnije se govori i o nekim tertulijanistima, to se esto tumai tako da je estoki znaaj afrikog polemista doao u raskorak i s montanistikom veinom, te da je on osnovao svoju posebnu montanistiku sljedbu. Stvar ipak ostaje nejasna. Posljednje je tertulijaniste u Africi priveo k Velikoj Crkvi istom sv. Augustin. Na Zapadu je car Honorije, na molbu pape Inocenta I, izdao g. 407. otre zakone protiv montanista. Na Istoku je otre kazne protiv montanista zakonski propisao ve Konstantin Veliki g. 331. Montanisti su se, meutim, jo dugo odrali. Njihova su arita bila u Kapadociji, Galaciji, Frigiji, Ciliciji i Carigradu (EPIPH., Panar., 48, 14). Oko g. 550. navodno je monofizit Ivan Efeki dao spaliti kosti zaetnika montanizma, k a o i njihove crkve. Papa Grgur Veliki jo poetkom VII stoljea govori o montanistima u pismu Ad Quiricum (Epist. XI, 67): on trai da se obraeni montanisti ponovno krste, jer da nisu krteni u ime Trojstva, budui da perverso sensu v j e r u j u da je Duh Sveti neki zao ovjek Montan. Montan nije sam sebe smatrao Parakletom. Ako su ga takvim smatrali kasniji montanisti, to je rezultat legendarne divinizacije. Usp. K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, 223228. J. FISCHER, Die antimontanistischen Synoden des 2./3. Jahrhunderts, Ann. Hist. Conc. 6 (1974) 241273. 3. Montanistiki spisi. Misli se, da Montan i njegove dvije proroice nisu napisali nita, nego su samo usmeno nauavali. Ipak su njihova prorotva sab r a n a u zbirke, i to vrlo rano. Hipolit (Philos., 8, 19) govori o njihovim bezbrojnim knjigama, no to se mora odnositi na te zbirke njihovih oracula. Prezbiter Gaj (Caius) napada ih u spomenutom svome spisu zbog drskosti to su stvarali nova Pisma (kainas graphas): oito je rije o zbirkama prorotva koja su uenici stavljali uz bok kanonskih biblijskih spisa. Poznato n a m je ime jednoga takvog sakupljaa prorotava Maksimilinih: Asterius Urbanus, ali o n j e m u ne znamo drugo nita. Sigurno je da je u montanistikim krugovima napisan odgovor na Miltijadov spis protiv montanista. Prema tome, spis je oito obraivao problem naravi prorotva kao ovjekova ina, tj. da prorok govori u ekstazi (izvan sdbe, nesvjestan to govori). Themison, voa frigijskih montanista u vrijeme Maksimile, napisao je po uzoru na Apostola katoli25 Povijest kranske literature I

386

MONTANISTICKI POKRET

ku poslanicu, tj. pismo upravljeno svim kranima. Poetkom I I I stoljea djelovao je u Rimu kao montanistiki pisac Proklo, s kojim se ponosi Tertulijan, a spominje ga i protivnik Gaj. Poznato n a m je takoer da su postojali neki montanistiki Psalmi, koji su se pjevali u montanistikim zajednicama. Najvei je montanistiki pisac Tertulijan. Velik je dio njegovih montanistikih spisa sauvan. O tome emo govoriti posebno. Od Oracula sauvalo nam se samo neto kod starih pisaca.
I z d.: P. DE LABRIOLLE, Les sources de Vhistoire du Montanisme, Pari 1913; K. ALAND, Bemerkungen zum Montanismus und zur iruehchristliche Eschatologie: Kirschengeschichtl. Entwuerfe I (1960) 105148.

4. Nauka. Poetni montanizam ne eli unijeti nikakve nove sadraje u kransko vjerovanje. Montanisti tvrde svoju vjeru u Trojstvo: Ja sam Otac, Sin i Paraklet; tako glasi jedan orakul Montanov (DIDYMUS, De Trinitate, 3, 41, 1), koji po svoj prilici treba razumjeti u smislu njihova shvaanja da prorok govori u ekstazi, tj. da Bog sasvim preuzme njegove moi i govori preko njega, a ne u smislu da bi Montan sebe kao ovjeka identificirao s Bogom (identificiranje Montana s Parakletom plod je kasnijeg razvitka). Hipolit (Philos. 8, 19, 2) kae za montani'ste: Ovi ispovijedaju jednako kao i Crkva Oca svemira Boga i stvoritelja svega (ton patera ton holon theon kai panton ktisten), kao i sve ono to o Kristu svjedoi i Evanelje, a novotari su s obzir o m na postove i svetkovine i kserofagije i rafanofagije, kazujui da su to nauili od ena, t j . od Priscile i Maksimile. Hipolitu, koji ivi na k r a j u prve faze montanizma, vano je utvrditi da montanisti nisu ni gnostici ni marcionovci ('tj. da ne ue razliku izmeu Boga Oca i Demijurga Stvoritelja svijeta), i da u kristologiji nisu doketi ni judaisti. Tertulijan, u vrijeme kad poinje pihvaati novo prorotvo, pie: Pravilo vjere (regula fidei) jedno je posvema, jedino nepromjenljivo (immobilis), i koje ne podlijee preobrazbi (irreformabilis), tj. vjerovati u jednoga jedinoga Boga svemoguega, sazdatelja svijeta, i u njegova Sina Isusa Krista, roena iz djevice Marije, razapeta na kri pod Poncijem Pilatom, trei dan uskriena od mrtvih, primljena u nebesa, koji sada sjedi o desnici Oevoj, koji e doi suditi ive i mrtve takoer preko uskrsnua tijela. Dok ostaje t a j zakon vjere (lege fidei), ono drugo to se tie discipline i p o n a a n j a (conversationis), doputa novost ispravka; po tome, naime, to milost Boja d j e l u j e i n a p r e d u j e (operante et proficiente) sve do svretka. Jer, kako bi to bilo da, dok avao uvijek djeluje i danomice pridodaje k dosjetljivosti zloe, djelo Boje ili prestane ili odustane od napredovanja, kad je ba zato Gospodin poslao Parakleta, da t a j Gospodinov namjesnik (vicario Domini), Duh Sveti, budui da ljudska osrednjost nije mogla sve odjednom primiti, polako disciplinu uravnava i u r e u j e i do savrenstva dovede (De virginibus velandis, 1). Po svjedoanstvu Epifanijevu, montanisti su kao i katolici prihvaali itavo Sveto Pismo Starog i Novog Zavjeta (Panar. 48, 1). Montanisti nisu donosili nikakve nove nauke ni o Duhu Svetome; meutim, oni su svratili veu pozornost sve Crkve na Duha Svetoga, i na njegovu ulogu u Crkvi. To im sigurno treba ubrojiti u povijesnu zaslugu, j e r su po tome bez s u m n j e izvrili odreeni u t j e c a j na trinitarnu spekulaciju III stoljea. To emo znati bolje ocijeniti ako uzmemo u obzir ono to smo u tom pogledu rekli o znaajkama prvih sauvanih propovijedi iz II stoljea, u kojima

EKSPLOZIJA PROFETIZMA

387

je uenje o Duhu Svetome veoma nejasno (usp. 41, 3; 42, 4; 44, 3). Ne moemo tvrditi da je propovijedanje u II stoljeu openito bolovalo od slinih slabosti u vezi s teologijom Duha Svetoga, jer za openit sud p o s j e d u j e m o premalo materijala, ali je svjedoanstvo koje nam pruaju ti homiletski spisi bez s u m n j e indikativno. Teko je rei da li je uenje o vremenu Duha Svetoga, kao o treem vremenu, poslije vremena Boga Oca i poslije vremena Sina, bilo u montanizmu jasno prisutno odmah od poetka, ali se to shvaanje sigurno malo pomalo iskristaliziralo, posebno kad su se montanisti konano uslijed konkretnog razvitka stvari (a valjda i zajedno sa zamiranjem misli o neposrednom dolasku nebeskog Jeruzalema) potpuno razili s Velikom Crkvom, koju su onda poeli nazivati Ecclesia psychicorum, za razliku od svoje Crkve, koja je Ecclesia pneumaticorum. Klement Aleksandrijski kae da montanisti one koji ne p r i a n j a j u uz novo prorotvo nazivaju psihicima (tous ti nei propheteii me prosechontas psychikous kalousi) (Strom. 4, 13, 93). Tertulijan je veoma otar prema psihicima: npr. u spisu De monogamia pie: Psihicima, koji ne prihvaaju Duha, ne svia se ono to je od Duha. Budui da im se ne svia ono to je od Duha, svia im se ono to je od tijela, jer je to suprotno Duhu (De monog. 1). Ta je misao o vremenu Duha Svetoga, kao o treem vremenu, od golemog znaenja za kransko poimanje povijesti spasenja. Slinu je ideju u Srednjem vijeku iznio opat Joakim de Fiore (11451202) i njome se hranio velik pokret spiritualaca u X I I i X I I I stoljeu (usp. St. da CAMPAGNOLA, L'angelo del sesto sigillo e l'Alter Christus, Roma 1971; posebno str. 748), a sline ideje u moderno doba otkrivaju se kod nekih poznatih knjievnika (Georges Sand, Dostojevski, posebno D. S. Merekovski). Tertulijan je zacrtao neke temeljne obrise za to shvaanje oko g. 206. On polazi od naela da se nita ne zbiva sine aetate, i da sve treba vremena. To naelo n a j p r i j e pronalazi u prirodi, to mu slui kao usporedba za razvitak u p o d r u j u Bojega spasenja (iustitia). Tako je i iustitia pravednost (jer isti je Bog pravednosti i stvorenja) n a j p r i j e bila u prvim poecima (in rudimentis), kao priroda koja se boji Boga; odatle je preko Zakona i Proroka uznapredovala u djetinjstvo (infantiam)- odatle je preko Evanelja isklasala u mladenako doba (in juventutem); sada je Paraklet u r e u j e u zrelu dob (componitur in maturitatem) (De virg. vel. 1). Iako Tertulijan na prvi pogled govori o etiri periode, ipak se one, ini se, svode na tri, jer je, u stvari, zanimljiv samo red spasenja, t j . iustitiae. Tako se u montanizmu uvrstila ideja o tri epohe povijesti ovjeanstva: Oeva (Stari Zavjet), Sinova (vrijeme ustanovljenja Crkve) i Duha Svetoga-Parakleta, koja se posebno pojavila s Montanom (usp. M. LODS, Prcis d'histoire de la thologie chrtienne du IIe au dbut du IVe sicle, Neuchatel [Suisse] 1966, 7176). Montanisti nisu zastupali da Duh Sveti nije bio dan prvoj Crkvi, nego tek Montanu; nasuprot, njihovo je polazite bilo ba stanje u prvoj Crkvi, j e r je njihova osnovna teza bila da karizme nisu u Crkvi prestale, nego da darovi Duha postoje i danas u Crkvi, i da su djelotvorni, kao i u vrijeme apostola. Tertulijan na spomenutom mjestu istie da treba uti Duha kako p r o r o k u j e usque nunc (sve do sada), a ne (samo) neko (olim). (De virg. vel. 1). Montanizam je, moemo rei, bio nova eksplozija profetizma (usp. J. DANILOU, Nuova storia dlia Chiesa, I, str. 145), kakav nam je zajamen u novozavjetnim spisima, s razliitim karizmama, vizijama i objavama. I ne ini se da bi kao

388

MONTANISTICKI POKRET

takav bio naelno smatran nemoguim u nauavanju tadanje Crkve. Apologet Justin pie u Dijalogu s Trifonom: Kod nas i sada postoje proroki darovi; odatle i vi (tj. idovi) morate razumjeti, da je ono to je neko bilo kod vas, preneseno k nama. Ali odmah nadodaje: No kao to su i kod vas uz svete proroke bili i lani, tako i sada kod nas postoje slini ljudi, lani nauitelji, na koje nas je unaprijed upozorio na Gospodin da ih se uvamo, tako n a m se nita ne dogaa nespremnima (81, 1). A Herma je u svom Pastiru dao i upute kako e se raspoznavati pravi prorok od lanog proroka (Mand. 11, 716): Prema ivotu ocijeni ovjeka koji ima Duha boanskoga. Ponajprije, o n a j koji ima Duha odozgo, blag je, spokojan, skroman, uzdrava se od svake zloe i od isprazne elje ovoga svijeta (aionos), sebe smatra niim od svih ljudi, i nikome nita ne odgovara na njegovo traenje; ne govori posamce, i Duh Sveti ne govori kad ovjek eli govoriti, nego govori onda kad Bog hoe da on govori. Kada, dakle, doe ovjek koji ima Duha boanskoga u skuptinu pravednih ljudi koji imaju vjeru boanskoga Duha, i kad skuptina onih ljudi upravi molbu Bogu, tada aneo prorokoga Duha, koji je kod njega, ispuni toga ovjeka, i t a j ovjek ispunjen Duhom Svetim govori mnotvu kako hoe Gospodin. Tako e, dakle, biti oit Duh boanstva. Takva je, dakle, ta sila koja je od Duha Gospodnjega boanstva (Mand. 11, 710). Na to se nadovezuje opis duha prizemnoga, ispraznoga, koji je bez sile, i nerazuman: Ponajprije, o n a j ovjek koji prividno ima Duha, uzvisuje sama sebe, eli imati prvo mjesto, i odmah je drzovit i bestidan i mnogoglagoljiv; kree se u mnogom raskoju i u mnogim drugim varljivostima, i p r i m a plau za svoje prorotvo; a ako mu se ne da, on ne prorokuje. Moe li boanski Duh primati plau i prorokovati? Ne moe Boji prorok tako initi, nego je duh takvih prizemni duh (Mand. 11, 12). Zatim kae H e r m a da takav ovjek uope ne ide blizu skuptini ljudi pravednih, nego bjei od njih. Takav se vezuje uz nestalne (dipsychos) i isprazne, p r o r o k u j e im po zakutcima, zavarava ih, kazujui im prema njihovim eljama sve isprazno; jer praznina i d a j e odgovore: kad se prazna posuda postavi uz prazne posude, ona se ne razbija, nego one odzvanjaju istim zvukom (symphonousin allelois). Kad pak doe u skuptinu punu ljudi pravednih, koji i m a j u Duha boanstva, i kad oni uprave molbu, takav se ovjek isprazni, i prizemni (zemaljski) duh od straha pobjegne od njega: takav ovjek zanijemi i sav se {nekako) slomi, nita ne moe govoriti (Mand. 11, 1314). ini se, da je to bilo b a r u nekom smislu ope shvaanje Crkve u ono vrijeme, jer je polemika protiv novog prorotva montanista kako smo vidjeli prvenstveno polazila od tih kriterija u ocjeni njihova prorotva. Tek je pojava montanizma, izgleda, izazvala veu nepovjerljivost prema p o s t o j a n j u prorokih darova u Crkvi. Ta je reakcija vidljiva kod Klementa Aleksandrijskog, koji misli da je profetizam u Crkvi postojao u poetku jer je bio potreban da podri navjeivanje Evanelja, ali da sada vie nije potreban (Eclogae proph. 23, 1, 3). Origen je, meutim, govorio da u Crkvi njegova vremena ostaju jo tragovi prvotnog profetizma (Contra Cels. 1, 46), ali da je t a j profetizam sad ve rijedak; ostaju samo tragovi kod nekih osoba, kojima je dua oiena Logosom i ivotom kakav odgovara njegovoj nauci (C. Cels. 7, 8). Meutim, vjera u mogunost karizmi i u mogunost boanskih objava nije u Velikoj Crkvi nikad nestala, sve do danas, a s tim u vezi, dakako, ni literatura k o j a zadrava u neku r u k u apokaliptiki i hilijastiko-profetski znaaj, unato svim rezervama teologa. Naglaavanje novosti novac

EKSTAZA

389

prophetiae kod montanista postavilo je, b a r u osnovici, problem odnosa svakog novog prorokog govora i svake nove objave prema objavi koja je dana po Isusu Kristu i u apostolsko doba. Vidjeli smo, da je ve Tertulijan, i kao montanist, vrsto stao na stanovite da regula fidei ostaje uvijek jedna te ista, i to ona fiksirana u poetku kranstva. On je samo zastupao da nova objava moe donijeti nove obavezne elemente za crkvenu disciplinu i za ivotno ponaanje krana. Onovremena Velika Crkva nije prihvatila takvo shvaanje, nego ga je odbacila. Katolika je teologija mnogo kasnije terminoloki fiksirala govor o slubenoj (ili javnoj) objavi, koja je za sve vjernike obavezna, ali koja je zakljuena smru zadnjega apostola, i privatnoj objavi, koja je uvijek mogua, ali koja sama po sebi ne moe biti opeobvezatna. To vrijedi za vjerski sadraj, ali jednako i za disciplinu i ivotno ponaanje. Posebne je ive rasprave izazvalo montanistiko shvaanje da prorok, kad izrie svoja oracula kao poruke Boje, govori u ekstazi, to jest tako da je izvan sebe, da Duh zahvati njegove duevne i tjelesne moi i slui se njima, a da sam prorok kod toga nije svjestan sebe ni onoga to govori: ne govori on, nego Duh Boji govori kroz njegove duevne moi. Miltijadov spis o tome da prorok ne govori u ekstazi, koji s odobravanjem spominje anonimni antimontanist kod Euzebija (Hist. eccl. 5, 17, 1), nije na alost do nas doao, pa ne znamo kakvim je sve argumentima brat Miltijad kako ga zove anonimni antimontanist ili ecclesiarum sophista kako ga krsti Tertulijan (Adv. Valent. 5) pobijao montanistiku ekstazu. Da je to p i t a n j e za montaniste bilo jedno od kljunih, vidi se iz injenice da je Tertulijan po svjedoanstvu Jeronimovu (De vir. ili. 53 i 40) napisao protiv Crkve est knjiga o ekstazi (de exstasi libros sex), kojima je jo pridodao sedmu protiv antimontanista Apolonija. Jeronim je poznavao to djelo (spominje ga jo u De vir. ili. 24), ali do nas nije dolo, pa tako nemamo sasvim jasne predodbe kako su montanisti shvaali (i opravdavali) svoju ekstazu. Moemo ipak crpsti neke podatke iz sauvanih velikih Tertulijanovih djela Adversus Marcionem i De anima. Iz djela protiv Marciona posebno se vidi kako je za montaniste govor u ekstazi bio bitan, jer Tertulijan poziva Marciona neka on pokae neto takvo: Neka iznese Marcion darove svoga Boga, neke proroke, no koji nisu govorili iz ljudskog shvaanja (de humano sensu), nego od Bojega Duha (de Dei piritu), koji su i unaprijed navijestili budue, i iznijeli ono to je sakriveno u srcu. Neka pokae neki psalam, neko vienje, neku molitvu, ali duhovnu, u ekstazi, to jest u nesvjesti (amentia); je li pridolo kakvo tumaenje jezika! Neka mi dokae da je kod njega i ena prorokovala, nekoja od onih njegovih svetijih ena: veliat u. Ako sve to lake ja iznesem, i to sve u skladu s pravilima i razredbama i disciplinom Stvoritelja, onda e bez s u m n j e mome Bogu pripadati i Krist i Duh i Apostol (Adv. Mare. 5, 8). Prema tome, za montaniste je (bar po Tertulijanovu shvaanju) za pravo prorotvo bilo bitno da ga ovjek izrie u stanju besvijesti, nemajui u vlasti svojih osjetilnih moi. Isto je shvaanje sadrano u spisu O dui, kad Tertulijan, elei rastumaiti ono m j e s t o iz Lukina Evanelja gdje se kae za Petra na gori preobraenja da nije znao to govori (Lk 9, 33), kae: Kako nije znao? Da li jednostavnom zabludom, ili na o n a j nain na koji u stvari novog prorotva (in causa novae prophetiae) branimo da milosti odgovara ekstaza, to jest nesvijest (gratiae eestasin, ed est amentiam convenire)? Jer kad se ovjek nae u Duhu, osobito kad ugleda slavu Boju ili kad kroz njega Bog govori, nuno je da is-

390

MONTANISTICKI POKRET

padne iz osjetila (necesse est excidat sensu), jer je osjenjen silom Bojom. Iz toga, premda je o tom izmeu nas i psihika raspra, lako je, meutim, dokazati Petrovu nesvijest (amentiam) (De anima 45). Antimontanisti su dokazivali, da pravi prorok uope ne govori u besvijesti, nego u stanju parakolouthesis, tj. u takvom stanju koje mu ne oduzima uporabu njegovih osjetila. Oni su, ini se, govorili da je montanistiko esktatiko stanje slino analognim pojavama kod pogana, i da ono odaje demonske u t j e c a j e (usp. J. SCHUEMER, Die altchristiche Fastenpraxis, Muenster i. W. 1933, str. 236240). Herma, u gore navedenom ocrtu kriterija za raspoznavanje pravog i lanog proroka, kae dodue da Duh Sveti ne govori kad ovjek eli govoriti, nego kad Bog hoe da govori, ali Herma ne govori ni o kakvoj ekstazi (nesvijesti) kao o kriteriju prorotva; ini se, da njegov opis ne ukljuuje gubitak vlasti nad sjetilima kod pravog proroka. Montanisti su, u skladu sa svojim specifinim eshatologizmom, posebno inzistirali na aktivnoj spremnosti na muenitvo. Oni nisu odobravali da se kranin za vrijeme progona skloni i tako izbjegne muenitvu, nego su dapae posebnu vrijednost vidjeli u tome da kranin svjesno sebe progonima izlae i tako muenitvo trai. Tertulijan, koji je u svojoj katolikoj periodi doputao da kranin smije izbjei okolnosti koje bi ga mogle prisiliti na muenitvo, nakon to se prikljuio montanistima napisao je spis O bijegu u vrijeme progona (De fuga in persecutione), u kojemu je najotrije osudio svako postupanje koje bi znailo izbjegavanje progona i prilike za muenitvo. To je bilo povezano sa sve izrazitijim odbijanjem traenja bilo kakvog uklapanja u tadanje drutvo i dravu, a to je bilo tako znaajno za apologete II stoljea. Montanizam se na neki nain svjesno iskljuivao iz drutva; no to, dakako, nije imalo nikakvog to bismo danas rekli revolucionarnog znaaja, i nije sa sobom nosilo nikakvog zahtjeva za izmjenom svijeta: bio je to svojevrstan bijeg od ovoga svijeta, suzdravanje od svega to je u svijetu, elja ouvati se u svemu istim od svijeta, u oekivanju kraljevstva Bojega. Tertulijan je negdje oko g. 211/212. napisao spis O idololatriji, u kojemu je postavio kao naelo ovakav stav: Mnogi kau: Nitko ne mora samoga sebe promulgirati. A ja mislim: Ni zanijekati. Jer nijee svaki o n a j koji u bilo kojoj prilici sebe p r i t a j u j e , doputajui da ga dre za poganina. I dakako, svako je nijekanje idololatrija, kao to je svaka idololatrija nijekanje, bilo to djelom ili rjeju (.De idol 22). I jo: Ovo e biti na zakon: to je taj vlastiti kranski zakon laki (misli se u odnosu na Mojsijev zakon, op. B), to ga potpunije treba izvravati kao svojstven kranima; po tome e nas pogani prepoznavati i iskuavati: to mora onima koji k vjeri prilaze biti predloeno, a onima koji su u vjeru uli utuvljivano [ . . . ] ega nije bilo u kovegu (sc. Noinu), toga neka ne bude ni u Crkvi (c. 24). Ako je kranin kome dao milostinju, a ovaj mu zahvalio zazvavi na nj blagoslov kakvog poganskog boga, kranin se mora smatrati idolopoklonikom ako mu odmah jasno ne kae da mu je milostinju dao u ime kranskog Boga. Z a b r a n j u j e se ne samo iskazivanje tovanja bogovima, i ne samo pravljenje idola ili sudjelovanje kod bilo ega to je povezano s kultom, nego i svako sluenje u vojsci, i to argumentom: Ne moe se jedna dua dugovati dvojici: Bogu i Cezaru (c. 19). Je li posao trgovca prikladan za slugu Bojega?, pita se Tertulijan (c. 11); i izriito zabacuje mogunost da kranin bude uitelj ili profesor u kolama, dok, meutim, misli, da kranin moe biti uenik u istim kolama, jer kad vjernik izuava te stvari (koje se ue u kolama.

STAV PREMA ENIDBI

391

op. B), ako ve zna to je, niti prima niti prihvaa, ali nije ista stvar s onim koji bi ih imao nauavati. Jedva bi se dalo zamisliti dri Tertulijan da bi kranin mogao obnaati bilo kakvu javnu slubu, unato protivnim biblijskim primjerima Josipa u Egiptu i Daniela u Babilonu (gl. 17). S tim je svim stvarima imala u ono vrijeme velikih tekoa cjelokupna Crkva, ali se ini da Velika Crkva nipoto nije ila tako daleko, kao to to iz Tertulijana vidimo da su ili montanisti. J. Danilou smatra da je proturimsko zaotravanje montaista i traenje muenitva predstavljalo opasnu p r i j e t n j u miru Crkve (Nuova storia della Chiesa I, 146). Crkvene vlasti nisu odobravale postupke krana koji su mogli protiv sebe izazvati vlasti (Nav. dj. 184). Biskupi misle na spasenje mnotva, nasuprot takvim egzaltiranim zahtjevima montaista, j drugih krugova meu kranima koji su na slian nain ili za zaotravanjem situacije; biskupi su kao dobri pastiri bili zabrinuti za svoj narod, ili su za jednim realistikim kranstvom, eljeli su postii sporazumijevanje s vlastima (Isto djelo, 185), posebno u vrijeme Severovaca. Zato Danilou smatra moguim da razbuktavanje progona pod severovskom dinastijom, posebno ukoliko je Septimije Sever doista g. 202. izdao dekret protiv kranskog (i idovskog) proselitizma (o emu se jo uvijek miljenja razilaze), treba velikim dijelom pripisati razbuktavanju apokaliptikog gibanja meu kranima, a u emu su se posebno isticali montanisti {Isto djelo, str. 182189); Danilou upozorava na znaajnu injenicu da nemamo podataka da bi u toj periodi bili openito uznemirivani biskupi (str. 187). Montanisti su takoer propovijedali novi stav prema enidbi. Prema starim vijestima, Priska i Maksimila bile bi napustile svoje mueve i ivjele u seksualnoj uzdrljivosti (Montan bi, po jednoj neto kasnijoj vijesti, bio uinjen eunuhom jo p r i j e obraenja na kranstvo). Poetni montanizam bi, oito u vezi s neposrednim eshatolokim iekivanjima, bio bar preporuivao potpuno uzdravanje od braka. Rimski je montanist Prokul, kojega je osobito cijenio Tertulijan, svakako bio doivotni celibatarac. Tertulijan sam ograniio se da najstroe z a b r a n j u j e drugu enidbu udovaca i udovica. To je uzdravanje od druge enidbe on usrdno preporuivao ve u svojoj katolikoj periodi (Ad uxorem), no u montanistikoj je periodi to postalo strogi zakon. U spisu De monogamia (poslije 213) Tertulijan zastupa obvezatnost samo jednog braka, na temelju naela: Mi poznajemo samo jednu enidbu, kao to i samo jednoga Boga (De mon. 1). On smatra da montanisti (pneumatici) na taj nain koraaju posrednim putem izmeu heretika i psihika (pripadnika Velike Crkve): Heretici zabacuju enidbu, a psihici je umnoavaju. Oni se ne ene nijedanput, ovi se ene vie nego jedanput (Poetna reenica spisa De monogamia). Pneumatici se ene samo jedanput. Psihici osuuju n a u k u da se smije samo jedanput eniti kao herezu, zabacujui nauku Parakleta kao novotariju i kao neto to pritite (c. 2). Tertulijan pokuava u tom spisu jednotu enidbe utemeljiti na Bibliji Starog i Novog Zavjeta. U Novom Zavjetu nalazi za to uporite posebno u propisu prve poslanice Timoteju (1 Tim 3, 2), da lanovi klera m o r a j u biti samo jedanput oenjeni. Taj propis ne vrijedi samo za biskupe i kler nego i za sve vjernike (De mon. 1112), j e r se to vidi iz analogije s drugim moralnim zahtjevima koje Pavao postavlja kleru. Tome se ne protivi rije Pavlova iz 1 Tim 5, 14, neka se mlade udovice udaju, j e r je to samo koncesija za iznimne sluajeve. Ali kad bi Pavao i bio dao openitu slobodu ponovne udaje, t a j je njegov postupak onda analogan onome kad je dao

392

MONTANISTICKI POKRET

Timoteja obrezati: Pavao je to uinio zbog tjelesne slabosti tadanjih vjernika, kao to je Mojsije zbog tvrdoe njihova srca dopustio idovima rastavu braka. No, kao to je Krist ukinuo rastavu braka, tako je sada Paraklet u novom prorotvu ukinUo slobodu druge enidbe poslije smrti branog druga. Poseban su naglasak montanisti stavljali na askezu u p o d r u j u hrane: post i uzdravanje od odreenih vrsta jela. Velika Crkva je imala obvezatan post samo u dane pred proslavu Uskrsa (kad je oduzet Zarunik: Mt 9, 15), a kao neobvezatan, ali openito obdravan, obiaj odravanja tzv. stationes dva puta u tjednu, t j . u srijedu i petak; stationes su u sebi ukljuivale uzdravanje od jela do devete ure (tj. do tri sata popodne, kao vremena kad se u rimskom svijetu redovito uzimao glavni dnevni obrok coena). U petak se obdravao i cjelodnevni post, koji se u nekim prigodama protegao na subotu (po ne sasvim sigurnoj vijesti u Liber Pontificalis, papa bi Kalist bio to produavanje posta na subotu uveo tri puta u godini). Nejasno je p i t a n j e o obvezatnosti uzdravanja od nekih odreenih jela (abstinentia) u Velikoj Crkvi onoga vremena. Montanisti su poveali b r o j dana kad je post obvezatan za sve vjernike i uveli obvezatno uzdravanje od odreenih jela, na temelju novog prorotva. Tertulijan s gorinom govori da psihici, t j . Velika Crkva, ustaju protiv Parakleta, i da se zbog n j i h zabacuju nova prorotva, i to ne moda zato to bi Montan, Priscila i Maksimila propovijedali nekog novog Boga, ne moda zato to bi oni rasplinjavali Krista, ne moda zato to bi oni razbijali bilo koje Pravilo vjere ili nade, nego zato to oni javno ue da bi trebalo ee postiti nego se eniti (De ieiunio, 1). Montanisti su traili da se stationes poste sve do veeri, i uveli su neke odreene kontinuirane posne dane koji su bili povezani sa kserofagijom: Oni (tj. psihici) nas o p t u u j u da mi obdravamo svoje posebne dane posta, da mi esto stationes produujemo sve do veeri, da mi ak obdravamo kserofagije, ukoliko uivamo samo suha jela, bez iega mrsnoga, bez bilo kakve juhe i sonih plodina, te ne jedemo i ne pijemo nita to u sebi sadri vina. K tome pridolazi uzdravanje od kupanja, to se slae sa suhom hranom {De ieiunio, 1). Montanisti su zabacivali post u subotu, osim u subotu prije Pashe (usp. J. SCHUEMER, Die altchristliche Fastenpraxis; o montanistikoj praksi posebno: str. 3151; 226240). Kserofagiju su montanisti obdravali jedanput na godinu kroz dva kontinuirana tjedna, uz iskljuenje subote i nedjelje: p r e m a tome u svemu deset dana. Rafanofagija, tj. jedenje rotkve, koju kao montanistiku specijalnost spominje Hipolit (Philos. 8, 19, 2), v j e r o j a t n o je nain ironiziranja: toga nemamo zajamenog u drugim vrelima. Nije mogue utvrditi sa sigurnou kad su montanisti obdravali svoj desetodnevni post sa kserofagijom: Tertulijan o tome ne donosi nikakvih podataka. Moda je to bilo pred blagdan Pashe. Za kserofagiju optuivali su protivnici montaniste ve u ono vrijeme, da su je preuzeli iz misterijskog kulta Izie odnosno Cibele. Po sebi to nije iskljueno (domovina Cibelina kulta je Frigija!), jer znamo npr. iz Apuleja (usp. Zlatni magarac, Stvarnost, Zagreb 1969, str. 215s; 217: to su Metamorph. lib. 11, 19. 21; o desetdnevnom postu gl. 30; str. 223; o posveenju u misterije openito govori se u gl. 1930; str. 215223), da se kandidat za inicijaciju morao uzdravati od svake svjetovne i zabranjene hrane, kako bi sigurnije mogao pristupiti misterijima najistije religije. Meutim, t a j u t j e c a j nije nuno pretpostavljati, jer su pojedini kranski asketi na isto slobodnoj bazi

POST ZA DOBIVANJE KARIZMI

393

ve i p r i j e montanizma prakticirali slinu strogu apstinenciju (usp. 23, 5: o mueniku Alkibijadu). Tertulijan u svojoj katolikoj periodi pie u Apologeticusu: Nismo brahmani ili indijski gimnosofisti, stanovnici uma i iseljenici iz ivota: imamo na pameti da dugujemo zahvalnost Bogu, Gospodinu, Stvoritelju; ne odbacujemo nijednog ploda njegovih djela. Dakako drimo umjerenost, da se ne bismo njima sluili preko m j e r e ili naopako (42, 1, 2); ali on poznaje u to vrijeme i stroge kranske askete: Zar neki ne zabranjuju sami sebi i samo Boje stvorenje, uzdravajui se od vina i h r a n e od ivotinja, plodovi kojih nisu povezani ni s kakvom pogibelju ili zabrinutou? Ali oni p r i k a z u j u Bogu poniznost svoje due takoer kroz uzdravanje u iveu (De cultu feminarum, 2, 9). Montanisti su za svoju kserofagiju pronalazili biblijsko uporite u knjizi proroka Daniela (gl. 1) u izvjetaju o idovskim djeacima koji su na babilonskom dvoru jeli samo povre i pili samo vodu. Ako uzmemo u obzir da je Velika Crkva, u razvitku koji je slijedio relativno brzo poslije suoavanja s montanizmom, usvojila najveim dijelom montmistiku praksu o postu i o uzdravanju od nekih jela, dapae je to unekoliko i proirila, ostaje nam uenje: zbog ega je u tom podruju dolo do tako otrog sukoba na prelomu izmeu II i I I I stoljea? ini se da temeljni razlog sukoba treba traiti u shvaanju posta, odnosno u teologiji posta koju su zastupali montanisti. Prije svega, montanistiko je naglaavanje posta, po svemu izgleda, bilo usko uvjetovano njihovim traenjem karizmatikih darova, a posebno ekstaze, kao stanja u k o j e m u se objavljuje Bog p r e k o ovjeka, to jest kao naina autentinog pojavljivanja novog prorotva u zajednici. Na to nas upuuje ve povezivanje montanistike posne discipline s knjigom Danielovom, po k o j o j su mladii koji su jeli samo povre i pili samo vodu, dobili znanje i razumijevanje svih knjiga i mudrosti, a Daniel razumijevae vienja i sne (Dan 1, 17); oni su se nali deset puta vrsniji od svih arobnika i gatalaca (Dan 1, 20) to ih je bilo u Babilonskom kraljevstvu. Tertulijan pie da Daniel nije statione triju sedmica bio bez ivea zato da slubom ponienja navabi Boga, da dui koja je imala sanjati, spremi osjeanje i mudrost, kao da ona nee djelovati u ekstazi. Prema tome, trijeznost nee pripomoi da se ekstaza ukloni, nego da se samoj ekstazi pribavi preporuka, kako bi se zbila u Bogu (De anima 48). Adam je u r a j u zemaljskom dobio zapovijed da ne jede s jednog drveta; i dok se jo uzdravao od toga jela, on je imao duhovnu ekstazu (Post 2, 2124), u k o j o j je prorekao ono veliko otajstvo u Kristu i u Crkvi. Ali kad je jeo, tj. kad se priklonio vema t r b u h u nego Bogu, kad je vie mislio na h r a n u nego na zapovijed, on je postao psihik, vie nije shvaao to je duhovno (De ieiun. 3). Vjera psihika bi trebala ve tu vidjeti svoje sjeme. S ironijom govori Tertulijan protiv psihika, koji kau da je avolski duh koji je prorokovao u zaetnicima montanizma: Vi ne padate ni u kakve grijehe koje bi postom trebalo istjerati; vi nemate potrebe ni za kakvom objavom koju bi trebalo izmamiti pomou kserofagija; vi se takoer ne bojite nikakvih posebnih napadaja koje bi pomou poenja stationum trebalo nadvladati! (De ieiun 12). Postovi montanista, za koje inae sam Tertulijan istie kako su u stvari malenkost (De ieiun. 15) da bi tako pokazao kako montanisti n e m a j u nita zajedniko s Marcionom i Tacijanom i njihovim enkratitstvom, imaju, p r e m a tome, kao svoju srnu komponentu, zadau da budu sredstvo za zadobivanje prorokih karizmi od Boga.

394

MONTANISTICKI POKRET

Druga je bitna oznaka montanistikih postova, b a r kako proizlazi iz Tertulijana, njihova obvezatnost, za razliku od slobodnog karaktera postova u Velikoj Crkvi. Tertulijan kae da psihici postavljaju protiv pneumatika prigovor, da je uvoenje novotarija zabranjeno, da su obdravanja koja spadaju na kransku vjeru utvrena Pismom i tradicijom predaka, pa da se ne smiju dodavati nikakvi obiaji. Psihici, meutim, i sami poste, ponekad o kruhu i vodi, kako kojemu pojedincu izgleda dobro. Vi ete svakako odgovoriti da to treba initi p r e m a vlastitom nahoenju, a ne na zapovijed. Tertulijan se na takvo shvaanje n a j o t r i j e obara. Psihici su time napustili svoje stanovite, jer su prekoraili tradiciju, ali su uveli neto neuveno: Da ovjekovoj volji bude doputeno vie nego volji Bojoj; dok on misli da mi posjed u j e m o slobodu nasuprot svijetu, ali ne nasuprot Bogu (De ieiun. 13). Zanimljivom logikom, koja se n a m a moe initi udna, Tertulijan dolazi do odreenog osebujnog legalizma koji ne poznaje slobode u religioznom ivotu: sve je zapovjeeno, a to nije zapovjeeno, ili b a r izriitim nainom doputeno, sve je to zabranjeno. Postovi koji nisu od Boga zapovjeeni, bez vrijednosti su, odnosno, u stvari, zabranjeni. ovjek zastane pred takvom logikom, ali kod montanista Tertulijana ona postaje sistem: na stav onih koji s m a t r a j u da je ono to nije zabranjeno ve po sebi doputeno, Tertulijan odluno odgovara: Ne, nasuprot, to nije izriito doputeno, to je zabranjeno. Kad neki ka'.u da je doputeno vojniku primiti vijenac, jer to Sveto Pismo nigdje ne zao r a n j u j e , Tertulijan smatra da se to s pravom moe preokrenuti i rei: Primiti vijenac nije doputeno budui da Sveto Pismo to nigdje ne zapovijeda {De corona militis, 2). Sve to skupa po svoj prilici nije bilo do k r a j a domiljeno, ali je tendencija s k r a j n j e legalistike sputanosti, prema kojoj je vodilo novo prorotvo u Tertulijanovoj verziji, oevidno. Sasvim osobita je znaajka razvijenog montanizma eklezialni purizam (tj. shvaanje o Crkvi u k o j o j n e m a m j e s t a za grenike), povezan s njihovim eshatologizmom i moralnim rigorizmom. On se ogleda u nauavanju da se veliki grijesi uinjeni poslije k r t e n j a ne mogu u Crkvi oprostiti, to znai u zabacivanju mogunosti pokore za velike grijehe, a povodom ega se osobito razradio montanistiki p o j a m crkvenog ustrojstva. To shvaanje poinje od prvih dana montanistikog pokreta, kako nam svjedoi jedan Montanov oraculum, to ga citira Tertulijan: Moe Crkva otpustiti grijeh, ali neu to initi, da jie bi i drugi grijeili i (De pudic. 21, 7). Oraculum, ako nije ba od samog Montana, p r i p a d a svakako nekoj od dviju proroica. Shvaanje je, meutim, razraeno u Tertulijanovu kasnom spisu De pudicitia, u kojemu se on najee obara na edictum, et quidem peremptorium jednoga biskupa, najvjer o j a t n i j e kartakog, po svoj prilici Agripina, u kojemu je bilo reeno: Ja otputam i grijehe preljuba i bluda onima koji obave pokoru (Ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto: De pudicit. 1, 6). Tako se rasprava kree prvenstveno oko preljuba, ali Tertulijan jasno govori i o drugim grijesima, naroito o grijehu otpada od Boga i o ubijstvu. Tertulijan p o n a j p r i j e jasno priznaje da je prije, dok je pripadao drutvu psihika, drukije mislio i zastupao (oito ima na pameti svoj raniji spis De paenitentia), ali je promijenio miljenje i nije ga stid to priznati jer se nitko ne stidi svoga napretka (nemo proficiens erubescit), a i znanje u Kristu ima

NEOPROSTIVI 1 OPROSTIV GRIJESI

395

svoje dobi rasta (Habet et in Christo scientia aetates suas; De pudic. 1, 12). Razlikuje Tertulijan dvije vrste grijeha: oprostive (remissibilia) koje naziva i lakima (leviora), i neoprostive (irremissibilia) koje oznauje i kao tee <graviora) (De pudicitia 2, 12; 18, 18; 19, 2326). Oslonac za to razlikovanje nalazi u Prvoj Ivanovoj 5, 16 (usp. De pudic. 2, 14; 19,27), gdje se spominju grijesi ad mortem i non ad mortem. Oprostive grijehe opisuje Tertulijan kao svakodnevna upadanja (cotidianae incursiones), kojima smo svi izloeni. Jer kome se ne dogodi ili da se nepravedno srdi i preko zalaska sunca, ili da (na nekoga) stavi ruku, ili da olako proklinje, ili da se nepromiljeno zaklinje, ili da se ne dri ugovora, ili da od stida ili iz potrebe lae? U poslovima, u slubi, u sticanju, u hrani, u pogledu, u sluanju, koliko toga nam je na napast? Tako da nikome ne bi bilo spasenja ako ne bi bilo nikakvog oprotenja za te stvari! (De pudic. 19, 2324). O neoprostivim grijesima govori ovako: A postoje i suprotni ovima, kao tei i pogubni, koji nee primiti oprotenja: ovjekoubojstvo, idolopoklonstvo, prijevara, nijekanje, bogohulstvo, dakako i preljub i blud, i ako postoji jo koje drugo oskvrnjenje h r a m a Bojega. Za ove Krist nee vie biti zagovornik; njih nee nikako k sebi pustiti o n a j koji se jednom rodio iz Boga, jer ako ih pusti nee vie biti sin Boji (De pudic. 19, 25). Tertulijan poznaje takoer razliku na grijehe protiv ovjeka i na grijehe protiv Boga (De pudic. 2, 10). Oni drugi grijesi neoprostivi jesu grijesi protiv Boga: takvo je i ubijstvo ovjeka i preljub, budui da su to oskvrnua hrama Bojega. U Crkvi ima oprotenja samo za oprostive grijehe, ali nema oprotenja za one druge ako ih vjernik naini poslije krtenja. Drugo je s poganinom ili heretikom: poganinu se svi grijesi pa i oni neoprostivi oprataju krten j e m ; isto vrijedi i za ovjeka koji je n a j p r i j e bio heretik, pa se onda obrati u Crkvu: njega se isto tako krsti, i svi mu se grijesi o p r a t a j u (De pudic. 19, 5), jer se kod nas (apud nos; kod montanista, ili naprosto u Afrikoj Crkvi?) smatra jednakim poganinu, ili ak gorim od poganina (ethnico par, immo et super ethnicum), Tertulijan izriito protestira protiv toga da bi prema tome, pokora takvih grenika bila nepotrebna ili uzaludna (frustra) zbog toga to se na temelju nje u Crkvi ne daje odreenje: svi m o r a j u initi pokoru, samo to preljuboeinci, i drugi takvi grenici s neoprostivim grijesima, ne mogu dobiti oprotenje od Crkve, ne mogu biti primljeni u crkveno zajednitvo, nego svoje oprotenje m o r a j u oekivati samo od Boga (De pudic. 3). Ako je u Otkrivenju 2, 2023 rije o eni koja je nakon ive vjere pala u herezu, pa se ima promatrati, ne kao heretkinja, nego kao vjernica grenica, onda za n j u vrijedi: Neka svakako ini pokoru, da prestane s preljuboinstvom, ali ne tako kao da e postii i p r i m a n j e natrag (restitutionem). Jer, to je pokora za koju i mi priznajemo da se mora initi, dapae!, ali stvar oprotenja pridravamo Bogu (De pudic. 19, 6). Pokora takvih grenika bit e uzaludna ako je budu inili da bi zadobili crkveno zajednitvo na zemlji (pacem humanam); ali nee biti uzaludna, nego djelotvornija, po tome to takav ovjek oprotenje moli samo od Boga, to ne v j e r u j e da bi ljudsko pomirenje (humanam pacem) bilo dostatno za njegov grijeh, to se pred Crkvom vie voli stidjeti negoli sudjelovati u njezinu zajednitvu (quam communicare). Jer stoji pred njezinim vratima, p r i m j e r o m svoje obiljeenosti druge opominje, zaziva na se takoer suze brae i vraa se s veim dobitkom, tj. sa suosjeanjem (compssionem) radije nego zajednitvom (communicationem). I ako ovdje ne anje pomire-

396

MONTANISTICKI POKRET

nje, sije kod Gospodina. Ne gubi, nego pripravlja plod; nee biti bez koristi, ako ne zapusti dunost. Na t a j nain takva pokora nije isprazna ni takva disciplina kruta (De pudic. 3> 36). Tako se montanistika Crkva ukazuje kao Crkva istih: u crkvenom zajednitvu (oito se misli prvenstveno na liturgijsko zajednitvo, na Euharistiju) mogu imati udjela samo oni koji su sauvali krsnu vjernost, ne okaljavi se nikada, otkad su krteni, tekim grijehom koji spada meu neoprostive grijehe. Grenici se vie na zemlji ne mogu oistiti: oni se, meutim, ne odbacuju sasvim iz ire zajednice (bar u sociolokom smislu) ukoliko od grijeha odstupe i ine pokoru, oni ostaju doivotni pokornici, uzdajui se da e im Bog ipak njihov grijeh oprostiti. Budui da se Tertulijan u spomenutom spisu bavi prvenstveno preljubom i bludom, on ini i jo jednu razliku: preljuboinci i obini bludnici, ukoliko se obrate na pokoru, imaju pravo biti na pragu crkve, ali ostali bludnici koji su sagrijeili protiv same naravi (npr. rodoskvrnci) izbacuju se sasvim ispod crkvenog krova (omni ecclesiae tecto), jer to nisu grijesi, nego nemani (monstra: De pudic. 4, 5). Prema tome, montanisti, kao zastupnici discipline Parakleta, b a c a j u iz Crkve napolje drugoence (tj. udovce ili udovice koji sklopie drugi brak). A istu granicu praga u d a r a j u i preljubnicima i bludnicama, s time da e ovi lijati suze koje ostaju bez pomir e n j a (ieiunas pacis lacrimas) i da nee unaprijed od Crkve dobivati drugo osim proglaavanje sramote (publicationem dedecoris) (De pudic. 1, 2021). Tertulijan se toliko zgraa nad davanjem oprotenja i zajednitva preljubnicima i bludnicama, te upozorava, kako je Isus zemaljski (jeruzalemski) h r a m prije mogao nazvati piljom razbojnikom negoli piljom bludnika i preljubnika; tj. da je davanje oprotenja preljubnicima gore od onoga za to kori Isus idove u vezi s jeruzalemskim h r a m o m (De pudic. 1,9). Borei se protiv davanja crkvenog zajednitva grenicima koji su se podvrgli odreenoj crkvenoj pokori, Tertulijan usput ocrtava temeljne obrise montanistikog pojma Crkve, t j . montanistiku ekleziologiju. On ne misli da Crkva ne bi mogla davati oprotenje grijeha i takvim grenicima. Ali to ne moe ova zemaljska Crkva kao takva, to ne mogu biskupi kao upravitelji zemaljske Crkve, jer takve vlasti oni nisu dobili. Biskupi mogu opratati samo one oprostive grijehe (remissibilia), grijehe protiv brata, jer u pitanju pokore u Crkvi na njih spada samo to i nita vie: . . . o n a j oblik pokore nakon vjere (post fidem), koja e, bilo za lake grijehe moi zadobiti oprotenje od biskupa, bilo za vee i neoprostive od Boga samoga (De pudic. 18, 18). Biskupi su u ruke dobili samo disciplinu, a nisu dobili vlast ili mo (potestas): disciplina ovjekom upravlja, a mo (potestas) ga obiljeuje (adsignat); oito iznutra, kao onoga koji p r i p a d a Bogu. A to je, u stvari, mo (potestas)? Duh, a Duh je Bog (De pudic. 21, 1). Ako si, dakle, kae Tertulijan svome biskupu u Kartagi . dobio samo slubu discipline (disciplinae solius officia), ne da predsjeda vlau nego sluenjem (nec imperio praesidere, sed ministerio), tko si ti ili koliko velik da daje oprotenje, kad budui da nisi ni prorok ni apos t o l ne posjeduje one moi (cares ea virtute) kojoj pripada opratati? (De pudic. 21, 6). Po Tertulijanu, dakle, i montanistima, opratanje velikih grijeha (grijeha protiv Boga) pripada samo Bogu, za to je p o t r e b n a boanska mo, a ona ne pripada biskupima kao biskupima, nego n j i m a pripada samo upravljanje crkve-

HODOAA, ULOGA LAIKA I ENA

397

nom zajednicom. Onaj kroz kojega progovara sam Bog, kroz kojega govori Duh Sveti, to je prorok, a biskup sam po sebi nije prorok (Tertulijan je kao montanist govorio da su Melitona Sardskog drali prorokom!). Prorok, prema tome, moe oprostiti grijehe, ali je to onda sam Bog koji kroz proroka oprata, budui da prorok ne moe govoriti sam od sebe, dapae po montanistima prorok naelno govori u ekstazi, to jest tako da nije svijestan to govori: Duh Sveti govori sluei se njegovim ljudskim moima. Iz toga je jasno, da opratanje velikih grijeha u Crkvi ne moe biti nikakva redovita pojava, nikako institucionalizirana, budui da je prorotvo naelno neinstitucionalizirano, individualni dar. Meutim, to opratanje grijeha po prorocima bilo je za Tertulijana samo stvar naela; konkretnog opratanja grijeha u t a d a n j o j Crkvi na zemlji nema, jer je kroz novu profetiju Montanovu reeno: Moe Crkva oprostiti grijeh, ali to neu initi, da ne bi i drugi grijeili (De pudic. 21, 7). Tertulijan i izriito obeava da e Crkva oprostiti grijehe: I zato e Crkva dodue oprostiti grijehe (delicta donabit), ali Crkva Duha po duhovnom ovjeku, ne Crkva kao b r o j biskupa; jer Gospodinu, a ne sluzi, pripada pravo i slobodna odluka (arbitrium); to je stvar Boga samoga, ne sveenika (De pudic. 21, 17). Nejasno je kad e se to po Tertulijanovu miljenju zbiti, ali je n a j v j e r o j a t n i j e mislio na as svretka svijeta i dolaska Gospodinova, za koji je, uostalom, vjerovao da nije daleko. Jasnije je, u kojem smislu Tertulijan misli da e Crkva podijeliti oprotenje grijeha. To on neposredno prije toga izlae: Naime i sama (ini se, da su vie u pravu oni koji m j e s t o ipse itaju ipsa, op. B.) Crkva, u pravom smislu i prvenstveno, jest sam Duh, u kojemu je trojstvo jednoga boanstva, Otac i Sin i Duh Sveti; sakuplja onu Crkvu koju je Gospodin postavio u tri. I tako se odatle i sav b r o j onih koji se u tu vjeru stjeu k a o Crkva b r o j e po Zaetniku i Posvetitelju (De pudic. 21, 16). Tertulijan u tom smislu promatra Crkvu kao jednu stvarnost s Bogom; no to je, oito, Crkva u svome konanom, dovrenom stanju, ne Crkva kao zajednica ljudi na zemlji. Prije svoje montanistike periode Tertulijan nije imao tekoe da prihvati mogunost pokore za grijehe, ukljuujui dakako i oprotenje, u ovoj zemaljskoj Crkvi (usp. B. POSCHMANN, La pnitence et l'onction des malades, Cerf, Paris 1966, str. 4151). Hipolit spominje kao montanistiku novotariju blagdane (heortas: Philos. 8, 19, 2). O tome nemamo mnogo podataka, osim to znamo da su montanisti okupljali mnogo ljudi, u poetku u svjetlu apokaliptikih iekivanja, a kasnije kao velika godinja hodoaa, i da su znali upriliiti dirljive sveanosti pune entuzijazma. Svakako e njihova hodoaa ii meu prva masovna kranska hodoaa. Crkveni povjesniar Sozomen u V stoljeu spominje da su montanisti, unutar prepirki oko datuma slavljenja Uskrsa koje su razdjeljivale Veliku Crkvu, uveli u svojim zajednicama svetkovanje Uskrsa na fiksan dan, na 6. travanj po julijanskom kalendaru (Hist. eccl. 7, 18). No te su vijesti kasnijeg datuma (usp. L. DUCHESNE, Histoire ancienne de l'glise, I, Paris 1911', 281283). Montanizam je bio pokret u kojem su znaajnu ulogu igrali laici, a to je jo znaajnije ene. Po Epifanijevim vijestima iz IV stoljea, ene su u azijskim montanistikim opinama bile priputene u redove klera, ne samo

398

MONTANISTICKI POKRET

kao akonise (to je bilo i u ostaloj Crkvi) nego i kao prezbiteri i biskupi (Panar. 49, 2). Iz Tertulijana ne moemo to zakljuiti za afriki montanizam njegova vremena. On naglaava da ena moe prorokovati, ali se ini da inae ostaje kod svoga ranijeg stava, da ena ne moe vriti slubu u kleru. Montanistika kriza, i konaan razlaz Velike Crkve s montanizmom, sigurno je utjecala na vee razdvajanje izmeu klera i ostalih vjernika, prvenstveno kroz porast nepovjerenja u karizmatike. Zakljuak. O montanistikom se pokretu esto govori kao o novom razrastu karizmatine spontanosti i slobode u jednoj Crkvi koja se ve bila veoma institucionalizirala na tetu slobode i stvaralakog zamaha zajednice kao takve. Meutim, montanizam je ubrzo, posebno u poznatoj n a m doraenoj tertulijanskoj verziji, iz svojih zahtjeva za neposrednim radikalnim obraenjem, za rigorizmom i purizmom, prerastao u nepodnoljiv novi legalizam, u pravi pritisak na ljude, koji se morao osjeati to teim to je po naglaavan j u mogueg profetizma s konkretno-obvezatnim karakterom nosio sa sobom elemenat mogue proizvoljnosti, a nadasve nepredvidivosti i nesigurnosti. Tertulijanovo je naelo za religiozni ivot zapisano u spisu De pudicitia: omne animi bonum aut nascitur aut eruditur aut cogitur; to jest sve to se moe smatrati duhovnim dobrom, n a s t a j e ili roenjem, ili pouavanjem, ili prisilom. Narav pripravlja stvari, disciplina ovjeka u stvari uvjerava, a strogost presude potiskuje sve to moe duhovne stvari umanjiti (usp. De pudic. 1, 1). Teko bi bilo iskljuivo Tertulijanovu latinskom geniju, ili njegovu osobnom znaaju, pripisati legalistiko ustrojavanje novog prorotva, po k o j e m u ono d a j e dojam neega nepodnoljivijeg od novozavjetnog farizeizma. Normalna je povijesna reakcija bila, da e se Crkva sve vie institucionalizirati u suoavanju s takvim razvojem nove profetije. Dakako, u t j e c a j i i o d b i j a n j a bila su uzajamna, ali je nemogue ne vidjeti kakvim je pogubnim s m j e r o m krenuo sam montanizam. Montanizam nije na k r a j u mogao svriti drukije nego da se nae kao rubna sljedba koja okuplja reakcionare i pristalice jednog intrasigentnog morala (H. v. Campenhausen). Za d a l j n j u je kransku povijest ipak golema teta, ne samo to to je Velika Crkva doavi do moi u svome kompromisu s dravom iskoristila protiv montanista silu, nego jo vie to je problem karizmatinosti u Crkvi ipak u d a l j n j o j povijesti bio takorei sasvim potisnut iz specifino ekleziolokog miljenja, t j . miljenja o naravi Crkve, u poloaj neega veoma sporadinog, o emu jedva treba voditi ikakvog rauna.
L i t . : P. DE LABRIOLLE, La crise montaniste, Pari 1913; A. W. SCHEPELER, Dar Montanismus und die phrygische Kulte, Tuebingen 1929; H. KRAFT, Die altchristliche Prophetie und die Enstehung des Montanismus, Theologische Zeitschrift 11 (1955) 249271; K. ALAND, Der Montanismus und die kleinasiatische Theologie, Kirchengeschichtliche Entwuerfe, Guetersloh 1950, 105111.

399

GLAVA OSMA KONTROVERZISTIKA KNJIEVNOST II STOLJEA I POECI HEREZIOLOGIJE 53. POECI H E R E Z I O L O G I J E KAO K N J I E V N E VRSTE I MANJI PROTUHERETIKI PISCI II STOLJEA 1. Opi znaaj protuher etike literature. Kontroverzistiki odnosno protuheretiki spisi kao poseban knjievni oblik nastali su i oblikovali se t i j e k o m II stoljea u n e p o s r e d n o m s u e l j a v a n j u s heretikim p o k r e t i m a toga vremena. R e a g i r a n j a na kriva uenja, dakako, nalazimo u k r a n s k i m spisima poevi od samih novozavjetnih spisa, no sad se, p o s e b n o u sueljavanju s gnosticima i s Marcionom, p o j a v l j u j u spisi koji su kao takvi u cjelini n a m i j e n j e n i pobij a n j u odreenog heretikog uenja. J a v l j a j u se a u t o r i koji sa stanovita ortodoksije vie ili m a n j e sustavno polemiziraju s o d r e e n i m zastupnicima heretikog u e n j a na j e d a n moemo rei vie privatan nain, podvrgavajui kritici to uenje, a vrlo esto i s a m ivot i p o n a a n j e zaetnika ili zastupnika toga uenja. Takvi su ortodoksni protuheretiki pisci u poetku esto kranski laici ili b a r takvi lanovi kranske zajednice koji ne n a s t u p a j u slubeno i autoritativno, nego s a m o a r g u m e n t i r a n j e m . No, z a j a m e n o n a m je takoer pojavljivanje, posebno u d r u g o j polovici stoljea, slubenih ili poluslubenih pismenih osuda p o j e d i n i h heretika k o j e izdaju autoritativni f o r u m i kranskih Crkvi, biskupi i sinode. Iz sauvanih d o k u m e n a t a , posebno iz Euzebija Cezarejskog, s a z n a j e m o da je sva ta l i t e r a t u r a bila veoma opsena i po b r o j u pisaca i po mnotvu spisa. Na alost, t a j je golem m a t e r i j a l n a j v e i m dijelom propao, pa n a m uslijed toga n i j e mogue s poeljnom tonou i s poznavan j e m svih pojedinosti otkriti sve dimenzije toga intelektualno-literalnog procesa u o n o v r e m e n o j Crkvi, u k o j e m u se oevidno raala teologija kao posebna sluba u Crkvi. Za razvitak teolokog rada kao posdbne f u n k c i j e u Crkvi od golemog je znaenja bio specifian rad apologeta, ali se teologija kao posebna f u n k c i j a u ivotu i r a d u Crkve, kao osobit ministerium u d j e l u Crkve, naroito a f i r m i r a l a i razvila b a kroz b o r b u protiv hereza. Uostalom, kako smo ve vidjeli, apologeti su, velikim dijelom, pisali i protiv heretika, tako da se specifina f u n k c i j a teologa ve u to v r i j e m e p o m a l j a l a u dimenzijama koje je sa sobom nosio i jedan i drugi s m j e r toga intelektualnog rada.

400

POECI HEREZIOLOGIJE

Iz prvih specifino protuheretikih spisa razvila se hereziologija. Pod tim p o j m o m podrazumijevamo teoloki rad koji sustavno prouava i izlae uenje neke hereze, ili hereza, da bi ga onda podvrgao i sustavnoj kritici, pokazao njegove implikacije, te pomou preciznih teolokih kriterija utvrdio njegovu neutemeljenost, neispravnost i eventualnu pogubnost. Najvei pravi hereziolog II stoljea, koji odgovara toj definiciji, bio je sv. Irenej, biskup u Lugdunumu u Galiji. Pravi hereziolog u tom smislu bio je po svoj prilici i sv. Justin, a valjda i vie drugih protuheretikih pisaca iz toga vremena, no u cijelosti nam se sauvalo samo takvo djelo sv. Ireneja. Dakako, po tom sueljavanju s hereticima nuno se sve vie uobliuje poj a m ortodoksije, raste svijest o vanosti ortodoksije kao formativnog elementa crkvenog zajednitva, ortodoksija poinje zadobivati sve prvotniju vanost u poimanju crkvenog jedinstva i pripadnosti kranskoj zajednici. Vanost drugih elemenata koji tvore realno kransko zajednitvo jo u to vrijeme ne gubi na intenzitetu u kranskoj svijesti, ali se moe rei da su prve klice tog kasnijeg procesa ve nekako u to vrijeme zaete. Borba protiv hereza svakako je bitno utjecala na to da su se morali poeti kristalizirati neki kriteriji ortodoksije, a s time i artikulirati neke najtemeljitije pretpostavke za daljnji teoloki razvitak. Ako je iz rada apologeta II stoljea proizilo u s m j e r e n j e kranske teologije da se trai dublje razumsko pon i r a n j e u sadraj kranske poruke i da se kod toga pone na neki nain sve vie upotrebljavati misaoni instrumentarij koji je stvorila helenska filozofija, iz suoavanja s hereticima izraslo je sve jasnije fiksiranje najtemeljnijih principa kranske teologije koji su na neki nain kranstvu kao takvome bili imanentni. Prije svega, u II stoljeu oblikuju se kanon novozavjetnih svetih knjiga, u j e d n o se poblie u t v r u j e u n u t a r n j i odnos izmeu starozavjetnih i novozavjetnih svetih knjiga, budui da je s jedne strane bilo nuno posebno protiv Marciona obraniti jedinstvo Starog i Novog Zavjeta, a s druge strane objasniti njihove razlike na kojima su inzistirali heretici. Drugo stoljee utvrdilo je temeljna polazita pomou kojih e teologija moi imati Bibliju kao izvor svojih spoznaja i kao kriterij svoga dokazivanja. Protuheretika polemika II stoljea, naroito u odnosu prema gnosticizmu, fiksira u najosnovnijim linijama p o j a m kranske tradicije (predaje), kao naj temelj ni jeg principa za prepoznavanje autentinog sadraja kranske vjere. Kranska predaja nije ezoterijskog karaktera, ona se ne prenosi kao tajno znanje, nego u neprekinutom propovijedanju i vjeri pojedinih kranskih zajednica, kod ega je od najtemeljnije vanosti suglasje svih zajednica a sasvim posebno onih osnovanih od apostola i u vremenskom i u prostornom smislu, tj. i diahroniko i sinhroniko. Kod toga se u t v r u j e kao bitan elemenat te tradicije njezina da tako kaemo sluzbenost, osigurana po legitimnoj i neprekinutoj sukcesiji biskupa kao jamaca njezine autentinosti. Naglaavanje apostoliciteta te tradicije u k l j u u j e u sebi ako ne jo sasvim do k r a j a izraenu, ipak ve u jezgri prisutnu vjeru u to da je objava sadrajno zakljuena s apostolskim vremenom, i da vie ne moe biti objave koja bi donijela novost u sadrajnom smislu. Sva su ta temeljna naela osobito prisutna u djelu sv. Ireneja (usp. 54), ali su za njihovu izradu zasluni i drugi m a n j i kontroverzistiki pisci II stoljea, koje moramo ovdje b a r letimino razmotriti.

