Pas de contrainte en religion: lislam mystique et la libert

Christian Jambet

Le Coran impose aux fidles de prter attention aux multiples transgressions de la Loi. La jurisprudence codifie cette attitude et permet au pouvoir politique lgitime de maintenir la communaut dans lobissance. Le mot libert est-il vide de sens en islam? Notre question porte sur le fait religieux lui-mme. Rend-il possible des figures diverses de la libert? Et si oui, est-il possible dtablir un parallle avec les concepts occidentaux de la libert? Commentant la conception que le grand thoricien hanbalite Ibn Taymiyya se fait de la loi de lislam, voici ce qucrit lorientaliste Henry Laoust:
La loi est dabord totalitaire. Il nest aucun domaine de la vie individuelle et sociale, spirituelle ou matrielle auquel elle nait
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apport une solution toute de raison, de justice ou de bont. Elle constitue un expos complet des prescriptions divines, dans leurs principes gnraux comme dans leurs applications particulires (usl wa fur), dans leur signification profonde aussi bien que dans le rigorisme des stipulations littrales (btin wa zhir).

Ce remarquable rsum de ltat de la question semble rgler notre affaire. Il appelle cependant plusieurs remarques. La premire concerne son objet. Il sagit de la conception que se fait de la shara Ibn Taymiyya. N en 661h./1263, il assiste la dferlante mongole sur le territoire de lislam. Il voit se liguer contre ce quil estime lislam authentique les efforts des chrtiens, les dviances des shites, les innovations des philosophes, les aberrations des soufis, la dcomposition du califat, et tous les maux possibles et imaginables. Lorsquil meurt en 728 h./1328, aprs des sjours rpts en prison ou en rsidence surveille, il a bti une uvre considrable, voue bien plus tard devenir la charte intellectuelle de lislam wahhabite, et linspiration actuelle des courants fondamentalistes sunnites. Sa grande intelligence, lacuit de ses jugements en font un excellent tmoin de cette conception totalitaire de la shara laquelle nous sommes enclins didentifier la foi musulmane tout entire. Il ne fit pas autorit, et sa conception de la shara nallait pas de soi. Pourquoi? Prcisment parce quelle se voulait totalitaire. Elle faisait bon march de distinctions majeures et elle oprait une rarfaction rsolue mais discutable du sens de la shara. En substance, no-

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tre penseur hanbalite soutenait que la lecture du Coran et des traditions prophtiques, seule source de vrit, devait tre littrale. Le littralisme rduit la shara lautorit juridique. Je ne dis pas normative, mais bien juridique. Que la shara soit normative, cest lvidence. Le mot arabe signifie primitivement la voie, il dsigne le cours deau que lon suit pour se diriger vers le but souhait. De l quil vienne dsigner lensemble de la rvlation, quil sagisse des prescriptions, des histoires prophtiques, ou des trs nombreux versets apocalyptiques ou eschatologiques du Coran. En couplant littralisme et juridisme, notre auteur consacre comme autorit absolue la figure du traditionniste sunnite, double de celle du savant juriste. Mieux, il lve le savant juriste une hauteur exceptionnelle, puisquil le fait juge de ce que doit tre lEtat, le pouvoir suprme, et il consacre la confusion intgrale de lautorit et de la puissance publique. Or, ces diverses oprations thoriques refoulent lhistoire relle des contradictions que lislam a vcues. Il ny a pas de pratique de la foi sans pratique de linterprtation. Le sens de la lettre du Livre saint exige des mdiations hermneutiques nombreuses. La pluralit des interprtations exprime lunit infinie du sens, tandis que le refus de linterprtation, ignorant quil est dj un choix hermneutique dtermin, se livre au sens naf quune conscience attribue au texte. Une lecture du Coran qui nest pas guide par des stratgies interprtatives multiples et contradictoires, tue la lettre rvle en

