Os mercadores no templo da comunicação:o consumo espiritual na cultura contemporânea
para Tony Potter
Resumo:
O relativismo moral e epistemológico que caracteriza a pós-modernidade não impediu o florescimento e oêxito de novas formas de manifestação religiosa. Porém, sua sobrevivência exige o estabelecimento deum pacto com o relativismo e com as estruturas discursivas que caracterizam a comunicação nasociedade tecnificada. O resultado é o surgimento de paradoxos conceituais, combinando, na esferareligiosa, opostos como visível-invisível, material-espiritual e relativo-absoluto.
Palavras-chave: religiosidade, relativismo, comunicação, tecnologia, pós-modernidade.O cenário acadêmico contemporâneo vive sob o domínio de um preceito filosófico cujo forma demanifestação - essencialmente dogmática - conflitua paradoxalmente com sua própria natureza. Trata-sedo relativismo, noção tão difusa e pregnante no mundo intelectual que muitos de seus defensores sequertêm consciência das implicações teóricas mais amplas daquilo que sustentam. Contudo, fazem-no com talconvicção que muitas vezes acabam por absolutizar o que deveria ser em princípio avesso a toda formade absolutismo. Alan Sokal e Jean Bricmont definem o princípio sumariamente como "qualquer filosofiaque proponha que a verdade ou falsidade de uma afirmativa é relativa a um indivíduo ou grupo social"(1999: 51). Os autores refinam a definição apontando a existência de categorias diferentes de relativismo- epistêmico, moral, estético, etc -, mas deixam claro que nossa época se encontra sob o domínioindistinto de todas elas. Em outras palavras, no império do relativismo contemporâneo tornar-se-iaimpossível estabelecer qualquer verdade última, seja no âmbito da ciência, dos juízos estéticos ou daética.Seria de se esperar que essa difusão do relativismo atingisse, de maneira especialmente aguda, a esferada religião, cuja existência depende essencialmente do estabelecimento de verdades incontestáveis apriori. Porém, algo curioso parece passar-se com a experiência religiosa na sociedade pós-industrial:paralelamente a um progressivo processo de fragmentação das instituições tradicionais, manifesta-se umcrescente sucesso das chamadas formas "alternativas" de vivência do sagrado. A desintegração dehierarquias, a valorização da experiência individual, a multiplicação de seitas e subgrupos são fenômenosque traduzem, na especificidade do campo religioso, características aparentemente constitutivas dospróprios modos de organização social da pós-modernidade. Sente-se, assim, por um lado, a força desserelativismo finissecular que favorece a multiplicidade de experiências e pontos de vista: o conflito dasdiferentes visões de mundo interdita a afirmação de uma verdade única e transparente. Por outro lado, aatual vitalidade do sagrado em sua pretensão de apontar um fundamento metafísico para o mundo choca-se frontalmente contra o império do relativismo. A cultura resiste assim a seu "desencantamento"(Entzauberung), e o sagrado chega a contaminar impiedosamente até mesmo as fortalezas da ciência eda tecnologia, instituições que em nossa civilização se propunham como a grande alternativa secular aometafísico.De fato, em um fascinante estudo sobre a presença do irracionalismo na ciência contemporânea,Dominique Terré-Fornacciari denuncia o investimento de imagens éticas e estéticas no campoepistemológico, celebrando assim o casamento simbólico de Apolo e Dioniso, onde "o racional e oirracional fazem aliança, se sustêm e se reforçam multuamente" (1991: 11). Esse estudo mostra, aliás,que a preocupação de Sokal e Bricmont com a apropriação indevida de conceitos científicos pelo discursorecente da filosofia deveria ser complementada pela preocupação com um perigo ainda maior: o dacontaminação mística do próprio campo científico, perpetrada insistentemente pelos arautos de um novoholismo tecno-ecológico, como Fritjof Capra e Gregory Bateson. A imaginação mítica desforra-se, dessemodo, na arena de seu próprio oponente. É a "vingança dos deuses" de que fala o antropólogo eentusiasta do imaginário Gilbert Durand (1970:16). Esses autores, é bom lembrar, tornaram-serapidamente sucesso de público, e o êxito de seus livros pode inclusive ser descrito em termos deconsumo massivo.Eis aí um tema ao qual os pesquisadores da comunicação não têm prestado a devida atenção. Em nossasuniversidades, os estudos de religião ainda constituem uma área marginal, dominada pela antropologia epela sociologia, mas na qual a importância dos fenômenos comunicacionais não foi suficientementedestacada. No caso da América Latina, e mais especificamente do Brasil, a relevância da teoria dacomunicação para o entendimento dessas novas formas de manifestação religiosa é patente.Transformações profundas e recentes no cenário das religiões no país levaram a antropóloga Maria LuciaMontes a falar em um "rearranjo global do campo religioso no Brasil", em que as esferas pública e privadase mesclam e os modernos meios de comunicação de massa são "postos a serviço da conquista dasalmas" (1998: 68-9). Compreender esse inusitado atributo da mídia é tarefa que se impõe à teoria dacomunicação.
