La communaut qui vient.

Thorie de la singularit quelconque

Par Giorgio Agamben (Futur antrieur printemps 1990 http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=488)
I. QUELCONQUE

L'tre qui vient est l'tre quelconque. Dans l'numration scolastique des transcendantaux (quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum, l'tant quelconque est un, vrai, bon ou parfait), le terme qui, demeurant impens en chacun, conditionne la signification de tous les autres, est l'adjectif quodlibet. La traduction courante au sens de n'importe lequel, indiffremment est certainement correcte, mais, dans sa forme, elle dit exactement le contraire du latin : quodlibet ens n'est pas l'tre, peu importe lequel , mais l'tre tel que toute faon il importe , celui-ci suppose, autrement dit, dj un renvoi la volont (libet), l'tre quelconque entretient une relation originelle avec le dsir. Le Quelconque dont il est ici question ne prend pas, en effet, la singularit dans son indiffrence par rapport une proprit commune ( un concept, par exemple : l'tre rouge, franais, musulman), mais seulement telle qu'elle est dans son tre. La singularit abandonne ainsi le faux dilemme qui contraint la connaissance choisir entre le caractre ineffable de l'individu et l'intelligibilit de l'universel. Car l'intelligible, selon la belle expression de Gersonide, n'est ni un universel ni un individu compris dans une srie, mais la singularit en tant que singularit quelconque . Dans celle-ci l'tre-quel est repris de son appartenance telle ou telle proprit, qui l'identifie comme membre de tel ou tel ensemble, de telle ou telle classe (les rouges, les Franais, les musulmans) - et il est repris non par rapport une autre classe ou la simple absence gnrique de toute appartenance, mais relativement son tre-tel, l'appartenance mme. Ainsi, l'tre-tel, qui demeure constamment cach dans la condition d'appartenance ( il y a un x tel qu'il appartient y ) et qui n'est aucunement un prdicat rel, vient au jour de lui-mme : la singularit expose comme telle est quelconque, autrement dit aimable. Puisque l'amour ne s'attache jamais telle ou telle proprit de l'aim (l'tre blond, petit, tendre, boiteux), mais n'en fait pas non plus abstraction au nom d'une fade gnricit (l'amour universel) : il veut l'objet avec tous ses prdicats, son tre tel qu'il est. Il dsire le quel uniquement en tant que tel - c'est ainsi que s'affirme son ftichisme particulier. La singularit quelconque (l'Aimable) n'est jamais ds lors intelligence de quelque chose, mais elle n'est que l'intelligence d'une intelligibilit. Le mouvement, que Platon dcrit comme anamnse rotique, est celui de l'anaphore qui transporte l'objet non pas vers autre chose ou vers un autre lieu, mais vers son propre avoir-lieu, vers l'ide.
II. DES LIMBES

D'o proviennent les singularits quelconques, quel est leur rgne ? Les questions disputes de saint Thomas sur les limbes contiennent les lments d'une rponse. Pour le thologien, en effet, la peine inflige aux enfants morts sans baptme, dont l'unique faute est le pch originel, ne saurait consister en une peine afflictive, comme l'enfer, mais uniquement en une peine privative, telle que l'absence perptuelle de toute vision de Dieu. Toutefois, contrairement aux damns, les habitants des limbes n'prouvent aucune douleur de cette privation : puisqu'ils ne sont pourvus que d'une connaissance naturelle et non surnaturelle, celle-ci tant implante en nous par le baptme, ils ignorent tre privs du bien suprme, ou s'ils le savent (comme l'admet une autre opinion), ils ne sauraient s'en affliger plus qu'un homme raisonnable souffre de ne pouvoir voler. S'ils devaient en souffrir, affligs d'une faute dont ils ne peuvent s'amender, leur douleur les plongerait dans le dsespoir, l'instar des damns, ce qui serait injuste. De plus : leur corps comme les corps des bienheureux demeurent impassibles, mais uniquement par rapport la justice divine ; pour le reste, ils jouissent pleinement de leur perfection naturelle. La peine la plus svre - l'absence de vision de Dieu - se renverse ainsi en allgresse naturelle : irrmdiablement perdus, ils demeurent sans souffrance dans l'abandon divin. Ce n'est pas Dieu qui les a oublis, mais ce sont eux qui l'ont oubli depuis toujours, et contre leur oubli, l'oubli divin reste impuissant. Telles des lettres restes sans destinataires, ces ressuscits sont demeurs sans destin. Ni bienheureux comme les lus, ni dsesprs comme les damns, leur me est jamais inonde d'une allgresse sans objet.

Cette nature limbale est le secret du monde de Walser. Ses cratures se sont irrmdiablement gares, mais dans une rgion au-del de toute perdition et salut : leur nullit, dont ils sont si fiers, est surtout neutralit par rapport au salut, l'objection la plus radicale qui ait jamais t leve contre l'ide mme de rdemption. Proprement impossible sauver, est en effet la vie o rien n'est sauver, et contre elle fait naufrage la puissante machine thologique de l'oiconomia chrtienne. D'o le curieux mlange de friponnerie et d'humilit, d'inconscience de toon et de minutie scrupuleuse qui caractrise les personnages de Walser ; d'o galement cette ambigut, qui fait que leurs rapports semblent toujours sur le point de se terminer au lit : il ne s'agit ni de ' paenne ni de timidit craturelle, mais simplement d'une impassibilit limbale face la justice divine. Tels le condamn libr dans la Colonie pnitentiaire de Kafka, survivant la destruction de la machine qui devait le supplicier, ils ont laiss derrire eux le monde de la faute et de la justice : la lumire qui pleut sur leur front est celle irrparable - de l'aube qui suit la novissima dies du jugement. Mais la vie qui commence sur terre aprs le dernier jour est simplement la vie humaine.
III. EXEMPLE

