Giorgio Agamben - Homo Sacer

HOMO SACER
PAST:FORWARD
Giorgio Agamben
Homo sacer
naslov izvornika: Giorgio Agamben: Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita Giulio Einaudi editore torino 1995. preveo s talijanskog: Mario KOPI
Suverena mo i goli ivot

s talijanskog preveo Mario Kopi
Multimedijalni institut isbn: 953-7372-01-4 isbn: 978-953-7372-01-9 ean: 9789537372019 Arkzin d.o.o. isbn: 953-6542-23-4 zagreb 2006. izdanje pordrali: Institut Otvoreno drutvo - Hrvatska Ministarstvo kulture Republike Hrvatske
Sadraj:
prvi dio: 1. 2. 3. 4. Uvod Logika suverenosti Paradoks suverenosti Nomos basileus Mogunost i pravo Forma zakona Prag Homo sacer Homo sacer Ambivalentnost svetoga Sveti ivot Vitae necisque potestas Suvereno tijelo i sveto tijelo Izopenje i vuk Prag 7 18 32 40 49 62
drugi dio: 1. 2. 3. 4. 5. 6.
66 68 74 79 82 93 100
trei dio: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.
Logor kao biopolitika paradigma moderne Politizacija ivota 103 Ljudska prava i biopolitika 109 ivljenja nevrijedan ivot 117 Politika, to e rei oblikovanje ivota naroda 124 VP 135 Politizirati smrt 140 Logor kao nomos moderne 145 Prag 159 Literatura 168
Uvod
Das Recht hat kein Dasein fr sich, sein Wesen vielmehr ist das Leben der Menschen selbst, von einer besonderen Seite angesehen. savigny Ita in iure civitatis, civiumque ofciis investigandis opus est, non quidem ut dissolvatur civitas, sed tamen ut tanquam dissoluta consideretur, id est, ut qualis sit natura humana, quibus rebus ad civitatem compaginandam apta vel inepta sit, quomodo homines inter se componi debeant, qui coalescere volunt, recte intelligatur. hobbes
Grci nisu imali jedan termin za izraavanje onoga to mi razumijemo pod rijeju ivot. Upotrebljavali su dva termina, semantiki i morfoloki razliita, iako objanjiva zajednikim etimolokim korijenom: zoe, koji izraava jednostavnu injenicu ivota zajednikog svim ivim biima [ivotinjama, ljudima ili bogovima] i bios, koji upuuje na formu ili nain ivljenja svojstven nekom pojedincu ili grupi. Kada Platon u Filebu spominje tri vrste ivota, a Aristotel u Nikomahovoj etici razlikuje kontemplativan ivot lozofa [bios theoretikos] od uivalakog ivota [bios apolaustikos] i politikog ivota [bios politikos], nitko od njih nikada ne bi mogao upotrijebiti termin zoe [koji, znakovito, u grkom jeziku nema plural], zbog jednostavne injenice da nisu ni na koji nain raspravljali o jednostavnom prirodnom ivotu, nego o kvaliciranom ivotu, o posebnom nainu ivljenja. Aristotel s obzirom na Boga naravno moe govoriti o zoe ariste kai aidios, najboljem i vjenom ivotu [met.1072b, 28], ali samo kada eli naglasiti nimalo banalnu injenicu da je i Bog ivo bie [kao to se u istom kontekstu slui terminom zoe da bi denirao, na isto toliko nimalo trivijalan nain, in miljenja], ali govoriti o zoe politike graana Atene ne bi imalo nikakva smisla. Ne radi se o tome da antikom svijetu ne bi bila bliska ideja da prirodni ivot, jednostavna zoe kao takva, moe biti dobro samo po sebi. U jednom odlomku Politike [1278b, 23-31], nakon to je podsjetio da je svrha grada ivjeti prema dobru, Aristotel ak s nenadmanom lucidnou izraava tu svijest: Stoga je upravo to /ivjeti prema dobru/ najvia svrha, a zajednika je kako svim ljudima tako i svakome ponaosob. Ali ljudi se udruuju i radi jednostavna ivljenja, i odravaju dravno zajednitvo. Jer opstoji moda nekakav djeli dobra u samome ivljenju [kata to zen auto monon], ukoliko glede naina ivota [kata ton bion] ne pretegne odvie
giorgio agamben: homo sacer
uvod
tegoba. Bjelodano je naime kako ustrajno podnose golemu nevolju veina ljudi, prijanjajui uza ivot [zoe], kao da u njemu samome postoji neka vedrina [euemeria, lijep dan] i prirodna slatkoa.
No, jednostavan je prirodan ivot u klasinom svijetu iskljuen iz polisa u pravom smislu rijei i ostaje vrsto zatoen, kao puki reproduktivni ivot, u podruju oikosa [pol. 1252a, 26-35]. Na poetku Politike, Aristotel ulae sav svoj trud u razlikovanje oikonomos [kueupravitelja] i despotes [gospodara] koji se bave reprodukcijom i opskrbom ivljenja, od politiara, i ismijava one koji zamiljaju da je razlika meu njima kvantitativna a ne vrsna. I kada u jednom odlomku koji e ostati dio kanona politike tradicije Zapada [1252b, 30], odreuje svrhu savrene zajednice, to ini upravo protustavljajui jednostavnu injenicu ivota [to zen] politiki kvaliciranom ivotu [to eu zen]: ginomene men oun tou zen heneken, ousa de tou eu zen nastavi radi pukog ivljenja, i opstojei radi dobra ivljenja [u latinskom prijevodu Wilhelma od Moerbeke, kojega su pred oima imali i Toma i Marsilije iz Padove: facta quidem igitur vivendi gratia, existens autem gratia bene vivendi]. Istina je da jedan vrlo slavan pasus istog djela denira ovjeka kao politikon zoon [1253a,4], ali ovdje [ostavimo li po strani injenicu da se u atikoj prozi glagol bionai praktiki nikada ne rabi u prezentu] politinost nije atribut ivog bia kao takvog, nego specina razlika koja odreuje rod zoon [odmah nakon toga, uostalom, ljudska se politika razlikuje od politike drugih ivih bia, jer je utemeljena, pomou dodatka politinosti vezanoga na jezik, na zajednitvu dobra i zla, pravednog i nepravednog, a ne naprosto ugodnog i bolnog]. Upravo pozivajui se na tu deniciju, Foucault na kraju Volje za znanjem saima proces preko kojega, na pragu modernog doba, prirodni ivot poinje bivati ukljuen u mehanizme i kalkulacije dravne moi, a politika se transformira u bio-politiku: Tisuama je godina ovjek ostajao ono to je bio i za Aristotela: iva ivotinja koja je, osim toga, sposobna i za politiku egzistenciju; moderni je ovjek ivotinja u politici iji se ivot ivoga bia stavlja u pitanje [foucault 1, str. 127].
Prema Foucaultu, prag bioloke modernosti nekog drutva smjeten je u toki u kojoj vrsta i individua kao jednostavno ivue tijelo postaju ulog njezinih politikih strategija. Poevi od 1971. godine, predavanja na Collge de France usredotouju se na prijelaz od teritorijalne drave na dravu stanovnitva i na posljedino vrtoglavo poveanje vanosti biolokog ivota i zdravlja nacije kao problema suverene moi koja se sada postupno transformira u upravljanje ljudima [foucault 2, str. 719]. Iz toga proishodi neka vrsta animalizacije ovjeka, ozbiljena uz pomo najsosticiranijih politikih tehnika. Tada se u povijesti pojavljuje kako proirenje mogunosti za znanosti o ovjeku i drutvu, tako i istodobna mogunost da se ivot zatiti i ovlasti njegov holokaust. Napose razvie i trijumf kapitalizma ne bi bio mogu, u ovoj perspektivi, bez disciplinske kontrole ozbiljene od strane nove bio-moi, koja je - takorei kroz niz prikladnih tehnologija - stvorila krotka tijela koja su joj bila potrebna. S druge je strane ve od kraja pedesetih godina [odnosno, gotovo dvadeset godina prije Volje za znanjem] Hannah Arendt u The Human Condition analizirala proces koji dovodi homo laborans, s njime i bioloki ivot kao takav, do toga da postupno preuzme sredinju ulogu na politikoj sceni modernosti. Upravo je u tom primatu prirodnog ivota nad politikim djelovanjem Arendt ak vidjela izvor transformacije i dekadencije javnog prostora u modernim drutvima. O potekoama i otporima koje je miljenje na tom podruju moralo podnijeti svjedoi injenica da je istraivanje H. Arendt ostalo praktiki bez nasljednika i da je Foucault mogao otvoriti svoje radove na podruju biopolitike bez pozivanja na nju. I vjerojatno upravo tim potekoama valja pripisati kako injenicu da u The Human Condition autorica zaudo ne uspostavlja nikakvu vezu s prodornim analizama koje je prethodno posvetila totalitarnoj vlasti [u kojima manjka bilo kakva biopolitika perspektiva], tako i, podjednako svojevrsnu, okolnost da Foucault
radi se o naslovu koji je na hrvatskom preveden kao Vita activa [nap. ur.]
10
uvod
11
nikada nije preusmjerio svoja istraivanja prema mjestima moderne biopolitike par excellence: koncentracijskom logoru i strukturi velikih totalitarnih drava dvadesetoga stoljea. Smrt je sprijeila Foucaulta da razvije sve implikacije pojma biopolitike i pokae u kojemu bi smjeru produbio njezino istraivanje; no, u svakom sluaju, ulazak zoe u sferu polisa, politizacija golog ivota kao takvog konstituira odluni dogaaj moderne koji obiljeava radikalnu transformaciju politiko-lozofskih kategorija klasine misli. tovie, ako se ini da politika danas prolazi kroz dugotrajnije pomraenje, to je vjerojatno upravo stoga jer je propustila odmjeriti se s tim utemeljujuim dogaajem moderne. Enigme [furet, str.7] to ih je nae stoljee postavilo povijesnom umu i koje su i dalje aktualne [nacizam je samo najstrahovitija od njih] mogle bi biti razrijeene samo na terenu - biopolitici - na kojem su bile zauzlane. Samo bi se na biopolitikom horizontu, naime, moglo odluiti trebaju li kategorije na ijim je oprekama utemeljena moderna politika [desnica/ljevica, privatno/javno, apsolutizam/demokracija, itd.] i koje su se postupno zamaglile, preavi danas u pravo pravcato podruje nerazluivosti, biti denitivno naputene ili bi pak eventualno mogle ponovo pridobiti znaenje koje su upravo na tom obzorju izgubile. I samo reeksija koja, prihvaajui sugestije Foucaulta i Benjamina, tematski propituje odnos izmeu golog ivota i politike koja potajice upravlja ideologijama moderne, naizgled najudaljenije meusobno, moe omoguiti politici da izae iz svoje prikrivenosti i istodobno vrati miljenje njegovom praktinom pozivu. Jedna od najpostojanijih orijentacija u Foucaultovu radu jest odluno naputanje tradicionalnog pristupa problemu moi, zasnovanog na pravno-institucionalnim modelima [denicija suverenosti, teorija drave], u smjeru nepristrane analize konkretnih naina s kojima mo prodire u samo tijelo subjekata i u njihove forme ivota. Izgleda da se posljednjih godina ivota, kako proizlazi iz jednog seminara odranog 1982. na sveuilitu u Vermontu, ta analiza usmjerila prema dva razliita smjera istraivanja: s jedne strane, istraivanje politikih
tehnika [kao to je znanost o policiji] s kojima Drava preuzima i integrira u sebe brigu o prirodnom ivotu individua; s druge strane, istraivanje tehnologija sebstva preko kojih se sprovodi proces subjektivacije koji pojedinca vodi vezivanju s vlastitim identitetom i vlastitom svijeu te time s moi izvanjske kontrole. Oito da se te dvije niti [koje ionako nastavljaju dvije tendencije prisutne od poetka Foucaultova rada] prepleu na vie mjesta i upuuju na jedno zajedniko sredite. U jednom od posljednjih spisa, Foucault utvruje da je moderna zapadnjaka drava u dosad nevienoj mjeri integrirala subjektivne tehnike individualizacije i objektivne procedure totalizacije, te govori o pravom pravcatom politikom double mind, sainjenom od individualizacije i istodobne totalizacije struktura moderne moi [foucault 3, str. 229-232]. Toka u kojoj konvergiraju ta dva aspekta moi ostala je unato svemu u sjeni Foucaultova istraivanja, tako da se moglo ustvrditi da je on uporno odbijao elaboraciju jedinstvene teorije moi. Ako Foucault osporava tradicionalan pristup problemu moi, zasnovan iskljuivo na pravnim modelima [to legitimira mo?] ili na institucionalnim modelima [to je Drava?] i sugerira da se treba otresti teorijske privilegije suvereniteta [foucault 1, str. 80] eda bi se izgradila analitika moi koja vie ne uzimlje pravo kao model i kodeks, gdje je potom u tijelu moi zona indiferentnosti [ili barem presjecite] u kojoj se dodiruju tehnike individualizacije i totalizirajue procedure? I, openitije, postoji li jedinstveno sredite u kojemu politiki double mind nalazi svoj ratio existendi? Opstojanje subjektivnog aspekta u genezi moi bilo je ve implicitno u pojmu servitude volontaire kod La Botiea; ali gdje je toka u kojoj dobrovoljno ropstvo pojedinca komunicira s objektivnom moi? Je li se mogue, u tako odlunom podruju, zadovoljiti s psiholokim objanjenjima, kao s onim kojemu dodue ne manjka sugestivnosti, o paralelizmu izmeu vanjskih i unutarnjih neuroza? I je li pred fenomenima kao to je mo medija i spektakla, koja danas posvuda transformira politiki prostor, legitimno ili uope samo mogue razlikovati subjektivne tehnologije i politike tehnike?