Sem dúvida, um traço que unifica a diversidade de novas manifestações religiosas no país é sua íntimarelação com mecanismos e organismos da comunicação massiva. Em suas estratégias retóricas, elaspromovem uma peculiar comunhão entre o sagrado e o profano; entre o mais interior- a experiênciapessoal do sagrado -e o mais exterior- a necessidade de divulgar massivamente essa experiência. Maisque isso, o sagrado deve adquirir uma visibilidade e uma transparência tais que permitam suacomunicação imediata e sem obstáculos. Dos livros de Paulo Coelho aos cultos monumentais da IgrejaUniversal do Reino de Deus, a vivência religiosa apresenta-se como apelo ao espetacular e ao observável.Nessa visibilidade total revela-se, talvez, um traço paradoxal das novas manifestações religiosas: suaperfeita adequação a um momento histórico em que a imagem e o sentido da visão são essenciais e seudeslocamento temporal, devido a uma peculiar ligação com a origem primal da experiência religiosa.A necessidade de visualizar a divindade, ou pelo menos, de manifestar sua presença por meio de sinaisindiretos e mensageiros estava na base das antigas mitologias e religiões. A história da civilização noOcidente é a história de um apagamento da figura de Deus, não apenas no sentido da interdição bíblica àprodução de imagens, mas do desaparecimento progressivo do contato com o divino, dos laços e sinaisque apontavam sua presença no mundo. Richard Elliot Friedman publicou há pouco um fascinante estudofilológico-filosófico mostrando como a figura de Deus se dissipa progressivamente já através dos livros daBíblia hebraica (1995). Trata-se, como qualifica o autor, de um "mistério divino", que em seu trabalhoaparece como metáfora do cumprimento de uma promessa de Yaveh em Deuteronômio 32, 20: "Vouocultar-lhes meu rosto e ver qual será o seu futuro!"[1]. O desaparecimento de que primordialmente seirá tratar aqui é, contudo, de outra natureza e diz respeito à dessacralização do mundo por ação dacrescente secularização das instituições sociais.Anteriormente falou-se num retorno às origens primais da experiência religiosa. Esse traço é característicode todas as manifestações religiosas que hoje atraem grandes contingentes de público. Nopentecostalismo, o fenômeno é claramente apontado por Harvey Cox, que identifica ali três dimensões de"espiritualidade elemental": fala primal (primal speech), piedade primal (primal piety) e esperança primal(primal hope) (1995: 82). A glossolalia, o domínio da intuição sobre a razão e o milenarismo seriam,portanto, os sinais mais básicos de uma busca pela pureza das origens perdidas. Sabemos que os doisúltimos componentes estão de algum modo presentes também nas formas contemporâneas deesoterismo, ou melhor, naquele conjunto sincrético e variante de doutrinas que responde pelo nome de"Nova Era". Se no pentecostalismo, a esperança milenarista refere-se ao retorno de Cristo, no esoterismoesta se manifesta na idéia de uma nova idade de ouro, a "Era de Aquário", igualmente fim da história edos conflitos humanos.Essa retomada dos elementos primais responde ao anseio de escapar às amarras de um modelo decultura que negligenciou a imaginação em prol de uma racionalidade eminentemente instrumental. Areferência aqui, naturalmente, é a Escola de Frankfurt, em sua crítica da dialética do esclarecimento.Porém, os frankfurtianos (com a possível exceção de Benjamin) não eram por outro lado condescendentescom a faculdade da imaginação. O problema do esclarecimento não é, segundo eles, ser esclarecimento,mas precisamente o contaminar-se com o mito. Basta lembrar a célebre frase de Adorno e Horkheimer:"assim como os mitos já levam a cabo o esclarecimento, também o próprio esclarecimento enreda-se, acada passo, na mitologia. Todo conteúdo ele recebe dos mitos, para destruí-los, e ao julgá-los, recai naórbita do mito" (1975:14). Para sair da órbita do mito, característica também do funcionamento dosmeios de comunicação de massa, é preciso acentuar o trabalho do negativo, desenvolver uma razãocrítica e não instrumental- pregam os frankfurtianos.Se quisermos encontrar um pensamento capaz de contemplar em pé de igualdade a razão e o mitoteremos de seguir em outra direção. Nos últimos anos, foi o filósofo Hans Blumenberg quem ofereceu omais interessante modelo de compreensão das relações entre esses dois pólos. Para Blumenberg (1990),é preciso superar tanto o paradigma iluminista, de oposição irreconciliável entre mito e logos, como