HEGESIP

401

2. Agripa Kastor djelovao je, prema Euzebiju (Hist. eccl. 4, 7, 68) i sv. Jeronimu (De vir. ili. 21), u vrijeme cara Hadrijana (117138). Bio je veoma uen ovjek, a napisao je vrlo vrijedno djelo protiv gnostika Basilida. Osim nekih pojedinosti koje navodi Euzebije, nije nam se od tog djela sauvalo nita. To je velika teta, jer bi to moglo biti prvo djelo nove knjievne vrste protuheretike polemike. ini se da je djelo bilo veoma opseno svega 24 knjige. 3. Hegesip (Hegesippos) je roen u Siriji ili Palestini, znao je hebrejski, i n a j v j e r o j a t n i j e je bio roeni idov. Hegesip je prvi kranin za kojega znamo da je kransku nauku prosuivao po kriterijima katoliciteta (H. Kraft), tj. da je poduzeo da pravu kransku p r e d a j u utvrdi u kranskim zajednicama osnovanim od apostola i da je kontrolira pomou suglasnosti u tim zajednicama. On je to poduzeo izazvan irenjem gnostikih uenja, u elji da utvrdi pravu apostolsku tradiciju protiv gnosticizma. U tu je svrhu poao na putovanje sve do Rima i tijekom putovanja susretao se s mnogim biskupima te je posvuda, kod svih tih biskupa, nailazio na isto nauavanje. Euzebije Cezarejski navodi, u vezi s time, iz Hegesipa posebno fragmenat u kojem se govori o njegovu boravku u Korintu i u Rimu. I ostala je Crkva Korinana u ispravnom propovijedanju (en ta orthoi logoi) sve do biskupovanja Prima u Korintu: s njima sam razgovarao plovei u Rim; s Korinanima sam proveo zajedno dosta dana, tijekom kojih sam se skupa radovao pravom uenju. A kad sam se naao u Rimu, nainio sam nasljedstvo (diadochen epoiesamen) sve do Aniceta, iji je akon bio Eleuteros; Aniceta je naslijedio Soter, a iza njega Eleuteros. A u svakom nasljedstvu (diadochei) i u svakom gradu stvari stoje onako (houtos echei) kako navjeuju Zakon i Proroci i Gospodin (Hist, eccl. 4, 22, 23). Premda Euzebije na razliitim mjestima razliito datira djelovanje Hegesipovo, danas se najopenitije iz toga mjesta zakljuuje da je Hegesip doao u Rim za vrijeme Anicetovo (154165) i ostao do Eleuterija (174189). Otiavi natrag na Istok, on je, prvenstveno na temelju saznanja to ih je stekao na putovanju, napisao djelo Uspomene (Hypomnemata), u 5 knjiga, u kojima je iznio besprijekornu p r e d a j u apostolskog navjeivanja (ten aplane paradosin tou apostolikou kerygmatos: Hist. eccl. 4, 8, 2). Po miljenju nekih istraivaa, Hegesipove rijei ne bi znaile da je on ostao u Rimu sve do Eleuterija, nego samo da je svoje djelo dovrio u vrijeme kad je ve Eleuterije bio rimski biskup. Hegesip je umro negdje poetkom vlade Komodove (oko g. 180). Euzebije citira vie mjesta iz Hegesipa, ali su sva ta citirana mjesta uglavnom povijesnog karaktera, naroito se tiu povijesti Crkve u Jeruzalemu. Ipak se iz Euzebija jasno vidi, da je Hegesipovo djelo bilo u svojoj sri polemiki spis protiv gnostika, iako se ne citiraju fragmenti takvog doktrinarnog sadraja. Svakako nee imati pravo sv. Jeronim, kad Hegesipovo djelo ocrtava kao neku povijest kranstva od Isusove smrti do njegova vremena (omnes a passione Domini usque ad suam aetatem ecclesiasticorum actuum texens historias: De vir. ill. 22), po emu bi Hegesip u stvari onda trebao biti smatran prvim historiarem Crkve. Hegesip je donosio povijesne podatke, ali je svrha njegova djela bila protugnostika.
26 Povijest kranske literature I

402

PROTUHERETIKI PISCI DRUGOG STOLJEA

Djelom su se Hegesipovim sluili Klement Aleksandrijski i Epifanije, makar to izriito ne kau. Inae se Hegesip esto navodio, ali su ta navoenja gotovo redovito -bila neposredno ovisna o Euzebiju, a daleko se m a n j e posezalo za samim djelom Hegesipovim. Ipak je rukopis cijelog djela Hegesipovih Uspomena postojao u vie biblioteka jo u XVI i XVII stoljeu, kako zak l j u u j e m o iz starih kataloga. Najvie je rasprava izazvao fragment iz Hegesipova djela koji smo gore doslovno citirali. Vie istraivaa tumai taj tekst tako da je Hegesip u Rimu nainio listu rimskih biskupa po redu nasljedstva od poetka pa do Eleuterija. To je bila prva poznata lista biskupa, kao takva pismeno fiksirana, a u svrhu potvrivanja nepretrgnutog slijeda nasljedstva od apostola. Hegesipov pomalo zagonetan izriaj diadochen epoiesamen imao bi, prema tome, smisao konstatacije da je on u Rimu nainio prvi katalog rimskih biskupa. Hegesip bi, p r e m a tome, bio zaetnik toga knjievnog oblika. Drugi istraivai opet misle da takvo tumaenje nema dostatan temelj u Hegesipovu tekstu, nego da se to mjesto m o r a shvatiti na neki drugi nain, npr. da je Hegesip u Rimu doao do spoznaje da postoji nepretrgnuto nasljedstvo rimskih biskupa od apostola do Eleuterija te da se tim nasljedstvom u rimskoj kranskoj zajednici prenosi autentina apostolska nauka, ali da on nije iao praviti kataloga rimskih biskupa kao pisanog dokumenta niti je to takvo imao na pameti u citiranom fragmentu. Neki opet misle da je rije diadoche na citiranom mjestu rezultat neke pogreke kod prepisivanja i da sam Hegesip na tom m j e s t u nije te rijei upotrijebio. Najglavniji razlog za nijekanje da bi Hegesip bio nainio prvi pisani katalog rimskih biskupa nalaze ti istraivai u injenici to Euzebije Cezarejski ne prenosi u svojoj Crkvenoj povijesti te navodne Hegesipove liste rimskih biskupa, dok je inae osobito zainteresiran za kataloge biskupa na pojedinim znaajnim biskupskim stolicama, pa donosi i Irenejevu listu rimskih biskupa. Taj je argumenat ex silentio misli npr. O. Bardenhewer vrlo slabaan, pogotovo to zastupnici tog drugog miljenja mor a j u pribjegavati u rukopisnoj tradiciji nedovoljno utemeljenim dovijanjima da ili rije diadoche ili rije epoiesamen nije u kodeksima dola do nas u ispravnom izvornom obliku. Inae ve Euzebije istie da je Hegesip svoje djelo napisao veoma priprostim stilom. Neki patrolozi (kao npr. Zahn) misle da je Hegesip, u stvari, m a k a r je pisao grkim jezikom, mislio na idovski nain, te se to i osjea u njegovu nainu izraavanja. Bez obzira je li Hegesip nainio prvi katalog rimskih biskupa ili ne, oito je da je Rimska Crkva imala veliko znaenje za svrhu njegova putovanja i za svrhu njegova djela Hypomnemata. Za daljnji teoloki razvitak Hegesip je veoma vaan po tome to je postavio naelo tradicije, i to suglasne tradicije u Crkvama na temelju nepretrgnutog apostolskog nasljedstva. To e naelo preuzeti sv. Irenej. Time je Hegesip zavrijedio da mu se dodijeli odlino mjesto u povijesti kranske teologije. 4. Soter, rimski biskup (166174), poznat nam je kao pisac prvenstveno iz Euzebija (Hist. eccl. 4, 23, 910), i to iz fragmenta to ga Euzebije citira iz jedne poslanice Dionizija Korintskog, a koju je ovaj poslao papi k a o odgovor na neku njegovu poslanicu. Soter je prije toga poslao u Korint milostinju za korintsku crkvenu opinu zajedno s jednim pismom, za koje Dionizije pie

DIONIZIJE KORINTSKI

403

u Rim da se javno ita u Korintskoj Crkvi (Hist. eccl. 4, 23, 11). Harnack je bio iznio miljenje da je to Soterovo pismo istovjetno s tzv. Drugom Klementovom (usp. 41), to nije u znanosti prihvaeno. Soterovo se pismo nije sauvalo. Po jednom p o d a t k u kasnijeg latinskog pisca Praedestinatusa (1, 26), iz sredine V stoljea, Soter bi bio napisao jednu knjigu protiv montanista, no u podatke toga pisca patrolozi n e m a j u mnogo povjerenja. 5. Eleuterije (174189), Soterov nasljednik na rimskoj stolici, pismeno je, ini se, osudio montanizam. To se zakljuuje iz Euzebija, koji izvjeuje da je g. 177. ili 178. sv. Irenej, kao prezbiter Lionske Crkve u Galiji, doao u Rim k papi Eleuteriju s pismima lionske crkvene opine i lionskih muenika. ini se da se u tim pismima molilo za blai postupak prema montanistima, to pretpostavlja da je papa Eleuterije prije toga bio otro istupio. Tekst te osude m j e se sauvao. O drugoj kakvoj knjievnoj djelatnosti pape Eleuterija ne znamo nita. 6. Dionizije Korintski. Taj je korintski biskup, suvremenik pape Sotera, bio znaajan i cijenjen kao crkveni pisac u II stoljeu. Postojala je zbirka od sedam njegovih poslanica, koje je on upravio raznim Crkvama (u Sparti, Ateni, Nikomediji, Gortini, Amastrisu, Knososu i Rimu), iz ega se vidi da su poslanice bile itane i u drugim Crkvama, po emu se mogu p r o m a t r a t i kao svjedoanstvo specifinog naina duhovnog komuniciranja meu Crkvama u ono vrijeme, slino kao i poslanice sv. Ignacija Antiohijskog. Sve to znamo o tim poslanicama, crpimo iz Euzebijeve Crkvene povijesti (4, 23; usp. 4, 21). Euzebije je imao pri ruci jo i jedno privatno pismo Dionizijevo nekoj sestri Krizofori (Chrysophora), u kojemu j o j je pruao duhovnu hranu. Sedam poslanica naziva Euzebije katolikim poslanicama (katholikais pros tas ekklesias epistolais), iz ega se vidi njihov openito priznat autoritet. Euzebije ukratko naznauje sadraj svake pojedine poslanice. Njihova je tematika openito bila pobijanje hereza i problemi crkvene discipline. Od heretika koje p o b i j a Dionizije Euzebije izriito spominje Marciona: protiv njega je upereno tree Dionizijevo pismo k o j e je poslao Crkvi u Nikomediji. Sa sigurnou se moe jo zakljuiti iz Euzebijeva izvjetaja da je Dionizije pobijao i montaniste. U pismu Crkvi u Amastrisu, koje se odnosilo i na crkvene zajednice u Pontu, Dionizije je davao mnoge savjete o enidbi i o istoi, i zalagao se za mogunost pokore i p r i m a n j a natrag u Crkvu svih koji su pali, pa makar i u herezu. Oevidno je u toj poslanici nastupao protiv rigorizma i enkratizma, koji nisu zastupali samo marcionovci nego i montanisti. I u poslanici Crkvi u Knososu savjetovao je biskupu Pinitu da ne namee brai teret uzdravanja od enidbe, nego da vodi rauna o slabosti veine. U -pismu papi Soteru, u fragmentu koji n a m citira Euzebije (Hist. eccl. 4, 23, 12), tui se sam Dionizije da heretici falsificiraju i zloupotrebljavaju njegova pisma, oduzimajui neke stvari, a nadodavajui druge. Takvi su postupci heretika ve sami po sebi znak da su Dionizijeva pisma uivala velik ugled u pravovjernim kranskim zajednicama. U poslanici Crkvi u Ateni Dionizije pie da je Dionizije Areopagita, o kojemu govore Djela apostolska (Dj 17, 34), bio prvi biskup u Ateni.

404

PROTUHERETIKI PISCI DRUGOG STOLJEA

7. Pinit (Pinytos) Kretski, kako ga naziva sv. Jeronim (De vir. ili. 28), bio je biskup u Knososu. Negdje oko g. 170. napisao je Dioniziju Korintskom valde elegantem epistolam (sv. Jeronim), kao odgovor na Dionizijevu poslanicu (usp. br. 6) u k o j o j ga je ovaj upozoravao neka ne stavlja na svoje vjernike p r e t j e r a n e zahtjeve u pogledu uzdravanja od enidbe. Euzebije Cezarejski, koji o toj korespondenciji izvjeuje (Hist. eccl. 4, 23, 8), imao je po svoj prilici Pinitov odgovor u n u t a r zbirke Dionizijevih katolikih poslanica. Sv. Jeronim referira da je Pinit otpisao da narod ne smije uvijek biti hranjen mlijekom, kako ih ne bi posljednji dan zatekao kao maliane, nego da im se mora davati i vrsta hrana kako bi uznapredovali do duhovne starosti. Pinit se oito zalagao za rigoroznije zahtjeve. 8. Filip, biskup u Gortini na Kreti, napisao je praeclarum librum protiv Marciona (EUS., Hist. eccl. 4, 25; JER., De vir. ili. 30). To je moralo biti prije nego to je Dionizije pisao svoju poslanicu Crkvi u Gortini (usp. br. 6). Djelo se nije sauvalo. 9. Papa Viktor (189198) bio je rodom iz latinske Afrike, a napisao je p r e m a sv. Jeronimu (De vir. ili. 34) super quaestione Paschae et alia quaedam opuscula. Nijedan se t a j spis nije sauvao, a kao sigurno posvjedoeno od Euzebija, znamo da je Viktor napisao nekoliko slubenih poslanica u vezi sa sporom o danu svetkovanja Pashe protiv maloazijskih kvartodecimanskih Crkava, i pismenu osudu Teodota koara iz Bizanta (usp. 56, 1A). Kvartodecimanski spor je, ini se, pokrenuo sam Viktor, uskoro poslije stupanja na papinsku stolicu (oko g. 190), jednim pismom, koje je moda bilo upravljeno razliitim Crkvama, neka se izjasne o datumu svetkovanja Uskrsa, ili moda samo maloazijskim Crkvama, s pozivom, pod p r i j e t n j o m raskidanja crkvenog zajednitva ukoliko se oglue, da odstupe od svoje prakse i prihvate praksu ostale Crkve da se Uskrs svetkuje u nedjelju. Euzebije zna za sinodalno pismo Rimske Crkve koje nosi Viktorovo ime (Hist. eccl. 5, 23, 3) u kojemu Rimska sinoda zastupa svetkovanje Uskrsa u nedjelju. Moda je to ono prvo pismo Viktorovo, koje je pokrenulo raspru u t a j as (raspra je postojala ve prije, npr. pod papom Anicetom). A moda je postojalo i neko posebno pismo samoga Viktora. Da je papa prvi pozvao, bar maloazijske Crkve, da se izjasne, znamo iz pisma Polikrata, biskupa u Efezu, koje je ovaj pisao papi u ime maloazijskih Crkava ustajui u obranu njihove prakse, a koje citira Euzebije (Hist. eccl. 5, 24, 8). Euzebije je imao u r u k a m a razna sinodalna pisma u kojima su se biskupi izjasnili za praksu svetkovanja Uskrsa u nedjelju, a protiv kvartodecimanske prakse, sve to tim povodom (Hist. eccl. 5, 23, 34). Tako pismo palestinske sinode, odrane pod p r e d s j e d a n j e m Teofila Cezarejskog i Narci sa Jeruzalemskog, pismo pontskih biskupa pod p r e d s j e d a n j e m Palmasa iz Amastrisa i pismo biskupa pokrajine Osroene u Mezopotamiji, te osobno pi smo korintskog biskupa Bakila (Bakchyllos). Nakon to je papa Viktor primio Polikratovo pismo, kojim maloazijske Crkve u s t r a j u kod svoje kvartodecimanske prakse, on je posebnim enciklikim pismom (grammata) objavio ekskomunikaciju maloazijskih Crkava (Hist. eccl. 5, 24, 9). Po pisanju Euzebijevu, mnogi biskupi po svijetu, koji su inae zastupali rimsku praksu i protivili se kvartodecimanskoj praksi, smatrali su t a j postupak preotrim i prekrutim. Euze-

ANONIMNI ANTIMONTANIST

405

bije kae (Hist. eccl. 5, 24, 1011), da jo postoje pisma razliitih biskupa rimskom biskupu u kojima mu oni dosta otro prigovaraju takav postupak Posebno se, u ime brae u Galiji, pismeno papi Viktoru obratio lionski biskup sv. Irenej, izjanjavajui se za proslavljivanje Uskrsa u nedjelju, ali ujedno molei Viktora da ne izopuje cijele Boje Crkve zato to se dre obiaja koji se kod n j i h osniva na dugotrajnoj predaji. Ne zna se tono kako se to pitanje u t a j as dalje razvijalo, injenica je da su maloazijske Crkve ostale i nadalje u zajednitvu s ostalim kranstvom. 10. Serapion, osmi biskup Antiohije (oko 190211). Euzebije je poznavao tri njegove poslanice, od kojih je jedna bila napisana protiv novog prorotva, tj. protiv montanista (Hist. eccl. 5, 19, 2), a jedna je bila adresirana na nekog Dujma koji je za vrijeme progona otpao od kranstva u idovstvo (Hist. eccl. 6, 12, 1). Iz tree poslanice, koju je Serapion poslao crkvenoj opini u Rososu u Ciliciji, Euzebije citira jedan odlomak (Hist. eccl. 6, 12, 36), gdje Serapion izraava opomenu, neka se ne ita Evanelje Petrovo, budui da nije Petrovo i budui da sadrava u sebi doketske natruhe. Euzebije smatra da moda postoje i drugi spisi Serapionovi, ali ih on nije imao pri ruci. 11. Rodon, o kojemu govori Euzebije u Hist. eccl. 5, 13, djelovao je u Rimu u vrijeme cara Komoda (180192). Bio je rodom iz Azije, a u Rimu je neko vrijeme bio uenik Tacijanov. Napisao je razliite spise (diaphora biblia), iz kojih su se nama sauvali samo neki fragmenti kod Euzebija. Euzebije citira dva mjesta iz Rodonova djela Protiv Marcionove hereze, na kojima se govori o razilaenjima meu marcionovcima i o disputi koju je Rodon imao s Marcionovim uenikom Apelesom, ve starcem (usp. 49). Rodon je napisao i djelo Komentar na Hexaemeron, koje se nije sauvalo, a za koje neki misle da je bilo posebno upereno protiv Apelesa. Ne znamo da li je Rodon uspio napisati djelo Problematon epilyseis, koje je nagovijestio, i u kojem je htio pruiti odgovore na Tacijanov spis Problemi (usp. 34, 1). 12. Apolonije, koji je moda bio biskup u Efezu (?), napisao je kako nas izvjeuje Euzebije (Hist. eccl. 5, 18) etrdeset godina poslije nastupa Montanova jedan spis protiv montanista iz kojega Euzebije donosi neke navode. Apolonije se upustio posebno u kritiku moralnog ponaanja montanis tikih proroka. Protiv njega je po svjedoanstvu sv. Jeronima (De vir. ili 40 i 53) Tertulijan posebno pridodao sedmu knjigu svome izgubljenom spisu De exstasi (usp. 52, 2). Euzebije naziva Apolonija crkvenim piscem (ekklesiastikos syngrapheus), ali o nekim drugim Apolonijevim spisima ne znamo nita. 13. Euzebije izvjeuje (Hist. eccl. 5, 1617) o protumontanistikom spisu nekog maloazijskog pisca koji je pisao oko g. 192/193, ali kojemu ne navodi imena, pa se stoga t a j pisac u literaturi obino oznauje kao Anonimni antimontanist. Pisac je n a j v j e r o j a t n i j e bio biskup ili prezbiter. Ime mu, oi to, nije poznavao ve ni sam Euzebije. Patrolozi n e m a j u povjerenja u podatak sv. Jeronima (De vir. ili. 37 i 39) da je Rodon (usp. br. 11) napisao insigne opus protiv montanista, pa se stoga Anonymus ne moe identificirati s Rodonom. Djelo je imalo tri knjige, a bilo je posveeno nekom autorovu prija-

406

PROTUHERETIKI PISCI DRUGOG STOLJEA

telju imenom Avircius Marcellus, koji je moda identian s Abercijem iz Hieropola od kojega imamo poznati epitaf (usp. 28). Djelo je sadravalo i povijest montanistikih proroka. Euzebije dosta opirno izvjeuje o tom djelu. ini se da je velika teta to je to djelo izgubljeno, jer bismo iz njega imali znaajnih podataka o odvijanju montanistike krize. 14. Iz Euzebija znamo i za vie drugih imena protuheretikih pisaca iz II stoljea, kojih su spisi, meutim, sasvim izgubljeni. Tako je neki Musanus, po svoj prilici iz Male Azije, napisao knjigu koja se obraala brai koja su bila upala u sektu tzv. enkratita (Hist. eccl. 4, 28). Bilo bi zanimljivo kad bi nam se t a j spis bio sauvao, budui da se on, kako se ini iz toga Euzebijeva navoda, moda u pristupu donekle razlikovao od druge protuheretike literature, ukoliko je kao naslovnike imao ljude koji su pristupili k enkratizmu, a nije bio napisan naprosto kao polemiki spis protiv enkratizma: moda moemo pretpostaviti da je imao vie dijalokih elemenata od ostale herezioloke literature Modesto je napisao djelo protiv Marciona (Hist. eccl. 4, 25). Sv. Jeronim (De vir. ili. 32) zna da to djelo jo postoji (usque hodie perseverat), ali da se pod Modestovim imenom prenose i neki drugi sastavci (syntagmata) koje eruditi zabacuju kao pseudographa. Euzebije (Hist. eccl. 5, 27) spominje da ima velik b r o j spisa starih i crkvenih mueva, napisanih po svoj prilici p o t k r a j Komodove vlade i u poetku vlade Septimija Severa, od kojih poimence pribiljeuje samo neke. Tako je Kandid (180/200) napisao djelo o Hexaemeronu, isto takvo djelo o Povijesti stvaranja napisao je i Apion. N a j v j e r o j a t n i j e su ti spisi bili upravljeni protiv gnostika. Protiv gnostika ili protiv Marciona bilo je upravljeno po svoj prilici i djelo O uskrsnuu koje je u isto vrijeme napisao Seksto. To se zakljuuje iz same teme; meutim, tema doputa da bi t a j spis mogao biti i apologetskog, a ne protuheretikog karaktera. Heraklit je napisao spis O Apostolu (Eis ton apostolon). O n j e m u ne znamo inae nita. Sv. Jeronim (De vir. ili. 46) kae da su to bili komentari, to bi valjda imalo znaiti da je Heraklit napisao komentar na Pavlove poslanice. O naravi spisa (je li bio antimarcionovski?), kao i o tom podatku Jeronimovu, mogue su razliite kombinacije. Euzebije spominje i spis nekog Arabijana: ini se da on t a j spis nije imao u r u k a m a i da nije znao o emu spis radi. Ime Maksima kao crkvenog pisca iz toga razdoblja, koje Euzebije spominje u tom kontekstu, treba naprosto brisati iz povijesti kranske knjievnosti kao fantom (A. Harnack), jer se ini posve sigurnim da je Euzebije tome navodnom Maksimu golom zabunom pripisao jedno djelo Metodija Olimpskog (usp. 70). 15. Polikrat, biskup u Efezu (Polykrates), poznat n a m je samo po sinodikom pismu koje je u ime maloazijskih biskupa poslao papi Viktoru u obranu maloazijske kvartodecimanske prakse u svetkovanju Uskrsa. Iz toga pisma navodi Euzebije doslovno dva znaajna m j e s t a (Hist. eccl. 5, 24, 28; usp. 3, 31, 3), u kojima imamo veoma vane podatke za povijest maloazijskog kranstva. Polikratovu poslanicu na temelju Euzebija nairoko citira i sv, Jeronim (De vir. ili. 45), s napomenom da je to donio zato da ingenium et auctoritatem viri ex parvo opusculo demonstrarem. 16. Muratorijev fragmenat. Pri k r a j u II stoljea sastavljen je najvjerojatnije tekst koji sadrava kanon svetih knjiga, a od kojega je fragmenat u milanskoj Ambrosiani otkrio L. A. Muratori u jednom kodeksu iz VIII stoljea

TEKST MURATORIJEVA FRAGMENTA

407

i izdao g. 1740. (.Antiquitates Italicae, t. III, Mediolani 1740, 851854). Fragmenat nema poetka, a vjerojatno ni svretka: sadrava samo popis novozavjetnih knjiga, ali mu i u tom pogledu nedostaje poetak. etiri kratka fragmenta istog teksta pronaena su i u rukopisima iz XI i XII stoljea u Monte Cassinu. U literaturi je dobio ime po prvom izdavau jer u samom fragmentu nema nikakve oznake autora, a svi pokuaj da se pripie nekom starom autoru ostaju samo na razini iste hipoteze. Fragmenat je sauvan samo u veoma loem (barbarskom) latinskom jeziku, s mnogo pogreaka u ortografiji. Nije sigurno da je tekst izvorno napisan na latinskom jeziku, iako bi latinska fraza u tekstu fel cum melle misceri mogla govoriti za tu hipotezu. Mogue je takoer da je tekst prvotno bio napisan grki. 85 sauvanih redaka toga fragmenta, u malo slobodnijem prijevodu (prema G. Rauschenu, FP 3, 2734, i Th. Zahnu, Grundriss der Gesch. d. Ntlichen Kanons, Leipzig 1904, 7981), glasi: ... nekim je stvarima ipak bio nazoan i tako (ih) je izloio. Treu knjigu evanelja po Luki. Taj Luka lijenik, po uzaau Kristovu, kad ga je Pavao kao zauzetog suputnika (itineris studiosum) sa sobom uzeo, u svoje je ime pisao po uvenju, no Gospodina nije ni on vidio u tijelu; stoga (je napisao) prema tome kako je mogao doznati (assequi); u tom smislu i zapoinje govorom od roenja Ivanova. etvrto meu evaneljima od Ivana, iz (kruga) uenika. Kad su ga poticali suuenici i biskupi njegovi, rekao je: Postite skupa sa mnom od danas tri dana, pa to bude svakome od nas objavljeno, to emo jedni drugima pripovjediti. Iste je noi objavljeno Andriji, iz (kruga) apostola, da Ivan uz odobrenje sviju opie sve u svoje ime. I stoga, premda pojedine knjige evanelja imaju razliite poetke (varia... principia doceantur), nikakva razlika (ne postoji) u vjeri onih koji vjeruju, budui da je jednim i gospodstvenim (principali) Duhom u svima dzreen-o (declarata) sve o roenju, o trpljenju, o uskrsnuu, o openju (conversatione) s njegovim uenicima, i o dvostruku njegovu dolasku: o prvom prezrenom u snienosti, koji se dogodio; o drugom preslavnom po kraljevskoj vlasti, koji e se dogoditi. Kakvo dakle udo, ako Ivan tako vrsto iznosi pojedinosti i u svojim poslanicama, govorei o sebi: to smo vidjeli svojim oima i uli uima, i to su nae ruke doticale, to smo vam napisali. Time naime po redu sebe iskazuje (profitetur) ne samo vidiocem i sluaocem nego i piscem svih divota Gospodnjih (mirabilium Domini). Djela pak svih apostola napisana su u obliku jedne knjige. Luka opisuje odlinom Teofilu ono to se u pojedinostima zbivalo u njegovoj nazonosti, kako to i jasno daje znati po odsutnosti Petrove muke, ali i Pavlova putovanja kad je iz Rima (ab urbe) poao u panjolsku. A Pavlove poslanice same jasno kazuju onima koji ele razumjeti iz kojeg su mjesta ili zbog kojeg razloga bile otposlane (directae). Prije svega je opirnije pisao Korinanima, zabranjujui hereze raskola; potom Galaanima, obrezanje; a Rimljanima, stavljajui na srce raspored (ordinem) Pisama, ali i da je njihovo poelo Krist. O tim pojedinima treba da raspravimo. Premda sam blaeni apostol Pavao, slijedei red predasnika svoga Ivana, pie samo sedmerim Crkvama ovakvim redom: Korinanima prva, Efeanima druga, Filipljanjima trea, Koloanima etvrta, Galaanima peta, Solunjanima esta, Rimljanima sedma, istina Korianima se i Solunjanima, ma da radi ukora, opetuje ipak se razaznaje da je po svemu svijetu rairena jedna Crkva. Jer i Ivan u Otkrivenju, ma da pie sedmerim Crkvama, ipak govori svima. Istina, jedna Filemonu i jedna Titu i dvije Timoteju (napisane su) iz osjeaja

408

MURATORIJEV FRAGMENAT

i ljubavi, ipak su posveene (sanctificatae) u aenju Katolike Crkve, u ureenju crkvene discipline. Prenosi se takoer (poslanica) Laodicejcima, druga Aleksandrijcima, pod Pavlovim imenom nainjene patvorine u prilog Marcionove hereze, i vie drugih stvari (alia plura), to u Katoliku Crkvu ne moe biti primljeno; u s medom mijeati nije prikladno. Dakako, poslanica Jude i dvije gorespomenutog Ivana prihvaene su u Katolikoj (Crkvi), i Mudrost koju su Salamonovi prijatelji napisali njoj [tj. Crkvi, po Harnackovu miljenju] u ast. Prihvaamo i Apokalipse samo Ivanovu i Petrovu, koju neki od naih nee u crkvi itati. A Pastira je sasvim nedavno (nuperrime) u naa vremena u gradu Rimu napisao Herma, dok je na stolici Crkve grada Rima sjedio biskup Piijo, njegov brat; zato ga dodue treba itati, ali se ne moe u crkvi objavljivati narodu ni meu prorocima kojih je broj zakljuen, ni meu apostolima svretka vremena. A od Arsinoja odnosno Valentina ili Miltijada uope nita ne prihvaamo; pa ni novu knjigu Psalama koju su napisali marcionovci zajedno s Basilidom ili azijskim uspostaviteljem Katafriana. Iz reenice koja govori o postanku Hermina Pastira zakljuuje se da je ovaj tekst napisan negdje pri k r a j u II stoljea, i da je n a j v j e r o j a t n i j e napisan u Rimu. Neki su patrolozi pokuali kao autora fragmenta oznaiti Polikrata iz Efeza ili Klementa Aleksandrijskog ili Melitona Sardskog ili Hipolita Rimskog. Sve su to samo gola dovijanja, bez ikakvog ozbiljnog pozitivnog dokaza. Moda bi kakvu panju mogla zasluivati samo misao da bi t a j tekst mogao potjecati od mladog Hipolita. Velika vanost toga f r a g m e n t a za teologiju je oita, budui da tu imamo najstariji sauvani katalog novozavjetnih knjiga. Muratorijev fragmenat poznaje etiri evanelja. Prva okrnjeno sauvana reenica govori o Markovu evanelju, a prije toga je moralo biti govora o Matejevu. Fragmenat ne poznaje poslanice Hebrejima, tree Ivanove, Jakobove, a isto tako ni objih poslanica Petrovih. Zanimljivo je da prihvaa Petrovu Apokalipsu, ma da napominje da njezin autoritet nije slobodan od odreenog osporavanja. Autor se nije ograniio na golo n a b r a j a n j e kanonskih knjiga: to nije samo katalog, nego sadrava i neke rudimentarne elemente iz kojih e se tijekom vremena razviti tzv. biblijska introdukcija. Vrijedno je upozoriti na to kako autor teoloki saimlje zajedniku sr poruke etiriju evanelja: Isusovo roenje, muku, uskrsnue, conversatio s uenicima, dvostruki dolazak. Posebno mu je bilo na srcu da utvrdi da je apostol Ivan uistinu napisao etvrto evanelje. Za autorovu je teologiju zanimljiva i njegova eklezioloka briga koja se oituje u razvrstavanju Pavlovih poslanica uz pomo ideje o sedam Crkava koje znae jednu jedinstvenu Crkvu po cijelom svijetu. Svakako moramo rei da je autorova ekleziologija bila prvenstveno univerzalna: svijesti o jednoj univerzalnoj Crkvi kao neemu najprvotnijem bila je podvrgnuta njegova svijest o potrebi da spekulativno pokae kako je corpus paulinum napisan za sve, a ne samo za konkretne naslovnike pojedinih poslanica. Muratorijev fragmenat bio je predmet mnogih prouavanja, i mnogo je novih i novih kritikih izdanja ugledalo svijet. Ve g. 1867. izdao je S. P. Tregelles i facsimile milanskog kodeksa (Canon Muratorianus, Oxford 1867). Usp. A. SAND, Kanon, Von den Aufaengen bis zum Fragmentum Muratorianum, Herder, Freiburg 1974.

409

54. I R E N E J IZ LYONA 1. ivot. Sv. Irenej (Eirenaios), biskup Lugdunuma (Lyon) u Galiji, bio je po jeziku Grk i pisao je grki, a roen je negdje u Maloj Aziji izmeu godine 140. i 150, vjerojatno u Smirni, gdje je u ranoj mladosti sluao biskupa Polikarpa. Nemamo nikakvih podataka o tome kako je Irenej doao u Galiju (dan a n j u Francusku). G. 177. on je prezbiter Crkve u Lyonu pod biskupom Potinom. Lyonska ga crkvena opina alje te godine u Rim papi Eleuteriju s pismom svojih muenika, tj. onih svojih lanova koji su se, na elu s biskupom Potinom, nalazili tada u zatvoru (i za vrijeme njegova izbivanja podnijeli mueniku smrt; usp. 23, 5), kojim su oni eljeli posredovati u montanistikom sporu. Lyonska Crkva, u pismu kojim Ireneja preporuuje rimskom biskupu, d a j e svome prezbiteru izvrsno svjedoanstvo kao revnitelju za Kristov zavjet (zeloten onta tes diathekes Christou) (EUS., Hist. eccl. 5, 4, 2). Irenej je moda dulje vrijeme ivio u Rimu prije svoga prvoga odlaska u Galiju, tako da bi Rim bio kao neka etapa u Irenejevu preseljavanju iz Male Azije u Galiju. Za takvu pretpostavku nalazimo uporite u jednom moskovskom rukopisu spisa Martyrium s. Polycarpi (usp. F. X. FUNK, Die apost. Vaeter, Tuebingen u. Leipzig 1901, 125, rr. 1011). Svakako treba pretpostaviti da je Irenej n a j v j e r o j a t n i j e u Rimu doao do gnostikih spisa, koje je upotrijebio u svojoj prvoj knjizi djela Adversus haereses, i uope do potanjih informacija o uenju gnostika, kao i do osobnih dodira s gnostikim uiteljima: o tim svojim dodirima s nekim Valentinovim uenicima Irenej govori u predgovoru prve knjige. Na svaki nain treba uzeti kao sigurno da je Irenej b a r t a j svoj rimski boravak g. 177/178. iskoristio za p r i k u p l j a n j e to sigurnijih podataka o t a j n o m uenju gnostika, osobito valentinovaca tzv. italske kole. Pripadnik istone kole Marko djelovao je i u dolini Rone {Adv. haer. 1, 13, 7), ali je teko pretpostaviti da bi Irenej bio mogao sve materijale kojima se sluio u svome prikazu gnosticizma prikupiti u samoj Galiji, Po povratku iz Rima Ireneja je Crkva u Lugdunumu izabrala za nasljednika biskupu Potinu koji je za njegova izbivanja umro muenikom smru. To je u ono vrijeme, ini se, znailo brigu za kranstvo itave Galije, izuzevi Narbonsku pokrajinu na sredozemnoj obali. Svoje veliko djelo protiv gnosticizma Irenej je poeo pisati ve u to vrijeme: napisao je n a j p r i j e prve dvije knjige, izrazito antignostike, nemajui kod toga od poetka jo svjesne nakane da djelo proiri na pet knjiga. Kad se latio pera da nastavi s treom knjigom, u Rimu je jo uvijek bio papa Eleuterije (175189), kako je to vidljivo iz samog teksta te knjige (Adv. haer. 3, 3, 3).

410

1RENEJ IL LYONA

Irenej je u Galiji, osim upravljanja ve ustanovljenom Crkvom i pismenog teolokog rada, razvio takoer veliku misijsku djelatnost meu keltskim stanovnitvom, a moda i meu Germanima. To se jasno dade zakljuiti iz njegova djela (usp. J. ZEILLER, u: FLICHE-MARTIN, Histoire de l'glise, 2, str. 129132). S njegovim se imenom susreemo ponovno u vrijeme pashalnog spora pod papom Viktorom (189199). Unato svome maloazijskom podrijetlu i unato svojoj dirljivoj privrenosti mladenakim uspomenama na sv. Polikarpa (usp. EUS., Hist eccl. 5, 20, 48), Irenej je prihvaao rimsku praksu 0 datumu slavljenja Uskrsa. Ipak je smatrao da je Viktorov postupak prema maloazijskim Crkvama preotar, pa je stoga kako svjedoi Euzebije (Hist. eccl. 5, 24, 1115) pisao papi pismo u kojem se zauzeo za umjeren postupak 1 za toleranciju prema kvartodecimanskim Crkvama u Aziji, podsjeajui ujedno papu na p r i m j e r njegovih predasnika koji nisu raskidali crkveno zajednitvo s tim Crkvama (usp. 53, 9). Euzebije tim povodom istie mirotvornost Irenejevu, pravei aluziju na to da su Irenejevi postupci odgovarali njegovu imenu (eirene znai na grkom mir). Papi Viktoru pisao je Irenej i jedno pismo protiv rimskog prezbitera Florina, svoga nekadanjeg prijatelja, koji je bio upao u gnosticizam (usp. 50, 6). Euzebije datira Irenejevu djelatnost vremenom cara Marka Aurelija (Hist. eccl. 4, 31), koji je vladao od 161180. Sv. Jeronim (De vir. ili. 35) kae da se njegova djelatnost odvijala posebno (floruit maxime) za vladavine Komodove (180192). Svakako je etvrtu i petu knjigu Adversus haereses pisao pod Komodom, jer u tekstu (4, 30, 1) pokazuje da su krani imali nekog utjecaja na carskom dvoru, to odgovara situaciji pod Komodom, zahvaljujui Marciji koja je uivala carevu naklonost (usp. L. DUCHESNE, Histoire ancienne de l'glise, I, Paris 1911, 251252). Irenej je n a j v j e r o j a t n i j e doivio i vladu Septimija Severa (193211). Datum njegove smrti ne moe se sa sigurnou utvrditi. Grgur Turski (Hist. Francorum 1, 27) pie da je umro muenikom smru pod Markom Aurelijem, to b a r po datiranju ne moe nikako biti tono. Jeronim ne spominje muenitva u De viri illustribus, ali na jednom m j e s t u naziva Ireneja muenikom (Comm. in Is. 64, 4s). Euzebije Cezarejski nigdje ne spominje Irenejeva muenitva, a isto vrijedi za sve pisane spomenike prije Grgura Turskog, koji je ivio u VI stoljeu (538594). Kasnija je tradicija slijedila Grgura Turskog (Tours u Francuskoj). 2. Ope znaajke Irenejeva literarnog opusa. Irenej nije stilist, i njegovi se spisi ne odlikuju biranou jezika. On sam osjea potrebu da se u predgovoru prve knjige Adversus haereses osvrne na svoj jezik i stil: on boravi meu Galima i esto se slui b a r b a r s k i m jezikom; ne treba kod njega traiti umjetnost rijei k o j o j se nije uio, ni snagu stila za k o j u se nije trudio da je stee, ni govornike ukrase, ni sposobnost uvjeravanja: svega toga on nema i ne zna, nego pie jednostavno i pukim jezikom (Adv. haer. 1, praef. 3). Po sauvanom opusu Irenej se prije svega ukazuje kao hereziolog, ali je on ujedno u izrazitom smislu kranski teolog, upravo u neku ruku prvi veliki teolog Crkve (Th. Zahn). Za njegovu metodu kao hereziologa od najveeg je znaenja njegovo uvjer e n j e da uenje heretika treba prije svega tono i potanko izloiti, i da je ve oitovanje onoga to heretici ue u stvari pobjeda nad njima. To je svoje uvjerenje I r e n e j iznio u zakljuku prve knjige Adversus haereses, koja je

IRENEJEVA VANOST

411

sva posveena to tonijem iznoenju gnostikih sistema u javnost. On uspor e u j e heretiko u e n j e s lukavom divljom ivotinjom koja se skriva u umi, i tako dugo dok je u umi moe n a p a d a t i i hvatati ljude. Kad je j e d n o m istjer a n a na istinu, n i j e vie p o t r e b n o mnogo m u k e da b u d e svladana. Vie nee trebati mnogo govora da se srui njihova n a u k a kad je j e d n o m postala svima poznata. U predgovoru etvrte knjige I r e n e j pie, da o n a j koji hoe heretike obratiti, m o r a u potankosti poznavati njihova pravila odnosno argumente. Jer nitko ne moe izlijeiti l j u d e koji su bolesni ako ne zna od ega pate ti bolesnici. Uslijed toga oni koji su bili p r i j e nas, i to mnogo bolji od nas, ipak nisu uspijevali Kako treba pobiti valentinovce, jer nisu poznavali n j i h o v o uen j e (regulam ipsorum), k o j e smo mi veoma p o t a n k o (cum omni diligentiu) razloili u p r v o j knjizi (Adv. haer. 4, 2). Zato se I r e n e j trudio da crpi iz spisa samih heretika i da stupi s n j i m a i u osobne dodire: Drao sam p o t r e b n i m , kad sam naiao na spise (commentarios) Valentinovih uenika, kako sami kau, a i s nekima se od n j i h takoer sastajao, te shvatio to misle, iznijeti udesne i d u b o k e njihove m i s t e r i j e kojih svi ne mogu s h v a t i t i . . . (Adv. haer. 1, praef.). Tako je za I r e n e j a p r v a i n a j v a n i j a polovica posla u borbi s hereticima izvedena kad je njihovo u e n j e jasno izloeno. Tek poslije toga I r e n e j prilazi k p o b i j a n j u heretikih u e n j a , da ne b u d e samo o n a j koji je zvjerku pokazao, nego i koji ju je sa svih s t r a n a izranio (Adv. haer. 1, 31, 4). Raniji p r o t u h e r e t i k i spisi nisu n a m se sauvali; no ako je vjerovati I r e n e j u , ti spisi (npr. Justinov) nisu polazili od briljivog izlaganja heretikih uenja, pa prema tome moemo I r e n e j a s m a t r a t i pravim u t e m e l j i t e l j e m hereziologije kao teoloke grane. Svojim je p o s t u p k o m Irenej, kako se plastino izraava A. Dufourcq, ubio gnosticizam i utemeljio katoliku teologiju. Ako je istina, da je za teologa potrebno sintetino i h a r m o n i n o vienje odnosa Boga i svijeta pie Th. Zahn k o j e se n a d a h n j u j e na principima koji su vlastiti k r a n s k o j vjeri, onda se samo Origen i Augustin mogu staviti u isti red s I r e n e j e m . Ni Atanazije ni iril ne mogu biti stavljeni u isti red s ta tri ovjeka, a to se tie toga da teologija b u d e slobodna od svih tuih u t j e c a j a , o n d a I r e n e j nadvisuje sve ostale (REP, l. Jrenaeus, str. 410). I r e n e j je prvi teolog nezabludivosti Crkve (P. BATIFFOL, La littrature grecque, str. 104). J. Lebreton misli da je A. H a r n a c k ispravno rekao da, ako je Tertulijan pruio katolikoj teologiji d o b a r b r o j formula, I r e n e j je t a j koji j o j je na osobit nain d a o njezin sadraj (u: FLICHE-MARTIN, Histoire de l'glise, 2, 63). U tom se smislu moe rei da je I r e n e j prvi crkveni Otac, ukoliko je on prvi koji pretpostavlja i teoloki istrauje p o j a m katolike (u smislu ekumenske) Crkve (H. KRAFT, Kirchenvaeter-T.exikon, 315). Kod toga t r e b a imati na u m u da I r e n e j nipoto ne eli biti originalan, nema n a k a n e n a s t u p a t i s neim novim, njegov je cilj samo obraniti i razloiti p r e d a n u apostolsku n a u k u , i u tom je smislu on tijesno ovisan o svojim predasnicima. Meutim, on se na neki nain nadovezuje vema na predapologetski nain m i l j e n j a negoli na one novosti k o j e su unijeli apologeti naglaavanjem kranstva kao filozofije i traenjem p r i k l j u k a na helensku filozofsku misao. I r e n e j je dodue i sam napisao krai apologetski spis (EUS., Hist. eccl. 5, 26), koji je, m e u t i m , izgubljen, pa ne znamo kakav je b i o njegov znaaj. Poznavao je i cijenio i citirao Justina (EUS. Hist. eccl. 4, 18, 9; 5, 8, 9), no on je izrastao i razvio se u sasvim d r u g o j sredini nego Justin: od d j e t i n j s t v a je bio

412

1RENEJ IL LYONA

odgajan u kranskoj vjeri i nije do kranstva doao preko filozofije. Irenej je poznavao Homera i m i l j e n j a filozofa, barem preko doksografa i preko florilegija, ali za njega to nije bilo od znaajnog interesa: on se kree unutar onoga to je od malena primio kao kransko vjerovanje, to on eli obraniti i utvrditi protiv novih uenja koja se izdavaju za pravo kransko uenje; iz tih polazita gradi svoju teoloku misao. Njegovi spisi koje posjedujemo obraaju se vjernicima, a ne poganima ni idovima, pa je i ta injenica bila odluujue za njihovo u s m j e r e n j e . Iz sauvanih spisa moemo s pravom zakljuiti da je njegov specifian apologetski interes, u smislu kakav otkrivamo kod apologeta II stoljea, mogao biti samo marginalan (usp. H. v. CAMPENHAUSEN, I Padri greci, str. 31). Irenej je prvi teolog Crkve koji svoju nauku svjesno u t e m e l j u j e na Bibliji. Po prvi put, kod njega se pojavljuje, uz Stari Zavjet, kanon etiriju Evanelja s grupom drugih apostolskih spisa [ . . . ] . Ti spisi se navode kao Pismo, jednako kao i Stari Zavjet; pojavljuje se dvodjelna kranska Biblija. Odluujua je, zatim, za Irenejev teoretski stav to ga on zauzima prema Bibliji, njegova jasna volja da ni na kakav nain ne iskorai izvan poetne objave: osvjedoenje da je stalni i sad ve zakljueni depositum apostolske nauke, jednom zauvijek, dostatan za spasenje (Ibid., str. 37). To Campenhausenovo miljenje zahtijeva samo malo u p o t p u n j e n j e : nadovezujui na Hegesipa (usp. 53), i suprotstavljajui se direktno gnosticima koji su se pozivali na tajnu usmenu predaju gnoze, Irenej razvija pojam tradicije u Crkvi, tako da se on mora smatrati prvim teoretiarem Tradicije (usp. J. DANILOU, Message vanglique et culture hellnistique, str. 132143). Tradicija je za nj na neki nain temeljniji pojam od Biblije: Biblija je pismeno fiksirana Tradicija, a iva Tradicija postoji u Crkvi, ali ne kao neto tajno; pomou n j e se uva autentina poruka koju su apostoli predali Crkvi i usmeno i pismeno. Irenej je ujedno prvi koji govori izriito o pravilu istine (ho kanon tes aletheias), tj. 0 nekoj formuli koja je imala neku odreenu fiksnost, a koja je u Crkvi postojala p r i j e njega kao dio Tradicije Crkve. Irenej je izriito vee uz k r t e n j e (Adv. haer., 1, 9, 4) i podsjea na njezino apostolsko podrijetlo (Dem. praed. apost. 3). Na niz m j e s t a donosi, u varijantama, sr onoga to se nalazi u tom pravilu, naglaavajui da vjernik, ako ga stalno uva kako ga je kod krten j a primio, lako moe na temelju njega spoznati da je uenje heretika krivo 1 bezbono (Adv. haer. 1, 9, 4). Na t a j nam se nain Irenej ukazuje kao prvi teoretiar dijahroninog i sinhroninog identiteta kranske vjere: njegova je prva briga bila da utvrdi pretpostavke za sadrajni identitet kranske kateheze, ali i da utvrdi na koji e nain svaki pojedini vjernik moi stei sigurnost o tom identitetu. Suoavajui se s gnosticima koji su nastupali kao nositelji dubljega znanja, Irenej je naveden da razmilja o razlici izmeu vjere, koja je jedna te ista (Adv. haer. 1, 10, 2) za sve, i teologije, koja znai dublje razmiljanje o sadraju vjere i traenje daljnjih odgovora na p i t a n j a koja se nameu ljudskom razumu na temelju kranske poruke. Premda se to kod Ireneja jo ne naziva teologijom, ipak treba rei da je on prvi teoretiar teologije, to jest prvi kranski pisac koji pokuava odrediti narav i smisao onoga to e se mnogo kasnije nazvati teologijom, u odnosu prema vjeri. Vjera je ista i za neuke i za uene; niti je onaj koji moe o n j o j mnogo govoriti obogauje, niti je u m a n j u j e onaj koji moe o n j o j rei samo

PASTORALNOST IRENEJEVE TEOLOGIJE

413

malo (Ibid). Ipak je mogue da se neki vie, a neki m a n j e odlikuju u razumijevanju i znanju o vjeri. No ta se razlika ne sastoji u tome da se izmijeni sam sadraj (quod argumentum ipsum mutent), nego u tome, da ovjek potanje razrauje to je reeno u parabolama u skladu sa sadrajem vjere, kao i u tome da razlae Boje djelovanje i ekonomiju (oikonomia, dispensatio) za spasenje ljudskoga roda. Irenej jo poblie oznauje neke teme koje su vrijedne teolokog spekulativnog produbljivanja; npr.: zato je jedan te isti Bog stvorio neka bia nestalna a druga vjena, neka nebeska a druga zemaljska; zbog ega se Bog, koji je u sebi nevidljiv, nije prorocima dao vidjeti u jednom te istom obliku, nego razliitima na razliite naine; kako to da je ljudskom rodu dano vie Zavjeta, i kakav je karakter svakoga Zavjeta; zato je Rije Boja postala tijelo i podnijela muenja; zato se dolazak Sina Bojega zbio na svretku vremena, a ne na poetku; pa onda, r a z j a n j e n j e svega to se u Svetom Pismu nalazi o svretku i o buduim stvarima; isto tako, pitanje 0 tome, zato je Bog narode koji su bili izvan spasenja uinio subatinicima, udovima istog tijela, sudionicima svetih; takoer, u kojem smislu se ima ovo tijelo smrtno obui u besmrtnost i ovo raspadljivo obui u neraspadljivost (1 Kor 15, 54), i slino (usp. Adv. haer. 1, 10, 3). Irenej donosi i svetopisamsko utemeljenje za opravdanost takvih istraivanja; na ta se i na druga istovrsna pitanja po n j e m u odnosi uzvik sv. Pavla: O dubino bogatstva mudrosti 1 znanja Bojega! Kako li su nedokuivi sudovi i neistraivi putovi njegovi! (Rim 11, 33). To je predmet na kojemu treba da se okua marljiv rad nauitelja (In hoc, inquam, doctorum industria posita est). Irenej je, prema tome, izriito iao za tim da pozitivno utemelji i zacrta ono to bismo danas nazvali slobodom teolokog istraivanja, da pokae njegovu opravdanost i da mu ujedno naznai neke smjernice (usp. J. LEBRETON, u: FLICHE-MARTIN, Histoire de l'glise, 2, 4850). Zacrtao je, moemo rei, ujedno u jezgri samu narav kranske teologije u smislu onog u kasnija vremena formuliranog naela fides quaerens intellectum, t j . da teologija polazi od sadraja kranske objave, u koji se vjeruje, da bi taj sadraj uinila ovjekovu razumu to shvatljivijim. Irenej je u tri posljednje knjige djela Adversus haereses pokuao pozitivno primijeniti to svoje shvaanje teolokog istraivanja. Ako njegovu misao o naravi teolokog istraivanja p r o c j e n j u j e m o na temelju onoga to je on sam nainio, onda m o r a m o rei da Irenej, kad smatra opravdanim i korisnim traenje teolokog razumijevanja i znanja, nema jo nikako na pameti teologiju kao teoretsku znanost, tj. isto teoretsko razumijevanje kao takvo, znanje radi znanja, nego da je njegov pojam teologije u izrazitom smislu kako bismo rekli nakon II vatikanskog koncila pastoralan, to jest, u njegovu je shvaanju teolokog produbljivanja sadraja vjere uvijek prisutan religiozno-spasenjski momenat, za nj je teoloko istraivanje neto naglaeno ivotno u kransko-duhovnom smislu rijei: teologija je za Ireneja scientia salutis, u znaenju kakvo se danas pridaje tome izrazu. Irenej nije teoretiar, nego pastir Crkve, zauzet za spasenje i za duhovno izgraivanje svojih itatelja. Uslijed svega toga, unato slabostima u kompoziciji, Irenej je od osobite vanosti za suvremenu kransku teologiju, i to posebno u dva vida: ukoliko je njegova teologija izrazito spasenjska teologija, i ukoliko je to teologija koja jo nije izrazito helenizirana.

414

1RENEJ IL LYONA

3. Djela. Irenej je bio plodan pisac, ali su nam se od njegovih djela u cjelini sauvala samo dva; meutim, ni ta nam se nisu sauvala na izvornom grkom jeziku. a) Adversus haereses, u 5 knjiga. Izvorni naslov, koji je djelu dao sam Irenej, glasi: Elenchos kai anatrope tes pseudonymou gnoseos, tj. Razoblienje i obaranje lanonazvanog znanja (gnoze). Latinski naslov Adversus haereses (Protiv hereza) potjee od sv. Jeronima (De vir. ili. 35), koji se u tom povodi za Euzebijem (Hist. eccl. 2, 13, 5). Uobiajilo se da se djelo u literaturi uvijek navodi pod tim latinskim naslovom. Irenej je djelo poeo pisati na ponuku nekog prijatelja, moda biskupa. Prvotno je bio nakanio napisati krai spis protiv valentinovca Ptolemeja (usp. 50, 2). U tom smislu je n a j p r i j e izloio Ptolemejevo uenje i suprotstavio mu uenje Crkve (Adv. haer. 1, 110), ali je onda nadostavio raspravljanje o uenju samog Ptolemejeva uitelja Valentina i drugih Valentinovih uenika, posebno predstavnika istone kole Marka koji je iz Male Azije doao u dolinu Rone, a napokon poduzeo da obradi i predvalentinovsku gnozu od Simona Maga do samoga Valentina. Tako je nastala pn>a knjiga, u kojoj se izlau razliita gnostika uenja: njezina je kompozicija uvjetovana takvim postupnim proirivanjem plana. Irenej u toj prvoj knjizi, poslije veih gnostikih imena, n a d o d a j e krae opise i drugih onovremenih hereza, kao ebionita, Cerdona, Marciona, Tacijana, neka se zna da su svi koji na bilo koji nain krivotvore istinu i povreuju ono to Crkva navjeuje, uenici i nasljednici Simona arobnjaka iz Samarije. O Marcionu obeava posebno djelo, koje e napisati na temelju samih njegovih spisa, jer se jedini usudio javno obrezivati Pisma i bestidnije od svih pogrivati Boga (Adv. haer. 1, 27). Na k r a j u prve knjige (gl. 2931) izlae jo nauavanje razliitih gnostikih sekti: barbelognostika, ofita, setovaca, kainita. Prvu knjigu zakljuuje konstatacijom da su heretika uenja ovdje razobliena, pa da e u drugoj knjizi (izlaganje se eto oduljilo, kako vidi) dati popudbinu za njihovo obaranje (gl. 31, 4). Druga knjiga posveena je p o b i j a n j u gnostikog uenja, prvenstveno njihova dualizma, to jest uenja da je Demijurg (Stvoritelj svijeta) drugi od Boga Oca kojega je objavio Isus. Kad je poeo pisati tu knjigu, Irenej je, ini se, mislio da e s n j o m e zavriti svoje djelo, jer je u predgovoru rekao da e sruiti sav njihov sistem (omnem ipsorum regulam), pa da je stoga i dao takav naslov djelu, da je naime to razobliavanje i obaranje. Kad je, meutim, doao do k r a j a knjige, ve je bio odluio da e s pisanjem nastaviti, pa da e napisati novu knjigu u kojoj e donijeti dokaze iz Sv. Pisma (Adv. haer. 2, 35, 4). Svetopisamski su dokazi prisutni i u II knjizi, no knjiga je ipak napisana metodom dijalektikog razglabanja, kojim se pokazuje n u t a r n j a nedosljednost i proturjenost gnostikih uenja, njihova neutemeljenost, nevjerojatnost, pa i smijenost. esto se kae da ta druga knjiga pobija gnosticizam na temelju filozofije: ako to nije sasvim krivo, nije ni sasvim tono. Moda je posebno vrijedno spomenuti da se Irenej u toj knjizi poziva na ope uvjerenje ljudi kao na dokaz da je Stvoritelj najvii Bog (cc. 910). Zanimljiva su za Irenejevu metodu u toj II knjizi izvoenja kojima dokazuje da gnostiko uenje nije nita novo, nego da su oni sve elemente preuzeli iz helenske knjievnosti i filozofije, izmijenivi samo imena (gl. 14). Tako su samu

SADRAJ II KNJIGE ADV. IIAERESES

415

ideju o genezi Plerome preuzeli od starog komikog pjesnika Antifana (IV st. pr. Kr.), iz njegove Teogonije. Antifan razlikuje prvo i drugo raanje bogova; tako i gnostici imaju n a j p r i j e r a a n j e Plerome, a onda drugih bogova izvan Plerome, Majke (Sophia-Achamoth) i ogdoade, te iz ovog drugog niza izvode stvaranje svijeta i oblikovanje ovjeka, jednako kao to i Antifan povezuje fabricationem svijeta i oblikovanje ovjeka s drugom generacijom bogova. Antifan naziva vrhovne principe, iz kojih je proiziao Kaos, No i u t n j a , a gnostici ih nazivaju Bythos i Syge, dok su Kaosu dali ime Nous. Antifan iz Kaosa izvodi udnju (Cupido), a oni to nazivaju Logosom. Kod filozofa su pokupili razliite elemente, te su iz tih elemenata skalupili svoj sistem. Tako su od Talesa Mileanina uzeli vodu, kao poelo svega, i nazvali to Bythos. Pjesnik Homer ui roenje bogova iz Oceana, s m a j k o m Tetidom; gnostici su to preveli u Bythos i Syge. Anaksimandrov pojam Aperion-a preobrazili su u Bythos i u Eone. Od Anaksagore su preuzeli uenje da su ivotinje nastale tako to su s neba na zemlju pale sjemenke: tako oni govore o sjemenkama svoje Majke, te da su takva sjemenka oni sami. Od Demokrita i Epikura su posudili uenje o vakuumu: njihova Pleroma je ista s atomima tih filozofa, a ono to je izvan Plerome identino je s vakuumom, jer to nije, pa su tako sebe, budui da su izvan Plerome, smjestili u prostor koji nije. A to to govore, da je ovo to nije slika onoga to jest, isposudili su od Demokrita i Platona. Anaksagora i Empedokolo i Platon govorili su prije n j i h da je Demijurg oblikovao svijet iz predleee materije. Uenje o nunosti k o j o j je i Bog podloan, preuzeli su od stoika, a to tvrde i svi pjesnici i pisci koji ne poznaju Boga. Tako gnostici ue da svi nuno idu u podruje koje odgovara njihovoj supstanciji: pneumatici u Pleromu, psihici u srednji prostor, a tjelesni (hylici ili choici) u ono to je materijalno. I Bog, po gnosticima, tu nita ne moe: ne moe smrtnome pridodati besmrtnost, ni raspadljivoine dati neraspadljivost. Uen j e da su Spasitelja (Isusa) oblikovali Eoni tako da su cvijet sebe stavili u nj, to su gnostici u stvari isposudili iz Hesioda, iz mita o Pandorinoj posudi: Eoni su sve svoje najbolje dali Spasitelju, pa je tako on neki njihov Pandoron. Od cinika su uzeli shvaanje da se oni ne mogu niim okaljati, ma ta jeli ili radili. Aristotelovski je elemenat to to pokuavaju u vjeru unijeti mnogorjeivost i suptilnost u pitanjima. Od pitagorovaca su primili to da sav univerzum ele prenijeti u brojeve: govor o Jednom (Hen), o dijadama, tetradama, itd., sve je to pitagorovsko. Irenej iznosi u II knjizi i neka naela za spoznaju istine o Bogu, koja bismo mogli nazvati hermeneutskim naelima. Sve to je stvoreno, mnogostruko je i razliito: slino je glazbenom komadu, u kojemu su pojedine dionice razliite, ali sve skupa tvori skladnu melodiju. Sasvim bi kriva metoda bila kad bi netko p r o m a t r a o svako glazbalo za sebe, pa izvodio da je melodija djelo razliitih i oprenih umjetnika: iz sklada mora vidjeti jednoga umjetnika koji je na poetku svih tih razliitih glasova to se skupa slijevaju u jedinstvenu melodiju. Tako treba kroz sklad svijeta u njegovoj raznolikosti otkriti jednoga Boga, od kojega potjee sve (c. 25, 2). U tumaenju Biblije ne . smije se polaziti od tamnog znaenja parabola, zanemarujui ono to je jasno reeno, nego postupak mora biti obrnut: parabole se imaju tumaiti u svjetlu onih mjesta na kojima se govori jasno i otvoreno. Parabole doputaju po sebi mogunost razliitih tumaenja: veoma je opasno i pogibeljno napustiti ono to je sigurno i nedvojbeno i istinito, pa poeti otkrivati smisao Biblije od

416

1RENEJ IL LYONA

nejasnog, toboe zagonetnog i tajnog smisla parabola. Svaki e istinoljubiv ovjek priznati da je takav postupak nerazuman. A sve Pismo, i Prorotva i Evanelja, otvoreno i nedvosmisleno ue, da je jedan jedini Bog, iskljuujui druge, sve stvorio po svojem Logosu, kako vidljivo tako i nevidljivo, kako nebesko tako i zemaljsko, a i sve to je u vodi i to je pod zemljom (c. 27). Pa ako i ne uspijemo pronai r j e e n j a za sve to se nalazi u Bibliji, ipak ne smijemo zbog toga uvoditi drugoga Boga. Ne moemo oekivati da emo mi kao ljudi moi sve u Bibliji razumjeti, kad ne razumijemo i ne znamo ni svega onoga to je pred naim nogama. Ne znamo sigurno protumaiti porast Nila, ni seljenje ptica selica, ni plimu ni osjeku oceana, premda je sigurno da postoji odreen uzrok tome. Ili, npr., kako nastaje kia, sijevanje, grmljavina, vjetrovi i slino; pa onda, koji je uzrok Mjeseevih mijena, ili metala i kamenja, i slino. O svemu tome mi moemo mnogo govoriti, traei tome uzroke; moe na govor biti m a n j e ili vie uvjerljiv; ali to je prava i sigurna istina, to ostaje pridrano Bogu. Kad je tako sa stvorenim stvarima, 0 kojima mi moemo imati neku znanost, da ipak neto ostaje rezervirano Bogu, kakvo udo, a k o u Svetom Pismu, koje je sve duhovno, neto dodue po milosti Bojoj moemo razrijeiti, a neto moramo ostaviti Bogu? I to tako ostaje ne samo na ovom svijetu nego i u buduem: sve neemo znati nikada, uvijek e Bog biti onaj koji nas ui, a ovjek koji se od Boga ui. Ima stvari koje zauvijek m o r a m o ostaviti Bogu; npr. netko moe pitati: to je Bog radio prije nego to je stvorio svijet? Pismo nas ui, da je ovaj svijet stvoren od Boga u vremenu, s vremenskim poetkom, no nijedno nam Pismo nigdje ne kae nita o tome to je Bog radio prije toga; odgovor na to pitanje ostaje kod Boga. Ludo je zabaciti Boga zato to ne znamo odgovoriti na slina pitanja (c. 28). Pozivajui se na sv. Pavla, da djelomino znamo i djelomino prorokujemo (1 Kor 13), I r e n e j se obraa gnosticima, koji misle da su ne djelomino, nego univerzalno dohvatili sveukupno znanje (gnozu) svega to postoji, istim argumentom ad hominem: neka se oni ne hvastaju znanjem onoga to je nevidljivo i to se ne da dokazati, nego neka nam n a j p r i j e rastumae uzroke ovozemnih stvari, neka im to Otac kae i neka nam to saope, pa emo im onda moi vjerovati o onome to se ne vidi. Jer ako ti savreni ne znaju onoga to je u rukama, i pred nogama, i to oima gledamo, kako emo im vjerovati ono to ispraznim uvjeravanjem tvrde o duhovnim stvarima i onima koje su iznad nebesa i iznad Boga? (c. 28). Posebno I r e n e j u II knjizi pobija (c. 33) uenje o preegzistenciji dua, oslanjajui se osobito na argumenat da bi se dua morala sjeati onoga to je doivjela prije ulaska u tijelo, jer tijelo nema tolike moi nad duom da bi j o j moglo onemoguiti takvo sjeanje, kad bi ona doista bila ivjela prije ulaska u tijelo. Posebno tu pobija Platona, koji je prvi uveo to miljenje, 1 koji je bez dokaza, samim dogmatskim tvrenjem (dogmatice respondens), da bi izbjegao tu aporiju, uveo au zaborava. Irenej dokazuje i besmrtnost due, brino razlikujui Boju besmrtnost od te besmrtnosti, jer Bog nema poetka, a dua ima poetak i besmrtna je samo po tome to ju je Bog stavio u p o s t o j a n j e i to je u postojanju dri: dua sama nije ivot, ali participira na ivotu koji joj je Bog dao (c. 34). Moemo jo tu u k r a t k o saeti dokaz kojim Irenej, polazei od onoga to ue gnostici, pokazuje da bi za n j i h bilo

