TEFAN BORBELY MITOLOGIE GENERAL

EDITURA LIMES Cluj-Napoca, 2004 Colecia PARADIGME Coordonator: GHEORGHE PERIAN Editor: MIRCEA PETEAN Coperta: CRISTIAN CHEU Ilustraia copertei: GUSTA VE MOREAU, Oedip i Sfinxul

Pentru Blanca, fiindc i plac miturile. Aceast lucrare apare cu sprijinul MINISTERULUI CULTURII I CULTELOR Editura LIMES, 2004 str. Snagov3/19 400420 Cluj-Napoca tel/fax. 0264/544109; 0723/194022 e-mail: edituralimes@yahoo.com ISBN973-726-035-X

CUPRINS
Ctre cititori................................................................................................7 MITURILE COSMOGONICE............................................................... 10 HAOSUL................................................................................................ 16 CONTEXTUALIZAREA RITUALIC A MITURILOR COSMOGONICE............................................................. 21 TIPOLOGIE............................................................................................. 22 ENUMA ELISH........................................................................................24 SURSE.......................................................................................................27 CADRUL NARATIV AL POEMULUI ENUMA ELISH.........................30 SINTAXA MITIC A TEXTULUI..........................................................33 COSMOGONIA LUI BEROSSOS...........................................................38 COSMOGONIA VEDIC........................................................................40 COSMOGONIA CHINEZ......................................................................58 OUL COSMOGONIC...............................................................................59 COSMOGONIILE ORFICE......................................................................65 COSMOGONIA GREAC.......................................................................83 COSMOGONIA VECHIULUI TESTAMENT (GENEZA)....................101 COSMOGONIA SCANDINAV............................................................109 INIIERI I SACRIFICII.........................................................................119 TRAGEDIA GREAC.............................................................................138 COMPARAII CU RITUL DIONISIAC.................................................147 RITUL DIONISIAC........................................................................... ......159 O IMAGINE DIN TACIT.........................................................................161 Bibliografie................................................................................................177

CTRE CITITORI
Cititorul de bun-credin va gsi n paginile care urmeaz o schi introductiv n trei domenii ale mitologiei generale: miturile cosmogonice, respectiv riturile de iniiere i cele de sacrificiu, cu care cosmogoniile se ntreptrund. Cartea de fa semnaleaz teme i nu le epuizeaz: ea invit la lectura unei bibliografii eseniale, care este menionat, de regul, prin inserii textuale puse ntre paranteze drepte, dar nu i propune s o epuizeze sau s o rezume extensiv, autorul fiind contient de faptul c un volum introductiv ca acela de fa are n primul rnd menirea de a trezi interesul cititorului pentru lucrri specializate, n care numeroase teme doar atinse aici sunt tratate subtil i n profunzime. De-a lungul anilor, am tot ncercat, prin cursuri i seminarii, s le induc studenilor mei pasiunea de a gndi mitologic i ritualistic, care nseamn cu totul altceva dect obligaia, de care ne eliberm zilnic, de a nelege raional lumea. Cartea de acum marcheaz un scurt punct de oprire n acest efort; ea este, ns, n mod inevitabil, i unul de trecere, fiindc volumul de fa va fi continuat cu altele, unele cu o tematic general, extensiv, iar altele specializate, dedicate domeniilor speculative, de interes restrns ale mitologiei. Nu gndirea simbolic m-a atras n efortul voluptuos de a preda sptmnal mitologie - pe care unii cititori s-ar atepta, probabil, s-o decripteze i prin aceast carte -, ci ncercarea de a nelege motivaia ritualic a unor comportamente individuale i de grup, ceea ce nseamn, n ultim instan, maniera dual n care o comunitate arhaic administreaz sacrul. Astfel, ntrun prim grup tematic s-ar situa riturile de integrare a sacrului, de apropiere de el, n vreme ce n al doilea se cuvine s includem riturile opozitive, de expulzare a suprasarcinii sacrale excedentare. Victor Turner, citat n volumul de fa, atrgea atenia asupra faptului c o societate produce, n orice moment al dezvoltrii sale, structuri i antistructuri, generarea acestora fiind continu i simultan, dei noi suntem obinuii s credem c ntre cele dou ar exista un decalaj valoric sau etic, concretizat prin fericirea apropierii de sacru i prin angoasa ndeprtrii de el. Noi gndim de bun-seam psihologic ceea ce omul comunitii arhaice experimenteaz ritualic, ntr-un univers n care nu sunt concepte, ci numai realiti substaniale, de o concretee uneori dureroas, empiric, tainic. Am ncercat, i prin aceast carte, s ajung n anticamera efortului de raionalizare pe care l reprezint simbolul, asimilat de multe ori - de regul abuziv - cu mitologia. Atunci cnd sunt ntrebat, de multe ori, ce anume

simbolizeaz" un gest ritualic, convingerea interlocutorilor mei fiind c n acest fel ei vor afla cheia" universului arhaic pe a crui u ntredeschis ncearc s ptrund impetuos, tentaia mea este s le rspund c structura preexist imaginii i c o ncadreaz. Nu simbolul ca atare intereseaz ntr-o gndire mitic, ci modul n care aceste simboluri se integreaz n mari sau mici structuri ritualice: aceasta e metodologia pe care ncearc s-o urmreasc volumul de fa, prin decriptarea unitii ritualice complexe pe care o formeaz cosmogoniile, iniierile i sacrificiile. Nu am pornit de la magie, totem i tabu, cit le-am integrat gesturilor cosmice de ntemeiere a lumii i a omului, fiindc ritualistica a demonstrat dintotdeauna un adevr modern", de ordin metafizic - pe care l gsim, cu multe milenii n urm, n spaiul babilonian, n Enuma Elish -, potrivit cruia trim la limita fragil a punctului de falie unde cosmogonia se ntlnete cu iminenta destrucie a lumii, cu eschatologia. Spre deosebire de noi, crescui ntr-un cult al certitudinilor proiectate pe termen lung, oamenii comunitilor arhaice i distrugeau i reconstruiau periodic lumea, n mari cicluri temporale sau n secvene anuale mai scurte, legate de fertilitate. Freud a demonstrat c n cadrul acestei mentaliti arhaice, ritualizarea ca atare avea rolul fixrii" n timp a efemerului, mitul nsemnnd, totodat, un fenomen de exorcizare discursiv, retoric a spaimei care venea din direcia originii". O carte ca aceea de fa se articuleaz la intersecia unor preocupri personale care leag trecutul de viitor; ea este, aadar, subprodusul unui antier cam dezordonat, care se deschide, la rndul 8

su, spre alte eafodaje de lucru, dincolo de care combinaiile virtuale se dovedesc a fi, i ele, infinite. Dup un anumit timp, tot scriind cri socotite finite", literatul descoper c el devine, aproape fr voie, captivul propriilor sale proiecte, truda la ele avnd o victim sigur: propria sa linite, n pariul imprevizibil cu timpul. Mi-am impus, aproape ca o regul, s nu provoc viitorul; constat, ns, c o fac n din ce n ce mai multe cri, ceea ce m nelinitete. Am decis, aadar, s leg cartea de fa de viitor i s-o dedic fiicei mele Blanca, ajuns n clasa ,fr altruismul revoltat al creia logodna mea cotidian cu computerul nu s-ar putea mplini. Lui Blanca i plac miturile; i place s le asculte, s fac asociaii mentale ingenue pe marginea lor, ceea ce m aduce, uneori, n situaii bizare, fiindc m determin s neleg c mprtim aceeai realitate la vrste diferite, n regimuri imaginare diferite. Lucrul acesta l-am experimentat i cu studenii mei, maturizai, fr excepie, n Romnia postrevoluionar. Ei au crescut ntr-un alt regim al imaginii dect acela pe care l-am experimentat noi; mai mult chiar, ei citesc miturile - i literatura ntr-un alt regim mental dect acela, foarte riguros i orgolios-autarhic, pe care ni l-am nsuit noi. Am cutat dintotdeauna s introduc n aceast fulgurant un principiu de regularitate: nu tiu dac am reuit de fiecare dat... Volumul de fa, care va fi continuat cu unul dedicat mitologiilor de fertilitate i cu unul consacrat mitologiilor morii, pentru a trece apoi la mitopoetica vntului i a cenuii, nu s-ar fi putut nate fr iubirea de carte a bunului meu prieten i editor Mircea Petean, cruia i datorez stimulentul pentru alctuirea acestui volum i cruia trebuie s-i pltesc cafele multe pentru rbdarea de care a dat dovad pn la finalizarea lui. Pasaje din acest volum anun i partea a doua din trilogia De la Herakles la Eulenspiegel, dedicat histrionilor, comedianilor i nebunilor de curte; cu un cuvnt: rsului antieroic ca fenomen ritualic i cultural.

Autorul Cluj, 31 oct. 2004

TEFAN BORBELY (n. 31 oct. 1953, n Fgra) este confereniar universitar la Facultatea de Litere din Cluj, n cadrul Colectivului de literatur universal i comparat. Doctorat n literatur comparat (1999). Echinoxist ca formaie, a debutat editorial n 1995, cu volumul de eseuri Grdina magistrului Thomas. A mai publicat: Xenograme (1997), Visul lupului de step (1999), De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul (2001), Opoziii constructive (2002), Matei Clinescu. Monografie (2003), Cercul de graie (2003), Proza fantastic a lui Mir cea Eliade. Complexul gnostic (2003). A coordonat volumul colectiv Experiena extern (1999) i a realizat cteva traduceri. Este membru al Uniunii Scriitorilor i ASPRO. A colaborat la numeroase volume colective, printre care: Dicionarul Scriitorilor Romni (DSR, I-FV), Dicionarul Esenial al Scriitorilor Romni (DESR), Dicionar Analitic de Opere Literare Romneti (IIV). Bursier multiplu al Colegiului Noua Europ din Bucureti, a beneficiat de stagii de pregtire n Marea Britanie (Oxford, 1999) i Statele Unite: bursier Fulbright n 1992, la Indiana University, Bloomington; visiting fellow la New York, Columbia University, respectiv la Institute for Psychohistory (1997, 1999, 2000) i la University of North Carolina, Chapel Hill (2001). Public frecvent n Apostrof, Euphorion i Caietele Echinox.

MITURILE COSMOGONICE Sub aspect etimologic, termenul compus, format din cuvintele greceti kosmos (ordine) i gonos (zmislire, creaie), indic semnificaia originar a complexului: cosmogonia definete zmislirea unei lumi bine alctuite, armonioase, de ctre un actant mitic sau de ctre o circumstan originar (cum este, de pild, nclzirea substanei matriciale ntruna dintre cosmogoniile indiene arhaice). Etimologia ofer ns i alte desluiri: gonos trimite spre natere, provenien ereditar sau prini, sugernd n acest fel o relaie sintactic temporal, dar i seria genealogic n care se nscrie cineva prin natere. Sub aspect ritualic, precizarea ultim e important, fiindc ea conduce n mod nemijlocit la consubstanialitatea care e esenial n cadrul oricrei ritualistici, unde omul nu este niciodat conceput ca fiin solitar; el este, dimpotriv, un portant de sacralitate integrat ntr-o comunitate, fiin a unei serii genealogice, participant la rit i la tradiie. Relaia sintactic temporal pe care o sugereaz termenul de cosmogonie se datoreaz i antifrazei mitice cu naosul: acesta e anterior cosmosului, fiind o substan opac, inform (n general feminin: ap primordial, monstru acvatic abuziv etc), pe care cosmosul o organizeaz. Ca atare, relaia dintre kosmos i haos exprim i un raport ntre form (unde esenial este limita ca atare a formei, demarcarea sa de exterioritatea fluid, nearticulat) i informai, ceea ce duce la o definiie simpl (ilustrat cel mai bine, cum vom vedea, n Enuma elish), potrivit creia actul cosmogonic ca atare semnific procesul de limitare a nelimitatului, de nscriere a infinitului nestpnit n perimetrul unei limite, a unei forme. 10

i| Imagistic, n contextele trzii, bine articulate sub aspect sistematic, ale mitologiei, distincia i are rolul ei bine definit, ntruct toate fiinele originare, zmislite de ctre fiinele primordiale, apar ca fiind extrem de puternice, monstruoase, constituional hibride, sau dotate - eventual - cu o insaietate priapic prestigioas, aa cum se ntmpl cu btrnul Kronos din cosmogonia greac, castrat de ctre fiul su Zeus. n perspectiva acestei interpretri, fiina mitic originar este terifiant sau periculoas nu n primul rnd datorit puterilor sale de neoprit - dei, nendoios, acestea joac, i ele, un rol precumpnitor -, ci din cauza faptului c ea controleaz naterea, excesul de natalitate prejudiciind echilibrul de sacralitate al comunitii. Un subcapitol al acestui complex l reprezint mitologia gemelaritii, nzestrat cu accente funeste: la majoritatea popoarelor arhaice, unul dintre cei doi gemeni este sacrificat n momentul naterii, fiindc dedublarea gemelar e socotit ca fiind periculoas pentru echilibrul de sacralitate al comunitii. Pe aceeai tem, putem ajunge mai departe la sacrificiul ritualic de primogenitur, unde cel dinti nscut al unui printe este ucis, oferit drept ofrand zeilor, pe motiv c este prea sacru"; abia prin neutralizarea sacral pe care o induce sacrificiul de primogenitur, familia respectiv se poate nscrie n rndul lumii, zmislind urmai, ntemeind generaii. Din acest bloc tematic foarte consistent se deschid dou linii metodologice de o incontestabil relevan ritualic, asupra crora vom mai reveni. Prima dintre ele aduce n discuie figurile stihiale din diferitele registre mitice, a cror for e net superioar actanilor din generaiile ulterioare. A doua - la fel de important - explic gestionarea sacral a violenei ntr-o comunitate arhaic, n conformitate cu care - dup celebra formul a lui Georges Devereux, reluat de ctre Eli Sagan (The Lust to Annihilate, 1979) -, n orice moment al evoluiei sale, o comunitate ntreine simultan diferite etaje" de comportament ritualic (frust, civilizator, rafinat etc), unul sau cellalt dintre coduri fiind 11

actualizat n funcie de necesitile de moment ale comunitii. Dincolo de simultaneitatea codurilor ritualizate de comportament, care permite unei comuniti rafinate s se comporte slbatic ntr-o anumit circumstan dat (de regul, n situaii conflictuale), fr ca vreun membru al su s fie vexat de o asemenea oroare", modelul invocat explic o coregrafie esenial a comunitilor arhaice, i anume regresia ritualic: capacitatea - ritualic reglementat - de a regresa din form n informai, pentru a renate" sacral cu puteri rennoite. Exemplele sunt multiple: riturile de iniiere (asupra crora vom reveni) exprim un proces de renatere prin regresie, dionisiacul: de asemenea. n privina anterioritii actantului ritualic stihial n raport cu cel civilizatoriu", exemplele sunt de asemenea foarte multe: n celebra poveste a naterilor provocate din Mahabharata, soiile regelui Pandu fiind obligate s procreeze pe rnd invocnd diviniti atotputernice, pentru a compensa abstinena sexual impus a lui Pandu, Kunti, prima soie l zmislete la nceput pe neleptul Yudhisthira, pentru ca, apoi, ea s l nasc pe stihialul Bhima - fiu al zeului vntului, Vavu - i doar n al treilea rnd pe Arjuna, al crui nume este determinat, etimologic, de grija altruist pe care acesta o poart oamenilor. La Hesiod, n faimosul mit al vrstelor" din Munci i Zile, lucrurile se ntmpl la fel: dup seminia oamenilor din vrsta de aur, respectiv din cea de argint, eroii stihiali, nestpnii ai vrstei de aram (care se ucid ntre ei) intr firesc n structura originar cuaternar a schemei, vrsta eroilor" fiind, dup toate aparenele, o interpolare impus de tradiie. n mitologia scandinav, disimetria se repet: frumoii eroi Einherjari sunt resuscitai n Walhalla de ctre zeii Aseni, contribuind n acest fel la fora crescnd a armatei acestora, n vreme ce ursuzii Berserkiri (de unde expresia englezeasc Jo go berserk" = a o lua razna) rmn n adncul ntunecat al pdurilor seculare, refuznd ascensiunea n Asgard i resuscitarea. Berserkirii sunt, firete, mult mai puternici dect Einherjarii, luptnd altfel dect 12

acetia, cu dinii, cu ghiarele, sfrtecndu-i literalmente dumanii. n arborescenta gndirii mitice, aceast tem deschide, inevitabil, alte racorduri. Primul dintre ele ine de existena prodigioas a zeilor legtori, de care va mai fi vorba n acest capitol. Funia, legtura, nodul ne vor duce inevitabil spre practicile de legare" magic a sacrului, putere avnd, n accepiunea popoarelor arhaice, nu acela care dispune de armele cele mai bune, ci acela dotat cu cele mai eficiente instrumente de disciplinare a sacrului prin fixare sau legare. Al doilea racord stabilete nu doar analogii, ci i osmoze de profunzime, indicnd faptul c toate riturile i miturile universului in de o substan unic: sparagmos-ui. ritului dionisiac este i el un proces de sfrtecare regresiv a animalului de sacrificiu ntr-o faz de haos ritualic, dup care urmeaz consubstantializarea prin omophaga, actul de ngurgitare a sngelui i crnii animalului de sacrificiu. Revenind la etimologia cuvntului cosmogonie, cteva desluiri suplimentare se impun. Francis E. Peters (Termenii filosofiei greceti, ed. rom. 1993) traduce kosmos aisthethos (pp. 157-l58) prin ornament, ordine, univers fizic, vizibil", legndu-l astfel de ordinea filosofic a imaginii i a numrului: pentru pitagoreici, universul este un kosmos, pentru c poate fi redus la proporii matematice (harmonia) ", ceea ce stabilete o analogie ntre univers i suflet, katharsis-vl definind efortul seren al omului de a-i construi echilibrul luntric pe baza harmoniei. La articolul kosmos noetos (univers inteligibil", op. cit., pp. 159l60), Francis E. Peters precizeaz c universul vizibil (kosmos aisthetos) " apare, n dialogul Timaios al lui Platon, ca imagine (eikon) ", ceea ce explic, ntre altele, strnsa legtur dintre geneza lumii i apocalips: ambele sunt imagini, cosmogonia coninnd, n substana sa, i germenele funest al sfritului. Sub acest aspect (vom reveni asupra acestor aspecte atunci cnd vom analiza Enuma elish), este simptomatic pentru gndirea mitic - i ntructva deconcertant pentru gndirea 13

noastr obsedat de soliditi i certitudini - c lumile care se creeaz prin intermediul actelor cosmogonice sunt, aproape fr excepie, fragile, ameninate de distrugere. n Enuma elish, universul creat de ctre zeul Marduk poate face greeli", motiv pentru care acesta ia anumite msuri suplimentare de siguran; n logica genealogic a Theogoniei lui Hesiod, Zeus nsui - care pare inamovibil - poate fi rsturnat de pe tron (printr-o greeal ipotetic: acesta nu trebuie s se nsoeasc cu zeia Thetys, fiindc Moirele i-au prezis acestei zeie c va nate un fiu superior tatlui; este secretul theogonic pe care l tie numai titanul Prometeu, motiv pentru care el este nlnuit punitiv de stnc i ncredinat vulturului [nu fiindc a furat focul n beneficiul oamenilor!]; aflnd n cele din urm secretul, zeii o mrit pe Thetis cu muritorul Peleus, fiul nscut din aceast cstorie fiind faimosul Ahile, protagonistul Iliadei; de nunta dintre Peleus i Thetis se mai leag i rzboiul troian, fiindc la festin nu este invitat zeia discordiei, Eris, care n cele din urm arunc pe masa nupial un mr al discordiei, hrzit celei mai frumoase" dintre zeiele prezente, opiunea judectorului troian Paris pentru Afrodita, n schimbul Helenei, soia atotputernicului Menelaos, rege al Spartei, ducnd la asediul de zece ani al Troiei). Un alt caz de fragilitate cosmogonic gsim n Edda: lumea germanilor, sprijinit de verticalitatea cosmic, triadic, a frasinului Yggdrasil, se construiete pe beligeranta fluctuant dintre zeii Aseni i uriaii gheurilor originare, confirmat indirect i de prezena infatigabil a balaurului Nidhogge (progenitur a zeului discordiei, Loki), care roade fr ncetare una dintre rdcinile Yggdrasil-ului: n cele din urm, cele dou aciuni destructive se vor conjuga, copacul prbuindu-se, ceea ce face din creaia lumii doar o amnare a amurgului" eschatologic (Ragnarok). Un aspect special al cosmogoniei l reprezint crearea simultan a spaiului i a timpului: se spune, ndeobte, c prin 14

actul primordial de genesis, se creeaz att timp, ct i spaiu, ambele avnd, n lumea arhaic, o accepiune substanial, concret, palpabil (nu doar noional, ca n lumea noastr modern). n cosmogonia zoroastrian, ambivalena este evident, ntr-o accepiune chiar mai subtil dect am putea-o percepe noi azi, fiindc, acolo, actul cosmogonic stabilete o proximitate ntre spaiu i timp: prin geneza cosmic, spaiul limiteaz timpul, i invers. n foarte cunoscuta cosmogonie iudaic din Vechiul Testament {Geneza sau Facerea), lucrurile se petrec la fel: crend n ase zile cele ce sunt gndite s fie, Dumnezeu declaneaz, prin chiar consecuia mitic a perioadei sale de creaie, timpul sau istoria; ca o consecin, lucrurile, odat create, sunt n mod armonios nchise n timp, motiv pentru care ritualistica arhaic iudaic nu ngduie regresii paradisiace: acolo, nu te poi ntoarce spre Mo tempore" (expresia lui Mircea Eliade!), spre centru", pentru a te resacraliza, deoarece o asemenea regresie ar nsemna c epifaniile temporale ale lui Yahwe ar putea fi, calitativ, inegale, c Dumnezeu pierde" o anumit cantitate de sacru n timpul muncii" sale, supoziie incompatibil cu premisa perfeciunii de sine, mereu egale, a divinitii. La grecii pitagoreici (de-a dreptul fascinai de spectacolul cosmogonic i de perfeciunea intrinsec, aritmetic, a universului!), relaia cosmogonic dintre spaiu i timp se traduce n raportul tensionat dintre limit (peras) i nelimitat (apeiron). Pentru pitagoreici - scrie Francis E. Peters (op. cit., p. 54) -, kosmos-vl era deopotriv o fptur vie (zoon), cu respiraie, i principiu al Limitei (peras). n afara A:osmos-ului sunt doar diversele manifestri ale Nelimitatului (apeiron), pe care kosmos-vl le inhaleaz i crora le impune limita." [Pt calificri filosofice suplimentare, v. voi. lui G. Liiceanu, Tragicul - o fenomenologie a limitei i depirii] 15

HAOSUL Insistnd att de mult asupra /cosmos-ului, a materiei organizate, armonice, s zbovim puin i asupra opusului su, haosul. El dispune de reprezentri n general consonante, n ipostaza unei substane matriciale fluide, neorganizate, monstruoase, de regul feminine (sau n unele cazuri bisexuate), cu o dubl deschidere: spre natere i spre resorbie, ceea ce face ca haosul s apar dual n mitologie, germinativ pe de o parte i terifiant pe de alta, dimensiunea a doua uneori personalizat, cum se ntmpl de pild cu Tiamat, la mesopotamieni - fiind mai pregnant. Etimologic, cuvntul grecesc kos este nrudit prin rdcin, de ctre Victor Kernbach (Dicionar de mitologie general, 1989, p. 212), cu verbul kainein, semnificnd a se deschide, a se csca", ceea ce apropie reprezentarea arhaic a haosului de aceea a unei guri fluide imense, din care se zmislesc toate lucrurile. n consecin, exist n mitologie o foarte bogat reprezentare a scuipatului germinativ, cosmogonic, ns aici regimul imaginar este dublu, anulnd calitatea inerial, non-germinativ a apei prin substana opus, germinativ, di focului. O alt asociere etimologic duce la cuvntul grecesc khasma (abis). Asupra acestei ambivalene a atras atenia C. G. Jung. n Simboluri ale transformrii (ed. rom. 1999, voi. I, p. 162 sq.), Jung se delimiteaz de Freud n interpretarea imaginar a gurii (Nimic nu ne d ocazia s interpretm aceast plcere [de a savura hrana i de a suferi pentru absena ei - n. n. t. B.] ca sexual" -disocierea se refer la stadiul oral freudian), desemnnd-o ca un loc de natere arhaic", asociat forei ignice a sufletului i vorbirii (izomorfic, seria continu, firete, cu lumina). Jung citeaz cosmogonia parial din AitareyaUpaniad, n care gura e asociat crprii oului cosmic primordial, zeul invocat, Agni, fiind cel al focului: Arunci el scoase din ap un purusha (brbat) i i ddu form. Pe acesta l cloci; n vreme ce-l clocea, gura lui se crp ca un ou i din gur ni vorbirea, iar din vorbire Agni." 16

Relaia dual adversativ dintre ap i foc e ct se poate de bine reliefat aici: purusha, androidul primordial, neisprvit (fiindc va fi clocit"!) se nate ca atare din ap, dar va fi desvrit doar prin transformarea sa n foc. O desluire suplimentar a simbolisticii primordiale a haosului apare n cartea lui Gilbert Durnd, Structurile antropologice ale imaginarului (ed. rom. 1977, p. 368 sq.), care asociaz funcia lunar a fecunditii din riturile agricole cu valenele cosmogonice, seminale ale ciclului menstrual feminin, socotit n rituri ca fiind funest, motiv pentru care, la declanarea ciclului lunar, femeile sunt izolate de comunitate, fiind reprimite - prin intermediul unor rituri de lustraie, menite s le reechilibreze sacral - doar dup terminarea ciclului. Motivul aparent l constituie impuritatea" ca atare a femeii, ns percepia imediat ne poate nela, fiindc impuritatea comunitar este doar o consecin i nu explicaia fenomenului. In realitate, menstruaia este considerat funest (motiv de izolare social a victimei"), pe de o parte, fiindc ea ntrerupe ciclul firesc al vieii, reprezentat de sexualitate, de mpreunarea dintre brbat i femeie, i, pe de alta, fiindc substana n exces a lichidului menstrual leag femeia de o natere inopinat, misterioas, terifiant, repetndu-se n acest fel situaia - deja menionat - a puterii care controleaz naterea. James George Frazer (Creanga de aur, ed. rom. 1980, voi. 2, v. capitolele dedicate tabu-vlui, i ndeosebi XX. 3: Tabuuri privind femeile n perioada menstruaiei i a naterii, pp. 155-l59) prezint n acest sens mai multe cazuri unite printr-un fir comun, acela al excomunicrii vremelnice a femeii impure din rndul lumn guvernate de brbai, echivalat cu rnduiala cosmic: pe timpul menstruaiei, femeile nu se pot culca pe ptura brbailor, nu pot folosi oalele sau uneltele acestora etc, nclcarea interdiciei soldndu-se de fiecare dat cu moartea. Motivul e simplu: se consider c pe timpul menstruaiei femeia ajunge ntr-un loc pre-cosmic, genetic, din care ea trebuie apoi s se ntoarc: 17

neizolarea ei ntr-o asemenea situaie echivaleaz cu deschiderea" gurii funeste a preformalului, a haosului, cu consecine imprevizibile pentru lumea organizat. E interesant, sub acest aspect, exemplul particular din Costa Rica, pe care l furnizeaz Frazer (ibid., II, p. 157), unde femeia din timpul menstruaiei, considerat impur, nu poate utiliza ca vase dect frunze de bananier, pe care, dup ce le-a folosit, le arunc n vreun loc singuratic", motivul pentru care ea procedeaz n acest fel fiind legat de regresie: n timpul ciclului menstrual, ea regreseaz ntr-un stadiu precivilizator - aciunea fiind simbolizat prin interdicia de a folosi obiecte proprii civilizaiei: cni, oale, vase de lut -, de unde se va ntoarce dup ce se va purifica. Consecina - valabil pentru ntregul minicapitol dedicat haosului - este c, n ritualistica general, haosul nu apare ca un loc ireversibil nchis, ca un nceput definitiv uitat, unde nu mai poi reveni; dimpotriv, prin coregrafia ritualic special a regresiei informale - pe care o vom gsi att n riturile de iniiere, ct i n cele de sacrificiu sau n dionisiac -, haosul face parte din cosmos, e prezent n lumea ordonat ca o virtualitate benefic (fiindc ngduie resacralizarea). Violena ritualic este, ntotdeauna, haotic, fiind codificat cutumiar ca atare. Mai mult chiar, iminena virtual a recderii n haos asigur, n majoritatea mitologiilor, bunul mers armonios al lucrurilor: riturile de resacralizare, de tip Mo tempore, sau de centralitate (v. Mircea Eliade) presupun de fiecare dat o retraversare a spaiului i timpului haotic, urmat de o rearticulare sacral a universului. Numele i formele sub care apare haosul sunt multiple. Victor Kernbach, n Dicionarul amintit, listeaz cteva: apa (oceanul primordial) n Vede, Vechiul Testament i alte cteva locuri (ntinsul de ap nedifereniat este forma cea mai frecvent); ntinsul de ghea i frig n mitologia scandinav (unde se va nate uriaul de ghea Ymir, prin cioprirea cruia de ctre Odhin, Vili i Ve, prima generaie divin, vor fi zmislite 18

toate lucrurile); monstru acvatic, abuziv, ca Tiamat, n Enuma elish, cosmogonia mesopotamian (al crui nume este relaionat de ctre specialiti cu Tehom-vl ebraic, care desemneaz apa primordial, nedifereniat, prelungit n noapte). n Geneza din Vechiul Testament, termenul folosit este Tohu-Wabohu (deert + vid); la scandinavi, haosul primordial apare ca Ginnungagap, semnificaiile fiind cel puin duale: pe de o parte, el desemneaz inutul deertic intermediar dintre Niflheim (inutul de cea) i Muspellheim (cel de foc), la ntretierea crora se formeaz primele semine de via, i, pe de alta, desemneaz starea precosmogonic" (V. Kernbach, Dicionar..., ed. cit., p. 205) de dinainte de naterea uriaului de ghea Ymir. Cum vom vedea c se ntmpl i n mitologia greac, morfologia haosului i are importana sa, dar nu fiindc ar fi o stare sau o substan care se neag prin creaie, ci fiindc forele sale continu s acioneze n lume, nzestrnd fiine urcate n timp de dinainte de constituirea panteonului mitic definitiv, bine articulat. Pentru a da un singur exemplu, urmaii uriaului de ghea scandinav Ymir sunt i piticii friguroi, tritori tot n inuturi hivernale, cu care nici zeilor Aseni nu le face plcere s se ntlneasc, fiindc fora lor destructiv - asociat relei-voine aproape generalizate - este redutabil. n mitologia greac, Haosul d natere Geei, zeia atotputernic a pmntului (asupra acestei geneze vom reveni), n strfundurile creia se zmislete adncul Tartar fr de lumin. Tot din Haos se nate Eros, principiul de armonizare a universului (echivalat dorinei de a exista), apoi Erebos, ntunericul fr margini, i Nyx, noaptea adnc. Din Erebos i Nyx sunt apoi zmislite cele dou inuturi de lumin: eterul {Aither), unde slluiesc zeii, i Hemera, ziua luminoas hrzit oamenilor. Important este faptul c celor dou lumini le corespund regimuri specifice de imagini: n Olimp, cnd sunt ntre ei, zeii au o alt nfiare dect cea sub-eteric, pe care le-o arat muritorilor. Exemplul cel mai pregnant ne vine din ritul 19

dionisiac: sub influena perfid a Herei, tebana Semele, mama lui Dionysos, i cere tatlui, atotputernicul Zeus, s i se arate n plenitudinea frumuseii sale divine; Zeus e ngrozit de rugminte, dar nu poate da napoi, fiindc jurase pe jurmntul zeilor c i va ndeplini Semelei orice dorin; n consecin, imaginea divin o incinereaz pe Semele, Zeus recupernd copilul-Dionysos din cenua aflat la picioarele sale, pentru a-l nate ulterior singur, atunci cnd ftului i vine sorocul s apar pe lume. Un alt indiciu similar ne vine din complexul zeului Helios: dispreuit pe motivul c ar fi progenitura unui muritor de rnd, Phaeton (fiu al lui Clymene, fiic a lui Thetys) i viziteaz tatl, pe Helios, pentru a-i confirma paternitatea; ntmpinndu-l cu bucurie pe Phaeton (cel care, ulterior, i va cere carul solar spre a-l conduce pe cer, pierind n urma acestei nesbuine), Helios i scoate n prealabil aura solar, pentru a nu-i pricinui vreun ru fiului su. In privina Tartarului, un singur detaliu suplimentar. Colaionnd informaiile clasice din Theogonia lui Hesiod i din lliada lui Homer, Alain Ballabriga (Le Soleil et le Tartare, 1986, p. 257 sq.) precizeaz c localizarea Tartarului se subsumeaz unei mpriri triadice a lumii - Cer, Pmnt, Tartar -, detaliu destul de ambiguu dac ne punem ntrebarea ce poziie ocup Tartarul n raport cu Hadesul, cu care, evident, nu se confund, cu att mai mult cu ct porile Tartarului unde sunt inui uriaii Hecatonheiri, cei cu o sut de brae - sunt zvorte de ctre Poseidon, nu de ctre Hades (cei doi fiind frai). Devine plauzibil, n acest fel, o reprezentare mai degrab cvintupl, Aither - Cer - Pmnt - Hades - Tartar, cu precizarea c Tartarul are o deschidere marin, prin intermediul lui Poseidon, fiind asimilat pmntului fr de fund de sub valuri, consonant cu poziia originar a Geei. 20

CONTEXTUALIZAREA RITUALIC A MITURILOR COSMOGONICE Tendina acestei cri este aceea de a interpreta cele trei complexe fundamentale ale mitologiei (cosmogoniile, respectiv riturile de iniiere i cele de sacrificiu) n mod unitar, osmotic, ritulcadru fiind, n acest context, cel de iniiere, care permite att regresia spre informai a neofitului - echivalent cu trecerea sa prin originile tribului sau ale comunitii sale -, ct i sacrificiul" naturii sale profane, n vederea renaterii ntr-o identitate cultural. n contextul general al ritului de iniiere - pe care l vom trata pe larg la timpul potrivit -, dezvluirea secretului cosmogonic al comunitii (a miturilor respective) ocup segmentul median al coregrafiei ritualice, cel de dup regurgitarea simbolic a neofitului de ctre animalul totemic, cnd, renscut" fiind - recunoscut de ctre iniiatori ca individ cultural, consubstanial cu ceilali membri iniiai ai comunitii -, fostul neofit ctig acces la miturile de origine ale tribului i clanului su. Arhaicitatea acestui segment ritualic demonstreaz c, la populaiile cele mai vechi, sau la cele care pstreaz sensurile autentice ale vieii arhaice, axate pe totem i magie, miturile cosmogonice se transmiteau sub form ezoteric. Exoterismul reprezint o raionalizare trzie; de altminteri, ezoterismul continu s fie practicat azi n riturile de iniiere moderne, cum sunt acelea de intrare n societi secrete. Ezoterismul are ns o consecin foarte important n regimul comportamental al interdiciilor personale i comunitare pe care i le asum omul arhaic. ntruct cosmogonia i apare acestuia sub forma unui set de gesturi i de cuvinte suprasacralizate, paradigmatice, a cror repetare n viaa de fiecare zi - voluntar sau ntmpltoare, din neatenie - poate dezechilibra sacral comunitatea, uneori cu finaliti de-a dreptul funeste, omul arhaic evit cu grij codul lexical i coregrafic al cosmogoniei. Limita metafizic - de care am discutat atunci cnd 21

am contrapus limita (peras) nelimitatului (apeiron) se transfer, datorit acestor interdicii ritualice, n limit social. Spaiul i timpul omului arhaic se regleaz n funcie de aceast eterogenitate, ndeletnicirile i spusele sale intrnd, i ele, n perimetrul foarte atent respectat al unor asemenea constrngeri. Toate duc, n ultim instan, la o concluzie abrupt: libertatea" e un cuvnt care ar trebui excomunicat din ritualistic i mitologie.

TIPOLOGIE n mitologie i ritualistic, se opereaz o distincie clasic ntre mituri cosmogonice sacrificiale i cele non-sacrificiale. Miturile sacrificiale relateaz facerea lumii prin descrnarea sau sacrificarea unui actant mitic primordial (monstrul marin feminin Tiamat din cosmogonia sumero-babilonian, Ymir, uriaul de ghea n cosmogonia germanic, omul primordial Purusha la indieni etc). Autodestrucia sau autoimolarea actantului mitic primordial - Pan-Ku la chinezi - intr tot n categoria cosmogoniilor sacrificiale. Sacrificiul primordial, din care deriv, apoi, prin diseminare, ntregul univers (inclusiv oamenii) are o importan deosebit ca fenomen de arhaicitate, fiindc marcheaz consubstanialitatea tuturor celor existente, osmoza sacral de acest fel indicnd i un alt aspect esenial n ritualistic -, i anume acela al identitii sacrale a oricrui actant mitic, fie el om, plant, animal sau stnc. Identitatea sacral - sub care un membru al unei comuniti arhaice recepteaz tot ceea ce exist n univers - are o dubl deschidere: pe de o parte, ea leag actantul mitic i ritualic de toi membri consubstaniali ai comunitii sale, i, pe de alta, l asociaz pe acesta cu originea cosmogonic a lumii din care provine. Consecinele sunt eseniale, fiind concentrate n practica participrii ritualice. Altfel spus, ritualistic nu cunoate fenomene 22

de solitudine, disfuncionalitile sacrale ale cuiva fiind imediat extinse asupra ntregii comuniti. Dac cineva din cadrul comunitii contravine - deliberat sau accidental - cutumei sacrale a comunitii respective, ntreaga comunitate se va simi afectat i va intra ntr-un rit de resacralizare; eventuala reparare" a greelii de ctre cel care a debalansat echilibrul sacral al comunitii cu pricina nu este suficient, fiindc nu are valoarea unui cod cultural admis. Exemple - asupra crora vom tot reveni n cartea de fa -sunt puzderie. De pild, sosind de la vntoare cu o prad consistent n spate, omul arhaic tie c el nu poate trece de hotarele comunitii sale dect dup o prealabil neutralizare -prin purificare - a suprasarcinii sacrale pe care o reprezint vnatul: dac el n-ar recurge la aceast neutralizare, fr de care nu i este ngduit s-i continue drumul spre propria sa cas, el ar pune n pericol echilibrul sacral al ntregii sale comuniti, nu doar al su propriu sau pe acela al familiei sale. Cum vom vedea la timpul potrivit, la riturile de iniiere sau la cele de sacrificiu se ntmpl acelai fenomen: iniiaii, proaspt ntori de la riturile dureroase pe care le-au trecut cu succes, sunt lustrai (purificai) nainte de a fi reintegrai n comunitate, pentru a fi eliberai de suprasarcina sacral de care dispun; dac ar fi lsai s reintre direct, fr lustraii prealabile, suprasarcina lor sacral i-ar pune amprenta negativ asupra ntregii comuniti, periclitnd-o. Al doilea aspect al identitii sacrale - receptarea actantului mitic ca fiind indestructibil legat de originea sacral a comunitii sale - are i el consecine redutabile, n cazuri - s spunem - de beligerant sau de omor. Fcnd o victim - fie ea om sau animal -, omul comunitii arhaice tie c prin omorul respectiv el a comis o violen nu numai mpotriva victimei ca atare, ci i a originii sacrale de care aceasta se leag prin actul de consubstanializare. n consecin, printr-un simulacru anticipativ, el va cuta s mbuneze" aceast for terifiant, relativiznd ntructva efectul destructiv al violenei pe care se 23

pregtete s o exercite. Privind lucrurile din perspectiva celeilalte tabere, din rndul creia se va alege victima, consecinele sunt, i aici, semnificative. Prin legea consubstanializrii sacrale - mai puternic dect aceea a sngelui, cu care tindem ndeobte s-o echivalm -, vtmarea unui om reverbereaz negativ n cadrul ntregii comuniti din care acesta face parte. Comunitatea va reaciona ca i cum ntr-un punct anume al fiinei" sale s-ar fi creat o fisur sau o sprtur, n urma crora bunul mers al ntregului organism social este pus n pericol; n consecin, prejudiciul va fi prompt rzbunat, la fel de violent cum s-a produs i atacul, dar nu din raiuni psihologice, de furie punitiv - cum am fi noi ndreptii s credem, apelnd la gndirea noastr modern -, ci pentru ca sprtura" s se nchid, refcndu-se n acest fel integralitatea sacral a comunitii. Cosmogoniile nesacrificiale pun crearea lumii pe seama unei geneze (aciune divin constructiv, cuvnt etc.) care nu presupune violen sacrificial. De regul, ele sunt forme trzii, raionalizate: cele mai vechi mituri cosmogonice sunt cele sacrificiale, motiv pentru care de fiecare dat cnd ntlnim o versiune nesacrificial, se cuvine s ne ntrebm dac nu cumva n spatele ei nu se afl un oarecare vestigiu sacrificial, ters apoi din mintea oamenilor i a istoriei. Vom urmri acum cosmogoniile regionale pe rnd; comentariile i analiza lor comparat ne vor ngdui, n finalul seriei, formularea ctorva concluzii generale.

ENUMA ELISH Cosmogonia sumero-babilonian este cea mai veche dintre cele de care dispunem, articularea ei fiind localizat n jurul secolului al XVI-lea .e.n. Dup Anne Baring i Jules Cashford (The Myth of the Goddess, 1993, p. 275 sq.), forma final a epopeii 24

combin versiuni iniiale sumeriene, axate pe motivul luptei dintre un erou i un monstru, cu adugiri babiloniene ulterioare, mai complexe sub aspect dramatic, centrate pe motivul comportamentului abuziv al monstrului primordial feminin, ceea ce duce la supoziia c - aa cum se ntmpl i cu alte mituri cosmogonice - Enuma elish marcheaz n timp i un schimb de registru mitologic, mitologia matriarhal iniial, de provenien chtonian, stihial, fiind substituit de un panteon mitic masculin, constituit n jurul zeului civilizator Marduk. Enuma elish" nseamn cnd sus": sunt cele dou cuvinte cu care ncepe textul. Mergnd pe urmele lui Frazer (n primele dou versiuni, din 1890 [2 volume], respectiv 1900 [3 volume] din Creanga de aur, Enuma elish este doar vag tratat, pe motivul simplu c Frazer a avut un acces limitat la surs, cunoscnd-o destul de vag), Mircea Eliade (Mitul eternei rentoarceri, n voi. Eseuri, 1991, pp. 48-49, respectiv Istoria credinelor i ideilor religioase - de acum ncolo ICIR -, 1981, I, 21, 22, pp. 72-80) include recitarea regulat a poemului, cu coregrafiile agonale inerente, n cadrul srbtorilor echinoxiale de Anul Nou din Babilon, akitu, incluznd-o n acest fel unei ritualistici generale de fertilitate. Lupta ntre Tiamat i Marduk - scrie M. Eliade - era mimat printr-o lupt ntre dou grupe de figurani", aferente doar parial fiecrui protagonist n parte, fiindc cele dou grupe mai semnificau, dincolo de identificarea lor imediat cu haosul-Tiamat, respectiv cosmosulMarduk, i victoria Anului Nou asupra celui Vechi, cum se ntmpla, de pild, n ritul macedonian Xandik, unde armata Albilor o nfrngea pe aceea a Negrilor ntr-o ncletare mimat, spectacular, urmat de un komos, sau festin ritualic. n Babilon, ritul de refertilizare a ogorului prin eliberarea" vlstarului vegetal de smna neagr, subteran n care el a fost nchis" pe timpul iernii, presupunea - relateaz tot M. Eliade -i o resacralizare cosmogonic a regelui: de fa cu ntreaga 25

cetate, acesta era umilit" simbolic, i se luau nsemnele regale i podoabele (n alte comuniti - nu n Babilon! - el era lsat de-a dreptul n pielea goal, ceea ce sugera, prin artarea organului sexual, i panspermia hierogamic), moment n care regele mima slbiciunea sau chiar nebunia, ca simbol al indiferenierii haotice din care se va nate lumea. n parantez fie zis, n acest rit - i-n cele similare ei - i afl obria obiceiul spectacular de mai trziu - cunoscut din ritul regal i imperial al nebunului de curte i al mscriciului -de a ncredina conducerea statal, pentru o zi anume, unui znatic sau deficient mintal, acceptat ca umbr" regal sau imperial, trecerea prin haosul dement fiind interpretat ca o resacralizare cosmogonic; simulacrul mergea att de departe, nct, pe timpul zilei respective poruncile cpeteniei de substitut erau ndeplinite fr ntrziere, cu o voioie submisiv, uneori subversiv, lumea pe dos" funcionnd chiar crud, dac venea vorba de execuii. Vestimentaia originar a nebunului de curte -tichie cu muguri sau analogii vegetale pe cap, costum bicolor, de regul simetric pe verticala corpului, alb-negru sau alb-rou, ceea ce face din nebun o fiin dedublat - sugestie de sacrificiu ntemeietor - este i ea epifanic, psihopomp, ceea ce explic i interpretarea medieval, deja intelectualizat, a nebunului ca raiune adormit n masa confuz" a unei mini rtcite, ecuaie prin care simbolul pentru care am deschis paranteza intr i n registrul iconografic al alchimiei. Revenind la desvemntarea i de-simbolizarea ritualic a regelui babilonian, citate de ctre M. Eliade, acestea erau urmate, n mod firesc, de o redobndire a prerogativelor sale sacrale, de obicei prin intermediul unei hierogamii spectaculare, care presupunea mpreunarea regelui cu o preoteas (sau cu regina) n faa ntregii asistene. Ritul era practic omniprezent n lume n perioada arhaic; n acest sens, Ashvamedha indian, sacrificiul panspermic al calului, cu ecouri pn n Ramayana, aprea ca un 26

substitut mai blnd al Purushamedhei cosmogonice, care presupunea sacrificiul ntemeietor al unui om.
[*" Pentru detalii suplimentare v. J. G. Frazer, Creanga de aur, ed. cit, voi. 3 i 4; M. Eliade, ICIR, ed. cit., I, cap. IX, 72 i urm.; semnificaia de fertilizare panspermic specific ritului o mai gsim n ritualistica roman, n sacrificiul calului de la idele lui octombrie, Equus October, a crui coad sngernd era lsat s fertilizeze solul forului roman, sngele coagulat fiind pstrat ulterior pentru a fi folosit n riturile de lustraie ale Pariliei, de la 21 aprilie. ntreaga discuie poate fi gsit n celebra carte a lui Georges Dumezil, La religion romaine arckaique, Payot, 1987, pp. 223-239, autorul francez fiind acela care a asociat Equus October de ashvamedha, ed. cit, p. 235.]

Revenind la ritualistica babilonian a Enumei elish, s mai precizm, tot pe urmele lui M. Eliade (Mitul eternei rentoarceri, ed. cit, p. 49, respectiv ICIR, ed. cit, I, 22) c tot cu prilejul srbtorilor echinoxiale ale Anului Nou, n Babilon avea loc i Srbtoarea Sorilor, zagmuk, prilej cu care se rostuiau cele 12 luni ale anului pe cale de a ncepe, ceea ce - scrie M. Eliade - era totuna cu a crea cele dousprezece luni viitoare", reiternd n acest fel gestul cosmogonic al lui Marduk.

