Predavanja iz Arapske filozofije i znanosti ili jedna kritika Russellove Povijesti zapadne filozofije

Dr Zlatan Gavrilovic Kovac

5EBI-FM 103.1 Mz, Adelaide 2002

Sadrzaj Predgovor.......4 O prevodima...6 O skulpturama6 Razgovor sa Abdul Selamom......7 Kuran i politika mira......................10 Jedna kritika Russelove Povijesti zapadne filozofije. 13 O Omeru Hajamu iz izvora Nizamija Prosodiste i Ali Ibn Zaida......16 Iz povijesti Bosne i Hercegovine ..............................20 Arapi i pitagorejska filozofija...............22 Arapska predaja i zapadna filozofija...............25 Cisti politicar kao karikatura umnog drzavnika..28 Misticizam Ibn Arabija..................31 "Lenjin" Vladimira Volkogonova........34 Rabija al Adavija od Basre. .37 Opce napomene o arapskoj astronomiji...........38 O odnosu Alaha i svijeta u filozofiji Ibn Sine ili Avicene

..............................41 Put ranog sufizma.................44 Izgon Jevreja iz Spanije i njihov dolazak u Bosnu...46 Put ranog sufizma II.............49 Put ranog sufizma III............52 O utjecaju arapske astronomije na srednjovjekovnu latinsku Europu....55 Eticka ucenja Kurana..................59 Eticka ucenja Kurana: Moc Mudrost, Pravicnost, Dobrota i Ljepota. 62 Kosmologija i metafizika Brethrena Cistoce- arapske pitagorejske filozofije...............65 Arapski doprinos aritmetici ..............................68 Pocetak i razvoj algebre u muslimanskom svijetu...................70 Poimanje odnosa naroda i vlasti u djelu Nizamija al-Mulka ..............................72 Od Carla Schmitta do Franje Tudmana...............74

Fasizam i istrebljenje Jevrejapozadina jedne ideoloske prakse...78 Bog, ljudi i rat ..............................80 Kombinatorna analiza i arapski svijet.....................84 Nasir al-Din Tusi i njegova politicka filozofija 86 Indijski i grcki izvori arapske astronomije...........89 Poceci Diofantine analize u muslimanskom svijetu...................91 Poceci geometrije u muslimanskom svijetu...................93 Istocna arapska astronomija u 10 stoljecu.................96 "VOZD" Nizamija Mulka....99 Prvi prijevodi muslimanske matematike na srednjovjekovnom Zapadu................101 Ostavstina muslimanskih autora srednjovjekovnoj geometriji...........103 Algebra i ostavstina muslimanskih autora

srednjovjekovnoj matematici..........106 Spor religije i filozofije eksponiran na primjeru AlGazalija i Ibn Ruzda Averroesa...........108 Spor religije i filozofije eksponiran na primjeru Al Gazalija i Ibn Ruzda AverroesaII.........112 Muslimani i trigonometrija.....115 Newton, Leibniz i Muslimani i spor oko infinitezimalnog racuna.................118 Povijest teorije paralelnih pravaca sa posebnim obzirom na arapski doprinos i uz filozofsku diskusiju o pluralitetu geometrija...........122 Arapske planetarne teorije126 Arapska matematicka geografija i arapske geografske mape 129 Kakvu ideju imamo o Alahu citajuci Kuran.....132 Suvremene kosmoloske teorije i Kuranski tekst....135 Dusa i spoznaja

u Kuranskom zapisu ............................139 Geometrijska optika medu Arapima..............141 Recepcija arapske optike na latinskom Zapadu ............................144 Utjecaj islamske filozofije i znanosti na Zapad ............................147 Zavrsno predavanje o islamskoj filozofiji i znanosti..............150

Predgovor

Predavanja koja citalac ima pred sobom objavljena su na drzavnoj radio stanici 5 EBI- FM 103.1 Mz, a samo manji dio njih objavljen je na radio stanici PBI-FM 89.7 Mz i to na bosanskom jeziku, i u jednom prilicno velikom radiusu od vise od 100 milja koji je pokrivao najveci dio naselja Juzne Australije. Ova izlaganja nekih problema islamske znanosti i filozofije na drzavnim radio stanicama bila su omogucena unutar cjelokupne australijske politike multikulturalizma koja u Australiji otpocinje sredinom 70-tih godina proslog stoljeca iz potrebe da razlicite etnicke i jezicke grupe, a njih je u Australiji vise od 40 takvih, nastave djelovati unutar

vlastite kulturne i filozofske tradicije, iz tradicije zemalja matica iz kojih ljudi potjecu prozimajuci se, naravno, sa specificnim momentima australijskog drustva koje i samo na sebi nosi jos uvijek tragove britanskog kolonijalizma i u novije vrijeme, americkog univerzalizma i, konacno, bogatog migrantskog sarenila koje je unijelo znacajne promjene u Australijsko drustvo od kraja Drugog svjetskog rata posebno. Ova predavanja nastala su uglavnom za potrebe bosnjacke etnicke skupine zahvaljujuci cinjenici da bosnjacka dijaspora samo u Juznoj Australiji, u Adelaideu uglavnom, broji gotovo 4000 dusa. Ova dijaspora naglo je narasla zahvaljujuci ratnim zbivanjima u Bosni i

Hercegovini i bivsoj Jugoslaviji sredinom 90-tih godina, a porazno stanje fakata u suvremenom Bosanskom drustvu cini da ova dijaspora sve vise i vise narasta takom godina. I s obzirom na ove fakte pojavila se potreba da se iznesu neka bitna pitanja islamske filozofije koja ni samim Bosnjacima nisu toliko poznata, a kako bi ih se jos vise uvjerilo da je njihova pravedna borba za opstanak na Balkanu zapravo samo dio opce kosmicke drame i, u krajnjoj konzekvenciji, vjecne borbe Svjetlosti i tame. I ta se borba ne vodi samo u Kosmosu ili Drustvu nego i u nama samima i to Sufijsko uvjerenje o iskorijenjivanju osobnog zla u nama samima i jedna ispovjest u tom pravcu i dozivljaj te borbe bilo je ono do cega je meni bilo

stalo u radijskim prezentacijama koja su trajala gotovo pune tri godine. Zato vrijednost ovih radio prezentacija nije bila samo u isticanju bitnih momenata razvoja islamske filozofije i znanosti nego i pracenje, analiziranje i kriticko sagledavanje dogadaja u Bosni koje je pokrivalo vrijeme od Juna 1999 do Juna 2002, dakle, vrijeme dramaticnih raspleta i punih Istina koje su bile bitne u sagledavanju sudbine bosnjackog naroda u Bosni u jednom zapravo prilicno negativnom i predrasuda punom okruzenju. U pripremanju ove knjige ja sam se , naravno, zadrzao samo na teoretskofilozofskim prilozima jer bi puni stampani prilozi objavljeni na ovim radio stanicama bili previse obimni. Drugi vrlo vazan moment koji

se odnosi na ova predavanja jest taj da je to bilo zapravo izlaganje kritike stavova Bertranda Russella iz njegove POVIJESTI ZAPADNE FILOZOFIJE i ta se kritika odnosila na ona njen dio koji posebno tretira Muhamedansku kulturu i filozofiju. Ova kritika Bertranda Russella nije pratila sve aspekte arapske znanosti i filozofije, jer je to naprosto nemoguce, nego se zadrzala na nekim aspektima islamske matematicke znanosti i astronomije sto je bilo i posve dovoljno. Drugim rijecima receno, ova predavanja bila su zapravo izlaganje jedne teze ali pred jednim vrlo autoritativnim mentorima i zahtjevnim auditorijem. S obzirom na ove namjere ja sam bio upucen na prilicno

skromne izvore Drzavne Biblioteke u Adelaideu i Biblioteke Bar Smith Adelaidskog Sveucilista. Konacan ishod ove kritike moze biti sagledan samo od dobronamjernog citaoca.

Adelaide, 25. Juna 2002.

O prevodima

U ovim predavanima iz islamske filozofije i znanosti ja sam se koristio prevodima Kurana Besima Korkuta i prevodom Jusufa Alija iz 1934 godine koji je stampan u Lahoreu u Pakistanu 1983 godine. Isto tako izuzetan bosanski prevod Besima Korkuta ja sam interpretirao i uskladio sa Averroesovim pogledima i pogledima suvremenog arapskog povjesnicara filozofije Majida Fakhrija kao na primjer Ajet 7 Sure Ali Imran. Svi drugi prijevodi citata sa engleskog jezika ja sam prevodio prilicno slobodno kao, na primjer, prevodi dijelova Hegelove POVIJESTI

FILOZOFIJE ili pak neke RUBAIJE Omera Hajama.

O skulpturama

Fotografije modela mojih skulptura koje prilazem kao ilustracije u ovoj knjizi nastale su u periodu od 10 godina, od otprilike 1985 godine do Novembra 1994 godine i one govore o mome stalnom interesu za oblike ili forme i, ako tako mogu reci, daju meni samome jednu potporu u tumacenju pitanja: sto zapravo znaci Ajet? Isto tako, nekada Ajet tumacen kao "zgoda Bitka" ili pak kao "Istina Svijeta" ili "moment u ravoju" itd. ja sam Ajet takoder shvatio i kao pjesnicku Istinu te sam u ovoj knjizi takoder iznio i neke svoje Ajete koji su izrazeni u formi

pjesnistva

Razgovor sa Abdul Selamom

Ime mi je Zlatan! Potaknut Orhanovim nadahnutim izlaganjem od prosle nedelje ja sam odlucio da slusaoce bosanskog radija upoznam sa osnovnim razvojem islamske geometrije i matematike sto je kao tema bilo predmet razgovora kojeg sam i ne tako davno vodio sa Abdul Selamom, prvim i jedinim muslimanskim nobelovcem. Prvo, nas razgovor otpoceo je razmatranjem odnosa Islama spram suvremene matematike, posebno geometrije.Pogresna je misao prema kojoj je bogata i velika bastina starogrcke matematike, na kojoj je poslije izrasla i

razvila se matematika danasnjeg Zapada, prenijeta u srce Europe preko Rimskog carstva odnosno preko podrucja danasnje Italije.Ta pretpostavka duboko je pogresna.Sto se tice matematike Rimljani jedva da su ista naucili od starih Grka. Vojna sila staroga vijeka izgradila je ceste, akvadukte, terme i koloseume no teoretska matematika Rimljane nikada nije zanimala.Taj je nedostatak i Rimljanima bio jasan tako da je Ciceron u svome djelu TUSCULANAE DISPUTATIONES iznio zapazanje o dubokoj razlici u pristupu matematici i uopce gledanju na nju: "U Grka geometrija bijase u velikoj casti. Stoga nista nije bilo slavnije od matematicara.Mi smo medutim

ogranicili bavljenje tom vjestinom u korist racunanja i mjerenja." Usput, o prioritetu tog matematickog mjerenja kod Latina vjerno svjedoci i cinjenica da je latinska imenica zenskog roda mens, mentis, sto znaci dusa, um, razum ili pamet proistekla od latinske glagolske imenice zenskog roda mensura, mensurae koja znaci mjerenje, mjera,duljina, velicina ili mnostvo. Prema tome, od Rimljana Europa vjerojatno ne bi nikada nista spoznala o starogrckoj matematici. Da je ona tu matematiku ipak upoznala i time stekala sigurne temelje na kojima se mogla dalje graditi zgrada suvremene matematike, Europa zahvaljuje gotovo iskljucivo Arapima. Utemeljenjem Bagdada 762 godine

i vjerskom tolerancijom prema nositeljima znanosti drugih religija, na primjer, zidovske i krscanske, Islam je asimilirao gotovo sve grane znanosti a nadasve matematiku i astronomiju. Tijekom dugog razdoblja rastao je i utjecaj muslimanskih znanstvenika kao nositelja i prenositelja istine i znanosti na Istok i na Zapad, na sjevernu Afriku i preko Sicilije i Spanjolske k Europi. Da bismo ilustrirali taj utjecaj spomenimo da je "al" u rijecima algebra i algoritam istog porijekla kao i "al" u alkemija ili alkohol a sve su one porijeklom arapske rijeci. Arapi u Europu nisu prenijeli samo starogrcku matematiku.Prenijeli su staroindijsku, a dali su, dakako,i svoj vlastiti doprinos. Kao dobri ucenici Grka i Indijaca,

Arapi su razvili nove matematicke metode medu ostalim i sintezom pretezno geometrijskog grckog i pretezno aritmetickialgebarsk og indijskog pristupa.Arapima zahvaljujemo uvodenje indijskih znamenki za brojeve od nula do deset.Muhamed Ibn Musa al-Horezmi napisao je 825 godine djelo o upotrebi indijskih znamenki,cifara, preporucujuci ih matematicarima i osobito trgovcima. Rijec cifra potjece od arapske rijeci za nulu as-sifr sto znaci prazno kao neposrednog prijevoda odgovarajuceg indijskog naziva. Arapski su matematicari,pocevsi od Euklidovih ELEMENATA i Ptolomejeva MEGISTE SINTAKSIS koja je nama preko arapskog prijevoda danas poznata kao

ALMAGEST,sustav no prevodili na svoj jezik sva vazna djela o matematici i astronomiji iz grckih i indijskih izvora i zahvaljujuci upravo tim prijevodima danas mozemo reci da su se sacuvala i doprla do nas. Vec spomenuto djelo Muhameda Ibn Muse al-Horezmija s naslovom AL KITAB AL MUHTASAR MIN HISAB AL-DABR VA-L-MUKABALA dalo je matematici za svagda dva njena osnovna termina: od AL-DABR nastalo je algebra, a od imena matematicara alHorezmi nnastalo je algoritam. Al-Horezmi i Al-Batani sastavili su i prve arapske tablice sinusa.U vezi s tim zanimljiv je i postanak te latinske rijeci.Tetiva je na sanskritu dziva.Arapi je nisu prevodili nego su je preuzeli prema njenu izgovoru kao dziba.No pri

arapskom zapisu gdje se oznacavaju samo konsonanti a vokali se izostavljaju to se moglo citati i kao dzaib, a latinski sinus korektni je prijevod tog dzaib. Sto se pak tice sferne astronomije i trigonometrije bitno je spomenuti arapske znanstvenike kao npr Abulvafu koji je znatno unaprijedio primjenu matematike na sfernu astronomiju i trigonometriju. Izgradio je tablice za sinus, tablice za tangens- zvao ga je sjena, Dafir ibn Aflah je razvio sfernu trigonometriju sa strogim dokazima i nizom formula. I konacno mozemo reci da arapska trigonometrija zavrsava Al-Tusijem koji je prvi sfernu trigonometriju ucinio samostalnom matematickom disciplinom. Na ovom mjestu treba upozoriti na jedan

bitan moment i istaknuti povijesni razvoj neeuklidskih geometrija.Muslima nski geometricari su se svagda zanimali za peti Euklidov postulat. Otkrice, dakle, neeuklidskih geometrija pretpostavlja rad arapskih matematicara i u znacajnoj mjeri upravo mu prethodi. Mnoge islamske matematicare posebno je zanimao peti Euklidov postulat i njegova teorija paralela. Dauhari i Ibn Kora posvetili su svoja znacajna djela tom probllemu. Niti Ibn al Hajsam nije ostao ravnodusan prema tom znanstvenom izazovu koji ce biti rijesen pojavom Lobocevskog. Islam, uzevsi opcenito, neobicno se divio Euklidovoj i Ptolomejevoj matematickoj tvorevini sto je i razumljivo ima li se na umu srodnost duha i geometrijske

imaginacije koja ima podjednaki znacaj kako u Grka tako i u muslimanskih matematicara i astronoma. I konacno, pjesnik Rabaija Omer Hajam razmatra u svom djelu "Komentar na problematicne postulate u Euklidovim knjigama" cijeli ovaj kompleks problema i priprema dalji razvoj prema teorijama Rimana i Lobocevskog. Drugi dio razgovora sa Abdul Selamom razmatrao je probleme Teologije Negative, a treci dio odnosio se na pitanje otvorenosti Islama i islamskog misljenja prema kvantnomehanickim zakonitostima. Drugim rijecima valja pitati koliko zapravo Islam u sebi ukljucuje zahtjeve suvremene kvantne fizike. Suvremena fizika temelji se na

ideji formalne matematike.Njoj je prioritetno osvajanje beskonacnih fizikalnih, dakle, prirodnih horizonata. To vise nije" primitivna" matematika koja je primjenjena na realnost. To je upravo cista geometrija, geometrija idealnih mogucnosti.To je cista matematika prostornovremenskih oblika. Stoga geometrija nije samo osjetna osnovica egzaktne fizike, iako je ona zadrzala i tu funkciju, nego je suvremena fizika, stovise, fizika geometrijskih idealnih fizickih tijela i odnosa. I tu je suvremena fizika matematicka po svom duhu,ona je univerzalna forma prostora i vremena. Ona je danas idealno cisto misljenje koje se krece u carstvu cistih oblika. I ne samo da ne postoje elementarne figure koje se oblikuju uz

pomoc raznih operacija nego je ovdje svagda rijec o tome da je moguce konstruirati druge nove figure, da je, dakle, moguce proizvesti sve uopce zamislive idealne figure s pomocu aprioristicke sveobuhvatne metode. S obzirom na ove momente jasno je kako je suvremena fizika destruirala univerzalno jedinstvo svijeta i njegovu posljednju supstancijalnost. Rasprava o naravi nove fizike vec je prilicno rano postavila pitanje o valjanosti metafizickih principa te je mimo postavki religioznog misljenja o posljednjim ocevidnostima Bozje naravi istakla s v j e t o v n o s t fizikalnomatematick og nazora. Uostalom rasprava o vremenu koja se dogadala na tlu kvantne mehanike to ponajbolje svjedoci.

Mislim ovdje na razgovore Grette Herman sa Heisenbergom u Hajzenbergovoj DER TEIL UND DAS GANZE. Ova rasprava o vremenu cini bit diskusije o naravi bozje egzistencije a prisutna je i u Kuranu. Kuranski tekst razlikuje dva pojma vremena. Jedno vrijeme u strogom i tradicionalnom smislu njegove supranaturalne prirode i vrijeme u jednom procesualnom smislu njegove subjektivnosti. U prvom slucaju: Vrijeme ALASR Tako mi vremena-covjek doista gubi-samo ne oni koji vjeruju i dobra djela cine i koji jedni drugima istinu preporucuju i koji jedni drugima preporucuju strpljenje.

Tako mi vremena- to je ovdje isto kao reci Tako mi Alaha i tu je vrijeme upravo Alah, nikakva atribucija, nikakva posebna kvaliteta ili kvantiteta nego upravo ono sto jest. Medutim vrijeme je i AD DAHR Od vremena do vremena mi objavljujemo Kuran tebi- a ovi, oni zivot na ovome svijetu vole doista, a nista ih se ne tice Dan Tegobni koji ih ceka. Mi ih stvaramo i zglobove im vezujemo a ako htjednemo zamijenit cemo ih slicnim. Ovdje se priroda poima kao golem proces, ovdje je dinamika prirode razumljena kao zivot koji pulsira u svim mogucim razlicitim oblicima.Kako misliti vrijeme kao zivot i kao

stvaranje.Svijet je bitno svijet u zivotnom stvaranju. To je svijet zivota.A Alah je zbilja koja je prethodni fundament sveukupnopg procesa u kojem idealni oblici svih bitnosti ulaze u vremenski svijet. Ovdje je Alah doista "pjesnik svijeta", on ozbiljuje viziju istine, ljepote i dobrote u strpljivu dopustanju da djeluje svezakriljujuca umnost, njezna skrb kojoj nista ne izmice, pazljiva mudrost i beskrajno strpljenje. Hvala!

20.6.1999.

Kuran i politika mira

Ime Zlatan!

mi

je

Danas bih slusaoce bosanskog radija upoznao s jednim razumijevanjem Sure10 Junus Kurana Casnog te sam svoj prilog nazvao Kuran i politika mira. Osobenost ovog izlaganja i tumacenja Ajeta jest u tome da ima u vidu filozofiju svetog Augustina. Rat i njegovo moralno vrednovanje prastari su problemi covjecanstva.Eticki znacaj toga vrednovanja proizlazi iz antropoloske pretpostavke da Covjek u svojem sveukupnom socijalnom ponasanju ostaje svagda sebe odredujuce

racionalno moralno bice. Mi, medutim, danas necemo govoriti o ratu nego upravo o miru.Vjerujemo da odgovor na pitanje o etickoj dopustenosti rata trazi novu platformu. A to novo polaziste jest pravedni mir. Istovremeno, ovdje cemo pokusati iznijeti na vidjelo jedno razumijevanje Sure 10 Junus Kurana Casnog. U Ajetu 10 ove Sure pise: Molitva njihova bit ce u njima-Hvaljen neka si Alahu-pozdrav njihov- Mir vamaa njihova posljednja molitva Tebe Alaha gospodara svjetova hvalimo. Ne mozemo iznijeti na vidjelo sve ono sto bi se s obzirom nna Kuransko poimanje mira moglo izreci. Mozda nijedan drugi pojam ne povezuje u cjelinu misli Kurana kako to cini upravo

pojam mir. Mir je dakle sudbonosni zadatak, a svaki dijalog koji Musliman za zivota vodi treba doprinijeti univerzalnoj doktrini pacis. Dobro je mira da u sferi zemaljskog i prolaznog nema nicega o cemu bi se radije slusalo, nema nicega prema cemu se ne bi strastvenije zudjelo i konacno nicega boljeg sto bi bilo moguce pronaci. Isto tako ne postoji nitko koga ne bi obuzimala radost, tako isto ne postoji nitko tko ne bi ceznuo da postigne mir. Ovim treba istaknuti iskustvo koje stoji u fundamentu Kuranske antropologije, naime iskustvo da ne postoji nitko tko se barem verbalno ne bi izjasnio za mir. Mir je opcepriznata vrijednost i to subjektivno ako

covjek cezne za njim i objektivno ako je on pretpostavka humanih vrijednosti. Sam covjek u svojoj konkretnoj fakticnosti sposoban je ostvariti mir iako je covjek nemirno, nezadovoljno bice, bice puno konflikata i paradoksa. Stoga Kuran kao manifest bozanskog svijeta daje dubok uvid u povijest covjekove duse. Ljudska je povijest kosmicka drama koja se odigrava izmedu covjeka i Alaha. Alah nas je za sebe stvorio i nemirna je nasa dusa dok ne pronade mir u Njemu. Mogli bismo reci da je upravo pokretani zivotni nemir nezasita teznja za mirom. I unatoc covjekovu nemiru mir je prisutan kao iskonska svrha zivota. Cak i poludivlji covjek Casus ne krade, ne ubija i ne prozdire da bi stvorio nemir

nego da bi zasitio svoje nagone kako bi postigao pax sur vite et salutis.Sve teznje covjekove dakle treba vidjeti kao usmjerene prema miru. To usmjeravanje prema miru za Kuran inicirano je vec u samom stvaranju. Tu je i bit univerzalno ontopolitickog itinerarija covjeka prema miru. Alah je kao najmudriji stvotitelj u covjeku usadio teznju za vremenskim mirom, onakvim kakav i odgovara njegovom smrtnom zivotu. Sve je to covjeku dato pod uvjetom da samo onaj koji se pravilno posluzi prolaznim dobrima zadobije vise dobra, mir besmrtnosti i k tome odgovarajuce blazenstvo i cast u vjecnom zivotu. Stvaranjem iniciran kosmicki mir prozivljava u covjeku svoje produbljenje upravo kao nemir. I to iskustvo i

univerzalni karakter toga iskustva moze se iskazati, za nase svrhe opravdano,od Augustiana preuzete liste mira. Ja moram upozoriti nase slusaoce da cijelo izlaganje koje ovdje biva poduzeto da se ono provodi u Augustinovoj maniri i bez obzira na moguce prigovore ono predstavlja jedno razumijevanje koje moze imati svoju relevanciju i ozbiljnost. Dakle, prema Augustinovoj listi mira ,mir se ocituje kao stanje unutrasnje i vanjske ravnoteze u sredenom skladu. Pocevsi od mira tijela misao treba uspinjati sve do opceg odredenja mira svih stvari u Alahu. Tako je mir temperatura, tjelesni mir,pa requies, mir bezrazumne duse, consensio, mir razumne duse, vita et salus, mir izmedu tijela i duse, obedientia, mir izmedu covjeka i

Alaha, concordia, mir ljudi, kuce i drzave, societas, mir bozanske drzave i konacno tranquelitas , mir za sve stvari. Bitno je ovdje uociti da se prvih pet znacajki mira odnose na razinu mira koji je svojstven pojedinim bicima.Ostale se pak znacajke odnose na razinu ljudske socijalnosti.Treba takodjer uociti svima zajednicki element reda tako da se kod Augustina rijec ordinata penje do opisa eshatoloske punine mira,smirenja u Alahu i prelazi u definiciju tranquilitas ordinis. Dakle istina jest da Alah kao izvor mira i na zemaljskom podrucju djeluje mirotvorno. I kao Kuran kaze u Suri 10 Junus Ajet 25 Alah poziva u Kucu mira i ukazuje na pravi put onome kome on hoce. Kako misliti ovo Alah poziva u Kucu mira. Na

ontologijskoj pozadini reda Kuran predstavlja covjekovu teznju za socijalnim mirom.Mir je socijalno gledajuci sposobnost ljudi da zive zajedno. Tvorevina zajednistva, drzava, treba da osigura socijalni mir.Ako je dakle drzava res publica est res populi, a narod savez ljudi koji je nastao slaganjem prava i zajednickom koristi, tada je drzava doista stvar naroda.Medutim tamo gdje ne postoji pravo nema ni pravednosti, a gdje nema pravednosti nema ni drzave. Ako se narod definira kao po zajednickoj procjeni stvari ostvareno jedinstvo umnog mnostva tada po procjeni nekog naroda zavisi koje su to stvari koje taj narod cijeni. U slucaju zemaljske drzave to treba biti ovozemaljski mir koji gradane na

temelju bogomdane volje za mir okuplja u zajednistvo. Mir je upravo u tom smislu socijalno dobro i univerzalno cijenjena vrednota. Na ova eshatoloska razmisljanja o miru netko se moze osvrnuti naglasavajuci apsolutno nepoliticki karakter ovog misljenja. Ova politika je prije svega utopijska,cak atipoliticka zato sto je eshatologicna.Rudim enti su pak eshatologije teror i ahumanost. Odatle se postavlja pitanje nije li ovo misljenje zaista apoliticno, cak nehumano.Dakako da utopijska dimenzija politike podljeze opasnosti od zloupotrebe.Ondje gdje ona iz svog vidokruga izostavi realnost covjeka kao Allahova stvorenja tamo se i izlaze opasnosti ahumanosti.Stoga

istrazivanje ovostrane mogucnosti mira mora poci od pitanja koje je Augustin na primjer formulirao kao pitanje Qualis pax, kakav mir. I u tome se i sastoji bi kritike politike drzava u kojima mir nije pojmljen kao vrijednost u sebi vec se u njemu trazi samo ratni cilj i ostvarenje. Za mnoge drzave realacija pax-bellum nuzno vodi k opravdanju rata upravo radi mira. U tom se kontekstu udomacio i onaj cesto ponavljani aksiom koji se pripisuje rimskom piscu Vegetiusu: Si vis pacem, para bellum, Zelis li mir, naoruzaj se za rat. Kako misliti ovaj ajet Alah poziva u Kucu mira i ukazuje na pravi put onome kome on hoce. Ovdje se mirovnopoliticka strategija oslanja na dva pojma: sloga i pravednost. Sloga,

latinski concordia strukturira univerzalnost socijalne dinamike pocevsi od pax hominum sve do concordissima societas.Treba pokazati veliko razumijevanje za mirotvornu ulogu sloge svugdje gdje se izlaze socijalni znacaj mira. Bez sloge, bez concordia, cak i etimoloski, bez harmonije ljudskih dusa nema istinskog mira. Medutim mir je u svojoj biti i djelo pravednosti. Nema mira bez pravednosti i pravednosti bez mira. Mir je plod pravednostti, plod ispunjenog smirenja, a stoji pod sudom Stvoriteljevim. Kako misliti ovo Kuca mira.Neposredna mirovnopoliticka strategija dostize vrhunac u ljubavi. Istinska pravednost djelo je ljubavi.Tako je i mir djelo ljubavi.Ljubav je put mira. Ona je naime

pokretacka snaga s kojom se covjek priblizava bozanstvu. Stoga ljubav posjeduje socijalnopoliticki, kosmicki zadatak a to znaci da se prema istini zivi pravednout inhaerentes veritati iuste vivamus. Tako, dakle, treba misliti Alah poziva u Kucu mira i ukazuje na pravi put onome kome on hoce, misliti kao jednu etiku odgovornosti u ovom rastrojenom vremenu u kojem se Bitak i Istina povlace pred diktatom beznacajnosti. Hvala!

15.7.1999.

Jedna kritika Russelove Povijesti zapadne filozofije

Svakako najznacajnije ime britanske filozofije 20 stoljeca jest ime lorda Bertranda Russella. Mozemo ovdje istaknuti njegovu ideju o fundamentalnom mjestu logike u znanostima i filozofiji. Logika je misljena kao nepogresiva metoda koja moze rijesiti duboka neslaganja koja su oduvijek postojala u filozofiji. Svodenjem slozenih misaonih procesa na jednostavna, laka i tocna racunanja i jednostavnu logicnost moguce je izmiriti razlicita poimanja i oprecna gledista. Upotreba nepogresive logicke metode moze uciniti kraj svim sporovima koji ometaju napredak Dobra, a svi problemi

filozofije, djelomicnih znanosti, prava, teologije, religije i politike bit ce, zahvaljujuci logickom racunu, rijesena. Od mnogobrojnih i raznovrsnih ucenja Bertranda Russella svagda treba izdvojiti njegovu teznju za jasnim i pouzdanim znanjem kao fundamentalnim ciljem cjelokupne ljudske spoznaje, upotreba logicke analize u rjesavanju svih filozofskih problema kao i istrazivanje spoznajnoteoretskih fundamenata matematike i empirijskih znanosti. 1946 godine lord Russell jje publicirao svoju POVIJEST ZAPADNE FILOZOFIJE koja ce svojim stajalistima vrsiti golem uticaj na nove generacije britanskih filozofa. Alfre Ajer je kasnije

Russellovoj Povijesti pridodao i svoj rad FILOZOFIJA U 20 STOLJECU pa je tako trebala biti kompletirana cjelokupna i obimna povijest filozofije koja ce snagom svoga utjecaja i jasnocom svojih misli nadmasiti sve suvremene preglede filozofskih problema i povijesti zapadne filozofije. Poglavlje 10 Druge knjige ove Povijesti ima u vidu Muhamedansku kulturu i filozofiju. Rijec je o periodu koji obuhvaca razdoblje od 7 do 12 stoljeca. Russell napominje da se Hegira, Muhamedov put od Meke prema Medini dogodio 622 godine i neposredno nakon njegove smrti otpocinje arapsko osvajanje zemalja koje se odigrava izuzetnom silinom. Na Istoku Sirija je bila okupirana 634 godine i potpuno pokorena u periodu od naredne dvije

godine.637 napadnuta je Perzija a njeno pokorenje dovrseno je 650 godine. Indija je napadnuta 664, Konstantinopolj je bio opkoljen i opsjedan 669 i nanovo 716-17 godine. Prema Zapadu ovaj se pokret nije dogodio brzo. Egipt je pokoren 642, Kartaga ne prije 697 godine. Spanija, izuzev malog podrucja na sjeverozapadu osvojena je 711-12. Ekspanzija na Zapad, izuzev na Siciliji i Juznoj Italiji zastala je porazom Muhamedanaca u borbi na Toursu 732 godine bas 100 godina nakon smrti Proroka. Otomanski Turci koji su konacno osvojili Konstantinopolj pripadaju kasnijem razdoblju. Ova ekspanzija nije, medutim, znacila progananje drugih religija nego naprotiv, znacila je

toleranciju Krscana, Jevreja i Zoroasterijanaca, Naroda Knjige kako ih Kuran zove kao i one koji su slijedili ucenje Svetoga Pisma. Arapi su stvorili svoj imperij bez teskih borbi i ratnih razaranja i civilna administracija koja je vec postojala u tim zemljama sacuvana je gotovo netaknutom. U oba slucaja, i u slucaju Perzije i Bizantskog carstva, civilna vlast je bila visoko organizirana a Arapi su prihvatili upravu obrazovanih ljudi. Medutim, nama je tesko vjerovati da su starosjedioci napustili krscanstvo samo kako bi izbjegli nove namete. Osvrcuci se uglavnom na Avicenu i Averoesa Russell zakljucuje svoje razmatranje rijecima:Arapska filozofija nije vazna kao originalno misljenje.Ljudi kao

Avicena i Averoes su u bitnome komentatori.Govor eci opcenito, pogledi vise znanstvenih filozofa dolaze od Aristotela i neoplatonicara u logici i metafizici, od Galena u medicini, i iz indijskih izvora u matematici i astronomiji, a medu mistickim religioznim filozofima, to je takoder jedna mjesavina starih perzijskih vjerovanja... i nesto kasnije Russell pise:Muhamedans ka civilizacija u svojim najboljim danima bila je izuzetna u umjetnostima i u mnogim tehnickim vjestinama ali nije pokazala kapacitet, it showed no capacity...,za nezavisnom spekulacijom u teoretskim pitanjima. Zanimljivo je da Russellova

Povijest ne spominje na primjer alKindija koji je danas poznat kao prvi arapski filozof u strogo etickom smislu i u manje striktnom kulturnom smislu koji je prvi uveo grcko i indijsko pisanje u muslimanski svijet. Al-Kindijev doprinos izvornom filozofskom i teoloskom pokretu u devetostoljetnom Islamu i njegov napor za izvornoscu i napor da otkloni opasnost prirodne averzije prema svom misljenju i asimilaciju stranih koncepata i metoda, stavlja ga na posebno mjesto u cjelini historije filozofskog misljenja u Islamu. Jedna ozbiljna povijest filozofije kojoj je namjera sagledati sve ozbiljne konzekvencije u razvoju zapadnog misljenja ne bi smjela takoder zaobici niti cijelu jednu naturalisticku

filozofiju koju vezujema za alRavandija i alRazija cije studije grckog misljenja ostavljaju netaknutim njihovu vjeru u takva esencijalna islamska vjerovanja kao sto su stvaranje svijeta u vremenu, realnost bozje sveobuhvatne providencije i valjanost profeticke objave. Dalje, ne bi smjela izostaviti ime al-Farabija bolje poznatog u klasicnim izvorima i medu latinima u srednjem vijeku kao Abunaser pa niti danas izuzetno znacajnu matematicku filozofiju koja u formi epistolarnog pjesnistva raspravlja o brojevima i njihovoj biti, kvantiteti i kvaliteti i koja je drzala da je izucavanje filozofije preduvjet za studij mnogih aspekata prirodne znanosti, dakle, koja je vjerovala da je znanost brojeva

korjen za ostale znanosti,izvor mudrosti, polazna tocka spoznaje i porijeklo svih koncepata. Ova je filozofija govorila o numerickom, geometrijskom i harmonijskom ratiu kako bi se uzdiglo do najvise spoznaje odnosno do spoznaje o Alahu. Za 10 stoljece vazan Abu Hajan al-Tauhidi i njegovi sljedbenici, Jahija-b-Adija i drugi. Russell doduse spominje alGazalija ali nedostaje spomen na, na primjer, sufijsku filozofiju kao i mnogi drugi. Islamska filozofija produkt je slozenih intelektualnih procesa u kojima Sirijci, Arapi, Perzijanci, Turci, Berberi, Bosnjaci i ostali uzimaju aktivno ucesce.Arapski element je najuticajnici tako da mozemo govoriti zapravo o Arapskoj

filozofiji.Medij u kojem pisci koji dolaze iz tako udaljenih zemalja kao Kurasan i Andaluzija izabiru za ekspresiju svoga misljenja od 8 do 17 stoljeca bio je arapski. Najznacajniji element koji je znacio kohezivnu silu u ovom kosmopolitskom miljeu i koji je determinirao njegovu formu i pravce bio je, barem u prvim fazama razvoja islamske filozofije, upravo arapski.Bez interesa Arapa za klasicno staro naucavanje tesko da bi ovaj intelektualni proces bio ucinjen i pripravljen. Arapi su bili ti koji su, dok su ostali narodi asimilirali obicaje, manire i ucenje subjekt naroda, doprinijeli univerzalnom razvoju filozofije jedinstvenom u cijelom kompleksu muslimanske kulture

i islamske religije. Taj svijet,sa platonickim i aristotelovskim tendencijama, iznio je na vidjelo muslimanske filozofe koji su konstruirali i elaborirali metafizicke sisteme izuzetne slozenosti i originalnosti. Danas je ova slika jasnija nakon opseznih istrazivanja koja su poduzeta u Sharifovoj POVIJESTI MUSLIMANSKE FILOZOFIJE ili HISTORIJI ISLAMSKE FILOZOFIJE Majid Fakhrija ili u radovima Amera Alija i Igbala koji oboje smatraju da je Islam bio svagda u miru sa znanoscu i u bitnim cinjenicama direktno odgovoran za razvoj znanstvenog duha u Srednjem vijeku uopce, pa prema tome i u Europi. U drugom slucaju, suprotstavljajuci se

Russellovom poimanju drzimo da su upravo brojni faktori doprinijeli brzom razvoju Islama. Padom rimskog cara Herakliusa 610 godine otpoceo je period teskih borbi izmedu Perzijanaca i Bizantinaca koji su bili ukljuceni u dugu borbu za vojnu hegemoniju na Bliskom Istoku.Ova borba je oslabila, u stanju rata,obje sile i to u takvom opsegu da su arapske vojske bile u stanju iznijeti seriju znacajnih pobjeda protiv ovih dviju superiornih i velikih armija. Pri tome svagda treba imati na umu da Arapi nisu bili iskusni u ratovanju u velikoj skali. Takoder religijske razlicitosti u kojima zive Nestorijanci, Monofisiti i Melhiti koji su bili ortodoksi bile su izvor trajnog i opceg nezadovoljstva sa subjekt narodina Egipta, Sirije i Iraka.

Nije stoga iznenadujuce da su u takvim okolnostima Arapi bili pozdravljeni kao oslobodioci glavnom vecinom ovih naroda koji su se nadali da ce arapsko pokorenje znaciti kraj opsesivnom nastupu Konstantinopolja koji se nametao kao arbitar i cuvar ortodoksije posebno nakon kralja Justinijana. Arapski osvajaci, gledajuci u cjelini, nisu intervenirali u akademske potrebe studenata kao na primjer u Edesi , Nibisu i drugim centrima na Bliskom Istoku. Teologija i filozofija bile su osigurane trajnom slobodom koju su i Arapi uzivali. I konacno, upitno je takoder i to nasilno harmoniziranje filozofskog svijeta Grka i religijskog pogleda u Islamu koji se uglavnom vezuje za al-Kindija i Ibn Ruzda. Islam je

misljen kao jedna religija ispravnog cinjenja, ispravnog misljenja i ispravnog govorenja utemeljena na bozjoj ljubavi, univerzalnoj skrbi i jednakosti ljudi u svjetlosti Gospodina. Tako Islam dozivljavamo kao religiju koja je u suglasju s progresivnim tendencijama i koja je dinamicki agent civilizacije.Medutim , Islam nije samo misljenje, niti je pak samo osjecanje ili samo cinjenje- to je zapravo jedna ekspresija cjeline covjeka, totalno iskustvo realiteta kojeg reflektira upravo filozofija. Ovo konkretno iskustvo, ovaj konkretni svijet koji je reprezentiran u Kuranu, jest stvorena realnost u kojoj i aktualno i idealno bivaju zajedno i pokazuju se u jasnom racionalistickom smislu. Ali nije iz toga razloga solidan

i jednom za svagda dovrsen univerzum ili finalni produkt kojeg je Alah zgotovio nego radije jest jedan univerzum koji svagda realizira sebe kroz svoje mnoge zgode u prostoru i vremenu. Covjek jest dinamicka sila u ovom kosmosu, principijelni moment i suradnik sa Alahom u procesu realiziranja beskonacne potencijalnosti svijeta. U religioznom iskustvu to je predstavljeno tako da covjek razumijeva slozene aspekte dinamicke realnosti koja je u procesu stvaranja. Ovo iskustvo ima jedan izvanjski ili empirijski karakter i jedan unutrasnji ili misticki.Test njegove originalnosti nije samo pragma nego takoder jest filozofski i spekulativan i to iskustvo nije bez kognitivnog sadrzaja. U Kuranu,

na primjer, univerzum je misljen kao bice sposobno za kontinuirani razvoj i model ovog razvoja nije fiksiran i statican. Medutim, valja spomenuti, takoder, da nista nije tako strano kuranskom pogledu kao ideja da je univerzum samo privremeni rad bez unutrasnje svrhe. Koncept cistog trajanja daje odgovor na pitanje o naravi realiteta kao duhovnog principa koji svagda sebe realizira u unutrasnjem pokretu dinamickog rasta. To je trajanje. Priroda, realitet jest upravo scena na kojoj se odigrava drama Alahove bezgranicne manifestacije. Priroda jest bozansko sebstvo sto je karakteristika sebstva covjeka. I tako islamsko misljenje, s obzirom na reakciju protiv grcke filozofije, istice kuransko stajaliste

konkretnosti realnosti u oba smisla, i u empirickom i u duhovnom smislu. Rodenje Islama znaci zapravo rodenje induktivnog intelekta koji je omogucio rast znanstvene kulturre modernog tipa. Reakcije mnogih teologa kao na primjer Ibn Hazmija i Ibn Tajmijaha protiv Aristotelove logike dovela je do rasta induktivne logike J.Stuarta Milla i empiricizma modernog znanstvenog misljenja.Roger Bacon je openito hvaljen od strane evropskih historicara kao onaj koji je otpoceo sa novim duhom znanstvenog istrazivanja ali ne treba smetnuti s uma da Bacon zahvaljuje svoje znanstveno obrazovanje islamskim sveucilistima Spanije. Stoga treba

staviti u pitanje misljenje sa sadrzaj grcke filozofije svekoliko determninira karakter Muslimanske Kulture. Grcko misljenje ima u vidu prije svega apstrakcije dok Islam svagda istice ono konkretno i dok je fundamentalna ideja grckog misljenja proporcija, dotle muslimanska kultura, u svom spekulativnom i mistickom aspektu, ima posjedovanje i uzitak Beskonacnog. Stoga prihvacamo ispriku Russella iz Predgovora njegove Povijesti zapadne filozofije, ispriku specijalistima razlicitih skola i individualnim filozofima. Russell kaze u tom pregovoru: Sa vjerojatnim izuzecem Leibniza svaki filozof kojeg sam tretirao u ovoj knjizi bolje je

poznat drugima nego meni. Hvala!! 18.7.1999.

O Omeru Hajamu iz izvora Nizamija Prosodiste i Ali Ibn Zaida

Kada smo bili djeca otisli smo Gospodaru po Vrijeme Radi Vremena bili smo zavedeni nasim vlastitim Gospodarem Pocujte sto se na kraju zbilo, sto nas je snaslo Dosli smo poput vode i otisli poput vjetra. Do 1941 godine datum rodenja Omera Hajama bio je posve nepoznat. Onda je Svami Govinda Tirta publicirao rad NEKTAR UZVISENOG, HAJAMOV ZIVOT I.RADOVI. U ovoj knjizi on je iznio da je Hajam roden 18 maja 1048 godine. Taj datum je otkriven na temelju Hajamova horoskopa

koji se kao podatak nalazi u jednom od ranijih biografskih nota o njemu ali je dugo bio ignoriran od istrazivaca. Sovjetska Akademija znanosti i Institut teoretske astronomije nasli su da je ova kalkulacija tocna. Suvremeni istrazivaci se takoder slazu da je 1131 godina godina Hajamove smrti.Ovi datumi govore nam da je Hajam zivio kada je turski Sultan Saljug prosirio i konsolidirao svoju vlast nad Perzijom i kada su se posljedice ove vlasti osjecali i u Nisapuru, Hajamovom rodnom gradu. Ime Hajam znaci "proizvodac satora". Ovaj zanat pripadao je Omerovom ocu Ibrahimu tako da se cini da je Omer izasao iz te urbane, dobrostojece, zanatske klase grada Nisapura. Izmedu 1031 i1040 Saljug Togril Beg konacno

okupira Nisapur i njegove turske konjicke trupe otpocinju duge borbe u Kurasanu.1040 godine ugledni ljudi grada Nisapura pristaju na sporazum s Togril Begom kako bi sto prije doslo do restauracije mira i poretka. U Nisapuru su djelovali kako Jevreji i krscani tako i Zoroasterijanci.Haja m je bio upoznat sa svim iluminatima ovih pokreta, ali u njegovo vrijeme ove su ideje uglavnom bile apsorbirane u sufijsko ucenje ciji je najveci predstavnik u Kurasanu bio Abu Said Ibn Abi-l-Hair i koji je bio utjecajan u Nisapuru. Umro je 1049 godine. Rijec sufi porijeklom je arapska rijec za vunu, suf.Sljedbenici sufijske filozofije nosili su vunene ogrtace.Kada su naucavali siromastvo takoder su nazivani dervisima a rijec

dervis znaci siromasan. Rane referencije o Hajamu ne daju nikakve indikacije da je on bio pjesnik nego ga nazivaju filozofom, a njegovi radovi otkrivaju ga istovremeno kao velikog matematicara. U knjizi napisanoj u drugoj dekadi 12 stoljeca filolog AzZamaksari napominje da je Omer Hajam posjetio jedno od njegovih predavanja i da je bio upoznat na arapskom pisanom poezijom sirijskog pjesnika Al-Marija koji je umro kada je Hajamu bilo oko 10 godina. AzZamaksarijevi opisi o Omeru Hajamu upucuju takoder na druga dva izvora koja su prezivjela ta burna vremena pisana od suvremenika koji su ga poznavali. Prvi od tih izvora nalazi se u knizi CAHAR

MAGALEH,cetri rasprave,pisanoj oko 1155-6 od Nizamija Prosodista iz Samarganda. Ovaj rad donosi izvjesca i rasprave o pjesnicima, astrolozima i lijecnicima.To je zapravo kompendij pisan kao vodic za mlade ljude koji su voljni pripremiti svoj zivotni put kao sluzbenici dvora. Iako odjeljak o pjesnicima ukljucuje lijepe primjere fine panegiricke poezije, kratki stihovi nastoje dokazati poeticku silu naspram djetinjasta i rastresena razuma vladara, to ovaj rad ipak ne raspravlja o rubaijama niti upucuje na Hajama.Referencije o njemu pojavljuju se u odjeljku o astrolozima. Nije cudno da su Hajamovi biografi bili tihi kada je bilo rijeci o njegovom pjesnistvu i to mozda zbog toga sto u 12 stoljecu nema

perzijskog uglednika koji bi svoju snagu iskazivao upravo svojim pjesnistvom. Filozofi kao Hajam i Avicena imali su rubaije ali njihova slava nije pocivala na pjesnistvu nego na njihovim znanstvenim i filozofskim raspravama. To ipak nije smetalo Nizamija Prosodistu da spomene Hajamove rubaije kao neobavezno, slobodno pjesnistvo i to u svojem eseju posvecenom civilnim sluzbenicima i uglednicima upucujuci ih na to kako duboko upravo stihovi mogu imati i bericetno uticati na duse umnih vladara. Hajam je bio slavan kao astronom u dobu u kojem je zivio. Tako je bio odreden da pravi astroloska predvidanja. Nizami pise da Hajam nije imao "nikakvo veliko vjerovanje u astroloska

predvidanja niti sam ja vidio ili cuo za ijednog velikog covjeka koji bi imao takvo vjerovanje." U svojem skeptickom stajalistu Hajam je bio blizak Aviceni a ovaj je cak napisao i knjigu pobijajuci to ucenje. Nizami nam prica o jednoj zgodi kada je Hajamu bilo naredeno da nacini predvidanja ali ovoga puta iz meteorologije koja je radije prihvacao nego ona iz astrologije. Godine 1114 Saljug princ je pitao Hajama da izabere vrijeme kada ce dani biti lijepi za kraljevski lov. Hajam je odabrao dane nakon oluje u prvom jutru koji su bili bez kise i snijega cineci tako njegova predvidanja posve tocnim. Drugo predvidanje prema Nizamijevim navodenjima bio je susret sa Hajamom u gradu Balk u godini 1112 ili 1113. Nizami pise da je bio

Hajamov ucenik i da je posljednji put vidio svog ucitelja posve slucajno u kuci prijatelja u Ulici Prodavaca robova u Balku. Tamo u sredini "sretnog zajednistva" Hajam izjavi da ce njegov grob biti na mjestu "gdje ce drvece bacati svoje cvijece na mene dvaput u godini". To se cinilo Nizamiju nemogucim "iako sam znao da netko kao on ne bi govorio besmislene rijeci".Nizami je dosao u Nisapur nekih 23 godine kasnije, 4 godine nakon Hajamove smrti 1131. On je nasao njegov grob polozen ispod vrtnog zida preko kojeg su bila naslonjena stabla kruske i breskve. Puno je cvijeca napadalo tako da je grob bio posve sakriven. Nizami se prisjeti Hajamovih rijeci i stane gorko plakati za svojim starim uciteljem.

Nekih 40 godina nakon Hajamove smrti Ali Ibn Zaid dovrsi kolekciju zivota i radova poznatih filozofa ukljucujuci i biografiju o Hajamu. Svoj rad je nazvao UCITELJ, FILOZOF I AUTORITET ISTINE, UMAR IBN IBRAHIM AL HAJAM, sto znaci Omer sin Ibrahima proizvodaca satora. Ovaj rad ne spominje Hajamovo pjesnistvo nego ga navodi kao jednog od najvecih racionalistickih filozofa svoga vremena. Rijeci autoritet istine prevodi se kao forma titule Hujatu-l-Hag i upucuje se samo izuzetnim ljudima knjige i ucenja. Isto ime dato je Aviceni prema kome je, kako Ibn Zaid kaze, Hajam bio drugi kao savrseni ucitelj svih egzaktnih i filozofskih znanosti njegova doba.Ibn Zaid pise da je bio

dijete od 8 godina kada ga je njegov otac upoznao sa Hajamom koji je ispitao djecaka u izradi stihova arapske poezije. U svojem radu Ibn Zaid takoder prica i o susretu Hajama i filozofa al-Gazalija, susreta koji je po svemu sudeci bio neplodan i neprijateljski. AlGazali je bio napisao knjigu Tahafutu-lFalasifa, Destructio philosophorum kako je ona prevedena kod latina, koja je imala namjeru ponistiti ucenje i filozofiju Avicene. Posve je razumljivo da alGazali kao osporavatelj grckog ucenja nije imao simpatije prema covjeku kakav je bio Hajam. Pa ipak pitao ga je, ali bez nekog stvarnog interesa, za neka pitanja astronomije. Hajamov odgovor je bio razvucen tako da je izgledalo da izbjegava pitanje i

on nije uspio zavrsiti svoj govor kada muezis pozove vjernike iz obliznje damije. Al-Gazali ustane na svoje noge i rece "Dosla je istina, a nestalo je lazi, laz zaista nestaje", sto je navod iz Kurana sa kojim je al-Gazali htio uputiti na laznost Hajamova misljenja. Al-Gazali je odbacio ucenje filozofije u nekih 20 tocaka i interesantno je spomenuti da se najmanje tri, i to vrlo vazne tocke, odnose na pjesnistvo i filozofiju koja se pripisuje Hajamu. Prva tocka odnosila se na nevjerovanje u uskrsnuce tijela nakon smrti sto je u islamskoj eshatologiji kardinalni princip. Mogucnost jednog zivota nakon smrti konstantno je u pitanju u Hajamovom pjesnistvu. Druga tocka odnosila se na vjerovanje filozofa

Avicenine skole da Alah moze znati jedino bit, esenciju ili ono univerzalno ali ne i pojedinacno stvari. Filozofi su u tome slijedili Aristotela i Plotina u misljenju da je Alah jednostavno netjelesno jedinstvo sa kojim deversifikacija spoznaje specificnih entiteta moze biti samo u nesuglasju, ali u kojem esencija svih stvari jest implicite data.Ovim misljenjem u cijelosti je bilo odbaceno ucenje da je Alah stvorio sve stvari u njihovoj individualnoj formi te je tako sugeriralo jednu limitaciju, ogranicenje beskonacne spoznaje.Tako je Hajam bio uvucen u duge filozofske rasprave u prisutnosti vladara grada Jazda, grada na jugu Perzije. On je naljutio vladara ovog grada odbranom Avicene. Svoja razmisljanja o

tome da li Alah zna samo univerzalno ili partikularno takoder je iznio u nekoliko svojih rubaija posebno rubaiji 188 Pij vino, ono prekida misli o mnostvu i o jednom Rasprsuje misli o 72 blebetave sekte Ne ustezi se, melem kojeg pruza Jedan gutljaj oslobada te tisucu bolesti Treca tocka koja je posebno dirala u ucenje u Islamu bilo je Avicenina teorija da je Zemlja nestvorena i to se misljenje temeljilo na vjerovanju da je Zemlja iste starosti ili "kontinuirano" s Nepokretnim Pokretacem koji je bestjelesan i izvan vremena tako da svijet takoder mora biti vjecan i nestvoren. Drugi su pak odbacivali stajalista filozofa Avicenine skole i

grcke skole jer poricu cinjenicu stvaranja tako da Alah cini sebe poznatim covjeku. Ovo odbacivanje stvaranja Zemlje i vjerovanje da Alah jedino zna univerzalno cini da izgleda da su filozofi svjetovni. U rubaiji 93 Hajam iznosi svoje misljenje o tome da li je svijet stvoren u vremenu ili je pak vjecan: Dok smo u ovoj sferi bez stabilnog boravista Biti bez vina i ljubavnice greska je Koliko ce dugo nade i strahovi ustrajati Da li stvoren ili vjecan jest Kada me ne bude, stvoreni i vjecni svjetovi isti su. Slika koju nam daje Ali Ibn Zaid otkriva Hajama kao tipicnog srednjovjekovnog ucitelja koji je

posebno bio sklon svim znanostima, ukljucujuci i medicinu, ali u bitnome sljedbenika grcke filozofije.Medutim svagda moramo imati na umu da je Hajam bio filozof i matematicar.Njegovi radovi o problemima Euklidovih Elemenata gurnuli su naprijed teoriju brojeva koja vrijedi i danas.Kao posve mladi covjek u svojim dvadesetim godinama napisao je poznatu raspravu iz algebre demonstrirajuci po prvi put kako rijesiti kubicne jednandzbe. U Uvodu ovog rada Hajam kaze da su strogo odgajani i originalni i obrazovani ljudi patili u njegovo vrijeme i da su sebi mogli dozvoliti da se specijaliziraju u jednoj grani znanosti sto je ucenjaku tesko ogranicenje. Hajam dalje pise:"Vecina nasih takozvanih ucenjaka

krivotvore istinu ostajuci u granicama varljivosti i povrsnosti. Ono malo znanja koje posjeduju iskoristavaju za najgore ciljeve. Spaze li covjeka koji traga za istinom, revan u postenju i uklanjanju i razotkrivanju neistine i varke, izruguju mu se i ponizavaju ga." Komentar ove vrste objasnjava zasto, u to vrijeme star covjek, osjeca mizernost u pisanju knjiga i ucenja. 1074 godine Hajam je bio medu astronomimma okupljenim oko Saljug Sultana i njegova poznatog ministra Nizami-lMulka kako bi revidirali kalendar i izgradili opservatoriju. Nova era je uvrdena poznata kao Jajali ili Maliki era. Dan nove godine pomaknut je od

tocke prolaza Sunca kroz srednju tocku u sazvjezdu Riba do prve tocke u Arijesu i tako je nova era inaugurirana 16 marta 1079 godine. Gibbon je opisao ovaj dogadaj kao usporediv sa Gregorijanskim stilom datiranja. U pravljenju novog kalendara Hajam je uzivao povjerenje Saljug Sultana, ali Ib Zaid nam daje evidenciju o neprijateljskom drzanju kasnijeg vladara Sultan Sandara. Sandar je bio upravitelj Kurasana od 1117 i Sultan od 1137 do svoje smrti 1157 godine. Iako je umro prije nego je Sandar postao Sultan, Hajam je bio u njegovoj sluzbi kao upravitelj Kurasana za mnoge godine. Ali Ibn Zaid nam govori da je Sandar u svojem djetinjstvu zamrzio Hajama. Kao dijete Sandar je bio bolestan. Hajam, zapitan za prognozu

bolesti rece da je bolest fatalna. Rob je iznio Princu Hajamov tamni sud a ovaj ga nikada nije zaboravio. Ali Ibn Zaid je izvor i za Hajamov horoskop od kojeg je suvremeni indijski teoreticar Govinda Tirta utvrdio datum Hajamova rodenja. Ali on je takoder i izvor Hajamovih posljednjih trenutaka kojeg su kasnije prihvatili mnogi historicari. Filozof je citao iz Avicenine "KNJIGE O LJECENJU", poglavlje o metafizici u kojem se raspravlja o Jednom i Mnogom. To je mjesto oznacio zlatnom cackalicom i sazvao svoje ukucane kako bi poslusali njegovu oporuku i posljednju volju. Potom se pomoli i prije no sto ce izdahnuti pomiri se s Alahom govoreci:" O Boze, poznavao sam te u skladu sa svojim sposobnostima.

Oprosti mi, jer uistinu, moje je znanje moja preporuka Tebe." Hvala! 24.7.1999.

Iz povijesti Bosne i Hercegovine Kada je osvojio Bosnu Sultan Mehmed II el Fatih formirao je upravno vojnu jedinicu koja se nazivala Bosanski Sandzak ili Sandzak Bosna. Ovaj je sandzak imao sjediste u Vrhbosni sto je danasnji grad Sarajevo i bio je dio Ejaleta Rumelija koji je obuhvacao evropski dio Osmanskog carstva.Kada je zavrseno osvajanje zemalja koje su bile pod upravom Kosace, a njegove su se zemlje tada protezale od Lima i Trebisnjice do Cetine, Sultan je formirao i drugi bosanski sandzak nazvan Hercegovina. Krajem 15 stoljeca zavrseno je osvajanje u Posavini i na prostoru oko Jajca i time je bilo kompletirano

osmansko zaposjedanje Bosne koja je od tada pa za narednih 415 godina bila svagda i u cijelosti sastavni dio Osmanskog carstva. Krajem 17 stoljeca unutar ejaleta Bosna nalazi se 8 sandzaka: Bosna, Hercegovina, Klis, Zvornik, Pozega, Krka, Pakrac i ponekad Bihac. Kasnije ce se ovima pridruziti i Novopazarski sandzak. Kada su 1592 godine Osmanlije konacno osvojili i Bihac zavrseno je osvajanje cijele Bosne, onakve kakva je ona sada. Osmanlije su stvorile sasvim novu strukturu vlasti sastavljenu od ejaleta, kaza i liva unutar kojih su se obnasale vojnoupravna i sudijska vlast. Novi odnosi temeljili su se na dva momenta. Prvi moment je bio uredenje polozaja svih stanovnika na

temelju njihove religijske pripadnosti. Svi su ovi stanovnici Bosne smatrani sljedbenicima Knjige, a to je obuhvacalo i muslimane i krscane i pripadnike jevrejske vjere.Muslimani su bili privilegirani kao politicki narod odnosno kao narod koji sudjeluje u upravi zemljom. Medutim, oni su bili obavezni da ratuju za ciljeve Carstva. Razlika izmedu muslimana i ostalih pripadnika drugih naroda koji su smatrani sljedbenicima Knjige ili pripadnicima Naroda Knjige odnosila se na odredena prava i obaveze ali su svi oni bili podjednako pod zastitom drzave i njenog zakona.Ova razlika nije uticala na oblike i odnose zivota te nemuslimani nisu bili diskriminirani u svakodnevnom

zivotu, radu i trgovini. Funadamentalna razlika bila je u odnosu prema pravu rata te obavezi davanja poreza. Muslimani su, svakako, imali vecu mogucnost da napreduju u drzavnim i vojnim sluzbama koje su sve do 19 stoljeca bile zatvorene za gotovo sve nemuslimane. Nemuslimani nisu mogli napredovati u drzavnoj i vojnoj hijerarhiji sve do reformi u Carstvu ali oni nisu imali obavezu ratovanja i sa njome povezanih opasnosti po zivot i imanje. U tom smislu oni su cak bili u odredenoj mjeri u prednosti.Rat je u to vrijeme bio osnova svakog napredovanja na socijalnoj ljestvici, osnova za stjecanje novih prihoda, ali je on takoder predstavljao i izvor oppasnosti i gubitaka.Kada je isao u vojni pohod spahija je imao

obavezu da snosi troskove za vlastitu opremu i za opremu svojih pratilaca. Ako vojni pohod nije bio uspjesan, a to ce biti veoma cesti slucaj od polovice 17 stoljeca, tada je rat za njega znacio gubitak.Primjer pogibije velikog broja bosanskih spahija u bici pod Siskom ili kasnije u bici na Adi Margit Siget pod Budimom ili osobito u vojni na Bec 1683 godine koja je bila katastrofalna za Kara Mustafa Pasu i carevinu uopce, pokazuju kako rat moze biti izvor pogibije i gubitaka a ne samo napredovanja i dobitaka. Nemuslimani su mogli zivjeti u gradovima i u tome pogledu nije za njih bilo nikakve diskriminacije.Moral i su ispunjavati odredene uvjete nuzne za doseljenike i stanovati u posebnom dijelu

grada koji je za njih bio namjenjen.To medutim nije bila segregacija.Orijental ni grad zasniva se, u praksi kako je on graden u Bosni,na principu da ljudi imaju jedan dio zajednickog prostora koji je definiran zajednickim opcim interesima i zanimanjima a to je bila proizvodnja, trgovina i zabava.Drugi dio gradskog prostora, u pravilu mahale, bio je posvecen privatnom zivotu cija je osnova bila uredena obicajnoreligijski. To je bila sigurna zona zasticene privatnosti i u tom smislu treba shvatiti cinjenicu nastanka mahala u kojima su zivjeli i muslimani i latini katolici i ortodoksi i jevreji. Svi su imali jednako pravo potpuno slobodno i javno obavljanje vjerskih obreda o cemu svjedoce hramovi svih vjera nastalih na

malom prostoru starog Sarajeva. Svi su se mogli slobodno kretati. Obradivaci zemlje imali su pravo na tapiju kao dokument koji im garanatira prava i status zemljoradnika, a sve to je davalo svima odredenu i to veoma visoku pravnu sigurnost za pripadnike svih staleza i grupa drustva, a posebno zemljoradnicima i svim krscanima.. "Svakako najbitniji i najvazniji segment stanovnistva Bosne i to po broju i ekonomskoj politickoj snazi i po opcem uticaju na ukupno stanje stvari bili su muslimani". Kao najbrojniji, najartikuliraniji dio ukupnog stanovnistva Bosne i kao njegov vodeci dio, muslimani su predstavljali "izvjestan totalitet u malom". Oni su bili razvijena socijalna struktura.

Svi muslimani su bili slobodni ljudi. Ipak i medu njima postojale su razlike pa su se oni dijelili na spahije, na slobodne ljude opcenito, te na rajetine kojih je bilo i medu njima. Spahije su se dijelili na begove ili zamije i timarlije, a zatim na ulemu i cinovnike koji su i sami mogli biti zaimi ili timarlije. Svaka od ovih grupacija muslimanskog dijela stanovnistva i bosanskog drustva bila je specificna i imala je svoje vlastite interese. "Bosansko drustvo osmanskog vremena reflektiralo je sliku potpuno razvijene i stratificirane cjeline." Islamizacija u Bosni nosila je mnoge veoma vazne efekte.Kao prvi i najvazniji efekt siroke islamizacije Bosne javlja se sirenje pismenosti i sire obrazovanosti,

neusporedivo u odnosu na prethodno stanje. Sa ovim u svezi dolazi do razvoja siroko zasnovanog knjizevnog staranja svih vrsta i to na orijentalnim jezicima, na bosanskom jeziku a kasnije i na latinskom. Osnivaju je brojne temeljne vjerske skole, mektebi, gdje djeca uce osnove arapske pismenosti i upoznavaju fundamente islamske vjere. Zatim nastaju brojne medrese, srednje vjerske skole od kojih su neke bile na najvisem nivou.Osnivaju se brojne javne biblioteke, a Gazi Husrev Begova kao najveca i najznacajnija. Biblioteke postaju izvori znanja i centri sirenja knjige.Naime, uz njih nastaju i prepisivacke radionice koje sire rijetku knjigu.Integracija

Bosne u Carstvo uvjetovala je da su mladi ljudi iz Bosne isli u skolske i znanstvene centre tadasnjeg carstva, a to znaci cijelog islamskog svijeta, da bi ucili brojne, tada vazne jezike, prije svega arapski, osmanski turski i perzijski, bavili se mnogim znanostima kao sto su filozofija, teologija, pravo,filologija , retorika i poetika a zatim su pisali poeziju na orijentalnim i domacem jeziku. Filozofija, pravo, teologija, filologija i retorika izucavani su, a djela iz tih podrucja pisana su na arapskom jeziku. Sufijska filozofija i poezija toga pravca pisani su i izucavani na perzijskom jeziku. Politicka misao, javni zivot, drzavni zivot, pravna praksa, trgovina i posebno divanska poezija, te svjetovna knjizevnost pisani su na osmanskom

turskom jeziku. U upotrebi je bio i bosanski jezik na kojem je nastala znatna literatura pisana arapskim pismom, a na domacem jeziku. Ta literatura naziva se danas alhimijado literatura. Tako se ubrzo nakon sto je nastala i stabilizirala se vlast Osmanlija u Bosni i nakon sto je doslo do ubrzanog procesa islamske akulturacije u Bosni nastao bogat i jako raznovrstan duhovni i uopce kulturni zivot, a umjetnicko istrazivanje, mada je poprimilo nove orijentalne oblike, snazno se razvilo i obogatilo ukupnu kulturu zemlje i stanovnistva. Stoga se slazemo sa ocjenom Muhameda Filipovica iz njegova rada o BOSNI I HERCEGOVINI objavljenog u Sarajevu 1997 godine: "Dok je carstvo cvjetalo tj

tokom 15,16,17 stoljeca Sarajevo je bilo izraslo u velik i bogat grad za tadasnje prilike uopce. Cijela Bosna je dozivjela svestrani ekonomski,kulturni , socijalni razvoj i napredak. Stoga nije tocna teza pokojnog Ive Andrica koju je izlozio u svojoj doktorskoj disertaciji branjenoj 1922 godine u Grazu da je osmanski period uprave u Bosni znacio nazadak u svakom pogledu.Tocno je upravo suprotno tj. znacio je obogacenje, ali ne i svaki prekid prethodnog razvoja." Hvala! 29.7.1999.

Arapi i pitagorejska filozofija Preokupiranost muslimanskih mislilaca sa problemima jedinstva u znacajnoj mjeri doprinijela je usvajanju pitagorejske metafizike brojeva.Jedno, kao u neoplatonizmu, ima poseban status upravo kao maksimalna tocka realiteta.Matematick a i astronomskoastrolos ka razmatranja i moralnoreligijske preokupacije doprinijele su sirenju pitagoreizma u filozofskim krugovima Arapa. I ucenje o metempsihozi, toj hrabroj posebnosti pitagoreizma, bilo je naucavano od takvog izuzetnog filozofa kakav je, na primjer, bio al-Razi. Uzevsi opcenito, ova zacudna filozofija

misticizma i znanosti imala je izuzetan utjecaj na cjelokupno misljenje u Islamu koji je plodonosno i bericetno dolazio pod uticaj Helena i helenskog misljenja. Ovaj utjecaj znacio je otkrivanje posebnog mjesta muslimanske filozofije koja sada stoji izmedu Grcke i Orijenta generirajuci tako nove intelektualne i duhovne snage. Ezotericki karakter pitagoreizma harmoniziran sa orijentalnim duhom povlacenja iz svijeta predstavljao je takoder i jednu potragu za sigurnoscu unutrasnjih dusevnih snaga u periodu velikih politickih i socijalnih nemira. Deseto stoljece svjedocilo je ne samo izuzetan intelektualni i znanstveni napredak u povijesti Islama

nego takoder i postepeno razlaganje politickog jedinstva u muslimanskom carstvu i zalaz prve svjetlosti i sjaja tako karakteristicna u vrijeme kraljevanja ranih bagdadskih kalifa. Bilo je to u vrijeme kralja Buvajhidsa da je tajno filozofsko religiozno drustvo koje je sebe nazvalo Brethren Cistoce, Ikhran-al-Safa, uzraslo u Basri. Prema najstarijoj arapskoj tradiciji sadrzanoj u alSijistanijevoj knjizi BROD MUDROSTI, SURAN-ALHIKMAH iz 10 stoljeca i reproduciranoj od kasnijih autora, aktivni moment Brethrena Cistoce bile su 52 filozofske epistole. Ove epistole formiraju jednu enciklopediju filozofskih znanosti poznatu medu Arapima u 10 stoljecu, u kojoj matematika i

astrologija zauzimaju primarno mjesto. One su u to vrijeme cirkulirale kroz cijeli muslimanski svijet i spanski astronom alMajriti koji je umro 1008 i njegov ucenik al-Kirmani koji je umro 1066 bili su odgovorni za uvodenje ovog misljnja sa Istoka u Spanjolsku zajedno s drugim arapskim i grckim manuskriptima. Struktura i intencije ovog politickoreligijskog drustva moze se ponajbolje razumjeti iz sadrzaja epistole 44 nazvane Vjerovanje Brethrena Cistoce koja zapocinje sa stajalistem da je Brethren grupa sljedbenika i istrazivaca Istine koji se drze zajedno svojim prezirom spram svijeta i njegove pojavnosti i svojom odanoscu Istini bez obzira na njeno porijeklo i da teologija ili

"bozanska znanost" jest njihov primarni interes. Drustvo je bilo poznato po svojim diskusijama iz pitanja psihologije, matematike, fizike, astronomije i posebno teologije i kognitivnih predmeta. Vjerovanje ovog drustva temeljilo se na istrazivanjima svih egzistirajucih stvari, vidljivih i nevidljivih, od pocetka do kraja, svih stvari skrivenih ili objavljenih, manifestnih ili opskurnih koje su derivirali iz jednog principa, jednog uzroka, jednog svijeta i jedne duse. 52 epistole o kojima je ovdje rijec predstavljaju zacudan spoj fizikalnomatematicki h ideja. Ove su epistole podjeljene u 4 grupe: matematicke ili didakticke, fizikalne, psiholoskointelektua lne i teoloskopravne.Prva

od 15 matematickih epistola raspravlja o broju, njegovoj biti, kvantiteti i kvaliteti i ima znacenje jednog treninga u filozofiji i kao preludij u studij mnogih aspekata te znanosti. U toj prvoj epistoli kaze se da je "znanost broja korjen za druge znanosti, izvor mudrosti, pocetna tocka sve spoznaje i porijeklo svih koncepata."Druga epistola ima u vidu probleme geometrije, treca, probleme astronomije, cetvrta probleme muzike, peta geografije koja je razumljena kao grana matematike, sesta razmatra "numericki, geometrijski i harmonijski ratio", sedma i osma razmatra teoretske i prakticke umjetnosti, deveta razlicitost moralnih stajalista i njihove uzroke. Epistole broj 10 do 14 razmatraju pet razlika Aristotelove logike u

korespodenciji s 5 logickih rasprava koje su u to vrijeme cirkulirale medu Arapima:ISAGOGE, DE CATEGORIAE,PER I HERMENEIAS, ANALITICA PRIORA i ANALITICA POSTERIORA. Ove epistole iako daju znacajnu ocjenu Aristotelova rada i izuzev sest pojmova kao npr. individualno, alshakhs, kojem su pridodani i 5 Porfirijevih koji su vjerojatno posudeni od al-Kindija, to one ipak ne predstavljaju originalan doprinos logickim konceptima i analizama.Medutim, znanost broja i takoder matematicke i matematikom aficirane epistople ukljucujuci i one koje razmatraju eticke, umjetnicke i logicke predmete predstavljaju najvisi stupanj filozofskog i metafizickog

misljenja. Predmet druge ili fizikalne grupe koja sadrzi 17 rasprava korespondira fizikalnim raspravama Aristotela: PHYSICA ili DE AUDITU (SAMIAL-KIJAN), DE CEALO ET MUNDO, DE GENERATIONE ET CORRUPTIONE, METEOROLOGIC A,DE PORTIBUS i DE SENSU i ukljucuje takve naslove kao na primjer o biti prirode,mineralogija, botanika, priroda zivota i smrti, priroda uzitka i bola, transmigracija i uskrsnuce duse, granice ljudskih spoznajnih mogucnosti i uzroke razlicitosti jezika u svijetu. Psiholoskointel ektualnu grupu otpocinje rasprava koja razmatra "mentalne principe" u skladu s pitagorejskim ucenjem i ucenjem

Brethrena. Slijedeca uzima u obzir probleme intelekta, prirodu ljubavi posebno misticke ljubavi, prirodu uskrsnuca, broj i varijetete kretanja, uzroke i posljedice i, konacno,definicije i deskripcije. Pravnoteolosku grupu predstavlja 11 epistola koje imaju u vidu takva pitanja kao sto su vjera i vjerovanje, znacenje zajednice s Alahom kroz moral i duhovno prociscenje, vjerovanja skole Brethren i njenih asocijacija, prorocanstvo i njegove uvjete, djelovanje duhovnih i dusevnih snaga, dinove, andele i demone, broj i politicke ustave, providenciju ili uredenje svijeta, ono magijsko, talismane i konacno prirodu andela, dinova i demona. Ova suma filozofskih znanosti koja je bila poznata

Arapima u 10 stoljecu slicna je, kako kaze autor, vrtu neizrecivog i magijskog u kojeg "mudar i nesebican vlasnik" poziva svakoga i pomaze mu u uzitku plodova. Samo nekoliko ce doista uspjeti u ovoj prilici dok druge odvlaci sumnja i neznanje. Kako bi odagnao njihove sumnje vlasnik izlaze primjere plodova ovog vrta tako da svi mogu isprobati njegove uzitke. Epistole prezentiraju jednostavno ono skriveno, zapravo mudrost sa kojom svatko moze biti upoznat ali dublje i skriveno znanje osigurano je samo onima koji su usli na vrata vrta. Tajna mudrosti ove skole moze se takoder razumjeti i kao poziv za ocjenom ovog misljenja koje ima u vidu ono skriveno te je stoga upravo

filozofija, radije nego uvod u okultnu spoznaju. Kao ilustracija pitagorejskih i neopitagorejskih simpatija skole Brethren moze posluziti istrazivanje njenih matematickofilozofs kih pretpostavki i posebno ontologijski koncept broja sa kojim je Brethren slijedio Nicomachusa i Pitagoru "monoteistickog mudraca koji je pozdravljen od Harana". "Realno jedno" koji je sinonim za stvar, latinski res, jest najopcenitiji pojam koji je definiran od autora Epistola kao onaj "koji nema djelova uopce i bice nedjeljivo, jest jedno i nedjeljivo"."Figurat ivno jedno" medutim referira na sumu ili kolekciju stvari tako da je izgovoreno u jedinstvu kao npr. jedna stotina, jedna

masa. Broj ili multiplikacija raste progresivnim dodavanjem jednog za kojeg je receno da je "prvi princip broja". Od cijelih brojeva broj 4 okupira posebno mjesto ne samo u matematici ili aritmetici nego takoder i u kompoziciju Univerzuma kao cjeline. "Mnoge prirodne stvari koje su stvorene od Alaha jesu od cetri" kao na primjer cetri elementa, cetri primarne kvalitete, cetri godisnja doba, cetri ugla zemlje. Razlog za ovo jest da je Alah htio da prirodni entiteti reflektiraju ili imitiraju supranaturalne entitete podjednako sadrzavajuci grupu od cetri entiteta: Alah, Univerzalni Razum, Univerzalna Dusa i Primarna Materija.Relacije Alaha do multiplikacije

partikularnog u svijetu korespondiraju relacijama Jednog do broja uopce tako da je Razum Dva, Dusa Tri i Materija Cetri. Ako bi se ovo pravilo htjelo zadovoljiti, nuzno je uzeti u obzir da je Alah stvarao "od Svjetlosti Njegove posebnosti i jednostavne supstancije zvane aktivni um, kako je stvorio Dva od Jednog putem ponavljnja i kako je stvorio "univerzalnu i nebesku Dusu" od "Svjetlosti Razuma", materiju od "Kretanja Duse" i konacno mnostvo stvari u svijetu od materije kroz medurazumijevanj e Razuma i Duse u istom smislu u kojem je On stvorio prvih cetri cijela broja ponavljanjem Jednog." Zato valja reci da je Alah prvi princip svih stvari u

tocno istom smislu u kojem je broj jedan prvi princip broja. Broj i njegove kombinacije su dakle esencijalne ili supstancijalne karakteristike stvari. Ove karakteristike se pojavljuju ne iz nase koncepcije broja ili nase procedure brojanja nego iz same prirode stvari na koje broj moze biti apliciran. Autor Epistola misli da je fundamentalno mjesto skole Brethren u diskusiji o broju da demonstrira kako vlasnistvo broja jest prototip za vlasnistvo stvari tako da "bilotko tko razumije broj, njegovu prirodu, vrste, klase i vlasnistvo razumjet ce kvantitet razlicitih vrsta stvari i njihovo vlasnistvo i mudrost koja stoji iza njih, njihove specificne kvantitete i razlog zasto nisu niti vise

niti manje." Za Alaha, stvoritelja svih stvari, bit ce aktualno Jedno u svakom pogledu tako da nije ucinio sve stvari potpuno jedno ili potpuno mnogo nego je naredio da one budu jedno u pogledu materije, a mnogo u pogledu forme. Alah nije ucinio da stvari trebaju egzistirati niti u dijadama niti u trijadama ili dekadama...nego radije one trebaju korespondirati numericki i posjedovati vlasnistvo, potpunu skalu brojeva sa kojima aktualno korespondiraju. Drugi glavni razlog ovoj diskusiji brojeva jest taj da predstavlja preludij za spoznaju Duse. Studij brojeva sigurno ce pokazati da mnogi brojevi u mnogo slucajeva egzistiraju u Dusi u smislu u kojem oni egzistiraju u supstanciji opcenito. Ova spoznaja o Dusi

priprema fundament za visu spoznaju u kojoj je upravo filozofija ona koja jest spoznaja Alaha kako je i receno: "On koji zna sebe (i svoju Dusu) zna svog stvoritelja" ili "On koji zna sebe zna najbolje svog stvoritelja." Hvala! 5.8.1999.