L'antinomie de l'individuel et de l'universel tire son origine du langage. Le mot arbre dsigne en effet indiffremment tous les arbres, en tant qu'il suppose sa propre signification universelle au lieu des arbres singuliers ineffables (terminus supponit signifcatum pro re). Il transforme, autrement dit, les singularits en membres d'une classe, dont le sens dfinit la proprit commune (la condition d'appartenance). La fortune de la thorie des ensembles dans la logique moderne est due au fait que la dfinition de l'ensemble est simplement la dfinition de la signification linguistique. La Zusammenfassung en un tout M des objets singuliers distincts m, n'est autre que le nom. D'o les paradoxes inextricables des classes, qu'aucune inepte thorie des types ne peut prtendre rsoudre. Les paradoxes dfinissent, en effet, le lieu de l'tre linguistique. Celui-ci est une classe qui appartient et, en mme temps, n'appartient pas elle-mme, et la classe de toutes les classes qui ne s'appartiennent pas elles-mmes est la langue. Puisque l'tre linguistique (l'tre-dit) est un ensemble (l'arbre) qui est, en mme temps, une singularit (l'arbre, un arbre, cet arbre) et la mdiation du sens, exprime par le symbole e ne peut en aucune manire combler le hiatus o seul l'article russit se dplacer avec dsinvolture. Un concept qui chappe l'antinomie de l'universel et du particulier nous est depuis toujours familier : c'est l'exemple. Quel que soit le contexte o il fait valoir sa force, ce qui caractrise l'exemple c'est qu'il vaut pour tous les cas du mme genre et, en mme temps, il est inclus en eux. Il constitue une singularit parmi d'autres, pouvant cependant se substituer chacun d'elles, il vaut pour toutes. D'o la prgnance du terme qui, en grec, exprime l'exemple : para-deigma, ce qui se montre ct (comme l'allemand Bei-spiel, ce qui joue ct). Car le lieu propre de l'exemple est toujours ct de soi-mme, dans l'espace vide o se droule sa vie inqualifiable et inoubliable. Cette vie est la vie purement linguistique. Inqualifiable et inoubliable est uniquement la vie dans la parole. L'tre exemplaire est l'tre purement linguistique. Exemplaire est ce qui n'est dfini par aucune proprit, sauf l'tre-dit. Non pas l'tre-rouge, mais l'tre-dit-rouge ; non l'tre Jakob, mais l'tre-dit Jakob dfinit l'exemple. D'o son ambigut, ds que l'on dcide de le prendre vraiment au srieux. L'tre-dit - la proprit qui fonde toutes les appartenances possibles (l'tre-dit italien, chien, communiste) est, en effet, galement ce qui peut les remettre toutes radicalement en question. Il est le Plus Commun, qui scinde toute communaut relle. D'o l'impuissante omnivalence de l'tre quelconque. Il ne s'agit ni d'apathie ni de promiscuit ou de rsignation. Ces singularits pures ne communiquent que dans l'espace vide de l'exemple, sans tre rattaches aucune proprit commune, aucune identit. Elles se sont expropries de toute identit, pour s'approprier de l'appartenance mme, du signe . Tricksters ou fainants, aides ou toons, ils sont le modle de la communaut qui s'annonce.
IV. AVOIR LIEU

Le sens de l'thique ne s'claire que si l'on comprend que le bien n'est pas ni ne peut tre une chose ou une possibilit bonne ct ou au-dessus d'une chose ou possibilit mauvaise, que l'authentique et le vrai ne sont pas des prdicats rels d'un objet parfaitement analogue (mme s'ils lui sont opposs) au faux et l'inauthentique. L'thique ne commence que l o le bien se rvle n'tre qu'une saisie du mal et l'authentique et le propre n'avoir d'autre contenu que l'inauthentique et l'impropre. Tel est le sens de l'ancienne maxime philosophique selon laquelle veritas patefacit se ipsam et falsum. La vrit ne peut se manifester ellemme sans manifester le faux, lequel cependant n'est pas spar et repouss vers un autre lieu ; au

contraire, selon la signification tymologique du verbe patefacere qui signifie "ouvrir" et est rattach spatium, la vrit se manifeste uniquement en donnant lieu la non-vrit, c'est--dire en tant qu'avoir-lieu du faux, en tant qu'exposition de sa propre improprit intime. Aussi longtemps que l'authentique et le bien bnficiaient chez les hommes d'un lieu spar, certes la vie sur terre tait infiniment plus belle (nous avons encore connu des hommes qui participaient l'authentique) ; l'appropriation de l'impropre toutefois tait pour cette raison mme impossible, car toute affirmation de l'authentique avait pour consquence le dplacement de l'impropre en un autre lieu, contre lequel la morale levait de nouveau chaque fois ses barrires. La conqute du bien impliquait ainsi ncessairement un accroissement de la partie du mal qui se trouvait repousse ; chaque consolidation des murs du paradis s'opposait un approfondissement de l'abme infernal. Pour nous, qui aucune proprit ne fut impartie (ou, dans le meilleur des cas, qui ne furent destines que quelques infimes parcelles de bien), s'ouvre au contraire, sans doute pour la premire fois, la possibilit d'une approbation de l'improprit comme telle, qui ne laisse plus aucun rsidu de Ghenne en dehors de soi. C'est ainsi que doit tre comprise la doctrine gnostique de l'impeccabilit du parfait, dfendue par les tenants du libre esprit. A l'encontre d'une grossire falsification des polmistes et des inquisiteurs, celle-ci ne signifiait pas, que le parfait avait la prtention de pouvoir accomplir les dlits les phis rpugnants sans pour autant commettre de pch (cela ne renvoie de tout temps qu' la fantaisie perverse des moralistes) ; elle signifiait, au contraire, que le parfait s'tait appropri toutes les possibilits du mal et de l'improprit et ne pouvait, ds lors, faire le mal. Cela, et rien d'autre que cela, suffit constituer le contenu doctrinal de l'hrsie qui, le 12 novembre 1210, valut le bcher aux adeptes d'Amaury de Bne. Amaury interprtait la phrase de l'aptre pour qui Dieu est tout en tout comme un dveloppement thologique radical de la doctrine platonicienne de la chora. Dieu est en chaque chose comme le lieu o chaque chose est, ou plutt comme la dtermination et la topicit de chaque tant. Le transcendant n'est donc pas un tant suprme audessus de toute chose, mais plutt : l'avoir-lieu de toute chose est le transcendant pur. Dieu, ou le bien, ou le lieu, n'ont pas lieu, mais sont l'avoir-lieu des tants, leur extriorit intime. Divin est l'tre-ver du ver, l'tre-pierre de la pierre. Que le monde soit, que quelque chose puisse apparatre et avoir un visage, qu'il y ait une extriorit et non-latence comme dtermination et limite de chaque chose ; tel est le contenu du bien. Ainsi, prcisment son tre irrparablement au monde, est ce qui transcende et expose chaque tant mondain. Le mal est, au contraire, la rduction de l'avoir-lieu des choses un fait comme un autre, l'oubli de la transcendance interne l'avoir-lieu des choses. Par rapport celles-ci, le bien n'est pas, toutefois, en un autre lieu : il est simplement le point o celles-ci saisissent leur propre avoir-lieu, touchent l'intranscendance de leur propre matire. En ce sens - et seulement en ce sens - le bien doit tre dfini comme auto-saisie du mal, et le salut comme l'advenir du lieu lui-mme.
V. AISE