SURSE Enuma elish a fost fcut cunoscut specialitilor anglo-saxoni prin traducerea n englez a lui L. W. King, n volumul The Seven Tablets of Creation, voi. l-2, London, 1902, care a folosit textele de pe tbliele de argil gsite n biblioteca regelui Assurbanipal de ctre spturile engleze fcute la Ninive. Anterior, cteva fragmente au fost date la iveal de ctre G. Smith n The Chaldean Account ofGenesis (1867). n limba romn gsim poemul n dou versiuni, una n transpunere metric, realizat de ctre Athanase Negoi, publicat n volumul 27

Gndirea asiro-babilonian n texte (1975, pp. 1l-51) i una epicizat, n Miturile eseniale ale lui Victor Kernbach (1978, pp. 2339). Mai e de precizat faptul c versiunea clasic a lui L. W. King, din 1902, care circul i pe Internet, e relativ lacunar din raiuni obiective, fiindc la data publicrii celor dou volume din The Seven Tablets of Creation - care au avut un impact uria asupra publicului -, textul prezenta carene, multe plcue de argil fiind nc nedecopertate. Ulterior, pn spre cel de-al doilea rzboi mondial, sau tot fcut ntregiri, versiunea romneasc a lui Athanase Negoi rednd aceste ntregiri, ele fiind preluate, n mod firesc, i de ctre Victor Kernbach. Mai e de precizat un aspect de o frumusee hermeneutic aparte. n Babilon, Marduk a fost ridicat la rang de cult oficial prin reforma politic i religioas a lui Hammurabi, n secolul al XVni-lea . e. n, care a intenionat, n esen, articularea unui cult civilizator axat pe rolul simbolic de organizator" (ucigtor de montri) al regelui, semnificaia colateral fiind aceea a nlocuirii vestigiilor resurecionare sumeriene, sosite din direcia unui cult preponderent chtonian, cu o religie uranic, ce fcea din rege un ntemeietor i un organizator celest. n fascinantul creuzet de credine al Orientului Apropiat, Marduk a intrat, astfel, n interferen cu Baal i cu Bel adesea confundai -, fiind menionat n spaiul semitic ca BelMerodakh (v. V. Kernbach, Dicionar de mitologie general, 1989, art. Baal, Bel i mitologii din Mesopotamia; Joseph Campbell, The Masks of God. Oriental Mythology, Penguin Books, 1974, p. 242), glisajul fiind ntreinut i de ctre dualismul vechi al reformei lui Hammurabi, unde vestigiile chtoniene, resurecionare ale lui Bel Marduk nu fuseser integral nlturate. n urma traumaticului exil babilonian al poporului evreu dintre 587 i 538 . e. n, divinitile babiloniene sufer un pronunat proces de resemantizare negativ n spaiul semitic, canaanul Baal, divinitate a fertilitii, i mesopotamianul Bel, zeu chtonian, fiind inevitabil demonizai, Baal Zebub (prinul stpn") devenind n Vechiul Testament 28

Belzebub sau Belzebuth - evident, demon subpmntean, opus celestului Yahwe. [V. i Roland de Vaux, Ancient Israel. Its Life and Institutions. Translated by John McHugh. McGraw-Hill Book Company, Inc., New York, Toronto, London, 1961, p. 433 sq.; Dicionar enciclopedic de iudaism, 2001, p. 90] Pentru acelai context, n The Myth ofthe Goddess (ed. cit., p. 419), Arme Baring i Jules Cashford precizeaz alte cteva nuane care se cer de asemenea a fi reinute. tiut fiind faptul c Geneza din Vechiul Testament (Facerea) a fost articulat n forma sa final - printr-o rescriere - doar dup ntoarcerea poporului evreu din exilul babilonian (538 .e.n.), trebuie acceptat faptul c n noua redactare s-a urmrit n mod deliberat o definire identitar a sacralitii poporului evreu prin delimitarea de mitologiile de proximitate (Canaan, Babilon, Egipt etc), influenele cele mai puternice - prezentate n Vechiul Testament ca fiind pericole demonice - venind din direcia cultelor de fertilitate din primele dou regiuni menionate mai sus (Baal, Bel, Marduk, Tiamat). Aceste diviniti erau iconice; erau venerate prin imagini sau prin efigii sculptate n statui, reprezentrile fiind resurecionare, epifanice, derivate direct din complexe chtoniene, motiv pentru care Stpnul" celest absolut din Vechiul Testament (Yahwe), impus n Genez prin tradiia Yahwist (asupra distinciilor vom reveni chiar n acest capitol, cnd vom ajunge la cosmogonia ebraic), va fi noniconic: nu va avea fa, nu va fi venerat prin imagini (s nu-i faci chip cioplit"). Monoteismul Yahwist va mai impune - tot delimitativ fa de credinele din jur - un cult patern, prin ocultarea premeditat a cultelor feminine dominante din regiune (Innana-Ishtar, Tiamat). Dincolo de aceste distincii - spun cei doi cercettori -, exist ns i unele paralelisme tulburtoare: Geneza secvenial veterotestamentar are loc n 7 zile, tot 7 fiind, prin tradiie, numrul plcuelor de lut care relateaz victoria lui Marduk asupra lui Tiamat din tradiia babilonian, cifra 7 sugernd c Marduk a svrit lumea tot n 7 zile. Gestul ntemeietor din 29

Genez, i anume separarea Cerului de Pmnt, repet gestul lui Marduk de a tia trupul lui Tiamat i de a ridica o parte n sus, pentru a ntemeia bolta cerului. Cum am menionat deja, cuvntul ebraic care desemneaz abisul de ap de la nceputul lumii, Tehom, este echivalent cu semitic-babilonianul Tiamat" (A. Baring, J. Cashford, op. cit., p. 419), relaia fcndu-se cu tohu wa-bohu, sintagm care nu numai c o evoc lingvistic pe Tiamat, dar aa cum Tehom devine, prin resemannzare, Tehomot, Bohu devine Behomoth, foarte apropiat de protoanimalul fabulos Behemoth, numit n Cartea lui Iov (40:15sq) cel dinti dintre lucrrile lui Dumnezeu". Aceste interferene nu sunt ns singurele: Marduk intr n Vechiul Testament i ca Mardochai, tatl protagonistei din Cartea Estetei, aceasta din urm fiind, ea nsi, Innana-/s/ztar, zeia sumerian cu care ne ntlnim h Epopeea lui Ghilgamesh.

CADRUL NARATIV AL POEMULUI ENUMA ELISH Redat pe scurt, povestea din poem are urmtoarele secvene: La nceputurile lumii, apele oceanului dulce Apsu i ale genunei srate Tiamat se amestec indistinct, cei doi zei originari completndu-se cu Mummu, a crui identitate e subiect de disput pn n zilele noastre. Se crede, ndeobte, c a fost un nume matern al lui Tiamat, lucrurile nefiind clare, de vreme ce ntr-o secven ulterioar a poemului, Mummu apare ca sfetnic intrigant i ostil al lui Apsu: ca persoan distinct, deci, opus lui Tiamat. Din apele amestecate ale lui Apsu si Tiamat sunt zmislii ceilali zei, Anar, jumtatea de sus a lumii zmislindu-l apoi pe puternicul Anu, tatl lui Nudinmud sau Ea, marele zeu al apelor. Zarva zeilor nou-nscui tulbur linitea lui Tiamat, dar mai suprat este Apsu, deranjat de rsul ireverenios al tinerilor zei. Exasperat, Apsu i cheam sfetnicul, pe Mummu, i 30

amndoi merg la Tiamat s se plng, cernd distrugerea noilor zei, demonstraie de putere la care Tiamat nu consimte, pe motiv c n-ar trebui s se distrug ceea ce tocmai fusese creat. Sfetnicul Mummu l convinge ns pe Apsu s i distrug pe zeii tineri, complotul fiind aflat de ctre Ea, care traseaz un cerc magic n jurul celor doi, deposedndu-i de putere i ucigndu-i. Peste cadavrul lui Apsu, Ea i construiete o cas-sanctuar, numit tot Apsu, unde se nsoete cu zeia Darnkina, pentru a-l zsmisli pe luminosul Marduk, divinitate dual, asemenea lui Janus din mitologia roman, cu patru ochi i tot attea urechi, fiul Zeului-Soare, zeul-Soare al zeilor". Siguri pe puterea lor prin naterea lui Marduk, tinerii zei purced la neutralizarea lui Tiamat; celestul Anu, zeul lumii de sus d natere vnturilor tumultuoase, pe care le trimite mpotriva lui Tiamat, pentru a-i zdrnici odihna. Instigat de fiii ei chtonieni - beligeranta divin trdnd, de fapt, opoziia dintre zeii uranieni i cei chtonieni -, Tiamat reacioneaz stihial, zmislind o armat de aprare redutabil, format din animale hibride inclasificabile (erpi-montri, dragorii zburtori, vipere, sfinci, lei de mare, cini turbai, omul-scorpion), n fruntea creia ea instaleaz ntr-o poziie de suveranitate pe unul dintre fiii ei, viforosul Kingu, care primete de la mama sa i Tbliele Destinului, devenind n acest fel invincibil i stpn peste rosturile lumii. nainte de a trece mai departe, s relevm un detaliu de simetrie. Poemul precizeaz c armata monstruoas a lui Tiamat e format din 11 fiine stihiale cumplite, n fruntea lor fiind numit fiorosul Kingu, pentru a completa seria neagr de 12, cifr zodiacal, dar i indiciu al perfeciunii armonice a universului. Dup victoria asupra lui Tiamat, Marduk va furi o lume celest bazat tot pe logica armonic a cifrei 12, ceea ce duce, n final, la o simetrie cosmogonic pe care unele cri de specialitate tind s-o uite: lumea, n concepia cosmogonic babilonian, se compune din 12 dimensiuni negre" i alte 12 albe, luminoase", garania persistenei luminii fiind dat de lupta continu pe care aceasta 31

trebuie s o poarte mpotriva stihiilor i a ntunericului. Ne aflm, aadar, n faa unei ritualistici agonale, pe care Srbtorile babiloniene de Anul Nou - cnd Enuma elish se recita n templu -nu fac dect s o confirme. Consecina acestei stri de fapt e subtil: actul de ntemeiere pozitiv al lui Marduk nu nltur matricea originar a rului, ci o folosete ca material de construcie", lumea zmislindu-se, cum vom vedea, din trupul ru" al lui Tiamat. Rul matricial devine, astfel, constitutiv lumii, sugernd un dualism cosmogonic i funcional pe care l confirm toate mitologiile Orientului Apropiat, de la zoroastrism (unde se vede cel mai bine) la Vechiul Testament. Pentru acesta din urm, s ne amintim de Leviticul 16, unde se vorbete despre sacrificiul de ap n cinstea lui Azazel, demonul deserturilor, opus simetric lui Yahwe! Depanm povestea Enumei elish mai departe. Vznd groaznica desfurare de fore a lui Tiamat, Ea fuge la strbunicul su Anshar pentru ajutor i sfat, fiii acestuia, Anu i Ea nereuind s domoleasc monstrul. n acest moment se ridic la lupt luminosul Marduk, care cere n prealabil recunoaterea sa ca stpn de ctre toi zeii; acetia consimt, i Marduk se pregtete de lupt, furindu-i un arc, lundui mciuca i fulgerul, de a crui furie nimeni nu putea scpa, mobiliznd cele patru vnturi, pentru a o rscoli pe Tiamat, i nu n ultimul rnd pregtind o plas, pentru a o arunca asupra monstrului, s-l mpiedice s se lbreze amenintor mai departe, accesoriu prim care face din Marduk un zeu legtor. narmat n acest fel, el o ucide pe Tiamat i i separ corpul n dou, ca pe o scoic, fcnd din partea de sus cerul i din cea de jos pmntul. Marea locuin Esharra [...] el o fcu n cer/ Aici s-i ia locul Anu, Enlil i Ea", dup care el furete figurile cereti" care hotrnicesc cele 12 luni ale anului, deschide porile soarelui i rostuiete calendarul lunar, furind n prealabil luna, s hotrasc timpul". 32

; Panteonul divin fiind articulat, fiecare zeu primindu-i slaurile cuvenite, Marduk plnuiete, n tblia a Vi-a, s adune snge pentru a-l furi pe lullu, pe om, n mod explicit ca servant terestru al zeilor: El va sluji pe zei, ca ei s se odihneasc", detaliu care trimite spre Geneza din Vechiul Testament (2:15), unde Adam este zmislit tot n a asea zi a Creaiei nu dintr-un impuls de altruism creator din partea divinitii, ci pentru a lucra i a pzi grdina Edenului. Cererea lui Marduk, de a se strnge snge - care presupune, n mod logic, un autosacrificiu din partea zeilor aflai n propria sa tabr, sau o nou victim n tabra celor solidarizai cu Tiamat - i nelinitete pe zei, Ea sugernd ns o cale optim de ieire: ceata divin a lui Tiamat s ofere ea nsi o victim, pentru ca din corpul ei s fie furii oamenii. Este ales Kingu, cel pus de ctre Tiamat stpn peste montri, socotit vinovat pentru ntreaga beligerant, pe care Marduk l deposedase deja de Tbliele Destinului, ctignd n acest fel supremaia asupra lumii. Poemul se ncheie cu apoteoza lui Marduk: acestuia i se stabilesc cele 50 de nume - care sugereaz putere celest i chtonian, omniprezen regal i supremaie sacral -, finalul tbliei a VII-a marcnd omologarea sa ca Ea (zeitate suprem) de ctre zeul cu acelai nume: Cnd toate numele pe care le-au proclamat Igigii/ Ea le-a auzit, duhul lui s-a bucurat, / Astfel: Cel pe al crui nume prinii lui l-au slvit, / El este acum ca i mine; numele lui va fi Ea. / Toate riturile mele el le va administra;/ Toate poruncile mele el le va aduce la ndeplinire." (trad. Athanase Negoi, op. cit., p. 50)

SINTAXA MITIC A TEXTULUI Lsnd n urm detaliile anecdotice ale ntregii structuri narative, s ne oprim acum la dou aspecte extrem de vechi, arhaice, pe care textul Enumei elish le las s se ntrevad: 1) rolul 33

cosmogonic al Destinului, al Sorilor n economia de nceput a lumii i 2) fragilitatea relativ a lumii create de ctre Marduk, care ne va duce inevitabil la relaia dintre cosmogonie i eschatologie. Le vom lua pe rnd. Tblia destinului Am menionat deja faptul, precizat de ctre M. Eliade, c recitarea Enumei elish la srbtoarea echinoxial babilonian de Anul Nou (akitu) - ceea ce sugereaz un context ritualic resurecionar, consonant cu rolul atribuit lui Marduk de stimulator al ogoarelor i vegetaiei (printr-unul dintre cele 50 de nume ale sale) - era urmat de Srbtoarea Sorilor" (zagmuk), a ornduirii destinului celor 12 luni care vor forma anul care ncepe. ntre cele dou faze ale ritului exista un decalaj coregrafic, simetric celui pe care l avem i n poem, unde motivul Tbliei Destinului nu apare de la nceput, ci doar din momentul n care, suprat fiind pe vnturile care i tlzuiesc corpul, lipsindu-l de odihn, Tiamat zmislete redutabila sa armat de montri, i-l consacr n final pe maleficul Kingu drept cpetenie a cohortei monstruoase, ncredinndu-i Tablele Sorii (sau ale Destinului). Actul tardiv de consacrare sugereaz cel puin dou lucruri: n primul rnd, faptul c friele Destinului rmn de partea lui Tiamat pn n clipa n care Marduk l nfrunt n lupt pe Kingu i-l deposedeaz de Tbli, i-n al doilea rnd, c ntreaga Creaie divin iniial, dus la capt de ctre Apsu i Tiamat (seria de zei de la Anshar i Kishar pn la supremul Ea) apare ntr-un timp cnd organizarea lumii nu este nc reglat armonic de ctre Destin. Acesta este, de altfel, motivul metafizic pentru care uneltirea lui Apsu mpotriva zeilor tineri i revolta lui Tiamat mpotriva acelorai zei se pot produce: elementele creaiei nefiind nc bine articulate, regresia spre haos poate surveni n orice clip. 34

Preeminena Creaiei n raport cu Destinul reprezint argumentul cel mai redutabil pentru vechimea spectaculoas a Enumei elish. Exist cosmogonii (Theogonia lui Hesiod, cosmogoniile oului rsrit din mare la egipteni, Geneza veterotestamentar), unde Creaia se produce ntru Lege; legea e acolo, reprezint o virtualitate, ateptnd" ca lucrurile s fie fcute pentru a fi implicit armonizate ntr-un tot bine articulat. n Genez, funcia de motor cosmic" (M. Eliade), adic aceea a principiului de armonizare preexistent Creaiei, este asigurat de Duhul Sfnt (Elohim), care plutete deasupra apelor (detaliu care sosete n Genez pe linia textelor convenional numite E", elohimice", spre deosebire de cealalt tradiie, yahwist"). Aa se explic un fenomen pe care traducerea romneasc l distorsioneaz: celebra formul constatativ de la sfritul fiecreia dintre cele 6 zile de creaie, prin care Dumnezeu consfinete c ceea ce a fcut este bine". Strict logic, nu putea fi ru", sau imperfect, fiindc o asemenea sugestie ar contraveni flagrant ideii de perfeciune suprafireasc a lui Yahwe: un Dumnezeu perfect nu poate zmisli lucruri de mntuial, care se cer a fi reparate" ulterior (ca s recurgem tot la un cuvnt frapant, scris de ctre M. Eliade). Formula e bine" indic faptul c lucrurile create n cele 6 zile sunt ptrunse n suficient msur de ctre Duhul Sfnt (Elohim), sau, altfel spus, c ele au intrat n ordine: o armonie preexistent lor, din care ele se mprtesc. Anne Baring i Jules Cashford (op. cit., p. 417sq.) mai menioneaz i un fapt empiric, pe care poate c ar trebui s-l avem n vedere: n legislaia mesopotamian arhaic, meterul unui produs finit termina ceremonial produsul declarnd oficial c este bun", fiind scos pe pia doar n urma unei asemenea licene. n acest fel, el nu numai c i asuma consecinele juridice negative ale vreunui defect ascuns - O, temporal... -, dar, prin declaraia respectiv, el introducea produsul minii sale sau al ucenicilor si n perimetrul Legii. Paralelismul cu logica intrinsec a Genezei este tulburtor. 35

Aceeai funcie a principiului de armonizare preexistent Creaiei o are Eros n Theogonia lui Hesiod. Nu e vorba - cum tiu cititorii avizai ai textului - de copilaul zburdalnic, cu arc i sgei irezistibile, din cortegiul de mai trziu al Afroditei, ci de acel Eros care se nate imediat dup Geea, chiar la nceputuri, cnd Zeia-Mam a pmntului nu are nc o contrapartid masculin pentru a iniia hierogamia. Te ntrebi, aproape firesc, ce anume caut el acolo, cu att mai mult cu ct rolul su n drama generaionist de mai trziu e prea puin relevant. Eros e dorin de via" (Schopenhauer a fost ncntat de aceast sugestie!), dar i principiu de armonizare, el aprnd n lume pe poziia a Ii-a, pentru ca tot ce va fi zmislit de atunci ncolo s se articuleze ntr-o armonie cosmic frumoas. n Enuma elish, dimpotriv, acest motor" preexistent de armonizare cosmic lipsete, Apsu i Tiamat zmislind primele diviniti ntr-un timp cnd zeii nu fuseser pe numele lor chemai", dar nici destinele lor nc nu fuseser fixate". Dincolo de arhaicitate, precizarea din poem leag Destinul de Nume, conferindu-i acestuia din urm o valoare cosmogonic magic. Cum am vzut deja, denominaia derivat din primordialitate - care leag numele de puterea cosmic a persoanei respective - e confirmat de multiplicarea pn la 50 a numelor lui Marduk, pentru a-i afirma suveranitatea i completitudinea. n finalul poemului (tblia a Vil-a, deja citat de noi), el va fi recunoscut de ctre Ea drept suveran echivalent doar n momentul n care numrul numelor sale - 50 - l va egala pe acela al numelor lui Ea, desemnat i el n mod tradiional prin cifra 50. Fragilitatea creaiei Vechimea Enumei elish e ilustrat i de un alt detaliu -insuficient rezolvat exegetic, care se gsete pe tblia a V-a (trad. Athanase Negoi, op. cit., p. 37). Dup cioprirea lui Tiamat i separarea corpului ei asemenea unei scoici, prin care 36

se stabilete distincia dintre regimul de sus al cerului i cel de jos al pmntului, Marduk construiete slauri pentru zei, fixeaz constelaiile, durata anului, aduce luna s hotrasc timpul", ns n privina stelelor i a constelaiilor el resimte o oarecare nesiguran, fiindc ele se pot nclca" i face greeli" (op. cit., V:6-7, p. 37), zdrnicind n acest fel armonia cosmic a ntregului. O asemenea fragilitate - indiciu de mare vechime! - e de neconceput, de pild, n Theogonia lui Hesiod, fiind i mai improbabil n cosmogoniile ovoidale egiptene sau n Vechiul Testament. n Enuma elish, ns, eschatologia amenin cosmogonia, stabilind n acest fel o pereche pe care o vom regsi n mitologia scandinav, unde ntreaga creaie nu reprezint dect o amnare indeterminat a eschatologiei (Ragnarok). Pentru a contracara eventualele greeli" ale constelaiilor, Marduk ntemeie staia lui Nibiru, s arate legturile lor" [...] i alturi fix i locul lui Enlil i Ea" (ibid.). Nibiru Identitatea lui NIBIRU nu este clar. n notele de subsol, traductorul volumului Gndirea asiro-babilonian n texte sugereaz c ar fi vorba de planeta Jupiter, Victor Kernbach oprindu-se, n Miturile eseniale (ed. cit., p. 34) asupra Stelei polare, nzestrate cu funcia de centralitate referenial. NIBIRU nu este, ns, se pare, nici planeta Jupiter, nici Steaua Polar. Misterioasa Planet X", sau Planeta pitic maro" se afl de mult n atenia astronomilor sau a fizicienilor, dar i a exaltailor de tot felul - UFOlogi, oameni fascinai de fenomene paranormale, profei apocaliptici -, surescitarea celor din urm fiind ntreinut de apariia, n 1976, a unei cri celebre, The Twelfth Planet - Planeta a XII-a, de Zecharia Sitchin (un fel de Paulo Coelho al mitologiei astronomice: www. sitchin. corn). Sub aspect tiinific, existena unei planete trans-plutoniene, cam de trei ori mai mare dect Terra - dup unii: din sistemul nostru solar, dup alii: din imediata sa apropiere - se justific 37

prin cteva anomalii orbitale ale planetelor Jupiter i Pluto, care nu pot fi explicate dect dac acceptm ipoteza unei planete necunoscute de proximitate, care le influeneaz magnetic. Cititorul de buncredin i poate imagina surpriza pe care au avut-o astronomii atunci cnd au fost confirmai de ctre mitologi: povestea spune c mari sau mici laboratoare spaiale au emis strict tiinific ipoteza existenei unei planete trans-plutoniene, bazat pe msurtori precise, cnd mitologi interesai de Sumer i de Babilon au venit i au spus c aceast planet se cunoate nc din vechime, numele i poziia ei aproximativ aprnd n Enuma elishl De la tiin s-a ajuns foarte repede la exacerbri imaginare spectaculoase, Nibiru fiind, n unele ipoteze, principala candidat" la o iminent ciocnire cu sistemul nostru solar, moment n care se va face foarte frig i soarele va da semne de slbiciune fatal. n alte ipoteze, Nibiru e locuit de omulei mici, verzi, reci i supertehnicizai, care trimit spre noi misterioase farfurii zburtoare. n sperana c i-am strnit n suficient msur interesul, cititorul este rugat s acceseze urmtoarele site-uri de pe* Internet: www. sitchin. corn (pentru opera lui Zecharia Sitchin); www. crystalinks. com/nibirulinks (site-ul oficial" al lui Nibiru); www. crawford2000. co. uk/Nibiru (pentru un Index al problemei) i www. apollonius. net/nibiru, unde se gsesc sintezele lui Roberto Solrion, dar i, integral, faimoasa carte a lui R. A. Boulay, Flying Serpents and Dragons, 1990, n limbile englez i francez. O vizit pe www. altavista. corn, cu o cutare pe Nibiru furnizeaz sute de alte delicii.

COSMOGONIA LUI BEROSSOS Sub aspect imaginar, Enuma elish e dominat de morfologia hibrid a montrilor zmislii de ctre Tiamat, evocarea lor aprnd de trei ori pe cele 7 tblie clasice, ceea ce ne duce la 38

concluzia c asculttorii cosmogoniei erau fascinai de aspectul lor fabulos i bizar. Psihologic i sintactic, dac inem cont de faptul c Enuma elish se recita ritualic cu prilejul srbtorilor echinoxiale de Anul Nou (akitu), prilej cu care regele se identifica simbolic cu Marduk, fiind prezentat ca un ucigtor de montri, fragmentele recurente nspimnttoare ntreineau psihoza politic potrivit creia echilibrul fragil al lumii se datoreaz doar puterii regelui de a tine n fru forele demonice amenintoare, orice insubordonare fa de acesta ducnd la surparea echilibrului i, implicit, la revana nedorit a fiilor lui Tiamat. Reforma religioas a lui Hammurabi propunea o Lege cauionat cosmogonic, dar i un schimb de regim imaginar, nuana civilizatorie, uranian a lui Ea-Marduk nlocuind o mitologie stihial feminin, bazat pe cultul Marii Zeie primordiale. Se prea poate ca fenomenul s fi reprezentat i o exorcizare de spaim, realizat colectiv, zeiele de substrat ale regiunii - Innana-Ishtar la sumerieni, Tiamat la babilonieni -fiind terifiante, ostile. Ceva similar pare s se fi petrecut i n Grecia arhaic, unde zeia pmntului Geea - mama titanilor i a Hecatonheirilor, montri cu o sut de brae vnjoase, implicai n titanomahia i gigantomahia din care iese triumftor Zeus, prelund supremaia asupra lumii - este i ea necontrolat, nspimnttoare. n Orientul Apropiat, procesul de exorcizare a feminitii terifiante este vizibil peste tot: la semii, de pild, Lilith a fost, prin tradiie, prima soie, stearp, a lui dam, Eva -destul de malefic i ea, deoarece comploteaz cu arpele - fiind doar a doua. Cosmogonia babilonian a lui Berossos (Gndirea asiro-babilonian n texte, ed. cit., pp. 52-53, respectiv V. Kernbach, Miturile eseniale, ed. cit. pp. 40-41) a fost compus abia n sec. al ni-lea .e.n., ajungnd la noi prin intermediul lui Eusebiu de Cesareea. Flavius Josephus, n Antichiti iudaice, s-a folosit i el de Babyloniaca - azi pierdut acestui preot al lui Marduk din vremea lui Antioh I, Berossos insistnd cu precdere pe 39

zmislirile hibride, monstruoase din primele zile ale Creaiei, cnd se nasc oameni cu dou sau patru aripi, umanoizi bisexuai sau cu dou capete, unul de brbat i unul de femeie, oameni cu coarne de capr sau hipocentauri, adic fiine hibride care aveau picioare de cal, n spate fiind cum sunt caii, iar n fa avnd chip de om", asemntoare centaurilor din mitologia greac. Precizarea care urmeaz este ns cea mai relevant: Peste toate aceste vieuitoare ar fi domnit o femeie cu numele de Homoroka, n limba caldaic Tamte, care nume tradus n grecete nseamn thalassa, de aceeai valoare numeric ca i selene" (Gndirea asirobabilonian n texte, p. 53), ceea ce stipuleaz o omologie ntre apa selenar a nceputurilor i Tiamat, substratul mitologic selenar fiind nlocuit de mitologia solar a lui Marduk. Acesta apare la Berossos ca Bel, distins n aciunea de sacrificare a lunii, pentru ca din cele dou jumti ale trupului ei s fie fcut cerul i pmntul (imaginea soarelui care se desprinde din nveliul selenar e superb!), dar i ca zeu care accept autosacrificiul, pentru ca din sngele lui s fie furii oamenii. Remarcm astfel translaia de mentalitate petrecut ntre Enuma elish i Berossos, echivalent cu o eufemizare cultural: oamenii nu mai sunt furii din trupul maleficului Kingu, ci direct din Marduk, ceea ce sugereaz fr echivoc consubstanialitatea dintre rege i supui, pe care Enuma elish nu o afirm.

COSMOGONIA VEDIC nelese ca tiin a cunoaterii supreme", cele patru colecii de Vede indiene reprezint, prin nsi etimologia cuvntului (*vid = a vedea), viziuni interioare, sau, potrivit formulei lui Louis Renou, arhive de experiene de unire cu divinul" (cf. Henri de la Bastide: Patru cltorii n inima civilizaiilor, ed. rom. 1994, p. 95), a cror arborescent metafizic 40

ntortocheat, adesea contradictorie, corespunde cu definiia hinduismului ca jungl": spaiu vital multiplu, necreat de vreo persoan anume, ci existnd dintotdeauna, ca temei al vieii, n care cineva nu poate intra (iniia) de unul singur, ci doar dus de mn", ghidat de ctre un maestru spiritual (guru). Vedele se mpart n patru grupe de texte: Rig-Veda (Veda strofelor"), Yajur-Veda (Veda formulelor sacrificiale"), Sama-Veda (Veda melodiilor sacrificiale" i Atharva-Veda (Veda descntecelor magice"). Aceste patru arhive" aparin palierului shruti (ascultare) al tiinei sacre, ceea ce nseamn c ele nu deriv de la vreo persoan anume (zeu sau nelept originar), ci exist dintotdeauna, ca ipostazieri de sine ale Absolutului (Brahman), care se rostuiete i se autodistruge periodic pentru a se regenera cu fiecare mare ciclu temporal cosmic (v. mai jos). Ascultarea" (shruti) indic faptul c nsuirea Vedelor presupune stabilirea unei rezonane cosmice ntre text i cel ce l ascult, prin creterea" spre infinit a fiinei neleptului. Spre deosebire de mentalitatea european, unde cunoaterea este ndeobte asociat cu forme spirituale de retractilitate (singurtate, chilie, adncirea solitar n sine etc), n comportamentul vedic cunoaterea este legat de expansiune i incandescen cosmic: cunoscnd Vedele, ascultndule, neleptul rishi i deschide generos fiina ctre imensitatea universal a revelaiei, rdcina *BHR a cuvntului Brahman (Absolut) nsemnnd i el cretere, sporire". (n Budismul de mai trziu, sensul expansiunii cosmice infinite este ilustrat de mrimile considerabile ale statuilor lui Buddha din grote sau temple: el este" Tot, ocup ntreg spaiul i timpul lumii, care l cuprind i pe care le cuprinde n el nsui.) n logica Vedelor, cunoaterea suprem presupune o nchidere care se deschide, revelaia interioar a neleptului fiind pregtit de autosacrificiul prin care el se distruge" pe sine pentru a se uni cu inele universal absolut (Brahman). Aadar, ntreaga logic 41

vedic e dominat de imperativul spiritual al sacrificiului, motiv ce duce la exorcizarea sacral a fricii de moarte i la prezentarea morii ca apoteoz necesar, ceea ce explic, n ultim instan, att cosmogonia autosacrificial a omului cosmic Purusha, ct i binecunoscuta formul a transmigraiei sufletelor. Arhiva" (samhita) Rig-Veda reprezint o culegere de 1028 de incantaii sau imnuri (sukta = "lucruri bine spuse"), structurate n mai bine de 1000 de strofe (ric, rdcin de la care vine i numele). Prin tradiie, articularea primelor Vede este situat n timp la nceputul mileniului II .e.n., arhivele aprnd n forma lor final cam n jurul anului 1000 .e.n.; firete, formulnd n acest fel cronologia, recurgem la un artificiu istoric, pentru c n concepia hindus Vedele exist dintotdeauna, ca tiin Suprem revelat nelepilor rishi la fiecare mare ciclu cosmic. Acestor revelaii impersonale li se adaug textele personalizate, de hermeneutic exegetic, grupate i ele n patru colecii: Brahmana (comentariile brahmanice"), Kalpasutra (texte care traseaz prescripiile comportamentului ritualic), Upaniadele (textele speculative) i faimoasele Aranyaka, textele pdurii", considerate a fi att de ezoterice, nct nu pot fi transmise dect n adncul secret al crngurilor. n practic, distinciile nu sunt ns att de clare, fiindc toate aceste texte presupun repetiii, adnotri, fracturi de sens i chiar contradicii logice, prin nimic incompatibile cu exigena prim a revelaiei i vederii" cosmice, fiindc n acest fel se articuleaz, fremttor i viu, o jungl" de nelesuri i sensuri arborescente, n care nvcelul nu poate intra de unul singur, ci doar ghidat de ctre un iniiator sau maestru spiritual (guru). Imagistic, pdurea ocup aici un loc principal, ca expresie a preaplinului stihial vital: e locul unde este exilat Rama din Ramayana, spaiul unde slluiesc demonii (ca expresii ale iluziei cosmice, Maya), dar pdurea e i simbolul care surmonteaz, n India arhaic, orice valorizare spiritual a aezrii umane, fiindc doar n pdure se realizeaz consubstanialitatea dintre toate regnurile 42

i ordinele ipostaziate ale universului. La nivelul spiritual al textelor de referin, Aranyaka, textele pdurii" indic aceast omniprezen; tlcuri ezoterice fiind destinate s fie comunicate doar prin tcerea fonitoare a legturii dintre maestru i nvcel, Aranyaka se ntind, asemenea unor liane, asupra tuturor coleciilor tiinei Sacre: exist Aranyaka att pentru Rig-Veda ct i pentru celelalte arhive", accepiunea lor spiritual fiind dual: ele tlmcesc" speculativ textele de baz (fiind, aadar, o disciplin" uman care se nva), dar reprezint i reflexul cosmic al acestora, motiv pentru care le ptrunde cu adevrat sensul doar acela dispus s se piard n reverberaia lor absolut. Ceva similar - dar la un alt nivel dect acela revelat al Vedelor - se ntmpl cu textele care aparin palierului smriti, adic tradiiei ncredinate a memoriei". Ramayana i Mabaharata iac parte din aceast categorie: ele nu sunt texte revelate (shruti), fiindc originea lor se leag de o persoan anume, de ideea creaiei umane, motiv pentru care textele grupate n smriti sunt accesibile tuturor celor patru caste, n vreme ce textele revelate (shruti) pot fi cunoscute doar de ctre membrii castelor superioare: brahmani, kshatriya (lupttori, rzboinici) i vaishya (negustori). n centrul epopeii se afl Dharma, ordinea universal (este cazul tuturor textelor din corpusul tradiiei", smriti), pe cnd Vedele se raporteaz la Absolut (Brahman), incluznd dharma n logica iniiatic a renunrii". Generaliznd - fenomen care, n mod logic, nu putea fi ntreprins ntr-un moment n care civilizaia hindus dispunea doar de textele revelate, shruti -putem ajunge la concluzia c ntreaga logic sapienial a hinduismului se bazeaz pe o ecuaie regresiv: accesibile i castei inferioare shudra, al lucrtorilor manuali", textele tradiiei", smriti, instituie dramatizarea cosmic a dharmei ca o etap nspre revelaia senin pe care o propun Vedele, n centrul crora se afl Absolutul, Brahman. Textul fundamental al 43

gndirii hinduse, Bhagavad-Gita (Cntecul celui preafericit") face parte din Mahabharata, epopee inclus, la rndul ei, n textele tradiiei", smriti, ns asimilarea profund a textului - care, n unele coli indiene, se pred timp de mai muli ani, lungimea nefiind totui excesiv - are n vedere unirea cu Brahman, dharma fiind o stare implicit acestei deschideri serene nspre infinitul transpersonal al cosmosului. Foarte subtil e relaia dintre Brahman i Dharma, dintr-un motiv destul de strin gndirii noastre obinuite, europene. Subjugai de frumuseea epopeii, noi o receptm ca literatur, ca fenomen ficional, articulat prin jocul aglutinant al Tradiiei, ns e de tiut faptul c indienii au o alt reprezentare, de data aceasta metafizic. Att Ramayana, ct i Mahabharata (aceasta din urm ntr-o mai mare msur chiar...) sunt scenarii agonale, dramatice, prezentnd cazuri de tulburare a ordinii universale (Dharma) i de restabilire a acesteia prin tribulaiile corective, iniiatice ale unui om sau unui zeu. Pentru indieni, ns, cele dou epopei sunt drame cosmice, nu literatur, fiindc ele prezint sacrificii de sine ale Absolutului: mari scenarii metafizice prin care Absolutul se pune pe el nsui n criz, pentru a-i ctiga eliberarea. Distincia e esenial, fiindc ea implic toate textele de care am vorbit, fie c aparin palierului shruti, fie c in de smriti: ascultndu-le sau citindu-le, hindusul se integreaz unei coregrafii metafizice, devine parte component a dramei cosmice pe care textele o redau. Actul ca atare transcende dimensiunea strict literar a participrii personale (aa am recepta-o noi n Europa), devenind gest cu implicaii cosmice directe. Ceva similar nu vom gsi dect n Torah iudaic - accentele fiind chiar mai acute n iudaismul speculativ, mistic -, unde o greeal" nfptuit n timpul lecturii poate provoca permutaii numerice fatale n tot universul. Lectura nsi e precedat de ritualuri particulare de purificare i de urmrirea textului cu o mn sau un deget din metal preios, fiindc eventuala murdrire involuntar a sulului, sau tergerea accidental a vreunui 44

caracter sunt receptate ca intruziuni perturbatoare n arhitectura numerologic a templului cosmic, al cror efect nu poate fi controlat. In limba sanskrit - precizeaz Lakshmi Kapani n excelenta micromonografie tematic dedicat Hinduismului din volumul Religiile lumii, scris mpreun cu Michel Hulin (v. Jean Delumeau [coord.]: Religiile lumii, ed. rom. 1996, pp. 335-414; citatul pe care l vom reproduce se afl la p. 357, n seciunea Trsturi specifice ale religiei hinduiste, scris de ctre Lakshmi Kapani) - nu exist un echivalent precis al termenului religie, substitutul lexical cel mai frecvent pentru ceea ce noi, europenii, nelegem prin credin sistemic" fiind dharma (ordine, temei al celor existente), care, fr s contrazic ideea de religie, nseamn mai exact temeiul cosmic i social, norma regulatoare a vieii. Este vorba de o lege imanent naturii lucrurilor, care st la temelia societii i ne conduce pe fiecare" (L. Kapani, op. cit., pp. 357-358). Dharma (etimologic, de la rdcina *dhri, a sprijini, a susine"*) exist dintotdeauna, fr s fi cunoscut vreodat vreun nceput, fiind ansamblul de legturi inteligibile, de legi care susin universul, mpiedicndu-l s se prbueasc n haos" (M. Hulin, Dharma i instituia renunrii, n voi. Religiile lumii, ed. cit., p. 345). Ea regleaz, ca ordine cosmic, att viaa oamenilor, ct i ceea ce se ntmpl n celelalte regnuri, animal sau vegetal, pe o logic de consubstanialitate sacr, motiv pentru care hinduismul nu cunoate diferena metafizic dintre om i animal sau plant, att de important n iudaism (Geneza), unde omul este creat n mod direct ca stpn" al plantelor i animalelor. n Din raiuni strict tehnice, recurgem n ntreaga carte la transliterarea fonetic a termenilor. DHR se ortografiaz cu un punct aflat sub consoana R, citindu-se RI. Ne vom mai ntlni cu asemenea cuvinte: smrti (tradiie), scris tot cu un punctule sub r, va fi transliterat smriti, neleptul, rsi, va aprea n textul nostru ca rishi etc. 45

hinduism, consecina acestei indiferenieri ontologice e reprezentat de lipsa distinciei eseniale dintre sacru i profan: dimpotriv, ambele sunt expresii ale aceleiai ordini cosmice a dharmei, motiv pentru care, de pild, hindusul nu construiete mnstiri", ideea de a ridica un zid de desprire ntre vitregiile vieii cotidiene i sacralitatea adncirii n sine fiindu-i, metafizic nelegnd lucrurile, strin. Dharma, ca ordine sau lege cosmic, este legat i de un alt aspect de ordin sacral, pentru care europenii nu au corespondent i pe care mintea europeanului o nelege mai greu, din lips de categorii: definirea omului ca element de relaie, ca entitate social, unde fiina" este conceput nu ca singurtate ireductibil, autentic" (aa cum face europeanul), ci ca un fenomen de apartenen la o comunitate social sau la o alt persoan. Se ntrevede n aceast definiie vestigiul raionalizat al strvechii participri ritualice, expresia sapienial a acestei dependene fiind aceea dintre discipol i guru: orict de bine pregtit ar fi el, discipolul nu poate ptrunde n jungla" sacr a cunoaterii i renunrii dect prin intermediul unui maestru spiritual. nainte de toate - scrie M. Hulin (op. cit., p. 346) dharma nu recunoate omul aa cum este el, ci numai ca brbat sau femeie, hindus sau barbar (mleccha), brahman, kshatriya, vaishya sau shudra, copil, matur sau vrstnic .a.m.d. Omenirea nu este astfel prezent dect n interdependena acestor poziii sociale. Individul se contureaz prin intermediul alturrii diverselor sale apartenene." Expresia imediat a acestei apartenene este sistemul cuaternar de caste (vama = culoare, cuvnt care trimite spre stratificarea arhaic, multietnic a lumii indo-europene [cf. M. Eliade, ICIR, ed. cit, I, p. 206]), sistem n care primele trei, brahmani, kshatriya (rzboinici), vaishya (negustori) sunt considerate superioare, pe motiv c s-au nscut de dou ori" -' expresie n care nu putem s nu recunoatem reminiscena unui rit arhaic de iniiere -, n vreme ce shudra, casta lucrtorilor cu 46

mna e considerat inferioar. Ramayana i Mahabharata sunt, sub acest aspect, rituri cosmice sacrificiale, prin intermediul crora aciunea .cosmic a dharmei e pus n micare. La fel se ntmpl i cu omul, definit de ctre textele sacre ca fiin care aduce sacrificii: ofrande n primul rnd, de ordin preponderent vegetal, pentru zei, dar i ca fiin care se aduce pe ea nsi sacrificiu, prin celebra practic sacral a renunrii (sannyasa), de care se leag la fel de bine cunoscuta structur tetradic a stadiilor vierii (ashrama), omul trecnd, succesiv, prin stadiul de nvcel (brahmacarin), cap de familie (grihastha), sihastru desprit de familie i de urmai (vanaprasiha) i eliberat prin renunare (sannyasin). [v. M. Hulin, op. cit, pp. 352-353] Sub aspect cosmogonic, lumea e conceput n hinduism ca o nire" (srishti) continu i ciclic a energiilor vieii, guvernat de emisiile" i resorbiile" succesive ale Stpnului Suprem al vieii: prin aceast micare cosmic antitetic, ntins pe fabuloase cicluri cosmologice, lumea se rennoiete continuu, murind spre a renate", cum spunea Mihai Eminescu n Luceafrul. Din aceast logic a construciei i destruciei cosmice fr nceput i sfrit se nasc marile dualisme indiene, care aeaz lumea n structuri disimetrice complementare, n absena crora destinul universului i al omului ar fi imposibil de neles. Prima asemenea structur reproduce succesiunea fazelor constructive, de modelaj" armonic ale universului (kalpa) i a celor destructive (pralaya), sistole i diastole ale absolutului (M. Hulin, ibid., p. 353), care se vor particulariza ulterior n triada BrahmaVishnu-Shiva, n care prima i a treia divinitate reprezint disimetria constructie-destrucie, Vishnu fiind crugul", punctul de echilibru care le reunete pe amndou. Dramatic, la nivelul oamenilor, dualismul kalpa-pralaya transleaz n raportul dintre dharma i maya, iluzia cosmic" pe care omul o ntlnete peste tot n via, i de magia creia se desprinde n momentul suprem al renunrii sacrificiale (sannyasa). Spre deosebire de gndirea european, unde ecuaia 47

tipic spune c omul contribuie la binele su i al lumii luptnd nverunat mpotriva forelor rului i a ispitelor pe care acesta i le pune n cale, gndirea hindus formuleaz ecuaia cosmic a omului ntr-un mod mai nuanat. Potrivit acestei concepii -derivate din fiina dual a lui Vishnu, crugul" universului -, maya, ca for retardant n drumul omului spre renunare, se compune att din energii eminamente destructive, care te pot duce la pietre, ntrziindu-i sau zdrnicindu-i mplinirea spiritual, ct i din energii favorabile, care te pot ajuta, cu condiia s le identifici corect i s te foloseti de ele. Expresia dramatic definitorie pentru aceast concepie despre lume o gsim n Ramayana: armata maimuelor lui Hanuman, de care se folosete prinul Rama, reprezint componenta benefic a iluziei cosmice, n vreme ce demonii nmagazineaz jumtatea ei malefic. n acest fel, drumul spre nelepciune nu apare ca fiind radical opus mayei - cum ndeobte se mai crede -, ci presupune, dimpotriv, o cumptat selecie a iluziilor" pozitive care te pot ajuta. Greete profund doar cel care se opune rigid i inflexibil mayei; tot aa cum universul se nnoiete mereu prin pralaya, avnd nevoie de autodestrucie pentru a renate, omul trebuie s gseasc i el relele pozitive" ale mayei care l pot ajuta. El nu poate iei din maya (for universal, din interiorul dharmei, nu din afara sa), fiindc, ieind, el s-ar situa n afara marelui joc cosmic, ceea ce pentru indieni este de neconceput. n sens complementar, omogenitatea tensionat dintre construcie i destrucie explic, la rndul su, omogenitatea dintre sacru i profan, ca i absena riturilor de resacralizare regresiv: hindusul nu se ntoarce n timp, spre un Mo tempore plenitudinar i paradisiac, cu intenia resacralizrii, fiindc n acest sens el s-ar substitui, prezumios, cosmosului, a crui imens roat trece ea nsi, n cicluri de timp uriae, prin ambele faze. n consecin, mentalitatea hindus a simit nevoia s introduc n ecuaia reproducerii ciclice a universului formula 48

corectiv a unei degenerescente temporale, potrivit creia vrstele lumii" (yuga), care compun kalpa, ordinea cresctoare, armonic a universului, se rostuiesc ntr-o succesiune degenerescent de patru faze recurente, krita-, treta-, dvapara- i kali-yuga, ultima dintre ele n care ne aflm i azi, din cauza rutii oamenilor - fiind era ntunecat" care anun ntoarcerea roii. [V. Religiile lumii, ed. cit, pp. 352-353.] Citind aceast reprezentare, gndul ne duce inevitabil nspre cele patru vrste metalice originare ale lui Hesiod, din poemul Munci i Zile, aur, argint, aram i fier, crora beoianul le-a adugat o a cincea vrst, interpolat, cea a eroilor". [V. Jean-Pierre Vernant, Mit i gndire n Grecia Antic. Studii de psihologie istoric, ed. rom. 1995, cap. Structurile mitului, pp. 29-l34.] Paralelismul este cu att mai frapant, cu ct vrsta a treia din schema degenerescent hindus i datoreaz marca negativ obsesiei oamenilor de a nu mai privi spre scopul vieii lor (renunarea) i de a face stricciuni n jur. Uitarea" menirii sacrale i are un corespondent n baia bezmetic de snge n care se complac oamenii seminiei de aram - tot a treia! din schema lui Hesiod, singura vrst fr cer" dintre cele 5 menionate n Munci i Zile, zeii nefiind amintii de loc la nivelul acestui palier temporal. Corespondena merge chiar mai departe, incluznd n schema analogiilor tulburtoare celebra poveste a ntruprilor" {avatara) zeului Vishnu, obligat s apar n lume pentru a regla echilibrul fragil dintre dnarma i forele monstruoase ale rului care o amenin (v. Religiile lumii, ed. cit., pp. 344-345). Logica ntruprilor" se construiete pe motivul cosmogonic al luptei dintre zei i demoni {deva vs. asura), cruia i se asociaz unul de progresiv antropomorfizare a divinului. Primele avatara ale lui Vishnu sunt nc teriomorfe (Pete, Broasc estoas, Mistre), apoi apar hibridul Om-Leu, n lupt cu demonul Hiranyakashipu, i piticul Vamana, silit s l nfrunte pe Bali, pentru ca urmtorul avatar, Parashurama, s fie nevoit s lupte mpotriva rzboinicilor abuzivi {kshatriya), deoarece acetia,

49

uitnd dharma (legea), cereau s exploateze lumea numai n folosul lor" (ibid., p. 344). Dup Parashurama, victorios asupra oamenilor fr transcenden - analogia poziional, pe ansamblul general al schemei, cu Mitul hesiodic al vrstelor e frapant! -apar pe rnd, ca avatara, prinul Rama (din Ramayana), zeul Krishna (din BhagavadGita, episodul central din Mahabharata), apoi, ntr-o logic conex, Buddha i Kalkin (doar pentru Budism); pe noi ne intereseaz ns deprecierea sacral a lumii de ctre oamenii de la etajul al treilea al schemei, ambele ecuaii prezentnd generaii de criz excesiv de terestre", marcate de amnezii abuzive n ceea ce i privete pe zei. Opoziia dintre zei (deva) i montri (asura) se explic, imaginar, i prin proiecia n mit a unei realiti istorice: sedimentarea social, politic i cultural a popoarelor indo-europene, pornite din Rsrit, pentru a migra apoi spre bazinul caspic i actuala Europ. [Pentru mai multe detalii, v. M. Eliade, ICIR, ed. cit., voi. I, cap. VUI, Religia indo-europenilor. Zeii vedici; Marija Gimbutas, Civilizaie i cultur. Vestigii preistorice n sud-estul european, ed. rom. 1989; Emilio Benveniste, Vocabularul instituiilor indo-europene.] M. Eliade precizeaz c, pe traseul lor de cucerire de noi teritorii, arienii i-au mitologizat expansiunea, creditnd n final efigia unui suveran cuceritor al focului n lupta nverunat mpotriva elementelor originare acvatice, opoziia ap-foc, n care primul element este prezentat ca inform, nedifereniat i malefic, n vreme ce al doilea se leag de accesoriile indispensabile civilizaiei i ntemeierii armonice a lumii, fiind foarte rspndit n mitologie. O detaliere a acestei simbolistici contrastive o gsim n antiteza pmnt i cer, unde pmntul aparine izomorfismului germinativ al indiferenierii, pe cnd cerul aduce n ecuaie elementul ignic indispensabil nchegrii armonice a lumii. Astfel, scrie M. Eliade (op. cit., p. 207), adversarii arienilor au fost mitologizai, metamorfozai n demoni i vrjitori; tot astfel, 50

luptele pentru cucerirea teritoriului au fost transfigurate, mai precis asimilate luptelor lui Indra [zeu vedic celest, stpn al trsnetului - n. n. t. B.] mpotriva lui Vritra [dragon serpentiform acvatic n aceeai mitologie - idem] i a altor Fiine demonice [...] Ocuparea unui nou teritoriu devenea legitim prin ridicarea unui altar (garhapatya), dedicat lui Agni [zeul focului - idem. El este, n parantez fie spus, zeul care i dezvluie prinului Rama din Ramayana calitatea sa de avatar al lui Vishnu - al aselea -, pe care Rama trebuie s o cucereasc" luptnd mpotriva demonilor condui de ctre nspimnttorul Ravana]. Se zice despre cineva c s-a instalat (avasyati) - i continu M. Eliade citatul, fcnd trimitere la Ananda K. Coomaraswamy - cnd i-a construit un garhapatya, i toi aceia care construiesc altarul focului sunt stabilii. Dar ridicarea unui altar dedicat lui Agni nu este altceva dect imitarea ritual a Creaiei. Altfel spus, teritoriul ocupat este, n prealabil, transformat din haos n cosmos, el primete, prin puterea ritului, o form, devine real." Citatul este important i fiindc relev rolul uria pe care l joac n cosmogoniile popoarelor arhaice incandescena (cldura) ca mijloc de trecere de la informai la form. In substratul mitologiei vedice, separarea primelor forme de substana originar plasmatic, indifereniat, se produce n urma nclzirii materiei primordiale. n multe mitologii, sacralitatea ca atare este legat de foc, de energia ignic pe care o eman cerul. n problematica strict asupra creia neam aplecat acum, nelepii indieni fac distincia dintre sacrificiul adus zeilor i autosacrificiul a crui finalitate e unirea cu energia cosmic Brahman. nclzindu-se" prin tehnici sapieniale specifice, neleptul i lrgete propria fiin pn n punctul n care aceasta se unete cu marele foc universal transpersonal n care slluiete Brahman. Unii yogini -spune Bhagavad-Gita - aduc sacrificiu zeilor; alii sacrific n focul lui Brahman, sacrificiul prin sacrificiu." i tot acolo: 51