12
uvod
13
Premda se ini da je opstojanje takve orijentacije logino implicirano u Foucaultovim istraivanjima, ona ostaje slijepa pjega u vidnom polju koju oko istraivaa ne moe percipirati, dakle neto kao toka bijega koja se udaljava u beskonanost, prema kojoj konvergiraju razliite linije perspektive njegova ispitivanja [i, openitije, sve zapadnjake reeksije o moi] koje je nikada ne mogu dostii. Ovdje prisutno istraivanje pogaa upravo to skriveno presjecite pravno-institucionalnog i biopolitikog modela moi. Ono to mora zabiljeiti meu svojim moguim ishodima jest upravo to da se spomenute dvije analize ne mogu odvojiti i da upletenost golog ivota u politiku sferu konstituira izvornu - iako prikrivenu - jezgru suverene moi. Mogli bismo ak rei da je proizvodnja biopolitikog tijela izvorni uinak suverene moi. Biopolitika je u ovom smislu stara barem koliko i suverena iznimka. Stavljajui bioloki ivot u sredite svojih kalkulacija, moderna drava ne ini nita drugo doli otkriva tajnu kariku koja spaja mo s golim ivotom, iznovice se tako zapliui [prema ustrajnoj suglasnosti izmeu modernog i arhainog koja se dade utvrivati na najrazliitijim podrujima] s najstarodavnijim arcana imperii. Ako je tomu tako, trebat e s obnovljenom pozornou prouiti smisao Aristotelova odreenja politike kao oprenosti ivota [zen] i dobrog ivljenja [eu zen]. Ta je oprenost naime u istoj mjeri impliciranje prvog u drugom, golog ivota u politiki kvaliciranom ivotu. Ono to jo valja preispitati u Aristotelovoj deniciji nisu samo, kao to je bilo do sada, smisao, nain i mogue artikulacije dobra ivljenja kao telosa politikog; nuno je prije upitati se zato se zapadnjaka politika konstituira ponajprije preko iskljuivanja [koje je u istoj mjeri ukljuenje] golog ivota. Kakav je odnos izmeu politike i ivota, ako se ivot pokazuje kao ono to treba biti ukljueno kroz iskljuenje? Struktura iznimke, koju smo ocrtali u prvom dijelu ove knjige, u ovoj se perspektivi ini konsupstancijalnom zapadnjakoj politici, i Foucaultovu tvrdnju, prema kojoj je za Aristotela ovjek bio iva ivotinja koja je, izmeu ostalog, sposobna za politiku egzistenciju,
valja posljedino dopuniti u smislu da je problematino upravo znaenje toga izmeu ostalog. Svojevrsna formula nastavi pak radi pukog ivota i opstojei radi dobra ivljenja moe biti proitana ne samo kao ukljuivanje nastajanja [ginomene] u bivstvo [ousa], [ nego i kao ukljuujue iskljuenje [exceptio] zoe u polis, gotovo kao da je politika mjesto na kojemu se ivot treba transformirati u dobro ivljenje i kao da je ono to valja biti politizirano svagda ve bio goli ivot. Goli ivot ima u zapadnjakoj politici tu svojevrsnu privilegiju da bude ono na ijem iskljuenju se temelji grad ljudi. Nije dakle sluajno da jedan odlomak Politike stavlja polis na mjesto prijelaza od glasa prema jeziku. Sveza izmeu golog ivota i politike jest ista ona koju metazika denicija ovjeka kao ivog bia koje ima jezik ite u artikulaciji izmeu phone i logos: A jezik [ logos] jedino ovjek ima meu [svim] ivim biima. Jer dok je glas [ phone] znak bola ili uitka, te je stoga prisutan i u ostalih ivotinja [do toga je, naime, njihova priroda stigla, da imaju osjet bola i uitaka i da te mogu oznaiti jedni drugima], jezik pak priopuje korisno i tetno, pa tako i pravedno i nepravedno. Jer to je, nasuprot ostalim ivim biima, ljudima svojstveno, da jedino oni imaju osjetilnu zamjedbu dobra i zla, pravednog i nepravednog i slino. A zajednitvo takvih ini dom i grad [1253 a, 10-18]. Pitanje: Na koji nain ivo bie ima jezik? precizno odgovara pitanju: Na kakav nain goli ivot obitava u polisu?. ivo bie ima logos oduzimajui i uvajui u njemu vlastiti glas, jednako onako kao to obitava u polisu izuzimajui iz njega vlastiti goli ivot. Politika se tako pokazuje kao struktura koja je u navlastitom smislu temeljna za zapadnjaku metaziku, ukoliko zaposjeda mjesto praga na kojemu se dovrava artikulacija izmeu ivog bia i logosa. Politizacija golog ivota jest metazika zadaa par excellence u kojoj se odluuje o ljudskosti ivog bia zvanog ovjek, i prihvaajui tu zadau, moderna ne ini drugo nego potvruje svoju vjernost bitnoj strukturi metazike tradicije. Temeljni kategorijalni par zapadnjake politike nije prijatelj-neprijatelj, nego goli ivot-politika egzistencija, zoe-
14
uvod
15
bos, ukljuenje-iskljuenje. Politika opstoji jer je ovjek ivo bie koje u jeziku odvaja i protustavlja sebi vlastiti goli ivot te se istodobno odrava u odnosu s njim u iskljuivoj ukljuivosti. Protagonist ove knjige je goli ivot, odnosno ivot homo sacera kojeg se smije ubiti a ne da se rtvovati, iju bitnu funkciju u modernoj politici imamo nakanu revindicirati. Jedna opskurna gura arhainoga rimskog prava, u kojoj je ljudski ivot ukljuen u poredak jedino u formi njegova iskljuenja [odnosno u svojoj apsolutnoj mogunosti biti ubijen], ponudila je tako klju zahvaljujui kojemu ne samo sveti spisi suverenosti, nego i ire, sami kodeksi politike moi, mogu otkriti svoje tajne. Usto nam to moda najstarije znaenje termina sacer postavlja zagonetku gure svetog s ovu ili onu stranu religioznog koja konstituira prvu paradigmu politikog prostora Zapada. Foucaultova teza mora dakle biti ispravljena ili barem dopunjena, u smislu da ono to karakterizira modernu politiku nije toliko ukljuenje zoe u polis, samo po sebi starodavno, niti jednostavna injenica da ivot kao takav postaje eminentnim objektom kalkulacija i predvianja dravne moi; odluujua je ponajprije injenica da se, usporedno s procesom zbog kojeg iznimka posvuda postaje pravilom, prostor golog ivota, izvorno postavljen na rub poretka, postupno podudara s politikim prostorom; iskljuivanje i ukljuivanje, vanjsko i unutarnje, bios i zoe, pravo i injenica stupaju u podruje nesvodljive nerazlikovanosti. Izvanredno je stanje, u kojemu je goli ivot istovremeno bio i iskljuen i ukljuen i okovan poretkom, inilo uistinu, u svojoj odvojenosti, skriveni temelj na kojemu je stajao itav politiki sistem; kada se njegove granice izbriu i postanu neodredive, goli se ivot, koji je tamo obitavao, u gradu oslobaa i postaje istodobno subjektom i objektom politikog poretka i njegovih konikata, jedino mjesto organizacije dravne moi i emancipacije od nje. Sve se to dogaa tako kao da, usporedo s procesom discipliniranja preko kojeg dravna mo ini od ovjeka kao ivog bia vlastiti specian objekt, zapoinje drugi proces koji se ugrubo poklapa s raanjem moderne demokracije u kojoj se ovjek kao ivo bie predstavlja ne vie kao objekt nego kao subjekt politike
moi. Ta dva procesa, umnogome protustavljena i [barem prividno] u otrom meusobnom koniktu, konvergiraju u injenici da je njihov ulog goli ivot dravljanina, novo biopolitiko tijelo ovjeanstva. Ako je dakle ita karakteristino za modernu demokraciju u usporedbi s klasinom, tada je to injenica da se ona sveudilj predstavlja kao revindikacija i osloboenje zoe, da se ustrajno trsi transformirati taj isti goli ivot u formu ivota i pronai, ako tako moemo rei, bos zoe. Otuda i njezina specina aporija, koja je u tomu da hoe riskirati slobodu i sreu ljudi na istom mjestu - golom ivotu - koje je obiljeilo njihovo podjarmljivanje. Iza duga antagonistikog procesa koji vodi priznanju formalnih prava i sloboda stoji, jo jednom, tijelo svetog ovjeka sa svojim dvostrukim suverenitetom, ivotom kojega se ne da rtvovati ali ga se zato da ubiti. Osvijestiti tu aporiju ne znai obezvrijediti pobjede i napore demokracije, nego pokuati jednom zavazda shvatiti zato se, u istom asu u kojem se ini da je ona konano trijumrala nad svojim protivnicima i dola do svojega apogeja, demokracija neoekivano razotkriva nesposobnom spasiti zoe od propasti bez presedana, ijoj je slobodi i srei posvetila sve svoje napore. Dekadencija moderne demokracije i njezino postupno konvergiranje s totalitarnim dravama u postdemokratskim drutvima spektakla [koje je postalo oito ve kod Tocquevillea i svoju konanu potvrdu nalo u Debordovoj analizi] imaju, moda, svoj korijen u toj aporiji koja obiljeava njezin poetak i tjera je u tajno suuesnitvo s njezinim najljuim neprijateljem. Naa politika danas ne poznaje niti jednu drugu vrijednost [i prema tome niti jednu drugu ne-vrijednost] doli ivot, i dok kontradikcije to ih to implicira ne budu razrijeene, nacizam i faizam, koji su iz odluke o golom ivotu nainili vrhovni politiki kriterij, ostaju zlokobno aktualnima. Prema Antelmeovu svjedoenju, ono to su logori nauili one koji su tamo obitavali jest upravo da stavljanje ljudskosti u pitanje izazivlje jedno gotovo bioloku potraivanje pripadnosti ljudskoj vrsti [antelme, str. 11]. Teza o unutarnjoj solidarnosti izmeu demokracije i totalitarizma [koju ovdje moramo predloiti uz nuan oprez] oito nije [kao i uostalom teza Lea Straussa o tajnoj konvergenciji liberalizma i
16
uvod
17
komunizma glede krajnjeg cilja] historiografska teza koja bi autorizirala ukidanje i izravnavanje ogromnih razlika koje karakteriziraju njihovu povijest i njihov antagonizam; unato tome treba je vrsto odravati na povijesno-lozofskoj razini koja joj je svojstvena, jer nam samo ta teza moe omoguiti orijentaciju pred novim realitetima i nepredvidljivim konvergencijama ovog kraja tisuljea, oslobaajui prostor za neku novu politiku koju najveim dijelom tek treba iznai. Protustavljajui, u prethodno citiranom odlomku, lijep dan [ euemeria] jednostavna ivota potekoama politikog biosa, Aristotel je dao moda ponajljepu formulaciju aporije koja stoji u temeljima zapadnjake politike. Dvadeset i etiri stoljea koja su odonda prola nisu donijela nikakvih rjeenja osim provizornih i neuinkovitih. Politika u provedbi metazike zadae, koja ju je odvela k tomu da je sve vie preuzimala formu bio-politike, nije uspjela konstruirati svezu izmeu zoe i bios, izmeu glasa i jezika koja bi trebala ponovo spojiti slomljeno. Goli ivot ostaje u njoj zahvaen u formi izuzetka, odnosno kao neto to je ukljueno samo kroz iskljuenje. Kako je mogue politizirati prirodnu slatkou zoe? I, ponajprije, ima li ona doista potrebu za politizacijom ili je politiko ve sadrano u njoj kao njezina najdragocjenija jezgra? S jedne strane biopolitika modernog totalitarizma, s druge potroako drutvo i masovni hedonizam zacijelo konstituiraju, svatko na svoj nain, odgovor na ova pitanja. Sve dok se ne pojavi neka posvema nova politika - koja dakle nije vie utemeljena na exceptio golog ivota - bilo kakva teorija i bilo kakva praksa ostaju zatoene u odsuu smjera i lijep dan ivota zadobit e dravljanstvo u politici samo kroz krv i smrt ili u savrenoj besmislenosti na koju je osuuje drutvo spektakla. Schmittova je denicija suvereniteta [suveren je onaj koji odluuje o izvanrednom stanju] postala frazom jo prije nego to se shvatilo to je to u njoj bilo doista upitno, naime ni vie ni manje nego granini pojam uenja o dravi i pravu, u kojem to uenje [budui da je svaki granini pojam vazda granica izmeu dva pojma] granii sa sferom ivota i mijea se s njom. Dok je obzorje dravnosti inilo
najiri krug svakog zajednikog ivota i dok su politike, religiozne, pravne i ekonomske doktrine koje su ga podravale bile jo vrste, ta najekstremnija sfera nije mogla ugledati svjetlo dana. Tada se problem suvereniteta svodio na ustanovljavanje onoga kome su unutar poretka bile dodijeljene odreene moi, a da sam prag poretka nije nikada stavljen u pitanje. Danas, u trenutku u kojem su velike dravne strukture ule u proces rastakanja i kada je izvanredno stanje, kao to je Benjamin predvidio, postalo pravilom, sazrelo je vrijeme da se opetovano, iz nove perspektive, postavi problem granica i izvorne strukture dravnosti. Budui da je nedostatnost anarhistike i marksistike kritike drave bila upravo u tome da nisu niti naslutile tu strukturu i da su tako brzopleto ostavile arcanum imperii sa strane, kao da to nema druge vrijednosti osim u simulakrumima i ideologijama koje su se navodile da bi ga opravdale. Ali s neprijateljem, struktura kojega ostaje nepoznata, prije ili kasnije dolazi do identikacije, i teorija je Drave [napose izvanrednog stanja, odnosno diktature proletarijata kao prethodne faze prema drutvu bez Drave] upravo taj greben na kojemu su se nasukale revolucije naeg stoljea. Ovoj se knjizi, koja je isprva bila zamiljena kao odgovor na krvavu mistikaciju novoga planetarnog poretka, naposljetku dogodilo da se morala suoiti s problemima - prvi je od njih svetost ivota - na koje isprva nije raunala. No tijekom istraivanja postalo je jasno da na takvom podruju nije bilo mogue prihvatiti kao izvjestan niti jedan od pojmova za koje su humanistike znanosti [od prava do antropologije] vjerovale da ih deniraju ili su ih pretpostavljale kao bjelodane i da su, naprotiv, mnoge od njih zbog neizbjenosti katastrofe zahtijevale reviziju bez rezerviranosti.
19
Logika suverenosti
I. Paradoks suverenosti 1.1. Paradoks suverenosti glasi: suveren je istodobno izvan i unutar pravnog poretka. Ako je naime suveren onaj kojemu pravni poredak priznaje mo proglaavanja izvanrednog stanja i na taj nain suspendiranja valjanosti poretka, tada se on nalazi izvan normalno vaeeg pravnog poretka a ipak mu pripada, jer je nadlean za odluku o tomu moe li ustav in toto biti suspendiran [schmitt 1, str. 34]. Preciziranje istodobno nije trivijalno: suveren se, imajui legalnu mo suspenzije valjanosti zakona, legalno postavlja izvan zakona. To znai da se paradoks moe formulirati i na ovaj nain: zakon je izvan sebe sama, dakle: ja, suveren, koji sam izvan zakona, proglaavam da nita nije izvan zakona. Isplati se potruditi s reeksijom implicitne topologije paradoksa, budui da e tek tada kada bude shvaena njegova struktura postati jasno u kojoj mjeri suverenitet oznaava granicu [u dvostrukom znaenju kraja i poetka] pravnog poretka. Schmitt predstavlja tu strukturu kao strukturu iznimke [Ausnahme]: [ Iznimka je ono to se ne moe supsumirati; ona se uskrauje generalizirajuem zahvaanju, ali istodobno u apsolutnoj istoi otkriva jedan navlastito-pravni formalni element, odluku <Dezision>. U svom apsolutnom obliku, izvanredan je sluaj nastupio kada se tek mora stvoriti situacija u kojoj pravni propisi mogu vrijediti. Svaka opa norma zahtijeva normalno uobliavanje ivotnih odnosa na koje se treba primijeniti shodno injeninom stanju i koje podvrgava svom normativnom reguliranju. Normi je potrebit homogen medij. Ta faktika normalnost nije tek izvanjska pretpostavka koju pravnik moe ignorirati; ona, naprotiv, spada u njezino imanentno vaenje. Ne opstoji norma koja bi bila primjenljiva na kaos. Poredak mora
biti uspostavljen kako bi pravni poredak imao smisla. Mora se stvoriti normalna situacija, i suveren je onaj koji denitivno odluuje o tomu vlada li zbilja to normalno stanje. Svako je pravo situacijsko pravo. Suveren stvara i garantira situaciju kao cjelinu u njezinu totalitetu. On ima monopol te posljednje odluke. U tomu je bit dravne suverenosti koju, dakle, na pravilan nain juristiki ne treba denirati kao monopol prisile ili vladavine, nego kao monopol odluke, pri emu je posrijedi odluka upotrebljiva u opem smislu kojeg jo dalje treba istraiti. Izvanredan sluaj najjasnije otkriva bit dravnog autoriteta. Ovdje se odluka odvaja od pravne norme, i [formulirajmo to paradoksalno] autoritet dokazuje da mu, da bi uspostavio pravo, nije potrebno imati pravo Iznimka je zanimljivija nego normalni sluaj. Normalno nita ne dokazuje, iznimka dokazuje sve; ona ne samo da potvruje pravilo, pravilo uope ivi samo od iznimke. Jedan je protestantski teolog, koji je pokazao za kakvu vitalnu intenzivnost teoloka reeksija moe biti kadra i u xix. stoljeu, rekao: Iznimka objanjava ono to je ope i samu sebe. A ako hoemo pravilno prouiti ono to je ope, trebamo samo potraiti kakvu zbiljsku iznimku. Ona sve objelodanjuje puno jasnije nego samo ope. Tijekom vremena zasitit emo se vjena brbljanja o opem; opstoje iznimke. Ako ih ne moemo objasniti, ne moemo objasniti ni ono to je ope. Ta se tekoa obino ne zamjeuje, budui da se ope ne misli sa strau, nego s ugodnom povrnou. Iznimka, naprotiv, misli ope s energinom strau [ibidem, str. 39-41].
Nije sluajno da se Schmitt u svojoj deniciji iznimke referira na djelo teologa [koji nije nitko drugi do Kierkegaard]. Iako je ve Vico u terminima koji nisu bili odve razliiti odredio superiornost iznimke kao zadnje konguracije injenica nad pozitivnim pravom [Indidem iuridisprudentia non censetur, qui beata memoria ius theticum sive summum et generale regularum tenet; sed qui acri iudicio videt in causis ultimas factorum peristases seu circumstantias, quae aequitatem sive exceptionem, quibu lege universali eximantur, promereant; de antiquissima, cap. ii], u okviru pravnih znanosti ne opstoji teorija iznimke koja bi ovu postavila na tako visoko mjesto budui da je,
20
prvi dio: logika suverenosti
21
prema Schmittu, u suverenoj iznimci upitan sam uvjet mogunosti valjanosti pravne norme i s njom sam smisao dravnog autoriteta. Preko izvanrednog stanja suveren stvara i jami situaciju potrebnu pravu za njegovu vanost. Ali to je ta situacija, kakva je njezina struktura, s obzirom na to da nije nita drugo nego suspenzija norme?
