Actualidad del Tratado Poltico de Spinoza Chantal Jaquet

{132} Quienquiera que se interese en la recepcin de los sistemas de pensamiento no puede dejar de sorprenderse de la suerte reservada al Tratado poltico a lo largo de la historia. Mientras que el Tratado teolgico-poltico fue rpidamente traducido al francs, al ingls, al holands, y circul clandestinamente despus de su prohibicin en 1674, el Tratado Poltico permanece absolutamente desconocido1 en Francia antes de la revolucin, si se le cree a Paul Vernire, y casi no ha suscitado comentarios despus de esta poca. As, es sorprendente constatar que en la bibliografa spinozista, establecida por Jean Prposiet y que llega hasta 1973, ningn libro consagrado especficamente al Tratado Poltico figura en el captulo X donde se resean los comentarios alrededor de la obra, mientras que el resto de las obras de Spinoza, incluso la correspondencia y el Tratado Breve, han dado lugar a estudios tanto en Francia como en el extranjero.2 Ciertamente, grandes comentaristas han analizado el pensamiento poltico de Spinoza y se han dedicado al Tratado3, pero no lo han tomado como objeto central y no han producido un estudio sistemtico, pargrafo por pargrafo, a semejanza del trabajo realizado sobre la tica. En el captulo XVIII de la bibliografa spinozista, que aborda la filosofa poltica, Jean Prposiet, no seala ningn artculo concerniente especficamente y exclusivamente al Tratado, aparte del estudio de Cesare Goretti Il trattato politico di Spinoza4. En estas condiciones, cmo explicar la actualidad del Tratado hoy y comprender el pasaje desde un largo silencio a la multiplicacin de traducciones y de estudios al respecto? Antes de interrogar las razones de este giro, es necesario notar que en cierto sentido el Tratado Poltico es y siempre ha sido de actualidad. En efecto, hay actualidad y actualidad. As, Spinoza precisa en el escolio de la proposicin XXIX de tica V que concebimos las cosas como actuales de dos maneras: o bien en cuanto concebimos que existen con relacin a un tiempo y lugar determinado, o bien en cuanto concebimos que estn contenidas en Dios y se siguen unas de otras en virtud de la necesidad de la naturaleza divina. Ahora bien, las que se conciben como verdaderas o reales de esta segunda manera, las concebimos desde la perspectiva de la eternidad. Es necesario, entonces, distinguir una actualidad temporal de una actualidad eterna. Desde este punto de vista, consideraciones inactuales espacio-temporalmente no dejan de ser actuales eternamente. De este modo, cualquiera que sea la suerte histrica reservada al Tratado, es de actualidad en el sentido en que posee una necesidad y una verdad bajo el aspecto de la eternidad. Esta observacin, sin embargo, no permite eludir el problema de la actualidad temporal del tratado, su eclipse y su resurgimiento en el primer plano de la escena filosfica. Resta en efecto comprender el pasaje de su inactualidad temporal a su actualidad presente e interrogarse sobre las causas de este cambio. Del silencio pasado al inters presente: las razones del cambio En su noticia sobre la recepcin del Tratado poltico5, Pierre-Franois Moreau adelanta tres razones principales para explicar que la ltima obra de Spinoza haya {133} sido silenciada. La primera, que es la ms evidente, surge del inacabamiento del Tratado y su publicacin tarda en las Obras pstumas, que le

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Traduccin de Emmanuel Biset, publicado en espaol en Pensamiento de los Confines, n25, noviembre de 2009, Buenos Aires. Entre llaves, el nmero de pgina correspondiente a sa edicin. El texto en francs, en Chantal Jaquet, Pascal Svrac y Ariel Suhamy (comp.), La multitude libre. Nouvelles lectures du Trait politique, ditions Amsterdam, Col. Caute, Paris, 2008, pp. 13-26. Agradecemos a la autora la autorizacin para su traduccin y publicacin en espaol. Spinoza et la pense franaise avant la rvolution, PUF, Paris, p. 696. Cf. Bibliographie spinoziste, Annales littraires de lUniversit de Besanon, Les Belles Lettres, Paris, 1973, p. 193-198. Ver particularmente Alexandre Matheron, Individu et communaut chez Spinoza, Troisime partie, Editions de Minuit, Paris, 1969. Rivista di filosofia, 1927, n3, Cf. Bibliographie spinoziste p. 277. Cf. Trait politique, uvres V, PUF, Paris, 2005, p. 77-79.