Brahman este aducerea ofrandei, Brahman este ofranda jertfit de Brahman n focul lui Brahman; cel care mediteaz la sacrificiul lui Brahman, trebuie s intre n Brahman." (Bhagavad-Gita, IV, 25, 24, in: Filosofici indian n texte. Bhagavad-Gita, Samkhya-Karika, Tarka Samgraha, ed. rom. 1971, p. 57.) Pe de o parte, autosacrificul spiritual brahmanic corespunde - cum am mai detaliat - cu autosacrificiul regenerativ al lumii, prin repetarea periodic a ciclurilor temporale de construcie i destructie; pe de alt parte, de distincia dintre sacrificiul divin (ctre persoana concret a unui zeu) i autosacrificiul brahmanic - prin care neleptul trece dincolo de propria sa form sau persoan, pentru a regsi infinitul energetic pe care fiina sa o conine - trebuie s ne aducem aminte cnd discutm credina ca atare din cretinism, cu precdere la nivelul superior al extazului divin, ardoare prin care credinciosul simte, n prea-plinul religios al propriei sale fiine, prezena infinit a lui Dumnezeu. Revenind la hinduism, sacrificiul brahmanic preamrit n BhagavadGita explic, retroactiv, motivul pentru care cosmogonia arhaic, vedic se rostuiete n jurul unui autosacrificiu, al omului primordial Purusha. Purusha Aa cum precizeaz M. Eliade (ICIR, subcap. 65, Varuna, divinitate primordial: Devii i Asurii, ed. cit., p. 208 sq.), putem reconstitui i o religie proto-vedic, axat pe figura lui Dyaus, zeul indo-european al cerului", el fiind nlocuit ulterior ca samraj (Rege Universal) de ctre Varuna, magician celest cu extensii acvatice, ntruct numele su nseamn pete" (cf. V. Kernbach, Dicionar..., ed. cit., p. 615). n interpretarea lui Kernbach, nsuirile celeste ale lui Varuna sunt primordiale, atributele acvatice venind mai trziu; lucrurile nu sunt, totui clare, fiind putin probabil c s-ar putea stabili cu exactitate filiaia, ntruct Varuna reprezint un caz de reconvertire mitic, 52

apropiat - pstrnd proporiile - titanului Prometeu din mitologia greac. Varuna - precizeaz M. Eliade (ibid., p. 209) - este desemnat [n Vede] mai ales cu titlul de asura, titlu pe care l posed i ali zei, de pild Agni" [zeul focului]. ns drama mitic din Vede i opune pe zei {deva) asurilor, conflictul de generaie sugernd i o demonizare implicit a asurilor, atribut pe care Varuna l pstreaz, att prin fora sa stihial ngrozitoare, ct i datorit faptului c el este zeul combinrii formelor lumii, fiind astfel printele iluziei cosmice Maya. ... victoria zeilor - precizeaz M. Eliade - a fost hotrt cnd Agni, la ndemnul lui Indra, i-a abandonat pe Asuri, care nu posedau sacrificiul; la puin timp dup aceasta, Devii le-au rpit Asurilor cuvntul sacrificial. [...] Indra l-a invitat atunci pe Varuna s treac n regatul su." Acest conflict, care exprim o restratificare a panteonului divin, zeii primordiali fiind nlocuii cu o generaie mai tnr, se obscurizeaz ntructva atunci cnd cutm s-l nelegem prin prisma textelor vedice - cum spuneam, contradictorii i arborescente, ca o jungl" -, fiindc asura desemneaz, n Vede, un atribut divin extins i asupra generaiei mai tinere de zei. Altfel spus - precizeaz M. Eliade (op. cit., p. 209) - termenul asura se refer la puterile sacre specifice unei situaii primordiale, n spe aceleia care exista nainte de alctuirea prezent a lumii." Autosacrificiul cosmic regenerator care domin formula resureciei periodice a ciclurilor temporale universale explic raiunea pentru care calitatea divin de asura nu dispare atunci cnd noii zei, Devii, ajung la putere: Zeii cei tineri, Deva, n-au pierdut ocazia s-i nsueasc aceste puteri sacre; acesta e motivul pentru care ei beneficiaz de epitetul asura." (M. Eliade, ibid., p. 209) Cosmogonia hindus este guvernat de ideea de (auto) sacrificiu; nu exist, de altfel, cuvnt mai important n toat logica sapienial hindus. Zeii {Deva) ctig supremaia asupra 53

Asurilor (i implicit a lumii) n momentul cnd ajung n posesia formulelor sacrificiale; implicit, omul e definit ca fiina capabil de sacrificiu. Nu ntmpltor, aceast puternic ecuaie a autosacrificiului regenerator este asociat unui imaginar ofidian: arpele, nzestrat cu puteri primordiale, este animalul care-i las n urm pielea, renscnd din sine nsui, fr intervenie exterioar. Un strvechi mit cosmogonic povestete c la nceputul lumii indiferenierea primordial a fost reprezentat de somnul profund al zeului Vishnu-Narayana pe spatele cobrei Ananta. Trezirea lui Vishnu a nclzit" elementele amestecate ale nceputurilor, separnd cerul de pmnt, raiunea de somn i cuvntul prim bhan de tcere, moment n care din buricul zeului a rsrit o floare deschis de lotus, n interiorul creia trona demiurgul Brahma. Dup toate indiciile, povestea aparine unei tradiii mai noi; de fapt, fiecare epoc mitic din tradiia hindus i-a investit zeii (Indra, Agni etc.) cu un rol de actant cosmogonic, frisonul apocrif al acestor geneze multiple nederanjnd pe nimeni. Logica imaginarului ofidian reapare ns cu obstinaie: Rig-Veda I, 79,1 - menioneaz M. Eliade (op. cit. p. 213) - l numete pe zeul focului arpe furios", asociind jivina chtonian elementului ignic, ceea ce ndeobte nu se ntmpl n celelalte mitologii, unde arpele apare ca fiind terifiant sau acvatic, numai c n tradiia hindus referina se face la dragon, la arpele transfigurat prin foc. Balaurul nostru din basme prelungete cum nu se poate mai bine aceast imagine de transfigurare ignic a chtonianului, numai c i aici lucrurile i au propriul lor tlc etimologic, numele balaurului derivnd din numele zeului chtonian celtic Balor, bunic i epifanie subpmntean a zeului focului i luminii Lug. La povestea omului primordial purusha ajungem prin intermediul unui celebru mit al autosacrificiului cosmogonic, pe care l gsim n Brihadaranyaka Upanishad, fiind reprodus n romnete n cartea lui V. Kernbach Miturile eseniale: Sacrificiul 54

de sine al Creatorului, ed. cit, pp. 5l-56. Mitul relateaz sacrificiul de sine al Demiurgului Primordial Prajapati, nscut ntr-o vreme cnd n lume nu era nimic, dect moarte i foamete, cci foametea este moarte." Ivit din moarte, Prajapati afirm primul su act, acela de a dori, ceea ce ne trimite spre celebrul imn cosmogonic din Rig Veda X-90-l29 (n cartea lui V. Kernbach, fragmente sunt reproduse la pp. 48-49), care prezint, la nceputurile lumii, o ap nesfrit, ntunecat, nedifereniat, undele creia legnau Unul germinativ respirnd fr suflare". Inclzindu-se, Unul se desprinse din mediul acvatic, zmislind prin extensie Dorina de via (proprie tuturor lucrurilor i fiinelor - a se compara cu Erosul hesiodic!) i Gndirea. n mitul cosmogonic din Brihadaranyaka Upanishad, Prajapati dorete ntruparea, care ia natere prin fora raiunii, dup care se nate apa i din ap ulterior pmntul. n acest moment, puterile l prsesc pe Demiurg, el intr n autocombustie i -n acest fel primul autosacrificiu originar d natere focului, definind un traseu iniiatic de la pmnt i ap la incandescena ignic, pe care l gsim i n tehnicile Yoga. Autocombustia nseamn aici i diseminare, fiindc, destrmndu-se, Demiurgul obosit d natere soarelui, cerului i vntului, apoi, prin autosacrificii succesive, el creeaz anul i cuvntul, imnurile, formulele de sacrificare, melodiile, descntecele, sacrificiile, oamenii, vitele" (V. Kernbach, op. cit., p. 52). Dup aceea el se hotrte s devoreze tot ce dduse la iveal", instituind formula autocombustiei ciclice regenerative a universului: Cu adevrat el nfulec totul, de aceea natura morii sale este devorarea (aditi). Cine cunoate natura morii, adic aditi, acela ajunge devoratorul a tot ce este i torul devine hrana lui." (ibid.) Fcnd abstracie de nuana filosofic a autosacrificiului i privind totul dintr-un punct de vedere strict antropologic, e imposibil s nu ne gndim aici la analogii ca Tiamat sau Kronos, ambii prini abuzivi, pericole existeniale pentru progenituri. Aceast secven cosmogonic din 55

Brihadaranyaka Upanishad valorific, aadar, un tipar mitic strvechi, cruia nu i este strin nici sumerian Innana-Ishtar, dar nu i este strin nici Yahwe, Dumnezeul Vechiului Testament, care cere, ca dovezi de devoiune, sacrificii de prirnogenitur sau se comport punitiv, strnind spaima n rndul celor alei". Prajapati i provoac ns alte dou sacrificii. Din primul, de tip ascetic, se nasc gloria i fora ca rsuflri" ale vieii (ambele sunt apanaje ale castei lupttorilor, kshatriya, ideologizarea prerogativelor de cast nefiind probabil strin de sensul hermeneutic al fragmentului), al doilea sacrificiu fiind ns definitoriu pentru ritualistica arhaic hindus, fiindc, aici, Prajapati se ntrupeaz n cal, instituind sacrificiul calului ashvamedha, despre care majoritatea cercettorilor - inclusiv M. Eliade, ICIR, ed. cit., I, 73: Sacrificiile supreme: ashvamedha" i purushamedha" - cred c au fost rituri anuale de fertilizare hierogamic i panspermic, Georges Dumezil artnd (v. mai sus) c exist o strns legtur ntre ashvamedha i sacrificiul de fertilitate al calului October Equus de la romani. Fragmentul citat din Brihadaranyaka Upanishad confirm ipoteza prin asocierea dintre cal, an i cldur expansiv, sugestia textului fiind aceea c prin actul sacrificial ca atare se degajeaz cldura necesar rennoirii ciclice a anului: Cu adevrat, ashvamedha este ceea ce iradiaz cldur, trupul su este anul. Focul acesta este arka [energie vital]... i astfel, ei sunt doi: focul de sacrificiu i sacrificiul calului. i tot astfel, ei sunt o singur divinitate: moartea." (V. Kernbach, M., p. 53) Translnd totul la nivelul uman al experienei sapieniale, modelul ashvamedhei sugereaz c doar neleptul capabil de moartea sinelui su propriu prin dilatarea sufletului ctre Absolutul Brahman se va putea mplini cu adevrat; metaforic, acest neles e ilustrat de criza singurtii pe care o traverseaz Brbatul cosmic Prajapati din Brihadaranyaka Upanishad, o descumpnire pe care, n termeni moderni, am putea-o numi 56

criz a eului", sintagm ce se dovedete a fi corect doar n parte, fiindc n realitate n textul hindus ne ntlnim cu o accepiune niel diferit, a eului trit ca i criz, a oricrui eu, indiferent unde s-ar afla el, motivul fiind c prezumia identitar (eu sunt") stipuleaz implicit o ruptur ntre persoan i Absolutul cu care ea ar trebui s fie consubstanial. Textul sun n felul urmtor: El [Brbatul cosmic primordial, Prajapati] se uita jur mprejur i nu zri pe nimeni n afar de sine. i nainte de orice el rosti: Eu sunt. . Astfel apru pronumele Eu. [...] El fu cuprins de fric. De aceea, celui singuratic i este fric." E adevrat, Prajapati i risipi curnd teama, descoperind c, singur fiind, nu are de cine s i fie fric (sentimentul angoasei fiind o stare de relaie, ntreinut din afara fiinei), ns frica primordial va avea reverberaii sapieniale logice, ntruct eul - acesta e sensul descumpnirii lui Prajapati - poate fi cuprins de angoas doar atunci cnd se simte nstrinat de Absolut. Textul e fr echivoc n aceast privin, stipulnd un dualism ntre Atman (partea nemuritoare a energiei cosmice care slluiete n om) i Purusha (om); sugestia, de fapt, este c din momentele de nceput ale lumii, Purusha este epifania terestr a lui Atman, nveliul su de pmnt: La nceput [toate] acestea nu erau dect Atman n chip de purusha." (ibid., p. 53). Seria autosacrificial a lui Prajapati continu cu dizolvarea crizei provocate de singurtate n androginism: simindu-se singur, necunoscnd bucuria", Prajapati dorete o a doua fiin alturi de el, i se mparte pe sine n dou jumti", devenind aidoma brbatului i femeii, unii n mbriare." [Pt. tema cosmogonic a androginului, v. M. Eliade, Mefistofel i androginul, ed. rom. 1995; Mrie Delcourt, Hermaphroditos. Mituri i rituri ale bisexualitii n Antichitatea clasic, ed. rom. 1996; Jean Libis, Le mythe de l'androgyne, Berg International Editeurs, 1991.] 57

COSMOGONIA CHINEZ Poate cea mai bine cunoscut sub aspect iconic, amuletele albnegru fiind omniprezente pe toate tarabele lumii, cosmogonia chinez este legat de prezena n lume a celor dou principii: yin (feminin) i yang (masculin). Ea reia o imagine veche oriental, de provenien indo-european, asupra creia vom reveni: cea a naterii universului dintr-o matrice originar indifereniat ovoidal, compus dintr-un principiu senin, yang, care a zmislit cerul, i un principiu tulbure, feminin, yin, reprezentnd pmntul, la mijlocul celor dou principii stnd fructul hermafrodit al acestei hierogamii, omul cosmic Pan-Ku, care i schimba identitatea sexual de mai multe ori pe zi, dnd natere, n cele din urm, lumii, [apud V. Kernbach, Miturile eseniale, ed. cit, pp. 62-63) Crescnd gigantic timp de 18. 000 de ani, ct a durat configurarea primordial a ciclului cosmic, Pan-Ku a forat cerul s se ndeprteze de pmnt, devenind un axis mundi. Mitul relateaz apoi o cosmogonie sacrificial, care merit s fie citat n ntregime, fiindc ascunde o caren de structur asupra creia merit s meditm: Pan-Ku, cel nscut naintea tuturor, s-a preschimbat cu totul n ajunul morii sale: respiraia lui a devenit vnt i nor, glasul i s-a prefcut n tunet, ochiul su stng s-a fcut soare, ochiul su drept sa fcut lun, ira spinrii i mdularele lui au devenit patru laturi ale lumii i cei cinci muni uriai, sngele lui s-a prefcut n fluvii, tendoanele i vinele sale au ajuns s fie drumuri pe pmnt, din carnea lui s-a alctuit arina de artur de pe cmpuri, prul i s-a schimbat n stele, din perii de pe trup s-au fcut ierburile i copacii, din dini i din oase au rsrit aurul i pietrele, din smna lui brbteasc i din mduva lui au ieit la iveal mrgritarele i jadul, iar sudoarea i s-a prefcut n ploaie i rou. Gzele care triser pe trupul lui, sub nrurirea vntului, s-au fcut oameni." (ibid., p. 63) 58

Avem aici o cosmogonie sacrificial neprovocat, oarecum altruist, fiindc nu exist actant cosmic care s-i pricinuiasc vreun ru lui Pan-Ku. Stabilind o analogie disimetric, nu exist, aici, un Marduk care s-o hcuiasc pe Tiamat, ns nuana din cosmogonia chinez e chiar mai subtil, fiindc sugereaz un soi de sterilitate procreativ: Pan-Ku, singuratic i blnd, nu intr n hierogamie, ceea ce nu mpiedic smna lui brbteasc, n amestec cu mduva, s devin mrgritar i jad. ntr-un alt fragment, paginat n cartea lui Victor Kernbach deasupra fragmentului pe care l-am citat integral, Pan-Ku se destram la fel de spectaculos: din lacrimile sale izvorsc fluviile de pe pmnt, din rsuflarea lui se ivete vntul . a. m. d. O comparaie ntre gestul sacrificial al lui Pan-Ku i opera similar a mesopotamianuTui Marduk relev ns o diferen: dac Marduk este i un cosmocrator astrologie, furind cu mare grij att elementele spaiului ct i pe cele ale timpului, structurat scrupulos n 12 luni, cu faze selenare aferente, nimic din ceea ce creeaz Pan-Ku nu se refer la timp. Am putea crede, aadar, c opera lui e parial, legat doar de spaiu, dac n-am sesiza un detaliu destul de rar n cosmogoniile arhaice, i anume c, nainte de a se destrma, el mbtrnete, ceea ce-l identific cu nsui Timpul: Pan-Ku e timpul care creeaz spaiul, proximitate germinativ originar pe care o gsim i n mazdeism.

OUL COSMOGONIC Socotit de ctre Jean Chevalier i Alain Gheerbrant (Dicionarul de simboluri) ca fiind un simbol mitologic universal, oul cosmogonic - separat, de multe ori, n dou pri, una feminin i una masculin, sau una descensional, legat de pmnt, i una ascensional, asociat cerului, e un motiv recurent n miturile lumii. n Mahabharata (cartea I, Adiparva: v. V. Kernbach, Miturile eseniale, pp. 56-57), lumea se manifest mai 59

nti ca negur de neptruns, n care apare, ca ntia cauz a creaiei un ou uria, smn venic a tuturor fiinelor, care se numete Mahadivya" n interiorul cruia slluiete lumina cea adevrat... eternul brahma, sublim i inimaginabil, ubicuu, cel care este cauza ascuns i insesizabil a realului i irealului." Din ou - povestete mai departe textul - a aprut mai nti Absolutul Brahma, epifanie spiritual a principiului germinativ originar, apoi s-au ivit, pe rnd, ali zei, n serie pn la Purusha-Praj apari, al crui suflet nu se poate msura i pe care l cunosc toi nelepii". Tipologic, Mahabharata prezint, totui, o genez trzie, fiindc dac urcm n timp, ajungem la foarte cunoscuta cosmogonie embrionar din Rig Veda X {ibid., pp. 48), potrivit creia la nceputul lumii s-a zmislit un embrion de aur, plutind pe apele cosmice, din care se nscu apoi Unicul zmislitor al tuturor celor ce exist, marele Prajapati, cu care ne-am mai ntlnit. Un popor obsedat de imaginea sublim a Soarelui rsrind din ape, cum a fost cel egiptean, a ajuns aproape firesc la actul de venerare a oului cosmogonic, dei miturile n aceast privin sunt destul de ntortocheate, fiind, prin ele nsele, un indiciu al sincretismelor timpurii prin care a trecut credina vechilor egipteni. Manfred Lurker (Diviniti i simboluri vechi egiptene, ed. rom. 1997, pp. 124-l25, respectiv 135-l36) menioneaz oul ascuns" din Cartea Morilor, nscut n mlatini ca apanaj al marelui flecar". Identitatea zeului nu este bine cunoscut, fiindc poate fi vorba de Amon sau de Geb, zeul pmntului, dar la fel de bine zeul flecar" poate s fie Ptah - pentru cosmogonia din Memfis, locul unde se consacrau faraonii -, meteugarul lumii (echivalent grecului Hephaistos), reprezentat n chip de olar furind oul cosmic al nceputurilor, din care se va nate Soarele, Ra (n cartea lui Manfred Lurker, imaginea se afl la p. 136). Intereseaz aici i legtura dintre creaia cosmogonic embrionar, ovoidal i cuvnt, ceea ce confirm strvechea 60

imagine - cu care ne-am ntlnit peste tot n India - a cosmogoniei ca diseminare. De altfel, s-a i spus n repetate rnduri c relatarea cosmogoniei lui Ptah (din Memfis), care creeaz lumea prin inim" (spirit) i limb (cuvnt) este cea mai spiritualizat pn la crearea lumii din Verb divin n Vechiul Testament ebraic. La fel de adevrat este ns i faptul c povestea cosmogonic a furarului Ptah nu este singura pe care o acrediteaz Egiptul, ar a unei culturi i mitologii polimorfe, cu multe diferene sau interferene regionale. Cititorul poate gsi aceste cosmogonii n Istoria credinelor... (ICIR) a lui Mircea Eliade, L, 26, unde sunt enumerate, pe rnd, credine legate de Colina primordial rsrit printre valurile oceanului primordial, de Lotusul cosmogonic din care rsare zeul Soarelui, Ra, sau despre arpele primitiv, prima i ultima imagine a zeului Atum" (ibid., p. 91) ntr-un alt mit, sintetic de data aceasta, creaia lumii se explic prin victoria zeului strlucitor al soarelui asupra arpelui demonic Apophis, care nu numai c nu dispare n momentul n care este rpus, dar reapare de fiecare dat n calea soarelui dimineaa cnd acesta renate, lupta reiterndu-se zilnic, terminndu-se ntotdeauna cu victoria lui Ra. Ajungem n acest fel la motivul cosmogoniei fragile, care trebuie s fie reconfirmat zilnic, pentru ca lumea s rmn n perimetrul unei ordini armonice. Epifania stihial a acestei garanii cosmice este Soarele, victorios n fiecare diminea, ns miza sacral i politic a ecuaiei merge chiar mai departe, implicnd funcia divin a faraonului: gesturile faraonului sunt descrise n aceiai termeni ca aceia folosii pentru a descrie gesturile zeului Ra sau epifaniile solare." (M. Eliade, ICIR, ed. cit. I, p. 94; pt. Apohis, v. i Poezia Egiptului faraonic. Trad. de Ion Acsan i Ion LarianPostolache, Ed. Univers, Buc, 1974, pp. 123-l26) Exist chiar i un detaliu anecdotic al unei asemenea omologii, surprinse jucu i de ctre Thomas Mann n Iosif i fraii si, unde faraonul i soia lui se alint tandru cu epitete 61

animale i vegetale, ceea ce nu nseamn ctui de puin doar dragoste ginga - a explicat la un moment dat marele romancier -, ci n primul rnd faptul c faraonul i consoarta lui se prelungesc, prin legea consubstanialitii cosmice, n toate regnurile, mult dincolo de limitele strmte ale speciei umane. Detaliul anecdotic amintit se refer la apelativele ca atare ale faraonului i la coregrafia adaptativ a anturajului su imediat. Identificat fiind cu Soarele care se nate n fiecare zi, Faraonul are identitate de copil" dimineaa, fiind abordat ca atare, apoi crete odat cu ridicarea soarelui pe cer, ajungnd la maturitate" la miezul zilei (cnd formulele cu care este abordat se schimb) i obosete", mbtrnete" odat cu lsarea serii, pregtindu-i-se anevoioasa trecere nocturn prin lumea de dincolo plin de primejdii. Lucrurile se petrec n acest fel i fiindc faraonul ntrupeaz ma'at, ordinea ca atare a lumii, a crui garanie el este, i prin intermediul creia el se prelungete" n fiecare supus al su i-n toate lucrurile sau fiinele care exist n Egipt, fiindc toate acestea sunt depozitare ale ordinii instituite prin victoria asupra haosului. Faraonul precizeaz M. Eliade (ibid., p. 95) - este ntruparea lui ma'at, care se traduce prin adevr, dar a crui semnificaie este ordinea cea bun, i, prin urmare, dreptul, justiia. Ma'at aparine creaiei originare: ea reflect deci perfeciunea Vrstei de Aur. ntruct ea constituie temelia nsi a cosmosului i a vieii, ma'at poate fi cunoscut de fiecare individ n parte." Foarte interesant este faptul c mentalitatea egiptean veche consider lumea ca o integralitate avortat, dac ne este ngduit s folosim o asemenea sintagm. n cosmogoniile clasice, cum este cea sumerian, iudaic sau greac - dar aceasta este situaia majoritii cosmogoniilor de care dispunem, i este firesc s fie aa (poate c numai cosmogonia germanic face excepie) -, odat creat, universul apare ca o consubstanialitate organic, total, integratoare, ceea ce nseamn c ea cuprinde 62

binele i rul deopotriv, dei - desigur - rolul binelui este acela de a lupta mpotriva rului pentru a-i contracara efectele. ns rul este n lume; face parte din ea, dei i se opune. ntr-un text egiptean din secolul al Xll-lea .e.n., cunoscut drept Papirusul din Torino (v. V. Kernbach, Miturile eseniale, ed. cit., pp. 163-l66: Numele secret al zeului Re; Poezia Egiptului faraonic, ed. cit., pp. 104-l10. Trad. de Ion Acsan i Ion Larian-Postolache, Ed. Univers, Buc, 1974), lucrurile stau puin diferit, dei recunoatem n acest mit figura unui deus otiosus, a zeului neatent, impotent sau ostil care nu i mai poate controla creaia. Mitul relateaz modul n care zeia Isis i-a ctigat prerogativele de mare zei, aflnd printr-un iretlic numele atotputernicului zeu Ra. La btrnee fiind, zeul obinuia s se odihneasc sub tronul su de sub cele dou orizonturi. Dumnezeiasca btrnee fcea s-i tremure buzele, i o dat i se scurse saliva." Isis lu saliva, mpreun cu pmntul pe care czuse, furi din el un arpe i-l puse n calea lui Ra pentru a-l muca: veninul i strbtu trupul [marelui zeu] aa cum Nilul strbate ara sa", pricinuindu-i dureri de nesuportat. Lamentaia zeului indic imposibilitatea de a gsi un antidot pentru durere, pe motivul c fiina care l-a mucat i este necunoscut, nu face parte din lumea pe care el nsui a creat-o: Venii la mine, voi cei pe care eu vam fcut, o, zei, care ai ieit din mine - strig Ra. -[...] M-a rnit nu tiu ce lucru vtmtor. Inima mea a simit lucrul acela, dar ochii mei nu-l zresc i mna mea nu-l atinge. Nu-l cunosc, cu toate c eu am creat totul." Urmeaz o enumerare a atributelor divine omnipotente ale lui Ra, lamentaia ncheindu-se n felul urmtor: Am multe nume i multe miezuri; miezul meu este n oriice zeu. [...] Eu am puterea s vd ceea ce am creat, i totui nu tiu ce m-a rnit. Nu tiu ce este. Foc nu este, ap nu este, dar inima mea e cuprins de ari, trupul mi tremur..." n schimbul dezvluirii numelui su secret - a crui cunoatere confer celui care l-a aflat puteri magice superioare puterii tuturor celorlali zei -, Isis accept s-l 63

exorcizeze pe Ra, scpndu-l de durere, ceea ce ne duce cu gndul la lupta cotidian a zeului solar cu arpele malefic Apophis: el nu este nfrnt odat pentru totdeauna, cndva la nceputurile lumii, ci-i aine zilnic calea zeului solar resurecionar, silindu-l n acest fel s-i ctige prin lupt dreptul la renatere. ntr-o asemenea cosmogonie, Haosul reprezint virtualitatea; el este deci indestructibil." (M. Eliade, ICIR, L, ed. cit. p. 95). Nu dispare odat cu zmislirea lumii, ci se intercaleaz substanei acesteia. De multe ori st la pnd, amenin din interior, demoleaz sau ispitete, mitologia Diavolului nutrindu-se copios din aceast concepie. Ceea ce caracterizeaz ns cosmogoniile ovulare este biunivocitatea germinaiei cosmice: oul cosmogonic d natere lumii, dar o i resoarbe, eschatologic, pentru a reface unitatea dinti, motiv pentru care oul este att natere ct i moarte. Dualismul substanial e ilustrat la egipteni de ctre zeul cosmogonic Atum, din Heliopolis, personificare a haosului primordial, din care a ieit tot ce exist" (Manfred Lurker, op. cit., p. 42). Atum e asociat i scarabeului (heprer, cuvntul aprnd, cu majuscul, ca nume al actantului cosmogonic), foarte rspndit ca amulet pe malurile Nilului, imaginea gndacului chtonian rostogolind un grunte de gunoi sau de argil - asimilat globului pmntesc, sau, uneori, de-a dreptul celui solar - fiind omniprezent n Valea Regilor ca imagine cosmogonic. Pentru nelegerea sa, ne vine n ajutor etimologia: ... cnd a aprut scrierea - menioneaz Jean Yoyotte n volumul colectiv Enciclopedia civilizaiei i artei egiptene, ed. rom. 1974, p. 262 -, scarabeul a fost foarte util pentru a nota un termen att de abstract i complex cum este verbul heper (aproximativ: a veni la fiin lund o form dat, de unde totodat a fi i a deveni). Strns asociat, n baza acestei homofonii, la ideile de generaie spontanee i de rennoire, a fost inut la Heliopolis drept o manifestare a demiurgului venit din el nsui la via: zeul 64

Hepri, soarele rsrind." Pentru a nchide acolada, s precizm n final c Atum este i zeul care prefigureaz eschatologia, sugernd ntr-o faimoas convorbire cu Osiris c ntr-un viitor ndeprtat el va resorbi lumea, readucnd-o n starea de haos, noua natere de dup retransformarea lui n arpe inaugurnd un ciclu cosmic purificat.

COSMOGONIILE ORFICE Bibliografie orientativ: M. Eliade, ICIR, H, cap. XXII: Orfeu, Pitagora i noua eshatologie; Reynal Sorel, Orfeu i orfismul, ed. rom. 1998; Jean M. Riviere, Istoria doctrinelor ezoterice, ed. rom. 1996, cap. II: Misteriile greceti; Adriano Tilgher, Viaa i nemurirea n viziunea greac, ed. rom. 1995; Jean-Pierre Vernant, Mit i religie n Grecia Antic, ed. rom. 1995, cap. Misticismul grec. Orfismul. n cutarea unitii pierdute; Alfred Loisy, Misteriile pgne i misterul cretin, I, ed. rom. 1996, cap. II: Dionysos i Orfeu; W. K. C. Guthrie, The Greeks and Their Gods, 1961, cap. XI: The Orphics; Vittorio D. Macchioro, From Orpheus to Paul. A History of Orphism, 1930. Orfismul s-a rspndit n Grecia antic pe fondul insecuritii sacrale pe care o resimeau vechii greci n relaie cu zeii lor. Excesiv de umanizai, capricioi i punitivi, zeii nu acionau dup norma dreptii sau a justiiei divine; e drept, ajutau din cnd n cnd (Athena este protectoarea eroilor, Zeus protejeaz ospitalitatea etc. - exemplele se pot multiplica), ns invocarea lor nu avea de multe ori rezultatul scontat, cunoscndu-se i episoade cnd imixtiunea vreunui zeu se produce n rspr cu ceea ce, n momentul respectiv ar fi trebuit s fie normat ca justiie. Consecinele acestei stri de fapt sunt numeroase. Prima dintre ele const n subminarea contient, ca instrument politic coercitiv, al consangvinitii. Pentru a nelege, comparaia cu spaiul semit ar fi, euristic vorbind, cea mai bun 65

platform de lucru, ns putem nlocui Ierusalimul cu oricare ora care funcioneaz dup reguli sacerdotale, parametrii ecuaiei neschimbndu-se, n esen, foarte mult. Identitatea sacral a evreului se definete prin raportarea sa la Templu. Acesta se afl n centrul oraului, neles i ca punct nodal de coeziune comunitar, la el raportndu-se, prin iradiant, toate cele 12 triburi ale lui Israel, seria nesfrit de seminii pe care le ntlnim n Vechiul Testament promovnd consangvinitatea la rangul de liant sacral. Oraul se i construia, de altfel, prin articularea unor microcomuniti familiale, n care ordinea era dat de legea sngelui. Finalitatea acestei organizri e reprezentat de sacralizarea funciei paternale: tatl e stpn necontestat, absolut al familiei i al liniei sale genetice, tot aa cum Yahwe e stpnul de necontestat al poporului ales", contractul sacral fiind consfinit printr-o legtur de carne": circumcizia (Geneza 17: 10-l4). Sacrificiile de fii cerute de ctre Yahwe (Isaac - Avraam, Geneza 22; Nabab i Abihu, fiii lui Aaron, incinerai punitiv de ctre Yahwe pentru o greeal nfptuit n ritualul de sacrificiu, Leviticul 10: l-3) nu fac dect s confirme aceast relaie. Dimpotriv, polis-vl grec se construiete - cum se vede cel mai bine n Republica lui Platon (cartea a II-a) - pe ideea subminrii premeditate a consangvinitii: la nceput sunt circumscrise zidurile exterioare de protecie, apoi numii supraveghetorii, i-n cele din urm, radial i progresiv, sunt delimitate demele (uniti socialelectorale directe, fiindc demele trimit reprezentani n consiliile de judecat, modalitatea de promovare fiind votul sau tragerea la sori), prin granie premeditat artificiale, care pot face, de pild, ca doi frai cu case alturate s aparin unor deme diferite. G. Glotz (Cetatea greac, ed. rom. 1992, p. 30) a sugerat cu finee c subminarea consangvinitii a fost un proces politic de durat, datorat democraiei, instrument gracil de care dirigiuitorii Atenei s-au folosit pentru a slbi arhaicele legturi de rudenie i de clan 66

gentilic dintre oameni. Ct de mare a fost libertatea personal a grecului de rnd n climatul coercitiv al democraiei a demonstrat, uor amuzat, Fustei de Coulanges n Cetatea antic (ed. rom. 1984, voi. 2, pp. 194-l95); nu ne putem abine s nu reproducem pasajul extensiv, fiindc e savuros: Iat cum i petrece viaa un atenian. ntr-o zi, este chemat la adunarea demei sale, unde trebuie s delibereze asupra intereselor religioase sau financiare ale acestei mici asociaii. ntr-o alt zi, el este convocat la adunarea tribului su; aici trebuie s organizeze vreo serbare religioas sau s examineze cheltuielile, sau s dea decrete, sau s-i numeasc pe conductori sau judectori. De trei ori pe lun, cu regularitate, trebuie s ia parte la adunarea general a poporului, de unde nu are dreptul s lipseasc. Or, edina este lung: el nu este chemat aici numai pentru a vota: venit nc de diminea, el trebuie s rmn pn la o or naintat ca s-i asculte pe oratori. El nu poate vota dect dac a fost prezent chiar de la deschiderea edinei i dac a ascultat toate discursurile. Votul este pentru el unul dintre cele mai serioase lucruri; uneori este vorba de a-i numi pe efii politici i militari, adic pe acei oameni crora le va ncredina, pentru un an, interesele i viaa sa; cteodat urmeaz a se stabili un impozit sau a se schimba o lege; alteori, trebuie s hotrasc, prin vot, asupra rzboiului sau pcii, tiind bine c, n caz de rzboi, i va vrsa sngele lui i al fiului su. Interesele individuale sunt indisolubil legate de interesele statului. Omul nu poate fi nici indiferent, nici uuratic. Dac se neal, tie c tot el va trage ponoasele i c n fiecare vot i angajeaz averea i viaa. U Datoria ceteanului nu se limita la a vota. Cnd i venea rndul, el trebuia s fie magistrat n dema sau tribul su. n medie, un an din doi era heliast, adic judector i i petrecea ntreg anul n tribunale, ocupat cu ascultarea pledoariilor i cu aplicarea legilor. Nu exista cetean care s nu fi fost chemat de dou ori n via s fac parte din senatul celor cinci sute; atunci, timp de un an, lucra aici n fiecare zi, de dimineaa pn seara, primind dispoziiile magistrailor, rspunznd ambasadorilor strini, redactnd 67

instruciunile ambasadorilor atenieni, examinnd toate treburile ce urmau a fi prezentate poporului i pregtind toate decretele. n sfrit, dac soarta sau votul l desemnau, el putea fi magistrat al cetii, arhonte, strateg sau astynom. Se vede de aici ct de mari erau obligaiile unui cetean n statul democratic, i cum aceste obligaii puteau s-i ocupe toat existena i c, pentru treburile personale i pentru viaa casnic i rmnea foarte puin timp. De aceea Aristotel spunea, pe drept cuvnt, c omul care trebuie sa munceasc pentru a avea din ce tri nu putea fi cetean. Att de mari erau exigenele democraiei. Ceteanul, ntocmai ca funcionarul din vremea noastr, aparinea cu totul statului." O consecin a subminrii premeditate a consangvinitii -prin care se stimula insecuritatea personal, miza fiind politic, derivat din dorina de a se evita nucleele de rzmeri i dezordine - o reprezint laicizarea centrului. ntr-o cultur cum este aceea de la Ierusalim, din Babilon sau din Egipt, centrul, reprezentat de Templu - m repet... are o funcie sacral-iradiant: omul se definete prin raportarea la acest centru, care-l i protejeaz la o adic, fiindc el poate nutri sperana c, adresndu-se zeului care slluiete n templu, el va beneficia, prin relaia contractual pe care o are cu centrul, de un rspuns asigurtor i de siguran. Dimpotriv, n po/zs-ul atenian, templul nu mai funcioneaz dup principiul iradiantei sacrale; el este un loc de ntlnire, firete, patroneaz, simbolic, i sacrificiile ritualice obligatorii, periodice, dar nu definete sacral persoana care l viziteaz. Citind cartea, deja menionat de noi, a lui G. Glotz, Jean-Pierre Vernant {Mit i gndire n Grecia antic, ed. rom. 1995, pp. 290-291) consider c n ea modificrile semnificaiei centrului care, din simbol religios (Hestia, zeia cminului) devine simbol politic (vatra comun a cetii, Hestia koine) sunt evideniate [...] ntr-o manier frapant." Spre deosebire de vechea identitate gentilic, familial, bazat pe logica diferenei (dintre triburi i clanuri, dintre persoane aparinnd unor uniti consangvine diferite), noul centru [...] reproduce n spaiu aspectele omogenitii i egalitii, i nu ca pn 68

acum, pe cele ale diferenierii i ierarhiei. S mai adugm c n contactul cu realitile politice pe care trebuie s le exprime, simbolul centrului se desprinde de reprezentrile religioase cu care era asociat pn acum. P. Leveque i P. Vidal-Naquet vorbesc n aceast privin, aa cum am considerat i noi c o putem face, despre laicizare." Recurgnd la o sintagm preluat de la Michel Foucault, democraia a fost, n Atena clasic, o tehnic disciplinar. [Pt. aprofundarea temei, v. Pierre Leveque, Aventura greac, I-II, ed. rom. 1987; Eranois Chamoux, Civilizaia greac, I-II, ed. rom. 1985; Pierre VidalNaquet, Vntorul negru, ed. rom. 1985; Jean-Pierre Vernant, Originile gndirii greceti, ed. rom. cap. IV, Universul spiritual al Polis-ului, respectiv V, Criza cetii. Cei dinti nelepi.] Desimbolizarea sacral a centrului prin exerciiul politic al democraiei egalitariste aduce cu sine dou alte consecine: declasarea mythosului n raport cu logosul i inexistena n Grecia a ceea ce am putea numi, cu termenii notri moderni, solitudine religioas. Mythosul - a demonstrat nc Platon n Republica - este o fantezie imaginar, fie agreabil, dac avem n vedere latura sa pedagogic, de poveste spus copiilor, fie descurajant etic i comunitar, dac l privim din perspectiva moralei agonale, rzboinice (fiindc vorbete ntr-un mod deprimant despre moarte), motiv pentru care n procesul de construire a cetii ideale, Socrate i discipolii si - dup ce stabilesc c mitul, general vorbind, este o minciun, dar exist n el i lucruri adevrate (Republica, ed. cit., 377a, p. 146) -, arunc lanuri grele asupra fctorilor de mituri: Mai nti, deci, pe ct se pare, trebuie s-i supraveghem pe alctuitorii de mituri. Dac ei compun un [mit] bun, s-l acceptm, dac nu, s-l respingem. Iar apoi vom convinge ddacele i mamele s povesteasc copiilor miturile acceptate i s le plmdeasc sufletele cu ajutorul miturilor, mult mai mult dect trupurile cu ajutorul minilor. Iar dintre miturile pe care ei le povestesc acum, multe dintre ele trebuie alungate." (ibid., 377c, pp. 146-l47) 69

Desigur, printre fctorii de mituri", cei mai imprevizibili sunt poeii, care n alte culturi sunt percepui ca depozitarii unei nelepciuni revelate, magice, arhaice; dimpotriv, Socrate i discipolii si stabilesc c ei trebuie s i normeze libertatea de inspiraie: Se cade ca ntemeietorii s tie canoanele miturilor, pe care' poeii trebuie s le foloseasc. Iar dac acetia s-ar abate de la aceste canoane, nu trebuie s le ncredinm facerea de miruri i nici nu trebuie lsai s le compun." (379a, ed. cit., p. 149) Bunul cititor, admirator nostalgic al democraiei ateniene, tie de bun-seam c un asemenea ncurc-mituri a fost Homer, pe care Socrate i discipolii si l cenzureaz att de acerb, nct te ntrebi dac cenzura totalitar de mai trziu a mai adus sau nu i tehnici inedite. Exist i o carte care poate fi citit cu folos n contextul de fa: Paul Veyne, Au crezut grecii n miturile lor? (ed. rom. 1996). Episodul cenzurrii epopeilor homerice pe motivul c includ prea multe pasaje pesimiste despre infidelitatea conjugal a zeilor sau despre moarte aduce n discuie o tem major a sentimentului public elen antic: concepia despre moarte. Dac zeii nu ofer un principiu de regularitate justiiar.omului de rnd, dac statul l controleaz prin suprasocializare - sacrificiul face i el parte din acest proces disciplinar - atunci el poate rvni ca mcar moartea s i provoace o alinare pentru toate coerciiile democratic ndurate - ceea ce nu se ntmpl. Ecuaia clasic a morii greceti se gsete n formula homeric a dubletului spectral - eidolon -, care se desprinde de trup n momentul morii cuiva, e aidoma nfirii acestuia din timpul vieii i coboar inevitabil n Hades, indiferent de meritele sau de faima celui pierit n rn. Credina cerea ca leul s fie nhumat dup datin, fiindc eidola cadavrelor nenmormntate rtcesc nelinitite n lumea de dincolo, fr s-i afle odihna. Moartea homeric nu este, aadar, o prelungire a meritocraiei; dimpotriv, toate sufletele desprinse de corp ajung n acelai Hades ntunecat, lipsit de speran, fr ca faptele din 70

timpul vieii s fi ngduit vreo departajare. ntlnit de ctre Odysseus n coborrea sa psihopomp (nekyia) din cntul al XI-lea al Odiseei, eidolon-vl marelui Ahile sintetizeaz cel mai bine aceast descurajare: De moarte/ s nu-mi dai mngiere, tu, slvite. / Mai bine a vrea s fiu argat la ar, / La un srac cu prea puin stare/ Dect aici n iad s fiu mai mare." (trad. de George Murnu, Homer, Odiseea, ed. din 1978, 652 sq., p. 275) Pasaje din categoria acestora sunt sancionate de ctre Socrate i discipolii si n faimosul dialog din Republica: dac ele nu sunt cenzurate - sugereaz constructorii cetii ideale -, induc lupttorilor i populaiei n general un sentiment nfricotor de resemnare, deloc potrivit pentru angajamentul psihologic pozitiv care trebuie s l anime pe un aprtor al po/z's-ului. Nu ntmpltor, unei asemenea concepii clasice despre moartea egalitar i s-au adus cele mai multe corecii n mentalitatea greac, erudiii atrgnd atenia asupra faptului c formula canonic, de tip aristocratic, prezent n epopeile homerice nu reprezint dect jumtatea sumbr a paharului, palierul popular al credinelor greceti perpetund n timp credine mai nuanate, pozitive, dttoare de oarecare speran. Un exemplu este mitul celor cinci vrste din poemul pedagogic Munci i Zile al lui Hesiod, cultivator de pmnt beoian, unde oamenii primelor dou seminii, de aur i de argint, devin daimones protectori dup moarte, iar vrsta a patra interpolat -, cea a eroilor, care ntrerupe seria degenerescent, introduce n schem mitul transportrii eroilor merituoi n Insula Fericiilor dup moarte, aflat dincolo de valurile nvolburate ale fluviului cosmic Okeanos - tema nefiind cunoscut n tradiia canonic homeric. A doua corecie, apropiat sensului de daimonizare post mortem, o ntlnim n cultul fertilizator i apotropaic al eroului la mormnt, care dubleaz cultul homeric ncepnd cu secolul al VIII-lea .e.n. n conformitate cu acest cult, complementar celui popular, hesiodic, eroii devin daimoni buni" {agaihos daimones) dup moarte, trimind celor de sus 71

energii pozitive. [ Pt. aprofundarea temei, v. Erwin Rohde, Psyche, ed. rom. 1985; Jean Delumeau, Grdina desftrilor. O istorie a Paradisului. Ed. rom. 1997, cap. I, subcap. Vrsta de aur, cmpiile elizee i insulele fericiilor; Jane Harrison, Themis, A Study of the Social Origins of Greek Religion, 1989, cap. VEI, Daimon and Hero, respectiv IX, From Daimon to Olympian; tefan Borbely, De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul, 2001.] n contextualizarea sacral, politic i social a orfismului un rol de seam l-a mai jucat - cum sugeram, de altfel, mai sus -absena solitudinii din religia greac. Ritualul sacral esenial al grecilor antici era cel de sacrificiu, care presupunea participare, bazele sale fiind puse de ctre Prometeu, prin sacrificiul de la Mekone, foarte cunoscut pentru iretlicul de care a dat atunci dovad titanul, desprind carnea de oase i oferindu-le pe acestea din urm zeilor", care, neateni, au i intrat cu uurin n joc. Participarea sacrificial reproducea coregrafia social din ritul democratic; mai mult, dup arderea unei pri din carne pentru ca fumul de ofrand s ajung la zei, i dup mprirea echitabil a bucilor pentru a se realiza fenomenul de consubstanializare, partea rmas se ardea, fiind de neconceput ca cineva s duc vreo halc acas, pentru a se mprti din ea n singurtate, sau eventual la adpostul izolat al familiei sale. Coregrafia sacrificial avea un corespondent n funcionalitatea social a agorei i a templului, care presupuneau, de asemenea, dinamici de socializare, Grecia antic fiind, dup expresia lui JeanPierre Vernant, o civilizaie de face a face", a privirilor care se intersecteaz i, evident, se supravegheaz. n mod complementar, credinele se transmiteau pe cale oral, ceea ce presupunea tot participare, ntregul ansamblu fiind dominat politic de abuziva instituie a ostracismului, prin intermediul creia oricine putea fi judecat n urma unei delaiuni i condamnat la exil, retragerea temporal sau definitiv a dreptului la cetenie fiind pedeapsa suprem pe care o putea primi cineva ntr-o cetate greac, unde identitatea 72

politic definea, condiiona identitatea sacral: nu puteai participa cu drepturi depline - care asigurau consubstanialitatea - la rituri dect n interiorul cetii tale, deoarece calitatea de cetean era indispensabil n accesul la participarea sacral; dac se ntmpla s te afli ntr-o alt cetate, i acolo avea loc un rit religios, puteai merge ca spectator interesat, dar nicidecum ca beneficiar. Tema e foarte vast i ea explic spectaculoasa nflorire a riturilor panelene; n superba carte a lui Jane Ellen Harrison, de pild {Themis), exist i un vast capitol semnat de ctre Francis M. Cornford, care demonstreaz c jocurile olimpice, inaugurate tot n secolul al "VTfl-lea .e.n. (776), au fost, la nceput, rituri panelene de fertilizare daimonic, sens indicat att prin reprezentarea iconic a nvingtorilor ca oameni din ale cror mini cresc vrejuri vegetale, ct i de obiceiul, reiterat anul acesta (2004) la Jocurile Olimpice de la Atena, de a li se pune laureailor coroane vegetale - fcute din frunze de mslin - pe tmpl. Religia orfic, aflat la confluena cultului apollonian cu cel dionisiac (de unde elementele de opoziie, cum a fost, de pild, motivul uciderii cntreului Orfeu de ctre menadele care-l srbtoreau pe Dionysos), a aprut pe fondul frustrrilor sacrale induse de socializarea extrem a psihicului social elin, iradianta lui explicndu-se att prin entuziasmul cu care ideile orfice au fost mbriate de ctre filosofi (Platon, mai presus de toi), ct i prin faptul c aducea n spaiul cetii un comportament sacral soft (pentru a recurge la un termen al lui Gianni Vattimo), pe care grecii antici l ateptau de mult vreme. Orfismul a fost, nainte de toate, un cult misteric de participare marginal paideic, educativ, dublat de o religie a crii: existau imne orfice, atribuite lui Orfeu i fiului su Musaios, n care adepii erau iniiai de ctre orpheotelestes, relaia personal dintre maestru i discipol, bazat pe curenie luntric (katharsis), introducnd n religia cetii un principiu de regularitate interpersonal pe care celelalte culte nu l asigurau. 73