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tuant lavenir de sa signification, nourrie de son histoire concrte. Le philosophe, le spirituel, le pote revendiquent un droit de lecture et dinterprtation qui heurte ou qui contourne le droit que soctroie si gnreusement le juriste. Dans ce choc des lectures, nous pouvons prouver limmense et vivifiante inquitude du sens, qui a si longtemps protg le monde de lislam de larbitraire oppressif dune seule et unique lecture totalitaire. Pour illustrer ces quelques remarques, jaimerais lire une seule dentre ces exgses nombreuses comme les vagues de locan. Elle porte sur un verset coranique qui est souvent allgu pour soutenir diverses formes de libert religieuse, ou pour entriner laspiration la tolrance. Il sagit du verset clbre qui nonce: pas de contrainte en religion, L ikraha fl-dn (Coran 2: 256). Nous la trouvons dans le commentaire du Coran rdig par Sadroddn Muhammad Shrz, familirement nomm Mull Sadr (m. 1640). Sadr admet lopinion des commentateurs antrieurs, qui veulent que al-dn ne sentende pas sans relation ce qui le dtermine: la religion est religion de Dieu (dn Allh). Or, selon la racine arabe, al-dn renvoie tout un ensemble de significations qui dsignent une sujtion, une conqute, et mme une humiliation. Pour le moins, la relation entre lhomme et Dieu dans la rtribution juste que Dieu lui accordera (comme dans le verset que cite Sadr, a inn l-maddna, Serons-nous rtribus (37: 53), o dn a le sens de jaz, punition.

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Tout leffort de Sadr va porter sur la nature mme de lobdience que lhomme doit Dieu. La religion, cest cette obdience mme, la soumission Dieu (taslm). Comment serait-elle sans contrainte? Elle suppose le consentement, lacceptation du dcret divin, la connaissance spirituelle qui conduit lentier abandon Dieu, bref tout ce quimplique le terme al-rid. Or, cette acceptation ne peut venir que des fermes positions nes de la science authentique (al-aqid al-ilmya). Il faut atteindre ce stade o le socle ferme (al-qida) de la foi ne fait quun avec la science illuminative du cur. Ces bases ne sobtiennent que par la contemplation, la pratique assidue de la pense, le dvoilement (al-kashf) et la certitude (al-yaqn). Telles sont les tapes de lobdience vritable: effusion de Dieu sur le cur apais, contemplation, dvoilement de la prsence de lacte dexister divin en chaque existence, certitude. Le cur apais, cest le cur qui a vaincu les passions, celui que dsigne le clbre verset: toi, me apaise, retourne vers ton Seigneur, agrante et agre (89: 27-28). Le terme dcisif est celui de donation par effusion (ifda). Il dsigne lirrsistible spontanit cratrice de Dieu, ou plutt le flux manateur (fayd), qui fait natre lensemble des actes dexister des existants, du plus humble au plus noble. Cest aussi bien lacte auquel procde le soupir de misricorde divine, qui fait sortir les noms divins de leur silence et de leur rserve initiale, pour leur offrir autant dpiphanies quil y aura de formes relles

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dans lunivers. Les essences ternelles des choses, selon le schme dIbn Arab sous-entendu ici, spiphanisent alors dans lexistence concrte et expriment lacte dtre divin. Cette thophanie gnrale et particulire en toute chose cre ne fait quun avec la spontanit de la lumire de la connaissance sur les mes humaines. Or qui dit spontanit et effusion rejette, ipso facto, toute contrainte. Dans lme apaise, comme en chaque chose de ce monde, se rflchit, sans contrainte, la lumire divine transformante. Telle est la puissance libre laquelle rpond la libert authentique du croyant, dans son obdience vritable, qui est acceptation du Dcret, parce quelle est acceptation et contemplation de lpiphanie divine en toute semblance (mathal) de beaut, et en tout vnement craturel. Voil ltonnante conception qui prside lexgse sadrienne. Lobdience a donc pour sens lacceptation de ce flux manateur et illuminatif. Sadr rejoint ici bien des enseignements du soufisme antrieur:
Selon Junayd: lacceptation du destin, cest abandonner le libre arbitre (ikhtyr), selon Dh -l- Nn, cest le contentement du cur, quand le dcret divin suit son cours.1

Encore Junayd:
Lacceptation (rid), cest le deuxime degr de la connaissance (marifa); chez celui qui accepte, la connaissance de Dieu est irrsistiblement ralise, par le fait quil agre constamment ce qui vient de Lui.2

Sadr soutient, lui aussi, que lacceptation est second degr. Quel est alors le premier degr?