RUKOPISNA TRADICIJA ADV. HAERESES

417

logino vjerovati i u uskrsnue tijela: gnostici ue da e na svretku svijeta due psihika ui u srednji prostor (locus refrigerii), a hilici e, skupa s tjelesima svih ljudi, izgorjeti u ognju. Oni kod toga nisu logini: ue naime da e se te due u tom smislu spasiti (u pravom smislu se spasavaju samo gnostici koji odlaze u Pleromu) zbog svoje pravednosti u ovom ivotu, dok e nepravedne due izgorjeti. Ako je tako, onda treba rei da se to nee dogoditi zbog njihove supstancije, nego zbog njihova djelovanja, jer kad bi bilo zbog supstancije, onda bi se morale spasiti sve due. No, ako due dolaze u mjesto osvjeenja (refrigerii) zbog pravednog djelovanja, onda bi zajedno s duom moralo logino onamo doi i tijelo (makar je druge supstancije), budui da je tijelo s duom sudjelovalo u djelima pravednosti. Ako spasava pravednost, a ne narav (supstancija) onda se mora rei da e ta pravednost koja nee spasiti tijelo, u stvari, biti ili nemona ili nepravedna (c. 29). Ostale je tri knjige napisao Irenej da pozitivnim nainom, posebno s obzirom na pitanja to su ih postavili gnostici i drugi heretici o kojima govori u prvoj knjizi, izloi kransku nauku. U treoj knjizi on n a j p r i j e eli pozitivno utemeljiti pravi kranski pojam tradicije koja je od apostola, a onda na temelju uenja (prvenstveno) apostola razlae i dokazuje vjeru Crkve u jedinstvo Boga, jedinstvo obaju Zavjeta, u Krista Boga i ovjeka, u spasenje po Kristu. etvrta knjiga dokazuje crkveno uenje iz samih rijei Kristovih, kod ega se Irenej ne ograniuje samo na Novi Zavjet nego argumentira i Starim Zavjetom, oslanjajui se na vjeru da je ista Rije Boja (Logos) koja se u Kristu pojavila u tijelu govorila i u Starom Zavjetu. Peta je knjiga posebno posveena eshatologiji. Dokazuje se naroito uskrsnue tijela koje su nijekali svi gnostici. U toj knjizi Irenej zastupa milenarizam, to je takoer shvaeno kao osobita protutea gnostikom uenju o materiji kao sjeditu zla (O. Bardenhewer). Djelo Adversus haereses sauvalo nam se u cijelosti samo u starom latinskom prijevodu. O vremenu kad je t a j prijevod nastao postoje meu istraivaima razliita miljenja. Grabe i Massuet su smatrali da je taj prijevod nainjen vrlo brzo nakon to je djelo napisano, tako da se Tertulijan sluio njime kad je pisao svoje djelo Adversus Valentinianos. U novije vrijeme (g. 1923) to miljenje zastupa W. Sanday datirajui prijevod oko g. 200. H. Koch je zastupao (g. 1929) da se to dogodilo svakako prije g. 250, budui da se tim prijevodom sluio sv. Ciprijan. H. Jordan je dokazivao (g. 1908) da prijevod potjee iz Sjeverne Afrike iz druge polovice IV stoljea i da je sv. Augustin prvi latinski pisac za kojega se moe sa sigurnou utvrditi da se tim prijevodom sluio; Tertulijan ne ovisi o tom latinskom prijevodu, nego obrnuto: prevodilac Irenejeva djela na latinski imao je pred oima Tertulijanov spis Adv. Valentinianos. Taj je latinski prijevod veoma vjeran; mjestimino je upravo ropski, tako da se ponekad pravi smisao teksta moe dosei tek kad se pokua odrediti kako je to glasilo na grkom. Prijevod je sauvan u veem broju kodeksa. Editio princeps izala je u Bazelu l s 26, a priredio ju je Erazmo Roterdamski. Grki je original danas izgubljen, ali se iz starih kataloga dade zakljuiti da je postojao jo u XVI i XVII stoljeu (u jednom manastiru na Patmosu i u manastiru Iviron na Athosu). Sauvani su samo brojni citati kod kasnijih pisaca, iz kojih se prva knjiga dade u cijelosti sastaviti. Dvije su posljednje knji-

418

1RENEJ IL LYONA

ge sauvane i u starom armenskom prijevodu, nainjenom n a j v j e r o j a t n i j e prema grkom izvorniku negdje u VII ili VIII stoljeu, a tekst su g. 1910. izdali prema kodeksu iz X I I I stoljea K. Ter-Mekerttschian i E. Ter-Minassiantz (Leipzig 1910). Osim toga, imamo dvadeset i tri fragmenta u sirskim prijevodima, za koje se ini da su nainjeni kao prijevodi grkih fragmenata.
I z d . : PG 7 (preuzeto izdanje: R. Massuet iz g. 1710); W. W. HARVEY, Sancli Irenaei ep. Lugdunensis lib. quinqu adversus haereses, 2 sv. Cambridge 1857 (reprint 1949); SC 34 (krit. izd. tree knjige), s uvodom i bilj., F. Sagnard, 1952) Novo izdanje III knjige izdali u boljoj obradi A. Rousseau i L. Doutreleau, SC 210211, Paris 1974); SC 100 (krit. izd. IV knj., s uvodom i bilj., A. Rousseau i dr., 2 sv., 1965); SC 152 i 153 (krit. V knj. s uvodom i bilj., isti priredili, 1969.; H. JORDAN, Armenische Irenaeusfragmente: TU 35, 2 (1910); 36, 3 (1913); F. M. SAGNARD, La gnose valentinienne el le tmoignage de saint Irne, Paris 1947; A. BENGSCH, Heilsgeschichte und Heilswissen. Eine Untersuchung zur Struktur und Entfaltung des theologischen Denkens im Werk Adversus haereses des h. Irenaeus von Lyon: Erfurter theologische Studien 3, Leipzig 1957.

b) Demonstratio praedicationis apostolicae. Euzebije je zabiljeio meu spisima sv. Ireneja jedan, posveen b r a t u Marcijanu, s naslovom Eis epideiksin tou apostolikou kerygmatos (Hist. eccl. 5, 26), tj. Za dokaz apostolskog navjetaja. Jeronim, ovisno od Euzebija, imenuje taj spis kao: Ad Martianum fratrem de apostlica praedicatione (De vir. ill. 35). Do g. 1904. smatralo se da je t a j spis izgubljen. U prosincu 1904. otkrio je arhimandrit K. Ter-Mekerttschian u Bogorodiinoj crkvi u Erivanu stari armenski prijevod toga spisa u jednom rukopisu koji sadri vie djela razliitih starih crkvenih pisaca, meu kojima su i armenski prijevodi IV i V knjige Adversus haereses. Rukopis je nastao u XIII stoljeu, izmeu g. 1259. i 1269. Armenski jezik prijevoda odaje znaajne razlike od klasinog armenskog: ropsku ovisnost od grkog jezika u glagolskim konstrukcijama, kakva ne odgovara klasinom armenskom jeziku, ali veliku slobodu u prijevodu grkih termina, pa i onih koji se mogu smatrati tehnikim. Na temelju tih znaajki zakljuuje se da je armenski prijevod nastao n a j v j e r o j a t n i j e u Carigradu u posljednjoj treini VI stoljea, poblie u godinama 575582. To je doba velikog rata izmeu Bizanta i Perzije (zavrenog mirom u r u j n u g. 591.), koji je buknuo nakon to je voa armenskog plemstva Vardan Mamikonean 23. II. 572. ubio guvernera, koji je u ime perzijskog kralja upravljao Armenijom, i poslije toga se s velikim brojem sunarodnjaka sklonio u Carigrad. U to vrijeme poinje tzv. helenistika kola u a r m e n s k o j kulturi. U Carigradu su u to vrijeme prevoeni mnogi grki spisi na armenski, posebno s ciljem da se omogui mladim Armencima s t j e c a n j e tadanje kolske naobrazbe u Carigradu. Brojni prijevodi koji su u to doba nainjeni odaju slian znaaj kao i prijevod Irenejeva spisa. Spis je izdan g. 1907. u TU 31, 1. A. Harnack je u to izdanje unio podjelu na poglavlja, koje nema u samom rukopisu, a koja je preuzeta u d a l j n j a izdanja. G. 1911. otkrivena je stara armenska protukalcedonska zbirka Peat vjere (Knik' Hawatoy), u k o j o j se citiraju dva kraa fragmenta iz spisa Demonstratio praedicationis apostolicae. To su sva rukopisna svjedoanstva o tom Irenejevu djelu. Demonstratio je napisana poslije Adversus haereses, jer to Irenej izriito svjedoi pri k r a j u spisa kad spominje heretike koji preziru Boga koji jest, i sebi postavljaju kao idol onoga kojega nema; oni sebi stvaraju nekog oca iznad naega Stvoritelja, v j e r u j u da su sami pronali neto to je vee od istine; u stvari, sve su to ljudi bezboni i hulitelji na svoga Stvoritelja i Oca, kao

STRUKTURA

SPISA

DEMONSTRATIO

419

to smo pokazali u knjigama Razotkrivanje i obaranje laznonazvane gnoze (gl. 99). Svrhu spisa ocrtao je Irenej u predgovoru: budui da je tjelesno odijeljen od Marcijana, on se odluio da mu: pomou jednog saetka izloim propovijed istine da uvrstim tvoju vjeru. aljem ti neku vrstu podsjetnika o kapitalnim tokama, tako da kroz to malo dosegne mnogo, da se ukratko nae u posjedu svih sastavnih dijelova korpusa istine, pa da pomou toga saetka ima pri ruci dokaze boanskih stvari; na t a j e nain plod toga biti tvoje spasenje, dok e istodobno posramljivati sve zastupnike krivih miljenja, te e svakome tko hoe spoznati, u punoj sigurnosti omoguivati da doe do naega stava u njegovoj potpunosti i istoi (gl. 1). Prema tome, Irenej je kod pisanja imao na umu tri glavna cilja: uvrivanje vjernika (konkretno: Marcijana) u primljenoj vjeri, pobijanje heretika, pruanje pouke o kranskoj vjeri onima koji budu tu pouku eljeli. Marcijan je ve bio krten, lan kranske zajednice, pa se u tom smislu mora rei da t a j spis nije kateheza u strogo tehnikom znaenju rijei, onako kako e to biti kasnije npr. katehetske propovijedi irila Jeruzalemskog, ili De mysteriis i De sacramentis sv. Ambrozija, tj. tekstovi koji su upravljeni katekumenima. Ipak, Demonstratio praedicationis apostolicae po svojoj knjievnoj vrsti ide u spomenike starokranske kateheze, j e r je sv. Irenej u tom tekstu stvarno zacrtao sadraj svoje kateheze, kakvu je on sam pruao novokrtenicima, vodei rauna o konkretnoj situaciji u kojoj se u ono vrijeme nalazila kranska zajednica i u kojoj se mogao nai pojedini vjernik, koji je morao biti naoruan protiv gnostike i marcionovske propagande. U starokranskoj katehezi kao knjievnom rodu razlikujemo tri jasno raspoznatljiva sastavna dijela: dogmatsku, moralnu i sakramentalnu katehezu. Irenejev je spis razraena dogmatska kateheza. Sadrajno ne predstavlja neku novost u odnosu prema djelu Adversus haereses, nego je u tom spisu, u stvari, sustavno izloeno kransko uenje koje je sadrano i u Adversus haereses, ali na pozitivan i u nekom smislu saetiji nain. Struktura traktata. U uvodu Irenej konstatira da je ovjek ivo bie sastavljeno od due i tijela: stoga mora uvati istou tijela koja se sastoji u uzdravanju od svih sramotnih stvari i od svih nepravednih ina, i istou due koja se sastoji u tome da uva netaknutu vjeru u Boga, bez dodavanja i bez oduzimanja. ovjek ivi u prisutnosti Bojoj i po dui i po tijelu ako uva konstantno istinu u dui i istou u tijelu. To znai da mora drati nepromjenljivo pravilo vjere (regula fidei) i ispunjavati Boje zapovijedi. Ispunjavanje zapovijedi oslanja se na vjeru. Vjera nam pribavlja pravo razumijevanje svih bia. Vjera nam, prije svega, doziva u pamet da smo primili krtenje za otputenje grijeha u ime Boga Oca i u ime Isusa Krista, Sina Bojega utjelovljenoga i umrloga i uskrsnuloga, i u ime Duha Svetoga Bojega; takoer, da je to krtenje peat vjenoga ivota i novo roenje u Bogu, tako da mi nismo vie sinovi smrtnih ljudi, nego vjenoga Boga; jo, da vjeno Bie jest Bog, da je on iznad svih stvorenih stvari i sve je njemu podlono, da je sve to to mu je podlono on sam stvorio, tako da Bog ne vlada i ne gospoduje nad neim to bi pripadalo nekome drugome, nego nad onim to je njegovo: sve stvari su Boje; i da je, uslijed toga, Bog svemogu, te da sve stvari potjeu od Boga (c. 3). Prema tome, prije svega ostaloga treba vjerovati, da postoji jedan Bog, Otac, koji je stvorio i organizirao sveukupnost svih stvari, uinio da postoji ono to nije postojalo; da je on, dok sam obuhvaa sve stvari, jedini koji ne moe biti obuhvaen (c. 4). Kao uvod moemo shvatiti takoer saet prikaz nauke o

420

1RENEJ IL LYONA

Bogu Oou i Sinu i Duhu Svetome (cc. 58). Regula fidei, koja je temelj zgrade, i koja prua vrstinu naemu ponaanju, sadri tri lanka (kephale). Prvi lanak nae vjere jest: Bog Otac, nestvoren, neobuhvatljiv, nevidljiv, jedini Bog, stvoritelj univerzuma. Drugi je lanak ovaj: Rije (Logos) Boja, Sin Boji, Krist Isus na Gospodin, koji se ukazivao prorocima prema vrsti njihova prorotva i prema stanju Oevih ekonomija; po kojemu su sve stvari stvorene; koji je, povrh toga, na svretku vremena, da rekapitulira svaku stvar, sebe uinio ovjekom meu ljudima, vidljivim i opipljivim, da uniti smrt, uini da se pojavi ivot, i da izradi zajednitvo (komorna henotetos) Boga i ovjeka. Trei lanak: Duh Sveti po kojemu su proroci prorokovali i Oci nauili ono to se odnosi na Boga te pravednici bili voeni putem pravednosti; koji je, na svretku vremena, izliven na nov nain na ovjeanstvo da obnovi ovjeka po svoj zemlji u odnosu prema Bogu (c. 6). Krtenje se zbiva u ta tri lanka, jer nam daje milost novog roenja za Boga Oca po njegovu Sinu i Duhu Svetome. Jer oni koji nose Duha Bojega, dovode se k Rijei (Logosu), tj. k Sinu; ali Sin ih predstavlja Ocu, i Otac im pribavlja neraspadIjivost. Dakle, bez Duha nije mogue vidjeti Sina Bojega, a bez Sina se nitko ne moe pribliiti Ocu, jer spoznaja Oca jest Sin, a spoznaja Sina Bojega zbiva se posredstvom Duha Svetoga; Duha pak, po volji Oevoj, kao posluitelj podjeljuje Sin, kome i kako hoe Otac (c. 7). Bog je po Ireneju milosrdan, suutan, pun njenosti, dobar, pravedan, Bog sviju, i idova i pogana i vjernika: ali vjernika kao Otac, jer je na kraju vremena otvorio Testamenat posinovljenja; ali idova kao Gospodin i Zakonodavac, jer je u srednja vremena, kad su ljudi bili zaboravili na Boga te se udaljili i pobunili protiv njega, on njih stavio u ropstvo pomou Zakona, eda bi nauili da imaju Gospodina koji je stvoritelj i zaetnik i koji daje dah ivota pa da mu moramo iskazivati tovanje danju i nou; ali pogana kao stvoritelj i demijurg i svedritelj. No svima, bez iznimke, on je hranitelj, kralj i sudac, jer nitko nee izbjei sudu, ni idov, ni poganin, ni ijedan vjernik koji je u grijehu, ni aneo (c. 8). Korpus spisa moe se podijeliti na dva velika dijela: u prvom dijelu (cc. 942) izlae se povijest spasenja od stvaranja ovjeka do Krista, poinjui od neke vrste duhovne kozmografije. Ovaj je svijet okruen sedmerim nebesima u kojima stanuju aneli i arkaneii. Sedmerim nebesima odgovara sedam darova Duha Svetoga; najniem nebu, ovome nebeskom svodu, odgovara strah Boji. Tip toga je sedmerostruki svjenjak Mojsijev (c. 9). Boga slave njegov Logos, koji je njegov Sin, i Duh Sveti, koji je Mudrost Oca svih stvari; njihove su moi Kerubini i Serafini, koji bez prestanka pjevaju slavu Boju. Bog je po svojoj Rijei (Logosu) dao svemu tome svijetu, u kojemu su i aneli, egzistenciju; postavio mu je i zakon da nitko ne prelazi svojih mea (c. 10). Zatim se prelazi na govor o ovjeku. ovjeka je Bog oblikovao svojim vlastitim rukama uzevi od zemlje ono to je najie, i u oblikovano je tijelo ucrtao svoj vlastiti lik, kako bi i ono to e biti vidljivo nosilo boanski lik, jer je ovjek na zemlju smjeten kao onaj koji je oblikovan na sliku Boju. I da postane iv, udahnuo mu je u lice dah ivota, tako da je ovjek bio slian Bogu i po dahu i po oblikovanom tijelu. Bio je, dakle, slobodan, i imao je vlast nad samim sobom, jer ga je Bog stvorio da vlada nad svime to e biti na zemlji. Taj veliki stvoreni univerzum, to ga je Bog pripravio prije oblikovanja ovjeka, dan je ovjeku kao boravini prostor, dok je on sve stvari obuhvaao u samome sebi (c. 11). Kad je Bog ovjeka uinio gospodarem zemlje i svega to je na njoj, Skrovito ga je postavio i gospodarem nad svojim slugama (anelima) koji su u svijetu: Meutim, ovi su (tj. aneli) bili u odrasloj dobi, dok je gospodar, t j . ovjek, bio sasvim malen, jer je bio dijete, te je morao, razvijajui se, dostii odraslu dob. Bog je ovjeku pripravio boravite bolje od ovog sadanjeg svijeta, nazvano Vrtom: Boanski se Logos stalno etao po njemu i saobraao s ovjekom, predoznaujui budunost, tj., da e on (tj. Logos) biti njegov (ovjekov) drug koji s njime stanuje, da e s njime razgovarati,

STRUKTURA

SPISA DEMONSTRATIO

421

i da e biti s ljudima uei ih pravednosti. No, ovjek je bio dijete i jo nije imao dovrene moi rasuivanja: zbog toga je zavodniku i bilo lako da ga prevari (c. 12). Bog je ovjeku htio dati pomo, jer se meu svim ivim biima nije nalazila pomo koja bi bila Adamu jednaka, s njime usporediva, njemu slina. U Vrtu nije postojao san; Bog je posebno uinio da Adama zahvati ekstaza i da zaspi. Tada je Bog stvorio od Adamova tijela enu i predstavio je Adamu (c. 13). Adam i Eva su bili nagi i nisu se toga stidjeli, jer je u njima vladalo nevino miljenje kao u malog djeteta; nisu se u njima raale poudne elje ni sramotni uici, jer su bili u stanju integriteta; dah koji je bio udahnut u oblikovano tijelo bio je dah ivota, a taj dah, dok ostaje na svojoj visini i u svojoj Snazi, ne misli i ne zamilja sramotne stvari; uslijed toga se oni uope nisu stidjeli dajui si cjelove i grlei se u istoi, kao djeca (c. 14). Bog je ovjeku nametnuo odreene granice, da se on ne bi uzoholio, uslijed vlasti koja mu je dana, kao da nad njime nema gospodara; i to s time, da e ovjetk, ako se bude drao zapovijedi, ostati zauvijek besmrtan, a u protivnom e sluaju postati smrtan (c. 15). Aneo, zavidan zbog darova koje je Bog ovjeku dao, zaveo je ovjeka, i on je uskratio Bogu poslunost. Bog je zbog toga prognao takoer anela, koji je dobio ime Satan, tj. pobunjenik, i Diabolos, tj tuitelj (c. 16). Naavi se izvan Vrta, Adam i njegova ena, Eva, pali su u mnoge nevolje, te su u alosti, trudu i jadikovanju provodili ivot u ovom svijetu. Kad su im se rodili sinovi Kain i Abel, pobunjeni je aneo izveo drugo zlo nad tom braom, ispunivi Kaina svojim duhom i uinivi ga bratoubojicom. To je bio znak da e odsad nepravedni ubijati i progoniti pravedne. Bog je zato prokleo Kaina (c. 17). A Zloa je zahvatila ljude, ostala je samo veoma mala sjemenka pravednosti meu njima. Zatim Irenej pripovijeda, prema knjizi Postanka, daljnje dogaaje: zbili su se protuzakoniti spolni odnoaji anela sa enama; zauzvrat su aneli pouili ene o vrijednosti biljaka, o dragocjenim materijalima, nauili ih magiji. U desetoj je generaciji doao potop, u kojemu se, zbog svoje pravednosti, spasio jedini Noa sa svojima (c. 1819). Noin je sin Ham sagrijeio i Noa ga je prokleo; istodobno je blagoslovio Sema i Jafeta. U blagoslovu Jafeta sadrano je proroanstvo o Crkvi od pogana: Jafet stanuje u kui Semovoj, tj. u batini otaca, jer je u Isusu Kristu primio pravo starijeg sina (c. 21). Bog je poslije potopa sklopio savez s cijelim svijetom da nee vie unititi svijeta potopom. I on je promijenio hranu ljudi: dao im je nalog da jedu meso, jer su se od prvoga stvora, Adama, pa do potopa ljudi hranili itom i plodovima sa stabala, a mesna im hrana nije bila doputena (c. 22). Bog je proglasio da e se proliti krv svakoga koji prolije krv ovjeka, kao zamjena za tu prolivenu krv, jer je on od ovjeka uinio sliku Boju, a slika Boja to je Sin, na iju je sliku ovjek stvoren; zato se on u posljednja vremena pojavio da pokae da je slika bila slina njemu samome (c. 22). Iza toga se prelazi na govor o gradnji kule babilonske (c. 23), a potom na govor o pozivu Abrahama, u desetoj generaciji poslije potopa. Abraham je bio bogotraitelj; po arkom nagonu svoje due on je kruio itavim svijetom istraujui gdje je Bog; kad je oslabio i izgubio nadu da e ga nai, Bog mu se smilovao, njemu koji ga je, jedini, traio u utnji: oitovao se Abrahamu, dajui mu da ga upozna preko Logosa (Rijei) kao preko znaka; progovorio mu je s neba (c. 24). Saeto se govori o povijesti Abrahama, Izaka i Jakova. Bog je sebe nazvao Bogom Abrahamovim i Bogom Izakovim i Bogom Jakobovim (c. 24). Jakob je sa svojim potomstvom otiao u Egipat. Bog je spasio sinove Izraelove iz Egipta pokazujui muku Kristovu po rtvovanju jaganjca bez mane i po njegovoj krvi (c. 25). U pustinji je Mojsije primio od Boga Zakon, Dekalog, na kamenim ploama ispisanima prstom Bojim, a prst Boji je onaj koji izlazi od Oca, Duh Sveti (c.

422

1RENEJ IL LYONA

26); sagradio je ator svjedoanstva, sliku Crkve (c. 26). Izraelci su hodali kroz pustinju etrdeset godina. Po Mojsijevoj smrti, preveo ih je preko Jordana Isus, sin Navin, koji je obeanu zemlju razdijelio u batinu narodu. U Jeruzalemu su kraljevali David i Salomon, koji je po slinosti sa atorom sagradio Bogu Hram (cc. 2729). U Jeruzalem su od Boga, po Duhu Svetome, bili poiljani proroci, koji su narodu davali savjete i obraali ga k Bogu otaca. Proroci su postali propovjednicima oitovanja naega Gospodina Isusa Krista. Oni su davali znati, da e, po tijelu, on biti sin Davidov, ali, po duhu, Sin Boji, jer preegzistira kod Oca, roen prije svakog uspostavljanja ovoga svijeta; oitovat e se svemu svijetu na koncu ovoga vijeka kao ovjek, Boanski Logos koji u samome sebi rekapitulira sve stvari, nebeske i zemaljske. On, dakle, sjedini ovjeka s Bogom i izvede zajednitvo Boga i ovjeka, jer mi ne bismo ni na kakav drugi nain bili mogli primiti dionitvo u neraspadljivosti da on nije doao k nama. Jer da je neraspadljivost ostala nevidljiva i sakrivena, ona nam ne bi bila ni od kakve koristi; ona je, dakle, sebe uinila vidljivom, da bismo mi, u svakom pogledu, primili dionitvo u toj neraspadljivosti. I budui da smo u prvom stvorenju, Adamu, svi bili prikovani uza smrt po neposlunosti, trebalo je da (okovi) smrti budu raskinuti po poslunosti onoga koji je za nas postao ovjek. Budui da je smrt kraljevala nad tijelom, trebalo je da ona bude ukinuta posredstvom tijela, da bi ovjek bio osloboen od njezina tlaenja. Logos je, dakle, postao tijelo, da grijeh bude uniten preko tijela, preko kojega je bio zadobio mo, pravo posjedovanja i gospodstvo, pa da se on vie ne nae u nama. Zato je na Gospodin uzeo tjelesnost identinu s onom prvoga stvorenja (tj. Adama), da se bori za oce i da u Adamu pobijedi onoga koji nas je u Adamu udario (cc. 3031). Nakon takve ekspozicije, Irenej u nastavku (cc. 3242) ulazi u neka spekulativna objanjavanja, koja su dijelom direktno upravljena protiv onovremenih heretika. Najprije spekulativno razvija odnos izmeu Adama i Krista, Eve i Marije. Adam je oblikovan iz djevianske zemlje (jer jo nije bila na zemlju pala kia): zato se Krist rodio iz djevice (tu je jukstaponirana zemlja i Marija). To ga asocijativno dovodi do kontraponiranja Eve (koja je u asu kad je poinila grijeh jo bila djevica) i Marije: po neposlunosti djevice Eve ovjek je pao i umro; jednako je po poslunosti djevice Marije, koja se podloila Rijei Bojoj, ovjek ponovno oivljen, te je preko ivota primio ivot. Adam je rekapituliran u Isusu, a Eva u Mariji, kako bi djevica, postavi odvjetnicom djevice, razorila i ukinula neposlunost djevice po poslunosti djevice (cc. 3233). Zatim se kontraponira drvo spoznanja iz raja i drvo kria, na koje je bio prikovan Sin ovjeji, ukidajui znanje zla, a uvodei i pribavljajui znanje dobra (c. 33). Slijedi zbita spekulacija o raspeu na kri kao simbolu koji ima univerzalne dimenzije: Sin Boji poziva od svih strana one koji su raspreni na spoznanje Oca (c. 34). Tako se ispunilo obeanje dano Abrahamu o njegovu brojnom potomstvu kojega e biti kao zvijezda: Krist, koji preko Djevice potjee od Abrahama, postavlja kao svjetlila u svijetu sve koji vjeruju u nj, opravdava skupa s Abrahamom pogane preko iste vjere (c. 35). Ispunilo se i obeanje dano Davidu, o vjenosti njegova kraljevstva: taj kralj je Krist, Sin Boji koji posta sin ovjeji, tj. proizie, kao plod, iz Djevice koja je vukla lozu od Davida. Obeanje se odnosilo na plod iz njegova krila, a takav se govor odnosi na ulogu ene kod raanja potomstva; nije mu bilo reeno da e to biti plod iz njegova boka, to je inae uobiajen nain izraavanja za ulogu mua u raanju: to je bilo navjeivanje osobitosti ovoga poroda da e biti iz krila djevianskoga (c. 36). Bog Otac je iz punine svoga milosra poslao svoga Logosa, koji je, da nas spasi, uao i proao kroz sve prostore u kojima smo bili mi izgubivi ivot. Pojavilo se njegovo svjetlo i rastjeralo tminu tamnice, posvetilo je nae roenje

STRUKTURA

SPISA DEMONSTRATIO

423

i ukinulo smrt, razreujui sve one sveze u koje smo mi bili okovani. I on je oitovao svoje uskrsnue, postajui sam prvoroenac od mrtvih i uspravljajui u samome sebi ovjeka koji je bio pao na zemlju, uzdiui ga gore u gornje dijelove neba, o desnicu slave Oeve (c. 38). Krivo je shvaanje onih koji ine priznaju da se rodio od Djevice, jer onaj koji nije primio ovjekov poetak, kako bi mogao primiti ovjekov svretak? (c. 38). Ako se dakle nije rodio, onda nije ni umro; ako pak nije umro, onda nije ni uskrien od mrtvih; a ako nije uskrien od mrtvih, onda nije ni pobjednik nad smru, niti je razorio njezino kraljevanje; ako pak smrt nije pobijeena, kako emo se onda mi uspeti prema ivotu, mi, koji smo, sve od poetaka ovdje na zemlji, pali pod smrt? Prema tome, oni 'koji oduzimaju spasenje ovjeku i koji ne vjeruju da e ih Bog uskrisiti od mrtvih, to su ti koji takoer preziru roenje naega Gospodina, kojemu se roenju Boanski Logos podloio radi nas, to jest postao je tijelo, da oituje uskrsnue tijela i da ima prvenstvo nad svime u nebu; kao prvoroenac iz Oeve misli, savrena Rije, osobno upravljajui svim stvarima i postavljajui zakone na zemlji; ukoliko je bio prvoroenac iz Djevice, pravedan, ovjek svet, poboan, dobar, ugodan Bogu, savren u svemu, oslobaajui od pakla sve koji koraaju za njim, kao prvoroenac od mrtvih sam osobno, predvoditelj ivota Bojega (c. 39). Ako Boanski Logos dri prvenstvo u svemu (Kol 1, 18), to je stoga, to je pravi ovjek i udesan savjetnik i Bog jaki (Iz 9, 6), koji poziva iznova ovjeka u zajednitvo s Bogom, da bismo, preko toga zajednitva s njime, primili dionitvo na neraspadljivosti (c. 40). Ivan Krstitelj je dao znati da je Krist onaj na kojemu poine Duh Sveti, sjedinjen s njegovim tijelom. Sa snagom Duha Svetoga apostoli su, kao uenici njegovi i svjedoci svih njegovih djela, njegova nauavanja, njegove muke, njegove smrti, njegova uskrsnua, njegova uzaaa na nebo po tjelesnom uskrsnuu, nakon to ih je on poslao po svoj zemlji, realizirali poziv pogana, pokazujui ljudima put ivota da ih obrate od idola, bhidnosti i lakomosti, oiavajui njihove due i njihova tjelesa po krtenju vode i Duha Svetoga, (c. 41). Ovu su Crkvu oni ustanovili i utemeljili ba dajui i dijelei, onima koji su uzvjerovali, toga Duha Svetoga, kojega su oni primili od Gospodina. Apostoli su u vjeri, ljubavi i nadi po svojoj slubi navjeivanja uinili konzistentnim poziv pogana, to su ga unaprijed navijestili proroci, s obeanjem, da e onima koji vjeruju, i na t a j nain ljube Gospodina te ive u svetosti, pravednosti i strpljivosti, Bog svih stvari preko uskrsnua od mrtvih dati ivot vjeni, zahvaljujui onome koji je umro i uskrsnuo, Isusu Kristu, kojemu je Bog povjerio kraljevanje nad svim biima na zemlji, i autoritet nad ivima i mrtvima, i sud. Rijeju istine apostoli su opominjali pogane, da uvaju svoje tijelo neokaljano za uskrsnue, i svoju duu zatienu od pokvarenja (c. 41). Takvo je pravo stanje vjernika, koje proizlazi iz injenice to u njima stalno boravi Duh Sveti, koji im je dan u krtenju; onaj koji ga je primio, uva ga ako ivi u istini, svetosti, pravednosti i strpljivosti: uskrsnue onih koji vjeruju takoer je djelo toga Duha, jer tijelo ponovno prima duu te po moi Duha Svetoga zajedno s njom uskrsava i biva uvedeno u kraljevstvo Boje. To je plod blagoslova danog Jafetu (c. 42). Kad je tako izloio povijest spasenja, Irenej prelazi na drugi dio svoga spisa (cc. 4297), na dokazivanje apostolskog navjetaja u uem smislu, i to iz starozavjetnih proro'tava, iz kojih spoznajemo da nam je Bog unaprijed ispripovjedio povijest naeg spasenja (c. 42). Svoje dokazivanje, moe se rei, Irenej saimlje u devet toaka, koje se dodue djelomino isprepliou, ali se ipak mogu kao takve raspoznati. To su ove toke: 1. Sin Boji je kod Boga preegzistirao, ne samo prije nego to se ukazao u ovom svijetu nego i prije postanka svijeta (cc. 4352); sve su stvari po njemu stvorene (43); govorio je s Abrahamom (44); s Jakobom kad je ovaj iao u Mezopotamiju i kad je u snu vidio ljestve koje su unaprijed oznaivale kri po kojemu se oni koji vjeruju u njega uspinju u nebo (45); zatim s Mojsijem u goruem grmu, kod ega je obeanje da e osloboditi narod unaprijed oznaivalo
27 Povijest kranske literature I

424

1RENEJ IL LYONA

istinsko osloboenje koje je sada izveo (46); Otac je Gospodin, i Sin je Gospodin, Otac je Bog i Sin je Bog, jer to je od Boga roeno jest Bog. I tako se, po biti i moi svoje naravi, objavio jedan Bog, i on je po drugoj strani, kao upravitelj rasporedbe naeg spasenja, i Sin i Otac. Jer Otac svih stvari je nevidljiv i nedostupan stvorenjima, pa zato posredovanjem njegova Sina treba da oni koji su odreeni da dou k Bogu zadobiju pristup k Ocu (c. 47). To dokazuje Irenej navodima iz psalama (iz Davida) (cc. 4748) i iz proroka Izaije (4950), te taj odlomak zakljuuje konstatacijom da nije mogue po redu izbrojiti sva mjesta Pisma koja to dokazuju (c. 52). 2. Pismo dokazuje da je taj Krist, koji je bio kod Oca jer je bio Rije Oeva, imao postati tijelo, postati ovjek, podloiti se roenju, roditi se od Djevice i ivjeti meu ljudima; Otac svih stvari izveo je takoer njegovo utjelovljenje (cc. 5356). To se dokazuje citatima iz Izaije. 3. Unaprijed je bilo reeno takoer, u kojoj e se zemlji i kod kojih ljudi on roditi i pokazati (cc. 5765), tj. da e biti iz plemena Judina, iz korijena Jesejeva, iz roda Davidova, da e se roditi u Betlehemu Judejskom, a proreen je i njegov sveani ulazak u Jeruzalem, glavni grad Palestine. 4. Proroci su unaprijed navijestili da e on ozdravljati bolesne i uskrisivati mrtve, ali i da e biti prezren, muen, ubijen (cc. 6668). 5. Meutim, to je bilo po volji Oevoj, da nas svojim trpljenjem izlijei i spasi; sve je podnio za nae Obraenje, da mi ivimo meu narodima u njegovoj sjeni, tj. u njegovu tijelu; tako je navijeteno; proreeno je i da e sii u podzemlje, da e uskrsnuti, uzai na nebesa, sjesti o desnici Oevoj, i ekati as suda koji je odredio Otac (cc. 6985). 6. Proreeno je takoer svjedoenje apostola, koji su poslani od Gospodina, propovijedali po svemu svijetu da je Sin Boji doao u Muku i da ju je podnio da uniti smrt i da oivi tijelo, kako bismo mi, uklonivi neprijateljstvo prema Bogu, tj. zlou, primili mir s njime, inei ono to mu je ugodno (c. 86). 7. Krist jedini spasava i oslobaa: on je ispunio Zakon, i spasenje nije po podlaganju pod mojsijevsko zakonodavstvo, nego po vjeri i ljubavi, jer je Krist izlio Duha Bojega u svijet: na je poziv u novosti Duha, a ne u starosti slova; to je novi Savez, zakon upisan u srca (cc. 8790). 8. Unaprijed je navijeteno da e biti pozvani pogani i da e novi Savez biti otvoren i njima: da se Sin Boji postavi sinom ovjejim imao pokazati onima koji ga nisu traili; taj novi narod je sveti narod, kojemu je Bog izmijenio srce, stavivi u nj umjesto starog srca kamenog novo srce od mesa: to je Crkva, u kojoj se rekapitulira vjera Abrahamova. Zato Crkvi nije vie potreban Zakon kao pedagog: ... nee se nareivati uzdravanje od svakog posla kroz jedan dan odmora onome koji obdrava subotu svaki dan, tj. koji iskazuje tovanje Bogu u Bojemu hramu koji je tijelo ovjeje, te koji vri pravdu u svako vrijeme (cc. 9196). 9. Krist je prisutan kod svih koji ga zazivaju, a sotona je zazivanjem imena Isusa Krista udaljen od ljudi (c. 97). U zakljuku (cc. 98100) Irenej kae da je to propovijed istine, slika naega spasenja, put ivota, koji su proroci navijestili, koji je Krist uspostavio, koji su apostoli prenijeli i koji Crkva po svoj zemlji prenosi svojim sinovima (c. 98). Suprotstavljaju se tri vrste heretika: jedni izmiljaju nekog drugog Oca koji bi bio iznad naega Stvoritelja, drugi nijeu utjelovljenje Sina, trei zabacuju proroku karizmu i ne prihvaaju darove Duha Svetoga (c. 99). Svih se tih moramo uvati i bjeati od njihova mnijenja ako se elimo odista svidjeti Bogu i od njega zadobiti spasenje (c. 100).
I z d .: TU 31, 3 (1907); PO 12, 5 (1919); S. WEBER, Des hl. Irenaeus Schrijt zum Erweis der apostolischen Verkundigung, Bibliothek der Kirchenvater 4, Kerapten, Mnchen 1912 (njemaki prijevod); J.P. SMITH, St. Irenaeus, Proof of the Apostotic Preaching, Ancient Christian Writers 16, Westminster (Maryland)-London 1952 (engl. prijevod); L. M. FROIDEVAUX, Irne de Lyon, Dmonstration de a prdication apostolique, SC 62, Pari 1959 (francuski prijevod); U. FALDATI, S. Ireneo, Eposizione della Predicazione Apostlica, Roma 1923 (tal. prijevod); B. REYNDERS, Vocabulaire de la Dmonstration et des fragments de S. Irne, Chevetogne 1958.

POLAZITA IRENEJEVE TEOLOGIJE

425

c) Izgubljeni spisi. Iz Euzebija Cezarejskog saznajemo da je Irenej napisao i vie drugih spisa. Iz nekih nam je Euzefoije sauvao i vee ili m a n j e izvatke. Pod Irenejevim imenom dolo je do nas takoer vie citata kod razliitih starih pisaca; nije uvijek mogue utvrditi iz kojega su spisa izvaeni, tj. da li spadaju u neke od onih spisa kojima naslove nalazimo kod Euzebija, ili moda iz nekih spisa koje Euzebije nije spomenuo, ili je u nekim sluajevima rije o tekstovima koji se Ireneju krivo pripisuju. Iz Euzebija saznajemo da je Irenej napisao protiv Helena traktat pod naslovom O znanju (logos peri epistemes) (Hist. eccl. 5, 26); to je bio apologetski spis, za koji Euzebije kae da je bio kratak, ali snaan; no nije se sauvalo nita. U vezi s rimskim prezbiterom Florinom (usp. 50, 6), svojim nekadanjim prijateljem, Irenej je napisao tri spisa. Iz Euzebija saznajemo za dva: jedno pismo samome Florinu, kad je ovaj poeo naginjati valentinskoj gnozi, De monarchia ili Da Bog nije stvorio zlo, iz kojega Euzebije navodi povei izvadak (Hist. eccl. 5, 20, 48) u kojemu Irenej iznosi svoja sjean j a na sv. Polikarpa; traktat O ogdoadi (Hist. eccl. 5, 20, 2), napisan protiv samoga Fiorina, kad se ovaj ogluio na prijateljske opomene iz prvoga spisa i u s t r a j a o u svojim stavovima; Euzebije citira zakljuak toga spisa. Na sirskom nam se jeziku sauvao odlomak Irenejeva pisma papi Viktoru, u kojemu on poziva papu da postupi protiv Fiorina. Iz Euzebija nam je poznat samo naslov (Peri schismatos) pisma koje je Irenej pisao u Rim nekom Blastu (Hist, eccl. 5, 20, 1), koji je takoer naginjao nekim zabludama, ali se ne moe sa sigurnou utvrditi u emu se to sastojalo. Euzebije nam je sauvao i neke izvatke iz Irenejeva pisma papi Viktoru u vezi s pashalnim sporom (Hist. eccl. 5, 23, 3; 24, 1117), navodei ujedno da je Irenej pisao pisma u toj stvari i drugim biskupima (Nav. dj. 5, 24, 18). Na sirskom nam se sauvao kratak fragmenat iz pisma aleksandrijskom biskupu. Euzebije spominje i Irenejevu Knjiicu razliitih govora (biblion ti dialekseon diaphoron) u kojoj je Irenej citirao poslanicu Hebrejima i Mudrost Salamonovu (Hist. eccl. 5, 26). To je morala biti neka zbirka Irenejevih propovijedi. ini se, da iz toga djela potjee jedan citat sauvan na armenskom, a to djelo vjerojatno citira i sv. Ivan Damaanski u Sacra Parallela. Irenej sam je u Adversus haereses (1, 27, 4; 3, 12, 12) navijestio da kani napisati posebno djelo protiv Marciona, u kojemu e ga pobiti iz njegovih vlastitih spisa. Ne znamo je li uspio izvriti to obeanje. Za etiri grka fragmenta koja je g. 1713. (s biljekama i prilozima g. 1715, u Haagu) izdao Chr. M. Pfaff, kao da ih je toboe prepisao iz nekog kodeksa u Torinu koji je u meuvremenu propao, dokazao je A. Harnack g. 1900 (TU 20, 3), da su falsifikati samoga Pfaffa (vidi te fragmente u PG 7, 12481257).
Izd.: PG 7, 12251264; W. W. HARVEY, nav. dj., 2, 454511.

4. Nauka. Temeljna polazita Irenejeve teologije uvjetovana su prvenstveno njegovim sueljavanjem s gnosticizmom i marcionizmom. Polazei od kranstva kao apsolutne novosti, gnostici i Marcion (dakako s vanim prelivima) uvode za tumaenje i prevladavanje zla u svijetu fundamentalni dualizam: materija i tijelo su po svojoj biti zlo, dobro je direktna suprotnost materiji i

426

1RENEJ IL LYONA

tijelu; Bog ovog materijalnog svijeta (Stvoritelj) sasvim je drugi od dobroga Boga svih stvari (Oca) kojega navjeuje kranstvo; poruka Starog Zavjeta (Zakona) u opreci je s porukom Novoga (Evaneljem); ovjeanstvo je u temelju razdijeljeno: po gnosticima, ljudi su razliiti po samoj svojoj naravi, ne postoji jedna zajednika narav svih ljudi, pa stoga svi ljudi i ne mogu postii dobro, tj. spasiti se. S obzirom na takve stavove protivnika, I r e n e j shvaa kao svoj prvi i osnovni zadatak da obrani i obrazloi vjeru u jednoga i istoga Boga, koji je stvorio svijet, javljao se ljudima u Starom Zavjetu i objavio se u Isusu Kristu. To ga prisiljava da razmilja o povijesti spasenja, da razrauje i pokazuje jedinstvenost Bojega spasenjskog plana u Starom i Novom Zavjetu. Kranstvo je novost: u tom se s protivnicima slae. No to ga prisiljava da razradi u emu je narav te novosti tako da ujedno sauva i pokae kontinuitet izmeu Starog i Novog Zavjeta. Irenej e, dosljedno, postati jedan od prvih teoretiara Biblije kao cjeline, a onda u nekom smislu i prvim teologom koji e nazrijeti neke znaajke povjesnosti boanske objave. Moe se rei, openito, da je Irenej protiv gnostikog i marcionovskog dualizma bio zaokupljen utvrivanjem jedinstva: jedinstvo Boga, Krista, Duha, Crkve, vjere, tradicije, evanelja, ovjeanstva (J,P. Jossua). Opa je znaajka njegova uenja o Bogu naglaavanje Boje dobrote i ljubavi prema ovjeku (philanthropia), koja ima za cilj zajednitvo ovjeka s Bogom. Budui da su gnostici temeljili svoje naziranje na odreenom pravom znanju i shvaanju (dobivenom od Krista po t a j n o m predanju) koje jedino omoguuje ispravno razumijevanje poruke Sv. Pisma, sasvim je razumljivo da je Irenej tome suprotstavio shvaanje koje se p r e d a n j e m uva u ivoj zajednici Crkve: njegova teologija polazi, moemo rei, od crkvene kateheze, koja se saimlje i oliava u Pravilu vjere (regula fidei), kao osnovnom kriteriju za ispravno tumaenje Sv. Pisma i za svako daljnje teoloko razmiljanje. On dodue, nigdje ne donosi sam tekst Pravila vjere (simbola), nego samo s nekim varijantama razlae njegov sadraj, ali se iz njegovih spisa moe jasno uvidjeti kakvu je vanost imalo Pravilo vjere u onovremenoj kranskoj zajednici. Posebna je znaajka Irenejeve teoloke misli uloga k o j u on pridaje vremenu u razrjeavanju problematike koja mu je bila nametnuta. To je razumljivo iz toga to mora razmatrati povijest, ali je osjeaj za vrijednost vremena ujedno pretpostavka za mogunost tumaenja povijesti. S tim je u vezi i njegova temeljna antropoloka postavka, jer on ovjeka bitno gleda i vidi u vremenu: ovjek po Ireneju postaje, to je ovjeku bitno, dok samo Bog po naravi jest: I u tom se Bog razlikuje od ovjeka, to Bog ini, a ovjek postaje; i o n a j koji ini uvijek je isti, a ono to postaje mora primiti i poetak, i sredinu, i porast, i poveavanje. I Bog ini dobro, a ovjeku postaje dobro. Bog je savren u svemu, sam sebi jednak i slian, budui da je sav svjetlo, sav duh, sav supstancija, izvor svih dobara: a ovjek prima napredovanje i rast prema Bogu. I kao to je Bog uvijek isti, tako e i ovjek koji se nalazi u Bogu uvijek napredovati prema Bogu (Adv. haer. IV, 11, 2). T a j temeljni stav Irenejeve antropologije, koji je dobro uoio G. Wingren (Man and the Incarnation, London 1959, str. 7 i 33; usp. J. DANILOU, Message vanglique et culture hellnistique, str. 331), omoguio je Ireneju da spasenje ovjeka i o-

SPOZNAJA BOGA

427

vjeanstva promatra kao proces rasta, kao progres, te je uslijed toga i mogao postati prvim teologom povijesti, ili bar prvim teologom povijesti spasenja (J. Danilou). Polazei od te osnovne intuicije, Irenejeva teologija ima za osnovicu shvaanje da savrenstvo nije na poetku nego na svretku (J. DANILOU, Message..., str. 369), po emu se Irenej o d j e l j u j e od opeg shvaanja starog helenskog svijeta, po kojemu je savrenstvo na poetku, a vrijeme uvijek znai samo degradaciju. Antika e kranska teologija biti sklona takvom shvaanju stvari. Jedan Origen nee uspjeti da se od toga potpuno oslobodi. Irenejeva misao predstavlja neku vrstu iznimke (J. Danilou, Message ..., str. 371). Istina, u antikoj kulturi postoji p o j a m odgoja (paideia), koji je bez sumnje utjecao na Ireneja kod njegova izraivanja p o j m a povijesti spasenja kao progresivnog odgajanja, i na njegovo shvaanje progresivnosti Boje objave kao postupnog odgajanja ovjeka za ivot s Bogom, koje Bog izvodi tijekom povijesti preko svoga Logosa, ali je antika paideia bila uvijek shvaana samo individualno. Irenej je prvi proirio p o j a m odgoja na ovjeanstvo kao cjelinu, on je prvi premjestio tu ideju u samu povijest ovjeanstva. Protiv gnostika koji su inzistirali samo na znanju, za Irenejevu je teologiju znaajno da njegovo tumaenje povijesti spasenja ide za tim, da stvori jedinstvenu sliku u kojoj Boji zahvati u povijest obuhvaaju ne samo saopavanje znanja nego jo vie i realizaciju, u organskoj cjelini. Od Justina je Irenej preuzeo govor o boanskoj ekonomiji, kojemu je dao univerzalnije znaenje, a za tumaenje ekonomije stvorio je, kao sredinji pojam svoje teologije, p o j a m rekapitulacije svega u Kristu. Po tim znaajkama svoje teologije, a sasvim posebno po svome shva a n j u progresivnosti rasta ovjeanstva, Irenej ima osobito znaenje za modernu teologiju. On istina nema nikakvog pojma o razvitku kozmosa ni o razvitku ivih bia, tj. ne nalazimo u n j e m u neto to bi imalo kakvu srodnost s modernim p o j m o m evolucije ivih bia, ali ipak ima veoma veliku ideju 0 konstruktivnoj vrijednosti vremena i vidi vanost vremena u duhovnom rastu ovjeka (H. RONDET, Le pch originel dans la tradition patristique et thologique, Fayard, Paris 1967, str. 5152).
Lit.: A. BENOIT, Saint Irne, Introduction l'tude de sa thologie, Paris 1960; A. HOUSSIAU, La Christologie de saint Irne, Louvain 1955; J DANILOU, Saint Irne et les origines de la thologie de l'histoire, RSR 34 (1947) 227231; L. BEIRNAERT, Temps et croissance spirituelle, Construire, t. XIII, 1943, str. 7591 (Irenej i Teilhard de Chardin); M. WIDMANN, Irenaeus und seine theologischen Vaeter, Zeitschrift fuer Theologie und Kirche, 54 (Tuebingen 1957) 156173; A. ORBE, Pardbols evangelicas en San Ireneo, 2 vol.. BAC 331332, Madrid 1972.

Spoznaja Boga. Dosljedno svojoj osnovnoj preokupaciji protiv Marciona 1 gnostika, da utvrdi da je Stvoritelj svijeta (Demijurg) isti s Bogom Ocem kojega je objavio Isus, Irenej ui da se Bog moe spoznati iz stvorenja, k o j a su njegovo djelo, i iz objave, koju ljudima posreduje njegov Logos-Sin. U stvari, ni spoznaja Boga iz prirode nije bez posredovanja Logosa, jer je Bog svu prirodu stvorio po Logosu-Sinu. Tako Sin objavljuje Oca i po stvorenjima, kao Stvoritelja, i po teofanijama u povijesti spasenja (Abrahamu, Jakobu, Mojsiju, prorocima), a nadasve po svome utjelovljenju i konverzaciji s l j u d i m a nakon utjelovljenja. Tu spoznaju Boga Irenej p r o m a t r a sa strane Boje, kao Boje progresivno otkrivanje samoga sebe ljudima, a ne sa strane ljudi, kao ljudski napor kojim bi ljudi Boga otkrivali, bar ne prvotno. Inicijativa je na strani Bojoj. Bog je po svojoj naravi transcendentan, nevidljiv i neobuhvatljiv, i to

428

1RENEJ IL LYONA

tako da ga ljudi nee nikad posve obuhvatiti: oni e uvijek biti uenici, pa i onda kad dosegnu vjeno zajednitvo s Bogom. Ali se on poeo otkrivati u stvaranju svijeta, i to je poetno spoznanje Boga, po njegovoj Providnosti. Stvorenja su neizmjerno daleko od Boga, jer je on transcendentan i nevidljiv, ali je Bog stvaranjem proirio svoje podruje do njih, pa tako mogu spoznati da je o n a j koji ih je stvorio Gospod svih stvari. Nuno je da bia koja su pod providnou i upravljana, spoznaju svoga upravitelja: dakako, koja nisu bez razuma, koja nisu prazna, nego imaju osjetljivost to su je primila od Boje Providnosti. Uslijed toga su neki od pogana, lcoji su m a n j e sluili uivanjima i strastima, i koji nisu bili toliko zavedeni praznovjernim sluenjem idolima, bili potaknuti njegovom Providnou i okrenuti, makar dodue slabano, da ipak reknu da je stvoritelj ovoga svemira Otac svega, koji svojom providnou vodi i rasporeuje ovaj na svijet (Adv. haer. 3, 25, 1). U tome su svi ljudi jednaki, i nitko ne moe, kao to se hvastaju gnostici, svojom vlastitom spoznajnom moi dohvatiti i obuhvatiti Boga svih stvari u n j e m u samome. Irenej, polazei u svojim razmiljanjima od Boga, postavlja u temelje tih razmiljanja o spoznaji Boga jednu distinkciju: S obzirom na svoju veliinu, Bog je stvorenjima nespoznatljiv, transcendira sve stvorene kategorije, ali po ljubavi on se moe spoznati: Po veliini dodue nepoznat je svima koje je stvorio (jer nitko nije istraio visinu njegovu, i to nitko od starih koji su ve umrli, ni od onih koji sada ive); ali po ljubavi uvijek se spozn a j e preko onoga (tj. Logosa J Sina) po kojemu je sve sazdao {Adv. haer. 4, 20, 4). Ta ljubav (dilectio) po k o j o j se Bog spoznaje, po Ireneju je prvenstveno ljubav Boja, t j . Boje ovjekoljublje, kojim se on ljudima otkriva: drugim rijeima, u samom Bogu treba razlikovati njegovu beskonanost, kojom sva stvorenja apsolutno nadilazi, i njegovu ljubav, kojom se stvorenjima objavljuje: S obzirom na njegovu veliinu, i udesnu slavu, 'nitko ne moe vidjeti Boga i ostati iv' (Izl 33, 20); jer je Otac nedohvatljiv (incapabilis); a s obzirom na njegovu ljubav i ovjekoljublje (humanitatem), i jer sve moe, on daje i to onima koji ga ljube, to jest, vidjeti Boga, to su i navijestili Proroci. Jer 'ono to je nemogue ljudima, mogue je Bogu' (Lk 18, 27). Jer ovjek od sebe ne vidi Boga. Ali Bog po svojoj volji, biva vien od ljudi, i to od onih za koje on hoe, i kada hoe, i kako hoe: jer Bog moe sve (Adv. haer. 4, 20, 5). Iz toga se teksta odmah vidi da je ta ljubav po kojoj se Bog spoznaje i vidi, ujedno i ljubav ovjekova, kojom ovjek pristupa k spoznaji Boga. Ta spoznaja Boga, po Irenejevu shvaanju, bitno je religioznog karaktera; nije to teoretsko razglabanje, ni p o j a m koji se prenosi i prima kao golo znanje, nego je to proimanje due Bogom, u kojem se ovjek nekako osjea uronjen u Boga; jer Irenej malo nie nastavlja: Kao to su naime oni koji vide svjetlo uronjeni u svjetlo, i zahvaeni njegovom jasnoom, tako su i oni koji vide Boga uronjeni u Boga i zahvaeni njegovom jasnoom. A ta ih jasnoa oivljava: stoga su oni koji vide Boga uronjeni u ivot. I stoga nedostupan i neobuhvatljiv i nevidljiv, vjernicima sama sebe ini vidljivim i shvatljivim i dostupnim, da oivotvori one koji ga po vjeri shvaaju i gledaju. Jer kao to je njegova veveliina neistraiva, tako je njegova dobrota neizraziva: po n j o j vien, on daje ivot onima koji ga vide. Jer ivjeti bez ivota nije mogue, a opstojnost ivota nastaje iz dionitva u Bogu; dionitvo pak u Bogu sastoji se u ovome: spoznavati Boga i uivati njegovu dobrohotnost (Adv. haer. 4, 20, 5).

TRINITARNO UENJE

429

Irenej, na t a j nain, naglaava bitnu progresivnost spoznaje Boga, koja ne moe nikad biti zakljuena ni dovrena; potie na traenje napretka u toj spoznaji, ali ujedno upozorava da je ta spoznaja posebne naravi jer je mogua samo u ljubavi, i ne moe istinski rasti kao gola spoznaja iz iste radoznalosti.
L i t . : J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, Paris 1928, str. 527539; A. ORBE, San Ireneo y el conocimiento natural de Dios, Cregorianum 47 (196b) 441471, 410747; E. PERETTO, La lettera ai Romani (cc. 18) nell' Adversus Haereses d'Ireneo, Bari 1971.

Trinitarno uenje. Irenej nigdje ne upotrebljava rijei Trias za oznaivan j e triju osoba u Bogu, koju je prvi upotrijebio njegov suvremenik Teofil Antiohijski (usp. 36), ali se svakako mora smatrati najizrazitijim teologom Trojstva u II stoljeu. Jasnije nego ijedan drugi teolog toga razdoblja fiksira poloaj Duha Svetoga kao razliitog od Sina i od Oca. Na to je, ini se, naveden posebno time, to njegovo cjelokupno teoloko razmiljanje polazi od Pravila vjere, koje je bitno graeno trinitarno, t j . ima tri lanka: Boga Oca, Rije Boju, Sina Bojega, Krista Isusa naega Gospodina, Duha Svetoga (usp. Demonstratio, c. 6). Premda se za imenovanje druge osobe mnogo slui terminom Logos, kao i apologeti, ipak relativno mnogo vie nego openito apologeti upotrebljava za nj ime Sin, i to takoer za njegovo imenovanje kod govora o njegovoj ulozi u stvaranju svijeta i u teofanijama u Starom Zavjetu koje, slijedei Justina, pripisuje Logosu-Sinu. Formulira dokaz za boanstvo Sina iz injenice to je Sin; dokaz koji e biti osobito vaan u kasnijoj trinitarnoj spekulaciji: Otac je, dakle, Gospodin, i Sin je Gospodin; Otac (je) Bog, i Sin je Bog, jer to je iz Boga roeno jest Bog (Demonstratio, 47; usp. Adv. haer. 1, 1, 18). Jasnije nego apologeti naglaava vjenu koegzistenciju Sina i Duha Svetoga s Ocem: Uvijek je naime s n j i m e Rije i Mudrost, Sin i Duh, po kojima i u kojima je u sve slobodno i dragovoljno stvorio, kojima i ree: 'Nainimo ovjeka na sliku i priliku svoju' (Post 1, 26) (Adv. haer. 4, 20, 1). U tome to poistovjeuje Mudrost s Duhom Svetim, Irenej slijedi radije Teofila Antiohijskog nego Justina, te na temelju toga nalazi biblijski dokaz da je i Duh Sveti uvijek koegzistirao s Ocem: Da je Logos, to jest Sin, uvijek bio s Ocem, to smo dokazali kroz mnogo stvari (per multa). A da je i Mudrost, a ona je Duh, bila kod njega prije svakog stvaranja, to kae preko Salamona: Bog je Mudrou utemeljio zemlju ... (Izr 3, 19) (Adv. haer. 4, 20, 3). Sina i Duha Svetoga usporeuje s rukama, pomou kojih je Bog sve stvorio. Premda Irenej, dakle, naglaava postojanje Sina i Duha Svetoga prije stvaranja svijeta i ne ini to postojanje ovisnim od stvaranja svijeta, emu apologeti nisu uvijek uspijevali izbjei, ipak ne posveuje neku pozornost pokuavanju da razglobi odnose meu boanskim osobama u njima samima, nezavisno od svijeta. Njegova je trinitarna teologija ekonomska, to jest, odreivanje i karakteriziranje boanskih osoba razrauje se prema njihovim ulogama u svijetu i prema svijetu. Protiv gnostika najodlunije otklanja bilo kakva posredna bia koja bi igrala ulogu stvoritelja ili ureditelja svijeta; to je djelo samoga jednoga Boga Oca, koji to ini preko svojih dviju ruku, Sina i Duha Svetoga (kojega naziva i Bojim prstom). Na t a j nain Sin i Duh Sveti najodlunije bivaju poistovjeeni s Bogom. Meutim, problem kako je Bog jedan uz razlikovanje Oca i Sina i Duha Svetoga, to jest: problem o tome, to je u Bogu jedno, a to troje, Ireneju se jo nije nametnuo takvom jasnoom da bi on bio osjetio nudu da to pitanje spekulativno zahvati kao takvo.

430

1RENEJ IL LYONA

Irenej vidi tri osobe ve ,kod stvaranja svijeta: Otac je po Sinu sve stvari doveo u postojanje, a po Duhu Svetome sredio i dao im ljepotu (Verbo facit et Sapientia adornavit: Adv. haer. 4, 20, 2). ovjek je stvoren tako da je Otac dobrohotno htio i zapovjedio, Sin posluio i oblikovao (ministrante et formante), a Duh hranio i davao da raste (Adv. haer. 4, 38, 3). Evo nekoliko formulacija uloge triju osoba u cjelokupnoj povijesti spasenja: Otac nosi ujedno stvorenje i svoju Rije; a Rije (Logos), noena od Oca, d a j e Duha svima, kako Otac hoe; nekima, kako odgovara stvorenom biu koje je djelo Boje; drugima, kako odgovara posinjenima koji su djeca Boja. I tako se oituje jedan Bog Otac, koji je iznad svega i po svemu i u svemu: iznad svega Otac, i on je glava Krista; po svemu (per omnia) Logos, i on je glava Crkve; a u svima nama Duh, i on je voda iva to je Gospodin d a j e onima koji u nj v j e r u j u istinskom vjerom i koji ga ljube (Adv. haer. 5, 18, 2). Bog je tada vien po Duhu prorotva, ali vien i po Sinu po posinjenju (adoptive), a bit e vien i u kraljevstvu nebeskom kao Otac (paternaliter); Duh naime pripravlja ovjeka u Sinu Bojem, a Sin dovodi k Ocu, Otac pak daje neraspadljivost za vjeni ivot, koji e svaki pojedini imati odatle to e vidjeti Boga (Adv. haer. 4, 20, 5).
Lit.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, 540614; J. N. D. KELLY, Initiation la doctrine des Pres de l'Eglise, str. 113117.

* Kristologija. Hipolit je, po svjedoanstvu Euzebijevu (Hist. eccl. 5, 28, 5), posebno istakao Ireneja, zajedno s Melitonom, kao takvoga koji naglaava da je Krist Bog i ovjek. Kod Ireneja nalazimo ve formulaciju koja e nai mjesta u dogmatskoj definiciji Kalcedonskog sabora (g. 451) da je Krist uistinu Bog i uistinu ovjek (quoniam vere homo, et quoniam vere Deus: Adv. haer, 4, 6, 7). On protiv gnostika inzistira da je Logos postao ono to smo mi bili: A da smo mi tijelo uzeto od zemlje i dua koja prima od Boga duha, to e svatko priznati. To je, prema tome, postao Boji Logos, rekapitulirajui u sebe svoju tvorevinu (plasma), i zbog toga sebe priznaje sinom ovjejim. Uzeo je, prema tome, od ovjeka supstanciju tijela (Adv. haer. 3, 22, 1). Iz toga m j e s t a nije sasvim jasno da li je Irenej bio izriito svjestan da je Krist imao takoer ljudsku razumsku duu, ali je sasvim oita njegova nakana da utvrdi da je Krist bio potpuni ovjek, a kad malo kasnije na istom mjestu u potvrdu svoje tvrdnje navodi Mt 26, 38: alosna je dua moja, onda b a r ukljuno tvrdi Kristovu ljudsku razumnu duu, budui da to ne pripisuje Logosu, nego u tome vidi znak tijela. U Irenejevoj svijesti Krist je tako sigurno potpun ovjek da on o Kristovu ovjetvu na vie m j e s t a govori kao o njegovu ovjeku (npr. Adv. haer. 5, 14, 1), to treba, u odnosu prema kasnij o j teologiji, drati samo nepreciznim govorom, a ne indicijem shvaanja kao da je u Kristu ovjek bio drugi, a Logos drugi. Nasuprot, Irenej esto inzistira da je Krist jedan te isti, stvarajui na t a j nain formulu koja e kasnije postati kljuna formula ortodoksne kristologije i biti u dogmatskoj definiciji u Kalcedonu upotrijebljena ak tri puta (Denz-Schoen 301302). Tu je formulu Irenej upotrijebio u sueljavanju s gnosticima koji nisu samo pravili razliku izmeu Boga i ovjeka u Kristu, nego su unosili i druge razlike, kao izmeu Krista i Logosa itd. Veoma esto naglaavanje kod Ireneja da je Krist jedan te isti usko je povezano s inzistiranjem na tome da je Bog Otac jedan te isti s Bogom Stvoriteljem, tako da to ulazi u temeljnu preokupaciju Irenejeve teologije.