Selon le Talmud, chaque homme se voit rserver deux places, l'une dans l'den et l'autre dans le Gehinnom. Le juste, aprs avoir t reconnu innocent, reoit sa place dans l'den, plus celle de son voisin qui s'est damn. Le mchant, aprs avoir t jug coupable, se voit attribu le lieu qui lui revient dans l'enfer, plus celui de son voisin qui est sauf. C'est pourquoi dans la Bible il est crit propos des justes : Dans leur pays ils recevront le double , et des mchants Dtruis-les par une double destruction . Dans la topologie de cette Aggada, l'essentiel n'est pas tant la distinction cartographique entre l'den et le Gehinnom que la place adjacente que l'homme reoit immanquablement. Car, au moment o chacun parvient son tat final et accomplit son propre destin, il se trouve alors, pour cette raison mme, la place du voisin. Ce qui constitue le propre le plus spcifique de toute crature devient ainsi sa facult d'tre substitue, son tre de toute faon dans le lieu de l'autre. Vers la fin de sa vie, le grand Arabisant Massignon, qui, dans sa jeunesse, se convertit en terre islamique au catholicisme, fonda une communaut baptise Badaliya, d'aprs le terme arabe indiquant la substitution. Ses membres prononaient le voeu de vivre en se substituant quelqu'un, autrement dit, d'tre chrtien la place d'un autre. Cette substitution peut tre entendue de deux faons. La premire voit dans la chute ou dans le pch de l'autre uniquement l'occasion de son propre salut : une perte est compense par une lection, la chute par une ascse, selon une conomie peu difiante du ddommagement. (La Badaliya ne constituerait ici qu'un rachat tardif de l'homosexualit de l'ami, suicid en 1921 dans la prison de Valence, dont Massignon dut s'loigner au moment de sa conversion). Mais la Badaliya admet une autre interprtation. Selon Massignon, en effet, se substituer quelqu'un ne signifie pas compenser ce qui lui manque, ni corriger ses erreurs, mais s'expatrier en lui tel qu'il est

pour offrir l'hospitalit au Christ dans sa propre me, dans son propre avoir-lieu. Cette substitution ne connat plus de lieu propre, mais, pour elle, l'avoir-lieu de tout tre singulier est dj toujours commun, espace vide offert l'unique, irrvocable hospitalit. L'intention secrte de la Badalaya est donc la destruction du mur qui spare l'den du Gehinnom. Puisque dans cette communaut il n'est d'autre lieu que vicarial et l'den et le Gehinnom ne sont que les noms de cette place commune. A l'hypocrite fiction du caractre irremplaable de l'individu, qui dans notre culture ne sert qu' garantir sa reprsentabilit universelle, la Badalyia oppose une substitution inconditionne, sans reprsentant ni reprsentation possible, une communaut absolument non reprsentable. De cette faon, le multiple lieu commun, qui dans le Talmud se prsente comme la place du voisin que chaque homme reoit immanquablement, n'est que l'advenir soi-mme de toute singularit, son tre quelconque ---autrement dit, tel quel. Aise est le nom mme de cet espace non reprsentable, le terme aise dsigne, en effet, selon son tymologie, l'espace ct (adjacens, adjacentia), le lieu vide o il est possible chacun d'voluer librement, dans une constellation smantique o la proximit spatiale confine avec le temps opportun ( l'aise, avoir ses aises) et la commodit avec la juste relation. Les potes provenaux (dans les vers desquels le terme apparat pour la premire fois dans les langues romanes, sous la forme aizi, aizimen) font de l'aise un terminus technicus de leur potique, dsignant le lieu mme de l'amour. Ou mieux, non tant le lieu de l'amour, que l'amour comme exprience de l'avoir-lieu d'une singularit quelconque. En ce sens, aise dsigne parfaitement ce libre usage du propre qui, selon une expression d'Hlderlin est la tche la plus difficile . Mout mi semblatz de bel aizin : tel est le salut que les amants, dans la chanson de Jaufr Rudel, s'changent en se rencontrant.
VI. MANERIES