confiere un carcter perifrico y lo confina al estatuto de apndice donde el contenido sigue estando lejos de los grandes problemas polmicos del spinozismo, como la crtica de la Escritura santa, el estatuto de la sustancia, la relatividad del bien y del mal que provocaron controversias alrededor del Tratado teolgicopoltico y de la tica. La segunda, proviene del hecho que el Tratado poltico llama menos la atencin que el Tratado teolgico-poltico, pues no tiene la dimensin panfletaria inherente a una cuestin tan irritante como la libertad de filosofar, y parece volver al modo de exposicin ms escolar y tradicional de los diferentes regmenes detenindose largamente en la descripcin de instituciones de las cuales el lector no ve inmediatamente su justificacin. La tercera razn est ligada a la presencia de una teora del pacto social en el Tratado teolgico-poltico que le confiere a Spinoza el estatuto de interlocutor de los tericos del derecho natural y del contrato, y lo inscribe en la lnea que, de Grotius a Rousseau, se refiere a ese sistema de categoras esencial para pensar los fundamentos de la ciudad y las relaciones interhumanas. Ahora bien, la ausencia de tales categoras en el Tratado poltico conduce a leerlo rpidamente como una simple aplicacin de los principios formulados anteriormente y a librarse de l sin atribuirle importancia, ni para alabarlo ni para refutarlo 6. Si globalmente se puede estar de acuerdo con las razones dadas por Pierre-Franois Moreau, sin embargo el inacabamiento del Tratado constituye un obstculo que no explicara de modo suficiente que los comentaristas y los traductores hayan descuidado este texto durante tanto tiempo. El Tratado de la reforma del entendimiento es, en efecto, tambin un texto inacabado y publicado en las Obras pstumas, y sin embargo no tuvo la misma suerte. Alexandre Koyr constata, en la advertencia que precede su traduccin, que El Tratado de la reforma del entendimiento fue siempre y con mucha razn considerado como una de las fuentes ms importantes para el estudio del pensamiento, e incluso esta vez con menos razn como la mejor introduccin al estudio de Spinoza. Por esto fue frecuentemente editado y traducido, en francs por . Saisset (Paris, 1841) y por M. Ch. Appuhn (uvres de Spinoza, vol. I, Garnier, Paris, s. d.)7. El inacabamiento no es, entonces, necesariamente un obstculo para el estudio de un texto. En el caso del Tratado de la reforma del entendimiento, por el contrario parece incluso jugar como un factor que acrecienta la curiosidad y que contribuye a desarrollar las investigaciones, as lo testimonian las mltiples tentativas por justificar la interrupcin brutal de la reflexin y comentar la famosa formula: Reliqua desiderantur, El resto falta. En realidad, si el inacabamiento del Tratado poltico parece perjudicial es sin duda en razn del carcter demasiado fragmentario y particularmente decepcionante del anlisis spinozista de la democracia. Desde este punto de vista, Pierre-Franois Moreau tiene razn al subrayar que los anlisis del Tratado poltico parecen indicar una vuelta atrs en relacin a aquellos del Tratado teolgico-poltico, pero esto no es solamente a causa de un modo de exposicin que parece ms escolar y clsico de las diferentes formas de regmenes. Desde la perspectiva de los lectores modernos, el Tratado poltico, por su contenido, parece menos innovador y mucho ms conservador que el Tratado teolgico-poltico. Por una parte, Spinoza enfra inmediatamente los ardores revolucionarios, precisando que cuando dirig mi atencin (animus) a la poltica, no me propuse exponer algo nuevo o inaudito, sino demostrar de forma segura e indubitable o deducir de la misma condicin de la naturaleza humana slo aquellas cosas que estn perfectamente acordes con la prctica8. Esta denegacin de la novedad, esta fidelidad a la prctica, junto con la afirmacin de la existencia de una naturaleza humana determinada, tiene que haber desconcertado a los pensadores de la libertad que aspiran a romper con la tradicin y la experiencia pasada para inventar un hombre nuevo y formas polticas inditas. Por otra parte, la apologa {134} de la democracia parece menos rotunda y concluyente que en el Tratado teolgico-poltico. En el captulo XVI del Tratado teolgico-poltico, Spinoza sostiene que el Estado democrtico es el ms natural y el que ms se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo 9, y deja de lado los otros
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Ibd, p. 78. Trait de la rforme de lentendement, avertissement, p. VII-VIII, septime tirage, Vrin, Paris, 1984. Cf. Tratado Poltico [de aqu en ms TP], trad. Atilano Domnguez, Alianza, Madrid, 2004, I, 4. Tratado teolgico-poltico [de aqu en ms TTP], trad. Atilano Domnguez, Alianza, Madrid, 1986, p. 341.

regmenes. Se explica diciendo que trat expresamente slo la democracia, ya que es el Estado que conviene mejor con su proyecto de defender la utilidad de la libertad en la Repblica. Es en nombre de este objetivo bien delimitado que se eximi de hablar de los fundamentos de otros tipos de soberana10. Al mismo tiempo, Spinoza aparece como el poeta de la democracia y un lector poco atento podra creer que rechaza los otros tipos de rgimen, o al menos que apenas tiene consideracin por ellos. En cambio, en el Tratado poltico, en el cual el objeto implica el examen tipolgico de los regmenes, el privilegio acordado a la democracia se atena no solamente en razn del carcter incompleto del captulo XI interrumpido por la muerte de Spinoza, sino por la demostracin de la perfeccin propia de la monarqua y de la aristocracia. Aunque no la ponen en entredicho, los anlisis consagrados a la bsqueda de los fundamentos y de las instituciones de la monarqua y de la aristocracia perfectas, relativizan la primaca de la democracia y dejan entender que es posible acomodarse a otras formas de rgimen, y conferirles cierta perfeccin actuando sobre las instituciones. Adems, aunque conserva un carcter absoluto, la democracia descripta en el captulo XI tiene que haber decepcionado las esperanzas de aquellos que, con la lectura del Tratado teolgico-poltico, habran podido ver en Spinoza el campen de la libertad poltica y de la liberacin para todos. La exclusin de los servidores y de las mujeres atempera el entusiasmo de los espritus progresistas, y se comprende que ellos puedan preferir referirse al Tratado teolgico-poltico, que expone los principios de la democracia en su generalidad, ms que al Tratado poltico en el cual las aserciones problemticas no dejan de desconcertarlos. Es cierto que la tesis del captulo final del Tratado poltico, segn la cual las mujeres no son por naturaleza iguales a los hombres y no pueden rivalizar con ellos ni en fuerza de espritu ni en ingeniosidad, tesis que conduce a Spinoza a concluir no puede acontecer, sin gran perjuicio para la paz, que los hombres y las mujeres gobiernen por igual 11, es molesta para nuestra poca y choca con la ideologa retrospectiva de lo polticamente correcto. Aquellos que aman a Spinoza y que adhieren a su pensamiento se creen frecuentemente en la obligacin de excusarlo o justificarlo y, en su defecto, intentan