KRISTOLOGIJA

431

Heretici ne znaju kae Irenej da je jedinoroeni njegov (tj. Boji) Logos, koji je uvijek prisutan ljudskom rodu, poto je po volji Oevoj sjedinjen i smijean (consparsus) sa svojim stvorom (plasmati) te je postao tijelo, sam Isus Krist na Gospodin, koji je za nas umro i radi nas uskrsnuo, koji e opet doi u slavi Oevoj da uskrisi svako tijelo, da pokae spasenje, te da svima koji su pod njim oituje pravilo pravedna suda. Jedan je, dakle, Bog Otac, kako smo pokazali, i jedan je Krist Isus Gospodin na, koji dolazi po sveukupnoj rasporedbi i sve u sebe rekapitulira. A on je u svemu takoer ovjek, Boje stvorenje (plasmatio): rekapitulira u samoga sebe, dakle, i ovjeka, poto je nevidljiv postao vidljivim, nedohvatljiv dohvatljivim, netrpljiv trpljivim, Logos ovjekom, rekapitulirajui u sebi sve; pa da Boji Logos, kao to ima vlast u svemu to je nad nebesima, duhovno i nevidljivo, jednako tako ima vlast i u svemu to je vidljivo i tjelesno, preuzimajui na sebe prvenstvo (primatum) i stavljajui se za glavu Crkve, da u prikladno vrijeme sve privue k sebi (Adv. haer. 3, 19, 6). Misao o rekapitulaciji svega u Kristu stoji u temelju Irenejeva shvaanja utjelovljenja. A uslijed toga i sva teologija Irenejeva dobiva izrazit kristocentrian peat. Boji Logos je stvoritelj svijeta. On, na Gospodin, u posljednja vremena postade ovjek, uinivi sebe prisutnim u svijetu, on, koji po nevidljivoj stvarnosti dri sve to to je stvoreno i zasaeno u sveukupnom stvorenju, kao Boji Logos, koji rasporeuje i upravlja svim stvarima. On je na vidljiv nain doao k svojima, postao je tijelo, i bio je objeen na drvo da sve u sebi rekapitulira (Adv. haer. 5, 18, 3). Krist, prema tome, prije utjelovljenja dri sve stvorenje na nevidljiv nain, jer je on sve stvorio, a po utjelovljenju on postaje dio toga svojega svijeta na vidljiv nain. To se posebno tie ovjeka, jer kad se u Bibliji kae da je ovjek stvoren na sliku Boju, to onda znai u stvari na sliku Logosovu: Logos se pokazao kad je postao ovjek, uinivi se slinim ovjeku i uinivi ovjeka slinim sebi, kako bi ovjek, po svojoj slinosti sa Sinom, postao drag Ocu. I u prijanja se stoljea reklo da je ovjek bio stvoren na sliku Boju, ali to nije bilo pokazano, budui da je Logos, na iju je sliku ovjek postao, jo bio nevidljiv; a i prilika (slinost) se bila veoma brzo izgubila. No kad je Boji Logos postao tijelom, on je opet uspostavio oboje (tj. sliku i priliku): jer je i pokazao sliku u punoj istini (alethos), kad je sam postao ono to je bila njegova slika, i uspostavio priliku (slinost ten homoiosin) u punoj vrstini (bebaios), uinivi ovjeka prilikovanim nevidljivom Ocu po Logosu koji se vidi (Adv. haer. 5, 16, 12). Slijedei ivanovsku teologiju, Irenej smjetava utjelovljenje Logosa u okvire shvaanja da je Sin objavitelj Oca: na to su ga, uostalom, prisiljavali i gnostici svojim uenjem da je Isus otkrio sasvim nepoznatog Boga Oca. Irenej zastupa da Otac moe biti vidljiv samo u Sinu i da nam nitko drugi nije mogao ispripovjediti ono to se tie Oca, osim jedino njegova (tj. Oeva) vlastita Rije (Adv. haer. 5, 1, 1), ali se u shvaanju Boje nevidljivosti razlikuje od Justina. Nevidljivost nije shvaena kao bitno svojstvo Oevo po kojemu bi se on razlikovao od svoga Logosa-Sina, nego je nevidljivost zajednika vlastitost i Oca i Sina (u odnosu prema spoznajnim moima stvorenih bia), a Otac, kad hoe i kako hoe, ini sebe u Sinu vidljivim. Otac se otkriva po Sinu anelima, zatim se po Sinu otkriva u stvaranju svijeta, onda po istom Sinu preko Zakona i Proroka u teofanijama Starog Zavjeta, napokon u najviem

432

1RENEJ IL LYONA

i jedinstvenom smislu po utjelovljenju Logosa (per ipsum Verbum visibilem et palpabilem factum: Adv. haer. 4, 6, 6). Otac Gospodina naega Isusa Krista objavljuje se i oituje svima kojima se objavljuje po svojoj Rijei, koja je njegov Sin; jer poznaju ga oni kojima ga je Sin objavio. I Sin, koji uvijek koegzistira s Ocem, uvijek i od poetka objavljuje Oca anelima, arkanelima) djelatnika koji ga je nainio; preko Sina onoga Oca koji je rodio Sina. Svima se Otac objavljivao time to je inio vidljivim svoga Logosa; Logos je opet svima pokazivao Oca i Sina budui da su ga svi vidjeli. Stoga je pravedan Boji sud nad svima, j e r su svi dodue slino vidjeli, ali nisu slino vjerovali. Preko samog naime stvaranja (conditionem) objavljuje Logos Boga stvoritelja; preko svijeta Gospodina oblikovatelja svijeta; preko djela (plasmana) djelatnika koji ga je nainio; preko Sina onoga Oca koji je rodio Sina. 0 tome dodue svi slino govore, ali ne v j e r u j u slino. I preko Zakona i Proroka Logos je slino propovijedao i sebe i Oca: sav je narod to slino sluao, ali nisu svi slino vjerovali. I preko samog Logosa, kad je postao vidljiv 1 opipljiv, pokazivao se Otac: ako mu nisu svi slino vjerovali, svi su ipak u Sinu vidjeli Oca, jer nevidljivo u Sinu jest Otac, a vidljivo u Ocu jest Sin (Adv. haer. 4, 6, 56). Takvo poimanje objaviteljske uloge Kristove pripomoi e Ireneju da izradi svoje obuhvatno shvaanje rekapitulacije (anakephalaiosis) svega u Kristu, koje je inae preuzeo iz pavlovske teologije.
L i t.: A. HOUSSIAU, La christologie d'Irne; A. GRILLMEIER, Christ in Christian Tradition, London 1965, 114122; II izd. London 1975, 98104; J. KELLY, Initiation la doctrine des Pres, 156157; J. DANILOU, Massage vangelique . . ., str. 328334; J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, str. 590601; A. ORBE, La revelacin del Hijo por el Padre segn san Ireneo (Adv. haer. IV, 6), Gregorianum (51 (1970) 583; J. I. GONZALEZ FAUS, Carne de Dios, Signijicado de la Encarnacin en la teologa de San Ireneo, H e r d e r , Barcelona 1969; E. LANNE, Le nom de Jsus-Christ et son invocation chez saint Irne de Lyon, Irnikon 1975 , 447467; 1976, 3453.

Antropologija i nauka o istonom grijehu. Irenejeva je misao, moemo rei, najoriginalnija u njegovu shvaanju o ovjeku, iako je i to shvaanje obiljeeno suprotstavljanjem stavovima koje su zastupali gnostici. Po njima, ovjeanstvo kao takvo, u stvari, ne postoji, jer ne postoji jedna jedinstvena ljudska narav, pa zato ni jedan ljudski rod, nego se ljudi po prirodi dijele na materijalne (hylike ili fooike), duevne (psychike, animales) i duhovne (gnostike ili pneumatike), koji, prema tome, imaju razliitu bit, neopozivo su i definitivno klasirani, tako da zauvijek ostaju u tim klasama i n e m a j u mogunosti prijelaza iz klase u klasu. Logino iz toga slijedi da ljudi u stvari nisu slobodni, odnosno da sloboda bar nema nikakva relevantnog znaenja za njihovu ljudsku sudbinu, oni ne mogu nikakvim samoodreivanjem utjecati na ostvarivan j e svoje sudbine. Sueljen s takvom koncepcijom ovjeanstva, Irenej je bitno zauzet oko toga da utvrdi jedinstvo ljudskog roda, tj. jedinstvo i identitet ljudske naravi; i da obrani slobodu kao bitno svojstvo ovjekova bia. Kod toga mu kao temeljna intuicija slui poimanje ovjeka kao bia koje postaje, koje je podvrgnuto progresivnom razvitku, i koje, prema tome, ima povijest. U tom smislu, za Ireneja povijest ovjeanstva nije u napornom u s p i n j a n j u koje bi slijedilo nakon jednog vertikalnog pada, nego u providencijalnom koraanju naprijed prema jednoj budunosti p u n o j obeanja (H. RONDET, Le pch originel..., str. 49). Svoju antropologiju Irenej izgrauje od podataka Biblije, ali njegovo osnovno polazite nisu prve glave knjige Postanka, nego

ANTROPOLOGIJA: POJAM SAVRSENOG OVJEKA

433

novozavjetna poruka; u njegovu shvaanju to je ovjek nije odluujui Adam, nego Krist. Polazei od Pavlova uenja o Kristu kao novom Adamu, Irenej u svjetlu novoga Adama-Krista misli o prvom Adamu i tako tim putem gradi poimanje o tome to je u stvari ovjek. ovjek je stvoren na sliku i priliku Boju, ali ta slika na koju je ovjek stvoren je sam Boji Logos: zato se pravi i potpuni smisao toga da je ovjek na sliku Boju, spoznaje tek nakon toga to je Logos-Sin sam uzeo tijelo (sara) i postao ovjek, Na priliku Boju (homoiosis) ovjek je postao po tome to mu je Bog dao Duha; zato se potpuno ostvarenje savrenog ovjeka zbiva istom po dobivanju Duha Svetoga. Po tome tek ovjek p o s t a j e ono to je po Bojoj zamisli imao postati, zadobiva sinovstvo Boje i dolazi do toga da e mu Bog dati puninu ivota u neraspadljivosti. Na sliku Boju je ovjek ba ukoliko ima tijelo: tijelo bitno ulazi u poimanje ovjeka ukoliko je na sliku Boju, tj. ukoliko je oblikovan po modelu Logosa-Sina. Po Duhu tijelo p o s t a j e osposobljeno da primi neraspadljivost, a dobivanje neraspadljivosti zbit e se po uskrsnuu. Na liniji takvog shvaanja, Logos-Sin je po Ireneju u potpunosti i savreno postao ovjek istom po Kristovu uskrsnuu od mrtvih, koje se zbilo po Duhu Svetome; tek uskrsnuem je Logos-Sin doveo ovjeka do savrenstva u onome to znai biti-ovjek; uskrsnuli Krist je ona potpuna slika Boja na koju je ovjek stvoren; po istom Duhu uskrsnut e i drugi ljudi i tako dosei savrenost onoga to je Bog htio kad je ovjeka stvarao: da im Bog moe komunicirati puninu svojih darova. Na t a j nain Irenej i utjelovljenje Logosa shvaa u neku ruku kao razvojni proces koji ima svoje stupnjeve; inkarnacija nije samo jedna kljuna toka povijesti spasenja nego i sama inkarnacija tvori bitan elemenat tkiva spasenjske povijesti kao razvojnog procesa od nesavrenog do postignua potpune savrenosti; kao posebno dragu ideju pomou koje eli taj razvojni proces pribliiti ljudskom shvaan j u Irenej upotrebljava ideju privikavanja: povijest spasenja znai postupno privikavanje Boga na zajednitvo s ovjekom i privikavanje ovjeka na zajednitvo s Bogom. Moemo svakako pretpostaviti da je Irenej svoju koncepciju potpunog (savrenog) ovjeka stvorio polazei od gnostike podjele ljudi na tri klase: na materijalne, animalne, duhove ljude. Ta je gnostika podjela na svaki nain bila bar jedan od odluujuih faktora za izradu te koncepcije. Irenej ujedin j u j u tri elementa u jedno: ne postoje tri vrste ljudi, nego su to tri elementa koji sastavljaju jednoga te istoga savrenog ovjeka. Savren ovjek je smijeanje (commixtio) i u j e d i n j e n j e (adunitio) due koja prima Oeva Duha i koja je primijeana (admixta) onome tijelu koje je oblikovano po slici Bojoj (Adv haer. 5, 6.1). Troje je iz ega se, kako smo pokazali, sastoji potpun ovjek (perfectus homo), tijela, due i duha: jedno spasava i oblikuje, a to je Duh; drugo je to se u j e d i n j u j e i to biva oblikovano (formatur), a to je tijelo; ono pak to je izmeu toga dvoga, a to je dua, nekad slijedi Duha i on je uzdie, a nekad pristaje uz tijelo i pada u zemaljske poude (Adv. haer. 5, 9, 1). Uenje o Duhu kao sastavnom elementu savrena ovjeka jedna je od velikih tema Irenejeve teologije, koja istraivaima zadaje dosta tekoa, budui da je Irenej, kako god je ona za nj kljuna, nije doveo do potpune jasnoe. Irenej je prvi teolog koji izriito (ako i ne uvijek dosljedno) razlikuje u ovjeku sliku Boju od prilike Boje, pripisujui priliku (homoiosis) Duhu Svetome: odatle je dio kasnijih teologa razvio shvaanje da slika znai neko narav-

434

1RENEJ IL LYONA

no ovjekovo stanje, pa je ovjek po s a m o j svojoj naravi slika Boja; a prilika (homoiosis, similitudo) znai ono to e teologija kasnije nazivati stanjem milosti (status gratiae), tj. ovjekovim uzdignuem u svrhunaravni red, ovjekovo udionitvovanje u boanskoj naravi, dionitvo u boanskom ivotu kao isti Boji dar ovjeku. S druge strane, kod Ireneja nije uvijek jasno, kako se taj Duh koji je sastavni dio savrena ovjeka, odnosi p r e m a Duhu Svetome kao treoj boanskoj Osobi (hipostazi). Ako Irenej smatra da je Duh Sveti kao Osoba sastavni dio naravi savrena ovjeka, to onda 'bez s u m n j e predstavlja velik problem za Irenejevo shvaanje ovjekove ontologije. Meutim, Irenej oito nije bio metafiziar, nije o ovjeku razmiljao s metafizikog stanovita: stoga to uenje moemo samo smatrati pokazalom Irenejeve tendencije u tumaenju ovjekova poboanstvenja, t j . indicijom dokle on ide u tumaenju poboanstvenja (premda on sam ne upotrebljava termin poboanstvenje). U okvirima takve koncepcije savrena ovjeka kree se Irenejevo uenje o istonom grijehu, za koje je od temeljne vanosti njegova misao o potrebi progresivnog razvitka kao temeljnom svojstvu ovjekove naravi. Bog je, to se njega samoga tie, mogao ovjeku od poetka dati savrenstvo, ali postoje dva razloga zbog kojih to nije bilo mogue: prvo, ovjeku je bitno da se razvija od nesavrenog prema savrenom, pa stoga on ne bi odmah od poetka bio mogao primiti svu puninu savrenstva, te je zato Bog iz ljubavi i milosra ovjekom postupao kako odgovara naravi bia kojemu je bitno da postepeno postaje; drugo, u takvom bi sluaju ovjek bio prikraen za slobodu, jer se ne bi mogao slobodno odluivati i slobodno se razvijati, a to ne bi odgovaralo ni njegovoj naravi ni Bojoj ljubavi prema ovjeku. Boji je plan s ovjekom bio pun ljubavi prema ovjeku (philanthropia) jer je vodio rauna o ovjekovoj naravi; grijeh je unio perturbaciju u t a j plan, ali Bog nije zbog grijeha od svoga plana odustao. Prvi su ljudi, kako odgovara njihovoj naravi, stvoreni u stanju djetinjstva. Ideju je Irenej preuzeo od Teofila Antiohijskog, ali joj je dao svoj peat shvaanja o progresivnom razvitku. Bog je ljude oblikovao na svoju sliku i priliku, svojim vlastitim rukama, tj. svojom Rijeju i svojim Duhom, a to znai da su od poetka imali i dar Duha. No, budui da je prvi ovjek bio nejako dijete (nepios gar en: Adv. haer. 4, 38, 1), nije bio savren, pa mu je stoga bila potrebna Boja zapovijed kao odgojno sredstvo. No, ovjek se u svojoj krhkosti i neiskustvu dao prevariti od Sotone, prekrio je Boju zapovijed, i po tome je izgubio priliku '(homoiosis) Boju. Njegov je p r e k r a j bio grijeh slabosti, jer je njegova narav u toj svojoj d j e t i n j o j dobi bila krhka. Adam i Eva su se odmah k a j ali za svoj grijeh, nisu bili okorjeli u grijehu: to su pokazali time to su sebi nainili odjeu od smokvina lia koja je imala znaaj pokornikog odijela. Bog im se smilovao: prokleo je samo Sotonu, a ne ljude; sprijeio im je da ne jedu s drva ivota, da ne ostanu zauvijek u grenom stanju. Irenej prema tome tumai smrt vie kao izraz Bojeg milosra prema ljudima nego kao osvetu i kaznu, budui da smrt spreava da se greno stanje ne pretvori u vjeno stanje grenosti, a omoguuje da ovjek po uskrsnuu na temelju Kristova spasenjskog djela postigne savrenstvo. Obarajui se na Tacijana, Irenej najodlunije zastupa vjeru u to da je Adam postigao spasenje. Sva povijest spasenja ima pedagoki karakter. Bog

SOTERIOLOGIJA

435

je odgajao ljude da to bolje spoznaju svoju grenost, apsurdnost grenog stava prema Bogu, te da se obrate k Bogu. ovjek nije nikad sasvim ispao iz Bojih ruku, tj. Logos i Duh Sveti (to su, po Ireneju, ruke Boje) ostadoe uvijek uz njega da ga upravljaju prema Bogu, dok nije Logos sam postao ovjek da obnovi i pokae sliku Boju u ovjeku, rekapitulirajui u sebi sve ovjeanstvo prolo i sadanje i budue , te da izlijevanjem Duha Svetoga u ovjeka obnovi priliku Boju, i tako ovjeka dovede do spasenja u kraljevstvo Boje.
L i t . : J. DANILOU, Message vanglique . . ., str. 365j74; H. RONDET, Le pch originel . . ., str. 4862; A. ORBE, Aniropologia de San Ireneo, Madrid 1969; O. Alberti Problemi di origine in S. Ireneo, Divinits 11 (1957) 95116; P. SCHWANZ, Imago Dei als christologisch-anthropologisches Problem in der Geschichte der alten Kirche von Paulus bis Clemens von Alexandrien, Halle (Saale) 1970, 117143; G. PELLAND, Dans l'attente de la rssurrection; Un thme central de l'vanglisation dans l'Eglise ancienne, Science et Esprit 28 (1976) 127135; P. SCHWANZ, Der Wandel in der Gottebenbildlich keits-Vorstellung von N. Test, zur fruehen Patristik, Kairos 16' (1974) 268294'; posebno: 286288.

Soteriologija. Recapitulatio. Irenej nije stvorio neke zaokruene i doraene teorije otkupljenja: ipak je soteriologija na neki nain najglavnija tema njegova teolokog govora, kojom se on ne samo najvie bavio nego j o j takoer sagledava viestruke dimenzije. Dakako, i u toj toki igra golemu ulogu njegovo sueljavanje s protivnicima protiv kojih pie: gnosticima, Marcionom, doketima, ebionitima, jer su svi ti svojim uenjima ugroavali vjeru u spasenje po Kristu koju je Crkva primila od apostola i njihovih uenika. Rezultat spasenjskog djela Kristova Irenej oznauje kao zajednitvo s Bogom i kao ujedinjenje s Bogom, po kojemu ovjek zadobiva neraspaljivost i dionitvo slave Boje. Drugi lanak pravila vjere ui da je Rije Boja, Sin Boji, Krist Isus na Gospodin na svretku vremena, da sve stvari rekapitulira, postao ovjekom meu ljudima, vidljivim i opipljivim, da uniti smrt, uini da se pojavi ivot i da izvede zajednitvo Boga i ovjeka (Demonstr. 6); on ujedini ovjeka s Bogom i izvede zajednitvo Boga i ovjeka, jer mi ne bismo ni na kakav nain bili mogli primiti dionitvo na neraspadljivosti da on nije doao k nama (Dem. 31); on je iznova pozvao ovjeka u zajednitvo s Bogom, da bismo po tom zajednitvu s n j i m e primili dionitvo na neraspadljivost (Dem. 40). Trebalo je naime da Posrednik Boga i ljudi po svojoj srodnosti (domesticitatem) s jednom i drugom stranom dovede jednu i drugu u prijateljstvo i slogu, te da uini i da Bog prihvati ovjeka i da se ovjek dade Bogu. Jer, na koji bismo nain mogli postati dionici posinjenja, da nismo po Sinu od njega primili ono zajednitvo koje ima s njime, da nije Logos, postavi tijelo, stupio u zajednitvo s nama? Poradi toga je i doao kroza svaku dob (per omnem venit aetatem), da svima uspostavi zajednitvo s Bogom (Adv. haer. 3, 18, 7; usp. npr. Adv. haer. 4, 14, 1; 4, 20, 4). Irenej to zajednitvo s Bogom svakako shvaa kao meuosobni odnos: dobru ilustraciju toga moe nam pruiti tekst iz Demonstratio gdje se inzistira na trinitarnom karakteru krsta koji nam daje milost novog roenja u Boga Oca po posredovanju njegova Sina u Duhu Svetome. Jer oni koji nose Duha Bojega, dovode se k Rijei (Logosu), to jest k Sinu; a Sin ih predstavlja Ocu, i Otac (im) pribavlja neraspadljivost. Dakle, bez Duha nije mogue vidjeti Sina Bojega, a bez Sina se nitko ne moe pribliiti Ocu, jer spoznaja Oca jest Sin, a spoznaja Sina Bojega zbiva se posredstvom Duha Svetoga {Dem. 7); ili tekst u kojem se govori o postizavanju gledanja Boga u okviru povijesnospasenjskog plana: ovjek od samoga sebe nee vidjeti Boga; ali on, ako hoe, dat e se vidjeti ljudima kojima hoe i kada hoe i kako hoe. Jer Bog moe

436

1RENEJ IL LYONA

sve: neko je bio vien po Duhu na proroki nain, zatim je vien i po Sinu na nain posinjenja, a bit e vien i u kraljevstvu nebeskom na oinski nain (paternaliter): Duh unaprijed pripravlja ovjeka za Sina Bojega, a Sin dovodi k Ocu, Otac pak d a j e neraspadljivost za vjeni ivot, koji za svakoga pojedinoga rezultira iz toga to vidi B o g a . . . jer je nemogue ivjeti bez ivota, a p o s t o j a n j e ivota proizlazi iz dionitva u Bogu, a dionitvo u Bogu sastoji se u gledanju Boga i u uivanju njegove dobrote (Adv. haer. 4, 20, 5). U tom se s m j e r u kree Irenejevo shvaanje o spasenskoj ulozi spoznaje ili znanja o Bogu, koje je posredovao utjelovljeni Logos-Sin, kao to se vidi i iz navedenih mjesta. U znaajnoj ovisnosti od ivanovske teologije, a u sueljavanju s gnostikim uenjem o sasvim nepoznatom Bogu-Ocu kojega da je objavio Isus, Irenej razrauje temu o Logosu-Sinu, tj. Isusu, kao objavitelju Oca, koji je jedan te isti sa Stvoriteljem: Logos-Sin je po utjelovljenju ujedno objavitelj pravog znanja o tome to je ovjek, jer se u Kristu ovjeku otkriva pravi p o j a m ovjeka ukoliko je na sliku Boju, budui da je u Isusu otkrivena sama slika Boja. Gnostici su ekstremno naglaavali soterioloki karakter znanja (gnoze), pa je razumljivo da je Irenej bio prisiljen da to tonije odredi pravo spasenjsko znaenje prave spoznaje (gnoze) koju je donio Isus: Ovo je spoznaja spasenja, koja je n j i m a (tj. idovima SZ) nedostajala, spoznaja Sina Bojega, koju je proglasio Ivan: Evo jaganjac Boji, koji oduzima grijeh s v i j e t a . . . (Iv 1, 29ss). To je spoznaja spasenja: ne drugi Bog, ni drugi Otac, ni Bythos, ni Pleroma tridesetorice Eona, ni Majka Ogdoade, ve spoznaja spasenja bijae spoznaja Sina Bojega, koji se odistinski i naziva i jest i spasenje, i Spasitelj, i spasenjska akcija (Adv. haer. 3, 10, 3). Spoznaja Sina je ujedno objava Oca, jer je Logos-Sin jedini preko kojega Otac sebe otkriva: to se zbivalo od poetka preko razliitih ekonomija, a utjelovljenje je povlaten i jedinstven oblik preko kojega je Logos, kao djelitelj oinske milosti ljudima pokazao Boga, a Bogu priveo ovjeka (Adv. haer. 4, 20, 7). I zato Sin o b j a v l j u j e spoznaju Oca po svojemu pojavljivanju. Jer, spoznaja Oca jest pojavljenje Sina: jer sve se manifestira po Logosu (Adv. haer. 4, 6, 3). Logos-Sin je po utjelovljenju na toj crti davanja prave spoznaje uspostavio u sebi spasenjski primjer za ovjeka. U tom smislu Irenej inzistira na tome da je Krist proivio svaku dob ovjeka: Doao je da sve po samome sebi spasi: sve, kaem, koji se po n j e m u p r e p o r a a j u u Boga, nejaad, i maliane, i djeake, i mladie, i starije. Stoga je i doao kroza svaku dob (per omnem venit aetatem), i postavi nejaadi nejae posvetio je nejaad; i malianima malian posvetio je one koji su u toj dobi, postavi im ujedno (primjer) potivanja, pravednosti i podlonosti; u mladiima kao mladi postao je prim j e r mladiima i posvetio ih je Gospodinu; tako i stariji u starijima, da u svemu b u d e savren uitelj, ne samo po razlaganju istine nego i po dobi, posveujui u j e d n o i starije, te je i n j i m a postao primjer (Adv. haer. 2, 22, 4). No za Ireneja i to zadobivanje prave spoznaje o Bogu i o ovjeku, kao i uspostava zajednitva s Bogom uope, zahtijeva vjeru u istinsko utjelovljen j e Logosa-Sina, jer da Logos nije postao ovjekom, to se sve ne bi bilo ostvarilo. I samo poimanje zajednitva s Bogom, osim personalnog aspekta, ima i jedan ontoloki aspekt dionitva ljudske naravi na boanskoj naravi, kojemu nije lako odrediti prave dimenzije to ih je zauzimao u Irenejevoj misli.

SOTERIOLOGIJA

437

Na svaki nain, Irenej toliko inzistira na soteriolokoj vrijednosti same inkarnacije Logosa-Sina, da su ga ubrajali meu izrazite zastupnike tzv. fizike (tj. mistike) teorije otkupljenja, po kojoj bi otkupljenje bilo izvedeno ve samim tim to je Sin Boji uzeo ljudsku narav i postao ovjek; u samom kontaktu ljudske naravi s boanskom u Kristu bilo bi nekako izlijeeno i otkupljeno sve ovjeanstvo, tj. sva ljudska narav kao takva naprosto. Ta inkarnacionistika teorija otkupljenja, koju su mnogi autori pripisivali grkoj teologiji posebno aleksandrijskoj koli kao neku njezinu osobitost, a po k o j o j bi Kristova muka, smrt i uskrsnue (pashalni misterij) nekako za shvaanje soteriologije doli u drugi plan, ili bar u nekom smislu donekle izgubili na vanosti, bili bi u Irenejevoj teologiji neto osnovno i prvotno. Nema s u m n j e da kod Ireneja formule o tzv. razmjeni (commercium), koje su posebno znaajne za naglaavanje soterioloke vrijednosti same inkarnacije, nalaze relativno znaajno mjesto: npr. radi neizmjerne svoje ljubavi postade ono to smo mi, da nas usavri da budemo ono to je on (Adv. haer. 5, prolog); ili da je on postao Sinom ovjejim zato da i ovjek postane Sinom Bojim (Adv. haer. 3, 10, 2); ili jo: Ili, kako e ovjek prijei u Boga ako Bog nije u ovjeka? (Adv. haer. 4, 33, 4; to nam je mjesto sauvao Teodoret u Eranistesu, II: E pos anthropos horesei eis Theon, ei me o Theos ehoresen eis anthropon; PG 83, 112A). Meutim, Irenej na bezbroj m j e s t a inzistira na Kristovoj smrti i uskrsnuu, i tako jasno tvrdi njihov spasenjski znaaj da je nemogue njega smatrati nekakvim zastupnikom inkarnacionistike (mistike) teorije spasenja koji bi bitno soterioloko znaenje pashalnog misterija zapostavljao ili smatrao m a n j e vanim. Radije treba rei da Irenej, kad misli o spasenju, stalno ima pred oima ukupnost svega to Bog ini za ovjeka (to on zove ekonomije, u mnoini), kod ega pojava Sina Bojega m e u ljudima, i njegovo djelo to ga je on za ljude izveo, na poseban nain bivaju shvaeni kao jedna cjelina i obuhvaeni jednim jedinstvenim pogledom: inkarnacija je u tom smislu preduvjet i bitan sastavni dio soteriologije. Za spasenje je bitno da je o n a j koji ga je izveo bio Bog i ovjek: to nazivamo teandrikim aspektom spasenja. Posebno protiv ebionita Irenej ima u svijesti potrebu da naglasi da je o n a j koji je umro bio uistinu Bog i ovjek: u tom je smislu istinska inkarnacija Logosa-Sina za spasenje bitna pretpostavka. A protiv Marciona i gnostika Ireneju je od kapitalne vanosti pokazati da se inkarnacija zbila u onom istom tijelu (sarx) koje je tvorevina (plasma) Stvoritelja svijeta (demijurga), jer na t a j nain osigurava da je Stvoritelj jedan te isti s Bogom-Ocem i da je njegovo djelo (tjelesni ovjek) u biti dobro i sposobno za spasenje, te da postoji jedinstvo izmeu Starog i Novog Zavjeta. Zato Irenej inzistira da je Logos-Sin uzeo tijelo od ene, od Marije, a da to tijelo nije bilo niti posebno za Krista nainjeno od zemlje ( j e r se u tom sluaju ne bi sauvalo jedinstvo ljudskog roda) niti je na bilo koji nain potjecalo s neba ili imalo kakvu drukiju narav od one s kojom je stvoren prvi ovjek. Za Irenejev p o j a m spasenja od bitne je vanosti da Krist bude od loze prvog ovjeka, to jest da Krist bude odista lan ljudske obitelji koja potjee od Demijurga. Krivovjerci su oni koji kau da Krist nije nita primio od Marije. Jer ne bi uistinu imao krvi i tijela, po kojemu nas je otkupio, da nije u sebi rekapitulirao drevno stvorenje, Adama (antiquam plasmationem

438

1RENEJ IL LYONA

Adae). U krivom su dakle oni koji potjeu od Valentina, kad to nauavaju (dogmatizantes), kako bi iskljuili spasenje tijela (carnis) i obezvrijedili stvorenje Boje (Adv. haer. 5, 1). Nasuprot, Sin, koji je Rije Boja, siao je od Oca i utjelovio se, siao je sve do smrti i dovrio ekonomiju naega spasenja (Adv. haer. 3, 18, 2); dapae sama je Rije Boja utjelovljena visjela na drvetu (Adv. haer. 5, 18, 1); Gospodin je sam umro, da prognani ovjek izie od osuenja i da se bez straha vrati u svoju batinu (Adv. haer. 4, 8, 2). ini se da se na crti dokazivanja i utvrivanja istovjetnosti Kristova tijela s tijelom prvog ovjeka, tj. nepretrgnutosti loze izmeu Krista-ovjeka i ostalog ovjeanstva, kao bitne soterioloke pretpostavke, kreu one Irenejeve izjave u kojima su neki vidjeli da Irenej zastupa soterioloku teoriju o pravima avla. Po toj bi teoriji Krist u djelu otkupljenja ispunio pravednost p r e m a avlu, zadovoljivi njegovim pravima koja je on imao na ovjeka, uslijed grijeha po kojemu se ovjek predao u vlast avla. Irenej dodue govori o pravednosti koja se moe u nekom smislu odnositi prema avlu, ali to ima sasvim drugi smisao od onoga kako se to shvaa u okviru teorije o avlovim pravima (iura diaboli); ini se da Irenej ne poznaje nikakvog poim a n j a o t k u p l j e n j a kao zadovoljavanja avlovim pravima. On shvaa otkupljen j e kao pobjedu nad avlom: . . . Rije Boga Oca postavi sinom ovjejim. Borio se naime i pobijedio: bio je naime ovjek koji je bio bitku za oce, i po poslunosti je razrijeio neposlunost: svezao je jakoga i oslobodio slabe, spasenje darovao svojemu stvorenju, unitivi grijeh . . . Da nije, naime ovjek pobijedio neprijatelja ovjekova, ne bi neprijatelj bio pravedno pobijeen. S druge strane, da nije Bog darovao spasenje, ne bismo ga sa sigurnou imali. I da nije ovjek bio povezan s Bogom, ne bi mogao postati dionikom neraspadljivosti (Adv. haer. 3, 18, 6). Neprijatelj ne bi bio pobijeen pravedno da njegov pobjeditelj nije bio ovjek roen od ene (Adv. haer. 5, 25, 1). Ireneju je, dakle, vano samo to da pobjednik nad avlom bude ovjek, od iste loze kao to je bio ovjek kojega je avao pobijedio. U tom je pravednost koju on ima kod toga pred oima, da bi mogao konano zakljuiti: I poveden je pravedno u ropstvo o n a j koji je nepravedno odveo u ropstvo ovjeka (Adv. haer. 5, 25, 3). Nevjerojatnim se, dakle, ini da bi Irenej bio zastupao da je spasenje znailo zadovoljavanje avlu za njegova prava, pa makar u kakvom ublaenom obliku. Smisao je njegova uenja u toj toki ovaj: Trebalo je da o n a j koji je imao ubiti grijeh i otkupiti ovjeka, krivca smrti, postane ono isto to je bio ovaj, tj. ovjek jer njega je grijeh bio odvukao u ropstvo i smrt ga je drala (u vlasti) , da grijeh bude ubijen od ovjeka, pa da ovjek izie iz smrti; jer kao to su po neposlunosti jednoga ovjeka koji je, prvi, bio oblikovan od grube zemlje mnogi postali grenici i izgubili ivot, tako je trebalo da po poslunosti jednoga ovjeka k o j i je, prvi, roen od djevice mnogi budu opravdani i da prime spasenje. Tako je, dakle, Rije Boja postala ovjek, kao to i Mojsije kae: Bog, istinita djela njegova (Pnz 32, 4). Jer ako je, ne postavi ovjek, imao izgled tijela, njegovo djelo nije bilo istinito. No, on je ono i bio kakav se ukazivao: Bog, koji je drevno stvorenje (antiquam plasmationem) ovjeka u sebi rekapitulirao, da ubije grijeh, obeskrijepi smrt, a oivi ovjeka: stoga su njegova djela istinita (Adv. haer. 3, 18, 6). Dokaz o potrebi da o t k u p l j e n j e bude pravedno, upotrebljava Irenej i u drugom kontekstu, protiv Marciona, koji je smatrao da je ovaj svijet vlas-

REKAPITULACIJA (ANAKEPHALAIOSIS)

439

nitvo sasvim drugog Boga (Demijurga) od onoga Boga-Oca kojega je objavio Isus: U krivom su i oni koji kau da je Bog doao u tue, kao da je eljan tuega, d a ovjeka koji je stvoren od d r u g o g a , prevede onome Bogu koji ga nije ni uinio ni sazdao, dapae koji bi od poetka imao biti lien vlastitog stvaranja ovjeka. Nije dakle pravedan dolazak onoga koji je, po njima, doao u neto to je tue; i nije nas odista otkupio svojom krvlju ako nije odista postao ovjekom, obnavljajui za svoje v l a s t i t o stvorenje ono to je bilo reeno u poetku: da je ovjek stvoren na sliku i priliku Boju, tako da ne bi lukavstvom tue prigrabljivao, nego bi svoje vlastito pravedno i dobrohotno uzimao: to se tie otpada, pravedno nas od njega svojom krvlju otkupljujui, a i dobrohotno, to se tie samih nas koji smo otkupljeni. Nita mu naime nismo prije dali, i nita od nas ne eli kao da bi neto trebao: mi trebamo ono zajednitvo koje njemu pripada, i zato je dobrohotno izlio sama sebe, da nas sabere u krilo Oevo (Adv. haer. 5, 2, 1). to se tie zaokruenog i tonog objanjavanja na koji nain je Kristova smrt (i uskrsnue) bila spasiteljska za sve ljude, to Irenej jo nije zapazio kao izriit i sasvim jasno urgentan problem, pa to p i t a n j e nije ni pokuao zaokrueno teoretski razraditi. Vidjeli smo, da slijedei pavlovsku teologiju naroito inzistira da je Krist-ovjek svojom poslunou (oito: do smrti) obeskrijepio neposlunost prvoga ovjeka. Na svaki nain, soterioloku vrijednost za nj nema samo smrt Kristova nego i uskrsnue: Ako se nije rodio, onda nije ni umro; a ako nije umro, onda nije ni uskrien od mrtvih; ako pak nije uskrien od mrtvih, onda nije ni pobjednik nad smru ni razoritelj njezina kraljevanja; a ako smrt nije pobijeena, kako emo se mi uspeti do ivota, mi koji smo od samih poetaka na zemlji potpali pod smrt (Dem. 39). Da obuhvatno izrazi svoje poimanje otkupljenja, u smislu osnovne ideje da je Boanski Logos, Gospodin na Isus Krist, koji je u posljednja vremena postao ovjek meu ljudima, da svretak povee s poetkom, to jest ovjeka s Bogom (Adv. haer. 4, 20, 4), Irenej je stvorio pojam rekapitulacije (anakephalaiosis), kao svoj sredinji s o t e r i o l o k i pojam, upravo kao pojam kojim na neki nain obuhvaa sveukupnost spasenja. Irenej se kod toga nadovezuje na poslanicu Efeanima: uglaviti (anakephalaiosasthai) sve u Kristu (Ef 1, 10) i njega postaviti nad svime Glavom (kephalen) Crkvi, koja je tijelo njegovo, punina (pleroma) onoga koji sve u svima ispunja (Ef 1, 2223). No on razvija pojam rekapitulacije polazei takoer od znaenja toga pojma anakephalaiosis u helenskoj retorici, gdje je on znaio saeto ponavljanje bitnih dijelova, ili bitnih ideja, nekog govora ili dijela govora (compendium, r e z i m e ) : znaenje koje izraz rekapitulacija ima jo i danas u evropskoj kulturi. Irenej upotrebljava izraz i u tom znaenju; tako je Deuteronomium rekapitulacija svega Zakona {Adv. haer. 4, 2, 1), a valentinovska je hereza rekapitulacija svih hereza {Adv. haer. 4, praef. 2). To retoriko podrijetlo izraza recapitulatio jasno se vidi iz jednog Irenejeva mjesta, gdje on kae da je Sin Boji, koji je uvijek kod Oca, kad se utjelovio i kad je postao ovjek, u sebi rekapitulirao dugo izlaganje ljudi (longam hominum expositionem), dajui nam u saetku (compendio) spasenje, da ono to bijasmo izgubili u Adamu, t j . biti na sliku i priliku Boju, to primimo u Kristu Isusu (Adv. haer. 3, 18, 1). Glagol upotrebljava, uostalom, u istom smislu i sv. Pavao u Gal 13, 9 (anakephalaioutai; Vg. prevodi: instauratur).
28 Povijest kranske literature I

440

1RENEJ IL LYONA

Polazei od tih pretpostavki, Irenej je uzeo termin recapitulatio da pomou njega nekako objedini razliite aspekte spasenjskog djela Kristova, ali nije, ini se, uspio da do zaokruene cjeline doradi njegov sadraj: u raznim nijansama i varijacijama vraa se t a j termin u njegovim spisima, s time da je vie tendencijalno negoli stvarno jedan i jedinstven. Ipak, ini se, kada god je upotrijebljen u soteriolokom kontekstu, termin eli oznaiti istu stvarnost, makar u pojedinim sluajevima prevladavaju druge i druge nijanse znaenja. Opravdani su, uslijed toga, pokuaji mnogih istraivaa da otkriju neku jedinstvenu shemu u koju bi se mogla suvislo uklopiti sva znaenja, makar se moda treba odrei nade da e biti mogue fiksirati neto to bi se smjelo smatrati definitivnim. ini se da je sueljavanje s gnosticizmom i marcionizmom bilo odluujui faktor zbog kojega je Irenej trebao jedan takav sveobjedinjujui pojam, pa je stoga opravdano u tom svjetlu pristupiti k pokuaju da se dobije sintetiki uvid u to to za njega t a j termin znai. Irenej je prije svega morao pokazati da je Bog Stvoritelj jedan te isti s Bogom Otkupiteljem: u tom smjeru je od kapitalne vanosti bilo utvrditi jedinstvo djela stvaranja i djela otkupljenja: to se nekako pokrivalo s utvrivanjem jedinstva o b a j u Zavjeta. U tu svrhu mogao mu je posluiti p o j a m boanske ekonomije, koji je preuzeo od Justina, ali t a j p o j a m nije bio dovoljno efikasan: Irenej je govorio i o ekonomijama u mnoini. Da se utvrdi jedinstvenost svih ekonomija kao jedna spasenjska ekonomija Boja, od goleme je vanosti bilo pokazati kako se sve ekonomije Boje u j e d i n j u j u , stjeu i ispunjavaju, upravo dovravaju, u jedn o j toki kao rezultatu svega Bojega postupanja, konanom i definitivnom: to je rekapitulacija. Ona je ostvarena u Isusu Kristu k a o utjelovljenom Logosu-Sinu. Na nevidljiv nain on kao Boja Rije, po k o j o j Otac sve stvara i sve ini, nosi ve sve stvari od samog poetka: rekapitulacija, meutim, znai preuzimanje u sebe svih stvari na vidljiv nain, u n u t a r samog stvorenog svijeta; po inkarnaciji Logos-Sin, rekapitulirajui sve u sebe, uspostavlja potpuno i definitivno jedinstvo svega vidljivoga i nevidljivoga: Rije Boja je stvoritelj svijeta. On, na Gospodin, u posljednja vremena postade ovjekom, uinivi sebe prisutnim u svijetu, on, koji po svojoj nevidljivoj stvarnosti dri sve to je stvoreno i proima sve stvorenje, rasporeujui i upravljajui svim stvarima kao Rije Boja. On je na vidljiv nain doao k svojima, postao je tijelo i bio objeen na drvo da sve u sebi rekapitulira (Adv. Haer. 5, 18, 3). Jedan je Krist Isus Gospodin na, koji je doao po u k u p n o j ekonomiji i sve u sebi rekapitulirao (Ef 1, 10). Unutar svega je i ovjek, tvorevina Boja: rekapitulirao je, dakle, u sebe i ovjeka, nevidljiv postavi vidljiv, neshvatljiv postavi dohvatljiv, netrpljiv trpljiv, Logos ovjek, rekapitulirajui u sebe sve; da kao to je Boji Logos na elu u stvarima koje su svrhu nebesa, duhovnima, nevidljivima, da tako ima vrhovnitvo i u stvarima vidljivim i tjelesnim, preuzimajui u sebe primat, te da postavljajui sebe za glavu Crkve sve privue k sebi u prikladno vrijeme (Adv. haer. 3, 16, 6). Lako je shvatiti da je za t a j p o j a m rekapitulacije bitna prava i istinska inkarnacija: prividno tijelo ili neko tijelo koje bi bilo drukije od naega tijela (duhovno ili nebesko), pa ak ni ljudsko tijelo koje bi iznova bilo stvoreno od zemlje te se ne bi nalazilo u tjelesnoj lozi prvoga ovjeka, oduzimalo

REKAPITULACIJA (ANAKEPHALAIOSIS)

441

bi rekapitulaciji svaku podlogu. Ne moe biti rije o nekom novom stvaran j u , nego o preuzimanju stvaranja koje potjee od Stvoritelja svijeta: Ako se Gospodin utjelovio po nekoj drugoj ekonomiji, i ako je donio tijelo iz druge supstancije, onda nije u sebe rekapitulirao ovjeka: ak se ne moe ni nazivati tijelom . . . Imao je dakle i on tijelo i krv (carnem et sanguinem), jer je rekapitualirao u sebi ne neku drugu nego onu prvotnu tvorevinu Oevu (plasmationem Patris), traei ono to je bilo propalo (Adv. haer. 5, 14, 2). ovjeku je bitno da se progresivno razvija: zato je za Irenejev p o j a m rekapitulacije nuno da je Logos-Sin preuzeo tu ovjekovu progresivnost, prije svega to se tie dobi: per omnem venit aetatem (Adv. haer. 2, 22, 4), od djetinjstva preko mladenake dobi do odraslosti. No u skladu s Irenejevom koncepcijom ovjeka, Krist mora nekako u sebi rezimirati svu konkretnu povijest ovjeanstva, sve aspekte ljudske naravi u njezinu povijesnom razvitku: kod toga se Irenej pomae p o j m o m rekapitulacije iz helenske retorike (Adv. haer. 3, 18, 1), ali s time, da pojmu saimanja pridodaje, kao sastavni dio pojma rekapitulacije, pojam usavrenja i ispunjenja (to inae odgovara koncepciji razvitka). Inspiriran sv. Pavlom (Ef 1, 22), Irenej u rekapitulaciji vidi Krista kao glavu svega, kako smo ve vidjeli u navodu iz Adv. haer. 3, 16, 6. Krist u sebi rekapitulira svu prolivenu krv svih pravednika i svih proroka od poetka (Adv. haer. 5, 14, 1). Rekapitulira i sve narode: Luka pokazuje da genealogija koja ide od naega Gospodina do Adama u k l j u u j e 72 generacije . preko kojih on povezuje svretak s poetkom. Na t a j nain naglaava da je on rekapitulirao u sebi sve rasute narode poevi od Adama, sve jezike i sve generacije ljudi, ukljuujui samog Adama (Adv. haer. 3, 22, 3). Vrijedno je upozoriti da rekapitulacija za Ireneja ima kozmiki karakter, a ne samo antropoloki (usp. npr. Adv. haer. 5, 20, 2), i da je u potpunosti dovrena tek u uskrsnulom Kristu: on je vjeni Kralj koji sve u sebi rekapitulira (Adv. haer. 3, 21, 9); to ima eshatoloki karakter: Crkva v j e r u j e u njegov dolazak s neba u slavi Oevoj da sve rekapitulira i da iz smrti u ivot pozove sve tijelo svih smrtnika, da se pred Kristom Isusom Gospodinom naim, Bogom i Spasiteljem i Kraljem, po dobrohotnoj volji Oca nevidljivoga, prikloni svako koljeno ... (Adv. haer. 1, 10, 1). Ako takav p o j a m rekapitulacije na neki nain ima znaaj progresivnog rasta do dovrenja u ravnoj liniji, to je za Ireneja samo jedan aspekt: cjelovito shvaena rekapitulacija ima takoer antiteti&ki karakter, u k l j u u j e jedan kontrast u odnosu prema poetku, jer se Krist pojavljuje kao novi Adam koji je u sebi rekapitulirao prvoga Adama, ispravivi njegovu pogreku i izvukavi ovjeanstvo iz propasti u koju ga je gurnuo grijeh prvoga Adama, te je na t a j nain postao novi i istinski naelnik ljudskog roda, prava glava ovjeanstva kojemu je vraeno njegovo poetno odreenje, ovjeka koji je doveden do savrenosti za koju je bio stvoren. Djelo rekapituliranja tako znai opreku djelu prvoga ovjeka: Irenej u tom pogledu inzistira na poslunosti Krista ovjeka, suprotstavljenoj neposlunosti prvoga ovjeka: po poslunosti je Krist vratio ljudima zajednitvo s Bogom koje su bili izgubili, i na taj nain postao glava spasenog ovjeanstva: to je rekapitulacija. Taj obrnuti paralelizam Krista s Adamom, po kojemu je Krist rekapitulirao ovjeanstvo tako da je zametnuo rat sa Sotonom i u tom ratu pobijedio, za razliku od Adama koji je t a j rat bio izgubio, za Ireneja je tako vana ideja, da je on razvija i

442

IRENEJ 1 IZ LYONA

dalje, pa na n j u oslanja svoje izjave po kojima ga moemo smatrati utemeljiteljem kranske mariologije. Krist je u sebi rekapitulirao dugi slijed ljudi, da ono to smo izgubili u Adamu, tj. biti na sliku i priliku Boju, zadobijemo natrag u Isusu Kristu (Adv. haer. 3, 18, 1). Ne bi Gospodin bio u sebi rekapitulirao ono drevno i prvo neprijateljstvo protiv Zmije, ispunjavajui obeanje Demijurga i izvrujui njegovu zapovijed, da je doao od nekog drugog Oca. Nego, jer je jedan te isti onaj koji nas je od poetka oblikovao (plasmavit) i koji je na svretku poslao svoga Sina, Gospodin je njegovu zapovijed izvrio, postavi iz ene, i razorio je naeg protivnika te usavrio ovjeka na sliku i priliku Boju (Adv. haer. 5, 21, 1). Krist je uistinu bio Bog koji je drevno stvorenje (plasmationem) ovjeka u sebe rekapitulirao, da ubije grijeh, oduzme mo smrti, i oivi ovjeka (Adv. haer. 3, 18,7). Ireneju je posebno vano da rekapitulacija zahvati i samoga Adama osobno: Bilo je nuno da Gospodin, kad je doao k izgubljenoj ovci i kad je izveo rekapitulaciju tolike ekonomije i kad je traio svoju tvorevinu, spasi samog onog ovjeka koji je bio nainjen na njegovu sliku i priliku, to jest Adama, nakon to je ovaj ispunio vrijeme svoga osuenja koje mu je bilo odreeno zbog neposlunosti (Adv. haer. 3, 23, 1): po Irenejevu miljenju, Bog bi bio pobijeen da se Adam nije spasio. Prema tome, suprotstavljanje Krista Adamu ne ide nipoto dotle da bi Adam smio ostati u suprotnom taboru od Krista; to bi za Ireneja bila hereza koju ui Tacijan; rekapitulacija u Kristu znai da Krist kao novi Adam postaje glava i samome Adamu, prava glava svega ovjeanstva. Zanimljivo je da rekapitulacija za Ireneja ide dotle da ona u k l j u u j e i to da je Krist morao umrijeti u petak, tj. u esti dan stvaranja. Bog je prvim ljudima rekao: U dan u koji b u d e t e jeli plod, umrijet ete (Post 2, 17). Irenej pretpostavlja da je ovjek sagrijeio u isti dan kad je i stvoren, tj. u esti dan, pa da je onda kasnije u isti dan u tjednu i umro, da se ispuni Boja prij e t n j a . Krist, rekapitulirajui u sebi svega ovjeka od poetka do kraja, rekapitulirao je takoer smrt. Odatle je jasno da je Gospodin podnio smrt iz poslunosti Ocu u dan kad je Adam umro po poslunosti Bogu. Stoga je Gospodin, rekapitulirajui u sebi t a j dan, doao u m u k u u predveerje subote, a to je esti dan stvaranja, dan u koji je bio stvoren ovjek, dajui mu drugo stvaranje po svojoj Muci, polazei od smrti (Adv. haer. 5, 23, 2). Zanimljivo je pribiljeiti kako se Irenej slui p r i m j e r o m iz tadanjeg drutva da bi to jasnije pokazao jedinstvo spasenjskog plana Bojega kroz oba Zavjeta. Bog je kao rimski pater familias, koji u svojoj obitelji ima robove i slobodnjake i sinove; Irenej samo unosi sukcesivnost u ta stanja lanova obitelji: Gospodin je naime otac Obitelji (paterfamilias) koji vlada nad itavom oinskom kuom: i robovima koji jo nisu podueni (indisciplinatis) daje odgovarajui Zakon, slobodnima pak i vjerom opravdanima d a j e prikladne zapovijedi, a sinovima otvara svoju vlastitu batinu (Adv. haer. 4, 9, 1). Stari Zavjet je odgovarao stanju ovjeka koji je jo bio rob: zato je ovjek primio izvanjski Zakon; po Evanelju je ovjek osloboen, osposobljen da radi slobodno: zato Zakon vie nema znaenja (usp. Adv. haer. 4, 32, 2; 4, 4, 13). Vea je, dakle, milost slobode (tako p r e m a armenskom prijevodu; op. B) nego to je Zakon ropstva, i zato ona nije rairena samo na jedan narod, nego na

PNEUMATOLOGIJA

443

sav svijet. A jedan je i isti Gospodin, koji daje ljudima vie od Hrama, i vie od Jone, to jest svoju prisutnost i uskrsnue od mrtvih; nije izmijenio Boga, niti propovijedao drugoga Oca, nego onoga istoga, koji uvijek ima to vie dati svojim ukuanima, i koji, prema tome kako n a p r e d u j e njihova ljubav prema njemu, daje sve brojnija i sve vea dobra, kao to je i Gospodin govorio uenicima. Vidjet ete i vee stvari od ovih (usp. Iv 1, 50) (Adv. haer. 4, 9, 2). Sada, dakle, kad nam je, zahvaljujui tome pozivu, darovan ivot, i kad je Bog u nama rekapitulirao vjeru Abrahamovu, ne smijemo se okretati natrag, hou rei, prema prvom zakonodavstvu, budui da smo primili Gospodara Zakona, Sina Bojega, te se po vjeri u njega uimo ljubiti Boga svim srcem svojim i blinjega kao same sebe; jer, ljubav prema Bogu iskljuuje svaki grijeh, i ljubav prema blinjemu ne ini zla blinjem {Dem. 95). Prema tome, u Irenejevoj soteriologiji nalazi mjesta i pojam slobode i osloboenja; on je, ini se, usko vezan uz pojam zajednitva s Bogom koje se uobliava u bogosinstvu.
L i t.: A. HOUSSIAU, La christologie d'Jrne, Louvain-Gembloux 1955; A. BENOIT, Saint Jrne, Introduction l'tude de sa thologie, Paris 1960; J.-P. JOSSUA, Le salut, Incarnation ou Mystre Pascal, Cerf, Paris 1968, str. 45140; J. DANILOU, Message vanglique . . . , 156169; E. SCHARL, Recapitulatio mundi, Der Rekapitulationsbegriff des hl. Irenaus und seine Anwendung auf die Krperwelt, Freiburg 1941; G. JOPPLICH, Salus Carnis. Eine Untersuchung in der Theologie des hl. Irenaeus von Lyon, Muenster 1965.

Mariologija. Nastavljajui misao Justinovu, koji je prvi Mariju stavio u paralelizam s Evom, Irenej je, posebno u razvijanju pojma rekapitulacije, razradio misao o obrnutom paralelizmu izmeu Marije i Eve dotle da ga s pravom moemo smatrati utemeljiteljem kasnije katolike mariologije. Za Ireneja, Marija je po svojoj poslunosti rekapitulirala neposlunu Evu, kao to je Krist Adama. Na t a j nain Marija zadobiva u kranskoj soteriologiji odreenu ulogu koja prekorauje samu ulogu fizike m a j k e Sina Bojega. Irenej je prvi formulirao naelo kasnije katolike mariologije koje se obino naziva principium recirculationis: Djevica Marija nae se poslunom kad ree: Evo slubenice Gospodnje, neka mi bude po tvojoj rijei (Lk 1, 33). Eva se, nasuprot, nae neposlunom: jer nije posluala dok je jo bila djevica. Kao to je ona, imajui dodue mua Adama, ali jo djevica (bili su naime oboje goli u Raju, i nisu se stidjeli, jer, stvoreni malo prije toga, jo nisu imali shvaanja o r a a n j u djece: trebalo je da prije odrastu i poslije toga da se razmnoavaju), postavi neposluna, i sebi i svemu ljudskome rodu postala uzrokom smrti, tako je i Marija, imajui predodreenoga mua, ali ipak djevica, po svojoj poslunosti p/ostala i sebi i svemu ljudskom rodu uzrokom spasenja. I zato Zakon zove nju, zaruenu s muem, makar je jo djevica, suprugom onoga koji ju je zaruio, naznaujui recirculationem Eve po Mariji, jer ono to je bilo svezano nije moglo biti razrijeeno drukije, osim tako da se sami vorovi svezanosti (compagines alligationis) reflektiraju unazad, tako da prve veze b u d u razrijeene po drugima, a druge opet da oslobode prve (Adv. haer. 3, 22, 4). Marija je postala odvjetnicom Eve: Kao to je naime ona bila zavedena rijeima anela da se odijeli od Boga, prezrevi njegovu rije, tako je i ova bila evangelizirana rijeima aneoskima da ponese Boga, pokoravajui se njegovoj rijei. I ako je ona postala neposluna (inobedierat) Bogu, ova se druga dala nagovoriti da bude posluna Bogu, pa da djevica Marija postane advoka-

444

1RENEJ IL LYONA

tom (advocata) djevice Eve. I kao to je po djevici ljudski rod podloen smrti, da tako bude spaen po djevici (Adv. haer. 5, 19, 1). Trebalo je da Adam bude rekapituliran u Kristu da ono to je smrtno bude apsorbirano i progutano od besmrtnosti, i Eva u Mariji, da djevica, uinivi se odvjetnicom djevice, uniti i ukine neposlunost djevice po poslunosti djevice (Detn. 33).
L i t.: B. PRZYBYLSKI, De Mariologia sancti Irenaei Lugunensis, Roma 1937; A. MUELLER, Ecclesia-Maria, Fribourg 1951 (Paradosis 5); D. UNGER, Sancti Irenaei Lugunensis Ep. doctrina de Maria virgine matre, socia lesu Christi Filii sui ad opus recapilulationis, Maria et Ecclesia, Act. Congr. Mariol.-Mariani, vol. 4, Romae 1959, str. 67140; F. Ks. LUKMAN, Sv. Irenej o Marijinem deviitvu. Bog. vestnik 10 (1930); A. GRILLMEIER, Maria Prophetin, u: Mit ihm und in ihm, 198216.

Povijest spasenja. Irenej je prvi kranski teolog kojemu moemo s pravom dati naziv teologa povijesti. U elji da bude striktno vjeran tradiciji, on preuzima ideje koje je naao u dotadanjoj teologiji, ali im daje novu jedinstvenu viziju. Od Ps. Barnabe preuzima misao da e svijet trajati est tisua godina, ana- c logno prema est dana stvaranja. To je vrijeme u koje se ima ostvariti, ne osloboenje duha od tjelesnog svijeta, kao to su htjeli gnostici, nego osloboenje samog tjelesnog svijeta. To je vrijeme borbe, koje e zavriti borbom i pobjedom Krista nad Antikristom, u kojemu e se rekapitulirati sva apostazija, koja je nastala tijekom est tisua godina. Jer u koliko je dana ovaj svijet stvoren, u toliko e se tisuljea dovriti (consummatur). Zato i kae knjiga Postanka: I dovreno je nebo i zemlja i sav nakit njihov. I dovrio je Bog estoga dana sva svoja djela to ih je uinio. I poinuo je sedmoga dana od svih svojih djela koja je uinio. To je i izvjetaj o onome to je nainjeno, kako je nainjeno, i proroanstvo budunosti. Jer ako su dani Gospodnji kao tisuu godina (2 Ptr 3, 8), a u est je dana dovreno sve to je stvoreno, oito je da e svretak toga biti esto tisuljee (Adv. haer. 5, 28, 3). Kroz to vrijeme zbiva se ienje ita od pljeve: ito su oni koji u vjeri donose plodove za Boga, a pljeva su oni koji p r i p a d a j u apostaziji. I zato su nevolje potrebne onima koji se spasavaju, da budu na neki nain mljeveni, i usitnjavani, i po strpljivosti primijeavani (consparsi) Rijei Bojoj, i ognjem proimani, te postanu prikladni za gozbu Kraljevu. Tu Irenej citira sv. Ignacija Antiohijskog: Jer sam penica Kristova, i zubi me zvijeri melju, da se naem istim Bojim kruhom (Isto mjesto). - Irenej je milenarist, povodei se u tome za p r e d a j o m prezbitera. Na k r a j u estog tisuljea doi e Krist u slavi i pobijediti Antikrista: tada nastupa sedmo tisuljee kraljevanja Kristova na zemlji. Poslije toga e nastupiti vjenost. Za kasniju je teologiju, meutim, vanija Irenejeva periodizacija povijesti na etiri razdoblja, u kojoj se on oslanja na sv. Pavla, ali unosi originalan svoj prinos u tumaenje tih povijesnih etapa: progresivan razvoj povijesti kroz etape, to odgovara osnovnoj koncepciji njegove antropologije. etiri razdoblja (aetates) idu od Adama do Abrahama (prvo doba), od Abrahama do Krista (drugo doba), od Krista do drugog Kristova dolaska (tree doba) i od drugog dolaska (paruzije) do svretka (etvrto doba). Irenej dodue ima i drugu podjelu na etiri razdoblja, povezujui to s etiri Evanelja i pronalazei analogno etiri Zavjeta: etiriobline su ivotinje, i etirioblino Evanelje (quad-

POVIJEST SPASENJA

445

riforme Evangelium), i etirioblina ekonomija Gospodnja. I zato su ljudskom rodu dana etiri Zavjeta: jedan prije potopa (ante cataclysmum) pod Adamom; drugi poslije potopa pod Noom; trei, zakonodavstvo pod Mojsijem; a etvrti, koji obnavlja ovjeka i rekapitulira sve u sebi: taj je po Evanelju, koji uzdie i na krilima nosi ljude u nebesko kraljevstvo (Adv. haer. 3, 11, 8). No, ini se da je ta podjela za Ireneja samo prigodna, i nema veeg znaenja (tako misli A. Luneau, str. 95). Slino, ini se, treba rei i o drugim prigodnim razlikovanjima. Prvo razdoblje, od Adama preko Noe do Abrahama, Irenej relativno malo prouava: to je razdoblje naravnog zakona, u kojemu je takoer bilo vjere u pravednika (Adv. haer. 4, 25, 1). Drugo je razdoblje obiljeeno obrezanjem i Zakonom. Ono je krenulo s Abrahamom bogotraiteljem, kojemu se Bog objavio po svome Logosu: to je bio povijesni zaokret (usp. Dem. 24). To je razdoblje definitivno otvoreno s Mojsijem, koji je narodu dao Zakon, a koji zavrava s Ivanom Krstiteljem (Adv. haer. 4, 4, 2). Tree razdoblje dolazi s Isusom Kristom. Irenej ne vidi novost toga treeg razdoblja na crti sadraja p o r u k e , ' j e r se sav Isusov nauk, njegov ivot i smrt, nalaze navijeteni ve u Starom Zavjetu. Totalna novost sastoji se u samom stvarnom dolasku Logosa-Sina, u efektivnoj nazonosti onoga to je bilo prije navijeteno: Isusa i njegovih darova. Paljivije itajte kae Irenej marcionovcima i drugim hereticima Evanelje koje nam je dano od apostola i paljivije itajte prorotva: otkrit ete da je u n j i m a unaprijed bilo izreeno sve djelo i sva nauka i sve trpljenje naega Gospodina. A ako vas bude okiralo to shvaanje, pa kaete: to je onda novo donio Gospodin kad je doao? shvatite da je donio sve novo time to je donio sebe, unaprijed navijetenoga. Jer upravo to se unaprijed navjeivalo, da e doi Novost koja e obnoviti i oivjeti ovjeka. Dolazak Kralja unaprijed navjeuju sluge koji se alju da bi pripremili one koji imaju primiti svoga Gospodina. Ali kad je Kralj doao, kad su njegovi podlonici ispunjeni radou koja je bila unaprijed najavljena, kad su od njega primili slobodu, kad su ga mogli vidjeti, uti njegove rijei, uivati njegove darove, pametni ljudi onda vie ne ispituju to je Kralj donio novo u odnosu prema onima koji su navijestili njegov dolazak: ta donio je sebe i darovao je ljudima ona navijetena dobra ... (Adv. haer. 4, 34, 1). Bitno, to se Isusovim dolaskom zbilo, sastoji se u n u t a r n j o j izmjeni ljudi koji vjeruju, u tome to im je izmijenjeno srce (Dem. 9394), pa im uslijed toga vie nije potreban izvanjski Zakon. Krani ive na zemlji, unutar svijeta, ali je njihovo udoredno vladanje ve nebesko. Kranski zakon usavrava Mojsijev zakon u tom smislu da se vie ne ivi prema opirnosti Zakona, nego prema konciznosti vjere i ljubavi (Dem. 87). To vrijeme obnavljanja u Kristu zavrava se tek prijelazom u etvrto razdoblje, kod drugog dolaska Kristova. Ono e biti obiljeeno uspostavom zajednitva s Bogom koje e zahvaati tijelo: ovjek e biti savren, na sliku i priliku Boju. Zatim dolazi posljednji sud i blaena vjenost, koja po Ireneju takoer ima biti shvaena progresivno, a ne statiki: to e biti vjeno napredovanje u spoznavanju Boga (usp. Adv. haer. 2, 28, 3). Povijesne etape od Adama do pobjede nad Antikristom, obiljeene su takoer porastom zla u svijetu. To je zanimljivo Irenejevo poimanje povijesti, u k o j o j paralelno u antitetikoj napetosti raste i dobro i zlo: Irenej je

446

1RENEJ IL LYONA

ipak optimist, jer pobjeda d o b r a svakako, u konanici, nadvisuje ulogu i opseg zla, to se vidi ve i iz Irenejeva inzistiranja na spasenju prvoga ovjeka. Irenejevo sueljavanje s Marcionom i gnosticima, s obzirom na povijest ovjeanstva, bitno se sastojalo u tome, to su oni vidjeli razliite (i suprotstavljene) povijesti: jedna je Demijurgova, a druga nepoznatog Boga-Oca po njegovu objavitelju Kristu; a Irenej je dokazivao da postoji samo jedna jedinstvena povijest, koja se meutim razvija u razliitim etapama. Dakle: ne vie povijesti, nego vie etapa jedne te iste povijesti. Najhitniji doprinos kasnijem razvitku teologije, koji je u tom podruju donio Irenej, sastoji se u njegovu uenju o progresivnom rastu od etape do etape, to posebno vrijedi za Stari Zavjet u odnosu prema Novome: tome je pitanju jedinstva i razlinosti dvaju Zavjeta on i posvetio najvie brige u tom sklopu pitanja. Dok je sv. Pavao na Zakon gledao vie m a n j e samo s negativnog aspekta, Irenej je prvi opirno razvio pozitivno shvaanje Zakona Mojsijeva, unutar cjeline Starog Zavjeta. Pomogla mu je kod toga njegova originalna ideja o odgoju (paideia) ovjeanstva kao takvog. Stari Zavjet je imao odgojno znaenje za nastup Krista; obrezanje, Zakon i Proroci bila su tri faktora koji su davali drugoj epohi znaaj neposredne priprave za utjelovljenje: Jeruzalem je pripravljao plodove kojima se ispunila sva zemlja (usp. Adv. haer. 4,4,1).
L i t.: A. LUNEAU, L'Histoire du salut chez les Pres de l'glise, Beauchesne, Paris 1964, str. 93103; O. CULLMANN, Christ et le temps, Neuchtel-Paris 1957, str. 40, 140s (Irenej je vie od svih teologa antike shvatio temeljnu opreku izmeu helenskog i biblijskog poimanja vremena; on meutim pretjerano naglaava le caractre rectiligne povijesti spasenja; s m a n j u j e ulogu istonoga grijeha).