Arapska predaja i zapadna filozofija

Danas bih slusaoce bosanskog radija upoznao s odnosom Islama i Zapadnog misljenja te sam svoj prilog nazvao: Ne mozemo ovdje posebno razmatrati koji su sve prelomni momenti bili odlucujuci za oblikovanje nove znanosti u Europi, dakle, one znanosti koja vrijedi od 15 stoljeca nadalje.Mozemo pretpostaviti - za razliku od interpreta Cassirera i Krampfa i onih teoreticara koji se uglavnom pozivaju na njihova povjesnicarska istrazivanja koja u grafickom prikazivanju Nikole Oresmea otkrivaju onu znacajnu predradnju u

zasnivanju nove europske znanosti da je taj put pripremio svojom misaonom, svjesno simbolickom, dakle, matematickom predodzbom beskonacnosti svijeta, upravo Nikola Kuzanski. Tu se, naime, Bozja beskonacnost mogla prikazati matematickim simbolom.U nasem svijetu konacnih stvari ne postoji nesto najvece. Oko svakog konacnog kruga moze se opisati jos veci. Alah je tako nesto apsolutno najvece, sveobuhvatno. Utoliko je slican beskonacnom krugu i svijet je suprotnosti. Alah je kao pocelo svijeta jedinstvo suprotnosti. To je jedinstvo za nas neshvatljivo. No upravo njegova neshvatljivost prikazuje se paradoksalnim matematickim osobinama

beskonacnog. Sto je krug veci to je manje zakrivljen. Beskonacan krug istovjetan je beskonacnom pravcu. Bog je, kao sto je Majster Ekhart takoder napominjao,beskona cna kugla kojoj je srediste svugdje, a opseg nigdje. Alaha ne ogranicuje nista, on obuhvaca sve i nista nije udaljeno od njega nego sve lezi u njegovom sredistu. Alahova beskonacnost nadilazi svaki pojam tako da je i beskonacna kugla samo usporedbe s Alahom. Svijet je naprotiv u strogo geometrijskom smislu beskonacna kugla. Tako je on sam geometrijska usporedba s Alahom. Ne treba ovdje posebno napominjati i upozoravati kako je ovo misljenje imalo reperkusije u renesansnoj filozofiji i znanosti na primjer kod Giordana Bruna za kojeg je

Nikola Kuzanski "divni Kuzanac". Prije svega zelimo pokazati neposredne veze muslimanske geometrije i geometrijske imaginacije i ove, u Nikole Kuzanskog profilirane, kosmoloske spekulacije. Takoder treba upozoriti i na jedan problem koji nas navodi, prije svega, na filozofiju Ibn Ruzda poznatog pod imenom Averroes, jer nije iskljuceno da je matematicki pojam Alaha kod Majstera Ekharta i Nikole Kuzanskog pojam koji je bastinjen od tog muslimanskog filozofa i muslimanskih matematicara. I to prije svega upravo s obzirom na sredisnji pojam Ibn Ruzdove filozofije, na pojam SFERE kako je ona tumacena i razumijevana u njegovoj raspravi o vjecnosti i beskonacnosti svijeta, o Alahu i

uzrocnosti sto je donosi u knjizi TAHAFOT-ATTAHAFOT. Negativna teologija, pocevsi od Majstera Ekharta i drugih, tom pojmu SFERE ili KUGLE dala je negativno obiljezje, negativnu konotaciju. Kod Nikole Kuzanskog, na primjer, kaze se da je s jednog stajalista Alah doista nijekanje, jer sto se mora specificirati ili potvrditi tj. sto se mora shvatiti, to nije Alah. Kada bi, naime,bio ono sto je moguce specificirati i shvatiti bio bi vec konacan i nesposoban ispuniti beskrajnu zadacu sjedinjenja Univerzuma. Gledan tako, ALAH JE APSOLUTNO NISTA, ALAH JE PRAZNINA. Toma Akvinski koji muslimanskim filozofima duguje mnogo, pozivajuci se na Pseudo Dionizija, iskazat ce takoder da pojam

Alaha sadrzava negaciju - stoga je ovo posljednja istina ljudske spoznaje Alaha da covjek zna da Alaha ne poznaje ukoliko spoznaje da ono sto je Alah nadilazi sve sto o njemu razumijemo. Cudan je ovaj moment nesposobnosti apsolutne spoznaje na koji nailazimo i gotovo da granici s kartezijanskom skepsom koja dovodi u pitanje posljednje ocitosti. Stoga bismo mogli reci jedno:dok je islamski moment istaknuo afirmaciju principa Alahove opstojnosti , u nasem kontekstu drugacije receno, beskonacne kugle ili sfere, dotle je Zapad svagda isticao moment negacije.Pritom se ne smije smetnuti s uma da Zapad vrlo dobro poznaje znacenje negacije za pitanje o Alahu:polazeci od novoplatonizma , velika tradicija theologiae

negativae nalazi se ne samo u Pseudo Dionizija, Scota Eurigene, Majstera Ekharta nego i kod Nikole Kuzanskog i Tome Akvinskog pa cak i u Kanta. Sa stajalista negativne teologije u Alahu se ne nalazi nista doli beskonacno.Zbog toga nije moguca spoznaja niti u ovom niti u buducem svijetu jer je svako stvorenje koje ne moze obuhvatiti beskrajno svjetlo, prema Alahu tmina. On je naprotiv poznat jedino samom sebi. Za govor o Alahu to znaci da su u teoloskim iskazima negacije istinite, a pozitivni iskazi nedostatni.Isto tako negativni iskazi su to istinitiji sto vise dobijaju nesavrsenstva od naprosto savrsenogreci ce Kuzanski. Stoga imamo dojam da je Islam unekoliko stvarniji bez obzira sto mu mnogi pripisuju

misticko znacenje, dok je, nasuprot tome, isticanje negacije i praznine ili tvrdnja da je Alah naprosto NISTA jedan upravo misticki element. Kao NISTA ne misli se jednostavno NIKAKVA STVAR, ne misli se nikakvo relativno nista, nego upravo APSOLUTNO NISTA koje obuhvaca sve bivstvujuce. Ovaj krscanski pojam i predodzba o Alahu kao vita negativa pokazuje slicnost s predodzbom o Alahu kao o praznini. Za Alaha ne vrijede, dakle,niti pozitivni niti negativni predikati, nije on niti supstancija, niti gibanje, niti kauzalni odnos, niti jedinstvo, niti mnostvenost, niti bitak , niti nebitak, on je bez imena i predikata, ni neko posebno bice ni jednostavno nista. Ali Alah nije izan svijeta pojava. Stovise on je

istovjetan s pojavama svijeta. On je naime zbilja pojava svijeta, njegova istinska narav. Time sto se otkriva i otklanja lazna realnost pojava objelodanjuje se istinska narav apsoluta. On je ono neodredeno par exelence i zato nepristupacan objektivirajucem umu, dostupan jedino mozda mudrosti koja s njim intuitivno postaje jedno. Nijekanje je tako sredstvo da se otkrije realnost, transcedentni temelj svemu i ujedno istinska narav stvari, kao norma istinitog i laznog. Apsolut se spoznaje u nedualistickoj intuiciji, u mudrosti, i ona je sama ta intuicija kao i sam Alah. Za nas je ovdje, medutim, vazno istaknuti moment komplementarnosti Islama i pozitivnih matematickih znanosti na nacin

koji proizlazi kako iz muslimanske filozofije i teologije tako i iz muslimanske znanstvene spekulacije.Bitno je uociti momente preoblikovanja istaknutih pojedinacnih znanosti anticke bastine, Euklidove geometrije i ostale grcke i indijske matematike, a potom i same grcke prirodne znanosti uopce koja je u svim svojim ograncima pocetak nasih razvijenih znanosti. Pri tome se ne smije previdjeti silovita promjena smisla matematike i geometrije, kao i formalnoapstraktnog naucavanja o brojevima i velicinama. Postavljaju se novi zadaci, univerzalniji zadaci koji su starim Grcima i Indijcima bili unekoliko strani. Muslimanski znanstvenici vec su poznavali idealizirane

empirijske brojeve, mjere velicina,empirijske prostorne figure, tocke, duzine, povrsine a s tim zajedno i stavove i dokaze geometrije koje su pretvorili u idealne geometrijske stavove i dokaze. Jos vise od toga: s radom na geometrijskim problemima nastala je impozantna ideja jedinstvene teorije usmjerene s aksiomatiziranju svih temeljnih pojmova upravo prema jednoj slozenoj cjelini sastavljenoj od ciste racionalnosti. Rad muslimanskih znanstvenika na geometriji i sfernoj trigonometriji veoma je uznapredovao. Danas stoga mozemo tvrditi da je tu otkrivena mogucnost beskonacnog zadatka, beskonacnog apriorija koji mi vezujemo uz pojam geometrijskog

prostora i uz pojam geometrije kao znanosti. Veoma vazan napredak ostvaren je i u raspravama o petom postulatu i konstrukciji beskonacnog pravca. Taj se moment ocituje i u filozofiji Ibn Ruzda Averoesa u kojoj se zrcali matematicki i filozofski napor konstrukcije idealnog prostora kojem pripada univerzalni sustavni beskonacni apriori, a odatle i jedna beskonacna u sebi zaokruzena sustavna matematicka teorija koja od akiomatskih pojmova konstruira s originalnom jednostavnoscu. Na osnovu toga mozemo reci da je ovdje posrijedi fundamentalna ideja RACIONALNOG BESKONACNOG UNIVERZUMA BITKA, SFERE ILI KUGLE receno u nasem kontekstu, koji je povezan s geometrijom i

matematikom uopce, dakle, racionalnom znanoscu koja njime sustavno ovladava. I taj svijet je upravo PUNI SVIJET.To je beskonacni svijet, beskonacni i u prostoru i u vremenu. To je svijet idealnosti kojemu moze pristupiti upravo jedna razradena i konzistentna matematicka metoda. Stoga je i napredovanje u spoznaji tog svijeta beskonacno gotovo kao i kod Kanta: razum doseze do pojava ali ih ne premasuje te prema tome ne zatvara univerzum znanja. I ta znanost o kojoj cijelo vrijeme ovdje govorimo nije bez DUSE tocno onako kako stoji zapisano u Kuranu: Tako mi Sunca i svjetla njegova, i Mjeseca kada ga prati, i dana kada ga vidljivim ucini,

i noci kada ga zakloni, i neba i Onoga koji ga sazda, i Zemlje i Onoga koji je ravnom ucini, i duse i Onoga koji je stvori pa joj put dobra i put zla shvatljivim ucini,uspjece samo onaj ko je ocisti, a bice izgubljen onaj ko je na stranputicu odvodi! ( 91 ,1-10) Hvala! 8.8.1999.

Cisti politicar kao karikatura umnog drzavnika

Izlaganje koje slijedi prvi put je objavljeno u Zagrebu u casopisu "Hrvatska ljevica" 1994 godine, dakle u casopisu ciji glavni urednik je bio dr. Stipe Suvar i u izjesnom smislu sazima moje vlastito politicko iskustvo u nemirnom vremenu pred raspadom Jugoslavenske drzave i Partije.Ja sam se pozvao na Jaspersovu sliku o politickim djelatnostima i politickim piscima markirajuci razliku izmedu drzavnika i cistog politicara. Izlaganje koje slijedi predstavlja nesto izmjenjenu verziju originalnog rukopisa prilagodenu radijskoj prezentaciji i ovo izlaganje nosi naslov:

Cisti politicar kao karikatura umnog drzavnika Otac:Gle, miris sina moga nalik je mirisu polja kojeg Bog blagoslovi.Neka ti Bog da rosu s neba i rodnost zemlje, izobilje zita i mladoga vina, blagoslovljen bio tko tebe blagosilje. Sin:Kakav je moj ABBA? Moj je ABBA poput rascvale grane starog tresnjinog stabla! Kakvu sliku treba imati o politickim djelatnostima i politickim piscima? Pokusajmo markirati razliku izmedu pukog politicara i autenticnog drzavnika.

Cisti politicar tezi da svoje cinjenje bez ostatka preobrati u nesto proracunljivo, da protiv vlastitog uvida slijedi nekog covjeka koga karakterizira javni prestiz, da prikrije krajnje, da od uzivanja u stalnom pogonu napravi zivotni sadrzaj, da se prilijepi za mjesto samo da bi prisustvovao tom mijesanju mutne i ustajale vode. Cisti politicari su skloni tome da koriste vaznost svojih pozicija, da daju prvenstvo sujeti pred strastvenosti, da u sebi varljivom samogospodarstvu dopuste sebi jezik bez fakticke moci, da budu u traganju za djelotvornom sofistikom, da drze dostatnu razumnost bez uma. Vicnost njihovih laktova u guranju biva nadmasena samo vitalnom brutalnoscu koju znaju privremeno

upotrijebiti za dalje napredovanje. Njihova stalno nasmijana lica koja obecavaju dobrobit skrivaju iza zovijalnosti neozbiljnosti onoga tko uhvacen u lazi ili gluposti, umjesto da bude porazen, naprotiv, pocinje da se smije kao da nije nista.Cisti politicari uzivaju u svojoj vidljivosti i zamjenjuju fakticku moc djelovanja sujetnim dovodenjem sebe do vazenja. Politicari "vitalne energije" medutim drze narod za masu kojom se moze manipulirati i njihov istup djeluje, upravljen jedino samodisciplinom jedne teznje koja je bez prepreka usmjerena na MOC, kao istup PRISEBNIH TIGROVA. Najprometniji medu cistim politicarima nasuprot tome ne izazivaju nista, jer se oni zadovoljavaju time da nastavljaju,

da klize zajedno s hodom stvari i ne cine u stvari nista izuzev sto kaoticno rade svoj posao u necemu sto je bez trajanja i onim sto izdaju za cinjenjepisu povijest u zivom pijesku. Kod cistog politicara perspektive bivaju, dakle, pomjerene: nametljivi motivi stupaju na mjesto rangiranosti onog bitnog, djelujuce parole nadomjestaju vjernost strastveno nuznom, uvecana poslovnost prikriva stvarno necinjenje. Bilo u malom ili velikom, bojazan od odgovornosti stavlja ih na galvanizirani pogon, od koga se nadaju da ce on stvari vec od sebe dovesti u red. Nisko je politicar ciji pogled se skrece jedino trenutnom uspjehu i koga jedino privlaci najmanji otpor, koji djeluje U IME SLOBODE PROTIV UVJETA

SLOBODE i doveden u nepriliku vicevima se izvlaci iz spora. Kao oportunisticki realista takav jedan politicar koji svoje zadatke bez opoziva drzi za poziv, ne izlaze se nikakvom riziku za volju svoje pozicije. Kao poslovni maher on zamjenjuje puko uzbudenje sa svijescu slobode. Logika ovih politicara djeluje konfuzno a ipak konzekventno, svakako, sve dok jedan kod drugoga moze racunati s istom usmjerenoscu koju sam donosi. Cisti politicar izgleda da hoce, jer drugi hoce, jer on misli da oni hoce i jer se orijentira prema onima koji sami ne znaju sto hoce.Nitko u stvari nece, a svi hoce, jer svi misle da drugi hoce. Ono pak sto cistog politicara cini tako opasnim nije toliko sto on, kao poslovan covjek,

vuce uzde politickog i pusta da ga politicko tjera, ili pak, kao brutalniji uzde previse zateze i sve upreze pod svoja kola. Smrtonosno je da on sve i svakoga, ljude i ideje, uvjerenja kao i nacine drzanja, cini predmetom ne samo politike nego njegove politike. Situacije i ljudi, datosti i zadatosti ne iskusavaju se vise kao takvi, oni ne bivaju zadovoljeni u ozbiljnosti pravicne procjene njihove samosvojnosti i u cestitosti jednog suda koji se trudi oko istine.Sve se i svatko ispituje samo jos s obzirom na njegovo politicko djelovanje s kojim se mora racunati i koje se moze iskoristiti. Kada se politika izdaje kao apsolut ljudske stvarnosti, kada je sve politizirano i kad analiticko politicko misljenje Machiavellia skrene u bezobzirni

makijavelizam koji bi htio prisiliti moral i pravo, istinu i ljubav, egzistenciju i transcedenciju, covjeka i Boga da stoje na raspolaganju politickom totalitarizmu ili da budu od koristi, onda se sa natpolitickim gubi oslonac za pravog politicara ili umnog drzavnika. Ako je cisti politicar upravo zloupotrebom natpolitickog za svrhu vlastite politike , bilo da je rijec o palanackoj bilo o svjetskoj politici, diskreditirao ugled samog politickog i na taj nacin vlastorucno izazvao tri, na sve tri strane poznata, odrecna i sebe poricuca glavna drzanja prema politickom: ja necu za volju moje cistoce da sudjelujem u tijeku zla, ili pak, hocu stajalo to koliko mu drago da budem u tijeku, ili konacno,prkosim iz svoje nezavisnosti i

propadam doduse besmisleno, a ipak unutarnje nezavisno, to drzavnika odlikuje upravo smisao za natpoliticko, za obicajnu ideju i spremnost ljudi na ZRTVU." Politicko misljenje koje se ogranicava na svoju vlastitu zakonitost stvara bespomocno u svakom jedno stanje koje dospjeva do krajnje granice. To, toboze, realisticko misljenje prikrivanje je u kojem biva zaboravljen sam covjek, ne drugacije nego obrnuto od nacina misljenja koji u iluzijama zaboravljaju realitet gole prirode covjeka." Pravi politicar ne samo da vise sluti, on naprotiv ZNA da je ETOS pretpostavka za odrzavanje covjecanstva u zivotu i u suprotnosti prema

manipulacijama politickog. On racuna ne samo sa natpolitickim praizvorom spremnosti na zrtvu u teznji za slobodom i pravednoscu, on,naprotiv, racuna na nju i uzima u obzir njene odlucujuce politicke posljedice, a da je zbog toga ne cini sredstvom politike.Drzavnik kao bitnost pravog politicara pazi na to da natpoliticko ostane nezisno od politike, ali u napetosti prema njoj i da mu se niti politiziranjem niti pokusajem politickog radikalnog iscjeljenja i nasilnog realiziranja ne zadaje posljednji udarac.Istodobno,pa k, on strazari nad tim da se uzimanjem u obzir nezavisnost politickog od natpolitickog, sprijeci izvjesno izradanje politike u pogresno apsolutiziranje

politike i da se cesto kao vjecno protivstavljen tzv.prirodni zakon politike MOC=NASILJE prozre kao ideologija. Drzavniku je stalno pred ocima da se ne radi toliko o njegovoj vlastitoj glavi koliko osobno O GLAVI SVIH. Mogu ga ljudi pokornoscu dovesti u iskusenje jer ce on, kako oni misle, sve vec uciniti ili pak zahvalnoscu za to sto on misli i djeluje za sve. Ili ga mogu razljutiti kada mu naprte njihovo samoskriveno nezadovoljstvo sobom i svijetom. Drzavnik nije legendarni svirac iz Hamerlina, ne moze se usporediti s dvojnikom drzavnika, nego je Mojsije koji pokazuje put u PUSTINJI. Drzavnik se niposto ne vara o tome da su um i protivum djelatni u svakom covjeku, on

ne moze izmisliti sebi ljude. Ali se on ne podvrgava kao cisti politicar tzv. javnom mnijenju kao fiksnoj velicini koja se mora ispitati kroz moguce tocna istrazivanja nego sam izaziva javno mnijenje ali njime ne manipulira i ne oktroira ga. On pogada pravi ton, nalazi pravu rijec, govori jezikom koji pronalazi bolji izraz unutrasnjim motivima ljudi nego govorancija koja ne otkriva skrivenu ali prisutnu volju, nego je koci. Pravi politicar ne trazi povjerenje, on ga pobuduje.Zahtjev za povjerenjem koji politicari cesto i rado podizu ne treba do od drzavnika bude izgovoren, jer on za sebe stice povjerenje. Upravo on zna da je poklanjanje povjerenja cesto ugodnost praznoslovlja, da znaci htjeti mir u

uvjerenju da ce vlada to vec srediti. Ali drzavnik nalazi i prema vani, cak naspram totalitarizma, a to oznacava zapravo jedno duhovno stanje koje danas neposredno predstoji, tocan jezik, jedan jezik koji nije ni onaj predane diplomacije dobrih manira ni onaj politicke moci koja u sebi krije posljednji riziko, nego koji, naprotiv, strpljivo i neprekidno, a da ne vraca milo za drago, razoblicuje laz a da je ne naziva izricito lazju. Drzavnik zna da je politika stalno orijentirana prema dva pola: prema mogucoj vlasti i slobodnoj suradnji, prema vlasti koja odoljeva i slobodi koja sebe osvjedocuje. Ali on zna da se politicka moc ne vrsi samo kao moc kroz vlast, a da izgradnja jedne zajednice u slobodi ne mora bez daljnjeg

da vlast drzi za anomaliju protivnu politici. On poznaje mracno velicanstvo vlasti ali takoder i blagu neodoljivost moci nenasilja. On zna o nesavrsenosti covjeka, zna poput Kanta da se iz takvog krivog drveta ne moze istesati nista pravo, ali i s Augustinom o CUDU da ljudi nisu samo organizirane bande razbojnika. Drzavnik je velik kad se u toj napetosti politickog samopotvrdivanja i slobode iz ODGOVORNOSTI pred umom ne potcinjava ni tzv. realitetima ni tzv.idealitetima nego cini ono sto je zauvijek voljan preuzeti na sebe.

Hvala! 30.12.1999.

Misticizam Ibn Arabija Duh Velikog Postojstva (Univerzuma) ovo je malo Postojstvo (Covjek) Da nije njega Alah ne bi rekao "Ja sam najveci i svemoguci" Neka te moja nepredvidivost ne zbunjuje, kao ni moja smrt ili uskrsnuce Jer ako me ispitas Ja sam velik i sveobuhvatan i vjecno i prolazno ocituje se kroz moju Bit. Misticizam Ibn Arabija Posljedica izvanredne slozenosti Ibn Arabijeve osobnosti jest slozenost njegova nacina misljenja i stila pisanja. Teskoce

razumijevanja njegova djela katkad su prisutne i kod onih koji su dobro upoznati s osobenim aspektima njegova misljenja. Ibn Arabi je bio pobozan covjek, asketa i mistik pored toga sto je bio ucenjak muslimanskog zakona, teologije i filozofije. Njegov rad je stoga zacudan spoj svih ovih predmeta. On svagda pokusava interpretirati gradevinu islamskog misljenja u svjetlu painteisticke teorije jedinstva citava bica ili pak pokusava pronaci opravdanje za ovu teoriju u samim islamskim tekstovima. Obje metode idu ruku pod ruku s dva razlicita jezika: s ezoterickim jezikom misticizma i egzoterickim jezikom religije. Tako Ibn Arabi nalazi u mistickom iskustvu najvisu sintezu u kojoj su Alah i panteisticko Jedno pomireni. Na

primjer u njegovom FUSUSU i u izvjesnoj mjeri u FUTUHATU kuranski tekstovi i tradicije Proroka razumijevaju se misticki ili pak panteisticki. Stovise dok izvodi vlastite ideje iz kuranskih tekstova on sabire materijal iz svih izvora koji predstavlja sada okvir njegove vlastite meditacije. Veliki dio sastavnih elemenata Ibn Arabijeve filozofije izveden je kako iz islamskih tako i neislamskih izvora. On je pred sobom imao izvanredno bogatstvo muslimanskih znanosti kao i riznicu grckog misljenja sto su je prenijeli muslimanski filozofi i teolozi. Uz to bila mu je bliska i literatura ranih sufija. Iz svih ovih izvora Ibn Arabi posuduje ono sto je pogodno, a umijecem

interpretiranja predstavlja ove elemente u skladu s vlastitim idejama. On je unio strucne izraze tradicionalne filozofije i teologije kao i kuranske pojmove sasvim razlicita znacenja. Preuzeo je od Platona, Aristotela, stoika, Filona i neoplatonista pojmove za koje pronalazi ekvivalent u Kuranu ili u spisima sufija i skolastickih teologa. To objasnjava ekstenzivan i u neku ruku nekonzistentan rijecnik njegovih spisa. Svaki put kad misli da bi mogao biti pozvan zbog znacenja nekog iskaza on iznosi drugo znacenje koje ce uvjeriti izazivace. Upitan sto znaci kada kaze: O Ti koji me vidis dok ja tebe ne vidim Kako Ga cesto ja vidim dok on mene ne vidi

On je odgovorio: O Ti koji me vidis - Uvijek spremna na grijeh Dok ja tebe ne vidim - Kako me prekorjevas Kako ga cesto ja vidim - Da daruje pomoc svoje Milosti Dok on mene ne vidi - Kako Njegovu Milost trazim Kada su njegovi suvremenici citali njegov TARGUMAN- ALASVAG za koji se pretpostavlja da je pisan o bozanskoj ljubavi, oni u Divanu nisu nasli nista izuzev pjesama koje opisuju lijepe zene, ljupke scene iz prirode i obicne ljudske strasti. Oni su optuzili Ibn Arabija zbog toga sto se zaljubio u kci Sejha Makim-alDina cije je tjelesne i moralne kvalitete opisao u uvodu Divana. Kada je to cuo napisao je

komentar o djelu tumaceci ga sasvim alegorickinije porekao da voli Nizam, ono sto je poricao bilo je da on nju voli na nacin obicnih smrtnika. Za nj ona je bila simbol i forma sveobuhvatne Ljepote koja se manifestira u beskonacnoj raznovrsnosti stvari. On pise: "Svako ime koje kazem odnosi se na nju, a svako prebivaliste ja oplakujem kao njezino prebivaliste...rijeci mojih stihova nisu drugo do znaci duhovnih cinjenica koje udaraju na moje srce. Neka Alah sacuva citaoca ovog Divana od ispraznih misli koje ne prilice ljudima plemenite duse i uzvisenih zelja, jer su srca takvih ljudi zaokupljena samo nebeskim stvarima."

Premda su Ibn Arabija ostro napadali, njegovo ucenje ne samo da je prezivjelo te napadaje vec je izvrsilo najdublji uticaj na tok citavog kasnijeg sufizma. Njegovi sljedbenici na Istoku nazivaju ga Al Sejh al Akbarom, najveci doktor, koju titulu do tada nije dobio nijedan sufija. Izgleda da je njegov uticaj najjasnije dosao do izrazaja u prekrasnim djelima misticke poezije Perzije od 13 do 15 stoljeca. Iraki, Sabistari i Gami bili su nadahnuti Ibn Arabijem. Njihove ode uglavnom su odjek ideja autora FUSUSA i FUTUHATA koje ovdje ulaze u sastav velicanstvene poezije perzijskog uma. Fundamentalne ideje su one bozanskog jedinstva, univerzalne ljubavi i ljepote. Alah je opisan kao izvor i najvisa osnova svih

stvari. On se vjecno objavljuje u beskonacnim oblicima pojavnog svijeta. Svijet je stalan proces nastajanja i mijenjanja. Bozansko svjetlo osvjetljava sve cestice Bica upravo kao sto bozanska imena oduvijek iluminiraju vjecno potencijalne realnosti stvari. Kada ovi realiteti postanu aktualni u prostoru i vremenu oni reflektiraju, kao ogledala, bozanska imena koja im daju njihovo izvanjsko postojanje. Pojavni svijet je teatar u kojem se sva bozanska imena pojavljuju a COVJEK je pak jedino stvorenje u kojem se manifestiraju ova imena. Evo sada Irakijevih stihova gdje on sazima Ibn Arabijevu teoriju o mikrokosmosu: Premda ne

Forma proglasava Adamovim sinom Moj stupanj Istine izborio je visoko mjesto Kada u ogledalo ljepote pogledam Kosmos u njemu moj lik otkriva U nebeskom Suncu jasno me vidi svaka sicusna molekula. Ocean je kap sto nadire iz moga mora Svjetlo tek bljesak mog golemog sjaja Od prijestolja do hasure Sve sto jest cini se cesticom prasine nosene Suncevim trakom. Kada padne Veo atributa Bica Moja Divota blistavim se svijetom siri. Alah je u Ibn Arabijevoj metafizici jedan nespoznatljiv i

nesaopciv realitet, izvan misli i deskripcija a pojavljuje se u njegovoj teologiji kao objekt vjerovanja, ljubavi i obozavanja. Vatrenost religijskog osjecanja prisutna u njegovim spisima povezuje se za njegovu koncepciju Alaha u smislu monoteisticke koncepcije Islama. I doista, on pokusava pomiriti ove dvije koncepcije ali njegov Bog u strogo religijskom smislu nije u skladu s Islamom ili bilo kojim drugim vjerovanjem. To nije eticki i personalni Bog religije vec ESENCIJA svega sto se obozava i voli u svim religijama: "Bog je odredio da ne obozavas nista osim Njega". To je dakle otvoreno dopustanje svih vrsta obozavanja sve dok obozavaoci prihvacaju Boga izvan vanjskih formi svojih bogova; oni

nazivaju svoje bogove ovim ili onim imenom, ali gnostik, al arif , naziva svoga Boga Alahom. Posebni objekti obozavanja produkt su ljudskog uma ali Bog, Apsolut je nestvoren. Boga ne smijemo ograniciti na bilo koju formu, posebnu formu vjerovanja iskljucujuci druge forme nego ga moramo priznavati u svim formama podjednako. Svesti ga na jednu formu kao sto su to ucini krscani jest nevjerstvo, kufr, ali ispovjedati ga u svim formama podjednako jest duh istinske religije. Ova univerzalna religija koja propovjeda da su svi obozavani objekti forme Jednog Vrhovnog Bozanstva ishod je Ibn Arabijeve metafizicke teorije da je zbilja konacno jedna:" Ljudi razlicito vjeruju u Boga, ali

ja priznajem sve sto oni vjeruju." Takoder to jedinstvo izrazeno je stihovima: Moje je srce postalo stanistem svake forme, Ono je pasnjak gazela i samostan krscanskih redovnika, I hram za idole i Kaba za hodocasnike, I Ploca Petoknjizja i Knjiga Kurana, Slijedim vjeru ljubavi ma koji put njezine kamile uzele, Jer to je moja religija i moje vjerovanje. Krajnji cilj cjelokupnog misticizma je Ljubav a u Ibn Arabijevu mistickom sistemu to je puna realizacija jedinstva Zaljubljenika i Ljubljenog. Stovanje Bozanstva samo je oblik ekstremne Ljubavi. Nijedan objekt ne obozava se

ako u njega nije ulozena neka vrsta Ljubavi. Ljubav kao bozanski princip povezuje sve stvari zajedno i prozima sva bica. To znaci da je najvisa manifestacija u kojoj se Alah obozava upravo Ljubav. Drugim rijecima, univerzalna Ljubav i univerzalno obozavanje dva su aspekta iste cinjenice. Mistik koji vidi Alaha , Ljubljenoga, u svemu, obozava ga u svemu. To je Ibn Arabi sazeo u slijedecim stihovima: "Zaklinjem se stvarnoscu Ljubavi da je Ljubav uzrok sve Ljubavi. Da nije Ljubavi u srcu, Ljubav, Alah, ne bi bila obozavana." Alah kao objekt obozavanja stoga pociva u srcu kao najvisi objekt Ljubavi. On nije djelotvorni uzrok filozofa ili

transcedentni Bog mutazilita. "On je u srcu Svoga Sluge i blizi mu je nego njegova vratna zila. Moje nebo i moja zemlja ne sadrzavaju mene," kaze Poslanikovo predanje, "ali ja sam sadrzan u srcu moga Sluge koji je Vjernik." Hvala! 6.1.2000.

"Lenjin" Vladimira Volkogonova

Sa slomom Sovjetskog Saveza jedna era Ruske povijesti je zakljucena. To je bila era koja zapocinje 1917 dolaskom boljsevicke komunisticke Parije na vlast i zavrsava se padom iste te partije u augustu 1991 godine slijedeci formalan raspad Sovjetske drzave koncem iste godine. Od pocetka do kraja Sovjetska drzava bila je identificirana s Lenjinom, zivim ili mrtvim. Bez njega, opcentito je prihvaceno, ne bi bilo Okrobarske revolucije. Slijedeci revoluciju, Lenjinovo ime, Lenjinov image, Lenjinove rijeci i Lenjinova filozofija inspirirali su generacije obicnih Sovjetskih gradana,

posebno one koji su, na ovakav ili onakav nacin, sudjelovali u vlasti Partije. On je s vremenom postao ikona, totem ideoloske cistoce bez ikakvog pitanja. Svi drugi partijski lideri pronalazili su u Lenjinu nepogresivu osobu i to isto tako 1917 godine kao i u doba velikih cistki 1936-38 ili 1956 kada je Hruscov raskrinkavao Staljinov "kult licnosti" na Dvadesetom Kongresu Partije. Ali Lenjin je u svim tim okolnostima ostao netaknut. Sve vise i vise zagonetki u Sovjetskoj povijesti bilo je razotkriveno tijekom Gorbacovljeva rukovodenja Parijom i Boljsevicka Stara Garda istrebljena 30-tih godina bila je sada rehabilitirana. Ali postalo je ocigledno da, prije ili kasnije, tamna strana Sovjetske povijesti obiljezene Lenjinom i

njegovom ulogom mora doci na vidjelo dana. Novo citanje Lenjina bilo je moguce ne samo zato sto je Dimitrije Volkogonov mogao doci do arhiva 1980tih godina, nego takoder zato sto je lenjinizam sam posve kolapsirao u bivsem Sovjetskom Savezu. Kao sto Dimitrije Volkogonov sam priznaje, novo razmatranje politickog mjesta i filozofije Lenjina bilo je omoguceno dugotrajnim istrazivanjem inkriminirane evidencije o Staljinu uglavnom istrazivane prije 1985 i publicirane 1988 godine. Lenjin je, medutim, ostao "posljednji bastion". Lenjin je bio stup politickog rezima, objekt jedne ideologije i centralni mit politicke kulture. Sudjelovati u debati oko uloge Lenjina znacilo je razmatrati njegove akcije i

izazove njegove legitimacije.Lenjin je postao predmet povijesti. Knjige o Lenjinu pojavljuju se na Zapadu gotovo od momenta kada svijet saznaje za njega 1917 godine. Cak mnogo ozboljnije, sovjetski povjesnicari objavljuju publikacije o gotovo svakom aspektu Lenjinova zivota a svjedoci dogadaja iz tih burnih godina dodaju svoja svjedocanstva u knjigama s naslovima kao npr. "Ja znam Lenjina", "Lenjin je znao mene", "Ja sam vidio Lenjina", "Lenjin je vidio mene" itd. sa svim varijacijama na temu koja dodiruje Lenjinovo djelo i ime. No svi ti radovi danas zahtijevaju novu justifikaciju. Knjige objavljene na Zapadu uglavnom su bazirane na vec publiciranim izvorima mnogim od

njih Sovjetskog porijekla. U drugom slucaju, knjige objavljene u Sovjetskom Savezu uglavnom imaju apologetski karakter i ideoloski sadrzaj i svrhu. Od kraja 1920-tih godina kada je Staljinov autoritet dovrsen, Sovjetski povjesnicari veoma su striktno bili vodeni idejom da pisu "objektivno" sto u ovom slucaju znaci da su bili rukovodeni stajalistima Centralnom Komiteta Komunisticke Partije Sovjetskog Saveza. Sada kada je Centralni Komitet nestao zajedno sa samom Partijom virtualno nema vise tabua na povijesna istrazivanja. Ruski povjesnicari mogu, ako to hoce, razmatrati bilo koji dogadaj ove osobene povijesti i prihvatiti da razamatraju one historijske fakte i daju takove interpretacije koje su utemeljene na cistim

historijskim podacima.Podrucja koja su za njih bila prije zatvorena samo su parcijalno poznata zapadnim povjesnicarima, a sada vec vise znamo o kompletnoj dokumentaciji Lenjinove geneologije, njegovim financijskim operacijama, Njemackom uticaju u formiranju boljsevicke aktivnosti tijekom Prvog Svjetskog rata i Sovjetskom ucescu na formiranje stranih komunistickih partija, karakteru Lenjinova prijateljstva s Inessom Armand, efektima njegove bolesti na njegova politicka stajalista, da ovdje spomenemo samo neke. Otvaranje Partijskog i drugih arhiva o sovjetkoj povijesti bilo je postepeno.Nekoliko pokusaja da se publiciraju podaci i kolekcija

dokumenata sa razlicitim uspjesima bilo je i ranije. Sa slomom u augustu 1991 partijska kontrola nas arhiviranim kolekcijama postala je drugacija, a nova drzava formulirala je pravila za koristenje dokumenata za publiciranje i slika se danas cini nejasnom. Medutim slika dogadaja sa Politbiroom 20-tih godina videna ocima zapadnog i ruskog povjesnicara danas je slicna i veoma znacajan materijal sada se pojavljuje u novim casopisima koji sakupljaju ekstrakte iz arhiva kao na primjer Istoriceskii arkhiv i Istocnik i nova serija kolekcija zvana Neizvestnaja Rosija kao i mnogi slicni materijali i casopisi koji su prezivjeli Sovjetsku eru. Uspostavljena su i pravila i regule Ruske Arhivske Komisije, Rosarkiv. Dokumenti od

Arhiva Predsjednika Ruske Federacije transferirana su sa Kremlja do arhiva bivseg Centralnog Komiteta. Prvi istrazivac koji je mogao doci do najtajnijih arhiva bio je Dimitrije Volkogonov. Kao direktor Instituta Vojne Historije i aktivni generalpukovnik on je godinama sakupljao materijal za biografiju o Staljinu. Njegova publikacija iz 1988 godine ucinila ga je najnizim clanom medu njegovim oficirima cije strpljenje konacno biva okoncano u junu 1991 godine kada je skica nove historije o Drugom Svjetskom ratu, uredena pod njegovom protekcijom, diskutirana u njegovom Institutu i osudena. Optuzen da blati ima armije ali takoder i komunisticke partije i Sovjetskke drzave i

osobno napadnut od ministra odbrane Jazova, Volkogonov se povukao. Kada je uslijedio slom dva mjeseca kasnije Volkogonov je bio prirodni izbor za supervizora i kontrolu partijskog i drzavnih arhiva. Volkogonova opsezna rasprava o Lenjinu ide mnogo iznad historije i polaze mnogo racuna na filozofska pitanja i samu pozadinu predmeta sto moze pobuditi interes citaoca. Generalna kronologija dogadaja o i oko Lenjina postovana je, ali, Volkogonov je narativan pisac. I u ovom radu naci cemo mnogo toga vec publiciranog ali i mnogo toga nepubliciranog.Za Bosanskog citaoca jedan, jos do danas nepublicirani fakat oko Marsala Tita moze biti interesantan. Volkogonov prati dogadaje oko sukoba

sa Informbiroom 1948 godine i pise na stranici 480-481: "Lenjin ne moze biti okrivljen za planiranje bizarnog atentata na zivot Jugoslavenskog Marsala Tita 1948: "Max ( Sovjetski agent Grigulevic) najaviti ce osobnu audijenciju sa Titom tijekom koje ce on pomaknuti sa svoje odjece tihi mehanizam i osloboditi dozu plucne smrtonosne bakterije, osiguravajuci infekciju i smrt Tita i drugih prisutnih. Max osobno nece znati sadrzaj supstancije. U smislu ocuvanja Maxova zivota on ce biti imuniziran sa anti-plag serumom". (Arhiv Predsjednika Ruske federacije...) Ali 1920 Lenjin je instruirao svoje drugove da"je esencijalno i urgentno pripremiti teror u

tajnosti." Dokumentirani materijal razmatra, dakle, Lenjina ali i njegove sljedbenike koji su derivirani direktno iz Lenjina, njegove teorije i prakse. Medu mnogim pitanjima sa kojima se Ruski povjesnicari moraju konfrontirati jesu i pitanja kontinuiteta. Mnoge godine zapadni teoreticari debatirali su i razmatrali stajalista da Sovjetski sistem nije drugo do nasljedeni caristicki poredak. Mnogi su dokazivali da snazna centralizirana vlast sa samozvanom oligarhijom nije drugo do ruska tradicija, da pasivno pucanstvo inklinira radije kolektivnoj nego individualnoj akciji i da je mit o specijalnoj sudbini nesto karakteristicno rusko. Drugi pak, posebno oni blizi tom vremenu 1917 sugeriraju da liberalne i

demokratske aspiracije Februarske revolucije 1917 kada je Nikola II abdicirao bivaju usmjerene prema necemu jakom i stabilnom i konacno intervenciji Boljsevika. Bez obzira na razlike i zapadni i Ruski povjesnicari i istrazivaci slazu se da je dolaskom Boljsevika na vlast i period nasilja i kaosa koji je potom slijedio, gurnuo zemlju u beznade, gurnuo je u drugom pravcu od svakog drugog moguceg razvoja. Destrukcija liberalne i demokratske politicke inteligencije od strane Lenjina znacila je smrt konstitucionalne opcije; smrt seljackog politickog vodstva znacila je zapravo boljsevicku nasilnu eksploataciju seljackog ekonomskog potencijala; teskorukasko

boljsevicko upravljanje sindikatima prefiguriralo je njihovu ulogu, sada u ulogu sluzbenika rezima; Lenjinova presija nad slobodnim tiskom uspostavila je cenzore nad informacijama upravljene samom komunistickom partijom, a sve je to konacno rezultiralo staljinizmom; Lenjinova odlucna praksa da salje ljude u zatvor, koncentracione logore, egzil, odredi vojnika predvideni za egzekucije, zarobljenici i kreacija cijelog sistema za kaznjavanje konacno je urodila novim poretkom nasilja i univerzalnom, opcom sumnjicavoscu sto je postalo tipicno za tiranije dvadesetog stoljeca. U pogledu Dimitrija Volkogonova, ovo pitanje kontinuiteta

carstva i Sovjetske povijesti manje je znacajno nego pitanje same Sovjetske povijesti i njenog kontinuiteta. U svojoj knjizi o Lenjinu on pokazuje da izmedu Lenjina i Staljina nema niti ideoloskog diskontinuiteta niti diferencije u metodi. I doista, Volkogonov pokazuje da dok je metod Staljinovih sljedbenika bio s vremenom modificiran, oni su ipak bili inspirirani legendarnim utemeljivacima. Medu piscima na povijesti Sovjetskog Saveza nije niposto slucajno da razmatraju dogadaje unatrag razmatrajuci one odlucne tocke gdje su stvari "mogle ici drugacije". Mnogi misle, na primjer, da Lenjin nije preminuo tako rano u zivotu novog rezima mozda se zemlja mogla razviti u manje militaristickom i

politicki sterilnom pravcu. Mozda Nova Ekonomska Politika kada je seljastvu bilo, manje vise, dozvoljeno da radi za sebe i sloboda kulturnog zivota mozda bi ostvarile tolerantniji poredak. U ranim godinama Glasnosti ova je tematika razmatrana kako kod ruskih tako i kod zapadnih teoreticara. Mnogi su kasnije prihvatili stajaliste da nista dobro ne moze doci od Lenjina i njegovog stvaralastva dok su drugi i dalje sumnjali da jedan takav inteligentan covjek kakav je bio Lenjin moze inicirati jedan nehuman kolektivizam i veliki teror 30-tih godina. U to vrijeme u Rusiji Lenjin je jos uvijek bio nedodirljiva ikona. Dimitrije Volkogonov sada je demontirao tu ikonu smatrajuci da je jedina nada za Rusiju 1917 godine lezala u liberalnoj i

socijalnoj demokratskoj koaliciji koja otpocinje Februarskom revolucijom. Drugim rijecima, Volkogonov smatra da nije bilo spasa koji bi se mogao pronaci u bilo kakvoj politici prakticiranoj od Lenjina. Autor ide i dalje dokazujuci odlucan Lenjinov uticaj na sve kasnije Sovjetske lidere. I doista, partijski lideri svagda su akceptirali Lenjina i pozivali se na njegovo ucenje i to ne samo kada je trebalo pozivati se na narod nego i kada je sve bilo zatvoreno u intimi jednog Politbiroa. Usvajajuci filozofiju koja je pala jos prije nego sto je postala prakticka, Volkogonov pokazuje da prakticizam lenjinizma u modernom vremenu ima jednu poraznu sudbinu. I bez obzira slozili se mi ili ne sa

objekcijama Dimitrija Volkogonova, njegova studija o Lenjinu zasluzuje nasu paznju.

Hvala! 27.1.2000

Rabija al Adavija od Basre

Rabija al Adavija od Basre bila je poznata zena mistik. Bila je poznata po tome sto je zagovarala bezinteresnu ljubav prema Alahu. Rodena je u siromasnoj kuci, ukradena je jos kao dijete i prodana u ropstvo. Medutim, njena poboznost, posvecenost poboznu zivotu i molitvi omogucila joj je da zadobije slobodu. Odlucila se da prihvati zivot u celibatu unatoc mnogim bracnim ponudama.Jednom joj je njen pratilac sugerirao da u proljece izade iz kuce i da promatra Alahova djela i djela Alahove ljepote. Kazu da je odgovorila: "Dodi ti unutra da mozes promatrati njihova tvorca. Kontemplacija o

Tvorcu odvratila me je od razmisljanja o onome sto je on stvorio." Fundamentalni njen doprinos misticizmu bilo je nacelo bezinteresne ljubavi spram Alaha. Za vecinu misticara ,njezinih suvremenika, vodeci motiv za asketizam i usmjerenje ka onome svijetu bio je strah od Dzehenema ili nagrada Dzenetom.Rabija je medutim pokusala pokazati da Covjek koji nastoji da postigne jedinstvo s Alahom moze zaboraviti na oboje. Atar prica da su jednom do nje dosli mistici a ona ih zapita:"Zasto se molite Alahu"?" Jedan odgovori: "Postoji sedam stanja u Dzehenemu i svatko ce proci kroz njih pa se molim iz straha i uzasa od njih". Drugi odgovori: "Osam stanja

Dzeneta mjesta su velike srece a onome tko se moli obecano je da ce stalno ostati tamo". Rabija odgovori: "Los je sluga onaj koji se moli Alahu iz straha od kazne ili zelje za nagradom". Oni je upitase: "Zasto se ti molis ako ne zelis u Dzenet?" Ona odgovori: "Ja pretpostavljam Susjeda susjedovoj kuci (tj. Denetu)". Jos je dodala da se Alahu treba moliti cak i ako strah i nagrada nisu pokretaci. Pricalo se da je Rabija jednom trcala s vatrom u jednoj a s vodom u drugoj ruci. Ljudi je upitase za smisao tog cina. Ona odgovori:"Idem da upalim vatru u Dzenetu i da prolijem vodu na Dzehenem kako bi obje koprene posve iscezle za hodocasnike i kako bi njihov cilj bio siguran, a Bozje sluge mogle vidjeti

Alaha bez ikakvog cilja nade ili motiva straha." U slijedecim stihovima ona razlikuje dvije vrste ljubavi, egoisticnu i bezinteresnu: Voljela sam te na dva nacina, Sebicno i LJubavlju koju zasluzujes u Sebicnoj LJubavi nasla sam u tebi svoju Radost dok sam prema svemu drugom bila Slijepa ali u LJubavi koja ti stremi Bezinteresno Veo se podigao da mogu gledati Tebe a kako Slava u tome ili onome nije moja u tome i onome Slava je potpuno Tvoja. Predmet bezinteresne ljubavi prema Rabiji jest jedinstvo s Alahom. Ona kaze: "Nadam se sjedinjenju s Tobom jer to je cilj

mojih htijenja." Hvala! 10.2.2000

Opce napomene o arapskoj astronomiji

Otkad se pojavljuje historija znanosti kao znanstvena disciplina, a to je od vremena prosvjetiteljstva, arapska znanost ili pojedini njeni aspekti bili su konstantno spominjani od filozofa i historicara znanosti. Na primer za Condorseta arapska znanost bila je garancija kontinuiranog progresa prosvjetiteljstva koje se oslobadalo dominacije predrasuda i mracnjastva. Za Montukla arapska znanost nije samo skica znanosti vec fakt neobicno bitan u historiji matematickih disciplina. Medutim, filozofi i historicari toga vremena

primili su samo eho arapske znanosti koja im je bila dostupna preko latinskih prevoda. Stoga se valja cuvati prekomjernih generalizacija ili pogresaka u perspektivi i imati na umu, na primjer, da kada govorimo o matematickoj znanosti da znanost ne zadrzava istu vezu sa svojom historijom. S druge pak strane, astronomija je u najvecoj mjeri cvrsto povezana sa svojom historijom posebno ako racunamo na vrijednost opservacija koje su sacuvane u knjigama u mnogim periodima vremena i koje su konsultirane od sljedbenika. Konzekventno tome, arapska znanost i astronomija zauzima privilegirano mjesto zaokupljajuci paznju takvih historicara znanosti kao sto su bili Kausin de Perseval, Delambre i pored svih Sedilo,

da ovdje spomenemo samo francuske ucenjake na pocetku 19 stoljeca. Kasnije, u istom stoljecu, uvid u arapske znanosti dozivljava promjene.Njemacka romantika, njemacka romanticka filozofija i njemacka filoloska skola daju znacajan podstrek filoloskim i historijskim istrazivanjima. Historija arapske znanosti razmatra se u rapidnom opsegu, a studije grckih i latinskih tekstova vise nisu dovoljne. Europa 19 stoljeca pokazuje izuzetan interes za arapsku znanost i u toj situaciji pokazuje se nezaobilaznim razmatranje arapskog znanstvenog rada. Cak i glavno djelo LE SISTEME DU MONDE Pijera Duhema pokazuje tu neizbjeznu nuznost da historicari klasicnih znanosti, bez obzira na njihov doktrinarni pogled, razmatraju

dostignuca arapske znanosti. Ovdje je ova znanost razmatrana kao sljedbenik one helenske. Graden dekadama rad Aleksandra von Humbolta i ostalih dao je osoben put boljem poznavanju arapske znanosti i njenom doprinosu klasicnim disciplinama. U arapskoj znanosti realizirana je potencijalnost helenske znanosti. Rijec je o tendenciji koja otpocinje grckim znanstvenicima a onda prekoracuje granice ove kulture i njene tradicije. To postaje znanost svjetskih dimenzija koja je razvijena oko Mediterana ali je zapravo forum razmjene svih civilizacija od centra prema periferiji starog svijeta. Interes za astronomiju bio je konstanta arapske

kulture od kraja 8 stoljeca i predstavlja zavidnu zbirku studija kao i veliki broj znanstvenika koji su radili na teoretskoj astronomiji, znacajan broj privatnih ili javnih opservatorija koje su bile sukcesivno aktivne kao i znacajan broj preciznih opserviranja koja su zabiljezena izmedu 9 i 15 stoljeca. Znanost astronomije je uglavnom definirana sa dva pojma: ILM AL FALAK ili znanost nebeskog kretanja i ILM AL HAJA ili znanost strukture kosmosa. Ovaj posljednji pojam moze biti preveden u mnogo slucajeva kao kosmografija. Takoder mnogi astronomski radovi identificiraju se sa rijecju ZIJ a ovaj pojam perzijskog porijekla korespondira grckom pojmu KANON i u

svom strogom smislu odnosi se na kolekciju tablica kretanja za zvijezde i planete, ali takoder,uzet kao genericki pojam,predstavlja glavne astronomske radove koji ukljucuju ove tablice. Astronomski pojam koji je opcenito uzet za zvijezde jest KAVKAB, KAVAKIB, dok rijec slicna znacenja NAJM, NUJUM ima mnogo vise astroloske konotacije i astrologija je opisana u terminima IL AHKAM AL NUJUM SINA AT AL NUJUM TAJIM. Medutim ILM AL NUJUM, sto znaci znanost zvijezda moze ukljuciti i astronomiju i astrologiju kao dva razlicita pristupa istom realitetu. Na arabijskom poluotoku i takoder na Bliskom Istoku tradicija opserviranja neba veoma je duga.

Jedna od ovih tradicija koja je postala dobro poznato misljenje arapski astronomi zovu RASPRAVA O ANVA. Pojam ANVA jest plural od rijeci NAV sto oznacava opserviranje neke grupe zvijezda. Ova rasprava o ANVA koja je pisana od 9 stoljeca kao serija almanaha raspravlja takoder i meteoroloske probleme. Prvi znanstveni astronomski tekstovi prevedeni na arapski u 8 stoljecu indijskog su i perzijskog porijekla, a u 9 stoljecu pojavljuju se prvi prijevodi sa grckog jezika. Grcki tekst razlikuje fizikalnu astronomiju u starom smislu te rijeci i matematicku astronomiju. Fizikalna astronomija razmatra globalnu fizikalnu reprezentaciju kosmosa i to u

smislu cistog kvalitativnog misljenja. To je astronomija kojom dominira Aristotel sa svojom koherentnom organizacijom svijeta u koncentricnim pokretnim sferama sa centrom u kojem je Zemlja i ona je stabilna. Prva zvjezdana sfera jest ona Mjeseca, sub lunarni svijet jest svijet dobra i zla, supranaturalni svijet jest pozornica permanentnog i uniformnog kretanja koje jest jedino kretanje koje iskazuje perfekciju nebeskih tijela dok zvijezde imaju svoju vlastitu sferu, a izvan su zvijezde stajacice koje zaokruzuju cijeli kosmos. Matematicka astronomija zahtjeva pak cistu teoretsku geometrijsku reprezentaciju Svemira baziranu na preciznim numerickim

opservacijama odbacujuci, ako je to nuzno, kompatibilitet koherentnog svijeta fizikalne astronomije. Njen interes je pronaci geometrijske parametricke modele sposobne za racunanje i mjerenje nebeskih fenomena omogucavajuci kalkulacije pozicija zvijezda u datom momentu i usporedbe sa tablicama njihovih kretanja. Tako je dakle videna astronomija u Grka a u grckoj astronomiji Ptolomej je znanstvenik ciji su radovi najvise studirani, komentirani i citirani od kasnijih arapskih i drugih astronoma sve tamo do 17 stoljeca. Njegovi glavni radovi su ALMAGEST, PLANETARNA HIPOTEZA, FASEIS i PRIRUCNE TABLICE.

Almagest ili VELIKI MATEMATICKI KOMPENDIJUM proslijeden je od originalnog grckog teksta do nekoliko arapskih prijevoda, Planetarna Hipoteza cija je cetvrtina bila prezervirana na grckom danas je poznata u kompletnoj arapskoj verziji. Faseis koji raspravlja o pojavljivvanju i nestajanju zvijezda stajacica prije Zore i nakon Sumraka ima dva dijela. Sadrzaj prvog dijela koji sadrzi cistu teoretsku analizu poznat je jedino kroz arapski tekst. Tri indijska astronomska teksta spominju se u prvoj generaciji arapskih znanstvenika. ARIBATIJA pisana od Arijabhata 499 godine spominje se kod arapskih autora pod naslovom ALARJABHAR, zatim rad Brahmagupta koji je pisan 665 a poznat je kod Arapa pod naslovom ZIJ

AL-ARKAND i jos jedan rad pisan pri kraju 7 stoljeca ili na pocetku 8 poznat pod arapskim naslovom ZIJ AL SINDIHIND. Ovi tekstovi predstavljaju indijsku kosmologiju i predstavljaju one momente u indijskoj tradiciji koji su povezani s ranim periodom Helenske astronomije i mozemo reci da predstavljaju izvjestan broj elemenata koji nas vracaju na vrijeme Hiparhusa.Oni sadrzavaju nekoliko teoretskih metoda kalkulacija za astronomske tablice i nekoliko parametara za kretanje zvijezda. Glavni indijski znanstveni doprinos u tom podrucju je uvod sinusa u trigonometrijskim kalkulacijama koji je sada mnogo pristupacniji nego one kalkulacije koje se uzimaju u grckoj astronomiji prije Hiparhusa.

U Perziji pod Sisanidsom znatna aktivnost u znanstvenoj astronomiji razvijena je na Pahlavi jeziku pod indijskim i grckim utjecajima. Tako je na primjer Almagest preveden na Pahlavi jezik vec u trecem stoljecu. Perzijski rad na astronomiji primarno je orijentiran prema astrologiji i jedini tragovi koji postoje mogu se naci u arapskim tekstovima od kraja 8 stoljeca. Ovi prijevodi referiraju posebno kraljevske tablice ZIJ AL-SAH i to u nekoliko sukcesivnih verzija. Ove tablice zavise principijelno od indijskih parametara. Historija arapske astronomije moze biti ugrubo podijeljena na dva velika perioda sa 11 stoljecem kao onom bitnom tockom preokreta. Od 9 do 11 stoljeca arapski rad predstavlja uglavnom i

ekskluzivno razmatranje geometrijskih modela koji se pripisuju Ptolomeju koji se sada kriticki sagledava na temelju novih opservacija. U 11 stoljecu Ibn alHajsam cini evaluaciju znanstvenih radova koji su prikupljeni kroz 2 stoljeca u svom radu SUMNJE U SVEZI SA PTOLOMEJEM. On je sacinio katalog svih nerjesenih nekonzistencija koje se mogu pronaci u Ptolomejevim radovima i to u Almagestu, Planetarnoj hipotezi i njegovoj Optici ali bez toga da je dao neke svoje solucije. Ovo kriticko procjenjivanje vodilo je privremenim znanstvenim dilemama dok su rjesenja mogla biti pronadena izvan okvira u kojima se astronomija nalazila. Rjesenja dva vrlo razlicita pristupa znanstvenom

fenomenu bila su, dakle, potrazena jedan na Muslimanskom Zapadu a drugi na Istoku. U Andaluziji postojala je tendencija novog usvajanja aristotelovkih principa odbacujuci teoriju epicikla sto je moglo biti mnogo dosljednije u fizikalno astronomskom stajalistu. Najkarakteristicniji reprezentant ove skole bio je AlBitruji ali njegovi fundamenti gotovo su u cijelosti bili filozofski. Tako je bilo nemoguce saciniti racune na podlozi njegovih filozofskih preokupacija ili ih pak verificirati numerickim opservacijama. Ovaj pristup je zapravo bio neproduktivan iako je u filozofskom pogledu bio neopbicno vazan i interesantan.Na Istoku odgovor je bio vise znanstven i

doprinio je onome sto mozemo nazvati drugim velikim periodom arapske astronomije kada je istrazivanje racuna za kretanje nebeskih tijela otvorilo put novim geometrijskim modelima epicikla koji su i dalje geocentricni ali neptolomejski. Ovaj esencijalni rad bio je poduzet od tima okupljenog oko Maraga opservatorije.

Hvala! 23.3.2000

O odnosu Alaha i svijeta u filozofiji Ibn Sine ili Avicene

Alah je izvor svjetlosti nebesa i Zemlje. Primjer svjetlosti njegove je udubina u zidu u kojoj je svjetiljka, svjetiljka je u kandilju, a kandilj je kao zvijezda blistava koja se uzize blagoslovljenim drvetom maslinovim, i istocnim i zapadnim, cije ulje gotovo da sija kad ga vatra ne dotaknesama svjetlost nad svjetloscu. Alah vodi ka svjetlosti svojoj onoga koga on hoce. Alah navodi primjere ljudima, Alah sve dobro zna. (24, 35) Reci-On je Alah-Jedan.Alah je utociste svakome.Nije rodio i roden nije i niko mu nije ravan

( 112, 1-4) Reci-Uticem se gospodaru svitanja od zla onoga sto on stvara i od zla mrkle noci kada razastre tmine i od zla smutljivca kad smutnje sije i od zla zavidljivca kad zavist ne krije. (113, 1-5) Reci-Trazim zastitu gospodara ljudi, vladara ljudi, Boga ljudi od zla sejtana napasnika koji zle misli unosi u srca ljudi, od dzinova i od ljudi. (114,1-6) Ovo predavanje o odnosu Alaha i svijeta u filozofiji Ibn Sine ili Avicene ja, sa njeznom ljubavlju i skrbi, posvecujem mojoj prijateljici Amiri Od Alaha nuzno postojeceg proizlazi sama prva inteligencija jer se iz Jednog apsolutno jednostavnog moze emanirati samo jedna stvar.Medutim,narav

, priroda prve inteligencije nije vise apsolutno jednostavna.Kako nije nuzna po sebi, ona je tek moguca, a njezinu mogucnost aktualizira sam Alah.Proces emanacije nastavlja se dok se ne dode do najnize i desete inteligencije koja upravlja sublunarnim svijetom, a u vecine muslimanskih filozofa ona nosi ime Andela Gabrijela.Ovo ime joj se pripisuje zbog toga sto daje forme materiji ovoga svijeta, kako onoj fizicke naravi tako i umu.Otuda joj naziv Davalac Formi dator formarum. Proizlazenje nematerijalne inteligencije iz Najviseg Bica emanacijom ovdje se nastoji upotpuniti stajaliste o Alahu kako ga je formulirao Aristotel prema kojem nema prijelaza od Alaha, Jednog ka svijetu odnosno mnostvu.