eludir la dificultad y refugiarse en el silencio pblico. Alexandre Matheron, as, ha demostrado gran coraje intelectual al romper este silencio esforzndose por comprender en lugar de deplorar y poniendo en evidencia la lgica que condujo a Spinoza a excluir del poder las mujeres y los servidores12. En suma, el Tratado poltico puede parecer un retraso, incluso una regresin en relacin al Tratado teolgico-poltico, de suerte que es menos atractivo. El anlisis detallado de las instituciones monrquicas y aristocrticas, que a veces se apoya en modelos histricos pasados, puede adems parecer datado por espritus que sufren de neopata, o pobre para aquellos que no ven all ms que una aplicacin particular de los principios generales del pacto social. Cmo comprender entonces el giro que conduce en nuestros das a proyectar el Tratado poltico en la actualidad? En realidad, por paradjico que esto pueda parecer, son las mismas razones del desinters pasado las que van a explicar gran parte del inters actual. Sin entrar en un anlisis exhaustivo de los motivos de esta atencin recientemente dirigida al tratado, es necesario notar que despus de una lectura atenta, la denegacin spinozista de la utopa y de la novedad a toda costa, que se resalta en el primer captulo, no aparece ms como marca de conservadurismo, sino como la condicin de una verdadera reforma que consiste en promover la libertad sin transformacin de la naturaleza humana. En efecto, la originalidad poltica de Spinoza surge principalmente de su concepcin de la libertad que concilia el realismo del {135} determinismo natural con la potencia, que evita el doble escollo de la utopa devastadora y de la resignacin fatalista. Spinoza no busca inventar un hombre nuevo, de una naturaleza diferente, proyecto que desemboca generalmente en prcticas totalitarias. Esta es la razn por la que su pensamiento pudo servir de refugio a ciertos filsofos marxistas que ya no se reconocen en las teoras revolucionarias despus del periodo estalinista y su desfile de purgas, de muertes, y de campos de rehabilitacin. Spinoza se esfuerza en pensar las condiciones que le permiten al hombre tal como es alcanzar un mximo de potencia y libertad. No suea con extirpar los afectos nocivos de los hombres, sino producir las condiciones donde no puedan manifestarse. No se trata
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Ibid. TP, XI, 4. 12 Ver su artculo Femmes et serviteurs dans la dmocratie spinoziste, Revue philosophique, n2, 1977.

de soar un hombre enteramente racional y totalmente libre de pasiones. En efecto, si se cree al prefacio del Tratado teolgico poltico13, el ms sabio de los hombres es propenso al temor y a la supersticin cuando las circunstancias son amenazantes para l. Es importante entonces procurar que tales circunstancias sucedan lo menos posible para encausar las pasiones a su fuente. Es en este sentido que se puede hablar de una doctrina realista y de una denegacin de la utopa. Pero este realismo no se acompaa de resignacin frente a las pasiones. Generalmente las teoras polticas que parten de una naturaleza humana imposible de cambiar se sirven de este argumento para justificar el inmovilismo social y defender una posicin conservadora. La invocacin de una naturaleza humana es frecuentemente ligada a tesis reaccionarias que encierran al hombre en un conjunto de caracteres fijos y en un orden social intangible. Engendra el pesimismo y la fatalidad que les sirve a los ms favorecidos y los ms acomodados. Spinoza toma las cosas a contrapelo, pues no concibe la naturaleza humana como un conjunto de caracteres estticos, sino como una potencia de actuar dinmica de la cual todas las facetas aun no han sido experimentadas. Si el espritu es la idea del cuerpo y de sus afecciones, es necesario reconocer que nadie sabe lo que puede un cuerpo y explorar este poder de afectar y de ser afectado que lo define. Si todo est determinado, sin embargo nada se juega de antemano. La ilusin de predeterminacin viene de una confusin entre la eternidad y la duracin, como si la esencia precediera la existencia. Spinoza invierte el argumento del cual se sirven los reaccionarios para hacerlo un motor de dinamismo y progreso. Si rechaza la idea imaginaria de una metamorfosis total, de un cambio radical de naturaleza, reconoce la plasticidad del hombre cuya esencia no es fija, sino activa en tanto que se presenta bajo la forma de una potencia productora de efectos. Se trata as de desplegar todo lo que est contenido en la naturaleza. Spinoza no es pues el poeta de un hombre nuevo, ideal, no promete un porvenir color de rosa; sino que busca pasar de una menor a una mayor perfeccin, alcanzar la mxima potencia. Esta bsqueda se va a traducir polticamente en el pasaje de un Estado, que gobierna con la razn, al mejor Estado, que gobierna a los mejores fundndose en la razn 14. La verdadera revolucin no consiste en negar el hombre antiguo, sino en remediar la impotencia de sus pasiones produciendo otros afectos que vienen a contrapesarlas o suplantarlas. La poltica debe pues liberarse del moralismo. Spinoza nos recuerda que cuando ha reflexionado sobre la manera de instituir una sociedad, me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni detestar las acciones humanas, sino en entenderlas 15. Comprender no es excusar, es actualizar el encadenamiento de causas que producen tal o cual efecto para poder substituirlo en otra red de causalidad que ya no genera servidumbre sino libertad. Por su concepcin de la libertad entendida como expresin de una necesidad interior, de una potencia de actuar de manera adecuada, Spinoza nos libera del libre arbitrio y de las ficciones polticas que genera. La creencia en el libre arbitrio engendra el odio ya que conduce a pensar que el otro es responsable de sus actos, que los realiza voluntariamente e intencionalmente, mientras que en realidad est determinado a actuar, desde el interior cuando se trata de acciones de las cuales es causa adecuada o total, desde el exterior cuando sufre pasiones {136} de las cuales es causa inadecuada o parcial. Esta ilusin de libre arbitrio conduce a pensar falsamente la constitucin del Estado bajo la forma de un contrato en el cual los hombres responsables y razonables se comprometen a respetar al otro para ver garantizados sus propios derechos. La idea de contrato reposa en gran parte sobre la ficcin de hombres razonables solitarios que deciden por no se sabe qu decreto renunciar a sus prerrogativas para transferir sus derechos al Estado. Ahora bien, los hombres nacen ignorantes y son dominados por las pasiones, de suerte que se ve mal cmo podran estipular y prometer muy firmemente dirigir todo segn la nica direccin de la razn 16. Desde este punto de vista, la desaparicin en el Tratado poltico del concepto de pacto social fundado sobre el mito de la promesa, que figura en el Tratado teolgico-poltico, es menos el ndice de una debilidad especulativa, que condenara la ltima obra de Spinoza al rol de simple aplicacin de principios
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Ver TTP, Prefacio, pp. 61-62. Ver TP, V, 1. 15 TP, I, 4. 16 TTP, cap. XVI.