Vicova oprenost izmeu pozitivnog prava [ius theticum] i iznimke dobro izraava poseban status iznimke. Iznimka je u pravu element koji transcendira pozitivno pravo na nain njegova suspendiranja. Stoji naspram pozitivnog prava kao to negativna teologija stoji naspram pozitivne. Dok ta naime propovijeda i potvruje odreene Boje kvalitete, negativna [ili mistina] teologija sa svojim niti niti nijee i suspendira pripisivanje bilo kakvog predikata. No, ona ipak nije izvan teologije, nego, bolje pogledavi, funkcionira kao princip koji openito utemeljuje mogunosti neega kao to je teologija. Samo zbog toga to se boanskost pretpostavila na negativan nain kao ono to opstoji izvan svakog mogueg predikata, moe postati subjektom predikacije. Na analogan nain moe pozitivno pravo, samo zato to je suspendirano u izvanrednom stanju, denirati normalan sluaj kao podruje vlastite valjanosti.
1.2. Iznimka je vrsta iskljuenja. Ona je pojedinaan sluaj, iskljuen iz ope norme. No ono to navlastito karakterizira iznimku jest da ono to je iskljueno nije stoga apsolutno bez odnosa s normom; nasuprot, norma ostaje povezana s njom u obliku suspenzije. Norma se primjenjuje na iznimku ne primjenjujui se, odmiui se od nje. Izvanredno stanje nije dakle stanje kaosa koji prethodi redu, nego stanje koje je posljedak njegove suspenzije. U ovom je smislu iznimka uistinu, etimoloki, iz-uzeta [ex-capere] a ne jednostavno iskljuena. Vie je puta bilo zamijeeno da pravno-politiki poredak ima strukturu ukljuenja onoga to je istodobno iz njega izbaeno van. Tako je Gilles Deleuze mogao napisati da suverenost vlada samo nad onim to moe interiorizirati. [deleuze, str. 445.], a to se tie
grand enfermement kojeg je Foucault opisao u Historiji ludila u doba klasicizma, Maurice Blanchot je govorio o pokuaju drutva da zatvori izvanjsko [enfermer le dehors], odnosno da ga konstituira u unutarnjosti iekivanja ili iznimke. Suoen s ekscesom, sistem preko zabrane interiorizira ono to ga nadilazi, i na taj se nain postavlja kao izvanjski sebi samome [blanchot, str. 292]. Iznimka koja denira strukturu suvereniteta jo je sloenija. Ono to je izvan tu se ukljuuje ne samo preko zabrane ili interiorizacije, nego kroz suspenziju valjanosti poretka, ostavljajui tako da se i on povue od iznimke, da je napusti. Nije iznimka ta koja se uskrauje pravilu, nego je pravilo to koje, suspendirajui se, daje prostor iznimci i samo se na ovaj nain konstituira kao pravilo, odravajui odnos s njom. Posebno vaenje <vigore> zakona sadrano je u ovoj uzmonosti da se odri u odnosu s nekom izvanjskou. Taj krajnji oblik odnosa koji neto ukljuuje samo preko njegova iskljuenja nazvat emo odnosom iznimke. Stanje koje se uspostavlja u iznimci ima dakle tu posebnost da ne moe biti odreeno ni kao faktiko niti kao pravno stanje, nego postavlja izmeu njih paradoksni prag indiferencije. Nije injenica, budui da je stvoreno samo suspenzijom norme; ali, iz istog razloga, nije niti faktiko stanje u pravnom smislu, premda otvara mogunost valjanosti zakona. To je krajnji smisao paradoksa kojega Schmitt formulira kada pie da suverena odluka pokazuje da nema potrebe za pravom da bi stvarala pravo. Naime, u suverenoj iznimci nije toliko posrijedi kontrola ili neutralizacija ekscesa, koliko ponajprije stvaranje i deniranje samog prostora u kojem pravno-politiki poredak moe imati svoju valjanost. Ona je, u tom smislu, temeljna lokalizacija [Ortung], koja se ne ograniava na razlikovanje onoga to je unutra i onoga to je vani, normalnog stanja i kaosa, nego meu njima ocrtava prag [izvanredno stanje] poevi od kojega unutarnje i izvanjsko ulaze u one kompleksne topoloke odnose koji omoguuju valjanost poretka. Ureenje prostora, u kojemu Schmitt vidi suvereni Nomos, dakle nije samo zauzee zemlje [Landnahme], utvrivanje pravnog
22
23
[Ordnung] i teritorijalnog poretka [Ortung], nego ponajprije zauzee izvanjskosti, iznimka [Ausnahme]. [
Budui da ne opstoji nikakva norma koja bi bila primjenjiva na kaos, kaos treba najprije biti ukljuen u poredak kroz stvaranje zone indiferencije izmeu izvanjskog i unutarnjeg, kaosa i normalne situacije: izvanrednog stanja. Da bi se na neto referirala, norma mora pretpostaviti ono to je izvan odnosa [ne-odnosno] i ni vie ni manje na taj nain s njim uspostaviti odnos. Odnos iznimke tako jednostavno izraava izvornu formalnu strukturu pravnog odnosa. Suverena je odluka o iznimci, u ovom smislu, izvorna politiko-pravna struktura s kojom ono to je ukljueno u poredak i ono to je iz njega iskljueno tek pridobiva svoj smisao. U svojoj arhetipskoj formi izvanredno je stanje dakle poetak svake pravne lokalizacije, budui da samo izvanredno stanje otvara prostor u kojem prvi put postaje mogue utvrivanje odreena poretka i odreena teritorija. Kao takvo, samo je izvanredno stanje bitno nelokalizirajue [iako mu se svaki put mogu odrediti prostorno-vremenske granice]. Sveza izmeu lokalizacije [Ortung] i poretka [Ordnung], koja konstituira nomos zemlje [schmitt 2, str. 70], jo je sloenija nego u Schmittovu opisu i u sebi sadri temeljnu dvosmislenost, nelokalizirajuu zonu indiferentnosti ili iznimke koja naposljetku nuno poinje djelovati protiv nje kao naelo beskrajne dislokacije. Jedna od postavki ovdje prisutnog istraivanja jest da upravo izvanredno stanje, kao temeljna politika struktura u naem vremenu, izranja sve vie u prvi plan i tei naposljetku postati pravilom. Kada je nae vrijeme pokuavalo vidno trajno lokalizirati to nelokalizirajue, rezultat je bio koncentracijski logor. Nije zatvor, nego je logor mjesto koje odgovara ovoj izvornoj strukturi nomosa. To je izmeu ostaloga vidljivo i u injenici da dok zatvorsko pravo nije izvan normalnog poretka, nego je samo posebno podruje unutar kaznenog prava, pravna konstelacija koja upravlja logorom, kako emo vidjeti, ratno je pravo ili opsadno stanje. Zbog toga analize logora nije mogue upisati u trag otvoren Foucaultovim djelima, od Historije ludila do Nadziranja i
kanjavanja. Logor je, kao apsolutno mjesto iznimke, topoloki razliit od jednostavnog prostora zatvaranja. I taj je prostor iznimke, u kojem je sveza izmeu lokalizacije i poretka denitivno slomljena, odredio krizu staroga nomosa zemlje.
1.3. Valjanost pravne norme ne koincidira s njezinom primjenom na pojedinani sluaj, primjerice u nekom procesu ili izvrnom inu; nasuprot tome, ako je norma openita, mora vaiti neovisno o pojedinom sluaju. Ovdje sfera prava pokazuje svoju bitnu blizinu sferi jezika. Kao to rije u zbiljskom diskursu pridobiva mogunost denotacije segmenta realnosti samo ukoliko ima znaenje i u svojoj ne-denotaciji [dakle kao langue naspram parole: posrijedi je termin u njegovoj pukoj leksikoj sadrajnosti, neovisno od njegove konkretne uporabe u diskursu], tako se norma moe odnositi na pojedinaan sluaj samo zato jer u suverenoj iznimci vai kao ista mogunost, u suspenziji bilo kakve zbiljske referencije. I kao to jezik pretpostavlja ne-jezino kao neto s ime mora moi odravati virtualan odnos [u formi langue ili, preciznije, u formi gramatike igre, odnosno diskursa, kojega zbiljska denotacija lebdi u neodreenosti] da bi ga se kasnije moglo denotirati u zbiljskom diskursu, tako zakon pretpostavlja nepravno [na primjer, puko nasilje u smislu prirodnog stanja] kao ono s ime se odrava u odnosu mogunosti unutar izvanrednog stanja. Suverena iznimnost [kao zona indiferencije izmeu prirode i prava] jest pretpostavka pravne referencije na nain njezine suspenzije. U svaku je normu koja zahtijeva ili zabranjuje bilo to [na primjer, norma koja zabranjuje ubojstvo] upisana, kao pretpostavljena iznimka, ista gura injeninog stanja, koje se ne da sankcionirati i koje u normalnom sluaju obistinjuje njegovo krenje [na primjer, ubojstvo ovjeka ne kao prirodno nasilje, nego kao suvereno nasilje u izvanrednom stanju].
Hegel je prvi iz temelja razumio tu pretpostavljajuu strukturu jezika, zaslugom koje je jezik, istodobno, izvan i unutar sebe sama, i pokazuje se da neposredno [ne-jezino] nije nita drugo doli pretpostavka
24
25
jezika. Savreni element - pie u Fenomenologiji duha - u kojemu je unutarnjost izvanjska u onoj mjeri u kojoj je izvanjskost unutarnja jest jezik [hegel, str. 527-9]. Kao to tek suverena odluka o izvanrednom stanju otvara prostor u kojemu mogu biti povuene granice izmeu vanjskog i unutarnjeg te se odreene norme mogu pripisati odreenim teritorijima, tako samo jezik kao ista mogunost znaenja, povukavi se od bilo kakve konkretne instancije diskursa, dijeli jezino od nejezinog i omoguuje otvaranje oznaiteljskih prostora diskursa u kojima odreenim terminima pripadaju odreeni denotati. Jezik je suveren koji u permanentnom izvanrednom stanju izjavljuje da ne postoji izvanjskost jezika, da je on uvijek s onu stranu sebe sama. Navlastita se struktura prava temelji u toj pretpostavljenoj strukturi ljudskog jezika. Ona izraava svezu ukljuujue iskljuenosti u koju je stanovita rije podjarmljena poradi injenice da je u jeziku, da je imenovana. Govoriti <dire> je u ovom smislu vazda ius dicere.
neto drugo nego normalan sluaj: ne zato jer mu ne bi pripadao, nego, nasuprot, zato to pokazuje svoju pripadnost. Ono je doista paradigma u etimolokom smislu: ono to se pokazuje tik do i jedna klasa moe sadravati sve, ali ne i vlastitu paradigmu. Drukiji je mehanizam iznimke. Dok je primjer iskljuen iz skupa ukoliko mu pripada, iznimka je ukljuena u normalan sluaj upravo zato to ne ini dio njega. I kako pripadnost jednoj klasi moe biti pokazana samo primjerom, odnosno izvan nje, tako ne-pripadnost moe biti pokazana samo unutar nje, dakle iznimkom. U svakom sluaju [kao to pokazuje debata izmeu anomalista i analogista u antikoj gramatici], iznimka i primjer su meusobno ovisni pojmovi, koji naposljetku tee nerazlikovanosti i stupaju u igru svaki puta kad treba odrediti sam smisao pripadnosti pojedinaca, njihova injenja zajednice. U toj je mjeri odnos izmeu unutarnjeg i vanjskog, stranosti i unutarnjosti kompleksan u svakom logikom kao i socijalnom sistemu.
Exceptio rimskog procesnog prava dobro pokazuje tu posebnu strukturu iznimke. Exceptio je sredstvo obrane tuenika na sudu, a njezina je namjena neutralizacija punovanosti razloga to ih armira tuitelj u sluaju u kojemu bi normalna primjena ius civile bila nepravedna. Rimljani su u njoj vidjeli formu iznimke okrenute protiv primjene ius civile [dig. 44.1.2, ulp. 74: Exceptio dicta est quasi quaedam exclusio, quae opponi actioni solet ad excludendum id, quod in intentionem condemnationemve deductum est]. U tom smislu, exceptio nije apsolutno izvan prava, nego pokazuje prije kontrast izmeu dva pravna zahtjeva koji u rimskom pravu podsjea na antitezu izmeu ius civile i ius honorarium, dakle prava to ga je uveo pretor da bi ublaio pretjeranu openitost normi civilnog prava. Exceptio tako u svom tehnikom izrazu postaje uvjetna negativna klauzula koja je u procesnoj formuli umetnuta izmeu intentio i condemnatio, preko koje je osuda tuenika podreena neopstojanju obrambenog injeninog stanja kojemu tuenik stavlja primjedbu [na primjer: si in ea re nihil malo A. Agerii factum sit neque at, dakle: ako
1.4. U ovoj se perspektivi iznimka postavlja u simetrinu poziciju naspram primjera s kojim formira sistem. Zajedno konstituiraju dva naina preko kojih skup nastoji utemeljiti i odrati svoju koherentnost. Ali dok je iznimka, u ve vienom smislu, jedna ukljuujua iskljuivost [koja dakle slui ukljuenju onoga to je iskljueno], primjer funkcionira ponajprije kao iskljuujua ukljuenost. Uzmimo sluaj gramatikog primjera [milner, str. 176]: paradoks je da se singularna izjava, koja se ni po emu ne razlikuje od ostalih sluajeva istog razreda, razlikuje od njih upravo ukoliko pripada skupu. Uzmemo li primjer performativa, sintagma volim te s jedne se strane ne da razumjeti tako kao to se razumije u normalnom kontekstu; no, s druge je strane - da bi mogla sluiti kao primjer - treba tretirati kao realnu izjavu. Ono to primjer pokazuje jest njegova pripadnost razredu, ali upravo zbog toga ogledni primjer izlazi iz njega [tako u sluaju jezine sintagme primjer pokazuje svoje znaenje i na taj nain suspendira oznaivanje]. Ako bismo se sada upitali primjenjuje li se pravilo na primjer, odgovor nije jednostavan, budui da se pravilo primjenjuje na primjer samo kao na normalan sluaj, i oito ne kao na primjeru. Primjer je dakle
26
27
nije bilo zle namjere]. Sluaj je iznimke tako iskljuen iz primjene ius civile, a da pak ne postaje upitnom sukladnost injeninog stanja s dispozicijom norme. Suverena iznimka predstavlja dodatni prag: kontrast izmeu dva pravna zahtjeva postavlja u granini odnos ono to je izvan i ono to je unutar prava. Moe se initi neprimjerenim da se struktura suverene moi s njezinim krutim faktikim implikacijama odreuje s nedunim gramatikim kategorijama. Ipak opstoji sluaj u kojem odluno znaenje jezinog primjera i njegova nerazlikovanost, na granici s iznimkom, pokazuju oitu upletenost s moi nad ivotom i smru. Posrijedi je epizoda iz Sudaca 12. 6 u kojoj Gileaani prepoznaju Efrajimove bjegunce koji pokuavaju nai spas s onu stranu Jordana traei od njih da izgovore rije ibolet, koju oni izgovaraju Sibolet [Dicebant ei Galaaditae: numquid Ephrataeus es? Quo dicente: non sum, interrogabant eum: dic ergo Scibbolet, quod interpretatur spica. Qui respondebat: sibbolet, eadem littera spicam exprimere non valens. Statimque apprehensum iugulabant in ipso Jordanis transitu; Gileaani bi ga pitali: Jesi li Efrajimovac? A kada bi on odgovorio: Nisam, oni bi mu kazali: Hajde reci: ibolet! On bi rekao: Sibolet, jer nije mogao dobro izgovoriti. Oni bi ga tada uhvatili i pogubili na jordanskim pliacima]. U iboletu se proimaju primjer i iznimka: on je primjerna iznimka ili primjer koji slui kao iznimka. [Ne zauuje, u ovom smislu, da se u izvanrednom stanju radije pribjegava egzemplarnom kanjavanju].