oromântico, que vê no primeiro uma força mais fundamental à natureza humana do que a racionalidade.Mito e logos passariam, então, a ser considerados como potências complementares, ambas necessáriaspara o combate daquilo que o filósofo chama de "absolutismo da realidade" (Absolutismus derWirklichkeit). O absolutismo da realidade é o terror que a realidade imprevisível infunde no ser humano,animal caracterizado por sua carência de instintos biológicos de adaptação. Sem a proteção de taisinstintos ou de um nicho territorial específico, o homem aprende a enfrentar o meio ambiente agressivoatravés de sua capacidade de simbolizar. Nessa atividade de sobrevivência, razão e mito fazem-seindispensáveis desde o princípio. A imaginação mítica não representa um estágio primitivo a ser superadopelos mecanismos mais eficientes do logos. Pelo contrário, o mito é fundamental, pois produz explicaçõestotalizantes, ao passo que a ciência só é capaz de oferecer interpretações parciais do mundo.Pensados sob essa perspectiva, a resistência e o poder do mito na civilização da técnica podem serentendidos com muito mais clareza. Não se trata de uma ressurgência, mas antes da necessáriapersistência da imaginação mítica, e em tal grau que se torna possível descrever nossa cultura, com aspalavras de Maffesoli, como "sempre instável, complexa (...) uma multiplicidade de imagináriosdificilmente explicáveis pelo simples procedimento racionalista" (1990: 106).A essa altura seria lícito perguntar que relação específica tem o mito com as novas formas demanifestação religiosa aqui mencionadas. O que essas manifestações buscam, já se disse, é umarecuperação do originário, das potências primevas encerradas precisamente no imaginário e no mito. Oesoterismo contemporâneo, por exemplo, não é mais que a reciclagem- produzida segundo os ditames deuma lógica de consumo massivo -de formas de religiosidade antigas e arraigadas no mitológico. Trata-sede um gnosticismo pós-moderno, cujo apelo à visualidade e ao estético evidencia-se em sua mística dossonhos, dos anjos e das visões. Não é coincidência que um dos ensaios mais interessantes sobre a onda
de misticismo atual seja obra não de um especialista em religião, mas de um crítico literário. Também nãoé coincidência que o título desse ensaio ponha em destaque a ocularidade de tal esoterismo: Sinais doMilênio: a Gnose dos Anjos, Sonhos e Ressurreição é um apaixonado libelo em defesa do pensamentognóstico. O autor, Harold Bloom, quer destacar precisamente a qualidade estética da Gnose, religiosidadeprópria daqueles que lidam com atividades criadoras, como a literatura. Blake, Kafka e Yates são algunsdos escritores que Bloom qualifica como "gnósticos". É bem verdade que isso o leva a distinguir entre umgnosticismo clássico, elitista, intelectualmente disciplinado, e sua variante popular, a Nova Era, quemereceria crítica impiedosa. Contudo, é muito difícil entender o que Bloom realmente defende. Maisimportante é descrever suas constatações.O livro principia com uma reflexão sobre a América, país que, segundo o autor, vive hoje cercado por umareligiosidade que atravessa a "política, a mídia e até mesmo os eventos esportivos" (1996:18). Essareligiosidade é dominada por certas formas míticas de pensamento e constitui, como a antiga Gnose, umcredo anti-institucional, individual e defensor das faculdades imaginativas. Uma de suas encarnações maisefetivas, curiosamente, seria o mormonismo, referência constante de Bloom, que o caracteriza como"uma igreja Gnóstica americana, de modo algum monoteísta e, portanto, ainda herdeira da visão deJoseph Smith, o maior e mais autêntico dos profetas, videntes e reveladores americanos" (224).Há muito que se poderia criticar no livro de Bloom: seu "anglocentrismo" evidente e sua vindicaçãoacrítica do gnosticismo, por exemplo. Não é possível, porém, pôr de lado sua intuição sobre o caráterestético das novas formas de religiosidade. Já se destacou suficientemente a dominância do estético nasociedade contemporânea, a ponto de Gianni Vattimo falar num fenômeno de "estetização geral da vida"(1987: 48), cuja origem deve ser buscada precisamente nos meios de comunicação de massa. Vattimoargumenta que a organização do consenso, função básica da mídia, constitui uma atividadeeminentemente estética, pelo menos desde a Crítica do Juízo de de Kant, para quem a fruição estética éessencialmente o prazer que o indivíduo deriva de constatar seu pertencimento a um grupo. Tambémnesse sentido