Comparnd tehnica de purificare orfic (katharsis) i cea explozivdionisiac, bazat pe enthousiasmos [en theos siasmos = a fi locuit de ctre zeu] i ekstasis [ieire din sine, i-limitare], ajungem la o distincie clasic pentru aceast alturare contrastiv: ambele se bazau pe transe extatice - de unde sugestia, omniprezent n bibliografie, c orfismul ar fi exploatat strvechi tehnici amanice -, diferena fiind dat de jocul temporal al transei i de finalitate: ekstasisul dionisiac asigura o eliberare vremelnic, foarte intens, fierbinte" (prin mania -nebunia ritualic dezlnuit - care-i cuprindea pe participani), n vreme ce katharsisul orfic reprezenta o tehnic de purificare permanent, rece", sistemic, ceea ce presupunea devoiune pe via i un stil existenial auster, seren, simbolizat de cteva semne de recunoatere ale orficilor, care aveau acoperire doctrinar strict, dar care le-au adus i o mulime de necazuri, fiind persecutai. Primul dintre aceste semne era vegetarianismul, ceea ce presupunea nu numai restriciile alimentare ca atare, ci, n primul rnd, disocierea de ritul sacrificial al cetii, instituit de ctre Prometeu la Mekone. Marginalizarea relativ prin vegetarianism era asociat abstinenei sexuale relative (orficii repudiau rafinamentele sexuale licite n cetatea greac, inclusiv pederastia, dar ngduiau contactul sexual pur", dintre orfici, pentru perpetuarea sectei) i abstinenei de la funciile politice: politicul, prin implicarea excesiv n ritualul cotidian al crnii", tulbur sufletul, motiv pentru care orficul trebuie s se abin de la vanitatea puterii, ceea ce presupunea, desigur, i o retractilitate n ceea ce privete participarea la rzboi - cspirea dumanului fiind, i ea, un prejudiciu adus carnalitii opresive a lumii -, prudena orficilor de a se altura armatei (obligaie esenial pentru fiecare membru masculin valid al comunitii) nefiind deloc bine vzut de ctre judectori i diriguitori. Obsesia negativ a crnii vine, la orfici, din direcia credinei n transmigraia sufletelor, care duce, pe o cale regal, 74

spre eschatologie, noutate fundamental n ansamblul credinelor eline despre moarte, fiindc sugera c cineva i poate alege" din timpul vieii, prin cumptare, purificare i abstinen activ, calitatea" ca atare a morii. Se exorciza, n acest fel, spaima pricinuit de moarte, pe care orficii nu o cunoteau; dimpotriv, urmrind un regim de via cumptat, pur, de respectan catharctic zilnic, ei ajungeau n posesia unei sereniti linitite n pragul terifiant al morii, pe care o vor prelua, ulterior, stoicii i cretinii. ntreg eafodajul spiritualist orfic se baza pe un dualism clasic (soma - semd), potrivit cruia trupul - soma - este nchisoarea - seina sufletului, acesta avnd de ispit o peniten datorit unei greeli anterioare. Ecuaia - foarte cunoscut - se gsete n dialogul platonician Cratylos (400 c, Opere, III, ed. cit. pp. 274-275): unii spun - zice Socrate - c el [trupul: soma] este mormntul (sema) sufletului, acesta fiind ngropat n el n clipa de fa. [...] mai ales discipolii lui Orfeu mi par a fi cei care au stabilit numele acesta, n sensul c sufletul ispete pentru cele ce trebuie s ispeasc, iar spre a se pstra (szetai), el are acest adpost, care ntruchipeaz o nchisoare. Aceasta din urm este, aadar, trup (soma), precum o arat i numele, al sufletului, pn ce i va plti datoria..." Mai nebulos, ideea apare i n Phaidon (62b, Opere IV, ed. cit., p. 57): Doctrinele secrete - spune Socrate, artnd c un filosof este un om destinat morii - spun [...] urmtorul lucru: c noi oamenii ne-am afla ca ntr-un fel de nchisoare, din ale crei lanuri nimnui nu-i e ngduit s se desfac singur i s fug." Greeala", de care amintete primul pasaj, se datoreaz rentruprii, adic unei erori fcute n lumea de dincolo, unde - spre deosebire de celelalte suflete - eidolon-vl orficului tie s evite greelile, abtinndu-se s bea din apa uitrii - Lethe -, din care beau toate celelalte suflete, pentru a uita chinurile ndurate n timpul vieii pe care tocmai au prsit-o, pregtindu-i n acest fel rentruparea. Dimpotriv, sufletul pregtit, pur" al orficului 75

trebuie s bea din apa Memoriei - Mnemosyne -, aflat n dreapta unei rspntii cruciale din dreptul palatelor lui Hades, lng un chiparos alb. (v. M. Eliade, ICIR, II, 182: Noua eschatologie, p. 186 sq.) Dubletul soma - sema e subsumat, arat cu subtilitate M. Eliade (ibid.), problematicii filosofice a diseminrii unei entiti unice originare n pri multiple iradiante, ecuaie de care se leag i cele dou cosmogonii orfice complementare: cea care povestete c lumea s-a nscut din diseminarea unui ou de lumin originar (Phanes), ivit din mare, i cea care l are n centrul su pe copilul de lumin Dionysos Zagreus, sfiat (sparagms) i nghiit (omophagia) de ctre Titani, fiii Pmntului, Geea. n primul dintre aceste dou mituri (foarte vechi, de provenien evident oriental, dovad asemnrile cu cosmogoniile embrionare indiene sau egiptene), la nceput, n aither, Timpul zmislete un frumos ou cosmic, din care se desprinde primul dintre zei, Eros-Phanes, a crui fptur e lumin i iubire totodat, acestea fiind i motoarele" cosmice care vor plsmui ulterior lumea. (Apud Guthrie, The Greeks..., ed. cit, The Orphics, DI: Outline of Orphic doctrine). Concepia - se grbete s precizeze autorul britanic - e diferit de cea hesiodic i ridiculizat de ctre Aristofan n Psrile; e de menionat, totui, c similitudinea relativ dintre cele dou scheme, n faza lor incipient, e dat de poziia arhaic a lui Eros (zeu prim la orfici, zeu secund - dup Geea - la Hesiod), ceea ce explic magnetismul erotic universal al formulei, mai estompat la beoian, mai pregnant la orfici, pentru care lumea ntreag e o substan diseminat la infinit, unde fiecare prticic pstreaz magnetismul erotic al genezei. Datorit acestui magnetism cosmic, oul iniial Phanes -diseminat fie prin explozie, fie prin nghiirea sa de ctre Zeus, pentru a face apoi din el oamenii - tinde s se refac permanent, pentru a se reuni n integralitate. Un epifenomen al acestui magnetism cosmic e iubirea confratern, spiritualizat a fiecrui 76

orfic pentru membrii sectei din care face parte, ceea ce introduce n cultura mediteranian motivul parentajului spiritual, secund n raport cu parentajul natural, la baza sa aflndu-se distincia -esenial pentru riturile de iniiere - ntre identitatea natural i cea cultural a iniiailor. Consecina e - i orficii credeau puternic n aceast convingere - c noul Phanes, pentru integralitatea cruia fiecare orfic trebuie s respecte riturile specifice de purificare (katharsis) i s mbrace haina alb, de lumin", este comunitatea celor drepi i puri" ca atare, ceea ce duce, logic, la relativizarea dependenei politice a orficului i la asumarea prioritar a unei dependene spirituale. Cetatea, polis-v\ -sugerau orficii - asigur doar haina" vremelnic, de suferin" a orficului; ceea ce conteaz e comunitatea spiritual, intracitadin, a tuturor orficilor, enclava pur" prin intermediul creia orficii devin frai" cu toi ceilali orfici, aflai n alte ceti dect cea de reedin. Solidaritatea lor e asigurat prin energia spectral a erosului, a iubirii spiritualizate: un orfic trebuie s degajeze eros, s ajute ali orfici s ajung i ei n stadiul acestei sereniti spirituale panerotice, tema fiind spectaculoas dac ne gndim la funcionarea de ansamblu a corpului social elin, orficii fiind cei care au introdus" iubirea sacral, eterat n mentalitatea elin. Ulterior, linia va urca pn n cretinism, fiind resemantizat, pe o ramur cultural colateral, de ctre gnostici. O analogie relativ, care conine i disimetrii, cu ritul dionisiac se cuvine s stabilim aici. M. Eliade spunea pe drept cuvnt c orficii au nlocuit orgia prin katharsis, tehnic a purificrii nvat de la Apollo" (ICIR, H, ed. cit, p. 181), corespondenele dintre cele dou rituri fiind, ns, evidente. Ambele presupun o trans: fierbinte", extatic, zgomotoas n ritul dionisiac, rece", calculat", transformat n etic de via la orfici. Morfologic, ritul dionisiac presupune sfrtecarea animalului de sacrificiu (sparagmos) i ngurgitarea sa (omophagia), prin intermediul creia se realizeaz consubstanialitatea participanilor la rit. Aici, ns, n cazul 77

animalului de sacrificiu, avem de-a face n mod evident cu un substitut al zeului epifanic, al lui Dionysos nsui, venit, ca strin" (xenos), din trmuri chtoniene, ceea ce introduce simulacrul extatic n coregrafia ritului: sfrtecndu-l pe zeu i ngurgitndu-l, bakhoii i bacchantele ating starea de enthousiasmos ( en theos siasmos = a fi locuit de ctre zeu), n care-i simt fiina surmontnd limita care l definete pe om n raport cu zeii (ekstasis = ieire din sine). n final, orice rit dionisiac presupune trezirea din starea de trans, moment n care participanii i dau seama c l-au ucis" pe zeu, orice rit dionisiac terminndu-se cu un simulacru funerar, scenariul din Bacchantele lui Euripide, n care regina Agave, trezit din trans de ctre btrnii cetii, i d seama ngrozit c tigva leului" pe care o poart triumftoare pe scut este, de fapt, capul propriului su fiu, Penteu, fiind edificator n aceast privin. n realitate, ns, lucrurile sunt mai subtile. Sfrtecnd slbatic trupul zeului i ngurgitndu-l, participanii la ritul dionisiac realizeaz, de fapt, un act de diseminare sacrificial, trecnd de la unu" la multiplu". Pe de alt parte, ngurgitarea zeului nseamn c el este ngropat" n trupul fiecrui participant la rit, act prin care se realizeaz., n subsidiar, dualismul soma-sema, trupul participanilor devenind, prin actul colectiv de omophagia, mormnt" multiplu al substanei divine a lui Dionysos. n episodul funerar de la sfritul ritului (apodemia, opus epidemiei, riturilor extatice de bucurie care ntmpin sosirea zeului), se celebreaz, astfel, o dubl moarte: n primul rnd una a zeului, disprut" prin crim ritualic, plecat" din nou departe" (ocultare), i, n al doilea rnd, una care marcheaz transfigurarea thanatic daimonic a ntregii comuniti culturale, care devine un mormnt" al zeului, pn la proxima sa venire". Nu sunt n posesia prea multor indicii, dar o dilem hermeneutic ar merita, totui, amintit aici: dac ocultarea i epifania lui Dionysos evoc drumul psihopomp al vegetaiei, care trece n lumea de dincolo" pentru a renate 78

odat cu sosirea primverii (marile rituri dionisiace legau, ca anotimp, toamna trzie de iarn!), se poate admite o relaie etimologic ntre sema greac (mormnt") i ebraicul semah, care nseamn smn"? Sintaxa ritului sacrificial dionisiac o regsim i n cosmogonia orfic a oului Phanes. Ivit din aither, sau nlat din mare, oul se deschide pentru a-i ngdui lui Eros-Phanes s sar din nveli, pentru ca apoi substana oului s se pulverizeze n materie, actul de autosfrtecare cosmogonic a substanei originare dnd natere dualismului esenial orfic: fiecare om, nscut din unirea substanei de lumin cu materia opac, e nzestrat cu un suflet pur", divin, erotic, i un nveli corporal de materie opac, de care trebuie s scape. Katharsis-v desemneaz, n consecin, actul sistematic, ntins pe durata unei ntregi viei - ceea ce-l transform n etic - de moire" a sufletului de lumin pe care fiecare orfic l are n el nsui, corespondentul negativ, dar complementar, al acestei tehnici de purificare fiind suferina" corpului ca atare, asociat de ctre Platon, cum am vzut, unei greeli" misterioase. n interpretarea diacronic a acestei suferine", mentalitatea greac a trecut prin dou faze distincte, nuanele diferite ale celor dou accepiuni sugernd n mod evident o imixtiune subtil de ordin politic. n faza arhaic a mitului, pe care o putem descifra n arhicunoscuta catabaz (kathabasis = coborre) a cntreului Orfeu, silit s coboare n lumea lui Hades pentru a-i revendica soia, frumoasa Eurydike, Orfeu apare ca acuzator al zeilor, pentru suferinele pe care este obligat s le ndure. In aceast ipostaz l surprinde Diogenes Laertios {Despre vieile i doctrinele filosofilor, ed. rom. 1963, Cartea I [IV:5], p. 116): ... cei care atribuie strinilor inventarea filosofiei l citeaz pe tracul Orfeu, numindu-l filosof i socotindu-l cel mai vechi dintre toi. Dar, innd seama de ce fel de lucruri a spus despre zei, nu tiu dac acesta poate fi socotit filosof, nici cum s-l numesc pe acela ce se ncumet prin mijlocirea vorbirii s 79

nvinuiasc pe zei de toat suferina omeneasc, ba chiar i de faptele ruinoase svrite destul de rar de civa oameni." Nuana protestatar e estompat ns n cele aproape dou secole care separ prima atestare a orfismului de perioada clasic a gndirii eline, fiindc n Republica lui Platon, thanatologia orfic este prezentat ca un dar" al zeilor: Musaios, pe de alt parte, i fiul su druie, din partea zeilor, oamenilor bunuri nc mai generoase...; cci ei i conduc pe drepi, prin nvtura lor, la Hades, i i aeaz pe paturi, le pregtesc un osp al sfinilor, ncununndu-i i fcndu-i s-i petreac ntregul timp cu butur; ei socotesc o rsplat minunat a meritului un venic chef. Dar drepii au, din partea zeilor, rspli nc mai ndelungate dect acestea! Cci se zice c cel evlavios i pstrtor de jurminte are parte, mai trziu, de copiii copiilor si i de un neam n urma sa." (Subl. n. - t. B.) S se fi estompat, ntre timp, voina orficilor de a se marginaliza i de a se diferenia sacral i comportamental de ceilali membri ai cetii? Puin probabil c iniiativa ar fi venit din partea sectei; dimpotriv, se pare c diriguitorii cetii s-au aflat pui n situaia de a gestiona politic o religie cu o aderen social din ce n ce mai mare, aculturnd-o i asimilnd-o ntre ziduri. Un proces similar de aculturaie - aici sursele bibliografice sunt unanime - s-a petrecut i cu ritul dionisiac, necontrolat la nceput, adus apoi n cetate, cu un sanctuar central ridicat alturi de cel al lui Apollo, miastr msur de psihologie social, pe care n-o egaleaz, n acelai context, dect aculturaia civic a tragediei, aa cum relateaz Aristotel n Poetica (1:13). Interferenele dintre cultul orfic i cel dionisiac sunt ct se poate de vizibile n a doua cosmogonie orfic, cea legat de Dionysos Zagreus, despre care cercettorii spun (cf. Guthrie, op. cit, p. 320; M. Eliade, ICIR, II, p. 185) c nu s-ar fi rspndit n spaiul mediteranean dect n perioada trzie, odat cu Protrepticul lui Clement din Alexandria, din secolul al II-lea e.n., despre care nu trebuie uitat c este impregnat i cu elemente 80

gnostice, care anun Stromate-le aceluiai, ambele lucrri alctuind, mpreun cu Pedagogul, un triptic cretin de nvtur (v. Claudio Moreschini - Enrico Norelli, Istoria literaturii cretine vechi greceti i latine, I, De la Apostolul Pavel la Constantin cel Mare, ed. rom. 2001, cap. XIV: Alexandria. Clement). Segmentul tardiv de timp n care apare aceast poveste spectaculoas indic o interferen eufemizant cu ritul dionisiac, realizat pe parcurs; dac n formele aspre, arhaice ale orfismului ntre cele dou culte exista o opoziie relativ, ilustrat i de mitul uciderii cntreului apollonian Orfeu de ctre menadele lui Dionysos, ntre timp aceste animoziti s-au estompat. Personal, cred c abia prin acest mit s-a revenit la albia dinti i c miturile care pun radical n opoziie dionisiacul i orfismul au reprezentat un efort raionalizant de difereniere, susinut cu bun tiin de ctre orfici n primul rnd, i de ctre filosofi ulterior; de fapt, aa cum am sugerat deja, cele dou tehnici de ieire din sine, din limit" nu sunt ctui de puin att de opuse pe ct par la prima vedere, dei mijloacele prin care se realiza purificarea au certe diferene de morfologie. Mitul cosmogonic al lui Dionysos Zagreus ucis de ctre titani trebuie citit, aadar, att n prelungirea cosmogoniei orfice ovoidale, a lui Phanes, ct i n mediul spiritual dualist de tip nou ntreinut de ctre gnoz. [Pt. gnoz, v. I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului; Alexandrian, Istoria filosofiei oculte, cap. Marea tradiie a Gnozei; Claudio Moreschini - Enrico Norelli, op. cit., cap. IX; Jean M. Riviere, Istoria doctrinelor ezoterice, cap. V: Gnoza i gnosticii; A. J. Festugiere, Hermetisme et mystique paienne, Aubier-Montaigne, 1967, cap. I; M. Eliade, ICIR, II, cap. XXIX; Corin Braga, 10 studii de arhetipologie, 1999, cap. EI. 5.] S mai menionm ns, nainte de a povesti pe scurt mitul, dou detalii interesante relevate de ctre Guthrie (op. cit., p. 320), care sugereaz c mitul lui Dionysos Zagreus i al substanei titanice" a oamenilor ar putea cobor n timp din secole mai ndeprtate de noi dect acela al lui Clement: Pausanias, n 81 Periegesis (e drept: tot pe la mijlocul sec. II e.n.; la noi, opera sa

tradus sub titlul Cltorie n Grecia, I-II, 1974), i atribuie mitul lui Dionysos Zagreus lui Onomakritos, unul dintre fondatorii orfismului, care a trit n vremea lui Pisistrate, al doilea detaliu fiind n Legile lui Platon, unde se amintete despre natura titanic" a corpului omenesc. Potrivit mitului, Dionysos Zagreus era un copil minunat, luminos, fiu al lui Zeus, care l-a rsfat cu de toate, inclusiv cu atenia sa privilegiat, fapt care strnete invidia titanilor, fiii Geei, zeia Pmntului, care se decid s ucid copilul. Intenia funest nu putea fi dus la ndeplinire dect dac privirea copilului ar fi fost distras de ceva, fiindc Zeus l nzestrase pe copil cu o privire capabil s nlnuie dumanii; n consecin, titanii recurg la un iretlic, i aduc copilului daruri, printre ele fiind i o oglind, care-l fascineaz. n timp ce i privea chipul reflectat n ea, avnd, deci, privirea captiv", Dionysos Zagreus este nconjurat de ctre titani, sfiat n buci {sparagms) i ngurgitat (omophagia), pentru a i se pierde orice urm. Frdelegea este vzut, ns, de ctre Zeus, care-i incinereaz pe titani cu fulgerul su sideral, transformndu-i ntr-un morman de cenu; mai mult, pentru a li se pierde urma cu totul, Zeus furete din cenua titanilor seminia oamenilor, inima lui Dionysos fiind recuperat de ctre tatl zeilor - sau n unele versiuni de ctre Athena -, cusut n pieptul su, de unde el va renate. Acest mit prezint similitudini cu un altul, dedicat naterii lui Dionysos din nemuritorul Zeus i tebana Semele, n numele creia exegeii au recunoscut imediat asemnarea cu Semelo, zeia frigian a pmntului roditor. Mitul povestete c Semele e flatat c poart n pntec smna celui mai mare dintre zei, nici acesta nelsndu-se mai prejos i ludndu-se peste tot n Olimp cu fiul care i se va nate. Exuberana extraconjugal a lui Zeus este sancionat de ctre vicleana Hera, care, tiind c Zeus prestase jurmntul zeilor c-i va ndeplini lui Semele orice 82

dorin, i sugereaz acesteia s-i cear lui Zeus s i se arate n plenitudinea frumuseii sale divine. Zeus consimte, dei e ngrozit de consecine: imaginea, insuportabil pentru un muritor, o incinereaz pe Semele, Zeus recupereaz pruncul din mormanul de cenu de la picioarele sale, l nchide n coaps, i cnd vine sorocul, Dionysos se nate a doua oar" (motiv iniiatic) ca divinitate, pstrnd apoi, n morfologia ritului, dualismul divin-pmntean al originii sale iniiale. Urmnd logic teogonia lui Dionysos Zagreus, ajungem la concluzia c, din chiar momentul zmislirii lor de ctre Zeus din cenua vinovat a titanilor, oamenii sunt duali: au n interiorul lor o smn de lumin, nconjurat de materie opac (soma -sema, v. mai sus), i toate acestea fiindc fiecare titan participant la crim (consubstanializare!) apucase s mnnce din Dionysos Zagreus, nainte de a fi transformat n cenu. Cenua este, pe de alt parte, vinovat", semnificaie ce va fi translat ulterior n deficiene fiziologice, ceea ce declaneaz procesul reversiv al katharsis-ukd: oamenii, predispui la boli i la suferine din cauza carenelor originare ale materiei titanice, trebuie s triasc n aa fel nct s moeasc" fiina lor luntric de lumin, seren i pur, alb" (de unde: vestimentaia orficilor!), ajutnd-o s scape de sarcofagul de materie opac n care a fost nchis ca ntr-o nchisoare.

COSMOGONIA GREAC La Theogonia lui Hesiod am fcut deja referiri n repetate rnduri, n context comparativ, motiv pentru care nu vom intra aici n prea multe detalii. Cultivator de pmnt beoian de la sfritul secolului al VUI-lea .e.n., aproximativ din perioada n care s-au articulat i poemele homerice, Hesiod ilustreaz versantul cultural popular al mentalitii greceti, n vreme ce Homer o reprezint pe aceea aristocratic, agonal, canonic. 83

Morfologic - aa cum se ntmpl, de altfel, n orice moment al culturii universale -, palierul popular, compus din legende, eresuri, credine difuze neatestate canonic, prezint, din start, sincretisme i licene de credin pe care nu le gsim la palierul aristocratic, normativ. innd cont de aceast defalcare, diferena cea mai pregnant dintre Homer i Hesiod o gsim la nivelul imaginarului thanatic, neconcesiv la Homer, mult mai nuanat i permisiv la Hesiod. Homer nu cunoate ceva ce, cu o sintagm modern, poate abuziv, am putea numi meritocraie thanatic: n lliada i Odiseea, toate sufletele (dublete spectrale ale corpului, eidola), care se desprind de trup n momentul morii se ndreapt fr preget spre mpria trist i ntunecat a lui Hades, indiferent de calitatea uman a celui defunct sau de faima pe care acesta a dobndit-o n timpul vieii. Cel mai pregnant, acestei convingeri pesimiste i d glas umbra (eidolon-x) lui Abile n cntul al Xl-lea al Odiseei, n momentul n care este ntlnit n lumea de dincolo de ctre Odysseus, sosit acolo pentru a afla de la umbra prorocului Tiresias ct mai are de ndurat pn la ntoarcerea n Ithaca: Mai bine-a vrea s fiu argat la ar, /La un srac cu prea puin stare/Dect aici n Iad s fiu mai mare." (trad. G. Murnu, Odiseea, XI, 654-656, ed. rom. 1979, p. 275; citatul figureaz printre cele pesimiste", demoralizatoare, pe care Socrate i discipolii si l-ar extirpa din memorie n momentul construirii cetii ideale, v. Republica, n, 386c, Opere, V, 1986, p. 156). Dimpotriv, n poemul pedagogic Munci i Zile al lui Hesiod, scris de ctre poet pentru moralizarea fratelui su delstor, Perses, concepia despre moarte se nscrie ntr-un regim corectiv: n faimosul mit al vrstelor, marcat, cu o excepie bizar, de seminii degenerescente (aur, argint, aram, eroi, fier), oamenii din vrstele de aur i argint devin daimones dup moarte (transfigurare, deci), pe cnd eroii din vrsta a patra, interpolat, ajung post mortem n Insulele Fericiilor de dincolo de rul cosmic 84

Okeanos, unde se vor odihni n tihn, bucurndu-se nestingherit de roadele pmntului. [Pt. Insula Fericiilor" v. Erwin Rohde, Psyche, ed. rom. 1985, p. 68 i urm.; Jean Delumeau, Grdina desftrilor; Jean- Pierre Vernant, Mit i gndire n Grecia antic, cap. I, Structurile mitului, v. de asemenea Ovidius, Metamorfoze, ed. rom. a Ii-a, 1972, Cartea I, unde poetul latin elimin tacit vrsta eroic din schema lui Hesiod, nemenionnd, n consecin, nici Insula Fericiilor). n Theogonia lui Hesiod (n voi. Opere, 1973), prima divinitate care se nate e Geea (Gaia), zeia pmntului, aprut la confluena cu Haosul cel de neptruns i cu Tartarul ntunecat", conceput ca un soi de proto-Hades n strfundurile de neptruns ale lumii subpmntene. Urmtoarea divinitate este Eros, cel mai ginga" dintre zeii nemuritori, numit mblnzitor" - adic dotat cu virtui magice de armonizare - de ctre poet. Despre poziia paradoxal a lui Eros i despre cariera lui mitic ulterioar am vorbit deja cu prilejul analizrii Enumei elish: aprut n poziia a Ii-a, cnd nu sunt ntrunite condiiile pentru o hierogamie, Eros funcioneaz ca principiu de armonizare: tot ceea ce se va zmisli de acum ncolo n univers va intra n plasa magic ordonatoare ntreinut de el, ceea ce va explica i cariera sa de mai trziu, cnd el va deveni, prin miniaturizare, paredru (nsoitor masculin) al zeiei iubirii, Afrodita. Aceasta e ipostaza n care-l cunoate opinia curent, dei el nu este singurul paredru al Afroditei, fiind dublat de nfricotorul Hymenaios, zeul iubirii dezlnuite i al dezvirginrii. Eros e reprezentat, pn la demonetizare, ca un copil galnic, redutabil arunctor de sgei voluptuos otrvite, crora nu le rezist nici muritorii (ceea ce ar fi normal), dar nici zeii cei mari, inclusiv Zeus. Puterea imens a acestor sgei demonstreaz faptul c grecii vedeau n iubire o for magic primordial, dotat ns cu virtui constructive, armonizatoare. Francis E. Peters (Termenii filosofiei greceti, ed. rom. 1993, p. 97sq) consider, pe bun dreptate, c ntre cele dou accepiuni 85

ale lui Eros - cea primordial, cosmogonic, i cea ulterioar, din complexul Afroditei, zei sosit trziu n panteonul olimpian, din Orient (cf. Walter F. Otto, Zeii Greciei, ed. rom. 1995, p. 97sq.) exist o diferen esenial, marcat de logica bisexualitii, adic a contrariilor. n primul caz, Eros e o for motrice plsmuit dup un model sexual, folosit pentru a explica nsoirile i naterea elementelor mitologice, un fel de Prim Mictor din vechile cosmogonii, n vreme ce n al doilea el leag elemente contrare, cum sunt brbatul i femeia, participnd n acest fel la armonizarea puterilor disparate. Citndu-l pe Francis M. Cornford, Jean-Pierre Vernant sesizeaz c scenariul cosmogoniei greceti, n formele sale arhaice, marcheaz o trecere - care pare s-l fi fascinat pe Hesiod - de la unitate la dualitate opozitiv: Din [...] unitate[a] primordial se ivesc, prin separri i diferenieri treptate, perechi de contrarii ntunecatul i luminosul, caldul i recele, uscatul i umedul, densul i rarefiatul, susul i josul... -, ce vor delimita n lume diverse realiti i zone: cerul strlucitor i cald, aerul ntunecat i rece, pmntul uscat, marea umed. De asemenea, aceste contrarii - care au ajuns s fiineze separndu-se unele de altele - se pot uni i amesteca pentru a produce anumite fenomene cum sunt naterea i moartea a tot ceea ce are via - plante, animale, oameni." {Originile gndirii greceti, ed. rom. 1995, pp. 136-l37) S ne oprim puin, nainte de a rsfoi mai departe Theogonia lui Hesiod, la figura Geei, marea zei primordial a pmntului, care nu e ctui de puin att de lipsit de echivoc pe ct pare la prima vedere, mai ales dac o punem n paralel cu Demeter, zeia pmntului fertil, roditor, stpna misterelor de la Eleusis i cea care i-a druit lui Triptolemos primele spice de gru, pentru a-i nva pe oameni cum s le cultive. Erwin Rohde (Psyche, ed. cit., pp. 159-l60) asociaz Geei funcia fertilizatoare i pe cea funerar: Grija pentru cei vii i pentru cei mori o are i divinitatea feminin a adncurilor subpmntene, care poart 86

nsui numele pmntului, Gaia sau Ge. De la ea se atepta, acolo unde era adorat, s binecuvnteze muncile agricole. i revenea ns i domnia asupra sufletelor; mpreun cu ele era invocat i mpreun li se aduceau sacrificii." n conformitate cu mentalitatea secolului al XlX-lea, marele Ulrich von Wilamowitz-Mollendorf (cel care se opune, academic i doct, Naterii tragediei din spiritul muzicii, al lui Nietzsche, printr-un pamflet publicat n ziua de 30 mai 1872) consider c trecerea de la chthon (pmnt rece, neprimitor, adnc, asociat n mod predilect cu morii) la ge (pmnt fertil, roditor) se face doar dup ce Geea este fecundat de ctre zeul celest Uranos (cf. Guthrie, The Greeks and Their Gods, ed. cit., p. 218), ceea ce nu explic, pe de o parte, numele ei de dinainte de apariia lui Uranos, i, pe de alt parte, nu lmurete faptul c n Theogonia lui Hesiod era nu apare niciodat, strict lexical, ca fiind asociat subteranei reci, demoralizante a morilor (chthon), ci numai accepiunii roditoare a pmntului, ge. n combinaia de mai trziu cu Demeter, ns, Geea i pierde caritatea de zei procreatoare, roditoare, fiind receptat mai degrab ca o for plsmuitoare arhaic; Demeter, de altfel, preia ambele funcii, cea hrnitoare a pmntului i cea thanatic, prin asocierea cu fiica sa, Kore-Persephone, soie a lui Hades. Erwin Rohde (op. cit., p. 161) susine c ne aflm n faa unei substituii: ... Demeter, sub numele creia oamenii voiau a recunoate o a doua mam a pmntului, lua ici i colo, n cadrul cultului, locul Gaiei i intra n felul acesta ntr-o relaie mai intim cu imperiul sufletelor din adncurile pmntului." Arme Baring i Jules Cashford (The Myth ofthe Goddess, 1993, cap. Goddesses ofGreece: Gaia, Hera, Artemis and Athena) invoc o veche analogie cu zeia pelasgilor, Eurynome, care se nsoete cu un arpe zmislit tot de ctre ea, Ophion, pentru a da natere unui ou cosmic primordial, acvatic, din care se vor nate, ulterior, toi zeii, atrgnd atenia asupra faptului c Geea creeaz oceanul -adic un mediu acvatic - nainte de a se acupla cu celestul Uranos, care se culc peste ea, strivind-o dureros (scen care 87

apare i n mitul lui Eurynome). Trimiterea se face, inevitabil, ctre cuplul babilonian Tiamat - Marduk, din Enuma elish, detaliu remarcat deja n 1945 de ctre R. D. Barnett, n Journal of Hellenic Studies, dup decopertarea bibliotecii hittite de la Bogaz-Koy (cf. Guthrie, op. cit. p. 52 [1]). Dup toate aceste divagaii, s rostim i concluzia: se pare, n cele din urm, c funcia arhaic a Geei a fost preluat n Grecia clasic att de ctre Demeter, ct i de ctre Thetys, puternica zei a palatelor din adncul mrii; aceasta din urm nu trebuie s fie scoas din ecuaie, fiind considerat mam" originar n unele culte trzii, n sincretism cu Geea i cu Demeter. De altfel, ea i demonstreaz puterea n cteva ocazii privilegiate, cum este, de pild, aceea a salvrii pruncului Hephaistos aruncat de ctre Hera din naltul Olimpului, i tot ea intr - cum vom vedea imediat - n ecuaia ipotetic a rsturnrii de pe tron a preaputernicului Zeus. Zmislind marea, Geea se mpreuneaz, n Theogonia lui Hesiod, cu Uranos, zeul cerului nstelat, hierogamie din care se vor nate titanii, care urmeaz unei serii prime de diviniti ordonatoare, din rndul crora fac parte, ntre alii, Okeanos, rul cosmic care nconjoar lumea, Hyperion, zeul luminii", Rhea, viitoarea soie a lui Kronos, sau Themis, zeia justiiei divine, i Mnemosyne, zeia memoriei. Incluzndu-i i pe titani, seria e benefic, ciudat fiind doar ce se ntmpl dup aceea, fiindc Geea, nsoindu-se tot cu Uranos, va nate apoi o redutabil serie malefic de fiine monstruoase, format din magicienii Ciclopi - care i vor furi lui Zeus fulgerul sideral, arma sa cea mai redutabil -, i din cei trei Hecatonheiri, fiine cu cincizeci de capete i cu o sut de brae vnjoase, care vor participa, n cele din urm, la gigantomahia lui Zeus, Briareus, Hecatonheirul cel mai vnjos devenind, ocazional, protector al marelui zeu. Interesant e faptul c seria monstruoas nu se oprete aici: mai trziu, Geea l va nate pe balaurul Typhon - tatl fiind Tartar -, cu care Zeus va duce o lupt aprig, nverunat, pe 88

muche de cuit, fiind chiar nfrnt ntr-o prim instan. Toate acestea se petrec ca i cum Geea i-ar fi uitat virtuile germinative pozitive, trecnd la ruti; de fapt, dup toate probabilitile, n faptele arhaice ale zeiei s-au cuplat funcii sosind din direcia a dou zeiti diferite, una fiind cu siguran un import oriental, dintr-o zon tipologic apropiat de Tiamat, al crei comportament abuziv, concretizat tot prin zmislirea unei serii prodigioase de fiine monstruoase, l-am relevat deja. Theogonia lui Hesiod confirm unul dintre motivele cosmogonice pe care le-am mai ntlnit deja, cu precdere la Apsu i Tiamat: parentajul abuziv, amenintor. Geea, ntinsul pmnt, gemea strmtorat n adncuri" - scrie Hesiod -, din cauza lui Uranos, tatl cel crud", care nu numai c se ntinsese peste ea, ameninnd-o cu sufocarea, dar i i nchisese toi copiii n adncuri, urndu-i: Astfel de fii se nscuser din Ceru-nstelat i din Geea, / Fii de temut, careaufost uri de crudul lor Tat/ nc din ceasul dinti, cci dup natere, grabnic, /Fr s-i lase s vad lumina cea strlucitoare, / Tatl cel crud i-i vra n grote ascunse n bezne/ Ceru-nstelat i rnjea fcndu-i treaba mrav." Uranos recurge la acest gest criminal de team s nu fie rsturnat de pe tron de ctre unul dintre fiii si; motivul se va prelungi la Kronos i, mai departe - ipotetic - la Zeus, instituind confruntarea generaional pe care o ntlnisem i n Enuma elish, cu care Theogonia lui Hesiod - unde, cum s-a spus, Geea este ultima dintre marile zeie chtoniene sosite n spaiul mediteranean -mprtete i un alt detaliu, pe care-l vom afla i n Edda scandinav: nu prima generaie de zei zmislete lumea, ci una ulterioar, care se folosete" de primii zei ca de o materie plsmuitoare originar, disponibil. Vznd comportamentul abuziv al lui Uranos, tat miel [...] ce primul fcut-a slbatice fapte", Geea i ndeamn progeniturile titanice s se revolte - relaia ndeprtat cu Apsu-Tiamat este evident... -, dar acestora, speriai, le strnse groaza gtlejul", i nimeni nu scoate o oapt", cu excepia curajosului 89

Kronos, care accept provocarea, primind de la Geea arma rzbunrii, o secer de fier alb, cu care l castreaz pe Uranos atunci cnd acesta sosete ars de iubire" s se mpreuneze cu zeia pmntului, aruncnd apoi mdularul n mare, din spuma cruia se va nate apoi o mndr fecioar", Afrodita, pe care Hesiod o nzestreaz cu virtui fertilizatoare: unde-i aeaz lcaul, rsar rdcinile vieii". Dup castrarea lui Uranos, funciile fertilizatoare ale zeilor deja existeni se dezlnuie: din sngele mdularului uranian nghiit de ctre Geea, dup ce Kronos l aruncase peste umr, se nasc Eryniile, zeiele rzbunrii, giganii i nimfele, pentru ca zeia nopii Nyx s nasc Moira (destinul) i Moartea, apoi Somnul, Visele, Hesperidele, rzbunarea (Nemesis), Btrneea, Foamea, Uitarea, Durerea etc. Marea nate o serie prodigioas de zei i zeie ntre care e i btrnul Nereus i redutabila Thetys, cititorul putndu-i rezerva plcerea de a urmri ntreaga arborescent genetic direct pe text, dar i n crestomaia lui N. A. Kun, Legendele i miturile Greciei antice, care trebuie parcurs cu atenie la notele de subsol (nu toate ediiile le au!), fiindc miturile sunt asamblate adeseori foarte logic i nchegat din diferite surse, luate din perioade culturale diferite. nsoindu-se cu Rhea - povestete mai departe Hesiod -, Kronos, recunoscut ca stpn al lumii, devine, pe rnd, tatl Hestiei, al lui Demeter, al Herei cu sandale de aur", al lui Hades i Poseidon, numai c povestea parentajului malefic se repet: tiind de la Geea i de la Uranos c unul dintre fiii si e ursit s l rstoarne de pe tron, Kronos i nghite pe rnd progeniturile, lsnd-o pe Rhea cernit". Complotnd tot cu Geea i cu Uranos n perioada naterii iminente a unui nou fiu, Zeus, Rhea este trimis pe insula Creta s nasc pe ascuns, copilul fiind ncredinat tribului orgiastic al kureilor, daimones subpmnteni care primesc i misiunea de a bate din scut i din arme atunci cnd micul Zeus plnge, pentru a nu fi auzit de ctre rzbuntorul Kronos. Pentru a-l pcli pe acesta, Rhea recurge la 90

un iretlic: nvelete un bolovan artos n scutece i-l prezint lui Kronos, care-l nghite fr s verifice. Ajuns la maturitate, Zeus l rstoarn de pe tron pe Kronos, i nghite prima soie, pe Metis, zeia vicleniei oportune (echivalenta Mayei, iluziei cosmice, din complexul hindus) i devine stpn al lumii, dup ce l oblig pe Kronos s-i regurgiteze fraii i surorile, de la Hestia la Poseidon. Trei episoade care preced asumarea suveranitii de ctre Zeus se cer a fi relevate chiar i ntr-o asemenea ram genetic sumar. Primul dintre ele e titanomahia/gigantomahia: solidari cu Kronos, titanii se revolt mpotriva lui Zeus - excepie fcnd Prometeu, disident -, tnrul zeu pedepsindu-i cu greu cu ajutorul fulgerului sideral furit de ctre Ciclopi (dintr-o generaie anterioar ciclopului Polifem pe care l ntlnete Odysseus n drumul su spre cas) i cu ajutorul nfricotorilor Hecatonheiri, slobozii din adncul Tartarului. Al doilea episod e cauzat de mnia punitiv a Geei, mama titanilor nfrni: nsoindu-se cu Tartarul, ea nate un monstru serpentiform fioros, Typhon, nfrnt i el de ctre Zeus. n cele din urm -acesta fiind ultimul episod asupra cruia vroiam s ne oprim -, Zeus, Hades i Poseidon i mpart supremaia asupra lumii, primul lund cerul, al doilea lumea de dincolo i al treilea marea i oceanele, pmntul urmnd s fie administrat n comun. Realizat n acest fel, mpreala suscit anumite ntrebri, asupra crora vom reveni, dup ce vom discuta cteva aspecte legate de structura de ansamblu a mitului. Cel dinti dintre ele vizeaz verticala cosmogonic, aa cum i-o imaginau grecii, Hesiod articulnd un univers cosmologic format din patru straturi: aiiher (eterul), unde slluiesc zeii nemuritori, aerul supraterestru, pe care l respirm noi, impur, traversat de boli, suferine i diferite alte noxe fiziologice i psihologice - atribuite, n general, influenei malefice a Nopii (Nyx), fiindc aceasta zmislete, n textul hesiodic, vrajba dintre oameni, nelciunea, dorul, tnjirea, btrneea, truda, foamea, uitarea i durerea - pmntul i lumea 91

subteran a morilor (Hades), unde coboar sufletele spectrale (eidola). Schema general prezint imaginea acestor patru straturi, ns dac analizm versurile 722-819 ale Theogoniei, acolo unde, dup Titanomahie, este descris de ctre Hesiod Tartarul, se impun inevitabil cteva nuane (cf. Alain Ballabriga, Le Soleil et le Tartare, 1987, p. 257 sq.: L'Univers et l'Abme; n ed. din Theogonia, pe care am citat-o, p. 46 sq.)- Structura vertical e format - susine autorul francez - din Cer, Pmnt i Tartar (nu Hades), ea fiind ilustrat de pilda nicovalei aruncate din cer, care figureaz n Theogonia: acesteia i-ar trebui nou zile de zbor s ajung pe pmnt n a zecea zi, i tot nou s zboare pn jos, n Tartar, pentru a ajunge acolo ntr-a zecea zi, distana dintre ele fiind, aadar, simetric. Tartarul mai e denumit ca loc fr ieire", terifiant, fiindc zeii, ct sunt de puternici/ Simt ngrozite fioruri gndind la acele trmuri." Pentru a-i pedepsi pe uriaii cu o sut de brae (Hecantonheirii: Kottos, Gyes, Briareus), Poseidon nchide Tartarul cu o poart grea de aram" i-l mprejmuiete cu un zid de neptruns, dar nu acestea sunt detaliile care ne intereseaz n primul rnd, ci fiinele i fenomenele pe care le genereaz Tartarul, toate fiind asociate sterilitii. Din Tartar izvodesc marea cea stearp" i pmntul umbros", aici slluiete Ceru-nstelat (adic Uranos, soul abuziv i de trist faim al Geei), aici st puternicul Atlas, care sprijin pe umeri bolta cerului, de aici se ivesc Somnul i Moartea, pentru a-i neliniti pe muritori, i tot prin acest prag ambiguu intr i ies din lume, fugrindu-se" mereu, fr posibilitatea de a se ajunge vreodat, Noaptea i Ziua, asociate, inevitabil, lui Helios, zeul soarelui. Prin Tartar trece, n cele din urm, i rul ntunecat Styx, pe care jur zeii. Hesiod povestete c rul cosmic Okeanos i mparte apa n 10 pri: primele 9 nconjoar pmntul i mrile, pe cnd a zecea parte, unda cea subpmntean curge prin noaptea cea neagr", apa ei fiind folosit pentru a-i pedepsi pe zeii 92

Impeniteni sau pe cei care jur strmb: vinovaii, obligai s bea din apa Styxului, zac apoi fr rsuflet" i fr de glas" ntr-un pat cuprins de adnc tcere" timp de un an de zile, dup care sufer ali nou ani n recluziune punitiv, departe de ceilali zei, pentru a fi reprimii apoi n Olimp doar n al zecelea an: imaginea e grandioas, ns panteonul clasic olimpian nu menioneaz o astfel de torpoare. O gsim ns departe, n Ramayana, asociat fiind demonului Kumbhakarna, fratele lui Ravana, regele demonilor: datorit unui blestem al lui Brahma, Kumbhakarna nu putea fi trezit din somn dect o zi din an, restul de timp petrecndu-i-l dormind n ungherele tainice, subterane ale palatului. Ravana apeleaz la el pentru a lupta mpotriva prinului Rama i a armatei maimuelor, condus de ctre Hanuman. Al doilea aspect deriv din logica paricidului pe care l instituie Kronos, atunci cnd se revolt mpotriva lui Uranos, castrndu-l cu o secere i lundu-i puterea. La generaia urmtoare, a titanilor, Theogonia confirm tema sacrificiului antiparental, prin teama lui Kronos de a fi rsturnat de ctre unul dintre fiii si, ceea ce n ultim instan se ntmpl, Zeus revoltndu-se mpotriva tatlui su i prelund suveranitatea asupra lumii. Te-ai atepta ca, odat cu noua ordine divin, care pare stabil, definitiv, secvena paricidului virtual s dispar, ceea ce, de fapt, nu se ntmpl, motivul constituindu-l titanul Prometeu (frate cu Kronos i cu Atlas, cel care susine pe umeri ntreaga bolt a cerului, pe un drum care duce spre grdina Hesperidelor). Prometeu e pedepsit de dou ori: prima oar pentru curajul de a fi furat focul vegetal de la zei n beneficiul oamenilor (ascuns ntr-o tulpin de nartex, o plant nodular asemntoare bambusului), cnd Zeus o creeaz pe funesta Pandora, pe care Prometeu i-o duce fratelui su, din curiozitatea acesteia nscndu-se, apoi, toate relele care i copleesc pe oameni, i a doua oar atunci cnd este nlnuit de celebra sa stnc i ncredinat vulturului, motivul nefiind focul - cum 93

ndeobte se mai crede, culpa fiind, totui, prea nensemnat -, ci faptul c Prometeu tie ceva pe care nici zeii nu l tiu, i anume cum poate fi rsturnat Zeus de pe tron. n urma suferinelor ndurate, titanul dezvluie, n cele din urm, secretul: n numrul mare de hierogamii extraconjugale pe care le comite printele zeilor, strnind de fiecare dat exasperarea ierttoare a Herei, el nu trebuie s se nsoeasc cu zeia Thetys, fiindc Moirele i-au prescris acesteia c va nate un fiu superior tatlui su. Pentru a evita un asemenea cataclism, zeii se grbesc s aranjeze o nunt ntre Thetys i muritorul Peleus, pe care Thetys l i prsete rapid, nu nainte de a l nate pe marele Ahile, mult superior ca putere tatlui. De nunta dintre Thetys i Peleus se mai leag un episod important, care va duce n cele din urm la declanarea rzboiului mpotriva Troiei, care intr n economia Iliadei i Odiseei lui Homer. Nunta are loc n peterile ncptoare ale centaurului Cheiron, la ea participnd toi zeii, cu excepia zeiei discordiei Eris, care nu fusese poftit, pentru a nu tulbura ospul, aa cum i era firea. Suprat, ea d trcoale peterii, i apoi decide s se rzbune: ia un mr de aur din grdina Hesperidelor, scrie pe el Celei mai frumoase i o arunc nevzut pe masa de nunt. Mrul este disputat de ctre Hera, Athena i Afrodita, aceasta din urm promindu-i judectorului circumstanial Paris - care ptea turmele pe muntele Ida - mna preafrumoasei Helena n schimbul mrului; Paris, nesbuit, decide n favoarea ei, o rpete apoi pe Helena din iatacurile soului ei Menelaos, care i se plnge fratelui si Agamemnon, rezultatul fiind mobilizarea eroilor mpotriva Troiei, Paris fiind fiu secret al lui Priam, ndeprtat de ctre acesta din cetate fiindc Moirele i prescriseser c va fi vinovat de distrugerea ei. Dintre toate motivele menionate pn acum, mprirea suveranitii i a sferelor de influen ntre cei trei frai mari, Zeus, Hades i Poseidon, suscit cele mai multe dileme, pe motivul c pmntul nu este luat de ctre nici unul dintre ei, 94

mitul sugernd c el va fi guvernat n comun, ca un punct de confluen. Precizarea e bizar., fiindc Geea, Rhea i Demeter sunt toate asociate pmntului; n plus, povestirile de la nceputurile lumii au relevat faptul c Geea e suficient de puternic pentru a strni team. La rndul ei, nici Demeter nu este mai prejos: atunci cnd i este rpit fiica, Kore-Persephone, pentru a-i fi dat de soie lui Hades, ea ajunge la o nelegere ciudat cu zeii uranieni, obinnd permisiunea ca Persephone s triasc trei ptrimi din ani pe pmnt, alturi de mama ei, i o ptrime n lumea ntunecat a umbrelor, alturi de so. Ciclul reproduce, firete, traseul daimonic al seminei i al vegetaiei, obligate s petreac o ptrime din an n mpria steril a iernii, ns pactul ncheiat de ctre Demeter rmne, totui, straniu, dac ne gndim c alturi de Zeus, pe cel mai nalt tron din Olimp se afl Hera, patroana cstoriilor: dac puterea ei ar fi fost real, ea nu ar fi fost prezentat ca o victim uoar a divinitilor chtoniene, cum este Demeter. Observaie care ne aduce napoi la pmnt i la funciile sale cosmologice. Motivul pentru care Pmntul nu este dat n tutelajul divin al nimnui n momentul mpririi funciilor de suveranitate ntre Zeus, Hades i Poseidon, urmnd s fie guvernat n comun, i afl explicaia n protoistoria mitologiei eline, unde o religie uranian, venit n peninsula greac din N-E (de unde vin, de altfel, si aheii), s-a suprapus peste un fond de culte chtoniene, legate de logica fertilitii regenerative a pmntului odat cu sosirea primverii, aa cum a demonstrat superb Jane Ellen Harrison, in Themis. Perspectiva metodologic fusese preluat de la Johann Jakob Bachofen, nonconformistul coleg al lui Nietzsche de la Universitatea din Basel, care lansase n dou lucrri aproape uitate azi, Simbolismul funerar (1859) i, mai ales, Matriarhatul (1861), imaginea unei Grecii predilect chtoniene, axate pe cultul fertilizator al Marii Zeie", opus piramidei preponderent masculine din Olimp. 95

Publicnd Psyche, n 1894 (ed. rom. 1985), Erwin Rohde a reiterat interesul pentru ngrijirea i cinstirea morilor" (titlu din carte!), dedicnd capitole ntregi Cultului zeilor chtonieni i, n principal, unui Zeus Chtonios - subpmnteanul" - o alta dect ipostaza clasic, uranian, a zeului atotputernic pe care o cunoatem. Rohde, care scrie - ca i Harrison, de altfel - ntr-o epoc de dinaintea descifrrii silabarului micenian de la Knossos, Linearul B, de ctre John Chadwick i Mihael Ventris (1953) ** ** V. John Chadwick: The Decipherment of LINEAR B, Cambridge University Press, 1958. Linearul B (aprox. 1450 . e. n.) aparine culturii miceniene, urmnd, n timp, semnelor picturale ale scrisului "hieroglific", situate de ctre arheologi n segmentul 2000-l650 . e. n., i Linearului A, minoic, pstrat cel mai bine pe un faimos "disc de la Phaistos", unde vedem o succesiune de forme aternute de la dreapta la stnga, pentru ca, la imprimare, ele s apar n oglind, de la stnga la dreapta. Linearul A nu a fost nc descifrat. Pentru descifrarea Linearului B, Ventris i Chadwick au trebuit s surmonteze bariera de prestigiu ridicat de ctre Evans, descoperitorul Knossosului, potrivit cruia cultura minoic era total diferit de cea continental, micenian, ceea ce nsemna c nici cele dou Lineare nu aveau cum s comunice. n 1940, Michael Ventris a publicat un studiu n American Journal of Archaeology (ulterior repudiat) n care susinea c baza lingvistic pentru descifrarea Linearului B este...etrusca. Ulterior, interesul descifratorilor s-a mutat pe greac, Chadwick omagiind-o pe americanca Alice E. Kober, creia tiina i datoreaz enorm, ea disprnd ns prematur, la 43 de ani. Ventris a avut, n toat istoria Linearului B, o poziie tiinific delicat, venind din afara filologiei clasice. n iunie 1952, el a anunat descifrarea silabarului la BBC, fiind suspectat de veleitarism, pe motivul c asemenea descoperiri epocale nu se anun la un post de radio, ci n revistele tiinifice acreditate. Ulterior, Chadwick i Ventris au plasat un text n Journal of Hellenic Studies (1953), dnd dovad de extrem pruden att n titlu {Evidence for Greek Dialect in the Mycenaean Archives), ct i n sugestia c ar fi izbutit o descifrare integral. Versiunea tiinific apare abia n 1956 (Documents in Mycenaean Greek, Cambridge University Press), an n care Ventris moare ntr-un accident de main (la 6 sept.) . Chadwick continu publicarea inscripiilor traduse: The Knossos Tablets. A Transliteration by John Chadwick, J. T. Killen and J. -P. Olivier, aprut n ediii succesive tot la Cambridge. Mai vezi: Martin P. Nilsson: The MinoanMycenaean Religion and its Survival in Greek Religion, Lund, C. W. K. Gleerup,

96

atribuie cultul chtonian evoluiei religioase posthomerice" (op. cit., p. 157), perspectiv infirmat ulterior de ctre Jane Ellen Harrison (Themis, 1903), Lewis Richard Farnell (The Cults of the Greek States, I-V, 1896-l909) sau Martin P. Nilsson (The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion, 1927), care mut cultele chtoniene, bazate pe venerarea unei Mari Zeie", ntr-o perioad mult anterioar lui Homer. Sugestia lui Jane Ellen Harrison, potrivit creia Dionysos - considerat a fi alogen, sosit n spaiul grec din Tracia - a preluat funciile unui demon autohton al vegetaiei, aductor de foloase energetice din spaiul subpmntean (Eniautos, Agathos Daimn), a suscitat att interes, ct i polemici nverunate, dubiile fiind risipite ulterior prin neateptata descoperire din Linearul B, unde numele lui Dionysos apare n genitiv, ntr-un text n care, dac inem cont de vechimea sa - spuneau adepii originii exclusiv trace a zeului , nu avea cum s figureze, ca zeu strin" (xenos), sosit mai trziu n spaiul elen din zona septentrional. Harrison mai susine n cartea sa c mitologia greac s-a sedimentat prin suprapunerea cultului celest, olimpian-uranic, sosit n Grecia dinspre N-E, peste un cult iniial chtonian, autohton, axat pe magia resurecionar a vegetaiei, tez care a trezit, i ea, dezbateri aprinse. Timpul a dat dreptate, n cele din urm, acestei perspective metodologice, confirmate i prin descifrarea Linearului B, unde Ventris i Chadwick au identificat cultul unei Mari Doamne, Stpn a Labirintului", Potnia, ale crei atribute s-au diseminat ulterior n biografiile chtoniene ale lui Demeter, Athena i Ariadna, din ciclul cretan al lui Theseus. Interesant e i etimologia cuvntului Pallas, cu care Athena este regulat asociat, pe care Edgar Bowden (Cybele The Axe Goddes, 1992) o deriv din pallakis (concubin"), ceea ce sugereaz o Lund-London-Paris-Oxford-Leipzig, 1927; Louis Gernet: Anthropologie de la Grece antique, F. Maspero, Paris, 1968; B. C. Dietrich: The Origins of Greek Religion, Walter de Gruyter, BerlinNew York, 1974.