Prema muslimanskim filozofima pak Alah jest u Sebi i daleko iznad stvorena svijeta ali ipak postoje posredne sveze izmedu apsolutne vjecnosti i nuznosti Alaha i stvarnoga svijeta i slucajnosti.Na primjer, ova je teorija znatno zadovoljavala muslimansko vjerovanje u Andele. To je, zapravo, prvi slucaj koji naznacava kako su muslimanski filozofi preradom grcke filozofske tradicije ne samo nastojali izgraditi racionalni sistem, vec je taj i takav racionalni sistem trebalo sada integrirati u tradiciju Islama. Pitamo se sada dali teorija emanacije razara nuznu razliku Tvorca i Stvorenja, to je ono sto je poznato kao TAT TVAM ASI. Bez sumnje ovaj tip panteizma kako je u

biti dinamicki razlikuje se od onih apsolutistickih i statickih formi, no on moze znaciti koncept reapsorpcije stvorenih bica u bice Boga. Alah i samo Alah apsolutno je jednostavan u svome Bitku, sve ostale stvari dvostruke su naravi. Sto je Alah, odnosno, sto je njegova Esencija, identicno je s njegovom Egzistencijom. Tome nije tako s drugim Bicima jer ni u jednom drugom slucaju Egzistencija nije identicna s Esencijom, sa Biti. Prema tome, Alahova Egzistencija jest nuzna, Egzistencija drugih stvari samo je moguca i izvedena iz Alahove. Svijet kao cjelina slucajan jest, ali ga upravo Alah cini nuznim, njegova nuznost izvedena je iz Alaha.Stoga Egzistencija jest vise jedan odnos spram Alaha: ako

promatramo stvar u odnosu prema Bozanskoj Egzistirajucoj Sili, ona postoji nuzno, i dalje, njezina je Egzistencija inteligibilna; ako se pak gleda izvan odnosa spram Alaha, njezina Egzistencija gubi svoju inteligibilnost i znacenje, Dakle, Egzistencija jest odnos spram Alaha i stoga nije nesto Obicno, Obicni Akcident. Ako se Egzistencija proglasi onim nepostojecim onda i to nepostojece mora postojati. Zato kada kazemo da je nesto akcidentalno onda, zapravo, treba misliti da je to Sveprozimajuce. Dakle, kad god se nesto posve jasno razlikuje jedno od drugog, ta razlika se mora odnositi na dva razlicita ontoloska entiteta i kada god dva pojma dolaze u nekoj Stvari zajedno, onda je taj medusobni odnos akcidentalan,

odnosno, kao da se htjelo da budu zajedno ali se svaki mora naci kao postojeci za sebe. Prema Ibn Sini, Esencije postoje u Alahovom umu i u umu aktivnih inteligencija prije individualnih Egzistencija koje ih potvrduju u izvanjskome svijetu, a one takoder postoje i u nasim umovima prije individualnih Egzistencija. Medutim, ove dvije razine Egzistencije neke Esencije vrlo su razlicite. One se razlikuju ne samo u tome sto je jedna kreativna a druga imitativna; u svom istinskom Bitku Esencija nije niti univerzalna niti partikularna, Esencija jest upravo Esencija. Ibn Sina kaze da su i univerzalnost i partikularnost akcidenti koji se dogadaju ili zbivaju Esenciji. Univerzalnost se dogada samo u

nasim umovima pa Ibn Sina smatra da nas um apstrahira univerzalije ili opce pojmove kojima je osposobljen da se bavi svijetom beskonacnih razlicitosti sazeto i znanstveno dovodeci u svezu jednu identicnu dusevnu konstrukciju s jednim brojem objekata. U vanjskome svijetu Esencija ne postoji izuzev u nekome metaforickom smislu. Postojece u vanjskome svijetu pojedinacni su konkretni objekti od kojih ni dva ne mogu biti posve ista.On kaze: "Nemoguce je da pojedina esencija postoji identicno u mnostvu", i ponovno: "Apsolutna ljudskost nije ljudskost od Amra, ona se razlikuje od njegove zahvaljujuci odredenim okolnostima. Ove odredene okolnosti

igraju ulogu u pojedinacnoj osobi Zaida a takoder i ulogu u covjeku ili ljudskosti utoliko ukoliko se odnosi na njega." Iz ovoga je posve jasno da Esencija prividno biva imjenjena u svakoj individui. Zato moramo reci da je, ako Esenciju gledamo kao univerzalnu, konkretna odredena Egzistencija nesto izvan i iznad Esencije, ona je nesto dodano Esenciji, ona je akcident Esencije. Zato je cak i ono nepostojece NESTO jer je o njemu moguce govoriti. Medutim pozitivno individualno postojece vise je nego prosto Nesto. Ako se pak Egzistencija pripise Esenciji ta Egzistencija biva ekvivalentna izricaju JEST NESTO, JEST NESTO BITNO. Jedini princip individualne

Egzistencije jest Alah, Davalac Postojanja, materija je slucajni i neredoviti princip Egzistencije koji dopunjuje vanjske atribute mnostva. Ako je Alah bez Esencije i atributa kako se on na bilo koji nacin moze dovesti u odnos spram svijeta. Za Aristotela, na primjer, svijet sebe predstavlja kao istinito Drugo- on nije niti objektom kreacije niti zelje pa niti spoznaje Bozanstva. Aristotelov Bog vodi blazen zivot vjecne samokontemplacije a svijet se organizira u kosmos ljubavi i cudenja Njemu da bi postao kao on sam. Muslimanska filozofska tradicija povezuje Bozju apsolutnu jednostavnost s idejom da u spoznavanju sebe Alah implicite spoznaje Esenciju stvari. Bozja samospoznaja je ipso

facto spoznajom drugih stvari, jer spoznavajuci sebe Alah nuzno spoznaje Bica koja proizlaze iz Njega. Prema filozofskoj tradiciji helenizma, Alah, u najboljem slucaju, moze znati samo Esencije ili univerzalije, a ne partikularno postojeceg Bica. Za Ibn Sinu, pak, Alah ipak zna sve partikularno na univerzalan nacin. Kako je Alah emanativni uzrok svega postojeceg, on zna i ta postojeca bica i Odnose koji vladaju medu njima. Alah zna, na primjer,da ce poslije takva niza dogadaja biti pomrcina Sunca, i kako zna sve sto prethodi i sto dolazi poslije te pomrcine, on na odredeni nacin zna njene kvalitete i osobine, on , dakle, zna kakva ce ta pomrcina biti i moze je posve razlikovati od ostalih dogadaja cak iste vrste. Medutim, kad do

konkretne pomrcine stvarno dode u vremenu, Alah je, s obzirom da nije subjekt vremenske promjene, ne moze znati. Ali on je i ne treba znati na taj nacin, jer je on vec zapravo zna. U pogledu Bozjih atributa Volje i Stvaranja ovdje stvari stoje tako da Alahova Volja nije drugo do nuzni nastanak svijeta iz Njega i Njegovo Samozadovoljstvo kroz to. Stvaralacka aktivnost Alaha znaci vjecitu emanaciju ili nastajanje svijeta, pa jer je ova emanacija utemeljena u intelektualnoj naravi Alaha, ona ima karakter nepromjenjive racionalne nuznosti. Iz Alaha nastaje svijet i Alah je svijetom zadovoljan i raspolozen je prema njemu. Svijet tako postoji vjecito sa Alahom, a materija i forme vjecito idu iz

Njega. Islamska ortodoksija gnusala se ovog koncepta, ali je Ibn Sina ipak htio pokusati opravdati potrebe religije i razlog da se izbjegne ateizam. Za ove svijet postoji vjecno bez Alaha. Za Ibn Sinu, takoder, svijet vjecno postoji, ali kako je on po sebi slucajan potreban mu je Alah i vjecno je zavisan od Njega. Za razliku od ateizma koncept zahtjeva Alaha koji daje Bit svemu postojecem; da bi izbjegao pan-teizam, pak,on trazi da se Bice Alaha bitno razlikuje od Bica Svijeta. Glavni problem vjecnosti svijeta sto ga naglasavaju protivnici ove doktrine kroz citavu povijest misljenja, jest taj da vjecnost ukljucuje stvaran beskonacni niz u proslosti. U odgovoru, tamo jos od Kantova vremena, receno je da nije nemoguce

zamisliti beskonacnost u proslosti, jednako kao sto ju je posve moguce zamisliti i u buducnosti. Nema nista besmisleno u polazenju prema natrag od bilo kojeg danog trenutka i u prelazenju kroz proslost ako se pri tome ni u jednom trenutku ne dode do pocetka.Pogresnost ovog odgovora sastoji se u asimiliranju proslosti u buducnost, naime, proslost je nesto sto se doista dogodilo i stoga je odredena jednom zauvijek. Ista greska je, cini se, implicirana u samoj primjedbi, pa izgleda kao da primjena pojma "beskonacan" nije adekvatan za proslost. Stoga treba govoriti o bespocetnoj proslosti i beskonacnoj buducnosti. Od vremena do vremena Mi objavljujemo Kuran tebi. Zato

izdrzi do odluke gospodara tvoga i ne slusaj ni gresnika ni nevjernika njihova. (76, 23-24)

Hvala! 6.4.2000

Put ranog sufizma

Sufizam je vec prilicno rano postao osnovom za mnoge imitatore, prevarante i sarlatane. Los uticaj ovih ljudi smatran je izvorom velike zbrke i pomutnje u svih onih koji su htjeli da slijede Put sufizma ili onih koji su posteno htjeli i nastojali da ga pojme. Jedan od razloga sto se to dogodilo sa sufizmom jest sama narav ovog misljenja: ono nije za svakoga nego je svagda samo za one ciji duh stremi nebeskim stvarima. Vecina ranih rasprava o sufizmu bile su pisane kako bi pojasnile sto sufizam doista jest i kako bi ponudile uvjerljive dokaze protiv prakse sarlatana i varalica. Ovo htijenje ranih pisaca bitno je

uoblicilo njihova djela tako da, na primjer, Sarag, autor djela KITAB ALLUMA, jednog od starijih, ako ne i najstarijeg sufijskog djela, sazima ovako:" Prijeko je potrebno da pametni medu nama shvate nesto od nacela, namjera i Puta cestitih i uzornih sufija kako bismo uzmogli njih razlikovati od onih koji ih oponasaju, oblace njihovu odjecu i hvale se da su sufije." On isto kaze: "Mogu se naci u nase vrijeme mnogi koji upravo paradiraju kao sufije, isticu sebe kao prave sufije i postavljaju se kao nadlezni za sva pitanja i nedoumice koje se ticu sufizma. Svaki od ovih varalica nastoji da napise knjigu ili cak dvije o sufizmu koje ne sadrze nista do prazne rijeci, petljanje i brbljanje te posve

besmislene materijale kao toboze odgovor na isto tako nesuvisla i smijesna pitanja. Takove varalice ne razumiju da to ne samo da nije dobro vec je cisto zlo. Raniji ucitelji raspravljali su cesto i ozbiljno o sufijskim problemima samo da bi prave odgovore na njih uoblicili posredstvom svoje mudre rijeci. Njima su se pak bavili tek na kraju puta kada su pokidali svoju vezu sa materijalnim svijetom, tek kada su sebe vec bili procistili dugim i asketskim molitvama, praksom, disciplinom i dosli do jasne spoznaje stvarnosti sto sve nalazi svoj puni i jasni izraz u njihovim postenim, iskrenim i istinitim djelima. Ovi rani ucitelji bijahu oni dicni pojedinci koji,

okrenuvsi leda ovostranim uzicima te obicnim brigama i poslovima, zasluzise stalni kontakst sa Svemocnim." U svom KITAB AL-TAARUF , drugom ranom djelu, Kalabadi pise: "Konacno, znacenje se izgubilo a ostalo ime, supstancija je iscezla zamjenjena sjenom. Ostvarenje se svelo na ukras, a ovjerovljenje na dekoraciju - koji ne zna istinu, gradi se da je ima, kome se ona ne moze nikada pripisati, kiti se njome - koji je precesto uzima na jezik, pobija je djelima, a bas onaj koji je tumaci u svom izlaganju krije se svojim stvarnim ponasanjem." U svojoj RISALI Al-Qusairi govori na isti nacin . On kaze: " Na ovome putu u sufizmu doslo je do takvog rasapa i

opadanja da su ljudi izgubili i bit i volju i put do njih. Nisu se mogli naci stari ucitelji koji bi vodili mlade zeljne valjana izbora niti je bilo nepokolebljivih mladica ciji bi zivot mogao posluziti ikome kao uzor: poboznost, ljubav i postovanje ostavise nas kao vrecu i prtljag, pozuda i pohlepa postadose pravilom dana. Sva srca izubise istinsko postovanje prema Serijatu." Kasnije, autor rada KASF ALMAHGUB Ali Hugviri istupa jos ostrije: "Alah je sufije stvorio medu ljudima koji daju ime Serijata svemu onome cemu sebicni i kukavni teze, koji nazivaju cascu i znanoscu sve one obmane kojima traze svjetsku moc i slavu, koji dvolicnost nazivaju bogobojaznoscu, a umjesnost

prikrivanja mrznje u svojim srcima, vrlinom tolerancije." Atar takode kaze: "U nase vrijeme ovaj oblik govorenja istine kriju gusti i neprozirni zastori, postade moderno da sarlatani paradiraju kao mudraci i krijeposnici, a cisti i nepatvoreni, ostroumni i oni koji mare za ljubav, rjedi su no ista drugo. Zivimo u doba kada su zlocinci potisnuli dobro i vrijedno u potpuni zaborav." U ovim izvorima mi imamo uvjerljiv dokaz da su ljudi poceli pokazivati interes za sufizam i da su koristili rijeci altasavuf i sufi. Sarag pobija misljenje da je rijec sufi novijeg datuma i da su stanovnici Bagdada bili prvi koji su je poceli koristiti. Rijec je, pise on, bila u opticaju u vrijeme

sljedbenika TABIN a to su potomci Poslanikovih Drugova kao i skupine TAB TABI IN i to su potomci potomaka. Zapravo, on hoce iskazati da je ova rijec bila vazeca cak i u doba Poslanika i njegovih Drugova jer je, kako kaze, bila u opticaju i u predislamsko vrijeme. Kako bi pokazao da je rijec sufi bila u opticaju u vrijeme Tab Tabi In Sarag navodi komentar iz Sufijana od Taura: "Da Abu Hasim nije bio sufija, ja ne bih nikada shvatio pravo znacenje". A Sufijan je bio jedan od cetri prava ucenjaka iz vremena kada je bagdadski kalifa Abu Dzafer Mansura izabrao onoga koji je stvarno bio podesan da sudi ljudima njegovog velikog carstva. Kako bi pokazao da je rijec sufi bila u opticaju u vrijeme sljedbenika Tab In Sarag navodi iz

komentara Hasana od Basre: "Vidio sam sufiju koji je kruzio oko Kabe, ja sam mu ponudio nesto, ali on nije prihvatio govoreci..." Sarag takoder anticipira pitanje zasto nijedan od Poslanikovih Drugova nije nazvan sufijom ako je ova rijec bila u opticaju u to vrijeme. Kako je bila cast imati Poslanika za ucitelja i raditi sa Poslanikom u Slavu Alaha- kaze on - i kako je to u ocima svakog istinskog vjernika najvisa cast, nitko nikada nije ni pomislio nazivati Drugove Vjerovjesnika bilo kojim drugim imenom; svatko kome je Alah podario tu cast smatran je otjelovljenjem svega najplemenitijeg u jednom sufiji bez da ga se izravno nazove tim imenom. Da bi pokazao da je rijec sufi bila u

upotrebi u predislamskom razdoblju Sarag navodi iz POVIJESTI MEKE Muhameda Bin Isaq Bin Jasara i iz drugih izvora da je postojalo jedno razdoblje u povijesti toga grada kada su svi odlazili iz njega tako da nitko nije ostajao tamo tko bi se klanjao KABI i tko bi je postovao. U to doba sufija je obicavao dolaziti iz udaljena kraja kako bi izrazio stovanje Kabi na propisan nacin. Ako je ova prica tocna, kaze Sarag, onda je sigurno da se rijec sufi upotrebljavala u predislamskom razdoblju i da je koristena za izvrsne i valjane ljude. Iznoseci da je rijec sufi bila u upotrebi cak i u predislamsko doba, Sarag kaze da je ona izvedena iz rijec suf sto znaci vuna zbog grube vunene odjece koja je bila prihvacena kao

uobicajena odjeca poboznih, cak i proroka i to medu semitskim narodima. Kako bi potkrijepio svoje uvjerenje ( kako je medu Arapima bilo uobicajeno opisivati ljude po njihovoj uobicajenoj odjeci, cak i radije nego po njihovim specificnim atributima i karakternim crtama) Sarag navodi iz Kurana va gal alhavarijun cime naglasava da su Drugovi Isusa Krista bili isticani po njihovoj odjeci radije nego po njihovim vrlinama. U knjizi TALBIS IBLIS Ibn Al-Guazija takoder pise: "Muhamed Ibn Nasir nam je prenio sljedecu misao od Abi Isaq Ibrahima: Abu Muhamed prica: Pitao sam Al Kasima sto se tocno misli kada se jednu osobu nazove sufijom. On je odgovorio: U predislamskom

dobu postojali su ljudi poznati kao al-sufija; oni su se odrekli svih svjetskih stvari radi Svemocnog Alaha i ucinili su Kabu svojim stalnim boravistem i mjestom molitve. Svi koji su zivjeli kao oni postali su poznati kao alsufija." Ljudi koji slijede Put sufizma poceli su tako koristiti rijec sufi kao dio svojih titula i imena mnogo prije nego sto su sacinjene RISALAT ALQUSAIRIJA. Higviri je dokazao porijeklo koristenja rijeci sufi cak i kod Svetog Poslanika. Na primjer, na jednom mjestu on ovako primjecuje: " I Poslanik, mir neka je s njim i Bozja milost nad njim, kaze: Onaj tko slusa glas pripadnika Tasavufa a nije uzeo njihove rijeci k srcu, smatra se u Alahovim ocima

nemarnim."

Hvala! 20.4.2000.

Izgon Jevreja iz Spanije i njihov dolazak u Bosnu " jer sam Te na krilima Orla izveo iz zemlje egipatske iz zemlje Ropstva" Sa padom muslimanske Grenade i ulaskom Ferdinanda od Aragona i Izabele od Kastilje 1492 godine u prekrasnu Alhambru pokoreni Maori bili su sada prisiljeni ostati u zemlji.Mogli su prakticirati svoju vjeru sa mnogim poteskocama, bili su takoder obavezni placati takse kao sto su to ranije radili vlastitim vladarima. Medutim oni su sada imali status stranaca i tisuce njih ciji ponos nije dopustao ponizenja slijedio je Boabdila, posljednjeg od Maorskih kraljeva tako da su se oni povukli u mnogo

prijateljskiji prostor u Africi. Nakon gotovo 8 stoljeca Spanjolska je ponovo postala krscanska kao sto je to bila u doba Vizigota. Nakon sto su Maranos slomljeni, a Maori pokoreni Inkvizitor-General Torguemada okrenuo se Jevrejima. Nije bilo moguce da oni promjene svoju vjeru. Oni su se dugo odupirali pritiscima kraljeva i kaznama svecenika i svjetine. Primjer patnje Maranosa ojacala ih je u svojoj postojanosti. Jevreji su bili izvorom mnogih teskoca za krscane zamrzeni zbog svoje kolaboracije sa Maranosima. Dobro je poznato da su Jevreji nabavljali za Maranose knjige, da su tajno molili zajedno, da su odgajali njihovu djecu i delikatno cinili sve protiv nastojanja Katolicke

Crkve. Torguemada se naposljetku odlucio da ih iskorjeni iz zemlje. Spanjolska nikada nije bila etnicki ciscena do ovih kriminalnih dogadaja. 1480 kada je Inkvizicija bila utemeljena Torguemada urgira Ferdinandu od Aragona za izgon Jevreja iz provincije Andaluzija gdje su Jevreji zivjeli u velikom broju. Ova zapovjed postala je aktualno pitanje ali nakon sto je bila nekoliko puta odlagana konacno je i odbacena. Kralj je tada bio dovoljno drzavnik i dovoljno mudar a da ne vidi katastrofalne posljedice izgona Jevreja koji su imali izuzetan uticaj na ekonomsku stabilnost zemlje. Torguemada je nastavio sa svojom kampanjom sa argumentima koji su odgovarali vjerskom fanatizmu kraljice i pohlepnosti kralja.

Kada su Maori gurnuti natrag oba suverena krenula su dalje tako da je vizija homogene katolicke Spanije bila postala realnost uz jednu proracunatu kalkulaciju konfiskacije vrijednosti i vlasnistva Jevrejske populacije. 1491 prije pada Grenade jedna ambasada zamolila je papu Inocenta VIII za milost i njegov blagoslov za predlozeni izgon. Papa je odbacio ovaj projekt kao nehuman. Torguemadin utjecaj, medutim, postao je vremenom toliko velik da je prevagnuo nad kraljem nastavljajuci zapocetu kampanju i bez papinske dozvole. 31 marta 1942 izdan je edikt u Alhambri koji nareduje svim Jevrejima pod cijenu zivota da napuste zemlju u roku od cetri mjeseca. Oni nisu mogli regulirati

svoje vlasnistvo kao sto takoder nisu mogli uzeti sa sobom svoje stvari, sve ono sto nije zemlja i kuce nego takoder nisu mogli uzeti zlato, srebro niti skupocjeno kamenje. Niti jedan krscanin pod prijetnjom konfiskacije cijele imovine nije smio pomoci ili na neki nacin asistirati izgnanom narodu nakon isteka odredenog vremena. Jevreji su bili zaprepasteni ovim ediktom. Tisucu i petstotina godina zivota oni su proveli na Pirinejskom poluotoku i kroz cijelo to vrijeme oni su slobodno doprinosili Spanjolskom bogatstvu i kulturi. Sada su pak bili gurnuti u gubitak, morali su napustiti svoje domove, svoju zemlju i vlasnistvo, svoje dugove, sve ono sto su posjedovali i to u ogranicenom vremenu. Cak je i

izgon Jevreja iz Francuske i Engleske bio mnogo humaniji. Stoga bismo mogli reci da je izgon Jevreja iz Spanije bio najstrasniji egzodus u jevrejskoj povijesti. Mnoge su zajednice kupile imunitet prihvacajuci pokrstenje. Najveci dio, medutim, bio je spreman da ode prihvacajuci nove nedace kao test postojanosti i lojalnosti Bogu. Oni su prodali svoje domove i svoje vlasnistvo za bagatelnu cijenu, na primjer, veliku kucu za magarca, vinograd za nesto odjece. Akumulacija generacije briljantnih poduzetnika istopila se u nista. Zajednicko vlasnistvo bilo je oduzeto od strane drzave. Jevreji su na primjer veliku brigu posvecivali svojim grobljima tako da mrtvi mogu pocivati u miru. Cak i ovdje nije bilo mira tako

da su nadgrobni spomenici bili upotrebljeni za gradevinske svrhe ili adaptirani za domacu upotrebu. Kako je dan izgona bio blizu bogati su dijelili ono sto su imali sa siromasnima i svatko je nastojao razumjeti tugu svojih susjeda. U mnogim zajednicama rabini su naredili da muzika mora svirati prije egzodusa kao pozdrav i istovremeno izazov izgoniteljima. Drugog Augusta ili devetog dana mjeseca Ab najmanje sto pedeset tisuca Jevreja napustilo je zemlju. Neki povjesnicari kao na primjer Abram Leon Sachar u svojoj A HISTORY OF THE JEWS napominje u totalu i brojku od osam stotina tisuca Jevreja. Spanjolski komercijalni zivot i industrijski rad gotovo je zamro. Za neko vrijeme zemlja je pokazivala

porazne posljedice depopulacije. Spanjolska je polagano opadala ekonomski i intelektualno, a razorna anemija koja je atakirala na njeno nacionalno poduzetnistvo gurnulo je Spanjolsku u red trecerazrednih i cetverorazrednih sila. Ovaj edikt iz 1492 godine rasprsio je najponosnije i najprosperitetnije Jevrejske zajednice u Europi.. Izgon je bio zapravo samo jedan dio tragedije. Gdje ici? Engleska i Francuska vec su ranije izgnale svoje Jevreje; u najvecem dijelu njemackih i italijanskih drzava postojala je velika mrznja prema Jevrejima koji su tu vec zivjeli. Negdje oko dvanaest tisuca Jevreja koji su zivjeli u sjevernoj Spanjolskoj otislo je u Navaru potraziti zaklon. Ovdje su vladari koji su se

odupirali uvodenju Inkvizicije izgleda bili slobodni od virusa netolerancije. Jevreji su se nadali da ce im to omoguciti predah tokom kojeg ce pronaci trajnije mjesto za boravak. Medutim, uticaj Ferdinanda od Aragona i ovdje je bio jak i njegovo inzistiranje je pobijedilo kralja Navare. Tako je izbor izmedu izgona ili pokrstenja ponovno zauzeo mjesto. Nesposobni da izdrze pritisak vecina je prihvatila krscanstvo; cak je i poznata zajednica Tudela podlegla ovom pritisku. Nekoliko tisuca Jevreja koji nisu zeljeli cekati do zadnjeg dana milosti u Spanjolskoj odlucila se na put do africkih luckih gradova. Racun njihovih stradanja je uzasan. Mnogi su bili umoreni odmah nakon dolaska od stanovnika koji su se

bojali efekata prenaseljenosti. Kada je Sultan bio prisiljen da im dozvoli iskrcavanje njima nije dozvoljeno da udu u gradove. Zivjeli su na otvorenim poljima i kada su njihove zalihe iscezle bili su prisiljeni jesti travu. Mnogi su umrli od gladi, a mnogi od bolesti i napora. Drugi su pak zarobljeni od pomorskih kapetana i prodani u ropstvo. Samo nekoliko najsretnijih prezivi i cudom postanu jedna od najvaznijih Jevrejskih zajednica u Sjevernoj Africi. Mnogi su brodovima pokusali naci zaklon u Talijanskim lukama. Tu su cesto bili opljackani ili su bili prodavani u ropstvo, a tisuce njih umoreno. Pomorski kapetani Genove bili su posebno okrutni. Jedna je grupa stigla u Napulj gdje je potrazila zaklon kod

Ferdinanda I. Druga je grupa stigla u Genovu ali njima nije bilo dozvoljeno da ostanu vise od tri dana. Dok su cekali brodove misionari dolaze medu njih iskusavajuci ih hranom i picem. Vise od sto tisuca Jevreja odlucilo se na put u Portugal ali ovdje takoder nisu naisli na dobrodoslicu niti od kralja niti od naroda. Trideset veoma bogatih porodica dobilo je dozvolu da se nasele u Oportu a sest stotina ostalih porodica koje su platile stotine krusadosa i koje su se slozile da placaju taksu od cetri krusadosa dat je boravak. Ostalima je bio ponuden privremeni zaklon od osam mjeseci ako plate osam krusadosa po glavi za ovu privilegiju. Ove tisuce Jevreja su nakon isteka od osam mjeseci predani u ropstvo, njihova djeca su

oteta, pokrstena i poslana kao krscani na tada otkriven otok Sveti Tomas. Dogovorom portugalskog kralja Manuela i spanjolskih suverena u decembru 1496 godine izdan je novi edikt o izgonu Jevreja i Maora u roku od jedne godine. Mladi ljudi ispod 25 godina bili su prisiljeni da se pokrste. Mnogi roditelji, medutim, radije su ubijali svoju djecu pa onda sebe. Iako su mnoge tisuce Jevreja postali krscani oni su nastavili da prakticiraju jevrejske obicaje u tajnosti gledajuci svaku priliku da napuste zemlju i da se vrate judaizmu. 1496 godine Papa Aleksandar VI ceremonijalno je Ferdinandu od Aragona i Isabeli od Kastilje dao naslov Katolickih suverena posebno naglasavajuci

njihovu ulogu u izgonu Jevreja. Cak je i obrazovan i slobodoljubiv Pico dela Mirandola slavio spanjolske vladare. Ako su vrata krscanske Europe bila zatvorena za Jevreje nova vrata su se otvorila u Turskoj i Poljskoj. Istocna Europa postala je tako vodecim centrom Jevrejskog zivota. Mocno Otomansko carstvo prosireno na Balkan predstavljalo je prijetnju Europskim silama. Od 14 stoljeca kada su Osmanlije stvorile svoju veliku imperiju novi gospodari Istoka isli su nezadrzivo dalje. Od 1389 godine oni su pokorili prakticno sve na Balkanu gurajuci svoje granice do Dunava. 1453 Konstantinopolj, nekada ponosan centar Istocnog carstva, pao je i prekrasna katedrala

Svete Sofije postala je muslimanska damija. Kroz cijelo 16 stoljece krscanski monarsi morali su ozbiljno racunati na novu silu na Mediteranu. Gostoljubivost turskih vladara bila je kao bozji dar za zrtve spanjolske i portugalske urote. Tisuce Jevreja koji su bili dovoljno sretni da prezive progon i nedace dugog putovanja nasle su se sada u prostoru turskog utjecaja. Turski su vladari bili sretni da uposle njihovu energiju i talente. Jevrejski trgovci donijeli su novi zivot u trgovackom i industrijskom svijetu. Mozda je egzil Jevreja doprinio uvodenju novo izumljenog oruzja u Tursku. Stoga ne iznenaduju rijeci turskog Sultana Bajazida II koji je rekao: "Vi zovete Ferdinanda mudrim vladarem, njega koji je svoju

zemlju ucinio siromasnom, a koji je nasu obogatio." Uskoro je Konstantinopolj postao gradom sa najvecom Jevrejskom zajednicom od vise od 30 tisuca dusa. Salonika koja se zvala "majka grada Izraela" postala je centar aktivnog kulturnog zivota. Svugdje na prostoru Turskog carstva, u Maloj Aziji i kasnije u Egiptu razvile su se i napredovale velike Jevrejske zajednice. Cak i Palestina,dugo ignorirana, narasla je Jevrejskom populacijom za vise od 500 porodica. 1551 Nicolo Nicolai sudac Kralja Francuske koji je bio u pratnji francuskog ambasadora u Konstantinopolju napisao je sa iznenadenjem: " Tako je mnogo Jevreja kroz cijelu Tursku i Grcku posebno tako da je to izuzetno i gotovo

nevjerojatno. Oni narastaju dnevno kroz trgovinu, razmjenu novca i trgovacki pokret kojeg nose gotovo bilogdje na zemlji i moru tako da moze bit iskreno receno da je najveci dio trgovine cijelog Orijenta u njihovim rukama. U Konstantinopolju oni imaju najvece bazare i trgovine sa najboljom i najskupljom robom svih vrsta. U dodatku, medu njima netko moze sresti mnoge vjeste zanatlije i mehanicare spacijalno medu Maranosima koji su samo nekoliko godina ranije bili izgnani iz Spanjolske i Portugala. Ovo, sa velikom stetom za krscanske zemlje, uci Turke da pripreme rat. Jevreji su takoder uspostavili stamparije koje su izvanredna stvar za Turke. Oni

stampaju knjige na latinskom, grckom, talijanskom, sirijskom i hebrejskom, ali na turskom i arapskom oni ne dozvoljavaju stampati. Pored toga oni znaju mnoge jezike tako da su zaposleni kao prevodioci." Jevreji su se poceli doseljavati u Bosnu u prvoj polovini 16 stoljeca. Prema naredenju Sultana Selima I Jevreji protjerani iz Spanjolske dobijaju pravo naseljivanja na teritoriju Osmanskog carstva te u Bosnu dolaze prvi jevrejski doseljenici. Prva veca kolonija zabiljezena je 1540 godine. Od tada ce u Bosni i u Sarajevu zivjeti prilicno velika zajednica Jevreja. Jevreji su u Bosni veoma brzo ostvarili napredak i uticaj u zivotu Sarajeva i cijele zemlje. Postali su bogati trgovci, novcari, lijecnici i

farmaceuti. Neke od jevrejskih obitelji vec su u 17 stoljecu postale veoma bogate. Bile su vodeci nosioci prekomorske trgovine. U samom Sarajevu zivjelo je, u vrijeme prije Drugog svjetskog rata, 8000 Jevreja sto je tada iznosilo 12 posto stanovnistva grada. Oni su u vecini stradali u nacistickim progonima tokom Drugog svjetskog rata. Ipak ce ih ostati 1286 zivih da bi svjedocili ne samo o zlocinima nego i o toleranciji, suosjecanju i brizi Bosnjaka prema njima. Hvala! 27.4.2000.

Put ranog sufizma II Tokom svoje povijesti sufizam je dozivio znacajan razvitak i promjenu kada su muslimani dosli u dodir sa narodima drugih kultura. Prema tome, ono sto je postalo poznato kao kasniji sufizam valja razlikovati od onoga sto je sufizam bio u rano doba. Jer unatoc tome sto se veliki dio kasnijeg sufizma moze smatrati samo elaboracijom onoga sto je bilo ranije instruktivno je iznaci, barem ,koje su to bile ranije forme. Qusairi je sacinio veliki broj saopcenja o karakteristikama pravih sufija njegovog doba. Hugviri zauzima gotovo isto stajaliste samo sto su njegova objasnjenja podrobnija. Jedan od prvih momenata kojeg

Qusairi naglasava u pogledu pravog sufije jest da je on apsolutno ubjeden da je od svih Puteva Zivota otvorenih covjeku, njegov put najbolji. Qusairi to izrazava ovim rijecima: "I temelji na kojima je izgraden njihov put bili su cvrsci nego u drugih pa bili to ljudi tradicije i kulture ili ljudi misli i intelekta." Uvjeren da je sufizam najbolji od svih puteva sufija donosi nekoliko odluka u pogledu svojeg odnosa spram Alaha, Covjeka i Svijeta i upravo u svjetlu ovih odnosa on se razlikuje od drugih: ovi odnosi predstavljaju kriterij razlikovanja pravog sufije od onih za koje se samo drzalo da su sufije. Od ova tri tipa odnosa, sufijev odnos spram Alaha je najznacajniji stoga sto su druga dva, strogo govoreci, izvedeni i utemeljeni

na prvome. Qusairi iznosi sljedeca vazna tvrdenja u svezi sa sufijevim odnosom spram Alaha: Prva i najvaznija stvar jest da vjerovanje u Alaha ne smije sadrzavati nijedan element sumnje. Ono ne smije biti "zatrovano" novim "otrovnim pojmovima" i losim konceptima i treba da je cvrsto utemeljeno na ociglednim faktima. U ovom kontekstu "sumnja" znaci neodredenost oko atributa Alaha i skepticizam u odnosu na Njegovu Egzistenciju, a jasno je da pravi sufija moze izbjeci ove neodredenosti i skepticizam samo oslanjanjem na ono sto mu je doslo posredstvom Kurana i Sunne. Da je tome tako slijedi iz opominjanja protiv "novih otrovnih pojmova" i "pogresnih koncepata". Medutim, ono sto je

najznacajnije u ovom pogledu jest naglasavanje da pravi sufija stoji na faktickom dokazu jer vjeruje da cista konceptualnost nije jedini odnos koji covjek moze imati sa Aalahom. Ovaj odnos moze takoder biti iskustven. Drugi moment jest taj da ce odnos individue spram Alaha biti potpun i ispunjavajuci da ce to individuu voditi do osjecanja da zivi i cini ne zbog toga sto to ta odredena individua to cini , vec zbog toga sto to sve sam Alah cini. U identificiranju sebe sa Alahom individua ce proci kroz dvostruki odnos gubljenja svog smrtnog sopstva u Alahu iskusavajuci ga u svakome aktu svoje vlastitosti. Jasno je, dakle,da pravi sufija od samog pocetka nastoji voditi zivot o kome se doista moze reci da je to zivot sa i u Njemu.

Nadalje, ne samo da pravi sufija prestaje mariti za svoja djela koja se odnose na smrtno sopstvo vec izgraduje stav da valja prihvatiti bozansku Volju kao svevisnju i to ne samo u ovoj ili onoj prilici niti samo u ovoj ili onoj posebnoj situaciji vec svagda i u svakom trenu zivota. Cetvrti moment jest taj da odnos pravog sufije spram Alaha jest cist odnos, to je odnos izmedu njega i njegova Alaha bez ikakve materijalne veze. Ovaj odnos oslobada covjeka bavljenja svakodnevnim i svjetovnim poslovima, i konacno, pravi sufija mora smatrati sebe stvorenjem koga je stvorio nitko drugi do sam Alah. Kada je rijec o drugim ljudima i svijetu uopce, rani sufije su eksplicite

naglasavali da je Serijat okvir unutar kojeg valja graditi i odrzavati ove odnose. S tim u svezi oni su zahtijevali od svakog sufije da stremi ka svim znanostima na kojima je utemeljen Serijat. Posebno je naredeno da valja traziti prosvjetljenje u nacinu na koji je Sveti Poslanik zivio svoj zivot tako da Sunna moze postati vodecim svjetlom za njega u svemu sto cini i u svim odnosima koje gradi. Pored zahtjeva da svakome sufiji svagda bude krajnji oslonac i mjerilo Serijat, rane sufije su rijetko propustale napomenuti da onaj tko ne poklanja duznu paznju Serijatu sam sebe gura u konfuziju i kontradikciju. Rani sufije su svagda pazili da njihovi stavovi i polozaj budu jasno razliciti od onih ortodoksnih ucenjaka i teologa i od onih inovatora i

sofista. Razlika izmedu stava sufije i ortodoksnog teologa sastoji se u tome da teolog smatra Zakon, Serijat, i Zbilju, Hagiga, jednim te istim dok sufija drzi da je to dvoje toliko razlicito da ako netko ne moze jasno vidjeti tu razliku gotovo da je pocinio fundamentalnu pogresku. Zbilja je sa ovog stajalista poseban Aspekt Alaha tako da je covjek ne moze nikada shvatiti u cijelosti, dok Serijat jest pravilo ljudskog ponasanja koji covjek moze i mora nastojati razumjeti i djelovati prema njemu koliko god je to vise moguce. Pored ostalih razlika mi cemo se sada zadrzati na jednoj specijalnoj, a to je ona izmedu stava spram Serijata i spram" prosjecna"musliman a. Sufija drzi da, dok je za"prosjecna"covjek

a religije dopustiv veliki broj pogodnosti i koncesija u sklopu Serijata, takvih prednosti i koncesija za sufiju nema. On nema namjere da stedi sebe u pridrzavanju pravila i uputstava Serijata.Za njega nema "lako cemo" u Serijatu. Rani sufija je vjerovao u krajnje visok stupanj suglasnosti sa Zakonom.Za sufiju nema prekrsaja niti odmora; ako je odmor i dopusten drugima, njemu je zabranjen. Ovaj strogi stav sufije nije rezultat njegova vjerovanja u asketizam per se, to je prije rezultat fundamentalnog stava spram Alaha koji je njegovo polazno stajaliste i s pomocu koje vrline on ima pravo da se nazove sufijom. Ustupci koje daje Serijat "prosjecnom" muslimanu odredeni su njegovim polozajem u zivotu

toliko koliko on prihvaca prava i obaveze koje mu namecu ili odreduju razlicite grupe uz koje on dobrovoljno pristaje. Za sufiju nema takova pripadanja socijalnim grupama pa on stoga ne moze traziti specijalna prava i obaveze za ispunjenje koje bi bile, zapravo, kao pogodnosti i koncesije unutar Serijata. Ovo stajaliste postaje jasno ako se usporedi stav sufije sa stavom askete: dok asketa vjeruje u strategiju sadasnjeg zrtvovanja ovog dobitka ili bogatstva u trazenju Dobrog, sufija vjeruje u potpunu zapovijed da valja dosegnuti Alaha. Nema nista tako vrijedno, tako dragocjeno i tako delikatno a da ne bi bilo uklopljeno u sufijsko nastojanje da se postigne vrelo koje jedino moze ugasiti zed. Biti ce takoder

jos lakse razumjeti ovaj stav ako imamo na umu zasto je rani sufija smatrao dzihad ili sveti rat protiv sebe vecim , tezim i vrijednijim nego sto je dzihad protiv politickog protivnika uz pomoc oruzja.Sufija se angazira u dzihadu protiv sebe sama, jer smatra da sve akcije koje izrastaju iz njegovih uskih osobnih razmisljnja vode izravno ili neizravno u zlo.Vjerovanje da sve sto je usko egoisticno i osobno mora izravno ili neizravno voditi u zlo, cvrsto je povezano u svijesti ranog sufije s njegovim drzanjem spram Alaha kao jedinoj stvarnosti sto je u jeziku sufija poznato kao Tauhid. To je sufijsko prihvacanje tauhida kao fundamenta na kojem ce pravi sufija graditi pravi tip svojeg odnosa sa Alahom, jer ako toga nema, onda u

njegovom zivotu nema nicega zbog cega bi se on uopce mogao nazvati sufijom. Pogledajmo sada sto taudih znaci za rane sufije. Sufija poput Gunaida iz Bagdada vjerovao je da tauhid znaci da covjek ima tako sigurno znanje o tome da je Alah Jedan u Svojoj bezvremenitosti, da nitko nije poput Njega i da nitko i nista ne moze izvesti djela koja je On u stanju izvesti. Gunaid raspravlja o tauhidu ovako: "Posve sigurno vjerujes ili mozes vjerovati da je svako kretanje kao i odsustvo kretanja stvorenih stvari cin Bozji". Dafer Sadik razumijevao je tauhid ovako: "Onaj tko misli da je Alah u necemu ili od necega, ili na necemu, grijesi jer stvari razlicite od Alaha cini njemu jednakim. Da je Alah na necemu to

bi znacilo da ga nesto podrzava ili nosi, a da je Alah u necemu bio bi On okruzen tim necim, da je Alah od necega bio bi u prostoru i vremenu." Kada Abu Ali Rudbari izlaze sto za njega znaci tauhid on kaze: "Alah je nesto drugo nego sto covjekovo misljenje i imaginacija smatraju da on jest jer i Kuran kaze: Nema nicega slicna Njemu, On cuje sve i vidi sve." Abu Ali al-Dagag, Gusairijev ucitelj, sazeo je ideju o tauhidu u jedan komentar: "Netko je upitao sufiju gdje je Alah, a on je rekao: Jao tebi, ti zelis fizickim ocima vidjeti gdje je Bog!" Husein Ibn Masur misli da je prvi korak u tauhidu bio tvrdo poricanje mogucnosti Egzistencije bica ravna Alahu.Husri je govorio da je tauhid utemeljen na pet nacela: Prvo,

potpuna negacija Bozje vremenitosti, drugo, potpuno potvrdivanje vjecnosti Alaha, trece, napustanje zemlje i boravista, cetvrto, odvajanje od brace ,i peto, potpuno zanemarivanje onoga sto netko zna ili ne zna. Tumaceci treci princip Hugviri kaze:"On znaci da ucenjak napusta uhodane nacine zivota, nacine zelje za komforom i udobnostima za sama sebe". Tumaceci posljednji princip on kaze: "Covjekova spoznaja stvari pociva na pitanjima kako i zasto sto ih postavlja njegov vlastiti um, imaginacija ili iskustvosve tvrdnje o tauhidu koje ishode iz covjekove spoznaje suprotne su istinskom pojmu tauhida, a ono sto ljudsko neznanje drzi tauhidom

proturjecno je samo ljudskom znanju. Otuda se tauhid ne moze obuhvatiti onim sto covjek zna, niti onim sto covjek ne zna." Nudeci vlastiti komentar Hugviri o znacenju tauhida kaze: "On je ispitivanje i potpuno razlikovanje vjecnog od onog sto je u vremenu, ali tako da ne gledas vjecno kao predmet zakona koji upravlja onime sto je u vremenu- ne smijes promatrati bice u vremenu na bilo koji nacin kao ne-bice u vremenu. Moras prihvatiti da je Alah vjecan, a da si ti u vremenu. Nista sto je tvoje ili poput tebe ne moze biti pripisano Njemu, naime,mjesanje vjecnog s onim sto je u vremenu: vjecno je bilo cak prije nastanka mogucnosti egzistencije onoga

sto je u vremenu." Rani sufija je vjerovao da je, kada jednom postavi model svoga zivota, spreman da zapocne ostvarivanje svojeg krajnjeg htijenja dozivljavanja Alaha, ali tako da moze kazati kao i svaki sufija da sto je za druge samo stvar pretpostavki to je za mene najsigurniji entitet, a sto je za druge stvar konceptualnog razumijevanja Boga, ja sam iskusio kao nesto postojece o Zbilji u koju nema sumnje. Tako on sa pjesnikom moze pjevati: Moja noc je osvjetljena prekrasnim velicanstvom Lica Dok Tama noci obavija druge, Dok su ostali umotani u smolu nocne Tame Ja dozivljavam blistavo Svjetlo dana

Hvala! 11.5.2000

Put ranog sufizma III

Prvi korak kojeg Qusairi drzi apsolutno nezaobilaznim jest da ucenik treba naci ucitelja pod cije ce se vodstvo potpuno staviti. Ako ucenik to ne ucini i ako se potpuno oslanja na vlastitu inicijativu i napore on nikada nece poluciti uspjeh. Bez ucitelja nijedan ucenik ne moze postici vise od ovladavanja radnim tehnikama poboznosti kojima nikada ne moze doci do toga da vidi svjetlo i da ostvari jedan dozivljajni kontakt sa Tvorcem. Ne misliti ni na sto i zivjeti zivot obuzet jedino Bozanstvom najmanje je sto se ocekuje od jednog pocetnika. Ovakav nacin zivota lakse je opisati nego stvarno zivjeti. Zivot kojim zivi svaki smrtnik ne

moze se usporediti s ovom vrstom obaveze. Sufija, posebno pocetnik, unatoc tome sto je izabrao Put sufizma ostaje clanom egzistirajuceg drustva koje ne prestaje zahtijevati stosta od njega. Dakako, on sudjeluje u svemu kako bi prezivio i ostao dovoljno jak da iznese teret sto mu ga stavlja Serijat. Sufija ne smije dopustiti da misao razlicita od misli na Bozanstvo bude u njegovoj svijesti. Ovaj odnos, ako ga hocemo usporediti sa primjerom iz svakodnevnog zivota, bilo bi najlakse objasniti odnosom Zaljubljenik Ljubljeno bice: rijetko zaboravljajuci svoju ljubav, unatoc svim obavezama svakodnevnog zivota, Zaljubljenik radi sve, zapravo, zaradi Ljubljenoga. Upravo tako sufija cini sve radi onoga

koga ljubi a to je Alah. Kada to jedanput postane moguce, djela sto nisu poput onih propisanih molitvama i ona jedva povezana sa njima, postaju djelima koja sufija izvodi sa Alahom i ona sada odreduju stalni okvir toga odnosa. Slucaj Zaljubljenika lakse je razumjeti naprosto jer, kao sto svi znamo,mnogi od nas nikada ne uspiju naci izraz niti sigurnost ako nisu ljubili. Osoba u koju je netko zaljubljen nudi zivi odgovor na toliko problema Zaljubljenikove osobnosti da bi, bez zaljubljenosti u upravo takvu i takvu osobu, Zaljubljenik ostao sam, nepotpun. Onoliko koliko je taj odnos ZaljubljenikLjubljeno bice osoban, poseban i odreden, toliko stoji ispod odnosa sufijaBozanstvo. Medutim, onoliko koliko nepatvoreni

odnos ZaljubljenikLjubljeno bice znaci naprosto zivljenje zivota uz onoga koji ljubi, cak i kada se ne cini da je zivot zivljen radi Ljubljenoga, dakle, kad se ne cini da je obojen njeznim mislima na Ljubljenoga, nego je on zatajen u srcu Zaljubljenika, toliko je, eto, odnos ZaljubljenikLjubljeno bice svojevrsna paralela tipu odnosa sufijaAlah. Sposobnost pocetnika da pojmi kosmos oko sebe kao oblicje Bica odredena imenima Svemoguceg, zavisi uvelike o utjecaju sto ga ucitelj ima zahvaljujuci svojoj osobnosti. Osim toga postoji veliko broj teskih obaveza koje pocetnik treba sam izvrsiti dugom molitvom, dugim nocnim bdijenjem, odricanjem od hrane, spavanja, pocinka...Ovaj tezak rad sto ga zacrtava i

propisuje ucitelj, ma koliko tezak i neugodan bio, ucenik mora dovrsiti. Zbog te teske obaveze rane sufije su dobili ime mugahada. Pravi smisao mugahada dokucujemo iz zapisa ranih sufija o tome koliko prvi dozivljaj Zbilje zavisi od toga: Hugviri kaze, na primjer, da musahada odnosno prvo videnje Svemoguceg duhovnim okom ne moze, niti u kom slucaju, da se postigne bez mugahada. Jedno razumijevanje pocetnikova teskog rada, mugahada, kao nuznog uvjeta za njegov prvi kontakt sa Ziljom, musahada, jest da je to proces discipliniranih molitvi i asketskih cina koji konacno rezultira prociscenjem sufijeve osobe koje je toliko da je

uspijeva osloboditi svega sto je neplemenito i jadno u njoj. Tako poucena, odgojena i oplemenjena osobnost spremnija je da dobije prvu viziju Zbilje nego prvobitna osobnost pocetnika koja je u fundamentu okrenuta sebi i jos je sirova.Prema ranim sufijama, cak i najstroza disciplina ovog tipa, mugahada, nije jedino i nuzno sredstvo za prvi kontakt sa Zbiljom, musahada, jer kako kaze Hugviri, sva ta disciplina jest sufijevo vlastito djelo, ali ovaj napor daje primjerenu nagradu njegovoj marljivosti samo ako to Tvorac zeli. Sve sto imamo od spisa ranih sufija, ako je rijec o procesu odnosa i stanja izmedu sufije i njegovog Tvorca, cini zapravo zbirku brizljivo smisljenih i pazljivo odabranih pojmova koje su oni

koristili kako bi saopcili ono sto oni vide tokom svojeg putovanja u Beskonacno. Takva dva pojma su polozaj, MAGAM, i stanje, HAL. Hugviri tumaci ove pojmove ovako: magam je posljedica vlastitih djela, hal je rezultat blagoslova; magam jest jedna od nagrada koju je sufija zasluzio, dok je hal blagoslov sto ga je dobio nezavisno od svojih stvarnih djela. Drugi par pojmova jesu znanje, ILM, i spoznaja, MARIFA. Dok teolozi nisu pravili nikakvu razliku izmedu njih, sufije su vjerovali da ih ne valja nikada poistovjecivati. Jer, za teologa jest svako pouzdano i sigurno znanje - ilm, stoga je marifa u smislu u kojem su taj pojam koristile sufije, takoder ilm i nista drugo. S tim u svezi naglasavali su da "onaj tko ima

znanje", ALIM, i "onaj tko ima spoznaju", ARIF, znaci jedno te isto. Medutim, rane sufije su mislile da izmedu znanja i spoznaje egzistira fundamentalna razlika. Prema njihovom misljenju, znanje je prazna verbalna forma, spoznaja jest pak svijest koja okoncava u izravnom iskustvu zbiljskih fakata, procesa i stvari. Znanje stoga rijetko utice na necije stvarno ponasanje, dok spoznaja moze rijetko ostati bez uticaja. S tocke gledista ranog sufije, znanje je pocetni oblik spoznaje, dakle, onaj tko posjeduje znanje ne mora istodobno posjedovati i spoznaju, dok onaj tko ima spoznaju mora imati vec usvojeno znanje. Sve razlike izmedu znanja i spoznaje sazeo je Qusairi: "Spoznaju

postize onaj tko je spoznao Stvarnog u najrazlicitijim aspektima i tko ureduje svoje odnose sa svakim unutar zadanog okvira odnosa spram Boga, tko se lisava niskih pobuda i ne dopusta cak nijednoj misli da ude u njegov um, ako bi ga ona vukla bilo cemu drugom osim Alahu...onaj, dakle, tko je sve to postigao poznat je kao gnostik, a njegovo stanje poznato je kao stanje spoznaje ili gnoze. Takva osoba postize spoznaju svog Tvorca srazmjerno svome otudenju od vlastita sopstva." Imajuci ovaj stav na umu, mozemo reci da obuzetost gnostika Tvorcem jest zbiljska i prava koliko se to samo pozeljeti moze. Drugi par pojmova cine FANA i BAGA. Qusairi

kaze da onaj koga je sjaj Zbilje obuzeo do te mjere da ne vidi nista u niti u Zbilji niti u njezinu sadrzaju, niti u obliku njezinih otisaka i tragova, nicega drugog osim Zilje same, opisan je kao onaj koji ima fana s obzirom na stvorene stvari i baga s obzirom na Tvorca. Hugviri pak kaze: "fana je potpuni gubitak zivotnih uvjeta bica smrtnog sopstva, a baga je bice smrtnika izgubljeno u viziji Realnog. Smrtnik postize fana vizijom vlastitih djela, a baga kroz viziju djela Bozanstva. Njegovi odnosi s drugima obojeni su odnosom spram Bozanstvu, a ne spram vlastita smrtna sopstva. Otuda onaj tko gubi sve sto je smrtno i konacno u svome smrtnom sopstvu postize stalnost proporcionalno viziji

Bozanstvenosti Realnog." Sazimajuci sve sto se moze reci, fana znaci potpuni nestanak triju stvari: losih djela, losih nastojanja i loseg ponasanja; niskog i prostog sopstva, i konacno, Svijeta opcenito. Ako se radi o prvoj formi, fana znaci potpuno iscezavanje iz postojanja, a ako je rijec o drugoj i trecoj formi, fana to znaci da unatoc tome sto sopstvo i drugi i dalje egzistiraju, sufija zaboravlja njihovu egzistenciju. Rani je sufija bio uvucen u odnos sa svojim Tvorcem za sto je jedan krajnje svjetao primjer odnos najlude ljubavi izmedu dvoje ljudskih bica. Kao sto Zaljubljenik ne sanja nista, ne misli niti na sto, ne vidi nista i ne osjeca nista do Ljubljenu Osobu, tako i sufija vidi samo onoga koga voli, a to je

Bozanstvo. I ma tko da se pozabavi zivotom pravih sufija, naci ce da oni nisu ucinili nijedan korak u svome zivotu bez potpune uvjerenosti u to da ce se bas taj cin Bogu dopasti; kako treba hodati kada su koracali zemljom, kako razgovarati kada su bili sa svojim bliznjima, kako se oblaciti, sto jesti, a sto piti, sto ciniti kada se ustane u rano jutro- svaka i najmanja pojedinost onoga sto se odnosi na ove stvari, ranim sufijama je bila propisana. Fundamentalno nacelo na kojima pocivaju takove odredbe jest to da cak i maksimum potcinjavanja, sluzbe, zrtvovanja, predanosti i ljubavi nije dovoljan - tako su rane sufije uvijek gledali na maksimum kao na minimum i stalno se borili da predanost bude istrajnija a ljubav jos veca. Ova

vatrena zelja da se izgubi vlastito sopstvo u Bozanstvu na jednoj stalno rastucoj ljestvici svega Egzistentnog koja je , vise ili manje, trajala tokom citava zivota - to je ono sto razlikuje ranog sufiju od svih ostalih. Hvala! 25.5.2000

O utjecaju arapske astronomije na srednjovjekovnu latinsku Europu

Na pocetku svojih EPITOME ASTRONOMIAE COPERNICANAE Kepler navodi listu slijedecih komponenti astronomije koje su nuzne za znanost o nebeskim fenomenima. Zadatak astronoma, kaze Kepler, sastoji se od pet glavnih dijelova: historijskog koji racuna sa popisima i klasifikacijama opservacija; optickog koji je potkrijepa hipotezama; fizikalnog koji racuna na uzroke postavljenih hipoteza; aritmetickog koji se sastoji od tablica i kalkulacija i, konacno, od mehanickog koji ima u vidu

instrumente. Prve tri komponente, dodaje Kepler, odnose se uglavnom na teoriju dok se druge dvije komponente odnose vise na prakticne aspekte astronomije. U svim ovim podrucjima astronomije doprinos arapske znanosti bio je esencijalan za rodenje i daljnji razvoj astronomije na latinskom Zapadu. Prije ovog doprinosa, mogli bismo reci, da doista u latinskoj Europi nije egzistirala astronomija na nekom relevantnom nivou. Sto je bilo razumijevano kao astronomija bilo je vise jedna kolekcija nepreciznih kosmoloskih ideja koje su imale u vidu oblik i velicinu svijeta i neke bazicne podatke o kretanjima nebeskih tijela sadrzavajuci uglavnom pitanja sinodickih fenomena kao, na primjer, pitanja o Suncevom izlasku i zalasku.

Potrebe Katolicke Crkve za regulacijom kalendara uspostavila je tradiciju kronoloskih kalkulacija slijedeci Bedeovu DE TEMPORUM RATIONE iz 735 godine. Medutim, ova literatura kalkulacija kao na primjer Rabana Maura, Dicuila ili Gerlande nije bila utemeljena na bilo kakvom matematickom tretmanu ovih astronomskih fenomena. Jednostavan primjer pokazuje ovo: u Bede planetarna kretanja predstavljena su u jednostavnom ekscentricitetu dok su planetarne anomalije posve neobjasnjene. Ukratko, mozemo reci, da je znanost neba u ranom Srednjem vijeku u Europi bez opservacija i matematickih analiza nebeskih fenomena i

refleksije o fundamentima hipoteza ili, drugim rijecima receno, bez onih fundamentalnih razmatranja koja je Kepler odredio kao zadatke astronomske teorije. Prakticna astronomija takoder nije nista bolje reprezentiranaastronomske tablice nisu postojale a instrumenti kao na primjer gnomon i sundiali bili su bazicni. Prvi podatak o prodoru arapske astronomije u latinsku Europu odnosi se na stereograficki astrolab. Vlasnistvo i predmeti stereograficke projekcije na cemu je ovaj intrument baziran, vec je ranije bilo opisano u Ptolomeja u njegovim PLANISFERAMA ali ovaj tekst nije bio poznat latinskom svijetu do 12 stoljeca sve do prijevoda Hermana Dalmatinca 1143

godine i to njegova prijevoda kriticke arapske verzije Maslama alMajritija iz 1000 godine. Medutim, ucenici na sjeveru Iberijskog poluotoka koji su dolazili u kontakt sa Islamom upoznali su ovaj instrument i rasprave koje se odnose na njega od kraja 10 stoljeca. U tom periodu, prva tehnicka literatura koja se pojavljuje kod Latina pod imenom Gerberta, kasnije Pape Silvestera II bila je ona Lobeta iz Barcelone i Hermana od Lame. Ova literatura sadrzi tekstove koji opisuju primjenu i konstrukciju ovog instrumenta i predstavlja zapravo ekstrakte i reviziju ranijih arapskih rasprava koje jos uvijek nisu jasno identificirane. Nova serija prijevoda u 12 stoljecu kao sto je prijevod rasprave Ibn al-Safara kojeg

je sacinio Platon iz Tivolija 1134-45 i nekoliko raznih latinskih radova kao sto su oni Adelarda od Batha 1142-46, Roberta od Chestera 1147 i Raymonda iz Marseja prije 1141 daju latinskom Zapadu definitivno majstorstvo u tom instrumentu. I jos mozemo dodati da je uvodenje astrolaba na Sveucilista i u Sveucilisne nastavne programe obnovila obrazovnu ulogu ovog instrumenta do kraja Srednjeg vijeka i osigurala uspjeh latinskih prijevoda kao sto su ona Ivana od Sevilje 1135-53, prijevoda rada koji se pripisuje MasaAlahu iz kraja 8 stoljeca. Astrolab nije bio samo obrazovni instrument par exellence u Srednjem vijeku nego takoder jedan instrument za kalkulacije koji je osiguravao velike geometrijske solucije glavnih problema sferne astronomije.

Ali, u vrijeme kada su rasprave o astrolabu dostigle definitinu formu sredinom 12 stoljeca latinska Europa jos je daleko bila od pravih dostignuca tehnicke astronomije. Znacajna kolekcija arapskih tekstova bila je prevedena u tom stoljecu i to je otvorilo put latinskim astronomima prema velikom polju studija astronomskih tablica. Ovaj sektor pokriva veliki i raznovrsni materijal koji moze bit podijeljen u tri grupe; prva grupa sadrzi elemente koji se manje ili vise odnose direktno nna astronomiju Prvog Pokretaca kao sto su tablice deklinacije, jednadzbe vremena; drugu grupu cine planetarne tablice kao sto su kronoloske tablice, tablice koordinata, jednadzbe i tablice udaljenosti; trecu grupu sadrze tablice

koje se odnose na konjunkciju Sunca i Mjeseca, eklipse, paralakse, vidljivosti Mjeseca i ostalih planeta itd. Tri su izvora bila vazna za upoznavanje latinskih astronoma sa ovim pitanjima; to su tablice al -Horezmija iz 820 godine koje su revidirane od andaluzijskog astronoma Maslama al-Majritija i prevedene od Adelarda iz Batha 1126 godine; sljedeci izvor bile su tablice al-Batanija iz 929 prvi put prevedene od Roberta iz Chestera i kasnije od Platona iz Tivolija i konacno, tablice od alZargala koje su poznate, zbog mjesta gdje su sacinjene, kao tablice iz Toleda. One su prevedene od Gerarda iz Kremona 1187 godine i tako su se tablice iz Toleda prosirile kroz citav

latinski Zapad. Adaptacije i rasprave o arapskim tablicama koje je otpocelo sa Raymondom iz Marseja i Gerardom iz Kremone i adaptacija arapskih tablica posebno Toledskih tablica nastavila se kasnije u raznim dijelovima Krscanskog svijeta kroz cijelo 12 i 13 stoljece tako da su tablice za meridijan Pize nastale negdje oko 1145 zaslugom Abrahama Ibn Ezre, tablice za meridijan u Londonu 1149-50 zaslugom Roberta iz Chestera i Rogera iz Hereforda 1178 kao i druge anonimne tablice za London iz 1232, tablice za Navaru, Cremonu itd. Tablice za Touluz bile su posebno dobro upotrebljene uglavnom od Pariskih astronoma zbog pribliznosti meridijana Touluza i Pariza. Treba

spomenuti da je karakteristicno da su latinske tablice iz 12 i 13 stoljeca identicne sa onim tablicama iz Toleda i esencijalno reflektiraju modifikacije Ptolomejske teorije od arapskih astronoman iz 9 stoljeca. Kepler je naveo da je konstitutivno za teoriju astronomije studije hipoteza i njihovih uzroka. Ova dva sektora studija astronomije Latinska Europa razvila je u 13 stoljecu i to opet zahvaljujuci arapskom utjecaju. Razvoj ovog novog polja istrazivanja bilo je moguce zahvaljujuci novom tipu astronomskog teksta poznatog kao THEORIAE PLANETARUM koji je imao u vidu kinematicke modele koji su sada mogli reprezentirati planetarna kretanja i uopce nebeska kretanja sto je vise

moguce. Umjesto visoko tehnicke demonstracije u ALMAGESTU, latinski astronomi preferirali su mnogo bazicnije deskripcije Svjetskog Sistema prema Ptolomeju prema uputstvima iz dvije arapske rasprave: UVOD U PTOLOMEJEVU ASTRONOMIJU ciji autor je bio alFargani prevedenu pod latinskim nazivom DIFFERENTIE SCIENTIE ASTRORUM u prijevodu iz 1137 od Ivana iz Sevilje i LIBER DE AGGREGATIONIB US SCIENTIAE STELLARUM u prijevodu Gerarda iz Kremone; i druga rasprava - jedan analogan rad sacinjen od Tabit Ibn Qore iz 901 godine takoder preveden od Gerarda iz Kremone i poznat kao DE HIIS QUE INDIGENT ANTEQUAM LEGATUR

ALMAGESTI. U istom smislu kao i ove dvije rasprave, theoriae planetarum latinskog Srednjeg vijeka obicno ogranicavaju sebe na objasnjanje bazicnih astronomskih koncepata i opcu organizaciju krugova koji reprezentiraju planetarna kretanja kao sto je to, na primjer, THEORICA PLANETARUM GERARDI ciji autor je nepoznat ali vjerojatno datira od pocetka 13 stoljeca. THEORICA PLANETARUM od Campanusa iz Navare koja je sacinjena izmedu 1261 i 1264 godine kao kontrast kombinira detaljna teoretskka pitanja Ptolomejske kinematike planetarnih kretanja sa opisom primjerene opreme za reprezentaciju ovih kretanja. Medutim treba spomenuti da je pored Ptolomeja rad al-Farganija njen

glavni izvor. Ako bismo htjeli sumirati mozemo reci da srednjovjekovnom europskom astronomijom u 13 stoljecu reprezentiranom u Theoricae planetarum od Campanusa dominiraju tri utjecaja: uticaj Ptolomeja na geometrijske modele i njihove parametre; uticaj tablica iz Toleda u smislu koordinata kretajucih elemenata u ovim modelima i konacno, uticaj al-Farganija i kroz njega uticaj Ptolomejeve PLANETARNE HIPOTEZE na kosmolosku konstituciju Univerzuma. U isto vrijeme kada je Latinska Europa otkrila, kroz theoricae Ptolomejske hipoteze implicirane u tablicama i njihovim kanonima, ona se upoznala ,kroz prijevode

Michaela Scota sredinom 13 stoljeca, sa komentarima Ibn Rusda Averroesa u kojima su ove hipoteze bile zestoko kritizirane. Aristotelovska fizika smatrala je da nebeska supstancija nema drugog kretanja do uniformne rotacije homocentricnih sfera. Averroesu je, dakle, bilo lako pokazati kontradikcije izmedu ove fizike i astronomije eksectriciteta i epicikla. Usporedo sa ovom kritikom latinska se Europa upoznala sa Scotovim prevodom iz 1217 godine rada al-Bitrujia DE MOTIBUS CELORUM u kojem autor namjerava preformulirati astronomiju u suglasju sa Aristotelovom fizikom. Otkrice ovih tekstova potaklo je dugu raspravu o fundiranju ovih

hipoteza u kojoj su sudjelovali npr. William iz Avergne, Robert Groseteste i drugi. Albert Veliki bio je, na primjer, fasciniran sa vrlo pojednostavljenim modelom prezentiranim u teoriji al-Bitrujia. Sumnje i skepticizam koje je izazvala Ptolomejeva teorija razmotrena u radovima Ibn Rusda Averroesa i alBitrujia otvorila je duboke refleksije o statusu astronomskih teorija otvarajuci tako put tezama koje ce nanovo biti razmatrane u 16 stoljecu kao dio polemike izmedu Ptolomejske i Kopernikanske hipoteze. U ovoj diskusiji izmedu fizike i astronomije u kojoj je ucestvovao, na primjer, i Toma Akvinski, neki latinski znantsvenici nasli su soluciju u radu drugog arapskog autora: u raspravi

KONFIGURACIJA SVIJETA koju je napisao Ibn AlHajsam od koje su prezivjela tri anonimna latinska prijevoda. Ovaj rad je kosmografija bez ikakvog matematickog tretmana u kojem se Ibn al-Hajsam vratio aranzmanu cvrstih orbita zamisljenih u Ptolomeja u njegovoj Planetarnoj hipotezi. Prezentirana kod Rogera Bacona u njegovoj OPUS TERTIUM kao jedna imaginatio modernorum ova hipoteza je pokusala izbjeci probleme ekscentriciteta i epicikla i ova fizikalna interpretacija Ptolomejske astronomije potkopala je Averroesove objekcijesmatra Bacon. Mnogi su imali ovo misljenje kao na primjer Bernard iz Verduna, Duns Scotus i drugi. Ove rasprave

koje su bile potaknute alBitrujievim i alHajsamovim radovima naposljetku su bile eksponirane i u interpretaciji koja se pojavljuje na kraju Srednjeg vijeka u radu THEORICAE NOVAE PLANETARUM koja je napisana 1454 a ciji autor je bio Georg Peuerbach . Deskripcije nebeskih orbita sadrzanih u ovom radu predstavljale su autoritativan racun strukture neba do Tiha Brahea. I konacno, razmotrimo uticaj arapske astronomije na Kopernikovo dostignuce. Kada su astronomske tablice uspostavljene Alfonsovim reformama, pazna vodecih astronoma kasnog Srednjeg vijeka okrenula se analizi Ptolomejeva kinematickog modela. Ovo je bio zadatak Theoricae

novae planetarum od Peuerbacha i takoder EPITOME IN ALMAGESTUM PTOLOMAEI koja otpocinje Peuerbachom a koja je kompletirana Regiomontanusom. Kasniji rad koji je sadrzavao detaljne analize Ptolomejevih rasprava bio je glavni izvor za Kopernika koji je imao u vidu rezultate arapskih astronoma, posebno Al-Batanija i Al-Zargala. U kasnijem radu Kopernik je bio upoznat sa konstitucijom solidnih sfera teorijom nasljedenom od Ptolomejeve Hipoteze i Ibn AlHajsamove Konfiguracije Svijeta. Pitanje arapskog uticaja na kasnije Kopernikovo djelo fokusira se na dvije grupe problema koje stoje u odnosu spram teorije precesije i solarne teorije i u

drugom slucaju, koje stoje u odnosu spram planetarne teorije. Problem kretanja Sunca i Zvijezda bio je glavni kamen spoticanja za latinske astronome tokom cijelog Srednjeg vijeka i stoga nije iznenadujuce da je prva pocast pripisana Koperniku od njegova sljedbenika Reticusa bila da je ovaj problem rjesen.Kopernikov rad demonstrira njegov povratak na koncepte arapskih astronoma od kojih, od vremena Tabit Ibn Kore i AlBatanija, sidericna godina biva konstantna a periodi planetarnih kretanja fiksirani u odnosu prema Zvjezdama.Medutim , analogije ovdje ne prestaju. Kada je skrenuo paznju u svom DE REVOLUTIONIBU S na mnogo pristupacniju deskripciju nejednakosti u

kretanju Zemlje, Kopernik iznosi historijsko priznanje podataka koje su iznijeli njegovi prethodnici i to podataka za precesiju, nepravilnost ekliptike i ekscentriciteta i pozicije solarne apoge uzimajuci rezultate al-Batanija i al-Zargala za srednjovjekovni period. Takoder, tehnicka procedura koju je Kopernik uzeo za svoja istrazivanja opisana je kod Nasir-al-Din al-Tusija u njegovoj glavnoj raspravi ALTADKIRA FI ILM AL-HAJA. Ova procedura koju je alTusi uzeo za svoju planetarnu teoriju predstavlja takoder jednu vaznu grupu problema koji razmatraju arapske uticaje na Kopernikovu astronomiju. Ove brojne analogije sugeriraju da je Kopernik bio pod uticajem

Istocnih astronoma iz 13 i 14 stoljeca. Isto tako je istina da mi ne znamo niti jedan njihov latinski prijevod niti takoder bilo kakvu referenciju u latinskoj literaturi kasnog Srednjeg vijeka. Medutim, izgleda da je transmisija ovog arapskog teksta prema latinskom Zapadu mogla biti osigurana kroz Bizantske izvore koji su preplavili Italiju u 15 stoljecu. Ovi manuskripti sadrzavali su rasprave koje razmatraju planetarnu teoriju ( u grckom prijevodu sacinjenom oko 1300 godine zahvaljujuci Ciniodesu sa originalnog arapskog jezika) a sadrze Tusijev lunarni model. Takoder daljnju evidenciju o upotrebi Tusijeve tehnicke procedure moze se naci u raspravi Giovania Batiste Amica pod

naslovom DE MOTIBUS CORPORUM COELESTIUM IUXTA PRINCIPIA PERIPATETICA SINE EXCENTRICIS ET EPICYCLIS publiciranoj u Veneciji 1536 godine u kojoj se autor bori za reviziju homocentricke astronomije uz pomoc modela koji su svi utemeljeni na upotrebi Tusijevih mehanizama. I konacno mozemo reci da Kopernikova astronomija oznacava kraj dugog perioda uticaja arapske astronomije na latinsku Europu. Kopernik je bio posljednji koji je ucinio nuznim konstantnu upotrebu opservacionih rezultata posudenih od arapskih autora, rezultata koji su mu pomogli u formulaciji njegove teorije.

Hvala! 8.6.2000

Eticka ucenja Kurana

Iako su Pisma objavljena ranijim Poslanicima, osobito Pismo Krscana i Jevreja, Muslimani smatrali Svetim , ipak je Kuran, koji je bio objavljen posljednjem Vjerovjesniku Muhamedu, njihovom glavnom Svetom Knjigom. Ucenje koje je iznio Kuran nije novo jer je slicno Pismu ranijih Poslanika. Ono postavlja isti put vjerovanja kakav je bio nalozen Noi i Abrahamu i potvrduje, na arapskom jeziku, ono sto je postojalo prije takva ucenjaMojsijeva Knjiga i Isusovo Evandelje u funkciji Vodica Covjecanstva, Opomene nepravednima i davanja Radosti Pravicnima. Kuran je bitno vjerska Knjiga, a ne

filozofska, ali se ona bavi problemima koji su zajednicki i religiji i filozofiji. Obe one imaju nesto iskazati o problemima koji se ticu znacenja takvih pojmova kao sto su Bog, Svijet, Dusa. Baveci se tim problemima Kuran baca Svjetlo na takve pojmove kao sto su Privid i Stvarno, Postojanje i Atributi, Ljudsko Porijeklo i Sudbina, Istina i Obmana, Vjecnost i Besmrtnost. Kuran tvrdi da izlaze Istine u odnosu na te probleme - jedno izlaganje napisano na jeziku izravno upucenim ljudima, Arapima, sa duhovnom osnovom kakvu su imali u vrijeme Objave i koje narodi drugih zemalja i drugih vremena koji govore druge jezike, sa vlastitom intelektualnom i kulturnom pozadinom, mogu lako tumaciti. U ovoj seriji

predavanja mi cemo dati kratak pregled kuranskog ucenja s obzirom na religijskofilozofske probleme otpocinjuci nase rasprave sa predavanjima pod naslovom Eticka ucenja Kurana: Zivot, Vjecnost, Jedinstvo i Ljubav Stvarni cilj Covjeka, prema Kuranu, jest asimilacija bozanskih atributa. Ovi atributi mogu se sumirati kao Zivot, Vjecnost, Jedinstvo, Moc, Istina, Ljepota, Pravicnost, Ljubav i Dobrota. ZIVOT - Alah zivi po sebi i daje zivot drugima. Moralni zakoni objavljeni u Kuranu Zivotvorni su i obogacuju Zivot te stoga, ziveci u ovom Svijetu u skladu sa kuranskim zakonima, Covjek jest u stanju ostvariti

jedan od Bozjih atributa. Ako neko Spasi nekome Zivot, to ce biti kao da je sacuvao citav Ljudski Rod. Ili, kao sto kaze Kuran u Suri 5, Al-Maida, Ajet 32: " Zbog toga smo Mi propisali sinovima Israilovim: ako netko ubije nekoga koji nije ubio nikoga ili onoga koji na Zemlji nered ne cini - kao da je sve ljude poubijao; a ako neko bude uzrok da se neciji zivot sacuva - kao da je svim ljudima zivot sacuvao." Na socijalnom planu znacenje Zivota na Zemlji dostojno je istaknuto. Ideal Kurana jest razvijati zdravu socijalnu Organizaciju koja ce ici srednjim putem ispravnosti izbjegavajuci sve oblike pretjerivanja. Ljudi treba da sudjeluju u Dobrim Stvarima Svijeta i nose lijepu odjecu,

da jedu i piju bez pretjerivanja. Zbog toga je Usamljenistvo koje implicira odbacivanje Zivota na Zemlji osudeno. Covjeku se svjetuje da ne zaboravi svoje ucesce u Zivotu na Ovome Svijetu. Kuran to iskazuje rijecima u Suri 28 Kazivanje, Ajet 77: "i nastoj da time sto ti je Alah dao da steknes onaj svijet, a ne zaboravi ni svoj udio na ovom svijetu i cini drugima dobro, kao sto je Alah tebi dobro ucinio, i ne cini nered po zemlji, jer Alah ne voli one koji nered cine." Zivot na Ovome Svijetu bez svake sumnje jest znacajan i svrhovit ali je njegov cilj Dobro buduceg Zivota jer je stvarno baroviste Zivota na Drugom svijetu. Alah je stvorio Zivot i Smrt da iskusa koji su ljudi bolji sa stajalista djelovanja.

Ovaj Svijet je mjesto Boravista i mjesto Odlaska. Njegova su Zadovoljstva kratka i malo ih je, dok u usporedbi sa Ovim Svijetom zagrobni Zivot jest bolji i trajniji. On je bolji za Pravedne i trajat ce Vjecno. Sadasnji i buduci Zivot, medutim, treba promatrati kao Jedinstvo, jer njegovo Stvaranje Ovdje i njegovo Uskrsnuce kasnije dogadaji su koji se odnose na pojedinacnu Dusu. U stvari, Zivot na ovoj Zemlji jest Priprema za Buduci Zivot. Dobra djela koja cinimo Ovdje, u Ovom Zivotu, izaci ce pred nas kako bi nam osvjetlili put u Onome Svijetu poslije, gdje cemo imati potpunu priliku razvijati nase duhovno Svjetlo do sve veceg savrsentva. VJECNOST Ovaj atribut u svojoj je punoci iskljucivo Bozji, a Covjek jest

Stvoren UNUTAR Vremena ZA odredeno Vrijeme. Ipak, on u sebi ima duboku ceznju za Vjecnoscu i za carstvom koje nikada ne Propada i ne Okoncava. Premda Konacan i Vremenit, Covjek nije niti moze ostati zadovoljan time. Za Konacnog i Prolaznog Covjeka otvoren je put da postogne Trajan Zivot: "A one koje budu vjerovali i dobra djela cinili Alah ce sigurno uvesti u dzenetske baste kroz koje ce rijeke teci, u njima ce se narukvicama od zlata i biserom kititi, a odjeca ce im svilena biti." (22, ajet 23). JEDINSTVOU Kuranu se najvise naglasava Jedinstvo Alaha sto implicira vjerovanje u Bozansku Uzrocnost i postojanje Moralnog Reda u Kosmosu gdje se Ljudi prosuduju prema vrijednosti

njihovih Djela, a ne proizvoljno. Ili, kako u Suri Al-Zilzal stoji zapisano: "onaj ko bude uradio koliko trun dobra - vidjece ga; a onaj ko bude uradio i koliko trun zla- vidjece ga." Ovaj Moralni Poredak funkcionira bez ikakve naklonosti i to ne samo u slucaju Individuuma vec i u slucaju Drustava i Naroda. Alah je usao u Savez s Ljudima unutar granica ovom Moralnog Poretka, s Ljudima kao takvima, a ne sa posebnim Narodima ili rasama. Jedinstvo kao jedan od Covjekovih ideala implicira Jedinstvo u Unutrasnjem Zivotu Covjekovu, koordinaciju Razuma, Volje i Djelatnosti. Ono zahtijeva nadzor Covjekovih Strasti i Zudnji. Ono takoder vazi za jedinstvo Profesije i Prakse. Vjera u Alaha nuzna je pretpostavka

Moralnog Zivota, ali ne treba biti prosto verbalno prihvacena vec mora ici uporedo s Dobrim Djelima sto implicira Stvar Uma koji je motiviran potcinjavanjem Bozjoj Volji. Pjesnici nerjetko govore i zastupaju ono sto sami ne cine, hipokriti kazu svojim jezicima ono sto nije u njihovim srcima, a svi Ljudi i Zene koji vjeruju, Iskreni su u svojim Rijecima i Djelima. Izvanjski ideal Jedinstva zahtjeva da Ljudi razvijaju zdravu socijalnu Organizaciju koja zauzima srednji put Pravicnosti izbjegavajuci sve oblike pretjerivanja. Pravednima se savjetuje da idu zajedno i da se bore tako da Kaos, Prinuda i Jad nestanu sa Zemlje. Ovaj ideal Jedinstva takoder implicira Mir i Harmoniju medu clanovima porodice.

Zena jest drugarica muskarcu tako da oboje mogu zivjeti u Miru s jednim stavom medusobne Ljubavi i Ljubaznosti. U Suri Bizantinci Ar-Rum, Ajet 21 stoji zapisano: "i jedan od dokaza Njegovih je to sto za vas, od vrste vase, stvara zene da se uz njih smirite, i sto izmedu vas uspostavlja ljubav i samilost; to su zaista pouke za ljude koji razmisljaju." Zene i Muskarci, svako su poput Odjece jedno drugom. U Suri alBagara u Ajetu 187 pise: "Dozvolja vam se da se u nocima dok traje post sastajete sa svojim zenama; one su odjeca vasa, a vi ste njihova odjeca." Muskarac i Zena treba da zive u medusobnoj podrsci, medusobnoj udobnosti i medusobnoj zastiti. Duznost je Muskarca

da zivi sa Zenom Ljubazno i da je smatra Jednakom. U Suri Zene, AnNisa , u Ajetu 19 stoji zapisano: "O vjernici, zabranjuje vam se da zene kao stvari nasljedujete, preko volje njihove, i da im teskoce pricinjavate, s namjerom da nesto od onoga sto ste im darovali prisvojite, osim ako budu ocito zgrijesile. S njima lijepo zivite. A ako prema njima odvratnost osjetite, moguce je da bas u onome prema cemu odvratnost osjecate Alah veliko dobro dao." Jedinstvo takoder implicira da clanovi narodne ili ideoloske grupe treba da razvijaju veze prisnih odnosa medu sobom tako da se moze realizirati ideal Organicke Cjeline.Kuran kaze da su svi Muslimani Braca i da razvijaju veliku Ljubav medu sobom. U Suri Alhugurat , u Ajetu 10

stoji zapisano: "Vjernici su samo braca, zato pomirite vasa dva brata i bojte se Alaha, da bi vam se milost ukazala." Nema Oprosta onome tko stoji na putu Dobrim Djelima ili na putu izgradnje Mira izmedu razlicitih osoba. U Suri 4, Ajet 114 stoji zapisano: "Nema kakva dobra u mnogim njihovim tajnim razgovorima, osim kada traze da se milostinja udjeljuje ili da se dobra djela cine ili da se uspostavlja sloga medu ljudima. A ko to cini iz zelje da Alahovu naklonost stekne Mi cemo mu, sigurno, veliku nagradu dati." Treba uloziti svaki napor za razvijanje skladnih odnosa medu Ljudima pa da suradujemo u Pravicnosti i Poboznosti, a ne u grijehu i pakosti. Treba da budemo

Ljubazni prema onima koji su u nuzdi, prema susjedima i Putnicima. Ovaj stav Ljubaznosti i Cestitosti treba imati na umu i drzati ga se cak i u slucaju neprijatelja i protivnika. Mi treba da prastamo onima koji rade protiv nas, da se ne obaziremo na njihova djela, da prastamo zlo i zlo uzvratimo Dobrim. Ovaj stav Tolerancije treba da se njeguje u nasim odnosima prema Ljudima drugih vjera. Kuran nastoji uspostaviti Miroljubivu socijalnu atmosferu tako da Ljudi koji pripadaju drugim vjerama mogu uzivati Slobodu Savjesti i Vjeroispovjesti. U suri 2, Ajet 256 stoji zapisano: "U vjeru nije dozvoljeno silom nagoniti pravi put se jasno razlikuje od zablude."