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Le premier degr correspond ladhsion aveugle, au taklf. Elle est sans doute mritoire, mais elle nen est pas moins trompeuse. Le musulman fidle, ralisant en lui lislam sous sa forme purement extrieure, respectant les commandements, reste prisonnier du monde infrieur. Il persiste voir en Dieu une puissance extrieure, transcendante et menaante, laquelle il obit, par ncessit et sous la contrainte de la Loi:
Celui qui obit par adhsion aveugle la religion, en tant opprim par elle, porte sa charge, en tant troubl, molest, irrit par ltat de serviteur, sans tre humble de cur et sans tre simple et docile dans lobissance qui est requise par lobdience vritable (ta). Il nobit pas la shara sans contrainte, et sans apprhension, il reste prisonnier de la passion et de ses dsirs, il est en fait le serviteur des idoles des passions, ne sert Dieu et ne linvoque que pour obtenir lobjet de ses dsirs, comme un moyen de son propre repos et de son contentement. Cest alors lui qui, au sens vrai, est matre de son Seigneur, et qui rduit son matre ltat de serviteur.3

Lislam lgalitaire est idoltrie. Il institue une relation imaginaire entre lhomme et Dieu. Avicenne le disait dj: quand lobissance la shara, perue comme une loi extrieure et arbitraire, gouverne lhomme, celui-ci nobit que par crainte et esprance: crainte de lenfer, esprance du paradis. Il marchande avec Dieu, changeant sa bonne conduite contre une rtribution calcule. Comme le dit Sadr, il fait de Dieu, non une fin mais un moyen, par lequel il compte obtenir la satisfaction de ses passions dans un monde futur. Il nabdique en rien ses dsirs gostes, il revendique une conscience mal-

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heureuse, sournoisement anime par la croyance en un libre arbitre impnitent, mais soumise, malgr elle, la contrainte dun Dieu vengeur, idole de ses passions. Il renverse la relation de serviteur matre, puisquil se fait le matre de son Seigneur, en manipulant dans son imagination le dcret divin. A loppos de cette obissance aveugle une contrainte lgale extrieure (dont le wahhabisme offre aujourdhui le triste spectacle4) est lintrpide exprience des Gens du Blme, dont linspiration vivifie les uvres majeures de la posie persane et du soufisme oriental:
Lun deux a dit aussi: En matire de foi (imn), le serviteur de Dieu natteindra le niveau des hommes de spiritualit que lorsquil cessera de penser au pass et lavenir et quil vivra le moment prsent en conformit avec la volont de Celui qui il appartient. Et ce comportement a pour effet de suspendre la responsabilit (taklf) du serviteur de Dieu devant la Loi.5

Lecteur assidu dIbn Arab, Sadr a pu sinspirer du commentaire coranique attribu celui-ci, mais qui est luvre de Abd al-Razzq al-Qshn. Sur le verset pas de contrainte en religion, Qshn crit quelques lignes brves:
En effet, la religion, cest en ralit la guidance obtenue par la lumire du cur, concomitante de la nature originelle de lhomme, implique par la foi faite de certitude (al-imn al-yaqn). Lislam, qui est lexotrique de la religion, repose sur elle. Cest une ralit qui nadmet pas que la contrainte pntre en elle. La preuve en est que lsotrique de la religion et sa ralit essentielle, cest la foi, de mme que son exotrique et sa forme extrieure, cest lislam.6

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La distinction, classique chez nos spirituels, entre islam et imn, opre une hirarchie: lislam, religion exotrique, est lapparent de la religion, tandis que la foi, culminant dans la certitude vcue, est lsotrique de la religion parce quelle est religion sotrique, illumination du cur, et quelle est la ralit essentielle de la religion, correspondant lessence de lhomme, sa fitra adamique. Sur de telles bases, Sadr construit une stratgie interprtative, afin dviter le double pige tendu au lecteur du verset. Si lon comprend le verset comme un encouragement au libre arbitre, si lon entend platement que chacun est libre de dcider quelle est la vrit religieuse, on affronte en un combat direct les docteurs de la Loi, qui ne manqueront pas dinvoquer tous les versets coraniques dont le sens vident est lobligation pour lhomme dembrasser lislam, de respecter les commandements de Dieu et la sunna du Prophte. On tombe alors dans dinextricables difficults, on se voue la perscution, et lon adopte la position du musulman lgaliste, dont on stigmatisait lobissance aveugle. Libre arbitre et obissance extrieure ont en effet en commun dadopter une problmatique o la shara se ramne un ensemble de prescriptions extrieures, dont les juristes sont les enseignants sourcilleux. Si, par contre, on identifie religion et prescription lgalitaire, si lon entend, demble, par shara, le discours des coles juridiques, on attribue aux