97 relaie hierogamic, asociat unui paredru, att Athena (care i protejeaz n mod tradiional pe eroi), ct i Demeter (nsoit de Triptolemos), sau Ariadna (prsit n cele din urm de ctre Theseus, dup ce l ajutase n uciderea Minotaurului cretan cu un gest tipic de zeu legtor") corespunznd acestei formule. Dintre cele trei figuri feminine menionate, a exclude-o ns pe Demeter, fiindc a fost mam; celelalte dou rmn n afara relaiilor de familie, Athena fiind, alturi de Artemis, fecioara redutabil a Olimpului (ntr-o piramid divin - repet -tutelat de ctre anemica Hera, patroana cstoriei). Cred c fecioria celorlalte dou are la baz raiuni ritualice, asemntoare celor care le mpiedic pe vestalele romane de mai trziu, ct timp se afl n funcie, s se cstoreasc. n aceeai categorie poate fi situat i Kore-Persephone, dei evidenele empirice par s ne contrazic: ea devine, mpotriva voinei sale, soia lui Hades, detaliu marital pe care l cunoate toat lumea. Ciudat e, ns, neconsumarea" cstoriei de ctre Persephone, dac ne este ngduit s formulm n acest fel situaia: pe de o parte, ea petrece mai mult timp din an ntr-un perimetru extramarital, alturi de mama ei, pe suprafaa plin de verdea a pmntului, i, pe de alt parte, nu avem cunotin s fi nscut copii, dei miturile greceti sunt ntotdeauna foarte scrupuloase n a furniza toate genealogiile divine. Funciile de fertilitate ne ndreptesc s-o aezm, tipologic, pe KorePersephone n rndul vestalelor" abstinente: ea rmne, preponderent, fiica mamei sale. Ajunge chiar s fie petit" de ctre Theseus pentru fratele su de arme, Peirothous, nesbuin pedepsit de ctre Hades cu legarea celor doi de un tron subpmntean de piatr. Se pare, totui, c, aici, s-au suprapus cteva detalii, decalate ca etaje mitologice, soul Hades aprnd mai trziu n schem: la nceput, Kore-Persephone a fost fecioara" subpmntean peit de ctre un paredru - ceea ce sugereaz hierogamii resurecionare, de fertilitate -, dramatizarea rpirii ei de ctre Hades venind mai trziu. E, de altfel, aproape imposibil

98 s nu alturm pania funest a lui Theseus de Dummuzi-Tammuz, paredrul sumerian al zeiei Innana-Ishtar: amndoi rmn n lumea umbrelor dup contactul cu femeile, ceea ce sugereaz o ipostaz hivernal, daimonic. Gheorghe Muu (Lumini n deprtri, 1981, cap. Theseus - Thaseus, pp. 282-286) a intuit subtil, asociindu-l pe erou, prin etimologia numelui, unei mitologii a albului. ncheiem acolada legat de preeminena n timp a cultelor chtoniene ceea ce explic nemprirea pmntului ntre Zeus, Hades i Poseidon - cu multiplele incidene chtoniene pe care le au aceti zei. Epifaniile chtoniene ale lui Zeus sunt bine cunoscute, cea sub form de taur subpmntean, din mitul Europei, fiind cel mai spectaculos. Cum am vzut, Erwin Rohde identificase un Zeus Chtonios printre cultele greceti, care trimite spre o ipostaz arhaic a zeului, anterioar celei uranice. Farnell (op. cit, p. 43) vorbete de un Zeus Leukaios (cel alb"), asociat luminii emergente din adncuri, vntului i tunetului aductor de ploaie. Jane Ellen Harrison (ed. cit., pp. 174l75) menioneaz un Zeus Moiros, asociat celui de-al doilea mslin din Akademia Atenei, pomenit i de ctre Pausanias (Cltorie n Grecia, I, Cartea I, 30 [2]; ed. cit., p. 98), cltorul grec vorbind, spre sfritul aceleiai cri, i de un Zeus guvernator al anotimpurilor, ceea ce sugereaz tot funcii de fertilitate. A doua identitate, tot la Harrison, este Zeus Kataibates, cel care coboar", imagine care ne aduce n memorie picurii de ap care cad din cer cu fiecare ploaie, dar i ploaia de aur sub forma creia Zeus o cucerete pe Danae, nchis de ctre tatl ei ntr-un iatac inexpugnabil subteran. La Homer, Zeus este cel ce mn norii." Naterea face din el un Katachthonios, fiind crescut sub pmnt de ctre kuretii din insula Creta, i exemplele ar putea continua; n opinia lui Guthrie (op. cit., pp. 35-65), au existat, de fapt, dou instane divine iniiale cu funciile lui Zeus, una cretan, chtonian, i una de import, uranian (cu funciile aferente ale unui zeu meteorologic), prima dintre ele dnd n cele 99

din urm, prin disjungere, perechea Zeus - Dionysos, aa cum o avem n piramida clasic. n cazul lui Poseidon, lucrurile par s fie mai simple (cf. Guthrie, ibid., p. 94 sq.). El este Enosichthon sau Ennosigaios, cauznd toate cutremurele de pmnt. Episodul ntlnirii cu Demeter i al cuceririi ei n vreme ce aceasta rtcea n cutarea fiicei sale l face un Hippios, asociat calului i panspermiei, dnd mai departe riturile cabaline de sacrificiu cu funcie vegetal de care vorbete i Pausanias atunci cnd ajunge n dumbrava sacr de la Olympia (op. cit., I, Cartea a V-a, 27, p. 419 sq.); tot n calitate de Hippios, zeu al cailor nenstrunii, l venereaz i Athena, n Odiseea, n momentul denrii lui Odysseus n Insula Pheacilor. Hierogamia cu Demeter - pentru a scpa, aceasta se metamorfozeaz n iap, Poseidon abordnd-o sub forma unui armsar - i-a prilejuit lui Wilamowitz-Mollendorf (cf. Guthrie, ibid., pp. 96-97) lansarea unei ipoteze potrivit creia Poseidon -al crui nume deriv din posis + das (so al pmntului") - ar fi fost la origine un daimon al fertilitii, cu epifanii periodice, fiind venerat i ca Phytalmios (cel care face plantele s creasc"), nsumnd toate aceste fire, ajungem la concluzia c formula final de care dispunem n monografia clasic a zeilor olimpieni s-a articulat prin fuziunea a dou etaje - unul chtonian i unul uranian, celest -, primul etaj fiind preponderent, ntruct pmntul se gsete n fiina fiecruia dintre zeii cei mari. Credina uranian, indo-european, care a ptruns n Grecia venind din partea de N-E a peninsulei a accentuat amprentele celeste, grbind disjungerea palierului chtonian de cel uranian. Separarea nu s-a fcut mecanic, ci prin pstrarea i - n unele cazuri - resemantizarea atributelor chtoniene; un argument etimologic surprinztor aduce n acest sens volumul deja citat The Myth ofthe Goddess, de Arme Baring i Jules Cashford (ed. cit. p. 365, n cap. Demeter and Persephone), unde cele dou autoare exprim dubii privind extragerea numelui marii zeie din Da/Ge 100

+ Meter, mam, nclinnd mai deerahs care numete seminele de 2" dyaf' f?*"* " Dyaus, zeul indo-europeant iT anterioar Vedelor? (v. M .Eliade, ICIRTd. at. 8)

COSMOGONIA VECHIULUI TESTAMEN (GENEZA) Cronologie (cf. praf. Felix Just, Loyola Maryrnount University An ed. rom. 2002, Roland de Vaux: Ancient Israel Iti Institutbms. Translated by John Z inc. New York-London-oront francez, prof.Ro.and de Vaux, ' poporului lui Israel (1300, evreii sunt bine primiti n Egipt apoi cad ce duce la exodul conSus de ctrf uZ tablelor legii pe muntele Sinai i(Exodul, Leviticul, Numeri, DeuterononJ)n * 1000 .e.n.: Regele David

101 aprox. 970 .e.n.: primul Templu din Ierusalim, construit de ctre Solomon; acesta moare aprox. n anul 930, succesiunea nverunat la tron ducnd la divizarea Israelului n dou regate, cel de nord (regatul lui Israel"), cu capitala la Samaria, fiind cucerit n 721 .e.n. de ctre asirieni. Regatul de sud, al lui Iuda", este condus de regi din Casa lui David; 605 .e.n.: regele babilonian Nabucodonosor i nfrnge n lupt pe egipteni i pune stpnire pe o parte a Regatului de Sud; evreii se revolt n dou rnduri (597, 587 .e.n.), rezultatul fiind cucerirea Ierusalimului de ctre Nabucodonosor II, distrugerea Templului i deportarea masiv a evreilor instruii (funcionari, preoi, meteugari, nvtori etc.) n Babilon (587-586 .e.n.): zeci de mii de oameni sunt forai s-i prseasc locurile de batin, unii dintre ei - nu muli reuind s se refugieze n Egipt; 539 .e.n.: regele persal Cyrus supune Babilonul, elibern-du-i pe evrei; muli dintre ei se ntorc n Iudeea i Galileea; aprox. 520 .e.n.: se construiete al doilea templu din Ierusalim, mult mai modest dect acela al lui Solomon, raiunile fiind, prioritar, de ordin economic: exilul forat babilonian pauperizase poporul i cele dou regiuni, care au fost nevoite s suporte i trauma unor schimburi eterogene de populaie. Geneza Primele fragmente din Cartea Genezei au fost elaborate, dup toate probabilitile, n timpul exilului babilonian, textul fiind desvrit dup ntoarcerea din exil. n consecin, Geneza a fost conceput ca textul identitar al unei etnii sacrale care se definete pe sine ca popor ales al lui Dumnezeu", ceea ce nu nseamn ctui de puin privilegii cum n mod vulgar se mai crede, n primul rnd de ctre antisemii -, ci restricii austere de comportament: poporul ales", n logica Genezei i a Exodului, e poporul care consimte s triasc n conformitate cu restriciile 102

sacrale impuse de ctre Yahwe. Conceptual, distincia e marcat de ctre cele dou contexte n care apare cuvntul Elohim n Torah (pt. Torah, v. Dic. enc. de iudaism, ed. cit., pp. 816-826): ca nume al lui Dumnezeu, pe de o parte, i ca Elohim Acharim (alte diviniti", idoli"), pe de alta, poporului ales interzicndu-i-se venerarea sau cultul unor Elohim Acharim, dotai cu semn iconic, cu chip cioplit"; interdicia apare de 20 de ori n Torah, fiind cea mai frecvent dintre toate restriciile culturale formulate. Exegeza a stabilit c n elaborarea Genezei s-au ngemnat cel puin trei filoane religioase: unul nordic, elohimic, unul sudic, Yahwist, a treia influen venind din direcia imaginarului religios babilonian, asimilat cu prilejul exilului, n aceast categorie intrnd, de pild, Grdina Edenului i asocierea nemuririi cu fibra vegetal (prin pomul vieii i al nemuririi), care nu se gsete n imaginarul sacral iudaic, dar apare n spaiul sumerian i, ulterior, n cel babilonian, n complexul zeiei Innana-Ishtar i n Epopeea lui Ghilgame, unde apare, ntre altele, i un potop punitiv, trimis de ctre zei, cu mult naintea celui foarte cunoscut al lui Noe. Cele dou locuri de provenien, cel nordic, Elohimic, marcat prin textele E", i cel sudic, Yahwist, marcat n exegez prin textele ]", au drept locuri sacrale de focalizare dou locuri nalte" de cult (bamoth), muntele venerat al Nordului fiind Horeb, iar cel al Sudului, Sinai (ci. Anne Baring - Jules Cashford, op. cit., p. 418). n asamblarea acestor tradiii, cheia" - insuficient elucidat pn azi e dat de cuvntul nsui Elohim, care este pluralul cu desinen masculin al cuvntului Eloah (un zeu"). Dup calcule scrupuloase, Eloah apare de 200 de ori n Vechiul Testament, iar Elohim de peste 2000 de ori; etimologic, Eloah deriv din alah (a nspimnta"), alih (a fi nspimntat; a cuta refugiu din calea a ceva ce te nspimnt"), similitudine care i-a fcut pe muli cercettori s cread c Eloah i Allah vin din aceeai rdcin, cu att mai mult cu ct ambele diviniti corespund sugestiei lansate de nume: sunt punitive, stihiale, putnd fi abordate doar pe calea

103 supueniei, i nu pe aceea a iubirii. Pentru a complica i mai mult situaia, mitologia comparat nu uit s-l menioneze pe canaaneanul El, zeu cu epifanie taurin, psihopomp, foarte aproape, morfologic, de Baal, nume generic pentru stpn divin" n aceeai geografie cultural; de Baal i de El, venerai prin efigii taurine, se leag, de fapt, interdicia de a-i venera pe Elohim Acharim, din Torah, Baal fiind, dintre toate divinitile de proximitate, zeul mpotriva cruia Vechiul Testament avertizeaz cel mai nverunat. O face nu fr temei, dac stm s ne gndim bine: strni sub Muntele Sinai, pentru a-l atepta pe Moise, evreii intr htr-o situaie de vid sacral echivalentul deertului" n care sunt plimbai pentru a li se pierde memoria -, moment n care strng aur i fac din el o efigie divin taurin, un viel (Exodul 32), pus n frunte pentru a fi urmat de ctre popor, adic se comport aa cum ar fi procedat, n momente de criz similare, nchintorii lui Baal. Pluralul masculin al lui Elohim continu s dea de furc exegeilor, interpretrile fiind divergente. Unii cercettori soluioneaz simplu dilema, afirmnd c Elohim este nsoit ntotdeauna de un verb la singular, ceea ce nu este adevrat, cel puin n celebrul pasaj din Geneza 1:26 nu, unde Dumnezeu vorbete fr echivoc la plural atunci cnd ndeamn la facerea omului, ca i cum nu ar fi singur. Ali exegei susin c pluralul este unul de majestate, sau c Dumnezeu reprezint totalitatea multipl concentrat n Unitate, ceea ce ar justifica pluralul, dar sunt i antropologi care spun c Elohim reprezint apartenena de substrat la o religie politeist, pe care ulterior Yahwismul, auster i discreionar, a nlocuit-o. innd cont de faptul c Geneza este text identitar, zmislit ca reacie ideologic la vicisitudinile exilului babilonian, monoteismul aspru i aniconismul interdictiv pot fi concepute i ca strategii de difereniere cu efect integrativ: punnd numele divinitii la plural, nvaii exilului ar fi dorit s sugereze c toate divinitile de proximitate reprezint, n esen, epifaniile plurale, nelegitime, ale unui singur zeu autentic", aflat

104 n posesia" poporului lui Israel. Episodul vielului de aur, pe care lam citat deja, subliniaz c Aaron, furarul efigiei, nu consider c ar exista o incompatibilitate ntre divinitatea pe care o slujete i imaginea acesteia. Abia Moise va distruge vielul, comunicnd poporului su c din acel moment divinitatea nu are chip. Mai exist i alte argumente la aceast dezbatere -fastidioase n aparen - pe care nimeni nu le va putea soluiona vreodat logic, ci doar doctrinar: n Geneza 1:26, unde se afl controversatul pasaj cu Elohim pus la plural, se spune: S facem om dup chipul nostru, dup asemnarea noastr..." - toate acestea ntr-un monoteism punitiv, stihial, n care divinitatea nu are imagine. n Geneza 1:27, sincopele logice continu, atunci cnd textul spune c Dumnezeu a creat pe om dup Chipul Su, l-a creat dup chipul lui Dumnezeu; i-a creat [la plural!] de sex masculin i de sex feminin", dei cel creat va fi doar Adam, pe care Dumnezeu l va descoperi c este singur pe pmnt (Geneza 2:18), motiv pentru care o va crea pe Eva din coasta lui Adam (Geneza 2: 2l-23). Pentru a risipi dubiile c a comite un sacrilegiu, precizez c aceste aspecte m intereseaz strict antropologic; doctrinar, tensiunile logice pot fi surmontate, scriinduse deja biblioteci vaste despre aceast chestiune. Antropologic, totui, se pare c, n elaborarea textului, s-au contopit dou Geneze": una de la nceput, cnd Dumnezeu se oglindete mulumit n creaia lui, vznd c ceea ce a creat este bine", i a doua n care este nemulumit de creaia sa, pe care nu o mai poate controla, aici intrnd episodul cu Grdina Edenului i cu cderea n pcat. Imaginarul multor poveti din Geneza este indubitabil sumerian i babilonian" - scriu Arme Baring i Jules Cashford (op. cit., p. 428). Roland de Vaux (Ancient Israel, ed. cit.) a scris cartea clasic a acestui subiect, influena babilonian ne mai fiind contestat de nimeni n lumea exegeilor, cu excepia bigoilor (muli dintre ei fiind pe Internet, cu pagini agresive). Iat dou 105

exemple, n afar de Grdina Edenului, de sugestia c Adam i Eva ar putea dobndi nemurirea, dac mnnc din pomul potrivit (sunt pedepsii fiindc au mncat din pomul cunoaterii, dar sunt alungai din Eden din raiuni preventive, pentru a nu mnca din pomul vieii i al nemuririi - care sugereaz, cel puin ipotetic, logica transsubstanierii prin consumarea unei substane vegetale, ceea ce ne duce cu gndul la zeii resurecionari ai fertilitii, la Epopeea lui Ghilgamesh i la Mesopotamia, dar nu la spaiul strict semitic). Primul exemplu este dat de cele 7 zile ale Creaiei, care reproduc zilele calendarului lunar babilonian. Al doilea e chiar mai subtil (ibid., p. 421): n Geneza, Dumnezeu furete mai nti lumina (1:3), mai trziu vegetaia, smn cu smn i rod cu rod (1:11), apoi, n ziua a patra (1: 14-l9) el creeaz soarele i luna, pentru a separa ziua de noapte, aeznd cele dou astre n ntinderea cerului". Orice text de exegez doctrinar ne poate lmuri c prima lumin, aprut naintea sursei astronomice (soarele), este una spiritual, dei sub aspect antropologic lucrurile pot fi gndite i altfel: prin asocierea cu vegetaia, care apare naintea soarelui i a lunii, lumina dinti reprezint energia daimonic a vegetaiei resurecionare, pe care o gsim n multe mitologii: e lumina" care face ca planta s treac peste proba grea a iernii, asigurnd renaterea. n Genez (1:12), pmntul produce vegetaie nainte de apariia soarelui: Dumnezeu constat lucrul acesta, i-l include n ordinea imuabil a creaiei, constatnd c este bun". Anne Baring i Jules Cashford (op. cit, p. 421) atrag atenia asupra faptului c succesiunea reproduce ordinea din calendarul babilonian, unde Nergal, zeul pstoritului i al turmelor tuteleaz ziua a treia, n vreme ce Nabu, zeul astronomiei, stpnete ziua a patra. Geneza este o cosmogonie nesacrificial, foarte elaborat, fiindc Dumnezeu creeaz lumea prin cuvnt, analogia fcndu-se cu egipteanul Ptah. Inedit e i poziia divinitii n raport cu creaia sa: n alte cosmogonii, cum am mai vzut, divinitatea nu e separat de creaie, mai mult, n unele cazuri, ea aparine chiar 106

unei generaii divine secunde (cazul lui Marduk, sau cazul lui Odhin, de la germani); dimpotriv, n Vechiul Testament, ea se afl n afara creaiei, fiind nesubstanial unit cu ea. Nenelegeri putem avea i n cazul asentimentului divin de la sfritul fiecrei zile de creaie, cnd Dumnezeu se oprete, se reflect mulumit n cele fcute i constat c este bine". Anne Baring i Jules Cashford (ibid., pp. 420-421) au remarcat c sentina reproduce un model juridic mesopotamian, unde fiecare meteugar era obligat s parafeze declarativ calitatea de lucru bun" a produselor pe care le trimitea la pia, viciile ascunse sau munca de mntuial atrgnd asupra sa consecine legale grave (o temporal... - cum am exclamat deja...). E limpede ns c asentimentul lui Dumnezeu nu este unul de ordin moral, unde binele este contrapus rului, fiindc dac ar fi aa, el ar putea sugera c lucrul tocmai fcut ar putea fi i ru" tocmit, cu disfuncionaliti ce se cer a fi remediate, ipotez imposibil n contextul iudaismului, fiindc ar da de neles c Dumnezeu poate face i greeli", ceea ce contravine calitii de divinitate perfect a Creatorului. Sentina nseamn, de fapt, c fiecare lucru creat este ntr-o msur potrivit ptruns de Duhul Sfnt; altfel spus: c a intrat n armonia general, bun pentru totdeauna, a cosmosului. Un ultim aspect ce se cere a fi relevat ine de etapizarea Creaiei n ase zile de lucru i ntr-una de srbtoare, detaliul fiind oarecum inedit pe ansamblul cosmogoniilor pe care le cunoatem, unde Creaia se zmislete, n general, ntr-o atemporalitate originar plenar. Zmislind universul ntr-o succesiune de mai multe zile, Dumnezeul Genezei nscrie lucrurile pe care le creeaz n istorie, ceea ce nseamn, cu alte cuvinte, c istoria este epifania de sine a lui Dumnezeu. Consecinele sunt importante pentru fiina creatural" (ca s folosim o expresie a lui Merleau-Ponty), care este omul: el apare, din start, ca fiin a istoriei, ca fiin nchis n istorie, motiv pentru care iudaismul nu permite resacralizarea, ntoarcerea spre timpul plenitudinar 107

dinti (Mo tempore), aa cum ntlnim la majoritatea riturilor arhaice, unde, n momentul n care comunitatea resimte un deficit de sacralitate, sau are parte de un eveniment menit s i dezechilibreze bagajul de sacralitate, ea revine ritualic la timpul dinti, pentru a se resacraliza. (V. Mircea Eliade: Sacru i profan; Nostalgia originilor, Aspecte ale mitului etc. etc.) Dac iudaismul ar cunoate riturile de resacralizare, s-ar sugera fie c Dumnezeu, autor al Creaiei, produce manifestri de sine eterogene ceea ce e incompatibil cu teza perfeciunii de sine a divinitii -, fie c el pune n micare un Timp care-i pierde, pe parcurs, portanta sacral, sugestie de asemenea opus doctrinei perfeciunii suprasensibile a lui Dumnezeu. ntr-un mod foarte interesant, consecinele sunt spectaculoase i n ceea ce privete Cartea Sfnt (Torah). n cazul majoritii dintre noi, obinuina -filologic sau hermeneutic - ne oblig s revenim la textul dinti atunci cnd dorim s nfptuim un gest cultural sau sacral plauzibil: numai textulsurs, spunem, este cel autentic, adugirile ulterioare fiind apocrife, puin credibile, erodate de vreme i de nenelegeri. Procednd n acest fel, noi atemporalizm ntructva disciplina noastr: sugerm c toate achiziiile istorice ale textului-dinti sunt inferioare textului de baz, alogene, apocrife, fiindc textul obiectiv" e numai acela de la care distorsiunile" ulterioare pornesc. Procednd n acest fel, noi suspectm istoria de neautenticitate, ceea ce n iudaism - prin logica nsi a Genezei -nu se ntmpl: noi cauionm originea, nu i curgerea temporal care ne desparte de ea. Iudaismul procedeaz invers: el d credit Timpului, fiindc Timpul, Istoria, sunt epifanii de sine ale Divinitii din Genez. Aceast concepie, foarte supl, i gsete expresia n reflexele istorice ale Torei, sau - altfel spus - n modul extensiv n care poporul lui Israel nelege Cartea Sfnt. n sens restrictiv, Torah este Pentateuhul, adic primele 5 cri din Vechiul Testament: Geneza, Exodul, Numeri, Leviticul i Deuteronomul (Sefer Torah). ntr-un prim sens extensiv, el devine 108

ansamblul celor 24 de cri care formeaz Vechiul Testament, n forma canonic admis de ctre evrei. Lrgind mai departe cercul, spiritul Torei cuprinde i arborescenta Midrashurilor, a comentariilor rabinice, formulate n diferite secole, privind faptele i spiritul Bibliei. Exist i coli care includ n acelai corp mare, dinamic, i Mishna, repetiia" n timp i hermeneutica legii orale", fcnd ca n acest fel cadrul iniial, sacru, al Pentateuhului s se extind i asupra epifaniilor" i reflexelor sale istorice. Se poate ntmpla ca, pentru argumentarea vreunui detaliu relevant din Torah, un comentator s recurg la Midrashuri din secolul VH, apoi din XII sau XIII, motivaia - care pe noi ne contrariaz filologic i hermeneutic - fiind aceea c Torah este att textul-surs, ct i achiziiile sale ulterioare, strnse mnunchi n timp. Desigur, nu putem ignora, formulnd n acest fel lucrurile, colile exegetice puriste, extrem de riguroase, care nu permit asemenea aglutinri cu elemente alogene, mprind i Torah n trei etaje" (cercuri) de sfinenie, dintre care primul - cel la care fiecare cititor trebuie s ajung - reprezint revelaia lui Moise de pe Muntele Sinai.

COSMOGONIA SCANDINAV Cosmogonia sacrificial a popoarelor din nordul Europei o gsim, n principal, n Edda islandezului Snorri Sturluson (cea 1220 e.n.), care a consemnat, n ciuda secolului eminamente cretin n care a fost compilat textul, tradiii precretine. Titlul textului se leag de descoperirea, ntre 1639-l643, a Codexului Regius, datat ca redactare, cu aproximaie, n jurul anului 1250 e.n. nvaii episcopului Brynjolfur Sveinsson, n posesia cruia a ajuns Codexul, au stabilit c textul prezint similitudini cu Edda lui Snorri Sturluson, datat cu 30 de ani mai devreme, dar c tradiia literar pe care o dezvluie merge napoi n timp, spre secolul al Xl-lea e.n. sau chiar spre cel anterior. Prin intermediul 109

aceleiai regresii filologice, nvaii episcopului Brynjolfur Sveinsson au ajuns la foarte cunoscutul Saemundr Sigfusson (1056 1133), de la care nu ne-a rmas nici o oper scris, dar care a locuit, ca i Sturluson, tot la Oddi, un mare centru spiritual islandez, de unde ar veni, se pare, i numele textului, Edda fiind o scriere de la Oddi", numele integral fiind Saemundar Edda hins froda (Edda neleptului Saemundr"). [Cf. Vilgirodalmi lexikon, I, Cam-E, Akademiai Kiado, Budapest, 1978] In romnete, textul epicizat a aprut n Walhalla i Thule, I-II, BPT, 1977. Anterior, o ediie de amator, foarte scurt, a publicat i Eugen Boureanul: Mitologia Eddelor, 1922. Bibliografia accesibil la noi nu este vast; v. Georges Dumezil, Mit i epopee, ed. rom. 1993; M. Eliade, ICIR, n, cap. XXI: Celi, germani, traci i gei. Cartea de baz rmne aceea a lui Georges Dumezil, Mythes et Dieux des Germains. Essai d'interpretation comparative. Librairie Ernst Leroux, Paris, 1939. Pt. eroii Einherjari i Berserkiri, v. tefan Borbely, De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul (2001). Alte titluri: Jacob Grimm, Deutsche Mythologie, 2 voi; Hermann Schneider, Die Gb'tter der Germanen; Renaud-Rrantz, Structures de la mythologie nordique; Folke Strom, Loki. A existat i un joc interactiv pe Internet bazat pe teme ale mitologiei scandinave, Mythica (www.mythica.com), suprimat anul acesta de ctre tehnicienii de la Microsoft. Edda povestete c, la nceputul lumii, exista o pustietate devoratoare hivernal, Ginnungagap, din care a aprut uriaul de ghea Ymir, hrnit de vaca primordial Audhumbla. Aceasta, neavnd ce mnca, lingea suprafaa de ghea, dnd la iveal ntr-o prim instan uvie de pr, apoi un cap i un corp, i n acest fel s-a nscut Buri, cel dinti dintre zei. Acesta a avut un fiu, Bor, cstorit cu uriaa Bestia, din acest mariaj nscndu-se cei trei frai Odhin (Woden, Wodan, Wotan), Vili i Ve. Ymir confirm paradigma divinitilor primordiale abuzive, amenintoare, el dedndu-se mereu la stricciuni mpreun cu ceata din ce n ce mai mare a uriailor de ghea, pe 110

care i zmislise - spune povestea - din sudoarea de la subsuori. Excedai de rutatea lui Ymir, Odhin, Vili i Ve se decid s l nfrunte, l ciopresc, i se folosesc de sngele lui pentru a-i neca pe toi uriaii de ghea, cu excepia lui Bergelmir i a soiei sale, care izbutesc s fug ntr-un trunchi de copac gurit, pentru a continua linia genetic a uriailor hivernali; ei se aeaz la marginea lumii, continu s mprteasc ura mpotriva zeilor grupai n jurul lui Odhin, i vor reaprea la sfritul lumii, Ragnarok, pentru a se rzbuna pentru dezmembrarea lui Ymir. In jurul uriailor de ghea se strng i o mulime de pitici, a cror putere e copleitoare; inamiciia lor pentru zei e notorie, adevrat fiind i faptul c acetia nu se prea aventureaz n inuturile locuite de ctre uriai i pitici, prefernd locuri mai sigure (dar nu ntotdeauna foarte plcute)... Cadavrul dezmembrat al lui Ymir este aruncat de ctre cei trei zei mari n Ginnungagap: carnea lui Ymir devine pmnt, oasele lui devin muni, dinii i flcile lui se transform n stnci, sngele lui n ruri, mri i oceane, i easta lui devine cerul, suspendat pe firmament de ctre patru pitici foarte puternici. Odat cu dezmembrarea lui Ymir, n lume crete copacul axial Yggdrasil (Yggdrasill, ambele ortografii aprnd n Edda), un imens frasin cosmic. Frasinul este unul dintre cei doi copaci de foc ai mitologiei europene, cellalt fiind stejarul, care produce vscul tiat ceremonios de ctre druizi. Un alt frasin gsim n mitul vrstelor din Munci i Zile (Hesiod), unde seminia a treia, a lupttorilor stihiali din vrsta de aram, care se cspesc ntre ei, este furit tot din lemn de frasin, indiciu care trimite spre un strvechi cult dendrolatric. n partea de nord a Europei, la germani, celi i scandinavi, stejarul i frasinul intr ntr-un complex iniiatic de transsubstaniere, analogia fiind dat de vscul druizilor, conceput drept sufletul etern, alb", vegetal al stejarului, ascuns de frunziul opulent al acestuia att timp ct stejarul este verde; odat ce moare", ns, atunci cnd i se scutur frunzele, n pragul iernii, sufletul etern iese la iveal, concepie care duce la un dualism pe care l-am gsit deja n dubletul soma - sema din orfism. n cazul Nordului, la mijloc se afl focul, combustia ignic, pe 111

nia) sau Caesar (De Bello Gallico): trecnd prin foc, fiind consumat de el, corpul dezmembrat al nordicului d la iveal sufletul etern, atemporal, alb, pe care trupul doar l gzduiete", ecuaia apoteozei thanatice fiind vizibil n dou dezvoltri particulare: n observaia fcut i n privina dacilor (v. M. Eliade, De la Zamoxis la GenghisHan, ed. rom. 1980), c nordicii nu se tem de moarte, aruncndu-se exuberant n rugurile de sacrificiu, i n cultura funerar a dolmenelor din N-V Europei, unde oasele defunctului sunt consacrate - nvelite fiind ntr-un linoliu alb -abia dup ce stau 7 ani sub pmnt, timp n care nveliul de carne dispare cu totul. Aceleiai concepii iniiatice i aparine i relaia dintre zeii celi Balor i Lugh (cel alb), primul fiind divinitatea psihopomp, neagr, subpmntean, care trece prin foc, autodistrugndu-se, pentru a-i da natere lui Lugh. Cu un aspect particular ne vom ntlni n capitolul dedicat riturilor de iniiere i de sacrificiu. De la Balor ne vine, pe de alt parte, Balaurul, a crui identitate triadic - prin care este asociat teluricului, focului i zborului, fiindc are aripi - confirm proveniena. Toate aceste detalii de ordin iniiatic, cu deschidere existenial evident, fiindc implic transsubstanierea vieii prin intermediul morii, explic dou dimensiuni fundamentale ale cosmogoniei scandinave: dezmembrarea lent, iminent a ordinii articulate a cosmosului axial sprijinit de ctre Yggdrasil i situarea universului ntr-o relaie perspectivic eschatologic. Spre deosebire de celelalte cosmogonii, cea din Edda pregtete Creaia pentru moarte, care este adevrata ei finalitate, motiv pentru care cosmogonia scandinav este aceea care le d cititorilor cele mai multe frisoane" metafizice. Numai n India arhaic, n hinduism, ntlnim o dinamic eschatologic att de 112

pronunat, ns cadrul i detaliile sunt, firete - cum am vzut deja -,

altele. Frasinul cosmic Yggdrasil - relateaz mai departe Edda -acoper, cu crengile sale, cele nou lumi suprapuse, vertical fiind conceput n aa fel nct s uneasc lumea morilor, a oamenilor i a zeilor (axis mundi). Copacul este sprijinit de trei rdcini uriae: una coboar n fotunheim, inutul uriailor, unde se afl fntna, inaccesibil, a lui Mimir, din care curge nelepciunea (marele zeu Odhin i va sacrifica un ochi pentru a fi lsat s bea din aceast fntn), a doua se prelungete n inutul ceos Niflheim, al morilor, unde slluiete balaurul Nidhogge, care roade rdcina Yggdrasilului atunci cnd se satur s nfulece corpurile muritorilor care i cad de sus, de pe pmnt, i a treia rdcin coboar lng fntna lui Urd (Trecutul; Legea), una dintre Nomele destinului - asemntoare Moirelor greceti, celelalte dou fiind Verdandi (Fiina Prezentului) i Skuld (Necesitatea) -, unde zeii Aseni i in sfatul. Trunchiul lui Yggdrasil se afl n lumea de mijloc", a oamenilor (Midgard), iar crengile n lumea de sus a zeilor, unde slluiesc zeii Asenii (Aesir), concentrai n jurul marelui zeu Odhin. Mai exist i o alt categorie de zei, ai fertilitii, Vanii (Vanir), mai vechi dect Asenii (preponderent rzboinici); Vanii triesc ntr-un inut mrgina i apos din trmul de mijloc al piramidei axiale, Vanenheim, ceea ce i nzestreaz cu funcii chtoniene, fertilizatoare, opuse celor celeste, preponderent sterile. Este evident c n asamblarea acestei repartiii divine s-a cuplat o paradigm celest, agonal, steril, cu una originar chtonian, legat de fertilitate; mitul spune, de altfel, c pentru a sigila un fragil pact de pace, dup o beligerant nverunat, din care Asenii au ieit nvingtori, cele dou grupe de zei schimb ntre ele diferite diviniti, Asenii ieind mai bine din acest troc, primindu-i pe gemenii Freyja i Freyr, copiii zeului mrii, Njord, care au, amndoi, funcii accentuate de fertilitate. Dup unele indicii lucrurile nu sunt ns clare, fiindc soia consacrat este 113

Frigg... -, Freyja devine consoarta lui Odhin, textul menionnd un so pierdut, Od sau Odur, care ar putea fi Odhin. O similitudine funcional exist la nivelul Einherjurilor, eroii virtuoi recuperai de ctre Walkyrii de pe cmpurile de btlie (v. mai jos), care se mpart, odat ajuni n Asgard, n dou grupe: unii sunt resuscitai n Walhalla, marea sal a zeilor Aseni, unde troneaz Odhin, iar ceilali ajung n Sessrunmir, sala guvernat de ctre Freyja. Pentru a sintetiza piramida axial a lumii, iat harta" celor nou inuturi cosmice pe care le strjuiete frasinul cosmic Yggdrasil: 1) Lumea subpmntean: cele trei rdcini menionate deja; 2) inuturile de mijloc (corespunznd trunchiului): Midgard (inutul oamenilor); Riesenheim (inutul uriailor hivernali, urmaii lui Ymir prin intermediul fugarului Bergelmir); Vanenheim (inutul zeilor Vani); 3) inuturile de sus (de la nivelul crengilor): Muspelheim (ara Focului"); Lichtalfenheim (ara spiriduilor de lumin"); Asgard (inutul zeilor Aseni, n centrul cruia se afl Walhalla, marea sal de ospee). (Cf. Walhalla i Thule, ed. cit., I, p. 15) Dup dezmembrarea uriaului Ymir, cei trei zei mari, Odhin, Vili i Ve i disput supremaia asupra lumii, ea fiind ctigat n cele din urm, prin mijloace amanice i magice, de ctre Odhin, care se rstignete nou zile la rnd pe Yggdrasil, i cnd renate" (exist i indicii c ar fi fost mpuns cu o lance, numeroi cercettori nepregetnd s atrag atenia asupra similitudinii de morfologie cu rstignirea lui lsusl), descoper la baza copacului Runele, care sunt, pe de o parte, litere, iar pe de alta concatenri magice ale universului, cel care deine runele fiind i stpnul magic al lumii, ca zeu legtor". Printre Aseni se afl i maleficul zeu al focului, Loki (relativ apropiat de Lugh, celticul), care se nsoete cu uriaa Angurborda, zmislind trei progenituri nspimnttoare, care i vor avea rolul lor foarte bine determinat n btlia divin final, 114

care va consfini prbuirea lumii i a frasinului cosmic Yggdrasil (Ragnardk): lupul Fenrir, pe care zeii l vor pstra n Asgard, pentru a-l ine sub supraveghere, arpele Jormungand, care va nconjura Midgardul, i zeia morii Hei, pe care scandinavii i-o reprezentau dual, tiat n dou la mijloc, pe vertical: o parte a ei este strvezie, albstruie, iar o alt parte descompus, opac, de culoarea ntunecat a lumii subpmntene. Dualitatea se rsfrnge asupra modului n care scandinavii i celtii i reprezentau omul, o jumtate a lui fiind terestr", aparinnd vieii", iar o alt jumtate morii". Textul clasic - cel mai sibilinic, de altfel, n aceast privin - se afl n lucrarea lui Caesar, De Bello Gallico (cartea a Vi-a, 18), unde Imperatorul sugereaz c galii au o parte de noapte" n fiina lor, pe care trebuie s o consume": Galii [...] determin durata [anului] nu dup numrul zilelor, ci dup cel al nopilor. Calculeaz zilele de natere i nceputul lunilor i al anilor n aa fel nct noaptea precede zilei." Yann Brekilien (La mythologie celtique. Editions Jean Picollec, Paris, 1981, p. 53) amintete n acest sens c n Mabinogi de Peredur (care va deveni Percevall), exist un motiv al copacului gemelar, tiat n dou pe vertical, asociat lumii de dincolo, Sid: o parte a copacului arde pn la temelii n timpul anului, devenind cenu, pe cnd al doilea rmne verde, analogia cu omul i cu vscul, fiina etern", post-ignic a stejarului, fiind evident. In mitologia scandinav, gemelaritatea este un fapt curent: un ochi al lui Odhin se afl n Asgard, n... posesia stpnului atotcunosctor, pe cnd al doilea este la Mirnir, n lumea subpmntean. Cei doi zei gemelari de care am amintit deja, Freyja i Freyr, copiii zeului mrii, Njord, au i ei o disimetrie thanatic: Freyja este asociat eroilor mori resuscitai, n contrapartid cu Odhin, pe cnd Freyr aparine exclusiv vieii. Edda mai povestete c zeii Aseni se tem permanent de cucerirea Asgardului pe care l locuiesc - lupul cenuiu i tine ochii aintii asupra Asgardului", obinuia s spun Odhin celor care l ntrebau de ce i ia continue msuri defensive de prevedere, el, 115

care este cel mai puternic dintre zei -, motiv pentru care fortificarea cetii ocup un loc important n poem. n centrul acesteia se afl sala de osp Walhalla, unde Asenii ospteaz continuu, consumnd carnea unui mistre uria, Sltrimnir, care are proprietatea magic de a se regenera n fiecare noapte. Asenii tiu ns c armata lor, orict de redutabil ar fi, nu este suficient pentru a-i nfrunta pe Vani i pe uriaii de ghea; din aceast cauz, Odhin trimite pe cmpurile de btliile frumoasele Walkyrii, care adun leurile eroilor merituoi Einherjarii -, le aduc n Walhalla, pentru a fi resuscitate, i n acest fel efectivul armatei Asenilor sporete nencetat. Einherjarii nu sunt, ns, singurii eroi pe care i cunoate mitologia scandinav; mai puternici dect ei sunt Berserkirii, eroii ursulini, stihiali, care lupt cu ghearele i cu dinii, sufocndu-i dumanii. Berserkirii se afl, n raport cu eroii civilizatori resuscitai, Einherjarii, n poziia n care i gsim pe lupttorii stihiali ai vrstei de aram - care se ucid ntre ei - din mitul vrstelor al lui Hesiod {Munci i Zile): aici, tradiia homeric, agonal, va fi preluat de ctre vrsta a patra, interpolat, cea a eroilor, lupttorii nestvilii ai vrstei de bronz fiind mult mai puternici. Mai mult chiar, ei manifest - cum spuneam mai sus -i o alt similitudine cu oamenii mitologiei scandinave, fiind furii din lemn de frasin. Berserkirii refuz resuscitarea, nu urc n Walhalla, pentru a se altura armatelor zeilor Aseni, ci rmn n adncul umed al pdurilor, pentru a se dezintegra de btrnee; comportamentul lor se caracterizeaz printr-o torpoare ursuz, magic, numeroi btrni obosii ai basmelor germane culese de ctre Fraii Grimm fiind vestigii legendare, folclorizate, ale slbaticilor Berserkiri. (v. tefan Borbely, De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul, 2001). Dei i sporesc armata cu fiecare zi care trece, Asenii nu vor putea evita sfritul lumii i al frasinului Yggdrasil, Ragnarok (amurgul zeilor", cum apare la Richard Wagner), cnd cele dou grupe de zei i uriaii friguroi resentimentari - pe motiv c 116

doresc s rzbune dezmembrarea printelui lor, Ymir - se vor nfrunta pe esul Vigrid. De partea atacatorilor, care vor izbuti s treac de puntea curcubeului", Bifrost, care apra Asgardul, se vor afla zeul malefic Loki i progeniturile sale, lupul Fenrir, zeia subpmntean Hei i arpele de tip ouroboros Jormungand, monstrul Midgardului. De aceeai parte se vor afla cinele monstruos Garm, al zeiei Hei, care l va ucide pe Tyr, zeul asen al rzboiului, care-i pierduse un bra ntr-o lupt anterioar cu Fenrir, i uriaul ignic Sutur, victorios asupra lui Freyr. Ragnarb'k-vl va fi precedat de trei ani cu frig npraznic, fiind cauzat, n timp, de erorile sacrale ale zeilor i oamenilor, referitoare cu precdere la mori: Edda are chiar i o imagine de neuitat, a corbiei negre Naglfar, construit de ctre dumanii Asenilor din... unghiile netiate ale morilor; devenind suficient de mare, fiindc oamenii i zeii uit s fac pedichiura ritual a leurilor pregtite pentru a lua drumul lumii de dincolo, ea va fi lansat pe apele negre ale morii de ctre uriaii gheurilor, la crm aflndu-se Loki, trickster-vl malefic al zeilor Aseni. Odhin nsui piere n aceast lupt, fiind nghiit de ctre lupul Fenrir; mai mult chiar, odat cu Ragnarb'kvl, Nidhogge, balaurul care roade rdcinile Yggdrasilului va izbuti s taie seva de via a frasinului cosmic, care se va prbui la pmnt cu un zgomot infernal. nainte de Ragnarok, presimind grozvia care se va ntmpla, Lif (Viaa) i Lifthrasir (Dorina de via) izbutesc s se ascund n trunchiul frasinului cosmic Yggdrasil, prbuindu-se odat cu el; peste cteva cicluri cosmice, cnd ecourile Ragnarokvlui se vor fi uitat, ele vor da natere unei noi seminii cosmice, mai curate dect cea anterioar. Nimeni nu poate spune dac aceast acolad optimist face parte organic din dramatica poveste a cosmogoniei scandinave, sau este doar o pioas interpolare corectiv ulterioar. Filologic, dilema nu va putea fi rezolvat pn n momentul apariiei unor detalii textuale inedite, ns, sub aspect logic, ipoteza interpolrii pare a fi cea mai plauzibil. Cosmogonia 117

scandinav are structura unei eschatologii metafizice cu substrat iniiatic: moartea, cangrena rului urc insidios n univers, purtnd totul spre un final negativ apoteotic n care va pieri i marele zeu care guverneaz lumea, stpnul Runelor, Odhin. Altfel formulat ecuaia: viaa, cu toate bucuriile i suferinele pe care le ncercm n ea, nu reprezint dect amnarea unui sfrit spre care converg toate cele existente. Aa se face c destinul zeilor Aseni e determinat de moarte; de-a lungul Eddei, ei au parte de o seam de ntmplri memorabile, care le dezmembreaz trupul i i apropie ineluctabil de Ragnarok: Odhin i pierde un ochi n lumea de dincolo - l d, de fapt, gaj neleptului Mimir -, Tyr las un bra n gura lupului Fenrir; frumosul Balder, fiul lui Odhin i al Friggi, coboar tragic n lumea de dincolo, fiind lovit de o creang de vsc, aruncat de ctre zeul asen orb Hodr, ntr-unui dintre episoadele cele mai cunoscute ale poemului. n centrul metafizic al complexului se afl ns fascinantul Loki, zeu ignic i metamorfic; tolerndu-l, cultivndu-l chiar, aa cum fac Odhin i Thor, crora le place s se plimbe cu el, suportnd adesea i vicisitudini neateptate din cauza acestei nsoiri, zeii Walhallei cresc smna Ragnarb'k-vhri n propria lor cetate. Loki este, pe de alt parte, culegtorul vscului de pe trunchiul de foc al stejarului; e imposibil s nu te gndeti, citind acest episod, la druizii cu care ne vom ntlni n capitolul care urmeaz. 118