Pneumatologija. Irenej, jednako kao njegov suvremenik Teofil Antiohijski, poistovjeuje Duha Svetoga i Mudrost (Sophia) iz Starog Zavjeta. Tu misao kasnija teologija nije slijedila (G.jL. PRESTIGE, Dieu dans la pense patristique, Paris 1955, str. 94). Ta bi tema moda zavrijedila da b u d e jo posebno istraivana s obzirom na to da je Irenej svoju teologiju izgraivao u sueljavanju s gnostikim sistemima kod kojih je Sophia (kao enski Eon) igrala tako golemu ulogu. Ta tema, meutim, pomae Ireneju da pozivom na Stari Zavjet (rodio me prije svih breuljaka: Izr 8, 25) utvrdi da je Duh Sveti bio kod Boga prije svega stvorenja (Adv. haer. 4, 20, 3). I r e n e j u se jo nije nametnulo kao problem, kako se Duh Sveti razlikuje od Sina s obzirom na proizlaenje od Oca, nego mu je sva pozornost bila usredotoena na to da Duha Svetoga odijeli od svega stvorenoga i utvrdi da on spada u sferu boanskoga. Veoma esto upotrebljava sliku o Logosu-Sinu i Duhu Svetome kao o dvije ruke Boga Oca-Stvoritelja: slika mu slui da utvrdi da oni nisu izvanjska orua Oeva kod stvaranja svijeta, kao to bi bili aneli kao stvorenja, nego da su to orua koja tvore samo Boje bie: I on je po samome sebi sazdao, stvorio, uredio i dri sve stvari, a unutar svih stvari i nas i na svijet. I mi smo, dakle, zajedno sa svime to sadri (svijet), stvoreni od njega . . . Nisu nas, dakle, nainili ni oblikovali aneli jer aneli ne bi bili mogli nainiti sliku Boju niti itko drugi izvan pravoga Boga, nikakva mo (virtus dynamis) koja bi bila daleko od Oca svih stvari (longe absistens a Patre universorum). Jer Bog nije njih trebao da naini ono to je sam kod sebe bio odluio da nastane, kao da on sam nema svojih ruku. Jer oduvijek ima kod sebe Rije i Mudrost, Sina i Duha, po kojima i u kojima je sve stvorio slobodno i po svojoj

PNEUMATOLOGIJA

447

volji (libr et sponte). Njima govori kad kae: Nainimo ovjeka na sliku i priliku svoju (Post 1, 26). Od samoga sebe je uzeo supstanciju stvorenih stvari, i model onoga to je nainjeno, i oblik (figuram: ideju?) ureenosti u svijetu (in mundo ornamentorum) (Adv. haer. 4, 20, 1). U tom smislu Irenej pravi razliku izmeu poroda i djela (gennema-poiema): Sin i Duh Sveti su Boji porod (gennema), a sve drugo je Boje djelo (poiema). Kasnija teologija, kad pone razmiljati o bitnoj razlici izmeu Sina i Duha Svetoga, rezervirat e izraz porod samo za Logosa-Sina: Irenej jo toga problema ne vidi, pa mu izraz porod ne znai nain izlaenja od Oca, nego samo u n u t a r n j u vezu s Bogom, samo to da Sin i Duh Sveti nisu stvorenja, neto izvan Boga (usp. A. ROUSSEAU, u IRNE DE LYON, Contre les hrsies, Livre IV [SC 100/1], Paris 1965, str. 212220). S tim je u vezi Irenejevo razlikovanje Bojega daha (pnoe) i Bojega Duha: prvi je djelo Boje, to jest neto stvoreno, to je udahnuto svim ljudima kao stvorenjima, a drugi je Boji porod, koji se d a j e za posinjenje: Drugi je dah (pnoe) ivota koji ovjeka ini ivim biem, a drugi Duh (Pneuma) oivljavatelj, k o j i ga ini duhovnim. Zato Izaija kae: Ovako govori Gospodin, koji stvori nebesa i uvrsti ih, koji utvrdi zemlju i sve to je na n j o j , koji dade dah narodu koji je nastava, i Duha onima koji je gaze (Iz 42, 5). Tim rijeima on kae da je dah bio dan openito svemu narodu koji nastava zemlju, ali da je Duha dao kao neto vlastito onima koji gaze nogama zemaljske poude. Zato isti Izaija, pravei istu razliku, kae jo: Jer Duh e izii od mene, a svaki dah sam ja stvorio. Time on mee Duha u sferu koja je vlastita Bogu: njega je u posljednja vremena izlio na ljudski rod za posinjenje; ali dah mee u sferu koja je skupna stvorenjima i naziva ga djelom (poiema). No, ono to je nainjeno, drugo je od onoga koji je to uinio. Dah je, dakle, vremenit, dok je Duh vjean. Dah, nakon to je kratak tren bio snaan i ostao neko vrijeme, poslije toga odlazi, ostavljajui bez daha ono u emu se prije nalazio. Ali Duh, nakon to je obuzeo ovjeka iznutra i izvana, budui da zauvijek ostaje, nee ga napustiti nikada (Adv. haer. 5, 12, 2: usp. 5, 18, 2). Ve se iz tih citata dade naslutiti da e Duh Sveti u Irenejevoj teologiji igrati ulogu u sveukupnoj Bojoj ekonomiji, paralelnu ulozi Logosa (dvije ruke), i da e Irenej logino inzistirati na vrstoj i definitivnoj povezanosti Duha s ovjekom, sve do tijela (sarx), analogno prema povezanosti Logosa s tijelom po inkarnaciji. Sredinja toka jest silazak Duha Svetoga na Krista-ovjeka, kad je Duh Sveti poinuo na njemu (Iz 11, 2; Iv 1, 3233): Sin Oca svih stvari, po kojemu je sve, koji je razgovarao s Mojsijem, doe u Judeju, roen od Boga po Duhu Svetom i poroen od Djevice Marije, k o j a je od Davida i Abrahama, Isus, pomazanik B o j i . . . Njegov pretea, Ivan Krstitelj, kad je pripravljao narod i unaprijed ga inio raspoloenim za primitak Rijei ivota, dao je znati da je to Krist, na kojemu je poinuo Duh Boji, ujedinjen s njegovim tijelom (Dem. 41); a Krist je istoga Duha Svetoga dao Crkvi i svemu svijetu: . . . Duh Boji, koji je siao na Gospodina, Duh mudrosti i razuma, duh savjeta i jakosti, duh znanja i pobonosti (pietatis), duh straha Bojega, kojega je on opet dao Crkvi, aljui na svu zemlju s neba Parakleta (Adv. haer. 3, 18, 2). Ta je prisutnost Duha sadrana u samome imenu Krist: Nije (neki) netrpljivi Krist siao u Isusa, nego je on sam, Isus, koji je bio Krist, trpio za nas; on je legao (u grob) i uskrsnuo, on je siao i uziao,

448

1RENEJ IL LYONA

Sin Boji, postavi sinom ovjejim: k a k o to oznauje i samo ime. U imenu Krist podrazumijeva se naime onaj koji je pomazao, i o n a j koji je pomazan, i samo pomazanje kojim je pomazan. Pomazao je Otac, a pomazan je Sin, u Duhu, koji je pomazanje (unctio), kao to kae rije po Izaiji: Duh Boji je na meni, jer me je pomazao (Iz 61, 1), naznaujui i pomazatelja Oca, i pomazanika Sina, i pomazanje, a ono je Duh (Adv. haer. 3, 18, 3). To definitivno poivanje Duha Svetoga u Kristu ovjeku i davanje Duha ljudima od Krista tvori bitnu komponentu Kristova spasenjskog djela u Irenejevoj teologiji: Sva su heretika uenja unitena po tome, to je Gospodin nas otkupio svojom krvlju, to je dao svoju duu (psyche) za nau duu, i svoje tijelo (sarx) za naa tjelesa, i to je izlio Duha Oeva za sjedinjenje i zajednitvo Boga i ovjeka: donosei (deponente), s jedne strane, k ljudima Boga po Duhu, a dovodei (imponente), s druge strane, k Bogu ovjeka po svome utjelovljenju, te nam u svome dolasku zastalno (firme) i odistinski darivajui neraspadljivost po zajednitvu s Bogom (Adv. haer. 5, 1,1). Vjeran svome shvaanju o potrebi razvojnog procesa kad je rije o ovjeku, Irenej uvodi i u t a j kontekst ideju privikavanja: Eto, zato je t a j Duh siao i na Sina Bojega kad je postao sin ovjeji, navikavajui se s n j i m e na stanovanje u l j u d s k o m rodu, na to da poiva meu ljudima, da stanuje u djelu to ga je stvorio Bog (Adv. haer. 3, 17, 1). U tom smislu se moe rei da je po Ireneju kranski ivot poeo u ljudskom ivotu Logosa-Sina: Rije i Duh anticipiraju, ili bolje, poinju ostvarivati kranski ivot u ovjejem ivotu Rijei (A. HOUSSIAU, Nav. dj., 178). Na svaki nain, Irenejev se pojam rekapitulacije ne moe shvatiti bez uloge Duha Svetoga: On je rekapitulirao (to) u sebi, u j e d i n j u j u i ovjeka s Duhom i stavljajui Duha u ovjeka, sam je postao nosiocem Duha, i dajui Duhu da bude nosiocem ovjeka, mi po n j e m u vidimo, ujemo i govorimo (Adv. haer. 5, 20, 2). To se shvaanje osniva na Irenejevoj bitnoj koncepciji uloge triju osoba u odnosu p r e m a stvorenjima, prema kojemu je Duh Sveti dovritelj, usavrivatelj (npr. Dem. 5; Adv. haer. 4, 20, 2), kao i na j e d n o j od glavnih ideja njegove antropologije, da ovjek nije savren prema planu Bojemu bez posjedovanja Duha Bojega, j e r po Duhu Svetome u sebi ovjek postaje na priliku (homoiosis) Boju: Kad se ovaj Duh spojen s duom ujedini s tvorevinom (plasmati; oito se pod tim misli tijelo), uslijed izlijevanja Duha, ovjek je postao duhovnim i savrenim: to je onaj koji je nainjen na sliku i priliku Boju. Ako pak dui nedostaje Duh, takav jest dodue ivo bie (animalis, psychikos), i ostajui tjelesan (carnalis) bit e nesavren: sliku dodue ima u tvorevini (plasmati, tj. tijelu), ali priliku (similitudinem) nije poprimio po Duhu (Adv. haer. 5, 6). Koji se boje Boga i v j e r u j u u dolazak Sina njegova i po vjeri uspostavljaju u svojim srcima Duha Bojega, takvi se s pravom nazivaju ljudima istim i duhovnim i koji Bogu ive, budui da imaju Duha Oeva koji ovjeka oiava i uzdie u ivot Boji (Adv. haer. 5, 9). Jakost Duha apsorbira slabost tijela; takav vie nije tjelesan, nego duhovan, uslijed zajednitva Duha (Ibid.). Apsorbirana slabost tijela pokazuje monog Duha; a Duh opet, apsorbirajui slabost, batinski p o s j e d u j e tijelo (carnem) u sebi: i iz obojega nastaje ovjek koji ivi; koji ivi (vivens) zbog dionitva Duha, a ovjek zbog supstancije tijela. Tijelo je, dakle, bez Duha Bojega mrtvo: budui da nema ivota, ne moe posjedovati kraljevstva B o j e g a . . . A gdje je Duh Oev, tamo je ovjek koji i v i . . . tijelo posjedovano od Duha, koje je,

PNEUMATOLOGIJA

449

u stvari, zaboravilo na sebe, a preuzelo je kakvou Duha, postavi suoblikovano Rijei Bojoj (Ibid). U toj je suvislosti Irenej prisiljen da nekako odredi interpersonalni odnos izmeu ovjeka i Duha Svetoga unutar njegova pojma savrenog ovjeka. On inzistira da je ispravnije rei da Duh Sveti posjeduje takva ovjeka negoli da takav ovjek p o s j e d u j e Duha, te mu kod toga za ilustraciju slui slika odnosa izmeu zarunika i zarunice: Ako naime treba govoriti tono (verum), tijelo (caro) ne posjeduje, nego biva posjedovano . . . Kao to zarunica ne moe uzeti zarunika, ali moe biti uzeta od zarunika kad zarunik doe i primi je, tako ni ovo tijelo po sebi, tj. samo, ne moe kao batinu posjedovati Kraljevstvo Boje, ali moe u Kraljevstvu biti od Duha posjedovano kao batina (.Adv. haer. 5, 6). U tom kontekstu, ini se, treba shvatiti Irenejev govor po kojemu emo, nakon to smo stvoreni kao ljudi, biti uinjeni bogovima (primo quidem homines, tune demum dii: Adv. haer. 4, 38, 4), kao i to da Irenej uskrsnue posebno povezuje s Duhom Svetim: Uskrsnue onih koji v j e r u j u takoer je djelo toga Duha, kad tijelo ponovno prima duu te s njome, po sili Duha Svetoga, ustaje i biva uvedeno u kraljevstvo Boje (Dem. 42). To su tjelesa animalna, to jest, koja imaju duu, koju kad izgube postaju mrtva; potom, ustajui po Duhu postaju tjelesa duhovna, da po Duhu, koji zauvijek ostaje, i m a j u ivot (Adv. haer. 5, 7, 2; usp. 5, 13, 4). Kao to Irenej u nauci o Logosu-Sinu znatnu brigu posveuje temi o znanju (nametnutoj od gnostika i marcionovaca), te mnogo govori o Logosu kao objavitelju Oca, tako je za njega tema o spoznaji i znanju znaajna i u njegovu govoru o Duhu Svetome: Duh Sveti je za Ireneja posebno objavitelj Sina. Bez Duha nije mogue vidjeti Sina Bojega, a bez Sina se nitko ne moe pribliiti Ocu, jer spoznaja Oca jest Sin, a spoznaja Sina Bojega zbiva se posredstvom Duha Svetoga (Dem. 7). Duh Sveti je po starozavjetnim prorocima unaprijed navijestio utjelovljenje i sveukupno spasenjsko djelo Sina (Dem. 5, 49, 73; Adv. haer. 1, 10, 1 . . . ) , Po Duhu Svetome dobiva se prava gnoza 0 svim ekonomijama Oca i Sina: Njemu (tj. pravom ueniku) sve stoji vrsto: 1 cjelovita vjera u jednoga Boga svemoguega iz kojega je sve; i vrsto prian j a n j e uza Sina Bojega Krista Isusa Gospodina naega po kojemu je sve, te uz njegove ekonomije po kojima je Sin Boji postao ovjekom; i istinsko znanje (gnosis alethes) u Duhu Bojemu, koji daje spoznaju istine, koji je ekonomije Oca i Sina, prema kojima je bio prisutan ljudskome rodu, izloio kako hoe Otac (Adv. haer. 4, 33, 78; usp. A. ROUSSEAU, nav. dj., SC 100/1, str. 270273). Po Duhu Svetome su apostoli zadobili potpuno poznavanje: Nije dozvoljeno rei da su prije propovijedali nego to su imali potpunu spoznaju, kao to se neki u s u u j u govoriti hvalei se da su oni ispravitelji apostola (to se odnosi na marcionovce, op. SB). Nakon to je naime uskrsnuo na Gospodin od mrtvih, i poto su obueni u silu odozgora, od Duha Svetoga koji je siao, o svemu su postigli p o p u n j e n j e i imali su savreno znanje; izili su do krajeva zemlje, evangelizirajui dobra to ih je Bog dao za nas, i navjeujui ljudima nebeski mir, i to tako da su svi i svaki pojedini od njih imali Boje Evanelje (Adv. haer. 3, 1, 1). Oni su tada Evanelje propovijedali, a poslije su nam ga po Bojoj volji predali u Pismima, da bude temelj i stup nae vjere (Ibid.). Pisana su Evanelja etiri: nema ih ni brojem vie ni m a n j e (Adv. haer. 3, 11, 8);
29 Povijest kranske literature I

450

1RENEJ IL LYONA

' no Duh Sveti u Crkvi ini da su sva etiri zapravo samo jedno te isto Evanelje, jer etirioblino Evanelje (tetramorphon to euaggelion) skupa dri (synechomenon) jedan Duh (ibid.): a Evanelje i Duh ivota jesu stup i podup o r a n j Crkve (ibid). Duh Sveti, stoga, uva zajednicu Crkve u pravoj gnozi, odnosno uva pravu gnozu u zajednici Crkve; kao Duh istine dan je Crkvi zastalno, tako da su te dvije stvarnosti Duh i Crkva nerazdvojive; po n j e m u Crkva u s t r a j e u istoj vjeri i istom nauavanju kroz stalan proces pomlaivanja; koji se odj e l j u j u od crkvene zajednice, njih Duh ne pouava, pa stoga i lutaju, nisu dionici toga procesa pomlaivanja. Kljuni tekst nalazi se u zakljuku I I I knjige Adversus haereses: A propovijedanje Crkve je u svakom pogledu stalno i o s t a j e jednako, ima svjedoanstvo od proroka i od apostola i od svih uenika, kao to smo p o k a z a l i . . . po cjelokupnoj Bojoj ekonomiji i redovitom djelovanju na spas ovjeka, a koje je u naoj vjeri; nju, primljenu od Crkve, uvamo; ona se uvijek od Duha Bojega, kao neki izvrstan poklad u dobroj posudi pomlauje, te ini da se p o m l a u j e i sama posuda u kojoj se nalazi (quae semper a piritu Dei, quasi in vase bono eximium quoddam depositum iuvenescens, et iuvenescere faciens ipsum vas in quo est). To je dar Boji povjeren Crkvi, k?.o stvorenju (plasmationi) u svrhu n a d a h n j e n j a , tako da svi udovi koji ga prime budu oivljeni; u tome je komuniciranje Krista, to jest, Duh Sveti, zalog neraspadljivosti, uvrenje nae vjere, ljestve za uzlazak k Bogu. Jer ree: U Crkvi postavi Bog apostole, proroke, nauitelje (1 Kor 12, 28) i sveukupno ostalo djelovanje Duha (universam reliquam operationem Spiritus). Na n j e m u n e m a j u dionita oni koji ne tre k Crkvi, nego same sebe liavaju ivota po svome loem miljenju i zlom djelovanju. Jer gdje je Crkva, o n d j e je :Duh Boji; i g d j e je Duh Boji, o n d j e je Crkva i svaka milost; a Duh je istina. Zbog toga oni koji nisu njegovi dionici, i koji se iz majinih grudi ne h r a n e za ivot, ne piju iz preistog vrela to izvire iz Kristova tijela, ve d u b u sebi u zemaljskim grabama izgaene mlake te piju iz bara prljavu vodu, bjeei od vjere Crkve da ih ne bi vodila, i odbacujui Duha da ih ne bi pouio (Adv. haer. 3, 24, 1). Teko bi bilo tvrditi da je Irenej, govorei u tom tekstu 0 pomlaivanju poklada koji se uva u posudi Crkve, a koje se zbiva po Duhu istine, imao svjesno na pameti shvaanje koje e se kasnije nazvati razvitkom dogme, ali je njegova misao svakako bila veoma blizu ispravnom poimanju d o k t r i n a r n o g razvitka u Crkvi (usp. J. LEBRETON, Histoire du dogme d la Trinit, II, str. 614). Iz navedenog se m j e s t a lijepo vidi, kako Irenej, odgovarajui protivnicima, u svojim r a z j a n j e n j i m a o Duhu Svetome u Crkvi polazi dodue od govora o p r a v o j spoznaji (gnozi), ali kako ujedno vidi ulogu Duha Svetoga daleko ire 1 o b u h v a t n i j e . Korisno e biti navesti ovdje jo jedno m j e s t o Irenejevo, koje J. Lebreton (Nav. dj. 606) o c j e n j u j e kao blistavu sintezu u kojoj zahvaamo svu teologiju Duha Svetoga, a gdje Irenej govori kako je Duh Sveti siao na Sina Bojega, kad je postao Sinom ovjejim, navikavajui se kod njega da s t a n u j e u ljudskome rodu, da poiva na ljudima, tako da ini u njima volju Oevu, pomlaujui njihovu starost i preobraavajui je u novost Kristovu. I Luka pripovijeda da je po uzaau Gospodinovu on siao na uenike na dan Pedesetnice, d a j u i im mo da uvode sve narode u ivot, i da inaugur i r a j u novi Zavjet. Oni su na svim jezicima pjevali jedan jedini himan Bogu,

PNEUMATOLOGIJA

451

jer je Duh dovodio u jedinstvo rasprena plemena i pruao Ocu prvine svih naroda. Gospodin je, naime, bio obeao da e poslati Parakleta, koji e nas sjediniti s Bogom. Jer, isto tako kao to se bez vode ne moe od itnog zrnja nainiti jedno tijesto, jedan kruh, ni mi ne bismo bili mogli postati jedno tijelo u Kristu Isusu bez te nebeske vode. I jednako kao to suha zemlja ne donosi roda ako ne bude oroena, tako ni mi, koji bijasmo suho drvo, nikad ne bismo bili donosili roda bez toga dada odozgo . . . Jer naa tjelesa p r i m a j u po k r t e n j u jedinstvo i ivot neraspadljivi; nae due to p r i m a j u po Duhu: jedno je i drugo, prema tome, potrebno, oboje ini da stjeemo ivot Boji. U tom je smislu na Gospodin iskazao milosre grenici S a m a r i j a n k i . . . obeavajui j o j ivu vodu, po kojoj vie ne bi eala te vie ne bi trebala naporno izvlaiti vodu da se osvjei, imajui u sebi izvor koji struji u ivot vjeni. To je dar to ga je Gospodin primio od svoga Oca, a koji on daje onima koji su s njime sjedinjeni, aljui na svu zemlju Duha Svetoga (Adv. haer. 3, 17, 12). Irenej, prema tome, oslanjajui se na ivanovsku teologiju, shvaa izlijevanje Duha Svetoga u Crkvu tako da Duh Sveti kroz crkvenu zajednicu, koja je tijelo Kristovo, struji u druge ljude za vjeni ivot (usp. H. RAHNER, Symbole der Kirche, Otto Mueller Verlag, Salzburg 1964, str. 209213). Duh Sveti u j e d i n j u j e ljude u Crkvu Tijelo Kristovo, on je veza crkvenog jedinstva, on vjernike iznutra obnavlja, on omoguuje da vjernici ine volju Boju, on daje da ostvar u j u plodove svetosti, kao Spiritus sanctitatis. Ipak, u ovom sadanjem poloaju ivljenja crkvene zajednice na svijetu, posjedovanje Duha u Crkvi samo je djelomino, to je zasad s a m o zalog: Sada mi p r i m a m o djelomino dionitvo Duha Bojega, da nas usavrava, da nas priprema za neraspadljivost, privikavajui nas malo po malo da prihvaamo i nosimo Boga; to je ono to je Apostol nazvao zalogom, jer je to samo dio one slave koju nam je Bog obeao. Ipak nas ve i taj zalog, koji stanuje u nama, ini duhovnima, ve je ono smrtno apsorbirano po besmrtnosti. Punina e biti kod uskrsnua: Jer ako ve zalog, zahvaajui ovjeka i inei ga sebi slinim, ini da ovjek klie: Abba, Oe, to e uiniti cjelovita milost Duha, kad je Bog dade ljudima? Ona e nas uiniti njemu slinima: ona e nas uiniti savrenima prema volji Oevoj, jer e ona ovjeka uiniti na sliku i priliku Boju (Adv. haer. 5, 8, 1). Ako je ovakvo stanovanje i djelovanje Duha Svetoga zajedniko svima vjernicima, Irenej zna i za posebne darove (karizme), koje dobivaju od Duha pojedini lanovi Crkve: uli smo za mnogu brau u Crkvi, koja imaju proroke karizme, i koji po Duhu govore svim jezicima, koji otkrivaju t a j n e ljudi, kad je to na korist, i koji izlau Boja otajstva; n j i h Apostol naziva duhovnima. A duhovni su po participaciji Duha, a ne po odbacivanju i ukidanju tijela, kao da bi bili golo samo Duh (Adv. haer. 5, 6, 1; usp. 2, 32, 4). Irenej nije bio, kako smo vidjeli, otro protivan montanistima. No Irenej jasno ima u svijesti da karizme ne mogu imati mjesta ako idu za razaranjem Crkve, i da su nuno podvrgnute sudu onih koji po volji Bojoj u Crkvi i m a j u vodeu ulogu. I to se po n j e m u ne odnosi samo na tobonje karizme koje bi kvarile vjeru i uenje Crkve nego i na one koje bi vodile k razdorima druge vrste: Zato se treba pokoravati (obaudire) onima koji su u Crkvi starjeine (presbyteris), onima koji i m a j u nasljedstvo (successionem) od apostola, kao to smo pokazali; oni su po volji (placitum) Oevoj s biskupskim nasljedstvom (cum episcopatus successione) primili sigurnu karizmu istine (charisma veritatis certum). Ostale

452

1RENEJ IL LYONA

pak, koji su izvan glavnog nasljedstva (qui absistunt a principali successione), na bilo kojem m j e s t u s k u p l j a j u , treba drati sumnjivima (suspectas habere), bilo kao heretike i (zastupnike) krivog miljenja, bilo kao cijepatelje i oholice (elatos) i samodopadnike, ili opet kao hipokrite koji to rade radi dobitka i tate slave. Svi su ti otpali od istine (Adv. haer. 4, 26, 2).
L i t . : J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, II, 560575, 601614; J. DANILOU, Message vanglique et culture hellnistique, 332334, 365374; A. D'ALS, La Doctrine de l'Esprit en saint Irne, RSR 14 (1924) 497518; T. RUESCH, Die Entstehung der Lehre vom HI. Geist bei Ignatius von Antiochia, Theophilus von Antiochia und Irenaeus, Zuerich 1952; M. LODS, Prcis d'histoire de la thologie chrtienne du Ile au dbut du IVe sicle, Neuchtel 196, 7677.

Ekleziologija. Irenejevo shvaanje o Crkvi usko se nadovezuje na njegovu kristologiju-soteriologiju (posebno na p o j a m rekapitulacije) i pneumatologiju. Protiv gnostika posebno je prisiljen da ima pred oima i kontinuitet i diskontinuitet izmeu starozavjetnog Bojeg naroda i novozavjetne Crkve, kao i da inzistira na Crkvi kao j e d n o j veliini na ovoj zemlji, u suoavanju s gnostikim shvaanjem po kojemu je Crkva jedan od Eona iz Plerome. Crkva je novi Izrael (usp. Adv. haer. 5, 32, 2; 5, 34, 1); u n j e m u je Bog rekapitulirao vjeru Abrahamovu (Dem. 95), opravdavajui pogane s Abrah a m o m po istoj vjeri, i ispunjavajui na taj nain obeanje koje je bio dao Abrahamu, a po k o j e m u mu je Bog obeao da e njegovo potomstvo uiniti b r o j n i m kao zvijezde na nebu, budui da je Djevica iz koje se rodio Krist vukla podrijetlo od Abrahama (Dem. 35): Sin Boji je postao sinom Davidovim i sinom Abrahamovim, i n j i h je doveo do i s p u n j e n j a , rekapitulirao ih je u samome sebi (Dem. 37). Kontinuitet ide do Noinih sinova: U pozivu pogana ostvaruje se plod blagoslova Jafeta, objavljen preko Crkve, u strpljivu ek a n j u da ima svoje boravite u kui Semovoj, prema Bojemu obeanju (Dem. 42); Crkva je primila pravo prvorodstva u Isusu Kristu (Dem. 21). Irenej, meutim, vodi kontinuitet jo dalje, do R a j a zemaljskoga: Crkva je obnovljeni R a j na zemlji: Zasaena je Crkva, R a j na ovom svijetu. Jesti ete, dakle, jela od svakoga stabla u Raju, kae Duh Boji, to jest, blagujte od svega Pisma Gospodnjeg (Adv. haer. 5, 20, 2). No ta ideja, ini se, nije kod Ireneja zadobila veu vanost (usp. Adv. haer. 5, 5,1). Irenej naziva Crkvu velikim i slavnim tijelom Kristovim (to mega kai endoxon soma tou Christou), koje neki, koji nemaju ljubavi Boje i gledaju na vlastitu korist, a ne na jedinstvo Crkve, zbog malih i prigodnih uzroka cijepaju i r a z d j e l j u j u , i koliko je do njih ubijaju; govore o miru a prave rat, odistinski cijedei komarca, a gutajui devu (Mt 23, 24), dok je u stvari tako da od n j i h ne moe doi nikakva tako velika reforma kolika je teta od raskola (Adv. haer. 4, 33, 7). Za Irenejev p o j a m Crkve kao tijela vanu ulogu ima successio episcoporum: Prava gnoza je nauka apostola; stara uspostava Crkve (to archaion tes ekklesias systema) po svemu svijetu; oznaka (charakter) Tijela Kristova po nasljedstvima biskupa kojima su oni predali pojedinu m j e s n u Crkvu; besprevarno uvanje Pisma koje je do nas dolo; cjelovito razraivanje (tractatio), bez dodavanja ili oduzimanja; itanje bez krivotvorenja; korektna i briljiva egzegeza, u skladu s Pismima, bez pogibli i blasfemije; a iznad svega dar ljubavi, koji je dragocjeniji od gnoze, slavniji od prorotva, a nadilazi sve ostale karizme (Adv. haer. 4, 33, 8). No u Tijelo Kristovo idu i starozavjetni proroci: Sve su ovo u sebi unaprijed oslikavali

EKLEZIOLOGIJA I

453

(praefigurabant) proroci zbog ljubavi Boje i zbog njegova Logosa. Jer su, naime, i oni bili udovi Kristovi, svaki je od njih oitovao prorotvo prema tome po emu je bio udo, s time da su svi, makar mnogi, jednoga unaprijed oznaavali (praeformantes), i to se na jednoga odnosilo navjeivali. Kao to se, naime, preko naih udova, dodue, iskazuje djelovanje cijeloga tijela, ali se lik (figura) cijeloga ovjeka ne pokazuje preko jednoga uda, nego preko svih, isto tako su i proroci dodue svi unaprijed oslikavali (praefigurabant) jednoga, ali je svaki pojedini od njih, prema tome po emu je bio udo, po tome i ispunjavao ekonomiju (dispositionem adimplebat) i prorokovao ono djelovanje Kristovo koje je odgovaralo tome udu (Adv. haer. 4, 33, 10). Shvaanje Crkve kao Kristova Tijela je, prema tome, za Ireneja ukljuivalo oito jedan naglaen aktivan vid, po kojemu razliitost udova znai razliitost djelovanja koja sva konvergiraju prema jednom cilju. * Sa slikom Crkve kao Raja na zemlji usko je, ini se, povezana slika Crkve kao djevianske majke, koju nalazimo ire razraenu po prvi put kod Ireneja, a koja odonda postaje zajedniko dobro sve otake literature. Posredne teme su djevianska zemlja (tj. jo neobraivana) u Raju, djevica-Eva, a u neku ruku i djevica-Marija, kroz sredinju misao rekapitulacije: Krist je kao novi Adam rekapitulirao u sebi Adama, a Crkva po Kristu rekapitulira djevicu-Evu, kao nova Eva, kod ega je djevica-Marija po svoj prilici i tip i poetak djevice-majke-Crkve. Antignostiki interes je i ovdje, posdbno pod aspektom govora o Crkvi-majci, odigrao kod Ireneja vanu ulogu: gnostici su govorili o Eonu Velikoj Majci (Sophia-Achamoth), koja je posebno u valentinovskoj gnozi zauzimala sredinje mjesto u kozmikoj i soteriolokoj drami. Iren e j je, stoga, bio nekako prisiljen da temu o Majci razrauje, i da je, dosljedno temeljnim postavkama svoje teologije, smjesti na zemlju. Majka vjernika nije nikakav nadzemaljski Eon, nego je to ova Crkva na zemlji, ona je m a j k a vjernika. Znaajno je za Ireneja, da on svoju Crkvu-majku nikad ne vidi u ko- nanoj nebeskoj Crkvi (Ecclesia triumphalis kasnije teologije), nego je to uvijek ova Crkva na zemlji, to jest Crkva na putu. Zapravo se ideja o Crkvi kao majci i djevici, kao solidna formula za oznaavanje Crkve, prvi put pojavljuje u izvjetaju o Lionskim muenicima - ' (usp. 23, 5), sauvanom kod Euzebija (Hist. eccl. 5, 1, 45s); no t a j je izvjetaj vrlo vjerojatno napisao sam Irenej, a na svaki nain su u n j e m u izraena Irenejeva teoloka shvaanja. U tom se izvjetaju kae: Po ivima b i j a h u oivljeni mrtvi, i muenici dadoe milost onima koji ne b i j a h u muenici: to je bila velika radost za djevicu m a j k u to natrag prima kao ive one koje bijae izbacila kao mrtve iz svoga krila. Jer se veina otpalih po n j i m a ponovno ogledala; bili su po drugi put zaeti i oivljeni. Muenica Blandina se u spisu posebno ocrtava kao plemenita m a j k a koja je hrabrila svoju djecu. U tom tekstu nalazimo jasno prisutan p o j a m Crkve kao zajednice ljudi na zemlji izraen slikom ene koja je istodobno djevica i majka. Kao ukupnost onih koji v j e r u j u ona je djevianska m a j k a u svome odnosu prema svakome pojedinome uzetome individualno, kao p r e m a svojoj djeci. Vjernik je njezino dijete ukoliko je pojedinac, ali je i sam m a j k a ukoliko je lan Crkve. U odnosu prema Kristu, Crkva, i svaki pojedinac u n j o j , ima crte zarunice (supruge). Crkva se, u tom izvjetaju, p r o m a t r a kao jedinstvo svih vjernika koji ive i d j e l u j u po moi Duha (K. DELAHAYE, Ecclesia Mater, str. 84).

454

1RENEJ IL LYONA

To je i Irenejevo shvaanje o Crkvi kao djevianskoj majci, kojega su elementi razasuti po njegovu djelu. Irenej posebno govori o Crkvi-majci kao 0 Crkvi sabranoj od pogana (Ecclesia ex gentibus), a koja ima vie djece nego nekad Sinagoga: Gospodin sam nas je spasio, dajui Crkvi vie djece nego star o j Sinagogi, kao to je Izaija dao znati govorei: Uzraduj se nerotkinjo, koja nisi rodila! (Iz 54, 1) nerotkinja, to je Crkva, koja u prva vremena nije pruala Bogu uope nikakva d j e t e t a ... (Dem. 94). No on vidi Crkvu takoer kao novu zajednicu, u kojoj je ujedinjena Sinagoga i Crkva, t j . Crkva je za nj zajednica idova i pogana: Sve je to bilo oznaeno po Lotu, jer je sjeme Oca svega, to jest Duh Boji, po onome po kome je sve nainjeno, pomijean 1 sjedinjen s tijelom, to jest sa svojim stvorenjem, a po tom pomijeanju i jedinstvu dvije sinagoge, to jest dvije skupine, daju kao plod iz svoga oca ive sinove ivome Bogu (Adv. haer. 4, 31, 2). U Crkvi postoji novo raanje, koje je oznaeno, i koje je zapoelo djevianskim r a a n j e m Marijinim, koja je po sili Duha Svetoga rodila ujedinjenoga Boga i ovjeka: Pokazao je novo raanje, da kao to smo po p r i j a n j e m raanju batinili smrt, tako da po ovom r a a n j u batinimo ivot (Adv. haer. 5, 1, 3). Jer, kako e ovjek prijei u Boga, ako nije Bog u ovjeka? I kako e napustiti raanje za smrt, ako ne (kroz) u novo raanje, koje je udesno i neoekivano od Boga dano kao znak spasenja, a to je preporaanje (regeneratio) po vjeri iz djevice? Ili, kakvo e posinjenje oni (tj. ebioniti) primiti od Boga ako ostaju u ovom raanju, ljudskom (secundum hominem), u ovom svijetu (Adv. haer. 4, 33, 4). U tom ekleziolokom smislu, kao govor o djevianskom krilu Crkve, n a j v j e r o j a t n i j e treba razumjeti takoer Irenejevo glasovito mjesto koje se ne moe dobro shvatiti ako ga uzmemo kao isto marioloko: Oitovali su u j e d i n j e n j e (adunitionem) Bojeg Logosa sa stvorenjem: Logos e biti tijelo, Sin Boji sin ovjeji. isti e isto otvoriti isto krilo koje preporaa ljude u Boga (purus pure puram aperiens vulvam earn quae regenerat homines in Deum) a koje je on sam uinio istim; postavi ono to smo i mi, ostaje Bog jaki, i njegovo je r a a n j e neizrecivo (Adv. haer. 4, 33,11). Govor o Crkvi-majci kod Ireneja u k l j u u j e shvaanje da crkvena zajednica ima neku ulogu u posredovanju spasenja, dapae da je ta uloga nekako nuna, j e r je u Crkvi sve djelovanje Duha: u n j e m u nemaju dionitva svi oni koji ne tre k C r k v i . . . koji od majinih grudi ne primaju hranu za ivot (Adv. haer. 3, 24, 1). Crkva je sedmerostruki svijenjak koj.i nosi Kristovo svjetlo {Adv. haer. 5, 20, 1). Jednako kao u izvjetaju o lionskim muenicima, to materinsko posrednitvo Crkve pripada cjelokupnoj zajednici vjernika kao cjelini, tako da su svi vjernici na neki nain dionici materinskog odnosa p r e m a drugima. U logici svoje bitke s gnosticima Irenej naroito inzistira na tome da Crkva posreduje istinsku gnozu, pravu spasenjsku istinu; zato treba bjeati od miljenja heretika, a utjecati se Crkvi (confugere ad Ecclesiam), u njezinu se krilu dati odgajati, i hraniti se Gospodnjim Pismima (Adv. haer. 5, 20, 2), jer ona jedina po svemu svijetu dobro uva i predaje svojim sinovima onu istinu koju su proroci dodue unaprijed n a v j e i v a l i . . . , ali ju je Krist usavrio, a apostoli predali, od kojih ju je Crkva primila (Adv. haer. 5, praef.). Prvenstveno u tom pravcu objanjavanja i utvrivanja teze o Crkvi kao > o jedinoj posredovateljici spasenjske istine kree se Irenejev govor o nutar n j e m ustrojstvu Crkve kao zajednice na zemlji. Osnovni dokaz protiv postoj a n j a gnoze kao na tajni nain predavanog tajnog znanja, koje bi se od aposto- *

EKLEZIOLOGIJA: USTROJSTVO CRKVE

455

la bilo u uskom krugu izabranih usmeno prenosilo, a to je bilo glavno oruje gnostika, Irenej oslanja na autoritet biskupa: Predaju apostolsku, koja se oitovala u svemu svijetu, mogu svi koji hoe vidjeti istinu jasno uvidjeti u svakoj Crkvi; moemo nabrojiti one koji su od apostola postavljeni za biskupe u Crkvama, i njihova nasljedstva (successiones eorum) sve do nas, a koji nisu nauavali ni znali nita takvo, kakvo buncaju ovi (tj. gnostici). Jer da su apostoli znali nekakve skrivene misterije, koje bi odijeljeno i prikriveno od ostalih nauavali pred savrenima, svakako bi ih prvenstveno bili predali ovima kojima su povjerili i same Crkve. Jer su htjeli da veoma savreni i besprijekorni u svemu budu oni koje su i ostavljali kao nasljednike, predavajui im svoje vlastito mjesto uiteljstva (locum magisterii): iz njihova ispravnog djelovanja imala je slijediti velika korist, a iz njihova pada najgora nevolja (Adv. haer. 3, 3, 1). Iz takvog Irenejeva dokazivanja jasno slijedi dvoje: da je u njegovo vrijeme na elu pojedine Crkve bio pojedinani biskup (tj. da je u Crkvi bio ustaljen monarhijski episkopat), i da je Irenej bio uvjeren da je tako bilo od poetka, to jest od samih apostolskih vremena. Doktrinarni se autoritet biskupa temelji na apostolskom nasljedstvu i na karizmi istine (charisma veritatis certum: Adv. haer. 4, 26, 2): Gdje su dakle postavljene Boje karizme, o n d j e treba uiti istinu, to jest kod onih u kojima je ujedinjeno i nasljedstvo Crkve od apostola (ab Apostolis Ecclesiae successio), i zdravo i besprijekorno ponaanje, i nekrivotvoren i nepokvaren govor. Ti naime i uvaju nau vjeru u jednoga Boga koji je sve stvorio; i pomau da raste naa ljubav prema Sinu Bojemu koji je za nas izvrio tolike ekonomije; i bez opasnosti nam izlau Pisma: bez hule na Boga, bez obeaivanja patrijarha, bez preziranja proroka (Adv. haer. 4, 26, 5). Nadarenost biskupa nije kod toga bitna: I nee neto razliito od toga govoriti o n a j od predstojnika Crkve koji je moan na rijei (jer nitko ne u s t a j e iznad uitelja), ili opet onaj koji je slabo govorniki nadaren predaji tetu nanijeti. Budui da je naime vjera jedna te ista, niti je o n a j koji o n j o j moe opirno govoriti proiruje, niti onaj koji malo moe kazati umanjuje (Adv. haer. 1, 10, 2). Biskupi su prvi nosioci onog najvieg nastojanja i brige, po kojima Crkva, makar je rasijana po svemu krugu zemaljskom, uva primljeno propovijedanje i vjeru, kao da stanuje u jednoj kui, te kao da ima jednu duu i jedno te isto srce. Premda su jezici svijeta meusobno razliiti, ipak je jedna te ista snaga tradicije. I niti Crkve koje su u Germaniji drukije vjeruju ili drugu predaju prenose, niti one koje imaju svoje sjedite u panjolskoj ili Galiji ili na Istoku ili u Egiptu ili u Africi ili u sredozemnim krajevima svijeta. Naprotiv, kao to je ovo sunce, to ga je Bog stvorio, po itavom svijetu jedno te isto, isto tako i propovijedanje istine posvuda blista, te r a s v j e t l j u j e sve ljude koji ele doi do spoznanja istine (Adv. haer. 1,10, 2). Terminologija u to vrijeme jo nije definitivno ustaljena. Irenej, slijedei azijsku tradiciju, upotrebljava dodue rije episkopos (nadzornik) iskljuivo kao naslov za monarhijskog biskupa koji je na eki mjesne Crkve, ali nerijetko biskupe naziva i prezbiterima (presbjtdros = stariji, starjeina); posebno je znaajno upotrebljavanje toga termina u pismu papi Viktoru, to bi moglo znaiti da u rimskoj tradiciji rije biskup jo nije bila sasvim usvojena kao tehniki termin. Prezbiteri su za Ireneja prvotno oni koji su poznavali osobno kojega od apostola, koji su bili apostolski uenici, te na t a j nain

456

1RENEJ IL LYONA

nekako svjedoci apostolske tradicije; koji su mogli posvjedoiti iz osobnog dodira i znanja ono to je koji od apostola govorio ili inio (usp. Dem. 3). I to bez obzira jesu li bili nosioci nekog vodeeg poloaja u Crkvi ili nisu. ini se, stoga, da je Irenej, kad je t a j naslov davao biskupima, imao prvenstveno na umu njihov doktrinarni autoritet kao svjedoka Tradicije, da im je tim nazivom htio pripisati isti autoritet kakav je pridavao prezbiterima kao apostolskim uenicima, t j . kao najvjerodostojnijim svjedocima apostolske tradicije.
L i t.: G. BARDY, La thologie de l'glise de saint Clment de Rome saint Irne, Paris 1945; W. SCHMIDT. Die Kirche bei Irenaeus, Helsingfors 1934; J. PLUMPE, Mater Ecclesia, Washington 1943; K. DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Pres des trois premiers sicles, Cerf, Paris 1964; J. COLSON, L'vque dans les communauts primitives, Cerf, Paris 1951, str. 115122; V. PROANO GIL, Conciencia de la funcin episcopal en la Iglesia primitiva, u: XXII semana espaola de teologa, Madrid 1963, str. 198203.

Primat rimskog biskupa. Sv. Irenej donosi veoma vane podatke o Rimskoj Crkvi i o njezinu ugledu u njegovo vrijeme. Rimsku su Crkvu ustanovili apostoli Petar i Pavao: . . . kad su Petar i Pavao u Rimu evangelizirali i osnovali Crkvu (euangelizomenon kai themeliounton ten ekklesian: Adv. haer. 3, 1, 2; 3, 3, 1). Oni su predali episkopat (episkop) u Rimskoj Crkvi Linu: Kad su dakle blaeni apostoli utemeljili i podigli (oikodomesantes) Crkvu, dadoe u ruke (eneheirisan) Linu slubu biskupstva (ten tes episkopes leitourgian: Adv. haer. 3, 3, 2). Irenej donosi listu rimskih biskupa: Lina je naslijedio Anaklet, a ovoga Klement; zatim slijede Euarist, Aleksandar, Siksto, Telesfor, Higin, Pijo, Anicet, Soter, a sada na dvanaestom m j e s t u episkopat od apostola ima Eleuterije (Adv. haer. 3, 3, 23). Rimska je Crkva maxima, et antiquissima, et omnibus cognita (Adv. haer. 3, 3, 1). Stoga se Irenej, jer mu se ini da bi u ovoj ovakvoj knjizi bilo veoma dugo (valde longum) n a b r a j a t i nasljedstva (successiones) svih Crkava, zadovoljava, da u svrhu pobijanja heretika navede samo apostolsku tradiciju i po biskupskom nasljedstvu propovijedanu vjeru Rimske Crkve: . . . a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constituae Ecclesiae eam quam habet ab apostolis traditionem, et adnuntiatam hominibus fidem per successiones episcoporum pervenientem usque ad nos indicantes (Adv. haer. 3, 3, 1). Budui da Irenej u istom kontekstu misli da apostolsku tradiciju (traditionem apostolorum) mogu svi koji hoe vidjeti istinu (qui vera velint videre), jasno uvidjeti (perspicere) u svakoj Crkvi (Adv. haer. 3, 3, 1), t a j govor o Rimskoj Crkvi ne izdie Rimsku Crkvu nad druge apostolske Crkve, nego se moe tumaiti i tako da je Rimska Crkva samo jedna od apostolskih Crkava (uglednija dodue od ostalih), k o j o j se Irenej ovdje utjee iz isto praktinih razloga (da dokazni postupak skrati), dok bi se isto tako mogao utei svakoj drugoj apostolskoj Crkvi, ili nainiti usporeivanje tradicije kako se ona uva u svim apostolskim Crkvama, ali to ne ini da nepotrebno ne optereti svoj tekst. Meutim, I r e n e j na gornji govor o Rimskoj Crkvi neposredno nadovezuje jednu naelnu t v r d n j u koja predstavlja pravi kri za prevodioce jer nam se nije sauvao grki izvornik, nego samo veoma ropski latinski prijevod; t a j se tekst smatra jednom od prvih teolokih izjava o rimskom primatu: Ad hane enim Ecclesiam propter potentiorem (ili: potiorem) principalitatem necesse est omnem convenue Ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea, quae est ab apostolis

RIMSKI PRIMAT

457

traditio (Adv. haer. 3, 3, 1). Irenej u tom tekstu oito ima nakanu samo utvrditi injenino stanje, a nema izriito na pameti opisivanje juridikih obaveza kao elementa crkvenog ustrojstva. To je jasno iz konteksta: Irenej eli pokazati da su gnostiki sistemi izvan kranske tradicije, da su izmiljotine, a nije mu cilj odrediti kakvi m o r a j u biti odnosi meu Crkvama. Istraivai se razilaze u interpretaciji pojmova poteritior principalitas i convenire, kao i u shvaanju o tome to tono podrazumijeva Irenej pod izrazom Crkva u tom tekstu. Potentior principalitas tumae jedni kao moniju vlast (npr. A. Ehraard: wirksamere Fhrerschaft), a drugi to je vjerojatnije kao monije podrijetlo, to jest vei ugled na temelju odlinijeg postanka, odnosno ustanovljenja (npr. F. Sagnard: plus puissante autorit de fondation). Monije podrijetlo dakako u k l j u u j e i snaniji u t j e c a j (J. Colson), u n a j m a n j u ruku bar faktiki. Convenire se uglavnom shvaa kao slagati se (s'accorder: F. Sagnard), no pozornost zasluuje i miljenje prema kojemu bi t a j termin ovdje vjerojatnije imao znaenje obraati se, utjecati se (con-venire=con-currere; takvo miljenje zastupa N. Afanasijev). Bitno je pitanje za znaenje Irenejeva teksta, u kojem se smislu uzimaju izrazi hane Ecclesiam i omnem Ecclesiam. Tradicionalno je miljenje da pod hane Ecclesiam (ovu Crkvu) Irenej misli mjesnu Crkvu u gradu Rimu, koju su ustanovili apostoli Petar i Pavao, i kojoj Irenej u nastavku teksta donosi listu biskupa. Dom B. Botte iznio je miljenje da se hane Ecclesiam ne odnosi iskljuivo na mjesnu Crkvu u Rimu, nego na svaku mjesnu Crkvu koja je ujedno apostolska, tako da bi Irenej u citiranoj reenici bio izrekao openito naelo, da se svi vjernici (omnis Ecclesia) m o r a j u slagati sa svakom mjesnom Crkvom koja ima apostolsko podrijetlo, kao to je ona u Rimu, u Smirni, u Efezu (te Crkve Irenej u knjizi i spominje kao apostolske, koje uvaju nepokvarenu tradiciju od apostola). Dom Botte ujedno daje novo tumaenje glagolu conservare i izrazu ab his, qui sunt undique u drugom dijelu citiranog tekskta: oni koji su odasvud, to su razliiti heretici, koji dolaze izvana, a ne pravi vjernici; od njih, tj. od njihovih pokuaja da iskvare tradiciju, apostolske m j e s n e Crkve uvijek su titile i sauvale (conservata est) tradiciju koja dolazi od apostola, a nije smisao da su oni, koji su odasvud, u Crkvi sauvali tradiciju. Prema tome, smisao bi citiranog Irenejeva teksta po shvaanju Dom Botteovu bio otprilike ovaj: Jer s takvom se Crkvom, zbog njezina monijeg ugleda po podrijetlu, mora slagati sva Crkva, to jest oni koji odasvud jesu vjernici, u kojoj je uvijek bila zatiena, od onih koji (dolaze) odasvud, ona tradicija koja potjee od apostola. P. Nautin je donio novo tumaenje, po kojemu izraz hane Ecclesiam u Irenejevu tekstu ne znai m j e s n u Crkvu u Rimu, nego univerzalnu Crkvu: svi se vjernici m o r a j u slagati s univerzalnom Crkvom, zbog njezine snanije moi, a to je ona Crkva u kojoj su uvijek svi koji su odasvud 'sauvali pravu apostolsku tradiciju. Po tom t u m a e n j u sam bi t a j Irenejev tekst kao takav izgubio svaku vanost za utvrivanje rimskog primata; no takvo se tumaenje teko moe uklopiti u neposredan kontekst. Pravoslavni teolog N. Afanasijev izjanjava se protiv P. Nautinova tumaenja jer ono pretpostavlja da je Irenejeva ekleziologija bila univerzalna ekleziologija; meutim, univerzalna ekleziologija nije po Afanasijevu u Irenejevo vrijeme jo postojala, pa Irenej nije mogao govoriti o univerzalnoj Crkvi, budui da za nj t a j p o j a m nije

458

1RENEJ IL LYONA

postojao. Za Afanasiijeva izgleda izvan diskusije da je Irenej u Adv. haer. 3, 3, 2 govorio o Rimskoj Crkvi (str. 538539). Afanasijev, dosljedno, izraz omnem Ecclesiam ne shvaa u smislu sva Crkva (tj. cijela Crkva), nego u smislu svaka Crkva (tj. svaka pojedina m j e s n a Crkva). Irenej, dakle, po miljenju Afanasijeva, tvrdi da se svaka mjesna Crkva, kad se pojave raspre, mora (necesse) utei Rimskoj Crkvi. Ta rije necesse za Ireneja ne ukljuuje nikakav juridiki znaaj. Potreba (necessitas) ovisi o n u t a r n j o j dunosti, koja odgovara samoj naravi Crkve, obraati se, u sluaju razilaenja. Crkvi koja ima vei ugled (str. 542). Afanasijev misl'i da je, po Ireneju, Rimska Crkva imala prvenstvo autoriteta u svjedoenju (str. 544): ne da bi diktirala norme u pitanjima vjere i crkvene nauke koje b.i druge Crkve bile obvezane prihvaati. Rimska Crkva nije uzimala inicijative u predmetu vjere, pa ni u predmetu discipline. Poziv Rimske Crkve sastojao se u funkciji arbitra, ona je razrjeavala kontroverzije svjedoei o istinitosti ili lanosti predloene nauke. Rim je odista bio sredite prema kojemu su konvergirali svi oni kojima je bilo na srcu da njihovo uenje bude primljeno u svijesti Crkve; na uspjeh su mogli raunati jedino ako je njihovo uenje prihvatila Rimska Crkva; u stvari, ako je Rim neto zabacio, a priori je bilo determinirano da e to zabaciti i druge Crkve (str. 541542). Afanasijev nijee da bi Irenejev tekst implicirao neku juridiku vlast Rimske Crkve; prema tome, Irenej nije teoretiar rimskog primata, ali se ipak moe rei da je on bio teoretiar prvenstva Rimske Crkve meu svima mjesnim Crkvama (str. 544), s tim da je to prvenstvo vee prvenstvo (potentior principalitas), pa stoga nije jedino, i ne iskljuuje prvenstva drugih Crkava u n u t a r uih krugova mjesnih Crkava (ibid.). Svoje tumaenje Irenejeva teksta N. Afanasijev zakljuuje miljenjem da partikularni poloaj Rimske Crkve nije bio plod samo injeninog prioriteta, nego je pretpostavljao dobro definirani eklezioloki sustav po kojemu svaka mjesna Crkva jest Crkva Boja u svoj punini, tj. sustav koji ja (sc. Afanasijev) nazivam euharistijskim (str. 544 545). Polazei od hipoteze P. Nautina, po kojoj izraz hane Ecclesiam znai univerzalnu Crkvu, J. Colson je predloio novo tumaenje citiranog Irenejeva teksta: Crkva s kojom mora convenire sva Crkva, t j . svi vjernici, jest Crkva u Rimu, ali ne shvaena samo kao isto mjesna Crkva, nego kao univerzalna Crkva, t j . kao Crkva Majka, metropola sinova Novoga Saveza: njezin biskup nije samo biskup jedne mjesne Crkve, nego je protoepiskopos za univerzalnu Crkvu, kao to je Petar protoapostolos za zbor Dvanaestorice. Uporite za takvu interpretaciju nalazi Colson u nainu kako Irenej govori o tome da su Petar i Pavao utemeljili Crkvu u Rimu. Irenej poznaje i citira Pavlovu poslanicu Rimljanima iz koje je vidljivo da Pavao nije osnovao Crkvu u Rimu: prema tome, kad uz Petra mee i Pavla kao osnivaa Crkve u Rimu, on mora imati na pameti neto drugo, a ne golu uspostavu mjesne Crkve u Rimu. Sasvim drukije govori Irenej o Crkvi u Efezu: Ali i Crkva u Efezu, od Pavla utemeljena (ustanovljena: tethemeliomene, fundata), dok je Ivan, meutim, kod n j i h boravio sve do vremena Trajanovih, istinit je svjedok apostolske tradicije (Adv. haer. 3, 3, 4). Tu Irenej, jer govori o ustanovljenju mjesne Crkve kao takve, jasno razlikuje ulogu Pavlovu od Ivanove. Govor o uspo-

RIMSKI PRIMAT

459

stavi Crkve u Rimu, koja se prikazuje kao zajedniko djelo Petra i Pavla, nije iste naravi: prema tome tu nee biti rije o poetnom organiziranju rimske kranske opine, nego o nekom drugom aktu, kojim je u Rimu uspostavljena, podignuta, uvrena Crkva naprosto, tj. univerzalna Crkva, jer Irenej na odnosnim mjestima (Adv. haer. 3, 1, 1; 3, 3, 3), ini se, poistovjeuje uspostavu Crkve u Rimu s uspostavom Crkve. Znaajno je, da kod Ireneja Petar nije dan kao biskup Rima, to je u suprotnosti s kasnijom tradicijom. Irenej, nasuprot, kae da su dva apostola Petar i Pavao (postavljeni nekako na ravnu nogu) dali episkope Crkve Linu, nakon to .su Crkvu utemeljili i sagradili (J. Colson, str. 57). Colson dri da episkope jo nema tehniko znaenje biskupske brige u m j e s n o j Crkvi, nego da se ovdje ini da je rije o univerzalnoj Crkvi, nad kojom je Lino dobio nadzor i brigu (surintendance; Irenej u stvari kae: ten tes episkopes leitourgian = slubu nadziranja i brige). Colson zakljuuje, da Irenej pod tim ustanovljavanjem Crkve u Rimu, * koje su proveli Petar i Pavao, u stvari misli prenoenje Crkve iz Jeruzalema u Rim, tj. akt po kojemu matina Crkva svih Crkava vie nee biti Jeruzalem, kao to je to bilo od poetka, nego Rim. To se zbilo negdje poslije g. 63, nakon to je nevjerni Jeruzalem usmrtio Gospodinova brata Jakova, protoepiskopa Crkve Majke u Jeruzalemu. Irenej zna da je Crkva u Jeruzalemu metropola graana Novog Saveza (Adv. haer. 3, 12, 5). U Jeruzalemu se Crkva n a j p r i j e sabrala, ondje se ona nazvala Crkvom (Ekkle^ia). Kasnije preuzimaju to ime od n j e i mjesne kranske zajednice po svijetu, ali Crkva u Jeruzalemu ostaje sredinjica, ona ima primat. Apostolski zbor, kojemu je na elu Petar kao protoapostolos, povjerio je vodstvo Crkve u Jeruzalemu Jakovu, bratu Gospodinovu, tako da je Jakov protoepiskopos Crkve. Uz Petra, sredinju Stijenu apostolskog zbora, pojavljuje se Jakov, priznat od samih apostola, kao o n a j koji ima primat u toj Crkvi Majci (J. Colson, str. 60). Kad se pokazalo da je stari Boji narod (Izrael) nevjeran Bojem pozivu, Petar kao princeps apostolorum (Mt 10, 2) i Pavao kao apostol Gentium presadili su Crkvu Majku iz Jeruzalema u Rim kao centar svijeta (kako ga zove Irenej: Adv. haer. 1, 10, 2). Crkva u Rimu na taj nain nasljeuje i perpetuira Crkvu Majku, onu iz Jeruzalema. Rimska Crkva nije samo jedna mjesna Crkva, nego novi Jeruzalem: ona je od starog Jeruzalema preuzela primat nad svim kranskim opinama. I kao to su u Jeruzalemu apostoli postavili Jakova za protoepiskopa, tako su u Rimu tu slubu predali Linu, a od njega ta sluba po sukcesiji prelazi na njegove nasljednike. Colson pronalazi osnovne tragove toga shvaanja o prenoenju primata iz Jeruzalema u Rim na vie mjesta u Novom Zavjetu, a naroito u kompoziciji Lukinih Djela apostolskih: ta knjiga poinje od Jeruzalema, gdje se zbiva prvo sabiranje novozavjetnog naroda Bojega u Crkvu, a zavrava u Rimu, sveanim odbacivanjem Izraela, kroz usta Pavlova: Neka vam je, dakle, svima znano: poganima je poslano ovo spasenje Boje; oni e posluati! (Dj 28, 28). U Irenejevu pismu papi Viktoru u vezi s pashalnim sporom, koje nam je djelomino sauvao Euzebije (Hist. eccl. 5, 24, 1117), nalazimo elemente teolokog shvaanja Irenejeva o nainu kako bi Rimska Crkva trebala ostvarivati svoju ulogu u univerzalnoj Crkvli. Irenej, moemo rei, u tom pogledu zastupa kao temeljno naelo ono to bismo danas nazvali principom jedinstva u raz-

460

1RENEJ IL LYONA

nolikosti, ili preciznije: jedinstva vjere u raznolikosti vjerskih obiaja i obdravanja. On prigovara papi Viktoru otar postupak protiv kvartodecirnana, koji je iao za uniform'itetom; smatra da bi njihovu praksu, oslonjenu na staru tradiciju, trebalo tolerirati. I to unato tome to nam se ini neloginim (enantion) da drugi stvari drukije obdravaju, jer su tu istu neloginost osjeali i ViktoroVi predasnici na rimskoj stolici, pa ipak nisu zajednitva raskidali. Irenej zajednitvo voli nazivati mirom (eirene), a prihvaanje zajed- nitva izraava glagolom eireneuo. Crkveni mir, prema tome, za Ireneja ukljuuje u sebi i mogunost stanovitih napetosti, suprotnosti (enantion), koje treba prihvatiti i velikoduno podnositi, a ne ii pod svaku cijenu za jednoobraznou. Irenej, dapae, pretpostavlja mogunost razlika koje su plod nespretnosti i neznanja, a ne samo vjernog uvanja stare tradicije, kao to je bilo u sluaju kvartodecimanske pashalne prakse; pa ipak treba tolerirati i takve razlike te uvati mir: kao p r i m j e r za to on spominje razlike u obdravanju posta, zbog kojih se nije raskidalo zajednitvo, nego razlika u postu p o t v r u j e jedin'stvo vjere (he diaphonia tes nesteias ten homonoian tes psteos synistesin: Ibid., 13). Irenej u pismu Viktoru ne barata terminologijom prava i vlasti, ne postavlja pitanje da li je Viktor imao pravo i vlast postupiti kako je postupio, nego razlozima koje bismo mogli nazvati religiozno-teolokima nastoji navesti Viktora na p r o m j e n u stava u konkretnom postupku s maloazijskim Crkvama. Moe se rei da Irenej upozorava Viktora, neka se svojom funkcijom veze jedinstva ne slui arbitrarno (J. Golson), ali on b a r ukljuno ide i dalje, i zalae se za to veu slobodu pojedinih Crkava, dakako pod uvjetom da se uva jedinstvo vjere.
L i t.: F. M. SAGNARD, u: SC 34 (Paris 1952) 414424; P. NAUTIN, Irne, Adversas haereses 3, 3, 2: glise de Rome ou glise universelle, RHR 151 (1957) 3778; B. BOTTE, A propos de l'Adversus haereses 3, 3, 2 de saint Irne, Irnikon 30 (1957) 156163; J. COLSON, L'piscopat catholique, Collgialit et primaut dans les trois premiers sicles de l'glise, Cerf, Paris 1963, str. 4964; N. AFANASSIEF, La Chiesa che presiede nell'amore, u: Jl primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporneo, Mulino, Bologna 1965, str. 536547.

Sakramentologija. Irenej u svojim spisima posveuje relativno malo mjesta govoru o sakramentima Crkve. To treba razumjeti odatle to su gnostici nametali druga pitanja, daleko fundamentalnija, iz kojih se problemi pojedinih sakramenata nisu neposredno javljali kao gorui. Irenej posveuje relativno znaajnu panju samo Euharistiji: to je stoga to je u Euharistiji vidio veoma vanu toku za ocrtavanje cjeloVite vizije o jedinstvu izmeu Boga Stvoritelja i Boga Otkupitelja, o kontinuitetu izmeu stvaranja i otkupljenja, a to je bila glavna tema bitke protiv gnostika i marcionovaca. U tom kontekstu potpuno je shvatljiva Irenejeva u t n j a o sakramentu pokore, to jest o opratanju grijeha poslije k r t e n j a po posredovanju Crkve. O krstu nalazimo kod Ireneja niz razasutih podataka, relativno vie u pozitivnom spisu Demonstratio negoli u polemikom djelu Adversus haereses. Krst se prima za oprotenje grijeha u ime Boga Oca i u ime Isusa Krista, Sina Bojega utjelovljenoga i umrloga i uskrienoga, i u Duha Svetoga Bojega; taj krst je peat vjenoga ivota i novo roenje u Boga, tako da mi nismo vie sinovi smrtnih ljudi, nego Boga vjenoga (Dem. 3). Irenej izriito naglaava da je to tradicija, primljena preko prezbitera, uenika apostolskih (Ibid.). Oprotenje grijeha na k r t e n j u izraava se i slikom ienja, koju Irenej imajui oito na pameti gnostike kao protivnike tijela protee i na

SAKRAMENTOLOGIJA: KRST, POKORA

461

tijelo: apostoli su, silom Duha Svetoga, poslani po svoj zemlji, k svima ljudima, da im pokazuju put ivota, i da oiavaju njihove due i njihova tjelesa preko krtenja vode i Duha Svetoga (Dem. 41). Sredinja Irenejeva ideja za shvaanje krsta, ini se, jest ideja o krstu kao regeneraciji, preporoenju, novom roenju, kao to se dade naslutiti ve iz citiranog mjesta Dem. 3. Stoga, kod naeg novog r a a n j a , krtenje se zbiva preko ta tri lana (tri osobe boanske, op. B), a daje nam milost novog roenja u Boga Oca preko njegova Sina u Duhu Svetome (Dem. 7). Irenej to novo roenje posebno povezuje s Duhom Svetim (usp. Adv. haer. 3, 17, 1). Ve smo vidjeli kakvo sredinje mjesto pripisuje Irenej stvarnosti novog r a a n j a (regeneratio) u svojoj ekleziologiji, povezujui uspostavu novog raanja u Crkvi sa zbiljom djevianskog roenja Isusa od Marije. Krsno preporoenje harmonino se uklapa u opi tijek Irenejeve misli, i u njegovu teologiju o rekapitulaciji. Po drugom roenju, koje ovjek prima na krtenju, on stjee blagodati djela koje je izveo Krist. Krtenje je na t a j nain dovrenje, za pojedinog ovjeka, one anakephalaiosis koja je ostvarena u Kristu (A. BENOIT, Le Baptme chrtien, str. 198). Na k r t e n j u se po Ireneju prima Duh Sveti: Takvo je stanje vjernika na temelju injenice to u njima stalno boravi Duh Sveti koji im je po n j e m u (tj. po Kristu) dao u krtenju (Dem. 42). On'i koji nose Duha Bojega bivaju voeni k Logosu, to jest k Sinu; Sin ih prezentira Ocu, a Otac im priopava neraspadljivost (Dem. 7). Irenej nigdje izriito ne donosi pavlovske ideje o krstu kao o naem ukapanju zajedno s Kristom u smrt (Rim 6, 311; Kol
2,12).
L i t.: A. BENOIT, Le Baptme chrtien au second sicle, La thologie des Pres, Paris 1953, str. 186221.