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hommes le pouvoir rserv Dieu. Au total, on confond les deux niveaux, celui de lsotrique et celui de lexotrique.7 Sadr procde ainsi: il soutient que la religion est projection dans le cur (al-qadhf fl-qalb) sans aucune contrainte dans le registre de lapparent, de lexotrique. Pour quclose la foi authentique, il suffit que Dieu fasse effuser ses lumires dans lintriorit du fidle. La religion est une dicte dans lesprit dont leffectuation ne peut avoir lieu que dans lintrieur de lme (al-tthr fl-btin). De l sa thse majeure: la religion est chose intrieure (al-dn amr btin). Elle est affaire de vie intrieure et ne sexprime que dans le secret de lme. Sadr accorde bien que Dieu a tout pouvoir sur sa crature, aussi bien sur sa ralit extrieure que sur sa ralit intrieure, mais cette autorit ne fait quun avec lpiphanie de Dieu en elle, et surtout elle exclut toute autorit humaine de contrainte. Trs habilement, il congdie ceux qui veulent intervenir en matire de foi, et qui nient ce quils prtendent raliser, lautorit de Dieu. Lexercice du pouvoir divin ne se partage pas, il suspend le pouvoir des hommes sur les mes. Comment la religion serait-elle une contrainte, si elle nest pas de lordre de la requte, comme le dit une tradition prophtique? Sadr ne refuse pas la rvlation religieuse selon lapparent (al-shar zhiran), mais il lui donne un pouvoir limit au domaine de lapparent. Lobdience vritable, la vrit de la foi, sont dlivres de toute prohibition (ha-

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raj) dans la vie intrieure. Tel est le sens vrai du verset: la religion de Dieu est lislam (3: 19). Le centre de la religion, cest lattestation de lunit divine, dans lEssence, les attributs et les oprations. Telle est la voie du service divin (tarq al-ubdya) rendu Celui qui sera servi (mabd) par excellence. Se dlivrer de toute contrainte en religion, cest donc slever au-dessus de ltat o lon est en proie la crainte et lesprance, o lignorant natteint pas le rang du service divin (ibda), et tmoigne que son dieu et lobjet de son adoration, cest soi-mme.8 Lacceptation dlivre de la contrainte. Elle nest que le premier degr, car ce rang est incapable datteindre aux rangs des parfaits, qui jouxtent la limite infrieure de la perfection. En effet, celui qui pratique lacceptation du Dcret divin doit possder un acte dtre qui fait face lacte dtre de son acceptation. Et il a un domaine o il exerce son abandon par son libre vouloir. Cela entrane une certaine forme dassociation dans lexistence et dans lexercice de lautorit. Mais Dieu est exalt bien au-del de ce quIl possde un associ, ou quavec Lui il y ait quelquun qui exerce lautorit!. Le sens le plus subtil de la contrainte est la sparation, la multiplicit, contraire la vrit de lunit absolue de lacte dtre divin. Dieu est seul agent vritable de lexistence, parce quil est la source de leffusion existentielle. Au stade de labandon confiant en Dieu, le fidle est encore spar de Celui qui il sabandonne, il ne dpouille donc pas toute