La logique mdivale connaissant un terme, dont l'tymologie exacte et la signification propre ont chapp jusqu'ici la patiente recherche des historiens. Une source attribue, en effet, Roscelin et ses disciples l'affirmation selon laquelle les genres et les universaux sont maneries. Jean de Salisbury, qui, dans son Metalogicus, cite le terme en prcisant qu'il ne l'entend pas au sens fort (incertum habeo), montre qu'il en comprend l'tymologie partir de manere, demeurer ( l'on appelle manire le nombre et l'tat des choses, o chacune demeure telle qu'elle est ). A quoi se rfraient les auteurs en question en parlant de l'tre le plus universel comme d'une manire ? ou, plutt, pourquoi introduirent-ils ct du genre et de l'espce cette troisime figure ? Une dfinition d'Uguccione suggre que ce qu'ils appelaient manire ne dsignait ni un caractre gnrique ni une particularit, mais quelque chose comme une singularit exemplaire ou un multiple singulier : L'espce s'appelle manire crit-il dans le cas prcis o l'on dit : l'herbe de cette espce, c'est--dire manire, pousse dans mon potager . Les logiciens parlaient, pour ce genre de cas, d'une indication intellectuelle (demonstratio ad intellectum), en tant qu'une chose est montre et qu'une autre en est signifie . La manire n'est, autrement dit, ni un genre, ni un individu elle est un exemplaire, c'est--dire une singularit quelconque. Il est probable, alors, que le terme maneries ne drive pas de manere (pour exprimer la demeure manentia ou mansio), ni de manus (comme le veulent les philosophes modernes), mais de manare, et indique, autrement dit, l'tre dans son surgissement. Il ne s'agit, selon la scission qui domine l'ontologie occidentale, ni d'une essence, ni d'une existence, mais d'une manire de sourdre ; non d'un tre qui est selon tel ou tel mode, mais d'un tre qui est son mode d'tre et, de ce fait, tout en restant singulier et non indiffrent, est multiple et vaut pour tous. Seule l'ide de cette modalit surgissante, de ce manirisme originel de l'tre, permet d'tablir un passage commun entre l'ontologie et l'thique. L'tre qui ne demeure pas enfoui en lui-mme, qui ne se prsuppose pas soi-mme comme une essence cache, que le hasard ou le destin condamnerait ensuite au supplice des qualifications, mais s'expose en elles, est sans rsidu son ainsi, un tel tre n'est ni accidentel ni ncessaire, mais pour ainsi dire, continuellement engendr par sa propre manire. C'est un tre de ce genre auquel devait penser Plotin lorsque, dfinissant la libert et la volont de l'un, il explique que l'on ne peut dire de celui-ci qu' il lui est arriv d'tre ainsi , mais seulement qu'il est tel qu'il est, sans tre matre de son propre tre ; et qu' il ne reste pas enfoui en soi, mais se sert de soi tel qu'il est et qu'il n'est pas ainsi par ncessit, en tant qu'il ne pouvait faire autrement, mais parce q tre ainsi est mieux . La seule faon peut-tre de comprendre ce libre usage de soi, qui ne dispose pas, toutefois, de l'existence comme d'une proprit, est de le penser comme un habitus, un ethos. tre engendr par sa propre manire d'tre constitue, en effet, la dfinition mme de l'habitude (c'est pourquoi les Grecs parlaient d'une seconde nature) : thique est la manire qui sans nous choir et sans nous fonder, nous engendre. Et cet tre engendr par sa propre manire est l'unique bonheur vraiment possible pour les hommes.

Mais une manire de sourdre est galement le lieu de la singularit quelconque, son principium individuationis. Pour l'tre, qui est sa propre manire, celle-ci n'est pas, en effet, une proprit, qui le dtermine et l'identifie comme une essence, mais plutt une improprit ; ce qui cependant le rend exemplaire c'est que cette improprit est assume et approprie comme son unique tre. L'exemple n'est que l'tre dont il est l'exemple : mais cet tre ne lui appartient pas, il est parfaitement commun. L'improprit, que nous exposons comme notre tre propre, la manire, dont nous faisons usage, nous engendre, elle est notre seconde, plus heureuse nature.
VII. DAMON

L'on sait avec quel acharnement une tendance hrtique rcurrente avance l'exigence du salut final de Satan. Le rideau se lve sur le monde de Walser lorsque mme le dernier dmon du Gehinnom a t reconduit au ciel, lorsque le procs de l'histoire du salut s'est achev, sans laisser de rsidu. Il est tonnant que les deux crivains de notre sicle, qui ont observ avec le plus de lucidit l'horreur incomparable qui les entourait - Kafka et Walser - nous prsentent un monde d'o le mal dans sa manifestation traditionnelle suprme - le dmonique - a disparu. Ni Klamm ni le comte ni le chancelier ni les juges kafkaens, et encore moins les cratures de Walser, malgr leur ambigut, ne pourraient jamais figurer dans un catalogue dmonologique. Si quelque chose comme un lment dmonique survit dans le monde de ces deux auteurs, c'est plutt sous la forme que pouvait avoir en tte Spinoza, lorsqu'il crivait que le dmon n'est que la crature la plus faible et la plus loigne de Dieu et, comme telle - autrement dit, en tant qu'essentiellement impuissante - non seulement elle ne peut faire aucun mal, mais ncessite, au contraire, le plus notre aide et nos prires. Le dmon constitue, en chaque tre qui est, la possibilit de ne pas tre qui, silencieusement implore notre secours (ou, si l'on veut, le dmon n'est que l'impuissance divine ou la puissance de ne pas tre en Dieu). Le mal n'est que notre raction inadquate face cet lment dmonique, notre recul effrays devant lui, pour exercer - en nous fondant dans cette fuite - un pouvoir quelconque d'tre. Ce n'est qu'en ce sens secondaire que l'impuissance, ou puissance de ne pas tre, est la racine du mal. En fuyant devant notre propre impuissance, ou plutt en cherchant l'utiliser comme une arme, nous construisons le malin pouvoir avec lequel nous opprimons ceux qui nous montrent leur faiblesse ; et en manquant notre possibilit intime de ne pas tre, nous renonons ce qui rend l'amour uniquement possible. La cration - ou l'existence - n'est pas, en effet, la lutte victorieuse d'une puissance d'tre contre une puissance de ne pas tre ; elle est plutt l'impuissance de Dieu face sa propre impuissance, son pouvoir de ne pas ne pas tre, de laisser tre une contingence. Ou plutt : la naissance en Dieu de l'amour. C'est pourquoi Kafka et Walser, contre la toute-puissance divine, ne font pas tant valoir l'innocence naturelle des cratures que celle de la tentation. Leur dmon n'est pas un tentateur, mais un tre infiniment susceptible d'tre tent. ichmann, autrement dit, un homme absolument banal, qui fut incit au mal prcisment par les puissances du droit et de la loi, est la terrible confirmation par laquelle notre temps s'est veng de leur propre diagnostic.
VIII. BARTLEBY