INIIERI I SACRIFICII Poate c cea mai bun introducere n problematica iniierilor este aceea de a avertiza mpotriva folosirii abuzive a termenului. Se spune, chiar i-n cercuri simandicoase, c Odysseus rtcete zece ani pe mare n drumul su de ntoarcere spre Ithaca pentru a se iniia". E inexplicabil de ce trebuie s fac acest lucru: n rzboiul de sub zidurile Troiei el este ludat de mai multe ori pentru iscusina sa de neegalat, pentru nelepciune i pentru mreele sale fapte de arme (v. tefan Borbely, De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul, 2001, cap. Eroul homeric, respectiv Ahile vs Odysseus, plus bibliografia aferent), ceea ce implic un statut cel putin egal cu acela al celorlali eroi, i-n unele cazuri chiar superior. E i rege, fiind recunoscut ca atare: un camarad de arme inferior, neiniiat", n-ar fi fost admis la adunrile cpeteniilor; nu i s-ar fi ncredinat sceptrul, pentru a vorbi i nu ar fi fost trimis n misiuni menite s i sporeasc gloria, or Odysseus are parte de toate acestea, fr ca textul s fi sugerat vreodat c s-ar afla ntr-o situaie de inferioritate fa de ceilali. Antropologia aduce, i ea, suficiente argumente pentru a acredita ideea c soul rbdtoarei Penelope nu are motive pentru a se iniia dup ce petrecuse zece ani sub zidurile Troiei, luptnd umr la umr cu toi marii eroi ai Aheilor. Odysseus poart o cicatrice la picior, pe care i-o descoper, clandestin i conspirativ, doica sa din copilrie, Eurikleea, atunci cnd l spal pe picioare, odat ajuns acas n Ithaca {Odiseea, XIX, 505 sq.). De aceast cicatrice se va folosi Odysseus ca semn de recunoatere, atunci cnd le va dezvlui, tot conspirativ, slujitorilor si, c a revenit n cetate (ibid., XXI, 255-301) 119

Eroul are, altfel spus, toate indiciile unui trup nsemnat", dei vntoarea de pe muntele Parnesos, la care dobndise rana, amintit n dou rnduri n Odiseea (XIX, 563-611; XXI, 282-287) nu are n mod inechivoc caracteristicile ritualice ale unei iniieri. La fel de adevrat este ns i faptul c un om neiniiat n-ar fi fost admis la o asemenea vntoare, ns pentru a aproxima adevrul antropologic al vizitei cinegetice la bunicul Autolykos (ho vestit, cruia Odysseus i datoreaz numele...), trebuie s avem n vedere i foarte cunoscutul episod al incursiunii nocturne a lui Odysseus, nsoit de Diomedes, n tabra troienilor, din lliada (Doloneia: X, 235 sq.), cnd Odysseus i protejeaz capul cu o masiv cum ncrustat cu dini de mistre tare ndesii", bine de tot rnduii" (ibid., 25l-252), or, prin coroborare, cele dou episoade sugereaz o legtur iniiatic, totemic. Nu ntmpltor, primul slujitor ntlnit de ctre erou la revenirea sa n Ithaca este un porcar; extrapolri prea multe nu se pot face, fiindc riscm s suprainterpretm textul, ns detaliile sunt prea iscusit concatenate pentru a nu sugera o posibil relaie logic. Vntoarea de pe muntele Parnesos nu e singurul eveniment din complexul odiseic care s sugereze o iniiere. Relevant este, prin structur, i momentul n care Odysseus este racolat pentru expediia troian, la care particip mpotriva voinei sale: tocmai i se nscuse fiul, Telemah, i n aceste condiii el nu dorete s i prseasc soia, pe Penelope. Jurmntul l face ns vulnerabil la chemarea aheilor; pentru a scpa, totui, de nrolare, el se preface nebun n momentul n care delegaia aheilor, format din Agamemnon, Menelaos, Nestor i Palamedes, sosete n Ithaca, apucndu-se de arat cu un plug la care njugase un asin i un cal, pentru a semna sare n brazd. Palamedes dejoac stratagema lui Odysseus, aezndu-l n calea plugului pe micuul Telemah; firete, Odysseus oprete plugul nainte de a da peste pruncul nevinovat, i n acest fel le arat tuturor c este n toate minile. 120

Dincolo de povestea patetic se afl substratul antropologic al episodului, el trimind la morfologia unui rit de iniiere. La sosirea delegaiei ahee, Odysseus regreseaz ntr-un stadiu preraional, chiar dac prefctoria lui nu este dect o stratagem; el se autodistruge, se disperseaz, pentru a renate n calitate de tat: ntr-adevr, trezirea sa din nebunia simulat nu are loc dect n momentul n care Palamedes i pune la ncercare instinctele de tat. Episodul nu are, desigur, conotaia direct a unui rit de iniiere, dar el reitereaz un scenariu iniiatic tipic, n care, la nivel simbolic, Odyseus trece prin cadavrul" copilului su, pentru a renate". Structura de ansamblu a ritului iniiatic este i mai pregnant n cazul celeilalte stratageme de evitare a nrolrii pentru rzboiul troian, al crei protagonist este marele Ahile. Mama sa, zeia Thetys, tie de la ursitoarele Moire c fiul ei va pieri n floarea vrstei dac va participa la rzboi; el va fi, cu certitudine, cel mai nsemnat dintre eroii care vor asedia Troia, dar nu se va ntoarce. In consecin, n momentul n care Agamemnon i Menelaos lanseaz campania de recrutare a eroilor pentru expediie, Thetys l ascunde pe Ahile pe insula Skyros, n palatul regelui Lykomedes, unde eroul este pus s mbrace veminte femeieti i s participe la ndeletnicirile specifice acestei jumti graioase de umanitate. Singurul care mai cunoate ascunztoarea este profetul Calhas, care i-o dezvluie lui Menelaos; Odysseus i Diomedes o pornesc imediat ntr-acolo, i pentru a-l deconspira pe erou, recurg la o stratagem iscusit: ei intr n cetatea lui Lykomedes deghizai n negustori, etalnd mrfuri luxoase, de dam, care ncnt privirea prineselor, numai c n mijlocul lor aeaz cteva arme. Planul este dus la ndeplinire de ctre nsoitorii negustorilor deghizai, care se prefac c atac cetatea; toi brbaii se mobilizeaz, cel mai nverunat fiind Ahile, care smulge armele dintre podoabele ntinse n faa sa i se repede cu ele pe ziduri, pentru a nfrunta dumanul. 121

Prefctoria, regresia iraional, asumarea vremelnic a unei identiti strine fac, toate, parte, din recuzita coregrafic a riturilor de iniiere, numai c ceea ce ne atrage aici atenia, n primul rnd, este spectaculosul motiv al trecerii prin femeie", ilustrat de vemintele de mprumut ale lui Ahile. Orchestratoarea acestei deghizri este mama, detaliu care aproape c nu mai trebuia precizat, fiindc trecerea prin mam" - cu sensul separrii de ea - este momentul inaugural indispensabil al oricrei iniieri. Coregrafia clasic arat n felul urmtor: n momentul n care neofitul este pregtit s nfrunte probele fizice ale ritului iniiatic, mama lui mbrac haine cernite, i jelete fiul, ca i cum acesta ar pleca pentru totdeauna, n moarte. Simbolic, i chiar efectiv, are toate motivele s procedeze astfel: odat plecat din casa printeasc, neofitul devenit iniiat nu va reveni niciodat acolo, ntorcndu-se, de regul, la casa brbailor", pentru a se pregti de cstorie. Prin iniiere, identitatea lui natural va muri", fiind nlocuit cu cea cultural: ca o regul, comunitile arhaice nu recunosc identitatea natural, ci numai pe aceea cultural, dobndit prin intermediul iniierii. n unele triburi arhaice, aceast disjuncie este marcat de tabuizarea relaiei dintre iniiat i prini n viaa de dup iniiere: ei se prefac c nu se mai cunosc, mimeaz ignorana reciproc, chiar dac se ntmpl s se ntlneasc pe potecile aezrii sau cu prilejul unor ndeletniciri comune. Chiar i n comunitile religioase bine structurate, raionalizate, din zilele noastre, vestigiile acestui obicei aparent bizar reapar n momentul abordrii spaiului sacral, fie el biseric sau moschee: femeile stau separat de brbai, de regul n stnga - partea malefic - a incintei, i nu comunic n timpul ritului, ca i cum nu sar cunoate. n cazul lui Ahile, travestirea prin vemnt femeiesc nu reprezint singurul indiciu - exist unul i mai pregnant, asociat, din nou, mamei. Protoistoria mitului atribuie biografiei lui Ahile un episod similar celui pe care-l avem, n forma sa clasic, n 122

complexul lui Demeter. tiind de la Moire c fiul su va muri tnr, Thetys freac cu ambrozie pruncul i l ine n foc pentru a-i conferi nemurirea, numai c ntr-o noapte Peleus se trezete, ntrerupe ritul i l ncredineaz pe Ahile centaurului Cheiron, ndeprtndu-l de mam. n fel acesta, mama moare" pentru el, la nivel simbolic, episod care intr n consonan cu restul mirului. Separarea de mam a neofitului este nscenat n unele comuniti arhaice printr-un gest pe care nu l gsim peste tot, dar este de o relevan simbolic deosebit. nvemntat n haine cernite, mama i desface picioarele, neofitul plecnd spre locul de iniiere printre picioarele ei, n sensul invers naterii. Trecerea prin mam" apare i aici; pe de alt parte, ea are rolul de prag, de loc de trecere ntre dou identiti, cea natural i cea cultural, ceea ce ne duce la cartea clasic a ritualisticii de iniiere: lucrarea lui Arnold van Gennep, Riturile de trecere, publicat la noi n traducere n anul 1996. Riturile svrite chiar pe prag - scrie Arnold van Gennep - sunt rituri de limit" (p. 29), rituri de separare" de lumea anterioar, fcnd parte din categoria riturilor preliminare ale unei coregrafii de iniiere. ntregul scenariu cuprinde, n esen, trei momente concatenate ntre ele: - separarea neofitului de identitatea natural n care vieuise pn atunci (riturile de dezagregare); iniiere propriu-zis, suportat ntr-un spaiu extracomunitar, care comport, la rndul ei, cinci subfaze: 1) probele de anduran, foarte dureroase, pe care le suport neofiii; 2) ngurgitarea" lor de ctre animalul totemic, adic trecerea prin originile" comunitii i regurgitarea lor ca nou-nscui" (moartea lor ca om natural" i renaterea ca individ cultural"; 3) aflarea miturilor de origine ale comunitii, care sunt de regul adevruri ezoterice, comunicate n condiii restrictive speciale; 4) imitarea mitului constitutiv al comunitii, de obicei sub forma unei vntori a animalului totemic, la care iau parte 123

toi iniiaii, fiecare dintre ei trebuind s treac proba sngelui", a uciderii; 5) consubstanializarea prin consumarea crnii animalului vnat, sub forma unei mese ritualice ale crei resturi se distrug - de obicei prin ardere -, pe motivul c ele sunt contaminate" cu suprasarcini sacrale, care dac ar fi duse n spaiul comunitar, ar dezechilibra sacral comunitatea respectiv; - revenirea iniiailor n spaiul comunitii (riturile de agregare, de reintegrare). Concluzia minimal pe care o putem stabili pn acum este c miturile cosmogonice .i sacrificiile sunt intercalate n structura integrativ a unui rit de iniiere. Miturile cosmogonice le sunt relatate neofiilor dup ce acetia trec cu succes probele de anduran i depesc proba ntunericului" (sunt ngurgitai de ctre animalul totemic al tribului i regurgitai, ceea ce nseamn, la nivelul primei secvene, distrugerea ca atare a corpului): abia n aceast faz ei dobndesc drepturi sacrale depline n cadrul comunitii, fiind consacrai" prin ascultarea miturilor. Sacrificiul intr n logica ritului de iniiere prin actul de repetare a vntorii primordiale, ceea ce presupune c fiecare nou iniiat trebuie s ucid, pentru a trece personal proba sngelui. Acestei problematici Freud i-a dedicat, n Totem i tabu (1913; ed. rom. 1991, n voi. I de Opere), o interpretare original, pe care o vom rezuma. Subtilitatea demonstraiei rezid in faptul c ea nu se datoreaz unui antropolog de profesie, ci unui om care privete mentalitatea arhaic din perspectiva psihologiei adncurilor. Freud pornete de la cteva aseriuni asociate direct structurii riturilor de iniiere, pe care le vom putea folosi i n abordarea general a fenomenului. Concret, este vorba de faptul c proba sngelui din coregrafia ritului de iniiere - atunci cnd neofitul, renscut" ca identitate cultural, particip la uciderea animalului totemic al tribului - reprezint, strict sintactic, un ultraj (crim") la adresa originii sacrale a comunitii: vnnd animalul totemic, asociat, n subsidiar Printelui" cosmogonic 124

al comunitii respective, iniiatul experimenteaz terifianta maxim de care poate avea cineva parte; aceea de a ridica mna, de a ucide" originea comunitii sale. Toate acestea - subliniaz Freud - se petrec ntr-o faz premoral a umanitii, i traduc raportul cel mai nspimnttor pe care l poate avea cineva cu sacrul. Pe de alt parte, parentajul abuziv intr - cum am vzut -n ecuaia de baz a multor cosmogonii: Tiamat, Uranos, Kronos, Ymir, Yahwe chiar - prin sacrificiile de primogenitur pe care le cere - intr n categoria prinilor cosmogonici abuzivi, prin a cror nlturare, de cele mai multe ori violent, este creat lumea. Urmrind structura sugereaz Freud -, noi mai putem sesiza i o alt similitudine: prin intermediul sacrificiului primordial, al fiilor rsculai mpotriva tatlui, se nlocuiete paradigma patern cu una. fratern, compus din zeii generaiei secunde care iau parte la crim": hoarda patern - scrie Freud (op. cit., p. 153) - a fost nlocuit de clanul fratern, ntemeiat pe legturile de snge. Societatea se bazeaz acum pe complicitatea la o crim svrit ft comun, religia pe contiina vinoviei i pe cina subsecvent, morala pe necesitile acestei societi, pe de o parte, i pe trebuina de ispire generat de contiina vinoviei, pe de alt parte." Cum se ajunge la moral, din unicitatea unui fapt premoral (crima totemic) ? Prin - arat Freud - serializarea retoric (sau ideologic, am spune noi azi) a crimei dinti: zeii tineri, reunii ntr-un clan fratern" al crui secret covritor este uciderea n comun a Tatlui", prezint crima ca fiind necesar pentru buna funcionare ulterioar a lumii. n acest fel, crima totemic se transform n rit, adic ntr-un fenomen de serializare exorcizant: prezentnd crima ca fiind necesar", ba mai mult, sugernd c ea va fi periodic reiterat de acum ncolo, pentru ca universul s funcioneze" cum se cuvine, fraii tineri exorcizeaz, spulber spaima exercitat de ctre omor prin - spune Freud -supunere retroactiv" (ibid., p. 150). 125

Coninutul acesteia este, i el, foarte subtil. Pe de o parte, reprezint interiorizarea unei culpe, adic a unei negativiti, ceea ce duce la definirea oricrei morale ca pe un fenomen de exorcism, ceea ce nseamn, pe scurt, faptul c, metodologic vorbind, dac dorim s cercetm motivaia metafizic sau psihologic a unei morale, trebuie s vedem nu ceea ce aceast moral relev, prezint ca pozitivitate, ci, dimpotriv, ceea ce ascunde. Mergnd pe aceast ecuaie strveche de psihologie politic, muli exegei ai polisului grec (Fustei de Coulanges, Jean-Pierre Vernant, Moses I. Finley), au pus la baza funcionrii destul de bizare a cetii ateniene raionalizarea spaimelor pe care aceast cetate le ncearc: poliantropia (teama pricinuit de nmulirea numrului de locuitori peste nivelul de subzisten al cetii), dezordinea (vizibil n raporturile dintre cetate i ritul dionisiac, sau chiar n relaiile tensionate cu secta orficilor) sau rsul, anatemizat, de pild, n Republica lui Platon (II, 388e sq., Opere, V, p. 159), unde Socrate spune: ns oamenii notri nu trebuie nici rsul s-l iubeasc. Cci atunci cnd cineva ar izbucni ntr-un hohot de rs nestvilit, un astfel de exces aduce o schimbare excesiv. [...] Deci, dac cineva ar nfia oameni slvii stpnii de rs, nu va trebui s primim asemenea versuri i cu att mai puin dac ar fi vorba de zei." Revenind la raportul dintre iniiere i sacrificiu, s mai precizm i un alt aspect, legat de modul n care un om al unei comuniti arhaice i reprezint individualitatea unui preopinent, sau - termenul e departe de a fi cel mai potrivit - persoana". Pentru noi, ea nseamn att aspectul exterior, plcut sau dezagreabil, ct i suma - pozitiv sau negativ - a nsuirilor sale luntrice: ntregul moral i afectiv pe care aceast persoan l circumscrie, altruismul su, sau, dimpotriv, laturile sale incomode. Pentru omul comunitii arhaice, ns, corpul ca atare - aici, luntricitatea" e total irelevant... - e perceput ca un nveli de sacralitate, cu o dubl deschidere: acest nveli are o relevan ontologic - el este persoana pe care o am n fa, cu 126

care m confrunt, cu care iau masa sau care mi ofer un cadou, adic: o surs de suprasarcin sacral - i, pe de alt parte, el reprezint legtura dintre respectiva entitate i originea ei sacral, dobndit, n cazul oamenilor trecui printr-un rit de iniiere, prin consubtanializarea pe care o ntlnim de mai multe ori n perimetrul unui asemenea rit. In consecin, atunci cnd cineva ucide - am n vedere aici ntreg spectrul sintactic al crimei, de la sacrificiul totemic originar la simpla" participare a cuiva la o vntoare banal, unde se doboar animale pentru hran -, el comite un act de lez-sacralitate: aduce atingere unui echilibru de sacralitate, provoac un efect dual, benefic sau malefic, n funcie de situaie. Consecina e c sacrul, n indiferent ce form s-ar manifesta el, are o accepiune dual n antropologie, n dezacord cu unilateralizarea cu care ne-a obinuit mentalitate cretin: sacrul e benefic i malefic totodat, energetizeaz i maculeaz simultan, ceea ce l oblig pe omul comunitii arhaice s stea mereu la mijloc: nici prea departe de sursa sacral ca atare, dar nici prea aproape, pentru a evita contaminarea negativ. [Pt. aprofundarea temei, v.: Emile Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, ed. rom. 1995, cap. V: Riturile piaculare i ambiguitatea noiunii de sacru; M. Eliade: Sacru i profan; Aspecte ale mitului; A. R. Radcliffe-Brown, Structur i funcie n societatea primitiv, ed. rom. 2000, cap. Despre tabu; Arnold van Gennep, Riturile de trecere, ed. cit., cap. I: Clasificarea riturilor; Idem, Totemismul. Starea actual a problemei totemice, ed. rom. 2000; Marcel Mauss - Henri Hubert, Teoria general a magiei, ed. rom. 1996; Idem, Eseu despre natura i funcia sacrificiului, ed. rom. 1997; Marcel Mauss, Eseu despre dar, ed. rom. 1993; Julius Ries, Sacrul, ed. rom. 2003.] Dubla accepiune a sacrului este cel mai potrivit reprezentat n relaie cu totemismul i cu interdicia sacral, tabu, ultimul termen fiind, n polinezian, opusul noional al lui noa (ngduit, accesibil, obinuit). Tabu-vl presupune existena unei 127

energii sacrale misterioase, Mana, care poate lipsi sau poate fi, dimpotriv, dozat n exces. Contactul cu mana - fie el benefic sau malefic - dezechilibreaz portanta sacral a cuiva, motiv pentru care cel atins de suprasarcina sacral trebuie s se purifice" pentru a redobndi echilibrul de sacralitate. Putem observa aceast dinamic neutralizatoare la o vntoare banal, ntreprins cu scopul asigurrii mijloacelor de subzisten. Plecarea ca atare a vntorului este precedat, de regul, de rituri de mblnzire" a portantei sacrale a animalului care urmeaz s fie sacrificat. De regul, acest lucru se produce prin intermediul unui simulacru anticipativ: conturul animalului este desenat pe nisip (n alte locuri se aduce o efigie a animalului respectiv, un dublet): acestea sunt n prealabil mblnzite" de ctre participanii la rit; se rostesc formule de iertare", i se explic" victimei motivele pentru care va fi sacrificat, etc. Apoi efigia sau conturul sunt nepate cu sulia, lovite cu sgei sau incizate cu sbii, pentru ca puterea ostil a animalului s fie neutralizat. Dup vntoare, dac aceasta s-a soldat cu un succes, ritul de lustrare (neutralizare a portantei sacrale excedentare) se petrece la grania exterioar a comunitii, nainte ca leul s fie introdus n perimetrul comunitar: el este splat" de energia sacral suplimentar, i n acest fel dobndete drept de liber intrare n spaiul comunitar. Sintaxa vntorii pe care am descris-o e arhicunoscut n ritualistic, motiv pentru care ne limitm s adugm doar cteva remarci, utile pentru nelegerea general a fenomenului. Toate au n vedere, fr excepie, economia sacral a comunitii: e singurul punct de vedere pe care trebuie s l lum n considerare. n consecin, orice asemenea rit - chiar i vntoarea n aparen anodin - e un fapt public: el este cunoscut de ctre toat lumea, se comunic n prealabil comunitii. Nici un membru al vreunei comuniti arhaice nu pleac pe ascuns" la vnat, la adpost de privirile eventual invidioase" sau frustrate" ale celorlali; dimpotriv,, el transform aciunea sa 128

ntr-un gest public, pentru ca n acest fel portanta sacral excedentar a aciunii cinegetice s se neutralizeze. La cellalt capt al aciunii, carnea animalului vnat se distribuie, n parte, zeilor, cpeteniei i unor familii din proximitate, de regul rude: niciodat ea nu este consumat exclusiv de ctre cel care vneaz. Toate acestea au ca substrat decretarea aciunii ca fapt public; dac nu s-ar ntmpla aa, civa membri ai comunitii -sau chiar comunitatea ca atare, luat n ntregimea sa - ar resimi o anxietate sacral: echilibrul de sacralitate a fost ameninat, perturbat, ceea ce impune gesturi compensative de neutralizare. Situaia e general, dar o ilustrm printr-un caz particular al riturilor de trecere i de prag, acela funerar. O comunitate arhaic nu reacioneaz la moarte aa cum o facem noi; pentru ea, apariia unui cadavru undeva n comunitate nseamn c acolo s-a deschis o poart spre moarte", prin care pot ptrunde n lumea celor vii energii sacrale negative, care pot dezechilibra economia de sacralitate a comunitii. n consecin, poarta" respectiv trebuie s fie nchis" (profesorul Nicolae Bot a lucrat, la noi, foarte mult pe aceast tem), motiv pentru care legarea" mortului i accesoriile complexului legtor din domeniul ritualisticii thanatice devin prioritare: nu reverena fa de cel disprut guverneaz, aici, doliul, ci dorina de a-l lega" pentru totdeauna pe mort de lumea de dincolo, pentru a nu se mai ntoarce. Interaciunea sacral din complexul funerar se mai manifest sub un anumit aspect particular, pe care l putem, de asemenea, generaliza: prin ex-teritorializarea excedentului de sacralitate produs de cadavru, prin izolarea sa simbolic de restul comunitii, cazul antropologic cel mai cunoscut fiind srbtoarea. O comunitate arhaic genereaz srbtori nu pentru a-i bucura" pe membri si, sau pentru a le ntreine buna-dispoziie, ci pentru a izola simbolic - spaial i temporal - un exces de sacralitate care o amenin i pentru a neutraliza acest surplus. S lum, de pild, cazul unei nmormntri, aa cum o 129

cunoatem noi din zilele noastre: oamenii se mbrac frumos, mortul este i el pregtit, cu hainele sale cele mai bune, sunt ornduite bucatele, butura, casa mortului devine, vremelnic, centrul comunitii, toate acestea sugernd ex-temporalizare i exteritorializare. n Bucovina, am ntlnit personal, la Dorna Candrenilor, i alte aspecte, care in tot de logica unei izolri intracomunitare prin intermediul srbtorii". n primul rnd, chiar dac decesul ajunge s fie cunoscut rapid n sat - lucru care, de obicei, se ntmpl -, nimeni nu merge la casa mortului pn cnd familia acestuia nu termin preparativele de ex-teritorializare. La priveghi, un sufltor n bucium anun, din afara gospodriei, toate sosirile, pentru ca portanta sacral a contactului cu casa mortului s se neutralizeze n patru zri. In biseric, exist un moment dramatic - i, n mod paradoxal, violent sau chiar glgios - cnd copiii sunt ndemnai s desfac pomul celui decedat, care e purtat tot timpul pe lng sicriu. Se creeaz o busculad, slbatic" n raport cu locul n care se desfoar aciunea - o biseric -, i roadele" pomului - n cazul de fa bomboane, prjituri, n general dulciuri - sunt smulse cu frenezie. Momentul demonstreaz c orice rit funerar este, simultan, i un sacrificiu. Vestigiile acestei neutralizri a portantei sacrale excedentare le gsim peste tot n antropologie; voi lua, intenionat, cteva cazuri raionalizate, pentru a demonstra c ritul neutralizrii funcioneaz chiar i acolo unde aspectele mitice originare au fost estompate. James George Frazer (Creanga de aur, ed. rom. 1980, voi. II, cap. XX/3) a dedicat un capitol separat Tabuurilor privind femeile n perioada menstruaiei i a naterii: menstruaia, dar i naterea, sunt resimite ca deschideri de pori", prin care intr n comunitate surse de suprasacralizare, motiv pentru care femeile ajunse n situaiile respective sunt izolate, de-teritorializate n raport cu spaiul comunitar i supuse unor interdicii care presupun dezagregare. Dup natere, sau la terminarea ciclului, 130

ele sunt reagregate, prin intermediul unor rituri de egalizare a funciei sacrale. n privina naterii, lucrurile par a fi, totui, puin mai complicate, fiindc prin eliberarea de sarcin, femeia aduce n comunitate o suprasarcin sacral", sub forma, evident, a unui copil. Dificultatea ritualistic a situaiei vine, n cazul de fa, din virtualitatea funest a gemelaritii, asocierea gemenilor cu negativitatea fiind prezent n multe comuniti arhaice, unde naterea gemenilor este resimit ca un dezechilibru sacral care nu poate fi neutralizat, motiv pentru care, n multe comuniti arhaice, unul dintre cei doi gemeni este sacrificat. [Pt. gemeni, v. J. R. Harris, The Cult of the
Twins, Cambridge University Press, 1906; E. M. Loeb, The Twin Cult in the Old and New World. In: Miscellania P. Rivet, Mexico City, 1958, voi. I; W. H. Sangree, La gemellite et le principe d'ambiguite. In: L'Homme, 11/1971; A. Adler, Les jumeaux sont rois. Ibid, 13/1973, le cahier; D. Ward, The Divine Twins. An Indo-European Myth in Germanic Tradition. In: Folklore Studies, 19, Berkeley - Los Angeles, 1968; L. Levi-Makarius, Le sacre et la violation des interdits, Paris, 1974; Vincent and Margaret Gaddis, The Curious World of the Twins, Hawthorn Books, New York, 1972; Peter Packer, Death of the Other Seif Cowles Book Co., New York, 1970; Rene Zazzo, Les jumeaux, le couple et la personne, PUF, Paris, 1960; Peter J. Mittler, The Study of the Twins, Harmondsworth, Penguin Books, 1971; Georges Dumezil, Le roman des jumeaux et autres essais. Vingt-cinq esquisses de mythologie (76-l00) publies par Joel H. Grisward, NRF, Gallimard, Paris, 1995]

Un caz cu totul special apare n sacrificiile de primogenitur, episodul din Geneza 22, cnd Yahwe i cere lui Avraam s-l sacrifice pe unicul su fiu, Isaac, fiind cel mai cunoscut. Morfologic, ritul corespunde unei coregrafii de exteritorializare: la indicaia lui Yahwe, Avraam cltorete trei zile pn la muntele unde se va svri arderea de tot", motivaia imediat fiind - aa cum bine se tie verificarea triei de credin pe care o are tatl. Sub aspect ritualic, ns, sacrificiul de primogenitur 131

cunoscut la multe popoare - se explic prin credina c suprasarcina sacral pe care o reprezint primul nscut nu poate fi neutralizat; el trebuie s dispar, n condiii de regul ceremoniale, pentru ca familia - i, prin intermediul ei, ntreaga comunitate - s se reechilibreze sacral. Inversul formulei este valabil pentru cutumele de succesiune: motenirea i revine, de regul, tot primului nscut (n timpuri mai noi, desigur, cnd el nu mai este eliminat sacrificial), fiindc n fiina lui se concentreaz doza major de sacralitate a familiei. Exist i dou vestigii raionalizate ale acestei stri de fapt, care apar n locuri geografic ndeprtate una de cealalt, n forme degradate, menite s trimit doar estompat spre motivaia antropologic originar. n Epopeea lui Ghilgamesh, eroul cu acest nume, rege al strvechiului ora Uruk, se comport imprevizibil i abuziv cu supuii si, aflndu-se foarte departe de paradigma suveranului nelept, care conduce prin intermediul unor legi i fapte drepte. Dimpotriv, Ghilgamesh exaspereaz Urukul: desparte soi de soii, copii de prini, motiv pentru care locuitorii cetii li se adreseaz zeilor, pentru a lua msurile corective care se impun. In aparen, ne aflm n faa unui abuz social i politic; cel puin, aceasta e accepiunea pe care i-am da-o noi, azi. Apelul la zei demonstreaz ns faptul c, n spaiul sumeriano-babilonian n care se petrece aciunea, comportamentul stihial al lui Ghilgamesh este resimit ca un exces sacral. Se ntmpl ca i cum sacrul ar fi n mod excesiv concentrat n posesia unei singure persoane; n consecin, zeii decid s fureasc, n afara cetii, o contrapartid a lui Ghilgamesh, un slbatic de o for neobinuit, de asemenea stihial, Enkidu, prin apariia cruia portanta exclusiv a sacrului se mparte". Al doilea caz este, n aparen, unul strict politic, i apare n adunrile cpeteniilor din Iliada lui Homer, unde accesul cuiva la cuvnt este precedat de luarea n mn a unui sceptru; acesta circul de la cpetenie la cpetenie, este cerut, i n acest fel 132

portanta sacral excesiv a cpeteniilor este, rnd pe rnd, neutralizat. Concluzia pe care o putem stabili, inventariind toate aceste exemple, este n consonan cu teza echilibrului de sacralitate pe care deja am amintit-o: rostul primordial al sacrificiului, la nivelul unei comuniti arhaice, nu este acela de a tranzaciona o relaie cu divinul - prin intermediul unei ofrande, n schimbul creia te atepi ca zeul s i ntoarc anumite beneficii (do ut des) -, ci de a neutraliza dezechilibrul sacral al comunitii respective. Ne aflm, aici, n faa unei modificri de nuan: miza sacrificiului nu se mai explic prin relaia de aservire fa de divin, ci prin economia intrinsec de sacralitate a comunitii respective. Formulnd mai frapant lucrurile: prin intermediul unui sacrificiu, o comunitate se apr pe sine de un exces de sacralitate. Putem nelege acest fenomen prin separarea - strict metodologic, bun doar pentru uzul demonstraiei de fa - a riturilor nchise i a riturilor deschise care apar n economia de via a unei comuniti. nelegem prin rit nchis" ansamblul riturilor de integrare a portantelor sacrale; dimpotriv, riturile deschise" sunt fenomene de decompresie, de eliberare de suprasarcin sacral. Cel care a lucrat foarte bine pe asemenea teme, atrgnd atenia asupra faptului c o societate produce ntotdeauna - i simultan structuri i antistructuri, geneza lor fiind permanent, a fost Victor Turner (The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, Corneli University Press, Ithaca, New York, 1977). Dup demonstraia, foarte subtil, din carte, orice comunitate care acioneaz n conformitate cu legile echilibrului de sacralitate - i nu e lege care s funcioneze mai bine la nivelul unei societi... -, genereaz rituri sau gesturi de apropiere de sacru, dar, totodat, i anti-rituri, prin intermediul crora ea se apr de un exces de sacralitate. n categoria riturilor de agregare a sacrului - demonstreaz Victor Turner - trebuie s includem ansamblul riturilor de resacralizare secvenial cu care suntem 133

obinuii: riturile anuale de fertilizare, ofrandele animale sau vegetale, reiterarea cosmogoniilor prin simulacre etc. Dimpotriv, n categoria formelor deschise intr srbtorile de luxurian sau de exces: carnavalul, jocurile histrionice, diferitele rituri cu substrat comic, riturile de deriziune etc. E suficient s ne gndim, n prelungirea demonstraiei antropologului american, la funcia sacral a nebunului de curte din Europa Evului Mediu sau chiar din secole mai apropiate de noi. n aparen, rolul histrionului de la curile regale sau imperiale a fost acela de a-i distra pe suverani i curteni, fapt care se i ntmpla, n forme uneori spumoase, uneori subversive sub aspect politic, fiindc nebunul de curte putea rosti, fr s fie pedepsit, adevruri neplcute pe care alii, din pruden, i le reprimau. Din aceast cauz, el devenea, nu o dat, o platform de manipulare pentru anturajul suveranului, fiind folosit pentru comunicarea unor opinii defavorabile, care, spuse direct, ar fi atras asupra autorilor aciuni punitive sngeroase. Aceste aspecte sunt bine cunoscute, motiv pentru care insistena asupra lor ar putea deveni obositoare. Interesant este, ns, motivaia antropologic a prezenei nebunului de curte n umbra suveranului, de care - aproape sigur - muli beneficiari" nici nu erau contieni: prin prezena nebunului de curte, care se identifica, antitetic, cu suveranul, sacrul concentrat la nivelul suveranului se dispersa, realizndu-se n acest fel un rit de neutralizare a portantei sacrale excesive. Concret, au fost i cazuri n istorie cnd nebuni de curte au fost sacrificai n locul suveranului, gestul fiind echivalat unor rituri de lustraie; dac suveranul i nebunul de curte n-ar fi fost receptai ca fiind o singur persoan", aceast substituie n-ar fi fost posibil. [Pt. aprofundarea temei, v. Paul Radin, Trickster. A Study in American Indian Mythology. Philosophical Library, New York, 1956; William J. Hynes, William G. Doty (ed.), Mythical Trickster Figures. Contours, Contexts, and Criticisms. The University of Alabama Press, Tuscaloosa London, 1997; Beatrice K. Otto, 134

Fools Are Everywhere. The Court Jester Around the World, The University of Chicago Press, Chicago London, 2001.] Demonstraia lui Victor Turner are, ns, i o subtilitate n plus, care ne aduce n proximitatea superbei lucrri a lui Rene Girard, Violena i sacrul (ed. rom. 1995). Orice societate - deci i comunitile arhaice -, sugereaz Victor Turner, se mpart, ca tipuri de gestionare a timpului, ntre rutin i descongestionare; i prin rutin se acumuleaz" timp, ntr-o regularitate cotidian ; aparent tern, n care fiecare clip este egal cu cealalt, n vreme 'f ce prin descongestionare, o comunitate se elibereaz de povara acumulat a timpului rutinier. Nuana demonstraiei lui Victor | Turner const n cronologia aleatorie a descongestiei: pe lng 1 srbtorile de regularitate anual (cele de ntmpinare a anului ; nou, cele solstiiale etc), orice societate genereaz srbtori spontane, prin intermediul crora suprasarcina sacral i tensiunea acumulat prin intermediul regularitii sunt eliminate. In frumoasa carte a lui Rene Girard, acest fenomen de decompresie periodic se produce prin raportul dintre sacrificiu i violen sacrificial": eterogenitatea tranzaciilor sacrale din viaa de fiecare zi (plecarea cuiva la vntoare, sosirea strinilor n comunitate, menstruaii, nateri, decese etc. etc.) produce la nivelul fiecrei comuniti - demonstreaz Rene Girard - o continu acumulare de sarcini sacrale excedentare (criza. sacrificial"), pentru a cror eliberare societatea nu are timp" s atepte o dat anume, fiindc pn atunci funcionarea sa sacral s-ar perturba periculos. n consecin, comunitatea respectiv improvizeaz, cu frenezie chiar, sacrificii i n afara perioadelor obinuite de ofrande, pentru a se reechilibra sacral. Condiia acestor sacrificii neregulate este neutralitatea sacral a victimei: de regul, aceasta este aleatoriu aleas, chiar prins la drumul mare, i ncredinat morii fr s fi purtat vreo vin anume. Ajungem n acest fel la morfologia apului ispitor", creia acelai Rene Girard i va dedica - n afara paginilor din

135 Violena i sacrul - o carte separat: apul ispitor (ed. rom. 2000). Ritul apare, de altfel, i n Vechiul Testament, n Leviticul 16, unde beneficiarul sacrificiului periodic de lustraie este demonul deertului, Azazel, ntr-un context cosmologic n care se sugereaz c buna funcionare a universului este mprit" ntre Divinitate i Azazel; dualismul sincretic, pre-yahwist al formulei - destul de bizare, de altfel - se mai discut de ctre exegei. Nu vom insista asupra aspectelor teoretice ale ritului apului ispitor, ci vom aplica modelul asupra unor forme raionalizate foarte cunoscute din Grecia antic: ritul sacrificiul - i iniiatic, totodat dionisiac i ritul social care nsoete reprezentarea unei tragedii antice. Cu unele dintre aceste aspecte ne-am ocupat deja n volumul De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul (2001; cap. Jocuri i spectacole), ceea ce ne va determina s repetm lucruri deja cunoscute. Am ales aceste dou exemple dintr-un motiv ct se poate de simplu: n ambele cazuri, demonstraia pe care o preconizm merge ntr-o direcie contrar opiniilor obinuite, care privilegiaz riturile nchise", integrative. n cazul ritului dionisiac, se insist cu precdere pe epifania lui Dionysos, ntmpinat exuberant de ctre participanii la rit, dar se uit aspectul complementar i antitetic al coregrafiei, pe care exegezele foarte avizate nu uit s l aminteasc, i anume c Dionysos este ntmpinat doar pentru a fi ulterior sacrificat i expulzat din comunitatea iniiailor. Ca atare, ritul are dou jumti antitetice: prin epidemie se marcheaz bucuria ntmpinrii exuberante a zeului, iar prin apodemie, plecarea sa n lumea de dincolo (ocultarea), moartea" zeului. Orice rit dionisiac complet - piesa Bacchantele a lui Euripide st mrturie n acest sens convertete bucuria n tristee i lamentaie, sau, altfel spus: viaa n moarte. Coregrafia final a unui asemenea rit este ntotdeauna funerar: dubletul acesta funcioneaz perfect n scenariul complet al ritului, cele 136

dou momente extreme - exuberana extazului i jelania morii neputnd fi separate ntre ele. Asimilate Marilor Dionisii, srbtori civice prin care i ctigau legitimitate n polis, tragediile antice au i ele - cum a demonstrat Guy Rachet n Tragedia greac (ed. rom. 1980) structura unor rituri de lustraie, de expulzare, tragoidia fiind cntecul vesel-funerar intonat cu prilejul srbtorilor apului ispitor. ntr-o tragedie - cum a demonstrat nc Aristotel, n Poetica - un personaj cu nsuiri deosebite cade sub incidena greelii tragice - hamartia -, fiind apoi expulzat ritualic. Uneori, vina nu i aparine, ci o motenete genealogic; cu toate acestea, procesul de lustraie nu poate fi oprit, ci i urmeaz nemilos cursul. Pe de alt parte, sub aspect strict uman sau logic, unei asemenea victime i s-ar putea da o ans s se ndrepte; se ntmpl, de multe ori, ca nsuirile sale intrinseci s fie att de nobile, nct reconversia greelii n calitate uman s par verosimil. Cu toate acestea, procesul de expulzare e, n toate cazurile, implacabil: el nu poate fi oprit, nimic logic nu i se poate opune, ceea ce duce la concluzia c, n cetatea antic, spectacolul ca atare al tragediei - care dura, cteodat, o jumtate de zi, sau chiar mai mult - reprezenta, prin el nsui, o psihodram colectiv, prin intermediul creia comunitatea se purifica, expulznd o victim. Azi, noi asistm la o tragedie ca la un spectacol sublim, nzestrat cu conotaii morale grave, pe cnd cetatea antic se raporta la ea - toi cetenii participnd... - ca la un fapt antropologic, ca la un rit, n care spectatorul era, n primul rnd, participant: zgomotos de multe ori, aa cum l descriu martorii, deloc tcut, cum suntem noi azi, i cteodat violent n exprimarea sentimentelor sale. Textele vechi care ne-au rmas - nu multe - nu redau, firete, contextul social al reprezentrii: n realitate, contextul era mult mai detensionat dect nil putem imagina azi, spectacolul nsui fiind receptat de ctre participani ca un katharsis. 137

TRAGEDIA GREAC Vom rezuma n continuare* Excursul lui Gilbert Murray (inclus n corpul volumului Themis, de Jane Ellen Harrison) dedicat persistenei formelor ritualice n tragedia greac. a Profitm considernd c este locul oportun - s parcurgem cteva concepii clasice legate de naterea tragediei, din convingerea c relaionarea acestor puncte ar putea furniza desluiri utile. Dup Hegel2, esena tragicului o reprezint manifestarea forei divine la nivelul omului: ... putem spune n general - scrie filosoful german - c tema propriu-zis a tragediei originale este divinul, dar nu divinul aa cum constituie el coninutul contiinei religioase ca atare, ci aa cum se incorporeaz el n lume, n aciunile individuale..." Expresia acestei manifestri, precizeaz Hegel, este eticul, conceput ca substana divin filtrat prin interioritatea omului. ... n teoria pe care ne-o d, n Estetica, privitor la tragedie -scrie Johannes Volkelt3 -, Hegel este un optimist unilateral. [...] In teoria asupra tragediei, Hegel ignor ascuirea pesimist pe care a cunoscuto momentul negativitii n ideea sa de evoluie i i ndreapt atenia unilateral numai asupra concilierii, ca el urmrit de evoluie." Citatul de mai sus din Hegel atrage ns atenia i asupra unei sintagme eseniale n complexul tragic: cea de aciune individual, potrivit creia tragicul e reflexul unei circumstanializri, al unei situaii, sau - cum o numete
* Relum aici pasaje din voi. De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul, 2001: pp. 158-l81. 1 Gilbert Murray: Excursus on the Ritual Forms Preserved n Greek Tragedy. n: Jane Harrison: Themis, ed. cit., pp. 34l-363 2 G. W. F. Hegel: Prelegeri de estetic. MI. Traducere de D. D. Roea. Editura Academiei RSR, Bucureti, 1966, voi. 2, p. 595 3 Johannes Volkelt: Estetica tragicului. n romnete de Emeric Deutsch. Prefa de Alexandru Boboc. Editura Univers, Bucureti, 1978, p. 178

138

Johannes Volkelt4 - al unui raport destinai, perceptibil n suferina care l afecteaz i l doboar pe omul mre n raportul lui cu desfurarea umanital a evenimentelor". Direcia tragicului e ns unilateral: prins n fluxul vinei tragice, omul mre evolueaz doar spre destrucie, evadarea din lanul tragic fiind imposibil: Tragicul este [...] ntotdeauna - scrie Volkelt - un proces evolutiv: din germeni periculoi, aflai n caractere i n situaii, rezult conflicte i lupte funeste, suferine i frdelegi; au loc felurite cotituri, vicisitudini, nclciri n desfurarea sinistrelor ntmplri; evoluia distrugerii exterioare i interioare parcurge numeroase trepte de intensitate, pn ce, n cele din urm, prbuirea este inevitabil."5 Transpunnd totul din domeniul esteticului n acela al psihologiei comportamentale, derivate direct din ritualistic, ne putem pune cu ndreptire ntrebarea - parafrazndu-l oarecum pe Paul Veyne, cel din Au crezut grecii n miturile lor?6 -: ce anume au vzut grecii n tragedie? Care era obiectul admiraiei cu care au investit ei acest gen al artei spectaculare, destul de stereotip ca structur? ntrebarea e, desigur, necanonic, din categoria acelora care se rostesc doar arareori n medii simandicoase, academice. Cu toate acestea, e dificil s dai un rspuns satisfctor, mai ales dac intri n zonele mictoare ale psihologiei colective. Tragediile se reprezentau public; la ele participa, cu puine excepii, ntreaga cetate. Festivalurile atrgeau spectatori din afara Atenei; casele erau, n marea lor majoritate, pline de oaspei. n mijlocul acestei efervescene colective, dou ntrebri se pot strecura discret, fr teama de a comite vreun sacrilegiu: se simeau grecii n largul lor vznd 4 Ibid., p. 160 5 Ibid., p. 76 6 Paul Veyne: Au crezut grecii n miturile lor? Eseu despre imaginaia constituant. Traducere de Bogdan Ghiu. Prefa de Zoe Petre. Editura Univers, Bucureti, 1996 139

iminenta destrucie a eroilor mari, adui pe scen? Care e morfologia real a acestei bucurii comunitare? Tragedia prezenta, prin definiie, o destrucie, o greeal", o tranziie de la fericire la nenorocire". O intrig bine nchegat - scrie Aristotel n cap. XIII al Poeticii - trebuie s fie [...] simpl mai degrab dect dubl, aa cum se pretinde. Mai trebuie iari ca schimbarea de situaii s nu duc de la nenorocire la fericire, ci, dimpotriv, de la fericire la nenorocire, i nu din pricina unei josnicii nnscute, ci a unei greeli mari, svrite fie de un om cum a fost vorba, fie de unul mai bun, mai curnd de unul mai ru."7 Tragedia prezint, aadar, o fractur existenial, manifestat prin cderea n ru, n greeal, bulversarea unei armonii, concept esenial pentru greci. Greeala - aflm tot din Poetica lui Aristotel - are caracterul unei fataliti, cu rol de iminen: ea se va produce cu necesitate pe traseul existenial al cuiva, nici un zeu neavnd posibilitatea de a ndrepta lucrurile. E un alt tip de religiozitate aici, dect cel din Homer: acolo, Athena putea interveni, trgndu-l de pr pe Ahile, pentru a prentmpina svrirea unei nesbuine; aici, puterea de imixtiune benefic a zeilor era exclus. Greeala tragic avea un caracter supraindividual i suprareligios: odat declanat de zei, prin sancionarea hybris, mecanismul tragic scpa de sub control: distrugea cu necesitate. La Hesiod (i n mentalitatea greac n general), hybris avea alternativa lui Dike, a coreciei existeniale prin respectarea zeilor; n tragedie ns, aceast alternativ lipsete. Tot Aristotel atrage atenia asupra unui alt aspect esenial: n complexul tragic, schimbarea de la bine la ru nu duce din pricina unei josnicii nnscute", ci din cauza unei circumstane exterioare omului: tragedia reprezint confruntarea omului cu o situaie, pe care aptitudinile sale intrinseci nu o pot influena. E o ' Aristotel: Poetica, ed. cit., p. 69 140