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contrainte et suppose encore en soi un libre vouloir, par lequel il veut sabandonner Dieu. Professer pas de contrainte en religion, cest professer labsolue matrise de Dieu sur tout ce qui lpiphanise, cest tre le servant authentique dans lextinction en Dieu. Le point de la pure libert, cest la libert divine elle-mme, lessence libre et ncessaire de Dieu. Elle ne satteint que dans la station de lextinction pure (maqm al-fan al-mahd), station de leffacement de toute effectivit (mahw al-athar). Dans la pense sadrienne, ce degr dlvation spirituelle est celui o la troisime naissance de lhomme le conduit, naissance intelligible, o ltre sintensifie au point de se transformer radicalement, en faisant retour son origine. Il sagit de la fine pointe du monde de limpratif (lam al-amr), dont provient lesprit humain, et o il fait retour, slevant depuis les diffrents degrs du monde de la cration (lam al-khalq). La station ultime de leffacement est la demeure des Gens de lunit absolue:
Je ne dis pas le tawhd, car celui-ci est encore la recherche dune unit contrainte et je ne dis pas lunification, car celle-ci, bien quelle soit par nature et non par contrainte, est telle que sexhale delle le parfum de la multiplicit.9

Sadr emprunte la physique aristotlicienne le couple de concepts mouvement contraint / mouvement naturel (bil-qasr / bil-tab). Lunit divine dont lattestation est tmoignage (lexercice du tawhd) est dite

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contrainte, puisque la sparation du sujet qui atteste et de lunit atteste est signe dune telle absence de spontanit. Lunification de lintelligence humaine et de lIntelligence agente divine, prsente si souvent par Sadr comme le terme de la croissance intelligible, est dite naturelle, car elle est la spontanit de lacte intellectif illuminatif dans lintelligence humaine. Ce nest pas le terme absolu de lextinction en Dieu, la leve de toute contrainte, car il y rgne encore une multiplicit, la dualit provisoire de lintelligence humaine et de lIntelligence divine. La demeure de lextinction en lunit divine est le terme dun plerinage qui commence, nous lavons vu, par la station de lacceptation du Dcret. Cette acceptation signe lentre dans le monde de limpratif, elle est la consquence pratique de lintelligence en acte. Celui qui connat toute chose, bonne ou mauvaise, du point o elle piphanise un nom divin, une expression de la science et de la providence divine, connat Dieu et accepte son Dcret.
Or tout ce qui existe dans le monde de limpratif est plus lev et plus minent que ce dont lactualisation sopre, soit par la contrainte (al-jabr), soit par le libre vouloir (al-ikhtyr). Il a lieu bien plutt par la voie de lacceptation et lacte qui sactualise par lacceptation est ce dont lexistence est identique la volont (al-mashya), la dilection amoureuse (al-mahabba), lamour ardent (al-ishq) et au dsir (al-shawq).10

Le couple de concepts al-jabr/al-ikhtyr relve du vocabulaire de la thologie dogmatique du Kalm.11

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Sadr semble proche des sunnites, en ce quil professe labsolue subjectivation des actes en Dieu et quil critique la position mutazilite. Mais il ne donne pas son assentiment total lasharisme, quelle que soit sa dette constante lgard dal-Ghazl. Il renvoie dos dos les deux Ecoles en disant, au fond, ceci: lacceptation du Dcret divin est un dpassement de lopposition entre contrainte ncessitante et libre vouloir. Cest pourquoi le verset peut dire pas de contrainte en religion. Sadr examine linterprtation mutazilite du verset: Dieu na pas fait reposer la ralit de la foi sur la contrainte et la force contraignante (al-ijbr wal-qasr) et la fait seulement reposer sur le gouvernement de soi (la capacit, al-tamakkun) et le libre vouloir (al-ikhtyr). Il la commente ainsi:
Le fondement de la foi, cest la ferme attestation absolument certaine, et cest ce dont il ny a pas dentre pour le libre vouloir. En effet, cest la connaissance mme (nafs al-ilm) or, la connaissance, comme les autres tats du cur, sactualise par leffusion de Dieu, sans agent intermdiaire et ne sactualise donc pas par le libre vouloir de mme quest institue par la connaissance lauthentique exprience cordiale et le fait quelle ne soit pas fonction du libre vouloir nimplique pas quelle soit actualise par la contrainte, cela pour tre conforme au verset pas de contrainte en religion.12

La connaissance, lamour, la volont, le dsir sont les prdicats de lesprit revenu son Seigneur, uni limpratif divin, par-del le libre vouloir et la contrainte. Cette stratgie interprtative a un but: distinguer ce qui relve de la religion, lintriorit de la foi et ce qui