Kant dfinit le schma de la possibilit comme la dtermination de la reprsentation d'une chose en un temps quelconque . Il semble qu' la puissance et la possibilit, en tant que distincte de la ralit, soit inhrente la forme du quelconque, un irrductible caractre de quolibete. Mais de quelle puissance est-il ici question ? Et que signifie, dans ce contexte, le terme quelconque ? Entre les deux modes selon lesquels s'articule, pour Aristote, chaque puissance, dcisif est ici celui que le philosophe appelle puissance de ne pas tre (dynamis me einai) ou galement impuissance (adynamia). Car, s'il est vrai que l'tre quelconque a toujours un caractre potentiel, il est toutefois galement certain qu'il n'est pas puissance de tel ou tel acte spcifique, il n'est pas non plus pour autant simplement incapable, priv de puissance, et ni mme capable de toute chose indiffremment, tout-puissant : proprement quelconque est l'tre qui peut ne pas tre, qui peut sa propre impuissance. Tout rside ici dans le mode o se produit le passage de la puissance l'acte. La symtrie entre pouvoir tre et pouvoir ne pas tre est, en effet, uniquement apparente. Dans la puissance d'tre, la puissance a pour objet un certain acte, au sens o pour elle, energehein, tre-en-acte, ne peut signifier que le passage cette activit dtermine (c'est pourquoi Schelling dfinit cette puissance, qui ne peut pas ne pas passer l'acte comme aveugle) ; pour la puissance de ne pas tre, au contraire, l'acte ne peut jamais consister en un simple transit de potentia ad actum : elle est, autrement dit, une puissance qui a pour objet la puissance mme, une potentia potentiae. Seule une puissance qui peut, aussi bien la puissance que l'impuissance, est alors la puissance suprme. Si chaque puissance est aussi bien puissance d'tre que puissance de ne pas tre, le passage l'acte ne peut advenir qu'en transportant (Aristote dit en sauvant ) dans l'acte sa propre puissance

de ne pas tre. Cela signifie que, si chaque pianiste appartient ncessairement la puissance de jouer et celle de ne pas jouer, Glenn Gould est, toutefois, seulement celui qui peut ne pas ne pas jouer, et en appliquant sa puissance non seulement l'acte, mais sa propre impuissance, joue, pour ainsi dire, avec sa puissance de ne pas jouer. Face l'habilet, qui nie et renonce simplement sa propre puissance de ne pas jouer, la maestria conserve et exerce dans l'acte, non pas sa puissance de jouer (telle est la position de l'ironie, qui affirme la supriorit de la puissance positive sur l'acte), mais celle de ne pas jouer. Dans le De anima, Aristote a nonc sans demi-mesure cette thorie prcisment propos du thme suprme de la mtaphysique. Si la pense tait, en effet, uniquement puissance de penser tel ou tel intelligible, dit-il - elle passerait dj toujours l'acte et resterait ncessairement infrieure son propre objet ; mais la pense, en son essence, est puissance pure, c'est--dire galement puissance de ne pas penser et, comme telle, comme intellect possible ou matriel, elle est compare par le philosophe une tablette crire sur laquelle rien n'est inscrit (c'est la clbre image que les traducteurs latins rendent par l'expression tabula rasa, mme si, comme le remarquaient les anciens commentateurs, l'on devrait parler plutt de rasum tabulae, c'est--dire de la couche de cire qui recouvre la tablette et que grave le style.) C'est grce cette puissance de ne pas penser que la pense peut se tourner sur soi-mme (vers sa pure puissance) et devenir son apoge, pense de la pense, Ce qu'elle pense cependant, n'est pas un objet, un tre-en-acte, mais cette couche de cire, ce rasum tabulae, qui n'est autre que sa propre passivit, sa propre puissance pure (de ne pas penser) : dans la puissance qui pense soi-mme, action et passion s'identifient et la tablette pour crire s'crit d'elle-mme ou plutt, crit sa propre passivit. L'acte d'criture parfait ne rsulte pas d'une puissance d'crire, mais d'une impuissance qui se tourne vers soi-mme et, de cette faon, advient soi comme un acte pur (ce qu'Aristote appelle intellecte agent). C'est pourquoi, dans la tradition arabe, l'intellecte agent la forme d'un ange, dont le nom est Qualam, Plume, et dont le lieu est une puissance impntrable. Bartleby, c'est--dire un scribe qui ne cesse pas simplement d'crire, mais prfre ne pas , est la figure la plus extrme de cet ange, qui n'crit rien d'autre que sa puissance de ne pas crire.
IX. IRRPARABLE