enunciados en otra parte, que el signo de una potencia de pensamiento profundamente original en el campo de la filosofa clsica17. As, lo que poda disuadir al lector del Tratado poltico va a devenir un motivo para examinarlo ms de cerca. En su obra, La filosofa poltica de Spinoza, aparecida en 1976, Lucien Mugnier-Pollet insiste sobre la ausencia de la teora del contrato en el Tratado poltico y subraya su positividad: En este texto, lo que sorprende de entrada es la desaparicin del contrato en tanto que momento constitutivo del Estado. Ciertamente la palabra contrato podr reencontrarse, pero es de modo totalmente accidental. Los textos que se refieren a la salida del Estado de naturaleza y a la entrada en la Ciudad no hacen ninguna alusin a un compromiso o a una promesa cualquiera de los individuos18. Un poco ms abajo, el comentarista concluye al respecto que el abandono del contrato presenta un doble beneficio: libera la teora poltica de elementos artificiales y ficticios, a decir verdad utpicos, e instala la gnesis del Estado en un clima naturalista19. Es este naturalismo radical y dinmico el que puede explicar el inters actual por el Tratado poltico. Spinoza piensa la constitucin de una sociedad poltica como la organizacin de una multitud que anuda relaciones afectivas cada vez ms complejas y que, por el juego de la imitacin de los afectos, la particin de temores y aspiraciones comunes, se regula para formar un cuerpo poltico dotado de reglas que expresan la potencia colectiva 20. La multitud (multitudo), a travs del juego de relaciones interindividuales, se organiza y posee una fuerza instituyente propia que vuelve intil el recurso a la tesis de un contrato para formar el Estado civil. Esta es la razn por la que la desaparicin de la idea de pacto abre la va a nuevas investigaciones de las cuales es importante ahora determinar sus grandes lneas. Las relecturas actuales del Tratado poltico En cierto modo, la referencia a las concepciones polticas de Spinoza no son nuevas 21, y hoy mltiples anlisis son igualmente realizados para examinar en qu aspectos su teora del derecho y del Estado ofrece una alternativa, de una parte, al pensamiento liberal y, de otra parte, al marxismo22. Sin embargo, es necesario distinguir el uso poltico general que se hace de Spinoza, del uso del Tratado poltico en su especificidad23. Esta es la razn por la que se tratara nicamente aqu de volver sobre el uso actual de conceptos centrales o propios de esta obra, como el de multitud, al cual se refieren Antonio Negri y Michal Hardt24, como la revista epnima fundada en el 2000, o como el de quasi mens del Estado a partir del cual tienne Balibar elabora la categora de lo transindividual. No es sin duda una casualidad si estos
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Ver particularmente el artculo de Alexandre Matheron, Le problme de lvolution de Spinoza, du Trait thologico-politique au Trait politique, en Spinoza, Issues and Directions (The Proceedings of the Chicago Spinoza Conference ) ed. by Edwin Curley and Pierre-Franois Moreau, E. J. Brill, Leiden, 1990. 18 La philosophie politique de Spinoza, Vrin, Paris, 1976, p. 121. 19 Ibd., p. 123. 20 Ver TP, II, 16 y 17. 21 Ver sobre este punto Yves Citton, Lenvers de la libert, Linvention dun imaginaire spinoziste dans la France des Lumires, ditions dAmsterdam, Paris, 2006, particularmente los captulos XII y XIII; ver igualmente Spinoza au XVIIIe sicle, bajo la direccin de Olivier Bloch, Mridiens Klincksieck, Paris, 1990, Spinoza au XIXe sicle, bajo la direccin de Andr Tosel, Pierre-Franois Moreau y Jean Salem, Publications de la Sorbonne, Paris, 2007, pp. 455-486, como tambin Pierre-Yves Quiviger, Le principe dimmanence, Mtaphysique et droit administratif chez Sieys, Champion, Paris, 2008 (ver el captulo dos: la inflexin spinozista y el horizonte materialista). 22 Ver sobre este punto Andr Tosel, Des usages marxistes de Spinoza. Leons de Mthode, Spinoza au XXe sicle, bajo la direccin de Olivier Bloch, PUF, Paris, 1993, pp. 515-523; Frank Fischbach, La production des hommes, Marx avec Spinoza, Actuel Marx,PUF, Paris, 2005; Sauver Marx ? Empire, multitude, travail immatriel, P. Dardot, C. Laval, E. Mouhoud, La dcouverte, Paris, 2007; Cline Spector Le spinozisme politique aujourdhui, Toni Negri, Etienne Balibar, Esprit, n334, Mai 2007, pp. 27-45. 23 Ver sobre este tema la introduccin de Laurent Bove al Tratado Poltico, Livre de poche, Paris, 2002, pp. 9-106, as como la de Charles Ramond, PUF, Paris, 2005, pp. 7-43. 24 Cf. Imperio, Paidos, Buenos Aires, 2002; Multitud. Guerra y democracia en la edad del Imperio, Debate, 2004.