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est laiss au domaine de la juridiction extrieure, les actes ncessaires la purification morale en ce bas monde. Le domaine du gnostique, du philosophe, de lamoureux de Dieu et le domaine de lEtat safavide, domin par le pouvoir royal soutenu par le clerg shite et son corps de juristes. Non pas la sparation du religieux et du politique, mais plutt celle de la religion intrieure et de lexprience vcue, singulire, qui est chose intrieure et doit tre libre de toute intervention humaine, et du domaine des pnalits infliges lincroyant, qui ne pratique pas les commandements majeurs. Cest ainsi que Sadr accorde son adversaire mutazilite une excuse. Il rappelle ce que sont les actes qui sont une partie de la foi, la prire, le jene, laumne, le plerinage, les rparations lgales. Notons quil ne fait aucune mention ici du jihd, sans doute parce que lexercice du jihd est une prrogative du XIIe Imm et quil est suspendu, comme les autres prrogatives temporelles de lImm, cach jusqu son retour et sa manifestation messianique. Ces actes sont prescrits par la shara et si celui qui est juridiquement capable les nglige, il a droit la contrainte et la rpression, pire encore il mrite la mort (al-qatl).13 Il cite plusieurs versets coraniques qui prouvent, selon lui, que Dieu laisse, en ce monde, chacun, la responsabilit de sa foi:
Que celui qui le veut croie donc et que celui qui le veut soit incrdule. (18: 29) Si ton Seigneur lavait voulu, tous les habitants de la terre auraient cru. (10: 99).

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Il se peut que tu te consumes de chagrin parce quils ne sont pas croyants. Si nous le voulions, nous ferions descendre du ciel un signe sur eux: leurs nuques se courberaient alors devant lui. (26: 3-4).14

Il souligne que le verset pas de contrainte en religion est immdiatement suivi, dans le Coran, de ces mots: La droite raison se distingue clairement de lerrance. Il ne reste, dit-il, aprs les preuves manifestes et les vidences de la foi rvle par Dieu, que la mthode de la force, de la contrainte et de la coercition. Or, conclut-il, cela nest pas possible, car cela contredit la responsabilit (taklf) en ce monde. Ce monde est la rgion de laffliction et dans la violence et la contrainte en religion sabolit la signification de laffliction et de linfortune.15 Propos nigmatique qui renvoie, selon moi, la destitution spirituelle du monde infrieur, du monde vou la disparition, o il nest pas trange que les hommes soient infidles et naient pas dexcuse en cela, mais o la contrainte pesant sur eux ne saurait effacer la prcarit mme du monde ambiant, du monde politique et matriel. Le chtiment rel des incroyants et des transgresseurs est dans lautre monde, dans leur transformation en btes sauvages ou en Satans, comme Sadr lexplique longuement dans ses chapitres eschatologiques.16 Le corps de rsurrection bestial, sauvage ou satanique est le chtiment que le mal agissant trouve dans la tombe, par leffet terrifiant de son imagination cratrice. Cela fait partie aussi du domaine de la religion, mais ne relve

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pas du droit pnal. Sadr ne peut faire autrement que dadmettre lexercice de la justice contraignante, mais il lisole, le circonscrit et en libre, selon lintrpidit de linspiration du soufisme, lensemble des pratiques authentiques de la libert spirituelle, qui seules reconnaissent la seigneurie intgrale de Dieu sur les hommes. Quelques mots de conclusion. Les discussions qui portent sur la question de la libert en islam me semblent vicies, dordinaire, par quelques prjugs qui en obscurcissent les termes. Ainsi, se demande-t-on comment la loi de lislam peut tre compatible avec les grandes figures de la libert que lOccident a riges: la libert naturelle de lhomme ltat de nature, la libert de la volont dans lexercice o elle se soumet une loi que la raison se donne elle-mme, la libert de lindividu dans la socit civile etc. Ce faisant, on na gure de peine dcouvrir des incompatibilits absolues. Le verset coranique 7: 172 nonce, en effet, ceci:
Et quand ton Seigneur prit des fils dAdam, de leurs reins, leur progniture, et les rendit tmoins sur eux-mmes (wa ashhadahum al anfasihim): Ne suis-je pas votre Seigneur? ils dirent: oui, nous en tmoignons de sorte que vous ne disiez pas au Jour de la Rsurrection: nous ny avons pas fait attention.