1.5. Teorija skupova razlikuje pripadnost i ukljuenost. Ukljuenost imamo kad je element dio skupa u smislu da su svi njegovi elementi i elementi tog skupa [tada se kae da je b podskup a, i pie se ba], ali element moe pripadati nekom skupu a da nije ukljuen u njega [budui da je pripadnost primitivan pojam teorije, koji se pie ba] ili, na drugu stranu, bivajui ukljuen a da mu pripada. Alain Badiou to je razlikovanje razvio u jednoj recentnoj knjizi, kako bi se to prevelo u politike termine. Prema njemu, pripadnost odgovara prezentaciji, a ukljuenost reprezentaciji [ponovnoj prezentaciji]. Reklo bi se tako da
neki termin pripada nekoj situaciji ako je predstavljen i rauna se kao jedan u toj situaciji [u politikim terminima, pojedinani individuumi ukoliko pripadaju stanovitom drutvu]. Mogli bismo rei, naprotiv, da je neki termin ukljuen u neku situaciju ako je reprezentiran u metastrukturi [Dravi] u kojoj je situacija sama izraunata kao jedno [individuumi, ukoliko ih drava rekodicira u razrede, na primjer kao birae]. Badiou kao normalan odreuje onaj element koji je istodobno prezentiran i reprezentiran [koji dakle pripada i koji je ukljuen], kao izraslinu <escrescenza> element koji je reprezentiran, a nije prezentiran [koji je dakle ukljuen u neku situaciju a da joj ne pripada], kao singularan pak onaj element koji je prezentiran, a ne reprezentiran [koji pripada a da nije ukljuen] [badiou, str. 95 -115]. to je sa suverenom iznimkom u ovoj shemi? Moglo bi se na prvi pogled misliti da ona pripada treem sluaju, odnosno da iznimka odreuje formu pripadnosti bez ukljuenja. Tako je zacijelo iz Badiouova oita. No ono to odreuje karakter suverenog zahtjeva jest upravo to da se primjenjuje na iznimku ne primjenjujui se, da dakle ukljuuje ono to je izvan nje same. Suverena je iznimka dakle forma u kojoj je singularnost reprezentirana kao takva, odnosno kao nereprezentabilna. Ono to nipoto ne moe biti ukljueno, ukljueno je u formi iznimke. U Badiouovu shemu ona uvodi etvrtu guru, prag indiferencije izmeu izrasline [reprezentacija bez prezentacije] i singularnosti [prezentacija bez reprezentacije], neto kao paradoksalno ukljuenje same pripadnosti. Ona je ono to ne moe biti ukljueno u skup kojemu pripada i ne moe pripadati skupu u koji je svagda ve ukljuena. Ono to jasno proishodi iz te granine gure jest radikalna kriza svake mogunosti jasnog razlikovanja pripadnosti i ukljuenosti, onog to je izvan i onog to je unutra, iznimke i norme.
Badiouova je misao u ovoj perspektivi rigorozna misao iznimke. Njezina sredinja kategorija, kategorija dogaaja, odgovara naime strukturi iznimke. Dogaaj kao takav odreuje element situacije da je njegova pripadnost situaciji neodrediva sa stajalita situacije. Zato
28
29
se nuno Dravi pokazuje kao izraslina. Odnos izmeu pripadnosti i ukljuenja prema Badiouu je obiljeen temeljnom neadekvatnou poradi koje je ukljuenje vazda eksces glede pripadnosti [teorem toke ekscesa]. Iznimka izraava upravo nemogunost sistema da se u njemu ukljuenje poklopi s pripadnou, da se svi njegovi dijelovi reduciraju na jednotu. S toke motrita jezika mogue je asimilirati ukljuenost smislu i pripadnost denotaciji. Teoremu toke ekscesa odgovarala bi dakle injenica da neka rije ima vazda vie znaenja nego to ga doista moe denotirati i da je izmeu znaenja i denotacije neispunjivi ostatak. I upravo je taj ostatak upitan kako u Lvi-Straussovoj teoriji konstitutivnog preobilja <surabondance> oznaitelja nad oznaenim [Izmeu oznaitelja i oznaenog uvijek postoji neadekvatnost koja se jedino moe razrijeiti u boanskom umu, a iji je rezultat postojanje preobilja oznaitelja u odnosu na oznaeno na koje se ono moe spustiti: lvi-strauss, str. xlix] tako i u Benvenisteovoj ireduktibilnoj opoziciji izmeu semiotikog i semantikog. Na svakom se podruju misao naega vremena suoava sa strukturom iznimke. Bit pretenzije za suverenou jezika jest dakle u pokuaju da se znaenje i denotacija podudare, da se izmeu njih ustali podruje nerazlikovanosti u kojemu se jezik odrava u odnosu spram svojih denotata tako da ih naputa, da se od njih odmie u isti langue [jezino izvanredno stanje]. To radi dekonstrukcija, postavljajui neodluive <indecidibili> u beskonano preobilje nad svakom faktikom mogunou oznaenog.
1.6. Zbog toga je kod Schmitta suverenost predstavljena u formi odluke o iznimci. Odluka ovdje nije izraz volje subjekta, hijerarhijski superiornog bilo kojem drugom subjektu, nego reprezentira upis u tijelo nomosa, izvanjskosti koja ga oivljava i daje mu smisao. Suveren ne odluuje o doputenom ili zabranjenom, nego o izvornom ukljuenju u sferu prava ili, Schmittovim rijeima, o normalnoj strukturiranosti ivotnih odnosa koji su potrebni zakonu. Odluka se ne tie niti quaestio iuris niti quaestio facti, nego samog odnosa izmeu injenice i prava. Ovdje nije posrijedi samo, kao to se ini
da Schmitt sugerira, provala zbiljskog ivota koji pri iznimci probija koru mehanike ukruene ponavljanjem, nego neto to se tie najunutarnije prirode zakona. Pravo ima normativan karakter, ono je norma [u pravom znaenju mjere] ne zato to zapovijeda i propisuje, nego u smislu da prije svega treba stvoriti podruje vlastitog referiranja u zbiljskom ivotu, normalizirati ga. Zbog toga je - ukoliko ona odreuje uvjete te reference i istodobno ih pretpostavlja - izvorna struktura norme vazda tipa: Ako [realne injenice, npr. si membrum rupsit], potom [pravni posljedak, npr. talio esto], gdje je neka injenica ukljuena u pravni poredak preko svojeg iskljuenja i gdje se ini da krenje prethodi doputenom sluaju i odreuje ga. To da zakon na poetku ima formu lex talionis [talio, moda od talis, to znai: sama stvar], znai da se pravni poredak izvorno ne pokazuje samo kao sankcija injenice krenja, nego se prije svega konstituira preko ponavljanja istog akta bez ikakve sankcije, odnosno kao izvanredno stanje. To nije kazna za krenje, nego reprezentira njegovo ukljuenje u pravni poredak, nasilje kao prvotnu pravnu injenicu [permittit enim [ lex parem vindictam, fest 496, 15]. U tom je smislu iznimka izvorna forma prava. ifra tog zahvaanja ivota u pravo nije sankcija [koja nikako nije ekskluzivno obiljeje pravne norme], nego krivnja [ne u tehnikom smislu koji ovaj pojam ima u kaznenom pravu, nego u izvornom smislu, koji oznaava stanje biti-duan: in culpa esse], dakle upravo ukljuenost preko iskljuenja, biti u odnosu spram neega iz ega si iskljuen ili to se ne da u cijelosti asimilirati. Krivnja se ne odnosi na krenje, odnosno na odreenje doputenog i zabranjenog, ve na isto vaenje zakona, na njegovo jednostavno odnoenje spram neega. To je temeljni razlog pravne maksime - strane svakom moralu - prema kojoj nepoznavanje norme ne iskljuuje krivnju. U ovoj nemogunosti da se odlui je li krivnja ta koja utemeljuje normu ili je norma ta koja postavlja krivnju, na svjetlo jasno izlazi nerazlikovanost izmeu izvanjskog i unutarnjeg, izmeu ivota i prava koja karakterizira suverenu odluka o iznimci. Suverena struktura zakona, njegova navlastita i izvorna snaga ima formu izvanrednog stanja u kojemu su pravo i injenica nerazluivi [ali
30
31
ipak o njima svejedno treba odluiti]. ivot je tako ob-vezan, moe biti ukljuen u sferu prava naposljetku samo preko pretpostavke o njegovu ukljuenom iskljuenju, samo s exceptio. Opstoji jedna granina slika ivota, neki prag na kojem je ivot istodobno unutar i izvan pravnog poretka, i taj je prag mjesto suverenosti. Tvrdnju prema kojoj pravilo uope ivi samo od iznimke treba stoga shvatiti doslovno. Pravo nema drugog ivota do ivota kojeg uspijeva zahvatiti u sebe preko ukljuujue iskljuivosti exceptio: pravo se njime hrani, i bez njega je tek mrtvo slovo. U ovom smislu pravo doista nema po sebi nikakvu egzistenciju <Dasein>, nego je njegovo bie <Wesen> sam ivot ljudi. Suverena odluka ocrtava i svaki put obnavlja taj prag indiferentnosti izmeu vanjskog i unutarnjeg, iskljuenja i ukljuenja, nomosa i physisa, u kojemu je ivot u pravu izvorno izuzet. Odluka je suverena pozicija neodluivog.
Nije sluajno da je prvo Schmittovo djelo u cijelosti posveeno deniciji pravnog pojma krivnje. Ono to odmah iznenadi pri toj raspravi jest odlunost s kojom autor odbija bilo kakvu tehnikoformalnu deniciju pojma krivnje i radije ga oznaava s terminima koji se na prvi pogled ine vie moralnima nego pravnima. Krivnja je naime [u opreci spram stare pravne izreke koja ironino upozorava da nema krivnje bez zakona] tu prije svega postupak unutarnjeg ivota [Vorgang des Innenlebens], dakle neto bitno intersubjektivno [Innersubjektives] [schmitt 3, str. 18-24], to se da oznaiti kao prava pravcata zla volja [bsen Willen] koju ini svjesno postavljanje ciljeva suprotnih pravnom poretku. Nije mogue rei je li Benjamin poznavao taj tekst dok je pisao Usud i karakter i Uz kritiku nasilja; no stoji injenica da se njegova denicija krivnje kao izvornoga pravnog pojma, neprilino premjetenog u etiko-religioznu sferu, savreno slae sa Schmittovom tezom - premda u posve suprotnom smjeru. Jer dok je kod Benjamina posrijedi upravo nadvladavanje stanja demonske egzistencije iji je ostatak pravo, i osloboenje ovjeka od krivnje [koja nije nita drugo nego upis prirodnog ivota u poredak prava i usuda], Schmittovoj
revindikaciji pravnog znaenja i sredinje uloge pojma krivnje ne stoji nasuprot sloboda etikog ovjeka, nego samo zauzdavajua snaga suverene moi [katechon] koja, u najboljem sluaju, moe samo usporiti vladavinu Antikrista. Jedna analogna konvergencija opstoji i u odnosu na pojam karaktera. Schmitt, kao i Benjamin, jasno razlikuje karakter od krivnje [pojam karaktera - pie - ima veze s operari, a ne s esse: ibid., str.46]. Kod Benjamina je pak upravo to element [karakter ukoliko se opire svakoj svjesnoj volji] koji se pokazuje kao princip koji moe odrijeiti ovjeka krivnje i potvrditi mu njegovu prirodnu nedunost.
1.7. Ako je dakle iznimka struktura suverenosti, suverenost tada nije niti iskljuivo politiki pojam niti iskljuivo pravna kategorija, niti mogunost izvanjska pravu [Schmitt] niti vrhovna norma pravnog poretka [Hans Kelsen]: iznimka je izvorna struktura u kojoj se pravo odnosi na ivot i ukljuuje ga u sebe na nain vlastite suspenzije. Preuzimajui sugestiju Jean-Luca Nancyja, nazovimo izopenjem <bando> [od starog germanskog termina koji znai kako iskljuenje iz zajednice tako i naredbu i insigniju suverena] tu mogunost [u navlastitom smislu aristotelovske dynamis, koja je vazda i dynamis me energein, mogunost ne prijei na djelo/ozbiljiti se] zakona da se odri u svojoj lienosti, da se primjeni ne primjenjujui se. Odnos iznimke jest odnos izopenja. Tko je bio izopen, nije samo stavljen izvan zakona i glede zakona indiferentan, nego naputen <abbandonato> od njega, odnosno izloen i ugroen na pragu na kojem se proimaju ivot i pravo, izvanjsko i unutarnje. O njemu nije mogue doslovno rei je li izvan ili unutar poretka [zbog toga izvorno izopen, naputen <in bando, a bandono> u talijanskom znae kako na milost nekome < alla merc di> tako i sam od sebe, slobodno <a proprio talento, liberamente>, kao u izriaju trati slobodno <correre a bandono>, a izopenik <bandito> znai kako iskljuen, izopen <escluso, messo al bando> tako i otvoren svima, slobodan <aperto a tutti, libero>, kao u svima otvorenoj, bogato obloenoj trpezi <mesa bandita>, sa sputenim uzdama <a redina bandita>]. U tom smislu
32
33
paradoks suverenosti moemo izraziti u obliku: ne postoji nita izvan zakona. Izvorni odnos zakona s ivotom nije primjena nego Naputanje. Nenadmaiva mogunost nomosa, njegova izvorna snaga zakona jest da dri ivot u svom izopenju naputajui ga. Ovdje e se pokuati shvatiti upravo ta strukturu izopenja, da bi ju se, eventualno, iznovice postavilo u pitanje.
Izopenje je forma odnosa. No, budui da nema nikakva pozitivnog sadraja i da se termini u njemu, ini se, meusobno iskljuuju [i istodobno ukljuuju] o kojem je tu odnosu onda rije? Koja se forma zakona u njemu izraava? Izopenje je ista forma odnoenja spram neeg openitog, jednostavna uspostava odnosa s ne-odnosnim. U tom je smislu jednaka graninoj formi odnosa. Kritika izopenja treba dakle nuno staviti u pitanje samu formu odnosa i upitati se je li mogue misliti politiku injenicu s onu stranu odnosa, dakle ne vie u formi odnosa.
2. Nomos basileus 2.1. Naelo prema kojemu suverenost pripada zakonu, koje se danas ini nerazdvojivo od naeg poimanja demokracije i pravne drave, nipoto ne ukida paradoks suverenosti, nego ga, naprotiv, goni do krajnosti. Od najdrevnije prenesene formulacije toga naela, Pindarova 169. fragmenta, suverenost se zakona naime smjeta u jednu tako opskurnu i dvosmislenu dimenziju da bi se upravo s tim u svezi moglo utemeljeno govoriti o enigmi [ehrenberg, str. 119]. Evo teksta fragmenta, rekonstrukciju kojega dugujemo Boecku: Nomos ho panton basileus thnaton te kai athanaton agei dikaion to biaiotaton hypertatai cheiri: tekmairomai ergoisin Herakleos [Nomos svih suveren / smrtnika i besmrtnika / vodi sa snanijom rukom / opravdavajui najnasilnijeg: / to Heraklovim djelima sudim]
Enigma tu nije toliko injenica da je mogue vie interpretacija fragmenta; odluujue je prije to, kao to nedvojbeno daje razumjeti spominjanje Heraklove otmice, da pjesnik odreuje suverenost nomosa kroz utemeljenje nasilja. Znaenje se fragmenta naime razjanjava tek kada se shvati da on u svom sreditu ima jednu skandaloznu kompoziciju onih antitetikih naela par excellence, to su za Grke Bia i Dke, nasilje i pravda. Nomos je mo koja sa snanijom rukom sprovodi u djelo paradoksalno jedinstvo tih dvaju oprenosti [ukoliko u tom smislu enigmu shvaamo prema Aristotelovoj deniciji kao sprezanje oprenosti, fragment uistinu sadri enigmu]. Moramo li u 24. Solonovu fragmentu itati [kao to to ini vei broj znanstvenika] kratei nomou, ve je u vi. stoljeu specina snaga zakona bila izjednaena precizno sa svezom izmeu nasilja i pravde [kratei / nomou bian te kai dken synarmosas, sa snagom nomosa svezao sam nasilje i pravdu, no ita li se homou umjesto nomou, sredinja ideja ostaje ista, budui da Solon govori o svojoj zakonodavnoj djelatnosti; usp. de romilly, str. 15]. I odlomak iz Hesiodovih Poslova i dana - kojega bi moda mogao imati na umu Pindar - pridaje nomosu odluno mjesto u odnosu izmeu nasilja i prava: A ti, moj Perse, primi to k srcu, vazda sluaj pravdu [Dike], zaboravi svaku silu [Biaia]! To je zakon [nomos] to ga je Zeus ljudima propisao: ribe u vodama i divlje zvijeri i ptice krilate deru se meusobno, jer meu njima ne vlada Dike, ali ljudima Dike je dao, ono najvie od svih dobara. [274-278] Ako je kod Hesioda nomos mo koja razdvaja nasilje i pravo, ivotinjski i ljudski svijet, i ako kod Solona sveza izmeu Dike i Bia ne sadri ni dvosmislenost ni ironiju, kod Pindara je - i ovo je vor koji on ostavlja u nasljedstvo zapadnjakoj politikoj misli, to ga ini, na neki nain, prvim velikim misliocem suverenosti - suvereni nomos naelo koje, spajajui pravo i nasilje, riskira njihovu nerazluivost. U tom smislu Pindarov fragment o nomos basileus sadri skrivenu paradigmu koja usmjerava svaku daljnju deniciju suverenosti: suveren je toka
34
35
indiferencije izmeu nasilja i prava, prag na kojemu nasilje prelazi u pravo i pravo u nasilje.