dos conceptos de multitud y de transindividual ocupan actualmente el centro de la escena en filosofa poltica, pues ellos constituyen cada uno a su manera una tentativa para pensar la relacin entre la singularidad y lo comn, y esbozar los contornos de una sociedad poltica evitando la doble tirana del individualismo y del totalitarismo. {137} Antonio Negri es sin duda el primero en llamar la atencin sobre el rol central y original del concepto de multitudo en el Tratado poltico. El trmino est ya presente de manera incidental en el Tratado teolgico-poltico, pero no tiene la importancia y la positividad que le es conferida en el Tratado poltico. Es a partir de una interpretacin de este concepto spinozista que Antonio Negri elabora su propia definicin ontolgica de la multitud y funda su enfoque poltico del poder y la potencia 25. El filosofo italiano reivindica abiertamente esta filiacin: Es claro que los orgenes del discurso sobre la multitud se encuentran en la interpretacin subversiva del pensamiento de Spinoza. No se insistir jams lo suficiente sobre la importancia del presupuesto spinozista26. Sin entrar en el anlisis detallado de la interpretacin de Antonio Negri que ya fue objeto de numerosas discusiones 27, es importante para nuestro propsito precisar ms exactamente lo que el concepto de multitud negriano toma del autor del Tratado poltico. Si se toman en consideracin los tres trazos principales que caracterizan la multitud en A. Negri la deuda parece evidente. Concebida como un conjunto de singularidades, la multitud es en primer lugar el nombre de una inmanencia contra todos los avatares de la trascendencia del poder soberano28. Aunque Spinoza no opone expresamente la multitud al pueblo como lo hace A. Negri, es innegable que la multitud se sita en l siempre sobre un plano de inmanencia y que la constitucin de un soberano no es la construccin de un poder trascendente, sino la expresin organizada del derecho natural que contina conservndose siempre y en todas partes29. El fundamento de la soberana no puede ser comprendido en los trminos del contractualismo y del pensamiento trascendental al cual conduce. Multitud es, en segundo lugar, un concepto de clase30. Si el concepto de clase no es evidentemente de matriz spinozista, sin embargo es necesario notar que Negri opera una reformulacin de este trmino para poner el acento sobre la productividad de la multitud. No identifica el concepto de clase de multitud con aquel de clase obrera, y lo extiende a todos los individuos que operan y cooperan, y que son explotados. As, vuelve a invertir en este concepto la idea spinozista del entrelazamiento de causas y potencias de actuar, afectar y ser afectado. La referencia a la multitud le permite as salir del obrerismo, englobar todos los agentes de produccin y tener en cuenta los nuevos modos de expresin productiva que tienden a ser cada vez ms inmateriales e intelectuales. La multitud es una multiplicidad activa, es un actor social que no constituye un cuerpo unido como el pueblo, pero que puede auto-organizarse a diferencia de una masa informe. La multitud dispone as de una potencia propia. Es esta la tercera caracterstica. La multitud es el concepto de una potencia31. Con el ejemplo de Spinoza, Antonio Negri hace hincapi en la potencia de actuar y, en primer lugar, en aquella de cuerpos que se mezclan y se transforman en el juego de sus relaciones. Es sobre este punto que se reclama el autor ms prximo al filsofo holands: Como temtica enteramente spinozista, tenemos ante todo aquella del cuerpo, y en particular del cuerpo potente. No se sabe lo que puede un cuerpo. Y multitud es el nombre de una multitud de cuerpos32. Es el cuerpo considerado como multitud de multitudes capaz de actuar en comn el que va a servir de modelo al
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Ver Pour une dfinition ontologique de la multitude, Multitudes, n9, mayo-junio 2002, pp. 36-48. Ibid, p. 41. Ver particularmente el anlisis crtico de Michael Hardt y Antonio Negri, Multitud. Guerra y democracia en la edad del Imperio, realizado por Pierre Macherey, en el cuadro de las manifestaciones de Citphilo en el Palais des Beaux-Arts de Lille, el 19 noviembre de 2004, que se pueden leer en la direccin siguiente: http://www.univ-lille3.fr/set/machereynegri.html, as como la respuesta de Antonio Negri al texto de Pierre Macherey publicada en el n22 de la revista Multitudes (otoo 2005). Pour une dfinition ontologique de la multitude, Multitudes, n 9, mayo-junio 2002, p. 36. Ver la Carta 50. Pour une dfinition ontologique de la multitude, art. cit., pp. 36 y ss. Ibid. Ibid.