Sigurno je da Irenej poznaje pokoru poslije krtenja, tj. drugu pokoru. To se vidi iz toga to on usrdno poziva heretike (Adv. haer. 3, 24) da napuste svoje fantazije i da se obrate k Crkvi Bojoj: A mi molimo da ne u s t r a j u u jami koju su sami iskopali, nego da se odijele od takve Majke, izau iz Bezdana ( B y t h o s ) . . . To ih molimo, ljubei ih korisnije nego to oni misle da ljube sami sebe. Ta naa ljubav, budui da je istinita, spasonosna je za njih, ako je dakako prihvate. Slina je gorkom l i j e k u . . . . Pripovijeda, na primjer, o eni jednog akona u Aziji koju je gnostik Marko zaveo, te ga je dugo slijedila, a poslije je od brae bila ne bez velikog truda obraena, te kroz cijelo preostalo vrijeme ivota nije prestajala priputeno zlodjelo ispovijedati (Adv. haer. 1, 13). Prema tome, postojanje druge pokore iz Ireneja je jasno vidljivo, bez obzira na to kako se ima shvatiti doktrinarna izjava Irenejeva koju donosi kao dio Regule fidei u Adv. haer. 1, 10, 1, a u kojoj kae: Pravednima, nasuprot, i pobonima, i koji su njegove zapovijedi obdravali, te su u njegovoj ljubavi, bilo ve tamo od poetka (ab initio), bilo od pokore (ex paenitentia), ustrajali, on e dati ivot, udijeliti neraspadljivost, pruiti vjenu slavu. To se mjesto obino shvaa o dvije vrste ljudi, od kojih se druga vrsta spasava po drugoj pokori, no B. Poschmann (Poenitentia secunda, str. 220, bilj. 2) zastupa miljenje da Irenej tu govori o dobrim anelima (koji su ostali vjerni od poetka) i o ljudima (koji se spaavaju po pokori), a ne o dvije vrste ljudi. Poschmannovo miljenje veoma uvjerljivo pobija K. Rahner.

462

1RENEJ IL LYONA

Meutim, Irenej nigdje nita ne govori o p r i m a n j u raskajanog grenika natrag u crkvenu zajednicu, ne spominje vlast Crkve (ili biskupa), da se nekim aktom provede pomirenje s Crkvom i s Bogom nakon izvrene pokore. Stoga se na temelju samog teksta Irenejeva ne moe rei da on poznaje sakramenat pokore kao takav. Preostaje nam da s K. Rahnerom zakljuimo da je Crkva i u Irenejevo vrijeme morala izvui praktine konsekvencije iz svoje vjere da je druga pokora mogua i korisna a o samoj toj vjeri Irenejevo je svjedoanstvo jasno te primati pokornike natrag u svoje puno zajednitvo.
L i t.: B. POSCHMANN, Poenilentia secimda, Die tum bis Cyprian und Origenes, Bonn 1940, 211229; postbattesimali nella Regula jidei di S. Ireneo, u: Paoline, Roma 1964, str. 417428; A. BENOIT, Le kirchliche Busse im aeltesten ChristenK. RAHNER, La remissione dei peccati ID., La penitenza della Chiesa, Ed. Baptme chrtien . . . , str. 193197.

Osobitu panju zasluuje Irenejeva teoloka misao o Euharistiji. Ona se nalazi u djelu Adversus haereses, to znai da je izraena u protuheretikom kontekstu. U t o m smislu moda je za Irenejevu teoloku viziju najvanija konstatacija o jedinstvu teologije i Euharistije: A nae je miljenje suglasno s Euharistijom, i Euharistija opet uvruje nae miljenje (Hemon de symphonos he gnome ti eucharistii. kai he eucharistia palin bebaioi ten gnomen: Adv. haer. 4, 18, 5), j e r se iz n j e nasluuje kako je Euharistija za Ireneja sredinja stvarnost ivota Crkve, kao zgusnuto celebriranje svega to 'se vjeruje. Euharistija je za Ireneja novi prinos novoga Saveza (novi Testamenti novam oblationem), koji Crkva, primivi ga od apostola, po svemu svijetu prinosi Bogu koji nam daje hranu, kao prvine njegovih darova u novom Savezu (Adv. haer. 4, 17, 5). To je ista rtva (sacrificium purum) koju je unaprijed naznaio p r o r o k Malahija (Mal 1, 111). Irenej o tom govori unutar raspravljanja o jedinstvu obaju Zavjeta, to jest o kontinuitetu i diskontinuitetu izmeu Starog :i Novog Zavjeta, raspravljajui posebno o starozavjetnim rtvama kao elementu Zakona, te tom prigodom izrauje neke vrste teoloku teoriju rtve, naroito nizanjem citata iz Starog Zavjeta. Bogu nisu potrebni prinosi ljudi; rtve su radi samog ovjeka koji ih prinosi (Adv. haer. 4, 17, 1). rtve ne posveuju ovjeka, jer Bogu ne treba rtve, nego savjest onoga koji prinosi, ako je ista, posveuje rtvu, i ini da je Bog prima kao od prijatelja (Adv. haer. 4, 18, 3). Irenej u potvrdu toga navodi starozavjetne tekstove; npr.: to e mi mnotvo rtava vaih? govori Gospodin. Sit sam . . . Operite se, oistite. Uklonite mi s oiju djela opaka iz srdaca vaih, prestanite zlo initi. Uite se dobrim djelima, pravdi teite, ugnjetenom pritecite u pomo, siroti pomozite do pravde, za udovu se zauzmite, i doite da se pravdamo, govori Gospodin (Iz 1, 11. 1618: Adv. haer. 4, 17, 1). Ili: Ovo je post koji mi je po volji, kae Gospodin: Kidaj sve okove nepravedne, razvezuj spone prisilnih razmjena, p u t a j u miru potlaene, lomi sve nepravedne ugovore: podijeli od srca kruh svoj s gladnima, uvedi u svoj dom 'stranca beskunika; a k o vidi gola, zaodjeni ga, i ne prezri one koji su od tvoga doma i od tvoje krvi. Tad e sinuti poput zore tvoja svjetlost, i tvoje e ozdravljenje bre procvasti. Pravda e ii pred tobom, i slava e te Boja okruiti; dok jo 'bude u rijei, rei u: Evo me! (Iz 58, 69: Adv. haer. 4, 17, 3). Jedan te isti Bog, ije se ime sada u Crkvi slavi po svim narodima, dao je starozavjetnom narodu sve rtve u smislu predslika (in typo) (Adv. haer. 4, 19, 1). A Gospodin je dao svojim uenicima savjet da prinose Bogu prvine od njegovih stvorenja, ne k a o da bi mu to trebalo, nego da oni ne budu besplodni

EUHARISTIJA

463

i nezahvalni: uzeo je kruh koji potjee od stvorenja i podao hvalu govorei: Ovo je moje tijelo. Slino je i au, koja potjee od stvaranja od kojega i mi, proglasio (confessus est) svojom krvi, i poduio o novom prinosu novog Saveza; Crkva je to primila od apostola, te po svemu svijetu prinosi Bogu, onome koji nam daje hranu, kao prvine njegovih darova u novom Savezu (Adv. haer. 4, 17, 5). Crkva svoj prinos prikazuje svemoguem Bogu po Isusu Kristu (Adv. haer. 4, 17, 6). Taj prinos Crkve, koji ju je Gospodin nauio prinositi po svemu svijetu, smatra se kod Boga istom rtvom, i ugodan je Bogu; ne kao da bi n j e m u trebala od nas rtva, nego to se sam onaj koji prinosi proslavljuje u onome to prinosi ako njegov dar bude prihvaen (Adv. haer. 4, 18, 1). Ako se usporeuje Stari i Novi Zavjet, onda treba rei misli Irenej da sam genus oblationum nije ukinut: prinosi su bili i ondje i ovdje, rtve u narodu, rtve i u Crkvi; meutim, izmjenila se vrsta (species). Ta se promjena sastoji u tome to rtve vie ne prikazuju robovi, nego slobodni. Gospodin je jedan te isti, ali rtve robova imaju drugi znaaj od rtava slobodnih. Robovi su imali prikazivati desetine svojih dobara. Oni pak koji su osloboeni, radosna srca i slobodno daju sve svoje na uporabu Gospodinu: nemaju tekoe da poklanjaju ono to je manje, budui da imaju nadu u ono to je vee (Adv. haer. 4, 18, 2). Irenej, prema tome, u euharistijskoj rtvi nekako vidi prikazivanje cjelokupne Crkve i svih njezinih dobara Bogu. No, kako Bogu nita od naih dobara ne treba, Irenej to darivanje svega svojega Bogu u Euharistiji izriito povezuje s djelotvornom ljubavlju prema ljudima: Jer kao to Bog ne treba onoga to dolazi od nas, tako je nama potrebno da neto Bogu dademo, u smislu one rijei Salomonove: Bogu daje u zajam onaj koji se smiluje siromahu (Izr 19, 17). Bog sam, naime, koji niega ne treba, uzima naa dobra djela, da bi nam uzvratio svojim dobrima, kao to kae na Gospodin: Doite, blagoslovljeni Oca mojega, primite kraljevstvo koje vam je pripravljeno: jer, bio sam gladan, i dali ste mi jesti; bio sam edan, i napojili ste me; bio sam gost, i primili ste me na konak; gol, i zaodjenuti ste me; bolestan, i pohodili ste me; u zatvoru, i doli ste k meni (M't 25, 3436) (Adv. haer. 4,18,6). Potpuna vizija Euharistije kao rtve novozavjetnog Bojeg naroda, prema tome, u k l j u u j e po Irenejevoj koncepciji i tu kako bismo danas rekli socijalnu dimenziju, ali najue svezanu s bogotovnom: Rije Boja hoe da mi prinosimo dar na oltar esto, bez prekida. Postoji, dakle, oltar na nebu, jer se nae molitve i prinosi upravljaju o n a m o . . . (Ibid.). Ne moe biti sumnje da je ta teologija neposredan odraz euharistijske stvarnosti kako se tada proivljavala u Crkvi. Polemiki protiv heretika Irenej, u tom kontekstu, iz Euharistije argumentira u dva smjera: heretici moraju priznati da je Bog Otac isti sa Stvoriteljem svijeta (Dem'ijurgom), a isto tako m o r a j u priznati uskrsnue tijela; u protivnom sluaju m o r a j u napustiti Euharistiju. Unutar te polemike Irenej otvoreno zastupa ono to e kasnija teologija nazvati stvarnom prisutnou Krista u Euharistiji, i u j e d n o ini prvi p o k u a j o b j a n j e n j a te prisutnosti. Crkva jedina prikazuje taj isti prinos Demijurgu, prinosei mu uz iskazivanje hvale (cum gratiarum actione) ono to je (dio) njegova stvaranja (Adv. haer. 4, 18, 4). Sinagoge heretika to ne ine. Jedni od njih (marcionovci) kau da je Otac drugi od Demijurga: kad mu, dakle, prinose stvorene darove,

464

1RENEJ IL LYONA

oni zapravo tvrde da je eljan tuega, pohlepan za neim to nije njegovo. A drugi (npr. valentinovci) kau da je svijet nastao kao posljedica otpada i neznanja: oni u stvari vrijeaju svoga Oca kad mu prinose plodove otpada i neznanja. Na to Irenej nadovezuje najvaniji tekst: A kako e oni moi biti sigurni da je kruh nad kojim je izreena hvala tijelo njihova Gospodina, a aa njegova krv, ako ne s m a t r a j u da je on Sin Stvoritelja svijeta, to jest njegov Logos, po kojemu drvo d a j e plod i vrela izviru i zemlja daje n a j p r i j e travu, zatim klas, onda ispunjena klasa itom? I opet, kako mogu govoriti da e svriti u raspadljivosti, i da nee primiti ivota, ono tijelo koje se hrani tijelom Gospodnjim i njegovom krvlju? Dakle: ili neka m i j e n j a j u miljenje, ili neka prestanu prinositi to je reeno. A nae je miljenje suglasno s Euharistijom, i Euharistija opet uvruje nae miljenje. Jer, m'i mu prinosimo ono to je njegovo, skladno proglaavajui zajednitvo i jedinstvo tijela i Duha. Jer kao to kruh koji dolazi iz zemlje, primivi zazivanje Boje, vie nije obian kruh, nego Euharistija, sastavljena od dvije stvari, jedne zemaljske i druge nebeske, tako i naa tjelesa, primajui Euharistiju, nisu vie raspadljiva, budui da imaju nadu uskrsnua (Adv. haer. 4, 18, 5). Irenej se vraa ponovno na isti argument protiv Marciona, s malim varir a n j e m : Ako je Gospodin od drugoga Oca (tj. ako nije Sin Stvoriteljev, op. B), kako je mogao kruh koji pripada ovom naem stvorenju pravedno proglasiti svojim tijelom, i tvrditi da je mjeavina u ai njegova krv? (Adv. haer. 4, 33, 2). Posebno opirno razvija, na temelju Euharistije, dokaz za uskrsnue tijela (Adv. haer. 5, 2, 23). Euharistija je tu shvaena kao hrana pomou koje nae tijelo postaje sposobno za neraspadljivost.
L i t.: A. D'ALS, La doctrine eucharistique de saint lrne, RSR 13 (1923) 24-^16; D. VAN DEN EYNDE, Eucharistia ex duabus rebus conslans: S. lrne, Adv. haereses 4, 18, 5: Anlonianum 15 (1940) 1328; J. BETZ, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vaeter, 1/1, Freiburg i. Br. 1955; A. HAMMAN, La Messe, Paris 1964, 184198; J.-M. R. TILLARD, L'Eucharistie, Pque de l'Eglise, Paris 1964, 189191.

Biblija i Tradicija. Irenej se smatra prvim teoretiarem principa apostoli- citeta kao kriterija pravog znanja o Bogu i spasenju, kao i prvim teoretiarima odnosa izmeu Biblije i Tradicije. Razvio je svoje uenje o tim pitanjima u direktnom 'suprotstavljanju gnosticima i Marcionu. Gnostici su prihvaali ' Bibliju, ali su inzistirali na t a j n o m znanju koje se usmeno prenosi i koje jedino omoguuje da se preko biblijskog teksta dopre do istine koja je u Bibliji posijana, ali koja je sasvim druga od onoga to se moe shvatiti iz samog slova Biblije. Oni su, prema tome, inzistirali na usmenoj predaji, koja je po svojoj naravi esoterijskog (tajnog) znaaja. Marcion je u ime ispravnog shvaanja objave posegao i u sam teksl Biblije: zabacio je Stari Zavjet i velik dio Novog Zavjeta, a ostalo oistio od natruha koje p r i p a d a j u Demijurgovu svijetu. Osnovni p o j a m koji Irenej suprotstavlja jednima i drugima jest: Pre- daja koja potjee od apostola (Traditio ab apostolis). Tako je za Ireneja Predaja (Traditio Paradosis) na neki nain temeljniji i obuhvatniji p o j a m od Biblije. Trei p o j a m kojim Irenej operira jest Pravilo istine (Kanon tes aletheias Regula veritatis), ili Pravilo vjere. Traditio ab apostolis kazuje da je pravo znanje {istinita gnoza) samo ono to su apostoli predali Crkvi i to se u Crkvi nepretrgnuto i cjelovito u suglasju uva u njezinu propovijedanju i vjerovanju. To znai da su apostoli

TRADITIO AB APOSTOLIS

465

jedina karika izmeu Krista i Crkve: . . . pokazano je o svemu tome miljenje apostola, da ne samo nita takvo nisu mislili, oni koji su od poetka bili oevici i sluge Rijei istine, ve da su nam i unaprijed naredili da bjeimo od takvih miljenja, jer su u Duhu unaprijed vidjeli one koji e nastojati da zavedu naivne (Adv. haer. 4, praef. 3). Odnos izmeu Krista, apostola i Crkve oznaen je glagolima objaviti (Christus revelat), predati (Apostoli tradurit), vjerovati (Ecclesia credit: Adv. haer. 2, 30, 9). To je dalekoseno naelo za svu kasniju teologiju, ali i za o n a j trenutak. Tu je ve izreen princip kasnije teologije da je boanska objava zavrena smru posljednjeg apostola. Odbijen je Marcion koji je smatrao da su apostoli unosili neke stvari starozavjetnog karaktera koje treba izljutiti iz novozavjetnih spisa. Postavljen je kriterij za ocjenjivanje kanoniciteta svetih knjiga, metnuta na s t r a n u sva literatura koja je evala u II stoljeu kao tobonje poruke Boje, i obezvrijeene sve gnostike fantazije. Protiv gnostika samo to naelo apostoliciteta nije bilo dovoljno, jer su oni tvrdili da njihova t a j n a predaja potjee od apostola. Zato je Irenej morao dokazati da ne postoji nikakva tajna usmena predaja koja bi potjecala od apostola. Postoji samo javna predaja, koja se prenosi propovijedanjem u Crkvi, jer kad bi apostoli bili posjedovali neko t a j n o znanje i kad bi ga ikome bili predali, onda bi ga svakako bili predali biskupima kojima su predali i same Crkve (Adv. haer. 3, 3, 1). Nita ne vrijedi gnostika tvrdnja da su apostoli to znanje predavali samo savrenima, jer su apostoli oito eljeli da biskupi budu savreni i besprijekorni, budui da su ih ostavili k a o svoje nasljednike (successores) i predali im svoje vlastito m j e s t o uiteljstva (locum magisterii: Ibid.). A da apostoli nisu biskupima uistinu predali nikakvog tajnog znanja, to je lako dokazati: potrebno je samo informirati se kod Crkava koje su ustanovili apostoli i u kojima postoji neprekinuto biskupsko nasljedstvo (successio episeopalis) od samih apostola; dosta je u tom pogledu, uostalom, promotriti nauavanje i same jedne Crkve, antiquissimae et omnibus cognitae, one u Rimu, koju su ustanovili Petar i Pavao, koja ima jasno nepretrgnuto biskupsko nasljedstvo: tu jasno vidimo kako je tradicija dola od apostola do nas; sauvana je od apostola jedna te ista vjera koja oivljuje, predavana u istini (Adv. haer. 3, 3). Na t a j nain Crkva uva u svojoj vjeri i propovijedanju tradiciju koja potjee od apostola, ona je dalje predaje, a autentini svjedoci te vjere i tradicije jesu biskupi, na temelju sukcesije; kod njih je treba i traiti: Stoga treba sluati one koji su u Crkvi starjeine (qui in Ecclesia sunt presbyteris obaudire oportet), one koji imaju nasljedstvo od apostola, kao to 'smo pokazali, koji su s biskupskim nasljedstvom po dobrohotnosti Oevoj primili sigurnu karizmu istine (eharisma veritatis certum; Adv. haer. 4, 26, 2). Irenej je tim dokaznim postupkom, dakle, utvrdio dvoje: primarno, da ne postoji nikakva t a j n a p r e d a j a od apostola, te da gnostike sanjarije ne potjeu od apostola, budui da za njih ne znaju biskupi kojima bi to moralo biti poznato kad bi potjecalo od apostola; i sekundarno, da istinsku apostolsku predaju treba traiti kod biskupa jer su oni njezini kvalificirani prenositelji. Traditio ab apostolis je n a j p r i j e bila usmena, a zatim i pismena, preko napisanih knjiga, koje Irenej stavlja u isti red sa starozavjetnom Biblijom: Ekonomiju naeg spasenja nismo saznali preko drugih, nego preko onih po kojima je do nas dolo Evanelje: oni su ga tada propovijedali, a poslije su nam
30 Povijest kranske literature I

466

1RENEJ IL LYONA

ga po Bojoj volji predali (tradiderunt) u Pismima, da bude temelj i stup nae vjere (Adv. haer. 3, 1, 1). Irenej, prema tome, ne razlikuje Sveto Pismo od Tradicije kao dvije razliite stvarnosti, ve i usmeno propovijedanje i pismeno fiksiranje toga propovijedanja obuhvaa tim istim pojmom Traditio ab apostolis. Ujedno je kod Ireneja teoloki doraenije, nego kod pisaca prije njega, shvaanje o jedinstvu cjelokupne kranske Biblije, tj. Starog i Novog Zavjeta: on i novozavjetne spise citira pod terminom Pismo (Graphe), sasvim jednako kao i starozavjetne; Justin je jo govorio o Uspomenama apostola. Ve smo dosta jasno mogli vidjeti da Irenej inzistira na jedinstvu Objave kroz sve biblijske knjige: to je posebno bilo potrebno naglaavati protiv Marciona (usp. Adv. haer. 2, 28). Znaajno je takoer Irenejevo inzistiranje na tome da je Evanelje jedno, unato tome to imamo etiri teksta: zove ga etirioblino Evanelje (tetramorphon euangelion, quadriforme Evangelium): Iz toga je jasno, da je Logos, koji je tvorac svega (omnium artifex), koji sjedi nad kerubinima i sve dri, k a d se oitovao ljudima, dao nama etirioblino Evanelje, koje dri jedan Duh (Adv. haer. 3, 11, 8). O postanku pojedinih Evanelja Irenej pie: Tako je Matej m e u He- b r e j i m a na njihovu jeziku izdao napisano Evanelje, kad su Petar i Pavao u Rimu evangelizirali i utemeljili Crkvu. A po njihovoj smrti, Marko, uenik i tuma (interpres, prevodilac?) Petrov, j sam nam je pismeno predao ono to je Petar navjeivao. I Luka, pratilac Pavlov, sastavio je u knjigu Evanelje koje je on propovijedao. Poslije je i Ivan, uenik Gospodinov, o n a j koji se naslanjao na njegova prsa, isto tako izdao Evanelje, dok je boravio u Efezu u Aziji (Adv. haer. 3, 1, 1). To je etirioblino Evanelje stup i uporite Crkve (Adv. haer. 3,11, 8). Makar je tradicija tako pismeno fiksirana, ipak je za Ireneja i usmena tradicija u Crkvi i nadalje djelotvorna i vana. A to, da nam apostoli pie on (Adv. haer. 3, 4, 12) nisu ostavili Pisma, zar ne bi trebalo slijediti red tradicije koju su predali onima lcojima su povjerili Crkve? Tom su redu pruili svoj pristanak mnogi barbarski narodi koji v j e r u j u u Krista; be papira i crnila imaju oni u svojim srcima po Duhu upisano spasenje, i brino uvaju staru tradiciju: v j e r u j u u jednoga Boga stvoritelja neba i zemlje, i svega to je na njima, po Kristu Isusu Sinu Bojemu, a koji je zbog izvanredne ljubavi p r e m a svome stvorenju podnio poroenje iz Djevice, u j e d i n j u j u i sam po sebi ovjeka s Bogom, trpio pod Poncijem Pilatom, te uskrsnuvi i postigavi proslavljenje, ima doi u slavi kao spasitelj onih koji se spasavaju, a kao sudac onih koji e biti sueni: bacit e u vjeni oganj one koji izobliuju istinu, koji preziru njegova Oca i njegov dolazak. Ti koji bez pisma tu vjeru v j e r u j u , jesu, to se tie naega govora, barbari; ali to se tie miljenja i obiaja i ponaanja, oni su poradi vjere i te kako mudri, i Bogu mili, jer ive u svakoj pravednosti i istoi i mudrosti. Svi bi ti zatisnuli ui kad bi im netko doao s gnostikim izmiljotinama. Iz toga se m j e s t a jasno vidi da je za Ireneja poglaviti sadraj usmene tradicije ono to inae naziva Pravilom vjere, i na k o j e se esto uz neka variranja poziva. Rije je, oito, o nekom tekstu, koji se kao takav moe smatrati definiranom knjievnom vrstom, makar je moda doputao stanovitu slobodu to se tie isto doslovne formulacije. T a j se tekst predavao vjernicima usmeno, on je predstavljao osnovnu okosnicu njihova vjerskoga znanja, to je bila neophodno potrebna i po sebi za spasenje dovoljna jezgra spoznaje

PNEUMATOLOGIJA

467

koja se morala vjerom prihvatiti i kao usvojena posjedovati da bi se moglo rei da je netko primio kransku spasenjsku poruku. Bez obzira da li je netko znao itati, ak bez obzira da li je neka crkvena zajednica tako b a r iz Irenejeva teksta izgleda posjedovala bilo kakav kranski tkst napisan na svome jeziku, Pravilo vjere i njegov sadraj bio je dovoljan za to da ivi kao kranska zajednica. Pravilo vjere povezano je s p r i m a n j e m krtenja, i ono je po sebi dovoljno da se raspoznaju sva heretika uenja i da se vjernik od tih uenja sauva: Ako dakle drimo to Pravilo, lako emo dokazati da su zalutali s puta, makar veoma razliito i mnogo govorili (Adv. haer. 1, 22, 1). Sadraj Pravila vjere ne donosi neto to bi bilo izvan Sv. Pisma, nego je to zapravo saeto izraena jezgra biblijske poruke; ono je kao klju za razumijevanje Sv. Pisma, pa zato o n a j koji se dri Pravila vjere nee zalutati u shvaanju Sv. Pisma: Onaj koji u sebi vrsto i stalno zadri Pravilo istine (veritatis normam) koje je primio po krtenju, takav e dodue prepoznati iz Biblije izvuene rijei, i reenice, i poredbe, ali nee priznati neispravan i bezboan sadraj (Adv. haer. 1, 9, 4); tj. nee se dati od gnostika zavarati time to oni svoje sisteme grade pomou istrgnutih rijei i reenica iz Sv. Pisma, nego e jasno vidjeti da oni dodue vade istrgnute elemente iz Biblije, ali da im daju sasvim drugi i krivi smisao. Kako se iz svega toga moe vidjeti, Irenej ne p r o m a t r a Bibliju i Tradiciju kao dvije paralelne i jukstaponirane veliine, nego u ivotnom jedinstvu u ivoj zajednici Crkve. Kako god inzistira da se prava gnoza nalazi u Sv. Pismu, bez dodavanja ili oduzimanja (Adv. haer. 4, 33, 8), oito je da se njegova teoloka misao ne moe shvatiti u smislu Scriptura sola, jer se Biblija nalazi u ivoj Crkvi, i nosi je iva Tradicija koja je u Crkvi. Meutim, u p o b i j a n j u heretika on se oslanja na Sveto Pismo, ne poziva se na neku usmenu tradiciju koja bi nadopunjavala Bibliju, pruala neka znanja kojih nema u Bibliji, kao to su inili gnostici; na Tradiciju se poziva samo da pokae kako u n j o j nema onakvog posebno predavanog tajnog znanja lcakvo su zastupali gnostici. Problem odnosa izmeu Biblije i Tradicije u smislu utvrivanja da li postoji neki sadraj objave koji se nikako ne nalazi u Bibliji, i koji se prenosi jedino Tradicijom, taj problem Irenej nije jo doivio kao problem, pa m o r a m o rei da se u svojim spisima o tom problemu nije nikako ni izjasnio.
L i t . : H. HOLSTEIN, La Tradition dans l'glise, Grasset, Paris 1960, 6172; B. REYNDERS, Paradosis. Le progrs de l'ide de tradition jusqu' S. Irne, Rech, de thol. anc. et md. 5 (1933) 155191; N. BROX, Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaeus von Lyon, Salzburg-Muenchen 1966; A. BENOIT, criture et Tradition chez Saint Irne, Revue d'histoire et philos, relig. 40 (1960) 3244; J. DANILOU, Message vanglique . . . , 131143; P. STOCKMEIER, Rvlation dans l'glise chrtienne primitive, u: M. SEYBOLD et alii, La Rvlation dans l'criture, la Patristique, la Scolastique, Cerf, Paris 1974, 92105; J. N. D. KELLY, Initiation la doctrine des Pres, 4549; J. OCHAGAV1A, Visibile Patris Filius; a study of Irenaeus teaching on revelation and tradition, Roma 1964.

Eshatologija. Milenarizam. Tema o konanoj budunosti ovjeka i svijeta (= eshatologija) spada meu ponajglavnije t e m e Irenejeve teologije. Gnosticizam i marcionizam, svojim zabacivanjem materijalnoga svijeta i tijela, bili su velik izazov za Irenejevu misao i u tom pogledu. Shematski bismo mogli rei da Irenejevom eshatologijom vladaju tri temeljne teme: uskrsnue tijela, postizavanje potpunog zajednitva s Bogom, obnova svijeta. Eshatoloki vid druge teme o zajednitvu s Bogom obraen je kod Ireneja relativno malo: zajed-

468

1RENEJ IL LYONA

nitvo s Bogom je sredinja misao Irenejeva poimanja spasenja, ali sama razrada p i t a n j a u emu e se sastojati to konano zajednitvo s Bogom nije nala toliko mjesta u Irenejevoj misli koliko su nale druge dvije teme, uskrsnue tijela i obnova svijeta. Gotovo sigurnim se moe smatrati da je razlog tome u injenici to je I r e n e j razmiljao prvenstveno na crti svoje borbe protiv heretika koji su obezvreivali tijelo i materiju te su spasenje shvaali kao postizavanje konanog o d j e l j e n j a d u h a od materije i tijela, kao elementa dobra od elementa zla. Tijelo i materijalni svijet nisu po svojoj supstanciji neto zlo, kao to hoe heretici, nego potjeu od Boga: zato Irenej osjea kao svoju osobitu brigu zadatak da dokae njihovo spasenje. Tijelo e uskrsnuti i postii neraspadljivost: to je prva i osnovna tema Irenejeve eshatologije u tom kontekstu; druga je s n j o m e povezana, a obino se naziva Irenejevim milenarizmom. Uskrsnue tijela, s time da e tijelo postii neraspadljivost, svakako je tema koja proima sav Irenejev opus, iako j o j Irenej posveuje posebnu brigu u Petoj knjizi Adversus haereses. ovjek je po tijelu stvoren na sliku Logosa; zato se Logos utjelovio da spasi i tijelo, tj. itava ovjeka. Prema tome, oni koji nijeu spasenje tijela . . . govorei da ono nije sposobno za neraspadljivost u stvari preziru cjelokupnu Boju ekonomiju (Adv. haer. 5, 2, 2). Nijeu Boju mo, kad gledaju samo slabost tijela, a ne p r o m a t r a j u snagu onoga koji ga uskrisuje od mrtvih. Jer ako Bog smrtno ne oivljava i raspadljivo ne doziva u neraspadljivost, onda on nije moan. Ali Bog jest moan, jer je na poetku stvorio ovjeka: Onaj koji je u poetku, kad je htio, onoga koji nije bio uinio da bude, daleko e vie one koji su ve bili, po svojoj volji povratiti u o n a j ivot koji on daje (Adv. haer. 5, 3, 2). Budui da je Bog iznad naravi, on moe uskrisiti mrtve; budui da je dobar, on to hoe; a u skladu je s Bojom pravednou da tijelo koje je pridonosilo dobru due bude pridrueno dui u njezinoj nagradi (usp. Adv. haer. 2, 29, 2). Isus je izriito u svome odgovoru saducejima naznaio uskrsnue tijela, a svojim ozdravljivanjem tjelesa, i uskrisivanjem umrlih, pokazao je, da ima mo da provede uskrsnue, dapae je tim svojim inima uskrsnue predskazao. No iznad svega je dokazano utjelovljenjem da e se i tijelo spasiti: Si enim non haberet caro salvari, nequaq u a m Verfoum Dei caro f a c t u m esset (Adv. haer. 5, 14). Poseban dokaz i zalog uskrsnua je Euharistija: . . . Euharistija, koja je tijelo i krv Kristova: tako e i naa tjelesa, koja se iz n j e hrane, makar stavljena u zemlju i raspadnuta u n j o j , uskrsnuti u svoje vrijeme, jer e im Rije Boja darovati uskrsnue, na slavu Boga Oca (Adv. haer. 5, 2, 2). To je temeljni Irenejev stav o spasenju tijela: tijelo e po uskrsnuu konano od Boga dobiti neraspadljivost; tako e itav ovjek, pa i samo njegovo tijelo, postii definitivno zajednitvo s Bogom. No povezano s milenarizmom, kao teorijom o ovozemaljskoj obnovi svijeta, Irenej razlikuje prvo uskrsnue pravednih od konanog zadobivanja neraspadljivosti tijela. Milenarizam (hilijazam) ima svoje uporite u Novom Zavjetu (1 Sol 4, 17; 1 Kor 15, 23; Otkr 20, 16). U biti on znai vjeru u p o s t o j a n j e zemaljskog kraljevanja Kristova pred zavretak vremena: na ovom e svijetu biti jedan vremenski razmak, pri k r a j u vremena, u kojem e se dogoditi povratak Kristov, uskrsnue svetih, opi sud i uspostava novog stvorenja; koliko e dugo to trajati, to nije bitno za sam pojam kako se on moe otkriti u Novom Zavjetu. Judeokranska je teologija na prijelazu iz I u II stoljee razvila u raznim poje-

MILENARIZAM

469

dinostima uenje o tom razdoblju Kristova kraljevanja na zemlji: ime je proizalo iz toga to se uilo da e to kraljevanje trajati tisuu godina (usp. 46, 4). Irenej je primio razvijeni milenarizam iz maloazijske sredine; sam spomin j e Papiju kao uitelja te tradicije (usp. Adv. haer. 5, 33). Ovaj e svijet trajati est tisua godina, to odgovara izvjetaju o est dana stvaranja, jer su dani Gospodnji kao tisuu godina (Adv. haer. 5, 28, 3). Pod k r a j estog milenija zavladat e Antikrist, koji e vladati tri godine i est mjeseci, a onda e doi Krist u slavi: A poto Antikrist opustoi ovdje sve na ovom svijetu, vladajui tri godine i est mjeseci, i poto postavi svoje prijestolje u h r a m u u Jeruzalemu, doi e Gospodin s neba na oblaku, u slavi Oevoj; njega e (tj. Antikrista) i one koji mu se pokoravaju, baciti u ognjeno jezero, a pravednicima e donijeti vremena Kraljevstva, to jest poinak, posveeni sedmi dan (Adv. haer. 5, 30, 4). Sve e zlo nestati iz svijeta, a svi pravednici koji su umrli uskrsnut e, to jest povratit e se snagom Bojom opet u ivot na zemlji. To prvo uskrsnue nee jo biti u potpuno preobraenom tijelu: bitno je da je to povratak u ivot na zemlji; ali ipak uz to da e biti uklonjena trpljenja, i da ljudi nee vie umirati, nego ivjeti tisuu godina u novom s t a n j u zemlje. Ljudi koje dolazak Kraljevstva na zemlju zatee u ivotu kao pravednike, to jest koji se nisu pokorili Antikristu, kraljevat e tisuu godina zajedno s uskrsnulim pravednicima: Sve se to neosporno odnosi na uskrsnue pravednika, koje se zbilo poslije dolaska Antikrista, i na one koje Gospodin zatekne u tijelu kako oekuju njegov dolazak s neba, nakon to su podnijeli nevolju (Adv. haer. 5, 35, 1). Zemlja e u to vrijeme biti neizrecivo plodna; Irenej donosi uenje prezbitera ;(tj. onih koji su bili uenici apostola) o plodnosti zemlje u to doba u obliku slike: Doi e dani kad e rasti trsovi od kojih e svaki imati deset tisua loza i na svakoj lozi deset tisua granica i na svakoj granici deset tisua vitica i na svakoj vitici deset tisua grozdova i na svakom grozdu deset tisua zrnaca i svako e zrnce davati dvadeset i pet m j e r a vina. I kad jedan od svetih ubere jedan grozd, drugi e grozd vikati: Ja sam bolji, uzmi mene, i po meni blagoslivljaj Gospodina (Adv. haer. 5, 33, 3). ivotinje e se hraniti samo plodinama zemlje, ivjet e u miru i slozi meu sobom, i bit e sasvim podlone ovjeku (Adv. haer. 5, 33, 34). Zemlja e sama roditi, ovjek je nee morati obraivati ni muiti se oko nje. To e, u stvari, biti ivot u Raju zemaljskom, to jest onaj koji je bio odreen za prve ljude, i koji bi oni bili uivali da nisu sagrijeili. Podloga je miljenje da bi Adam bio u r a j u zemaljskom ivio tisuu godina, i da nije doivio tisuu godina zbog grijeha; miljenje potjee iz idovske apokaliptike (Jub. 4, 29). Ideja o p o s t o j a n j u enidbe i plodnosti u r a a n j u djece za vrijeme milenijuma, koja se nalazila u idovskoj apokaliptici (Pravednici e ivjeti dok ne rode tisuu djece: 1 Henoh 10, 17), a koju su kasnije zastupali Komodijan i Laktancije (Div. inst. 24), a prije Ireneja, ini se, Justin (Dial. c. Tryph. 81, 34), i dakako heterodoksni hilijasti s Cerintom, ne nalazi se kod Ireneja, pa se prema tome smije zakljuiti da je on smatrao da se u milenijumu nee raati djeca, to je, uostalom, u logikom skladu s idejom da e ljudi u toj periodi proivjeti na zemlji tisuu godina u punoj srei i radosti. Misao o milenijumu kao o proivljavanju ovjeku prvotno namijenjenog ivota u Raju zemaljskom, a koji e proivjeti sv. otkupljeni, preuzeo je Irenej iz maloazijske tradicije. Ta je misao vezana uz izvjetaj u knjizi Postanka, gl. 2; ona se dobro

470

1RENEJ IL LYONA

uklapala u Irenejevu osnovnu ideju otkupljenja kao rekapitulacije sve boanske ekonomije. Ideja o kozmikom tjednu, koja se vie oslanja na Post gl. 1, te koja inzistira na vremenskim razmacima (ovaj e svijet postojati sedam tisua godina, j e r je to proreeno govorom o t j e d n u stvaranja), nije maloazijske, nego ini se sirske provenijencije. Nalazimo je formuliranu u Ps. Barnabinoj poslanici (Barn 15, 19), ali s time da Ps. Barnaba ne zastupa sedmi milenij na zemlji, tj nije milenarist. Svijet e, po njemu, trajati est tisua godina, jer je est dana stvaranja, a onda nastupa sedmi dan (subota), koji je u j e d n o osmi dan (kad je Isus uskrsnuo), ali to nee biti na ovom svijetu. Irenej smjetava sedmi dan poinka na ovu zemlju, a poslije toga e nastupiti opi sud i vjenost. Irenej je vjerojatno u toj ideji kozmikog tjedna vidio posebno zgodnu misao da se protiv gnostika naglasi potpuna rekapitulacija ukupnog djela stvaranja svijeta (ne samo stvaranja ovjeka), i zato je spojio obje tradicije. Ostala je ipak u njegovoj misli stanovita neloginost: po strogoj koncepciji kozmikog t j e d n a Bog bi u milenijumu (tj. u kozmiku subotu) trebao otpoinuti od stvaranja, a Irenej je ipak iz azijske tradicije preuzeo misao o preobilnoj plodnosti zemlje, to nije sasvim u skladu s poimanjem da je Bog prestao sa stvaranjem. Poslije tisuu godina kraljevanja na zemlji nastupit e uskrsnue svih ljudi i konani sud; grenici e biti baeni u vjeni oganj, a pravednici zadobiti konanu neraspadljivost, primiti slavu Boju, pojavit e se nebeski Jeruzalem, nastat e novo stvorenje. Irenejevo uenje o milenijumu uklapa se na osobit nain u temeljnu koncepciju Irenejeve antropologije o progresivnom razvitku ovjeka i s tim u vezi o potrebi progresivnog ovjekova privikavanja na ono to je nebesko: ovjek e stvarno uskrsnuti i stvarno e se privikavati za neraspadljivost, rasti e i jaati u vrijeme kraljevstva (tisugodinjeg, op. B) da postane sposoban za slavu Boju (Adv. haer. 5, 35, 2). Kransko uenje o milenijumu izraslo je iz idovskih koncepcija o mesijanskom kraljevstvu na zemlji. Starozavjetna prorotva o Mesiji i o njegovu kraljevstvu nisu se u svoj doslovnosti ispunila u Kristu kod njegova dolaska. Zato su milenaristi zastupali, da e se to to se nije ispunilo kod prvog dolaska, ispuniti na zemlji kod drugog dolaska. Najvanije proroko m j e s t o u tom pogledu nalazi se kod Izaije, 65, 1725. Tu se npr. kae: Vuk i jagnje zajedno e pasti, lav e jesti slamu kao govedo (65, 25). Irenej zna da neki krani to prorotvo p r i m j e n j u j u na Crkvu, shvaajui ga u prenesenom znaenju: Nije mi uostalom nepoznato da neki nastoje to prorotvo o ivotinjama primijeniti na vjernike, koji dolaze iz razliitih naroda i obiaja, a koji poto su povjerovali i m a j u iste osjeaje kao i pravedni (Adv. haer. 5, 33, 4). Kasnije, u Demonstratio, spominjui da e se po uenju prezbitera to doista ispuniti kod Kristova dolaska da k r a l j u j e nad svim stvarima, on u j e d n o prihvaa da se, u simbolikom smislu, to ve dogodilo u Crkvi, kad su se razliiti ljudi koji su bili okrutni, slini vukovima ili lavovima, toliko izmijenili da, kao to se prije nisu ustezali ni od kakvog zlodjela, tako sada ne zastaju ni pred kakvim djelom pravednim: Tako je velika p r o m j e n a to je vjera u Krista, Sina Bojega, izvodi u onima koji u nj vjeruju (Dem. 61). Ipak je Irenej mislio da se to i druga proroka mjesta o mesijanskom kraljevstvu ne mogu svesti jednostavno na preneseno znaenje, nego da se m o r a j u shvatiti u smislu pravog zemaljskog kraljevstva Kristova pri koncu vremena.

MILENARIZAM

471

Ipak, Irenejevo se uenje o milenijumu ne oslanja samo na neke biblijske citate, nego proizlazi iz same temeljne koncepcije o svijetu i materiji, koju moemo nazvati idovsko-kranskom, a koju su gnostici ruili. Gnostiki dualizam je samo do kraja dotjeran helenski dualizam kakav je izraen na osobito jasan nain u platonistikoj misli. Osnovica mu je shvaanje da je materija suprotan pol od Boga, ona nije od Boga stvorena, nego je Stvoritelj svijeta upotrijebio preegzistentnu materiju. Irenej upozorava gnostike da je preegzistentnu p r a m a t e r i j u prije njih nauavao Anaksagora, Empedoklo i Platon (Adv. haer. 2, 14). Gnostiko se i platonistiko miljenje slae u tome, da je svijet i materija neto strano pravoj biti ovjeka (kao duha): ovjekova i domovina u onostranosti. Zastupanjem milenijuma Irenej zapravo eli od njih obraniti izvorno biblijsko miljenje da je svijet ovjekova domovina, stvorena od Boga za ovjeka, da su ovjek i svijet neodvojivo povezani, da se spasenje ovjeka mora shvatiti povezano sa spasenjem svijeta. Irenej u tom smjeru donosi dva glavna dokaza za milenijum, jedan formuliran vie ontoloki, a drugi vie etiki. Nee biti unitena bit svijeta, ni podloga svijeta, jer je Stvoritelj svijeta istinit i trajan, nego samo prolazi slika ovoga svijeta, to jest ono u emu se dogodio prestupak. Ljudi su stvarni, ne mogu nestati u nestvarnosti, nego moraju napredovati u stvarnosti (usp. Adv. haer. 5, 36). Sr je toga uenja, dakle, da svijet mora nastaviti postojanje: izmijenit e se samo izvanjski oblik, jer je svijet samo u izvanjskom svome obliku po grijehu iskvaren; bit svijeta ostaje, jer ona potjee od Boga. Drugi dokaz kazuje, da je zahtjev pravednosti, da pravednici na razini stvorenja, gdje su se muili i bili iskuavani u strpljivosti, postignu plod strpljivosti. Pravedno je, da oni na raini svijeta, na kojoj su bili ubijani zbog ljubavi Boje, budu ponovno oivljeni, i da k r a l j u j u na razini svijeta gdje su podnosili robovanje. Bog je u svemu bogat, sve je njegovo. Zato je nuno, da i samo stvorenje, ponovno uspostavljeno u p r i j a n j e stanje, bez zapreke poslui pravednicima (usp. Adv. haer. 5, 32). Za Ireneja, prema tome, jednako kao to mora postojati nastavljanje ivota za ljude, tako mora biti i nastavak postojanja za svijet, u obliku postignutog spasenja. Moramo u Irenejevu uenju razlikovati tu temeljnu intuiciju, koju on smatra sastavnim dijelom jezgre kranskog uenja, od njegova konkretnog opisa milenijuma, kojoj ni on sam ne pridaje jednaku vanost. Temeljna Irenejeva intuicija postaje opet aktualna u suvremenoj teologiji. Konkretnom odgovoru, to ga je Irenej dao na temelju osnovne intuicije, nedostaje ipak puna koherentnost, takoer s obzirom na samu sr pitanja: ako mesijansko kraljevstvo (milenijum) ne ostaje zauvijek, onda ni svijet u konanici nije zauvijek otkupljen. Tisugodinje kraljevstvo na zemlji, prema tome, nije valjan odgovor na osnovno biblijsko gledanje o najuoj povezanosti ovjeka i svijeta.
L i t.: J. DANILOU, Thologie du judo-christianisme, Descle, Paris 1958 , 341366; A. LUNEAU, L'histoire du salut chez les Pres de l'Eglise, Beauchesne, Paris 1964, str. 81103; P. BISSELS, Die frhchristliche Lehre vom Gottesreich auf Erden, Trierer theologische Zeitschrift 84 (1975) 4447; G. JOSSA, Regno di Dio e Chiesa; ricerchc sulla Concezione escatologica ed ecclesiologica dell' Adversus haereses di Ireneo di Lione, Napoli 1970.

472

473

POPIS RIMSKIH BISKUPA DO POETKA TREEG STOLJEA. Sv. Sv. Sv. Sv. Sv. Sv. Sv. Sv. Sv. Sv. Sv. Sv. Sv. Sv. Sv. Petar, prvak apostolski Lino Anaklet ili Kleto Klement Rimski Evarist Aleksandar I Si'ksto I Telesfor Higin Pio I Anicet Soter Eleuterije Viktor I Zefirin + 64/67 67 76 76 88 88 97 97 105 105 115 115 125 125 136 136 140 140 155 155 166 166 175 175 189 189 199 199 217

Godine pontifikata veinom su samo aproksimativno utvrene. Mi preuzimamo kronolaksu iz kolektivnog djela: B. PASCHINI V. MONACHINO, / Papi nella sloria, 2, Coletti, Roma 1961, 1145, koja je nainjena prema kronotaksi Liber Pontificalis. Ovdje se toj kronotaksi ne daje vee znaenje od isto instrumentalnog, da poslui itatelju za lake snalaenje. Vidi malo drukiju kronotaksu kod: K. BAUS, Od praopine do ranokranske Velecrkve, u: H. JEDIN, Velika povijest Crkve I KS Zagreb 1972, 462.

474

POPIS RIMSKIH CAREVA DO POETKA TREEG STOLJEA August, G a j Julije Cezar Oktavijan Tiberije, K l a u d i j e Neron Kaligula, G a j Julije Cezar Germanik Klaudije, Tiberije Druz Neron Germanik Neron, Lucije Domicije Galba, Servije Sulpicije Oton, Salvije Vitelije, Aulo Vespazijan, Tito Flavije Tito, Flavije Vespazijan Domicijan, Tito Flavije Nerva, Marko K o c e j Trajan, Antonio Marko Ulpije Pio Verom Aurelije, sam Hadrijan, Publije Elije Marko Aurelije skupa s Lucijem Komod, Marico Aurelije Pertinaks, Publije Elvije Didije Julijan, Marko Septimije Sever, Pescenije Niger i Klodije A'Jbin Septimije Sever i Klodije Albin Septimije Sever, sam 69 79 81 96 30 pr. Kr. 14 37 41 54 68 14 p. Kr. 37 41 54 68 69 69 (3 mjeseca) 69 (10 mj.) 79, 81 > Flavijevci 96 98

98 117 117 138 138 161 161 169 169 180 Antonini

180 192 193 <80 dana) 193 <2 mj.) 193 194' b o r b a 194 197, za vlast 197 211

BIBLIJSKO Postanak 71 361 421 prve glave 343 350 359 1 470 1, 19 182 1, 26 132 136 429 433/4 447 1, 21 333 433/4 1, 28 132 136 2 469 2, 23 133 2, 17 442 2, 2124 393 3 358 3, 21 369 Izlazak 421 12, 2 330 12, 328 317 12, 332 301 371 328/9 13 301 13, 8 301 32, 3133 75 33, 20 428 Levitski zakonik 16, 727 133 Brojevi 19, 210 133 Ponovljeni zakon 18, 15 342 32, 4 438 Joua 2, 121 19 2, 2225 79 Tobi ja 130 140 4, 15 53 Judita 75 130 148
1, 12

KAZALO 53, 6.12 52 54, 1 454 58, 6ss 132 58, 69 462 61, 1 488 65, 1725 470 Ezekiel 11, 19 132 3(5, 26 132 Daniel 1 393 1, 17 393 1, 20 393 7, 8.24 130 Habakuk 2, 3 72 Malahija 1, 111 462 1, 1114 57 3,1 72 Matej 44 45 64/5 77 98 136 142 150 189 257 325 340 342 351 466 2,112 376 6, 513. 1618 6, 515 57 6, 1618 56 7,6 64 7, 12 53 9, 15 392 10, 2 459 10, 32 309 12, 31 61 12, 50 310 12, 31 61 12, 50 310 15, 89 372 18, 23 90 21, 33-46 336

Estera 75 130 148

2

Psalmi 424
80

182

3, 6 72 21 79 21, 79 71 22, 4 72 23, 1 69 21, 7(?) 72 33, 12 81 50, 39 71 50, 19 132 89, 4 133 109, 1 136 Job 19, 26 72 Izreke 3, 19 429 8, 25 446 21, 1 364 Mudrost 42 130 148 2, 24 71 42 130 148 Sirah 44-45 72

Izaija 424 1, 11.13 132 1, 11.1618 426 I, 13 134 5, 21 132 9, 6 423 II, 2 447 29, 13 372 42, 5 447 45, 1 136 53, 112 71 53, 5.1 132

476 23, 1315.23. 25.27.29 56 23, 24 452 23,3739 384 24, 32 72 25,3436 463
59

26, 38 430 27, 46 79 28, 19 39 56

26, 2628

17 22-31 299 304 17, 34 403 18, 24 215 304 19,1 215 21, 1011 62 28, 28 459 Rimljanima 70 77 136 407 1, 34 331 2, 24 52 6, 34 55 6, 311 461 9, 16 52 U, 33 413 15, 9 225 16,14 145 Korinanima 1 74 77 80/1 407 1, 17 303 2, 1 303 2, 45 303/4 3, 19 297 4, 15 8 5, 68 302 5, 7 302 7, 3638 170 10, 12 138 10, 6 303 12, 28 450 13, 9 416 14, 15 225 14, 26 62 225 15, 23 468 15, 54 413
59

2, 7 332 2, 8 332 4, 3 61

2, 611

1, 2124 114 1.23-24 115 2, 511 80

226 332

Marko 77 141 407 466 14, 2225 59 16,920 142 Luka 64/5 77 98 257 361 407 466 1, 33 443 1, 46-55 226 A <5579 226 2, 14 226 2, 29 79 2, 2932 226 6, 31 53 9, 33 389 11, 24 57 18, 27 428 22, 1420 59 22, 1718 59 Ivan 140/1 201 300 302 325 346 370/1 374 407 466 / 272 1, 14 332 1, 29ss. 436 1, 3233 447 1, 50 443 52 65 13, 14 19 15, 5 65 17 65 17, 3 65 17, 26 65 Djela apostolska 407 459 210 299 2, 42 64 2, 4445 64 4, 24 19 6, 5 341 8, 924 339 8, 3139 56 13, 15 300 15, 16 52 15, 2729 64

Koloanima 407 1, 18 423 2, 12 461 3, 16 225 3, 224,1 55 4, 6 202 4, 16 362 Solunjanima 1 64 407 4, 17 468 Solunjanima 2 64 407 Timoteju 1 126 362 407 1, 16 226 3, 2 391 5, 14 291/2 6, 10 124 6, 20 339 Timoteju 2 126 136 362 407 2,11-13 226 Titu 126 136 362 407 Filemonu 407 Hebrejima 67/8 16/80 83 142 362
80

16, 22

Korinanima 2 11 407 12, 2 199 Galaanima 11 407 2, 2.6.9 361 13, 9 439 Efeanima 312 362 407 1, 314 182 1, 10 439 440 1, 22 441 1, 2223 439 4, 4 183 5, 19 225 5, 21-32 182 5, 31 183 5, 32 62 6, 59 54/5 Filipljanima 11 124 128 407 1, 20 115

I, 5 80 46 176 10, 1 303 10, 2631 176 11 160 301 II, 31 19 12, 1617 176 13, 14 160 Jakovljeva 150 1, 8 12 158 2, 25 19 4, 8 158 5, 13 225

1, 2

477 Petrova 1 77 128 136 142 300 302 2, 5 83 2, 9 306 3, 18 180 4, 11 57 Petrova 2 2, 15 341 3, 8 133 444 Judina 70 408 8.11 341 Ivanova 1 128 140 142 408 I 12 407 4, 18 139 5, 16 395 Ivanova 2 408 Otkrivenje 140 226 346 407/8 1,6 57 83 2, 6.14ss 341 2, 2023 395 5 339 5, 9 225 336 5, 10 83 6, 10 79 14, 3 225 15, 3 225 20, 16 345 468 20, 6 83
21, 2

182

22, 20 59 ivanovski spisi, krugovi, teologija, 51 65 77 81 97 139 140 232 pavlovski spisi, krugovi, teologija, 45 64 76 78 80/1 97 114/5 131 138 226 361 407 446

478

KAZALO

AUTORA

Antiki se autori donose VELIKIM SLOVIMA, a oni koji se u knjizi obrauju oznaeni su kurzivom. Kurzivom su oznaene i stranice na kojima se autori obrauju, kao i naslovi spisa kojima se ne zna autor.

Abbadie A. d\ 144 Abercijev epitaf, 234235 406 ABGAR UKAMA, kralj Edese, 197 Abrahamova apokalipsa, idovski apokrif, Achry L. d', 2526 129 Acta Pauli et Theclae, apokrif, 194 203 209 Acta Petri, apokrif, 36 86 195 Acta Pilati, apokrif, 191 Acta proconsularia S. Cypriani, 212213 Acta SS. Agapes, Chioniae, Irenes, 220221 Acta S. Apollonii, 215 Acta S. Felicis, 220 Acta S. Justini et sociorum, 212 Acta S. Marcelli, 220 Acta SS. martyrum Fructuosi episcopi etc., 218219 Acta S. Maximiliani martyris, 219220 Acta SS. Nerei et Achillei, 68 Acta Saturnini, Dativi et aliorum, 221 Adam A., 170 Addaei, Doctrina, vidi: Doctrina Addaei Adversus Judaeos Ps. Ciprijana, 335337 Ad virgines Ps. Klementa Rimskog, 85 AECIJE, arijevac, 256 Afanasijev (Afanassieff) N., 84 111/3 457/8 460 AFRAAT, sv., sirski kr. pisac, 381 Agnoletto A., 63 AGRIPA KASTOR, kr. protugnost. pisac, 401 Aigrain R., 211 Aland K 6 29 385 398 Albert Veliki, sv., crkveni nauitelj, 9 ALBIN, platonik II st.. 249 ALEKSANDAR iz AFRODIZIJE, aristotelik I I / I I I st., 249 ALEKSANDAR ALEKSANDRIJSKI, 321 Ales A d', 12 176/8 218 452 464 Alfonsi L., 12 Altaner B., VII 5/6 202 328 Altheim F., 347 Amann E., 12 AMBROZIJE, sv., crkveni nauitelj, 8 20 38/9 192 365 419 Amelineau E., 348 AMFILOHIJE IKONIJSKI, 227 AMONIJE SAKAS (Ammonios SaEkas), uitelj Plotinov, 250

ANAKSAGORA iz KLAZOMENA, grki filozof, 415 471 ANAKSIMANDAR iz Mileta, grki filozof, 415 Anaphora Pilati, 191 ANASTAZIJE SINAITA, 316 321 Andresen C 247/8 351 354 Andriessen P 267 285 Andrijina Djela, apokrif, 196 Andrijino Evanelje, apokrif, 192 ANONIMNI ANTIMONTANIST, 389 405 406 ANONYMUS ASIATICUS (Ps. Hipolit), In Sanctum Pascha, 299 302 327334 Anonymus Mellicensis, 5 Anselmo Kantorberijski, sv., crkveni nauitelj, 9 ANTIFAN, gr. komiki pjesnik, IV st. pr. kr. ere, 415 ANTIOH monah, VII st 85 ANTIOH iz ASCALONA, gr. filozof, I st. pr. kr. ere, 260 Antun Padovski, sv. crkveni nauitelj, 9 APELLES, uenik Marcionov, 285 361 364 365 405 Apellesovo Evanelje, 192 APION, gramatiar i leksikograf, 406 Apokalipsa Abrahamova, apokrif, 198 Apokalipsa Adamova, gnost. spis, 350 Apokalipsa Ivanova (lana), 200 Apokalipse Jakobove dvije, gnost., 353 Apokalipsa Pavlova, apokrif, 199 Apokalipsa Pavlova, gnostika, 353 Apokalipsa Petrova, apokrif, 36 88 172 198199 201 230 Apokalipsa Stjepanova, 200 Apokalipsa Tomina, apokrif, 200 Apokryphon Joannis, gnost. spis, 349350 358 367 APOLINAR HIERAPOLSKI, 141 325326 384 APOLINAR IZ LAODICEJE 141 227 253 346 APOLONIJE EFEKI, 384 389 405 APOLONIJE iz TIJANE, 249 255 Apostolske konstitucije, 43 88 93 Apostolski simbol vjere, 35 3841 APULEJ iz MADAURE, retor i filozof II st., 249 304 392

479 Arai S., 350 ARABIJAN, crkv. pisac, 406 Arapsko evanelje, apokr., 191 Archambault G., 273 Arhontici, gnost. sekta, 359 ARIJE iz ALEKSANDRIJE, trinitarni heretik, 227 ARIJE DIDIM, povj. fil. iz I st. pr. Krista, Aristejevo pismo (Aristeas, oko 130/100 pr. Kr.), 261 ARISTID ELIJE (P. Aelius Aristeides), II st., retor aticist, 304 306 ARISTID iz ATENE apologet, 238 246 267268 285 299 322 ARISTION, uitelj Papije, 142 ARISTOBUL, I st. pr. n. e aleg. tuma. Pentateuha, 262 ARISTON iz PELLE, apologet, 268269 ARISTOTEL, 253 260 415 ARNOBIJE STARIJI, 292 Arnou R., 12 Ascensio Isaiae, apokrif, 36 188 Assemani J. S., 28 ASTERIJSKI AMASIJSKI, 205 ASTERIUS URBANUS, montanist, 385 ATANAZIJE ALEKSANDRIJSKI, sv., crkveni nauitelj, 9 41/2 45 56 130 148 179 209 256 411 AT EN AGORA, apologet, 238 279280 281 ATIK, oko g. 176, platonik, 249 Aub B., 215 Audet J. P., 12 44/7 50/1 56/9 61/6 134 150 AUGUSTIN, sv., crkveni nauitelj, 8 19/20 27 43 192 197 216/8 220/1 229/30 253/4 263 323 385 411 417 Authentikos Logos, gnost. spis, 354 AVIRKIOS MARKELLOS, 234 406 AVITUS iz BRAGE, 200 AXIONTHIKOS, val. gnostik istone kole, 376 Bacht H., 99 Bader E 248 Bagari I., 30 186 BAKCHY LLOS iz KORI NT A, 404 Baki Stj., 265 Balduin Fr., 293 Bali K 103 Ballerini, braa, 26 Baluze St., 26 28 Bammel E., 63 Bannwart Cl. 29 Brbel J., 181 Barbelognostici, 358 Bardenhewer 0., VII 5/6 35 140/1 143 268 281 321 335 361 402 417 BARDESANES, 14 86 196 345 365 378381 Bardy G., 6 9 17 43 113 149 265 283 321 456 Barlow C. W 202 Barnabina Djela, apokrif, 197 Barnabino Evanelje, apokrif, 192 Barnabina poslanica, tzv. 35 43/4 46 123 129139 157 201 300 302 444 470 Barnard L. W., 130 Baronius C., 25 91 Barthlmy D., 30 Bartolomejeva Djela, apokrif, 197
260

Bartolomejevo Evanelje, apokrif, 192 Bartsch H. W 114 118 Baruhova apokalipsa, id. apokrif, 198 BASILID, gnostik, 343 356357 401 Basilidovo Evanelje, 192 356 Bataille A., 24 Batiffol P., 6 69 93 194 196 308 411 Bauer J. B., 26 [Bauer W., 16 78 FBaumgartner C., 13 Baumstark A., 6 129 Baus K 7 15 37 214 216 218 242 245/6 248 345 377 385 BAZILIJE iz CEZAREJE KAPADOCKE Veliki, sv.. crkveni nauitelj, 9 205 BAZILIJE iz SELEUCIJE u Izauriji, 33 Beck H. G., 6 Beda asni (Venerabiiis), sv., crkveni nauitelj, 9 Bedjan P., 196 Behm J., 178 Beinaert L., 427 Beiarmin Robert, sv., crkveni nauitelj, 5 9 91 Bengsch A., 418 Benoit A., 12 46 55/6 63 84 113 118 137 139 178 427 443 461/2 467 Benoit P., 254 256 Ben vin A., 30 302 Berardi G., 30 180 Bernard iz Clairvaux-a, sv., crkv. nauitelj, 9 Berthousoz R 103 Bessarion, kard.. 20 Bethune-Baker J. F., 12 Betz H. D 246 Betz J., 12 464 Beumer J., 184 238 Beyschlag K., 84 342 Bianchi U., 345 364 Bigg C., 43 Bigne M. de la., 26 Bihlmeyer K., 37 Billicsich F., 12 Birch A., 200 Bissels P., 471 Blackman E. C., 364 Biaise A., 16/7 Boccaccio P., 30 Bock I. P., 46 97 268 273 280 285 291 Bogaert P., 131 139 Boehlig A., 351 353/4 Bolandisti, 25 215 222223 Bolgiani F., 277 Bolland J., 222 Bona C., 268 Bonaventura, sv., crkv. nauitelj, 9 Bonifacije VIII, papa, 8 Bonner C., 144 316 327 335 Bonnet M., 195/6 Bonwetsch G. N., 285 290 Bosio G., 128 141 291 Bossuet J. B 279 Bonjak B 242 247/8 Botte B 12 113 457 460 Boulanger A., 359 Bouriant U 189 Bousset \V., 261 Bouyer L 12 52 58/9 63 115/6 118 Bovon-Thrneysen, 128

480 Braun F.-M., 65/6 77 Broocke A. E., 374 Brox N 39 239 345 355 467 Brun J., 16 Brunner G., 84 Bruston E 92 Bruyne D. de, 202 Bryennios Ph., 42/3 45 70 308 Bullard R. A., 351 Bultmann R 85 118 139 314 345 Bumpus H. B., 84 Bunsen C. C. J 284/5 290 iBurchard C., 30 Burkitt F. C., 231 Butler B. C., 44 46 65/6 Cabrol F 13 CAIUS, rimski prezbiter, vidi: GAJ Calderon de la Barca P., 229 Camelot Th., 12 90 94 97 102 106 112 115 127/8 213 Campagnola Stanislao da, 387 Campenhausen H. von, 6 16 120 237/8 383 398 412 Cantalamessa R., 12 301 303/7 315/6 319 321/2 324/5 328 334 336/7 363 Campelle B., 12 Carra de Vaux B., 28 Casel 0., 12 Cassamassa A., 6 Cavallera F., 13 Cayr F., 6 114 279 Ceillier R., 5 CELZO (Kelsos), filozof, protivnik kranstva, 229 239 246249 252/4 258 268 357 CERDON (Kerdon), 360 414 Cerfaux L 52 63 CERINT (Kerinthos), gnostik, 201 342 345/6 357 469 Cerintovo Evanelje, apokrif, 192 342 CEZARIJE ARLSKI, 27 38 Chabot J. B., 6 28 Champagny de, 147 Champerius S., 91 Chapman J 142 Charlat R. du, 132 299 Charles R.-H., 188 Chavasse C., 12 Chirat H., 16 300 Chronicon Paschale, 141 319 325 CICERON Marko Tulije, 292 CIPRIJAN CECILIJE, sv 15 129 209/10 212/3 217/8 220 417 Adversus Judaeos (ps.) Ciprijana 335337 De aleatoribus (ps.) Ciprijana 43 143 147 Ad Vigilium (ps.) Ciprijana 269 Cirillo L., 181 Clerici L., 63 Coathalem H., 12 Coleti N., 28 Colson F.-H., 266 Colson J., 12 63 84 104 110/2 126 456/60 Combfis F., 26 Congar Y., 12 84 Connolly R. H., 43 134 285 327 Constitutiones apostolicae, vidi: Apostolske konstitucije Conybeare F. C., 142 Corradini F., 16 Cossart G., 28 Cotelier J. B., 26 35 Cothenet E 186 Crouzel H., 12 Crum W. E., 16 Cullmann 0 12 52 84 87/8 112/3 135 137 446 Cureton W 92 379 Cynewulf 196 Cubcli T., 209 IRIL ALEKSANDRIJSKI, sv crkveni nauitelj, 9 257/8 330 332 411 IRIL JERUZALEMSKI, sv crkveni nauitelj, 9 39 190 419 Daille J 92 122 DAMASCANSKI IVAN, sv crkv. nauitelj, 9 425 ivot Barlaama i Joasafa (ps.) Damaanskog, 267 Damiani Petar, sv., crkv. nauitelj, 9 Damjanovi S., 7 Damme D. van, 335 337 Danilou J., 12 27 36/7 44 52 56 62/3 79 84 88 99 132 139 142 147 150 159 170 179 181/2 184 187/8 201 216 228 231 237 /8 259 263 266 273/7 280 299 302/3 308 312 314 327/8 339/41 343 349/50 353 357/9 380 387 391 412 426/7 432 435 443 452 467 471 Dante Alighieri, 199 229 Davids A. J. M 78 102 379/81 Decretum Gelasianum, 8 190 193 197 200 207 Deemter R. van, 149 De generibus tribus, gnost. spis, 353 Deichgraeber R., 227 Deissman A., 17 Dekkers E 17 28 Delafosse H 93 Delahaye K 12 184 235 453 456 Delehaye H., 25 68 203 205/10 213/15 217/22 Delling G., 226 DEMOKRIT, filozof, 415 Denzinger H., 29 De Resurrectione (Epistula ad Rheginum), gnost. spis, 351352 De vita et passione S. Caecilii Cypriani, 217 Devreesse R., 12 23 Dewart L., 242 Dhanis E., 324 Dialogus Salvatoris, gnost spis. 353 Diatessaron Tacijanov 14 275276 Dibelius M. 145 150 170 Didache, 35 39 42-46 132 134 138 157 300 DIDIM SLIJEPAC, 24 386 Diepen H. M 12 Dieterich A., 235 DIO CASSIUS Cocceianus, I I / I I I st., povjesniar, 68 Diognetu poslanica, vidi: Poslanica Diognetu DION KRIZOSTOM (Cocceinaus) iz Pruse, I st., retor, ciniki filozof, 304 (Ps.) DONIZIJE AREOPAGITA, 34 129 252 403 (pravi) DIONIZIJE KORINTSKI, 69 267 308 402 403 404 Dix. G., 12 327 Djela Petrova i si., vidi: Acta ili Petrova i si. Djela Doctrina Addaei, 197