. teroare a circumstanializrii existeniale extreme aici: putem accepta ideea c grecii se simeau n largul lor vznd toate acestea? Tragicul fixeaz fiina n tensiune, deschide drumul implacabil spre moarte, prin consumarea unei anticamere prelungite a ei, care este vina: s credem, deci, ntr-o psihoz colectiv, menit s perpetueze voluptuos tensiunea, n locul detensionrii, care e legea de baz a funcionrii oricrui grup? Mai ales c - aa cum precizeaz Corul din Rugtoarele lui Eschyl -, omul e i mpovrat de grija pentru descendenii su, orice gest al lui repercutndu-se asupra generaiilor care vin: Orice te-ai gndi s faci, feciorii i neamul tu vor plti lui Ares ispaa cuvenit. Ia seama bine: puterea lui Zeus e dreapt." Hybris e, n epoca tragediei (la nivelul percepiei colective, normative) o limit pragmatic, nu speculativ, aa cum o vor comenta filosofii. Ea presupunea, ntr-o prim instan, recunoaterea limitei care-l separa pe om de zeu. Aceast limit avea un nume precis: moartea, specific oamenilor, nespecific zeilor. n Perii lui Eschyl, Corul o spune fr echivoc: ...mormane de mori, pn-n a treia generaie, vor spune multe primilor oameni c nici un muritor nu trebuie s nutreasc gnduri mai presus de firea-i trectoare; cci excesul, prguindu-se, d spicul greelii, i recolta ce se culege e recolt de lacrimi." Idealul e bogia neprimejdioas", numit tot de Eschyl, n Agamemnon; i aici, hybris are o conotaie strict pragmatic: Nenorocirea e fiica cutezrilor nengduite, la oamenii cuprini de o trufie vinovat, dup ce casele lor s-au umplut de bunuri. Mai presus de toate st msura. Ceea ce trebuie s dorim e o bogie neprimejdioas, destul pentru o minte neleapt." Tragedia s-a mprit ntotdeauna n dou perspective. Prima e cea nalt", filosofic: ea laud limita, ca indiciu de trecere de la inform la mreia formei. Apariia hotarului - scrie n acest sens Gabriel Liiceanu8 - [...] echivaleaz cu actul de ! Gabriel Liiceanu: Despre limit. Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p. 35 141

natere al fiinei." Expresia acestei hotrri ntru existen" este tragicul: Cu tragicul ne aezm ntr-o zon a fiinei populat de existene finite i contiente. Situaia tragic nu este compatibil dect cu fiine contiente, fiine confruntate cu limita."9 Cealalt perspectiv ine de psihologia comportamental de grup. Moses I. Finley, n Politics in the Ancient World10, atrage atenia asupra erorii de a se confunda mentalitatea greac antic medie cu ideile care ne-au rmas despre aceast Grecie de la filosofi sau de la exegei; n realitate, puini nelegeau sensul profund al unei sentine nelepte sau al unei tragedii. Sensul metafizic, originar al zoon politikon-uk aristotelic - precizeaz Moses I. Finley11 - este acela de om menit, prin telosvl su, s triasc n structuri urbane de tip polis: deci, s accepte limite. De aceea, preocuparea primordial a cetiistat se lega de un concept numit stsis, semnificnd dezordinea din interiorul zidurilor: omul de rnd era chemat, prin comportamentul su, s nu provoace stsis, pe cnd diriguitorul bun era ludat pentru eforturile pe care le ntreprinde pentru a ine discordia n afara zidurilor. Pe lng cenzur - scrie Moses I. Finley12 -, echilibrul era ntreinut prin ceea ce Barrington Moore Jr. a numit ritualizarea injustiiei13" (conotarea codului legislativ prin inserii cutumiare, menite s reglementeze injustiia - neegalitarismul - ca mecanism de funcionare a polisului), i prin abila manipulare a Idem: Tragicul. O fenomenologie a limitei i depirii. Editura Humanitas, MosesVSy: Politics in the Ancient World. (ed. princeps: Cambridge University Press, 1983). Mi-a fost accesibil numai versiunea maghiara: Politika Iz okorban. Forditotta Greskovits Endre. Europa Konyvlaado, Budapest, 1995 11 Ibid., (ed. magh. cit), p. 58 "3 BarrtagfonMtL Jr,. Injuste: the Social Bases of Obedience and Revolt, London, 1978 142

raportului dintre lucru i srbtoare, prin subtilul mecanism al ceremoniilor liturgice. Tragedia era srbtoare liturgic. Moses I. Finley l citeaz n acest sens pe J. K. Davies14, care a contabilizat numrul srbtorilor liturgice ateniene din vremea lui Demosthenes: erau, anual, 97 (!), ceea ce nsemna c n medie o dat la trei zile, polisul exercita control direct, prin intermediul srbtorilor, asupra comportamentul cetenilor. Devine explicabil de ce singurtatea n-a devenit concept public elin dect trziu, n colile filosofice postaristoteliciene... Modul de via din polis era existena comunitar; obsesia - derivat din proximitate tangibil -: mulimea. ns ... mulimea are puterea s ne trimit la moarte" - spune Socrate n Criton (48a)15. Cultura vechilor greci - scria Rabindranath Tagore16 - s-a dezvoltat ntre ziduri. [...] Asemenea ziduri las urme adnci n spiritul omului." Fenomenul e cel mai bine definit de Platon, n Criton; citarea ctorva pasaje ne absolv, totodat, de suspiciunea de a construi pe extrapolri psihologizante moderne. Fragmentele sunt luate din dialogul pe care Criton l poart, n nchisoare, cu Socrate, n preziua sosirii corbiei din Delos; ndemnat s evadeze, filosoful contraargumenteaz prin respectul sfnt" cu care un cetean e obligat s primeasc deciziile cetii sale. Sub aspect retoric, Socrate imagineaz aici un dialog ntre Legile Cetii i Filosof; primul argument al Legilor e predeterminarea: un copil aparine Cetii nc dinainte de a se nate: Ia spune, cu ce ne-am fcut vinovate, noi i Cetatea, fa de tine, de caui s ne pierzi? Nu noi te-am adus pe 14 J. K. Davies: Demosthenes on Liturgies: A Note. n: Journal ofHellenic Studies, 87 (1967), pp. 33-40 15 Platon: Criton (sau Despre datorie, dialog etic). Traducere de Marta Guu. n: Platon: Opere I. Ediie ngrijit de Petru Creia i Constantin Noica. Studiu introductiv de Ion Banu. Editura tiinific, Bucureti, 1974, p. 67 16 Rabindranath Tagore: Sadhana. Ed. Cultura Naional, Bucureti, 1926, apud: Anton Dumitriu: Cartea ntlnirilor admirabile. Editura Eminescu, Bucureti, 1981, p. 239 143

lume? Nu prin mijlocirea noastr a luat tatl tu pe mama ta i i-au dat via?"17 n continuare, se precizeaz raporturile dintre individ i polis: individul nu exist dect n msura n care se supune legilor din polis, morala sa fiind echivalent cu eticul prescris de ctre cetate: Oare ai ajuns att de nelept nct s nu-i dai seama c ara este mai presus de tatl tu, i de mama ta, i de toi strbunii ti: mai vrednic de respect, mai august i mai sfnt? C ea cntrete mai greu att n ochii zeilor, ct i n ochii oamenilor cu judecat bun? C trebuie, mai mult dect pe tatl tu, s o respeci, s n-o nfruni i s-i faci pe plac chiar cnd e aspr cu tine; nduplecnd-o dac poi i, dac nu, fcnd ce-i poruncete, rbdnd fr murmur orice suferin: s fii btut, s fii nchis, s pleci la rzboi, unde te ateapt rnile sau moartea? Da, toate acestea trebuie fcute, cci binele const n svrirea lor..."18 S-a spus, n exegeza tragediei, c desprirea interpretului de cor reprezint o form de emancipare individual. E de menionat, totui, c exrchonvl nu se bucur de libertate n raportul su cu grupul, simbolizat de cor; dimpotriv, corul sancioneaz individul, i normeaz comportamentul, acioneaz coercitiv n ceea ce-l privete. Corul acioneaz, aadar, ca limit a individului, ca o reamintire perpetu a faptului c individuaia merge n direcia vinei. Bogia neprimejdioas", invocat de ctre Eschyl, ndeamn individul s fie deopotriv cu ceilali; a te separa nseamn greeal, cdere. Ar fi, cu toate acestea, o nepotrivire s credem c etica tragicului ndeamn la acceptarea necritic a normei celor muli; dimpotriv, structura sa e elitist, prin aducerea-n prim-plan a greelii unui om prin definiie superior. De aici rezult starea de spirit pesimist fa de lume" din tragic, cum o numete Volkelt. S mutm una din ntrebrile lui n interiorul plisvw grec; toi adepii superbei liberti" 17 Platon: Criton, 50d, ed. cit., p. 71 18 Ibid., 51 a-b, p. 71 144

eline ar trebui s mediteze pe marginea ei, nainte de a-i rosti elogiile: Ce fel de lume nspimnttoare este aceea n care puteri nemiloase pndesc din toate prile ca s-l trag napoi pe cel ce se avnt, s-l trasc n dezonoare pe cel ce se strduiete i triumf, sl nvluie n mediocritate pe cel ce se distinge, s-l ruineze i s-l distrug pe cel elevat, rafinat, profund?"19 ntrebarea e departe de a fi nou: a pus-o i Erwin Rohde, n Psyche, preocupat de totala aneantizare a voinei individuale n structura tragic; oamenii - indiferent de calitatea lor intrinsec, de fora sau voina dovedite cu alte prilejuri - ateapt efectul mecanismului negru al destruciei: ... totui, n aceste tragedii i n altele, ceea ce d impuls aciunii i o orienteaz ntr-o direcie anumit nu este de domeniul voinei i sensibilitii eroilor. Aiax i-a svrit fapta care-l duce la pieire ntr-un moment n care spiritul su nu era liber. Oedip, Deianeira se pedepsesc ei nii pentru faptele teribile pe care le-au svrit fr a ti ce fac. [...] O putere ntunecat aduce nenorocirea asupra oamenilor, i mpinge la fapte n fa crora amuete judecata prea grbit despre vina lor i despre relaia dintre suferin i greeala svrit."20 Cea mai dificil ntrebare, insuficient soluionat pn azi, vizeaz sursele antropologice ale tragediei. Opinia, des mprtit, este c la baza tragediei de mai trziu se afl reprezentrile spontane, cu substrat cultic, ale corurilor mbrcate n piele de ap (tragikoi choroi); ulterior, dup sec. VIII .e.n., ele au fuzionat cu ceremoniile dionisiace, pielea de ap (tragoi) asigurnd materia prim din care se confecionau mtile protagonitilor. Sinteza opiniilor despre originea antropologic a tragediei a fost ntreprins de ctre Guy Rachet21, cruia i sunt ndatorat 19 J. Volkelt, op. cit., p. 165 (sintagma citat imediat anterior e la pag. 164) 20 E. Rohde, op. cit., pp. 336-337 21 Guy Rachet: Tragedia greac. Traducere de Cristian Unteanu. Editura 145

n mare parte pentru consideraiile care urmeaz; cum demonstreaz i autorul francez, dezbaterea privind sursele religioase ale tragediei sunt departe de a fi ncheiate, o ecuaie unic fiind imposibil de furnizat. Exist doar opiuni: suiuri i coboruri pe o linie exegetic destul de accidentat, n care cea mai nou concepie nu nseamn ctui de puin c ea e i sintetic-viabil. Vom extrage, cu precdere, aspectele care intereseaz cultul eroic n interferenele sale cu credina n dinuirea sufletului dup moarte i cu dionisiacul. Ceea ce spune Aristotel despre originea tragediei e departe de a fi edificator. Foarte vag, n Poetica IV, Stagiritul trimite spre trygoidia, dansul ceremonial al vinului nou, de Anthesterii, dar ocurena nu e numit. A rmas ns cunoscut, i arhi-citat, ideea potrivit creia tragedia izvorte din improvizaiile ditirambice ale corului de satyri din cortegiul dionysiac: Ivit dar din capul locului pe calea improvizrilor (ca i comedia de altminteri: una mulumit ndrumtorilor corului de ditirambi, alta celor de cntece licenioase, din cele ce pn n zilele noastre, mai struie prin alte ceti), tragedia s-a desvrit puin cte puin, pe msura dezvoltrii fiecrui nou element dezvluit n ea, pn cnd, dup multe prefaceri, gsindu-i firea adevrat, a ncetat s se mai transforme."22 Dificultatea teoriei const n acceptarea radicalei conversii tematice, sintactice i ritualice prin care, dup Aristotel, a trecut tragedia, gen hazliu", satiric" la origini: n ce privete ntinderea, pornit de la subiecte mrunte i de la un stil hazliu, explicabil prin obria ei satiric, ntr-un trziu a ctigat gravitate, iar metrul, din tetrametru trohaic, a ajuns trimetru iambic." (ibid.) ntrebrile vin de la sine: cum se ajunge la aceast radical inversare de structur, n absena unei inversri de mentalitate, capabile s o susin i s o justifice? Cum devine ceva originar comic, neserios, satiric - tragic n Univers, Bucureti, 1980. V. cu precdere cap. 2, Originea tragediei, pp. 37-74 22 Aristotel: Poetica (ed. cit.) pp. 57-58 146

accepiunea grav pe care o cunoatem? Cum devine Corul de satyri (care persist ca prezen n ritualistica greac) cor moral, cu funcie eminamente, exclusiv coercitiv? O explicaie posibil pentru aceast conversie ar putea fi detaliul, pe care toate istoriile l menioneaz, i anume c impunerea tragediei la Atena are loc pe fondul marilor reforme religioase pe care le ntreprinde Peisistratos n a doua jumtate a secolului al Vl-lea .e.n. ntre ele se afl i aducerea n ora (intra muros) a lui Dionysos, data convenional a reprezentrii primei tragedii de ctre Thespis fiind 534, n cadrul Marilor Dionysii. Nu exist, ns, nici un indiciu c Thespis ar fi reformulat paradigma cultului, sau c Peisistratos ar fi recurs la o cosmetizare att de radical; ceea ce s-a ntmplat, a fost mai degrab o disciplinare precaut a orgiei extra muros, i o cenzurare a energiilor populare dispersive prin recunoatere oficial. Politica timpurilor noastre a demonstrat cu prisosin eficiena practic a unui mecanism psihologic colectiv, pe care i luminatul Peisistratos l cunotea cu certitudine: pentru a cenzura un delir popular, virtual vtmtor pentru echilibrul cetii tale, nu trebuie s recurgi la interdicii - e suficient s-l introduci n regulamentul de baz al cetii, n legi sau n Constituie... Pe de alt parte, n cazul n care acceptm ipoteza conversiei, e improbabil s admitem c dionisiacul s-ar fi scindat, dnd, pe o mldi a ramurii, tragedia, i pe cealalt formele extatice ale enthousiasmos-vhn popular, care continuau s existe.

COMPARAII CU RITUL DIONISIAC Un tabel morfologic comparativ va confirma, sperm, disjungerile, sporind n acelai timp numrul dilemelor care i ateapt nc rspunsul: 147

Dionisiac Sintaxa dionisiac (ekstasis, enthousiasmos etc.) duce spre ilimitare, ndeamn fiina la dezmrginire_______ Grotescul, frenezia dionisiacului (ca i morfologia cortegiului care particip la rit: sileni, satyri, Pan etc.) dezantropomorfizeaz______ Mama (consecin a ekstasis) are un rol benefic: unete vremelnic individul cu divinitatea Prin ekstasis adeptul dionisiac se atemporalizeaz, rupe legturile cu contingena Tragedie Msura tragic (aflat dincoace de hybris) instituie foarte ferm o limit fiinei Grupul elibereaz individul (bachante, bkhoi) Tragedia se menine ntr-un spaiu antropomorfizant strict delimitat Spaiul freneziei dionisiace e a-moral: coerciiile sociale, politice dispar, grupul elibereaz forele adnci, pre-morale ale adeptului Finalitatea dionisiacului e viaa n ntreaga ei plenitudine Mania (nesbuina derivat din exces) e echivalent cu greeala, vina (harmata): aici ncepe criza tragic, drumul fiinei spre ropria-i destrucie____________ Omul tragic e nchis ntr-un timp ireversibil, nchis n existen (s-a vorbit n acest sens de existenialismul" dintotdeauna al tragediei)____________________ Grupul (reprezentat de Cor) acioneaz ca instan punitiv; individul tragic e solitar, nu poate afla protecie la nivelul grupului Tragicul evolueaz n perimetrul unei moraliti stricte, determinante Finalitatea tragicului e moartea; criza tragic e doar amnarea acesteia, neexistnd posibilitatea ieirii din ecuaia 148

Guy Rachet reine23, pentru a discuta conversia fondului originar al jocurilor tragice sprinare, dou nume des pomenite i de ctre autorii antici: Arion din Metina (sf. sec. VII .e.n.) i, puin mai trziu, Epigene din Sicyona. Lexiconul bizantin Suda (sf. sec. X e.n.), luat ca referin de majoritatea specialitilor, decreteaz c ntre Thespis i primul tragic, Epigene din Sicyona, s-ar intercala alte 14 nume. Confuzia e deplin: tot Suda precizeaz c Arion a inventat tropos-ul, adic modul sau cntul tragic"24. Lui Arion i se atribuie, n general, dou lucruri: intercalarea satyrilor n reprezentaiile ditirambice i disciplinarea improvizaiilor, prin impunerea unui registru vocal sacadat, regulat; consecina lezeaz orgoliul Atenei, fiindc afirm c tragedia s-ar fi nscut n alt parte (Corint), Thespis fiind vestit doar pentru introducerea ei n cetateastat a Atticii. Epigene din Syciona e foarte important pentru ecuaia final privind evoluia genului tragic: dup Herodot (Istorii, cartea a V-a, LXVII25), sicyonienii venerau un sanctuar al eroului Adrastos, fiul lui Talaos", situat tocmai n piaa sicyonienilor". Sicyonienii i aduceau [...] cinstiri lui Adrastos i, printre alte ritualuri, srbtoreau prin dansuri tragice ptimirile lui." Eroul cade - ca i Homer, de altfel - sub incidena unei reforme religioase cu iz politic discriminatoriu, operate de ctre Cleisthenes: neputndu-l elimina pe Adrastos, care era regele sicyonienilor", Cleisthenes aduce n prytaneu vestigiile eroului teban Melanippos, dublnd cultul focalizat al lui Adrastos cu inserii de rit dionisiac. Propoziia final a fragmentului e sibilinic, sensul ei nefiind soluionat nici pn azi: Cleisthenes -consemneaz Herodot - a napoiat lui Dionysos corurile, iar cealalt parte a jertfei a druit-o lui Melanippos." Nota presupune c srbtorile n cinstea lui Adrastes conineau o 23 Guy Rachet, op. cit., pp. 66-74 24 Apud Rachet, op. cit., p. 69 25 Herodot, op. cit., voi. II, pp. 54-55 149

reprezentaie de coruri (jocul de patimi) i jertfe. Restituirea" corurilor ctre Dionysos las de neles dou variante: fie c drama tragic" nu avea, celebrat fiind n cinstea lui Adrastes, nici o legtur cu dionisiacul, fie c dionisiacul a jucat aici rolul de matrice, corurile fiind deturnate de la sensul lor iniial nspre cultul eroic (fiindc e dificil de presupus, cum sugereaz i Aristotel, c ele aveau iniial un caracter de lamentaie thanatic). Pe de alt parte, dac serbrile n cinstea lui Adrastes impuneau jertfe (atribuite ulterior abuziv lui Melanippos), e de presupus c ele se desfurau ntr-un grafic de regularitate, de obicei an de an, n ziua morilor, n acest caz, mortul ntmplndu-se s fie i regele ntemeietor al cetii, ceea ce duce la concluzia c sicyonienii atribuiau ofrandelor un caracter ritualic, reenergetizant, resurecionar. Vom reveni asupra acestor ncrengturi dup analiza piesei care lipsete din puzzle-\\A de care tocmai ne ocupm: concepia lui Nietzsche despre originea tragediei. Nietzsche, n Naterea tragediei din spiritul muzicii, propune o structur conform gndirii sale, bazate pe alternana dintre apolinic i dionisiac, dar discutabil sub aspectul direcionrii. Majoritatea teoriilor despre morfologia tragicului relev procesul de individualizare prezent n ecuaia desprinderii actantului de cor: prin urmare, esena tragicului ar consta n asumarea limitei de ctre un individ solitar, eliberat de cercul protector, aglutinant al grupului. Pentru Volkelt, individualizarea este, prin ea nsi, o vin, iar mreia omului suficient prin ea nsi pentru a declana mecanismul destructiv, tragic: Tragicul ne face s simim ct de puin sunt n msur condiiile existenei s lase ca extraordinarul s ajung la izbnd i putere, la desvrire moral i fericire deosebit, ct de teribil de greu i este extraordinarului s se afirme n primejdiosul vlmag al vieii. 150

[...]... baza tragicului o formeaz destinul pesimist al mreiei umane."26 Reiese i din acest citat c direcia tragicului o reprezint trecerea de la grup la individ; de la norma colectiv la mreia individual. Este perspectiva aproape paradigmatic n analiza tragicului, confirmat i de istoria tragediei, unde reprezentarea marcheaz, ntr-o prim instan, desprinderea unui singur actant de cor, apoi apariia unui al doilea i a unui al treilea. Nietzsche sugereaz ns (ntr-o perspectiv solitar, dar foarte personal) c ecuaia trebuie ntoars: fora tragicului const, la el, n resorbia individului n fora magmatic, poietic a universului. Satyrul - spune Nietzsche - trebuie legat, n acest context, de primordialitate, de marea voin cosmic plsmuitoare de dinainte de difereniere (ecourile din Schopenhauer sunt evidente): ... satirul era imaginea primordial a omului, expresia emoiilor sale cele mai nalte i , cele mai puternice."27 Corul satirilor - scrie n continuare Nietzsche - este, n primul rnd, o viziune a masei dionisiace, dup cum lumea scenei este o viziune a acestui cor."28 n consecin, prin intermediul tragicului vizionat pe scen, omul grec regresa ntr-o zon strveche, de energii formative:,,.... ei - scrie Nietzsche despre actanii ritului dionisiac - se metamorfozeaz, nct au impresia c au redevenit genii ale naturii, satiri."29 Prin intermediul tragediilor (vizionate n colectiv, de mari mase de oameni, ritualic), grecul prsea lumea viselor" apolinice care-i fceau suportabil existena, pind n marele teritoriu reenergetizant al primordialitii: ... trebuie s 26 Volkelt, op. cit., p. 175 27 Friedrich Nietzsche: Naterea tragediei. Traducere de Ion Dobrogeanu-Gherea i Ion Herdan. n voi.: De la Apollo la Faust. Dialog ntre civilizaii, dialog ntre generaii. Antologie, cuvnt nainte i note introductive de Victor Ernest Maek. Editura Meridiane, Bucureti, 1978, p. 210 28 Ibid., p. 211 29 Ibid., p. 211 151

considerm tragedia greac - precizeaz Nietzsche - ca un cor dionisiac, care se dezlnuie iari i iari ntr-o lume de imagini apolinice."30 Dac lucrurile stau aa, trebuie reconsiderat relaia dintre mecanismul tragic i individ: tragic nu e individul, ci mecanismul cosmic care-l absoarbe, l distruge: angrenajul greelii, al vinei, bucuria de a nu grei, suferina tragic, katharsis etc. (Concepia va fi reactualizat, n teatrul european, de ctre Cocteau.) Prin urmare, tragicul e - sugereaz mre Nietzsche - o chestiune de superioritate metafizic electiv: muli oameni triesc - i mor -fr s fie atini de marele magnet al forei plsmuitoare universale. S revenim, acum, la sinteza lui Guy Rachet. Majoritatea exegeilor precizeaz savantul francez - asociaz tragedia cultelor chtoniene. Evanthius, n De Tragoedia et Comoedia, afirm c tragedia a fost la nceput un simplu poem cntat de Cor, acompaniat de flautist, n jurul altarelor de sacrificiu nc fumegnde"31. H. Patzer (Die Anfdnge der Griechischen Tragodie, Wiesbaden, 1962) consider c tragedia provine din ditiramb", ns se dezvolt paralel cu acesta, evolund pe o linie ce preia elemente din cultul eroic: Ea este un conflict eroic fcut s se desfoare ntr-un mediu ncrcat de religiozitate."32 ntradevr, scrie Rachet, niciodat vreun subiect tragic nu a fost ales n afara ciclului mitic i legendar (adic eroic) "33; M. P. Nilsson (Der Ursprung der Tragodie34, 1911) susine c tragedia a fost influenat, n structura ei, de lamentrile rituale legate de cultul 30 Ibid., p. 213 31 Apud Rachet, op. cit., p. 38 32 Ibid., p. 279 33 Ibid., p. 44 34 n: Neue Jahrbuch fur Klassisches Wissenschaft, 1911 (apud Rachet, op. cit., p. 279) 152

morilor i al eroilor"35, n vreme ce Fernand Robert36 atrage atenia asupra aspectului lustral al tragediei, focalizat ulterior n conceptul de katharsis: dup el, originea tragediei trebuie cutat ndeosebi n riturile catartice i n sacrificiul ritual al apului ispitor."37 nsumnd, ecuaia, reconstituit, ar avea urmtoarea desfurare: formele incipiente ale tragediei de mai trziu apar n riturile funerare chtoniene, n jocurile cu tem de patimi din complexele resurecionare, daimonice, i n dithyrambos, ca form de manifestare a cntului tragic. Li se adaug riturile cathartice colective de expiere i purificare, de genul apului ispitor (phrmakos), studiat i de ctre Rene Girard38, care atrage atenia asupra a dou aspecte privind mecanismul psihologic al fenomenului: n primul rnd, c el presupune o selecie victimal relativ"39, prin care majoritatea sancioneaz minoritatea, i, n al doilea, c mecanismul de purificare se desfoar n contextul unei acumulri interne de tensiune la nivelul grupului (teza din Violena i sacrull), spectacolul expulzrii rului acionnd benefic asupra grupului. Prin aceasta, victima trebuie s fie strin" de grup (Oedip, protagonistul attor tragedii, corespunde perfect paradigmei), sau trebuie, n prealabil, exspaializat simbolic printr-un bru de culpabilizare (rolul vinei, al greelii). Din acest punct de vedere, trebuie admis c mimesisvl, att de des menionat de ctre Aristotel, a avut, la origini, un coninut ritualic, marcnd separarea comunitii de spectacolul care i se prezenta. Nici un grec nu se identifica cu eroul de pe scen, ideea 35 Rachet, op. cit., p. 41 36 Fernand Robert: Les origines de la tragedie: le bouc et la tragedie, n: Vile Congres de VAssociation G. Bnde, Aix-en-Provence, 1963, Belles-Lettres, Paris, 1964, pp. 305-307 (apud Rachet, op. cit., p. 279) 37 Rachet, op. cit, p. 43 38 Rene Girard: Le Bouc Emissaire, Bernard Grasset, Paris, 1982 39 Ibid., p. 30 153

de simulacru fiind intrinsec jocului tragic. Martin P. Nilsson40 a fost acela care a atras atenia asupra faptului c simulacrul a fost un factor constitutiv al cultelor eroice: cultul ignic, prin care se aduceau ofrande celor mori, repeta doar ceremonialul originar de nmormntare. Reputatul Pierre Chantraine41 a extins ideea simulacrului asupra ntregii religioziti eline: fcnd o distincie ntre theos (fora divin personalizat, antropomorfizat) i daimon ("termen propriu menit s desemneze o putere a crei personalitate e ru definit"42), savantul francez remarc aspectul paradoxal c prin trecerea de la daimon la theos (schema ndeobte admis a constituirii piramidei uranice, poliade), grecii au schimbat ordinea aglutinant a daimonicului din straturile strvechi cu dezordinea relativ a religiozitii de mai trziu. Zeii uranici sunt consecveni exclusiv n afirmarea inferioritii omului n raport cu zeul; n afara acestui orgoliu, e dificil s te bazezi pe ei. Prin urmare, grecii au fcut din Dike (respectul fa de zei) un substitut al religiozitii ca atare, trind ca i cum zeii ar fi, prin ei nii, garania unei ordini, care n realitate nu exista. Simulacrul intra, astfel, n miezul profund al comportamentului religios elin: prin coerciiile consensuale pe care le exercitau, poleis au ntrit fenomenul. De aici rezult imensa putere de atracie a cultelor eroice, chtoniene, cumulative", cum le numete Nilsson43, cum aglutinant era i cultul lui Dionysos. Revenind la demonstraia lui Guy Rachet, se pare c, la nceput, jocul cu tem de patimi 40 Martin P. Nilsson: The Minoan-Mycenaean Religion and Its Survival in Greek Religion, ed. cit., p. 532 41 Pierre Chantraine: Le divin et Ies dieux diez Homere. n: La notion du divin depuis Homere jusqu'a Platon, Vandoeuvres, Geneve, 1954, pp. 63-67 42 Ibid., p. 51 43 Nilsson: The Minoan-Mycenaean..., ed. cit., pp. 536-537: /The hero cult/"... originates in the cult of the dead, but the scheme of the hero cult was applied to minor deities, daemons and also to local and dispossessed gods, who were not found worthy to rank with the real 154

gods." avea - ca i ritualul lustral al phrmakosulvi, invocat de Fernand Robert - sensul despririi de cineva, al expulzrii cuiva, registrul thanatic interfernd, aici, cu cel cathartic, purificator. A ajuns - dup prerea mea - s interfereze cu dionisiacul n secvena apodemic, nu epidemic a acestui cult: la origine, lamentaia nsoea desprirea dureroas de zeu, nu frenezia fericit, extatic, prilejuit de epifanie. Apodemia investea zeul cu puterea magic, daimonic a resureciei; desprirea de el era, deci, vremelnic, pn la viitoarea-i sosire". Este, de altfel, i structura de mentalitate care l-a eroizat ulterior pe Iisus: pn i mgarul, pe care intr eroul martir al cretinismului n Cetate, a fost identificat n strvechile rituri daimonic-resurecionare. In stratul originar al jocului tragic, funcia fiind mai important dect persoana (teza lui Harrison), colectivismul corului domina n mod firesc structura: moartea red individul lumii, universului, l unete, cum spunea Nietzsche, cu marea for a primordialului. Ulterior demonstreaz Guy Rachet -, acest joc funerar a interferat cu coregrafia cultului eroic, suprapunerea nsemnnd totodat i diseminare: daimonul impersonal iniial a primit nume, i s-a conferit identitate. Formal, aceasta a presupus introducerea mtii: prin masc, exarhul putea lua identitatea eroului cu care dorea s se identifice, pentru a fi recunoscut de ctre spectatori. ... reprezentrile de pe vase ne arat clar - scrie Rachet - c n secolele VII i VI personajele din cor i exarhul nu erau mascai. Se pare deci c Thespis a nchipuit o masc pentru actor, adic pentru el nsui, pentru a se ncarna n personajul eroic pe care l reprezenta, i ale crui patimi le juca."44 Prin aceast suprapunere se detecteaz cu claritate dualismul structural al tragediei: condamnat, prin tema lamentaiilor (threnoi) la stereotipizare i, eventual, chiar la o sufocare prematur, ea sa salvat" prin asimilarea 44 Rachet, op. cit., p. 78 155

inepuizabilului material epic al ciclului eroic. Astfel, structura jocului tragic (care a rmas n esen neschimbat: om excepional + greeal + vin + predestinare + moarte + miasm etc.) a absorbit o variabil: epicul eroic. Sub aspect reprezentaional, coabitarea prezenta avantajul de a se mula pe exigene diverse: ntr-un prim stadiu, trupa itinerant de satyri-api (trgos) i aducea obolul regiunii unde i prezenta piesa prin adaptarea mtii, menite s semene ct mai mult cu eroii locului. Ulterior (n reprezentrile clasice, ateniene), histrionismul iniial a fost cenzurat, ajungndu-se la versiunile pe care le cunoatem. Aa se explic, dup prerea mea, insistena, deja citat, a lui Aristotel pe transformrile" nencetate pe care le-a nregistrat tragedia, suferin genetic nemprtit, n Poetica, de ctre comedie. Pe de alt parte, se menioneaz mai puin c n cartea a IV-a a Poeticii exist o subtil contradicie, datorat, probabil, caracterului acroamatic al lucrrii. Spre finalul crii, Aristotel precizeaz c, dup transformri succesive, tragedia, gsindu-i firea adevrat, a ncetat s se mai transforme"45. Pe de alt parte, cu numai un paragraf mai nainte, Stagiritul pune sub semnul ndoielii desvrirea de sine a aceleai tragedii: Ct privete faptul de a ti dac pn astzi tragedia i-a dobndit ori ba pe de-a-ntregul caracterele-i proprii, - fie judecat n sine, fie prin prisma reprezentrilor n teatru, - aceasta-i alt ntrebare."46 Putem gsi i o explicaie a acestei neconcordane, scond n eviden faptul c primul citat se refer la firea" tragediei, iar al doilea la manifestrile concrete ale acesteia, ntrupate n reprezentaii. Disjuncia corespunde ecuaiei duale pe care am stabilito mai sus, ntre structura stereotip a tragicului i coeficientul de variabile pe care reprezentrile l incumb; cu toate acestea, explicaia e nendestultoare. Dup tiina mea, 45 Aristotel: Poetica, ed. cit., p. 58 46 Ibid., p. 57 156

nimeni, pn acum, n-a reuit s ofere o desluire inatacabil a tensiunii existente ntre cele dou propoziii. Antropologia mtii a fost extensiv studiat de ctre Jean-Thierry Maertens n primul volum din Ritanalyses47, reprezentnd, de fapt, o continuare a altor dou lucrri, care ne indic faptul c ne aflm n faa unei somiti europene a domeniului: Masaue et miroir (1979) i Dans la peau des autres (acelai an). Sunt texte fundamentale despre bazele antropologice ale alteritii, ale travestirii, cu o concepie sintetic prea nrobit, ns, de psihanaliz. Maertens, dei nu citeaz masca din procesiunea tragic, demonstreaz c obrzarul era foarte frecvent folosit n complexele resurecionare, ntr-o structur eminamente psihopomp. Masca avea, n acest caz, dou funcii: ntrupa fiina trecut n moarte, i eufemiza substana thanatic, fcnd-o suportabil pentru cei care o priveau. Moartea era att de teribil, nct ea nu putea fi privit fr riscul unei destructii iminente; n consecin, fiina sosit din moarte -una nzestrat, n general, cu for daimonic - punea o masc, pentru a-i ascunde adevrata fa, care e a lumii de dincolo. In Tibet, de pild - relev Maertens48 - Anul Nou era venerat sub forma mtii Pehar. Mai interesant este povestea eroului-rege Newar din India, despre care se povestete c purta masca lui Vishnu, fapt care-i conferea o putere destructiv nfricotoare. Newar a ucis relateaz mitul -, uneori fr voia sa, pn n momentul n care oamenii s-au gndit s confecioneze un stlp, care a preluat o parte din puterea divin excedentar a regelui-erou49. Xoanon-xA s aib i el o asemenea semnificaie originar, ntre timp uitat? 47 Jean-Thierry Maertens: Ritanalyses 1. Editions Jerome Million, 1987. V. cap. chacun son Janus. (Ethno-analyse des figurations du visage), pp. 24l-324. 48 Ibid., p. 256 49 Apud Maertens, op. cit., p. 255 157

Tot resurecionar-funerare erau - precizeaz Maertens50 - i mtile ancestrale, prezente n diferite culturi. Ele permiteau schimbul benefic de snge dintre generaii, prin intermediul morii. Intermediarul (ca n cazul tragediei) e simulacrul: Rolul mtii ancestrale e tocmai acela de a-i convinge pe muritori c moartea nu e moarte adevrat, ei avnd posibilitatea de a se bucura de ea lundu-i locul."51 Parcurgnd volumul lui Maertens, ne dm totodat seama c drumul grec pn la masca tragic a fost lung i anevoios: mtile originare ale credinelor eline sunt Baubo, masca falic din riturile lui Demeter, despre care se povestete c a fcut-o s rd pe marea zei n jalea ei prilejuit de rpirea Persephonei, i celebra masc genital a Gorgonei din complexul lui Perseus. Ar trebui cercetat, n continuarea acestei linii exegetice, relaia dintre masc i eidolon, sarcin ce nu intr, ns, n economia acestei lucrri. Ioan Petru Culianu a relevat, n Cltorii n lumea de dincolo52, relaia dintre moarte, masc i marionete n cultul thanatic al Egiptului Antic; Egiptul a fost, de altminteri, o mare cultur a obrzarelor, mtile fastuoase ale faraonilor demonstrnd c ele erau resimite ca fcnd parte din recuzita morii. Un vestigiu elin al acestei concepii l gsim, dup toate probabilitile, n miturile despre Trophonios, unde se spune c dup ieirea din locuina subteran a zeului, iniiatul rmne pentru totdeauna cu o singur fizionomie, cea cernit, grav, nemaiputnd s mai rd.
50 51

Ibid., pp. 276-277 Ibid., p. 277 52 Ioan Petru Culianu: Cltorii n lumea de dincolo. Traducere de Gabriela i Andrei Oiteanu. Prefa i note de Andrei Oiteanu. Cuvnt nainte de Lawrence E. Sullivan (n romnete de Sorin Antohi) . Editura Nemira, Bucureti, 1994 (v. cap. 4, Marionete, teatre i zei. Cltorii n alte lumi n Egiptul Antic, pp. 77-85)

158

RITUL DIONISIAC [Pentru bibliografia orientativ a temei, voi evita s repet titlurile pe care le-am dat deja n cazul orfismului (v. supra, n cap. dedicat Cosmogoniilor): cum tim deja, orfismul i dionisiacul interfereaz, nu numai la nivel cosmogonic, motiv pentru care unele titluri, inevitabil, ar trebui s fie repetate. Aadar, n afar de titlurile deja menionate, v. Henri Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Payot, Paris, 1951; C. Kerenyi, Dionysos. Archetypal Image of Indestructible Life. Translated from German by Ralph Manheim. Bollingen Series LXV-2. Princeton University Press, 1976; W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion. A Study ofthe Orphic Movement, Methuen Co. Ltd, London, 1935; Lewis Richard Farnell, The Cults of the Greek States, I-V, Oxford, at the Clarendon Press, 1896-l909; Walter Burkert, Structure an History in Greek Mythology and Ritual. University of California Press, Berkeley - Los Angeles - London, 1979; desigur, n ambiana intelectual a acestei ultime lucrri - i a teoriilor despre sacrificiu, n general - celebra Homo Necans a lui W. Burkert nu trebuie uitat.] Nu ne propunem, n rndurile care urmeaz, s relum ntreaga problematic a ritului dionisiac, cu att mai mult cu ct n fragmentul preluat din De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul numeroase elemente de morfologie i sintax au fost deja sugerate. Ceea ce ne va interesa aici e sintaxa binar a ritului, care corespunde demonstraiei lui Victor Turner, deja citat, conform creia o societate indoeuropean genereaz, simultan, structuri i antistructuri prin comportamentul su cotidian: prin intermediul structurilor, comunitatea asimileaz sacrul, l integreaz, n vreme ce prin antistructuri ea se elibereaz de excesul de sacralitate acumulat prin intermediul primului tip de rit, cel integrativ. Ritul dionisiac - iniiere i sacrificiu totodat -corespunde perfect acestei sinteze binare: el este, n coregrafia 159

complet, un rit cu dubl deschidere, una integrativ i o alta opus, de expulzare, care corespund unei rezultante finale a neutralitii sacrale: la plecarea" lui Dionysos (ocultare), participanii revin" la realitate, se trezesc din transa iraional prilejuit de participarea la rit (mania, ekstasis), ceea ce nseamn, altfel spus, c ei se ntorc n comunitate - i n viaa de fiecare zi -dup ex-teritorializarea i extemporalizarea pe care a prilejuit-o mitul. Coregrafic, regsim, aici, ambele rituri de care ne ocupm: cel de iniiere i cel de sacrificiu. n ambele, participarea presupune exteritorializarea (neofiii sunt dui n afara comunitii, sacrificantul este consacrat", ceea ce nseamn izolarea de comunitate, ceea ce se ntmpl, de fapt, i victimei sacrificiale), urmat, la sfritul ritului, de reagregare. n cazul ritului dionisiac, exteritorializarea i ex-temporalizarea se petrec prin intermediul exuberanei epidemice: n momentul epifaniei zeului, viitorii participani la rit regreseaz simbolic ntr-un stadiu pre-civilizatoriu, mbrcnd piei de ap i vrejuri vegetale, ceea ce nseamn, implicit, i situarea participanilor ntr-un perimetru de imunitate ritualic. Concret, aceasta se realizeaz prin anularea, pe timpul ritului, a identitilor sociale i politice de ierarhizare sau departajare: dac, sub efectul nebuniei" ritualice (mania), al consecinelor acesteia (ekstasis, enthousiasmos) o slujnic se poart ireverenios, ea nu va putea fi pedepsit, aa cum s-ar ntmpla dac lipsa de cuviin s-ar petrece n viaa de zi cu zi, unde socialul i politicul impun riguroase limite de comportament. Ceva similar s-a ntmplat n cetatea greac cu edictul parhesiei, prin intermediul cruia se reglementa imunitatea ritualic a rsului, comediei i a comportamentului histrionic spectacular: aflat sub incidena parhesiei, unui improvizator i se ngduiau licene vestimentare, oratorice sau comportamentale care, n condiii normale" de via ar fi sever sancionate. (Cf. W. Beare, The Costume of the Actors in 160

Aristophanic Comedy. The Classical Quarterly, New Series, Voi. 4, No. 1/2, Jan. -Apr. 1954, pp. 64-75.) Ritului exuberant de ntmpinare a zeului din srbtorile dionisiace (epidemia) i corespunde apodemia din coregrafia final a ritului, prin intermediul creia comunitatea se desprea de zeu: l expulza, pn la o nou venire". Apodemia era un rit simili-funerar; participanii jeleau, structura fiind foarte bine pus n eviden de ctre deja menionata pies a lui Euripide, Bacchantele, n care, la sfritul aciunii, cetatea Theba se pregtete efectiv de funeralii, regele Pentheus fiind ucis de ctre mama sa, Agave, ntr-un moment de surescitare iraional. In acest fel, prin expulzarea" excedentului sacral, cetatea i redobndete echilibrul.

O IMAGINE DIN TACIT* Vom ncheia cartea de fa ncercnd s desluim substratul ritualic al unei imagini nord-europene, care combin - i ea -sintaxa sacrificiului i a iniierii: este vorba despre un obicei religios, atribuit de ctre Tacit, n Germania, Semnonilor, cei mai vechi i mai de vi dintre Suebi"53. Spia nobil a Semnonilor i vechimea neamului lor spune Tacit - e ntrit de religie: n zilele hotrte, solii trimise de toate popoarele de-acelai snge s-adun ntr-o pdure sfinit prin semnele cereti ispitite de la * Eseul a aprut iniial n Caietele Echinox, voi. 2, Cluj, 2001, fiind reluat n Transylvanian Review, voi. XI, nr. 3, 2002, ntr-o traducere n limba englez pe care i-o datorez lui Bogdan Aldea. 53 Pentru toate citatele din aceast lucrare am folosit ediia bilingv Germania lui Tacit. Introducere, text, traducere, comentar, apendice critic de Teodor A. Naum, profesor la Universitatea din Cluj-Sibiu [Sibiu], 1942. Pentru a nu ngreuna inutil lectura cu o escalad de trimiteri la sfritul textului, la fiecare citat vom preciza, n parantez, capitolul i pagina din ediia romneasc. 161

strmoi i printr-o cucernicie strveche i, ucignd un om n numele obtii, mplinesc rnduielile ngrozitoare ale acestei ceremonii barbare." (XXXIX, 73) Fragmentul care intereseaz demersul nostru e acela care urmeaz: Ei i arat evlavia pentru aceast pdure sfnt i altfel: nime nu intr-n ea dect numai legat cu lanuri, ca un supus care mrturisete puterea Dumnezeirii." (ibid.) Din pasajul imediat urmtor, nelegem c aceast ptrundere se poate solda i cu un eec, fiindc, intrnd nlnuii n pdurea sacr, unii participani cad i nu mai pot continua drumul, prsirea pdurii de ctre ei fiind supus unor restricii ritualice precise: Dac pic jos, nu-i voie nici s-l ridice alii, nici s se scoale singur: el iese din pdure rostogolindu-se pe pmnt." (ibid.) Eseul nostru i propune s sugereze motivul de ordin ritualic pentru care Semnonii intr n pdure legai cu lanuri, i semnificaia general a lanului n contextul de fa. nainte de a purcede la drum, se cuvine s precizm ns cteva consideraii legate de pasajele tocmai citate, i s lmurim o dilem de ordin general, care ne va cluzi, destul de imprecis, n meandrele demonstraiei noastre. Prima dintre ele vizeaz accepiunea Dumnezeirii" i a veneraiei acesteia, dintr-un pasaj citat mai sus, fiindc traducerea n limba romn ar putea sugera analogii cu Dumnezeul Noului Testament i al cretinismului, deci o antropomorfizare. Tacit folosete numinosul" pentru a defini divinitatea n textul latin, termen care exclude orice sugestie de antropomorfizare. Dimpotriv, trebuie s ne gndim mai degrab la sacralitate", la energie divin", interpretare confirmat i de ctre un pasaj anterior, unde autorul latin precizeaz foarte limpede c pdurea sfnt este, la germani, slaul unei religioziti de tip stihial, aniconic: Germanii cred c nici a-i nchide pe zei ntre perei, nici a-i plsmui n chip de om nu se potrivete cu mreia Celor de sus; ei le nchin dumbrvi i pduri i pun nume de zei acelei taine pe care o vd 162

numai n evlavia lor." (IX, 36-37) Taina" pe care o vd" este, n latin, secretum", ceea ce trimite n mod firesc la o religie de tip ezoteric, nu exoteric, ale crei mesaje ascunse sunt mijlocite prin intermediul unor femei cu nzestrri profetice, dintre care Tacit menioneaz (VIII, 35) dou: Veleda i Albruna, sugestia fiind c aceasta din urm este mai reprezentativ dect cea dinti, socotit zei la foarte muli dintr-nii", pe vremea fericitului Vespasian" (ibid.). Albruna nu este zei, detaliu clar precizat n cap. Vin (35), ea fiind inut la mare cinste", fr linguire i nici cu gndul de a [o] face zei" (ibid.). Aniconismul se complic parial atunci cnd Tacit precizeaz c germanii la rzboiu duc nite chipuri i semne pe care le scot din pdurile sfinte" (VII, 33), sau c o parte din Suebi njunghie i Isidei" (VTII, 35), zei al crei semn" e nfiat n chip de corabie liburnic", ceea ce arat c-i venit de peste mare." (IX, 35). Referirea la Isis poate prea inexplicabil n desiul unei slbatice pduri suebe, dac ne gndim numai la complexul Isis-Osiris-Horus, cel mai cunoscut din mitologie. Nici Tacit nu face distinciile necesare, fiindc Isis, pe care o avem aici, este zeia despre care se spune c a aflat numele secret al marelui zeu Ra, fie prin iretlic, fie punndu-i zeului un arpe n cale, cum precizeaz Victor Kernbach54, scopul stratagemelor fiind acela de a dobndi supremaia magic asupra universului. Ca o consecin, Isis, pe care o venereaz Suebii, este zeia care face tranziia de la eviden la secretum", la tain", prezena ei fiind, aadar, ct se poate de legitim n contextul unei credine care privilegiaz ezoterismul ascuns", n detrimentul practicilor exoterice. Abia aici apare dificultatea metodologic major a demersului nostru hermeneutic, dificultate pe care o numeam mai sus dilem de ordin general". Mitologia german clasic, 54 Dicionar de mitologie general. Postfa de Ghe. Vlduescu, Editura tiinific i Pedagogic, Bucureti, 1989, pp. 255-256 163

aa cum o avem n Edda, nu menioneaz dualismul ritualic prilejuit de ezoterism: obligaia cuiva de a trece de nveliul fenomenal" al persoanei profane", pentru a ajunge la o esen tainic", secret". Nici stihialitatea aniconic, non-reprezentaional nu este specific acestei religii, dimpotriv: Oddhin, Vili, Ve, Thor sau Balder au caracteristici formale precise, nsuiri fizice bine definite, recognoscibile de ctre toi. Yggdrasil, frasinul cosmic care susine lumea, nu e nici el ezoteric, cum nu sunt ezoterice nici faptele legate de existena sa, cu excepia relativ a runelor pe care le deine Oddhin, ca gaj al armoniei magice i al puterii ordonatoare a tuturor lucrurilor. Toate acestea fiind stabilite, ne putem pune ntrebarea: care e religia germanic de care vorbete Tacit? Nu cumva se afl el n posesia unei confuzii de tipologie, facilitat de eterogenitatea popoarelor al cror obicei l descrie i, mai ales, de mixajele adesea imprevizibile ale substratului lor ritualic? Rspunsul la aceste ntrebri e foarte dificil de dat. Guido A. Mansuelli55 e de prere c pentru romani, deosebirile dintre gali i germani nu erau deloc vizibile". Cu toate acestea, Tacit i ncepe relatarea preciznd c toat ara Germaniei se desparte de Galii, de Rei i de Pannoni" (I, 25) prin granie fluviale naturale, cum sunt Rinul i Dunrea, semn c el opereaz o distincie etnic evident ntre gali i germani, estompat apoi, de mai multe ori, pe parcursul lucrrii. Aceast distincie are i o rdcin cultural precis, legat de Caesar i de lucrarea acestuia, De Bello Gallico. Clcnd n Germania, Tacit nu intr pe un teren nedeselenit. Exegei foarte serioi i citeaz, ca precursori, pe stoicul Posidonius din Apamea (125-40), pe Strabon i pe Sallustius, a crui carte a IH-a, din Istorii, unde trateaz despre germani, s-a pierdut. Marele Caesar e numit de ctre Tacit summus auctorum" (XXVni, 57), fiind citat cu prilejul dezbaterii schimbului de populaii ce s-a petrecut ntre germanii cei viguroi i Gallii cei moleii" (ibid., 59). n De Bello Gallico (cartea a Vi-a, 13-l8), Caesar ofer informaii eseniale despre cultul druidic, pe care autorul Germaniei nu le menioneaz, motivele putnd fi cel puin dou. nti, fiindc nu le consider 164

eseniale pentru obiceiurile religioase pe care le descrie, druidismul fiind, n concepia sa, tipic gallic, menionarea sa n contextul religiozitii germanice fiind inadecvat. Al doilea motiv (puin probabil, ns) e unul de ordin politic: n perioada scurs ntre Caesar i Tacit romanii au interzis druidismul (sub Tiberius), prudena autorului fiind, astfel, justificat: se cuvine s taci despre un obicei fascinant, pe care senatul l-a pus sub poprire. Cel mai probabil este, nsumnd cele spuse mai sus, c Tacit opera o distincie etnic net ntre Galii i Germani, subliniat i prin existena, pe teren, a unor granie naturale asigurtoare. Nu este la fel de sigur, ns, c el opera aceeai distincie i n cazul credinei religioase a germanilor, majoritatea cultelor descrise n Germania fiind de provenien celtic. Astfel, demersul nostru se legitimeaz doar dac acceptm aceast suprapunere, nzestrat cu un mare procent de verosimilitate, fiindc e singura n stare s explice coerent structura iniiatic a ritului cu lanuri descris de ctre Tacit. 56 Rit deloc singular, cum aflm, de altfel, tot din Germania. n cap. XXX, Tacit descrie un dualism comportamental la Chatti, populaie fioroas, ahtiat de snge: Ceea ce se obinuiete i la alte popoare germanice, mai rar, ce-i drept, i numai de ctre vreunul mai ndrzne, la Chatti a ajuns un obicei primit de toi, anume ca, ndat ce s-au fcut mari, s-i lase pr i barb i s nu-i lepede chipul acesta, nchinat i dat ca un fel de zlog 55 Civilizaiile Europei vechi. Traducere de Alexandra Slavu. Prefa i control tiinific de Radu Florescu, Ed. Meridiane, Buc, 1978, voi. II, p. 52 I 56 O asemenea suprapunere apare i n masiva lucrare colectiv The Celtic World. Edited by Miranda J. Green. Routledge, London and New York, 1996 (v. cap. Celts and Germans in the Rhineland) 165