pensamiento de una organizacin poltica democrtica sin reabsorcin de las singularidades en una unidad abstracta: Si la multitud debe formar un cuerpo, ste no puede ms que ser una composicin abierta, plural, sin jams volverse una entidad unitaria dividida en funcin de rganos jerarquizados 33. La composicin y la produccin de lo comn son el fruto alegre de la comunicacin y de la colaboracin a travs del trabajo vivo, y no resultan de un poder impuesto de arriba. De la lectura del Tratado poltico, Hardt y Negri obtienen la idea de una democracia sin representacin ni jerarqua fundada en una relacin a la vez abierta y cerrada entre singularidad y multitud. Sin entrar ms en el uso propio que ellos hacen, que no es objeto directo de nuestro propsito, queda claro que la ltima obra de Spinoza les ha proporcionado herra{138}mientas intelectuales, conceptos operatorios destinados a pensar nuevas formas de accin, organizacin y resistencia frente a la dominacin. Contra las crticas que esta lectura ha suscitado, y que se dirigen en gran parte a la posibilidad de constituir realmente un cuerpo democrticamente organizado, Antonio Negri vuelve en los trabajos ms recientes34 sobre las relaciones entre singularidad y multitud en el desarrollo del pensamiento poltico de Spinoza. Distingue entonces dos maneras de la singularidad de ser en la multitud. La primera manera es ser multitud (essere moltitudine)35, ella es, por as decirlo, un dato de la existencia y remite a la relacin de singularidades que se unen en virtud de un principio de utilidad, lo que no sucede sin tensiones y mutaciones. Esta manera de ser multitud reposa sobre el hecho de que fuera de los hombres, no conocemos en la naturaleza ninguna cosa singular de cuya alma podamos gozar, unindola a nosotros por la amistad o por algn otro gnero de asociacin 36. El costado poltico de esta manera de ser multitud correspondera a una ilusoria sociedad sin Estado, sin construccin de un proyecto colectivo comn de existencia. La segunda manera es hacer multitud (fare moltitudine)37: ella reposa sobre un proceso constitutivo a la vez material y colectivo dirigido por una pasin comn. La multitud posee as un poder constituyente y su potencia define el derecho pblico y el Estado. La expresin democrtica y el consenso activo sustituyen al contrato. Este hacer multitud es la produccin de nociones comunes por las singularidades activas expresando sus deseos, sus valores. Es un proceso constitutivo que implica un movimiento tico por el cual las singularidades, a travs y a pesar de los conflictos, construyen lo comn y lo reparten en un mismo amor. Es por esto que Antonio Negri afirma que la multitud tal como [la ha] redescubierto Spinoza, sirve para leer la plenitud de realidad y de historia que las singularidades construyen38. Por consiguiente, el Tratado poltico, en tanto que da a pensar la multitud, aparece como un instrumento actual que sirve de grilla de lectura de lo real y de invencin de una democracia absoluta. Es igualmente a favor de una lectura atenta de esta obra que tienne Balibar le acuerda una dimensin poltica esencial al concepto de transindividual que toma de Simondon para repensarlo de un nuevo modo. Comprender el poder constituyente de la multitud es analizar cmo un complejo de individuos distintos pueden formar un cuerpo poltico. Se trata de pensar un conjunto de relaciones estables entre los movimientos de los individuos que se expresan en la legislacin, dicho de otro modo, una composicin dotada de una forma que se conserva a travs de los cambios. Ahora bien, clsicamente desde el trabajo de Alexandre Matheron, la constitucin del Estado se piensa a partir del modelo de la formacin de un individuo. Por otra parte, es as como tienne Balibar la presentaba en su libro de 1985, Spinoza y la poltica: El estado debe as ser pensado como un individuo o ms exactamente como un individuo de individuos que tiene un cuerpo y un alma o un pensamiento (mens)39. El comentarista, sin
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M. Hardt, A. Negri, Multitud. Guerra y democracia en la edad del Imperio, p. 226. Moltitudine e singolarit nello sviluppo del pensiero politico di Spinoza, Individuo et moltitudine, a cura di Riccardo Caporali, Vittorio Morfino, Stefano Visentin, societ editrice Il Ponte Vecchio, Cesena, 2007, pp. 287-297. 35 Ibd., p. 290. 36 tica, IV, Apndice, XXVI. 37 Op. cit, p. 291. 38 Traducimos: La moltitudine, cosi come lho riscoperta in Spinoza, serve per leggere quel pieno della realit e della storia che le singolarit costruiscono. Ver Moltitudine e singolarit nello sviluppo del pensiero politico di Spinoza, op. cit. p. 297. 39 tienne Balibar, Spinoza et la politique, PUF, Paris, 1985, p. 79.