481 Doctrina apostolorum (lat. spis), 43 Doelger F. J 12 220 Doresse J., 353 Doerries H., 12 DOSITEJ, heretik, 342 Dostojevski F. M., 387 Doulcet H., 285 Doutreleau L., 418 Draguet R., 12 28 Dragutinac M., 222 Draeseke J 284/5 290 Dressel A. R. M 86 143 Drijvers H. J., 379 381 Drower E. S 347 Druga Klementova poslanica (II Clem), 182 208 299 308314 334 403 Duchesne L., 111 397 410 Duda B., 79 159 301 346 Dufourcq A., 411 Dumeige G., 13 Dupuy B.-D., 84 Drig W 12 Dutilleul J 29 Duval R., 6 378 381 uri M. N., 6 304 EBEDJESU 28 Ebioniti 340-341 Ebionitsko evanelje 189 340 EFREM SIRSKI, sv., crkv. nauitelj, 9 14 205 275/6 362 378/82 Egipatsko evanelje, apokrif, 36 189 309 311 313/4 334 346 375 gnostiki spis: 353 (Knjiga velikog nevidljivog Duha) Egzegeza o dui, gnost. spis, 351 Erhard A., 6 457 Eijk T. H. C. van, 37 Eiert W 12 ELEUTERIJE, papa, 384 403 409 ELIJE ARISTID, vidi: ARISTID ELIJE Elkesaiti, 341 ELXAI, heretik, 341 Elze M 277 Emmi B., 12 EMPEDOKLO iz AKRAGASA, oko 500430 pr. Kr., grki filozof, 415 471 Enkratizam, 346347 EPIFANIJE SALAMINSKI, sv., 67 85/6 189/90 192/3 196 199 340 342 346 351 357 366 371 376 383 385/6 397 402 EPIKTET iz Hierapolisa (Frigija), stoiki filozof (o. 50120), 249 EPIKUR iz Samosa, filozof (umro 270. pr. n. e.), 297 361 415 Epistula apostolorum, apokrif, 36 39 201 300 Epistula Jacobi apocrypha, gnost. spis, 353 Epistula ad Laodicenses S. Pauli, apokrif, 202 Epistula Titi discipuli Patili, apokrif, 202 Erazmo Roterdamski, 25 417 ETERIJA, hodoasnica (Aetheriae Peregrinatio), 197 EUGNOST, gnostik, 349 353 EUNOMIJE, arijevac, 87 EUTAKT, arhontik, 359 EUZEBIJE CEZAREJSKI, 4 42 44/5 67/9 85 89 90/4 103 118 120 122/3 130 140/2 147/8 191 195/8 213 215 222 226 234 246 250 253/4 267 271/2 278 281/2 285 308 315/6 319/23 325 327 331 335 339/40 342 364 376 378/80 384 389 399 401/6 409/11 414 418 425 459 EUZEBIJE iz EMESE, 93 EUZEBIJE NIKOMEDIJSKI, 256 EVAGRIJE ANTIOHIJSKI, 94 337 EVAGRIJE PONTSKI, 94 Evanelje djetinjstva secundum Thomam, 190 Evanelje sec. Hebraeos, vidi: Hebrejsko evanelje Evanelje Tomino iz Nag Hammadi 351 Evangelium Mariae, gnost. spis, 349 Evangelium veritatis, 350 Evino evanelje, apokrif, 192 EVODIJE ANTIOHIJSKI, 89 118119 Eynde D. van den, 12 464 Ezdrina IV knjiga, vidi: Liber IV Esdrae EZECHIEL TRAGICUS, id. trag. pjesnik, 265 Ezekijelova knjiga, apokrif, 316 Faber Stapulensis J. (Lefvre d'tapIes), 86 91 123 143 Fabricius U., 186 Faldati U., 424 Faye E. de, 367 Fessier J., 5 Festugire A. J. 170 Feuardent Fr., 126 Feuillet A., 126 301 303 333 346 Ficker G., 235 Filastrije, biskup iz Brescie, hereziolog, 143 340 FILIP, uenik Bardesanov, 379 FILIP iz GORTINE, pisao protiv Marciona, 404 FILIP SIDETES, crkv. povjesniar, 141 Filipova Djela, apokrif, 197 Filipovo evanelje, apokrif, 192 gnostiki apokrif, 351 FILON ALEKSANDRU SKI (oko 25. pr. Krista do 40. poslije Krista), VIII 4 52 131 170 240 249 259266 272 FILOSTORGIJE, arijevac, crkv. povjesniar, 253 256 FILOSTRAT II, pog. pisac I I / I I I st., 249 304 Fischer B., 330 Fischer J. A 37 97 385 Flacius nivricus, vidi: Vlai Matiia FLAVIJE JOSIP, vidi: JOSIP FLAVlJE Flemming J., 232 Fliehe A., 410/1 Florilegium Edessenum anonymum, 322 FLORIN, rimski prezbiter, 376 410 425 Foi je, 5 141 193 Folgado Flrez S., 184 Forcellini E., 16 Forget J., 28 Foerster W 354 362 Franchi de' Cavallieri P., 219/20 Franjo Saleki, sv., crkveni nauitelj, 9 Franzen A., 244 Frid (Paceus), vidi: Hrtung V. Friedrich G 13 Froidevaux L. M., 424 FRONTO M. Kornelije, uit. retorike, voa rimskih arhaista II st., 245 Fuak J., 159

482 Funk F. X., 37 84 93 97 112 122/3 128 130/1 135 140/1 291 309 314 409 Gaab E., 145 Gaar Aem., 28 GAJ (Caius), rimski prezbiter, antimontanist, 346 385/6 GALEN, lijenik ( + 199), 246 249 Galandi A 26 35 285 Galtier P., 12 GAMALIEL II, 301 Garitte G., 12 Gebhardt O. von, 29 43 Geffcken J 186 215 230 268 280 Geiselmann J., 12 GENADIJE iz MASSILIJE, 4 321 Geoffroi de Beaulieu, 20 Georges Sand, 387 Gerhard J, 4 Gernet L., 359 Gersdorf E. G 86 Gesche A., 12 Geyer B 29 Ghellinck J. de, 6 Giblet J., 345 Giet St., 46 147 151 Giochetta P., 12 Giordano O., 63 141 Giraudo M. M., 84 GLAUKIAS, nav. uitelj Basilidov, 356 Glover R., 65/6 Glumac D VIII Gnostici, 343345 348359 366377 Gonzales Faus J. J., 432 Goodspeed E. J., 16 Goppelt L 76 Gossmann E., 26 Grabar Biserka, 186 191 194/5 Graffin R 28 Grande C. del, 227 Grandmaison L., 140 Grani F., 6 Grant R. M., 12 35 280 321 339 357 Grebaut S 199 Grgorie H 213 GREGORIJE NAZIJANSKI, sv., crkveni naui telj, 9 14 205 227 GREGORIJE iz NISSE, 205 GREGORIJE TURSKI (Tours), 210 410 GREGORIJE VELIKI, sv., crkveni nauitelj, 8 20 323 385 Grenfell B. P., 24 42 Grenier A., 228 Grgur, vidi: Gregorije Gribomont J., 63 Griffe E 213 Grillmeier A., 12 99 103 242 321 324 432 444 Groot J. F. de, 12 Grosseteste Robert, ep. Lincolniensis, 91/2 Grotz J 178 Grumel V.. 12 Guerra Gmez M., 113 Guibert J. de, 13 Guillou M.-J. Le, 324 Haardt R 345 351 353 362 HADRIJAN, car, 244245 Haenchen E 354 359 Haenggi A 88 Halloix P 123 Hamman A 6 12 27 29 63 105 113 196 284 334 464 Hardouin J., 28 HARMONIJE, sin Bardesana, 379 381 Harnack A 5 12 29 42/3 55 62 76 90 93 111 122 130 140 146 202 215/7 231/2 246/7 253 256 258 308 321 335 360 363/4 405 406 411 418 425 Harnack Th 225 Harrington W. J 142 Harris J. Rendel, 231/2 267 309 Harrison P. N 123 Hrtel G 213 Hrtung V., nazvan Frid (Paceus), 91 Hauck A., 13 Hausherr I., 12 Hazelden Walker J., 46 Hebrejsko evanelje, apokrif, 36 189 Hefele H. J. von, 12 123 225 HEGESIP, 68 339 342 40I-J02 412 Heidegger M., 376 Heintze W., 88 Heinzelmann W., 284 Hennecke E., 43 Henohova knjiga, apokrif, 52 1K7 316 Henschenius G., 222 HERAKLEON, gnostik valent. italske kole, 353 374 HERAKLIT iz Efeza, grki filozof, 265 272 406 Herbigny M. d', 130/1 Hercigonja Ed., 7 88 186 190/1 199 Hereenroether J., 12 HERMA, pisac Pastira, VII 35/6 44 63 79 129 143178 198 201 308/9 313/4 341 388 390 408 HERMIJA, 297 HERMOGEN, Marcionov uenik, 281 3(55 HEROD ATIKUS, II st., prvak druge sofistike, 304 Hertling L 12 HESIOD, epski pjesnik, oko 700. pr. n. e., 157 415 Heuss W 277 HIJEROKLO, stoiki filozof II St., 246 HILARIJE, sv., crkveni nauitelj, 9 Hilgenfeld Ad., 92 122/3 129 143 147 308/9 Hilijasti, 345346 HIPOLIT RIMSKI, 15 39 190 284/5 290 323 327/8 340/1 346 356 358/9 365/7 376 378 358/6 392 397 408 430 In Sanctum Pascha (Ps.) Hipolita, vidi: ANONYMUS ASIATICUS. HIPOLIT iz Tebe, 118 Hh J., 178 Hollard A 364 Holstein H 467 Homiliae, vidi: Pseudo-Klementine Honorije iz Augustodunum-a (Autun), 5 Hoepfl H 140 Hoermann K., 63 Horner G 42 412 415 Hornschuh M 201 Hoko E., 211 Houssiau A 427 432 443 448 Hunger W 268 Hunt A. S 24 42 Hurter H 29 217 Hypostasis Arhonata, gnost. spis, 351 Hyvernat H., 28

483 IGNACIJE ANTIOHIJSKI, sv., 19 35 36 69 89118 120 122/3 125 226 403 444 ILDEFONZ iz TOLEDA, 4 Ilijina apokalipsa, apokrif, 198 INOCENT I, papa, 196 385 Inocent III, papa, 26 IRENEJ LYONSKI (Lugdunum), sv., VII 8 15 37 39 43 67 77/8 102 120 122 125/9 272 276 300 302 322/3 331 339/43 346 349/50 356/8 360/1 366/7 369/71 376 400 402/3 405 409471 IVAN DAMAANSKI, sv., vidi: DAMAANSKI Ivan Ivan od Kria, sv., crkveni nauitelj, 9 Ivanova Djela, apokrif, 195 IVAN ZLATOUSTI (Krizostom), sv., crkveni nauitelj, 9 14 33 205 207 327 Ivanka E. von, 12 IZIDOR SEVILJSKI, sv., crkveni nauitelj, 4 9 33 (Ps.) Izidorovi dekretali 88 IZIDOR, gnostik, 343 356357 Izreke Sekstove, 233 Jacobus de Voragine, 209 Jakobovo evanelje, vidi: Protoevanelje Jakobovo JAMBLIH (Iamblichos), neoplat. filozof III/IV st., 256 258 Jansma T., 381 Jaubert Annie, 56 76/7 79/81 84 Javierre A. M., 84 Jedin H., 7 12 15 37 214 216 218 242 245/6 Jeleni J., 6 JERONIM iz Stridona, sv., crkveni nauitelj, 4 8 20 67/8 90 120 122 130 140/1 143 145 148 189 192 194 198 202 209/10 217 233 259/61 267 275 281/2 292 305 308 315 320/2 340 380/2 389 401 404/6 410 414 418 Joakim da Fiore, 346 387 Joly R 144/5 147/8 150 170 181 184 Jonas H., 345 376 Jonge R. de, 188 Jongeling D., 30 Jopplich G., 443 Jordan H 335 417/8 JOSIP FLAVIJE, id. povjesniar, VIII 4 79 141 Jossa G., 471 Josserand O., 20 Jossua J.-P., 12 426 443 Jouassard G. H., 12 37 Jourjon M., 84 Jovanovi S., 209 Jubileji, id. apokrif, 76 lude Iskariotskog evanelje, apokrif, 192 gnostiki apokrif 35S Jugie M., 12 200 JVL1JAN APOSTATA, car, 256258 Jungmann B., 5 Jungmann J. A., 12 57/8 63 JUSTIN FILOZOF i MUENIK, sv., 103 110 129 190/1 237/8 241/2 245 247 270273 274/7 279 281 285 290 300 302 322/3 340 342 346 361 364 374 388 400 411 427 429 431 440 469 JUSTIN, gnostik, 359 Kainiti, gnostika sekta, 414 Kalendarium Cartaginense, 210 212 Kalendarium Ecclesiae Turonensis, 210 Kalendarium Gothicum, 210 KALVIN, 91 KANDID, crkv. pisac II st., 406 Kanizije Petar, sv., crkveni nauitelj, 9 KARPOKRAT, gnostik, 357 KASIJAN, 143 KASIJAN JULIJE, 313/4 346347 KASIODOR SENATOR, 20 Kasser R 353/4 Katafriani, vidi: montanisti Katarina Sijenska, sv., crkvena nauiteljica, 9 Kautzsch E., 187 (Ps.) KEBET (Kebes), 149 Kelly J. N. D 12 181 266/7 430 432 467 KELSOS, vidi: CELZO Kempenac Toma, 143 KERDON, vidi: CERDON KERINTHOS, vidi: CERINT Kerygma Petrou, 374 Kirch C., 29 Kittel G., 13 225/6 303 Klauser Th 13 46 55 Klee H 12 KLEMENT ALEKSANDRIJSKI, 8 37 42 129 135 138 148 189/90 195 198 226 228 233 242 275 285 309 311 313 331 334 339 341 346 353 356/7 366/7 372 374 377/8 402 408 KLEMENT RIMSKI, 15 19 35/6 43 6784 8588 102 112 145/7 159 301 308/9 311 334 II Klein vidi: Druga Klementova poslanica Klementova anafora, 88 KLEOBIJE, 342 Knoch O., 77 84 Knopf R., 220 Knjiga Baruhova, gnost. spis, 359 Knjiga Tomina, gnost, spis, 351 Koebert R., 16 Koch H 417 KOMODIJAN, 346 469 (Ps.) Konstantinov govor Ad coetum sanctorum, 228/9 Korinanima trea poslanica sv. Pavla, apokrif, 202 Korn H 114 KORNELIJE, papa, 15 Koester H 65/6 150 Koestlin K. R., 348 Kostovi J., 243 Kraft H 6 12 16 37 200 233 246 281 357 398 401 411 Kraft R. A., 46 66 135 Krause M 351 354 KRESCENT, filozof u Rimu, 245 270/1 KRIZOLOG PETAR, sv., crkveni nauitelj, Kroll J 13 Kronograf (g. 354), 210 Krger G., 6 12 220 Krumbacher K., 6 Kurfess A., 230 KVADRAT, apologet, 114 238 267 285 331 Kytzler B 296 Labbe Ph 28 Labib P 351 353/4 Labriolle P. de. 6 385 398 Lachmann K., 22 Ladeuze P., 135

484 Lagarde P. A. de, 86 Lagrange M. J., 140 Lake Helen, 129 Lake Kirsopp, 129 144 LAKTANCJE, 207 228/9 231 292 346 469 Lambros S. P., 144 Lampe G. W. H., 16 Landgraf G., 12 335 Lanne E., 432 La Rue C. de, 26 Lasman Fr., 30 242 244/5 Lattanzi H., 112 Laurentin R., 12 l.ayton B., 46 Lebon J., 12 Lebreton J., 12 80 84 103 135 139 181 184 239 260 262 266 363 411 413 429/30 432 450 452 Leclercq H., 12/3 Lefvre d'taples, vidi: Faber Stapulensis Lefort L. Th., 144 Leipoldt J., 315 Lelong A., 145 LEON VELIKI, sv., crkveni nauitelj, 9 32 Leroy M., 12 LEUCIUS, nav. pisac apokrifnih Djela, 193, usp.191 196 Liagre Boehl F. M. T. de, 139 Liber IV Esdrae, apokrif, 150 182 187 Liddell H. G. 16 Lidzbarski M., 347 Libaert J., 37 Lietzmann H., 6 29 130 285 Lightfoot J. B 70 93 112 122/3 13 1 309 Liguori Alfonz, sv., crkveni nauitelj, 9 Lipsius R. A., 195/6 Llorca : , 219/20 257 Loefstedt E., 17 Lods M., 12 63 387 452 Lohse E., 30 Loisy A., 245 LONGIN CASSIUS, grki retor III st., 253/4 Loofs F., 12 Lovro Brindiki, sv. crkv. nauitelj, 9 Lubac H. de, 12 27 41 262 LUCIJAN (Lukianos) iz SAMOSATE, sofist, satiriar (oko 120180), 92 94/5 245246 306 Lukman Fr. Ks., 12 30 97 105 113 212/23 444 Lundberg P., 12 Lundstroem S., 17 Luneau A., 12 445/6 471 Ljudevit IX, sv., franc, kralj, 20 Mabillon J 25 Macuch R., 347 Magdenburki centuriatori, 122 Mai A., kard., 20 26 229 MAKARIJE MAGNES, 209 253 MAKSIM COFESSOR, 126 141 268 MAKSIM iz TIRA, filoz. pisac, II st., 249 304 MAKSIMILA, mont, proroica, 383/5 Malinine M., 350 353/4 Mandac M., 194 Mandejci, 347 MANI, osniva maniheizma, 378 Manihejci, 190 Manoir H. de, 186 Mansi J. D., 28 Manuale disciplinae, kumranski spis, 44 130 134 150 180/1 Manucci U., 6 Mara M. G 189 Maran P., 26 MARCEL ANCIRSKI, 39 MARCELINA, gnost. propagandistkinja, 357 MARCION (Markion) iz Sinope, heretik, 102 120 123 125 135 285 290 321 323 333 345 360364 370/1 374 378 389 393 399/400 403 405/6 414 425 437 446 464/5 MARCION, pisac Martyrium Polycarpi, 213 Marcus R., 266 Marevi Ivan, 223 Marie J., 12 Marijine apokalipse, apokr., 200 Marijino evanelje, apokrif, 192 MARKO, valent. gnostik istone kole, 376 409 414 461 MARKO AURELIJE, car filozof, 249 260 Marko Eugenik, 39 Markova Djela, apokrif, 197 Marot H., 12 Marouzeau J., 17 Marrou H. I., 12 213 257 285 290/1 Martene Ed., 25/6 Martin Ch., 327 Martin J. B. 28 Martin P 103 123 Martin V., 410/1 Martyrium Colbertinum, 90 222 apokr., 195 Martyrium SS. Carpi, Papyli et Agathonices, 215 Martyrium S. Pauli, apokrif, 194 Martyrium S. Petri, apokrif, 195 apokr., 195 Martyrium b. Petri ap. a Lino conscriptum, apokr., 195 Martyrium Polycarpi, 120/2 127 213 409 Martyrologium Hieronymianum, 210 Martyrologium Romanum, 210 Massaux E 64 66 150 Massuet R., 26 417/8 Mateieva Djela, apokrif, 197 Matijino evanelje, apokrif, 192 Mattioli U., 46/7 51 53/4 59 63 65/6 Mauristi ili Maurinci, 25/6 Mausbach J., 88 Meinhold P., 103 213 MELITON SARDSKI, 27 299 300 302 305 315324 325 327 331 334/5 384 397 408 430 MEHAHDAR, gnostik, 342 356 MENANDAR iz LAODICEJE, retor III st., 306 Menard H 129 Menard J. E., 350/1 Meneghelli R., 84 Mercati G 88 Merekovi D. S 387 METODIJE OLIMPSKI, 253 256 279 346 406 Metz R., 12 Meyendorf J., 12 Michel A. 12 Michelangelo Buonarotti, 229 Migne J.P., 26/7 Mikat P., 84 Milik J. T 30 MILTIJAD, apologet, 277278 303/4 385 389 Mingana A 232 Minnerath R., 37

485 MINUCIJE FELIKS, apologet, 15 242 245 292296 Minutius Fudanus, 244 271 MODESTO, antimarcionovac, 406 Moehler J. A., 5 Mohl J., 70 Moeller Ch 12 Mohrmann Christine, 12 15 328 Moll H., 37 Molland E 103 Mommsen Th., 24 Monceaux P., 6 Mondesert C., 27 Mondini A., 144 MONTAN, 383386 405 Montanisti, 326 346 383398 403 Montfaucon B. de, 23 25/6 327 Moreau J., 93 Moricca U., 6 Morin G 70 Mouson J., 374 Moxnes H., 184 Muenitvo Andrijino, 196 Muehlenberg E 248 254 256 258 Muilenburg J., 134 Mueller A., 444 Mueller G., 16 Mueller F. W. K., 144 Mueller K., 12 Muratori L. A., 26 406 Muratorijev jragmenat, 145 147 198 201 356 406408 MUSANUS, 406 Mussner Fr., 97 Mynors A. B., 143 Naassenci, 190 358 Naassenski himan, 359 Nagel P., 351 NARCIS JERUZALEMSKI, 404 Narsai 381 Nau F., 28 88 200 Nautin P., 12 46 321 327/8 330 334 457/8 460 Nemeshegyi P., 12 Nestle E 276 NESTORIJE, 315 333 Neuhusler E., 26 Neumann C. I., 258 Neunheuser B.. 12 Newmann J. H., 12 Nielen J. M 225 Nikefor Carigradski, 45 231 NIKETA (Niceta) iz REMEZIJANE, 39 Nikiprowetzky V., 230 Nikodemovo evanelje, 191 Nikolaiti. 341 Norden Ed., 17 94 NOVACIJAN, 15 39 276 335 Nova provhetia, vidi: montanizam NUMENIJE iz APAMEJE, neopitagorovac II st 249 Ochagavia J., 467 Ode Salamonove, 231232 Ofiti, gnost. sekta, 358 414 Opitz H. G., 181 OPTAT MILEVSKI, 43 Oracula Sibyllina, 36 226 228230 282 Oratio Pauli apostoli, gnost. spis, 353 Orbe A, 12 277 314 370 427 429 432 435 Ordo divinorum officiorum, 210 ORIGEN, 19 24 27 32 67 85 90 96 103 130 135 143 145 148 189 190 195 229 233 246 248 254 262 268/9 321/2 340 346 351 353 356/7 366 374 388 411 427 Ortiz de Urbina I., 6 94 276 380 Overbeck F., 284 Pali) I., 88 Palazzini P., 63 PALMAS iz AMASTRISA, 404 PANTEN, 285 290 Paolo F. de, 233 PAPUA H1ERAPOLSK1, 35 90 140142 346 469 Paradosis Pilati, 191 Pasquali G., 23 Passio S. Caeciliae, 208 Passio S. Clementis, 68 Passio S. Crispinae, 220 Passio Georgii, 207 Passio S. Irenaei, ep. Sirmiensis, 221222 Passio Mariani et lacobi, 218 Passio martyrum Scillitanorum, 15 212 Passio SS. Montani, Lucii et aliorum, 218 Passio SS. Perpetuae et Felicitatis, 216 Passio Pionii, 222 Passio S. Pollionis et aliorum
222
211

martyrum,

Passio Quirici et Julittae, 207 Pauly A. F 13 PAVAO SAMOSATSKI, 85 226 265 Pavi J., 6 Pavlova Djela, 194 Pax E 304 Pearson J., 92/3 Pearski B 88 Pektorijev epitaf, 235 Pelland G., 435 Pellegrino M 6 227 280 296 Peradze G 42 Peretto E., 428 Perin J., 16 Perler O., 12 84 93/4 96/7 112/3 316 321/2 324 335 Pernveden L., 184 Pertusi A., 88 PETAR, arhontik, 358 Petavius (Petau) D 11 358 Petermann J. H 348 Peterson E 12 46 51 63 76 84 139 149/50 193 195 198/9 230 275/6 335 337 341 378 Petit L., 28 Djela Petra i Pavla, 195 Petre H., 12 Petrie F., 24 Petrou kerygma, 195 Petrova apokalipsa, vidi: Apokalipsa trova Petrova Djela, 195 Petrova putovanja, 85 340 Petrovo evanelje, 36 189 229 405 Pfaff Chr. M., 425 Philips G 197 Phos hilaron, 227 PINIT KRETSKI, 404 Pio XII, papa, IX PIONIJE, 209 213 222 Pismo Eugnostovo, gnost. spis, 351

319

172 346

Pe-

486 Pistis Sophia, 192 231 348 353 PITAGORA, 297 Pitra J. B., 26/7 123 PLATON, 247/9 258 260 262 272 279 344 415 471 PLINIJE STARIJI, 18 PLINIJE MLAI, 226 241 243 244 285 PLOTIN, 250252 253 255 297 Plumpe J. C 12 456 PLUTARH iz HERONEJE, 249 260 262 344 Pofi A. da, 23 POLIKARP iz SMIRNE, sv 19 35 69 89 90 93 120128 129 140 213 360/1 410 425 POLIKRAT EFESKl, 315 404 406 408 PONCIJE (Pontius), akon u Kartagi, 209 217218 Popovi Justin S., 207 210 213 222/3 PORFIRIJE iz TIRA, neopl. fil., 250/1 251256 257/8 297 380 Poschmann B., 12 176/8 314 397 461/2 POSIDONIJE iz APAMEJE, stoiki filozof, o. 13551 pr. n. e., 260 Poslanica Diognetu, 35 242 267/8 284291 Poslanica Vienske i Lionske Crkve, 213214 453 POTAMON, filozof eklektik aus. vremena, Povijest Andrije i Matije medu ljudoderima, apokrif, 196 Povijest Josipa tesara, apokrif, 191 Povijest Petra i Andrije, apokrif, 196 Povijest Simona Kefe u gradu Rimu, apokrif, 195 PRAXEAS, heretik, 384 Praechter K., 247 Praedestinatus, protuaugustinska knjiga iz V st.. 403 Preiss Th., 110 114 118 PREPON. 365 Prestige G. L 12 446 Prigent P., 46 130 135 138/9 PRISCILA (Priska), mont, proroica, 383/4 Proano Gil V., 84 113 456 PRODTK, sofist, 157 PROHOR, 196 iPROKLO CARIGRADSKI, 332 PROKLO (PROCULUS), mont, pisac, 386 391 (PROSPER AKVIT., 143 Protoevandelje Jakobovo, apokrif, 36 189190 PRUDENCIJE, stkr. pjesnik, 207 PRMM K 12 343 345 359 376 Przybylski B 444 Pseudo-Klementine, VIII 8588 299 340 342 374 379 PTOLEMEJ, gnostik valent, italske kole, 353 367 370374 414 PTOLOMEJ KLAUDIJE 249 Puech A., 6 Puech H. Ch., 350 353/4 Quacquarelli A., 12 Quasten J., 5 21 39 217 229 328 Quentin H., 22 Qur-Jaulmes F., 334 Quicumque, 41 Quispel G., 12 349/50 353/4 374
260

RABULA iz EDESE, 276 378 Rae K 30 242 244/5 Rackl M 103 114 Raffaello Santi, 239 Rahner H., 12 330 451 Rahner K., 12/3 29 175/6 178 313 461 /2 Ramsay W., 234 Rathke H., 103 Ratzinger J., 12 Rauschen G 6 29 190 215 273 407 Recognitiones, vidi: Pseudo-Klementine Regula Congregationis, kumranski spis, 380 Rehm B., 88 Reicke Bo, 342 Reiling J 184 Reitzenstein R.. 149 Renan E 69 92 Rendel Harris, vidi: Harris R. Reuchlin J., 284 Revillout E., 119 Reynders B., 424 467 RHEGINUS, gnostik, 354 Ricaldone P., 29 Ricciotti G., 199 Richard M., 12 21 322 328 333 Reidmatten H. de, 12 46 Riggi C 84 Righetti M., 222 Ritig Sv., 222 Ritsehl A 122 Riviere J., 12 103 Robert A., 126 301 303 346 Robillard E., 135 Robinson J. A., 29 43 134 144 267 Robinson J. M., 354 RODON, uenik Tacijanov, 275 364 405 Rondet H., 12 427 432 435 Rordorf W., 63 Roesch Fr., 70 Rossi F., 119 Roswey H., 222 Rouet de Journel M.-J., 29 Rousseau A 418 447 449 Rousseau O., 112 Routh M. J 26 Rubinstein A., 187 Rucker I., 322 Rudolph K 347 354 Ruesch T., 452 RUFIN iz AKVILEJE, 27 38/40 85/8 197 215 233 320 322 Ruinart Th., 25 90 212/3 220/3 Ruiz Bueno D 37 84 91 97 128 135 139 141 Rupi Lj., 249 Sabatier P., 43 Sabaeus Faustus 293 Sagnard F. M., 370 374 376 418 457 460 Sajdak J. ; 30 Salvatorelli L., 6 Sand A., 408 Sanday W 417 Sanders L., 76 84 Santos Otero A. de, 191 Santo-Tomas J.-J. de, 94 SATURNIL, heretik, 342343 358 Savile H 327 Scheffczyk L., 313 Schenke H. M 350/1 353 Schepeler A. W., 398

487 Schlaeger G., 147 Schlecht J 43/4 Schlier H 39 97/8 114 225 Schmaus M., 12 Schmidt C., 70 88 194 201 348/9 Schmidt K. 0., 351 Schmidt W., 456 Schneemelcher W., 16 28/9 Schneider C 226/7 257 304 306 359 Scholer D. M., 354 Schoenmetzer A., 29 39 Schoeps H. J., 88 Schrge W 351 Schral E., 443 Schrenke G 303 Schubert K., 355 Schultes (Schultetus) Abr., 91 Schmmer J., 162 390 392 Schwane J. A., 12 Schwanz P 37 435 Schwartz Ed., 27/8 270 277 320/1 Schwartze M. G 348 Schweiler, 122 Schweitzer A., 114 Scipioni L. I., 12 Scott R., 16 Seeberg R., 12 268 SEKSTO (Izreke), 233 249 SEKSTO, pisac spisa o uskrsnuu, 406 SEKSTO EMPIRIK, 249 Sender J., 283 SENEKA, 4 202 (tzv. korespondencija sa sv. Pavlom) 249 292 SERAPION iz ANTIOHIJE, 384 405 Setovci, gnost. sekta, 358 414 'SEVER ANTIOHIJSKI, 35 Seybold M 84 Siegmund A., 17 Sigebert iz Gembloux-a, 5 SIKSTO I, papa, 308 SIKSTO II, papa, 233 Silverstein Th 199 Simahov prijevod Biblije, 340 Simeon Metafrast, 90 215 234 Simonetti M.. 222 SIMON MAGUS, 85/6 195 201 339 342 414 Simonides K., 144 Smith J.-P., 424 Smith M. A 46 Soden H. von, 276 Sofonijeva apokalipsa, apokrif, 198 SOKRAT, filozof, 271/2 293 Sophia lesu Christi, gnostiki spis, 349 SOTER, papa, 69 m"402-403 SOZOMEN, crkv. povjesniar, 198/9 379 381 397 Spanneut M., 12 Spitta Fr., 147 Stadler K., 113 Staniek E., 184 Steidle B 6 Steinmetz P., 128 Stephanus Henricus, 284/5 Stiel R., 347 Stilicho, vandalskog roda, vrhovni zapovjednik rimske vojske na Zapadu, pogubljen g. 408., 228 Stockmeier P., 84 467 Strecker G 88 Streeter H., 309 Stroem A. von, 149 Stuiber A., 5 63 66 Suidas (Suda), enc. leksikon, o. 1000, 126 SULPICIJE SEVER, 209 SVETONIJE, rimski biograf, II st., 243 agi-Buni T., 30 41 59 61 63 113 212 222 273 '315 321 anc Fj\, 6 12 Skrinjar A., 249 Stefanie Vj 7 30 190/1 196 199 200 TACIJAN SIRAC, 14 65 232 238 270 274277 279 281/3 299 303 334 346 378 393 405 414 434 442 TACIT KORNELIJE, rimski povjesniar, 241 243 TADEJ, jedan od 72, 197 Tadejeva Djela, apokrif, 196197 Tadejevo evanelje, apokrif, 192 Tajna knjiga Ivanova, vidi: Apokryphon loannis TALES iz MILETA, filozof, 415 TARFON, rabin, 271 Targum Palestinski, 301 Tattam H., 92 Taylor C 122 Teilhard de Chardin, 427 Tel fer W., 213 TEODOR koar. 404 TEODOR STUDITA, 33 TEODORET CIRSKI, 33 272 276 437 Teodorico da Castel S. Pietro, 68 303 TEODOT, gnostik valent, istone kole, 374376 T EOF IL ANTIOHIJSKI, 198 228 281283 365 429 434 446 TEOFIL CEZAREJSKI, 404 TEOTIM, gnostik, 376 Terezija Avilska (Velika), sv., crkv. nauite! jica, 9 Ter-Mekerttschian K., 418 Ter-Minassiantz E., 418 TERTULIJAN. 15 38/9 55 67 120 143 147/9 175/6 191 /2 194 210 212 216 261 270 277 281 292 305 315 321 340 352 362/7 370 376 383/7 389 /98 405 411 417 Testamenta XII Patriarcharum, id. apokrif, 36 76 188 Testimonia, 132 136 138 303 321 Testuz M.. 202 232 316 319 TFTF.BTJTTS. 342 THEMTSON. 386 THEODAS, 366 Thieme K., 137 Thoma CL, 187 Tbnmasiinus L., 11 TTBERI.TE. car. 191 Till W 348/9 351 353 354 Tillard J.-M. R 464 Tillemont, Sb. Le Nain de, 5 234 284/5 TIMOTEJ AILURUS, 322 Timotejeva Diela, apokrif, 197 Tischendorf C., 129 144 199/200 322 Tisserant E., 188 Tixeront J., 6 12 Togo Mina, 349 Toma Akvinski, sv., crkveni nauitelj, 9 229 346 Tomi C 118 Tomina Djela, apokrif, 196

488 Tomino evanelje, 190 192 vidi: Evanelje Tomino iz Nag Hammadi Tondelli L., 232 Torrey C. C 186 Tractatus tripartitus, gnostiki spis, 353 TRAJAN, car, 244 Transitus Mariae, 200 Tragelles S. P., 408 Treu K., 24 150 Trithemius, 5 Troeger K.-W., 355 Turmel J., 12 93 Turrianus Fr., 93 Ubaldi P., 280 Uebenveg F., 247 ULFILA, 210 Umberg J., 29 Unger D., 444 Unnik W. C. van, 345 Upute apostolske, vidi: Didache Urs von Balthasar H., 12 Ussher J. 91 129 Uznesenje Izaijino, 36 188 Uznesenje Mojsijevo, apokrif, 198 Vaganay L., 189 Vaillant A., 187 VALENTIN, gnostik, 345 347 349 352 356 360/1 366370 374 381 409 411 414 438 Valentinovo evanelje, 192 Valla Lorenzo, 25 Vedelius N 91 VERGILIJE, 228 VIKTOR, papa, 120 315 376 384 404405 406 410 425 455 459/60 VIKTORIN PTUJSKI, 346 Villada, 220 Viller M 13 VINCENCIJE LERINSKI, 8 10 Vischer L., 12 Visio Isiae, 188 Visio S. Pauli, 199 Vita Polvcarpi, 209 213 Vlai Marija, 25 91 Vokes F. E., 43 65/6 Voelker M., 367 Voelker W., 356/7 VoelkI R., 63 Volkmar G 122 Voelter D., 92 Vbus A., 275 Voss J. 91/2 Vouaux L 195 Vrana J., 351 Vries W. de, 12 Wagner J 330 Waitz H., 88 Weber S 424 Weijenborg R., 93/4 97 336/7 Weiss B., 84 Wendland P 17 261 304 359 Wenger A., 12 Wengst K., 139 Werber E., 30 57 180 186 Wessely C 24 Wetstein J., 85 Whittaker M 144 150 Widmann M 427 Wieseler, 131 Wilcken U., 24 Wilhelm F., 200 Wilson R. McL., 339 354 Winden J. C. M. van, 277 Windisch, 356 Wingren G., 426 Wisse F., 354 Wissowa G., 13 Wolfson H. A., 12 260 262 Wordsworth J., 43 Xanthopulos Nikefor Kallistos, 118 Xiberta B. F. M 12 Young P 70 Zahn Th 12 93 111 122/3 126 140 145 268 276 356 402 407 410 411 Zender J., 354 Zeiller J 221/2 401 Zeller F., 128 Zellinger J., 29 Ziegler A. W 84 283 Zlatousti sv. Ivan, vidi: Ivan Zlatousti 'ivot sv. Antuna, 209

489

KAZALO

OSOBA STVARI POJMOVA

AARON 71 74 ab apostolis Ecclesiae successio 455 Abel 71 78 318 364 421 Abercijev epitaf, tekst 235 Abgar IX, prvi vladar kranin 378 Abgarovo pismo Isusu 197 Abiron 71 Abraham, patrijarh 72/2 77/8 101 133 301 336 364 421/4 427 452 Absalom 322 Achamoth, drugo ime za izvanjsku Sophiju u valentinskoj gnozi 368 369 enski aneo u gnozi Justina 359 Acta et Passiones 212223 Acta martyrum 203 Acta sanctorum, vidi: Bolandisti Adam 78/9 87 420/2 bio dijete 282 (Teof. Ant.) 434 (Iren.) njegov je prekraj bio grijeh slabosti 434 nije se spasio 276 (Tac.) rekapituliran u Kristu 422 (Iren.) spasio se 434/5 (Iren.) dok je postio, imao ekstazu 393 (Tert.) gnost. 350 Ad hac enim Ecclesiam propter potentiorem principalitatem etc. 456459 Adonai, enski aneo u gnost. 359 jedan od 7 arhonata kod setovaca 358 adopcijanizam 178/9 Aeinous, muki Eon valent. gnoze 368 Agape, muenica solunska 220 agape bratske gozbe 58 105 agape, vidi: ljubav, euharistija, Crkva, ekleziologija Agape, enski Eon u valent, gnozi 368 agapetos pais 288 agathopoi'ia 73 Agatonika, muenica 215/6 Ageralos, muki Eon u valent. gnozi 368 Agneia (istoa, castitas) 169 agonistika govornika 304 Agripa, prefekt, osudio sv. Petra 195 Aheruzijsko more 199 Aion, vidi: Eoni akakia (nedunost), krepost, 154 169 Akinetos, m. Eon u valent. gnozi 368

akrasia (neumjerenost), mana, 171 aktivna spremnost za muenitvo kod montanista 390 aktivan vid shvaanja Crkve kao tijela 453 alegorija 170 alegorijsko tumaenje Biblije 131 261263 (Fil.) 269 282 gnost. 359 368 370 alegoristi isti 262 Aleksandar lijenik, lugd. mu. 177 214 Aleksandar 232 aleksandrijski filozofski eklekticizam 260 aleksandrijska kristologija 322 437 aletheia (istinitost), krepost 156 169 Aletheia, . Eon valent. gnoze (prva syzygia) 367 Alethes Logos, v. Istinski Logos Alkibijad, asket, mu. lugd. g. 177., 214 ambiciozni krani 165 167 Amen, m. aneo kod Justina gnostika 359 anafora, liturgijski pojam 58/60 anafora, retoriki pojam 305/6 Ananija 74 ananke (nuda) 132 anatematizam 41 andrizou 151 Aneo, aneli 187 255 461 ngelus aequitatis et a. iniquitatis 44 ngelus castigationis 103/4 aneli uvari 199 angelos endoxos 164, vidi: Isus Krist aneo Hrama 339 ngelus poenitentiae (pokore, tj. Pastir) 146 164 167/8 a. svjetla i a. sotone 134 ngelus voluptatis et erroris 163/4 protoktistoi 179 idovi vie tuju anele nego Boga gnost, 356ss. 202 muki princip u valent. gnozi 375 angelologija 184 199 idovska 179 Filonova 265/6 angeloloka trinitarna teologija 188 Anicet, papa 120 antallage 289
268

490 Anthropos, m. Eon u valent. gnozi 367 simbol za boansku individualizaciju (?) 370 antifonalno pjevanje u Antiohiji 226 Antikrist 63 127 444/5 469 antinomisti 358 antiohijska kristologija 332 antitetiki karakter rekapitulacije 441/2 antiteza, ret. 305 antropologija ovjek najvie od svih stvari 73 (I Klem) otisak slike Boje 73 (I Klem) 420/1 (Iren) postaje, samo Bog jest 426 (Iren) u vremenu 426 (Iren) antropologija judeokranska 274/5 Tacijanova 274/5 277 Teofila Ant. 282/3 Meli tonova 324 Hom. In S. Pascha 333 Bardesanova 380 Irenejeva 420/1 432434 470 (progresivnog razvitka) gnostika 344 353ss. vidi: slika Boja, dua, tijelo, ena Anulin, prokonzul 220/1 apate (prijevara), mana 171 apatheia 263 266 apeitheia (neposlunost) 171 Apellesov monizam 364 aphesis (otputenje grijeha) 177 aphrosyne (bezumnost), mana 171 apistia (nevjera), mana 171 apistoi heretici 103 apokaliptika 62 136 143 146 149/50 172 187 198/200 judeokranska 228 idovska 172 179 182 montanistika 187 gnostika 348354 apokatastaza 352 apokrifi 4 44 185/6 u judaizmu 186 u poganstvu 186 ortodoksni apokrifi 185 apokrifna literatura 185202 apokr. apokalipse 198200 apokr. Djela 193/4 apokr. evanelja 189192 apokr. poslanice 201/2 starozavjetni kr. apokrifi 187/9 idovska apokr. literatura 77 apokrifne citacije 72 (1 Klem.) 311 (II Klem) 150 (Herm) apologeti 237242 429 apologetika 238 apologetska literatura 35 131 237242 267297 adresati apologetske literature 238 apologija 238 Apolonije senator, mu. 215 Apolonijeva apologija 215 aporia (tjeskoba), gnost. pojam 369 apostate i izdajice 166 176 apostol, apostoli 44/5 47 53 60 83 140 153 171/2 183 396 navjeuju Sina Bojega starozavjetnim pravednicima 172 apostoli tradunt 465 apostalica Ecclesiae traditio 78 apostolska predaja kao gnoza 371 apostolska tradicija Rimske Crkve 456 Apostolski otac 35 Apostolski simbol (Symbolum apostolicum) 3841 apostolsko nasljedstvo, vidi: successio apostolica vidi: Vjerovanje apostolsko apsolutna Boja transcendencija u neoplatonizmu 250 archaion tes ekklesias systema 452 aretalogija 306 328 aretalogoi 306 aretaloki enkomion, rat. 309 arete, aretai 306 328 arhonti, gnost. 350 357 arhontici, gnost. sekta 348 359 arhont ovoga vijeka 99 Arije, herezijarh, pjesnik 227 aristotelovski dokaz iz gibanja za opstojnost Boju 267 Arkadija 168 Arlski sabor g. 314. 40 armensku povijest napisao Bardesan 380 artificijelne Passiones 205208 aselgeia (pohota), mana 171 asketi, asketizam 85 146 158 162 193 196 232 274 343 360 364 383 392 asketsko ponaanje gnostika 352 vidi: enkrateia (uzdrljivost), enkratizam, kserofagija, post, syneisaktoi, enidba Aspazije, prezb., uitelj u Kartagi 217 Astaphain, jedan od 7 arhonata stvoritelja svijeta, po setovcima 358 astrologija 253 375/6 378 380/1 astroloko uenje o sudbini pobija Bardesan 379 Atal iz Pergama, lugd. mu. g. 177. 214 ateisti, optuba protiv krana 121 240 242 271 atheoi = heretici 103 aticizam, govorniki smjer 305 Atis i Cibela (Kybele) 359 Augurius, akon, p. mu. g. 259. 218 autentini svjedoci tradicije biskupi 465 Autophyes, m. Eon u valent. gnozi 368 autoritet hijerarhije, vidi: hijerarhija Avircius Marcellus 406 avanturistiki roman 194 Azarija 74 azijanizam, govor, smjer 305

491 BACENOST, pojam iz egz. filozofije 367/7 Babel, . aneo, gnost. 359 baptizmalni simboli 39 baptizmologija, vidi: krtenje barbelognostici, gnost. sekta 348 358 414 bardesanovci, sljedb. Bardesana 378-382 Barnabina poslanica i milenarizam 470 barokni propovjedniki stil 305 Baruh, m. aneo iz Justinove gnoze 359 basilidovci, gnost. sekta 356/7 Bei, . aneo, gnost. 359 Benedictas 226 berakah 59 besmrtnost (athanasia) 52 vidi: aphtharsia besmrtnost due 416 Biblija i Tradicija 464 Irenej prvi teoretiar Biblije kao cjeline 426 Biblijada, ropkinja, lugd. mu. 214 biblijska egzegeza 140 vidi: alegorijsko tumaenje Biblije, tipologija, biblijska Biblijski kanon, vidi: Kanon Sv. Pisma biblijska introdukcija 408 kritika teksta 360 teologija 237 tipologija, vidi: tipologija biblijska biblijsko utemeljenje teolokog istraivanja 413 Bibliju cijelu prihvaaju valentinovei 370 biblioteke 20/1 bijeg od svijeta 390 binitarnost u Bogu 180 biografije 203 prva kranska biografija 217 bipartitni simboli 41 bipolarna podjela bia na muko i ensko, fundamentalna valentinska ideja 375 biskup, biskupi 61/2 69 74 82/3 153 183 455/6 465 autentini svjedoci tradicije 465 autoritet biskupa 60 108/9 455 euharistiju vri 60 jedan biskup 103 lik biskupa 95 108 za sirote i udovice se brine 172 174 stabilni mjesni episkopat 47 teologija episkopata Ignacijeva 104ss za realistino kranstvo 391 imaju disciplinu, ne potestas (Tertulijan) 396 ne mogu oprostiti grijehe protiv Boga (Tertul) 396 onoma tes episkopes 74 episkope 456 blagdani 397 blagoslov 72/3 Blandina, ropkinja, lugd. mu. 214 blud protuprirodni s majkom, optuba protiv krana 241 Bog pojam i spoznaja Boga 79/80 (I Klem) 127 (Pol) 267/8 (Arist.) 272/3 (Just) 279/80 (Atenag) 281 (Teof.) 286/7 i 288/90 (Posl. Diogn) 293/5 (Minuc. Fel) 321 (Melit) 380 (Bard) 414/5 420 426 427429 (Iren) Filon 264 Numenije 249 Albin 249 Plotin 250/1 Porfirije 254/5 257/8 (Julijan Ap.) heretici zabacuju starozavjetnog Boga 341 (nikol.) 342 (Cer.) 343 (Satura.) 344/5 (gnost. op.) 356/7 (Basil.) 358 (barbel.) 358/9 (ofiti) 367 370 (Val.) 371/3 (Ptolem.) 363/4 (Mare.) 365 (Apeli., Prepon) Demijurg-Stvoritelj 51 72 77 79 88 288 nije drugi od Boga 414 (Iren.) Despotes 72/3 79 138 1 79 288 jedan jedini Bog Stvoritelj 116 Nepoznati Bog Otac 342 350 Otac 51 panagios Pantokrator 127 philanthropos 288 dobrota i philanthropia 426 pojam Boga kao kriterij za ocjenu religija 268 poticalo za napredak, Bog u ovjeku 382 prokleo sotonu, a ne ljude 434 (Iren.) Sudac 88 Zakonodavac 88 nevidljivost i vidljivost Boga Oca 431/2 progresivno se Bog otkriva 427 religiozni karakter spoznaje Boga 428 spoznaja Boga bitno progresivna 429 vlastitom spoznajom nitko ne moe dohvatiti Boga 428 Sin i Duh Sveti ruke Boga Oca 429 Bog se pojavio kao ovjek, a ovjek uziao kao Bog (Iren.) 330 bogatai 53/4 73 154 160/1 brijest i loza 161 Bolandisti 25 222/3 brani moral 156/7 brani i seksualni moral 280 braa Kristova, vjernici 310 brahmani 393 Burrhus, akon efeki 90 Bythios, m. Eon u valent. gnozi 368 Bythos, vrhovni princip, gnost. 367 Bythos i Sige, vrhovni principi, gnost. 415 CAREVI adresati apologija 238 Carigradski (Constant.) I sabor g. 381. 33 Carpus, mu. 215/6 castitas 156

492 celibat 280 315 403/4 obvezna odluka pri krtenju u 1st. Iriji 274/5 Celzo (Kelsos) 246249 254 drutveno-kulturni konzervativac 246 interes rimska drava 246 krani desakraliziraju svijet: nijeu demone 247 grijee protiv Logosa i Nomosa 248 poznaje Justina 247 Palaios Logos 247 Cerintov (Kerinth) heterodoksni milenarizam 469 charisma veritatis certum 452 455 Chionia, muenica solunska 220 Cibela (Kybele), Velika Majka 235 njezin, kult 393 christemporos (koji trguje Kristom) 51 christianos (kranin) 51 281/2 christianismos 101 commercium, kristoloke formule o razmjeni kod Ireneja 437 communicatio idiomatum 323 confessio, vidi: homologia confessores 40 209 Consensus Patrum 10/1 Constitutiones apostolicae 43 67 88 creatio ex nihilo 159 Crispina, afrika mu., ne-djevica, 220 Crkva vidi: ekleziologija, hram Boji, hierarhija, zajednitvo agape 96 104/5 djevica, djevianska majka 235 453/4 djevojka sijeda 182 eshatoloki znaaj Crkve 106 eshatoloka Crkva: Kula 153 167 171 181 eshatoloko okupljanje 39 59/60 eshatoloka stvarnost 181 C. ex. gentibus (pogana) 421 454 extra Ecclesiam nema spasenja 181 hram Oev 106, duhovni 131 jedno s Kristom 183 Krist u gradnji Crkve 167 Kula 153 167171 182 majka 183 to su svi vjernici 312/3 453 moralno uenje, Crkva u sreditu 181 nupcijalna (enidbena) mistika 312 334 obnovljeni Raj zemaljski 232 452 pravo prvorodstva 452 preegzistentna Crkva 312 u liku Gospoe 152 182 siromanih 127 stvorena prije svega ostalog 181 312 tijelo (soma) Kristovo 13 81 169 311/2 452 aktivan vid shvaanja Crkve kao tijela 453 vjeruje (Ecclesia credit) 465 zajednitvo osoba 59 montanistika Crkva istih 396 Crkva (Ekklesia), . Eon u gnost. sistemima 358 crkveni nauitelj 8-9 crkveni otac (Sveti otac) 8ss prvi crkveni otac Irenej 412 crkveni pisac 8 AA zaborava 416 etiri kategorije ljudi: barbari, Heleni, idovi, krani 268 istoa bez samohvale 74 istoa srca potrebna za spoznaju Boga 281 itanje biblijskog teksta u liturgiji 309 ovjek, vidi: antropologija, slika Boja, dua tijelo, ena udesa, udesno 186 205 udna epizoda Pastira: Herma prenouje s 12 djevica 169/71 pokuaj tumaenja 171 DAMAS, biskup Magnesije (mlad) 102 Dan Gospodnji, vidi: nedjelja, osmi dan 52 57 200 krani se skupljaju na sastanak 221 379 dan suda 311 Daniel 74 391 393 darovi razliiti 73/4 dar ljubavi dragocjeniji od gnoze 452 Datan 71 David 71 98 133/4 318 422 424 deheliniziranje kranstva 241 252 Dekalog 421 isto zakonodavstvo 372 Dekret Sv. Oficija o milenarizmug. 1944 346 Demijurg (Stvoritelj svijeta ovog), vidi: Bog osuuju ga nikolaiti(?) 341 drugi je od Boga Oca 342 (Certint) istovjetan s anelima 342 (Simon Mag) isto 343 (Saturnil) gnosticizam openito razlikuje ga od Oca 343/4 to su aneli 356 (Basilid) Jaldabaoth i aneli njegovi 358 (barbelognostici) isto 358 (setovci) drugi od Boga 358 (ofiti) Elohim i Eden 359 (Justin gn.) produkt psihike supstancije Obraenje 369 (Valentin) posredni princip (mesotes) 371 <Ptolemej) pravedni Bog, za razliku od dobrog (Isusova Oca) 360/3 (Marcion) Bog idova 365 (mare. Prepon)

493 stvoren od dobrog Boga 364 (mare. Apelles) ne zna za pravog Boga Oca Isusova 363 (Mare.) moe se samo relativno spasiti, ne moe ui u Pleromu 370 (Val.) Demijurgove protivnike u podzemlju spasio Isus 364 (Mare) Demoni 247 (Celzo se zalae za njih) 254 {Porfir) krivi za progone krana 271 295 progone filozofe i krane 272 De morte Peregrini Lucijana iz Samosate 92 94 245 depositum apostolske nauke 412 descensus Christi ad inferos 191 diaconia 103 pomaganje drugome 160/1 diadoche (successio, nasljedstvo) rimskih biskupa, vidi: rimski primat diadoche, gnost. pojam 373 dianoia 159 Diatessaron 65 diatriba, retor. 304 didaktiki roman o muenitvu 208 didaskalos, vidi: uitelj 130 134 153 157 177 183 krivi uitelji 172 Dies irae 229 dijahroniki i sinhroniki identitet kranske vjere 412 dijalektiko razglabanje gnostikih uenja, Irenejevo 414 dijalog oblik apologija protiv idova 240 dialoki elementi 406 diofizitam 323 Dion, prokonzul, sudio Maksimilijana 220 Donizije 293 dipsychos, dipsychia (dvojenje, dvoumljenje) 72 152 158/9 165/7 310/1 388 disciplina arcani 39 235 disputa Apellesa i Rodona 364/5 405 dispute javne o novom prorotvu, tj. montanizmu 384 disputa o svetkovanju Uskrsa u Laodiceji 164/6 328 djelovanje ovjekovo, u neoplatonizmu 267 djevice 134 djevice stanuju s Hermom 170/1 djevianstvo 202 Marijino 190 djeviansko roenje Krista 232 dobra djela 73 173 djelima ispovijedati Krista 309310 313 doctor Ecclesiae, vidi: crkveni nauitelj dodekada, gnost, pojam 368 dogmatske definicije 41 dokaz iz sinovstva 429 dokaz protiv postojanja tajne gnoze, Iren 455 dokaz za Boga iz reda i ljepote u kozmosu 267 doketizam 47 95 98 125 137 189 195 347 352 365 386 405 435 doksologija Oenaa 57 doktrinarni autoritet Otaca 911 dolazak Isusa/Spasitelja, po Valentinu 369 dolazak Kraljevstva 310 dolazak Logosa/Sina u tijelu novost kranstva, Iren. 445 dolazak novog svijeta kad ene prestanu raati 274 dominicum (euharistijski sastanak, tj. misa) 221 domovina ovjekova je ovaj svijet (idovsko-kransko shvaanje) 471 u onostranosti (Platon, gnostici i dr.) 471 donatisti 221 doivotni pokornici 396 drevni (palaios) Logos kriterij istinitog (alethos) Logosa (Celzo) 247 druga pokora 461 druga sofistika 304/6, 328, 330 334 druga Sophia/Achamoth 369 drugo oprotenje 148 drugo stvaranje 132 druga enidba doputa je Herma 159 osuuje Atenagora 280 otro osuuju montanisti 391 drvo kria drvo spoznaje 422 dravi potrebna religija 246 dualizam 339 341 ebionita: avao vlada nas sadanjim, Krist nad buduim svijetom 340 Saturnilov 343 izmeu pravog Boga i Demijurga, vidi: Demijurg 343 vidi: gnosticizam 426 dva Krista Marcionova 363 Duh Sveti, vidi: pneumatologija Mudrost Oeva, Teof. Iren. 420 446 razliit od Oca i Sina 429 druga ruka Oeva 429 objavitelj Sina 449 Paraklet 383 386 govorio u liku Crkve 146 168 (Herma) od njega Sv. Pismo 74 u povijesti spasenja 79 neraspadljivost tijela pod Duhu Svetom 121 127 Duh Sveti na krtenju 461 stanuje u kraninu vjerniku 157 181 spojen s tijelom kranina 311/2 vrsta i definitivna povezanost s ovjekom 447 zalog 451 golema radost u krepostima od Duha Svetoga 171

494 sastavni dio potpunog (savrenog) ovjeka 433/4 uva pravu gnozu u zajednici Crkve 450 dah i Duh 447 Duh Sveti, ensko po Sal. odama 232, enski princip po Elxai-ju 341 gnostiki 358 . Eon u valent, gnozi 368 duhovna situacija Crkve u Hermino doba 166/7 duhovni otac, pater spiritualis, pater pneumatikos 8 duhovni ivot po Ign Ant 113115 duhovni ivot, izgradnja 148/9 duhovno-etiko shvaanje kr. ivota 126 duhovno tivo 143 Dura-Europos na Eufratu 58 dua ljudska, vidi: antropologija 321 po Plotinu 250/1 moe se umrijeti po Tac. 277 besmrtna po Iren. 416/7 dva anela ili dva duha 44 157 Dva puta (Duae viae), id. spis 42/5 132 134 157 dvanaest djevica, tj. kreposti 168 dvanaest lijepih ena u crnom, t j . mana 168 dvanaest zapovijedi (Mandata) 155160 dva straha 158 dvije drave (domovine) 160/1 dvije ruke Oeve, Sin i Duh Sveti 446/7 dvije udnje 159160 dvodjelna kranska Biblija 412 dyada 367ss. dynamis (mo) 169 264 dynamis Logou 277 gnost. 356 AKON, akoni 60 62 74 82 103 110 124 153 183 Herma kritian prema . 172 akonise 397/8 avao 157 159 177 ne smijemo se bojati avla, on je nemoan 158 160 rodio s Evom Kaina i Abela, po arhonticima 359 EBIONITI 87 299 340/1 414 435 437 454 Ecclesia pneumaticorum, montanisti tako zovu sebe 387 Ecclesia psychicorum, tako mont. zovu katolike 387 Eden (ili Israel), . princip iz Justina gn. 359 Eden i Elohim stvaraju ovjeka u gnozi Justinovoj 359 Edesa prihvaa kranstvo 197 Edikt Septimija Severa protiv prijelaza na kranstvo 216 edipovski incesti optuba protiv krana 214 241 Efeki koncil g. 431., 33 egeneto sarx, krist. 312 egipatska mitologija 358 Egipani, spaseni po Marcionu 364 egzistencijalna filozofija Heideggerova 379 eikon, vidi: slika 333 eireneuo 460 Ekklesia, enski Eon u valent. gnozi 367 375 simbol zajednice (?) 370 Ekklesiastikos, m. Eon u valent. gnozi 368 ekleziologija, vidi: Crkva 5962 (Did) 81/4 (1 Klem) 103113 (Ign) 137/8 (Barn) 181/4 (Herma) 312/3 (2 Klem) 334 (In S. Pascha) 452460 (Iren) ekleziologija euharistijska 59 458 ekleziologija univerzalna 408 hijerarhijsko ustrojstvo 103 106 kolegijalitet 110 eklezioloka enidbena mistika 334 montanistika ekleziologija 394/7 eklezijalni purizam, mont. 383 394 ekonomija, est pojam 333/413 437 ekonomija boanska 427 440 ekonomija Pashe 329 ekonomija Zakona 330 ekphrasis, retor, 305 eksklamacija, retor. 305 ekskluzivnost kranstva napada Julijan Apost. 257 ekskomunikacija maloazijskih Crkvi 404 eksplozija profetizma u montanizmu 387 ekstaza u montanizmu 278 384 386 389 393 ektroma, porod Sophije u valent. gnozi 368 elaben, krist. 332 Eldad i Modad, nepozn. apokrif 150 elitizam 344 Elizej 71 elkesaiti 341 ellogimoi andres 74 83 Elohim, m. princip kod Justina gn. 358/359 Elpis (Nada), . Eon u valent. gnozi, 368 emanacija, neoplat. pojam, 250 emanacije Eona po parovima, 345 emendatio, vidi: kritika teksta Emilijan, osudio Fruktuoza g. 259., 218 enanthropesis, krist., 331 enkomion, retor., 204 305/6 319 328 enkrateia (uzdrij ivost) 138 152 154 157 169 311 313/4 ne ukljuuje asketizma kod Herme 158 dvije vrste 158 enkratiti, enkratizam 194 274/6 334 346/7 358 378 393 403 406 entheoi andres 248 254 enthymesis, vaan gnost, pojam, 368 Eoni 343 367ss 415 epidemia, krist., 330/1 epifanija rimskog primata 69

495 Epiktet, utjecao na kr. etiku, 249 Epikur 297 361 epinoia, 350 episteme (znanje) 138 154 epitafi 234235 epithymia (udnja) 159 epski opis muenitva 205/7 potjeu iz Male Azije ili Sirije 207 erotiki elementi u epizodi s 12 djevica (Herma) 170/1 esenizam, vidi: kumranska literatura 52 56 150 157/8 170 188 260 340 380 eshatologija 63 127/8 187 201 229 242 273 417 467471 eshatoloka dimenzija krsta 137 eshatolokost Crkve 183 197 eshatoloko iekivanje 36 385 gnostika eshatologija 353 kr. eshatologiju napada Porfirije 259 montanistika eshatologija 390 394 etika preokupacija neoplatonizma 250 etiki i ontoloki dualizam u gnosticizmu 343 etiko prevladavanje dualizma u neoplatonizmu 251 etiki rigorizam kod montanista 383 etika Didachea, vidi: moralno uenje Didachea eucharistein, esto, 74 311 Euelpist, Justinov drug u mu. 212 Euharistija 45 53 5760 104/6 113/4 460 462/4 468 agape 96 104/6 hijerarhijski karakter 105 hrana i pie 105 izraaj mjesne Crkve 105 sredinja stvarnost ivota Crkve 462 kozmiki karakter 463/4 lijek besmrtnosti 105 i uskrsnue 464 mistika euharistijska Ign. 113 muenitvo i euh. 110 Pasha 201 prikazuje se cjelokupna Crkva 436 sastanak zajednice 57 106 preduvjet: pomirenje 53 socijalna dimenzija euharistije 463 nuno spojena s bogotovnom 463 tijelo naega Gospodina 104/5 za pokojne se prikazuje 195 rtva 57 105/6 462 magijske operacije gnostika Marka 376 vodom 195 274 340 Euzebijeva zbirka spisa o muenicima 222 Eva 350 421 Eva-Marija 422 Evanelje djetinjstva izbacuje Marcion iz Lk 361 evaneoska sloboda 330 evangelizacija 74 evolucija ivih bia 427 exminatio, vidi: kritika teksta ex anankes initi dobro 158 exitus-reditus, neopl. 252 Exultet 317 329 Ezav 358 Ezdrina IV knjiga 150 Ezekiel 71 ezoterijski karakter gnoze 344 ezoterizam 339 FALARIS 293 falsifikati 34 farizeji 56 Feliks, mu. Abitine g. 304-, 221 Feliks, afr. biskup, mu. 220 Feniks-ptica, mitoloki motiv 73/4 Florin, rim. prezb. naginjao valent. gnozi 425 Fides, vidi: Vjera fides guaerens intellectum 413 Filon Aleksandrijski 259269 aneli 266 alegorijska egzegeza 261/3 etiri smisla Biblije 262/3 teofanije 265/6 teologija o Logosu 163/5 filozofi krani prije Krista 272 filozofija potjee od pada anela (Hermija) 297 kranstvo prava filozofija (Tac.) 276 filozofska terminologija uvodi se u kranstvo 270 filozofski pristup kranstvu 296 Firentinski sabor 39 fizika (tj. mistika) teorija otkupljenja 437 Flavijan, afr. mu. 218 florilegiji 21 33 Formgeschichte 46 frigijska sekta, vidi: montanizam Fruktuoz, biskup, p., mu. 218 Gabriel, personifikacija Logosa 201 Gabriel, m. aneo kod Justina gnost. 359 Gaj (Caius) odrie Ivanu IV Ev. i Otkr 385 Galerije Maksim, prokonzul, osudio sv. Ciprijana 212 gegone, krist. 332 geneza Plerome kod Valentina 367370 415 genus oblationum nije u NZ ukinut, samo je druga species 463 Gesta martyrum, vidi: Acta martyrum glazbeni komad Ireneju slui kao usporedba za spoznaju Boga i svijeta 415 glazbena notacija, prva kr. 227 glazbeni rad Bardesanov 379380

t V

496 Gloria in excelsis Deo 229 gnome 108 gnostici, gnosticizam 41 47 78 102 135 172 185 190 192 195/7 199 226 231 251 270 274 290 302 313 323 332 342 343:5 347 348355 (tekstovi) 356359 360 365378 386 399 406 410 425 430 435/7 440 pretkranski gnosticizam 343 bitne toke gnosticizma 362 gnostiki dualizam 343344 414 prema helenskom dualizmu 471 etiki i ontoloki dualizam 343 kozmogonija 349350 soterioloko vrednovanje gnoze 362 gnostik-otkupitelj 352 hipostaziranje imena i rijei 345 preuzeli ideje od hel. pjesnika i filozofa, po Iren., 415 egipatski gnosticizam 356 ss gnostici nadareni ljudi 345 hvastaju se sveznanjem 416 mandeizam je gnoza 347 gnosis (gnoza), ortodoksna 51/2 62 70 74 75 80 131 134 138 201 290/1 339 368 pravi gnostik 138 gnosis, heterodoksna, to je egzegaza za manji krug 345 znanje koje se bitno tajno i usmeno prenosi 454/5 vidi: gnostici, gnosticizam gnoza i Bardesan 380 gostoljubivost i gostoprimstvo 53/4 70 167 kranske zajednice 54 govor u ekstazi, vidi: ekstaza govornika vjetina 304 natjecanje 304 grka filozofija, stav prema njoj 237 242 grka retorika, vidi: helenska retorika HADRIJANOV reskript Minuciju Fundanu 244 haggada 79 300/1 pashalna 301 hagia pneumata = 12 djevica 169 hagiografija 203 208/9 halakha 300 haljina 12 djevica 170 Ham 421 hamartia ou mikra skinuti besprijekorne prezbitere 74 82 haplotes (jednostavnost) 152/4 156 159 169 haple dianoia 72 Haralampije, epski opis njegova muenitva 207 Harito (.), drugarica Justinova u mu. 212 Hariton, jiustinov drug u mu. 212 harmonija Evanelja 275/6 hebdmada, gnost. pojam 358 369 hebraizmi 147 hedone, gnost. 368 Helena ennoia, u samarijanskoj gnozi 342 helenisti 73 helenistika kola u armenskoj kulturi 418 helenistika znanost u slubi egzegeze 263 helenistiko idovstvo 259 304 342 vidi: judaizam helenizam 76 79 136 157 413 260 elementi helenizacije kranstva 36 131 241/2 272 utjecaj helenskog religioznog himna na kr. poeziju 226 helenski poganski motiv kod Herme 170 gnostici sve preuzeli iz hel. knji. i filoz. (Iren.) 414 helenska filozofija 266 400 helenska retorika 303 439 helenski svijet 427 Henoh 71 78 Henosis, . Eon valent. gnoze 368 henoteizam 295 Heraklit 272 heretici, hereza 41 78 102 120 126 166 172 185 193 193 339398 400 instrumenat demona 273 preljub 103 spasenje heretika 166 hereziologija 401/2 410/1 hereziolozi 340 hermeneutska naela za spoznaju istine o Bogu 415/6 hermetika literatura 149 344 Hero, akon, zatim biskup Antiohije 91 Herod Tetrarh 98 Herod, uhitio Polikarpa 121 heterodoxia 103 Hierak 212 hieros logos, sveti govor 304 330 hijerarhija, autoritet 60/2 81/3 107 113 126 183 199 400/2 455460 465 hijeratska slika muenika 205 hijerarhijsko ureenje Crkve ne zabacuje Marcion 346 Hilarijan, prokurator, sudio g. 203. u Kartagi 217 hilarotes (radost) 169 hilici (hylikoi), materijalni ljudi, gnost. 353 415 432 hilijazam, vidi: milenarizam himan Naassenaca 359 himni 193 225 himniki stil 226 himniko kransko pjesnitvo 226 hiperbola, ret. 205 hipokrati 56/7 135 hipostaziranje imena i rijei kod gnostika 345 hitnost pokore (metanoje) 177 hodoaa organiziraju montanisti 397 hoici (hoikoi), vidi: hilici homoiarkton, ret. 305