La quaestio 91 du supplment de la Somme thologique a pour titre De qualitate mundi post iudicium. Elle s'interroge sur la condition de la nature aprs le jugement universel : y aura-t-il une renovatio de l'univers ? Le mouvement des corps clestes cessera-t-il ? La splendeur des lments augmenteratelle ? Quel sera le sort des animaux et des plantes ? La difficult logique laquelle se heurtent ces questions est : si le monde sensible fut ordonn en vue de la dignit et de l'habitation de l'homme imparfait, quel sens pourra-t-il encore lui tre attribu, lorsque celui-ci aura atteint sa destination surnaturelle ? Comment la nature pourra-t-elle survivre l'accomplissement de sa cause finale ? A ces questions la promenade walserienne sur la bonne et fiable terre n'apporte qu'une seule rponse : Les champs merveilleux , l' herbe sature de lymphe , le doux bruissement de l'eau , le club de loisir dcor de banderoles aux tons joyeux , les jeunes filles, le salon de coiffure, la chambre de madame Wilke, tout restera tel quel, irrparablement, mais telle sera prcisment la nouveaut. L'irrparable est le monogramme que l'criture de Walser imprime sur les choses. Irrparable signifie qu'elles sont livres sans issues leur tre-ainsi, ou mieux qu'elles sont, prcisment et seulement, leur ainsi (rien n'est plus tranger Walser que la prtention d'tre autre que ce que l'on est) ; mais irrparable signifie aussi, qu'il n'est littralement pour elles aucun abri possible, que dans leur treainsi, elles sont maintenant absolument exposes, absolument abandonnes. Cela implique que la ncessit et la contingence, ces deux tourments de la pense occidentale, aient disparu en mme temps du monde post iudicium. A prsent, le monde est, pour les sicles des sicles, ncessairement contingent ou ncessaire de faon contingente. Entre le ne pas pouvoir ne pas tre, qui sanctionne le dcret de la ncessit, et le pouvoir de ne pas tre, qui dfinit l'oscillante contingence, le monde finitis insinue une contingence la seconde puissance, qui ne fonde aucune libert : celui-ci peut ne pas ne pas tre, il peut l'irrparable. C'est pourquoi l'ancien dicton selon lequel si la nature pouvait parler, elle se plaindrait, n'a plus aucun sens. Les animaux, les plantes, les choses, tous les lments et les cratures de ce monde jouissent, aprs le jugement, leur devoir thologique accompli, d'une caducit pour ainsi dire incorruptible, audessus de leur tte est suspendu comme un nimbe profane. C'est pourquoi rien ne saurait mieux dfinir le statut des singularits qui viennent que les vers qui achvent une des dernires posies d'Hlderlin-Scardanelli : Elle se montre par un jour couleur d'or et l'accomplissement est sans plainte.

X. THIQUE

Le fait dont tout discours thique doit partir, c'est qu'il n'existe aucune essence, aucune vocation historique ou spirituelle, aucun destin biologique que l'homme devrait conqurir ou raliser. C'est la seule raison pour laquelle quelque chose comme une thique peut exister : car il est clair que si l'homme tait ou devait tre telle ou telle substance, tel ou tel destin, il n'y aurait aucune exprience thique possible il n'y aurait que des devoirs accomplir. Ceci ne veut pas dire pour autant que l'homme n'est pas ni ne doit tre quelque chose, qu'il serait simplement condamn au nant et qu'il pourrait, par ailleurs, dcider son gr d'tre ou de ne pas tre, de s'attribuer tel ou tel destin (nihilisme ou dcisionnisme se rencontrent en ce point). L'homme en effet est et doit tre quelque chose, mais ce quelque chose n'est pas une essence, ni mme proprement une chose : il est le simple fait de sa propre existence comme possibilit ou puissance. Mais c'est la raison pour laquelle prcisment tout se complique, l'thique devient pour cette raison mme effective. Puisque l'tre le plus propre de l'homme est d'tre sa propre possibilit ou puissance, alors et seulement pour cette raison (autrement dit, en tant que son tre le plus propre, en tant puissance, en un certain sens lui fait dfaut, peut ne pas tre, est donc priv de fondement et celui-ci n'en a pas toujours la possession) il contracte en ce sens une dette. L'homme, en tant puissance d'tre et de ne pas tre, est, autrement dit, dj toujours endett, il a toujours mauvaise conscience avant mme d'avoir commis un acte coupable quelconque. Tel est l'unique contenu de l'antique doctrine thologique du pch originel. La morale, au contraire, interprte cette doctrine par rfrence un acte coupable que l'homme aurait commis, et de cette faon entrave sa puissance en la tournant vers le pass. La manifestation du mal est plus ancienne et plus originelle que tout acte coupable et repose uniquement sur le fait qu'en tant et en ne devant tre que sa possibilit ou puissance, l'homme manque en un certain sens lui-mme et doit s'approprier de ce manque, doit exister comme puissance. Tel Perceval dans le roman de Chrtien de Troyes, il est coupable de ce qui lui manque, d'une faute qu'il n'a pas commise. C'est pourquoi l'thique ne fait aucune place au repentir, c'est pourquoi l'unique espoir thique (qui, comme tel, ne peut relever ni d'un devoir ni d'une dcision subjective) est d'tre sa (propre) puissance, d'tre sa (propre) possibilit ; d'exposer, autrement dit, en chaque forme sa propre amorphie et en chaque acte sa propre actualit. L'unique forme du mal qui soit, rside au contraire dans le fait de dcider de rester en dette d'exister, de s'approprier de la puissance de ne pas tre comme d'une substance ou d'un fondement extrieur l'existence ; ou bien (et c'est le destin de la morale) de considrer la puissance mme, qui est le mode le plus propre d'existence de l'homme, comme une faute qu'il convient en toute circonstance de rprimer.
XI. PSEUDONYME