S tim u svezi vjernici se potsticu da ustaju protiv tlacitelja tako da se manastiri, crkve, sinagoge i hramovi u kojima se spominje Bozje Ime ne smiju rusiti. Kuran stoga bezrezervo hvali neke Narode Knjige zbog njihova vjerovanja. Stoga, prema Kuranu, svi koji vjeruju u Boga i koji prakticiraju Pravednost, bilo da su Muslimani, Jevreji ili Krscani, dobit ce nagradu od svoga Gospodara. Kuran otvoreno poziva Ljude Knjige da se zdruze i da djeluju zajedno zaradi uspostavljanja Mira i socijalne Harmonije utemeljene na ideji Bozjeg Jedinstva. U Suri 3, Ajet 64 stoji zapisano: "Reci - O sljedbenici Knjige, dodite da se okupimo oko jedne rijeci i nama i vama zajednicke: da se nikome osim Alahu ne klanjamo da nikoga Njemu

ravnim ne smatramo i da jedni druge, pored Alaha, bogovima ne drzimo." Iznad svega ovaj ideal Jedinstva vodi koncepciji Jedinstva cijelog Covjecanstva. Ljudski Rod stvoren je iz jednog para, od Zene i Muskarca, iz jednog Daha Zivota. Svi Ljudi ravnopravni su clanovi Ljudske Zajednice. Jedina razlika koju Kuran priznaje zasnovana je na stupnju Pravednosti koji Ljudi posjeduju. LJUBAVLjubav kao Ljudski ideal zahtjeva od Covjeka da voli Alaha kao potpuno otjelovljenje svih Moralnih Vrlina iznad svega ostalog. U Suri 2 Al- Bagara, u Ajetu 165 stoji zapisano: "Ima ljudi koji su mjesto Alaha kumire prihvatili, vole ih kao sto se Alah voli, ali pravi vjernici jos vise vole

Alaha." Ljubav zahtjeva da Covjek bude Ljubazan prema Roditeljima i da ih voli posebno Majku koja ga je u mukama rodila. U Suri Al -Ahgaf, u Ajetu 15 stoji zapisano: "Covjeka smo zaduzili da roditeljima svojim cini dobro; majka njegova sa mukom ga nosi i u mukama ga rada, nosi ga i doji trideset mjeseci." Ova obaveza Njezne Ljubavi prosirena je i odnosi se na rodake, sirocad, oni koji su u nevolji, bliske susjede, strance i putnike. Cestitost je potrositi dio vlastitog imetka za Ljubav Alaha na rodake, sirocad, one koji su u nevolji, za putnikanenamjernika i za uboge. Sveti Vjerovjesnik uvijek se ljubazno odnosio spram Ljudi. Mojsija je Jahve savjetovao da sa Faraonom

razgovara Ljubazno i Blago. Jedna od karakteristika vjernika jest da su oni Milostivi i da vole jedni druge. Zemljom treba da hode Ponizno, da Prastaju, da se Prijateljski odnose prema drugima, da prastaju i zanemaruju pogreske drugih cak i kad su ljutiti. U Suri 42, Ajet 37 stoji zapisano: "Za one koji se klone velikih grijeha i razvrata i koji kad ih ko rasrdi, oprastaju." Hvala! 22.6.2000.

Eticka ucenja Kurana: Moc Mudrost, Pravicnost, Dobrota i Ljepota

U prosloj emisiji mi smo rekli da je stvarni cilj Covjeka, prema Kuranu, asimilacija Bozanskih atributa. Od ovih atributa mi smo spomenuli i razmatrali Zivot, Vjecnost, Jedinstvo i Ljubav. Danas cemo razmatrati atribute Moc, Istina ili Mudrost, Pravicnost, Dobrotu i Ljepotu. MOC - Moc implicira da Covjek preuzima Odgovornost. U Kuranu, u Suri 33, Saveznici, u Ajetu 72, stoji zapisano: "Mi smo nebesima, Zemlji i planinama ponudili emanet, pa su se ustegli i pobojali da ga ponesu, ali ga je preuzeo covjek - a on je, zaista, prema sebi nepravedan i lakomislen."

Alah je Covjeku udahnuo Svoj Duh i ucinio ga je svojim Namjesnikom na Zemlji.Sve sto je stvoreno u Kosmosu sluzi njemu, cak je i Andelima naredeno da mu se poklone. Covjeku je dan pocasni polozaj u Kosmosu i izdignut je iznad vecine Bozjih Stvorenja. U Suri 17, Nocno putovanje, u Ajetu 70 stoji zapisano: "Mi smo sinove Ademove, doista, odlikovali: dali smo im da kopnom i morem putuju i opskrbili ih ukusnim jelima, i dali im velike prednosti nad nmnogima koje smo stvorili." Covjek ima sposobnosti nuzne za svoj svestrani fizicki i duhovni razvoj i moze prijeci "granice nebesa i zemlje" snagom koju mu je dao sam Alah. U Suri 55, Milostivi, u Ajetu 33, stoji zapisano:

"O druzine dzinova i ljudi, ako mozete da preko granica nebesa i Zemlje prodrete, prodrite, moci cete prodrijeti jedino uz veliku moc" Covjeku je dana moc razlikovanja Dobra od zla i stoga je sam Odgovoran za ono sto cini. U Suri 6 pod imenom Stoka, Al-An-am, u Ajetu 164 stoji zapisano: "Reci- zar da za Gospodara trazim nekog drugog osim Alaha, kad je on Gospodar svega? Sto god ko uradi, sebi uradi i svaki gresnik ce samo svoje breme nositi. Na kraju, Gospodaru svome cete se vratiti i On ce vas o onome u cemu ste se razilazili obavijestiti." Covjek je obdaren Slobodom i Djelom ali njegova je Sloboda ogranicena od Boga slobodnom uzrocnoscu. U Suri 75, Pokriveni, u

Ajetu 55 i 56 stoji zapisano: "I ko hoce, na umu ce ga imati a na umu ce ga imati samo ako Alah bude htio, On je jedini dostojan da ga se boje i On jedini prasta." Covjekova Odgovornost srazmjerna je njegovim mocima. U Suri 2, Al-Bagara, u Ajetu 286 stoji zapisano: "Alah nikoga ne opterecuje preko mogucnosti njegovih: u njegovu korist je dobro koje ucini, a na njegovu stetu zlo koje uradi. Gospodaru nas, ne kazni nas ako zaboravimo ili sto nehotice ucinimo. Gospodaru nas, ne tovari na nas breme kao sto si ga tovario na one prije nas! Gospodaru nas ne stavljaj nam u duznost ono sto ne mozemo podnijeti, pobrisi grijehe nase i oprosti nam i smiluj se na nas. Ti si Gospodar nas pa nam pomozi protiv

naroda koji ne vjeruje." Covjeku je pokazan put Pravicnosti, a na njemu je da prihvati njegovo vodstvo ili da ga odbaci: "Mi mu pravi put ukazujemo, a njegovo je da li ce zahvalan ili nezahvalan biti"Sura 76, Ad-Dahr, Ajet 3. S obzirom na to da je stvoren prema obliku Bozje Prirode, Covjek je sposoban da se razvija od jednog do drugog viseg stupnja. Ali ovaj razvitak ukljucuje borbu protiv nemoralnih sila u vanjskome svijetu s kojima ce se on uspjesno suociti uz suradnju i pomoc Bozju. Ovaj napor Covjeka, medutim, nije shvacen bilo kako i glavni zadatak vjernika jest da aktivno sudjeluje u borbi za uspostavljanje socijalog poretka utemeljena na Miru,

Harmoniji i Pravicnosti u kojem ce svatko biti Jednak pred Zakonom, a ljudi na vlasti ce voditi politiku uzimajuci u obzir gledista ljudi. U ovome nastojanju da ostvari Moralni Zakon u svom osobnom i socijalnom zivotu, Covjek se cesto bori protiv sila zla. Medutim,Covjek svojom snagom odupire im se i savladava ih. Premda je Covjek uvijek sklon slabostima i podlozan djelovanju sila zla, ipak njegova je slabost popravljiva pod vodstvom Objave, pa ce ljudi koji slijede Zakon Pravicnosti biti slobodni od tih slabosti. Oni se nikada nece bojati nicega ili pak biti kukavice u svom ponasanju. Ova borba protiv sila zla i tlacenja zahtijeva da se sudionici u njoj odlikuju Ustrajnoscu, Hrabroscu,

Neustrasivoscu i Pouzdanjem u Boga - to su moralne kvalitete koji je Kuran opisao kao Pravicne u socijalnom kontekstu. Oni koji su strpljivi na putu cestitosti raspolagat ce odlucujucim ciniocima u svim poslovima Ovog Zivota i biti ce iznad slabosti. Oni koji su cvrsti i stabilni nece nikada izgubiti srce, nece im oslabiti volja, niti ce dati prednost neprijatelju. Mala grupa odlucnih srcanih ljudi cesto pobjeduje veliku silu. Isto tako, pouzdanje u Alaha moralni je kvalitet svih vjernika. Ovaj kvalitet ne ukljucuje nikakvu negaciju planiranja unaprijed, kao sto je ocito iz stava starog Jakova kada je savjetovao svojim sinovima kada su posli u Egipat: posto uzmete sve mogucnosti u obzir i donesete odluku, uzdajte se u Boga.

ISTINA ILI MUDROST - To je nesto sto se razlikuje od nagadanja ili nesavrsene spoznaje a jos vise od fantazije. Razne price koje se iznose u Kuranu, niz slicnosti i znaci koji ukazuju na realnost, detaljizirani su i objasnjeni tako da ljudi mogu razmisljati o Stvarima. Osobina je Cestitih da ne slave Alaha stojeci, sjedeci i padajuci nicice, vec takoder, da kontempliraju i razmisljaju o razlicitim fenomenima prirode. Tako u Suri 3, AliImran, u Ajetu 191 stoji zapisano: "Za one koji stojeci i sjedeci i lezeci Alaha spominju i o stvaranju nebesa i Zemlje razmisljaju: Gospodaru nas Ti nisi ovo uzalud stvorio; hvaljen Ti budi i sacuvaj nas patnje u vatri." Ljudima se stoga svjetuje da stalno gledaju i

promatraju prirodne pojave, razmisljaju o svemu stvorenom kako bi dosli do Istine. Poruku Objave mogu shvatiti samo ljudi koji razumiju stvari i imaju cvrsto utemeljeno Znanje. Nedostatak istinskog Znanja vodi ljude na to da hule na Boga, izmisljaju lazi o Njemu i obozavaju druge bogove pored Njega. Jedina sigurnost lezi u pridrzavanju Objave koja je ispunjena Spoznajom o Alahu. Onome kome jest dano Zanje, zapravo je dano obilno Dobro. U Suri 2, AlBagara, u Ajetu 269 stoji zapisano: "On daruje znaje onome kome hoce, a onaj kome je znanje darovano - darovan je blagom neizmjernim. A shvatiti mogu samo oni koji su razumom obdareni." Oni koji pogresno raspravljaju o Alahu

u stvari su oni koji nemaju Znanja, nemaju upute niti Prosvjetljavajuce Knjige. Samo ce oni ljudi dobiti odgovarajuce rangove i stupnjeve koji imaju vjeru i Spoznaju, a oni koji imaju Spoznaju stvarno se boje Boga i slijede put Pravicnosti: "I Alah ce na visoke stepene uzdignuti one medu vama koji vjeruju i kojima je dato znanje." - Sura 58, Al-Mugadala, Ajet 11. Kuran svjetuje Svetom Vjerovjesniku da se moli za napredak u Spoznaji. Misteriozni Mojsijev ucitelj koji je pokusao da mu pomogne da baci jedan pogled na tajnu nevidljivog, Spoznaju je dobio od Alaha, ILM ALLADUNI. Saul je bio imenovan kraljem Izraelaca zbog toga sto ga je Bog izdasno nagradio Znanjem i

tjelesnim snagama. Noa, David i Salomon posjedovali su Znanje i Prosudivanje. Jakov je imao veliko Znanje i Iskustvo. Josip je imao veliku Snagu i Spoznaju, a isto tako su Mojsiju bili dani Mudrost i Znanje. Uz pomoc snaga Iskustva i Razmisljanja o fenomenima prirode, neba i zemlje, Abraham je uspio doci do konacne Istine. Zahvaljujuci svom osobnom Iskustvu i Znanju Josip je odbio slijediti put nevjernika i prihvatio je Abrahamov put. PRAVICNOST Pravicnost je Bozanski atribut i Kuran kaze da treba da prihvatimo Pravicnost kao moralni ideal. Alah nareduje ljudima da budu Pravicni jedan prema drugom i da budu Pravicni u prosudivanju jer on voli one koji pravedno prosuduju.

Svi vjernici pristaju uz Pravicnost cak i kada to ide protiv njih samih, njihovih roditelja, njihove porodice i srodnika bez ikakve razlike u odnosu na siromasne i bogate. Samo Bozje Otkrovenje zapravo je otjelovljenje Istine i Pravde - pokazano je sa Ravnotezom tako da ljudi mogu zastupati Pravdu. Vrlina Pravicnosti apsolutna je i moralno obvezujuca i vjernici su stoga opomenuti da ne dopuste da ih mrznja spram nekih ljudi vodi i zavede da prijedu granice Pravicnosti ili da ih udaljava od ideala Pravicnosti jer je Pravicnost vrlo blizu Poboznosti i Cestitosti. Pravicnost trazi da ljudi budu iskreni Rijecima i Djelima, da se pridrzavaju ugovora koje su sklopili i da ispunjavaju sve obveze. Ljudima se takoder svjetuje da uspostave pravedan

sistem Mjera, da ne cjepidlace u Mjerenju, da ne dovode druge u gubitak prevarom i da nepravedno ne zadrzavaju tude sto su duzni. DOBROTA Dobrota je Bozji atribut i stoga postaje zadatkom svake osobe da se potcinjava vlastritom impulsu za Dobrotom. Individua treba da bude Dobra jer je i Alah Dobar prema svemu i voli one koji cine Dobro. Vjernici treba da hitaju prema svakome Dobrom Djelu. Kao sto su se svi Proroci natjecali u brzini izvrsenja Dobrih Djela tako se ljudima svjetuje da se zajednicki bore za sve sto je Dobro. Doista, Salomon je volio ljubav spram Dobrote u svrhu velicanja Boga. Sve Dobre stvari za vjernike su nagrada u Onom Zivotu i najvisa Bozja Milost ocekuje one koji su prednjacili u Dobrim

djelima. Vjernicima se preporucuje da na zlo odgovore sto je moguce bolje, jer se tako neprijateljstvo moze pretvoriti u toplo prijateljastvo. LJEPOTAAlah ima najljepsa Imena i najvise Dostojanstvo i sve sto stvara ima izvanrednu Ljepotu. Covjek je stvoren u jednome od najljepsih oblika i dat mu je najljepsi lik. U Suri 64, Samoobrana, u Ajetu 3 stoji zapisano: "On je nebesa i Zemlju mudro stvorio i On vama oblicje daje i likove vase cini lijepim i Njemu ce se sve vratiti". Alah je objavio najljepsu Poruku u formi Knjige i dao najbolja objasnjenja u objavljenim knjigama. Stoga nam se preporucuje da slijedimo najbolje Boje Objave. Kuran prica najljepse price. Savez Vjernika, Proroka,Vjernih Zaljubljenika u Istinu, Svjedoka

Istine Religije i Filozofije Rijecju i Djelom , i Cestitih, najljepsa je zajednica. Tko je bolji u govoru od onih koji pozivaju ljude na puteve Dobra mudrim i lijepim pripovjedanjem nukajuci ih na najbolje i najmilosrdnije puteve i govoreci samo ono sto ima najvisi ugled. Kuran bodri ljude da prihvate najvise vrline jer Alah voli one koji cine dostojna djela, dobronamjernost i pomirenje. Hvala! 6.7.2000

Kosmologija i metafizika Brethrena Cistoce- arapske pitagorejske filozofije

Interes Brethrena Cistoce u matematickoj znanosti, u koju su oni ukljucili aritmetiku, geometriju, astronomiju, geografiju, muziku, logiku, cak i umjetnost i trgovinu, moze se pokazati kao cisto pragmaticki. Na svakoj razini diskusije autor Epistola smatra da je studij matematike upucen na moralnu gradnju kao, takoder, i na duhovno razumijevanje i da primarno sluzi kao element u spoznaji sebstva, kao jednog puta prema visoj spoznaji, a to je spoznaja Alaha. U astronomskim epistolama autor

opisuje astronomiju kao studij nebeskih tijela kojih je zapravo 1029 velikih tijela. Sedam od njih, a to su planete, u konstantnom su kretanju okrecuci se u svojim poznatim sferama. Ta su tijela opisana kao "okrugla, konkavna i vidljiva tijela" koja su aranzirana jedna u odnosu na drugu kao ljuspice crvenog luka gdje je Zemlja u sredistu. Najniza sfera od ovih planeta i najbliza Zemlji jest afera Mjeseca dok je dalja sfera ona Merkura iznad kojih su jos dvije sfere: sfera fiksnih zvijezda i sfera najviseg neba ili regija ciste elementarne vatre. Dnevno kretanje najviseg neba od Istoka prema Zapadu i opet od Zapada prema Istoku razlog je sukcesiji dana i noci. Ova sfera podjeljena je u 12 sekcija koje su 12 znakova

Zodijaka i svaki je znak podjeljen u 30 stupnjeva. Sukcesija godisnjih doba slijedi s obzirom na poziciju Sunca u relaciji prema ovim znakovima. Sunce lezi na pola puta izmedu vanjske sfere najviseg neba i Zemlje sto je zapravo centar Kosmosa. Stoga je "ono sto je Sunce za nebesa to je kralj za kraljevstvo, a planete ono sto su vojnici, pomagaci i subjekti opcenito prema kralju, a sfere su kao regioni, a konstelacije kao drzave; stupnjevi i minute kao gradovi uredeni Bozanskom Mudroscu tako da mogu biti locirani u samom centru Kosmosa." Sve u svemu postoji 11 sfera ciji poredak jest: sfera najviseg neba, sfera sirokog neba, sfera Jupitera, Saturna, Marsa, Sunca, Venere, Merkura,

Mjeseca, Atmosfere i Zemlje. Dijametar Zemlje je procijenjen ovdje na vise od 13,5 tisuca kilometara, prazne sfere Mjeseca manje od 2,5 milijuna kilometara, Sunce je veliko 200 dijametara Zemlje, Jupiter je 11 tisuca puta veci, dok je najvise nebo jos 2500 puta vece. Kretanje ovih koncentricnih sfera narocito je povezano sa svezakriljucim kretanjem regije ciste elementarne vatre koja svoje kretanje zahvaljuje Univerzalnoj Dusi koja se jos zove Prvi Pokretac. Medutim, kretanje sfera nije uniformno. Najbrze kretanje jest ono vanjskih sfera koje se kompletira za 24 sata, najsporije jest kretanje ono Mjeseca koje se kompletira za 24 6/7 sati. Supstancija nebeskih tijela kako je ona opisana u

Epistolama kao "peta priroda" ili cista bit svega razlikuje se od ostalih entiteta u svijetu dobra i zla. Neke karakteristike koje pripadaju tijelu zajednicke su kao na primjer duzina, dah, dubina, kohezija, kretanje, oblik, vidljivost, itd. Druge, kao na primjer tezina, vlaznost, promjena, pravocrtno kretanje pripadaju fizickim objektima samo u sublunarnom svijetu. Razlog zasto su ova nebeska tijela oslobodena tezine jest u tome da su ona napravljena od Alaha, od samog pocetka , i zauziamju ona ispravna mjesta , dok tezina ili gravitacija jest atribut onih objekata koja su prisiljena napustiti svoja prirodna mjesta. Ukratko receno, nebeska tijela, kako kazu filozofi, sastavljena su od "pete prirode" jednostavno u smislu

da su njihova kretanja kruzna, da nisu, kao ostali fizicki objekti, podlozna dobru i zlu, porastu ili opadanju. Fizicki objekti sastavljeni su od cetri elementa koji rastu, kroz djelovanje cetri primarne kvalitete, prema slozenim objektima u ovom svijetu: a to su minerali, biljke i zivotinje. Sve na ovom svijetu, medutim, jest reduktibilno na dvije originalne supstancije: na isparavanje i sluz. Kada Sunce i Planete prouzrokuju isparavanje vode ona se preobrazava u paru, a ona se onda preobrazava u oblake, a oni se preobrazavaju u kisu, a kisa koja se mijesa sa zemljom preobrazava se u sluz ili mulj koja formira, konacno, supstrat minerala, biljaka i zivotinja. Na najnizem prstenu Bozanskog

Stvaranja nalazi se kraljevstvo minerala, visi poredak sacinjava vegetabilno kraljevstvo i konacno dolazi zivotinjsko kraljevstvo koje kulminira Covjekom koji stoji na granici izmedu andeoskog i animalnog poretka i predstavlja Bozju Silu na Zemlji. Minerali narastaju kroz cetri elementa kompozicijom ta cetri elementa; biljke, na drugoj strani, narastaju asimilacijom te su stoga sposobne za rast kao i zivotinje koje jos dalje imaju kapacitet za senzacije i pokret i, u slucaju Covjeka, jos sposobnost za govor ali i za diskriminaciju takoder. Ova tri kraljevstva hijerarhijski su organizirana u smislu da superiornija vrsta uvijek pretpostavlja i raste povise one

inferiornije. Ali, prema Brethrenu Cistoce, postoji takoder i izvjestan kronoloski poredak koji oni slijede tako da ovo misljenje predstavlja jednu anticipaciju Darwinove teorije evolucije. Dok biljke prethode zivotinjama u smislu njihovog pojavljivanja u svijetu, dotle su one njima, dakle, ono sto je materija formi. Slicno tome nize zivotinje " prethode mnogo savrsenijim, na pocetku stvaranja, u smislu da trebaju krace vrijeme za razvoj, u usporedbi sa mnogo savrsenijim za koje treba duze vrijeme...Tako zivotinje iz mora prethode zivotinjama sa kopna zato sto voda dolazi prije zemlje i more prije suhog kopna na pocetku stvaranja." Pojava zivotinja opcenito dakle mora doci poslije pojave minerala sto sve

priprema temelje za pojavu Covjeka za cije svrhe nije samo zivotinjsko kraljevstvo nego i sve drugo nize sto je stvoreno. Ne samo da su razlicite vrste nego su takoder i organi najvisih zivotinja poredani hijerarhijski: svaki inferiorniji organ subordiniran je visem organu i doprinosi njegovoj prezervaciji ili savrsenstvu. Mozak je suvereni organ u Covjeka i mjesto misljenja, senzacija i pamcenja. Srce, kao veza preko koje krv kola krvnim zilama sto je uzrok topline u zivotinja, subordinirano je mozgu ili je njegov pomagac i ono samo je asistirano od tri subordinirana organa: jetrom, krvnim zilama i plucima. Kao sto se moze vidjeti kod Brethrena Cistoce visestrukost i razlicitost organa i

svakog momenta realiteta determiniran je Univerzalnim zakonom Broja koji upravlja svime u svijetu. Oblik samih zivotinja podijeljen je od Boga na lijevo i desno, na primjer, u smislu da korespondira prvom broju (2) i dualnim entitetima u svijetu u cjelini. Isto tako, ovaj oblik otkriva da postoje dva ekstremiteta i jedan sredisnji dio i to, onda, korespondira prvom superiornijem broju ( 3) i onim stvarima koje su sacinjene od tri dijela. Cetri raspolozenja koja determiniraju ljudski karakter i temperament korespondira prvom kvadratnom broju i takoder cetri primarne kvalitete i cetri elementa; pet osjeta korespondira prvom cirkularnom broju (5) i cetri elementa plus cista bit nebeskih tijela. Dvanaest otvora na

tijelu korespondira 12 znakova Zodijaka itd. Da bi ovaj paralelizam bio proslijeden Brethren Cistoce je slijedio Stoike u opisu Covjeka kao mikrokosmosa. Tijelo Covjeka predstavlja zapravo kosmos u cjelini. Devet sfera koje konstituiraju svijet korespondira devet organskih supstancija koje formiraju ljudsko tijelo: kosti, kostana srz, tijelo, vene, krv, nervi, koza, kosa i nokti - i sve su one aranzirane u devet koncentricnih sfera. I, kao sto smo rekli, dvanaest znakova Zodijaka korespondira dvanaest otvora na tijelu. Fizicke i duhovne sile sedam planeta korespondira sedam fizickih sila: privlacenju, razumijevanju, probavljanju, afektu, hranjenju, rastu i reprezentaciji, - i

sedam duhovnih sila: vidu, sluhu, okusu, mirisanju, dodiru, govoru i misljenju. Svaka od ovih sila odgovara jednoj planeti. Cetri elementa, a to su vatra, zrak, voda i zemlja odgovara glavi, prsima, stomku i zelucu tako da svaki od ovih dijelova odgovara jednom elementu. Cak i konfiguracija svijeta kao takoder i konfiguracija meteoroloskih fenomena ima izvjesne analogije s ljudskim tijelom: covjekove kosti slicne su planinama, kostana srz mineralima metala, njegov je stomak slican moru, vene i krvne zile rijekama, tijelo zemlji, kosa biljkama, disanje vjetru,govor oluji, Covjekov smjeh dnevnom svjetlu, suze kisi, spavanje smrti i njegov hod ponovnom rodenju. Ostali

fundamentalni koncepti na kojima pociva fizika Brethrena Cistoce uglavnom su Aristotelovski. Diskusija o materiji, formi, mjestu i kretanju koja se povremeno pojavljuje u Epistolama slijedi poznati Aristotelovski uzor. Egzistencija praznog prostora kako je ona tumacena u Epistolama slijedi dobro poznat Aristotelov stav da prazni prostor, shvacen kao mjesto u kojem nista nije smjesteno, sadrzi logicku kontradikciju. S one strane svijeta kao cjeline ne postoji nista: niti praznina niti punina; suprotno iluzornoj reprezentaciji nase maste koja nas pogresno navodi na stajaliste da neko tijelo moze biti s one strane najvanjskijih regiona neba. Bilo tko tko ovo porice u suprotnosti je s

Istinom potvrdenoj od strane Filozofije da je svako stvoreno tijelo konacno i da fizicko tijelo ne egzistira izvan svijeta sto je dovoljan dokaz. Hvala! 10.8.2000.

Arapski doprinos aritmetici Najraniji arapski rad o aritmetici jest onaj Muhameda Ibn Muse al-Horezmija iz 9 stoljeca. On je napisao dva traktata: jedan o indijskoj aritmetici koji je do nas proslijeden kroz latinsku tradiciju i, drugi, pod imenom AL- DAM VA ALTAFRIQ koji se spominje u arapskim bibliografijama i takoder se spominje u radu al-Bagdadija AL-TAKMILA. Najranija arapska aritmetika koja je doprla do nas u cijelosti jest aritmetika Ahmeda Ibn Ibrahima alUglidisija iz 10 stoljeca iz njegova rada AL-FUSUL. Ona raspravlja indijski sistem racunanja i referira takoder i druga dva: to su racunanje na prste i seksagezimalni

sistem. Ova tri sistema, zajedno sa grckom arithmetica, koja je zapravo rudiment teorije brojeva, formiraju elemente aritmetike koji su posebno razmatrani i razvijani u muslimanskom svijetu. U arapskim knjigama skala od 60 zove se metodom astronoma. Seksagezimalni sistem ukljucuje glavne aritmeticke operacije u skali od 60. Vjerojatno je ovaj sistem dosao u Islamski svijet od starih Babilonaca kroz sirijske i perzijske uticaje. Mi, medutim, nemamo ranih radova koji su posveceni ovom problemu ali ih mozemo naci u svim aritmetickim radovima koji raspravljaju indijski sistem i sistem racunanja na prste. Kasniji radovi koji uzimaju u obzir skalu od 60 ne sadrze nista vise,

cisto aritmeticki, sto nije vec involvirano u drugim radovima niti razmatraju puteve Islamskog razvoja. Mozemo ovdje spomenuti da mnogi znanstvenici danas nalaze da je ovaj sistem laksi od decimalnog sistema kada tretiraju, na primjer, srednjovjekovne astronomske racune. Isto tako ovaj sistem gotovo je nestao iz upotrebe ali je ostavio svoje tragove u nasem racunanju sa stupnjevima ili satima. U arapskim radovima racunanje prstima zove se aritmetikom Ruma i Arapa. Kada i kako je ovo racunanje doslo do islamskog svijeta ne znamo sa sigurnoscu. Ali mi mozemo nagadati da su i prije pojave Islama arapski trgovci naucili racunati prstima od svojih susjeda. Cijeli ovaj sistem prosirio

se kasnije kroz cijeli civilizirani svijet. Oduzimanje i dodavanje nije predstavljalo poseban problem. Medutim, mnozenje, dijeljenje i odnosi mogu biti mnogo slozeniji kao sto, na primjer, ekstrakcije kvadratnog korjena mogu biti ucinjene jedino grubim aproksimacijama. Ovo racunanje je zapravo duhovna operacija; rezultati racunanja trebaju biti privremeno sacuvani i zadrzani. Ovo se cini vezivanjem prstiju obje ruke u specificnim polozajima sto oznacava brojeve od 1 do 9999. U radu ARITMETIKA alUglidisija dati su opisi razlicitih pozicija prstiju. To je ono sto arapski radovi zovu ugud ili cvor i odatle se cijeli sistem zove HISAB AL-UGUD ili aritmetika cvorova. Isto tako brojevi u ovom sistemu zapravo su slova

arapskog alfabeta u stabilnom poretku koji se zove dumal sto daje drugo ime ovom sistemu kao DUMAL ARITMETIKA. Kada je rijec o indijskom uticaju na arapsko naucavanje mozemo ovdje reci to da mi ne mozemo pretpostaviti da sve sto je indijska aritmetika proslijedeno do Arapa kao sto alHorezmi izlaze u svojoj knjizi. Medutim mi mozemo sa sigurnoscu reci da je decimalna skala sa operacijama zbrajanja, dijeljenja, mnozenja, subtrakcije i ekstrakcije kvadratnog korjena cijelih brojeva i razlomaka kao takoder i neke operacije u skali od 60, da su, dakle, sve te operacije preuzete od Indijaca. Vjerojatno su Indijci manje paznje poklanjali malim brojevima ali

generalna tema, poredak i bit bili su indijski. Medutim, aritmeticka spoznaja koja je prezivjela kroz stoljeca i koja je bila na raspolaganju studentima grada Gundisapura i ostalih centara ucenja, formirala je plodne fundamente za aritmetiku za koju je arapski svijet izgradio uglednu matematicku strukturu. Indijski sistem uveo je u arapski svijet plocu sa prasinom ili pijeskom za racunanje, pomicanje i brisanje brojeva. Zahvaljujuci alUglidisiju mi danas znamo sto zapravo znaci ta aritmetika ploca sa pijeskom. Rijec je o racunanju sa pijeskom ili prasinom. Pisar je nosio drvenu plocu, istresao bi pijesak na nju i pisao brojeve sa kojima je htio operirati, na tom pijesku, uzimajuci

prste ili zakrivljeni stapic- brisuci ili pomjerajuci brojeve u tom procesu racunanja dok se ne pojavi konacan rezultat. Ova ploca, ABAKUS kako ju je zvao muslimanski svijet, zvala se TAKHT sto je rijec perzijskog porijekla. Ovo medutim nuzno ne implicira da su muslimani preuzeli ovaj sistem iz Perzije. Ovo moze znaciti da je sistem preuzet kroz perzijske uticaje ili pak da su Perzijanci bili ti koji su prvi uveli ovaj sistem u stari svijet. Medutim, svi koji su upoznali sistem aritmetike ploca sa pijeskom i koji su ga uveli u arapski svijet zvali su ga indijskim - sto on i jest. Medutim, znacajan pomak ucinjen je arapskim naucavanjem. Rad al-Uglidisija dijelom prica pricu o prvom pokusaju da se umjesto ploce sa pijeskom uzme tinta

i papir. Ova revizija moze nam izgledati lakom ali ona to prakticki nije bila; zahvaljujuci slaboj medusobnoj komunikaciji i konzervativizmu medu onima kojima je ploca sa pijeskom bila duboko ukorijenjena, trebalo je dugo vremena da ove promjene budu prihvacene. Zapocelo se u Damasku u 10 stoljecu kako navodi al-Uglidisi. U 13 stoljecu Ibn al-Bana pokazuje u svojim radovima male znakove shema ploca sa pijeskom. Medutim, na dalekom Istoku u gradu Maraga veliki Nasir al-Din al-Tusi jos uvijek pise aritmetiku ploce sa pijeskom DAVAMI AL-HISAB. Pola stoljeca ranije njegov prethodnik Saraf al-Din al-Tusi tesko iznalazi rjesenja za kubicne jednadzbe aritmeticki zasnovane na

metodama ploce sa pijeskom. Konacno, ploca sa pijeskom je napustena i zaboravljena, a rezultat je bio sistem aritmetickih operacija koje su teske kada smo posve mladi dok, danas, elektronski kalkulatori te operacije gotovo potiskuju u zaborav. Novi sistem kalkulacija bio je laksi i otvoren za dalji razvoj i napredak. Grci su razvili geometriju do savrsenstva. Za svaki dalji razvoj u matematici trebalo je pripraviti novo orude. To je bila algebra i mnogo razvijenije sheme kalkulacija koja je iznijela arapska matematika potpomognuta indijskom aritmetikom. Pored indijskog jos mozemo govoriti i o grckom uticaju na arapsku matematiku. Mnogi od grckih uticaja zapravo su poznati geometriski

radovi; glavni aritmeticki radovi dijelovi su ELEMENATA Euklida, UVOD U ARITMETIKU od Nikomahusa iz Gerasa, radovi Heroa iz Aleksandrije i rad pod naslovom O MJERENJU KRUGA od Arhimeda. S obzirom na problem brojeva arapski su matematicari razmatrali probleme tipova progresije cije porijeklo je Grcko. I Indijci su razmatrali problem progresije ali muslimani su odmah shvatili karakteristike grcke znanosti preferirajuci ih svim ostalim sistemima, posebno ideju da je prihvatljivo samo ono sto ima logicko opravdanje dok su drugi sistemi davali opcenite instrukcije koje je trebalo postovati. Muslimani su bili posebno impresionirani dokazima velikih grckih filozofa ili

pak bitnim momentima njihova misljenja koji su oni prepoznali u bitnim pitanjima znanosti: zasto, kako i koji. Neka aritmeticka i geometrijska pitanja pregresije pojavljuju se u mnogim knjigama arapske aritmetike kao na primjer rad ALTAKMILA od Ibn Tahir al Bagdadija, u radu MARASIM od Al-Umavija ili u radu MIFTAH ALHISAB od alKasija. Bez obzira na snazne uticaje grckog ucenja mozemo reci da je islamsko matematicko stvaralastvo izuzetno znacajno ako zbog nicega drugog a ono zbog cinjenice da su upravo Muslimani u aritmetici donijeli stvari na vidjelo dana, da su ih stavili zajedno i prezentirali svijetu kao jasno integrirani entitet, kompletiran u sebi i otvoren za dalji

razvoj sto je doprinos vrijedan svakog postovanja. Hvala! 24.8.2000

Pocetak i razvoj algebre u muslimanskom svijetu

Objavljivanje knjige al-Horezmija na pocetku 9 stoljeca po svemu sudeci izmedu 813 i 833 godine za vrijeme vladavine kalifa alMamuna, predstavlja znacajan dogadaj u povijesti matematike. Po prvi put ovdje mozemo vidjeti da se pojam algebra pojavljuje u naslovu knjige KITAB AL DABR VA-AL MUKABALA oznacavajuci ime za vrlo vaznu matematicku disciplinu opremljenu primjerenim tehnickim vokabularom. Muhamed Musa al Horezmi, matematicar, astronom i priznati clan "Kuce Mudrosti" iz Bagdada napisao je

da je "rijec o knjizi o algebri i al mukabali, konciznoj knjizi koja iznosi sto je delikatno i vazno u racunanju." Dogadaj je bio krucijalan i kao takvog ga prepoznaju i stari i moderni povjesnicari znanosti. Njegovo znacenje prepoznala je matematicka i filozofska zajednica one epohe ali i narednih stoljeca. Ova knjiga alHorezmija bila je izvor inspiracije i predmet komentara ne samo u muslimanskih matematicara, onih perzijskih posebno, nego takoder latinskih i drugih europskih matematicara i filozofa sve do 18 stoljeca. Knjiga pokazuje dvoje: nobilitet koncepcije jezika i organizacije kao i jednostavnost matematickih tehnika koje su tu opisane ako ih usporedimo sa onim

tehnikama u slavnih starih filozofa kao sto su na primjer Euklid i Diofantus. Ali ova tehnicka jednostavnost proizlazi tocno iz nove matematicke koncepcije alHorezmija. Dok je jedan element njegovog projekta pronaden 25 stoljeca ranije kod Babilonaca, drugi u ELEMENTIMA Euklida treci u ARITMETICA od Diofantusa dotle nijedan raniji pisac nije aranzirao ove elemente na takav nov i osebujan nacin. Cilj al-Horezmija nikada ranije postavljen bio je elaboracija teorije jednadzbi rjesive kroz radikale koji mogu biti primjenjeni na bilo koji aritmeticki ili geometrijski problem i koji moze pomoci u racunanju, trgovackim transakcijama, nasljedivanju, mjerenju zemlje itd. Al-Horezmi je,

pored svega ostalog, demonstrirao razlicite formule u smislu ideje jednakosti podrucja. S tim u svezi on je vjerojatno bio inspiriran ondasnjim novim spoznajama Elemenata Euklida koji je bio preveden od strane njegovog prijatelja iz "Kuce Mudrosti" Al-Hadaj Ibn Matara. Svaka od ovih demonstracija prezentirana je u alHorezmija kao "uzrok", ILA solucije. Takoder alHorezmi je smatrao da nije nuzno da svaki moment treba biti demonstriran nego je predlozio nekad dvije demonstracije za jedan i isti tip jednadzbi. Svi ovi elementi odvajaju alHorezmija od starih Babilonaca, ali njegov sistematski rad odvaja ga od Diofantusa. Sa alHorezmijem i njegovom koncepcijom nove matematicke

discipline stvar, sto je zapravo nepoznanica, sada dobija znacaj posebnog entiteta ili jednog objekta koji nije niti numericki niti geometrijski. S druge pak strane algoritmi solucije moraju biti za sebe jedan objekt demonstracije. Ako bismo htjeli bolje shvatiti ideju koju je razvio al-Horezmi ideju nove matematicke discipline i takoder njenu plodotvornost nuzno je spomenuti i utjecaje koje je on polucio svojim suvremenicima i sljedbenicima. I kroz ovaj fakt mi doista mozemo prepoznati al-Horezmijevo mjesto u povijesnim razmjerima. Utjecaj njegove knjige moze se takoder mjeriti i porastom trenda algebarskog istrazivanja. Bibliografi iz 10 stoljeca kao na primjer al-Nadim navode dugu listu alHorezmijevih

suvremenika i sljedbenika koji su nastavili sa njegovim istrazivanjima. Spomenimo ovdje samo neke: Ibn Turk, Tabit Ibn Kora, Abu Kamil , Sinan Ibn al-Fath, al-Hububi, Abu alVafa. Dobar dio njihovih radova je nestao ali ih je dovoljno prezivjelo da bi se mogla rekonstruirati glavna linija ove tradicije. U vrijeme alHorezmija i odmah nesto kasnije svjedoci smo esencijalne ekspanzije istrazivanja koja su vec otpoceta njime: teorija kvadraticnih jednadzbi, algebarskih kalkulacija, indeterminatorne analize i aplikacije algebre na probleme nasljedstva, podjele itd. Medutim drugo polje istrazivanja vrlo razlicito pojavljuje se u gotovo isto vrijeme i takoder je moglo biti fundamentom za

razvoj teorije algebarskih jednadzbi a to je objasnjenje geometrijskih problema u algebarskim terminima. Mi necemo dobro razumjeti povijest algebre ako ne uzmemo u obzir doprinos dva pokreta koji su razvijani tijekom ovog perioda. Prvi pokret je usmjeren prema studiju iracionalnih kvantiteta na podlozi citanja X knjige Euklidovih Elemenata. Drugi istrazivacki pokret krenuo je prevodom knjige Aritmetica od Diofantusa na arapski jezik. Negdje oko 870 godine Gusta Ibn Luga preveo je sedam knjiga Diofantusove Aritmetike pod signifikantnim naslovom UMJETNOST ALGEBRE. Prevodilac je uzeo jezik al-Horezmija za reproduciranje grckog teksta tako da

je Diofantusova Aritmetika sada sadrzavala mocne tehnike algebarske kalkulacije. Napredak algebarske kalkulacije u drugim podrucjima ucvrstio je novu matematicku disciplinu. Stoljece i pol nakon alHorezmija bagdadski matematicar alKaraji usmjerava se prema drugom istrazivackom projektu: aplikaciji aritmetike na algebru. Al-Karaji je sacinio nekoliko knjiga na ovu temu posebno ALFAKHRI i ALBADI. Ove su knjige bile studirane i reproducirane i komentirane od matematicara do 17 stoljeca tako da mozemo reci da je rad al-Karajia okupirao centralno mjesto u istrazivanju aritmeticke algebre stoljecima. Njegovi radovi predstavljaju zapravo jednu originalnu kreaciju novog polja istrazivanja u algebri

koju je tradicija prepoznala po sadrzaju i organizaciji svakog njenog elementa. Na podlozi ovog rada narasla su matematicka istrazivanja koja su prema rijecima Ibn al Bane u 13 i 14 stoljecu "gotovo nesaglediva". Spomenimo samo neke: Al-Sahrazuri, Ibn al Turak,Ibn Kasam, Ibn Tunaki, Kamal al Farisi, al Bana i kasnije naravno al Kasi, al Jazdi i mnogi drugi. Muslimanski matematicari toga vremena znali su, na primjer, kao Abu Kamil da solucije jednadzbi imaju dvije justifikacije: jednu geometrijsku i drugu algebarsku. Suoceni sa mnogim problemima oni su krenuli putem prevodenja kubicnih jednadzbi na geometrijske termine. I ovo je jedan od razloga za geometrizaciju

teorije algebarskih jednadzbi. U to se vrijeme, u suprotnosti sa Tabit Ibn Korom, nije gledalo na geometrijski prevod algebarskih jednadzi kako bi se pronasli geometrijski ekvivalenti algebarskih solucija nego kako bi se uz pomoc geometrije pronasao pozitivan moment tih jednadzi. Pokusaj al Kazina, al-Guhija, al-Sanija i al Birunija i drugih samo su djelomicni doprinosi , naravno, do koncepcije ovog projekta kod velikog Omera Hajama koji je elaborirao geometrijske teorije za jednadzbe za stupanj jednak ili manji od 3. Hajam je kompletirao ovaj prethodni fragmentarni rad kako bi elaborirao teoriju jednadzbi i predlozio u isto vrijeme novi stil matematickog pisanja. Radom na ovoj novoj teoriji

Omer Hajam je bio prisiljen formulirati nove i bolje relacije izmedu geometrije i algebre i primjenjivosti geometrije na algebru. I u tom naporu i u svojim radovima Omer Hajam je postigao dva izuzetna rezultata koji povjesnicari znanosti i filozofije uglavnom pripisuju Descartesu a to su: prvi, generalna solucija svih jednadzbi treceg stupnja intersekcijom dva kona i drugi, geometrijska kalkulacija izborom jedinice duzine smatrajuci, u suprotnosti sa Descartesom, homogenitet zakona. Dvije generacije nakon Omera Hajama uslijedio je jedan od najvaznijih radova ovog pokreta, traktat Saraf al Din al Tusija o jednadzbama. U ovom radu negdje oko 1170 on je izveo

neke veoma vazne inovacije sa svim respektom prema prethodnom radu Omera Hajama. Kao sto mozemo vidjeti teorija jednadzbi nije vise bila samo podrucje algebre vec je pocela pokrivati mnogo sira podrucja. Muslimanski su matematicari tako formulirali geometrijske studije jednadzbi i njihovih numerickih solucija. Posve je jasno da je to sada matematika izuzetno visokog nivoa za razliku od prijasnje matematike koja je bila limitirana i nosena neadekvatnim matematickim simbolizmom. Cim su matematicari razvili matematicke ideje prirodni jezik je postao neadekvatan za tumacenje koncepata i operacija sadrzavajuci limite za operacije ali i difuziju matematicke spoznaje sve do transformacija

matematicke notacije koja je uslijedila u Europi narocito nakon Descartesa. Hvala! 7.9.2000.

Poimanje odnosa naroda i vlasti u djelu Nizamija al-Mulka

Ime Nizamija al-Mulka spominje se kao referencija na velikog vezira koji je 1074 pozvao Omera Hajama da revidira kalendar i izgradi astronomsku opservatoriju. Tako je 16. marta 1079 inaugurirana Nova era poznata kao Jalali ili Maliki era. Povjesnicari perzijske literature kao na primjer Peter Avery s pravom navode tim povodom Gibona koji je znacenje ovog dogadaja usporedio s Gregorijanskim stilom datiranja. Majid Fakhri spominje ima Nizamija al-Mulka samo nakratko kao vezira Saljug Sultana Maliksaha koji je znacajno uticao na AlGazalija. Fakhri ga

spominje kao sposobnog ali doktrinarnog vezira koji je intenzivno branio Sunitsku ortodoksiju i konzekventno tome atakirao Sitsku, Ismailitsku heterodoksiju rivalskog Fatimidskog kalifata u Kajru. Taj halifat uspjesno je rasprostranio oruzje propagande i politickog ubojstva kroz muslimanski svijet da su se Saljuci osjecali prinudeni da odgovore na slican nacin tako da je Nizami al-Mulk osnovao seriju teoloskih skola i seminara nazvane po njemu nizamijasi po cijelom istocnom dijelu carstva gdje su se ucili Safi figh , a to je pravo, i Asaritska teologija. Teska politicka situacija toga vremena i nasilna smrt Nizamija alMulka 1092 godine od ruke jednog Ismailitskog ubice,

zapravo, jednog od Batini ubica, slijedila je kratko nakon smrti Sultana Maliksaha. Ruknudin Hasan iz Pakistana navodi Nizamija alMulka Tusija kao Turskog ministra, vezira, znanstvenika, mecene umjetnosti i znanosti i kao utemeljivaca Sveucilista nazvanog kasnije prema njegovom imenu kao Nizamija. Nizami al-Mulk Tusi nije bilo njegovo pravo ime. To je bila pocasna titula koju mu je dodijelio Turski gospodar Alp Arslam poslije njegova imenovanja za vezira. Zvao se zapravo Ali Hasan, a ime njegovog oca je bilo al-Hasan Ali iz manjeg gradica u blizini Tusa. Zivio je u doba koje je svjedocilo o najvecoj degradaciji halifata koja je uslijedila nakon transformacije tokom razdoblja od

tri stoljeca, od demokracije u autokraciju i od autokracije u marionetu u rukama mocnih gospodara. To je takoder razdoblje pada Gaznavidskog carstva i Buvailudskog kraljevstva te rasta Turaka Saljuga poslije njihove pobjede nad Gaznavidima 1040 godine kada nastaje silno carstvo od Oxusa i Jaxastesa do Bospora. Ovdje treba spomenuti dva perzijska djela Nizamija al-Mulka koja su glavnim izvorom za bavljenje njegovim politickim poimanjima: SIJASAT NAMA( Knjiga o politici) i DASTUR AL VUZARA (Rukovodenje ministara).Sijasatnama opcenito se smatra izvornim djelom Nizamija alMulka. Ovo izlaganje teorije o carstvu izvorno je

napisano da posluzi kao "careva citanka". Prica se da je 1091 Sultan Maliksah nalozio nekim svojim dostojanstvenicima da razmisljaju o drzavnim poslovima u njegovu carstvu i da napisu principe rukovodenja koje su slijedili vladari u proslosti a koje bi on mogao primijeniti. Rasprava Nizamija al-Mulka, izmedu ostalih djela predstavljenih Sultanu, bila je jedina koja je prihvacena kao vodic. Medutim ne valja ovu knjigu shvatiti samo kao prirucnik za svakodnevno upravljanje drzavom niti samo kao djelo koje sadrzi prakticke sugestije za poboljsanje jednog administrativnog i drzavnog sistema nego ovo djelo treba takoder shvatiti i kao izraz jedne politicke i drzavne teorije koja izvire iz realne socijalnopoliticke

situacije Turske Carevine. Nizami svog vladara naziva padsah sto je perzijski pojam za Cara. Cilj njegova bavljenja monarhijskom konstitucijom Turske Imperije jest predstavljanje Carskog Gospodara u njegovoj punoj nezavisnosti. Izlaz iz dileme Careva autoriteta i institucije halifata on nalazi u onome sto bismo mogli nazvati terijom Bozanskog Prava - teorijom prema kojoj Car upravlja podanicima posredstvom Bozanskog Imenovanja. To slijedi iz studije prva dva poglavlja knjige Sijasat- nama koja iznose Bozansku narav ove institucije i njene funkcije koju je odredio sam Alah i sama Istina: " U svakom dobu i vremenu, pise Nizami, Alah, neka je Uzvisen, bira jednoga medu

ljudima dajuci mu carske sposobnosti, povjerava mu poslove svijeta i dobro podanika." Bitna funkcija koju Car treba ispuniti jest stvoriti red iz kaosa; on kaze: " kada su otvorena vrata korupcije, konfuzije i nereda te on u svom dostojanstvu i velicanstvu pod pravednom vlascu pronalazi sigurnost za narod tako da ovaj moze zivjeti konstantnu sigurnost i hoce da njegova vlast potraje." Neka je Alah nase utociste, ako narod pokaze ikakav znak nepokornosti ili nepostovanja Bozanskog Zakona ili ako se ne pokorava Alahu i ne potcinjava Njegovim naredbama ili ako pokaze nepostivanje Svetih naredbi Istine, bila ona Uzvisena, on ce ga kazniti zbog njegova ponasanja. Zbog svojeg grijeha

oni su navukli gnjev na svoje glave. Macevi se potezu, slijedi krvoprolice. Tkogod je mocan cini sto mu se dopada, sve dok gresnici ne stradaju u tim nevoljama i sukobima. Najposlije moc prelazi na jedan od naroda kojemu Alah daruje uspjeh u skladu sa njegovom zaslugom i podaruje mu mudrost i znanje. Konacan cilj ka kojem Car treba usmjeriti svoje napore jest stvaranje i odrzavanje povoljnih uvjeta da narod pozivi u blagostanju pod sjenom njegove pravicnosti. Kod Nizamija Car je predstavljen kao instrument Alahove volje. U Bozanskom Sistemu politickog drustva sve stvari proizlaze iz Alahove volje a Car izvodi svoju moc iz Bozanskog Autoriteta. Mudrost Gospodara Svjetova jest kao svijeca od koje mnoge lampe

dobijaju svjetlost svoju, a od njegove svjetlosti mnogi ce naci put iz velike tame. Nizami zahtjeva pokoravanje kao glavni zadatak u odnosu na Gospodara jer on daje narodu mir i prosperitet cega je bio lisen dok je bio od Alaha kaznjen zbog nepokornosti. U njegovoj knjizi VASAJI on razmatra pitanje pokoravanja Carevoj vlasti: "Nema sumnje, kaze on, obaveza je moliti se Svemogucem i pokoravati se Caru. Obicni ljudi opcenito, a Carevi miljenici i dvorjani napose duguju takovo pokoravanje, a navlastito oni kojima je povjerena vlast u pitanjima uprave i financija." Caru se podanici moraju pokoravati kao osobi od Alaha imenovanoj. Nizami tvrdi da je sama

cinjenica sto je Car uspio u uspostavljanju svoje vlasti dovoljna da nas uvjeri da priznamo njegovu vlast kao nesto sto pociva na Bozanskoj Odluci. Bez pomoci Svemoguceg Alaha pojedinac ne moze postati upravljacem niti moze svijet dovesti u sebi potcinjen polozaj. Iako mogu postojati razliciti uzroci njegova postizanja politicke moci svi se oni, bez sumnje, oslanjaju na Bozansku pomoc. Dakle, zadatak je ljudi pokoravanje vladaru a ne ispitivanje valjanosti njegove vlasti. Ona jest valjana jer jest de facto. Jedan de facto vladar moze biti nepravican, moze dovesti zemlju u nered, ali Nizami brizljivo izbjegava pitanje koje bi ukljucilo pravo naroda da se odupre takvome vladaru. Ako dode do konfuzije i nereda u

zajednici on to interpretira ne kao rezultat lose vladavine monarha vec gresnih djela samoga naroda. Stoga ostajuci pokorni Caru ljudi mogu uzivati mir i prosperitet koje im daje njegova vlast. Car moze sa pravom kazniti one koji se, ne shvacajuci vrijednost sigurnosti i blagostanja, usuduju ustati protiv njegove vlasti. Prema tome, apsolutnom monarhu njegove moci nisu ogranicene nikakvom ljudskom silom. Medutim, postoji ipak jedno ogranicenje i tom apsolutnom monarhu i to jedino ogranicenje jest upravo zadovoljstvo Istine kao sto on kaze u drugom poglavlju Sijasatnama spominjuci velikog covjeka koji je rekao na arapskom: "Carstvo moze trajati gdje je

nevjerstvo, ali nece izdrzati gdje je tiranija." Hvala! 21.9.2000

Od Carla Schmitta do Franje Tudmana A sada ja prilazem svoj esej kojeg sam objavio 1994 godine u Suvarevoj "Hrvatskoj ljevici" pod naslovom Od Carla Schmita do Franje Tudmana UND WER IMMER IN AUGE SCHAUT, ER WIRD ES NICHT IM BOCHESTEN RAUCH VERGESSEN DASS DIR DER DUNKE TOD ZUR SEITE STEHT. U toliko razvikanom djelu Franje Tudmana BESPUCA POVIJESNE ZBILJNOSTI stoji: "A to se onda samo po sebi ocituje osobito zamamljivom vrstom opravdavanja

ratova" kako je to na pocetku tridesetih godina zakljucio C. Schmitt u svojoj raspravi o shvacanju politike. On istodobno skrece pozornost i na to - jamacno na temelju povijesnih spoznaja - da takvi ratovi nuzno poprimaju narocito okrutna i bezdusna obiljezja. Bas zato sto takav rat dobija oblik "konacno zadnjeg rata covjecanstva " u njemu se neprijatelju oduzimaju sve moralne i bilo kakve vrednote srozavajuci ga na neljudsku nakazu "koja se mora i konacno dotuci." Ova razmatranja sto ih je C. Schmitt jedan od "najizvornijih sadasnjih politickih teoreticara i dijalekticara" pisao dvadesetih i na pocetku tridesetih godina imaju potvrdu vec u

naslovu moje knjige Rat protiv rata sto sam je pisao sredinom pedesetih godina voden unutarnjom potrebom povijesnog, filozofsko-etickog, pravnog i vojnoteoretskog objasnjenja izvora i smisla narodnooslobodilac kog i revolucionarnog rata naspram rata uopce" (Franjo Tudman, navedeno djelo str. 249) Pa tko je zapravo Carl Schmitt na cije se tumacenje ratova poziva Franjo Tudman? C. Schmitt je pravnik, ili bolje receno, pravni filozof i pravni sociolog. Kao takav on najprije razvija tendencije duhovne znanosti Wilhelma Diltheya i sociologije Maxa Webera. Schmitt upotrebljava "neutralnost" Maxa Webera spram socijalnog kauzaliteta: "Malo

je vazno znati da li je ovdje idealnost ciste pojmovnosti refleks socioloske stvarnosti ili, mozda, socijalna stvarnost proistice iz odredenog nacina misljenja i, sljedstveno, iz djelovanja". (C.S. POLITISCHE THEOLOGIE, 2. Aufl, MunchenLeipzig 1934, str. 58 ff ) Zadatak sociologije ogranicava se na to da izmedu raznih socijalnih i ideoloskih oblika pronade paralelnosti , analogije itd.Fundamenti Schmittova ideoloskog diskursa od samog pocetka stoje u svezi s filozofijom zivota i filozofijom egzistencije no na jedan posve osoben nacin. Prije svega treba istaknuti da Schmitt odbacuje svaku restauracionu ideologiju i u svezi s tim, u odnosu na ondasnje pomodno

velicanje romanticara, on izbjegava A. Mullera. U svojoj raspravi POLITICKA ROMANTIKA on nastoji istaknuti nistetnost tog pravca. Romantika je tu "samo srednja stepenica estetskog izmedu moralizma 18 i ekonomizma 19 stoljeca" (DER BEGRIFF DES POLITISCHEN, Munchen-Leipzig 1934, str.70). Ova polemika polazi od toga da je ideoloska bit romantike zastarjela i da je danasnjici potrebna nova ideologija. Zato Schmitt otkriva "duhovnopovijesni" znacaj spanjolskog ideologa iz prve polovine 19 stoljeca Donoza Cortesa. Njegov znacaj je u tome sto je ovaj raskinuo s restauracionom ideologijom, sto je pojmio da vise nema kraljeva i da stoga ne moze biti legitimnosti u

tradicionalnom smislu. Stoga valja protiv revolucionarnih sila zahtijevati diktaturu sans phrase, bez okolisavanja. Schmitt s odobravanjem navodi i Cortesov aforizam da su vladajuci slojevi "klasa koja diskutira". Schmitt istovremeno razvija polemiku spram novokantovskog poimanja prava i neokantovske ideje normativnosti koja cijelu drzavu pretvara u mrezu praznih i formalnih odnosa i prema kojoj je drzava samo naka vrsta "tocke odgovornosti". Protiv novokantovstva u filozofiji prava on kaze: "Sve bitne predstave covjekove duhovne afere su egzistencijalne, a ne normativne." Novokantovstvo u filozofiji prava previda

"jednostavnu pravno-znanstvenu istinu da norme vrijede samo za normalne situacije i da je pretpostavljena normativnost situacije pozitivnopravni sastavni dio njihovog vazenja" ( POSITIONEN UND BEGRIFFE, Hamburg 1940, str. 118 ff, str. 124). U ovome se kod Schmitta sadrzi kako daljnji razvoj koncepcije vlasti tako i kritika Jelinekovog i Kelzenovog pojma "metajuristickog" pri cemu Schmitt kao problem shvaca upravo ono sto novokantovstvo ostavlja izvan pravne filozofije: naime kakvom se silom pravo postavlja odnosno ukida. Novokantovsko odvajanje vazenja "smislenih tvorevina" od procesa - njihovog socijalnog nastanka potpuno je neodrzivo, jer je

njihovo vazenje uvijek realno, socijalno uvjetovano vazenje. Da je 2x2=4 to predstavlja istinu nezavisnu od svijesti, ali sto se za neki prestup odreduje 5 ili 10 godina zatvora ne zavisi od unutrasnjeg sadrzaja jednog pravnog propisa vec od toga da li je to odredila, na ovakav ili onakav nacin, politicka instancija, a njen karakter, sadrzaj itd. odreden je od samog pocetka politicko-socijalnim brojnim faktorima. Ista razlika egzistira i prilikom ukidanja vazenja nekog propisa: u sektoru spoznaje treba dokazati nesaglasnost sa stvarnoscu koje egzistira nezavisno od svijesti, a ovdje kao dokaz sluzi korektivni zakon, modificirajuci propisi itd. No, kako novokantovci "vazenje" pravnih iskaza odvajaju od svake socijalnosti,

oni u najboljem slucaju mogu dati imanentnu interpretaciju pravnih iskaza koji vrijede u datom trenutku, a nikad znanstveno objasnjenje njihovih sadrzaja, njihovog porijekla i njihovog nestajanja. Vec iz ovih metodoloskih razloga Schmittov se interes usredsreduje na analizu izuzetnih pravnih stanja: u biti tih stanja nalazi se to "da drzava ostaje, dok se pravo povlaci"; u pravnom smislu jos uvijek postoji poredak, iako ne pravni poredak" ( POLITISCHE THEOLOGIE, s.18 f). U ispitivanju tog jedinstva Schmitt ide "dalje" od novokantovaca: "Izuzetak je zanimljiviji od normalnog slucaja... U izuzetku snaga stvarnog zivota probija koru mehanizma

ukocenog ponavljanja". Stoga Schmitt rezimira: "Suveren je onaj tko odlucuje o izuzetnom stanju" . (Ibid, str. 11 i 22). Dakle, C Schmitt razvija jednu teoriju diktature koja izvire iz njegova nepovjerenja spram vajmarskog sistema i krize liberalne ideologije i u svezi s tim krize parlamentarnog sistema koji je tada nastajao. Schmitt, kao sto nam je poznato, primio je u svoj sistem cijelu antidemokratsku polemiku 19 stoljeca kako bi pokazao nepomirljivu suprotnost liberalizma i demokracije i nuzno prerastanje masovne demokracije u jednu diktaturu. Odatle interes da se ispita i socioloski analizira parlamentarni sistem. Schmitt smatra da je socijalna homogenost pretpostavka

parlamentarizma: "Metoda obrazovanja volje putem jednostavne konstatacije vecine ima smisla i podnosljiva je ako se moze pretpostaviti supstancijalna jedinstvenost cijelog naroda". (LEGALITAT UND LEGITIMITAT, Munchen 1932, str. 31). Tako nesto, naravno, nikada nije postojalo ali za Schmitta ima taj smisao da pokaze kako je nemoguc parlamentarizam Vajmarske republike i time dokaze neophodnost prelaza ka diktaturi vode. Prema Schmittovu poimanju, masovna demokracija razbija onu homogenu bazu bitnih jednakih interesa koji su npr, predstavljali fundament liberalnih ideja u engleskom parlamentarizmu.Ma sovna demokracija je, dakle,prevladala tu idilu. Uticaj demokracije cisto je

negativan stoga sto izaziva krize. Danasnja demokracija, kaze Schmitt, "vodi najprije ka krizi same demokracije, jer se sa opcom ljudskom jednakoscu ne moze rijesiti problem supstancijalne jednakosti i homogenosti koje su neophodne demokraciji. Ona dalje vodi krizi parlamentarizma koju treba dobro razlikovati od krize demokracije". Pri tome Schmitt istice da "masovna i vecinska demokracija nije u stanju realizirati nikakav drzavni oblik, pa ni demokratku drzavu." ( DIE GEISTESGESCHIC HLICHE LAGE DES HEUTIGEN PARLAMENTARIS MUS, 2 Aufl, Munchen-Leipzig 1926, s.71 f). I usljed demokratskih masovnih partija

sama demokracija se pretvara u puki privid. Odatle je jedini zadatak parlamenta da "sacuva besmisleni status quo". Dakle, parlament prema Schmittu postaje "pozornica pluralisticke podjele organiziranih socijalnih sila" (POSITIONEN UND BEGRIFFE, str.156). Medutim, to isto tako znaci raspadanje drzave. Ovo stanje raspadanja, ova parlamentarna kriza iz same sebe rada nuznost izuzetnog stanja, diktaturu predsjednika Reicha. Uostalom, posthitlerovska Schmittova politicka djelatnost uglavnom se usmjeravala na to pitanje, na opravdanje neophodnosti diktature predsjednika Reicha. Odatle se iz cijele ove polemike nalazi kao pozitivno jezgro pravne Schmittove

sociologije svodenje svih politickih i stoga pravnih i drzavnih odnosa na sferu prijateljneprijatelj. Iz ove osnovne sheme odstranjena je svaka racionalnost i sa njom svaki konkretni sadrzaj. Schmitt kaze: "nikakav program, nikakav ideal ni norma, nikakva svrhovitost ne daje pravo na raspolaganje fizickim zivotom drugih ljudi...Rat, spremnost na smrt ljudi koji se bore, fizicko ubijanje drugih ljudi koji se nalaze na strani neprijatelja, sve to nema nikakav normativan vec samo egzistencijalan smisao i to u realnosti jedne situacije stvarne borbe protiv stvarnog neprijatelja, a ne u bilo kakvim idealima, programima i normama...Postoje li stvarni

neprijatelji u tom ontickom znacenju sto je ovdje misljeno, onda ima smisla, ali samo politickog smisla da se u slucaju potrebe od njih fizicki brani i bori protiv njih". (DER BEGRIFF DES POLITISCHEN, str.37). Iz takvih misli slijedi i bit politike: "Politicko misljenje i politicki instinkt potvrduju se.teoretski i prakticno, u sposobnosti da se razlikuje prijatelj i neprijatelj". Politicko postojanje drzave pociva na tome "da se odredi razlika prijatelja i neprijatelja." (Ibid. str.38, 54). Upravo u ovom antagonistickom paru "prijateljneprijatelj" pretendira se na rjesenja svih problema socijalnog zivota koje se pretenzije pokazuju krajnje efikasnima u periodu fasiziranja njemacke ideologije:

kao metodoloski, apstraktni kvaziznanstveni uvod u rasni antagonizam koji su konstruirali Hitler i Rosenberg. Ovu osnovu politike i drzave, objasnjava Schmitt, destruira liberalizam i to sistematski. U ovoj tendenciji vidi Schmitt neprijateljstvo spram "snazne Njemacke". Degradacija "snazne Njemacke" jest u nastajanju konstitucionalizma, u putu ka parlamentarizmu. Tako se iz Schmittove analize krize parlamentarizma, iz koncepcije prijateljneprijatelj, iz kritike liberalizma i demokracije dospjeva do stava da fasizam ne proturjeci demokraciji. Jos prije Hitlerovog osvajanja vlasti Schmitt odusevljeno govori o talijanskom fasizmu kao "herojskom pokusaju da se

odrzi i sprovede dostojanstvo drzave i nacionalnog jedinstva nasuprot pluralizmu ekonomskih interesa". (POSITIONEN UND BEGRIFFE, str.110) Isto tako, on prije Hitlera istice da se "snazniji mit nalazi u nacionalnom momentu i da u odnosu na njega socijalizam posjeduje samo "inferiornu mitologiju". (DIE GEISTEGESCHICH LICHE....str.88 f) Nije cudno sto Schmitt polazeci od ovih pretpostavki postaje odusevljeni Hitlerov privrzenik. Tako poslije unistenja pristalica "druge revolucije" (1934) pise clanak pod naslovom FUHRER STITI PRAVO. On tu brani najdrasticniju formu fasisticke pravne proizvoljnosti i odlucno se zalaze za poimanje da jedino Fuhrer ima pravo

"da razlikuje prijatelja od neprijatelja...Fuhre r shvaca ozbiljno upozorenja njemacke povijesti. To mu daje pravo i snagu da zasnuje novu drzavu i novi poredak...Fuhrer stiti pravo od najgore zloupotrebe ako on u trenutku opasnosti, pomocu svog firerstva, kao vrhovni sudija, stvara neposredno pravo. Iz firerstva proistice sudstvo. Tko zeli razdvojiti te sve stvari nastoji srusiti drzavu pomocu pravosuda...Sadrza j i obim jednog prestupa odreduje sam Fuhrer." (Positionen und Begriffe, str.200 ff) Poslije ovog izlaganja ne iznenaduje sto Schmitt za Hitlerovog doba preuzima stari motiv antidemokratske publicistike predratnog vremena, ideolosku

nadmocnost Njemacke nad demokratskim drzavama. Schmitt otada filozofski obrazlaze, prosirujuci u svjetskopolitickom smislu svoj antagonizam prijatelj-neprijatelj, Hitlerovu drzavu na slijedeci nacin: "U ratu se nalazi bit stvari. Iz prirode totalnog rata odreduje se priroda i oblik totalne drzave. Ali totalni rat dobija svoj smisao od totalnog neprijatelja". (POSITIONEN UND BEGRIFFE, str. 236) Dakle, Schmitt podrzava Hitlerovu diktaturu i postaje njegov pravni ideolog. On se bori protiv "univerzalistickih" pretenzija Drustva naroda i nasuprot tome zahtijeva primjenu Monroove doktrine na Njemacku i njene interesne sfere. I ova teorija pociva na

dogmi o "carstvu": "Carstva u ovom smislu predstavljaju vodece sile cija politicka ideja zraci u odredenom velikom podrucju i koja za to veliko podrucje nacelno iskljucuje intervencije sila iz stranih podrucja." (POSITIONEN... str.303). S takvom podjelom svijeta nastalo bi, prema Schmitu, novo i vise stanje internacionalnog medunarodnog prava, stanje u kome vise ne bi bilo, kao ranije, drzava vec samo "carstva". Ono sto iz toga proizlazi Scmitt izlaze u clanku TESKO NEUTRALNIMA gdje se izlaze koncepcija o velikom podrucju koje pretpostavlja unistenje neutralnosti. Nakon Drugog svjetskog rata Carl Schmitt je trazio i dobio amnestiju. I ne samo to: on je bio

tada na putu da se uzdigne do teoreticara prava "americkog stoljeca"- dao je najbolju definiciju principa vanjske politike SAD CUIUS ECONOMIA,EIUS REGIO, Cija ekonomija, njegova vlast. Ova formulacija ne predstavlja slucajno suvremenu verziju ausgburskog vjerskog mira CUIUS REGIO,EIUS RELIGIO, Cija vlast, njegova religija. I u jednom i u drugoj formulaciji isticu se cisti odnosi vlasti kao apsolutne odredbe. Hvala! 5.10.2000.

Fasizam i istrebljenje Jevreja-pozadina jedne ideoloske prakse

Sada, dragi slusaoci, ja prilazem svoj esej iz 1994 godine povodom filma "SCHINDLEROVA LISTA" kojeg sam ja objavio u Zagrebu u Suvarovoj "Hrvatskoj ljevici". Tragom Gramscija, Althusera i Lacana polazi i grupa Projekt IdeologieTheorie, PIT, nastala oko revije DAS ARGUMENT 1977 godine okupljena oko Wolfganga Fritza Hauga. Poslije siroke diskusije o fasizmu krajem 60tih i pocetkom 70-tih godina PIT je zapoceo teoretsku analizu iznova. Posao je od vec vise puta uocene cinjenice da fasizam

nije zaokruzena ideologija u klasicnom smislu, da ne daje dovrsenu sliku svijeta, Weltanschauung, vec ostaje zbrka heterogenih elemenata. Zakljucak koji su iz toga izvukli bio je suprotan Adornovom, naime, da u fasizmu uopce nije rijec o ideologiji vec samo o vlasti koja se temelji na prijetnji. Zakljucili su da je fasizam ideologija par exsellence, ideologija u laboratorijski cistom obliku koja se vise uopce ne trudi oko argumentacije vec za svoju najvisu vrijednost proglasava samo jos podredenost, dobrovoljnu pokornost kao takvu - Fuhrer befiehl, wir folgen. Nije se trebalo podredivati zbog vise ili manje opravdanih razloga, koristi, trenutno teske situacije itd, vec principijelno,

uopce, jer je vec sama podredenost vrijednost. I Fuhrer je Fuhrer samo zato sto se u najvecoj mjeri podreduje "visoj duznosti". Fuhrer, domovina, duznost itd. kojima se treba podrediti ostaju potpuno prazni entiteti koji se u razlicitim situacijama mogu ispuniti sasvim proizvoljnim sadrzajem. Ovo elementarno podredivanje u fasizmu nadalje iskazuje se u svojim masovnim ritualima, u cijelom nizu simbolickih elemenata kojima pokusava majstorski obiljeziti sve svakodnevne poslove, obicaje, tradiciju itd. Moc fasisticke ideologije ne ogleda se samo u ritualizaciji zivota kao prakticnom zarobljavanju individua gdje otpada racionalno uvjeravanje i potreba za "sistemom ideja" - izvor te ideoloske

moci nalazi se u performativnom karakteru ideoloskog nacina govora, a on se sastoji od izjava koje na prvi pogled izgledaju kao objektivne, a u stvarnosti same proizvode svoju referenciju, odnose se na same sebe. Ovaj diskurzivni postupak, performativni cin, proizvodi temeljnu vrlo jednostavnu trajnu strukturu fasistickog diskursa: Volk-GegenvolkFuhrer za koju se moze prikaciti empirijsko sarenilo najrazlicitijih sadrzaja. Konstituiranje naroda kao zatvorene homogene cjeline, podredivanjem vodi, zahtijeva iskljucivanje jevrejskog elementa kao "antinaroda". Manevar iskljucivanja jevrejstva obavlja istovremeno vise funkcija: premjesta klasni konflikt u

borbi "nas" protiv tudinskih i heterogenih Jevreja, izbacuje konflikt iz zatvorene zajednice, suprotstavlja autarhiju kosmopolitskim elementima. Jevrej je istovremeno i nevjerojatno zgusnjavanje klasne borbe, njeno kondenziranje u jednoj figuri jer istodobno olicava vlasnika, bogatasa, bankara, intelektualca i s druge strane smrdljivca, prljavstinu, infektivnu bolest, ukratko "nize slojeve" - on je istovremeno predstavnik kapitala par exsellence i predstavnik "boljsevicke zavjere", medunarodnog radnickog pokreta; kao takav on u svojim rukama trajno drzi sve konce vlasti, posjeduje tajno znanje i polako ovladava nama iza nasih leda - ukratko

pravi negativ Fuhrera, njegova druga slika i sjenka koju Furer mora sve vrijeme proganjati i unistavati ako zeli biti Fuhrer - proces koji se nije mogao zaustaviti i koji je imao strahovite realne posljedice. Prvi korak, dakle, mora biti posvecen isticanju osobenosti genocida i osobenosti modernog antisemitizma. Za genocid je karakteristican razmjerno mali udio emocija i neposredne mrznje, nasuprot pogromima na primjer, ali je zato bila na djelu samorazumljivost ideoloske misije i sto je najvaznije genocid ocito nije bio funkcionalan kako kaze Moishe Postone u svom ANTISEMITISMUS UND NATIONALSOZIA LISMUS. Istrebljenje Jevreja nije bilo sredstvo nekog drugog cilja.