a nova religiosidade encontra pontos de contato com os mecanismos comunicação massiva.Paralelamente a essa espetacularização da experiência religiosa, manifesta-se uma curiosa materializaçãoda espiritualidade. Em algumas das novas formas de religiosidade, o objetivo de acercar-se do divino ésuplantado pela vontade de pôr o espiritual a serviço do corpo e seus desejos. Surge uma religiosidadeque se poderia definir como de resultados, com rituais e cultos que se empenham primordialmente nãoem propiciar uma experiência teúrgica, mas antes em produzir magicamente efeitos materiais sobre oreal. A solução de problemas financeiros e emotivos torna-se, assim, uma meta fundamental. Se as obrasde esoterismo são comumente qualificadas como literatura de auto-ajuda, elas o são um sentido bastantepragmático. Ensinam uma magia da superficialidade, que tem como meta a resolução de dificuldadesimediatas e a conquista de êxito pessoal. Que figura poderia melhor representar esses ideais que osuposto mestre do "mago" Paulo Coelho? O romance As Valquírias se inicia com um diálogo onde discípuloe mentor discutem "sobre trabalho, magia e mulheres. J. [o mestre] estava eufórico com um grandenegócio que acabara de fechar para a multinacional holandesa onde trabalhava" (1992: 16).A associação tão íntima entre temas espirituais e mundanos não deve chocar o leitor. Ela é conseqüêncianatural de um sistema conceitual onde o sagrado e o profano tornam-se indistingüíveis; onde, de fato, oprimeiro não exclui, mas antes implica o segundo. Não basta ao mestre acumular riquezas espirituais, eleprecisa ser bem sucedido também- e por que não dizer, primordialmente? -nos campos profissional efinanceiro. Fenômeno semelhante acontece em certas igrejas evangélicas, onde o que se convencionouchamar de "teologia da prosperidade" parece, por vezes, obscurecer o espiritual em benefício do material.A retórica da banalização do milagre na Igreja Universal do Reino de Deus, apontada por André Corten emartigo recente (1998), indica a presença ativa de elementos característicos da indústria cultural-serialidade e repetição[2] -no cerne das novas formas de religiosidade. O milagre perde assim seu sentidooriginal de fato extraordinário e inexplicável e reifica-se numa quase-mercadoria, ao alcance de todosaqueles que participam das "correntes de oração."Essa espiritualidade materializada das novas experiências religiosas pode ser entendida como sintoma darevolta das forças vitais contra o predomínio de uma racionalidade incorpórea. Derrida e seus seguidoresapontaram a persistente dominância do espírito sobre a materialidade na tradição filosófica do Ocidente.Agora, é como se o corpo quisesse ressurgir com força total até mesmo na arena da espiritualidade. E nãosurpreende que Maffesoli aponte a importância de uma invasão do pensamento oriental nesse processo.Como ele afirma em um de seus livros, "o corpo, em suas diversas modulações, o sonho (la rêverie), aimaginação, o sentido da natureza, a preocupação com o coletivo são categorias 'desordenadas' que oOriente, mais ou menos mítico, soube preservar e que retornam com força em nossas sociedades" (167).Com tanta força, aliás, que se torna metáfora para uma nova concepção de cientificidade, como em O Taoda Física e O Ponto de Mutação, do questionável Fritjoff Capra.As características que têm sido aqui descritas formam um conjunto de elementos cujo estudo sob oprisma da teoria da comunicação certamente apresentaria resultados consideráveis. Mais que umenriquecimento da compreensão dos fenômenos relativos às novas formas de religiosidade, tal estudopoderia fornecer inversamente elementos para novas abordagens da própria teoria da comunicação. Ostrabalhos de autores como René Girard, Harold Bloom, Kenneth Burke e Northrop Frye demonstramexaustivamente como, por exemplo, a teoria literária, lucrou através de uma associação com temasreligiosos. A aplicação de métodos tradicionais da teoria da comunicação, como a análise do discurso, afenômenos como as obras de Paulo Coelho, revelaria, sem dúvida, a presença de uma interessantediversidade de estratos ideológicos muitas vezes conflitantes entre si. Aliás, já que se fala em conflito, nãocusta lembrar que várias das características das novas religiosidades estruturam-se em pares conceituaisopositivos: interioridade-exterioridade, visibilidade-invisibilidade, espiritualidade-materialidade, unidade-multiplicidade.
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