Le tmoignage fonde la subjectivit humaine. Est-il port sur soi, ou contre soi, ou par soi? Lexpression arabe prte ces trois interprtations. Quelle quelle soit, elle suppose que lhomme soit originairement existenti au titre de tmoin de la seigneurie divine et que le pacte primordial pass entre lhomme et Dieu soit un pacte de

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vasselage, celui qui unit indissolublement le Seigneur (al-rabb) et le servant, ou le serviteur (al-abd). Lhomme ne nat pas libre, au sens o sa nature serait trangre au tmoignage originaire. Le Coran ignore la libert adamique originaire pour le bien ou pour le mal, si lon entend par l une libert antrieure au pacte. Pourtant, lhomme consent au pacte, par un mouvement spontan dadhsion. Cest ce mouvement sans contrainte que la mystique de Sadr a tent de restituer. Il reste que la raison ne peut sidentifier, en islam, ce que ce concept recouvre depuis Descartes en Occident. Il sagit dune raison divine, mane en lhomme par la force de son intellect, force qui lui vient de Dieu par lentremise de lintelligence agente, homologue lArchange Gabriel. Cela a pour consquence le fait que la philosophie politique, en islam, ne saurait tre une philosophie librale. Nos penseurs, par exemple al-Frb, Miskawayh ou Nasroddn Ts, ont eu le sentiment quil nest rien de plus difficile que de donner une lgislation des hommes rassembls. Comme fera Rousseau, en des pages clbres de son Contrat social, ils disent volontiers que cest une tche qui sollicite la puret et labngation dun dieu, plutt que la faiblesse humaine. Malheureusement, le lgislateur ne saurait tre un ange, car les anges sont des tres tout spirituels et il nest pas au pouvoir de lhomme de voir lange sous la forme de langlicit. Les prophtes, les imms reconnus par les shites, les

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hommes lus voient les anges sous une forme humaine. Encore sagit-il de llite. Les hommes du commun, pour qui est faite lautorit politique, ont besoin dun matre visible, qui aura pourtant des proprits surhumaines, un homme seigneurial, ou homme divin (insn rabban) qui sera un Seigneur humain (rabb insn), le calife de Dieu dans le monde terrestre. Lanalogie avec le dieu mortel de Hobbes est frappante. Frb soutenait que les hommes se rassemblent sous lautorit dun gouvernement, afin de corriger, selon des normes justes, les diffrences nes de leurs actions, les discordes engendres par les buts diffrents quils sassignent: le plaisir, lhonneur, la richesse, le pouvoir, etc. Le gouvernement qui mrite dtre dit politique est celui qui retient la main de chacun dusurper le bien des autres, de dominer injustement les autres, bref est politique le gouvernement qui maintient le droit et qui respecte un tat de droit. Cest pourquoi les trois attributs du gouvernement politique traduisent un idal de justice: une monnaie, des lois, un lgislateur. Nous sommes ici au cur de laristotlisme politique. Mais la fonction politique ne sarrte pas l. La perspective se veut progressiste et historique, en fonction du temps de la prophtie, prludant au Jugement dernier. Il faut donc que la gouvernance (tadbr) soit en accord avec le principe et lexigence de la sagesse divine, afin dtre cette pdagogie spirituelle qui mne les hommes au perfectionnement moral. Cest alors que la politique mrite vraiment dtre dite politique divine (siysa il-

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hya). Nous retrouvons Platon, dont Les Lois sont commentes par al-Frb et jouent un rle majeur dans la politique des philosophes de lislam, comme lavait bien vu Leo Strauss.17 Laccord spontan des acteurs sociaux ne peut pas exister. Cest un imaginaire sympathique, mais nos auteurs ny croient pas. Ils se tournent plutt vers les jugements les plus sombres de Platon. Il est ncessaire de contraindre par des lois et, pour que ces lois soient justes et efficaces, il faut un individu au sommet du pouvoir, qui se distingue par lassistance divine, un lgislateur instruit par Dieu, dot du pouvoir dinstaurer et de faire respecter les normes. Il faut une dmiurgie royale. La libert ne peut ainsi se dcouvrir que dans les interstices, dans le jeu de trois grands types dautorit: celui du juriste, celui du roi philosophe, celui du sage instruit de lintelligence mystique. Lautorit du juriste fonde un Etat sans libert, si ce nest ladhsion nue la norme transforme en prescription et en interdit. Nest libre que laction ou le dsir qui ne provoque pas une ventuelle objection religieuse. Comme cette objection est toujours possible, le champ des liberts est menac en permanence de se rduire comme peau de chagrin. Lautorit du roi philosophe est reste un pur idal de pouvoir, un thme de controverse avec les juristes et les pouvoirs tablis, surtout en milieu shite. Seule la voie mystique, celle dun Sadr par exemple, semble ouvrir les portes dune distinction majeure, entre monde extrieur et monde intrieur et, par l, les voies dune distinction entre religion intrieure et pouvoir civil. Sous une forme