Toute plainte est toujours plainte propos du langage, de mme que toute louange est principalement une louange du nom. Tels sont les extrmes qui dfinissent le domaine et la comptence de la langue humaine, sa manire de se rfrer aux choses. La plainte commence l o la nature se sent trahie par la signification ; l o le nom dit parfaitement la chose, le langage culmine dans le chant de la louange, dans la sanctification du nom. La langue de Walser semble les ignorer tous deux. Le pathos ontothologique (aussi bien dans la forme de l'indicible que dans celle - quivalente - d'une capacit d'nonciation absolue) est rest jusqu' la fin tranger son criture, toujours en porte--faux entre une chaste imprcision et un strotype maniriste. (Ici aussi, la langue protocolaire de Scardanelli est le relais qui annonce d'un sicle les petites proses de Berna ou de Waldau.) Si, en Occident, le langage a constamment t utilis comme une machine capable de manifester le nom de Dieu, et de fonder en lui son propre pouvoir rfrentiel, la langue de Walser a survcu sa tche thologique. A une nature qui a puis son destin craturel, fait face un langage ayant renonc toute prtention de dnomination. Le statut smantique de sa prose concide avec celui du pseudonyme ou du surnom. C'est comme si chaque mot tait prcd d'un invisible soi-disant , pseudo , et prtendument ou suivi (comme dans les inscriptions tardives o la parution du surnom marque le passage du systme trinominal latin celui uninominal du Moyen Age) par un qui et vocatur... comme si chaque terme levait une objection contre son propre pouvoir de dnomination. Semblables aux petites danseuses auxquelles Walser compare ses proses, les mots morts d'puisement dclinent toute prtention de rigueur. S'il est une forme grammaticale qui correspond cet tat d'puisement de la langue, c'est le supin, c'est--dire une parole qui a pouss bout sa dclinaison dans les cas et dans les modes et est maintenant tendue sur le dos , expose et neutre. La mfiance petite-bourgeoise l'gard du langage se transforme ici en pudeur du langage vis--vis de son rfrent. Celui-ci n'est plus la nature trahie par la signification, ni sa transfiguration dans le nom,

mais elle est ce qui se tient - non profr - dans le pseudonyme et dans l'espace entre le nom et le surnom. La lettre Rychner parle de ce charme qui consiste ne rien profrer de manire absolue . Figure - autrement dit, prcisment le terme qui dans les lettres de saint Paul exprime ce qui trpasse face la nature qui ne meurt pas - tel est le nom que Walser donne la vie qui nat dans cet cart.
XII. SANS CLASSES

S'il nous fallait encore une fois penser le sort de l'humanit en termes de classe, nous devrions dire qu'il n'existe plus aujourd'hui de classes sociales, mais uniquement une petite bourgeoisie plantaire, dans laquelle se sont dissoutes les anciennes classes : la petite bourgeoisie a hrit du monde, elle est la forme dans laquelle l'humanit a survcu au nihilisme. C'est exactement ce que mme le fascisme et le nazisme avaient compris, et l'on peut mme dire qu'avoir vu clairement l'irrvocable dclin des vieux sujets sociaux, constitue leur insurmontable cachet de modernit. (D'un point de vue strictement politique, le fascisme et le nazisme n'ont pas t surmonts et nous vivons encore sous leur signe.) Ces partis reprsentaient, cependant, une petite bourgeoisie nationale, encore attache une identit populaire postiche, sur laquelle agissaient des rves de grandeur bourgeoise. La petite bourgeoisie plantaire s'est au contraire mancipe de ces rves et a fait sienne l'attitude du proltariat consistant dans le rejet de toute identit reconnaissable. Le petit bourgeois annihile tout ce qu'il est par le geste mme avec lequel il semble y adhrer obstinment : il ne connat que l'inauthentique et l'impropre et va jusqu' refuser l'ide d'un discours qui lui serait propre. Les diffrences de langues, de dialectes, de modes de vie, de caractre, de coutumes et, surtout, les particularits physiques mmes de chacun, qui constituaient la vrit et le mensonge des peuples et des gnrations qui se sont succdes sur terre, n'ont plus pour lui aucune signification. Chez la petite bourgeoisie, les diversits qui ont marqu le caractre tragi-comique de l'histoire universelle, sont exposes et recueillies au sein d'une vacuit fantasmagorique. Mais l'absurdit de l'existence individuelle, hrite des sous-sols du nihilisme, a atteint entre-temps un tel degr qu'elle a perdu tout pathos et s'est transforme, ouvertement affiche, en exhibition quotidienne : rien ne ressemble plus la vie de la nouvelle humanit qu'un film publicitaire dont on aurait effac toute trace du produit publicis. Mais la contradiction du petit bourgeois tient en ce qu'il cherche encore dans ce film le produit dont il a t frustr, en s'obstinant malgr tout s'approprier une identit qui lui est devenue en ralit absolument impropre et insignifiante. Honte et arrogance, conformisme et marginalit constituent ainsi les ples extrmes de chacune de ses tonalits motives. Le fait est que l'absurde de son existence se heurte une dernire insanit, contre laquelle naufrage toute publicit : la mort. Avec celle-ci, le petit bourgeois va au devant de la dernire expropriation, de l'ultime frustration de l'individualit : la vie dans sa nudit, le pur incommunicable, o sa honte peut enfin reposer en paix. De cette manire, il dissimule avec la mort le secret qu'il doit malgr tout se rsigner avouer : mme la vie dans la plus simple de ses expressions lui est, en fait, impropre et purement extrieure, aucun abri ne lui est destin sur terre. Ainsi la petite bourgeoisie plantaire est vraisemblablement la forme dans laquelle l'humanit est en train d'avancer vers sa propre destruction. Mais ceci signifie aussi qu'elle reprsente une occasion inoue dans l'histoire de l'humanit que celle-ci ne doit aucun prix se laisser chapper. Car si les hommes, au lieu de chercher encore une identit propre dans la forme dsormais impropre et insense de l'individualit, parvenaient adhrer cette improprit comme telle, faire de son propre treainsi non pas une identit, une singularit commune et absolument expose - si les hommes pouvaient, autrement dit, ne pas tre ainsi, selon telle ou telle identit biographique particulire, mais tre seulement le ainsi, leur extriorit singulire et leur visage, pour la premire fois l'humanit accderait alors une communaut sans prsuppos et sans objet, une communication d'o serait vacu l'incommunicable. Slectionner dans la nouvelle humanit plantaire ces caractres qui permettent sa survie, dplacer le diaphragme qui spare la mauvaise publicit mdiatique de la parfaite extriorit qui communique uniquement soi-mme - telle est la tche politique de notre gnration.
XII. DEHORS