497 homoioteleuton, ret. 305 homiletska egzegeza 302 homilija 130 299300 319 homologa 40/1 97/9 homonoia (slonost) 169 homophonia 78 Horos, Eon granice (Stauros), valent. gnoza 368 hram duhovni (pneumatikos naos) pojedini vjernik 133/4 137/8 tijelo 310 312 Crkva 134 137 hramovi i kipovi samo simboli (Porfirije) 255 hramske ceremonije starozavjetne i poredak u kranskoj zajednici 77 (1 Klem) hyle (materija, tvar), u valent. gnozi 369 hylici, vidi: hilici hymnologoi 304 306 hypomone (podnoenje) 138 ICHTHYS 235 ichthys, akrostih 40 235 ideje = misli Boje 249 idiliko pje snitvo 330 idiliki roman o muenitvu 208 idolothyta 57 Ilija 71 336 Ime (ONOMA), vidi: teologija Imena 310 imitatores Dei et Christi, temeljna ideja Ign. 107/8 113/8 Improperia 319 Indija, domovina romana avantura 208 Bardesan o njoj napisao knjigu 380/1 indijski gimnosofisti 393 indijski oblici askctizma 346 inicijacija 307 inkarnacija (utjelovljenje) 136 188 427 pokuaj tumaenja 322 vjera u inkarnaciju 422 istinska inkarnacija 437 440 u tijelu koje potjee od Demijurga 437 razvojni proces 433 insf racija novozavjetnih spisa 282 inti .ektualci adresati apologija 238 intelektualci u Crkvi 32 interpersonalnost izmeu Duha i ovjeka u savrenom ovjeku, Iren. 449 interpolatio 21 interpretacija teksta 23 intuitivni nain miljenja 344 mvokacija 306 309 iranski utjecaji 350 380 Irena, mu. solunska 220 Irenej, biskup sirm., mu. 221222 isangeloi, gnost. pojam 375 islam 340 isokolizam 305 ispovijedanje Krista djelima 309310 ispovijedanje grijeha na sastanku 62 75 ispunjavati zapovijedi 419 ispunjenje Pisma 303 istinoljubivost 156 Istinski Logos, spis Celzov 246 vidi: Drevni Logos istmike igre 309 istoni grijeh po Tacijanu 277 po Teofilu Ant. 283 po Ireneju 434435 istraivanje teoloko potrebno 159 Isus Krist, vidi: kristologija, soteriologija, inkarnacija, Logos, rekapitulacija, Sluga Boji, teologija Imena djetinjstvo, neobini udesni dogaaji, apokr. 190 I. poslao portret Ahgaru, apokr. 197 u godini muke nije slavio id. Pashu 325 apokrifne objave uenicima po uskrsnuu 201 njegov ivot u detalje ocrtan u St. Z, 135 roenje proreeno u Sibil. knjigama, 229 dolazak skriven Knezu ovog svijeta 99 Isus od loze prvog ovjeka 437 sin Abrahamov 452 iz roda Davidova po tijelu 97 452 potjee i od Levija i od Jude 76 trpio za vladanja Tiberijeva, za prokuratora Poncija Pilata 243 trpio odistinski 98 [esto, vidi: doketizam] u podzemlju krstio starozavjetne pravednike 172 201 uskrsnuo 36 52 98 433 ti veoma esto! vjernici jedno s Uskrsnulim 36 preegzistirao 80 98 136 180 429 drugi od Oca 179 roen prije svih stvorenja 179 savjetnik Ocu kod stvaranja 179 nosi sve stvorenje 179 djelovao kroza svu povijest spasenja 79 doao u ponienju 80 ti esto! Kyrios (Gospodin) 51 80 136 Pasha naeg spasenja 318 Nomos 317 Logos 317 Milost 317 Jaganjac 317 Veliki sveenik 73 76 80 83 121 krv Kristova 71 80 Kralj vjekova 195 330 Sudac 136 288 Sin 52 80 429 Boji 136 169 170 178/9 269 (kao otkupnina) 289/290 317 Bog 97 312 317 323 333 ujedinjeni Bog i ovjek 430 454

498 Logos poslan kao Bog i ovjek k ljudima 288 posreduje izmeu Boga i nas 65 80 kao objavitelj Oca po spoznaji 65 431/2 465 u stvaranju 52 u otkupljenju 52 naa zajednika nada 104 izvan njega nema istinsko ivjeti 97 Pastir 329 Sluga Jahvin (pais) 52 65 180 (donio s) ovjek 317 novi Adam 433 savren ovjek tek po uskrsnuu, Iren. 433 Isus Krist i arhivi 101 Kristova uloga u gradnji Crkve (Herma) 167 let passim] angelos endoxos (gloriosiis), prvi od protoktistoi 155 163/4 178 golema stasa, kao golem ovjek 179 168/9 Mihael 179 gospodar Kule 179 vrata 179 Vrba 179 kristoloke homologije Ignacijeve 97/9 Melitonova 319 Polik. 127 Otac 317 324 Isus, gnost. pojam 259 368/9 Otac, Majka i Sin, Apokryphon Ioann. 350 Isus, nije se rodio od Marije, niti je rastao, pojavio se odjednom u XV g. Tiber. (Marcion) 364 prividno trpio 364 njegovo tijelo nije od Marije (Valent.) 369 Isus, sin Navin (Jozua) 322 italska valentinska gnostika kola 369 Ivan Krstitelj 98 ivanovski spisi, krugovi, teologija, tradicija vidi: biblijsko kazalo 51 65 77 139 325 332 431 Izak 73 78 101 132 301 318 421 izdanja djela starokranskih pisaca 2530 izdavanje knjiga o antici 1920 Izidin kult 383 392 JAFET 421 452 Jaganjac 302 317, vidi: Isus Krist, Pasha Jahve, gnost. 357 Jakob, patrijarh 71 73 76 78 101 301 421 427 Jakob, brat Gospodnji, jeruzal. biskup 86 87 459 Jakob, lektor afr. mu. 218 Jaldabaoth, gnost. 250 258 Jamnija, sinoda idovska (cc. 9095) 186 Jao, gnost 358 javno mnijenje protivnik krana 240 jedan Bog, jedan Krist, jedan Duh milosti 74 77 100 jedan jedini Bog Stvoritelj 416 jedan te isti Bog Stvoritelj koji se javljao u St. zavjetu i kojega je objavio Isus 426 jedincatost inkarnacije 136 jedinstvo, zaokupljenost Irenejeva 426 jedinstvo Boga, Krista, Duha Svetoga, Crkve, vjere, tradicije, evanelja, ovjeanstva 426 jedinstvo ljudskog roda 432 jedinstvo u raznolikosti 459460 jedinstvo Starog i Novog Zavjeta 78 100/1 132 135 jedinstvo i razlike 400 466 Stari Zavjet kao kranska norma 135 jedna Crkva 334 jedna jedinstvena povijest 446 jedna te ista tradicija 455 jednostavnost, vidi: haplotes 156 jela, propisi o njima 78 Jeronim hagiograf 209 jezer hara 341 jezik starokranske literature 1417 grki 14/5 sirski 15 koptski 15 armenski 15 georgijski 15 arapski 15 latinski 15/6 jezici razliiti, ista tradicija 455 Jona 71 Josip, pooim Isusov ivot i smrt, apokr. 191 udovac, zarunik Marijin 190 Josip Egipatski, patrijarh 71 318 391 Josip II, car, prekinuo rad Bolandista 223 Jozua 139 322 jubilej, propovijeda Herma 176 Juda Iskariotski, jedini razumio Isusa, gnost. 358 Juda, patrijarh 76 judaizanti 78 95 100 386 ioudaizein 101 judaizam (Spaetjudentum) 45 51/2 57 61 65 139 147 apokaliptika judaistika 172 179 gnosticizam judaistiki 343 helenistiko kasno idovstvo 76 259 304 342 nacionalnost 247 palestinski judaizam 76 150 136 pobudna literatura pal. jud. 176 reformistika strujanja s levilskim utjecajima 76 sibilinska prorotva u judaizmu 228

499 judaistiko podrijetlo molitava u Did. 58 utjecaj na kransko pjesnitvo 225/6 judeokrani, judeokranstvo, judeokr. teologija 36 44 51/3 59 62 76 80 131 142 150 179 182 185 187/8 225 229 231 314 350 374 468 antropologija 274/5 apokaliptika 339 spekulacija 312 ortodoksna gnoza 380 heterodoksija 87 gnoza 340 349 357 Juraj, epski opis njeg. muenitva 207 Justin i milenarizam 469 Justinova vjeroispovijest pred sucem 212 KAIN 71 358 421 spaen, po Mare. 364 Kain i Abel 71 kainiti, gnost. sekta, 192 358 414 kairos metanoias 310 Kalcedonski sabor g. 451. 32/3 41 98 430 kaldejski sistem 381 kalendari 210212 kalendar kumranske zajednice 56 Kamilo 293 Kanon Sv. Pisma 36 40 65 77 135 185 350 361 400 406/8 (Mur. fragm.) 412 kriteriji kanoniciteta 465 kantici 225 Kaos 415 karitativnost, vidi: agape, ljubav, siromasi, akoni, udovice, socijalna dimenzija 54 174 karizmatici, vidi: proroci, apostoli, uitelji, montanisti karizmatiki elemenat u Crkvi 383 karizmatici i kler 184 karizmatici putujui 54 60 karizme nisu prestale 387 karpokratovci, gnost. sekta, 357/8 kasna pojava kranstva 289 kata christianismon zen (Ign) 101 katafrigijci ili katafriani, vidi: montanisti kata kyriaken zen (Ign) 101 katalalia (objeda, objeivanje), mana 171 katalozi - enkrateia, tj. ega se treba, a ega se ne smijemo uzdravati 158 dobre i zle udnje 16 grijeha ili mana Hermin, tj. 12 ena u crnom 171 Klementa Rimskog 72/3 kreposti (Hermini) 7 ena 154 12 djevica 169 Katalog rimskih biskupa, vidi: Lista rimskih biskupa katalozi svetaca 210 kateheza 42 56 132 148 300 302 328 412 419 426 katehetske propovijedi 419 katehetska kola u Aleksandriji 315 katekizam 42 51 katekumenat 56 katekumeni 148 179 katene 21 33 Katolika Crkva 110 219 kazuistika 156 kerigma 299 kerigmatski znaaj poslanice Diognetu 289 klasma (lomljenje kruha) 57/8 Klement iz Ancire, epski opis njegova muenitva 207 Klementova liturgija 88 Klement Rimski pisac posl. Hebr.? 67/8 76/7 klerici na mukama u Ognjenoj rijeci 199 Knez svjetla 181 knjiga (biblion) 18 Knjige Jeu (navodno Henohov spis), gnost. 348 Knjige Spasiteljeve, gnost. 348 kodeks 18/9 koinonos, koinonia, vidi: zajednitvo 53 kolegijalitet 110 kolekcije spisa sv. Otaca 2630 kolekcionari kodeksa 20 Komodijan i milenarizam 469 komunitarnost kranstva, vidi: zajednitvo 54 konana neraspadljivost 470 konani sud 470 koncili, izdanja akata 28 konfrontacija 305 konstantinsku periodu navijestio Meliton 320 kontemplacija 266 kontemplacija akcija 252 kontinuitet Starog i Novog Zavjeta 426 vidi: Stari i Novi Zavjet kontroverzistika literatura 35 399/400 konzervativna koncepcija povijesti kod Celza 248 Kornelije, epski opis muenitva 207 Kosmoplanes (Antikrist) 63 kosmopolitai 262 kozmiki karakter euharistije 463/4 kozmiki karakter rekapitulacije 441 kozmiki tjedan 133 469-470 kozmologija Bardesanova 380 kozmoloke objave u Apokr. Joannis 349 kozmogonija gnostika 353 kozmografija duhovna 420 Kozmos, mlai sin Boji, po Filonu 266 red i poredak 71/2 78 294 Kraljevstvo Boje, kad e doi 313314 po mukom principu 274 Kraljevstvo Isusovo 136 krepost 310 kreposti u gradnji Crkve 169

500 ue ovjeka molitvi 171 Krescent, ciniki filozof, prot kr. 126 242 Krist, m. Eon drugog para kod barbelogn. 358 Krist, gnost. Eon, 350 357 368 (valentinov.) 375 Krist, mudrac samo, po Porfiriju 254 Krist nas vraa na poetnu istou 276 Kristina muenica, epski opis 207 kristocentrinost kranskog ivota 36 kristocentrizam konkretni, u smislu sv. Ign. 101/2 kranskog ivota 113:8 kr. mistike 114 Irenejeve teologije 431 kristologija, vidi: soteriologija, Isus Krist, Logos, inkarnacija, Sluga Boji 51/2 80 97102 127/8 136/7 170180 323/4 330/4 342 430/2 kristologija Logosa 179 kristologija Nomosa 179 jedan te isti 90 430 trpljiv i netrpljiv 98 pneumatska kristologija 137 shema Pneuma-Sarx 98 137 180 Pneuma-Soma 331 sarki kai pneumati 106 shema Logos-Sarx 98 inkarnacija kao oblaenje 323 razumska dua ljudska u Kristu 430 vjena koegzistencija Sina s Ocem 429 kristoloki oblik simbola 39 kriteriji katoliciteta 401 kritiki duh Porfirijev u vezi s kritikom teksta 254 kritika teksta 21/3 krivnja idova, ne Pilata, za Isusovu smrt, apokr. 189 kri, vidi: stauros 133 196 229 232 kri u Starom Zavjetu 133 kri i voda 137 pravo drvo ivota 334 Krokos, pratilac Ign. 96 Kronograf g. 354. 210 krotkost, preduvjet za crkvene slube 62 krani ovdje na tuem teritoriju (Herma) 160 kranin 281/2 krani dokaz za slobodnu volju 379 krani nisu ljudoderi 280 krani raskidaju s tradicijom, optuba Porfirijeva 254 kranska homiletika 303 kranska tipologija 303, vidi: tipologija kranska nauka starija 282 kranski fenomen 287 kranski gnosticizam 343 kranski laici 399 kranski moral 271, vidi: moral kranstva kranski utjecaj na Porfirija 255/6 kranski ivot poinje u ovjejem ivotu Logosa/Sina (Iren) 448 kransko shvaanje Starog Zavjeta 272, vidi: Stari Zavjet kranstvo, filozofija 320 krtenje 51 55/6 114 133 137 176 310 313 412 420 460/1 uronjavanje 55 polijevanje 55 trokratno 55 iva voda 55 krtenje bolesnika 55 u ime Gospodnje 55 trinitarna formula 51 55 signum (znak) 337 sphragis 313 peat Sina Bojega 171 krtenje i kri 138 nupcijalni karakter 232 319 oienje 460/1 oprotenje grijeha 460 novo roenje 460 potrebno pravednicima starozavjetnim 172 201 apostoli krstili 74 Krist se po vjeri raa u dui 320 krsni znaaj simbola 40 krtenje, gnostiki 375 Krv Kristova 318 boanska 329 krvne rtve, zabacuje iz Elxai 314 kserofagija 386 392/3 Kula Crkva 167171 kult Cibele 392 kultni sinkretizam 358 kumranska otkria, zajednica, spisi 30 44 47 52 56/7 (kalendar) 76/7 130/1 134 136 150 157 180/1 186 301 339340 380 kumstvo 55 Kuzma i Damjan, epski opis muenitva 207 kvartodecimani, vidi: pashalni spor 120 301 315/6 325 328 330 336 404/6 460 Kyrios, za Boga Oca (Herma) 118 Kyrios Kaisar 121 LACUNA 21 laik (ho laikos anthropos) 71 83 183/4 laici imaju znaajnu ulogu u montanizmu 397 Laktancije i milenarizam 469 Laodiceja, velika raspra o Uskrsu 316 laudacija 305 la 156 legalizam montanistiki 394 398 Legendari 209 222 legende 186 193 209210 leitourgia (ministerium, administratio) 69 74 82 162 Levi 76 Leviti 73/4 levitsko sveenstvo i novozavjetne slube 83

501 lex talionis, zakon popraen nepravednou (Ptolomej) 372 Uber IV Esdrae 187 Liberijan 212 libertinizam, vidi: moralni libertinizam, seksualni libertinizam 358 Lino 456 Lista rimskih biskupa 402 456 literalisti inteligentni 262 literalisti naivni 262 liturgija 55 57/9 69 75 113 135 200 325 328 liturgija rijei za blagdane Pashe 319 liturgijsko proslavljivanje Pashe 330 locus magisterii 455 Logia Isusa i apostola 36 77 128 Logia Kyriou 141 190 logoi, neoplat. 251 logoi, gnost. 369 Logos 52 98 100 232 273 277 280 288 317 320 329/30 333 367 375 420 422 427 429 helenska spekulacija o Logosu 241 Celzov Alethes Logos 246248 Filon Aleksandrijski 263/5 Ignacije Ant. 100 Justin 272/3 Tacijan 277 Teofil Antioh. 282 Posl. Diognetu 290 pas Logos 272 Logos spermatikos 272 Logos endiathetos i L. prophorikos umjetnik i stvoritelj svega 288 431 poslan od Boga 288 objavitelj Oca 432 desna ruka Oeva (Iren.) 429 kristologija Logosa 179 Logos, gnost. pojam 356 415 Logos tomeus 265 Lot 71 454 Lucije, afr. mu. g. 256. 218 Lukin izvjetaj o ustanovi euharistije 59 Lype (alost), mana 171 ljubav, vidi: agape, lcaritativnost, zajednitvo 53 72 75 96 104 154 169 173/4 prema Bogu Ocu 72 nadilazi ovjeka 75 nadilazi sve karizme 452 princip spoznaje Boga 428 dar slavniji od prorotva 452 ljubav meu kranima 294 ljudska narav (physis) 332 MAGAREA GLAVA optuba da joj se kr. klanjaju 245 294/5 magija 99 358 u gnosticizmu 376 magna Charta kristoloke aretalogije 306 Magnificat 226 Majka/Sophia/Achamoth, gnost. 375 415 Makabejska IV knjiga 97 Makaria, . Eon u valent. gnozi 368 Makarioges, . Eon u valent. gnozi 368
282

makrothymia (strpljivost) 138 157 169 Maksimilijan, mladi, afr. mu. 219/220 maloazijska literatura i teologija II stoljea 315 328 mandejci, gnost. sljedba, danas postoji 347 351 mane (grijesi), personificirane kao ene u crnom 171 manifesti intelektualaca 238 maniheizam, manihejci 190 193 195/6 200 274 346 378 Maranatha 59 Marcel, centurion, mu. 220 Marcion, marcionizam 102 125 135 270 290 323 331 333 360/5 371 378 386 389 399 403 405/6 414 425 435 437-440 445 460 465 467 zabacuje sav Stari Zavjet 361 Marcionova Biblija 361/2 radikalizirao uenje sv. Pavla 361 dualizam 426 uenje o materiji 363 enkratit 364 nijee uskrsnue tijela 364 nijee Isusovo roenje od Marije i stvarno trpljenje 364 ne zabacuje hijerarhijsko ureenje Crkve 364 Marcionova Crkva 364 Marija, Aaronova sestra 71 Marija iz Cassobola 91 Marija, Isusova majka 91 97/8 njezino djetinjstvo 190 njezino djevianstvo 99 454 njezina smrt i uznesenje 322 njezino zauzimanje za osuene u paklu 200 Marija dobra ovica 318 Marija Eva 273 443/4 advocata Evae 443 Marijan, afr. rnu. 218 mariologija 273 443/4 (Iren.) martyres 40 teologija muenitva 115118 213 Martyria (opisi muenitva) 203 Martyrologia 210 historica 211 materija u neoplatonizmu 250 prema Marcinomu 363 materija i tijelo zlo 425 materijalno shvaanje Biblije 131 materinstvo Crkve 183 312313 453 Maturus, neofit, mu. lugd. 214 maurinci 25/6 223 mauristi, vidi: maurinci Melkizedek 76 Me monazete 132 merismos (rascjep) 103 meso, zabranjeno uivati 276 smije se jesti od Potopa 421 mesotes, gnost. pojam 373 metafizika poema Valentinova 367370

502 metali, otkrivanje te tajne 350 Metrikos, m. Eon iz valent. gnoze 368 mesijanizam 187 343 levitski i kraljevski 76 mesijansko kraljevstvo na zemlji (milenar.) 414 mesijansko lomljenje kruha 58 mesijanska prorotva 271 metanoia, est pojam, posebno u Hermi 71 75 134 156 metanoeito 58 metriko kransko pjesnitvo 226/7 metriki himan Klementa AI. 227 midra 136 300 Mihael, m. aneo kod gnost. Justina 359 mikrokosmos, ovjek po Filonu 266 mikropolitai (Filon) 262 Milanski edikt g. 313. 31 milenarizam 142 229 322 342 345 384 417 444 468-471 Milost nasuprot Zakonu 100 434 milostinja 54 156 402 oslobaa od grijeha 311 Misael 74 misijski govori 304 309 misijska propovijed 299 misionarska djelatnost Irenejeva 410 misionarska literatura, apologetska 238 281 misos (mrnja) 171 misterij 307 misterijski i soterioloki kultovi 306 mistika teorija otkupljenja 437 mistika brojeva 249 345 mistika pobonost 232 mistika Ignacijeva 113/5 mistika participacije i mistika imitacije 114/5 mitigatio poenarum u nedjelju 199 mit 262 mit i prevara 310 mitologija istona 322 mitoloki elemenat u tumaenju istonog grijeha 277 Mixis, enski Eon u valent. gnozi 368 mjesna Crkva, polazite Ignacijeve eklezioIogije 104 jedinstvo mjesne Crkve 104 jedinstvo mjesne Crkve oko biskupa 95 mjesto u drutvu trae krani 239 mnogorjeivost i suptilnost aristotelovski elemenat u gnosticizmu, po Ireneju 415 Moi (Dynameis) 351 ton Hyiou tou Theou 169 modalizam 363 mogunost karizmi u Crkvi 388/9 mogunost novih objava u Crkvi 388/9 mogunost obdravanja zapovijedi 160 mogunost obraenja 172 pokore za grenika 313 403 Mojsije 71 74/5 77 87 132/3 265 272 276 318 336 421 423 427 molitva 56/7 121 158 170 193 330 tri puta dnevno 57 za dravne poglavare i vlasti 75 127 molitva i exomologesis bogataa 161 monarhijanizam 324 328 333/4 363 monarhijski episkopat 83/4 103 126 455 monasi monaki ideal 32 shvaanje vrijednosti rada 54 monaka duhovnost 252 Monogenes, m. Eon u valent. gnozi 367/8 monolitnost Kule (Crkve) od oblaenja u haljinu 12 djevica 169 monoteizam 296 pjesnika i filozofa 279 Montan, afr. mu. 218 Montan i montanizam 43 47 56 60/1 194 214 217 234 278 315 322 326 346 388398 403 405/6 409 brzo se proirio 384 ispravna vjera u Trojstvo i u Krista 386 ne ue novu nauku o Duhu Svetome 386 svratili pozornost Crkve na Duha Svetoga 386/7 ekleziologija 396/7 eklezijalni purizam 383 394 teologija o postu 394/4 katolike zovu psihicima (animales) 387 danas aktualni 398 moral kranski 138 148 moralno uenje Didachea 52/5 osobit izvor moralnog uenja: Hermin Pastir 143184 Zapovijedi u Pastiru 155160 temeljne znaajke Hermina moralnog uenja 173 moralno-paradigmatske primjene Starog Zavjeta 79 moralne maksime 233 moralna superiornost kranstva (Aristid) 268 moralni lik kranske zajednice 287 moralno ponaanje krana 379 moralizam 309 moralno vladanje krana u odnosu prema regionalnim obiajima 379 moralni dokaz za milenarizam 471 moralni rigorizam 384 394 moral Marcionov 364 moralni libertinizam karpokratovaca 357/8 morphe 332/3 mrnja (misos) 171 muenitvo 95/6 115118 203 295 364 muenitvo Klementa Rimskog ? 68 muenitvo Zaharije ? 190 Mudrost identificirana s Duhom Svetim (Teof. Iren.) 429

503 Muratorijev fragmenat, tekst 407/8 myesis, pojam iz hel. mist. kultova 306 Mysterium paschale 317/8 329330 366 NAAS, enski aneo, gnost. 359 naassenci, gnost. sekta 190 358/9 nabrajanje, retor. 306 nacionalizam Tacijanov 276 naelo tipoloke egzegeze (Melit.) 317 naelo tradicije, suglasne, oslonjene na nepretrgnutost apostolskog nasljedstva (Iren.) 402 nada 138 nadarenost biskupa 455 Nag Hammadi, gnostika biblioteka 340 349355 prouavanje fonda Nag Hammadi 354/5 naivnost krana u dobrotvornosti i gostoljubiju 245/6 nalazita papyrosa 23/4 nasilje ne dolikuje Bogu 288 nasljedovanje Boga i Krista 108 126 Boje dobrote 289 gnost. pojam nasljedovanja Isusa 375 navjeivanje pokore kao novost 176 navjestitelj konstantinske periode Meliton 320 nebesa ima 365, po Basilidovoj gnozi 356 nebeska knjiica u Pastiru 145/6 nec imperio praesidere sed ministerio (Tert) 396 neiste ivotinje 133 nedavnost, Celzov prigovor kranstvu 246/7 nedjelja, vidi: Dan Gospodnji 200 nema tajne predaje 465 nemogunost objave, po Celzu 247 neopitagoreizam 344 neoplatonizam 249252 neoplatonsko trojstvo 250 dualizam 251 etika 251 utjecaj na kranstvo 252 neoprostivi grijesi, po Tertul. 395/6 nepouljivi vjernici 172 nepovjerenje u karizmatike, poraslo 398 Nepoznati Bog Otac, vidi: Bog 342 350 nepretrgnutost loze od Adama do Krista 438 neprijatelji svih naroda, Porfirijeva optuba protiv krana 254 neraspadljivost, vana tema Irenejeva 468 [i esto! nerazumijevanje stvari iz prirode, objanjenje za nerazumijevanje tajni Sv. Pisma 416 nesklad izmeu rijei i djela kod krana, sablazan za pogane 310 nesklad puke vjere i znanstvene teologije 239 nevolje i stiske, njihov smisao 163 netrpljivost Boga, po Porfiriju 255 nevidljivost Boja 431/2, vidi: Bog nevolja ovog vremena 311 Nexocharides i Leonida, filozofi, sastavljai Djela Andrijinih, misli Inocent I 196 nezabludivost Crkve, prvi teolog Irenej 411 Nicefor, mu., didaktiki roman o opratanju nepravdi 208 Nicejsko-carigradski simbol 41 Nicejski sabor g. 325. 32 Nicejski simbol 41 nikad neemo znati sve o Bogu, on e uvijek biti uitelj, mi uenici (Iren.) 416 nikolaiti 341 Noa 71 78 336 364 425 No i utnja, vrhovni principi po Antifanu (tako Irenej) 415 Nomos 330 Nomos (Zakon) protiv njega grijee krani, po Celzu 248 Nomos Logos 317 Nous, prvoroenac Oca u Basilidovoj gnozi 356 muki Eon prvog para u valent. gnozi, jedini pozna Oca 367 drugo ime za Antifanova Kaosa, misli Irenej 415 nova filozofija, kranstvo 270 nova objava poslije apostola ? 389 nova prophetia 384 novi narod 132 137 novi prinos novog Saveza 462 novi rod krana 379 novi svijet e doi kad ene prestanu raati 274 novi tip prezentiranja kranstva kod apologeta 239 novi zakon (ho kainos nomos) 132 novo raanje 454 novost kranstva 426 novost prigovora kranima Celzo 246/7 kao oholost osuuje Porfirije 255 novost nade 100 novost pobune u Korintu 78 novost u disciplini i ponaanju 386 novo stvorenje 137 novozavjetni kanon, vidi: Kanon Sv. Pisma Nunc dimittis 226 nupcijalna mistika i krtenje 334 nunost (ananke) 372 pojam nunosti, po Ireneju, uzeli su gnostici od stoika 415 OBJAVA 350 sadrajno zakljuena apostolskim vremenom 400 465 oblaenje, slika za tumaenje inkarnacije 318 331

504 objectio conscientiae (odbijanje vojnike slube) 219220 oblaenje u haljinu 12 djevica (kreposti) kao uvjet za ulazak u Kraljevstvo 169 obnova svijeta 467 obraenje (metanoia) 57 175 310 383 Obraenje, gnost, pojam, val. gnoza 369 obrana Pilata od krivnje, apokr. 189 obrezanje 78 131 133 340 342 smisao obrezanja po gnost. Ptolomeju 373 obvezatnost propisa o jelima 57 obvezatnost postova kod montanista 394 Oena 42 45 57 ode 225 Ode Salamonove 231/2 odgoj (paideia) 75 154 427 446 odnos Biblije i Tradicije, Irenej njegov prvi teoretiar 464 odravanje euharistijskih sastanaka krivnja muenika iz Abitine 221 odsutnost pohlepe za novcem, preduvjet za crkvenu slubu 62 ofiti, gnost, sekta 358/9 366 414 Ogdoada, gnost. pojam 369370 415 Ognjena rijeka u donjem svijetu, 199 klerici na mukama 199 muke bezbonika i grenika 199 oikonomia, vidi: ekonomija Onoma, vidi: teologija Imena ontoloki dokaz za milenijum 471 ope uvjerenje da je Stvoritelj (Demijurg) najvii Bog 414 opi sud 468 Opera omnia 25 opera supraerogatoria 162/3 Oporuke XII patrijarha, vidi: Testamenta 188 oprostivi grijesi po Tertulijanu 395 oprotenje grijeha 127 137 (krt.) 156/7 (poslije krt.) grijesi protiv Boga ne mogu biti otputeni na zemlji 397 (Tert.) Optat, biskup 217 optube protiv krana 245 279 gaje mrnju prema ljudskom rodu 243 ateizam 121 240 242 271 279 tijestovske veere 279 edipovski seksualni ini 279 Oraios, gnost. 358 Orest, epski opis njegova muenitva 207 orfiko-pitagorejske eshatoloke ideje 198 organiziranost Crkve 183 Orijentalna valentinska kola 369 orthodoxia 40 400 kriteriji ortodoksije 400 ortodoksna revizija apokrifnih Djela apostolskih 193 ortopraksija 290 osloboenje 318 osloboenje tjelesnog svijeta 444 Osmi dan 134 osobni ivot novih proroka kao kriterij 384 osuda seksualnosti 346/7 osuda Teodora koara 404 Otac, vidi: Bog otajstvo kranske Pashe, vidi: Mysterium Paschale otkupljenje svijeta 471 otpadnici i izdajice Crkve 165 mogunost pokore 165 ousia 32 332 oxycholia (srdba) 171 oxymoron, retor. 306 PAD OVJEKOV razorenje harmonije 324 paideia, vidi odgoj, Irenej primjenjuje taj antiki pojam kolektivno na ovjeanstvo u njegovoj povijesti 427 paklene kazne, opis, apokr. 198/9 palamite 264 Palaios Logos kriterij za Alethes Logos (Celzo) 247/8 palingenesia 329 Panagios 80 Pandoron, Irenejev naziv za gnostikog Isusa, po Pandorinoj posudi 415 panegiriki opisi muenitva 204/5 papa, vidi: rimski primat Papija kao uitelj milenaristike tradicije 469 papir 19 papirologija 23/4 Papylos, mu 215/6 papyros 18ss paradigma rimske vojske 76 paradoks, retor. 306 Paradosis 78 Paradosis apostolon 390 Parakletos, m. Eon u valent. gnozi 368 paralelizam, pjesn. 226 paralelizam, retor. 305 Parchor 357 paronomazija, retor. 305 parousia, vidi: paruzija; za prvi dolazak Kristov 101 paruzija, drugi dolazak Kristov 72 176 skora paruzija 177/8 288 nije se pojavila 239 311/2 Pasha, svetkovanje 120 misterij 317/8 329330 366 437 etimologija 318 pashalna tipologija 303 317 pashalna haggada 302/3 kr. pashalna homiletika 302 Pashalni spor 309 315 325 327/8 404/5 410 425; vidi: kvartodecimalni Pasionari 209 222 Passiones et Martyria 204 Passiones historicae 203/4

505 Passio S. Caeciliae, primjer idilikog romana 208 pastiri u Crkvi 183 pastiri i ovce 173 pastoralna vrijednost retorike 306 pastoralni pojam teologije 413 pater familias, soterioloka slika kod Ireneja 442 Paternus, prokonzul g. 257., sasluavao Ciprijana 212 Pater noster, vidi: Oena pathe, gnost. pojam 368 Patrikos, m. Eon u valent. gnozi 368 patristika 37 patrologija 37 Pavao Apostol 37 64 71 84 87 112/3 128 194 195 (u panj.) Porfirije otro osuuje Pavla 254/5 Pavao Samosatski, zabranio pjevati psalme u ast Kristu u liturgiji, kao novotariju 226 pavlovski utjecaji, teologija i si., vidi: Biblijsko kazalo peat Duha 318 pedagoko znaenje kazne Adamove 283 Peon 212 Pepuza novi Jeruzalem 384 Perennis pretor. pref., sudio Apolonija 215 periodizacija povijesti kod Ireneja 444 perifraza, retor. 205 peripatetici 270 Perpetua, mu. Kart., 216217 peer 131 300/1 303 Petar, prvak apostolski 38 71 83/4 86/7 112/3 Petrou kerygma 195 Petrova propovijedanja 340 Petrovo evanelje neka se ne ita 405 Porfirije prezire i kudi Petra 254/5 Petar i Pavao u Rimu 71 84 95 ustanovili Rimsku Crkvu 456 Petrova ki 195 philadelphia 75 philanthropia Oeva 289 philoxenoi 172 Philologia sacra 16/7 Phobos, gnost. 369 Phos hilaron, veernji himan 227 Photeine (Majka svjetlosti), kod arhonlika 359 Phronesis, gnost. 356 physei Theos on kai anthropos 323 physikoi 262 Pilat, rehabilitiran, apokr. 191 kranin 191 pismena traditio ab apostolis jest Biblija 365/6 pisma i govori, oblici apologetske literature protiv pogana 240 pismeni napadi na kranstvo 241ss pismo Isusovo Abgaru, apokr. 197 pistis, vidi: vjera Pislis, . Eon u valent. gnozi 368 Pistis Sophia 231 348 pitagorejska kola 260 270 297 344 utjecaj 76 Pjesma Kristu, eshatoloka, akrostih 230 Pjesma o dui 196 pjesme u kranstvu 225/7 pjesniki oblici u Novom Zavjetu 226 pjesniki rad Bardesana 379380 pjesnitvo kransko 225235 pjevanje kod krana 225/7 Placid-Eustahije, rimski general, roman avantura 208 pla Sophije 368 pJatonizam 233 264 270/2 dualizam 265/6 antropoloko shvaanje 287 preegzistencija due 416 Platonopolis 250 Pleroma, gnost. pojam 350 352 valentinovsku Pleromu sainjava 30 Eona 367370 ista je s atomima Demokrita i Epikura, po Ireneju 415 plodnost zemlje u milenijumu 469 plotinizam, vidi: neoplatonizam najhitnija razlika od kranstva 252 Plotin pobija gnostike 251 pneumatici (gnostici) 415 432 pneumatikoi 132 138 pneumatologija 71 80/1 133 171 180/1 333 446-452 (Iren.) pneumatsko tijelo imao Isus po Teodotu (Orijent. valent. kola) 375 pobaaj 55 280 pobijanje hereza 403 poboniji je onaj tko je pravedniji 295 poeci Icranske umjetnosti graditeljstva 381 poetak gnosticizma staviti poslije g. 70. 339 poetak kranske teologije 237 poinak, posveeni sedmi dan 469 podlaganje (hypotage), podlonost, poslunost 73 75 108 127 blinjemu po njegovoj karizmi 73 podnoenje (hypomone) 138 podrijetlo Zakona i narav Zakonodavca 371/2 poezija i glazba kranska 381 pogani spaseni, misli Marcion 364 poganske religiozne predodbe 307 poganski motiv u epizodi s 12 djevica (Herma) 170 poganski pretkranski gnosticizam 343 poganski uzori 75 76 78/9 pojam privatne objave 389 pokora (metanoia) 127 145 148 152 174/8 461/2 posljednja mogunost pokore 177 potrebna za grijehe protiv Boga, ali

506 se u Crkvi na zemlji ne dobiva otputenje (Tertulijan) 395/6 pokora, sakramenat 62 148 penitencijalna praksa 166 treba primiti obraenog grenika 175 pokora samo jedna 157 politeizam 295 322 Pollio, lektor i muenik u Cibalama (Vinkovci) 222 bomlaivanje Crkve u nauavanju 450 pomlaivanje Herme 170 Pompejana matrona, sahranila mu. Maksimilijana 220 Pomponije, akon u Kartagi 216 Poncije, akon kartaki 219 217 Poneria (zloba) 171 poniznost, 97 poniznima pripada Krist 71 Pontik, 15 g. djeak, mu. Lyon g. 177, 214 Porneia (bludnost) 156 porod djelo razlike 447 Porfirije ne odbacuje vjeru u objavu 254 posebni darovi Duha Svetoga 451 poslanje (apostole) 82 107 333 poslovni ljudi 167 poslunost 438/9 posredna bia otklanjaju se (Irenej) 429 post 43 56/7 132 163 184 (statio) 200 460 prije krtenja 56 kroz tjedan, u srijedu i petak 56 za progonitelje 57 kao leitourgia 162, thysia 162 post i milostinja 162 montanistiki 386 392, kao sredstvo za postizavanje karizmi 393 smisao posta po gnostiku Ptolemeju 373 postao tijelo 310 Potin, biskup Lyonski, mu. 214 potpun ovjek 433 povijest, koncepcija Celzova 247 povijest dogmi 4 1113 povijest hagiografije na Istoku 223 povijest spasenja 78 135 318 346 387 420 426 433 444/6 povijest bo. objave 426 povijest teksta 1824 povijest teologije 4 povratak Kristov 468 povratak k samome sebi, gnostiki pojam, 352 pozitivna teologija 3 poziv na pokoru 313 poziv pogana 424 poziv svih naroda u Crkvu 336/7 pozivanje protiv enidbe, da ene napuste svoje mueve 195 196 praapostoli iskrivili Kristovo evanelje, misli Marcion 361 praeconium 317 319 Prakseja razapeo Oca 385 prava avola 438 prava gnoza 452 prava filozofija 242 pravedni Bog 363 pravednike progone nepravedni, a ne sveti 74 pravednost prema avlu, po Ireneju 438 pravi gnostik 339 pravilo istine, vidi: Regula fidei Pravilo vjere, v. Regula fidei predaja, vidi: Traditio osnovnija od Biblije (Iren) 464 predaja apostolskog navjeivanja 401 predaja o stvaranju svijeta u proljee 330 preegzistencija dua 416 preegzistencija Crkve 312 preegzistentna materija 471 prekogrobni ivot, opis u Apokalipsi Petrovoj 198 preljub, pokora za nj, 394/5 preljubnica, postupak s njom 156 preneseno znaenje prorotva o mesijanskom kraljevstvu 470 prenoivanje Herme s 12 djevica, udna epizoda 169171 poganski motiv 170 pokuaj tumaenja 171 prenoenje Crkve iz Jeruzalema u Rim 459 pretjerani literalisti 262 pretkranski gnosticizam 343 prevoenje djela sv. Otaca 15/16 27 29/30 prezbiteri, prezbiterij, prezbiter 60 62 69/70 74/5 82 103 109/110 124 140 145 152 183 309 455 prezbiter, neposredan apostolski uenik po Ireneju 455 469 prilagoavanje 331 primanje grenika 174-175 princip apostoliciteta 464 principi kranske teologije 400 princip stroge hijerarhije, neoplatonski, 252 priscilijanci 195, 202 prisutnost Boja 280 privikavanje 433 448 na neraspadljivost 470 Probus, prezes Panonije, sudio Ireneja 221 progresivnost je bitna za spoznaju Boga 429 progresivnost spasenja 427 progresivno odgajanje 427 razvitak ovjekova bia 432 434 pronoia 151 propheta, vidi: prorok propovijed, vidi: homilija prorok, proroci 43 47 53 60/1 159 183 278 315 383 388 396 starozavjetni proroci 101 270 318 364 422/3 427 453 stajali u jedinstvu Isusa Krista 101

507 udovi Tijela Kristova 453 po njima je Bog unaprijedio ispripovjedio spasenje 423 prosopopea 306 prosphorai (prinosi) 74 protiv helenske kulture bio je Tacijan 275 protoepiskopos 459 Protoevanelje Jakovljevo, utjecaj 190 protoktistoi 179 Protos Theos Prvi Bog 249 protupavlovska tendencija 87 proturjenosti izmeu Starog i Novog Zavjeta 362 protupoganska apologetika 240 protuenidbene tendencije 195/6 protuenidbeni stav u 1st. Siriji 274 protuidovska apologetika 240 prouiti protivnike, Irenejevo naelo 411 prozeliti 43 prve sinode odrale su se u vezi s montanizmom 384 prvi ljudi bili su u djetinjoj dobi 434 Prvoroenac Boji, Krist 323 prvoroeno Satane, Polikarp rekao za Marciona 361 prvotna Crkva, duhovna 310/11 prvo uskrsnue pravednih 468 psalmi 225 psalmi Salamonovi 231 pseudos (laljivost) 171 psihici, gnostiki pojam 415 432 psihici, montanistiki naziv za katolike 390 penica sam Boja 96 puka knjievnost puko tivo 185 193 206 209/210 purus pure puram aperiens vulvam 454 put pravednosti, ravan, prohodan, bez zapreka (Herma) 157 put spasenja 73 OUADRIFORME EVANGELIUM 444 466 Quo vadi Domine 195 RAD obavezan 53 pravo na rad 54 drutvena vrijednost rada 54 radikalna obnova ivota 383 radikalna podjela ljudi u gnosticizmu 343 raanje na zemlji potrebno da se ispuni broj izabranih (gnost.) 375 rafanofagija 386 392 Rahaba 71 79 raj zemaljski 291 469 na zemlji 282 nije bio na ovoj zemlji 277 rascjep Zakona i Evanelja (Marcion) 360 rasizam Celzov 247 raskol 452 raspoznavanje pravog proroka 159 raspra o datumu svetkovanja Uskrsa, vidi: pashalni spor razbijanje optubi i predrasuda 241 razlika izmeu Oca i Demijurga 363 razum i vjera odnos 270 razumnost (synesis) 169 razvitak dogme 450 recapitulatio vidi: rekapitulacija recensio vidi: kritika teksta recidivi 178 racirculatio 443 reconciliatio ecclesiastica 174 redoviti kranski vjernik, ideal, 174 reforma 452 Regula fidei 386 412 419/20 429 461 464 467 vezana uz krtenje 412 osnovni kriterij vjere 426 poglaviti sadraj usmene tradicije 466 Regula veritatis, vidi: Regula fidei reinkarnacija 357 pravog proroka (po Elxai-ju i ebionitima) 341 357 rekapitulacija (anakephalaiosis) 427 429 431/2 439443 461 definitivno jedinstvo vidljivog i nevidljivog 440 rekapitulacija i ovjekov razvitak 441 vidljiv nain je bitan 440 Krist r. sve narode, sve jezike, sve generacije 441 kozmiki karakter rekapitulacije 441 usavrenje i ispunjenje 441 antitetiki karakter rekapitulacije 441/2 religiozne preokupacije neoplatonizma 249250 religiozni karakter spoznaje Boga 428 religiozni univerzalizam Filonov 260 religiozno propovijedanje 304 relikvije sv. Stjepana 200 responzorijalno pjevanje 381 retorike znaajke panegirikih opisa muenitva 204/5 retorike kole 304 Revokat. kartaki mu. 216 reim tolerancije pod Julijanom 256 riba, kr. simbol 40 rigorizam i rigoristike tendencije 156 176/7 403/4 Rim isprva nepovjerljiv prema epskim opisima muenitva 207 rima 305/6 rimske muenike legende 207 rimski primat 84 95 104 111/3 456 465 Crkva majka, metropola sinova Novog saveza 458/9 nain izvravanja primata 459460 ritam, retor. 305 ritmika poezija prevladala na Zapadu 227 ritualna pranja (ebioniti i dr.) 340 robovi 53 Rode, Hermina gospodarica 151 Rogacijan, krten u zatvoru 17. I. 209. 218

508 roman avantura o muenicima 208 romani 206 Ruf 125 Rustik, sudio Justina 212 Rutilije 293 SABBAOTH, jedan od 7 arhonata, kod setovaca 358 sabiranje rasprenih 65 s.akramentologija 235 460ss Salomon 422 samarijanska gnoza 342/3 samo se due spasavaju, ne tjelesa, her. 364 samo jedna pokora 178 Sanctus, akon, mu. lugd. 214 sapijencijalni elemenat u Didache 46 sarki kai pneumati 106 sarkopoieo, krist. 323 sarkosis, krist. 321 sarkotheis, krist. 323 sarx echousa to pneuma to hagion 180 sastanci vjernika, vani su 57 63 73 105 113 311 379 Satan/Diabolos 421 Satan, . aneo, gnost. 359 satira protiv filozofa 297 Satur, katehist u Kartagi, mu. 216 Saturnin, mu. u Kartagi 216 Saturnin, afr. mu. g. 304. 221 Saturnin, prokonzul, prvi u Africi osudio krane 212 Savez 76 133 [i esto] Saveza su etiri 336 savjest 73/4 savreni ovjek, po Ireneju 449 savrenima su jedinima apostoli predavali gnozu, ue gnostici 465 savrenstvo dolazi na svretku, ne na poetku 427 sedam anela stvorilo svijet, ui gn. Saturnil 343 sedam Crkava 408 sedam duhova 336 Sedam spavaa, didaktiki roman o uskrsnuu tijela 208 sedam svjedoka 341 sedmi milenij 370 seksualni libertinizam, vidi: moralni libertinizam 341 seksualnost se osuuje 346/7 Julije Kasijan 314 Marcion 364 Sekundul, mu. u Kart. 216 Sem 421 452 semnotes 154 Seneka, propovijedao kranstvo na carskom dvoru, apokr. 202 separatio Legis et Evangelii, glavna teza Marcionova 360/1 Serapeion, biblioteka u Aleksandriji 19 Set 336 praotac roda gnostika 350 prvi sin Adama i Eve (po arhonticima) 358/9 setovci (setiti), gnost. sekta 348 350 366 414 Sibila 152 Sibila Eritrejska 228 Sibilinske knjige 228 Sige (utnja), gnost. 367 simbolizira tajnost gnoze (?) 370 silazak nebeskog Jeruzalema 383 silentium Dei 99 100 Simbol, knj. vrsta 38ss pet toaka mora imati 201 Simon Cirenac, umro na kriu mjesto Isusa, gnost. 357 Simon Mag 190 201 339 342 414 Sin, m. Eon prve syzygije po barbelogn. 358 Sin ovjeji, Krist to nije 136 Sin primjer za ovjeka 436 Sinagoga 454 sinagogalno bogosluje 300 S. i Crkva 56, ujedinjene 454 sinagoge heretika 463 sinkretizam 194 262 sinonimi 306 sinonimija 305 sinovstvo Boje 433 Siricije, papa 68 siromasi 53/4 61 73 161 (brijest i loza) Uputa siromasima 46 sjemenka Logosa 271 skepticizam religiozni 293 skretanje naglaska na spoznajni elemenat u kranstvu 292 skriptoriji 20 slinost s Bogom, etiki ideal neoplatonizma 251 slika i prilika Boja 277 295 421 431 433 slike iz sportskog natjecanja 309 sloboda teolokog istraivanja 413 sloboda i osloboenje u otkupljenju 442/3 sloboda ovjeka 432 sloboda volje ovjekove 379380 (Bard.) Sluga Boji (Jahvin, pais) 52 65 75 121 136 288 290 slube u Crkvi 60 povezivanje nz slubi s levitskim sve. 83 sluenje stadu Kristovu 82 pastirsko vodstvo zajednice i prikazivanje darova 83 trai se pristanak mjesne zajednice za postavljanje 82 slubenost tradicije 400 smrt, smisao smrti kao kazne za ist. grijeh 434 smrt tjelesna, gnost. 352 socijalna dimenzija euharistije 463 socijalni aspekti kranske etike 51 53

509 socioloka stvarnost Crkve u Pastiru 182 sodomci spaseni, her. 358 364 sofisti govornici 304 Sokrat, kranin prije Krista 271/2 293 somatikos 329 Sophia, sredinji pojam u gnosticizmu 350 356 358 367370 375 446 Sophia Jesu Christi 349 12 uenika i 7 uenica dobivaju objave od Uskrsnulog 344 soteriologija 52 71 80 99100 132 136/7 139 163 313 324 334 435443 soterioloka vrijednost inkarnacije 437 uskrsnua 439 propovijedanja 313 zajednitva 252 crkvene zajednice 454 vidi: kristologija, Isus Krist, spasenje soterioloko teite gnosticizma 374 spasenje, vidi: soteriologija spasenje tijela 468 spasenje svijeta 468 spasenje ovjeka sa spasenjem svijeta 471 spasava se jedan na tisuu, her. 357 spasenje psihika u gnosticizmu 370 spasenjska uloga spoznaje i znanja 436 Spasitelj-Isus, Eon, plod sveukupne Plerome po valent. gnozi 368 spekulativna teologija 3 sphragis (peat) 138 spiritualci Srednjega vijeka 387 spiritualiziranje poganske religije kod Porfirija 255 spoznaja Boga po Julijanu Apostati 257/8 spoznaja Boga, vidi: Bog srdba (oxycholia) 157 srednji platonizam 245 260 stanovanje Boga u krteniku 137 stapanje mukog i enskog kao preduvjet za ulazak u Pleromu, valent. gnoza 375 stari red stvari 100 Stari i Novi Zavjet 100/1 273 302 305 452 starocrkvena knjievnost 3 starokranska knjievnost 3 starost kranstva po Tacijanu 276 stasis (pobuna) 69 78 statio 162 392 stauros, vidi: kri 100 106 125 230 Stauros, Eon granice (Horos) u valent. gnozi 368 staurosis 334 stemma 22 stoicizam i njegovi utjecaji na kranstvo 76 157 173 260 264 270/2 292 334 361 371 strah Boji (ho phobos ton Theou) 71 138/9 157/8 420 strpljivost (makrothymia) 138 157 stvarna prisutnost 463 subordinacionizam 273 subota 78 133/4 340 342 sabbatizontes 101 subverzivnost kranstva, po Celzu 247 succesio apostolica 83/4 400/2 452 455 465 sueljavanja 305 sudbina (heimarmene) kod gnostika 376 sudbina psihika 353 Sudnji dan, predznaci kroz 7 dana 200 suglasje, diahroniko i sinhroniko, svih zajednica 400/1 Sulpicije Sever, Vita S. Martini 209 superstitio prava, immodica Plinijev sud o kranstvu 244 nije otkrio nikakvih zloina 244 suprotnost Boga i svijeta 249 susret s Nemani u Pastiru 155 suivljavanje s krepostima, preduvjet za istinsku gnozu 171 svadbena haljina 330 Svadbena pjesma, iz Acta Thomae 169 sveenik, vidi: prezbiter sveenik (hiereus), poganski 83 sveenik (hiereus), idovski 73/4 83 sveeniki celibat 341 sveta gnoza 329 sveti govori (hieroi logoi) 304 306 sveti ne progone pravednike 74 svetkovanje Uskrsa, vidi: pashalni spor svetkovine uveli montanisti 386 Svetonije o kranima 243 svijet postoji zahvaljujui kranima 268 svijet zima za pravedne 161 svitak 18/9 svjedok tradicije 456 Svjetlo Kristovo 328 svjetlo i tmina 380 Symbolum 38 baptizmalni znaaj simbola 40 syneisaktoi 62 85 170 202 synephthai, synapheia, krist. 332 synesis 138 Synesis, enski Eon u valent. gnozi 368 Synkrasis, enski Eon u valent. gnozi 368 synkrisis, retor. 305 systole, krist. 331/2 syzygia, gnost. pojam, 367ss ATOR SVJEDOANSTVA slika Crkve 422 est tisua godina trajat e ovaj svijet 444 kolski zakon Julijana Apostate 257 tovanje anela 273 tovanje Krista kao Boga 272 tovanje slike Kristove kod karpokratovaca 358 TACIT o Kristu i o kranima 243 tajnost tajno znanje gnoza 343/4 tajno znanje ne postoji 128 tajne predaje nema 465

510 targum 136 palestinski 301 Tauftheorie 176/7 taxis (poredak) 74 teandriki aspekt spasenja 437 Tekla 194 propovijeda i krsti 194 Tlelos Theos nije dao Zakona, ui Ptolemej 373 telele 307 Telika, afr. mu. 221 teme za teoloko produbljivanje (Iren.) 413 teofanije starozavjetne 265 273 422 429 431 Teogonija pjesnika Antifana 415 teolog povijesti i povijesti spasenja Irenej 427 teologija 237/8 411ss kao funkcija u Crkvi 399 scientia salutis 413 prvi teolog Justin 237 prvi teoretiar teologije Irenej 412 teologija Imena (Onoma) 52 65 153 165 169 172 179 180 teozofija 344 Tercije, akon u Kartagi 216 teret blinjega uzimati na se 289 tertium genus - krani 257 tertulijanisti 385 Testimonia 131/3 138 303 teurgija 253 258 342/3 (gnost.) Thegri, aneo nad divljim zvijerima 155 Theletos, m. Eon u valent. gnozi 368 theologoi 304 306 thlipsis (velika stiska) 152 Tiburcije 268 tijelo antitip duha 311 bitna komponenta ovjeka ako je na sliku Boju 433 tijestovske veere, optuba protiv krana 214 241 tipiki i simboliki dio Demijurgova Zakona, po Ptolemeju 372 tipologija 79 131 138 302/3 317 323 329330 srno naelo tipologije 303 tiranski grijeh (tyrannike hamartia) 318 tisuu godina Kristova kraljevanja, vidi: milenarizam tolerancija 410 Toma apostol u Indiji 196 Tradicija 36 38/9 78 295 400 412 464/7 Tradicija i Biblija 412 prvi teoretiar Tradicije Irenej 412 tradicionalna religija 293/4 Traditio ab apostolis 77 128 417 464466 nije tajne naravi 400 465 trajanje svijeta 6000 godina po Bardesanu 380 Trajanov odgovor Pliniju 244 ne primati anonimne tube 244 transcendentalni poziv ljudske osobe 55 traenje muenitva lcod montanista 383 trgovanje Kristom 53 tria dogmata: nada ivota, pravednost, ljubav 138 tria mysteria krauges 99 Trias (trojstvo) 282 tri vrhovna principa ui marcionovac Prepon 365 tri epohe ovjeanstva ue montanisti 387 tri vrste ljudi po Filonu: zemaljski, nebeski, Boji 266 tri grupe ljudi po Plotinu 251/2 tri supstancije: hilika, psihika, pneumatska (gnost.) 369 tri naravi ljudi: hilici (Kain), psihici (Abel) i pneumatici (Set), gnost. 344 369 tri stupnja kreposnog ivota u neoplatonizmu 251 tri puta duhovnog ivota 252 tri vrste heretika 424 trinitarni oblik simbola 39 trinitarna vjera i teologija 75 81 100 118 136 341 429430 448 ekonomska trinitarna teologija kod sv. Ireneja 429 u povijesti spasenja 430 Sin i Duh Sveti ruke Boga (Oca) 429 angeloloka trinitarna teologija 188 tripartitni simboli 41 trojstvo Albinovo 249 trojstvo Numenijevo 249 trpljenje i smrt Kristova, spasenjsko znaenje 137 trs 65 tumaenje Biblije mora polaziti od jasnoga prema manje jasnom, ne obrnuto 415 tune demum dii 449 typikos energos 329 UENJA Gospodina i apostola 106 uitelj (didaskalos) 47 60/1 uitelj ili profesor u poganskoj koli kranin 390 udovi Kristovi 74 81 106 udovice 113 124 183 udvostruavanja u gnosticizmu, naelna 344 ujedinjeni Bog i ovjek 454 ukazivanja boanska 149 ulivene kreposti 169 umjetnost, utjecaj apokrifa na nju 185 unanimis consensus Patrum 10/1 uniformitet 460 univerzalnost grijeha i smrti 324 univerzalna povijesna tradicija 258 uputa za prepoznavanje lanog proroka 388 Urbik, prefekt Rima 271 Uskrs, montanisti slavili na fiksni datum 397 uskrsna lirika proljea 330

511 uskrsnue Kristovo 52 72 74 80 [i esto] opis uskrsnua u Petrovu evanelju, apokr. 189 pobjeda u Limbu 232 novi Savez 336 Uskrsnuli bio 11 godina s uenicima na svijetu, apokr. 348 jedinstvo s uskrsnulim Kristom 36 uskrsnue svetih 63 468 pravednih za ivot na zemlji 469 mrtvih svih ljudi 470 tijela 201 242 277 294/5 310 417 467/9 na vjeni ivot 121 racionalno obrazlaganje mogunosti uskrsnua 72 gnostiki anastasis uskrsnue 352 usmena predaja, vidi: Tradicija usmeno prenoenje gnoze 344 Uspomene Pilata, rimski slubeni falsifikat 191 uspostava novog stvorenja 468 usredotoavanje na Krista i njegovu zajednicu 303 utjelovljenje, posebno napada Porfirije 255 uvod u gnosticizam 371 uzajamna podlonost u Crkvi 81 uzdrljivost 157 310 VACUUM 415 Valerijan 208 Valent 125 Valentin gnostik, valentinovci 120 278 339 350/2 361 366377 409 411 414 425 438 453 vizionarstvo Valentinovo 366 Velika Majka Cibela (Kybele) 383 Velika Majka Sophia/Achamoth, vidi: Sophia 453 Veliki Kralj 331 velika raspra u Laodiceji o svetkovanju Uskrsa 316 Veliki Set 353 Vettius Epagatus, advocatus christianorum 214 Viktor, otac mu. Maksimilijana 220 Viktorin, mu. 207 virgines subintroductae, vidi: syneisaktoi vii krugovi adresati apologetske literature 238 Vita S. Antonii, prauzor hagiografije 209 Vitae Patrum, tj. pustinjskih otaca 222 Vita Polycarpi, najstariji opis ivota muenitva 209 Vivarium, samostan sa skriptorijem 20 vizije 146 217/8 vjeni blistavi dan 328 vjera (pistis, fides) 63 70 73 77/8 104 126 138 154 156 majka svih kreposti 154 samo po vjeri je ljudima dano vidjeti Boga 288 vlastitost Crkve Ecclesia credit 465 vjera jedna te ista 455 vjera pribavlja razumijevanje 419 vjera i teologija 412/3 vjernik u svakodnevnom ivotu 311 vlasti svjetovne molitva za njih 75 nosioci vlasti adresati apologija 238 vlast nad anelima 180 vocatio gentium 335 voda, vidi: krtenje voda i krv 325 voe Crkve 154 vojniki poredak kao eklezialni ideal 73 77 vrba i njezine granice, usporedba 164 vrijednosna ljestvica dobrih djela: 1. ljubav i milostinja, 2. post, 3. molitva 311 313 vrijednost vremena 426/7 vrijeme, fundamentalna uloga 426 vrijeme Duha Svetoga u montanizmu 387 ZA ANEOSKO OTKUPLJENJE, rijei iz gnostike formule krtenja 375 zabacivanje mogunosti (druge) pokore za velike grijehe 394 zadovoljtina 175 zajednitvo vjernika 64 88 108 435 467 zajednitvo s Bogom 426 435/6 sredinja misao Irenejeve soteriologije 468 zajednitvo ena ue karpokratovci 357 Zakon 164 372 Zakon Evanelje 305 317/8 Zakon straha, gnost. 369 zakoni protiv montanista 385 zapisnici, sudski 203 zapovijedi se ne mogu obdravati bez 12 djevica 171 zapovijed kao odgojno sredstvo 434 Zavjeta su etiri 445 zbirke kodeksa 20/1 zelos (zavist) 71ss zeloti, idovska sekta 260 342 zemaljsko kraljevanje Kristovo, vidi: milenarizam zemlje i obiaji, podaci u Bardesanovoj knjizi 381 zla egipatska 317 zlo u svijetu 343 zlatni grad Kristov 199 zlatno pravilo morala 53 21 aneo prevario idove o znaenju Starog Zavjeta 131 Zmija, kao protivnik Demijurga, 358 znaajke epskih opisa muenitva 206207 znaenje prouavanja Otaca 10 znanje neophodno za spasenje 466/7
81

512 znanje realizacija 427 zodijak 375/6 Zoe, enski Eon drugog para u valent. gnozi 367 Zosim 125 Zosima, papa 68 ALOST (Lype), mana 174 Duh Sveti ne podnosi alost 159 molitva alosnog nema moi 159 ene, zato su prve vidjele Uskrsnuloga 334 prorokuju u montanizmu 389 398 u redovima klera kod montanista 397/8 zla nagonska mo dolazi od ene 274 ensko muko 310 313/4 novi svijet dolazi kad ene prestanu raati 274 Tekla nauava i krsti 194 Blandina 214 ene u crnom, personifikacija mana 171 enidba pred biskupom po preporuci Ignacijevoj zapostavlja se u apokrifnim Djelima ,195/6 u Crkvi u Istonoj Siriji 274

 drugu enidbu doputa Herma 159, osuuje Atenagora 280, zabranjuju montanisti 391/2 enidba je od Sotone, po gnostiku Saturnilu 343 zabranjuje je Marcion 364 uzdravanje od enidbe preporuuju montanisti 391 enidba u tisuljeu 469 kozmiki misterij Crkve 62 idovska apokaliptika, vidi: apokaliptika 357 469 idovsko-kranska koncepcija o svijetu i o materiji 471 iva tradicija u Crkvi 467 ivot i trpljenje sv. Ciprijana, najstarija svetaka biografija 209 ivot prije muenitva (vita ante martyrium), knjievni rod 208 ivotinje neiste, zabranjene 131 rtve prikazuju slobodni 463 rtve starozavjetne 131 /2 krvne rtve zabacuju ebioniti 340 simboliko znaenje rtava po gnost. Ptolemeju 372/3 udnja {Cupido) 415 udnje, dvije 159160