vitejiei rzboinice, dect dup ce ucid un duman: pe prada crunt de snge a acestuia ei i dezvelesc fruntea i spun c numai arunci au rscumprat preul naterii lor, i sunt vrednici de patrie i de prini." (63) Exist - consemneaz Tacit - i un nsemn exterior al acestei legri vremelnice: Cei mai viteji au io brar de fier (ruine la neamul acesta!), pe care-o poart ca pe o ctu, pn ce se dezleag ucignd un duman." (XXXI, 63) Dobndirea vredniciei fa de prini" doar prin iniiere eroic, ceea ce presupune privilegierea parentajului simbolic, cultural, n detrimentul celui natural, nerecunoscut ca atare, nu mai apare nicieri n Germania, ns are un corespondent tulburtor n De Bello Gallico, unde marele comandant de oti menioneaz urmtorul obicei ciudat al gallilor: n privina celorlalte obiceiuri se deosebesc de alte popoare mai ales prin faptul c nu ngduie copiilor lor s apar n faa lor [a prinilor - n. n., t. B.] n public, dac n-au ajuns la vrsta la care sunt api s poarte armele; socotesc ruinos faptul ca un biat care mai e nc copil s se arate n public n prezena tatlui su." (18, 221) 57 n ambele cazuri de parentaj descrise mai sus, ca i n obiceiul germanilor de a-i dezveli" fruntea dup omucidere, sau n cel I legat de purtarea ruinoas" a unei ctue de fier, se sugereaz 1 n mod limpede c existena cuiva este definit calitativ prin eliberarea de coerciiile simbolice respective, ceea ce duce, din nou, la un dualism ritualic de tip iniiatic: ascuns", nvelit" de | piloziti nfiortoare, nctuat" de un inel de fier, germanul se 1 elibereaz prin lupt sau prin acte sacrale, tot aa cum vscul, 1 ascuns" n coaja vegetal a stejarului, nvelit" de frunzele i perene ale verii, i elibereaz fiina pur odat cu venirea iernii, I cnd pmntul nsui se scutur de impuritatea neagr a tinei, 57 Rzboiul galic. Rzboiul civil. Traducere, note i indice de Janina Vilan Unguru. [al doilea text e tradus de Elisabeta Poghirc]. Note, studiu I introductiv de Cicerone Poghirc, Editura tiinific, Bucureti, 1964. Pentru 1 facilitarea lecturii, vom recurge la sistemul de trimiteri sugerat la nota 1. 1 166

dobndindu-i autentica esen n albul strveziu, luminos al zpezii. Sensul iniiatic, de eliberare sacral din chingi corporale vremelnice, exclude din start asimilarea acestor culte cu Odhin, mai precis cu unul dintre numele acestuia, Haptagud, tradus drept zeu al funiei", fiindc la Odhin semnificaia exorcizrii ritualice lipsete. Mai precis, n cazul acesta, funia nu e un accesoriu vremelnic de care te desprinzi, ci o permanen a puterii, funia fiind legat de puterea magic, total a universului, pe care Odhin o dobndete prin posesia simili-amanic a runelor, gsite sub coroana falnic a frasinului cosmic Yggdrasil. Eliberarea" de aceste funii" ar scdea puterea cosmic lui Odhin, debilitate la care zeul nu consimte. Pe de alt parte, nu exist nici un indiciu n Edda c sensul existenei ar fi, aici, unul de tip iniiatic, dualist. Prin definiie, Ragnarb'kul, amurgul zeilor" se opune oricrei purificri sacrale" de tip dualist, fiindc sensul escatologiei nu este, aici, acela de a elibera" esena pur" a copacului Yggdrasil din excrescenele mundane care l-au nvluit". Toate aceste distincii ne duc din nou la convingerea c Tacit are n vedere un rit de substrat celtic, atunci cnd descrie intrarea nlnuit a germanilor n pdure. O alt explicaie nu ntrezrim pe moment, ceea ce nu nseamn c discuia nu rmne deschis. Cum e i firesc, pasajul lui Tacit n-a scpat ateniei scrupuloase a exegeilor. Mircea Eliade, n Imagini i simboluri (cap. Zeul legatar i simbolismul nodurilor58) se mrginete s-l citeze sumar pe A. Closs59, care consider ritul ca o dovad de supunere fa de divinitatea naional", fiindc - spune mai departe Eliade - din toate aceste rituri se desprinde existena unei atitudini servile a credinciosului, care se comport ca un 58 Traducere de Alexandra Beldescu. Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 114-l54 59 Die Religion des Semnonenstammes, in: Wiener Beitrge zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Salzburg-Leipzig, 1936, pp. 549-673 167

sclav sau ca un captiv n faa stpnului". Interpretarea pare slab, insuficient, indicnd, probabil, o prea rapid lectur a sursei, fiindc mai departe Eliade menioneaz c Closs are probabil dreptate cnd atribuie ritualul semnonilor influenei ilire, i cnd consider c el aparine cu adevrat unui nivel cultural lunar-chtonian, avnd centrul n regiunile Sudului."60 F. Cumont61, citat tot de ctre Eliade, menioneaz similitudinea cu ceremoniile mithraice de iniiere, n care mystul avea minile legate la spate cu o funie"62, urmnd s scape de ea n momentul desvririi actului ritualic. Dac n acest din urm caz catharsisul dualist este evident, participarea la cult dezlegndu-l" pe individ de ctuele" (legturile) existenei sale mundane, sugestia lui Closs cum c obiceiul semnonilor de a intra nlnuii n pdure trebuie s fi aparinut cu adevrat unui nivel cultural lunar-chtonian se cuvine a fi cercetat n amnunime, fiindc indic o reconversie ritualic, o eliberare", ale crei urme estompate le gsim att n textul lui Tacit, ct i n cel deja citat, al marelui Caesar. La o adevrat desluire putem ajunge, ns, pornind de mai departe, puin pe ocolite. n cap. X (37), Tacit vorbete de divinaia cailor pe care o practic germanii, n paralel cu consultarea sorilor fcui din mldie vegetale i cu aceea -foarte bine cunoscut romanilor - a semnelor augurale cereti, desprinse din zborul aleatoriu al psrilor. Divinaia cailor este -spune autorul nostru - un obicei tipic german, pe care nu l gsim la alte popoare: Un obiceiu numai al acestui popor este s cerce i presimirile i prevestirile cailor. Aceti cai, albi i nepngrii de nici o munc fcut pentru oameni, sunt hrnii pe socoteala obtii tot n pdurile i dumbrvile acelea; dup ce i nham la un car sfnt, preotul i regele sau mai-marele obtii 60 M. Eliade, op. cit, pp. 130-l31 61 Les religions orientales dans le paganisme romain, IV-e, Paris, 1929 62 M. Eliade, op. cit., p. 129 168

merg pe lng ei i iau aminte la nechezatul i sforitul lor. i nici o alt prevestire n-are mai mult crezmnt dect aceasta, nu numai la popor, ci i la fruntai: n adevr, i unii i alii socotesc c preoii sunt servitorii zeilor, dar caii tiutori ai gndurilor acestora." (X, 37) Se remarc aici c trpaii crescui pentru divinaie sunt nepngrii de nici o munc fcut pentru oameni", spre deosebire de ali cai, folosii n treburile zilnice sau la rzboaie. Pe de alt parte, ei sunt albi, spre deosebire de ceilali, la care cromatica intereseaz mai puin. Dualismul religios se reproduce aici printr-un accesoriu de rit, ntr-un scenariu n care albul este superior valorificat tuturor celorlalte culori. Un pas suplimentar pentru nelegerea acestui dualism iniiatic l facem citind pasajul din cap. XI (39), n care Tacit vorbete despre obiceiul germanilor de a ine sfat n pdure, pentru a decide soarta lor viitoare. Calendarul lor comunitar este selenar: Ei s-adun laolalt (afar numai de nu se ntmpl ceva neprevzut i fr veste) n zile hotrte, ori cnd e lun nou, ori cnd e lun plin, cci atunci cred ei c este nceputul cel mai cu noroc pentru orice treab." (XI, 39). Cu acest prilej, Tacit precizeaz, c germanii numr timpul nu dup succesiunea zilelor, ci dup cel al nopilor, cnd Soarele se afl ascuns n bezna cea neagr: ... ei nu socotesc, ca noi, numrul zilelor, ci pe-al nopilor, aa pun soroacele, aa cad la nvoial; parc noaptea ar trage ziua dup sine." (XI, 39) Ciudenia calendarului nocturn o remarcase deja Caesar, n De Bello Gallico, legnd-o de un obicei druidic i de prezena unui zeu cosmocrator, care nu este al zilei, ci al nopii: Toi galii afirm c se trag din Dis Pater, i spun c tiu aceasta de la druizi. De aceea determin durata nu dup numrul zilelor, ci dup cel al nopilor. Calculeaz zilele de natere i nceputul lunilor i al anilor n aa fel, nct noaptea preced zilei." (18,221) Identitatea real a acestui Dis Pater e foarte puin cunoscut. Vergilius (Eneida, VI, v. 541) l numete - precizeaz 169

V. Kernbach63 - puternicul Dis", fiindu-i asimilat, de regul, lui Pluto (Hades), divinitatea neagr a tenebrelor. Asimilarea se produce mai degrab prin analogie, dect prin suprapunere; oricum - citim n continuare n Dicionarul lui V. Kernbach -ncepnd cu anul 249 .e.n. s-au serbat, n onoarea lui Dis Pater, o dat pe secol, Jocurile Seculare (Saeculares Luai), nsoite de sacrificii nocturne de rscumprare; cele mai spectaculoase jocuri din acest ciclu s-au desfurat sub mpratul Augustus, n anul 17 -e.n." (ibid.) Pentru Charles Squire64, Dis Pater trebuie s fi fost Bile, soul psihopomp al marii zeie plsmuitoare Danu, din care se nate generaia zeilor Tuatha De Dannan. Etimologic, numele lui Bile vine din silaba bel, nsemnnd a muri"65, noteaz acelai Squire. Dac asociem acestei rdcini ceea ce spune n realitate Caesar, i anume c galii se trag din Dis Pater" (18, 221), atunci ajungem la singura concluzie posibil, i anume c galii mprteau convingerea c ei se trag" sau se nasc din moarte, din ntuneric, ceea ce explic, probabil, i obiceiul lor de a numra trecerea timpului dup numrul nopilor, nu al zilelor. Fcnd analogie cu toate riturile similare de purificare pe care le cunoatem (orfismul, n primul rnd), putem ncheia ecuaia spunnd c, n obiceiurile germanilor, ei trebuie s moar mai nti, pentru a se nate, tot aa cum i stejarul din tradiia druidic moare" n momentul apariiei iernii, pentru a da natere excrescenei pure a vscului. O consecin ndeprtat a acestei cosmologii inverse este trndveala eroic a germanilor fioroi n lupt, n faa creia Tacit nu ezit s-i exprime surprinderea. Principala preocupare a brbailor germani este aceea de a participa la rzboaie, motiv pentru care pacea nu le este pe plac: Dac ara unde s-au nscut / 63 Op. cit., p. 145 64 Mythology of the Celtic People, Senate, London, 1998, p. 51 (prima ediie a crii este din 1912!) 65 Squire, ibid., p. 120 170

st n toropeala i ndeletea unei pci ndelungi, muli dintre tinerii de vi se duc la acele naiuni care bat vreun rzboi: aceasta o fac i pentru c neamului acestuia nu-i place odihna." Ciudat este ns comportarea lor n momentele - rare, desigur -de tihn: Cnd nu se duc la rzboaie, i petrec viaa i cu vnatul, dar mai mult stau degeaba, dedai somnului i mncrii; grija casei, a cminului i ogoarelor o las-n seama femeilor, btrnilor i celor neputincioi din cas, iar ei se tmpesc de lene. Ciudat nepotrivire a firii lor: acelorai oameni s le fie aa de drag i lenea, dar i pacea att de urt." (XV, 43) Tmpeala de lene" - cum o numete Tacit - e un comportament stihial tipic de lupttor ursuz german, de Berserkir. Eroi pduratici, extrem de puternici, cu o for ce rivalizeaz, cu aceea a fiarelor, Berserkirii se difereniaz de Einherjari prin refuzul de a urca h Walhalla, pentru a se altura armatei crescnde a Asenilor. Slluind n pduri adnci, ei stau toropii, hibernnd ursulin, pn cnd vreo lupt nu-i trezete, nu-i cheam la via. Logica firii lor este, prin urmare, dual: cataleptici, ei zbovesc nemicai, ca de pe alt lume", pn cnd un rost de btlie nu le toarn din nou snge puternic n vene. Acesta e comportamentul pe care l descrie, oarecum surprins, Tacit: nu e nimic neobinuit n el, ci confirm complexul naterii din moarte" pe care l-am sugerat mai sus.66 S revenim, ns, pe firul principal al interpretrii noastre, legat de rdcina bel, care, cum aminteam, nseamn a muri". De bel se leag marea srbtoare celtic Beltain, de la 1 mai, srbtoare dominat de o simbolistic ritualic a transsubstanierii prin foc. Cu acest prilej, druizii aprindeau dou mari focuri, trecnd toate vitele prin pasajul dintre ele, din convingerea c astfel ele vor fi fertile n anul verde" care vine, i 66 Pentru lmuriri suplimentare, v. tefan Borbely, De la Heraldes la Eulenspiegel. Eroicul (Ed. Dacia, Cluj, 2001) 171

vor scpa de boli. 67 n esen, e vorba de o srbtoare resurecionar, de ntmpinare a vegetaiei, legat de fora de lustraie a focului, i detaliile nu ne-ar ajuta prea mult, dac autoarea nu ar meniona la pag. 437 c toate srbtorile din calendarul celtic erau n esen srbtori ale focului, druizii fiind puternic legai de o magie a focului." De aceea, ni se pare improbabil ca numele srbtorii, Beltain, s nu fie asociat cu bel (a muri"), dei lucrarea - foarte prudent n probleme de hermeneutic ritualic sau religioas - nu sugereaz o asemenea derivaie. Cu toate acestea, nu poate fi uitat c Beltain marca sfritul semestrului nocturn la celi, unde calendarul era mprit n dou, o jumtate de an fiind dedicat zilei, luminii, iar cealalt jumtate, nopii, ntunericului. Nu ascund c simplul calcul calendaristic poate induce, aici, n eroare. Prin tradiie, exegeza celtic admite dou srbtori calendaristice mari, Lughnasa (dedicat marelui zeu Lug) la 1 august, ca srbtoare a primei recolte, i Beltain, la 1 mai, ca srbtoare ignic a emergenei vegetaiei. Fcnd un simplu calcul, ajungem la concluzia c ntre ele nu sunt 6 luni, ceea ce duce la o asimetrie calendaristic. Prin urmare, trebuie s facem calculul pornind de la srbtoarea Samain, la 1 noiembrie, considerat nceputul Noului An la celi. 68 Era momentul n care zeii se jucau cu oamenii", ntinzndu-le diferite curse, dar era i momentul n care oamenii puteau trece n lumea de dincolo, prin porile vremelnic deschise, ntreprinderea fiind extrem de periculoas i cu consecine nefaste. Dincolo de toate aceste detalii, ceea ce trebuie s remarcm este c nceputul Anului Nou (Samain, 1 nov.) marcheaz la celi intrarea n ntunericul solar, intrarea n noapte. Continund logic ecuaia, ajungem la concluzia c srbtoarea orgiilor de foc, Beltain, de la 1 mai (6 luni dup 67 Apiid: Arme Ross: Ritual and the Druids. In: The Celtic World. Edited by Miranda J. Green. Routledge, London and New York, 1996, p. 436 sq. 68 Ibid., p. 434 172

Samain) indic naterea luminii, a zilei din noapte, prin intermediul pragului" de purificare pe care l reprezint focul. Astfel, ajungem la triada sintetic pe care am pus-o la baza eseului nostru, i anume c ceea ce avem n ritul iniiatic celtic este progresia negru -foc - alb, corespunztoare transmigraiei sufletelor, n care, dup Caesar, druizii credeau: n primul rnd, druizii vor s insufle convingerea c sufletul nu piere, ci dup moarte trece dintr-un corp n altul; dup ei, aceast credin e un foarte bun stimulent pentru curaj, deoarece nltur teama de moarte." (De Bello Gallico, 14,219) Lanul, asociat marelui zeu Ogmios, e un accesoriu indispensabil al acestei simbolizri. Prins n lanul" trupului (pe schema clasic, soma/sema, pe care o avem la orfici), oficiantul se elibereaz de el prin intermediul cultului. Dac nu e suficient de pur, i eueaz, i redobndete trupul de tin, ceea ce explic rostogolirea neputincioas pe pmnt, descris de ctre Tacit, explic interdicia celui care a czut de a se ridica n picioare i pe aceea, complementar, de a fi ajutat s se ridice. Un rit similar e cel al vscului desprins de lanul" vegetal al stejarului (arborele de foc!), pe care druidul l taie cu o secere de aur, rit descris de ctre Plirtiu n Naturalis Historia (XVI, 249). Aici, ceremonialul iniiatic vegetal e asociat unui sacrificiu animalier, fiindc -spune autorul latin srbtoarea tierii vscului din arborele de foc e dublat de sacrificarea a doi boi albi, ale cror coarne sunt njugate acum pentru prima oar. Ritul trecerii prin foc a fost consemnat foarte devreme, de ctre Caesar: ntregul neam al gallilor este foarte superstiios. De aceea, cei atini de boli prea grave sau cei care triesc n mijlocul luptelor i al primejdiilor jertfesc sau promit c vor jertfi oameni. La aceste sacrificii se servesc de ajutorul druizilor. Ei cred c nu pot ndupleca voina zeilor dect dac ofer o via omeneasc n schimbul altei viei omeneti. i pentru binele obtesc obinuiesc asemenea sacrificii. Unele triburi au un fel de manechine de o mrime colosal, mpletite din nuiele, n 173

interiorul crora pun oameni vii; manechinelor li se d foc i oamenii mor nvluii n flcri." (16, 220) Jean Markale69 deriv aceast cutum din povestea teogonic a marilor zei Tuatha De Dannan, sosii din foc", n urma povetii care relateaz c ei i-ar fi ars corbiile n momentul descinderii de rm, pentru a nu fi obligai s se ntoarc. Corespondenta acestei epifanii este simbolistica vscului, care - precizeaz Jean Markale - nu are nimic de-a face cu solstiiul de iarn sau cu Crciunul"70, ea trebuind s fie legat de Cad Goddeu (Btlia Arborilor"), potrivit creia fiecare arbore, i n special stejarul, pe care crete vscul, are o energie concentrat, alb", care se desprinde prin moartea" arborelui ilustrat prin cderea frunzelor. Stejarul fiind arbore de foc", logica iniiatic spune c scuturarea lanului" vegetal duce, mai nti, la eliberarea fiinei de foc, din care se desprinde, apoi, esena alb" a copacului. Ajuni n acest punct, putem nelege i o alt imagine din Tacit, oarecum surprinztoare i ea, legat de un loc sacru, nemeton. Scrie Tacit: La Nahanarvali se vede o dumbrav sfnt, loca de strveche nchinare: n frunte e un preot cu veminte de femeie, dar pe zeii de acolo noi, Romanii i asemuim cu Castor i Pollux: ei au aceeai putere dumnezeiasc, numele lor Aici." (XLm, 77) Triada, preluat de romani de la greci, ar avea-o n frunte pe Helena, sora Dioscurilor, dar e improbabil c aici ar fi vorba de ea sau de vreun substitut, urcat din perimetrul mediteranean. Curiozitatea ne face s ne ntrebm de ce apare aici preotul nvemntat n femeie? Are acest detaliu o relevan ritualic i poate fi ea ct de ct neleas? Admiraia lui Tacit pentru femeile germane e binecunoscut. ... femeile germane - scrie nfiorat misionarul politic al Romei - triesc ngrdite-n curia lor, nestricate de momelile petrecerilor i de arile ospeelor. S-i trimit-n 69 Le druidisme. Traditions et dieux des Celtes, Payot, Paris, 1985, pp. 73-74 70 Ibid., p. 162 174

tain scrisori de dragoste, nu tiu nici brbaii, nici femeile." (XIX, 47). Ca o consecin, femeile de aici nu prea calc pe de lturi, i arunci cnd ndrznesc s-o fac, se compromit comunitar pentru totdeauna: La un popor aa mare, preacurviile sunt foarte puine i pedeapsa lor, lsat-n seama brbatului, se d pe loc: cu prul tiat i-n pielea goal brbatul o alung pe femeie din cas, sub ochii rudelor, i-o poart-n bti prin tot satul. Cci femeia desfrnat n-are nici o iertare; ea nu-i poate gsi brbat nici cu frumuseea, nici cu tinereea, nici cu averea. Acolo nimeni nu ia n glum pcatele i a strica pe altul ori a se lsa stricat nu se cheam a se da dup lume." (XIX, 47-49) Povestea idilic se deapn aromitor, Tacit scriind cu gndul evident de a trimite mesaje de prihan moral la Roma: fetele se cstoresc trziu, dar temeinic, cstoria e sacrosant (XX, 49), brbaii sunt strict monogami, iar soiile i urmeaz brbaii peste tot, chiar i n rzboaie, socotind c e de datoria lor s mprteasc cu ei att bucuriile clipelor mrunte ale vieii, ct i drama sau teama celor cu adevrat importante. Motivele nu sunt doar sociale, ci sacrale: Germanii mai cred c femeile au n ele ceva sfnt i profetic i nici nu le dispreuiesc sfaturile, nici le nesocotesc rspunsurile." (Vin, 36) Yann Brekilien71 asociaz aceast credin cultului funerar al dolmenelor, nmormntarea fiind interpretat ca o regresie n Marea Zei Mam, de unde ncepe i fericirea alb" de dup moarte, celebrat prin incinerare trzie (trecere prin foc). Obiceiul funerar al celilor presupune - povestete Brekilien -consumarea" integral a trupului de dup moarte, prin putrezire: iniial, cadavrul este nchis ntr-un dolmen, unde este inut apte ani, pentru a putrezi integral. Apoi oasele sunt decopertate, purificate prin foc, albite" prin pisare, moment n care se consider c balastul corporal a fost distrus n suficient 1 La mythologie celtique. Editions Jean Picollec, Paris, 1981, pp. 68 sq. 175

msur pentru ca sufletul s se poat desprinde de el. 72 n acest ritual de regresie thanatic, o semnificaie aparte are numele marii zeie, Danu (Ana sau Commana), echivalat cu uterul feminin care permite o regresie invers naterii: ea va da, n timp, zeia Gwen (cea alb"), cu trei sni, pentru a-i alpta copiii, cei trei corbi albi". De simbolistica special, iniiatic a corbului alb" se leag - remarc i druidicul Jean Markale73 - numele marelui zeu Lug, asociat luminii albe i corbului alb. Yann Brekilien explic i logica teogonic prin care corbul negru" se transform aici n corb alb", deoarece corbul era, la celi, pasrea consacrat zeului luminii Lug. Bunicul dinspre mam al lui Lug fusese Balor, corbul" (zeul) negru al adncurilor din inutul Fomore, pe care oamenii zeiei Dana" (Tuatha De Dannan) au trebuit s l nfrunte, trecndu-l printr-un prjol de foc. Balor va da Balaurul din credinele noastre (pe o linie genetic de provenien celtic), dar demonstraia e colateral pentru a o ncepe acum. Nu putem ncheia, ns, fr a preciza c toat logica iniiatic a transformrii corbului negru" n corb alb" prin intermediul trecerii prin foc i gsete explicaia h eschatologia celtic, moartea fiind asociat unui trm insular paradisiac, sustras suferinei i morii (Sidh), unde oamenii erau ateptai dup ce-i vor fi consumat lanul" de pmnt al ntruprii. Sidh e format din Tir na n-Og (Trmul tinereii venice), Mag Mel (Cmpia plcerii) i Tir na m-Ban (Trmul femeilor frumoase). Se nelege de la sine de ce rdeau desctuat celii, atunci cnd erau urcai n manechinele de lemn, pentru a fi ncredinai focului. 72 Ibid., p. 69 73 Op. cit, p. 8 176

BIBLIOGRAFIE:
Alexandrian: Istoria filosofiei oculte. Traducere de Claudia Dumitru. Editura Humanitas, Bucureti, 1994 Aristotel: Poetica. Studiu introductiv, traducere i comentarii de D. M. Pippidi. Editura Academiei RPR, Bucureti, 1965 Ballabriga, Alain: Le Soleil et le Tartare. L'image mythique du monde en Grece archaique. Edition de l'Ecole de hautes etudes en sciences sociales, Paris, 1986 Baring, Arme Jules Cashford: The Myth ofthe Goddess. Evolution of an Image. Arkana, Penguin Books, 1993 Bastide, Henri de la: Patru cltorii n inima civilizaiilor. Traducere de Natalia Ionescu. Editura Meridiane, Bucureti, 1994 Beare, W.: The Costume ofthe Actors in Aristophanic Comedy. The Classical Quarterly, New Series, Voi. 4, No.1/2, Jan.-Apr. 1954, pp. 64-75 Benveniste, Emilio: Le vocabulaire des institutions indo-europeennes. 1. Economie, parente, societe. 2. Pouvoir, droit, religion. Les Editions de Minuit, 1989 Bhagavad-Gita, n; Filosofia indian n texte. Bhagavad-Gita. Samkhya-Karika. Tarka-Samkara. Traducere din limba sanscrit, studiu introductiv, notie introductive, comentarii i note de Sergiu Al. George. Editura tiinific, Bucureti, 1971 Biblia, sau Sfnta scriptur. Vechiul i Noul testament. GBV, 1989,1990 Biblia., adic Dumnezeiasca scriptur. Traducere de Gala Galaction. Comitetul Pro Romnia, Gallese (Viterbo), 1990 Borbely, tefan: De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul, Ed. Dacia, Cluj, 2001 Bouche-Leclercq: Istoria divinaiei n Antichitate. I., Introducere. Divinaia elenic (Metode). Traducere de Cristina Dinescu i Raluca Popescu. Editura Symposion, Bucureti, 1999 Bowden, Edgar: Cybele The Axe Goddes. Alliterative verse, Linear B, Relationships and Cult Ritual of the Phaistos Disc. J.C. Gieben, Amsterdam, 1992 Braga, Corin: 10 studii de arhetipologie. Editura Dacia, Cluj, 1999 Brekilien, Yann: La mythologie celtique. Editions Jean Picollec, Paris, 1981 Buffiere, Felix: Miturile lui Homer i gndirea greac. Traducere i prefa de Gh. Ceauescu. Editura Univers, Bucureti, 1987

177

Burkert, Walter: Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificiul Ritual and Myth. Translated by Peter Bing. University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1982 Burkert, Walter: Structure and History in Greek Mythology and Ritual. University of California Press, Berkeley-Los Angeles- London, 1979 Caesar: De Bello Gallico Rzboiul galic. Rzboiul civil. Traducere, note i indice de Janina Vilan Unguru. [al doilea text e tradus de Elisabeta Poghirc]. Note, studiu introductiv de Cicerone Poghirc, Editura tiinific, Bucureti, 1964 Caillois, Roger: Omul i sacrul. Ediie adugit cu trei anexe despre sex, joc i rzboi, n relaiile lor cu sacrul. Cu o prefa la ediia a Ii-a (1949), o prefa la ediia a IlI-a (1963) i un cuvnt nainte (1939) al autorului. Traducere din limba francez de Dan Petrescu. Editura Nemira, Bucureti, 1997 Campbell, Joseph: The Hero with a Thousand Faces. Bollingen Series, XVII, Pantheon Books, 1963 Campbell, Joseph: The Masks of God: 1. Primitive Mythology. 2. Oriental Mythology. 3. Occidental Mythology. Penguin Books, f. a. (probabil 1989) Castoriadis, Cornel: La democraie athenienne: fausses et vraies questions. n: Esprit, nr. 197, Decembre 1993 Chamoux, Franois: Civilizaia greac n epocile arhaic i clasic. Traducere i cuvnt nainte de Mihai Gramatopol. Editura Meridiane, Bucureti, 1985 Chantraine, Pierre: Le divin et Ies dieux chez Homere. n: La notion du divin depuis Homere jusqu 'a Platon, Vandoeuvres, Geneve, 1954 Chevalier, Jean Gheerbrant, Alain: Dictionnaire des symboles. Mythes, reves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres. Edition revue et augmentee. Robert Laffont/ Jupiter, 1989 Cornea, Andrei: Platon. Filozofie i cenzur. Editura Humanitas, Bucureti, 1995 Cornford, Francis M.: The Origin of Attic Comedy. Edited and with a foreword and additional notes by Theodor H. Gaster. Anchor Books, Garden City, N.Y. Doubleday, 1961 Cornford, Francis M.: The Origin of the Olympic Games. n: Jane Harrison, Themis, ed. cit. Coulanges, Fustei de: Cetatea antic. Studiu asupra cultului dreptului i instituiilor Greciei i Romei. Traducere de Mioara i Pan Izverna.

178

Traducerea notelor de Elena Lazr. Prefa de Radu Florescu. Editura Meridiane, Bucureti, 1984 Culianu, I. P.: Gnozele dualiste ale Occidentului. Traducere de Thereza Petrescu. Cuvnt nainte al autorului. Postfa de H.-R. Patapievici. Editura Nemira, Bucureti, 1995 Cumont, F.: Les religions orientales dans le paganisme romain, IV-e, Paris, 1929 Delcourt, Mrie: Hermaphroditos. Mituri i rituri ale bisexualitii n Antichitatea clasic. Traducere de Laureniu Zoica. Editura Symposion, Bucureti, 1996 Delorme, Jean: Chronologie des civilisations PUF, Paris, 1969 Delumeau, Jean [coord.]: Religiile lumii. Editura Humanitas, Bucureti, 1996 Delumeau, Jean: Grdina desftrilor. O istorie a paradisului. Traducere din francez de Horaiu Pepine. Editura Humanitas, Bucureti, 1997 Detienne, Marcel: Stpnitorii de adevr n Grecia Arhaic Traducere de Alexandru Niculescu, Editura Symposion, Buc.,1996 Detienne, Marcel Vernant, Jean Pierre: Vicleugurile inteligenei. Metis la greci. Traducere de Margareta Sfirschi. Editura Symposion, Bucureti, 1999 Dicionar enciclopedic de iudaism. Traducere: Viviane Prager, C. Litman, icu Goldstein. Coordonare: Viviane Prager. Schi a istoriei poporului evreu. Traducere: C. Litman. Editura Hasefer, Bucureti, 2001 Diogenes Laertios: Despre vieile i doctrinele filosofilor. Traducere din limba greac de acad. Prof. C. I. Balmu. Studiu introductiv i comentarii de prof. Aram M. Frenkian. Editura Academiei RPR, Bucureti, 1963 Dodds, E. R.: Dialectica spiritului grec. Traducere de Catrinel Pleu. Prefa de Petru Creia. Ed. Meridiane, Bucureti, 1983 (reeditat cu titlul original, Grecii i iraionalul, la Ed. Polirom, Iai, 1998) Dumezil, Georges: Cele patru puteri ale lui Apollo i alte eseuri. Douzeci i cinci de schie de mitologie. Traducere de George Anania. Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999 Dumezil, Georges: Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la fonction guerriere chez les Indo-Europeennes. Deuxieme dition, remaniee. Flammarion, Paris, 1996 (prima ediie n 1985)

179

Dumezil, Georges: La religion romaine archaique. Avec un appendice sur La religion des Etrusques. Deuxieme edition revue et corrigee. Payot, Paris, 1987 Dumezil, Georges: Le livre des heros, Gallimard, Paris, 1965 Dumezil, Georges: Le roman des jumeaux et autres essais. Vingt-cinq esquisses de mythologie (76-l00) publies par Joel H. Grisward. NRF, Gallimard, 1995 Dumezil, Georges: Mit i epopee. Traducere de Francisca Bltceanu, Gabriela Creia, Dan Sluanschi. Editura tiinific, Bucureti, 1993 Dumezil, Georges: Mythes et Dieux des Germains. Essai d'interpretation comparative. Librairie Ernest Leroux, Paris, 1939 Dumezil, Georges: Romans de Scythie et d'alentour. Payot, Paris, 1978 Durnd, Gilbert: Figuri mitice i chipuri ale operei. - De la mitocritic la mitanaliz -. Traducere din limba francez de Irina Bdescu. Editura Nemira, Bucureti, 1998 Durnd, Gilbert: Structurile antropologice ale imaginarului. Introducere n arhetipologia general. Traducere de Marcel Aderca. Prefa i postfa de Radu Toma. Editura Univers, Bucureti, 1977 Durkheim, Emile: Formele elementare ale vieii religioase. Traducere: Magda Jeanrenaud i Silviu Lupescu. Cu o prefa de Gilles Ferreol, Editura Polirom, Iai, 1995 Eliade, Mircea: De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile i folclorul Daciei i Europei Orientale. Traducere de Mria Ivnescu i Cezar Ivnescu, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1980 Eliade, Mircea: Imagini i simboluri. Eseu despre simbolismul magicoreligios. Prefa de Georges Dumezil. Traducere de Alexandra Beldescu. Editura Humanitas, Bucureti, 1994 Eliade, Mircea: Istoria credinelor i ideilor religioase. Traducere de Cezar Baltag. Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981 Eliade, Mircea: La nostalgie des origines. Methodologie et histoire des religions. Gallimard, Paris, 1978 Eliade, Mircea: Tratat de istorie a religiilor. Cu o Prefa de Georges Dumezil i un Cuvnt nainte al autorului. Traducere de Mariana Noica, ediia a Ii-a, Editura Humanitas, Bucureti, 1995 Enciclopedia civilizaiei i artei egiptene. Georges Posener, n colaborare cu Serge Sauneron i Jean Yoyotte (ed.). Traducere de Radu Florescu i Gloria Ceacalopol. Introducere de Radu Florescu. Editura Meridiane, Bucureti, 1974

180

Farnell, L. R. : The Cults ofthe Greek States, I-V, Oxford, at the Clarendon Press, 1896-l909 Farnell, L. R.: The Cult ofthe Heroes, Oxford, ibid., 1921 Festugiere, A. J.: Hermetisme et mystique paienne, Aubier-Montaigne, 1967 Filosofia indian n texte. Bhagavad-Gita, Samkhya-Karika, Tarka Samgraha, ed. rom. 1971 Finley, John H.: Homer's Odyssey. Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1978 Finley, Moses L: Politics in the Ancient World. (ed. princeps: Cambridge University Press, 1983) Mi-a fost accesibil numai versiunea maghiar: Politika az korban. Forditotta Greskovits Endre. Europa Kbnyvkiado, Budapest, 1995 Foucart, Paul [Francois]: Les Mysteres d'Eleusis. Arno Press, New York, 1975 Frazer, J. G.: Creanga de aur. I-V. Traducere, prefa i tabel cronologic de Octavian Nistor. Note de Gabriela Duda. BPT, Editura Minerva, Bucureti, 1980 Freud, Sigmund: 1913, Totem i tabu. In: Opere, I. Traducere, cuvnt introductiv i note de Dr. Leonard Gavriliu. Editura tiinific, Bucureti, 1991 Gndirea asiro-babilonian n texte. Studiu introductiv: Constantin Daniel. Traducere, notie introductive i note: Athanase Negoi. Editura tiinific, Bucureti, 1975 (aici se afl Enuma elish i Epopeea lui Ghilgamesh) Gennep, Arnold Van: Riturile de trecere. Studiu sistematic al riturilor de poart i de prag, de ospitalitate, de adopie, de sarcin i de natere, de copilrie, de pubertate, de iniiere, de logodn i de cstorie, de funeralii, de anotimpuri etc. Traducere de Lucia Berdan i Nora Vasilescu. Studiu introductiv de Nicolae Constantinescu. Postfa de Lucia Berdan. Editura Polirom, Iai, 1996 Gennep, Arnold van: Totemismul. Starea actual a problemei totemice. Studiu introductiv de Lucia Berdan. Traducere de Crina Ioana Berdan. Editura Polirom, Iai, 2000 Gernet, L. - A. Boulanger: Legenie grec dans la religion, Paris, 1932 Gemet, Louis: Anthropologie de la Grece antique. Preface de Jean-Pierre Vernant. F. Maspero, Paris, 1968 Gernet, Louis: Droit et societe dans la Grece Ancienne. Recueil Sirey, Paris, 1955

181

Gimbutas, Marija: Civilizaie i cultur. Vestigii preistorice n sud-estul european. Traducere de Sorin Paliga. Prefa i note de Radu Florescu. Editura Meridiane, Bucureti, 1989 Girard, Rene: apul ispitor. Traducere din limba francez i note de Theodor Rogin. Editura Nemira, Bucureti, 2000 Girard, Rene: Violena i sacrul. Traducere de Mona Antohi. Editura Nemira, Bucureti, 1995 Glotz, G.: Cetatea greac. Traducere i indice de Mioara Izverna i Pan Izverna. Traducerea notelor de Elena Lazr. Editura Meridiane, Bucureti, 1992 Green, Miranda J. (ed.): The Celtic World, Routledge, London and New York, 1996 Guthrie, W.K.C.: Orpheus and Greek Religion. A Study of the Orphic Movement, Methuen Co. Ltd, London, 1935 Guthrie, William Keith Chambers: The Greeks and Their Gods. Beacon Press, Boston, third printing, 1961 Harris, Rendel: The Cult of the Heavenly Txvins, 1906 Harrison, Jane Ellen: Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion. With an Excursus on the Ritual Forms Preserved in Greek Tragedy by Gilbert Murray. And a Chapter on the Origin of the Olympic Games by F. M. Cornford. Merlin Press, London, 1989 Herodot: Istorii. n dou volume. Studiu introductiv de Adelina Piatkowski. Traducere, notie istorice i note de Adelina Piatkowski (crile I i III), Felicia Van-tef (crile II i IV). Editura tiinific, Bucureti, 1961 Hesiod: Opere. Traducere, studiu introductiv i note de Dumitru T. Burtea. Editura Univers, Bucureti, 1973 Homer. Iliada. Traducere de George Murnu. Studiu introductiv, note i glosar de Liviu Franga. Editura Univers, Bucureti, 1985 Homer: Odiseea. Traducere de George Murnu. Studiu introductiv i note de Adrian Prvulescu, Editura Univers, Bucureti, 1979 Husar, Adrian: Celi i germani n Dacia roman. Presa Universitar Clujean, Cluj, 1999 Hynes, William J. William G. Doty (ed.): Mythical Trickster Figures. Contours, Contexts, and Criticisms, The University of Alabama Press, Tuscaloosa London, 1997 Jeanmaire, Henri: Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Payot, Paris, 1951

182

Josephus, Flavius: n Antichiti iudaice. I-II. Prefa de Rzvan Theodorescu. Cuvnt asupra ediiei, traducere i note de Ion Acsan. Editura Hasefer, Bucureti, 2002 Jung, C.G.: Simboluri ale transformrii. I: Simbol i libido. II: Eroul i arhetipul mamei. Traducere de Maria-Magdalena Anghelescu. Editura Teora/Universitas, Bucureti, 1999 Kerenyi, C: Dionysos. Archetypal Image of Indestructible Life. Translated from German by Ralph Manheim. Bollingen Series LXV-2. Princeton University Press, 1976 Kernbach, Victor: Dicionar de mitologie general, Postfa de Ghe. Vlduescu, Editura tiinific i Pedagogic, Bucureti, 1989 Kernbach, Victor: Miturile eseniale. Antologie de texte, cu o introducere n mitologie, comentarii critce i note de referin. Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978 Kramer, S. N.: Istoria ncepe la Sumer. Editura tiinific, Bucureti, 1962 Kun, N. A.: Legendele i miturile Greciei Antice. n romnete de P. Donici i M. Leicand. Consultant tiinific A. Frenkian. Editura tiinific, Bucureti, 1958 La mort, Ies morts dans Ies societes anciennes. Sous la direction de Gherardo Gnoli et Jean-Pierre Vernant. Cambridge University Press - Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, 1977 Leveque, Pierre: Aventura greac. I-II. Traducere de Constana Tnsescu. Editura Meridiane, Bucureti, 1987 Libis, Jean: Le mythe de l'androgyne, Berg International Editeurs, 1991 Liiceanu, Gabriel: ncercare n politropia omului i a culturii. Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1981 Liiceanu, Gabriel: Tragicul. O fenomenologie a limitei i depirii, Editura Humanitas, Bucureti, 1993 Loisy, Alfred: Misteriile pgne i misterul cretin. Partea I. Traducere de Dan Stanciu. Editura Symposion, Bucureti, 1996 Loraux, Nicole: HBH et ANDREIA: deux versions de la mort du combattant athenien. n: Ancient Society, VI (1975) Loraux, Nicole: Mourir devant la Troie, tomber pour Athenes: de la gloire du heros a l'idee de la cite, in: La mort, Ies mort dans Ies societes anciennes (ed. cit.) Lurker, Manfred: Diviniti i simboluri vechi egiptene. Dicionar. Traducere de Adela Motoc. Editura Saeculum I.O., Bucureti, 1997

183

Mansuelli, Guido A.: Civilizaiile Europei vechi. Traducere de Alexandra Slavu. Prefa i control tiinific de Radu Florescu, Ed. Meridiane, Buc, 1978, voi. II Markale, Jean: Le druidisme. Traditions et dieux des Celtes, Payot, Paris, 1985 Mauss, Marcel - Hubert, Henri: Eseu despre natura i funcia sacrificiului. Traducere de Gabriela Gavril. Studiu introductiv de Nicu Gavrilu. Editura Polirom, Iai, 1997 Mauss, Marcel: Eseu despre dar. n romnete de Silvia Lupescu. Studiu introductiv de Michel Bass. n romnete de Dumitru Scoranu, Institutul European, Iai, 1993 Mauss, Marcel - Henri Hubert: Teoria general a magiei. Traducere de Ingrid Ilinca i Silviu Lupescu. Prefa de Nicu Gavrilu. Editura Polirom, Iai, 1996 Moreschini, Claudio Enrico Norelli: Istoria literaturii cretine vechi greceti i latine, I, De la Apostolul Pavel la Constantin cel Mare. Traducere de Hanibal Stnciulescu i Gabriela Sauciuc. Ediie ngrijit de Ioan-Florin Florescu. Editura Polirom, Iai, 2001 Murray, Gilbert: Excursus on the Ritual Forms Preserved n Greek Tragedy. n: Jane Harrison: Themis, ed. cit. Murray, Gilbert: Greek Studies, Oxford, 1946 Muu, Gheorghe: Din istoria formelor de cultur arhaic. Editura tiinific, Bucureti, 1973 Muu, Gheorghe: Din mitologia tracilor (studii). Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1982. Muu, Gheorghe: Lumini din deprtri. Civilizaii prehellenice i microasiatice. Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981 Muu, Gheorghe: Lumini n deprtri, 1981 Muu, Gheorghe: Zei, eroi, personaje. Editura tiinific, Bucureti, 1971 Nagy, Gregory: The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry. Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1979 Nietzsche, Friedrich: Naterea tragediei. Traducere de Ion Dobrogeanu-Gherea i Ion Herdan. n voi.: De la Apollo la Faust. Dialog ntre civilizaii, dialog ntre generaii. Antologie, cuvnt nainte i note introductive de Victor Ernest Maek. Editura Meridiane, Bucureti, 1978 Nilsson, M.P.: The MinoanMycenaean Religion and its Survival in Greek Religion,CW.K. Gleerup, Lund-London-Paris-Oxford, 1927 Oiteanu, Andrei: Grdina de dincolo. Zoosophia. Editura Dacia, Cluj, 1980

184

Originile cretinismului. Introducere de Pierre Geoltrain. Traducere de Gabriela Ciubuc. Editura Polirom, Iai, 2002 Otto, Beatrice K.: Fools Are Everywhere. The Court fester Around the World, The University of Chicago Press, Chicago London, 2001 Otto, Walter F.: Zeii Greciei. Imaginea divinitii n spiritualitatea greac. Traducere de Ileana Snagoveanu-Spiegelberg. Editura Humanitas, Bucureti, 1995 Ovidius: Metamorfoze. Ediia a Ii-a revzut. Studiu introductiv, traducere i note de David Popescu. Editura tiinific, Bucureti, f. a. (anul de apariie trebuie s fie 1972 sau 1973) Pausanias: Cltorie n Grecia. Studiu introductiv, traducere, note de conf. univ. dr. docent Mria Marinescu-Himu. Edihira tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1982 Peters Francis E.: Termenii filosofiei greceti. Traducere de Dragan Stoianovici. Ed. Humanitas, Bucureti, 1993 Platon: Aprarea lui Socrate, n: Opere I, (traducerea dialogului a fost realizat de ctre Francisca Bltceanu) Platon: Criton (sau Despre datorie, dialog etic). Traducere de Marta Guu. n: Platon: Opere I. Ediie ngrijit de Petru Creia i Constantin Noica. Studiu introductiv de Ion Banu. Editura tiinific, Bucureti, 1974 Platon: Republica , in: Opere. V., Ed. cit. Traducerea dialogului i aparine lui Andrei Cornea. Platon: Timaios, n: Opere VII, ed. cit., 1993 (traducere de Ctlin Partenie) Poezia Egiptului faraonic. Trad. de Ion Acsan i Ion Larian-Postolache, Ed. Univers, Buc, 1974 Rachet, Guy: Tragedia greac. Traducere de Cristian Unteanu. Editura Univers, Bucureti, 1980 Radcliffe-Brown, A.R.: Structur i funcie n societatea primitiv. Eseuri i discursuri. Cuvnt nainte de E.E. Evans-Pritchard i Fred Eggan. Traducere de Roxana Clinescu i Liliana Cobanu Harhas. Editura Polirom, Iai, 2000 Radin, Paul: Trickster. A Study in American Indian Mythology. Philosophical Library, New York, 1956 Riviere, Jean M.: Istoria doctrinelor ezoterice. Traducere: Viorica Alistar. Editura Symposion, Bucureti, 1996 Riviere, Jean-Claude: Georges Dumezil a la decouverte des Indo-Europeens. Avec la collaboration de Robert Schilling, Francois-Xavier

185

Dillmann, Jean Varenne, J. H. Grisward, Georges Charachidze, Alain de Benoist. Copernic, Paris, 1979 Robert, Fernand: Les origines de la tragedie: le bouc et la tragedie, in: Vile Congres de l'Association G. Bude, Aix-en-Provence, 1963, Belles-Lettres, Paris, 1964 Rohde, Erwin: Psyche. Traducere i cuvnt nainte de Mircea Popescu. Editura Meridiane, Bucureti, 1985 Ross, Anne: Ritual and the Druids. In: The Celtic World. Edited by Miranda J. Green. Routledge, London and New York, 1996 Rudhardt, Jean: Notions fondamentales de la pensee religieuse et ades constitutifs du culte dans la Grece classique. Etude preliminaire pour aider a la comprehension de la piee athenienne au IV-eme siecle. These presentee la Faculte des Lettres de l'Universite de Geneve, Geneve, 1958 Sagan, Eli: The Lust to Annihilate. A Psychoanalytic Study of Violence in Ancient Greek Culture, Psychohistory Press Publishers, New York, 1979 Snodgrass, A. M: Grecia epocii ntunecate. Cercetare arheologic asupra secolelor XI-VIII .e.n. Traducere i cuvnt nainte de Mihai Gramatopol. Editura Meridiane, Bucureti, 1994 Sorel, Reynal: Orfeu i orfismul. Traducere de Florica Bechet. Editura Teora/Universitas, Bucureti, 1998 Squire, Charles: Mythology of the Celtic People, Senate, London, 1998 Stanford, W. B.: The Ulysses Theme. A Study in the Adaptability of a Tradiional Hero. Basil Blackwell, Oxford, 1954 The Encyclopedia of Religion. Mircea Eliade editor in chief. MacMillan Library Reference USA, Simon Schuster MacMillan, New York. Simon Schuster and Prentice Hali International, London-Mexico City-New Delhi-Singapore-Sydney-Toronto, 1995 Tilgher, Adriano: Viaa i nemurirea n viziunea greac. Traducere de Petru Creia. Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1995 Turner, Victor: The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, Corneli University Press, Ithaca, New York, 1977 Tylor, Edward: Primitive Culture. 5th edition. Harper Torch Books, New York, 1958 Valmiki: Ramayana. Epopee indian. Repovestit n limba englez de C. Rajagopalachari. Traducere, prefa, note i glosar de Sergiu Demetrian. Traducerea versurilor de G. Cobuc i CD. Zeletin. Editura pentru literatur, Bucureti, 1968

186

Vaux, Roland de: Ancient Israel. Its Life and Institutions. Translated by John McHugh. McGraw-Hill Book Company, Inc., New York, Toronto, London, 1961 Vernant, Jean-Pierre (ed.): Problemes de la guerre en Grece ancienne. Avec la collaboration de E. Cassin, P. Courbin, M. Detienne, P. Ducrey, M.I. Finley, P. Garelli, Y. Garlan, J. Gernet, G.S. Kirk, M. Lejeune, P. Leveque, C. Mosse J. de Romilly, J. Taillardat, F. Vian, P. VidalNaquet. Editions de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, 1999 (ed. princeps n 1968). Vernant, Jean-Pierre: L'Individu, la Mort, l'Amour, Soi-meme et l'autre en Grece Ancienne. NRF, Gallimard, 1989 Vernant, Jean-Pierre: Mit i religie n Grecia Antic. Traducere i cuvnt nainte de Mihai Gramatopol. Editura Meridiane, Bucureti, 1995 Vernant, Jean-Pierre: Mit i gndire n Grecia Antic. Studii de psihologie istoric. Traducere de Zoe Petre i Andrei Niculescu. Cuvnt nainte de Zoe Petre. Editura Meridiane, Bucureti, 1995 Vernant, Jean-Pierre: Originile gndirii greceti. Traducere de Florica Bechet i Dan Stanciu. Postfa de Zoe Petre. Editura Symposion, Bucureti, 1995 Vernant, Jean-Pierre (coord.): Omul grec. Traducere de Doina Jela. Editura Polirom, Iai, 2001 Veyne, Paul: Au crezut grecii n miturile lor? Eseu despre imaginaia constituant, Traducere de Bogdan Ghiu, Prefa de Zoe Petre, Editura Univers, Bucureti, 1996 Vidal-Naquet, Pierre: Vntorul negru. Forme de gndire i forme de societate n lumea greac. Traducere n romnete de Zoe Petre. Editura Eminescu, 1985 Vilgirodalmi lexikon, I, Cam-E, Akademiai Kiado, Budapest, 1978 Walhalla i Thule. Mituri i legende vechi germanice. Repovestite dup izvoare de Mihai Izbescu. I-II, Editura Minerva (BPT), Bucureti, 1977

187