U svojoj komentiranoj verziji Pindarovih fragmenata [koju Friedrich Beissner datira u 1803. godinu] Friedrich Hlderlin [koji je najvjerojatnije imao pred oima popravljen tekst u smislu odlomka iz Gorgije: biaion ton dikaiotaton] prevodi odlomak na sljedei nain: Das Hchste Das Gesetz, Von allen der Knig, Sterblichen und Unsterblichen; das fhrt eben Darum gewaltig Das gerechteste Recht mit allerhchster Hand. [Zakon, / Svega kralj, smrtnika i / Besmrtnika; eto tko upravo vodi / zato najmonije / Najpravinije pravo najvisoijom rukom. / U ime svoje teorije o konstitutivnoj superiornosti nomosa nad zakonom [Gesetz, u smislu dogovorne pozicije], Schmitt kritizira Hlderlinovu interpretaciju fragmenta. I Hlderlin - pie - zamagljuje svoj prijevod [hellingrath, v, str. 277] s prevoenjem izriaja nomos na njemaki kao Gesetz i ta ga nesretna rije vodi s puta, premda zna da je zakon strogo posredovanje. Nomos je naime u izvornom smislu ista neposrednost pravne sile [Rechtskraft] koja nije posredovana zakonom; on je konstituirajui povijesni dogaaj, akt legitimnosti koji samo openito osmiljava legalitet novog zakona [schmitt 2, str. 63]. Schmitt ovdje posvema pogreno razumije pjesnikovu nakanu, nakanu koja je usmjerena upravo protiv bilo kakvog neposrednog naela. U svom komentaru Hlderlin naime odreuje nomos [koji razlikuje od prava] kao strogo posrednitvo [strenge Mittelbarkeit]: Neposrednost je, strogo uzevi, za smrtnike nemogua, kao i za besmrtnike; bog mora razlikovati razliite svjetove, suglasno njihovoj prirodi, jer nebeska dobrota, sama po sebi, mora biti sveta, ne izmijeana. Kao spoznajno bie, ovjek mora takoer razlikovati razliite svjetove, jer spoznaja je tek protustavljanjem mogua [hlderlin, str. 309.]. Ako, s jedne
strane, Hlderlin [kao i Schmitt] vidi u nomos basileus naelo puno vie od jednostavnog prava, s druge se strane trsi precizirati da se termin suveren ne odnosi ovdje na vrhovnu mo [hchste Macht], nego na najvii spoznajni temelj [ibidem]. S jednim od onih ispravaka tako karakteristinih za njegove kasne prijevode, Hlderlin tako premjeta pravno-politiki problem [suverenost zakona kao nerazlikovanost izmeu prava i nasilja] u sferu spoznajne teorije [posredovanje kao mogunost razlikovanja]. Izvorniji i moniji od prava nije [kao kod Schmitta] nomos kao suvereno naelo, nego posredovanje koje utemeljuje spoznaju.
2.2. U tom svjetlu valja itati odlomak iz Platonova Gorgije [484 b, 1-10], gdje, hinei zaboravljivost, Platon svjesno mijenja Pindarov tekst: Istu misao kao i ja zastupa, ini mi se, i Pindar u svojoj pjesmi, gdje veli: nomos, suveren svih smrtnih i besmrtnih; i potom ovako nastavlja: vodi s najjaom rukom inei nasilje najpravednijemu. Samo je akutni coniunctivitis professoria mogao navesti lologe [posebno urednika ve pomalo ostarjelog oxfordskog kritikog izdanja Platona] da isprave biaon to dikaiontaton iz najpouzdanijih kodeksa eda bi vratili u prethodno stanje slovo Pindarova teksta [dikaion to biaiotaton]. Kao to je ispravno primijetio Ulrich von Wilamowitz-Mllendorf [wilamowitz, str. 95-97], biaion je previe rijedak u grkom da bismo ga mogli objasniti s lapsusom pamenja [jo manje s lapsus calami], i smisao je Platonove igre rijeima posve jasan: opravdanje nasilja je ovdje, u istoj mjeri, initi nasilje najpravednijemu i u ovome i ni u emu drugome jest suverenost nomosa o kojemu zbori Pindar. Analogna nakana vodi kako implicitan citat koji Platon u Protagori stavlja u usta Hipiji [Muevi, koji ste svi tu nazoni, mislim da ste svi srodnici, lanovi obitelji i stanovnici istoga polisa - i to po prirodi,
36
37
a ne po zakonu. Slino je naime slinome srodno ve po prirodi, a zakon pak, koji je za ljude tiranin [tyrannos, ne basileus], nametne puno toga u suprotnosti spram prirode, 337 c], tako i eksplicitan citat u Zakonima 690 d i dalje: [zahtjev da jai vlada, a slabiji da se pokorava] jest najraireniji meu svim ivim biima i u skladu s prirodom, kako je jednom rekao Tebanac Pindar. Najznatniji bi pak, kako se ini, bio esti zahtjev, koji trai da se onaj koji nema pravog znanja daje voditi, a onaj koji je razuman da vodi i vlada. To nije, premudri Pindare, bar po mojem miljenju, u suprotnosti s prirodom, nego je vlast zakona u skladu s prirodom ako joj se dobrovoljno iskazuje poslunost, a ne ako se temelji na sili. U oba sluaja Platona toliko ne zanima oprenost izmeu physis i nomos, koja je bila u sreditu sostike debate [stier, str. 245-46], koliko preplet nasilja i prava koji konstitiuira suverenost. U citiranom je odlomku Zakona mo prava odreena kao sukladna prirodi [kata physin] i bitno nenasilna, jer ono to je Platonu na srcu jest upravo neutralizacija oprenosti koja je kako za soste tako i [na drukiji nain] za Pindara opravdavala suverenu konfuziju izmeu Bia i Dike. Cijeli je tretman problema odnosa izmeu physisa i nomosa u desetoj knjizi Zakona namijenjen razgradnji sostike konstrukcije oprenosti, kao i teze o prethodnosti prirode pred zakonom. Platon oboje neutralizira, armirajui izvornost due i stvari koje su dui srodne [um, techne i nomos] naspram tijela i elemenata, to pogreno ih nazivljemo stvari koje su po prirodi [892 b]. Kada dakle Platon [i s njime svi predstavnici onoga to Leo Strauss zove klasino prirodno pravo] kae da zakon mora vladati ljudima a ne ljudi zakonom, ne misli dakle potvrditi suverenost zakona nad prirodom, nego, nasuprot, samo njegov prirodni, dakle nenasilni karakter. Dok pri Platonu zakon prirode nastaje da bi izbacio iz igre sostiku oprenost izmeu physisa i nomosa te iskljuio suverenu konfuziju nasilja i prava, kod sosta oprenost upravo slui utemeljenju naela suverenosti, slozi izmeu Bia i Dike.
2.3. Sam smisao tog protustavljanja, koje je imalo tako ustrajno nasljedstvo u politikoj kulturi Zapada, treba ovdje promisliti na nov nain. Sostiku polemiku protiv nomosa u korist prirode [koja se razvija u sve eim tonovima u iv. stoljeu] moemo dakle razmatrati kao nunu pretpostavku oprenosti izmeu prirodnog stanja i commonwealtha, koju Hobbes postavlja u temelj svojega poimanja suverenosti. Ako za soste prethodnost physisa naposljetku opravdava nasilje jaega, za Hobbesa je sam identitet izmeu prirodnog stanja i nasilja [homo homini lupus] taj koji opravdava apsolutnu mo suverena. U oba sluaja, iako na prividno suprotan nain, antinomija physis/ nomos konstituira pretpostavku koja legitimira princip suverenosti, nerazlikovanje izmeu prava i nasilja [jakog ovjeka sosta ili Hobbesova suverena]. Vano je naime upozoriti da kod Hobbesa prirodno stanje preivljava u osobi suverena, jedinoga koji uva svoje prirodno ius contra omnes. Drugim rijeima, suverenost se predstavlja kao obuhvaanje prirodnog stanja u drutvo ili, ako hoemo, kao prag indiferencije izmeu prirode i kulture, izmeu nasilja i zakona, i upravo je to nerazlikovanje specino suvereno nasilje. Prirodno stanje dakle nije doista izvanjsko nomosu, nego sadrava njegovu virtualnost. Ono je [u svakom sluaju u modernom dobu, a vjerojatno ve i u sostici] bitak-u-mogunosti prava, njegovo samopretpostavljanje kao prirodno pravo. Dodue, kao to je Strauss naglasio, Hobbes je bio posvema svjestan da prirodno stanje ne treba nuno razumjeti kao realnu epohu, nego prije kao Dravi inherentno naelo, koje se otkriva u trenutku u kojemu se dravu razumije kao da je rasputena [ut tanquam dissoluta consideretur, id est, ut qualis sit natura humana recte intelligatur: hobbes 1, str. 79-80]. Izvanjskost - prirodno pravo, naelo ouvanja vlastitog ivota - uistinu je najnutarnija jezgra politikog sistema, od koje ivi u jednakom smislu kao to, prema Schmittu, pravilo ivi od iznimke. 2.4. Iz tog oita ne iznenauje da Schmitt upravo na Pindarovu fragmentu temelji svoju teoriju o izvornom karakteru nomosa zemlje, no unato tomu ne aludira na svoju tezu o suverenosti
38
39
kao odluci o izvanrednom stanju. Ono to tu na svaki nain hoe zajamiti jest superiornost suverenog nomosa kao konstitutivnog dogaaja prava naspram bilo kakve pozitivistike koncepcije prava kao jednostavne postavke i dogovora [ Gesetz]. Stoga, premda govori o suverenom nomosu, Schmitt ostavlja po strani bitnu blizinu izmeu nomosa i izvanrednog stanja. Pozornije itanje pak otkriva da je ta bliskost jasno prisutna. Malo kasnije, u poglavlju o Prvim globalnim linijama, pokazuje naime kako sveza izmeu lokalizacije i poretka, koja konstituira nomos zemlje, vazda implicira podruje, iskljueno iz prava, koje oblikuje slobodan i pravno prazan prostor u kojem suverena mo ne poznaje vie granice odreene nomosom kao teritorijalnim poretkom. Tom podruju u klasinoj epohi ius publicum Europaeum odgovara novi svijet, izjednaen s prirodnim stanjem u kojem je sve zakonito [ John Locke, In the beginning all the world was America]. Sam Schmitt izjednauje to podruje beyond the line s izvanrednim stanjem koje se na oito analogan nain zasniva na predodbi ogranienog, slobodnog i praznog prostora, shvaenog kao vremenski i prostorno odreeno podruje suspenzije svakog prava: A to je bilo ogranieno normalnim pravnim poretkom: u vremenu, na poetku proglaavanjem ratnog stanja i na kraju inom odtete; u prostoru, s preciznim odreenjem njegova podruja vanosti. Unutar toga prostornog i vremenskog podruja moglo se pojaviti sve to se dralo faktiki nunim s obzirom na okolnosti. Za oznaavanje toga stanja opstojao je stari zorni simbol na kojega se pozivlje i Montesquieu: kip je slobode ili pravednosti bio prikriven na odreeno vremensko razdoblje [schmitt 2, str. 100]. Kao suveren, nomos je nuno povezan kako s prirodnim stanjem tako i s izvanrednim stanjem. Izvanredno mu stanje [sa svojom nunim nerazlikovanjem izmeu Bia i Dike] nije jednostavno izvanjsko, nego je, premda u svojoj jasnoj razgranienosti, implicirano u njemu kao moment u svakom temeljnom smislu. Sveza lokalizacija-poredak sadri naime u svojoj unutarnjosti vlastiti virtualni prijelom u obliku
suspenzije svakog prava. No to se prikazuje [u toki u kojoj se uzimlje u obzir drutvo kao societas tanquam dissoluta] uistinu nije prirodno stanje [kao prethodno stanje u kojega bi ljudi ponovno zapali], nego izvanredno stanje. Prirodno stanje i izvanredno stanje su samo dva lica jedinstvenog topolokog procesa u kojem se, kao u Mbiusovoj traci ili u lajdenskoj boci, ono to je navodno bilo izvanjsko [prirodno stanje], opetovano pojavljuje u unutarnjosti [kao izvanredno stanje], i upravo je suverena mo ta nemogunost razlikovanja izvanjskog i unutarnjeg, prirode i iznimke, physisa i nomosa. Izvanredno stanje nije dakle toliko prostorno-vremenska suspenzija, koliko kompleksna topoloka gura u kojoj ne samo iznimka i pravilo, nego i prirodno stanje i pravo, izvanjsko i unutarnje, prelaze jedno u drugo. Upravo u to topoloko podruje nerazlikovanosti koje je moralo ostati skriveno oima pravde, moramo pokuati uprijeti pogled. Proces [koga je Schmitt minuciozno opisao i koji ivimo i danas] preko kojega se na jasan nain ve od Prvog svjetskog rata lomi konstitutivna sveza izmeu lokalizacije i poretka starog nomosa zemlje, to izazivlje propast svekolikog sistema uzajamnih ogranienja i pravila ius publicum Europaeum, ima svoj skriveni temelj u suverenoj iznimci. Ono to se dogodilo i to se jo uvijek dogaa pred naim oima jest da je pravno prazan prostor izvanrednog stanja [u kojemu zakon vai u guri - dakle, etimoloki, u kciji - svojega rastvaranja i u kojem se zato moglo dogoditi sve to je suveren drao faktiki nunim] probio svoje prostorno-vremenske granice i, prelijevajui se preko njih, ve tei tomu da se posvuda poklopi s normalnim poretkom, u kojem sve iznovice biva moguim.
Ako bismo htjeli shematski predstaviti odnos izmeu prirodnog i pravnog stanja koje se pokazuje u izvanrednom stanju, mogli bismo pribjei dvama krugovima koji se najprije pokazuju kao razliiti [fig. 1], a potom u izvanrednom stanju pokazuju da su zapravo jedan unutar drugoga [fig. 2]. Kada iznimka tei postati pravilom, oba se kruga prekriju u apsolutnoj nerazlikovanosti [fig. 3].
40
41
fig. 1
fig. 2
fig. 3
U toj perspektivi, na ono to se dogaa u bivoj Jugoslaviji i, openitije, u procesima rastvaranja tradicionalnih dravnih struktura Istone Evrope, ne smijemo gledati kao na ponovnu uspostavu prirodnog stanja borbe svih protiv sviju, koje prethodi konstituciji novih dravnih ugovora i novih nacional-dravnih lokalizacija, nego prije kao na raskrivanje izvanrednog stanja kao permanentne strukture pravno politike de-lokacije i dis-lokacije. Nije posrijedi dakle regres politike organizacije prema prevladanim formama, nego upozoravajui dogaaji koji, poput okrvavljenih glasnika, navjeuju novi nomos zemlje, koji e [ako naelo na kojemu se zasniva ne bude stavljeno u pitanje] teiti proirenju na itavu planetu.
3. Mogunost i pravo 3.1. Moda se paradoks suverenosti nigdje drugdje ne pokazuje u jasnijem svjetlu kao pri pitanju konstituirajue moi i njezina odnosa spram konstituirane moi. Pri formuliranju i odravanju te distinkcije u itavoj njezinoj nosivosti i doktrina i pozitivna zakonodavstva vazda su nalijetali na tekoe. Razlog je tomu da - itamo u politolokoj raspravi - ako hoemo dati pravi smisao razlikovanju izmeu konstituirajue i konstituirane moi, moramo ih nuno postaviti na dvije razliite razine. Konstituirane moi opstoje samo u dravi: kao neodvojive od prije postavljenoga potrebuju dravni okvir, realnost kojega manifestiraju. Konstituirajua je mo, tomu nasuprot, postavljena izvan Drave; ne duguje joj nita, opstoji bez nje, izvorite je, upotreba kojega nikada ne moe iscrpiti njegov tok [burdeau, str. 173].