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trs diffrente de celle du judasme libral du XVIIIe sicle, lislam spirituel est ainsi la seule mais grande ressource que possde lide de libert en ilam.
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1. Kalabdh, Kitb al-Taarruf li-Madhhab Ahl al-tasawwuf, traduit de larabe et prsent par R. Deladrire sous le titre Trait de soufisme, Paris, Sindbad, 1981, p. 110. 2. Junayd, Enseignement spirituel, Traits, lettres, oraisons et sentences traduits de larabe, prsents et annots par R. Deladrire, Paris, Sindbad, 1983, p. 193. 3. Tafsr al-Qorn al-karm, t. 4, p. 192. 4. Voir lanalyse de Abdelwahab Meddeb dans La maladie de lislam, Paris, Le Seuil, 2002, p. 55-115. 5. Sulam (m. 1021 / 412 h.), Rislat al-malmatya (Eptre des hommes du blme), La Lucidit implacable, traduit de larabe, prsent et annot par R. Deladrire, Paris, Arla, 1991, p. 44. 6. Tafsr al-Qorn, t. 1, p. 144. Selon Qshn, comme selon Sadr, lacceptation (rid), semblable labandon Dieu (altawakkul), est le premier niveau de lascension Dieu, conduisant lextinction en Dieu (fan), selon les degrs de lme, du cur et de lesprit. Voir Tafsr al-Qorn, t. 1, p. 548, et P. Lory, Les Commentaires sotriques du Coran, Paris, Les Deux Ocans, 1980, p. 67, R. Deladrire, Les niveaux de conscience selon lexgse dal-Qshn, p. 117. 7. Cest par un abus dans la simplification que nous rduisons souvent le sens de la shara au discours des juristes. Lexamen attentif de lemploi de ce terme chez les penseurs fatimides nous a conduit rviser entirement ce jugement. Il faudrait suivre le cours historique de ce terme, montrer comment les dcisions juridiques, aussi bien sunnites que shites, en ont progressivement restreint le sens, qui, lorigine, nous semble tre celuici: le logos prophtique, contenant les symboles de la sagesse divine, comprenant les niveaux hirarchiss de lsotrique et de lexotrique. 8. Tafsr al-Qorn al-karm, t. 4, p. 193.

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Christian Jambet

9. Tafsr al-Qorn al-karm, t. 4, p. 193. 10. Ibidem, p. 194. 11. Sur al-jabr, contrainte divine, totale dtermination des actes humains par Dieu, et al-ijbr, affirmation de la contrainte, voir D. Gimaret, Thories de lacte humain en thologie musulmane, Etudes musulmanes XXIV, Paris, Leuven, 1980, index s. v. 12. Tafsr al-Qorn al-karm, t. 4, p. 194. 13. Ibidem, p. 195. 14. Traduction D. Masson. 15. Tafsr al-Qorn al-karm, t. 4, p. 195. 16. Voir son Trait de la rsurrection (rislat al-hashr), traduit par nous dans Se rendre immortel, Montpellier, Fata Morgana, 2000. Nous renvoyons sur ce point notre ouvrage, Lacte dtre, la philosophie de la rvlation chez Sadr Shrz. 17. La place occupe par la Politique dAristote, par Cicron et le droit romain dans la scolastique chrtienne, est occupe par la Rpublique et les Lois de Platon dans la philosophie islamique et dans la philosophie juive. La Perscution et lart dcrire, trad. franaise par O. Seydin, 2e d., Paris, 2003, p. 5.