Oni nisu unistavani ni iz vojnih razloga da bi se nasilno zauzela zemlja, takoder ni zbog toga da bi se zbrisao onaj dio stanovnistva oko kojeg bi se najlakse mogao kristalizirati otpor da bi se njihovim potcinjavanjem mogao vise eksploatirati preostali dio. Isto tako, nije postojao ni neki" krajnji" cilj. Istrebljenje Jevreja ne samo da je moralo biti potpuno, nego je i samo sebi bilo cilj - istrebljenje radi istrebljenja - cilj koji je zahtijevao apsolutni prioritet. Istrebljenje europskog jevrejstva jest, naravno, povezano s antisemitizmom. Osobenost ovog prvog tice se i ovog drugog. Osim toga, moderni antisemitizam mora se, u odnosu na nacizam, shvatiti kao pokret, pokret koji u jeziku svog vlastitog samorazumijevanja

predstavlja revolt. Moderni antisemitizam koji se ne smije brkati sa svakodnevnim antijudaistickim predrasudama, predstavlja ideologiju, oblik misljenja koji se u Europi pojavio potkraj devetnaestog stoljeca. Njegova pojava pretpostavlja stoljecima stare oblike antisemitizma. Antisemitizam je oduvijek bio integralni dio krscansko-zapadne civilizacije. Svi oblici antisemitizma zajedno cine jednu predodzbu o jevrejskoj moci, moci da se ubije Bog, moci da se savlada kuga ili da se stvori kapitalizam ili socijalizam. Drugim rijecima receno: misljenje je manihejsko; u njemu Jevreji igraju ulogu djece grijeha. Nacisti su izgubili rat protiv Sovjetskog Saveza, Amerike i Velike

Britanije. Medutim oni su dobili svoj rat, svoju "revoluciju" protiv europskog jevrejstva. Oni nisu ubili samo sest milijuna djece, zena i ljudi. Oni su uspjeli razoriti jednu kulturu, jednu vrlo staru kulturu, kulturu europskih Jevreja. To je to! Hvala! 12.10.2000.

Bog, ljudi i rat

Sada ja nasim dragim slusaocima prilazem esej Bog, ljudi i rat kojeg sam ja objavio prvi put 1994 u Suvarevoj "Hrvatskoj ljevici". Ja sam ovaj prilog vec prezentirao na ovom radiju medutim zbog interesa nase publike da taj tekst jos jedanput cuju ja ga prilazem ovoga puta u integralnoj verziji. Bog, ljudi i rat prvi puta je na ovom radiju prezentiran pod naslovom NEKA RAZMISLJANJA O BELLUM-IUSTUM TEORIJI. Thought extinguished, soul in tranquility, who are You whose look is enchanting me, Fatal bone or soul, statue with gaze,

standing still lighting up my fire. Oh, how many stars there are in yours eyes, my love! Rat i njegovo moralno vrednovanje prastari su problemi covjecanstva.A eticki znacaj takvog vrednovanja proizlazi iz antropoloske pretpostavke da Covjek u svojem sveukupnom socijalnom ponasanju ostaje sebe odredujuce racionalno-moralno bice. Jedva da postoji itko zdrav koji bi svjesno i otvoreno opravdavao rat radi rata. Pred ovom cinjenicom mnogi teoreticari nasih dana nastoje izbrisati razliku izmedu tzv.osvajackih i obrambenih ratova. Rat je rat pa je i moralno nedopusten. Pokusajmo stoga u povijesnom kontekstu i s potrebom aktualnog

trenutka iznijeti nekoliko misli usmjeravajuci se na poznatu kontroverzu unutar filozofskoteoloskih domisljanja oznacenu kao "bellum-iustum" teorija. Zelimo, povijesnog trenutka radi, upozoriti na ovu teoriju i prije svega na neke normativne zahtjeve koji proizlaze iz tradicije te teorije, a s obzirom na ratnu situaciju u kojoj zivimo. Pitamo se, dakle, postoji li mogucnost da se moralno opravda "opravdani" rat , da li se bellum-iustum teorija doista zauzima za osiguranje mira, da li se i pod kojim okolnostima moze postici mir i da li nasilnim sredstvima? Postoje li neke nuzne granice koje bellumiustum teorija u sebi ukljucuje? A) De Vitoria i Franjo Suarez Prve sustavnije

razrade bellumiustum teorije nalazimo kod kasnih skolastika, dominikanca Franje de Vitoriae i isusivca Franje Suareza, a oni se u svojim razmisljanjima, dakako,oslanjaju na Augustinova stajalista o ratu koja zapravo predstavljaju spoj misli rimskog prava i evandeoskih postavki kao i na postavke sv.Tome o temi rata koje je on zapoceo unutar sirokog kompleksa problematike o teoloskoj kreposti ljubavi. Nauk dvojice kljucnih mislilaca kasne skolastike ne moze se, medutim, shvatiti bez njihova shvacanja prirodnog prava i upozorenja na pravo naroda. Temeljna je poluga njihovog ucenja bila upravo misao o prirodnom pravu. Iz te misli proizlazilo je da svi narodi imaju prirodno pravo da sami vladaju u

vlastitoj zemlji. Takvo pravo ne bi smjelo biti ugrozeno niti prizivom na vise krscanske zahtjeve. Stoga su De Vitorio i Suarez odbijali krscanki pokusaj utemeljenja univerzalne vladavine bilo kojeg autoriteta, kako crkvenog tako i svjetovnog. De Vitoria je u svojim razmisljanjima polazio od pretpostavke da postoje opca dobra naroda pa je stoga potreban i pravni poredak medu narodima. Rat je moguc, stoga principijelni pacifizam ignorira opce dobro covjecanstva. Zamislive "zloce" rata ne mogu ipak biti tako teske kao najvise dobro politike, naime, pravni poredak mira. Takav je poredak, u slucaju potrebe, nuzno bilo braniti bilo silom uspostaviti. Prema tome,odluka za neki

rat mora proizici iz odgovornog procjenjivanja dobara i to tako da dobro nuzno nadilazi sva ocekivanja zla rata. Tako proizlazi da, prema De Vitorii, razlozi za neki rat, pravno formalno, mogu biti: pravo na odbranu ako od neprijatelja prijete teske stete, pravo na napad ako treba uspostaviti pravno stanje koje je bilo povrijedeno od prethodne teske nepravde. De Vitoria je o ratu razmisljao i u analogiji prema unutardrzavnoj moci jurisdikcije. Buduci da za njegovo vrijeme nije postojao vrhovni sud skupa drzava naznacena je moc pripadala pojedinoj drzavi. Ipak, mir medu drzavama trazi vlast opceg prava prema kojem mogu biti regulirani i sukobi medu drzavama. Kako dakle pravo, a to je ovdje isto sto i mir, treba moci biti

uspostavljeno, potrebna je neka internacionalna, cak supranacionalna sankcijska moc. Buduci da uz vlastito pravo drzava postoji i specificno zajednistvo covjecanstva zato mora postojati i moralno i politicko jedinstvo naroda. Ako je, dakle, rat za odbranu cijelog covjecanstva po pravu dopusten, postavlja se naravno i kljucno pitanje koje je to pravo i tko je nadlezan da ga interpretira ili pak, drugacije receno, moze li se neki rat opravdati kao zastita ili kao uspostava ljudskih prava u nekoj zemlji u kojoj vlastodrzac ili vlastodrsci ta prava tesko povreduju? Polazeci od ovih pitanja Franjo Suarez, koji je prvi sustavno uredio bellum-iustum teoriju kako je ona predstavljena u krscanskoj socijalnoj etici , upozorio je na

nacelo obostranosti cilja i sredstava. Dopusteni i pravedni rat, prema njemu, trebao bi zadovoljavati ove kriterije: rat mora najaviti i voditi drzavni autoritet; rat mora sluziti odbrani od nepravednog napadaja na sva za zivot vazna dobra; upotrebljena sredstva moraju biti primjerena cilju odbrane, ona naime, ne smiju prouzrociti vise zla nego sto je to za odbranu nuzno; prije rata trebaju biti iscrpljena sva druga sredstva za mirno rjesenje sukoba; mora postojati utemeljena sansa na pobjedu; ratom nastala zla ne smiju biti teza negoli trpljenje nepravde; rat se mora pridrzavati i nekih konvencija. Ne smiju , naime,bez razlike u ratu biti tretirani izravni sudionici u borbi, ratnici, kao oni koji u borbi ne sudjeluju, civilno stanovnistvo.

De Vitoria i Suarez su ratu postavili pravne granice. Rat je za obojicu bio sredstvo obrane ili uspostave pravednosti. B) Katolicka Crkva i teorija pravednog rata Crkva odgovor na pitanje o etickoj dopustenosti rata danas ne trazi samo na tragu bellumiustum teorije vec postavlja novu platformu, a to je pravedni mir. Radi se zapravo o pronalazenju realnih mogucnosti koje proizlaze iz bellumiustum teorije. Prijelaz je u teoriji o "pravednom ratu" prema pravednom miru prepoznatljiv u crkvenim dokumentima, posebno proglasima papa, posebno Ivana XXIII i Pavla VI. Drugi vatikanski Koncil, medutim, ni u jednom svojem dokumentu ne govori o "pravednom ratu". U sredistu

promisljanja tog koncila stoji potraga za osiguranjem putem mira. Koncil je izricit protiv svakog nasilja i aktivno se zalaze za mir. Uzimajuci u obzir klasicnu bellum-iustum teoriju Katolicka crkva ogranicava mogucnost vodenja opravdanog rata ovim kriterijima: razlog rata, causa belli, mora biti izricito teska nepravda koja je nanesena nekoj drzavi; posezanje za oruzjem mora biti ultima ratio, tj. vojna je odbrana tek onda dopustena kad su sve druge mogucnosti u sprecavanju ratnog sukoba zaista iscrpljene; ako postoji ma kakva iskra nade za mirno rjesenje sukoba duzni smo se za to zaloziti; samo je najvisem autoritetu zemlje dopusteno da objavi rat; svi u vojnoj sluzbi imaju duznost da budne

savjesti ispituju sto cine i sto im biva nalagano; ni u ratu se ne ocekuje da se jednostavno bude slijepo poslusan; i "opravdana obrana" ne opravdava sva sredstva, akcije terora protiv civila ili sredstva masovnog unistavanja ostaju svagda nemoralni; odbrana se mora ograniciti na ono sto je vojno najnuznije; treba energicno odbijati mit revolucije koju vodi nacelo da je sve sto se god cini neprijatelju opravdano. U svemu treba isticati i to da se pravedni mir najprije osigurava uvazavanjem ljudskih prava i umnazanjem socijalne pravednosti. Smisao socijalnog poticanja mira i zalaganja za mir nije u tome da se politika proglasi suvisnom, nego da se ojaca sposobnost i spremnost Covjeka za mirni i pravedno

uredeni zivot.

zajednicki

C) Problem moralnog vrednovanja rata u suvremenoj socijalnoj teoriji Rat je moguce moralno vrednovati ako putem racionalne spoznaje prebacimo izvore rata iz podrucja nespoznatljivih fenomena kao i iz cisto bioloske sfere nezavisne od volje i ciljeva Covjeka u podrucje socijalne djelatnosti cije elemente cine volja i samospoznaja Covjeka. Takav prilaz vidi u ratu nesto sto je ljudskisocijalno. Rat je rezultat djelovanja ljudi, odredenih socijalnih snaga. Rat vode ljudi, teske posljedice rata osjecaju ljudi, pojedinci, socijalne grupe, nacije i najzad citavo covjecanstvo. Ljudi se, medutim, protive ratu i politici koja njemu vodi, oni se

zrtvuju da bi sprijecili rat. A vrednovanje se ne odnosi samo na rat koji je u toku vec i na aktivne uzroke rata. Historijska koncepcija rata koja podstice moralna vrednovanja jest ona koncepcija prema kojoj je rat fenomen povezan s nekim oblicima socijalnih odnosa. Postoji nekoliko etickih i pravnih stajalista prema pitanjima rata i stim u svezi, pitanjima mira: moralni neutralizam koji rat iskljucuje iz moralnog vrednovanja buduci da ga smatra neizbjeznom pojavom koja se u socijalnom zivotu ispoljava kao funkcija prirodnog prava ili historijske redovnosti. Prema tim shvacanjima rat se uzima kao povijesna fatalnost, kao element bezobzirnog kosmickog procesa;

moralno opravdanje rata kao pojave koja nanosi zla i patnje ali zahvaljujuci kojoj je covjecanstvo u stanju ostvariti svoje ciljeve i nastaviti svoj razvoj, teodiceja; moralna apologetika rata kao pozitivne i pozeljne pojave koja cini faktor moralne vrijednosti individua ili se javlja kao uvjet socijalne integracije, socijalnog napretka, drzavne vlasti. Mnoge koncepcije hvale rat kao najljepsi plod ljudskog uma i civilizacije, kao pokretacku snagu povijesti, kao protutezu moralnim slabostima covjecanstva i njegovoj moralnoj inerciji, kao faktor koji podstice obnovu covjecanstva. Na drugoj pak strani mir se tretira sa podozrenjem kao izraz slabosti i kukavicluka odredenih drustava, kao uzrok socijalne

stagnacije, moralnog propadanja i pokvarenosti; moralno negiranje rata i ocjena mira kao moralne vrijednosti. To su koncepcije koje proklamiraju ideal svijeta bez rata, a takva koncepcija je i stajaliste suvremenog marksizma. Ovakvo shvacanje suprotstavlja rat ljudskom moralu i dostojanstvu, vrijednosti ljudskog zivota i nacelu "ne ubij", pravdi i dobru. Rat se tretira kao najvisi oblik barbarstva, ali i kao apsurd, negacija razuma i slobode. D) Stajaliste suvremene socijalne teorije o teoriji pravednog rata Prema Michaliku Mieczyslawu, odnosno njegovom radu THE MARXIST THEORY OF WAR, Dialectics and

Humanism, Polish Scientific Publishers 1982 godine, medu teoreticarima postoji razlikovanje pravednih ratova od nepravednih koji podlijezu moralnoj osudi. Medutim, i u redovima samih teoreticara izraz "pravedni rat" cesto je kritiziran ili negiran, jer se postavlja pitanje da li je takvo vrednovanje rata opravdano. Moze li se govoriti o pravednom karakteru bilo kojeg rata, njegovoj moralnoj ispravnosti? Stajalista mnogih teoreticara sadrze bezrezervnu, eksplicitnu i jasnu negaciju svakog rata i ne dopustaju relativiziranje tog misljenja, plaseci se demagogije, subjektiviziranja i zloupotrebe takvog vrednovanja. Ovdje je rijec o apsolutnoj moralnoj negaciji rata i s njom povezanoj tezi da je svaki rat neosporno

nemoralan po svojoj prirodi - otuda nema "pravednih" ili " nepravednih" ratova. Drugo shvacanje jest ono po kome je razlikovanje pravednih od nepravednih ratova bilo dopusteno u proslosti ali je nedopustivo u sadasnjim uvjetima uslijed rusilackog karaktera rata. "Pojam pravednosti" ne moze se razumljivo primijeniti neposredno i bukvalno na sam rat. Taj se pojam ovdje javlja vise kao sinonim pojma "moralne ispravnosti", "moralne dopustenosti", mada ti izrazi nisu sinonimi, pa cak i "postenja". Prema Mieczyslawu, pravedan ili nepravedan karakter rata unaprijed je odreden njegovim stvarnim politickim ciljevima tj. politikom odredene

zemlje, nacije, klase, koja je izazvala rat. Temelj vrednovanja rata bit ce vrijednost nacionalne i socijalne slobode i dostojanstva kao i pravo da se te vrijednosti brane te negiraju pokusaji da se one uguse. Negativno vrednovanje nekog rata kao nepravednog, u socijalnoj teoriji, ima eksplicitan karakter ona iskljucuje neposredne pozitivne aspekte takvog rata i ne ostavlja mjesta nikakvim nejasnocama. Na drugoj strani pozitivno vrednovanje rata kao pravednog ima relativni karakter: ono nikad ne iskljucuje njegove negativne aspekte. Ne postoji nesto sto bi se moglo nazvati "pravednim ratom uopce". Nema medutim rata bez neprijateljstava, mrznje, ubijanja, zarobljavanja - otuda je njegova prednost

ogranicena. "To znaci opce moralno negiranje rata kao sredstva za rjesavanje sukoba izmedu nacija,odnosno negiranje moralne dopustenosti tzv. pravednog rata"."Kada je rijec o marksizmu razlikovanje izmedu pravednih i nepravednih ratova predstavlja jedinstvo deskriptivnoeksplanatornih karakteristika (u politickim i pravnim kategorijama) i aksioloskih karakteristika ( u moralnim ali i u pravnim kategorijama) Otuda takvo moralno negiranje rata ima historijsku i konkretnu dimenziju. Prva dimenzija ukljucuje opce negiranje rata - ideal i program svijeta bez ratova...Ideal mira je sastavni element humanistickog

sistema moralnih vrijednosti i logicna posljedica analize prirode, geneze i funkcije rata njegova moralna negacija. Mir je univerzalna i apsolutna vrijednost." E) PAX OPTIMA RERUM - slucaj Gustava Radbrucha: Zakljucimo nasa razmatranja o bellum-iustum teoriji stajalistem najpoznatijeg njemackog pravnog filozofa XX stoljeca iz njegove REICHTSPHILOSO PHIE: "Samo religija, dakle,moze i u ratu da nade blagoslov, a za svako drugo posmatranje on uvijek mora ostati nesretan slucaj lisen smisla i znacenja. Svaki nacin promatranja, osim religijskog, kojem je jedino dato da nas oslobodi svekolikog zla, moze u ratu

vidjeti samo zlo, a u pobjedi samo od dva zla ono manje. Ali pomiriti se sa ratom kao neizbjeznim zlom najmanje prilici pravniku. Pred njega se prije svega postavlja pitanje da li nad planetom koja je povjerena nama ljudima treba vladati slucaj ili um. Da li upravo na tom mjestu na kome se odlucuje o sudbini zemaljske kugle, pravo treba nemocno da odstupi nad anarhijom umjesto da zasnuje svoju svevlast. Da li hram pravnog poretka, kao nekakva rusevina jos prije nego je zavrsen, treba da se zavrsi nekom bijednom graditeljskom improvizacijom ili njegov zavrsetak treba da bude gordo na samom vrhu." Hvala!

19.10.2000.

Kombinatorn a analiza i arapski svijet

Sljedbenici alHorezmija nisu samo razmatrali aplikaciju aritmetike na algebru nego su takoder aplicirali algebru revidiranu od al-Karajia na aritmetiku, trigonometriju i Euklidovsku teoriju brojeva. Ove aplikacije isto kao na primjer one algebre na geometriju i geometrije na algebru svagda su zapravo znacile nova polja istrazivanja u novim matematickim disciplinama. Algebra je, s obzirom na njeno novo mjesto, igrala centralnu ulogu ne samo u restrukturiranju i organizaciji disciplina helenistickog nasljeda, u smislu ispitivanja njihova vlasnistva i metoda, nego je takoder

kreirala i nova podrucja matematickog istrazivanja. S obzirom na ove bitne momente jasnije je kako je kombinatorna analiza, numericka analiza, nova elementarna teorija brojeva , brojevi Diofantine analize, dakle, kako su ta nova podrucja matematickog istrazivanja dosla na vidjelo dana. Isto tako, moramo ovdje spomenuti da su ova pitanja sve do nedavno bila posve nepoznata istrazivacima prirodnih i matematickih znanosti. Jedna stvar je istrazivanje kombinatorne aktivnosti gdje se ona pojavljuje bez neke posebne intencije kao na primjer, kombinacija pojmova, kao stvari, brojeva, kvadrata brojeva, kuba brojeva kako bi se oni iznijeli u formi jedne jednadzbe. S

druge strane, posve je razlicit zadatak ako pokusamo sve elaborirati u smislu njihovih pravila i zakona. Samo ova istrazivanja biti ce razlogom konstitucije kombinatorne analize kao jednog podrucja matematike. Ova kombinatorna aktivnost pojavljuje se na poseban nacin kao istrazivanje kako medu lingvistima tako i medu matematicarima. Tek kasnije uslijedilo je prijateljstvo izmedu ovih dvaju studija sto je prezentiralo kombinatornu analizu kao matematicki instrument primjeren mnogim razlicitim situacijama, onim, dakle, lingvistickim, filozofskim i matematickim. U devetom stoljecu pojavljuje se alHalil Ibn Ahmed koji je razmatrao ovu aktivnost medu lingvistima i

filozofima i koji je razmatrao probleme povezane sa jezikom i to u tri posebne sfere: u sferi fonologije, leksikografije i konacno, kriptografije. Stoga mozemo reci da ime al-Halil Ibn Ahmeda significira povijest ove tri discipline.Kasniji rad rezultirao je konstitucijom arapske leksikografije. U svojoj knjizi KITAB AL-AJN al-Halil je pokusao racionalizirati empiricku praksu leksikografije. Prema svemu sudeci, on je htio postici jednu enumeraciju rijeci jezika i pronaci znacenje i smisao relacije, kao na primjer, relacije jedan-prema -jedan izmedu grupe rijeci i izlaza leksika. Potom je elaborirao teoriju: Jezik jest foneticki realizirani dio moguceg jezika. Ako uzmemo, na primjer, aranzman r

prema r kao slova u alfabetu i 1<r<=5 sljedstveno broju slova i korjena u arapskom jeziku daje nam , kaze Halil , grupu korjena i konzekventno rijecima moguceg jezika, jedan samostalan dio odreden pravilima inkompatibilnosti fenomena korjena, sto konacno oblikuje jezik. Oblikovati leksik iduci natrag prema konstituciji moguceg jezika u smislu izgradnje i oblikovanja sljedeceg, prema jedinstvenim pravilima, sve rijeci koje su mu predate jest zapravo formula koja je nuzna u fonoloskom studiju arapskog. Ova teorija i kalkulacije koje je poduzeo al-Halil mozemo naci u pisanju glavnine leksikografa. Oni su unaprijedili kriptografiju, razvijenu od 9 stoljeca zahvaljujuci al-Kindiju, i

kasnije, negdje sa krajem istog stoljeca i pocetkom 10 stoljeca, ona je bila razvijana od strane lingvista kao sto su na primjer bili Ibn Vahsija, Ibn Tabataba medu mnogim ostalim. U praski njihove discipline kriptografi su usvojili fonologicku analizu al-Halila za kalkulacije frekvencije rijeci u arapskom jeziku i kalkulacije permutacija, substitucija i kombinacija. Tako mozemo reci da je dobar broj velikih lingvista, pocevsi od al-Halila, ostavio za sobom znacajne radove iz kriptografije i kriptoanalize. David Kahn u svom velikom radu CODEBRAKERS napisao je tim povodom: "Kriptografija je bila rodena medu Arapima. Oni su bili prvi koji su otkrili i prezentirali

metode kriptoanalize." Ova cinjenica poznata od davnine tek je nedavno bila priznata zahvaljujuci razvoju teorije kodova. Tako je na primjer knjiga Ibn Vahsija prevedena na engleski jezik zahvaljujuci naporu Josepha Hammera 1806 godine pod naslovom ANCIENT ALPHABETS AND HIEROGLYPHICS EXPLAINED. U isto vrijeme, kao jedna vazna kombinatorna aktivnost, matematicari, medu njima algebraisti, izrazili su i oblikovali, koncem 10 stoljeca, pravila za formaciju aritmetickog trokuta za kalkulacije binominalnih koeficijenata. Matematicari su tako oblikovali nova pravila kalkulacija. Al-Samaval tako je oblikovao sistem od 210 jednadzbi sa 504 uvjeta za kompatibilnost ovog

sistema. Sva ova kombinatorna djelatnost, posebno pravila otkrivena u kursu lingvistickih istrazivanja i algebarskih studija, konstituirala su konkretne uvjete za pojavljivanje novih podrucja matematike. Kombinatorna interpretacija aritmetickog trokuta i njegovih zakona, dakle, sva ta pravila dao je al-Karaji kao instrumente za kalkulacije. Kombinatorna kalkulacija tako je trebala biti primjenjena na probleme koji nisu oni matematicki ali su trebali biti rjeseni na matematicki nacin. Kombinatorna interpretacija tako je proslijedena i u slijedeca stoljeca tako da se i prije 13 stoljeca spominje kod matematicara i filozofa Nasir alDin al-Tusija. Slozena istrazivanja koja su poduzeta u

novije vrijeme pokazuju da je on znao kombinatornu interpretaciju i ona se, takoder, bilo u cjelini ili u dijelovima i izrazena u specificnoj terminologiji, moze naci i medu njegovim sljedbenicima. U svom radu al-Tusi kani odgovoriti na pitanje: Kako beskonacnost stvari dolazi do prvog i jedinstvenog principa? ili, drugim rijecima receno, Kako objasniti beskonacnost polazeci od onog Jedno? Ne mozemo ovdje ispitivati i istrazivati ovaj metafizicki problem al-Tusija ali mozemo izraziti njegove intencije: rjesenje ovog filozofskog pitanja na matematicki nacin. U svojoj knjizi DAVAMI ALHISAB on je dao niz pravila i u interpretaciji raznih matematickih

kalkulacija on je uzeo 12 slova arapskog alfabeta kombinirajuci ih kako bi deducirao svoje formule. Krajem 13 i pocetkom 14 stoljeca Kamal al-Din al Farisi u svom zapisu iz teorije brojeva obnovio je ovu interpretaciju i utvrdio upotrebu aritmetickog trokuta u numerickim porecima sto je rezultat koji su mnogi, posebno istrazivaci u Europi, sve do nedavno pripisivali Paskalu. Dok je al-Farisi radio u Iranu, Ibn alBana u isto vrijeme u Maroku nastoji na kombinatornoj analizi. Al-Farisi i Ibn al-Bana nisu bili jedini koji su slijedili al-Tusija ali su predstavljali najznacajniji dio ovog pokreta. Ova zajednica prirodnih filozofa i matematicara govori, zapravo, dosta o arapskoj tradiciji, o razvoju jedne vazne

matematicke metode i njene znanstvene aplikacije. Sa ovim filozofima kombinatorna analiza nema vise domenu aplikacije algebre ili lingvistike , vec ima mnogo sire i raznolikije domene kao onu metafizike na primjer i uopce ona sada stoji u svezi s onim podrucjima koja imaju u vidu raznoliki set objekata. Ova koncepcija i ovo podrucje istrazivanja proslijedeno je do danas. Netko otkriva kombinatornu analizu u razlicitim radovima matematicara, netko pak pokusava pronaci historijske korjene ovog posla imajuci na umu takva imena kao sto su al-Kasi, Ibn alMalik, al-Dimasqi, al-Jazdi, Tagi alDin Ibn Maruf i drugi. Hvala!

28.12.2000.

Nasir al-Din Tusi i njegova politicka filozofija

Ime vezira Nasira al-Din Tusija nije vam nepoznato. U ovom nasem pregledu muslimanske filozofije i znanosti ja sam al-Din Tusija spominjao u vise navrata kao uticajnog i veoma znacajnog matematicara i astronoma iz 13 stoljeca. Roden je u Tusu 1201 godine ili 597 godine prema hidzretskom kalendaru. Studirao je Figh, Usul, Hikmu i Kalam, a matematiku kod Muhameda Hasiba iz Nisapura. U Bagdadu je studirao medicinu i filozofiju. Tusijeva slava pociva na tome sto je uspio uvjeriti vojskovodu Hulagua kod kojeg je kasnije postao

vezir, da osnuje slavnu opservatoriju, RASAD HANA, u Maragi u Azerbejdanu 1259 godine koja je bila opremljena najboljim instrumentima od kojih su neki bili konstruirani prvi put. Ovdje je Nasir alDin Tusi sacinio astronomske tablice nazvane ZIG AL ILHANI koje su postale cuvene u citavoj Aziji cak do Kine. Moramo ovdje spomenuti da je ova astronomska opservatorija u Maragi osim sto je odredila razvoj astronomije u kasnome 13 stoljecu takoder bila znacajna iz jos tri razloga: to je bila prva opservatorija ciji su se kapitalni i operativni troskovi pokrivali od zaduzbina cime su se otvorila vrata financiranju buducih opservatorija.Drugi razlog jest taj da je Nasir al-Din Tusi ucinio astronomsku

opservatoriju u Maragi sjajnim skupom znalaca i ucenih ljudi stvorivsi posebne pogodnosti za ucenje filozofskih znanosti , uz matematiku i astronomiju, tako da je to sada bilo dostojno drustvo koje je pronicalo stvar spoznaje i mudrosti u islamskom svijetu. Isto tako prihod od zaduzbina za ovu opservatoriju bio je namjenjen za stipendije novim talentiranim i mladim studentima. I konacno, uz opservatoriju bila je smjestena velika biblioteka , riznica knjiga sto su ih Mongoli i Tatari zaplijenili za svojih invazija na Irak, Bagdad, Siriju i druga podrucja. Prema Ibn Sariku ova biblioteka imala je vise od 400 000 tomova. Nasir al-Din Tusi uglavnom je poznat kao veliki astronom i

matematicar. Manje je poznat ili gotovo nepoznat kao ucitelj mudrosti, svih znanja i filozofije. U doba sirenja politicke pustosi pracene duhovnim i intelektualnim srozavanjem, patronat vojskovode Hulagua nad Tusijem od jedinstvena je znacenja u povijesti muslimanskog misljenja. Ozivljavanje i uvodenje filozofskih znanosti koncem 13 stoljeca usredsredeno je na Nasir al-Din Tusija. Perzijancima je tako bio poznat kao "ucitelj covjeka", USTAD ALBASAR. Bar Hebraeus naziva ga "covjekom rijetke ucenosti u svim podrucjima filozofije", za neke je "enciklopedist", a za druge opet "najkompetentniji m komentatorom Avicene u Perziji", neki pak ostaju zadivljeni silnom

radinoscu koju on pokazuje u izdavanju i popravljanju prijevoda grckih matematicara i astronoma koje su sacinili Tabit Ibn Kora , Gusta Ibn Luga i ostali. Njemacki orijentalisti kao na primjer Brockelmann nabrajaju 59 njegovih danas postojecih djela, Ivanov mu pripisuje oko 150 djela, a Mudaris Ridvi mu pripisuje 113 naslova iskljucujuci 21 djelo za koje se sumnja da su Tusijevi. Interes al-Din Tusija krece se od filozofije, matematike, astronomije i fizike do medicine, mineralogije, muzike, povijesti, literature i dogmatike.Svoja eticka i etickopoliticka stajalista Nasir alDin Tusi ponajbolje je izrazio u radu pod naslovom AHLAG I

NASIRI. Prema Tusiju, odredbe Kurana odnose se na Covjeka kao pojedinca, kao clana porodice i kao stanovnika grada ili drzave. Ova trostruka podjela ocito je u svezi s podjelom prakticke filozofije kakvu nalazimo u muslimanskih mislilaca: na etiku, umijece gospodarenja i politiku. Isto jest i sa sadrzajem ovih znanosti bez obzira na mnoga kasnija prosirenja ovih znanosti pod utjecajem Platona i Aristotela. Pa ipak mozemo se sloziti sa primjedbom Shushteryja iz njegova rada OUTLINES OF ISLAMIC CULTURE da je etika bila jedinim podrucjem gdje Istok ne imitira Zapad i da je jedino sto je Zapad mogao dati Istoku metoda znanstvenog

razmatranja. Tako je ova teza valjanija u svezi sa umijecem gospodarenja i politikom gdje uticaj Grka jest ocitiji nego u etici. Mi cemo se ovdje zadrzati na nekim vaznim ali najmanje poznatim momentima Tusijeve politicke filozofije. Prvo, moramo spomenuti da u politickoj praktickoj filozofiji Tusi znacajno stoji pod utjecajem Farabijevih radova SAJASET AL MADINA i ARA AHL AL-MADINA AL-FADILA koje zapravo predstavljaju prvi pokusaj filozofske formulacije politicke teorije u muslimanskom svijetu. On je koristio pojam ILM AL-MADANI kako u smislu znanosti o drustvenom zivotu tako i u smislu vjestine upravljanja. Slijedeci ga Tusi je takoder koristio

SIJASET-I MUDUN u oba znacenja. Njegove ideje o nuznosti gradanskog drustvaTAMADUNi tipovima drustvenih grupa i gradova izvedene su iz alFarabijevih stajalista. Covjek je po prirodi drustveno bice. Tako se Tusi poziva na INSAN, a to je arapska rijec za Covjeka koja doslovno znaci onaj koji zivi u zajednici, zdruzen. Stoga je prirodna drustvenost NUS-I TABAI karakteristicno ljudska. Iz toga slijedi da je savrsenstvo Covjekovo sacinjeno iz punog izrazavanja ove karakteristike prema clanovima svoga roda. Drugo ime za ovo savrsenstvo jest civilizacija. Rijec tamadun izvedena je iz rijeci MADINA sto znaci Grad, a to znaci da ljudi zive zajedno i pripadaju

razlicitim profesijama kako bi se medusobno pomagali u ostvarivanju najrazlicitijih potreba. Kako nema Covjeka sebi dovoljna, svakome je potrebna pomoc. Zelje se razlikuju od covjeka do covjeka ali su isti motivi koji dovode do suradnje. Neki teze suradnji kako bi postigli zadovoljstvo, neki radi koristi i profita, dok drugi smjeraju dobrobiti i vrlini. Razlika u uzrocima suradnje pokazuje suprotnost interesa koji rezultiraju agresijom i nepravdom.Tako nastaje potreba za vlascu kako bi se drzalo svakoga zadovoljnim njegovim pravima bez krsenja legitimnih prava drugih. Osigurati pravicnost glavna je uloga vlasti, a njoj na celu mora biti pravican vladar koji je drugi arbitar, jer je prvi arbitar

Bozanski Zakon. On moze iskazati vladarsku slobodnu volju u manjim detaljima u skladu sa zahtjevima prakse, ali to treba takoder biti u skladu sa principima Svetog Zakona. Tako je, zakljucuje Tusi, vladar Bozjim Namjesnikom na Zemlji, on je iscjelitelj neskladnosti svijeta. Vladar mora biti plemenita porijekla, mora teziti uzvisenim ciljevima, mora biti razborit u prosudivanju, cvrst u odlucivanju, izdrzljiv u teskocama, a prijatelji njegovi moraju biti sirokogrudni i pravicni. Njegova prva i najvisa duznost jest da utvrdi moc drzave, da promice i potice sklonost medu prijateljima drzave, a mrznju medu njezinim neprijateljima te da pomaze i unapreduje jedinstvo medu

ucenjacima, ratnicima, seljacima i poslovnim ljudima. Zatim Tusi nastavlja iznoseci principe etike upravljaca u doba rata: neprijatelja nikada ne treba uzimati olako ma kako slab bio, ali rat treba izbjegavati po svaku cijenu cak diplomatskim trikovima bez pribjegavanja nevjerstvu. Ako sukob postane neizbjezan napad se moze poduzeti samo u ime Alaha i s jednodusnim pristankom Armije. Armiju treba da vodi covjek smjela duha, zdrava razuma i iskusni ratnik. Tusi govori i o djelatnosti jedne valjane tajne sluzbe koja bi budno pratila kretanje neprijatelja.Diploma cija zahtjeva da je bolje neprijatelja drzati kao zarobljenika nego ga ubijati te zabranu daljeg ubijanja poslije konacne pobjede: milostivost

vladara bolja je nego osveta. Tusiju je kao velikom veziru bilo posve jasno rastakanje monarhije u apsolutni despotizam pa je stoga preporucivao vladarima da se ne okruzuju laskavcima jer "druzenje s njima nije bolje nego druzenje s vatrom". Malo je duznosti odgovornih poput one vladareva ministra: to je osoba koja nije sigurna od dvorskih zavidnika i cudljivosti vladareva raspolozenja. Medutim sto je netko blizi vladaru to mu se vece postovanje mora iskazivati sto cak ide dotle da ce on vladaru kad ga ovaj nazove "brate" uzvratiti "gospodaru". Na kraju mozemo reci da je Tusijeva politicka filozofija izuzetno znacajna bez obzira na Farabijeve uticaje. Povjesno gledano, njegova pozicija je pozicija

obnovitelja, a sa stajalista povijesti kulture to je ozivljavanje filozofske i znanstvene tradicije osobito u doba politickog i intelektualnog opadanja u muslimanskom svijetu. Mozemo ovdje jos dodati da je Tusijeva politicka teorija jos uz onu politicku teoriju Nizamija al-Mulka o kojoj smo mi govorili ranije, znacajno utjecala na tokove Europske politicke filozofije od Machiavellia nadalje. Hvala! 18.1.2001.

Indijski i grcki izvori arapske astronomije

Al-Gifti navodi da je prvi arapski znanstvenik koji se zainteresirao za astronomiju bio Muhamed Ibrahim al-Fazari koji je zivio u drugoj polovici osmog stoljeca za vrijeme vladavine Abasida. Njegovo ime u svezi je sa poznatom tradicijom i pricom prema kojoj je jedna Indijska delegacija sa jednim astronomom od imena primljena i pozdravljena u Bagdadu od kaliha al-Mansura negdje oko 770 godine. Ime ovog indijskog astronoma nije nam poznato ali nam tradicija i predaja prenosi da je on sa sobom donio barem jedan astronomski tekst, pisan na sanskritu, koji je bio preveden na arapski

jezik pod naslovom INDIJSKE ASTRONOMSKE TABLICE ili ZIJ AL-SINDHIND. Prijevod ovog teksta sacinili su al-Fazari i Dagub Ibn Tarig pod direkcijom ovog istog indijskog astronoma. Bez obzira na povijesnu vrijednost ove predaje ostaje fakat da su al-Fazari i Ibn Tarig svagda bili prezentirani i spominjani od svojih sljedbenika kao osobe koje su uvele znanstvenu astronomiju u arapski svijet kroz manuskripte i znanstvene rasprave iz Indije. Radovi alFazarija i Dagub Ibn Tariga izgubljeni su ali je prezivio izvjestan broj fragmenata koji su sacuvani u radovima kasnijih autora. Poznato je tako da je al-Fazari napisao rad VELIKE INDIJSKE TABLICE ili ZIJ AL-SINDHIND ALKABIR i kasnije

napomene iz ovog teksta pokazuju da je on mjesao indijske parametre sa elementima perzijskog porijekla iz KRALJEVSKIH TABLICA ili ZIJ AL-SAH. Sto se pak tice drugog autora Dagub Ibn Tariga mi danas imamo tragove tri njegova rada: TABLICE RIJESENE U INDIJI STUPANJ PO STUPANJ, KOMPOZICIJA ORBITA i KNJIGA UZROKA ili KITAB AL-ILAL iz kojih radova se vidi da je nacin njegova razmisljanja posve isti kao i kod njegovih suvremenika. Ova dva autora imaju velike zasluge za uvodenje znanstvene astronomije u arapski svijet ali njihovi radovi, ako slijedimo misljenje Regisa Morelona iz njegova rada EASTERN ARABIC ASTRONOMY

BETWEEN THE EIGHT AND THE ELEVENTH CENTURIES , predstavljaju kompilaciju elemenata koji su im stajali na raspolaganju, bez verifikacije u vlastitom opserviranju neba i bez ikakve valjane unutrasnje koherencije. Prvi rad iz arapske astronomije koji je dosao do nas u cjelini jest onaj Muhameda Ibn Muse al-Horezmija i on se takoder zove INDIJSKE ASTRONOMSKE TABLICE. Ovaj rad se poziva na tradiciju osmatranja neba ali sa dodatkom elemenata iz Ptolomejeve astronomije. Ovaj arapski rad je izgubljen ali je do nas dosao putem latinskog prijevoda kojeg je sacinio Adelard iz Batha u 12 stoljecu kroz jednu reviziju koju je sacinio u Andaluziji

astronom al-Majriti. Al-Horezmi nam je poznat kao matematicar zahvaljujuci svom radu na algebri. Medutim, njegova rasprava iz astronomije koja je pisana za vrijeme vladavine alMamuna koji je vladao od 813 do 833 godine, ne sadrzi niti jedan teoretski element - to je zapravo zbirka tablica koja sadrzi podatke o kretanju Sunca, Mjeseca i pet, u ono vrijeme jedino poznatih, planeta i taj rad uvodi u astronomiju kroz jedno objasnjenje korisnosti ovih tablica u prakticne svrhe. Najveci dio parametara u ovom radu indijskog su porijekla i takoder opisane metode kalkulacija ukljucujuci posebno upotrebu sinusa. I uz to treba reci da su neki elementi u ovom radu uzeti iz Ptolomejevih PRIRUCNIH

TABLICA bez ikakvog napora autora da postigne koherenciju izmedu razlicitih rezultata koji su nudili indijski izvori i izvori iz Ptolomeja. Tokom 9 stoljeca arapski astronomi iz Bagdada posebno su naglasavali indijsku tradiciju koja je ukljucivala metode kalkulacija i grupe parametara za kompoziciju astronomskih tablica. Takoder, u to vrijeme razmatrala se i Ptolomejska astronomija i sve je to sada bilo prozeto teoretskim razmatranjima sto je omogucilo dalji razvoj astronomije kao egzaktne znanosti. Indijska tradicija i dalje je imala uticaj posebno u smislu kompilacije astronomskih tablica i to posebno na muslimanskom Zapadu, u Andaluziji i Magrebu. Sto se pak tice uticaja grcke

astronomije na onu arapsku ovdje treba spomenuti prije svega prijevode Ptolomeja. Jedanaest kratkih rasprava na grckom koje su bile pripremljene kao uvod i priprema za citanje Ptolomeja i koje su bile grupirane pod naslovom MALA ASTRONOMSKA KOLEKCIJA prevedene su tokom 9 stoljeca od znanstvenika koji su imali podjednako znanje Grckog i Arapskog. Ti znanstvenici su bili Hunajn Ibn Isag i njegov sin, Tabit Ibn Kora i Gusta Ibn Luga. I drugi radovi Ptolomeja iz astronomije takoder su bili prevedeni tokom 9 stoljeca. I medu njima Ptolomejev ALMAGEST najvazniji je upravo zbog uticaja kojeg je ovaj rad imao. Tako je bilo sacinjeno nekoliko sukcesivnih prijevoda Almagesta na arapski jezik. Ibn

al-Salah iz 12 stoljeca spominje pet verzija prijevoda Almagesta. Tri verzije ovog prijevoda izgubljeno je. Danas su do nas doprle verzije prijevoda Jusufa Ibn Matara i verzija Tabit Ibn Kore. Druge verzije Almagesta pojavljuju se u 13 stoljecu i jedna od njih je verzija Nasir al-Din al-Tusija koja je postala poznata medu arapskim astronomima od tog prijevoda nadalje. Mi medutim nemamo danas tako precizne informacije o prijevodima drugih radova Ptolomeja. PLANETARNA HIPOTEZA koja se navodi u arapskim radovima iz sredine 9 stoljeca pod naslovom KITAB AL-IGTISAS ili KITAB ALMANSURAT sacuvana je jednim dijelom, a originalni rad na grckom jeziku je izgubljen. Tabit

Ibn Kora sacinio je korekciju ovih prijevoda koji su preostali. Ptolomejeva KNJIGA KOJA SADRZI POJAVLJIVANJE FIKSNIH ZVIJEZDA ili FASEIS spominje se kod Tabit Ibn Kore. On je poznavao Grcki ali nejgovo upucivanje na arapski naslov nije dovoljno da nas uvjeri da je to Ptolomejevo djelo doista i prevedeno u cijelosti. Medutim arapski prijevodi na koje upucuje alMasudi i Sinan Ibn Tabit nagovjestava da je arapski prijevod Ptolomejeva Faseisa mogao biti sacinjen na pocetku 10 stoljeca. Bilo kako bilo,mi danas nemamo originalan prijevod samo izvjesnu kolicinu referencija arapskih astronoma. Ptolomejeve Prirucne Tablice spominju se kod al-

Horezmija i Gusta Ibn Luge sredinom 9 stoljeca i danas mozemo naici na njihove tragove u mnogih autora, ali mi nemamo arapski prijevod kao sto takoder nemamo spoznaju o okolnostima pod kojima su ovi radovi producirani. Komentari almagesta od Theona iz Aleksandrije bili su dostupni na arapskom jeziku tokom 9 stoljeca medutim arapski prijevod ovog Theonovog rada nije sacuvan izuzev navoda o njemu u radovima iz astronomije od Isag al-Kindija. Razvoj astronomije kao egzaktne znanosti pocinje u Bagdadu u 9 stoljecu i taj je razvoj primarno baziran na radovima Ptolomeja. Samo nekoliko najranijih arapskih studija iz astronomije sadrzi detaljne znanstvene komentare i u

mnogim slucajevima referencije su bili sami grcki manuskripti. Pored grckog uticaja na formiranje astronomije ovdje smo naveli i one indijske i kada govorimo o razvoju i povijesti razvoja teoretske i empirijske astronomije u arapskom svijetu tada zapravo govorimo o fundamentalnom razvoju astronomije kao egzaktne znanosti kroz rad arapskih znanstvenika kako na Istoku tako i na muslimanskom Zapadu. Hvala! 25.1.2001.

Poceci Diofantine analize u muslimanskom svijetu Prvi istrazivaci indeterminatorne analize, ili, kako se ova kalkulacija naziva danas, Diofantine analize, medu muslimanima, vjerojatno se pojavljuju sredinom 9 stoljeca i ovu kalkulaciju povezujemo sa imenima alHorezmija i Abu Kamila. U radu alHorezmija, posebno u posljednjem dijelu njegova rada, on je posebnu paznju posvetio pitanjima porijekla i podjele indeterminatornih problema. Medutim, nista ne indicira da se on posebno bavio diofantinim kalkulacijama ponaosob.U radu Abu Kamila, medutim, indeterminatorna analiza pojavljuje se kao poseban dio. S

obzirom na mjesto koje ova analiza zauzima u kasnijim njegovim knjigama, i to posebno u radu pisanom negdje oko 880 godine, znanstveni nivo studija Abu Kamila posebno je istican kod kasnijih matematicara koji su radili na ovom podrucju i to narocito s obzirom na njegovu novu terminologiju. Medutim, mozemo reci da Abu Kamil nije bio prvi a takoder ne i jedini koji je slijedio alHorezmija i koji je posebno i aktivno bio zaokupiran sa indetermninatornim jednadzbama Gubitak ranih rasprava i knjiga o ovom problemu prinudio nas je da historijski pocetak razmatranja indeterminatorne analize otpocinjemo knjigom ALGEBRA Abu Kamila u smislu da slijedimo prve indeterminatorne racionalne analize i

takoder u smislu da se pokaze kako je ova analiza postala jedno podrucje algebre, i kasnije, kako je indeterminatorna analiza postala predmet algebraista u smislu da je ona sada bila integralni dio teorije brojeva. Projekt Abu Kamila bio je jasan: on pise: "Mi cemo sada objasniti izvjesnu kolicinu indeterminatornih problema koji aritmeticari zovu sajala ili "fluidi" tako da jedan sadrzava izvjesnu kolicinu solucija za one druge sa dodatkom dokazujucih silogizama i jasne metode. Izvjestan broj ovih problema cirkuliralo je, primjereno svom tipu, medu aritmeticarima bez da su utvrdili uzrok od kojeg su zapoceli i jedan izvjestan broj ovih problema bio je razrjesen od moje strane uz

pomoc valjanih principa i jednog lakog procesa". Abu Kamil nastavlja: "Mi takoder objasnjavamo uz pomoc algebre i silogizma tako da svatko tko cita ovu knjigu i koji je istrazuje moze doista razumjeti, a ne jednostavno ponavljati i imitirati njenog autora." Tako pise Abu Kamil u svom radu KITAB FI ALDABR VA AL MUKABALA. Ovaj tekst je fundamentalan, povijesno gledajuci i gledajuci logicki i on svjedoci egzistenciju istrazivanja Diofantine analize u pola stoljeca koji odvajaju Abu Kamila od alHorezmija.Matemati cari koji uzimaju ovo istrazivanje odredeno rijecu SAJALA kao stvar Diofantinih jednadzbi njih odvajaju od grupe drugih algebarskih

jednadzbi. Prema tekstu Abu Kamila mi znamo da ovi matematicari daju objasnjenja izvjesnog tipa jednadzbi i algoritama ali bez one poznate preokupacije bavljenja njihovim razlozima ili metodama kako bi te jednadzbe utemeljili. Ali, tko su ti matematicari? Na ovo pitanje nije lako odgovoriti upravo zbog gubitka manuskripata jednog velikog broja tada djelatnih algebraista i mi mozemo samo nagadati da su to bili Sind Ibn Ali, Abu Hanifa al Dinavari, Abu al Abas i mnogi drugi. Abu Kamilove namjere njegove knjige Algebra nisu vise limitirane na fragmentarna objasnjenja nego su ovdje intencije da se dade jedno mnogo sistematicnije objasnjenje i da se primjerenim metodama iznadu

algoritmi solucija. Zato Abu Kamilova Algebra, i to u njenom posljednjem dijelu, raspravlja 38 Diofantinih problema drugog stupnja sa 4 sistema indeterminatornih linearnih jednadzbi sa drugim sistemima determinatornih linearnih jednadzbi i sa grupom problema koji reduciraju aritmeticku progresiju. Ovu grupu odgovora Abu Kamila predstavlja zapravo intencija njegova da rijesi indeterminatorne probleme i da rijesi algebarske probleme koji su u to vrijeme bili aktualni medu aritmeticarima. Mi zato sada posebno isticemo da je njegova Algebra po prvi put u povijesti iznijela eksplicitnu distinkciju determinatornih i indeterminatornih problema. I danasnje istrazivanje Abu Kamilovih 38 Diofantinih problema reflektira

ovu distinkciju ali takoder i pokazuje da ovi problemi ne slijede jedan iz drugog slucajno. Prvih 35 problema su svi uzeti iz jedne i iste grupe i za koje je Abu Kamil dao dovoljne i nuzne uvjete kako bi determinirao pozitivne racionalne solucije. Ovaj interes za indeterminatornu analizu koji interes mozemo zahvaliti Abu Kamilu doveo je i do jednog znacajnog dogadaja a to je prijevod knjige ARITMETIKA od Diofantusa. U istoj dekadi kada je Abu Kamil napisao svoju Algebru u egipatskom glavnom gradu Kajru, Gusta Ibn Luga je preveo sedam knjiga Diofantusove ARITMETICA i to u Bagdadu. Ovaj dogadaj bio je neobicno znacajan i to u oba slucaja i u slucaju daljeg razvoja

indeterminatorne analize i takoder u slucaju daljeg razvoja tehnika algebarskih kalkulacija. Arapske verzija Diofantusove Aritmetike sacinjena je u tri knjige i u svezi je sa grckim tekstom koji je dosao do nas i jos od cetri druge knjige izgubljene u grckom originalu i za koje je prijevod ucinjen prema terminologiji koju je sacinio alHorezmi. Tako prevodilac nije samo dao jednu algebarsku interpretaciju Diofantusove Aritmetica nego je takoder njegovoj knjizi dao naslov SINA AT AL DABR ili UMJETNOST ALGEBRE. Tako je sada upravo arapska verzija Aritmetica bila studirana i komentirana. Mi znamo da su u to vrijeme takoder postojala i cetri komentara od kojih su tri ostala bez traga. Od starih bibliografa mi

znamo da je Gusta Ibn Luga sam komentirao tri knjige ove Aritmetike i da je Abu al-Vafa htio dokazati propozicije i algoritme Diofantusa. U svojoj knjizi AL-FAKHRI al-Karaji je takoder pokusao komentirati Diofantusovu aritmetiku. Al-Karaji razmatra Diofantinu analizu u tri rada i od ovih radova dva su doprla do nas. On je studirao ovu analizu u radu al-Fakhri, takoder razmatra ovaj problem u radu AL-BADI dok treca rasprava nema tragova osim njegove napomene da on hoce napraviti jednu knjigu na ovu temu, AL-ISTIGRA, sto znaci indeterminatorna analiza. Dalji razvoj indeterminatorne analize zahvaljuje radu al-Karajia i to u smislu jednog subjekta algebre i takoder u smislu prosirenih algebarskih

kalkulacija. AlKaraji je napisao da Diofantina analiza predstavlja "kamen medas za vecinu kalkulacija i da je ona apsolutno neophodna za sve subjekte". Tako je Diofantinoj analizi dato valjano ime: AL-ISTIGRA. Ovaj pojam dolazi od glagola ISTAGRA sto zapravo znaci istraziti ili uzeti u obzir sukcesivno razlicite slucajeve. Medutim,ovaj pojam znaci takoder uputiti na dualitet zato sto oznacava subjekt i metodu ili grupu metoda. U svom radu al-Fakhri alKaraji definira ovaj pojam ovako: "alistigra u kalkulacijama jest da tebe dovodi do jedne ekspresije jednog tipa ili dva tipa ili tri sukcesivna tipa algebarskih sila koje nisu produkt in verbis ali postuju smisao i ti mozes znati njihov kvadratni korjen."

U svom radu alBadi, al-Karaji ponavlja istu definiciju i dodaje: "Ja kazem da alistigra slijedi bez ogranicavanja ekspresije dok ne nades sto trazis." Nije potrebno sada slijediti radove drugih muslimanskih matematicara koji su slijedili al-Karajia i dalje razvijali racionalnu Diofantinu analizu. Mi, medutim, mozemo reci da je ovo podrucje matematickog istrazivanja oformljavalo gotovo svaku raspravu iz algebre za koju danas znamo da je od znanstvenog i povijesnog znacaja. U prvoj polovini 12 stoljeca al-Zanjani posudio je mnogo problema od alKarajia i prve cetri knjige arapske verzije Diofantusa. Ibn al-Havam radio je na izvjesnom broju Diofantinih jednadzbi medu kojima je bila i ona

sto se danas naziva Fermatova jednadzba isto kao i Kamal al-Din alFarisi koji je dao velike komentare iz algebre. Ovaj interes muslimanskih matematicara na indetermninatornoj analizi prosljeden je i dalje do 17 stoljeca sa al-Jazdijem i posve suprotno stavovima historicara mi danas mozemo reci da ovaj interes nije stao sa al-Karajiem nego je proslijeden i dalje. Hvala! 1.2.2001.

Poceci geometrije u muslimanskom svijetu

Prvu pisanu evidenciju o geometriji a na arapskom jeziku medu muslimanima nalazimo krajem osmog i na pocetku devetog stoljeca. Geometrija koja je pisana na arapskom jeziku pojavljuje se medu ucenjacima u islamskim zemljama ali se geometrija takoder naucavala na sirijskom i perzijskom jeziku koji jezici su mnogo manje uzimani u znanstvenoj praksi, ali koji svjedoce da su stari Grci i helenisticka tradicija zajedno sa indijskom tradicijom imali dominantan uticaj na arapsku geometriju i na ostale grane matematike i na egzaktne znanosti uopce. Medutim, koliko god bili znacajni ovi utjecaji

na arapsku geometriju, uzimajuci u obzir i prve faze njena razvoja gdje je ovaj utjecaj ocigledniji, arapska geometrija od pocetka pokazuje svoj vlastiti i specifican karakter. Ovo je ucvrstilo novo mjesto geometrije u sistemu matematickih znanosti i njenu vezu sa ostalim granama matematike posebno algebre i to je zapravo znacilo novu matematicku interpretaciju posve novih matematickih problema. Kombinirajuci razlicite elemente ranog i kasnog grckog nasljeda i apsorbirajuci matematicke spoznaje drugih naroda, arapski su znanstvenici odredili novi pravac geometrijskih ideja i ove spoznaje stvorile su novi tip geometrije i matematike opcenito. Od devetog

stoljeca nadalje mnogi originalni doprinosi koji pripadaju arapskoj literaturi odnose se na geometriju. Ova disciplina takoder je posebno tretirana i predstavljala je glavni studij u korpusu matematickih znanosti. Sva ili gotovo sva relevantna literatura pripada ovim glavnim kategorijama: 1. Teoretski radovi iz geometrije i to kako oni originalni tako i prijevodi sa ostalih jezika raspravljaju cijelo polje znanosti ili razmatraju probleme u separiranim dijelovima. Ovo raspravljanje ukljucuje prije svega Euklidove ELEMENTE sto je dovelo do velikog broja komentara od kojih su neki izuzetno originalni i koji formiraju nezavisno polje

istrazivanja. Neki Arhimedovi traktati takoder razmatraju geometrijske probleme. Takoder Apolonijusov CONICS i Theodosiusova SPHAERICA kao i Menelausov rad pod istim naslovom. Uticaj ovdje spomenutih radova kao i ostalih grckih radova doista je velik i predstavlja veliki dio arapskih prijevoda koji nisu sacuvani. 2. Geometrijski doprinos koji se uglavnom odnosi na druge znanosti kao na primjer na algebru, astronomiju, statiku i optiku i filozofske rasprave ili opcenite enciklopedijske radove. Ovoj kategoriji pripadaju Ptolomejev ALMAGEST gdje je geometrija tretirana u drugom dijelu Knjige 1, izvjestan broj arapskih ZIJES, astronomskih tablica, koje ocito ukljucuju teoretske

dijelove kompletirane sa geometrijskim pravilima kao i rasprave o astronomskim instrumentima, i konacno 3. rasprave iz prakticke geometrije koje sadrze pravila za geometrijske kalkulacije i konstrukcije i koje ih ilustriraju primjerima. Rani arapski geometrijski rad, ili radije, rad sa velikim geometrijskim dijelom, jest rad Muhameda Ibn Muse al-Horezmija. Sa obzirom na geometriju znacajan je ODJELJAK O MJERENJU, BAB AL-MISAHA. To je najraniji poznati arapski tekst gdje je algebra aplicirana kako bi se razrijesili geometrijski problemi kao, na primjer, kako izracunati sa pitagorejskim propozicijama visinu trokuta ako su date njegove stranice.

Hero iz Aleksandrije u svojoj METRICA razrjesavao je slican problem ali na drugaciji nacin. Sve ovo zajedno sa ostalim pravilima i metodama za rjesavanje kvadraticnih jednadzbi svjedoci da je arapska geometrija prihvatila helenisticku kao i ostale ideje starih Grka. Takoder ovdje treba spomenuti i utjecaj Arhimeda ciji je rad MJERENJE KRUGA uveden u Kinu preko kineskog astronoma Cang Henga i kasnije u Indiju preko indijskog astronoma Brahmagupta i astronoma Arjabhata. Mnogi arapski manuskripti o aritmetici i algebri ukljucuju dijelove slicne alHorezmijevom Odjeljku o mjerenju. Abu-al-Vafa koji je djelovao krajem desetog stoljeca raspolaze velikim

brojem geometrijskih radova u svojim aritmetickim raspravama kao sto je KNJIGA O ONOM STO JE NUZNO ZA PISARE i knjiga ZAPOSLENI I OSTALI U ZNANOSTI ARITMETIKE. U usporedbi sa alHorezmijem autor je dodao nove momente jednim dijelom posudene od grckih i indijskih izvora. Ovaj dio alVafine knjige direktno granici sa geometrijskom sekcijom rada pod naslovom ONO STO JE DOVOLJNO U ZNANOSTI ARITMETIKE od al-Karajia. Ili kako to djelo ima naslov na arapskom: ALKAFI FI ILM ALHISAB. Aplicirajuci elementarne geometrijske konstrukcije kako bi rijesili numericke kvadraticne jednadzbe i uvodeci

algebarske metode kako bi izracunali geometrijske kvantitete, muslimanski su matematicari stvorili jednu vrstu mosta koji je sada povezivao algebru sa geometrijom. Ovaj rad proslijeden je sve do 17 stoljeca, a matematicari kao na primjer Omer Hajam i Saraf al Din al-Tusi posebno, anticipirali su mnoge ideje koje ce se pojaviti u Europskoj znanosti od 17 stoljeca nadalje. Svako drustvo onog vremena bilo je okupirano sa geometrijskim konstrukcijama nuznim za mjerenje povrsina zemlje i takoder sa geometrijskim kalkulacijama. U ovim konstrukcijama zategnuti konopac igrao je istu ulogu kakvu danas ima na primjer ravnalo i sestar. Prema legendi egipatski harpedonapts, a to

su osobe koje natezu konopac uvele su Demokrita u geometriju. Prema svjedocanstvima indijskih Sulbasutras, nategnuti konopac uziman je za konstrukciju oltara. Grci pripisuju izum sestara Talesu. Euklid u svojim Elementima uspostavlja svoje konstrukcije upravo ravnalom i sestarom. U cetvrtom stoljecu prije nove ere Grci pocinju uzimati instrumente za konstrukciju kubicnih iracionaliteta, posebno NEUSIS, a to je ravnalo s dvije markirane tocke. I to je bilo ravnalo kojim je Arhimed u svojim LEMMAS rjesavao kubicne jednadzbe. Stari su Grci uzimali kutomjer kako bi rijesili probleme geometrijski ili kako bi konstruirali neki segment ili kut. Na primjer, u cetvrtom stoljecu prije nove ere Menachmus

aplicira konicku sekciju kako bi duplicirao kub. U drugom stoljecu prije nove ere Nicomedes i Diocles uvode konhoid i cisoid za iste svrhe. I jos su Hipija iz Elisa, Dinostratus i Arhimed razmatrali slicne probleme koji su problemi posebno studirani kasnije u modernoj Europskoj znanosti. U arapskim manuskriptima koji su doprli do nas postoje mnoge istancije gdje je konicka sekcija uzeta za konstrukciju segmenata i kutova. Medutim, ne postoji evidencija o slicnim ili istim mjernim instrumentima. Pa ipak spanjolski Jevrej Alfonso u svojoj raspravi MEJASSER AGAB pisanoj u 14 stoljecu, pod jakim utjecajem muslimanskih, matematicara uzima konhoid za konstrukciju i mjerenje kutova. Tabit Ibn Kora

posvetio je dva svoja rada problemima geometrijske konstrukcije . U radu RASPRAVA O DOKAZU ili RISALA FI ALHUJA ALMANSUBA ILA SUGROT FI ALMUSALA VA GUTRIHI on rjesava problem kako odsjeci kvadrat konstruiran na hipotenuzi pravokutnog trokuta. U svojoj KNJIZI O KONSTRUKCIJI SOLIDNIH FIGURA SA CETRNAEST LICA ZAPISANOJ U ZADANOJ SFERI isti autor razmatra spacijalnu konstrukciju polihedrona ogranicenog sa 6 kvadrata i 8 eguilateralnih trokuta. Dvije knjige posebno su posvecene geometrijskoj konstrukciji i to je KNJIGA DUHOVNIH BISTRIH

TRIKOVA I MISTERIJA PRIRODE PRIKAZANO NA DELIKATNIM GEOMETRIJSKIM FIGURAMA koja se pripisuje filozofu Abu Nasir alFarabiju i KNJIGA O TOME STO JE POTREBNO TRGOVCU IZ GEOMETRIJSKE KONSTRUKCIJE od Abu al-Vafe. Ovaj drugi rad gotovo kompletno inkorporira prvi. Posve slucajno, pojam HIJAL koji je u naslovu ovih knjiga i kojem je znacenje "bistar trik" takoder je bio primjenjivan za mehaniku, posebno za doktrinu mehanizama i automatske opreme. Dok je diskutirao aritmeticke probleme al-Farabi je uzeo ovaj pojam kako bi denotirao algebru i uzimajuci u obzir trikove u geometriji on zapravo misli na UMJETNOST geometrijske

konstrukcije. Indijska tradicija i tradicija indijskih Sulbasutras uticala je znacajno na ove dvije rasprave dok je knjiga FILOZOFIJA ARAPA ili FAJLASUF ALARAB koju je napisao Dagub AlKindi predstavljala vezu ove tradicije alFarabija i Abu AlVafe na drugoj strani. Al-Kindijev rad je izgubljen, ali arapski povjesnicar al-Gifti opisao je njegovu KNJIGU O KONSTRUKCIJI FIGURA, KNJIGU O PODJELI TROKUTA I CETVEROKUTA i KNJIGU O PODJELI KRUGA NA TRI DIJELA. Ibrahim Ibn Sinan Ibn Thabit ,unuk Tabit Ibn Kore, u svojoj KNJIZI O KONSTRUKCIJI TRI SEKCIJE konstruirao je parabolu, elipsu i hiperbolu. AlHasan, jedan od Banu Musa brace u

svojoj KNJIZI O OBLIM FIGURAMA konstruirao je elipsu bas kao sto vrtlar u nasem vremenu priprema elipticki oblikovano cijece. Konopac je nategnut izmedu dva kolcica a ovi su opet nategnuti oko treceg. Ova procedura bazirana je na modernoj definiciji elipse prema kojoj je suma dva radijus vektora u bilo kojoj tocki pripadajuce elipse konstantna. Ovdje takoder treba spomenuti i Vajdan al-Kuhija koji je razvijao specijalne instrumente, albirkar al-tam, perfektni sestar kako ih je zvao, za kontinuiranu konstrukciju konicnih sekcija, zatim Ibn Sahla, matematicara iz Bagdada, koji je konstruirao mehanicke naprave za crtanje konicnih sekcija, zatim Marokanca al-

Hasan alMarakusija koji je zivio u Kairu,a koji je svoj napor usmjerio prema konstrukciji i aplikaciji astronomskih instrumenata na geometrijske konstrukcije sto je sve oblikovalo fundamente za dalji razvoj geometrijske znanosti u muslimanskom svijetu, dakle, za dalji razvoj geometrije koja ce poprimiti nove i originalne oblike i izvrsiti sudbonosne uticaje na tokove matematicke znanosti u modernoj Europi. Hvala! 15.2.2001.

Istocna arapska astronomija u 10 stoljecu

Deseto i jedanaesto stoljece predstavljalo je znacajan napredak u koncepciji i organizaciji velikih opservatorija kakve su bile one u Bagdadu ili Perziji. Takoder, razvoj trigonometrije tijekom 10 stoljeca bio je od izuzetne vaznosti za preciznost novih astronomskih kalkulacija koje su astronomske kalkulacije dijelom zavisile od ovog razvoja trigonometrije. Medutim, nekoliko uglavnom fragmentarnih ili nekompletnih tekstova iz teoretske astronomije ove ere doslo je do nas te je stoga prilicno tesko ocrtati evoluciju Istocne Arapske Astronomije u 10

stoljecu, mnogo teze je rekonstruirati pravce razvoja ove znanosti u 10 stoljecu nego sto je to slucaj sa ranijim stoljecima. Stoga cemo mi uzeti, jednostavno, primjere tri muslimanska znanstvenika iz ovog perioda koji su radili u velikoj izoliranosti, mnogo vecoj nego njihovi prethodnici iz 9 stoljeca da bismo nasu paznju usmjerili prema alBiruniju koji je zivio dijelom u 10 stoljecu i dijelom u 11 stoljecu i koji stoji na vrhu ovog prvog perioda istocne muslimanske astronomije. Ova tri znanstvenika su Abu Dafar al-Kazin, Abdu al-Rahman al Sufi i Ibn Junus. Abu Dafar al Kazin bio je briljantan matematicar . Porijekom je iz Kurasana i dobar dio svog zivota proveo je u Rai, a umro je

negdje izmedu 961 i 971 godine. Napisao je nekoliko radova i rasprava iz teoretske astronomije ali je ostalo samo nekoliko fragmenata njegovih KOMENTARA O ALMAGESTU i to uglavnom oni iz trigonometrije. Medutim, mnogi kasniji autori pozivali su se na ovaj rad posebno alBiruni. On je razmatrao kretanje Sunca uzimajuci, kao i al-Batani, Ptolomejeve opservacije o konstantnoj vrijednosti njegovog dijametra, dakle, o fiksnoj udaljenosti od Zemlje. U tom smislu on je predlozio nov model za kretanje Sunca, ne u smislu ekscentricnog nego u smislu kruznog kretanja, kao uniformnog kretanja koje se pojavljuje oko jedne ekscentricne tocke na analogan nacin kretanja epicikla oko "jednake tocke" u

Ptolomejskom modelu visih planeta. Ovo je dakle mjesto koje govori kako je Abu Dafar al Kazin ucinio kriticku evaluaciju Ptolomejevih modela. On je takoder napisao KITAB FI SIR ALALAMIN, Knjiga o tajnama svjetova, koja je u cjelini izgubljena i u kojoj on predlaze novu globalnu koncepciju Kosmosa baziranu na Ptolomejevim rezultatima iz njegove PLANETARNE HIPOTEZE. Takoder mi jos uvijek ne mozemo sagledati u preciznoj mjeri njegov nesumnjiv uticaj na rad Ibn Al Hajsama stoljece kasnije, ALSUKUK ALA BATLAMIUS, u smisli njegove kritike Ptolomejskog sistema koja je cesto bazirana na argumentima kosmoloske prirode. Abdu-al Rahman al-Sufi

zivio je od 903 do 986 godine i roden je u Rai a radio je u Sirazu i Isfahanu. Nekoliko njegovih opservacija o deklinaciji ekliptike i kretanju Sunca ili duzini solarne godine spominju se u nekoliko slucajeva ali je najpoznatiji po svojoj KITAB SUVAR ALKAVAKIB ALTABITA, Knjiga koja sadrzi konstelacije fiksnih zvijezda, koja je pisana oko 965 godine i to je zapravo obnovljeni katalog fiksnih zvijezda iz Almagesta. U Uvodu ovog rada al-Sufi definira svoju poziciju u relaciji spram arapskih astronoma prethodnih generacija koji su razmatrali problem fiksnih zvijezda i nebeskih sfera kritizirajuci nacin na koji su tretirane ove konstelacije uzimajuci vrijednost precesije izracunate

od autora DOKAZANIH TABLICA pod vladarem alMamunom,1 stupanj za 66 godina umjesto 1 stupanj za stoljece kao sto je to slucaj u Ptolomeja. Ovaj rad, dakle, nije samo adaptacija kataloga Almagesta vec predstavlja modifikaciju koordinata za svaku zvijezdu uzimajuci u obzir korekcije koje korespondiraju precesionom kretanju izmedu 2. i 10.-tog stoljeca. Al Sufi je takoder sacinio mnoge verifikacije opservacija koordinata zvijezda i njihovih ekliptickih duzina polazeci od Ptolomejevih rezultata. Al Sufijeva knjiga je bila citana medu muslimanima i od 12 stoljeca bila je prevodena na latinski i cirkulirala je medu latinima. Ime njenog autora bilo je prevedeno kao "Azophi"

rezultirajuci da su mnoge zvijezde na Zapadu dobile imena koja su, zapravo, arapskog porijekla. Ovaj rad alSufija opisuje svaku od 48 konstelacija prema jedinstvenim kriterijima: prezentacija konstelacija sa listom njenih zvijezda i razlicitim arapskim imenima pod kojima one mogu biti poznate i tablicama koje daju njihove eklipticke koordinate i velicine. Sve kopije ove knjige ,od onih najranijih, sadrze minijature mitskih figura koje reprezentiraju svaku od konstelacija sa pozicijama njihovih razlicitih zvijezda, svagda prikazane dvaputa u simetricnom odnosu - videne na nebu videne na sferi - tako da su omogucivale lako lociranje konstelacija cak i od pocetnika. Autor je imao dvostruku intenciju, dvostruku

svrhu za svoj rad, i to teoretsku i prakticnu - kao, na primjer, pomoc u orijentaciji na kopnu i moru i to je vjerojatno razlog za uspjeh ovog rada. Ibn Junus koji je umro 1009 godine bio je veliki egipatski astronom i iznad svega posmatrac neba koji je radio u Kajru tijekom prvog perioda Fatimida i vjerojatno je imao svoju opservatoriju na planini Mugatam istocno od Kajra. Njegov najvazniji rad jest AL-ZIJ AL HAKIM AL-KABIR , Velike Hekamitske tablice, od imena Fatimidskog Sultana al-Hakima koji je vladao u Kajru od 996 do 1021 godine. Rijec je o monumentalnoj knjizi od 81 poglavlja od kojih je samo nesto vise od polovice sacuvano. Ibn Junus je producirao kompletnu raspravu

iz astronomije ukljucujuci najveci moguci broj prijasnjih opservacija kriticki razmotrenih i analiziranih i obogacenih sa rezultatima njegovih vlastitih brojnih opservacija. Njegov rad znaci, zapravo,jedan put prema znanstvenom materijalu iz 9 i 10 stoljeca koji je danas poznat jedino kroz njegove navode. Medutim, malo je teoretskog razmatranja u ovom radu Ibn Junusa. To su doista "tablice", ZIJ, u strogom smislu ovog pojma kao sto je rijec o radu koji se koncentrira ekskluzivno na kompilaciju tablica kretanja nebeskih tijela sa kalkulacijama njihovih razlicitih parametara i detaljima njihove upotrebe. Od kada su njegovi rezulati postali dostupni u prijevodima na

pocetku 19 stoljeca vrijednost njegovih opservacija pokazala se znacajnom kod modernih znanstvenika kako bi se, na primjer, dobilo bolje znanje o sekularnoj akceleraciji Mjeseca. I konacno, osvrnimo se na alBirunija. Roden je 973 godine, a umro je oko 1050 godine vjerojatno u Gazni, a to je danas moderni Afganistan. Bio je dak Abu Naser Mansura, a ovaj opet dak Abu alVafe i on je eksplicitno priznao ova dva znanstvenika kao svoje ucitelje. Svi ovi momenti doprinijeli su da je al-Biruni postao kako matematicar tako i teoretski astronom i osmatrac neba. Al-Biruni je napisao oko 150 radova o svim poznatim znanostima njegovog vremena. Medu ovim radovima nalazi se

35 radova i rasprava iz astronomije od kojih je prezivjelo samo 6. Ostali njegovi radovi, o Indiji na primjer, ili o kronologiji sadrze brojne referencije astronomske prirode. Njegov najznacajniji rad koji je prezivio, a iz ovog podrucja jesu TABLICE POSVECENE MASUDU. To je zapravo rad koji sadrzi 11 rasprava pisanih oko1035 godine i koje predstavljaju 1482 stranice originalnog materijala. Njegov materinji jezik bio je perzijski, ali njegov glavni radni jezik bio je arapski. Takoder je znao sanskrit kojeg je uzeo kako bi sacinio nekoliko prijevoda znanstvenih tekstova sa sanskrita na arapski. Imao je direktan pristup svim izvorima indijske znanstvene astronomije pored grckih izvora i arapskih izvora.