Quelconque est la figure de la singularit pure. La singularit quelconque n'a pas d'identit, n'est pas dtermine par rapport un concept, mais elle n'est pas non plus simplement indtermine ; elle est plutt dtermine uniquement travers sa relation une ide c'est--dire la totalit de ses possibilits. A travers cette relation, la singularit confine, comme dit Kant, avec la totalit du possible et reoit ainsi sa omnimoda determinatio non pas au moyen de sa participation un concept dtermin

ou d'une certaine proprit actuelle (l'tre rouge, italien, communiste), mais uniquement grce ce confinement. Celle-ci appartient un tout, mais sans que cette appartenance puisse tre reprsente par une condition relle l'appartenance, l'tre-tel, est ici uniquement une relation une totalit vide et indtermine. En termes kantiens, cela signifie que, dans ce confinement, il est question non pas d'une borne (Schranke), qui ne connat pas d'extriorit, mais d'une limite (Granze), autrement dit, d'un point de contact avec un espace extrieur, qui doit demeurer vide. Ce que le quelconque ajoute la singularit n'est qu'un vide, une limite ; le quelconque est une singularit, plus un espace vide, une singularit finie et, toutefois, indterminable selon un concept. Mais une singularit plus un espace vide ne peut tre autre chose qu'une extriorit pure, une pure exposition. Quelconque est, en ce sens, l'vnement d'un dehors. Ce qui est pens dans l'architranscendantal quolibet est, ce qui est le plus difficile penser : l'exprience, absolument non-chosale, d'une pure extriorit. Essentiel est ici le fait que la notion de dehors se trouve exprime, dans de nombreuses langues europennes, par un mot qui signifie la porte (fores est, en latin, la porte de la maison, en grec, il signifie littralement au seuil ). Le hors n'est autre que l'espace situ au-del d'un espace dtermin, mais il est le passage, l'extriorit qui lui donne accs - en un mot : son visage, son eidos.
XIV. TIENANMEN

Quelle peut tre la politique de la singularit quelconque, autrement dit d'un tre dont la communaut n'est mdiatise ni par une condition d'appartenance (l'tre rouge, italien, communiste) ni par l'absence de toute condition d'appartenance (une communaut ngative, telle que Blanchot l'a rcemment propose), mais par l'appartenance mme ? Une estafette en provenance de Pkin nous apporte les lments d'une rponse. Le fait le plus frappant, en effet, dans les manifestations du mois de mai chinois, c'est la relative absence de contenu revendicatif dtermin (dmocratie et libert sont des notions trop courantes et gnrales pour constituer un objet rel de conflit et la seule demande concrte, la rhabilitation de Hu Yao-Bang, fut accorde d'emble). D'autant plus inexplicable parat la violence des ractions de l'tat. Il est probable toutefois, que la disproportion ne soit qu'apparente et que les dirigeants chinois, de leur point de vue, aient agi, avec plus de lucidit que les observateurs occidentaux, proccups exclusivement de donner des arguments au clivage de moins en moins plausible entre communisme et dmocratie. Car la nouveaut de la politique qui s'annonce c'est qu'elle ne sera plus une lutte pour la conqute ou le contrle de l'tat, mais une lutte entre l'tat et le non-tat (l'humanit), disjonction irrmdiable des singularits quelconques et de l'organisation tatique. Ceci n'a rien voir avec la simple revendication du social contre l'tat, qui, rcemment, a trouv une expression dans les mouvements de contestation. Les singularits quelconques ne peuvent former une societas parce qu'elles ne disposent d'aucune identit qu'elles pourraient faire valoir, d'aucun lien d'appartenance qu'elles pourraient faire reconnatre. En dernire instance, en effet, l'tat peut reconnatre n'importe qu'elle revendication d'identit - mme celle (l'histoire des rapports entre l'tat et le terrorisme notre poque en est la confirmation loquente) d'une identit tatique l'intrieur de lui-mme ; mais que des singularits constituent une communaut sans revendiquer une identit, que des hommes co-appartiennent sans une condition d'appartenance reprsentable (mme dans la forme d'un simple prsuppos) constitue ce que l'tat ne peut en aucun cas tolrer. Car l'tat, comme l'a montr Badiou, ne se fonde pas sur un lien social, dont il serait l'expression, mais sur sa d-liaison , qu'il interdit. Pour celui-ci, ce qui importe ce n'est jamais la singularit comme telle, mais seulement son inclusion dans une identit quelconque (mais que le quelconque lui-mme soit repris sans une identit - ceci constitue une menace avec laquelle l'tat n'est nullement dispos composer). Un tre priv radicalement de toute identit reprsentable serait pour l'tat absolument insignifiant. C'est ce que, dans notre culture, le dogme hypocrite du caractre sacr de la vie et les dclarations vides des droits de l'homme ont pour tche de dissimuler. Sacr n'a ici aucun autre sens que celui que lui accorde le droit romain ; sacer est celui qui a t exclu du monde des hommes et qu'il est lgitime, bien qu'il ne puisse tre sacrifi, de tuer sans commettre d'homicide (neque fas est eum immolari sed qui occidit parricidio non damnatur). Dans cette perspective, il est tout fait significatif que l'extermination des Juifs ne fut jamais taxe d'homicide, ni par les bourreaux, ni par les juges, mais de crime contre l'humanit, et que les puissances victorieuses aient voulu racheter ce manque d'identit en concdant une identit tatique, son tour source de nouveaux massacres. La singularit quelconque, qui veut s'approprier de l'appartenance mme, de son propre tre dans le langage et rejette, ds lors, toute identit et toute condition d'appartenance, est, ds lors, le principal

ennemi de l'tat. Partout o ces singularits manifesteront pacifiquement leur tre commun, il y aura une Tienanmen et, tt ou tard, les chars d'assaut apparatront. *Traduit par Marilne RAIOLA