Otuda nemogunost da uspostavimo harmonian odnos izmeu obje vrste moi, koja se objelodanjuje ne samo kada pokuavamo razumjeti pravnu prirodu diktature i izvanrednog stanja, nego i u svezi s moi revizije koja je esto predviena ve u samom tekstu ustav. Protiv teze o izvornom i ireduktibilnom karakteru konstituirajue moi, koja nipoto ne moe biti uvjetovana odreenim pravnim poretkom i svediva na njega, te se nuno odrava izvan svake konstituirane moi, danas nailazi na sve vie odobravanja [u okviru openitije suvremene tendencije za ureivanjem svega s normama] suprotna teza, ona koja bi htjela reducirati konstituirajuu mo na mo revizije, predvienu u ustavu i ostavlja sa strane kao predpravnu ili kao puko faktiku mo iz koje se rodio ustav. Ve je Benjamin u predveerje Prvog svjetskog rata, rijeima koje nisu izgubile nita od svoje aktualnosti, kritizirao tu tendenciju, predstavljajui odnos izmeu konstituirajue i konstituirane moi kao odnos izmeu pravopostavljajueg i pravoodravajueg nasilja: Ako nestane svijest o latentnoj prisutnosti nasilja u nekoj pravnoj instituciji, ta institucija propada. Primjer za to pruaju danas parlamenti. Oni nude danas znani jadni prizor, jer nisu ostali svjesni revolucionarnih snaga kojima imaju zahvaliti za svoje postojanje Njima manjka smisao za pravopostavljajue nasilje <rechtsetzende Gewalt> koje je predstavljeno u njima. Nije nimalo udno to parlamenti ne dolaze do odluka dostojnih toga nasilja, nego u kompromisu njeguju navodno nenasilan nain obavljanja politikih poslova [benjamin 1, str. 130]. A druga teza [ona o demokratsko-revolucionarnoj tradiciji], koja eli odrati konstituirajuu mo u njezinoj suverenoj transcendenciji prema bilo kakvom konstituiranom redu, jednako riskira ostati zatvorenom u paradoksu kojega smo pokuali opisati. Jer ako je konstituirajua mo kao pravopostavljajue nasilje u svakom sluaju plemenitija od pravoodravajueg nasilja, ona ipak u sebi nema nikakve podloge koja bi mogla legitimirati njezinu drugaijost, i tomu nasuprot odrava s konstituiranom moi dvosmislen i neizbrisiv odnos.
42
43
U ovoj perspektivi znamenita teza Josepha Sieysa, prema kojoj ustav pretpostavlja ustavotvornu mo nije, kao to je bilo zamijeeno, jednostavan truizam: treba je razumjeti tako da se ustav pretpostavlja kao konstituirajua mo i u tom obliku na najpregnantniji nain izraava paradoks suverenosti. Kao to se suverena mo pretpostavlja kao prirodno stanje, koje se odrava u odnosu izopenja spram pravnog stanja, tako se ona cijepa na konstituirajuu i konstituiranu mo te se odrava u odnosu s objema, postavljajui se u toku indiferencije. Sieys je bio, sa svoje strane, toliko svjestan te implikacije, da je postavio konstituirajuu mo [izjednaenu s nacijom] u prirodno stanje izvan drutvenih veza: On doit concevoir les nationes sur la terre comme des individus, hors du lien social dans letat de nature [sieys 1, str. 83]. 3.2. Hannah Arendt, koja navodi taj odlomak u svojoj O revoluciji, opisuje izbijanje instancije suvereniteta u revolucionarnim procesima kao potrebu za apsolutnim principom koji bi mogao utemeljiti zakonodavni akt konstituirajue moi i dobro pokazuje kako ta potreba [prisutna i u Robespierrovoj ideji o Vrhovnom biu] naposljetku zavrava u zaaranom krugu: to je njemu [Robespierreu] bilo potrebno nije bilo samo Vrhovno Bie, izraz koji nije bio njegov, nego prije svega ono to je zvao Besmrtni Zakonodavac i kojeg je u drugom kontekstu nazvao i neprestano prizivanje Pravde. U jeziku je francuske revolucije trebao transcendentni i sveprisutni izvor autoriteta kojega se nije dalo izjednaiti s opom voljom ni nacije niti same revolucije, tako da bi neka apsolutna suverenost - despotska vlast Blackstonea - mogla dodijeliti suverenost naciji i da bi apsolutna suverenost mogla jamiti, ako ve ne besmrtnost, tada barem neko trajanje i stabilnost republike [ arendt 1, str. 183]. Temeljni problem tu nije toliko pitanje [koje nije lagano, ali je ipak teorijski razrjeivo] kako koncipirati konstituirajuu mo koja se nikada ne bi iscrpila u konstituiranoj moi, nego puno tee pitanje, kako jasno razlikovati izmeu konstituirajue i suverene moi. Zacijelo ne manjka pokuaja da se misli ouvanje konstituirajue moi
u naem vremenu i postali su nam znani s trockistikim pojmom permanentne revolucije i maoistikim pojmom neprekidane revolucije. I mo se savjeta [nita ne prijei da je mislimo kao stabilnu, iako su zbiljsko konstituirane revolucionarne moi sve uinile da bi je unitile] moe s te toke motrita razumjeti kao preivljavanje konstituirajue u konstituiranoj moi. No i oba se velika likvidatora spontanih savjeta, lenjinistika i nacistika stranka, nekako pokazuju kao ouvanje konstituirajue instancije pokraj konstituirane moi. Karakteristina dvojna struktura velikih totalitarnih drava naeg stoljea [Sovjetskoga Saveza i nacistike Njemake] koja je stvarala toliko tekoa povjesniarima javnog prava, jer se u njoj Drava-partija predstavlja kao dvojnik dravne organizacije, pokazuje se, s ove toke motrita, kao zanimljivo, premda paradoksalno tehniko-pravno rjeenje problema odravanja konstituirajue moi. Meutim, isto je toliko izvjesno da se u oba sluaja ta mo pokazuje kao izraz suverene moi ili se barem ne puta olako odvojiti od nje. Analogija je toliko ua, koliko je kako za jednu tako za drugu bitno pitanje gdje?, budui da niti konstituirajuu instanciju niti suverena nije mogue postaviti posve unutar ili posve izvan konstituiranog poretka.
Schmitt razumije konstituirajuu mo kao politiku volju koja je kadra prihvatiti konkretnu temeljnu odluku o vrsti i obliku svoje politike egzistencije. Kao takva, ona je prije i ponad svakoga ustavnog zakonodavnog postupka te nesvodljiva na razinu normi i teorijski je drukija od suverene moi [schmitt 4, str. 120]. Ali ako se, kao to se dogaa [prema miljenju samoga Schmitta] ve od Sieysa, konstituirajua mo izjednai s konstituirajuom voljom puka ili nacije, tada nije jasan kriterij za razlikovanje od puke ili nacionalne suverenosti, tako da konstituirajui i suvereni subjekt postaju zamjenljivi. Schmitt kritizira liberalni pokuaj potpunog zatvaranja i zamjenjivanja izvravanja dravne vlasti s napisanim zakonima, potvrujui suverenost ustava ili temeljne charte: kompetentne instancije za ustavnu reviziju ne postaju uslijed te kompetencije niti suverene niti titulari konstituirajue moi i neizbjean je rezultat
44
45
proizvodnja apokrifnih akata suverenosti [151-152]. Konstituirajua i suverena mo s te toke motrita prekorauju razinu norme [premda temeljne norme], a simetrija toga ekscesa svjedoi o blizini koja se smanjuje do preklapanja. Toni Negri je u nedavnoj knjizi namjeravao pokazati nesvodljivost konstituirajue moi [denirane kao praksa konstitutivnog akta, obnovljenog u slobodi, organiziranog u kontinuitet slobodne prakse] na bilo kakvu formu konstituiranog poretka i istodobno negirati da ju se dade svesti na princip suverenosti. Istina konstituirajue moi - pie on- nije neka istina koja bi joj se [neovisno o tomu kako] mogla pripisati pomou pojma suverenosti. To nije, jer konstituirajua mo ne samo da nije [kao to je oito] emanacija konstituirane moi, nego nije niti utemeljenje konstituirane moi: ona je in odabira, punktualno odreenje koje otvara obzorje, radikalni dispozitiv neeg to jo ne postoji i iji uvjeti egzistencije predviaju da kreativan in nakon kreacije ne gubi svoje karakteristike. Kada konstituirajua mo ozbilji konstitutivni proces, svako je odreenje slobodno i ostaje slobodno. Suverenost se naprotiv pokazuje kao ksiranje konstituirajue moi, dakle kao njezin kraj, kao iscrpljenje slobode koje je nositelj [negri, str. 31]. Pitanje razlike izmeu konstituirajue i suverene moi zacijelo je bitno; a to da konstituirajua mo ne proizlazi iz konstituiranog poretka niti da se ograniava na to da ga uspostavi, i da je, s druge strane, slobodna praksa, ne znai jo nita za njegovu razliitost naspram suverene moi. Ako je naa analiza izvorne strukture suverenosti kao izopenja i naputanja tona, te znaajke pripadaju naime i suverenoj moi i Negri u svojoj opirnoj analizi povijesne fenomenologije konstituirajue moi nigdje ne moe iznai kriterij koji bi je mogao razluiti od suverene moi. Vanost je Negrijeve knjige vie u konanoj perspektivi koju ona otvara, ukoliko pokazuje kako konstituirajua mo, ako se misli u svoj njezinoj radikalnosti, prestaje biti politikim pojmom u uem smislu i nuno se pokazuje kao ontoloka kategorija. Problem konstituirajue moi postaje dakle problemom konstituirajue mogunosti [ibidem, str. 383] i nerazrijeena dijalektika izmeu konstituirajue i
konstituirane moi ostavlja mjesto novoj artikulaciji odnosa izmeu mogunosti i zbiljnosti, to zahtijeva nita manje nego opetovano promiljanje svih ontolokih kategorija modalnosti. Problem se tako pomie iz politike lozoje u prvu lozoju [ili, ako se eli, politika biva vraena svom ontolokom rangu]. Samo e posve nova sprega mogunosti i zbiljnosti, kontingencije i nunosti te drugih pathe tou ontos moi omoguiti presijecanje vora koji povezuje suverenost i konstituirajuu mo: i samo ako budemo drukije mogli misliti odnos izmeu mogunosti i zbiljnosti te misliti i s onu stranu njega, bit e mogue misliti konstituirajuu mo posve osloboenu suverenog izopenja. Sve dok nova i koherentna ontologija mogunosti [s onu stranu koraka to su ih u tom smjeru napravili Spinoza, Schelling, Nietzsche i Heidegger] ne zamijeni ontologiju utemeljenu na primatu zbiljnosti i njezina odnosa spram mogunosti, politika e teorija koja bi bila osloboena aporija suverenosti ostati nezamisliva.
3.3. Odnos konstituirajue i konstituirane moi je isto tako kompleksan kao odnos to ga Aristotel uspostavlja izmeu mogunosti i zbiljnosti, dynamis i energeia i naposljetku je ovisan [kao moda svako autentino razumijevanje problema suverenosti] od toga kako se misle egzistencija i autonomnost mogunosti. Naime, u Aristotelovoj misli s jedne strane mogunost prethodi zbiljnosti i uvjetuje ju, a s druge strane se ini da joj je bitno podreena. Protiv Megarana koji [kao i oni dananji politiari koji ele reducirati svu konstituirajuu mo na konstituiranu] tvrde da mogunost postoji samo u zbiljnosti [energei monon dynasthai], Aristotel veoma pazi da svagda iznova naglasi autonomnost mogunosti, dakle za njega bjelodanu injenicu da svira citre uva svoju mogunost sviranja i kada ne svira, arhitekt svoju mogunost gradnje i kada ne gradi. Drugim rijeima, to hoe misliti u Theta knjizi Metazike nije mogunost kao puka logika mogunost, nego zbiljski modusi njezine egzistencije. Zbog toga, dakle zato da mogunost svagda ne iezne posve u zbiljnosti, nego da ima vlastitu utemeljenost, potrebno je da ona moe i ne prijei u zbiljnost, da je konstitutivno mogunost za ne [initi ili biti], ili kako
46
47
kae Aristotel, da je i nemogunost [adynamia]. Aristotel odluno proglaava to naelo - naelo koje je u stanovitom smislu temelj itave njegove teorije o dynamis - s lapidarnom formulom: za istu stvar i s obzirom na istu stvar za svaku mogunost opstoji i nemogunost [tou autou kai kata to auto pasa dynamis adynamia, met. 1046a, 32]. Ili, jo eksplicitnije: to to je mogue biti, moe i biti i ne biti: neto isto je dakle mogunost kako biti tako i ne biti [to dynaton endekhetai kai einai kai me einai, met. 1050b, 10]. Mogunost koja egzistira jest upravo ta mogunost koja moe ne prijei u zbiljnost [Avicenna je - vjeran u tome Aristotelovoj intenciji [Avicenna naziva savrena mogunost i predstavlja je gurom pisara u trenutku u kojem taj ne pie]. Odrava se u odnosu spram zbiljnosti na nain njezine suspenzije, uzmona je za zbiljnost tako da ju je uzmona ne ozbiljiti, suvereno je uzmona za vlastitu nemogunost. Ali kako misliti, u ovoj perspektivi, prijelaz prema zbiljnosti? Ako je svaka mogunost [biti ili napraviti] i izvorno mogunost ne [biti ili napraviti], kako je mogue neko ozbiljenje zbiljnosti? Aristotelov je odgovor sadran u deniciji koja ini jedan od najotroumnijih dosega njegova lozofskog genija, i kao takva je esto bila krivo shvaena: Mogua je pak ona stvar za koju nita nee biti nemogue ako joj je dana zbiljnost onoga za to se kae da ima mogunost [met. 1047a, 24-26]. Posljednje tri rijei grke denicije [ouden estai adynaton] ne znae, kao prema uobiajenom itanju koje tu deniciju ini posvema trivijalnom, nee biti vie nita nemoguega [dakle: mogue je ono to nije nemogue]; naprotiv, te rijei potvruju uvjet pod kojim se moe ozbiljiti mogunost koja moe kako biti, tako i ne biti. Mogue [uzmono] moe prijei u zbiljnost samo u trenutku kada napusti svoju mogunost ne biti [svoju adynamia]. To naputanje nemogunosti ne znai njezino unitenje, nego je, naprotiv, njezino dovrenje, okret mogunosti prema samoj sebi da bi se dala samoj sebi. U jednom odlomku u O dui [417b, 216], u kojem Aristotel moda najpotpunije izraava prirodu potpune nemogunosti, opisuje prijelaz prema zbiljnosti [u sluaju technai i ljudskih znanja, to je isto tako u sreditu Theta knjige Metazike] ne
kao promjenu ili unitenje mogunosti u zbiljnosti, nego kao ouvanje i dar sebe samoj sebi mogunosti: A ni trpnja nije naprosto, nego je jednom neka propast od suprotnoga, a drugi put prije ouvanje [soteria, spasenje] bia mogunou, utjecajem onoga to jest zbiljnou, te jednako onome kako se mogunost dri spram zbiljnosti. Onaj naime koji posjeduje znanje postaje motreim, to ili uope nije biti preinaen - u sebe [epidosis eis auto: dar sebi samome] jest to naime preinaka i u zbiljnost - ili je pak drugi rod preinake. Opisujui na taj nain najautentiniju prirodu mogunosti, Aristotel je uistinu zapadnjakoj lozoji predao paradigmu suverenosti. Jer strukturi mogunosti koja se odrava u odnosu sa zbiljnou upravo svojom mogunou ne biti, odgovara struktura suverenog izopenja koja se primjenjuje na iznimku ne primjenjujui se. Mogunost [u svom dvostrukom vidu mogunosti i mogunosti ne] jest nain s kojim se bitak suvereno utemeljuje, dakle bez da bi mu bilo to prethodilo ili bi ga odreivalo [superiorem non recognoscens], osim njegove mogunosti ne biti. A suverena je ona zbiljnost koja se ozbilji jednostavno tako da si oduzme svoju mogunost ne biti, da se pusti biti, da se podari sebi samoj. Otuda konstituirajua dvosmislenost Aristotelove teorije o dynamis-energeia: ako za itatelja koji e proi Theta knjigu Metazike okom osloboenim od predrasuda tradicije, nije nikada jasno pripada li zbilja primat zbiljnosti ili mogunosti, to nije zbog neodlunosti ili, jo gore, kontradikcije u lozofovoj misli, nego stoga jer mogunost i zbiljnost nisu nita drugo doli dva aspekta suverenog samoutemeljenja bitka. Suverenost je vazda dvostruka, jer se bitak samosuspendira odravajui se, kao mogunost, u odnosu izopenja [ili naputanja] spram [od] sebe samoga da bi se potom ozbiljio kao apsolutna zbiljnost [koja dakle ne pretpostavlja nita drugo osim svoje mogunosti]. Na granici su ista mogunost i ista zbiljnost nerazluivi i to je podruje nerazluivosti upravo suveren [u Aristotelovoj Metazici, ono to odgovara slici miljenja miljenja, dakle miljenja koje zbilja misli samo vlastitu mogunost miljenja].