Tako je al-Biruni mogao studirati direktno cijeli astronomski razvoj i porijeklo znanosti do njegovih dana i to iz grckih, indijskih i arapskih izvora i uopce mozemo reci da njegov rad ima tendenciju rigorozne sinteze ovih svijetova. Opcenito uzevsi, al-Biruni razmatra specificne astronomske probleme prema slijedecoj semi: prvo, on iznosi neke opce principe o postavljenom problemu, onda on daje solucije koje su predlozene od Indijaca, Ptolomeja i arapskih astronoma, sve prezentirane i kriticki analizirane na podlozi ovih opcih principa koji su objasnjeni na pocetku. Potom, gdje je to potrebno, on prezentira ranije opservacije koje su od vaznosti pa potom prezentira vlastite opservacije. Konacno, on

selektira jednu od navedenih solucija ili predlaze vlastito rjesenje na temelju prilozenog materijala. Al-Biruni je nastavio sa tendencijom matematizacije astronomije i u tom smislu predstavlja dio pokreta koji je otpoceo stoljece i po ranije.On je strogo uzimao u obzir kurentno stanje znanosti u svim njenim aspektima i dalje nastavio sa ucvrscivanjem stroge znanstvene tradicije uzimajuci u obzir svo prethodno istrazivanje i svo matematicko orude koje je sada trebalo biti na raspolaganju astronomima. I ova sinteza sa al-Birunijem izvrsena je briljantno i to je bilo najvise postignuce prvog perioda arapske astronomije koja se i dalje oslanjala na Ptolomeja. I konacno, njegov suvremenik Ibn al-

Hajsam koji se oslobodio ptolomejskog nasljeda, omogucio je dalji razvoj astronomije koji ne bi bio moguc bez preciznog doprinosa al-Birunija i njegovih prethodnika. Hvala! 29.3.2001.

"VOZD" Nizamija Mulka Iako perzijskog porijekla, politicka teorija Nizamija alMulka razlikuje se od perzijskog prototipa zbog uticaja muslimanske politicke teorije i prakse. Najznacajnija razlika pociva na tome sto Nizami, za razliku od starih koji su mogli gledati svog perzijskog monarha kao inkarnaciju Bozanstva, on princa poima kao ljudsko bice. Unatoc tome sto je jednom princa nazvao "sjenom Bozjom na zemlji" u VASAJI, fraza koja se uopce ne pojavljuje u SIJASET NAMA, on ne ide tako daleko da bi ga zaodjenuo Bozanskom atributima, da bi ga pokazao kao utjelovljenje Bozanstva. Ova fraza lisena je svih mistickih znacenja i

koristena je kao metafora: uzviseni polozaj vladara jest poput sjene koju Alah baca na zemlju pod kojom ljudi mogu naci mir i sigurnost.Bez sumnje on govori o ovom monarhu kao "o onome kome su podarene vrline i uzvisenost koje nedostaju vladarima u citavu svijetu", ali nema govora o tome da bi se princa drzalo nadljudskim bicem. Medu obiljezjima i vrlinama princa on izdvaja skladan vanjski izgled, pravicnost, hrabrost, velikodusnost. Medutim, sve su to Bozanski darovi, a ne atributi. Stoga njegov princ nije nikako inkarnacijom Boga. On vjeruje da je Alah podario princu mudrost i spoznaju da se uspije odnositi prema svakome svom podaniku u skladu s njegovim zaslugama i da moze dati

svakome polozaj koji odgovara njegovoj vrijednosti. Perzijski ideal Nizamija izmjenjen je i u drugom smislu, ocigledno pod uticajem muslimanskog misljenja. Iako princa drzi Bozanski imenovanim vladarem obdarenim neogranicenim mocima, on ga ni u kojem smislu ne drzi zakonodavcem. Autoritet covjeka s apsolutnim zakonodavnim mocima nikada nije postojao u muslimanskoj zajednici jer legislacija, u pravnome smislu rijeci, nikada nije smatrana ljudskom funkcijom u muslimanskoj pravnoj teoriji. Postoji samo Bozanski zakon, Serijat, najvisi, vjecni i savrseni koji teoretski ogranicava kako vladara, ma kakav on autokrat bio u praksi, tako i njegova podanika.

To je ono sto je sprijecilo Nizamija da dodjeli svome princu atribut zakonodavca. Njegov princ je, s druge strane, potcinjen vrhovnom Bozjem Zakonu, i jos vise, on treba taj zakon primijeniti i narod prisiliti da se on tom zakonu pokorava. Nizami naglasava da je "vladar obavezan teziti ka znanju o religijskim pitanjima, udovoljiti Bozjim zapovjedima, stvarati uvjete da se realiziraju Bozje naredbe i tradicije Proroka i postovati vjerske ucitelje". Stoga je zadatak vladara da postavlja kadije da izvrsavaju Serijat kao njegovi namjesnici. Nizami svjetuje svog princa da se upozna s religijom u debatama sa ucenjacima sto bi se, prema njegovom misljenju,trebale odrzavati u njegovu prisustvu jednom ili

dva puta nedeljno: "Tako ce se , najposlije, uputiti u Serijat, komentare Kurana i predanja Proroka pa ce bavljenje svjetovnim i vjerskim poslovima za vladara postati lagahno". Ova diskusija vodi nas do odredenja mjesta sto ga religija mora imati kako u ponasanju vladara tako i u politickom zivotu naroda. Nizami je uvjeren da su politika i religija neovojivo povezane i da su medusobno komplementarne: "Drzava i religija su poput dva brata", pise Nizami. Medutim, principi ponasanja koje nudi svom princu pod uticajem ovog religijskog suprotni su onima sto ih propisuje Machiavelli na primjer. Dok princa Machiavelli uci da radije izgleda religiozan nego da to i bude i dok se on

sluzi religijom kao korisnim sredstvom za postignuce politickih ciljeva, Nizamijev princ uci iskreno vjerovati u vjerske istine i koristiti politicku moc kao znacajno sredstvo za postignuce vjerskih istina. Prema njegovom misljenju, i drzava i religija medusobno su zavisne pa ih vladar treba tretirati podjednako. "Kadgod se pojavi neki nered u drzavi, kaze Nizami, tu su takoder i pometnja u religiji njezina naroda te se pojavljuju jeretici i oni koji zavode. Kadgod nastane nered u vjerskim pitanjima i drzavu zahvaca nered, smutljivci jacaju i pojavljuje se jerez." Stoga je "najplemenitije za vladara da se drzi pravilna vjerovanja". Mudar i pravican vladar vjerno slijedi principe religije i

iskorjenjuje jerez iz svoga carstva. Ocito, interes njegova vladara za vjeru nije samo politicki- to je vise stvar istinskog vjerovanja u religijske vrijednosti drustvenog zivota. Religija je instrument ocuvanja drzave isto kao i sredstvo spasenja u buducem zivotu."Vladaru koji tezi da uspjesno podrzava vjerovanje, Alah je povjerio svjetovne i religiozne zadatke i njegove zelje ce biti priznate na oba svijeta", kaze Nizami. Ovo pokazuje kako Nizami al-Mulk kani svog princa naciniti kako vjerskim tako i svjetovnim autoritetom ali, takoder, pokazuje i tu novu tendenciju koju je autokrat poceo igrati u socijalnom zivotu muslimanskog naroda i takoder ukazuje na povijesnu promjenu da je

"politicki halifa dao mjesto Sultanu odnosno da je religijska izvrsna vlast zamjenjena jednom nezavisnom, svjetovnom silom". To je ona prakticka nuzda koja je dovela Nizamija al-Mulka do toga da ustraje na bitnosti religijske naravi kraljeve vlasti cime se ujedno ublazava autokratska cud njegova monarha. Moralne obaveze koje on postavlja apsolutnom autoritetu vladara sprecavaju ovoga da postane tlaciteljem i despotom. Njegova je temeljna ideja jedna drzava u kojoj vladar jest odgovoran za sigurnost i dobrobit svih podanika. Prva i najvisa moralna obveza vladara prema podanicima jest pravicnost. Nizami vjeruje da je to religijska obveza jer je naredena od Alaha. Pravicnost kao princip dobre vladavine zauzima

glavno mjesto u njegovom poimanju carstva, a s vremenom on ponovno naglasava njezino znacenje za drzavu i drustvo. Pravicnost je prakticka maksima i socijalno pravilo. Svakome treba dati ono sto zasluzuje ili ono sto se pravno drzi njegovim zakonitim pravom. Pravicnost je moralni princip podoban u zastiti drustva i osiguranju mira i napretka medu ljudima. "Vladar treba traziti, kaze on, Alahovu naklonost a ona se postize ljubaznim odnosom prema ljudima i pravednoscu u upravljanju ljudima. Ako se narod moli za srecu vladara, drzava postaje stabilna i neprekidno napreduje".Slijedi dakle da je napredno razdoblje ono kada se pravicno vlada. "Pravicnost daje prosperitet i ugled

na ovome svijetu i pomaze vladaru da postigne spasenje na onom svijetu", kaze Nizami u svojoj Sijaset Nama. U shvacanju pravicnosti bio je Nizami kako pod utjecajem Islama tako i Perzije. Pod utjecajem Islama dosao je do religijskog i moralnog znacenja pravicnosti pa je jasno da povezuje njezin svjetovni aspekt sa spasenjem duse u vjecnosti. S tim u svezi navodi Kuran, Hadis i primjere prakse poboznih muslimanskih vladara te kaze da je najvrsniji vladar "u cijem srcu stoluje pravicnost". Od stare Perzije ucio je Nizami metode pravicna vladanja i princip izravne odgovornosti vladara u poslovima koji se odnose na vladanje. Bio je toliko impresioniran perzijskim

standardom pravicnosti da je vjerovao kako su "sasanidski kraljevi, napose Nurisvan Pravicni nadvisili sve monarhe pravicnoscu, velikodusnoscu, hrabroscu". On kaze da su perzijski kraljevi stremili tako casnu zivotu i nepristranosti u pravicnosti da su se sami obicavali pojaviti kao odgovorni pred Vrhovnim Sudijom ako bi ovaj cuo prituzbe protiv njihove kraljevske osobe. Takoder su mislili da je njihovom vlastitom obvezom uvjeriti se u to da se i drugi odnose prema narodu s istom nepristranoscu i pravicnoscu; da bi osobno culi optuzbe drzali du dvaput godisnje javna primanja gdje je svakome bio dopusten slobodan pristup, a onaj tko bi bilo kome zabranio

da pride kralju i uputi svoje zalbe, bio bi osuden na smrt. Osim pravicnosti koja je bitna za dobru vladavinu postoje i druge moralne obaveze za koje Nizami al-Mulk kaze da ih vladar treba izvrsavati radi dobrobiti svojih podanika. Njegova ideja dobronamjernog despotizma ukljucuje pojam da dobar vladar, dobar monarh, moravladati ne u vlastitu interesu vec u interesu citave zemlje. Odgovoran je za srecu svojih podanika i osobno je odgovoran Bogu ne samo za vlastito ponasanje prema narodu vec i za ponasanje svojih sluzbenika. Takoder jest vrlo znacajno da na vlast postavi samo one koji se plase Boga, ucene i pravedne i da ih uputi da se prema narodu odnose

blago; pravicnost donosi napredak, a tlacenje vodi pustosenju zemlje. Hvala! 5.4.2001

Prvi prijevodi muslimanske matematike na srednjovjekovno m Zapadu

Biti ce ovdje potrebno ukazati na vaznost arapskog utjecaja na spoznaje Zapadnih srednjovjekovnih ucenjaka. Ako izuzmemo jedan latinski manuskript koji je sadrzavao Indo-Arapske brojeve ili cifre iz 976 godine poznat kao CODEX VIGILIANUS pisan u samostanu ALBELDA u dolini Ebra kao i doprinos Gerberta od Orilaka i njegovih sljedbenika u podrucju abakus kalkulacija, medu Latinima i ranim latinskim radovima nema spomena na arapsku znanost sve do 12 stoljeca kada se spominju brojni arapski radovi koji su razvijani tijekom perioda izmedu prve

cetvrtine 9 stoljeca, ere al-Horezmija i druge cetvrine 12 stoljeca, dakle, malo poslije smrti alHorezmija do 1123 godine. Prema Haskinovoj STUDIJI IZ HISTORIJE SREDNJOVJEKOV NE ZNANOSTI mi znamo da tek u drugoj polovini 11 stoljeca utjecaj arapske znanosti postaje evidentan u latinskim radovima. Ovaj utjecaj vidljiv je u radovima Alfanusa od Salerna i posebno Konstantina Afrikanca i njegovih ucenika Ato i Johanesa Aflaciusa koji su se bavili studijem medicine. Medutim, ovi rani utjecaji predstavljaju prve vazne evidencije o interesu za orijentalnu znanost koja dozivljava svoje najvece momente u mnogim prijevodima u 12 stoljecu. Haskin je na primjer

upotrijebio rijec "Renesansa" kako bi opisao ovaj period. Spoznaje koje su znanstveni povjesnicari 12 stoljeca imali na primjeru nekoliko tekstova egzaktne znanosti nagnala ih je da ustanove njihov status quaestionis i da gurnu naprijed nekoliko znanstvenih hipoteza koje i dan danas zaokupljaju paznju strucnjaka. Studije nekoliko najvaznijih tekstova iz 12 stoljeca koji upucuju na vazne arapske utjecaje takoder ukazuju na nuznost mnogo preciznijeg pristupa i postene revizije nekih ranijih stajalista koja su se sve do nedavno drzala pouzdanima i sigurnima. Tako su mnogi rijetki arapski tekstovi pisani izmedu 9 i 12 stoljeca postali subjektom modernih izdanja posebno iz podrucja aritmetike kao, na primjer, radovi koji se

pripisuju Ibn alNadimu ili alGiftiju gdje spoznaje iz originalnih izvora na prvim latinskim prijevodima pokazuju ozbiljne deficijencije. Prema svjedocanstvu Viliama od Malmesburija, Gerbert od Orilaka ili Papa Silvestar II koji je umro 1003 godine, prvi je posudio, od Arapa iz Spanije, abakus sacinjen od kolumni na kojima su bile poredane markirane i nemarkirane figure za racunanje. Mi, medutim, ne znamo da li su se IndoArapske brojke ili cifre rasirile Zapadnim svijetom putem abakus racunaljke ili putem manuskripata o indijskom racunanju. Treba ovdje takoder napomenuti da je u dvije prilike Gerbert spominjao pamflet DE MULTIPLICATION E ET DIVISIONE

kojeg je napisao Josephus Hispanus koji je izgubljen. Ovaj rad mozda ukazuje da su ove dvije slozene racunske operacije mogle biti postignute uz pomoc abakusa. Ovo sve kao i indijsko racunanje i brojanje, AL HISAB AL- HINDI, koje uzima devet figura i nulu kao bazu matematickih operacija u 12 stoljecu, predstavljalo je prvi vazan transfer arapske znanosti u matematicki instrumentarij Zapadne Europske znanosti. Muhamed Ibn Musa al-Horezmi, jedan od clanova poznate "Kuce Mudrosti" u Bogdadu, napisao je do 825, poslije njegova rada o algebri, dvije aritmeticke rasprave ciji su originali vec dugo izgubljeni, i to rad o indijskom brojanju i ciframa HISAB AL-HIND i

drugi rad citiran prema Abu Kamilu koji se bavi aritmetickim problemima pod naslovom KITAB AL DAM VA AL TAFRIG. Nekoliko tekstova iz 12 stoljeca sadrze razlicite verzije ovih aritmetickih zapisa u ukupno 24 manuskripta i to su: DIXIT ALGORIZMI takoder poznat prema Bokampanju kao DE NUMERO INDORUM, zatim LIBER ISAGOGARUM ALHOARISMI, LIBER ALCHORISMI i LIBER PULUERIS. Komparativna analiza ovih tekstova sa najstarijim raspravama alHorezmija i usporedba sa onima koji su naslovljeni kao HELCEP SARRACENICUM pomaze nam da izdvojimo elemente u genezi i njihovim arapskim izvorima. Tako se Dixit

Algorizmi za dugo vremena drzao najstarijom latinskom verzijom al-Horezmijeva izgubljenog arapskog teksta. Medutim, on sadrzi i neke hibridne dijelove koji su uglavnom od Boetiusa i Nichomahusa iz Gerasa. Rad nastao sredinom 12 stoljeca sadrzi i preciznu evidenciju rodenja indijskog brojanja na Zapadu. Liber Isagogarum Alhoarismi sadrzi tri toma od pet knjiga od kojih su posljednje dvije posvecene astronomskim i geometrijskim raspravama koje imaju malo od arapskih izvora. I ovi radovi pripadaju Adelardu od Batha ili Petrusu Alfonsusu. U razlicitim verzijama mozemo jos prepoznati arapske radove kao sto su oni Abu al-Vafe ili al-

Kindija ali takoder postoji evidencija, u nekim verzijama, i za izvjestan interes za Jevrejski svijet i za Hebrejski. Liber Alchorismi skoro je sigurno kompiliran u Toledu oko 1143 godine i to je najbolji rad o indijskom brojanju i ciframa prije LIBER ABACI Leonarda Fibonaccia iz 1202 odnosno 1228 godine, to su dva izdanja. I opet, i ovdje ima elemenata koji su strani alHorezmiju. Magister Johanes koji se pojavljuje u nekim verzijama moze biti clan katedrale u Toledu, kolaborator sa Gundisalinusom, po svojoj prilici to je bio jevrejski filozof Abraham Ibn Daud koji je zivio u Toledu izmedu 1140 i 1180 godine. Liber pulueris sadrzi duge dijelove koji su identicni sa onima Liber Alchoarismi ali

takoder sadrzi i mnoge originalne dijelove. Moramo ovdje spomenuti da analiza numerickih formi u latinskim manuskriptima cetri ovdje navedena glavna rada sadrzava zapravo signifikantne podatke o porijeklu i difuziji prvih IndoArapskih cifara prema Zapadu. Latinska Europa prilicno je jasno sacuvala trag formi brojeva prema onima koje je otkrila u 12 stoljecu u arapskim radovima povezanim sa aritmetikom i astronomijom. Razlika izmedu figura tokom evolucije ductus latinskih kopista koja je povezala metod pisanja od lijeva prema desnom, predstavljala je dodatan problem tako da se teskoce transkripcije prema latinskom pisanju od lijeva na desno vide

u latinskim prijevodima tradicionalnih arapskih tekstova posebno onih koji imaju u vidu broj 3. Prve latinske rasprave o indijskom brojanju i ciframa, posebno Liber Alchorismi i Liber pulueris doprinijele su difuziji tehnickog vokabulara ciji utjecaj jest evidentan u radovima iz 13 stoljeca kao,na primjer, u radovima Ivana od Sakroboska ili Alexsandra od Villedieua. Ovi tekstovi koji predstavljaju veliku novinu u tom vremenu kao da prizivaju misao muslimanskog andaluzijskog autora Ibn Abduna koji je izjavio krajem 11 stoljeca: "Neka nitko ne prodaje znanstvene knjige Jevrejima ili Krscanima...jer doci ce vrijeme kada ce oni htjeti njih prevesti pripisujuci ih

njihovom vlastitom narodu i njihovim biskupima, dok su zapravo u stvarnosti muslimanski radovi." Hvala! 3.5.2001

Ostavstina muslimanskih autora srednjovjekovnoj geometriji

Spoznaje prvih Zapadnih autora o indijskom brojanju i ciframa oni su dobili od latinskih prijevoda arapske verzije Euklida posebno onih dijelova koji sadrze geometrijske probleme sadrzane u drugoj verziji QUADRIVIUM koji konstituira LIBER ISAGOGARUM ALCHOARISMI. Ovo podrucje matematike doprlo je na Zapad zahvaljujuci arapskim autorima i oni su zasluzni za otkrice Euklidske geometrije. Doduse,prije 12 stoljeca u cirkulaciji su bile rijetke Euklidovske definicije kompilirane od gramaticara i one pokazuju utjecaj

nekoliko dijelova rada Cassiodorusa ili Isidora iz Sevilje iz 6 i 7 stoljeca. Sest knjiga DE NUPTIIS PHILOLOGIAE ET MERCURII Martinusa Capella iz 5 stoljeca takoder naslovljene DE GEOMETRIA samo je mala kolekcija ovih definicija od kojih su mnoge nerazumljive i koje sadrze samo posve jednostavne probleme. Iz matematickog dijela CORPUS rimskih AGRIMENSORES u opticaju je bilo samo nekoliko jednostavnih geometrijskih problema i ovaj rad je cak bio bez Pitagorinih teorema. Boethius u 6 stoljecu takoder je bio preveo neke dijelove Euklida ali bez demonstracija definicija, postulata i aksioma za prve cetri knjige ELEMENATA Euklida. Prije Renesanse u 12 stoljecu uticaj

Euklida bio je limitiran na Zapadu i taj se uticaj uglavnom sveo na prakticnu geometriju. Stoga mozemo reci da u Srednjem vijeku na Zapadu mi mozemo naci samo posve jednostavan znanstveni tekst ili pak totalno odsustvo znanstvenog teksta. Otkrice arapskih prijevoda u 12 stoljecu gotovo da je predstavljalo znanstvenu revoluciju. Od 1880 godine Weissenborn je uputio na vaznost latinskih prijevoda Elemenata koje je sacinio Adelard iz Batha i na komentare Campanusa iz Novare. Takoder, tek se od skora upucuje i na latinske prijevode Gerarda iz Kremone. Tijekom bizantske vladavine nekoliko grckih manuskripata dozivljelo je arapske prijevode kao sto su na primjer bili

prijevodi Euklidovih Elemenata. AlHadaj u 8 stoljecu kompletirao je dva od kojih je prvi izgubljen, a drugi je predstavljao mnogo kracu verziju i to je ucinio tijekom vladavine Kalifa Mamuna i ta je verzija ukljucivala komentare alNajrizija.Isaki Ibn Hunajn koji je umro 910 godine sacinio je drugi prijevod koji je jedino bio poznat u reviziji Tabit Ibn Kore. Neeuklidske knjige 14 i 15 bile su prevedene u Bagdadu i taj prijevod je sacinio Gusta Ibn Luga. Srednjovjekovn i Zapad mnogo je dobio ovim prijevodima Elemenata Euklida. Tri latinske verzije arapskog Euklida obicno se pripisuju Adelardu iz Batha ,a on je zivio od 1080 do 1150 godine isto kao sto se verzija Liber Isagogarum pripisuje istim autoru. Druga verzija

je ona Hermana iz Corintija i Gerarda iz Kremone i ova druga verzija nesumnjivo je prevedena iz arapskog mada su greko-latinski uticaji takoder prezentni. Treca verzija uzima iz prve definicije, postulate i aksiome i propozicije iz druge i jos dodaje mnoge demonstracije. Ova treca verzija bila je poznata Rogeru Baconu kao EDITIO SPECIALIS ALARDI BATHONIENSIS i ona sadrzi i arapske pojmove koji su bili strani drugoj verziji pa prema tome predstavlja vise jedan komentar nego nezavisni prijevod. Prevodilac Elemenata Euklida Gerard iz Kremona, veliki prevodilac iz 12 stoljeca, u dobroj je mjeri zasluzan za transmisiju i distribuciju ovog teksta. Njegov prijevod predstavlja najkompletniju verziju Elemenata

poznatu latinskom Zapadu prije ponovnog otkrica grckog teksta. Gerard iz Kremona takoder je bio autor prijevoda komentara al-Najrizija prvih deset knjiga Elemenata, komentara knjige 10 Muhameda Ibn Abd al Bagia i fragmenata Papusa iz Aleksandrije o 10-toj knjizi Elemenata koje je preveo al-Dinasgi. Nesumnjiva je istina da su muslimani bili ti koji su donijeli spoznaje o Euklidu na latinski Zapad. Istina, na Zapadu do 1160 godine knjige 1 do 13, knjiga 15 i rezime knjiga 14 i 15 Euklidovih Elemenata bile su prevedene sa Grckog na Latinski od anonimnog studenta sa Sicilije , a vjerojatno je to isti autor koji je, dolazeci iz Salerna, preveo ALMAGEST Ptolomeja. Ali uticaj ovog rada nije se

mogao usporediti sa ranijim i suvremenijim prijevodima Euklida na arapski. Posve je sigurno da do sredine 13 stoljeca nema znacajnijih komentara od onih arapskih i da je i Albert Veliki uvelike bio zavisan od komentara alNajrizija. Sistematske studije brojnih latinskih manuskripata koje se danas poduzimaju posebno onih manuskripata iz 13 i 14 stoljeca pokazuju izuzetan interes za Grcku znanost koju su upravo arapski prijevodi Euklida uveli u latinski Zapad u prvoj polovini 12 stoljeca. Vec smo prije spomenuli da su komentari Elemenata koji su sacinili Albert Veliki i Roger Bacon, a koji su bili bazirani na drugoj i trecoj verziji Adelarda, uvelike zavisili od komentara al-

Najrizija koje je preveo Gerard iz Kremona. I ovi radovi koji su bili inspirirani arapskom verzijom Euklida izvrsili su znacajan utjecaj na Zapadnu znanost i doprinijeli su daljnjoj difuziji znanstvene spoznaje. Veliki broj manuskripata ovim prijevoda i radova i komentara iz 13 stoljeca i mnoge sukcesivne edicije iz 15 i 16 stoljeca umnogome govore o njihovom uspjehu.Medu ovim spadaju i verzije prijevoda Adelarda iz Batha, komentari al-Najrizija koji je latinima bio poznat kao Anaritius, EPISTOLA od Ahmeda Ibn Jusufa koji se spominje nekoliko puta kao autor pod imenom Ametus Philius Josephi, ARITMETIKA Nemorariusa i DE TRIANGULIS PseudoNemorariusa. Mi ne mozemo a da ne

kazemo da su svi ovi radovi, prijevodi i komentari bili znacajan faktor u evoluciji znanstvene spoznaje u srednjem vijeku. Uticaj ponovnog otkrica Euklida i njegova geometrijskog misljenja kao i prijevodi originalnih arapskih radova nisu bili samo korak dalje u znanstvenoj literaturi nego su postali baza ucenja za sve znanosti i za svu enciklopedijsku spoznaju. Doprinos prijevoda i komentara Euklidovih elemenata znanstvenom razvoju na latinskom Zapadu doista je fundamentalan. Pogotovo ako na primjer imamo u vidu i takva pitanja kao sto su ona o istinskim izvorima rada Leonarda Fibonaccia. Na primjer cetvrti dio PRACTICA GEOMETRIAE iz 1220 godine

naslovljen pod imenom DE DIVISIONE OMNIUM CAMPORUM INTER CONSORTES prva je Zapadna refleksija na izgubljeni rad Euklida o podjeli geometrijskih figura citiranom prema Proclusu u njegovim komentarima na prvu knjigu Elemenata. Rad je revizija uzeta od nekoliko autora kojoj su dodane propozicije, ali ne manje od 22 propozicije koje su tu sadrzane tretirane su na nacin, manjevise, identican sa onima koji su uzimani u arapskom tekstu, 6 drugih propozicija su citirane prema Fibobacciu i sest posljednjih bile su poznate u demonstracijama. Mi ne mozemo sagledati sve konzekvencije uticaja arapske verzije Euklida i njene difuzije u

brojnim srednjovjekovnim radovima. Drugi radovi bili su poznati latinskom Zapadu kroz latinske prijevode Gerarda iz Kremona. Zahvaljujuci doprinosu prijevoda Grckog teksta kojeg je sacinio prijatelj Tome Akvinskog , William iz Moerbeke, pokazuje da uticaj arapske verzije Arhimeda ,na primjer, ide mnogo preko granica 12 i 13 stoljeca. Tako ,na primjer, rad pod naslovom LIBER DE MOTU Gerarda iz Brisela iz 13 stoljeca zavisi od rada DE MENSURA CIRCULI prevedenog od Gerarda iz Kremona i zajedno sa radom LIBER DE CURUIS SUPERFICIEBUS Jahannesa de Tinamue predstavlja najpopularniji rad u 13 i 14 stoljecu koji je inspiriran Arhimedom. I ovaj je rad doprinio,

zajedno sa radom VERBA PHILIORUM MOJSI od Banu Muse, izgradnji propozicija prve knjige DE SPHAERA ET CILINDRO koja je uzeta kao primjer kod Nikole Oresmea u 14 stoljecu, Francisa iz Ferrare u 14 stoljecu i kod drugih autora iz 14 i 15 stoljeca. Ovo kratko izlaganje koje smo ovdje poduzeli dovoljno ilustrira razvoj srednjovjekovne znanosti kroz otkrica arapskih prijevoda Euklida i Arhimeda. Najznacajniji i najpoznatiji prevodilac, Gerard iz Kremona, ucinio je realan doprinos za sirenje znanstvene spoznaje u domeni geometrije kroz svoje prijevode Euklida, Teodosijusa, Arhimeda, Menelausa i Dioklesa.

Medutim , mnogobrojni arapski autori, kompilatori, prevodioci, komentatori i filozofi bili su ti preko kojih su srednjovjekovni latinski ucenjaci ucili o znanostima kroz latinske prijevode znanstvenika kao sto su Banu Musa, Ahmed Ibn Jusuf, Tabit Ibn Kora, alBagi, al-Hasan, alNajrizi, al-Kindi da navedemo one autore koji su imali direktan utjecaj na geometriju i koji su bili prevodeni od Gerarda iz Kremona na latinski Zapad. Hvala! 17.5.2001.

Algebra i ostavstina muslimanskih autora srednjovjekovnoj matematici

U opisu glavnih linija arapskog utjecaja na polju aritmetike i srednjovjekovne geometrije mi smo do sada uputili na dugi kontinuitet Zapadnog ucenja ciji su korjeni u latinskim prijevodima arapskih radova i to od prve polovine 12 stoljeca nadalje. U podrucju algebre originalni radovi koji su iznijeli na vidjelo dana velika imena Zapadne znanosti do pocetka moderne epohe unekoliko su limitirala interes povjesnicara za znanost Srednjeg vijeka. Tek odnedavno strucnjaci upozoruju na otkrivene originalne arapske radove koji su u mnogocemu

znacajniji nego oni latinski iz Srednjeg vijeka. Tako i naziv za matematicku disciplinu kao sto je algebra dolazi od radova alHorezmija mada prve manifestacije na Zapadu otpocinju uticajem Grka Diofantusa iz Aleksandrije koji utjecaji se mogu naci u radovima Leonarda Fibonaccia iz 1202 godine. Nesto prije sredine 12 stoljeca Zapad je otkrio kako al-dabr i almukabala mogu rijesiti matematicke jednadzbe. Ove matematicke propozicije predstavljaju zapravo prvi dio famozne knjige pod naslovom KONCIZNA KNJIGA IZ ALGEBRE I ALMUKABALE koju je napisao alHorezmi i ja sam tu knjigu vec vise puta spominjao u svojim izlaganjima. I ovaj

rad je bio dostupan na arapskom jeziku. Isto tako LIBER ALCHORISMI DE PRACTICA ARISMETICE predstavlja najdetaljniji i najkompletniji prevod od svih onih koji su imali u vidu aritmetiku alHorezmija a koji je sacinio Magister Johannes, Ivan iz Toleda i ne bas poznati latinski prevodilac, Ivan iz Sevilje, oznat jos i kao Johannes Hispalensis. I u ovom se radu spominju indijski brojevi ili cifre, takoder se mogu naci refleksije o brojevima, frakcijama i propozicijama, pitanja tradicionalne latinske aritmetike, nekoliko prakticnih aritmetickih problema i cak pitanja magicnog kvadrata. Definicije same po sebi pokazuju da je autor uzimao u obzir indijske brojeve i

brojanje kao na primjer definicija unitas est origio et pars numeri i one se razlikuju od onih latinskoh prijevoda Euklida. Takoder se ove matematicke rasprave mogu naci pod naslovom EXEPTIONES DE LIBRO QUI DICITUR GEBLA ET MUCABALA koje su zapravo jedno kratko poglavlje koje opisuje alHorezmijeve jednadzbe iza kojih slijede numericke aplikacije. Robert iz Chestera kompletirao je prvi prijevod Algebre alHorezmija vjerojatno 1145 godine, nesto kasnije nego sto je realiziran prvi latinski prijevod KURANA 1141 do 1143 godine. Ovaj prijevod kopirao je njemacki matematicar iz 14 stoljeca Johan Seubel i on je dodao nekoliko kalkulacija originalnom tekstu

kao sto je i zamijenio izvjestan broj originalnih pojmova sa drugima koji su bili poznatiji u njegovom vremenu kao, na primjer, census za substantia.I jos se nekoliko paragrafa tu pojavljuje i oni nisu sadrzani niti u latinskom niti u arapskom tekstu i mogu biti samo Shauberovi dodaci. Gerard iz Kremona autor je trece verzije originalnog teksta. U periodu koji je slijedio prve latinske prijevode alHorezmijeve Algebre pojavili su se takoder i drugi latinski matematicari koji su objasnjavali primjere algebarskih jednadzbi na svoj nacin kao, na primjer, Jordanus Nemorarius u pocetku 13 stoljeca u svojoj DE NUMERIS DATIS, pa onda Fibonacci u svojoj LIBER ABACI iz 1202 godine koji se pozivao na arapske

demonstracije, cak i naslov SECUNDUM MODUM ALGEBRE ET ALMUCHABALE jasno indicira njegove izvore. Sljedeci ova dva matematicara, u Srednjem vijeku i Renesansi ,pojavljuje se mnostvo drugih autora koji pokazuju interes za novu matematicku discipilinu sve do Piera della Francesca koji je zivio od 1419 do 1492 koji je iznio 61 klasu jednadzbi. Netko moze biti iznenaden da niti drugi dio alHorezmijeve Algebre niti treci dio, koji se odnosi na probleme sukcesije i slucaja i na neke probleme Diofantine analize, nisu bili prevedeni u 12 stoljecu. Arapski tekst koji su imali u vidu latinski prevodioci odnosio se samo na algebru. Medutim 1145 godine Plato iz

Tivolija preveo je rad pisan na Hebrejskom 1116 godine pod naslovom LIBER EMBADORUM od Abrahama Bar Huyya i on predstavlja drugi dio al-Horezmijeve knjige. Prijevodi Gerarda iz Kremona pod naslovom LIBER MENSURATIONU M i prijevod Abu Kamilove ALGEBRE donio je ostatak alHorezmijeva rada i to je znacilo sada bolji studij pozitivnih racionalnih brojeva. Situacija se, medutim, promijenila sa pocetkom 13 stoljeca preko radova DE NUMERIS DATIS Jordanusa Nemorariusa i preko radova Liber abaci Leonarda Fibonaccia koji su imali upravo arapske izvore. Ova dva Zapadna matematicara i kasniji rad Johana Saubela ili, na

primjer, rad ARS MAGNA Girolama Cardana, koji je zivio od 1501 do 1576 godine, bez ikakve sumnje pokazuju kako je latinski Zapad primio i usvojio prethodni rad muslimanskih autora. Mnogi radovi pokazuju ,na primjer, zavisnost Fibonaccia od arapskih izvora. Pored mnogih, tu su nezaobilazni alHorezmi, Abu Kamil, al-Karaji. Od samog Fibonaccia saznajemo da je on putovao kroz Sjevernu Afriku, Egipat, Siriju, Bizant, Siciliju i Italiju. Stoga mi samo mozemo zamisliti njegove izvore informacija pored onih latinskih tekstova koji su mu bili na raspolaganju. Fibonacci je uzimao latinski prijevod alHorezmijeve Algebre i vokabular pokazuje da je on imao u vidu verziju Gerarda iz Kremone.

Tako, na primjer, latinske rijeci regula i consideratio prevode arapski pojam qiyas, razumijevanje, i uzimane su od oba autora u istim prilikama. Takoder se mogu naci i uticaji Abu Kamilove Algebre na Fibonacciev rad. Tako, na primjer, problemi znacenja arapske rijeci mal koju je on prevodio kao auere, vlasnistvo, sudbina, i census, kvadrat, pokazuju bez ikakve dvojbe uticaj Abu Kamila. Suvremeni povjesnicar znanosti Andre Allard takoder je usporedivao arapski tekst Abu Kamilove Algebre i Fibonaccieva Liber abaci i uvjerljivo pokazao da je u mnogim momentima tu rijec o kompilaciji. Metode rjesenja matematickih problema koje je sacinio Fibonacci preko arapskih

izvora uticali su na rad Ivana iz Mursa iz prve polovine 14 stoljeca i to u radu QUADRIPARTITU M NUMERORUM koji je cesto bio koristen kod Regiomontanusa, pa onda na rad Girolama Cardana. I uopce mozemo reci da se mi ne mozemo nositi sa historijom algebarskih jednadzbi na srednjovjekovnom Zapadu bez da uzmemo u obzir prva otkrica iz Algebre alHorezmija pa do onih solucija kvadraticnih, kubicnih i bikvadraticnih jednadzbi kakve se one pojavljuju, na primjer, u radu Ars Magna iz 1545 godine kod Girolama Cardana ili u radovima Nikolasa Cugueta i Luca Paciolia iz 15 stoljeca i u nogim radovima iz 16 stoljeca kao sto su na primjer radovi Piera Calandria, Johanesa

Widmana, Francesce Pellosa, Francesce Galigaia, Cristofa Rudolfa, Nicole Tartalja i drugih. Srednjovjekovn i latinski autori asimilirali su dostignuca alHorezmija i njegovih ucenika i to je znacilo pocetak algebre kao nove matematicke discipline. Prvobitno, ovo novo podrucje predstavljalo je solucije za probleme komercijalne, trgovacke aritmetike tijekom Srednjeg vijeka i to posebno u Italiji i Njemackoj gdje je ova upotreba bila najrazvijenija. I u mnogim radovima kasnijih latinskih autora mi prepoznajemo uticaje muslimanna kao sto su bili alKaraji, al-Hajam ili al-Hajsam sto je predstavljalo nove fundamente na kojima se mogla graditi nova zgrada matematike i

algebre, zgrada koja je preko Fransoa Vietea nosila Zapadnu znanost u moderno vrijeme. Hvala! 24.5.2001.

Spor religije i filozofije eksponiran na primjeru AlGazalija i Ibn Ruzda Averroesa

O sporu izmedu filozofa i fagiha i teologa u islamskom svijetu kroz 11 i 12 stoljece o pitanjima, a primjer, vjecnosti svijeta, Alahove spoznaje partikularnog i mogucnosti cuda u svijetu ja sam vec ranije govorio u nekoliko navrata i to pocevsi od izlaganja filozofije Omera Hajama iz izvora Nizamija Prosodiste i Ali Ibn Zaida. O ovom sporu religije i filozofije bio je upoznat i latinski Zapad i mada nikada eksplicitno naveden ovaj se spor imao u vidu i postoje mnoge referencije koje upucuju na njega. Tako na primjer katolicki srednjovjekovni

teolog Toma Akvinski u svojoj SUMMI THEOLOGICA i to u Dodatku na Treci dio koji je zapravo Rasprava o uskrsnicu, na pitanje 75 da li je uskrsnuce prirodno?, navodi Averroesa kojeg naziva Komentatorom kao na primjer "kao sto Komentator kaze o Aristotelovoj fizici". (Ja ovdje imam u vidu engleski prijevod Oca engleske Dominikanske Provincije kojeg je revidirao Daniel Sulivan i koji prijevod je stampan u Enciklopediji Britanici 1952 godine). Tako mozemo reci da je cijela ova Rasprava Tome Akvinskog inspirirana pitanjima spora Al Gazalija i Ibn Ruzda i tako proslijedena dalje latinskim skolasticarima. Wilhelm Hegel je u svojoj POVIJESTI

FILOZOFIJE, u predavanjima koja su objavljena 1840 godine pod naslovom Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie( engles ki prijevod sacinili su Haldane i Francis Simson) i to u sekciji jedan Drugog dijela koji se odnosi na Filozofiju u Srednjem vijeku, uputio na Al Gazalija koji mu je bio poznat kao Algazel i za njega kaze da je napisao kompenijum iz logike i metafizike i da je bio skeptik sa velikim sposobnostima i sa mocnim umom orijentalnog karaktera, da se drzao rijeci Proroka kao ciste Istine i da je napisao DESTRUCTIO PHILOSOPHORUM . U 20 stoljecu Bertrand Russell u svojoj je POVIJESTI FILOZOFIJE u Odjeljku 10 pod naslovom

Muhamedanska kultura i filozofija takoder spomenuo Algazela ali i Averroesov odgovor pod naslovom DESTRUKCIJA DESTRUKCIJE koja je zapravo Averroesova replika na Al Gazalijevu kritiku (i ta Averroesova knjiga zove se na arapskom jeziku TAHAFUT AL-TAHAFUT i jos se moze prevesti i kao Nekoherentnost Nekoherentnosti ili Nesuvislost Nesuvislosti.) U vec spomenutoj Povijesti filozofije Wilhelma Hegela on kaze:"U arapskoj filozofiji koja pokazuje slobodnu, briljantnu i duboku snagu imaginacije, Filozofija i Znanost pokazuju iste tendencije kao sto su one imale ranije medu Grcima". Medutim kada Hegel referira o onoj filozofiji koja, po svemu sudeci, uzima u obzir Destructio

Philosophorum Al Gazalija, on kaze: "Mozemo reci da Arapi i njihova filozofija ne konstituira karakteristicni nivo u razvoju filozofije. Principijelna tocka u ovome kao i u kasnijoj filozofiji jest pitanje da li je svijet vjecan, dalje, zadaci dokazivanja jedinstva Boga i slicne dogme. Uzimajuci u obzir ono sto je receno, medutim, pokazuje da je namjera bila odbraniti doktrinu Muhamedanstva i svo daljnje filozofiranje nosilo je limite ovih doktrina. Arapi, isto kao i Krscani na zapadu bili su ograniceni dogmama njihovih Crkvi, ako tako mozemo reci, i nesto misljenja tu je postojalo i te su posljednje okolnosti malog broja dogmi sigurno dale njemu vecu slobodu. Ali prema svemu onome sto mi

znamo o njima, Arapi nisu utemeljili princip samosvjesti ili razuma koji bi bio istinski visi, pa prema tome, nisu nosili Filozofiju dalje. Oni nisu imali drugi princip nego onaj Otkrovenja, dakle, samo princip koji je izvanjski." Kroz slijedeca dva izlaganja ja cu za slusaoce Bosnjackog radija iznijeti bit ove tematike i to kroz ekspoziciju Al Gazalijeva napada na filozofe i u slijedecoj emisiji, kroz elaboraciju Ibn Ruzdova odgovora na ove napadaje. Medu muslimanima Al Gazali je primjer prvog teologa koji se temeljito filozofski obrazovao. Doktori Islama prije njega ili su se plasili filozofije drzeci je opasnim studijem ili su pisali o filozofiji kako bi sebe kvalificirali za

polemiku protiv filozofa. Medutim, Al Gazaliju je bilo jasno da bi odbacivanje filozofskog misljenja bez temeljitog prethodnog bavljenja njime bio akt bezumlja i sljepila. "Nitko, kaze on,ne moze shvatiti sto je pogresno u bilo kojem ucenju ako potanko ne prouci to ucenje, ako ga ne poznaje kao njegovi zagovornici, dapace,ako ih cak nije i nadmasio u tome poznavanju." On se tako zdusno dao na studij grcke filozofije i tako je temeljito zahvatio njene probleme i metode da je napisao jedan od najboljih kompendija na arapskom jeziku pod naslovom MAGASID ALFALASIFA, Namjere filozofa. Ovaj kompendij do te je mjere vjerno izlagao aristotelizam da se, kada je postao poznat na latinskom Zapadu, mislilo da je

to djelo pravog sljedbenika Aristotelove skole. Ovaj rad postao je poznat latinskim ucenjacima i filozofima preko latinskog prijevoda kojeg je 1145 sacinio spanjolski filozof i prevodilac Dominicus Gundisalinus. Gundisalinusov prijevod pod naslovom LOGICA ET PHILOSOPHIA ALGAZELIS ARABIS sacinjen je u suradnji sa Ivanom iz Sevilje kome se katkada i pripisuje. Moglo se dogoditi da je Ivan iz Sevilje ovo djelo preveo sa arapskog na kastiljanski, a Gundisalinus sa kastiljanskog na latinski. Albert Veliki, Toma Akvinski i Roger Bacon cesto su navodili ime autora rada Namjere filozofa usporedo sa Ibn Sinom Avicenom i Ibn Ruzdom Averroesom kao

istinskog predstavnika arapskog aristotelizma. Medutim, arapski aristotelizam nije imao ostrijeg protivnika od Al Gazalija. Njegov filozofski kompendij bio je , naprosto, jedan uvod za njegov TAHAFUT ALFALASIFA, Destructio Philosophorum, gdje je on izlozio ostru kritiku stavova muslimanskih aristotelovaca i neoplatonista optuzujuci ih za jerez. Kada je rijec o usvajanju Aristotelove filozofije na arapski Al Gazali kaze da nijedan muslimanski filozof nije ucinio nista sto bi bilo blizu al-Farabija i Ibn Sine. Oni su bili najvjerniji Aristotelu i vrijedni prevodioci i komentatori dok djela drugih obiljezava nered i konfuzija. Tako Al Gazali usmjerava

svoju paznju na nauk ove dvojice kljucnih filozofa. Filozofske znanosti obuhvacaju, kaze on,matematiku, logiku, fiziku, politiku, etiku i metafiziku i on zalazi minuciozno u detalje kako bi ukazao na ono sto je on smatrao pogresnim i neodrzivim. Al Gazali ne oklijeva prihvatiti kao Istinu vecinu onoga sto su filozofi mislili u podrucjima matematike, logike i fizike. Cak nije imao niti ozbiljnijih rasprava sa filozofima u podrucjima politike i etike. Najvece pogreske filozofa, smatra Al Gazali, rezultatom su njihovih stavova u podrucju metafizike koji, za razliku od onih matematike i prirodnih znanosti, nisu utemeljeni na pozitivnom istrazivanju vec na pretpostavci i filozofskim spekulacijama. Da je

njihova metafizika bila tako cvrsto utemeljena kao sto su bile njihove prirodne znanosti, filozofi bi se medusobno slozili oko metafizickih pitanja kao sto se bijahu slozili oko matematickih. Ali ono sto je Al Gazali opazio bila je cinjenica da filozofije al-Farabija, Ibn Sine, Omera Hajama i drugih krse filozofske zahtjeve opravdanja i prosudivanja principa religije objavljenih u Kuranu. I on smatra da pozitivne cinjenice religije ne mogu biti zrtvovane radi metafizickih spekulacija niti mogu biti interpretirane izvanjski sa stajalista unaprijed pretpostavljenog filozofskog misljenja.Muslimans ki filozofi, smatra Al Gazali, napustili su ovo stajaliste i nisu pojmili da unatoc prihvacenoga

velikog podrucja razmatranja grcke filozofije, prava provalija zjapi izmedu inspiracije kuranskih ucenja i duha helenizma. Poneseni uvjerenjem da ce uspjeti uskladiti filozofiju i religiju, al-Farabi i Ibn Sina su potisnuli Istine islamske religije u sklop modela Aristotelova i Plotinova sistema upavsi tako u proturjecja i, dosljedno tome, u jerez. Za manje od stoljeca Al Gazalijeva kritika muslimanskih filozofa izazvala je zestoku repliku Ibn Ruzda Averroesa te odgovor na nju turskog teologa Ibn Jusufa al Bursavija, opcenito poznata kao Hvaga Zada koji je umro 1488 godine i koji je obnavljao Al Gazalijeve pozicije iz njegove Destructio Philosophorum. Al Gazali kaze: "Iznad razuma

egzistira visi autoritet koji moze na svojim manifestacijama pokazati da je sud razuma nevaljao isto kao sto autoritet razuma pokazuje da je sud osjeta nevaljao." Tako je analogija sa nasim snovima instruktivna ovdje vrlo cesto u snovima mi smo sigurni u realnost naseg iskustva koje se rasprsi kada se probudimo. To moze znaciti da ni nas budan zivot nije bolji, kao sto kaze Prorok, nego snovi i to mozemo usporediti sa zivotom poslije smrti. Tako su motivi Al Gazalijeva Tahafuta eksplicitno religijski. Sto je njega navelo da napise ovaj rad ,on kaze, jest nacin na koji mala grupa slobodnih mislilaca odbacuje islamsko vjerovanje i sto ne posvecuju paznju ritualnoj bazi molitve u svojim

intelektualnim postignucima. Oni su bili jaki u sirenju postovanja prema starim filozofima od Sokrata do Aristotela. Medutim kada se pokusa istraziti ucenje ovih filozofa otkriva se da necija vrijednost koja se pripisuje filozofima, i onim antickim i onim modernim, zavisi od dva fundamentalna religijska vjerovanja a to su egzistencija Boga i realnost Sudnjeg Dana. Al Gazalijev napad bio je usmjeren direktno na dva vodeca muslimanska neoplatonista i indirektno na Aristotela i sve zajedno on je nabrojio 16 metafizickih i 4 fizikalna prigovora koji imaju religijske relevancije. Od ovih prigovora tri su posebno znacajna sa religijske tocke gledista i, konzekventno tome,deklarirane su kao nevjerstvo koje

je za sobom povlacilo religijske sankcije u Islamu. To su pitanja vjecnosti svijeta, Bozja spoznaja univerzalija ali ne i partikularnog i uskrsnuce tijela nakon smrti. Ostalih 17 prigovora prema Al Gazaliju ne povlaci za sobom osudu za nevjerstvo nego jednostavno predstavlja jerez. Prvi prigovor Tahafuta odnosio se na pitanja vjecnosti svijeta i tu je zapravo rijec o pitanju kuranske koncepcije stvaranja ex nihilo dok je filozofska rasprava involvirala limitaciju Bozje apsolutne sile. Al Gazalijevi su prigovori da i anticki i moderni filozofi njegovog doba vjeruju da je svijet vjecan, stajaliste Platona da je svijet stvoren u vremenu i stajaliste Galena koji je suspendirao sud o ovom pitanju. Filozofi nisu odbacili Alaha kao

vjecnog tvorca Kosmosa ali su vjerovali da se bozanska djelatnost i produkcija sastoji u aktualiziranju stvarnih mogucnosti inherentnih prvoj materiji za koju su tvrdili da je suvjecna sa Alahom. Ovo stajaliste bilo je u skladu sa Aristotelovim pojmom promjene kao procesa prema kojem potencijalno bice prolazi kroz formu u stvarno bice. Tako Alah, kao vjecni tvorac i stvaralac, stalno kombinira materiju s novim formama. Medutim za Al Gazalija, koji je bio inspiriran asaritskom teologijom, tesko je bila prihvatljiva teza uciniti nesto suvjecno Alahu. Uciniti bilo sto suvjecnim Alahu, prema njemu, znaci ogrijesiti se o temeljne principe islamske religije i prispjeti do stava da je svijet nezavisni

univerzum koji je sebidovoljan sustav koji se razumije po sebi i koji se moze po sebi i razumjeti. Za njega je vrijedilo kuransko stajaliste da je Alah stvorio svijet iz apsolutnog NISTA u odredenom trenutku proslosti koja je u konacnom razmaku od sadasnjosti i, istodobno, Alah je stvorio ne samo forme vec i materiju i vrijeme koje je imalo odredeni pocetak te je otuda konacno. U pogledu drugog prigovora Al Gazali je bio posve jasan kada je bilo rijeci o Alahovoj spoznaji i on se ne usteze iznijeti optuzbe za bezvjernost Ibn Sine Avicene jer prema ovome, istina, iako Alah zna sve partikularije, on ih zna samo na univerzalan nacin. To znaci da Alah nema spoznaju pojedinacnih stvari vec ih zna na nacin

univerzalne spoznaje. Alahova spoznaja moze biti samo ona koja nadilazi partikularno "sada" i partikularno "ovdje" sto ce reci da je konceptualne naravi. Medutim, prema Al Gazaliju, ovo misljenje pogubno je za religiju jer rusi citavu zgradu vjerskog zakona otuda optuzba za nevjerstvo. Ova teorija implicira da Alah ne moze znati novo stanje koje se pojavljuje u pojedinacnom, on ne moze znati, na primjer, postaje li covjek nevjernikom ili pravim vjernikom, jer Alah moze znati samo nevjeru ili vjeru covjeka opcenito, na univerzalan nacin, a ne u odnosu na individuu. Filozofski pogled na svijet, smatra Al Gazali, udara posebno na fundamentalnu islamsku doktrinu Bozjeg providenja i

svemoci i ne ostavlja mogucnost cudu, primjerice pretvorbi stapa u zmiju, lisavanje vatre njezine sposobnosti gorenja, ozivljavanju mrtvog, presjecanju Mjeseca sto se sve navodi u Kuranu. Nema mjesta za kazivanje Alahove slobodne volje u Univerzumu gdje nema stvarna nastanka i gdje je buducnost vec dana u sadasnjosti kao nuznoj posljedici Alahove volje. Niti u pogledu kauzaliteta u takvu Univerzumu ne postoji nikakva mogucnost za cuda izuzev onih koja se mogu znanstveno objasniti. U pogledu treceg prigovora Al Gazali kaze: "Prema nasem misljenju veza izmedu onoga sto se vjeruje da je uzrok i onoga za sto se misli da je posljedica, nije nuzna." Tako je njegova kritika teorije kauzaliteta

trebala pokazati da stroga nuznost uzrocne veze nije logicki opravdana. Odnos izmedu vatre i gorenja nije nuzan odnos, jer on ne pripada carstvu nuznosti vec mogucnosti sto znaci da se moze dogoditi ali se ne mora dogoditi, zavisno od Alahove volje. Uzrocna nuznost navika je nasega uma te je ona naprosto psihologijska, a ne logicka. Psihologijska se nuznost razlikuje od one logicke u tome sto njeno poricanje ne dovodi nas u logicku nemogucnost. Otuda cuda i poricanje cuda moze biti opravdano samo ako se pokaze da su ona logicki nemoguca. Zapravo, Alahova se moc proteze na sve vrste logickih mogucnosti. Iz toga razloga Alahu je posve moguce da uskrsne tijelo u zagrobnom zivotu, a moguce su i

sve druge stvari vezane za denet i dzehenem kako je i navedeno u Kuranu. A odbacivanje ovih stvari isto tako je nelogicno kao sto je i nevjernicko, jer je logicno upravo ono sto je Alahova volja a ne ono sto je zakon nasega razuma. Al Gazalijev uticaj u Islamu znacajan je i obuhvatan. Njegova duhovna iskustva bila su kulminirala u njegovu priznavanju autoriteta Vjerovjesnika i u potpunom potcinjavanju Istini Kurana. Ugusiti jerez i pozvati ljude natrag Istini i moralnoj moci Islama cinilo mu se duznoscu. On se ,doista, zdusno prihvatio uloge moralnog reformatora i reformatora vjere. Pa ipak bio je izlozen podozrenju i kritici svih skola misljenja kako prije tako i poslije smrti. Filozofi su ga

kritizirali zbog njegova konzervativizma i zbog njegove ortodoksije, a religijski ortodoksi zbog liberalizma i njegove filozofije osudivsi ga i nazvavsi ga "zabludjelim" . Ibn Hamdin od Kordobe isao je toliko daleko da je izdao dekret protiv Al Gazalijeva djela sto je dovelo do toga da su sve njegove knjige ukljucujuci i njegov magnum opus OZIVLJAVANJE VJERSKIH ZNANOSTI bile spaljene i unistene u citavoj Spanjolskoj a posjedovanje tih knjiga bilo je zabranjeno pod prijetnjom konfiskacije imovine, cak pod prijetnjom smrti. Unistenje njegovih filozofskih i teoloskih spisa bilo je takoder naredeno i u Sjevernoj Africi. Medu filozofima Al

Gazalijev najslavniji i najostriji kriticar bio je Ibn Ruzd Averroes. Medutim o njemu cemo govoriti u nasoj iducoj emisiji. Hvala! 31.5.2001.

Spor religije i filozofije eksponiran na primjeru Al Gazalija i Ibn Ruzda AverroesaII

Al Gazalijev napad na muslimanski neoplatonizam radikalno je doveo u opasnost cijeli uzrok filozofije i jednim dijelom, tako mozemo reci, doveo do razvoja filozofije i teologije u jednom posve novom pravcu, pravcu kojem je odgovarao novi intelektualni duh i nove dimenzije islamskog pogleda na zivot. Aristotel, u cije ime je i pokrenuta citava rasprava, najvise je trpio. Cinjenica je da je njegovo istinsko ucenje bilo gotovo nepoznato do drugog dijela 12 stoljeca koje je, opet, svjedocilo pojavu "prvog i posljednjeg"

velikog aristotelovca u Islamu, Ibn Ruzda od Kordobe, poznatog medu latinima u Srednjem vijeku kao Averroes. Povjesnicari srednjovjekovne filozofije uglavnom su se zanimaju za njegove komentare i konzekventno tome upucivali su na visok doprinos egzegezi Aristotela. Medutim, Ibn Ruzdovo mjesto u povijesti filozofskih ideja u Islamu radikalno je drugacije. Mozda je ova pogreska u perspektivi rezultat jednog videnja Averroesa kao neke vrste lidera i pobunjenika protiv etabliranog autoriteta Crkve, lidera koji je nosio svjezi duhovni pokret medu muslimanima, latinima i Jevrejima u Spanjolskoj i Juznoj Francuskoj. Istina, nitko danas ne moze osporiti Ibn Ruzdov doprinos interpetaciji

Aristotela. Zbog toga i njegovo neupitno pravo da stoji na najvisem mjestu u tom internacionalnom kontigentu filozofa i znanstvenika koji od Theopharastusa, preko al-Farabija i Svetog Tome Akvinskog, kroz svoju odanost istinskoj stvari filozofije, ilustriraju, unekoliko, filozofsko jedinstvo covjecanstva. Medutim, njegov vitalni duhovni interes i njegovo posebno mjesto u povijesnom kontekstu islamskog misljenja ignorirani su za dugo vremena. Ono sto je tome doprinijelo jesu signifikantne povijesne okolnosti zajedno sa ozivljavanjem aristotelizma u Zapadnoj Europi krajem 12 stoljeca tako da je Ibn Ruzd uskoro bio priznat kao neupitan lider medu Jevrejima i Krscanima.

Zahvaljujuci Mosesu Majmonidesu i njegovom sljedbeniku Josephu Ben Juda on je dobio reputaciju medu Jevrejima kao najbolji interpret Aristotela. Prije kraja 12 stoljeca Ibn Ruzdovi radovi bili su citani na arapskom od jevrejskih studenata i ucenjaka ciji su filozofski interesi bili, kao sto Renana kaze, "nista nego refleksije o Muslimanskoj kulturi". Pocetkom 13 stoljeca, medutim, jevrejska disperzija preko Pirineja i duz Mediteranske obale ucinila je nuznim da se njegovi radovi prevedu na Hebrejski. I ovi prijevodi cine, tako bismo mogli reci, prvu fazu migracije Ibn Ruzdovih radova prema Zapadu. Uske kulturne veze izmedu Jevreja i Krscana i dobro poznavanje Hebrejskog u

Zapadnoj Europi omogucili je da ovi radovi dopru do Rogera Bacona i Raymonda Martina. Latinski prijevodi arapskih filozofskih radova, vrlo cesto preko Hebrejskog, postali su ucestali od pocetka 13 stoljeca. Izmedu 1217 i 1230 godine Michael Scot preveo je na latinski Ibn Ruzdove komentare na Aristotelove radove DE CAELO ET MUNDO, DE ANIMA, DE GENERATIONE ET CORRUPTIONE, PHYSICA, METAPHYSICA, METEOROLOGIC A kao takoder i parafraze PARVA NATURALIA i DE SUBSTANTIA ORBIS. Herman Njemac, s druge strane, preveo je epitome POETICA i ETHICA NICHOMACHEA izmedu 1240 i 1256 godine. Sve zajedno, 15 od 38 komentara Ibn Ruzda bilo je

prevedeno na latinski direktno sa arapskog jezika i to tijekom 13 stoljeca. I to je vjerojatno razlogom da mozemo reci da su ovi komentari postali dio aristotelovskog nasljeda u Zapadnoj Europi. Ibn Ruzdovi sljedbenici i kriticari na Zapadu cine briljantnu galaksiju, a medu njima su Majmonides, de Brabant, Moses Ben Tibbon, Levi Ben Gerson, Albert Veliki, Toma Akvinski...I Dante ga spominje u svojoj LA DIVINA COMEDIA kao: "Averois che'l gran comento feo". Za korektno razumijevanje filozofskih i teoloskih ideja muslimana, najznacajniji izvor je svakako njegova rasprava TAHAFOT AL TAHAFOT i ona cini ,sigurno, jednu od najznacajnijih filozofskoteoloskih radova. Pisana vjerojatno u 1180

godini ona je produkt Ibn Ruzdova zrela misljenja i konstituira sistematski odgovor na Al Gazalijevu kritiku GrckoArapske filozofije. Kao sto smo vidjeli prosli put, Al Gazali je optuzio filozofe kao nevjernike u svome Tahafotu. Da je ta optuzba bila tocna, filozofi bi, u skladu s islamskim zakonom, bili osudeni na smrt, osim ako bi napustili svoje filozofiranje i javno izjavili da ne vjeruju u svoje filozofske postavke. Prema tome, za filozofe bilo je nuzno da odbrane sebe i svoja poimanja. Stoga bismo mogli reci da pored iznimne vrijednosti Ibn Ruzdovih komentara Aristotela koji su znacili ozivljavanje znanstvene i filozofske tradicije starih Grka, on ima u vidu i takva bitna pitanja kao sto su

pitanja odnosa filozofije i dogme. Rijec je ovdje o jednom pokusaju da se demonstrira esencijalna harmonija izmedu filozofije, pravilno razumjene, i svetih zapisa Kurana pravilno interpretiranih. Ovo pitanje relacije filozofije i Kurana bilo je dugo vremena glavno pitanje preko kojeg su teolozi agitirali protiv filozofa i to je predstavljalo tamnu sjenu preko cijelog pitanja filozofije u Muslimanskim Zemljama. Pocetnu tocku predstavlja tema JEDINSTVA ISTINE u svim njenim manifestacijama. Brethren Cistoce prvi je popularizirao ovu temu. Koncept jedinstva sve Istine jedini je logicki put u kojem filozofi Islama mogu opravdati svoja filozofska trazenja, zadovoljavajuci tako

teologe i zadovoljavajuci potrebu uma za unutrasnjom koherencijom. Mnogi literati i egzegeti imaju bezuvjetno vjerovanje u sigurnost i svetost kuranskog teksta da su jednostavno zadovoljni u prihvacanju njegove Istine. Medutim, ovo stajaliste ne zadovoljava svagda ispitujucu intelektualnu radoznalost racionalistickih teologa i filozofa. Ibn Ruzd, na primjer, u potpunosti je uvjeren u sigurnost Kurana ali takoder postuje postulat jedinstva Istine. Za Ibn Ruzda ovaj postulat ne involvira samo metodolosku nuznost promjene kursa interpretacije nego implicira takoder tiho priznavanje pariteta filozofije i Kurana, Razuma i Otkrovenja, kao dva primarna i pouzdana,

sigurna izvora Istine.I tu su vazna dva momenta i to , prvi, razlikovanje viseznacnih od jasnih dijelova Kuranskog teksta i drugi moment, odsustvo uciteljskog autoriteta u (Sunitskom) Islamu koji je drzao pravo da definira doktrinu. U pogledu prvoga treba priznati da neki dijelovi Kuranskog teksta ne mogu imati prvu vrijednost, a u pogledu drugoga jest potreba za nekim autoritetom koji bi imao pravo da arbitrira u doktrinarnim konfliktima. U Sitskom Islamu ovo pravo pripada Imamu koji je duhovni i svjetovni voda zajednice i takoder siguran ucitelj-mu'allim, magister. Ovo objasnjava zasto u Sitskom krugu od vremena Brethrena Cistoce u 10 stoljecu, a o ovoj filozofiji mi smo vec ranije govorili, pa

onda od vremena Nasir i Kursu u 11 stoljecu i al-Sirazi iz 17 stoljeca, konflikt izmedu filozofije i svetog teksta nikada nije bio ozbiljno pitanje. U pokusaju da odredi tijelo u kojem ovaj doktrinarni autoritet moze pocivati Ibn Ruzd se poziva na Ajet 7 Sure Ali Imran, to je Sura 3: "On tebi objavljuje Knjigu, u njoj su ajeti jasni, oni su glavnina Knjige, a drugi su manje jasni. Oni cija su srca pokvarena zeljni smutnje i svog tumacenja slijede one sto su manje jasni. A tumacenje njihovo zna samo Alah i oni koji su dobro u nauku upuceni govore: Mi vjerujemo u njih, sve je od Gospodara nasegaA samo razumom obdareni shvacaju." Ovdje moramo spomenuti da se cijelo pitanje

koncentrira oko interpretacije ovoga "i oni koji su dobro u nauku upuceni". Za Ibn Ruzda ove rijeci imaju samo jednu i samo jednu interpretaciju odnose se na filozofe. Drugi moment koji se odnosi na teologe, prema Ibn Ruzdu jest cinjenica da oni nezakonito cuvaju tajne interpretacije koje su rezervirane samo za one koji ih mogu razumjeti i konzekventno tome siju sjeme jerezi i neharmonije u Islamu. Ibn Ruzd smatra da rehabilitacija filozofije moze biti postignuta ako se pokaze da ne postoji istinski konflikt izmedu filozofije i religije i da sveti zapis Kurana, ako se pravilno interpretira, jest u kompletnoj harmoniji sa filozofijom ako je ona pravilno pojmljena.

Drugi dio Al Gazalijeva Tahafuta razmatra 4 fizikalna problema za koje je on smatrao da su u konfliktu sa islamskim vjerovanjem. Mi cemo ovdje razmotriti samo pitanje validnosti uzrocne veze. I ovo pitanje pociva na dva glavna prigovora. Prvi je teoloski prema kojem ovaj uzrocni nexus dovodi u pitanje kuranski koncept Bozje apsolutne sile i njegove bezuvjetne prerogative da djeluje slobodno i mirakulozno u svijetu. I drugi, spoznajnoteoretske prirode, da ne egzistira korelacija izmedu prirodnog uzroka i posljedice niti u iskustvu niti u logici. U prvom slucaju, osjetno iskustvo nije garancija da se posljedica dogada kroz uzrok, nego jednostavno sa njime, stoga je pogreska

izjednacavati temporalnu vezu sa nuznoscu kauzalne determinacije. U drugom slucaju, ne postoji logicka nuznost izmedu dva dogadaja nego samo bozanski poredak koji pod posebnim uvjetima aranzira da se oni pojavljuju zajedno u sukcesiji. Nista ne moze sprijeciti ovaj bozanski poredak sukcesije i on jedino moze biti slomljen samo Bozjom voljom kao sto se to dogada u onim neobicnim fenomenima koji su kod muslimana opcenito oznaceni kao "cuda". Ibn Ruzd smatra da ovaj teoloski motiv asarita opcenito, a Al Gazalija posebno, da nijecu nuznost kauzalne veze, lezi u tome da se rezerviraju za Boga ekskluzivni prerogativi suverenosti i efikasnosti u svijetu. I on smatra da ovo nijekanje kauzalne

veze ponistava takoder i koncept djelovanja i konzekventno tome cijela baza procesa produkcije i propadanja u svijetu time bi bila eliminirana. Tako je Al Gazali unistio jedinu logicku osnovu na kojoj je mogla pocivati Bozja ekskluzivna efikasnost. I dalje, on smatra da istinska spoznaja jest esencijalno akt rezoniranja o uzrocima datih procesa. Prema tome, smatrati da su uzroci ovih procesa nepoznati znaci smatrati da je i taj proces nepoznat. Iz toga slijedi da onaj tko odbacuje kauzalitet odbacuje razum i konzekvencije ovog odbacivanja porazne su kako za filozofiju i znanost tako i za teologiju: ako sve sto se dogada u svijetu zavisi od nedokucive volje Boga onda ne postoji racionalni uvid u stvaranje

svijeta. To onda znaci osporavanje one mudrosti za koju se tvrdilo da je stvorila svijet, a to onda znaci i egzistenciju Alaha kao mudrog stvaraoca. Prema tome, to je pogled u kojem nije vise moguce dokazati egzistenciju Alaha kroz ljepotu poretka koju mi opazamo u svijetu ili moze znaciti prihvacanje argumenata onih koji drze da sve ono sto se dogada u svijetu nije drugo do djelovanje slijepih sila slucaja.Ovakve teze, smatra Ibn Ruzd, stoje u nesuglasju sa fundamentalnim ucenjem filozofije i Kurana koji opisuju svijet kao savrsenu vjestinu Boga. Hvala! 7.6.2001.