embargo, ya subrayaba que no es posible acogerse a esta asimilacin que puede recubrir concepciones totalmente divergentes segn la individualidad del Estado sea pensada como real o metafrica, natural o artificial, mecnica u orgnica40. Volviendo sobre su interpretacin de 1985, se interroga ms tarde sobre la extraa expresin que aparece bajo la pluma de Spinoza en el 2 del captulo III del Tratado Poltico, donde el derecho del Estado o del Soberano es definido como derecho natural determinado por la potencia de la multitud conducida como por un solo espritu (quae una veluti mente ducitur). De este modo, busca darle un estatuto terico a la idea de quasi mens evocada repetidas veces por Spinoza41 para describir el derecho y la potencia del cuerpo poltico, y constata que no puede reducirse ni a un agregado de individuos ni a un individuo completo. Lo interpreta entonces como el pasaje de la individualidad a la transindividualidad. Este quasi mens corresponde para tienne Balibar a un espritu transindividual, es decir, a la identidad mental de un compuesto que {139} sobrepasa los individuos42. tienne Balibar utiliza el concepto de transindividual como un instrumento terico para comprender la constitucin de un cuerpo poltico y la potencia de la multitud no como un individuo dado y completo sino como un cuasiindividuo que trasciende las individualidades singulares. Lo transindividual es as un concepto lmite que se sita en el margen del campo de aplicacin de la nocin de individuo y ofrece una alternativa al pensamiento clsico del cuerpo poltico como sujeto cuya unidad est dada de manera inmanente o trascendente. La nocin de sujeto soberano, sea aprehendida bajo la forma de un hombre dotado de personalidad singular o de Estado dotado de personalidad jurdica, presupone la existencia de entidades libres y reposa sobre la ficcin de individuos separados que actan como sustancias autnomas. Por ello, admite la libertad y la individualidad como datos insuperables, datos que siguen siendo forzosamente ininteligibles, pues son aisladas de las causas que las producen. En realidad, se trata ms bien de dar cuenta del proceso de liberacin e individuacin exhibiendo las causas que presiden su existencia. Entonces, no es en trminos de personas sino de relaciones inter-individuales y transindividuales que es necesario pensar. Para comprender la constitucin de un cuerpo poltico y sus movimientos sociales, es necesario entonces delimitar el origen y la naturaleza de esta quasi mens por la cual la multitud es conducida, y determinar la manera por la cual se forma o se destruye. A travs de la nocin de quasi mens se entra en relacin, segn tienne Balibar, con un rgimen transindividual de produccin y asociacin de ideas, con un complejo de afectos comunes y colectivos, de los cuales hay que pensar la relacin con el ingenium propio de cada uno. Este ingenium, en el cual tienne Balibar intenta ver un ncleo que resiste parcialmente la asimilacin, es modelado por ideas transindividuales. As todos los procesos mentales, por individualizados que sean, implican una dimensin transindividual 43. Lo transindividual es entonces este individuo-lmite que invita a interrogarse en cambio sobre la naturaleza de las formas de individualidad en Spinoza. Permite denunciar la ilusin antropomrfica que conduce a representar todo el proceso de individuacin sobre el esquema del individuo humano y ofrece otro modelo para analizar las relaciones entre los cuerpos y los espritus, los movimientos fsicos y las asociaciones de ideas. La referencia al Tratado poltico no se impone solamente en el campo de la filosofa poltica contempornea, sino que tiene un alcance largamente interdisciplinario. Concierne particularmente a las ciencias econmicas y sociales, y testimonia el dinamismo y la fecundidad extra-filosfica del pensamiento de Spinoza. Ya numerosos conceptos spinozistas volvieron a ser empleados en el
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Ibid. Ver TP, III, 2; TP, III, 5; TP, IV, 1; TP, VI, 19; TP, VIII, 19. Ver sobre este tema: Individualit et transindividualit chez Spinoza, Architectures de la raison, mlanges offerts Alexandre Matheron, ENS ditions, Paris, 1996, pp. 35-46 [hay versin espaola, Spinoza. De la individualidad a la transindividualidad, Encuentro Grupo Editor, Crdoba, 2009]; Spinoza. Il transindividuale, Edizioni Ghibli, Milano, 2002; voir galement Potentia multitudinis, quae una veluti menti ducitur, Ethik, Recht und Politik, bei Spinoza, Schulthess, Zrich, 2001, p. 105137; editado nuevamente en Spinoza: Individuo et moltitudine, a cura di Riccardo Caporali, Vittorio Morfino, Stefano Visentin, societ editrice Il Ponte Vecchio, Cesena, 2007, p. 13-46. Es a esta ltima versin a la cual remitimos. tienne Balibar, Individualit et transindividualit chez Spinoza, p. 44.

pensamiento econmico. El ejemplo ms notable es sin duda el del economista Frederic Lordon 44, quien utiliza la teora del conatus en la lnea de los trabajos de Laurent Bove45. Se sirve del conatus entendido como la expresin de una existencia interesada en s misma para renovar los enfoques de las ciencias econmicas contemporneas y sacarlas de la antinomia estril que opone los partidarios del utilitarismo radical y los partidarios de MAUSS46, marcados por las problemticas del autor del Ensayo sobre el don. Ya presente en Poltica del capital, la referencia a Spinoza se vuelve central en su ltimo libro, El inters soberano, que se presenta explcitamente como un ensayo de antropologa econmica spinozista. Es, sin embargo, ms un uso de la tica que de los conceptos propios del Tratado poltico el que se realiza en esta obra. Sin embargo, la referencia al Tratado poltico se vuelve cada vez ms pregnante en la orientacin de las investigaciones de Frdric Lordon47, como testimonia el volumen Spinoza y las ciencias sociales, que ha dirigido junto a Yves Citton48. La segunda parte consagrada a los conceptos spinozistas del trabajo49, es particularmente ejemplar de la manera en la cual el Tratado poltico es actualmente utilizado y puesto a prueba en el laboratorio de las ciencias sociales. El primer ejemplo que ilustra la fecundidad del Tratado se refiere al isomorfismo entre la gnesis del Estado y la de la moneda, y pretende dar cuenta de la adhesin a las {140} instituciones monetarias. Apoyndose en los trabajos de Alexandre Matheron y de Antonio Negri consagrados a la potencia de la multitud y su fuerza constituyente, Frdric Lordon y Andr Orlan extraen del Tratado poltico un modelo que permite esclarecer el fenmeno econmico de la moneda. Constatando una analoga entre el modelo de gnesis del Estado en el Tratado poltico, tal como lo describi Alexandre Matheron50, y el modelo de gnesis de la moneda, tal como Andr Orlan, en particular, lo estableci51. Trasponen, as, los principios de la filosofa poltica de Spinoza al orden monetario, y de este modo se percibe concretamente la obra en otro dominio que su marco original52. Frdric Lordon y Andr Orlan sostienen que el monetario es un modo particular de expresin de la potentia multitudinis. Utilizan as la gramtica de la potencia para comprender no solamente el proceso de surgimiento, sino del mismo modo las crisis y las decadencias de esta institucin que es la moneda. En la misma lnea que la teora poltica de Spinoza, muestran que lo que le confiere a la moneda su valor de representante de la riqueza es un cierto afecto comn, y estudian los mecanismos de produccin, reproduccin y destruccin de este afecto. El laboratorio monetario ofrece as una experiencia a escala natural que permite probar y verificar los principios polticos de Spinoza.