48
49
Zato je tako teko misliti konstituciju mogunosti koja bi bila posve osloboena od principa suvereniteta i konstituirajuu mo koja bi denitivno prekinula izopenje koje je vee s konstituiranom moi. Nije naime dovoljno da se konstituirajua mo nikada ne iscrpljuje u konstituiranoj moi: ak se i suverena mo moe bezgranino odravati kao takva, a da nikada ne prijee u zbiljnost [provokator je upravo onaj koji je nastoji prisiliti da prijee u djelo, da se ozbilji]. Trebalo bi prije misliti egzistenciju mogunosti bez bilo kakvog odnosa spram bitka u zbiljnosti - niti u krajnjem obliku izopenja i mogunosti ne biti, a zbiljnost ne vie kao dovrenje i manifestaciju mogunosti - niti u formi dara sebe i doputanja bitka. To bi pak znailo nita manje nego misliti ontologiju i politiku s onu stranu svake slike odnosa, makar i onoga graninog odnosa koji je suvereno izopenje; ali upravo je to neto to mnogi danas nipoto nisu spremni uiniti.
Inherentnost je principa mogunosti u svakom odreenju suverenosti ve bila zamijeena. Grard je Mairet u tom smislu zamijetio da se suverena drava utemeljuje na ideologiji mogunosti koja je u svoenju dvaju elemenata svake moi na jedno principa mogunosti i forme njegova izvravanja [mairet, str. 299]. Sredinja je ideja da mogunost postoji i prije nego se izvri i da poslunost prethodi institucijama koje je omoguuju [ibid., str. 311]. Sam autor sugerira da ova ideologija uistinu ima mitoloki karakter: Posrijedi je pravi mit, u tajnu kojega danas jo nismo prodrli, no koji moda znai tajnu svake moi. I upravo smo strukturu te tajne namjeravali osvijetliti slikom odnosa naputanja i mogunosti ne; ali vie nego na mitologem u pravom smislu, ovdje nalijeemo na ontoloki korijen svake politike moi [mogunost i zbilja su za Aristotela prije svega ontoloke kategorije, dva naina na koji se izrie bitak]. U modernoj misli postoje rijetki ali znakoviti pokuaji miljenja bitka s onu stranu naela suverenosti. Schelling u Filozoji objave tako misli apsolutno bie koje ne pretpostavlja nikakvu mogunost i ne postoji nikada per transitum de potentia ad actum. Kod kasnog Nietzschea vjeno vraanje jednakog znai nemogunost razlikovanja
izmeu mogunosti i zbiljnosti, kao to Amor fati oznaava nemogunost razlikovanja izmeu kontingencije i nunosti. Isto se tako kod Heideggera u svezi s naputanjem i s Ereignis ini da je sam bitak naputen i ostavljen od svake suverenosti. Georges Bataille, koji je dodue ostao mislilac suvereniteta, u negativnosti je bez upotrebe /ngativit sans emploi/ i s desoeuvrement mislio graninu dimenziju u kojoj se ini da mogunost ne nije vie mogue supsumirati u strukturu suverenog izopenja. Ali moda je najjai prigovor protiv principa suverenosti sadran u Melvilleovu liku, pisaru Bartlebyju, koji se sa svojim radije ne bih [ I would prefer not to] odupire svakoj mogunosti da bi se odluio izmeu mogunosti da i mogunosti ne. Ti likovi potiskuju do granica aporiju suverenosti, ali se ipak ne uspijevaju posve osloboditi njezina izopenja. Ti likovi pokazuju da razrjeenje izopenja, kao i ono gordijskog vora, ne nalikuje toliko na rjeenje nekog logikog ili matematikog problema, koliko na rjeenje zagonetke. Metazika aporija ovdje pokazuje svoju politiku prirodu.
4. Forma zakona 4.1. U legendi Pred vratima zakona [Vor dem Gesetz] Kafka je u primjerenom perspektivnom prikazu predstavio strukturu suverenog izopenja. Nita - i sasvim sigurno ne odbijanje uvara - ne prijei ovjeka sa sela da proe kroz vrata zakona, osim injenice da su ta vrata svagda ve otvorena i da zakon nita ne propisuje. Dva su najsuvremenija interpretatora legende, Jacques Derrida i Massimo Cacciari, ustrajavala, premda na razliite naine, upravo na toj injenici. Zakon se - pie Derrida - uva ne uvajui se, uvan od uvara koji nita ne uva, vrata ostaju otvorena i otvorena za nita [derrida 1, str. 356]. I Cacciari jo odlunije naglaava da je mo Zakona upravo u nemogunosti da stupimo u ve otvoreno, da doemo do mjesta na kojemu ve jesmo: Kako se moemo nadati da emo otvoriti ako su vrata ve otvorena? Kako se moemo nadati da emo ui u ve otvoreno? U otvorenom smo, stvari su dane, u njega ne ulazimo Moemo ui
50
51
samo tamo gdje moemo otvoriti. Ve otvoreno imobilizira Seljak ne moe ui jer je ontoloki nemogue ui u ve otvoreno [cacciari, str. 69]. Viena u ovoj perspektivi, Kafkina legenda izlae istu formu zakona, u kojoj se ta armira najsnanije upravo u toki u kojoj vie nita ne propisuje, dakle kao puko izopenje. ovjek sa sela je izruen mogunosti zakona, zato to ta od njega nita ne zahtijeva, ne nalae mu nita osim otvaranja same sebe. Prema shemi suverene iznimke, zakon se primjenjuje na njemu ne primjenjujui se, dri ga u izopenju putajui ga izvan sebe. Otvorena ga vrata, koja su dosuena samo njemu, ukljuuju iskljuujui i iskljuuju ga ukljuujui. I upravo je to vrhunac i prvotni korijen svakog zakona. Kada sveenik u Procesu saimlje bit suda u formuli Sud ne eli nita od tebe. Prima te kada dolazi, puta te kada odlazi, s tim rijeima proglaava izvornu strukturu nomosa.
Analogno i jezik dri ovjeka u izopenju, jer je ovjek kao govoree bie uvijek ve stupio u jezik bez da je toga svjestan. Sve ono to se pretpostavlja u jeziku [u formama ne-jezinog, neizrecivog itd.] nije nita drugo doli upravo pretpostavka jezika koja je kao takva odrana u odnosu spram njega upravo u onoj mjeri u kojoj je iz njega iskljuena. Stphane je Mallarm izrazio tu samopretpostavljajuu prirodu jezika, zapisavi s Hegelovom formulom da je logos [verbe] princip koji se razvija kroz negaciju svakog principa. Kao ista forma odnosa, naime, jezik [kao suvereno izopenje] svagda ve pretpostavlja sebe sama u slici neega ne-odnosnog i nije mogue ui u odnos ili izai iz odnosa s neim to pripada samoj formi odnosa. To ne znai da je govoreem biu nedostupno ne-jezino, nego samo da ga ne moe nikada dosegnuti u obliku ne-odnosne ili neizrecive pretpostavke, nego u samom jeziku [s Benjaminovim rijeima, samo najia eliminacija neizrecivog u jeziku moe privesti do onoga to se odupire rijei: benjamin 2, str. 127].
4.2. No, iscrpljuje li doista ta interpretacija strukture zakona Kafkinu intenciju? U pismu Benjaminu od 20. rujna 1934. Gershom Scholem odnos spram zakona kojega Kafka opisuje u Procesu odreuje kao nitinu objave [ Nichts der Offenbarung], podrazumijevajui pod tim izrazom poloaj u kojemu objava potvruje samu sebe zbog injenice da vai [gilt], ali ne znai [bedeutet]. Gdje nedostaje bogatstvo znaenja i gdje je ono to se pokazuje reducirano, da tako kaemo, na nultu toku vlastita sadraja a unato tomu ne nestaje [a objava je neto to se pojavljuje], tamo izranja nitina [benjamin 3, str. 163]. Zakon u takvoj situaciji, prema Scholemu, nije naprosto odsutan, nego se pokazuje u svojoj neizvrivosti. Uenici o kojima govori - prigovara prijatelju - nisu uenici koji su izgubili pismo.nego uenici koji ga ne mogu deifrirati [ibid., str. 147]. Vanost bez znaenja [Geltung ohne Bedeutung]: nita ne moe bolje od ove formule, s kojom Scholem karakterizira status zakona u Kafkinom romanu, odrediti izopenje s kojim nae vrijeme ne moe izai na kraj. to je priroda suverenog izopenja ako ne priroda zakona koji vai a ne znai? Posvuda po svijetu ljudi danas ive u izopenju iz zakona i tradicije, koji se odravaju samo kao nulta toka svog sadraja, ukljuujui ih u istom odnosu naputanja. Sva su drutva i sve kulture [nije vano jesu li demokratske ili totalitarne, konzervativne ili progresivne] danas stupile u krizu legitimnosti u kojoj zakon [podrazumijevajui pod ovim terminom cjelokupni tekst predaje u njezinom regulativnom aspektu, bila to hebrejska Tora ili islamski erijat, kranska dogma ili profani nomos] vai kao ista nitina Objave. A to je upravo izvorna struktura suverenog odnosa i nihilizam u kojem ivimo nije s te toke motrita nita drugo nego raskrivanje toga odnosa kao takvog. 4.3. Kod Kanta se ista forma zakona kao vanosti bez znaenja prvi put pojavljuje u moderni. Ono to on u Kritici praktikog uma zove ista forma zakona [blosse Form des Gesetzes, kant 1, str. 31] jest upravo zakon, reduciran na nultu toku svog znaenja, koji pak unato tomu vai kao takav. Od zakona pak, kada se od njega odvoji
52
53
svaka materija, to jest svaki predmet volje [kao odreujui razlog] ne preostaje nita osim iste forme sveopeg zakonodavstva [ibidem, str. 27]. ista volja, koja je dakle odreena samo preko takve forme zakona, nije ni slobodna ni neslobodna, upravo kao i Kafkin ovjek sa sela. Granica i istodobno bogatstvo Kantove etike jest upravo u tome to je pustila vaiti formu zakona kao prazno naelo. Toj vanosti bez znaenja u etikoj sferi odgovara transcendentalni objekt u sferi spoznaje. Transcendentalni objekt nije naime realni objekt, nego puka predodba odnosa [bloss eine Vorstellung des Verhltnisses], koja izraava samo bitak-u-odnosu miljenja s apsolutno neodreenom misli [kant 2, str. 671]. Ali to je takva forma zakona? I, nadasve, kako se moramo drati pred njom, s obzirom na to da volja tu nije odreena bilo kakvim partikularnim sadrajem? Drugim rijeima, koja forma ivota odgovara formi zakona? Ne postaje li tako moralni zakon nedokuiva mogunost? Kant nazivlje potovanjem [Achtung, [ smjerna pozornost] stanje onoga tko ivi pod zakonom koji vai bez znaenja, a da naime ne propisuje ili zabranjuje bilo kakav odreen cilj. [Pobuda koju ovjek moe imati prije nego to mu je postavljen neki cilj [svrha] oito ipak ne moe biti nita drugo doli zakon sam uz potovanje koje on pobuuje [bez obzira na svrhu koju netko ima i na to kako se ona moe postii]. Jer, u pogledu onoga formalnog samovolje, zakon je upravo jedino to preostaje, kad sam iz igre izbacio materiju samovolje: kant 3, str. 201]. Zaprepaujue je, da je Kant na taj nain opisao, gotovo dva stoljea prije vremena i u terminima sublimnog moralnog osjeaja, stanje koje e od Prvog svjetskog rata postati uobiajenim u masovnim drutvima i u velikim totalitarnim dravama naega vremena. Jer ivot je pod zakonom koji vai bez znaenja slian ivotu u izvanrednom stanju u kojemu najnedunija gesta ili najmanja zaboravljivost moe imati najekstremnije posljedice. Kafka opisuje upravo takav ivot u kojemu je zakon to vie proimajui to mu vie nedostaje sadraja, i u kojemu jedan neoprezan udarac u vrata izaziva nekontrolirane
procese. Kao to isto formalni karakter zakona kod Kanta utemeljuje njegov opi zahtjev za praktikom uporabom, tako u Kafkinom selu prazna mogunost zakona vai do te mjere da postaje nerazluiva od ivota. Egzistencija i samo tijelo Josefa K. naposljetku se podudaraju s Procesom, jesu Proces. To jasno vidi Benjamin, kada na Scholemovo poimanje vanosti bez znaenja prigovara da zakon koji je izgubio svaki sadraj prestaje postojati kao takav i mijea se sa ivotom: jesu li uenici izgubili pismo ili ga ne znaju vie deifrirati, naposljetku je isto, jer pismo bez svojega kljua nije pismo, nego ivot kao to se ivi na selu u podnoju brijega sa zamkom [benjamin 3, str. 155]. Scholem [koji ne opaa da je prijatelj posve dokuio razliku] toliko odlunije odgovara da se ne moe slagati s mnijenjem da je isto jesu li uenici izgubili pismo ili ga ne mogu deifrirati, tovie, to mi se ini najveom grekom koju netko moe napraviti. Upravo razlika izmeu tih stupnjeva jest ono o emu govorim kada govorim o nitini Objave [ibidem, str. 163]. Ako, u skladu s naim prethodnim analizama, u nemogunosti razlikovanja izmeu zakona i ivota - dakle u ivotu na selu u podnoju brijega sa zamkom - vidimo bitnu znaajku izvanrednog stanja, tada su tu suprotstavljene dvije razliite interpretacije toga stanja: s jedne strane [Scholemova] interpretacija koja u njemu vidi vanost bez znaenja, odranje iste forme zakona s onu stranu njegova sadraja, s druge strane Benjaminova gesta, prema kojemu izvanredno stanje koje postaje pravilom oznaava istroenost zakona i njegovu nerazluivost od ivota kojega bi morao regulirati. Nesavrenom se nihilizmu, koji puta nitini da neodreeno opstoji u formi vanosti bez znaenja, suprotstavlja mesijanski nihilizam Benjamina koji ponitava i nitinu i ne puta vaiti formu zakona s onu stranu njegova sadraja. Neovisno o tomu kakvo je tono znaenje tih teza i kolika je njihova primjerenost glede interpretacije Kafkina teksta, jasno je da se mora svako istraivanje odnosa izmeu ivota i prava u dananje vrijeme opetovano suoiti s njima.