Muslimani i trigonometrija

U ovim predavanjima iz arapske znanosti i filozofije ja sam u vise navrata spominjao originalni rad muslimanskih znanstvenika na podrucju trigonometrije gdje sam istakao da je upravo zahvaljujuci radu muslimana konstituirana trigonometrija kao nezavisno podrucje matematickog istrazivanja i kao posebna matematicka disciplina. Istrazivanje kretanja nebeskih tijela, kako je trigonometrija shvacena u to rano doba, ide od Hiparhusa preko doprinosa indijskih znanstvenika u 6 stoljecu ciji doprinos u ovom podrucju nije limitiran uvodenjem sinusa. Medutim, u ocima muslimanskih

astronoma iz 9 stoljeca ALMAGEST Ptolomeja jest ono centralno i bitno tako da nije dugo trebalo da Almagest prevagne nad indijskim siddhanta. Trigonometrick a struktura Almagesta omogucila je da ovaj rad stane u centar istrazivanja. Upuceni kroz Grcke i Indijske tekstove, prvi muslimanski astronomi opremili su sebe mocnim instrumentarijem sferne astronomije koja je mogla rijesiti bilo koji znacajan problem. Negdje oko 1000 godine poduzeta je reforma koja ce producirati matematicke formulacije sa pojavom prvih racuna o sfernom trokutu. To je znacilo bavljenje funkcijama tangensa zajedno sa vec usvojenim sinusom u 9 stoljecu. U isto vrijeme interes za formuliranje

specificnih metoda i znanstvenog jezika postao je jasan. U to vrijeme, gdje su znastveni centri bili brojni i aktivni kroz cijeli muslimanski svijet, mi zaista mozemo govoriti o nastanku trigonometrije. Od tog vremena nova znanost postaje objektom nezavisnih rasprava dok je istrazivanje bolje preciznosti u citanju i konstrukciji sinusnih tablica odredilo mnoge vrlo znacajne radove. Mnogo kasnije pojavljuju se europski autori kao Regiomontanus, Viete, Reticus koji su utemeljivaci trigonometrije u Europi. Na Zapadu, u latinskoj Europi, trigonometrija je gradena kroz spoznaje koje su vec bile izgradene u astronomskim istrazivanjima pet stoljeca ranije u Abasidskim zemljama. Tako, na primjer, razmatranja

Ibn Junusa ili alKasija gdje su oni kao pravilo astronomije zamijenili neke produkte sinusa i kosinusa sa njihovom sumom uzimajuci proces kalkulacije nazvane "prostaferetickim" postat ce poznat u Europi u 16 stoljecu i imat ce svoju vrijednost prije uvodenja logaritama. Kao i ostale discipline trigonometrija je slijedila razvoj matematike. Stoga je potrebno posebnu paznju obratiti na svaki period njena razvoja. Za mene osobno bitno je da je muslimanski period onaj koji je omogucio prve formule za sferni trokut i prve definicije i uvodenje tangesnih funkcija. Prve konstitutivne elemente sfernih kalkulacija nalazimo u muslimana u razvoju njihovih

astronomskih tablica koje se zovu ZIJ. Istina je da one dolaze kroz grcko nasljede. I tu primordijalnu ulogu igraju krugovi planetarnih kretanja. Isto tako ove tablice pokazuju vrlo razvijene tehnike racunanja kao i brojne primjere korisnih formula. Ja ne mogu ovdje ulaziti u sve pojmove sferne astronomije. Tu su problemi koji su slozeni i koji ukazuju na ljepotu dozivljaja nebeske sfere i njene matematicke prezentacije. Tu ljepotu imaginacije muslimana otkrivamo i u odredivanju pozicije nebeskih tijela i njihovih lokalnih koordinata prema Kibli u Mecci. Kibla sadrzi cisto astronomska pitanjaona znaci kalkulacije koje predstavljaju mijenjanje koordinata iz sata u sat a uzimaju u obzir

zenit Mecce. Kada povjesnicari znanosti spominju razvoj sferne astronomije u muslimanskom periodu oni redovito spominju Kiblu i ako se uzima u obzir slozenost kalkulacija atronomskih tablica, zij,onda one predstavljaju razlog za tu neocekivanu kompoziciju i ekspanziju astronomije u 9 stoljecu. Uvodenje tangesnih funkcija u 9 stoljecu bilo je vrlo znacajno. Nova pravila omogucila su novo razumijevanje nebeske sfere. I u to vrijeme, dakle kroz cijelo 9 i 10 stoljece, pojavljuje se znacajan broj astronomskih radova od kojih cu ovdje spomenuti samo neke. Mi danas znamo, na primjer, da je al-Biruni napisao dva vrlo vazna komentara, koja su oba izgubljena,o tablicama alHorezmija i Habas

al-Hasiba. Ibn Junus koji je slijedio al Batanija i Habasa uzimao je metode o sferi iz VELIKIH HEKAMITSKIH TABLICA. Tabit Ibn Kora koji je svoju djelatnost prosirio na sva podrucja matematike i astronomije svoja je istrazivanja oslanjao na radove al-Najrizija i alKazina i njihovim komentarima Almagesta. Ime Abu Mahmud alKujandia, koji je umro negdje oko 1000 godine ,obicno se povezuje sa poznatim velikim sekstantom, FAKHRI, koji je bio konstruiran u Rai u blizini danasnjeg Teherana pod pokroviteljstvom bogatog Bujid Sultana Fakhr alDawla. Al-Biruni je opisao ovaj prekrasni instrument kojeg je imao priliku ispitati zajedno sa Abu Mahmudom. Abu al- Vafa i Abu Nasir dali su sfericke

kalkulacije koje su omogucile konstrukciju sfernog trokuta. Jedan od najslavnijih astronomskih radova na muslimanskom zapadu ISLAH ALMAJISTI od alIsbilija iz 12 stoljeca koji razmatra probleme trigonometrije bio je preveden na latinski i ovaj rad je bio jedan od izvora rada DE TRIANGULIS Regiomontanusa u 15 stoljecu. Relacije sinusa i kosinusa iz rasprave Dabira na Zapadu je danas poznat kao Geberov teorem. Hasab al-Hasib je pripadao generaciji muslimanskih astronoma koja je otkrila Almagest nakon sto su bili obrazovani u indijskim metodama. Za razliku od svojih suvremenika alHorezmija i alBatanija ciji su radovi bili prevodeni na latinski, Habas je ostao gotovo

nepoznat na srednjovjekovnom Zapadu. Zahvaljujuci alBiruniju povjesnicari danas posvecuju paznju ovom autoru. On je napisao svoje PROVJERENE TABLICE, svoje Zij koje se zovu MUMTALAN koje je napisao negdje pred kraj svog zivota, negdje oko 869 godine. Ovaj tekst potvrduje njegovo prezime alHasib, sto znaci matematicar, koje je dato ovom astronomu iz Bagdada. Habas je pokusao unaprijediti tehnike Almagesta i on je uzimao indijske izvore kako bi unaprijedio sfericke kalkulacije, kako bi razvio nove procedure koje se mogu naci u tablicama jednadzbi. Njegov rad DAVAL AL-TAGVIM spominjan je i imitiran od drugih muslimanskih autora. U svojim zij, astronomskim

tablicama, on kaze "sjena" luka i kvalificira je "vrlo korisnom" i ona je prezentirana u kratkoj rubrici za promjene koordinata. I on je uzimao kalkulacije kako bi definirao "sjenu" koja se ovdje zove TAN. Tako je nastala rijec tangens. Takoder, on je sacinio i TABLICE SJENE. Abu al-Vafa razmatra "sjenu", "prvu sjenu", "sjenu u stihovima" ili "stihovitu sjenu", "drugu sjenu", "prosirenu sjenu". Arapska rijec ZILL sto znaci "sjena" bila je prezervirana u arapskom jeziku i znacila je ono sto mi danas zovemo tangens i ovaj je pojam bio uveden u Europu zahvaljujuci Thomasu Finckeu 1583 godine. Prije njega Manrolikus koji je preveo rad SPHERICA Menelausa i to sa arapskog jezika u

prijevodu se posluzio pojmom UMBRA VERSA u svojoj DE SPHAERA SERMO iz 1558 godine kako bi oznacio tangensni teorem. Medutim, mi ipak mozemo reci da ne znamo tocno rutu kako je uzimana tangesna funkcija,odnosno kako je ona uvedena na latinski Zapad. Za razvoj trigonometrije veoma je vazna rasprava Nasir alDin al Tusija pod imenom RASPRAVA O KVADRILATERAL NOM i ona je napisana 1260 godine. U ovom radu prvi put se uzimaju neke trigonometricke kalkulacije koje ce u Europi biti razvijane od vremena Vietea 1593 godine. Nasir al-Din al-Tusi, utemeljivac poznate opservatorije u Maragi, zivio je u periodu koje je vec predstavljalo zalazak Abasidskog Kalifata

i koji je u isto vrijeme znacio otvaranje Islama prema dalekom Istocnom svijetu. Njegov znanstveni rad koji predstavlja izvjestan broj znacajnih revizija njegovih prethodnika veliko je podrucje matematickih i astronomskih interesa. Njegova Rasprava o kvadrilateralnom u 5 knjiga predstavlja sintezu tema Euklidovih ELEMENATA, Menelausove Spherica i Ptolomejeva Almagesta i mnogih drugih grckih i arapskih radova. Knjiga 3 i 5 najvisim dijelom raspravljaju o trigonometrijskim problemima. Dalje valja spomenuti rad Ibn Muada iz Andaluzije koji je studirao u Kairu vjerojatno kod Ibn al-Hajsama. Nekoliko njegovih radova prevedeno je na latinski jezik. Al-

Biruni je napisao rad QUNAN ALMASUDI i ovje je, sa stajalista povijesti znanosti, znacajno da je al-Biruni uspostavio u ovom radu neka pravila koja su korektna ekspresija za kvadraticnu inteprolaciju ekvivalentnu Newtonovoj formuli. I konacno, spomenimo ovdje i al-Kasija koji je zapravo zadnji veliki matematicar u Islamu. On je bio direktor veoma vazne opservatorije u Samarkandu za vrijeme Sultana Ulugh Bega. Postojale su i astronomske tablice Ulugh Bega i mnogi komentari odnose se na ove tablice. Mozemo reci da trigonometrija kao samostalna matematicka disciplina nije egzistirala do 9 stoljeca. Za nju je bilo vazno uvodenje sinusa koji je indijski i fundamentalno

vracanje unazad na grcke izvore, otkrice tangesnih funkcija i uopce novih geometrijskih kalkulacija koje su postale instrumentom izuzetne fleksibilnosti zajedno sa drugim tehnikama astronomske kalkulacije. S obzirom na muslimaski doprinos i s obzirom na zivu i punu astronomsku djelatnost u islamskom svijetu mozemo reci da su muslimanski znanstvenici znacili, sto se trigonometrije tice, najznacajniji moment u razvoju ove discipline i to kako u smislu novog citanja i preorjentacije antickog teksta tako i u smislu obogacivanja i stvaranja novih rezultata koji su omogucili trigonometriju kao novu matematicku disciplinu osiguravajuci joj

daljnji razvoj, postajuci tako nezaobilazni novi element u matematickim kalkulacijama. Hvala! 30.8.2001.

Newton, Leibniz i Muslimani i spor oko infinitezimalnog racuna

Rasprave i polemike o tome tko je zapravo otkrivac infinitezimalnog racuna datiraju od 18 stoljeca kroz spor o prvenstvu izmedu Newtona i Leibniza. I taj je spor vjerojatno najslavnija kontroverzija u povijesti znanosti i istovremeno jedinstvena po tome da su argumenti koji su povuceni izmedu ovih eminentnih i uglednih filozofa izasli izvan okvira puke prepirke i uzeli karakter rata izmedu dvije razlicite filozofije prirode. Medu Britancima danas uglavnom vlada misljenje da je Newton prvi otkrio metode ovog racuna a da je Leibniz koji je nezavisno otkrio

identicne metode njih prvi publicirao 1684 godine. Prijateljstvo i obostrana tolerancija koja je za dugo vremena vladala izmedu Newtona i Leibniza vremenom je prerasla u sumnjicavost i konacno u obostrano denunciranje za prevaru i plagijat. Uskoro je ova polemika prerasla u skandal tako da su britanski matematicari i filozofi pridavali prvenstvo Newtonu dok su kontinentalni filozofi branili Leibnizov prioritet. Ta je polemika nastavljena do u proslo stoljece tako da je Rupert Hall sa Imperijalnog Collegea za znanost i tehnologiju objavio rad u Cambridgeu 1980 godine pod naslovom PHILOSOPHERS AT WAR sa dodatkom Newtonova racuna iz knjige COMMERCIUM

EPISTOLICUM. I tu se sa zavidnom erudicijom tumaci, razlaze, objasnjava i dokazuje kako je Newton daleko ranije, mozda jos 1673 dosao do otkrica ovog racuna, ali da nije stampao nista samo sto su cirkulirali neki dijelovi njegova rada medu njegovim prijateljima. Tome su mozda doprinijeli nerazumijevanje , skepticizam i neprijateljstvo koje se kretalo poljem optike ranih 70-tih godina 17 stoljeca. Medutim, drugi britanski autor koji je medu Britancima poznat radom pod naslovom EARLY MATHEMATICAL MANUSKRIPTS OF LEIBNIZ objavljen u Londonu 1920 godine, a njegovo ime je J.M.Child jos je 1916 godine zajedno sa prijevodom PREDAVANJA IZ GEOMETRIJE Issaca Barrowa napisao: "Issac

Barrow prvi je otkrivac infinitezimalnog racuna. Newton je osnovnu ideju o tom racunu dobio od Barrowa osobnim kontaktima i Leibniz takoder u odredenoj mjeri duguje radu Barrowa dobijajuci potvrdu o vlastitim originalnim idejama i poticaje za njihov dalji razvoj iz primjerka knjige Barrowa kojeg je kupio 1673 godine." Ja sam dugo drzao da bi stajaliste Childa moglo biti istina s obzirom na uticaje koji su slijedili od mislilaca talijanske renesanse kakav je na primjer bio Hrvat Franjo Petric poznat kao Franciscus Patricius sa svojim radom NOVA DE UNIVERSIS PHILOSOPHIA prema filozofiji kembridskih neoplatonicara. U radu pod skracenim

naslovom FILOZOFIJA I ZNANOST kojeg sam branio pred kolegama Filozofskog fakulteta u Sarajevu 1989 godine ja sam razmatrao kako je ovaj problem filozofski viden i kako je prerastao u nadmetanje o nacionalnoj velicini, vrijednosti i prestizu izmedu Britanaca i Germana a od kojeg nadmetanja nije bila postedena niti filozofija. Tako na primjer iako Hegel odaje priznanje Newtonovim matematickim nastojanjima on je drzao da se odredbama i stavovima infinitezimalnog racuna ne moze pridati neki realni smisao za sebe, niti se oni pak mogu upotrijebiti kao dokaz Newtonova temeljna stava teorije gravitacije. Isto tako Hegel u svojoj ENCIKLOPEDIJI

FILOZOFSKIH ZNANOSTI pise: "Newton je uzdizan do nebesa i iznad Keplera jer je dokazivao matematicki ono sto je Kepler pronasao prosto putem iskustva. Prazna skela takvih dokaza bila je podignuta da bi se dokazali fizicki zakoni." Hegelovo je misljenje o Newtonu, pa i pored svega, znaci i pored filozofskih razloga, bilo motivirano i nacionalnim razlozima o velicini i ulozi jedne nacije i njenom doprinosu svjetskoj obrazovanosti. Taj je spor zapoceo oko imena tvorca infinitezimalnog racuna tako da je Hegel u svojoj POVIJESTI FILOZOFIJE, kada je dosao do Leibniza, isao cak dotle da je prebrojavao Newtonove fusnote u kojima se spominje Leibniz i u kojima se

odaje priznanje ovom filozofu, a onda je primjetio da su ti Newtonovi posteni motivi u kasnijim izdanjima Newtonovih djela naprosto izbrisani. Kasnija je recepcija ublazila ovu diskusiju u njenoj ostrini i iskljucivosti i danas se priznanja odaju obojici filozofa mada se moze naici i na misljenje da je Leibnizov put i metoda u pogledu logicke sustavnosti ponesto bolja od onog puta kojim je Newton dosao do otkrica ovog racuna. Medutim moje daljnje istrazivanje odvelo me dalje od filozofa talijanske renesanse i kembridskih neoplatonicara prema infinitezimalnim determinacijama, kvadraturama lune i isoperimetrickim problemima koje nalazimo medu Muslimanima i muslimanskim

filozofima mnogo stoljeca ranije. Studij asimptotickog ponasanja i infinitezimalnih objekata predstavljao je supstancijalni dio arapskih matematickih istrazivanja. Potaknuti novim disciplinama ciji je razvoj bio zavisan od algebre i posebno numericke analize i teorije algebarskih jednadzbi, mi ove probleme mozemo naci u ekspoziciji metoda aproksimacije ili u istrazivanjima maksima. Medutim, nezavisno od algebre i onih disciplina koje su bile asocirane sa njom, ovaj studij pokrivao je pokusaje da se bolje razumije i ucvrsti anticka geometrija i njeni teoremi i da se daju odgovori na nova pitanja koja su narastala aplikacijom geometrije.Medutim, mnogo vaznije bilo je istrazivanje muslimanskih matematicara i

geometricara od 9 stoljeca u ovom podrucju i to u tri momenta. Prvi moment sadrzavao je kalkulacije infinitezimalnog podrucja i volumena. Tako su muslimanski neoarhimedovci unaprijedili istrazivanja matematicara iz Sirakuze. Drugi moment predstavljao je problem kvadrature lune i s obzirom na ovaj problem Ibn alHajsam je veoma blizu Euleru. Konacno, treci moment je bio posvecen ekstrema podrucju i volumenima u kursu ispitivanja isoperimetrickih problema. U suvremenim istrazivanjima povijesti znanosti, a matematike posebno, meni su bili vazni moderni povjesnicari Adolf Jouskevic, Rodsdi Rased i Schmidt koji su potvrdili, zapravo,

ono vazno misljenje da su znanstvenici jedinstveni u opisivanju 18 stoljeca kao "Newtonova doba" no da tocan smisao ove fraze zahtijeva neke klasifikacije. Popeov stih o prirodi i njenim zakonima kao "skrivenima u noci" sve dok Bog nije stvorio Newtona "i sve bi svjetlo" vjerojatno je zavelo mnoge povjesnicare koji su taj stih citirali i on odaje divno neznanje o prirodi znanosti. Mi ne dohvacamo prirodu otkrivanjem pojedinacnih zakona vec beskonacnim slijedom otkrica i teorija izmisljenih da bi se ona objasnila. Ako se cini da bilo koji stadij toga slijeda predstavlja tako veliki napredak da on oznacava novu eru, on se moze ciniti kao otkrice, ali ono nikada nije potpuno. Najveci rad u znanosti isto je tako karakteriziran stvaranjem novih

pitanja za slijedecu generaciju kao i formuliranje djelomicnih odgovora na pitanja postavljena u proslosti. Zato je Bernard Cohen zapazio da Newtona mozemo cijeniti kao dominantnu figuru 18 stoljeca, pa cak u odredenoj mjeri i 19 stoljeca zato sto su pitanja koja je on postavio bila tako temeljna da najbolji umovi u znanosti nisu bili dorasli da na njih odgovore. Medutim taj je rad podrazumijevao predradnje i dugo historijsko oblikovanje problema. Zahvaljujuci povijesnim istrazivanjima u posljednjih 100 godina, a koja su posebno razvijana od 50-tih godina 20 stoljeca, doslo je do izvjesne obnove arapske znanosti i matematike i mi danas mozemo reci da imamo bolje razumijevanje

povijesti klasicnih znanosti od 9 do 17 stoljeca. Tako je i u pogledu infinitezimalnih istrazivanja Newtona i Leibniza lezalo veliko polje arapske znanosti i predradnje te znanosti i mi danas znamo da ona konstituira bitni moment u razvoju od Helena nadalje i da predstavlja bitnu kariku u lancu kontinuirane povijesti. Gradene dekadama nove spoznaje otvorile su put za bolje razumijevanje arapske znanosti i njenog doprinosa kako klasicnoj znanosti tako i modernoj i ako je rijec o problemu kojim se mi danas ovdje bavimo, onda i bolje razumijevanje povijesti infinitezimalnog racuna. Kada je rijec o povijesti ovog racuna onda prirucnici i udzbenici iz matematike i

enciklopedije ,bez obzira da li je rijec o popularnima ili strucnima, a koje su objavljene na Zapadu, doprinos Arapa u razvoju ovog racuna uglavnom smjestaju u kontekst razvoja matematike tijekom kasnog Srednjeg vijeka u Europi. Tada se obicno navodi da su europski matematicari studirali prijevode Arhimedovih rasprava sa arapskog, da su filozofi toga vremena studirali probleme promjene i beskonacnog kao, na primjer, dodavanje beskonacno mnogo kvantiteta, da su grcki mislioci ovdje vidjeli samo kontradikcije dok su pak srednjovjekovni dodali matematici problem beskonacnog i ucinili ga tako filozofski respektabilnim. Medutim, suvremena istrazivanja

povjesnicara znanosti, pa i orijentalista ako hocete, pokazuju da arapski doprinos razvoju infinitezimalnog i diferencijalnog racuna ide daleko dalje od ovih navedenih i da je danas, s obzirom na ovo pitanje, potrebna jedna temeljita revizija misljenja i uvrijezenih stajalista. Kalkulacija zakrivljenih povrsina i volumena pobudila je interes muslimanskih matematicara relativno rano. Ovaj sektor matematickog istrazivanja dosao je na svjetlost dana u 9 stoljecu gotovo istovremeno sa prijevodima tri grcka teksta u ovom podrucju sto ce kasnije biti nazvano ekshaustickom metodom kao studijem podrucja i volumena zakrivljenih povrsina i tijela s obzirom na centar gravitacije datih figura. Na

pocetku 9 stoljeca Ibn Matar preveo je ELEMENTE Euklida i u knjizi 10 ovog rada nalazi se poznata fundamentalna propozicija za ovu kalkulaciju. Dva rada Arhimeda takoder su bila prevedena na arapski: MJERENJE KRUGA i SFERA I CILINDAR i ove prijevode su poznavali al-Kindi i Banu Musa dok je prijevod druge knjige bio revidiran zahvaljujuci Tabit Ibn Kori. Druge knjige Arhimeda kao O SPIRALAMA, O KONOIDIMA I SFEROIDIMA, O KVADRATURI PARABOLE i O METODU nisu bile poznate i uopce ne postoje indikacije da su one bile poznate od strane muslimanskih matematicara. Vazno je medutim spomenuti da je Arhimed uveo u svojoj knjizi O konoidima i

sferoidima notacije inferiornih i superiornih integralnih suma koje su trebale kompletirati ekshausticki metod. Ovi prijevodi Arhimeda kao i komentare Eutociusa u dobroj su mjeri odredili daljnji rad alKindija, Banu Muse i njihovih ucenika. Banu Musa braca napisala su prvi arapski tekst o ovom problemu u Bagdadu tijekom prve polovice 9 stoljeca. Ova rasprava koja je objavljena pod naslovom O MJERENJU POVRSINA I SFERICKIH FIGURA nije samo znacila usmjeravanje daljnjeg istrazivanja medu muslimanima u smislu determinacija povrsina i volumena nego je takoder predstavljala fundamentalni tekst za latinsku znanost nakon njegova

prijevoda kojeg je u 12 stoljecu sacinio Gerard iz Kremona. Suvremenici i sljedbenici Banu Musa brace razvijali su veoma aktivno istrazivanja u ovom podrucju. I ti sljedbenici su alMahani ciji rad komentara Arhimeda nije sacuvan i Tabit Ibn Kora koji je u tri traktata raspravljao o povrsinama segmenata parabole, volumenu paraboloidne revolucije i o sekcijama cilindra i njegove povrsine. Ekshausticka metoda aplicirana u ovim raspravama toliko je jedinstvena da u njoj prepoznajemo fundamentalnu ideju Rimanovog integrala. I jos uz to, procedura Ibn Kore koja je ovdje poduzeta, analogna je proceduri P. Fermata iz sredine 17 stoljeca i ovaj doprinos Ibn Kore ovom problemu nije tu i stao nego je

nastavljen razmatranjem infinitezimalnih determinacija i koncepata integralnih suma i njegova su postignuca dalje gradena sa njegovim unukom Ibn Sinanom, alGuhijem, Ibn Salom i Ibn alHajsamom. Poznati matematicar Ibn alHajsam, ciji su rezultati postali kameni medasi u povijesti aritmetike, vazan je s obzirom na stajaliste integralnih kalkulacija i njegova integralna suma danas je poznata kao Darboova suma. Isto tako Hajsamova istrazivanja o paraboloidu iznijela su na vidjelo dana rezultate koje povjesnicari znanosti u Europi danas pripisuju Kepleru i Cavalijeriju na primjer. Sto se tice problema kvadrature lune moramo ovdje spomenuti opet Ibn

al-Hajsama koji se pozabavio ovim problemom u tri disertacije od kojih je samo jedna studirana do danas a to je njegova disertacija o kvadraturi kruga i on je takoder jednu disertaciju posvetio kvadraturi lune. I tu su poluceni rezultati koji se pripisuju europskim matematicarima 17 i 18 stoljeca. On je obnovio grcki problem kvadrature lune ali na jedan fundamentalan nacin smjestajuci ovaj problem na podrucje trigonometrije i njegov pokusaj da deducira razlicita vlasnistva trigonometrijskih funkcija bit ce mnogo stoljeca kasnije priznata kod Eulera i ti su problemi kvadratura kod al-Hajsama gurnuti prema trigonometriji i sada bivaju prepoznati u jednom izvjesnom smislu kao oni koji zavise od funkcija. I

konacno, sto se tice isoperimetrickih problema tu je vazan muslimanski matematicar alKindi koji se prvi na arapskom pozabavio ovim problemom, pa onda al-Kazin i pola stoljeca kasnije pojavljuje se alHajsam. S obzirom na danasnje stanje nasih spoznaja dva doprinosa su vazna i to ona al-Kazina i alHajsama. Buduca istrazivanja reci ce nam da li je bilo i drugih doprinosa u klasi al-Kazinovih i al-Hajsamovih problema i kako su ti elementi predmeta kojim smo se mi danas nakratko ovdje bavili postali momentom transmisije arapskog teksta prema latinskim matematicarima i kasnije prema renesansnim misliocima. Hvala!

6.9.2001.

Povijest teorije paralelnih pravaca sa posebnim obzirom na arapski doprinos i uz filozofsku diskusiju o pluralitetu geometrija

Euklidovi ELEMENTI predstavljaju prvu sistematsku ekspoziciju geometrije utemeljenu na definicijama i aksiomima. Definicije su smjestene na pocetku najveceg broja 13 knjiga Elemenata. Danas mozemo reci da cijeli sistem premisa koji je dat u Euklidovim Elementima nije dovoljan za konstrukciju geometrijskog prostora i to onakvog kakav je on nama poznat iz svakodnevnog zivota, dakle, onog

prostora kojeg je Euklid opisao u svojim Elementima i koji se po njemu zove euklidski prostor, a geometrija koja ga prati euklidskom geometrijom. Medutim, tek u 19 stoljecu matematicari su stvorili kompletan sistem aksioma za ovaj prostor. Ovo se dogodilo nakon totalne revizije cijelog Euklidovog sistema i sistema premisa otkricem Lobocevskog i inauguriranjem hiperbolicke geometrije gdje su aksiomi Euklidova prostora slijedili postulat 5 Euklidovih Elemenata. Medutim kriticke analize Euklidovih definicija i aksioma ide mnogo stoljeca unatrag. Tako su, na primjer, muslimanski ucenjaci razvili opcu teoriju odnosa i proporcija u namjeri da zamjene one koji

su opisani u knjizi 5 Elemenata. Mnogi stari i srednjovjekovni znanstvenici tako su skrenuli svoju paznju prema postulatu 5 kojeg je Euklid formulirao na jedan prilicno slozen i kompliciran nacin i koji je jos uz to bio dokazan reciprocnim propozicijama kao, na primjer,propozicija 28 iz knjige 1 Elemenata bez povratka na postulat. Cak su i stari autori, uocavajuci kompleksnost i neociglednost petog postulata pokusali da ga dokazu kao teorem. Nasir al Din al-Tusi pokusao je jednu mnogo radikalniju reviziju ovog sistema. Al Tusijeve ideje iznesene su i razvijane dalje u KNJIZI OBJASNJENJA EUKLIDOVIH ELEMENATA publiciranoj na u Rimu 1594 godine pod imenom ovog

znanstvenika. Zapravo autor ovog rada kompletirao je knjigu 1298 godine dakle 24 godine nakon al-Tusijeve smrti. Posve je, dakle, jasno da autor ove knjige pripada al-Tusijevoj skoli i vjerojatno je bio jedan od Tusijevih studenata. Postoje indicije da je autor bio zapravo Tusijev sin, Sadr al-Din koji je, nakon oceve smrti, nasljedio njegovo mjesto u Maraga opservatoriji. Moguce je, takoder, da je u pripravljanju rimske edicije iz 1594 pisar koji je prepisivao originalni manuskript i koji je jos uvijek bio pod impresijom popularnosti Nasir al-Din al-Tusija nenamjerno ispustio prva dva dijela imena njenog stvarnog autora, a to je Sadr al Din Khwaja Nasir aldin al-Tusi. Imajuci u vidu da je knjiga napisana nakon al-

Tusijeve smrti, studenti je obicno zovu PSEUDOTUSIJEVE EKSPOZICIJE O EUKLIDU. Ibn al-Hajsam u svoje dvije knjige koje su posvecene Euklidovim Elementima, a to je KNJIGA KOMENTARA NA UVOD EUKLIDOVIH ELEMENATA i KNJIGA O REZOLUCIJAMA I SUMNJAMA U EUKLIDOVIM ELEMENTIMA SA INTERPRETACIJO M NJENIH ZNACENJA bio je prvi muslimanski matematicar koji je postavio problem egzistencije geometrijskih objekata. On je takoder napisao u svojoj KITAB FI HLL SHUKUK UGLIDIS da : "Spekulacije o egzistenciji stvari jest posao filozofa radije nego matematicara." Razmatranje

teorije paralela koja teorija je morala zadovoljavati Euklidove postulate igrala je posebno vaznu ulogu u povijesti geometrije. Moguce je zakljuciti iz Aristotela da su postojali znanstveni napori jos za njegova zivota koji su nastojali dokazati jednu ili drugu propoziciju ekvivalentnu postulatu 5. Sam Aristotel smatrao je da takva propozicija nije nemoguca. U svakom slucaju, Omer Hajam u svom radu KOMENTARI NA PROBLEME SADRZNE U UVODU KNJIGE EUKLIDA napisao je da "razlog pogresaka koji su ucinili znanstvenici u dokazivanju ove premise (a tu se misli na Euklidov postulat 5) bio je taj da oni nisu uzeli u obzir principe posudene od Filozofa( a tu se misli na

Aristotela )." Najdalje sto mi mozemo znati jest da je prvi posteuklidski rad posvecen teoriji paralela bio izgubljeni Arhimedov traktat O PARALELNIM PRAVCIMA. Arapski povjesnicar al-Gifti spominje ga pod naslovom KITAB ALKHUTUT ALMUTAVAZIJA zajedno sa ostalim radovima koji su bili dostupni u arapskom prijevodu. Na ovim problemima jos su radili Posidonius, Ptolomej, Proklus, Aghanis i Simplicius i svi su oni pokusavali dokazati postulat 5. Aghanijev dokaz prosljeden je do arapskog matematicara alNajrizija koji je umro 922 godine i on je sacinio komentar Euklidovih Elemenata.Na muslimanskom Istoku Abas alDauhari, suvremenik al-

Horezmija, pripravio je vjerojatno najraniji napad na postulat 5. U svom radu POBOLJSANJE KNJIGE ELEMENATA , Islah li-kitab al-usul, on je objasnio svoje namjere. Mozemo ovdje spomenuti da su mnogi kasniji geometricari uzimali stavove al-Dauharija za dokazivanje postulata 5. Nekoliko decenija nakon alDauharijeva pokusaja Tabit Ibn Kora predlozio je dva esencijalno razlicita dokaza postulata 5. Jedan od ovih dokaza nalazi se u njegovom radu KNJIGA KOJA POKAZUJE DA AKO PRAVA LINIJA PADA NA DVIJE PRAVE LINIJE NA TAKAV NACIN DA UNUTRASNJI KUT ISTE STRANICE JEST MANJI NEGO DVA PRAVA KUTA, TADA CE SE OVE PRAVE

LINIJE PRESJECI. Neki manuskripti i njihove kopije imaju jednostavniji naslov kao KNJIGA O DOKAZU O POZNATOM EUKLIDOVOM POSTULATU. Drugi dokaz je u Ibn Korinom radu KNJIGA KOJA POKAZUJE DA DVIJE LINIJE NACRTANE POD KUTEM MANJIM OD DVA PRAVA KUTA SUSRET CE JEDNA DRUGU. Slijedeci svoje pretpostavke Tabit Ibn Kora je dokazao da pravokutnik postoji, dakle, derivira postulat 5. Sirijski povjesnicar i astronom Ibn al-Ibri ili jos poznat pod imenom Bar Hebraeus iz 13 stoljeca u svojoj KRONOGRAFIJI sirijskog teksta Tabit Ibn Kore spominje oba njegova traktata o paralelnim pravcima. Ibn al-Hajsam takoder je predlozio originalnu derivaciju

postulata 5 u svojem radu KOMENTARI NA UVOD KNJIGE EUKLIDA polazeci u svojim razmatranjima od bazicne tvrdnje o "jednostavnom kretanju" kao i tabit Ibn Kora. Moramo ovdje spomenuti da je Ibn al-Hajsam formulirao veoma vazne pretpostavke tako da je to omogucilo njemackom geometru Parchu da 1882 godine uvede niz novih pretpostavki, a medu njima i one koje je stoljecima ranije uzimao i Nasir alDin al-Tusi u svojoj teoriji paralelnih pravaca. Ibn al-Hajsam takoder je dotakao teoriju paralelnih pravaca u drugom svom radu koji je posvecen komentarima Elemenata, a to je sadrzano u njegovoj KNJIZI O REZOLUCIJAMA SUMNJI U EUKLIDOVIM

ELEMENTIMA I INTERPRETACIJI NJIHOVA ZNACENJA. On je ovdje iznio stajaliste o mogucoj zamjeni postulata 5 "sa drugim koji je mnogo ocigledniji i koji dublje prodire u dusu kao: bilo koja prava intersektivna linija ne moze biti paralelna sa jednom i istom linijom". Omer Hajam u svojoj knjizi 1 KOMENTARA NA POTESKOCE U UVODU KNJIGE EUKLIDA kritizirao je Ibn al-Hajsamov dokaz i zamjenio ga drugim. Hajam je odbacio upotrebu kretanja u geometriji dokazujuci postulat 5 postulatom za kojeg je on smatrao da je mnogo jednostavniji pri tome se pozivajuci na Aristotela. Nekoliko stoljeca kasnije Saccheri, koji je zivio od 1667 do 1733 godine, uveo je iste figure u

svoju teoriju paralelnih pravaca i one se danas nazivaju imenom ovog talijanskog matematicara. Ovdje moramo spomenuti jos i alBirunija koji je takoder involviran u rasprave o petom postulatu svojom knjigom koja je uzimala u obzir beskonacnost, Husam al-Din alSalara koji je umro 1262 godine i koji je stajao pod snaznim uticajem Omera Hajama. Pod uticajem Omera Hajama stajao je i Nasir al-Din al- Tusi koji je o problemu paralelnih pravaca pisao u RASPRAVI O SUMNJAMA U POGLEDU PARALELNIH PRAVACA i u radu EKSPOZICIJA EUKLIDA. Ako govorimo o razlikama Hajama i Tusija mozemo ovdje navesti da Hajamovi postulati iskljucuju slucaj hiperbolicke

geometrije dok kod al-Tusija postulati iskljucuju i hiperbolicku i elipticku geometriju. I konacno, treba spomenuti i rad Pseudo Tusija o Euklidovim Elementima. Ova knjiga publicirana je u Rimu i sigurno je znacajno uticala na dalji razvoj teorije paralelnih pravaca. Wallis, koji je zivio od 1616 do 1703 godine, ukljucio je latinski prijevod dokaza postulata 5 iz ove knjige u svoj vlastiti rad pod latinskim naslovom DE POSTULATIO QUINTO ET DEFINITIONE QUINTA LIBER SEXTUS EUKLIDIS. Saccheri je posebno naglasavao ovaj dokaz u svom radu EUCLIDES AB OMNI NAEVO VINDICATUS iz 1733 godine. I na kraju mozemo reci da je gotovo cetri stoljeca teorija paralelnih

pravaca inspirirala matematicare Bliskog i Srednjeg Istoka ciji rad predstavlja direktan kontinuitet ideja. Tri znanstvenika, Ibn alHajsam, Omer Hajam i al-Tusi sacinili su priznati doprinos ovoj grani geometrije cije znacenje i vaznost biva potpuno prepoznato tek u 19 stoljecu. Svojim radom na teoriji paralelnih pravaca muslimanski su matematicari izvrsili fundamentalni uticaj na kasnija istrazivanja Europskih znanstvenika. Tako je prvi Europski pokusaji da se dokaze postulat o paralelnim pravcima ucinjen sa Witelom, poljskim znanstvenikom iz 13 stoljeca, koji se oslanjao na Ibn alHajsamovu KNJIGU IZ OPTIKE i koji je , bez ikakve dvojbe, bio pod uticajem arapskih izvora. U 14 stoljecu

Jevrejski ucenjak Levi Ben Gerson, koji je zivio u Juznoj Francuskoj, kao i Alfonso iz Spanjolske direktno su bili pod uticajem Ibn al-Hajsamovih demonstracija. I jos treba reci da su Pseudo Tusijeve Ekspozicije o Euklidu stimulirale kako Walisove tako i Saccherieve studije iz teorije paralelnih pravaca. Stoga kazimo da su koincidencije izmedu Istocnih ucenjaka i Saccheria i Lamberta i drugih u ovoj teoriji izvanredno interesantne. ADENDUM Kada je o filozofiji rijec onda se ovaj problem o novim konstitucijama prostora vezuje za ime Kanta i tada se obicno kaze da je filozofija iskazala sa Kantom subjektivnost

prostora i vremena i da je zbog toga sto je Kant izrazio njihovu subjektivnost ,da je to moglo dati suvremenoj matematici i egzaktnoj fizici dalje napredovanje. Tako se obicno kaze da se u teoretskom radu Gausa, Lobocevskog, Rimana, Minkovskog i Eisteina i drugih zbilo u odnosu na problem prostora i vremena nesto radikalno novo kao i kod Kanta. U cjelokupnoj povijesti matematike moguce je pronaci nekoliko bitnih mjesta koji su bili znacajni za njen dalji razvoj, a jedno od tih mjesta svakako je otkrice razlicitih oblika neeuklidske geometrije. I mi smo ovdje posve nakratko ukazali da je ova tema teorije paralelnih pravaca inspirirala kroz gotovo cetri stoljeca matematicare

Bliskog i Srednjeg Istoka. Mnogo stoljeca kasnije Gaus je dosao do svojih fundamentalnih koncepata koje je cuvao kao svoju tajnu jer se bojao "hajke budala" i njegova se PRANGEOMETRIE kasnije kao projektivna geometrija pokazala istinskim univerzalnim jezikom prema kojem metricka geometrija jest jednostavno kazivanje. To Gausovo matematicko pitanje kojem je prethodio dugi rad i znanstvene predradnje muslimanskih znanstvenika i puni znacaj toga pitanja s obzirom na opcu logiku bio je priznat tek nakon Rimanove precizne i dosljedne formulacije "istinskog principa dimenzije prostora" kao "hipotetickih istina" i nakon fundamentalnog

Einstenova rada kojim se snaga neeuklidskih geometrija konkretno ocitovala. Filozofija, kada je rijec o geometriji i teoriji paralelnih pravaca, drzi da se snaga apriorne konstruktivnosti formalnog uma nigdje nije toliko ocitovala koliko upravo u suvremenoj geometriji. Ta je znanost u izravnom smislu slijedila racionalisticko cvrsto uvjerenje da je upravo matematika paragon apriorne spoznaje pa i samo Kantovo upucivanje da je matematicka znanost svijetli primjer napretka kojeg spoznaja moze uciniti nezavisno od iskustva. To sto je Kant iskazao subjektivnost prostora na podlozi arapskih istrazivanja, Newtonovih i Boskovicevih nastojanja, vodilo je u izvjesnom smislu konstruiranju novih,

neeuklidskih geometrija i uopce novoj geometrijskoj spoznaji koja doduse pocinje iskustvom ali iz iskustva ne nastaje. Prije je rijec ovdje o jednom misljenju i pojmovima koji se izvode iz intuicije uz obavezu utvrdivanja njihova strogo logickog karaktera i znacenja.U tom smislu se onda danas govori da prostor ima transcedentalni karakter i tu je sadrzana jedna razlika spram starijeg poimanja. Konstrukcija prostora kako je ona data u euklidskom sistemu nema danas onu nekadasnju snagu jer tu nije rijec o cisto konstruktivnom misljenju kao sto to pokazuje povijesno postojanje neeuklidskih geometrija koje imaju svoje konstruktivno, formalno porijeklo. Doduse, njeni novi geometrijski aksiomi

nisu nuzno posljedice apriornih formi misljenja vec se danas smatraju kao oni koji izrazavaju fundamentalna iskustva kakve opcenite naravi na nacin da se njihov iskustveni karakter moze posve zanemariti. Time se zapravo kaze da geometrijsko misljenje bitno biva odredeno iskustvom ali se na iskustvu ne temelji, kao sto ovdje, uostalom, iskustvo vise nije sredstvo dokazivanja geometrijskih istina. Kaze se onda da geometrijske aksiome valja shvatiti upravo jednim hipotezama, pustolovinama matematickog misljenja koje je bitno autonomno. Autonomna njegova priroda ocituje se pak upravo u uspostavljanju plulariteta potpuno neovisnih sistema aksioma koji podrazumijevaju

razlicito konstruirane univerzume. Ti pak aksiomi u potpunoj svojoj hipostaziranoj slobodi spram svakog cinjenicnog sadrzaja i u svojoj autonomnosti ne uspostavljaju upravo nista cinjenicno vec su oni logicka forma "mogucih znanosti". Da egzistiraju razliciti sistemi geometrijskih aksioma , dakako, pretpostavlja u izvjesnom smislu i razlicito konstruirane prostore i razlicite svijetove. Tako se cini da je bas egzistencija razlicitih geometrija i razlicitih stupnjeva njihove logicke preciznosti nesto za znanost bitno. Medutim,tu je ipak rijec o tome da ove razlicite geometrije nisu suprotstavljene vec su one, takoreci, poredane u nizu i to strogo determinirajucim principima. Zato je onda takozvana projektivna geometrija iznad

metricke itd. cime se zapravo kazuje da je tu rijec o takvim geometrijama koje u jednoj odredenoj ali bitnoj mjeri prosiruju horizont euklidske geometrije kao bazicne. Problem pak prelaska iz euklidske geometrije u vise geometrije nije onda problem odnosa starog spram novog koliko je to problem stajalista obicne osjetne percepcije svakodnevnog iskustva i svijeta geometrijskih ideja koje svojom logickom preciznoscu i jasnocom ukazuju na cinjenicu da je svijet prostora moguce transformirati. Prostor nije vise neko strogo jedinstvo u smislu euklidske geometrije vec heterogeni plularitet koji pretpostavlja da je svaka geometrija podjednako istinita i jednako nuzna.

Hvala!

Arapske planetarne teorije

U ovim predavanjima ja sam dotakao neka bitna pitanja muslimanske znanosti i filozofije. Danas bih razmatrao probleme arapske planetarne teorije i pri tome ja se pozivam na najnovije spoznaje o astronomskim problemima medu Muslimanima ciji je doprinos toliko vazan da mozemo reci da je odredio puteve moderne astronomske znanosti i to od Kopernika nadalje. O ovom doprinosu Muslimana pitanjima planetarne teorije malo je poznato ili, pak, ono sto je poznato rezervirano je za uski krug strucnjaka i specijalista. I uopce mogli bismo reci da u ovim pitanjima prevladava europocentristicki stav te stoga nije

cudno da je doprinos muslimanskih znanstvenika razvoju suvremene astronomije i astronomskih znanosti zadugo bio ignoriran te je to bilo jedan od glavnih razloga neupucenosti mnogih obrazovanih ljudi na Zapadu. Medutim, danasnje stanje nasih spoznaja u pitanjima razvoja nasih ideja o planetarnim kretanjima i razvoja planetarnih teorija u dugom rasponu od Ptolomeja nadalje pokazuje da muslimanska, odnosno, arapska razmatranja planetarnih teorija zauzimaju izuzetno mjesto. S obzirom na zahtjeve ovog predavanja, mi se moramo vratiti na 11 stoljece koje u islamskom svijetu predstavlja jedno bitno vrijeme i to iz nekoliko razloga. Kao prvo, 11 stoljece predstavlja vrijeme gdje se astronomija u

Muslimana konacno "aklimatizirala" i nasla svoj originalni izraz u islamskom ambijentu koji ambijent i svijet je sada stao kolorizirati intencije i sve aspekte astronomskog rada. Iz ove perspektive treba ,dakle, sagledati nekoliko radova koji su karakteristicni po tome sto predstavljaju originalnu produkciju i koji vise nisu puka repeticija problema koji su bili sadrzani u grckoj tradiciji. Tako su mislioci kao, na primjer, al-Kuhi, Abu al-Vafa, alBuzjani, al-Biruni, Ibn Iraqi i drugi koji su zivjeli na prijelazu stoljeca ucvrstili temelje za novu produkciju astronomskih istrazivanja. I ovaj rad predstavlja zapravo kontinuitet rada Habasa alHasiba, Tabit Ibn Kore, al-Horezmija i drugih

znanstvenika i mislilaca iz prethodnih stoljeca. Drugi moment sadrzan je u tome da 11 stoljece svjedoci seriju radova koje sve karakterizira istinski interes za filozofske fundamente grcke astronomije. Kao rezultat ovog interesa bilo je narastanje skola, novih skola pisaca iz astronomije i njenih predmeta ciji je primarni interes bio upucivanje na one izuzetne probleme koje je sadrzavao grcki astronomski sistem. I s obzirom na ove intencije ovdje treba spomenuti radove Ibn al-Hajsama i njegov SUKUK, Abu Ubaid al Duzjanija i njegov TARKIB ALAFLAK i jednog anonimnog spanjolskog autora i njegov ISTIDRAK. Ovi problemi i dalje su razvijani, razvijani su i kasnije kod astronoma kao

sto su Urdi, Tusi, al-Sirazi, Ibn alSatir medu mnogima. Ova zadnje spomenuta cetri astronoma spominju se u literaturi kao astronomi Maraga skole uglavnom zbog toga sto se ovi astronomi asociraju sa opservatorijom koju je izgradio Ilkanid monarh Hulagu u gradu Maraga na sjeverozapadu danasnjeg Irana 1259 godine. Ako se uzme njihov rad zasebno, onda se moze reci da, sa 13 stoljecem, kada su oni zivjeli, ovi radovi predstavljaju stvarno revoluciju u astronomskim istrazivanjima i da predstavljaju definitivnu prekretnicu u astronomskim pretpostavkama. Ova tradicija u muslimanskom svijetu koja je otpocela u 11 stoljecu dosegla je svoju filozofsku

zrelost tijekom 13 stoljeca,a svoj vrhunac sa radovima i znanstvenim istrazivanjima Ibn al-Satira u 14 stoljecu i nastavljena je u 15 i 16 stoljecu ako se uzmu u obzir radovi studenta Ulug Bega kao sto je to Ala al Din al Gusji koji je umro 1474 godine i rad ALHAJA ALMANSURIJA od Mansur Ibn muhameda al Dastagija iz 1542 godine. S obzirom na ovdje prezentiranu glavnu liniju razvoja astronomskih istrazivanja nakon 11 stoljeca mi moramo prihvatiti kao cinjenicu da, iz ove perspektive, radovi kao na primjer radovi Damsida al-Din alKasija u 14 stoljecu, posebno njegovi ZIJI KHAGANI predstavljaju povratak na stariju tradiciju koju reprezentiraju radovi al-Horezmija i al-

Birunija ciji je glavni sadrzaj matematicke i racunske prirode i koji nije u tolikoj mjeri asociran teorijom znanosti i filozofijom. Druge vazne osobe u 15 i 16 stoljecu kao, na primjer, al-Birjandi razmatrao je i komentirao ranije radove, poglavito radove Tusija i on nije toliko producirao originalni materijal, dok su radovi Dagminija i Gusija uglavnom elementarnog karaktera. Pa ipak, cini se da je upravo Gusi razumio originalnost Maraga skole. Astronomi Maraga skole nisu samo producirali originalnu matematicku astronomiju nego su isto tako ostavili duboki trag na kasnijim astronomskim istrazivanjima i to uglavnom na latinskom Zapadu i vjerojatno, i to je

najblaze sto ja mogu reci, i vjerojatno su uspostavili fundamente za samu Kopernikovu astronomiju. Prve ozbiljne kritike Ptolomejevog planetarnog modela pojavljuju se , koliko mi danas znamo, tijekom 11 stoljeca. U ovom stoljecu dvije glavne linije astronomskog istrazivanja razvijaju se simultano. Prva linija ovog istrazivanja predstavlja zapravo kritiku Ptolomejeva planetarnog modela i ovu liniju razvoja karakterizira pokusaj da se identificiraju glavne pogreske Ptolomejeva modela i druga linija linija je bila ona koja je uznastojala na tome da se pronadu alternativni modeli koji bi zamijenili pogresne Ptolomejeve modele. Prva linija istrazivanja bila je reprezentirana sa Ibn al-Hajsamom i njegovim radom AL

SUKUK ALA BATLAMIUS i jednim anonimnim astronomom i njegovim radom koji jos nije lociran a nosi naslov ALISTIDRAK ALA BATLAMIUS. Iz alHajsamovog rada mi znamo da se kritika ne odnosi samo na ptolomejski planetarni model nego se takoder odnosi i na druge Ptolomejeve radove kao sto je njegova OPTIKA. Ovo znaci da je cijeli rad alHajsama, vjerojatno, bio motiviran razlozima koji su mnogo opcenitiji nego samo oni astronomski. Stoga netko moze pomisliti da ovo alHajsamovo pisanje ,zbog slicnosti ,pripada istoj tradiciji kao i rad 10-tostoljetnog lijecnika Abu Bakr al-Razija koji je napisao slican rad protiv Galena koji se zvao AL-SUKUK ALA DALINUS. Medutim,rad

anonimnog astronoma kojeg smo spomenuli ranije uglavnom je posvecen astronomskim pitanjima. Iz pronadenih radova koji su bili napisani u kasnijim stoljecima mi mozemo pretpostaviti da je Ibn al-Hajsamova kritika uzeta veoma ozbiljno medu astronomima i mnogi su astronomi pokusali pronaci alternativu koja bi bila oslobodena Ptolomejevih kontradikcija. S obzirom na ovu kritiku i s obzirom na pokusaj da se konstruira planetarni model koji bi bio alternativa Ptolomejevom, treba uzeti u razmatranje dvije skole koje su odgovorile na ove zahtjeve: to su andaluzijska skola i Istocna skola. Anonimni andaluski astronom koji je napisao alIstidrak mozda je bio

prethodnik kasnije skole astronoma koji su nastavili njegov rad i dodali tome radu svoj vlastiti doprinos.Ja cu ovdje spomenuti imena Dabira Ibn Aflaha koji je umro sredinom 12 stoljeca, Al-Bitrujia iz 12 stoljeca i Averroesa koji je umro 1198 i neki su njihovi radovi bili kritika Ptolomejeva modela. Tako je na primjer Dabir Ibn Aflah u svom radu ISHAH AL-MAJISTI, Korekcija Almagesta, izlistao 10-15 problema ili "pogresaka" kako je to nazvao Dabir koji su ukazivali na teskoce i probleme ptolomejskog teksta. Tako je u pogledu pitanja relativne distancije sfera planeta Dabir napisao: "Ja sam krajnje iznenaden tim covjekom i prilicno njime zbunjen zato sto on proturjeci samom sebi a da to ne zna." Za al-Bitrujia

glavni problem Ptolomejske astronomije bio je taj da ona nije dovoljno aristotelovska. AlBitruji nije tolerirao ekscentricitet i epicikle ako se oni trebaju razumjeti u tradicionalnom ptolomejskom smislu. Njegovo glavno stajaliste bilo je da Kosmos mora imati samo jednu tocku oko koje se sve ostale tocke okrecu i da ta tocka mora biti fiksirana i da ona mora koincidirati sa centrom Zemlje. Ovaj cisti aristotelovski stav vjerojatno je prvi zastupao al-Bitrujiev ucitelj Ibn Tufajl koji je umro 1185 i koji je obecao da ce napisati knjigu u kojoj bi ova astronomija bila opisana, ali on nikada to nije ucinio. Ovu namjeru slijedio je al-Bitruji knjigom pod naslovom KITAB-AL HAJA, Knjiga o astronomiji, koja je i bila

napisana specijalno kao doprinos takvoj astronomiji i Ibn Ruzd Averroes ciji su komentari Aristotelove METAFIZIKE predstavljali vise filozofske objekcije. Medutim, sve ova djelatnost bila je limitirana vlastitom primjenjivoscu i pogledima jednostavno zbog toga sto nove predlozene teze nisu bile dovoljno uspjesne da dupliciraju ptolomejske opservacije i analiticke rezultate. Postojala je potreba za novom grupom modela koji bi izbjegli ptolomejske teskoce ali koji bi bili usaglaseni sa ptolomejskim validnim opservacijama. Realan napredak u tom pravcu bio je postignut u istocnom dijelu islamskog svijeta gdje su generacije astronoma, pocevsi od 11 stoljeca

nadalje, dosle do velikih rezultata, prvo, izolirajuci ptolomejske probleme i onda aplicirajuci nove tehnike cineci ih tako konzistentnima sa originalnim principima Aristotelovog Kosmosa. Istocna skola u literaturi se navodi kao"Maraga skola" jednostavno zbog toga sto su astronomi koji su diskutirali neptolomejske astronomske modele radili u Maraga opservatoriji. Opci stav astronoma koji su pripadali ovoj skoli spram Aristotela i Aristotelove kosmologije bio je suptilno razlicit od stavova njihovih zapadnih kolega u Andaluziji.Problem za Istocnu skolu astronoma bio je problem kako sacuvati ptolomejske opservacije i kako spasiti fenomene koji su trebali biti matematicki i

fizikalno konzistentni. Glavni napor ove skole sastojao se u tome da se nadu grupe modela koje bi mogle opisati kretanja fizickih sfera koji nose razlicite planete uzimajuci geometrijske matematicke pojmove bez da matematicka stajalista budu u kontradikciji sa fizikalnim pretpostavkama. U literaturi ovaj napor Istocne skole opisuje se kao jedan zapravo filozofski po svojoj prirodi koji izrazava neke filozofske objekcije ptolomejskog modela. Tako, na primjer, Ibn alSatirov model za Sunce nije bio motiviran samo opservacionim praktickim razlozima nego takoder i onim filozofskim. Satirov solarni model bio je tako definitivno prilagoden opservacionim

rezultatima ali je takoder postavljao i neka bitna filozofska pitanja. I ovaj model toliko je jedinstven u svojoj koncepciji da predstavlja model za Sunce koji je bio jedan argument protiv Ptolomejeva solarnog modela. Tradicija kritike Ptolomejeve astronomije postala je ucvrscena nakon 13 stoljeca i mnogi astronomi mogli su sada uspostaviti ozbiljan rad jedino uzimajuci u obzir ove reforme grcke astronomije. Medutim, ironija je povijesti da ovaj period originalne produkcije na arapskom jeziku pada ,s vrememom, u period dekadencije islamske znanosti i mali napor je nacinjen u daljem studiju ovih problema. Medutim, najnovija istrazivanja Kopernikove astronomije posebno istrazivanja Sverdlova i

Neugebauera pokazuju, bez ikakve sumnje, da je arapska tradicija imala znacajan uticaj na Kopernikovu astronomiju i samo ce buduca istrazivanja pokazati egzaktnu prirodu transmisije sa muslimanskog Istoka prema latinskom Zapadu, transmisije koja je bila uzrokom odgovornim za ovaj utjecaj. Hvala! 11.10.2001.

Arapska matematicka geografija i arapske geografske mape

Povjesnicari islamske egzaktne znanosti cesto su konfrontirani sa cinjenicom da su, u muslimanskom svijetu, postojale stotine pisanih izvora koji, iz ovih ili onih razloga, nikada nece moci biti studirani i koji nikada nece biti dostupni suvremenom istrazivacu. Za deskriptivnu geografiju situacija je ista i ova situacija nedostatka pisanog materijala danas, iz islamskih izvora, pogada takoder i geodeziju i kartografiju. Tako, na primjer, postoje izvjestaji da je astronom Ibn Junus sacinio svjetsku mapu za Fatimitskog kalifa al-Aziza ali precizne

informacije o metodu projekcije koji je tu koristen nisu dostupne isto tako kao i sama mapa. Nedostatak informacija, preciznih informacija, onemogucavaju rekonstrukciju puta kojim je geografija kod Helena penetrirala u muslimanski svijet i kako je taj utjecaj dalje tekao prema europskom svijetu Renesanse. Na primjer, kod alIdrisia projekcije su adekvatno opisane, ali mi ne znamo za njihove aplikacije na aktualne geografske mape sve do europske Renesanse i kasnije. I u tom periodu mnoge kopije geografkih mapa prezvjele su stoljeca ali su metode projekcije jos uvijek predmet raznih pretpostavki. Mozemo jos reci da su opisane mnoge geografske mape ali nedostaju izvori koji se odnose ,na

primjer, na navigaciju u muslimanskom svijetu ili, na primjer, na pomorske karte. Velicina Zemlje! Za vrijeme vladavine kalifa alMamuna koji je vladao od 813 do 833 godine postojalo je nekoliko pokusaja da se izmjeri velika povrsina Zemlje. Tako je formirana jedna ili nekoliko ekspedicija za vrijeme njegova kraljevanja koje su ekspedicije trebale ispuniti ovaj zadatak. Glavna ideja bila je da se iskoristi ravna povrsina Sirijske pustinje. Posmatraci su onda isli dalje prema sjeveru i prema jugu ove pustinje mjereci prevaljenu udaljenost i ovo mjerenje je nastavljeno sve dok ekspedicija nije stigla do mjesta gdje je geografska duzina bila jedan stupanj razlicita od pocetne tocke polazista.

Onda je distancija koja je prevaljena duzina meridijama u stupnjevima. Tako je izracunato da je jedan stupanj geografske duzine ekvivalentan 56 2/3 arapske milje i kada se ovi podaci multipliciraju sa 360 stupnjeva i podjele brojem PI dobije se dijametar Zemlje. Naravno, ovo mjerenje postavlja problem preciznosti i razlika koje postoje izmedu ovih arapskih srednjovjekovnih i modernih jedinica mjerenja. Ovaj problem istrazivao je u 19 stoljecu Nallino i on je zakljucio da su 56 2/3 arapske milje ekvivalentne 111.8 kilometara za jedan stupanj sto je neobicno blizu, zapanjujuce blizu, realnoj vrijednosti od 111.3 kilometara. Kod ostalih arapskih istrazivaca ove se vrijednosti krecu od 104.7 do 133.3 kilometra. Bazicni

meridijan! Drugi vrlo vazan moment u sektoru geografije jest i pokusaj da se odredi bazicni meridijan. Ptolomej je mjerio geografsku sirinu prema Istoku od Sretnih otoka, aljazair al Khalidat, odnosno od Kanarskih otoka. Gotovo pola muslimanskih izvora slijedilo je Ptolomeja. Druga grupa istrazivaca slijedila je pak alHorezmija koji je uzimao za bazicni meridijan "zapadno kopno okruzeno morem", Sahil albakr al-mubit al ghabri, i opcenito se u literaturi ovaj bazicni Horezmijev meridijan drzi da je 10 stupnjeva istocno od Kanara. Isto tako, astronomi kalifa alMamuna odlucili su da sirina abasidskog glavnog grada Bagdada bude 70 stupnjeva. Medutim, Bagdad je bio oznacen na mapi koje je bila bazirana na Ptolomejevoj

geografiji sa duzinom blizu 80 stupnjeva i vise od polovine muslimanskih izvora daje ovu vrijednost. Al-Hamdani je drzao da "Istocnjaci" kako su se zvali ili ahl almashriq, Indijci i oni koji su njih slijedili, da su oni mjerili geografsku sirinu Zapada pocevsi od istocnog ruba Kine. On je, takoder, napomenuo da je za Indijce glavni meridijan bio kroz grad Ujjain za kojeg mozemo reci da je bio Greenich stare indijske astronomije. Geografska lista! Ovdje moramo spomenuti i napor muslimanskih geografa i njihovo siroko geografsko znanje jedinstveno u srednjovjekovnom svijetu s obzirom na korekciju mjesta i gradova s njihovim geografskim sirinama i duzinama.Mnogi pisani izvori iz ovog sektora sadrze

ponekad i podatke koordinata za 600 lokaliteta. Najveci broj gradova bili su izlistani u ovim izvorima i oni se odnose na gradove Mediteranskog Bazena, Srednjeg Istoka i Centralne Azije, ali takoder ima podataka i za lokalitete u Europi sjeverno od Spanjolske, Centralnu Afriku, Indiju i Kinu. Kartografija! Najraniji kartograf ciji rad je bio utjecajan u muslimanskom svijetu bio je rad Marinusa iz Tire koji je zivio oko 100 -te godine. U Marinusovoj svjetskoj mapi mreza koordinata jest zapravo mreza paralelnih linija. U Marinusovoj mapi udaljenost je sacuvana duz svih meridijana i duz paralela koje idu kroz otok Rodos tako da su udaljenosti duz paralela sjeverno od

Rodosa u Marinusovoj mapi produzene, a one juzno od Rodosa skupljene. Drugi uticajan kartograf bio je Ptolomej koji je razvio dvije mape projekcija u kojima meridijani konvergiraju za razliku od Marinusove cilindricne sheme. Tako na primjer u Ptolomejevoj drugoj shemi ili mapi meridijani ne mogu vise biti ravne linije nego predstavljaju vise jednu porodicu krugova. Posve je sigurno da je Ptolomejeva svjetska mapa bila dostupna geografima abasidskog carstva. Al-Masudi napominje da je on vidio jedan ili vise primjeraka i da je bio iznenaden sa vrsnocom alMamunove mape. Medutim niti jedna verzija ovih mapa iz abasidskog vremena nije prezivjela. Najranija prosirena kopija

Ptolomejeve GEOGRAFIJE napravljena je u 13 i 14 stoljecu u Konstantinopolju. Od ovih kopija arapski prijevod sacinjen je 1465 godine po naredbi Otomanskog Sultana Mehmeda II. Al-Mamunova mapa! Dobro je poznato da je tijekom svog kraljevanja od 813 do 833 godine kalif al-Mamun pozvao ucene ljude u svoju Kucu Mudrosti. Jedan od plodova njegove suradnje bila je slika dotada poznatog svijeta koja je istovremeno znacila jedno unapredenje Ptolomeja. Medutim, samo su alHorezmijeve geografske tablice zajedno sa tri regionalne mape dospjele do nas. Niti jedna kopija glavnih mapa nije sacuvana. Atlas Islama! U desetom stoljecu grupa geografa ukljucujuci tu al-

Balkhia, alIstakhria, alMagdisija i Ibn Hawgala sacinila je rad koji sadrzi mnoge zajednicke elemente te mu je stoga i dato ime ATLAS ISLAMA. Svaki ovaj autor sacinio je grupu od 20 mapa od kojih je prva svjetska mapa, medutim, sve su ove mape strogo shematizirane. Al-Birunijev doprinos! Al Birunijev doprinos kartografiji doista je znacajan i uopce mogli bismo reci da je on zapoceo svoj znanstveni rad upravo kratkim radom o mapiranju sfere. U ovoj ranoj raspravi al Biruni razmatra osam varijeteta kartografske projekcije. Od ovih osam varijeteta kartografske projekcije danas se najvise paznje obraca na tri od kojih pak dvije projekcije originalno pripadaju ovom

autoru. Imena ovih projekcija zapravo su imena koja izrazavaju modernu standardnu upotrebu i to su dupla ekvidistantna mapa koja je originalno producirana od alBirunija, azimutalno ekvidistantna mapa i globularni sistem mapa koja je takoder originalno producirana od ovog autora. Sto se pak tice ove posljednje mape, globularne mape, mi je svi manje vise dobro poznajemo, nijedan orijentalni primjer ove mape nije poznat do al-Birunija. Medutim, nakon jedne praznine od gotovo 6 stoljeca ova mapa se ponovno pojavljuje u Europi. 1660 godine Sicilijanac Giambattista Nicolosi publicirao je dva primjerka ove mape jedan koji je reprezentirao Istocnu, a drugi je reprezentirao Zapadnu Hemisferu.

Kasnije aplikacije pojavljuju se u Parizu 1676 godine. 1701 francuski znanstvenik Philippe de la Hire opisao je perspektivno mapiranje, medutim, njegovi rezultati vrlo su slicni globularnoj mapi. Engleski kartograf Aaron Arrowsmith je 1794 takoder publicirao svjetsku mapu i on je objasnjavajuci problem iznio da je upotrijebio de la Hireovu projekciju kao najbolje rjesenje. Medutim, on je problemu pristupio na isti nacin kao sto je stoljecima ranije ucinio al-Biruni. Nema nikakve sumnje da je alBiruni uticao na Arrowsmitha i interesantno je da su obojica, jedan u 11 stoljecu, a drugi u 18 stoljecu, imali iste motive u izboru jednostavnog luka. Al-Idrisisova mapa! I konacno, spomenimo jos i napore Marokanca

al-Idrisisa koji je po nalogu normanskog kralja Rogera II sacinio znacajan atlas svijeta. Tako je al-Sarif al Idrisis obisao mnoga udaljena mjesta i nakon 15 godina rada i putovanja 1154 godine on je sacinio cirkularnu svjetsku mapu. Eto to bi, ukratko, bili ti doprinosi muslimanskih znanstvenika geografiji i kartografiji. Hvala! 15.11.2001.

Kakvu ideju imamo o Alahu citajuci Kuran

Ja prvo moram, dragi slusaoci, da kazem da ovo predavanje posvecujem svojoj dragoj prijateljici Baisi Gusic U ovim predavanjima iz arapske filozofije i znanosti ja sam u vec nekoliko navrata spominjao navode iz Kurana i ja sam vec napomenuo da je Kuran bitno vjerska knjiga a ne filozofska ali da se ona bavi problemima koji se ticu znacenja takvih pojmova kao sto su Alah, Svijet, Dusa, da se bavi njihovim medusobnim odnosima, onim sto je Dobro i Zlo, Slobodnom Voljom, Zivotom i Smrcu. Baveci se tim problemima Kuran baca svjetlo na pojmove kao sto su

Privid i Stvarno, Postojanje, Ljudsko Porijeklo, Ljudska Sudbina, Istina i Obmana, Prostor i Vrijeme, Trajnost i Promjena, Vjecnost i Besmrtnost. Kada govorimo o Kuranu onda kao da kazemo da je to knjiga Mudrosti. I u samom Kuranu stoji zapisano u Suri 10 Junus u Ajetu 1: "Elif-lam-ra. Ovo su ajeti mudre Knjige". I u toj knjizi njeni dijelovi odnose se na osnovna nacela, umm al-kitab. Ova knjiga ta osnovna nacela podrobno tumaci i ilustrira dok se drugi navodi odnose na predmete koji se tumace alegorijski. Kuran je eksplicitan u pogledu ovog alegorijskog tumacenja. Nitko ne zna njegovo skriveno znacenje osim Alaha i onih koji su dobro u znanost upuceni. U Suri 3, Imranova

porodica, Ali Imran, stoji zapisano: " On tebi objavljuje Knjigu, u njoj su ajeti jasni, oni su glavnina Knjige, a drugi su manje jasni. Oni cija su srca pokvarenazeljni smutnje i svog tumacenja slijede one sto su manje jasni. A tumacenje njihovo zna samo Alah i oni koji su dobro u nauku upuceni govore: "Mi vjerujemo u njih, sve je od Gospodara nasega" - A samo razumom obdareni shvacaju." Najvisa Zilja jest Alah. Alah, kako je on izrazen u Kuranu, jest jedna sebidovoljna, sveobuhvatna i apsolutna stvarnost. On je prvi i posljednji, vidi a nevidljiv jest. Filozofskim rjecnikom receno: on je transcedentan kao konacna bica mi Ga u Njegovoj Punoj Slavi ne mozemo

spoznati ili iskusiti, jer se moze spoznati samo ono sto se moze iskusiti osjetima ili drugacije,i ono sto je inherentno prirodi misljenja, ili je ,pak, misljenjem implicirano. Nijedna vizija ne moze ga obuhvatiti, on jest iznad svakog poimanja ili kao sto stoji zapisano u Kuranu u Suri 2, Stoka, An-Anam, u Ajetu 103: "Pogledi do Njega ne mogu dospjeti, a On do pogleda dopire; On je milostiv i upucen u sve." On je transcedentan i zbog toga je izvan ogranicenja vremenom, prostorom i osjetnim sadrzajem. On je bio prije vremena, prostora i svijeta osjeta. Imanentan je Dusama, anfus,i prostornovremensko m redu, afaq. O egzaktnoj naravi Alaha ne mozemo znati nista. Medutim, da bismo mogli pojmiti barem

donekle bit, supstanciju Njegovu, On koristi slicnosti iz naseg svakodnevnog iskustva. Kako prepoznati milostivog i samilosnog Alaha, kako prepoznati tu sebidovoljnu, sveobuhvatnu i apsolutnu stvarnost, tu supstanciju, tu esenciju svega sto jest. U Suri 30 Bizantinci , Ar-Rum, u ajetu 28 stoji zapisano: "On vam kao primjer navodi vas same: da li su oni koji su u posjedu vasem izjednaceni s vama u onome sto vam Mi dajemo, pa ste u tome isti, i da li ih se bojite kao sto se vi jedni drugih bojite?- Eto, tako Mi, podrobno, izlazemo dokaze Nasim ljudima koji razmisljaju." Alah je "svjetlost neba i zemlje". Metafora njegove svjetlosti je nisa u zidu gdje je svjetiljka. U Suri 24

Svjetlost, An-Nur , u Ajetu 35 stoji zapisano : "Alah je izvor svjetlosti nebesa i Zemlje. Primjer svjetlosti Njegove je udubina u zidu u kojoj je svjetiljka, svjetiljka je u kandilju, a kandilj je kao zvijezda blistava koja se uzize blagoslovljenim drvetom maslinovim, i istocnim i zapadnim, cije ulje gotovo da sija kad ga vatra ne dotakne; sama svjetlost nad svjetloscu! Alah vodi ka svjetlosti svojoj onoga koga On hoce. Alah navodi primjere ljudima, Alah sve dobro zna." Da bismo ih mogli razumjeti ,On Objavom opisuje svoje atribute usporedujuci ih s onim sto je najvelicanstvenije na nebu i na Zemlji. U Suri 30 Bizantinci, u Ajetu 27 stoji zapisano: "On je taj

koji iz nicega stvara i On ce to ponovo uciniti, to je Njemu lako; On je uzvisen i na nebesima i na Zemlji; On je silan i mudar." Alah Objavom opisuje svoje atribute usporedujuci ih sa onim sto je u nasem vlastitom iskustvu, sto su nasi najvisi ideali. Ovih atributa jest mnogo i oni su oznaceni Njegovim imenima. U Suri 59, Progonstvo, Al-Hasr, u Ajetu 24 stoji zapisano: "On je Alah, Tvorac, Onaj koji iz nicega Stvara, Onaj koji svemu daje oblik, On ima najljepsa imena. Njega hvale oni na nebesima i na Zemlji, on je Silni i Mudri." Ti se atributi mogu svesti na nekoliko bitnih i ja moram ovdje reci da sam ja vec obradivao ove atribute u ovim nasim predavanima, i ti su atributi : zivot, vjecnost, jedinstvo, moc, istina, ljepota, pravicnost , ljubav i

dobrota. U usporedbi sa Bozjom esencijom, atributi su samo simboli, ono cemu se mi mozemo samo priblizavati, to su nasi ljudski ideali. I iako su to znaci i simboli oni nisu proizvoljni; Alah ih je u nas same usadio, on ih je sam usadio u nase bice. Stoga oni moraju, u izvjesnom smislu,biti istinskom reprezentacijom Bozanske biti. Kakav je odnos alaha i Svijeta? Alah je svemoguc. Njemu pripada pocetak svega. On je Tvorac koji je zapoceo beskonacni proces stvaranja. Na pocetku je stvorio nebo i Zemlju povezujuci ih zajedno kao jedinstvo maglovite supstancije- " zatim se nebeskim visinama uputio dok je nebo jos maglina bilo", Sura 41, Objasnjenje, Ajet 11, a potom ih je razdvojio. Ja ne mogu a da ovdje ne kazem da ovi navodi

iz Kurana o pocetku stvaranja neba i Zemlje na nacin da ih je Alah prvo povezao zajedno kao jedinstvo dima ili maglovite supstancije pa ih onda kasnije razdvojio, dakle, da ovi navodi neobicno upucuju na Kantovu teoriju neba i da je ovdje mozda na djelu jedna anticipacija KantLaplaceove nebularne hipoteze. Nebo i zemlja kao odvojena bica stvoreni su za 6 dana ili kroz 6 velikih epoha evolucije. Shvaceni kao slijed, Bozanski dan oznacava vrlo dug period od tisucu godina naseg racunanja ili cak 50 000 godina. Ako se ne shvate kao slijed dogadaja, Njegove odluke izvrsene su u tren oka: "i naredenje nase je samo jedna rijec, sve bude u tren oka" ( 54,50) ili cak brze: "Alah zna tajne

nebesa i Zemlje! A smak svijeta ce u tren oka doci ili jos brze, jer je Alah, uistinu, svemocan" ( Sura 16, Pcele, Ajet 77). Alah razapinje noc kao veo nad danom da jedno smjenjuje drugo u brzome slijedu. On je stvorio Sunce, Mjesec i Zvijezde, a svi se ravnaju po zakonima koje je On odredio. Svako zivo bice na nebu i zemlji svojevoljno se potcinjava njegovim zakonima. Sunce se krece svojom putanjom odredeno vrijeme, a tako isto i Mjesec. Rast od sjemena do biljke koja donosi cvjetove i plodove, sazvjezda na nebu, smjena dana i noci, to i sve druge stvari pokazuju Alahovu proporciju, mjeru, red i zakon. Pogledajmo sada kako su Alahovi red, mjera i zakon izrazeni u Kuranu: "On je Sunce izvorom svjetlosti

ucinio, a Mjesec sjajnim i polozaje mu odredio da biste znali broj godina i racunanje." ( 10 Junus,5). "(On je) onaj kome pripada vlast na nebesima i na Zemlji, koji nema dijete, koji u vlasti nema ortaka i koji je sve stvorio i kako treba uredio!" ( 25 Al Furkan, 2) "i noc im je dokaz: Mi uklanjamo dnevnu svjetlost i oni ostaju u mraku. I Sunce se krece do svoje odredene granice, to je odredba silnog i sveznajuceg. I Mjesecu smo odredili polozaj; i on se uvijek ponovo krece kao stari savijeni palmin prut. Nit' Sunce moze Mjesec dostici, nit' noc dan preteci, svi oni u Svemiru plove". ( 36 Jasin, 37-40) "Mi sve sa mjerom stvaramo" ( 54 Mjesec, 49) "Od kapi sjemena ga stvori i

za ono sto je dobro za njega pripremi" ( 80 Abasa, 19). Alah je taj koji je Tvorac, Stvaralac, Slobodna Tvoracka Zbilja koja razvija i vraca sve forme, on je taj koji salje oblake iz neba u pravoj mjeri da natopi tlo, on daje zivot mrtvoj zemlji, a potom je opet isusuje. Alah je Gospodar Zore i svih staza uspinjanja. On je prostro zemlju poput cilima, salje kisu iz neba u pravoj mjeri da je ozivi plodom, zrnevljem i biljkama, stvorio je parove zvijezda odvojivsi jedne od drugih. Alah daje nebeskom svodu njegov red i savrsenstvo, noci njenu tamu i raskos, siri po zemlji njezinu vlagu; on daje pasnjake i planine, izvore, rijeke i mora, bisere i korale, Sunce i Sjenu, vjetar i kisu, noc i dan. Alah daje zivot mrtvoj zemlji i gasi zed svojim

stvorenjima i cini da drvece izraste u baste pune ljepote i uzitka. Alahu pripadaju podrucja neba i zemlje i svega sto je izmedu njih. Njemu pripada Istok i Zapad i kamo god da se okrenes on je prisutan; ne savladuje ga san, ne spava, ne osjeca umor cuvajuci i stiteci svoja stvorenja. I konacno, on daje zivot i smrt nad svim stvarima. Alah je stvorio svijet sa ciljem, sa svrhom do odredenog vremena i prema planu i to je jedna velika tajna za covjeka. To je u Kuranu izrazeno rijecima: "I nevjernici pocese smisljati spletke, ali ih je Alah otklonio, jer on to umije najbolje"( 3 Ali Imran, 54) Ovo "spletke" moze se prevesti i kao" plan " pa kao da se hoce reci da upravo Alah najbolje planira. Jer Alah je taj koji odreduje zakone i

sve sa mjerom odreduje i nadahnjuje. Svijet nije bez nakane i cilja, svijet je svrhovit i u ovoj univerzalnoj teleologiji niti covjek nije izuzetak. Svatko ima cilj, "svatko se okrece prema svojoj Kibli " (2 Krava,148), a ta Kibla, taj cilj jest Alah sam: "i da ces se Gospodaru tvome ponovo vratiti." ( Sura 53 Zvijezda, Ajet 42). Hvala! 22.11.2001.