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Ver sus artculos: Conatus et institutions. Pour un structuralisme nergtique y Revenir Spinoza dans la conjoncture intellectuelle prsente, aparecidos en Anne de la rgulation, vol. VII, Presses de Sciences-Po, Paris, 2003. 45 Ver La stratgie du conatus, Vrin, Paris, 1996. 46 Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales. Para un anlisis de este movimiento ver Frdric Lordon, Lintrt souverain, La dcouverte, Paris,2006, pp. 16 y siguientes. 47 Ver La lgitimit n'existe pas. lments pour une thorie des institutions, en Cahiers d'Economie Politique, 2008. Agradecemos a Frdric Lordon habernos comunicado este artculo. 48 Aparecido en ditions dAmsterdam en 2008. Ver en particular la introduccin un devenir spinoziste des sciences sociales, pp. 15-43, donde Yves Citton y Frdric Lordon desarrollan cinco tesisposiciones que definen una escuela comn susceptible de definir un spinozismo dan las ciencias sociales: el spinozismo es un naturalismo integral, un determinismo integral, un antihumanismo terico, denuncia por anticipado las ilusiones del individualismo metodolgico y propone una aproximacin puramente relacional a las realidades humanas. Los dos autores analisizan luego la emergencia spinozista en ciencias sociales as como las obras en curso y en proyecto. 49 Ver los captulos IV y V, pp. 125-187. 50 Individu et communaut chez Spinoza, op. cit.. 51 Ver particularmente Michel Aglietta y Andr Orlan, La violence de la monnaie, PUF, Paris, 1982; Michel Aglietta y Andr Orlan (ds.), La monnaie souveraine, Odile Jacob, Paris, 1998; Michel Aglietta y Andr Orlan, La monnaie entre violence et confiance, Odile Jacob, Paris, 2002 ; Bruno Thret (d.), La monnaie dvoile par ses crises, ditions de lEHESS, Paris, 2007-2008. 52 Ver Gense de ltat et gense de la monnaie: le modle de la potentia multitudinis, Spinoza et les sciences sociales, op. cit., captulo 4.

En una direccin diferente, el segundo ejemplo de utilizacin de un concepto spinozista en el trabajo es analizado en el captulo V y concierne a la definicin de una comunidad de accin a partir de la multitud53. El socilogo Philippe Zarifian toma tambin este concepto del Tratado poltico, pero a diferencia de Antonio Negri, lo entiende como una composicin de individualidades marcadas frecuentemente por una doble servidumbre, respecto a las pasiones y respecto al poder soberano. Se esfuerza entonces por pensar la emancipacin de esta multitud sumisa a un rgimen pasional para promover lo que llama una comunidad de accin, a saber, la emergencia de una conduccin comn colectiva bajo la direccin de la razn. La comunidad de accin, de la cual los movimientos sociales y los colectivos de trabajo dan una ilustracin, nace entonces del vaivn de afectos pasivos hacia afectos activos; en este sentido, asocia la consistencia de la resistencia a la opresin con la generosidad que nace de la cooperacin. La comunidad de accin es una suerte de multitud que tiende a superar el rgimen de las pasiones, [y que] se abre a la razn, es decir, al conocimiento adecuado de su situacin y su potencia, haciendo emerger una nueva racionalidad orientada a la libertad 54. Estas comunidades de accin son ciertamente limitadas pero pueden tambin perdurar en un registro tico que se traduce a la vez en una emancipacin ligada al conocimiento de su potencia y un compromiso en las maneras de vivir y pensar. De este modo, ms all de los avatares de su historia, el Tratado poltico, es decididamente la obra de un Spinoza actual. Se ha vuelto un bien compartido y proporciona instrumentos a pensamientos inditos que permiten la renovacin del anlisis del poder y de las instituciones rompiendo los lmites de las divisiones disciplinarias rgidas. Por ello, est lejos aquella poca en la cual Lucien Mugnier-Pollet se sorprenda de ver que los lectores franceses, particularmente, no acordaban sino un lugar totalmente secundario al pensamiento poltico de Spinoza. El comentarista explicaba este desinters por razones histricas: la moral individualista del tiempo que conduca a interpretar el pasaje de la servidumbre a la libertad privilegiando la ascesis y el triunfo del hombre solitario 55. Signo de que los tiempos cambian, y que los estragos del individualismo triunfante llaman ms que nunca a la constitucin de multitudes libres y cuerpos polticos alegres formados como un solo espritu.

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Philippe Zarifian, Puissance et communaut daction ( partir de Spinoza), ibid, pp. 171-186. Ibid., p. 179. 55 La philosophie politique de Spinoza, op. cit., p. 9.