Suvremene kosmoloske teorije i Kuranski tekst

Ja, dragi slusaoci, ovo predavanje posvecujem mom dragom Ezri sjecajuci se onih krasnih noci koje smo proveli zajedno osmatrajuci nocno nebo nad Mitchamom Kako je postao nas Svijet?- to je pitanje kojim se Covjek bavi od davnine. Danas egzistira, s obzirom na ovo pitanje, nekoliko vaznih teorija od kojih su neke znacajne a neke su posve neproduktivne. Medutim, nitko jos ne moze dati potpun odgovor na nase pitanje kako je postao nas Svijet i znanstvene intencije moraju biti skromne ako u znanosti kanimo iznalaziti

nove putove. Kada govorimo o Kuranu s obzirom na kosmoloska pitanja onda ja moram reci da se Kuran bavi istim ili slicnim pitanjima. Naravnom Kuran je knjiga koja je objavljena posljednjem Vjerovjesniku Muhamedu i za muslimane ona je glavnom svetom knjigom ali je to, takoder, i knjiga koja je anticipirala neke veoma znacajne teorije o postanku Kosmosa. Zato ja kazem: "Kuran je zaista cast i tebi i narodu tvome" kao sto pise u Suri 43, Ukras, Az-Zuhruf, Ajet 44. Medutim kao bitno vjerska knjiga Kuran svagda izlaze upravo ono bitno misljenje o Alahu koji je Tvorac i koji je zapoceo beskonacni proces stvaranja u Kosmosu. Alah, koji je zivi i vjecni, onaj koji daje i daruje zivot i smrt, dao je i

darovao zivot ovom Svijetu : "i On je Taj koji je nebesa i Zemlju mudro stvorio: cim on za nesto rekne Budi ono biva; rijec Njegova je Istina; samo ce on imati vlast na Dan kada se u rog duhne; On zna nevidljivi i vidljivi svijet i On je Mudar i Sveznajuci." ( Sura 6, Stoka, Al-Anam, Ajet 73). Ili kao sto stoji zapisano u Suri 44 Ad-Duhan, Ajet 38 i 39 : "Mi nismo stvorili nebesa i Zemlju i ono sto je izmedu njih da bismo se igrali. Mi smo ih stvorili sa ciljem, ali vecina ovih ne zna." Danas se opcenito vjeruje medu znanstvenicima i astronomima da je nas Kosmos, prostor, vrijeme i materija, da su oni nastali u Big Bangu ili u procesu Velikog Praska, u procesu izmedu 15 do 20 milijardi godina.

Znanstvenici su danas spremni prihvatiti ovu teoriju. Medutim , ono sto mi ne znamo jest, naravno, odgovor na pitanje kako i zasto se ovaj proces Velikog Praska dogodio. Ponekad se cini da je prihvacanje ove teorije zauzimanje jedne nejasne pozicije, ali mi ne mozemo a da ne uzmemo u obzir misljenje vecine znanstvenika i astronoma koji prihvacaju ovu teoriju makar i sa izvjesnom skepsom. Jer glavni problem jest upravo iznaci neku novu vrstu zadovoljavajuce teorije ili neku bolju alternativu. Medutim prvu anticipaciju ove teorije, koliko je meni poznato, imamo upravo u Kuranu i za nase istrazivanje ovdje je vazna Sura 42, Dogovaranje, AsSura: "Ha-mim, Ajin

sin kaf, Eto tako Alah silni i mudri objavljuje tebi kao i onima prije tebe. Njegovo je ono sto je ne nebesima i ono sto je na Zemlji i On je svevisnji, Velicanstveni! Gotovo da se nebesa raspadnu jedna iznad drugih. A meleki velicaju i hvale Gospodara svoga i mole oprost za one koji su na Zemlji. Alah je zaista taj koji prasta i koji je milostiv." (42, 1-5) I s obzirom na teoriju o Velikom Sazimanju Kosmosa u njegove posljednje tri minute, kakvu teoriju je u najnovije vrijeme dao na primjer Paul Davis iz Adelaidea, ja cu ovdje pored vise navoda u Kuranu navesti samo Ajet 21 iz Sure 21 Vjerovjesnici, AlAnbija: "Onog dana kad smotamo nebesa kao sto se smota list papira za pisanje. Onako

kako smo prvi put iz nista stvorili, tako cemo ponovo iz nista stvoriti- to je obecanje Nase, Mi smo doista kadri to uciniti." Mi danas znamo da su galaksije formirane u dugom kosmickom procesu i da su zvijezde nastajale u tim galaksijama. Starost naseg Sunca procjenjuje se na otprilike 5 milijardi godina i stoga mozemo reci da to nije "prva generacija" zvijezda. Nema nikakve sumnje da je planeta Zemlja mlada od Sunca i doista mozemo fiksirati njenu starost prilicno precizno na otprilike 4,5 milijardi godina metodom radioaktivnog sata. Rezultati radioaktivnog datiranja moze danas izgledati definitivan. Neke su stijene Zemlje stare 4,5 milijardi godina i mozemo se vratiti unazad upravo toliko

zahvaljujuci fizikalnim mjerenjima. Medutim, prije samo nekoliko decenija ove su fizikalne ideje bile posve izvan naseg domasaja. Na primjer, Lord Kelvin, veliki fizicar Engleske viktorijanskog doba, procjenjivao je starost nase planete na svega 10 milijuna godina. On je razmisljao koliko dugo je Zemlja sa sadasnjom temperaturom ako je na pocetku stvaranja bila topla kao nase Sunce. Danas, dakle, s potpunom vjerojatnoscu mozemo tvrditi da je planeta Zemlja stara 4,570 milijardi godina i da smo ovim podatkom prilicno blizu punoj istini.Nama se, doduse, ovaj raspon moze ciniti velikim, ali nasi povijesni periodi samo su vrlo male sekvencije na velikoj vremenskoj skali Univerzuma.

Prvu znanstvenu teoriju o postanku naseg planetarnog sistema dao je 1796 godine Piere Simon de Laplace koju danas poznajemo pod imenom Nebularna hipoteza. U izvjesnom smislu Laplace je uoblicio vec od ranije postavljene ideje njemackog filozofa Imanuela Kanta i to iz njegova rada TEORIJA NEBA iz 1755 godine ali su sada te ideje dobile na fizikalnoj konkretnosti i jasnoci. Medutim, prvu anticipaciju ove teorije nalazimo upravo u Kuranu i ja cu ovom prilikom upozoriti na navod u Kuranu iz Sure 41 Objasnjenje, Fusilat, Ajet 9do 12: "Reci zar zaista necete da vjerujete u Onoga koji je u dva vremenska razdoblja Zemlju stvorio- i jos Mu druge ravnim smatrate? To je

gospodar svjetova, on je nepomicna brda po njoj stvorio i blagoslovljenom je ucinio i proizvode njezine na njoj odredio, sve to u cetri vremenska razdoblja - ovo je objasnjenje za one koji pitaju, zatim se nebeskim visinama uputio dok je nebo jos maglina bilo, pa njemu i Zemlji rekao: Pojavite se milom ili silomPojavljujemo se drage volje odgovorili su , pa ih u dva vremenska razdoblja, kao sedan nebesa stvorio i odredio sto ce se u svakom nebu nalaziti. A nebo najblize sjajnim zvijezdama smo ukrasili i nad njima Mi bdijemo. To je odredba Silnog i Sveznajuceg." Laplace je stoljecima kasnije otpoceo sa slikom da je veliki plinoviti oblak oblika velikog

diska u sporoj rotaciji. Ovaj je disk radio, on je djelovao unutar opceg evolucionog kretanja dokoncavajuci svoje kretanje sa centralnim Suncem, planetama i njihovim satelitima. Laplace je pretpostavljao da se zarki disperzivni plinoviti oblak sazimao u Kosmosu i da je vrijeme obrtanja raslo dok centrifugalna sila na rubovima nije postala jednaka gravitacionom privlacenju. U tom stanju, prsten kosmickog materijala koncentrirao se oko glavne mase i postupno kondenzirao u planete. Taj se proces dalje nastavljao i sljedeci korak bilo je stvaranje druge planete; proces se ponavljao iznova dok konacno nije nastalo centralno tijelo, Sunce. Najudaljenije planete ujedno su i najstarije

a Merkur, planeta nejbliza Suncu, najmladi je clan Sunceve porodice. Na prvi pogled, Nebularna hipoteza izgledala je prilicno jednostavna i bila je ona opcenito prihvacena za mnogo godina dok naposljetku nije iskazala neke slabosti kada se ta teorija promatra sa cisto matematickog stajalista. Disperzivni materijal tijekom vremena, smanjujuci se, ne moze formirati odvojene prstenove. Cak i da moze ti prstenovi, smatra se, ne mogu se kondenzirati u planete. Druga poteskoca sastoji se u tome da mi vjerujemo da taj promordijalni oblak ima inerciju. U tom slucaju orbite planeta imaju mjesto na Suncevom ekvatoru, ali to nije slucaj- orbita Zemlje na primjer u otklonu je od ekvatorijalnog mjesta u odnosu na

Sunce za punih 7 stupnjeva, a orbita Merkura je u odnosu na nasu za slijedecih sedam stupnjeva. Medutim, takoder postoje i druge poteskoce ozbiljnije naravi. Ako gledamo neko tijelo koje se okrece oko drugog i zamislimo li zajedno njihovu masu, njihovu udaljenost i njihovo kretanje, dolazimo do onog sto nam je danas poznato kao kutni moment. To je fundamentalni princip da kutni moment moze biti transferiran ali nikada unisten. Prema KantLaplaceovoj teoriji svi kutni momenti u zavisnosti su od Sunca, a to znaci da planete moraju izvorno biti sadrzane u plinovitom oblaku. Danas znamo, kutni moment u nasem Suncevom sistemu jest u cetri gigantske planete: Jupiteru, Saturnu, Uranu i Neptunu ali prema Nebularnoj hipotezi

mi mozemo ocekivati da pronademo kutni moment koncentriran u nasem Suncu. To moze znaciti da Sunce moze rotirati prilicno brzo. Medutim, Sunce rotira sporo i treba preko 25 zemaljskih dana za jedan puni obrtaj. Iako je Sunce 745 puta masivnije od svih planeta uzetih zajedno ono ima samo 0.5 posto kutni moment cjelokupnog Suncevog sistema. Krajem 19 stoljeca matematicari i astronomi inaugurirali su Nebularnu hipotezu sa mnogo zestokih napadaja tako da je ova teorija izgledala kao jedna znanstvena gradevina pogodna kritici. Sljedeca znacajna teorija uzela je u obzir oboje: Sunce i kretajucu zvijezdu. Prvu od tih tidal teorija promovirali su amerikanci

Chamberlin i Moulton 1900 godine. Kosmos i kosmicki prostor vrlo su rijetko naseljeni. To znaci da sraz ili bliski susret izmedu dvije zvijezde mora biti zaista vrlo rijedak kosmicki dogadaj barem u ovom dijelu nase galaksije. Istovremeno bliski susret zvijezda ne moze biti izvan odredenih pravila. Prema ChamberlinMoultonovoj teoriji zvijezda je prolazila blizu Sunca i tada su stale vladati velike gravitacione interakcijske sile. Materija privucena Suncem rezidualno je oblikovala oblak nakon sto je ta supstancija regresivno ostala na distanci. Materijal iz oblaka poceo se kondenzirati u mala nebeska tijela ili "planetozimale"; oni su se postupno kombinirali u veca nebeska tijela i konacan rezultat jest nas Suncev sistem

kakvog danas poznajemo. Jedan planetozimal imao je veci dijametar i svojom vlastitom gravitacionom silom postao je dovoljno jak da prikupi dodatni materijal rastuci tako prilicno brzo. Na nesrecu po samu ovu teoriju ona je pretpostavljala da ovaj proces mora teci pod izvjesnim uvjetima, da planetozimal ne moze na pocetku postati dovoljno masivan za proces prikupljanja materijala. Visoka temperatura materijala koji je odvucen od Sunca morala je napraviti disperzivni plinoviti oblak mnogo prije nego sto se ta supstancija pocela kondenzirati. Sir James Jeans je prepoznao ovu poteskocu i radio je na tome da modificira tidal teoriju na nacin da se planete kondenziraju u cigari nalik oblik koji je nastao

prolaskom zvijezde u blizini naseg Sunca. James Jeans je tako pretpostavio da su najvece planete, Jupiter i Saturn, u sredini naseg Suncevog sistema, dok manje planete oblikuju rubene dijelove cigare na krajevima. Neka vrsta slicnog procesa dogodila se i sa satelitskim porodicama velikih planeta. U pokusaju da unaprijedi ovu teoriju Harold Jeffreys je sugerirao da je strana zvijezda zapravo bila zrtva koja je potom eksplodirala. Ideja nije bila nova i ova teorija je i danas na djelu kao i razne druge kolizione teorije no cinjenica je da mi jos uvijek nemamo odgovor na pitanje o postanku naseg Suncevog sistema. Suncevi ili pak zvijezdani parovi prilicno su dobro zastupljeni u nasoj galaksiji. Zovu se

binarni sistemi i ima ih razlicitih vrsta. Spomenuo bih ovdje tako slucaj binarnog sustava Mizar u sazvjezdu Velikog Medvjeda; Altar je druga zvijezda ovog sustava. Sirius, prividno najveca zvijezda na nocnom nebu, takoder ima binarnog partnera. Mozemo li dakle pretpostaviti da je nase Sunce bilo jedna komponenta binarnog sustava? Russell je u to vjerovao sve dok na scenu nisu stupile kolizione sile i tako se onda od fragmenata oblikovao nas planetarni sustav. Lyttleton je smatrao da je strana zvijezda bila dio binarnog sustava, a destrukcijom nastao materijal potreban za formiranje planeta, formirao je planete u dugom procesu. Fred Hoyle je pak drzao da je Suncev partner vremenom eksplodirao kao supernova izbacujuci

mnogo materijala od kojeg se kasnije mogao formirati planetarni sustav. Bez obzira na svu raznolikost ovih stajalista danas je malo dokaza koji bi vjerodostojno potkrijepili ove hipoteze. Danas se ipak mnogo vise paznje poklanja teoriji Gerarda Kuipera koji igra vaznu ulogu u istrazivanjima prvih pocetaka nastanka planetarnog sistema u kosmickom prostoru. Kuiper drzi solarni sistem degeneracijom binarnog sustava u kojem se masa nije kondenzirala u jednostavno nebesko tijelo nego se ekstenzivno protegnula u prostoru tako da je nastao rezultat jedna zvijezda okruzena velikim brojem kondenziranih tijela ili protoplaneta. Cjelokupna masa protoplaneta moze se racunati na oko 1/10 mase Sunca. Jednom

formirani protoplaneti dobijaju formu planeta kakve danas znamo odvlaceci ostali materijal i ostavljajuci ostatak solarnog oblaka duboko dalje u kosmos. Na zalost, danas ne poznajemo dovoljno dobre razloge za vjerovanje da je Sunce ikada bilo dio binarnog sustava, degeneriranog ili nekog drugog. Stoga je prirodno da se danas znanstvenici i astronomi nanovo vracaju originalnoj Nebularnoj hipotezi Laplacea i Kanta. Naravno ove su nove teorije vrlo diferencirane u detaljima ali one ne involviraju stranu zvijezdu ili hipoteticke binarne sustave.Nasa galaksija ima spiralan oblik i to nije neobicno jer su spiralne galaksije vrlo cesto visoko zastupljene u nasem kosmosu. Slozeno

kretanje pod pritiscima pojavljuje se kao uzrok takvom obliku. Mi zivimo u regionu koje je izlozeno djelovanju tih pritisaka u kojem djelovanje gravitacionih sila uzrokuje kondenziranje oblaka materijala koji se oblikuje, onda, u vece fragmente. Nase Sunce bilo je jedan takav fragmentpocetno ne kao zvijezda vec kao lecasti oblak ili nebula koja ce kasnije postati masa sadasnjeg Sunca i ciji je promjer bio veci od orbite danasnjeg Neptuna. Temperature su rasle na nekoliko desetina tisuca stupnjeva i lecasti oblak pocinje da se razdvaja na dva dijela : na unutrasnje "protosunce" mnogo vece i mnogo veceg opsega. Eventualno je temperatura rasla u centru do visokih raspona i to je bilo dovoljno da se

pokrenu snazni nuklearni procesi. Protosunce je pocelo sijati i pocinje bivati pravom zvijezdom. Vrijeme potrebno da plinoviti oblak postane zvijezdom mjeri se danas na stotine milijuna godina. Medutim, sto se dogada sa ostatkom prvobitnog oblaka? Ostatak materijala formirao je planete i novi mali svjetleci nebeski objekti pocinju formirati "protoplanete". Kada su postale dovoljno masivne privukle su ostatak materijala. U blizini Sunca ,gdje su temperature bile visoke, laki materijali su isparili i to je razlog zasto su unutrasnje planete uglavnom stjenovite. Medutim tamo gdje su temperature bile manje ti elementi nisu isparili vec su se kondenzirali u centru formirajuci cetri gigantske planete. Naravno, ovo je samo jedna

jednostavna interpretacija dogadaja koji su se dogodili, ili bolje, sto znanstvenici misle da se dogodilo. Cinjenica da se solarna nebula razvila iz lecastog oblaka objasnjava zasto se planete krecu prema istom planu; mi mozemo, zato,objasniti razloge zasto su unutrasnje planete tako razlicite od gigantskih planeta i zasto je distribucija kutnog momenta takva kakva jest. Mi takoder tako mozemo objasniti mnoge dogadaje koji su povezani sa kometama koje su vjerojatno vrlo stare i vrlo jednostavno ispustene iz glavnog pravca formacije. I konacno ja moram reci da postoji jedan vrlo vazan rezultat u ovim pitanjima o postanku naseg Suncevog sistema. Ako bi putujuca zvijezda bila involvirana u

formiranje planetarnog sistema, nas Suncani sistem bio bi vrlo rijedak u kosmosu; zvijezde su pravilno rasporedene na svojim mjestima u Univerzumu tako da je zvjezdani dogadaj iznimno rijedak. Ali ako su planete producirane iz solarne nebule to ima razloga za pretpostavku da su slicni sistemi nesto obicno i cesto u kosmosu. A to su upravo one intencije koje su izrazene u Kuranu rijecima: "Alah je nebesa i zemlju i ono sto je izmedu njih u sest vremenskih razdoblja stvorio, a onda Svemirom zagospodario... On upravlja svima, od neba do zemlje, a onda se sve Njemu vraca u danu..." (Sura 30, Padanje nicice, Ajet 4 i 5), i s obzirom na predmet kojim sam

se ja danas ovdje nakratko bavio: "zatim se nebeskim visinama uputio dok je nebo jos maglina bilo..." (41, 11) Hvala! 29.11.2001.

Dusa i spoznaja u Kuranskom zapisu Ja bih htio reci da ovo predavanje pod naslovom "Dusa i spoznaja u kuranskom zapisu" ja posvecujem u spomen na rahmetli Sefiku Zolovic Alah je stvorio covjekov duh ni iz cega. Ili kao sto pise u Suri 19 , Merjema, Ajet 67: "A zar se covjek ne sjeca da smo ga jos prije stvorili, a da nije bio nista." Alah je stvorio covjecanstvo iz jedne duse. Alah je covjeku stvorio druzicu od iste vrste i od toga para proizveo je ljude i zene u velikom broju. U Suri 4, Zene, u Ajetu 1 stoji zapisano: "O ljudi, bojte se Gospodara svoga, koji vas od jednog covjeka stvara, a od njega je i drugu njegovu stvorio, i od njih

dvoje mnoge muskarce i zene rasijao." Covjek je stvoren za odredeno vrijeme i sudbina mu je da bude Bozjim namjesnikom na Zemlji. To pise u Suri 2, Krava, Ajet 30: " Zar ce ti namjesnik biti onaj koji ce na njoj nered ciniti i krv proljevati?" Covjek je najvisi od svega stvorenog jer ga je Alah stvorio u najljepsem obliku. Covjek je roden sa bozanskom dusom koja mu je udahnuta ili kao sto pise u Suri 38, Ajet: "pa kad mu savrseni oblik dam i zivot u nj udahnem, vi mu se poklonite". Ljudsko savrsenstvo sastoji se u tome sto je covjek obojen bozanskom bojom : "Alah je nas uputio, zar ima ljepse upute od Alahove". ( 2, 138) i to se savrsenstvo sastoji u potpunom dovrsenju i asimilaciji bozanskih

atributa, jer Alah ne zeli nista do savrsentvo Svega Svjetla: "Oni zele da ustima svojim utrnu Alahovo svjetlo, a Alah zeli da vidljivim ucini svjetlo svoje, makar ne bilo po volji nevjernicima" ( Sura 9 , Pokajanje, Ajet 32). On zeli savrsenstvo Svega Svjetla i savrsenstvo bozanskih atributa u covjeku. Jedini cilj covjeka je, stoga, postepeno postignuce svih bozanskih atributa svih bitnih istinskih vrijednosti. Alah okruzuje i cuva covjecanstvo. On je svaga u blizini covjeka: "Ja sam sigurno blizuodazivam se molbi molitelja kad Me zamoli. " (2, Krava, 186) i on mu je blizi od njegove vratne zile: "Jer Mi smo njemu blizi od vratne zile kucavice" ( 50, Kaf,16). Alah je sa covjekom gdjegod

covjek bio i vidi sve sto covjek cini. Kamogod se okrenuo Alah je prisutan, on cuje molbu svoga molioca, gdjegod Ga dozvao. Covjekova dusa bozanskog je porijekla: "i kad mu dam lik i u nj udahnem dusu, vi mu se poklonite". ( 15, 29) i njene spoznaje neizmjerne su misterije bozanstva. Svjesno sopstvo ima, prema Kuranu, tri stupnja. Na prvom stupnju je impulsivna dusa ili um , nafs ammara, koju covjek dijeli sa zivotinjama, na drugom stupnju je svjesna ili moralno svjesna dusa, nafs lawwama,koja se bori izmedu dobra i zla kajuci se za pocinjeno zlo. Na trecem stupnju je dusa savrseno u skladu s Bozjom voljom, dusa u miru, nafs mutmaina: "i kunem se dusom koja sebe

kori"( 75,2) ili "ta dusa je sklona zlu , osim one kojoj se Gospodar moj smiluje" (12,53) ili "A ti, o duso smirena". ( Sura 89, Zora, Ajet 27) Samo je covjeku dana sposobnost razlucivanja stvari i to je znanje koje cak niti Andeli ne posjeduju. Ljudi koji su nadareni mudroscu, nagradeni su velikim dobrom: " On daruje znanje onome kome hoce, a onaj kome je znanje darovano darovan je blagom neizmjernim. A shvatiti mogu samo oni koji su razumom obdareni ." ( 2, Krava, 269) Razumijevanje uvecava covjekovo dostojanstvo. Oni koji ne koriste svoju dusu u svrhu spoznaje svijeta nalik su stadu koza, gluhi su i slijepi, nista bolji od najnizih zivotinja:

"Najgora bica kod Alaha su oni koji su gluhi i nijemi, koji nece da shvacaju." (8, Plijen, 22) Ideja duse je da spozna sto jest, a sto nije Istina. Kao ideja ili temeljna vrijednost za covjeka, mudrost znaci spoznaju cinjenica, ideja i vrijednosti. Postoje tri stupnja spoznaje u uspinjanju na skali izvjesnosti i to su: spoznaja zakljucivanjem, spoznaja percepcijom ili prenesena percepcijom ili opazanjem i spoznaja osobnim iskustvom ili intuicijom. I to je u Kuranu izrazeno rijecima o "pouzdanom" znanju, "ociglednom" znanju kao na primjer u Suri 102, Ajet 5 i 7 i u stavu: "a on je, doista, sama istina" kako stoji zapisano u Suri 69, Ajet 51. Isto tako

postoje i tri vrste gresaka: greske umovanja, greske promatranja i greske intuicije. Prvi tip spoznaje zavisi ili od istinitosti njene pretpostavke, kao u dedukciji, ili je pak spoznaja samo moguca, kao u indukciji. Egzistira veca sigurnost u nasoj spoznaji koja je utemeljena na zbiljskom iskustvu kao sto su to promatranje ili eksperiment. Drugi tip spoznaje jest ili znanstvena spoznaja utemeljena na iskustvu ili povijesna spoznaja zasnovana na izvjestajima i opisima zbiljskih iskustava. Kako nisu svi izvjestaji vjerodostojni treba posebnu paznju posvetiti prenosiocu. Ako je to covjek sumnjiva karaktera, njegov izvjestaj treba brizljivo ispitati: "O vjernici, ako vam nekakav neposten covjek donese kakvu

vijest, dobro je provjerite, da u neznanju nekome zlo ne ucinite, pa da se zbog onoga sto ste ucinili, pokajete." (49,6) Znanstvena spoznaja nastaje iz proucavanja prirodnih fenomena. Ovi prirodni fenomeni Bozji su znaci: "Stvaranje nebesa i zemlje, smjena noci i dana, lada koja morem plovi s korisnim tovarom za ljude, kisa koju Alah pusta s neba pa tako u zivot vraca zemlju nakon mrtvila njezima- po kojoj je rasijao svakojaka ziva bica, promjena vjetrova, oblaci koji izmedu neba i zemlje lebde doista su dokazi za one koji imaju pameti." (2, 164) Ovi prirodni fenomeni simboli su najvise zbilje ili izrazi Istine kao sto je ljudsko ponasanje izraz ljudskog duha i duse. Prirodne

zakone postavlja Alah i u njima nema promjene: "i ti neces naci na odstupanje od zakona naseg" (17,77). Studij prirode, neba i zemlje jest prosvjetljujuci za ljude koji razumiju: " U stvaranju nebesa i zemlje i u izmjeni noci i dana su, zaista, znamenja za razumom obdarene." (3, 190) Izmjene noci i dana omogucuju mjerenje vremena. Ljudi mogu spoznati Bozje puteve, zakone prirode promatranjem svih promjenjivih stvari cudeci se kako su ti prirodni fenomeni stvoreni. Onaj tko misli i razmislja moze spoznati Boga i dostici sve sto je na nebu i na zemlji: noc i dan, Sunce, Mjesec i Zvijezde. Spoznaja fenomenalnog svijeta koju daju nasi osjeti nije iluzija vec milost na kojoj moramo biti zahvalni: "Alah vas

iz trbuha majki vasih izvodi, vi nista ne znate i daje vam sluh i vid i razum da biste bili zahvalni." (16,78) Za covjeka nista manji znacaj nema studij povijesti. Postoji mjera i zakon u ljudskom drustvu kao i u citavom Kosmosu. Zivot svakog naroda jest kao zivot tijela: krece se u vremenu i prolazi kroz uspone i padove, uspjehe i nazadovanja dok ne dode do kraja. Za svaki narod postoje povijesne lekcije naroda koji su zivjeli u proslosti. Stoga treba studirati "Bozje dane", velike periode povijesti, periode bozanske naklonosti i kazne, periode nacionalne slave i propasti. Iz prica o proslosti sticu se upute za ljude koji razumiju. Cak i grubi obrisi rasta i pada naroda, velikih povijesnih dogadaja i njihovih posljedica daju objektivne

pouke za ljudsko ponasanje i opominjanje. Ja moram ovdje reci da je u Kuranu toliki znacaj pridat povijesti da 15 poglavlja Kurana nosi naslove koji imaju povijesno obiljezje. Medutim, Alah ne objavljuje svoje znakove samo u iskustvu vanjskog svijeta, afag, i u njihovim povijesnim momentima vec takoder i kroz unutrasnje iskustvo, anfus. Tako unutrasnje, osobno iskustvo jest treci izvor spoznaje. Iskustvo iz ovog izvora daje najvisi stupanj sigurnosti. Bozansko vodstvo dolazi Njegovim stvorenjima na prvom mjestu upravo iz ovog izvora. Forme spoznaje koje dolaze iz ovog izvora bozanski su odredeni pokret ili pokret odreden prirodnim uzrocima kao sto su nebo i zemlja, zatim

tu je instinkt kao sto pcela gradi svoje sace: "Gospodar tvoj je pcelu nadahnuo: Pravi sebi kuce u brdima i u dubovima i u onome sto naprave ljudi." (16,68), pa tu je forma spoznaje intuicija ili spoznaja srcem: "a on Alahovom voljom tebi stavlja na srce Kuran." (2,97), pa tu je onda forma spoznaje inspiracija kao u slucaju Mojsijeve majke kada je bacila svoje nejako dojence u rijeku i, konacno, posljednja forma spoznaje jest Objava kao u slucaju svih pravih proroka, Bozjih poslanika. Hvala! 13.12.2001

Geometrijska optika medu Arapima

Od antickih vremena do danas, od filozofije do kvantne fizike, nista nije toliko zaokupljalo paznju znanstvenika kao pitanje prirode svjetlosti. Kako razumjeti prirodu svjetlosti? to pitanje je i danas aktualno i u danasnjem svijetu filozofi posezu za odgovorima prirodne znanosti koja ima najveci udio u odgovorima na pitanje o porijeklu svjetlosti. Pri tome, naravno, nezaobilaznim se nadaju takve znanstvene perspektive kao sto su Newtonova "korpuskularna teorija svjetlosti", pa onda Einsteinova "teorija relativnosti" ili Bohrov "kvantni skok". Velika

popularnost ovog pitanja u Europi, medu kontinentalnim filozofima, vjerojatno zahvaljuje sporu dvije razlicite filozofije prirode i to one Newtonove i one Goetheove. Danas se priznanja odaju i jednom i drugom filozofu i najnovija istrazivanja o prirodi svjetlosti kao na primjer istrazivanje Arthura Zajonca iz 1993 godine pod naslovom THE ENTWINED HISTORY OF LIGHT AND MIND uzima u obzir obje ove teorije, njihove glavne aktere kao i njihove sljedbenike. Medutim, ono sto nedostaje ovim najnovijim istrazivanjima o prirodi svjetlosti jest upravo arapski doprinos nasoj ukupnoj spoznaji i u ovim sljedecim predavanjima ja cu pokusati pribliziti ovaj predmet i iznijeti na vidjelo dana upravo taj kapitalni doprinos

muslimana nasim danasnjim spoznajama o prirodi svjetlosti. *** Arapska optika naslanja se na helenisticku optiku i ovdje mozemo reci da je arapska optika posudila od one helenisticke njena pitanja, njene koncepte, njene rezultate. Isto tako mozemo reci da su muslimanski ucenjaci koji su radili na pitanjima optike slijedili skolu Helenskih autora kao sto su to bili Euklid, Hero, Ptolomej, Theon medu mnogim ostalim. Medutim vrlo brzo nakon masivne transmisije grckih tekstova uslijedilo je novo pisanje i akumulacija novih rezultata. Bila su potrebna dva stoljeca za pripremu ove istinske znanstvene revolucije koja je markirala povijest

optike jednom za svagda. Ovaj pokret zapoceo je prvotno kao nastavljanje grcke tradicije, a onda se nastavio kao izuzetna novost i originalnost i doista mozemo reci da je optika, sada kao samostalan sektor istrazivanja, dozivjela puni razvoj upravo arapskim istrazivanjima i to u rasponu od 9 do 16 stoljeca. Optika se sada razlikovala od ostalih sektora istrazivanja i matematickih studija u smislu da njen legalitet pociva upravo na tim novim arapskim studijama koje su znacile bitan korak dalje u njenom razvoju. Prvi arapski prijevodi grckog teksta iz optike u 9 stoljecu i sredinom 9 stoljeca pojavljuje se u isto vrijeme kad i prva istrazivanja iz optike i to na arapskom jeziku. Ova simultanost prijevoda i istrazivanja nije bila

samo privilegija optike. Ova se simultanost moze vidjeti u slucaju svih matematickih disciplina. Prijevodi, nikada pasivni, predstavljali su zapravo bitne sveze prema najzagonetnijim pitanjima znanstvenog istrazivanja. Mi danas znamo da su prijevodi grckog originala poduzeti tijekom prve polovine 9 stoljeca. Tako su Ibn Luga i al-Kindi poznavali arapsku verziju OPTIKE Euklida. Ovi prijevodi pokrivali su gotovo sve aspekte helenske optike; geometrijske studije perspektive kao takoder i iluzije koje su sa tim pitanjem povezane; katoptrike kao geometrijskih studija refleksije vidljivih zraka na zrcalima; pa onda studije konvergentne refleksije suncanih zraka na zrcalima; atmosferske

fenomene kao sto su halo ili duga. Ovim geometrijskim subjektima nuzno je dodati takoder i arapske ekspozicije teorije vida koje su predstavljale oftamoloski rad lijecnika kao i radove filozofa koji su se bavili pitanjima refleksije u smislu teorija fizikalne optike kao sto je to na primjer bilo pitanje boja. Arapski prijevod Euklidove Optike i transmisija dijelova sadrzaja KATOPTIKE Pseudo-Euklida bio je razlog pojavi brojnih tekstova sa razlicitim intencijama. Pored ove euklidske tradicije u 9 stoljecu jos se prevodi Hero iz Aleksandrije koji izgleda da je bio poznat relativno rano, zatim katoptisti koji su se interesirali za zrcala kao i filozofi, posebno Aristotel. Jedna od prvih knjiga iz arapske optike

pripisuje se Gusta Ibn Lugi i ova knjiga tek je nedavno otkrivena. U njoj Gusta Ibn Luga navodi ime ove znanosti odredujuci njen objekt u skladu sa njenim konceptom i njenim statusom. Dva pojma definiraju ovu disciplinu kao: "znanost o razlicitosti perspektiva" i kao "znanost zraka". Ova dva pojma takoder se nalaze i kod al-Kindija. Prvi pojam, pojam "perspektive" pojavljuje se u arapskom jeziku kao manazir. Objekt ove znanosti nije drugo do studij razlicitosti perspektiva i njihovih uzroka. Ovo istrazivanje uzroka ohrabrilo je Ibn Lugu i al-Kindija u pravcu eksplicitne kombinacije geometrije vida i psihologije vida. Tako je status optike postao jasan kako je to opisao Gusta Ibn Luga: "Najbolja

demonstrativna znanost jest ona u kojoj fizikalna znanost i geometrijska znanost participiraju zajednicki, zato sto iz fizikalne uzima senzornu percepciju a od geometrijske znanosti demonstracije sa pomocu linija. Ja nisam nasao nista bolje nego kad ove dvije discipline, ujedinjene, tvore prekrasan ili perfektan put u znanost zraka, a najvise onih koje se reflektiraju u zrcalima." Ovo dakle znaci da Ibn Luga i al-Kindi nisu reducirali optiku. Posve suprotno, nuzno je povezati geometriju i fiziku i ovaj se kurs istrazivanja razlikuje od Euklidova, a on je i doveo do novih perspektiva kasnije, kao na primjer, do reformi koje je poduzeo Ibn alHajsam. Doktrina

vida Gusta Ibn Luge ima kako Euklidovo tako i Galenovo porijeklo. Tako kod njega "vizuelna zraka dolazi kroz animalnu dusu", alruh al-nafsanija. Ibn Luga je dakle preuzeo Galenove elemente koji su bili oslobodeni nemoci Euklidove doktrine da potvrdi da je vizuelna zraka jedan instrument oka, dok je ovdje, medutim, vid jedan kvalitet, jedan akt same duse. Drugi vrlo znacajan autor iz podrucja optike jest al-Kindi. Njegov rad jest takoder prevoden na latinski jezik i u latinskom prijevodu pojavljuje se jedan od njegovih radova pod naslovom LIBER DE CAUSIS DIVERSITATUM ASPECTUS [DE ASPECTIBUS]. Pored ovog rada pojavljuje se jos i drugi manji u kojima se bavi problemima i fenomenima refrakcije ili

problemom boja. Prvi od tih kratkih pamfleta o problemu boja nosi naslov O NOSECEM TIJELU PO SVOJOJ PRIRODI BOJA MEDU CETRI ELEMENTA I KOJE JE UZROK BOJAMA OSTALIH. Ovo tijelo, prema alKindiju nije drugo do "zemlja". U drugom radu alKindi se pita o "uzroku plave boje koju netko moze vidjeti u atmosferi u pravcu neba i za koju netko moze vjerovati da je boja neba". Al-Kindi smatra da ova boja zapravo nije boja neba nego je mjesavina cudnovatosti neba i svjetlosti Sunca koje se reflektira na dijelove zemlje u atmosferu. Mislim da bi ovdje trebalo takoder, medu mnogima ostalim, spomenuti i Ibn alHajsama koji, ako se usporeduje sa

grckim i arapskim matematicarima koji su mu prethodili, iskazuje originalan razvoj: opticki rad Ibn al-Hajsama zapravo iskazuje dva momenta: ekstenzivnost i reformu. Nitko prije njega nije zasao u toliko mnogo domena i njegovo istrazivanje sakuplja zajedno nekoliko nezavisnih tradicija: filozofsku, matematicku i medicinsku. Naslovi njegovih knjiga najbolje ilustriraju sirinu ovog spektra: O SVJETLOSTI MJESECA, SVJETLOST ZVIJEZDA, HALO EFEKT I DUGA, SFERICNA ZRCALA, PARABOLICKA ZRCALA, OBLIK EKLIPSE, FORMACIJA SJENA, RASPRAVA O SVJETLOSTI kao takoder i njegov poznati rad OPTIKA koji je preveden na latinski jezik u 12

stoljecu i koji je studiran i komentiran na arapskom i latinskom sve do 17 stoljeca. U vecini ovih radova Ibn alHajsam je uznastojao oko programa reforme ove discipline. Temeljni moment ove reforme poduzete prvi put u povijesti optike bilo je uciniti jasnim distinkciju izmedu uvjeta propagacije svjetla i uvjeta videnja objekata. Optika tako vise nema ono znacenje koje je imala ranije gdje je ona bila geometrija percepcije. Ona je sada sastavljena od dva dijela, od teorije vida i tu je takoder asocirana sa psihologijom oka i psihologijom percepcije , i teorijom svjetlosti sa svim svezama sa geometrijskom optikom i fizikalnom optikom . Za nas je ovdje interesantno njegovo misljenje da

treba odbaciti pravocrtnost svih varijanti doktrine vizuelne zrake. Fundamentalna razlika izmedu Ibn al-Hajsama i filozofa kao na primjer njegovog suvremenika Avicene, bila je u tome da Ibn alHajsam nije uzimao u obzir forme percipirane okom kao "totalitete" koji zrace od vidljivog objekta pod efektom svjetlosti, nego kao one reducibilne na njihove elemente: iz svake tocke vidljivog objekta zrace zrake prema oku. Ako je ovdje rijec o tome da ovdje nema duse, onda oko nije nista drugo do jednostavan opticki instrument. Cijeli ovaj problem zapravo se sastojao u tome kako objasniti proces da oko zamjecuje vidljivi objekt uz pomoc ovih zraka koje dolaze iz svake vidljive tocke. Ja,naravno, ne

mogu ulaziti ovdje u sve probleme Ibn alHajsamove optike, ali mogu reci da je njegov rad izvrsio znacajan uticaj na dalja istrazivanja medu muslimanima i da su efekti njegove reforme bili od odlucujuceg znacenja za buducnost arapskih istrazivanja na podrucju optike. Prvi doprinos u ovoj tradiciji koju je nosio Ibn al-Hajsam bio je Perzijanac Kamal al-Din al-Farisi koji je roden 1267 a koji je umro 12 Januara 1319 godine. AlFarisi je napisao REVIZIJU Optike Ibn al-Hajsama, zapravo jedan objasnjavajuci komentar koji je sadrzavao mnogo kritickih opaski. Ovdje je nuzno dodati da je nakon radova Ibn alHajsama uslijedila jedna citava masa rezultata i signifikantnih pogleda koji su zapravo predstavljali

komentare optickih radova Ibn alHajsama. O sirenju njegove OPTIKE i komentarima koji su tim povodom nastajali svjedoce brojni manuskripti, datumi i mjesta gdje su pronadeni. Hvala! 31.1.2002.

Recepcija arapske optike na latinskom Zapadu

Jedna od najinteresantnijih i najsignifikantnijih pojava u povijesti rane optike jest, sigurno, njeno kontinuirano prelazenje preko kulturnih i lingvistickih granica. Vazno je razumjeti taj razvoj i adaptaciju pored prepoznatljivog identiteta optickih pitanja i to od anticke Grcke do pocetka 17 stoljeca na latinskom Zapadu. Ovaj kontinuitet posebno je prepoznatljiv od Ibn al-Hajsama u 11 stoljecu do Johannesa Keplera u 17 stoljecu i vazno je ovdje napomenuti da je optika i opticka teorija dozivjela interesantan i veoma vazan razvoj tijekom ovog perioda. Prije prijevoda

u 12 i 13 stoljecu latinski Zapad imao je pristup samo prema nekim rudimentarnim pitanjima optike. U enciklopedijama Plinija Starijeg iz prvog stoljeca, Solinusa iz 3 ili 4 stoljeca i Isidora od Sevilje iz 7 stoljeca, mi mozemo naci neke elementarne diskusije o raznim optickim fenomenima, ali se opticka teorija ovdje nalazi na najelementarnijem i najrudimentarnijem nivou. Za diskusije koje su filozofski znacajne u tom periodu, postoje mnogi teoloski radovi svetog Augustina koji je raspravljao o svjetlu u pojmovima metafizike i u neoplatonickoj tradiciji objasnjavao postanak svijeta, odnos izmedu tijela i duse i korisnost spoznaje. Augustin je takoder raspravljao, veoma originalno, o prirodi

svjetlosti i procesu vizuelne percepcije. Drugi izvor koji je bio dostupan od 4 stoljeca nadalje, ali cija se vrijednost posebno istice od 12 stoljeca, jest Platonov dijalog TIMEUS u kojem Platon raspravlja o prirodi svjetlosti i o pitanjima kako se vidljivi objekt pojavljuje u dusi covjeka i kako se producira vizuelna percepcija. Opcenito mozemo reci da je rana latinska opticka literatura vrlo jednostavna. U tom ranom periodu ne postoji rasprava koja bi bila posvecena optickim pitanjima. Pitanja optike ovdje su vise dijelovi opceg znanja i ona predstavljaju skroman prilog u fizikalnim, metafizickim, teoloskim i enciklopedijskim radovima. Isto tako, mi ovdje nigdje ne mozemo naci rasprave koje bi matematicki tretirale

opticka pitanja. Ovdje se vise raspravljalo o prirodi svjetlosti i prirodi vizuelne percepcije nego o matematickim pitanjima propagacije i perspektive. Svjetlost je opcenito bila videna kao korporalni entitet, uglavnom poistovjecen sa vatrom ili je pak vid bio shvacen kao proces gdje vizualna vatra putuje od oka do vidljivog objekta i natrag, i to je uglavnom bilo sve sto je tada optikom bilo receno. Prijevodi u 12 i 13 stoljecu proizveli su dramaticne promjene. Po prvi puta, sada, Zapadni Krscani imali su u posjedu mnoge rasprave koje su u cjelini bile posvecene optickim pitanjima. Mnogi od tih prijevoda nastali su medu Muslimanima i imali su arapsko porijeklo. Drugi su bili grcke

rasprave koje su ugledale svjetlo dana na latinskom Zapadu gotovo iskljucivo zahvaljujuci arapskim prijevodima i arapskoj transmisiji. Najranija prevedena rasprava koja je u cjelosti bila posvecena optickim pitanjima bila je rasprava pod latinskim imenom DE OCULIS Hunajn Ibn Isakija koju je preveo na latinski Konstantin Afrikanac krajem 11 stoljeca. Ovaj rad uzimao je u obzir Galenove stavove iz anatomije i fiziologije oka i isto tako je bio obrana Galenove teorije vida. Druge rasprave koje su dodirivale pitanja okularne anatomije i fiziologije kao takoder i bolesti oka bile su PANTEGNI od al-Abbasa, rada kojeg je preveo Konstantin i ponovo u 12 stoljecu Stefan iz Antioha, rad Ibn Ruzda Averroesa

LIBER CANONIS, rad al-Razija LIBER AD ALMANSOREM i rad Sarabijuna PRACTICA i od ovih radova posljednja tri preveo je Gerard iz Kremona u drugoj polovini 12 stoljeca. U 12 stoljecu prevode se jos matematicke opticke rasprave i to tri grcka teksta: OPTICA i CATOPTRICA od Euklida i OPTICA koja se pripisuje Ptolomeju. Euklidova Optica pojavljuje se u tri prijevoda i to iz dva arapska izvora i jedan grcki dok se Ptolomejeva Optica pojavljuje u nekompletnoj i ostecenoj arapskoj verziji. Sve se one uskoro pojavljuju u grupi prijevoda Gerarda iz Kremona ili njegove skole : DE ASPECTIBUS al-Kindija, DE CREPUSCULIS Ibn Muada, DE SPECULIS ili DE

ASPECTIBUS Tideusa, DE SPECULIS koji se pripisuje Euklidu koji rad je kompiliran u Islamu iz grckih izvora i koji rad je vjerojatno preveo Gerard iz Kremona, DE SPECULIS COMBURENTIBU S Ibn al-Hajsama. Rasprava koja ce uskoro postati najuticajnija bit ce al-Hajsamov rad DE ASPECTIBUS koji je preveden zahvaljujuci jednom anonimnom prevodiocu krajem 12 stoljeca ili pocetkom 13 stoljeca. I konacno, finalna kategorija literature koja se bavi optickim pitanjima bili su radovi i rasprave iz prirodne filozofije, specijalno meteorologije i percepcije. Ovdje su bili najuticajniji radovi Aristotela: DE ANIMA, DE SENSU i METEOROLOGIC A. Aristotelova DE

ANIMA i METEOROLOGIC A bile su dostupne u 12 i 13 stoljecu zahvaljujuci upravo prijevodima sa arapskog jezika. Tu su onda i radovi Ibn Sine Avicene DE ANIMA koja je prevedena u drugoj polovini 12 stoljeca i Ibn Ruzdovi komentari na Aristotelov rad De anima i epitome Aristotelove PARVA NATURALIA, obje prevedene pocetkom 13 stoljeca. Prvi zapadni ucenjak koji je prepoznao uticaj geometrijskog pristupa optickim pitanjima bio je Robert Grosseteste koji je zivio od 1168 do 1253 godine i koji je pisao o ovim problemima vjerojatno 30-tih godina 13 stoljeca. Grosseteste koji je citao Euklida i alKindija bio je inspiriran geometrijskom definicijom

perspektive. U svom radu DE IRIDE on je definirao latinsku perspectiva kao: "znanost koja je bazirana na figurama koje sadrze radijantne linije i povrsine bez obzira da li je zracenje emitirano od Sunca, Zvijezda i nekog drugog zraceceg tijela". U svom radu DE LINEIS, ANGULIS ET FIGURIS Grosseteste je iznio manifest za geometrizaciju prirode kroz geometrizaciju svjetlosti i drugih formi zracenja.Roger Bacon bio je upoznat sa izvorima kojima se sluzio Grosseteste ali je on takoder poznavao Ptolomejevu Optica i Ibn al-Hajsamovu De aspectibus. Uticaj ove dvije rasprave, specijalno one alHajsamove, na matematicki sadrzaj i filozofske preokupacije Baconovog optickog

pisanja bio je doista dramatican. Baconova koncepcija o fundamentalnom ikoherentnom procesu radijacije bila je strana grckom misljenju i prvi puta formulirana kod alKindija i kasnije aplicirana kod Ibn al-Hajsama, ona je bila dokaz jednog od fundamentalnih principa geometrijske optike koja je igrala kriticku ulogu u obje teorije, u teoriji zracenja i teoriji vida. Drugi zapadni znanstvenici, vjerojatno inspirirani Baconovim primjerom, prihvatili su slican pristup optici. Witelo, koji je napisao veliku PERSPECTIVA, enciklopediju optike, ovdje je pokusao zahvatiti cijeli grcki i arapski opticki napredak. Takoder i John Pecham koji je umro 1292 godine, mladi Baconov franjevacki suvremenik, takoder

je napisao kratku, popularnu knjigu pod naslovom PERSPECTIVA COMMUNIS koja znalacki sumira sve bitna pitanja optike. Kroz ove izvore i takoder kroz grcke i arapske originale koji su nastavili cirkulirati u latinskim prijevodima Zapadni latinski ucenjaci ucili su kako da pristupe optickim pitanjima na matematicki nacin. Kada je geometrija zracenja uvedena na latinski Zapad tada su se takoder pojavila i filozofska pitanja prirode svjetlosti. Grcke teorije svjetlosti pojavile su se u mnogim varijantama. Prema grckim atomistima svjetlost je korporealna emanacija. Za Aristotela svjetlost je stanje transparentnog medijuma u konzekvenciji sa kojim njegova transparentnost jest

potpuno aktivirana; boje su daljnje kvalitativne promjene inducirane u aktiviranoj transparentnosti od obojenog objekta; kasnije kvalitativne promjene mogu biti transmitirane od mediuma prema oku, odnosno, osmatracu. Pitagorejci na primjer razvijali su teoriju vizualne vatre koja emanira od oka , i to je bila jedna teorija koju kontinuirano pronalazimo od antike do Srednjeg vijeka. Ovu teoriju vizualne emanacije razvijao je takoder Platon, koristio je Ptolomej i Euklid u njihovim matematickim teorijama vida, a transformirao Galen i Stoici u teoriju vizuelne pneume. Plotin je pak razvijao emanacionisticku metafiziku u kojoj sva bica bivaju derivirana od onog "Jedno" procesom emanacije

analognom zracenju svjetlosti. U fizikalnom svijetu kao i u svijetu metafizike sve stvari su centri aktivnosti projicirajuci vlastite imide u njihovo okruzenje. Ovo zracenje svjetlosti potpuno je netjelesno, ono ne sadrzi niti pokretne korpuskule kao sto su to zamisljali atomisti, niti su kvalitativne promjene u mediumu kao sto je to smatrao Aristotel. Radije je ovdje rijec o netjelesnoj fizici transmisije. I konacno, ovdje bih spomenuo i Galenovu teoriju koja ne obraca toliko paznju matematickom i fizikalnom sadrzaju koliko anatomskim i fizioloskim detaljima. Ja mogu ovdje reci da svaka ova teorija ima svoje prednosti ali takoder i svoje nedostatke. Svaka od ovih teorija pati od limita i izbor jedne od njih zavisi

od izbora kriterija, matematickog, fizikalnog ili medicinskog, kojeg doticna teorija zadovoljava. Jedan par briljantnih teorija koje su nastale u Islamu transformirale su ove debate. I ja ovdje moram spomenuti al-Kindija koji je sacinio eksplicitnu koncepciju koja ce biti fundamentalna u nasem razumijevanju teorije vida. I drugi muslimanski znanstvenik koji je nastavio rad alKindija stoljece i po kasnije jest Ibn alHajsam koji je, po prvi put, sa fizikalnim ili uzrocnim objasnjenjem, obogatio tradicionalne teorije i uz to jos integrirao u svoju teoriju anatomske i fizioloske napretke Galena i ,opcenito, koji je u svoju teoriju integrirao i medicinsku tradiciju. Prije prijevoda u 12 i

13 stoljecu jedna forma ekstramisione teorije dominirala je Zapadnom spekulacijom o vidu posudujuci vjerojatno platonicke i stoicke ideje. Augustin je takoder smatrao, u svom radu DE GENESI AD LITTERAM, da svjetlost koja ide iz oka jest vatra koja se producira u jetri i koja onda ide prema mozgu i od mozga dalje, kroz " mali kanal" prema oku. Ova svjetlost pada na vidljive objekte cineci ih vidljivima. Isidor od Sevilje u 7 stoljecu smatrao je " da su oci takoder svjetlosti ( lumina). I da se oni zovu svjetlost zato sto svjetlost (lumen) pluta kroz njih i od pocetka one sadrze svjetlost ( lucem) ili otkrivaju izvanjski primljenu svjetlost kako bi producirali vid." Rastuci interes za Platona i njegov TIMEUS u 12 stoljecu obnovio je ovu teoriju vizuelne

vatre. U 12 stoljecu naucnici kao Adelard iz Batha i William iz Concesa brzo su asimilirali i elaborirali ove Platonove ideje. Relativna ogranicenost ovih pitanja u Srednjem vijeku vrlo je brzo bila istopljena prijevodima grckog i arapskog misljenja o ovim predmetima. Tako su prijevodi Euklida, Ptolomeja, al-Kindija i galenista otvorili ovdje nove perspektive. Jedan veliki napor u nasim poimanjima prirode svjetlosti sacinio je Grosseteste u 12 stoljecu, a u sljedecoj generaciji ekstenzivne analize vizuelne teorije dao je Alber Veliki koji je umro 1280 godine i on je branio Aristotelovu teoriju protiv rivala kakvi su bili Platon, Euklid i al-Kindi. Latinski Zapad takoder je imao i Rogera Bacona koji je bio u potpunosti upucen u opticki

sistem Ibn alHajsama i ovdje je vazno napomenuti da je Bacon prezentirao jednu sintezu grckih i arapskih optickih spoznaja koje ce producirati znacajan uticaj za slijedecih 300 godina. U isto vrijeme rad Ibn alHajsama nastavio je cirkulirati kroz latinski Zapad direktno uticuci na opticke spoznaje. Tradicija perspektive i doprinos Ibn alHajsama i drugih grckih i arapskih autora i dalje se nastavila kroz 14, 15 i 16 stoljece. Kada se Johannes Kepler konfrontirao sa problemom vida na pocetku 17 stoljeca on je nastavio tamo gdje je Ibn alHajsam stao. Hvala! 7.2.2002.

Utjecaj islamske filozofije i znanosti na Zapad

Islamska filozofija i znanost uticala je na Zapadno Misljenje visestruko.Mozemo reci da su upravo Muslimani otkrili Zapadu da i izvan Katolicke Crkve nije sve pomutnja i barbarizam, vec, upravo, neizrecivo carstvo spoznaje. Upravo su Muslimani prihvatili i dalje razvijali intelektualne moci stare Grcke i prenijeli in na Zapad i mozemo reci da prije toga nije postojao izravni kontakt izmedu starog grckog i zapadnog misljenja. Nista bolje ne moze ilustrirati tu visoku razinu islamskog misljenja nego fakt da su Muslimani vec nakon osam godina od osnivanja

Bagdada imali najveci dio djela Aristotela ukljucujuci njegovu MINEROLOGIJU, MEHANIKU i THEOLOGIKU od kojih je ova posljednja bila skracena parafraza posljednjih triju knjiga Plotinovih ENNEADA, djela Platona i neoplatonicara, djela Hipokrata, Galena, Euklida, Ptolomeja i kasnijih pisaca i komentatora te niz perzijskih i indijskih spisa o matematici, astronomiji i etici. Dakle, sve je to postojalo u muslimanskom svijetu kada je grcko misljenje bilo Zapadu gotovo posve nepoznato. S druge pak strane, krscanska reakcija na Islam, na Istoku i na Zapadu, imala je razlicite forme. U pocetku postojali su mnogi koji su ostro napadali novu religiju i koji je kao religiju uopce nisu

htjeli prihvatiti. Zapadnim misliocima toga vremena izgleda da je bilo tesko da se oslobode raznih vjerskih i rasnih predrasuda. Unatoc cinjenici da je europska Renesansa postala moguca samo uz pomoc islamskih filozofskih radova, upravo stoga sto su njihovi prijevodi i interpretacije postojali stoljecima, stavovi mnogih zapadnih filozofa bili su krajnje negativni prema islamskoj civilizaciji koja je stvorila ta djela. Sve to kao da ukazuje kolike su zapravo bile vjerske , politicke i rasne predrasude toga vremena. Od 17 stoljeca nadalje zapadni filozofi postepeno pocinju da se oslobadaju svojih predrasuda u odnosu na Islam, a od 18 stoljeca stav zapadnih slobodnih mislilaca dobija istinsku

humanisticku notu: Edward Sale u predgovoru za vlastiti prijevod Kurana iz 1734 godine usporeduje Proroka sa Tezejom i Pompilijem i on u tom predgovoru hvali prorokovu filozofiju, njegove politicke stavove i njegov realizam. U svojoj knjizi ZIVOT PROROKA Boulainvilier pokusava dokazati pretpostavljenost Islama Krscanstvu zbog racionalizma, realizma i slaganja i sklada kuranske ideje sa prirodom bica covjekova. U predgovoru svom prijevodu Kurana Savori 1783 godine opisuje Muhameda kao jednu od "najvelicanstveniji h osobnosti kakva se samo sa vremena na vrijeme pojavljuje u svijetu". U svom radu RELIGIJA UNUTAR GRANICA CISTOG UMA Imanuel Kant iskazuje

pozitivan stav spram Islama, i ne samo to, nego i hvali Islam i on pise: "Islam karakterizira ponos i hrabrost stoga sto propagira vjeru ne cudima, vec osvajanjem i utemeljen je na hrabrom asketizmu. Ovaj znacajan fenomen duguje utemeljivacu koji je propagirao koncepciju Bozjeg jedinstva. Plemenitost naroda koji su oslobodeni idolatrije postala je znacajnim faktorom u dobijanju toga rezultata. Duh Islama nije u bezvoljnoj suglasnosti vec u dobrovoljnom prihvacanju Bozje volje, a to je, iznad svega, plemenit kvalitet visokog reda." U svom radu pod naslovom MOHAMET Goethe s velikim simpatijama i zarom opisuje snagu nove vjere uzdigute iznad

idolatrije i iskrenu privrzenost njezinih vjernika. Goethe je citao Kuran 1770 godine i popratio izvjesne stihove biljeskama koje su kasnije prenesene u Megerlinovu njemacku verziju Kurana. U to vrijeme Prorok Muhamed vec je dobro bio poznat u Njemackoj kao utemeljivac "prirodne religije" i kao zagovornik duhovnog i intelektualnog napretka. Megerlinov prijevod Kurana 1772 godine i onaj Boisenov iz 1773 godine bili su objavljeni u Njemackoj kao dodatak Turpinovu radu ZIVOT MUHAMEDOV gdje je Prorok Muhamed opisan kao veliki prorok, snazan um, istinski vjernik i utemeljivac prirodne religije. Interes za orijentalno misljenje koji interes je zapoceo tijekom 13 stoljeca, uglavnom

kroz vjerski fanatizam i zaradi uspostavljanja misionarske organizacije, postupno je postao predmetom metodickog istrazivanja. Nakon 18 stoljeca vrsni znalci arapskog jezika poceli su se baviti islamskim znanostima, principima Islama i povijescu islamskih naroda. I ja ovdje moram nadodati da ovaj interes nije bio usmjeren samo na Islam nego opcenito na istocne religije i filozofiju. Tako se,na primjer ,jos pocetkom 19 stoljeca August Wilhelm Schlegel, i to od 1818 godine pa sve do svoje smrti , zanimao za orijentalne studije. Od 1823 godine do 1830 godine on izdaje casopis INDISCHE BIBLIOTHEK u tri toma, a takoder je objavio i BHAGAVAT GITU i RAMAJANU i ovi

napori oznacavaju pocetak sanskritske ucenosti u Njemackoj. Mozemo ovdje dodati da je orijentalizam danas usmjeren ka razumijevanju Islama i drugih istocnih religija i to upravo od strane ozbiljnih znanstvenika. Drugi vrlo vazan moment uticaja islamskog misljenja na Zapad jest upravo pitanje povijesti. Mi smo vidjeli u ovim predavanjima da Kuran izlaze povijest naroda i da Kuran podjednako inzistira i na prirodi i na povijesti kao izvorima svega znanja. Ovaj kuranski stav spram povijesti razvio je istinski povijesni osjecaj medu Muslimanima koji su dali prve svjetske povjesnicare bliske Herodotu i Tukididu kao sto su to bili al-Tabarij, al-Masudi, Ibn Hajan, Ibn Haldun.

Jedan od njih, alBiruni, prvi je u povijesti postavio principe povijesne kritike. Muslimani su prvi nakon Herodota razvili smisao za ono povijesno i tako su otvorili put razlicitim povijesnim znanostima i to mnogo ranije nego sto je to bio slucaj sa Zapadom. Sljedeci moment ovog uticaja bio je znanstveni ili induktivni metod znanstvenog istrazivanja. Iako je vecina muslimanskih filozofa koristila indukciju u svojim znanstvenim istrazivanjima, dvojica od njih posebno su razjasnjavali ovaj metod. To su bili Muhamed Bin Zakarija al Razi i Ibn Hajsam. Ibn Hazm pisuci o cilju logike odreduje osjetno opazanje kao izvor spoznaje. Kasnije Ibn Tajmija odbacuje Aristotelovu logiku

pokazujuci da je upravo indukcija jedini oblik pouzdanog zakljucivanja. Na ovim logickim problemima indukcije jos su radili al-Biruni, alKindi, al-Hajsam i drugi. Uticaj ove metode,metode promatranja i eksperimenta, na latinski Zapad priznao je Briffault koji je napisao: " Brojni Jevreji slijedili su Wiliama Normandijskog u Englesku i uzivali njegovu zastitu...te su ustanovili znanstvenu skolu u Oxfordu; kod njihovih sljedbenika u Oxfordu, Roger Bacon je ucio arapski i arapsku znanost. Niti Roger Bacon niti njegov kasniji imenjak Francis, nemaju pravo podiciti se uvodenjem eksperimentalne metode. Roger Bacon bio je samo jedan od

zastupnika muslimanske znanosti i metode u krscanskoj Europi koji nikada nije krio da je poznavanje arapskog i arapskih znanosti bilo za njegove suvremenike jedini put ka pravom znanju. Rasprave o tome tko je bio tvorac eksperimentalne metode... dio su golemog pogresnog predstavljanja izvora europske civilizacije. Od Baconovog vremena eksperimentalna metoda Arapa prosirila se i uzorno je njegovana u citavoj Europi." Znanost je svakako najznacajniji doprinos arapske civilizacije modernom svijetu, ali je takoder istina da je taj utjecaj sporo tekao.Tek dugo nakon pada maurske kulture ovi su doprinosi sazreli

do pune moci. Medutim, nije samo znanost bila ono sto je Europi, takoreci, vratilo zivot: drugi, brojni utjecaji islamske civilizacije, umjetnosti i kulture dali su svoj originalni pecat i zar cjelokupnom europskom zivotu. Medutim, premda ne postoji niti jedan aspekt europskog rasta gdje odlucan uticaj islamske kulture ne bi bio ocit, on nigdje nije bio toliko jasan i velik kao u moci koja predstavlja najvisu snagu, u prirodnim znanostima i znanstvenom duhu. Briffault pise: "Dug nase znanosti arapskoj ne sastoji se samo u iznenadujucim otkricima revolucionarnih teorija: znanost duguje znatno vise arapskoj kulturi, ona joj naprosto duguje svoje rodenje. Stari svijet je...pred-

znanstveni; astronomija i matematika Grka bile su uvezene i nikada se nisu potpuno prilagodile grckoj kulturi. Grci su sistematizirali, uopcavali i teoretizirali, ali strpljivi putevi istrazivanja, akumulacija pozitivnog znanja, tocne metode znanosti, detaljna i produzena promatranja i eksperimentalno istrazivanje bijahu potpuno strani grckom temperamentu. Neki oblik znanstvenog pristupa u zametku postojao je jedino u helenistickoj Aleksandriji. Ono sto nazivamo znanoscu nastalo je u Europi na fundamentu novog duha istrazivanja, novih metoda istrazivanja, na temelju eksperimenta, promatranja i mjerenja te razvoja

matematike u formi Grcima nepoznatoj. Ovaj duh i ove metode u europski su svijet uveli Arapi." Evo, dragi slusaoci, ja bih sa ovim rijecima Briffaulta zavrsio danasnje izlaganje. Hvala! 14.2.2002.

Zavrsno predavanje o islamskoj filozofiji i znanosti

A sada, dragi slusaoci, ja sam za vas pripremio zavrsno predavanje o islamskoj filozofiji i znanosti i ja odmah ovdje moram da kazem da ovo predavanje posvecujem rahmetli Demailu Gerini koji je cijenio znanje iznad svega. Ja ne mogu ovdje ocrtati sve te linije utjecaja islamske filozofije i znanosti na zapadno misljenje. U ovim predavanjima ja sam donekle ukazao na osnovne razvojne putove arapske znanosti i filozofije i ja sam pokusao ocrtati taj utjecaj koji se sirio Europom od kraja 11 stoljeca nadalje. Osnivanje prvih zapadnih Sveucilista,

na primjer, duguje u dobroj mjeri upravo arapskom uticaju. Ne smijemo smetnuti sa uma da je arhitektura ovih prvih Sveucilista, njihovi programi i metode nastave da su svi oni bili neobicno slicni onim ucilistima kod Muslimana. Skola u Salernu ,na primjer, sadrzavala je predavanja iz retorike, gramatike, aritmetike, logike, muzike, kosmografije i geometrije, a Aristotelovi radovi i oni koji interpretiranju njegovu filozofiju stigli su u Italiju preko Salerna. Kralj Fridrik od Sicilije bio je poznat i uticajan kao ljubitelj islamske znanosti, osnovao je skolu u Napulju, Aristotelovi radovi bili su prevedeni sa arapskog na latinski prema njegovom naredenju, a i sam se dopisivao s Ibn Sabinom o filozofskim

pitanjima. Alfons X, kralj Kastilje i Leon koncem 13 stoljeca naredili su da se sacine astronomske tablice na temelju studija arapskih djela. U to vrijeme znacajne skole bile su osnovane i u Padovi, Tuluzu i kasnije Lionu. Skola u Bologni bila je osnovana pocetkom 13 stoljeca, Sveuciliste u Parizu osnovano je nesto kasnije. Istodobno, utemeljena su Sveucilista u Oxfordu i Kelnu prema istom arapskom uzoru i tako su nove znanosti prenesene i u Englesku i Njemacku. Tijekom 13 stoljeca oxfordska skola postala je sredistem prevodilastva i tumacenja. Ovdje je prvi put Alexander Neckam preveo sa arapskog Aristotelove radove O NEBU i O DUSI. U istoj skoli Michael Scot preveo

je na latinski jedan rad al-Bitruia o kosmografiji i nekoliko radova Ibn Sine Avicene i Ibn Ruzda Averroesa. Robert Grosseteste bio je drugi clan oxfordske grupe i njegovi su napori bili usmjereni na prevodenje grckih radova i islamskih filozofa. Roger Bacon je bio najznacajniji clan ove grupe i on se kao ucenjak bavio kako istrazivanjima jezika, matematike i biologije tako i, sto je mozda danas pomalo cudno, magijskim i okultistickim istrazivanjima i zbog toga je bio osuden. Medutim ono sto je vazno spomenuti jest da je Roger Bacon bio izvanredno pod uticajem islamskih filozofa, osobito Ibn Sine Avicene. Pojam eksperiment, latinski experimentum, cvrsto se vezuje za znanstvene i izvanznanstvene studije i danas se

uglavnom povezuje sa njegovim imenom. Stoga mislim da je posve opravdano zapazanje suvremenih muslimanskih povjesnicara koji smatraju da dok je pravac koji su pokrenuli Ibn Sina Avicena i Ibn Ruzd Averroes predstavljao korjen zapadnog racionalizma, islamski naturalisti, poput al-Razija i Ibn Hajsama utjecali su na empirijsko misljenje Engleske i Europe. Na Sveucilistu u Parizu od dana kada je utemeljeno 1215 godine veliko znacenje pridavano je Aristotelovim radovima i njihovim interpretacijama na arapskom jeziku. Od 1231 Papa Grgur IX obnavlja dekret protiv ucenja Aristotela i njegovih radova. Sljedecih godina papine akcije protiv Sveucilista znacajno su se poostrile tako da su

Bacon, Duns Scotus i Nikola od Autrecourta naposljetku bili osudeni. Istrage su se takoder vodile i protuv averoista; oni su bili osudeni a njihove knjige zabranjene. I ove akcije nastavljene su do kraja 14 stoljeca. Pa ipak arapske knjige i arapski prijevodi, kao i latinski prijevodi sa arapskog, naglo su se sirili i izvan sveucilisnih programa sve tamo do kraja 15 stoljeca. Prevodi se al-Razi u 15 i 16 stoljecu kao utemeljivac filozofije prirode u Islamu, Dabir Bin Hajan kao kemicar i filozof, alKindi...Giordano Bruno, veliki renesansni italijanski filozof, poziva se na al-Kindija i kaze: "Al-Kindi je arapski filozof i prvi medu najboljima. Ibn Ruzd se koristio njegovim knjigama...zar to ne

potvrduje njegov znacaj." Prevodi Gundisalinusa uticali su na krscansku skolasticku filozofiju osobito na Tomu Akvinskog i Alberta Velikog. Prevodi se al-Farabi i ovi prijevodi dugo su koristeni kao oslonac zapadnim filozofima koji su nastojali obnoviti Augustinovu eru. Prevodilacki pokret u 12 stoljecu iznosi na vidjelo dana Majmonidesa koji je uveo islamske filozofe, osobito Ibn Sinu, na Zapad i ovaj se filozof objavljuje sve do pocetka 16 stoljeca. Izvjesno je da su prijevodi vecine Ibn Sininih knjiga na latinski doveli do znacajne promjene u misljenju na latinskom Zapadu. Isto vrijedi i za Ibn Ruzda, a averoizam bijase,od kraja 12 do kraja 16 stoljeca ,dominantna skola misljenja unatoc ortodoksnoj

reakciji koju je izazvao, prvo, medu muslimanima Spanjolske, a potom , medu talmudistima, i konacno, medu krscanskim klerom. Tako bismo mogli reci da je islamska filozofija i znanost duboko prodrla na Zapad mnogo prije Descartesova vremena, dakle , prije Descartesa koji se danas uzima kao osnivac moderne filozofije na Zapadu. Utjecaj sto su ga islamski filozofi i matematicari izvrsili na modernu europsku misao jos nije potpuno pojmljen. Descartes,na primjer, nigdje, niti izravno niti neizravno, ne govori o svom dugu ijednom islamskom filozofu, a ipak je tesko vjerovati da nije poznavao ove filozofe i da nije bio pod njihovim uticajem posredstvom latinskih skolasticara i matematicara koje

je, bez svake sumnje, morao citati. Postoje takoder istrazivaci kao, na primjer, suvremeni turski autor Ulken koji uvjerljivo ukazuje na al-Gazalijeve utjecaje na Descartesa i koji kaze "da je nemoguce odbaciti njegov uticaj na oca moderne filozofije Zapada". Isti autor takoder iznosi odlucne uticaje al -Farabija i Ibn Sine na Spinozu i Leibniza. Ja ,naravno, ne mogu ovdje prikazati, to mi ne dozvoljava niti vrijeme niti prostor, sve te odlucne uticaje islamske filozofije i znanosti na Europsko misljenje i tu posebno mislim na filozofske uticaje od Descartesa nadalje. Medutim ,ja mogu reci da nakon Descartesova vremena slijedi pojacan interes u Europi za islamsku znanost i filozofiju. I

tu su predmet interesa djela na arapskom, perzijskom i turskom jeziku, i za nas je znacajno da brojna djela Orijenta, i to ne samo cisto filozofska ili znanstvena, postaju predmet kojim se okupiraju takvi mislioci kao sto su Volter, Monteskje, de Nerval, Lamartine, da spomenem ovdje samo neke. Iz tog nastojanja da se upoznaju te kulture i ta znanost nastat ce orijentalizam isto tako kao sto ce arapska znanost postati predmetom suvremenih povjesnoznanstvenih istrazivanja. Unutar orijentalizma primjetno je jedno stajaliste da su to dozivljene, prezivjele kulture koje u bitnome pripadaju proslosti. Medutim, i u samoj Europi razvilo se i misljenje o pluralizmu kultura koji pluralizam hoce te kulture da

razumije iz njihovih vlastitih pretpostavki promatrajuci ih kao nesto zivo i stvaralacko. Brojne su pretpostavke za istinski i kreativan kontakt kultura i filozofija i znanosti, a to su , prije svega, unutrasnja sloboda, odlucan stav spram Istine same, ozbiljnost u pristupu problemu, otklanjanje nemoci pukog historizma ili rigidnog pozitivizma, otvorenost prema iskustvima drugih svagda pri tome imajuci na umu da treba istrajavati na takovu nacinu misljenja kome ce biti strano svako mitologiziranje vlastite filozofske i znanstvene tradicije. Hvala!

KRAJ Evo, dragi slusaoci, to bi bio moj prilog za ovo jutro 21. februara 2002 godine. Istovremeno to je i moj posljednji prilog u ovoj seriji predavanja o islamskoj kulturi i znanosti koja traje vec gotovo pune tri godine. U ovom periodu ja sam realizirao nesto manje od 150 programa i 50 predavanja koja su se ponekad, zavisno od njihova znacenja i procjene toga znacenja, ponavljali kroz vrijeme. Ovaj projekt ja sam zapoceo na nagovor kolege Orhana Jamakovica. Ja se, naravno, zahvaljujem i njemu

i svim svojim dragim prijateljima na pomoci i povjerenju koje su mi ukazali, zahvaljujem se svojim dragim slusaocima, naravno, na strpljenju, prije svega, i interesu za ova divna pitanja islamske filozofije i znanosti, na interesu kojeg sam ja , eto, skoro tri godine dijelio sa vama. I konacno, ja se zahvaljujem svojim suradnicima kolegi Muhamedu Kopicu, gospodi Azizi Hadikadic, gospodi Mirsadi Modamed, mladom kolegi Admiru Muicinovicu i posebno dragoj kolegici Amiri Gerini na njihovoj podrsci i suradnji. Hvala vam velika!