54
55
Iskustvo je vanosti bez znaenja na dnu toka suvremene misli koji nije beznaajan. Presti je dekonstrukcije naega vremena upravo u tomu da poima cjelokupan tekst predaje kao vanost bez znaenja, koja vai bitno u svojoj neodluivosti i u tomu to je pokazala da je takva vanost, kao vrata zakona u Kafkinoj paraboli, apsolutno nenadmaiva. A upravo se glede znaenja te vanosti [i izvanrednog stanja kojega otvara] stajalita razdvajaju. Nae vrijeme stoji naime naspram jezika kao to u paraboli ovjek sa sela stoji naspram Zakona. Opasnost je za miljenje da e biti osueno na beskonane i nerjeive pregovore s uvarom ili, jo gore, da e naposljetku samo preuzeti ulogu uvara koji, ne da bi doista sprijeio ulaz, uva nitinu u koju se vrata otvaraju. Prema evaneoskom upozorenju, kojega citira Origen u svezi interpretacije Svetoga pisma: Jao vama, ljudi zakona, jer ste uzeli klju spoznaje: sami niste uli i niste pustili ui onima koji su prilazili. [To bi trebalo reformulirati: Jao vama koji niste htjeli ui kroz vrata Zakona, a niste niti pustili da bi se zatvorila.]
forma, puta opstojati pred sobom goli ivot [ivot Josefa K. ili onaj koji se ivi u selu u podnoju dvorca]. U zbiljskom se izvanrednom stanju zakonu koji postaje nerazluivim od ivota protustavlja simetrinom ali inverznom gestom ivot koji se posvema pretvara u zakon. Neprozirnosti Zavjeta, koji se time da se ne da vie deifrirati sada predstavlja kao ivot, odgovara apsolutna inteligibilnost ivota koji posvema prelazi u Zavjet. Samo se na toj toki oba termina to ih je odnos izopenja razlikovao i odravao u svezi [goli ivot i forma zakona] uzajamno ponitavaju i prelaze u novu dimenziju. 4.5. Znakovito je da svi interpretatori u krajnjoj analizi itaju legendu kao apologiju poraza, nepopravljive propasti ovjeka sa sela pred nemoguom zadaom koju mu je postavio zakon. Opravdano je pak pitati se doputa li Kafkin tekst i drukije itanje. ini se da interpretatori zaboravljaju rijei s kojima se zakljuuje pria: Nitko ovdje nije mogao ui jer je taj ulaz bio odreen samo tebi. Poi u sada i zatvoriti ga [ich gehe jetzt und schliesse ihn]. Ako je istina, kao to smo ustanovili, da upravo iz otvorenosti izvire nepobjediva mo zakona, njegova specina snaga, tada je mogue zamisliti da cjelokupno dranje ovjeka sa sela nije bilo drugo do sloena i strpljiva strategija da se dosegne zatvaranje vrata, prekinue vanosti. I, naposljetku, premda moda i na raun ivota [pria ne kae je li on doista mrtav, kae samo da je ve na kraju], ovjek sa sela uspijeva u svom naumu, uspijeva zauvijek zatvoriti vrata zakona [ona su naime bila otvorena samo za njega]. U svojoj je interpretaciji legende Kurt Weinberg sugerirao da se u srameljivom ali tvrdoglavom ovjeku sa sela vidi gura sprijeenoga kranskog Mesije [weinberg, str. 130-131]. Ta sugestija moe biti prihvaena samo ako se ne zaboravi da je Mesija gura s kojom su velike monoteistike religije pokuavale izai na kraj s problemom zakona i da njegovo doae znai, kako u judaizmu tako i u kranstvu i u iitskom islamu, dovrenje i potpuno izvrenje zakona. Drugim rijeima, mesijanstvo nije u monoteizmu jednostavno kategorija meu drugim kategorijama religioznog iskustva, nego njegov rubni pojam, toka u kojoj se ono nadvladava i postavlja u
4.4. Iz te perspektive treba itati kako svojevrsnu inverziju koju Benjamin u eseju o Kafki suprotstavlja vanosti bez znaenja, tako i enigmatsku aluziju na zbiljsko izvanredno stanje u osmoj tezi O pojmu povijesti. Tora, klju koje je izgubljen i koja stoga tei postati nerazluiva od ivota, kod Benjamina se naime podudara sa ivotom koji se u cjelini razrjeava u Zavjetu: U pokuaju da se ivot pretvori u Zavjet vidim smisao inverzije kojemu tee brojne Kafkine alegorije [benjamin 3, str. 155]. Analognom gestom, izvanrednom stanju u kojem ivimo i koje je postalo pravilo, osma teza protustavlja zbiljsko [wirklich] izvanredno stanje, a naa je zadaa realizirati ga: Tradicija ugnjetenih pouava nas da je izvanredno stanje u kojemu ivimo - pravilo. Moramo doi do pojma povijesti koje tome odgovara. Tada emo se suoiti sa zadaom koja se sastoji u uvoenju zbiljskog izvanrednog stanja [benjamin 4, str. 679]. Vidjeli smo u kojem smislu zakon, postavi ista forma zakona, puka vanost bez znaenja, tei podudaranju sa ivotom. Ukoliko se pak u virtualnom izvanrednom stanju jo uvijek odrava kao puka
56
57
pitanje sebe sama kao zakon [otuda mesijanske aporije o zakonu, izraaj kojih su kako Pavlova poslanica Rimljanima tako i subotarska doktrina, prema kojoj je ispunjenje Tore njezin prekraj]. Ali ako je tome tako, to treba uiniti Mesija koji se, poput ovjeka sa sela, nalazi pred zakonom u stanju vanosti bez znaenja? Zacijelo nee moi dovriti zakon koji je ve u stanju nedenirane suspenzije niti e ga moi jednostavno zamijeniti s nekim drugim zakonom [dovrenje zakona nije novi zakon]. Minijatura u jednom hebrejskom rukopisu iz xv. stoljea, koji sadri nekoliko hagada o Onome koji dolazi, prikazuje doae Mesije u Jeruzalem. Mesija na konju [u predaji je jahaa ivotinja magari] dolazi pred otvorena vrata Svetog Grada, iza kojih se kroz prozor nazire gura koja bi mogla biti uvar. Pred Mesijom stoji mladi, uspravno stoji jedan korak od vrata i pokazuje ih prstom. Tko god da je ova gura [mogao bi biti i prorok Ilija], mogue ga je staviti uz bok ovjeku iz Kafkine parabole. ini se da je njegova zadaa pripremiti i olakati ulazak Mesije - paradoksalna zadaa, s obzirom na to da su vrata irom otvorena. Ako nazivljemo provokacijom strategiju koja prisiljava mogunost zakona da prijee u zbiljnost, kod njega je posrijedi isto tako paradoksalni oblik provokacije, jedini prikladan zakonu koji vai bez znaenja, vratima koja ne doputaju ulaz jer su odvie otvorena. Mesijanska bi zadaa ovjeka sa sela [i mladia koji na minijaturi stoji ispred vrata] mogla biti upravo ta da virtualno izvanredno stanje uini zbiljskim, da prisili uvara da zatvori vrata zakona [vrata Jeruzalema]. Jer Mesija e moi ui tek nakon to se vrata zatvore, odnosno tek nakon to prestane vanost bez znaenja zakona. To je smisao enigmatskog mjesta iz Kafkinih Svezaka u oktavu [ Oktavhefte], u kojima se ita da e Mesija doi samo kada vie nee biti potreban, doi e tek dan nakon svog dolaska, nee doi zadnjeg, nego najzadnjeg dana. Krajnji smisao legende nije dakle, Derridinim rijeima, dogaaj kojemu uspijeva ne dogoditi se [ili koji se dogaa ne dogodivi se: un venment qui arrive ne pas arriver: derrida 1, str. 359], nego, upravo suprotno, pria pripovijeda kako se neto zbilja dogodilo tako da se naizgled nije dogodilo i mesijanske aporije ovjeka
sa sela tono izraavaju tekoe naeg vremena u njegovu pokuaju da izie na kraj sa suverenim izopenjem.
Jedan od paradoksa izvanrednog stanja jest da je u njemu nemogue razlikovati krenje zakona od njegova izvrenja, tako da se bez ostatka prekriva ono to je sukladno s normom i ono to je kri [onaj tko ee za vrijeme policijskog sata ne kri zakon u veoj mjeri nego to izvrava zakon vojnik koji ga moda ubije]. Ovo je situacija koja se, u hebrejskoj tradiciji [u stvari u svakoj autentinoj mesijanskoj tradiciji] obistinjuje doaem Mesije. Prvi je posljedak ovog dogaaja ispunjenje i izvrenje zakona [prema kabalistima, taj je zakon Tora de-beria, dakle zakon koji vai od stvaranja ovjeka do Mesijinih dana]. Ovo ispunjenje pak ne znai da je stari zakon jednostavno zamijenjen novim zakonom, homolognim prethodnom, ali s drukijim zapovijedima i zabranama [Tora de-acilut, izvorni zakon, kojega mora, prema kabalistima, iznova uspostaviti Mesija, ne sadri zapovijedi i zabrane, nego je samo gomila slova bez ikakva reda]. Takvo dovrenje ponajprije implicira da se dovrenje Tore podudara s njezinim krenjem. To bez uvijanja izjavljuju najradikalniji mesijanski pokreti, kao primjerice pokret Sabataja Cevija [iji je moto bio dovrenje je Tore njezino krenje]. S politiko-pravnog motrita, mesijanstvo je dakle teorija izvanrednog stanja; posrijedi je samo to da ga nije proglasila vaea vlast, nego Mesija koji rui njezinu mo. Jedna je od svojevrsnih znaajki Kafkinih alegorija da upravo u zakljuku sadre mogunost preokreta koji posve preokree njihovo znaenje. Upornost je ovjeka sa sela na neki nain analogna domiljatou koja je omoguila Odiseju da svlada pjesmu sirena. Kao to je u apologiji zakona zakon nepobjediv upravo zato to nita ne propisuje, tako i tu najstranije oruje sirena nije pjev nego tiina [Nije se nikada dogodilo, ali ne bi bilo sasvim nezamislivo, da se netko moe spasiti od njihove pjesme, ali od njihove utnje zacijelo ne], gotovo se nadljudska Odisejeva inteligencija sastoji upravo u tome to
58
59
je primijetio da su Sirene utjele, u tome to im je protustavio samo kao tit svoju komediju, tono kao to to ini ovjek sa sela naspram zakona. Kao vrata Indija u Novom odvjetniku, i vrata zakona mogu biti viena kao simbol onih mitskih sila koje ovjek, kao i konj Bukefal, mora po svaku cijenu uspjeti svladati.
4.6. Jean-Luc Nancy je lozof koji je najstroe mislio iskustvo Zakona koje je implicirano u vanost bez znaenja. U izuzetno zgusnutom tekstu odreuje njegovu ontoloku strukturu kao naputanje i posljedino pokuava misliti ne samo nae vrijeme, nego cjelokupnu povijest Zapada kao vrijeme naputanja. Ipak, struktura koju opisuje ostaje unutar forme zakona i naputanje je miljeno kao naputanje u suvereno izopenje, a da se s onu stranu njega ne otvara nikakav put: Naputanje je preputanje, povjeravanje ili izruenje nekoj suverenoj moi i preputanje, povjeravanje ili izruenje njezinom izopenju, dakle njezinom proglaenju, njezinom pozivu i njezinom sudu. Vazda smo preputeni nekom zakonu. Lienost se naputenoga bitka mjeri beskrajnom strogou zakona kojemu je izloeno. Naputanje nije poziv da se pojavimo pred ovom ili onom optubom zakona. Naputanje je prisila da se pojavimo pred zakonom, pred zakonom kao takvim u njegovu totalitetu. Na jednak nain biti izopen ne znai biti podreen zakonu u cjelini. Kao izruen apsolutu zakona, izopenik je i naputen izvan svake jurisdikcije Naputanje potuje zakon, drukije ne moe [nancy, str. 149-50]. Zadaa koju nae vrijeme postavlja miljenju ne moe biti samo priznanje krajnje i nenadmaive forme zakona kao vanosti bez znaenja. Svako miljenje koje se na to ograniava ne ini drugo do reproduciranja ontoloke strukture koju smo odredili kao paradoks suverenosti [ili suverenog izopenja]. Suverenost je upravo taj zakon s onu stranu zakona kojemu smo preputeni, odnosno samopretpostavljajua mo nomosa, i samo ako nam uspije misliti bitak naputanja s onu stranu svake ideje zakona [premda i u praznoj formi vaenja bez znaenja], moi emo rei da smo izili iz paradoksa
suverenosti u smjeru politike osloboene bilo kakva izopenja. ista je forma zakona tek prazna forma odnosa: a prazna forma odnosa nije vie zakon, nego zona nerazluivosti izmeu zakona i ivota, odnosno izvanredno stanje. Posrijedi je isti problem to ga Heidegger u Beitrge zur Philosophie razmatra pod naslovom Seinsverlassenheit, naputanje bia od strane bitka, dakle nita manje do problem jedinstva - razlike izmeu bia i bitka u epohi dovrenja metazike. Ono to je naime upitno u tom naputanju nije da neto [bitak] puta i otputa neto drugo [bie]. Nasuprot: bitak tu nije nita drugo do biti naputen i preputen samome sebi bia, bitak nije nita drugo do izopenje bia: to je naputeno od koga? Bie od njemu i samo njemu pripadnog bitka. Bie se pojavljuje onda tako, pojavljuje se kao predmet i kao biti raspoloiv, kao da bitka nemaTada se pokazuje ovo: da bitak naputa bie znai: bitak se prikriva u tomu da se manifestira u biu. A sam je bitak bitno odreen kao uskraujue se prikrivanje Naputanje bitka: da bitak naputa bie, da je bie preputeno samome sebi i postaje objekt manipulacije. To nije jednostavno pad, nego povijest bitka samog [heidegger 1, str. 115]. Ako bitak nije u ovom smislu drugo do bitak u naputanju <a bandono>, u izopenosti od bia, tada tu ontoloka struktura suverenosti razotkriva svoj paradoks. Odnos naputanja treba sada misliti na nov nain. Razumjeti taj odnos kao vanost bez zakona, dakle kao biti preputen zakonu i naputen od zakona koji ne propisuje nita osim sebe sama, znai ostati unutar nihilizma, dakle ne vie tjerati do krajnosti iskustvo naputanja. Samo tamo gdje je osloboeno svake ideje zakona i usuda [to ukljuuje i kantovsku formu zakona i vanosti bez znaenja], naputanje je doista iskueno kao takvo. U tu namjenu treba biti otvoren za ideju da odnos naputanja nije odnos, da bitizajedno bitka i bia nema formu odnosa. To ne znai da oni sada lebde, svatko na vlastit raun: posrijedi je prije to da opstoje bez odnosa. No to ne implicira nita manje negoli pokuati misliti politiko-drutveni factum koji vie nije u formi odnosa.
60
61
Teza Alexandrea Kojvea o kraju povijesti i posljedinoj uspostavi homogene univerzalne drave pokazuje brojne analogije s epohalnom situacijom koju smo opisali kao vanost bez znaenja [to objanjava sadanje pokuaje reaktualizacije Kojvea u liberalno-kapitalistikom kljuu]. to je naime Drava koja nadivljava povijest, dravna suverenost koji se odrava s onu stranu dosegnutog povijesnog telosa ako ne zakon koji vai a da ne znai? Misliti dovrenje povijesti u kojoj bi se ouvala samo prazna forma suverenosti jest jednako tako nemogue kao misliti izumiranje Drave bez dovrenja njezinih povijesnih oblika, budui da prazna forma Drave tei generiranju epohalnih sadraja i oni potom pokuaju dosegnuti dravni oblik koji je postao nemoguim [to se sada dogaa u bivem Sovjetskom Savezu i u bivoj Jugoslaviji]. Danas bi na visini zadae bilo samo miljenje uzmono misliti istodobno kraj Drave i kraj povijesti i koje bi mobiliziralo jedno protiv drugog. ini se da se - premda na jo nedostatan nain - u tom smjeru kree kasni Heidegger s idejom dogaaja ili zadnjeg prisvajanja [Ereignis], u kojem ono to je prisvojeno jest sam bitak, dakle naelo koje je dosad usudno odreivalo bia u razliitim povijesnim epohama i gurama. To znai da s Ereignis [tako kao i s Hegelovim Apsolutom u Kojveovu itanju] povijest bitka prispijeva kraju [heidegger 2, str. 44] i uslijed toga odnos izmeu bia i bitka pridobiva svoje razrjeenje <Absolution>. Zbog toga Heidegger moe napisati da s Ereignis pokuava misliti bitak bez obzira na bie <das Sein ohne Rcksicht auf das Seiende>, to je ekvivalentno nita manje do pokuati misliti ontoloku razliku ne vie kao odnos, bitak i bie s onu stranu svakoga mogueg odnosa. U ovu bi se perspektivu mogla smjestiti debata Bataillea i Kojvea u kojoj je u igri upravo gura suverenosti u doba dovrenja ljudske povijesti. Tu su mogui razliiti scenariji. U primjedbi dodanoj drugom izdanju Kako itati Hegela, Kojve se distancira od teze iznesene u prvom izdanju, prema kojoj se kraj povijesti jednostavno poklapa s ponovnom animalizacijom ovjeka, s njegovim nestajanjem kao
ovjeka u navlastitom smislu [dakle kao subjekta negirajue akcije]. Za vrijeme putovanja po Japanu 1959.godine otkrio je mogunost post-povijesne kulture, u kojoj ljudi, iako naputajui negirajuu akciju u strogom smislu, jo uvijek odvajaju forme od sadraja, ne da bi ih aktivno transformirali, nego zbog prakticiranja svojevrsnog snobizma u istom stanju [ceremonije aja itd.]. S druge pak strane, u recenzijama Queneauovih romana u likovima Nedjelje ivota [Le dimanche de la vie], posebice u voyou dsoeuvr [kojve, str. 391], vidi realiziranu guru zadovoljnog mudraca na kraju povijesti. Hegelovskom mudracu, zadovoljnom sa sobom i svojom samosvijeu te voyou desoeuvre [posprdno odreenom kao homo quenellensis], Bataille pak suprotstavlja sliku suverenosti, u cijelosti izvrenu u trenutku [jedina mogua nevinost: ona trenutka], koja se poklapa s oblicima u kojima se ovjek daje samome sebi: smijeh, erotizam, borba, rasko. Temu desoeuvrement, razdjelovljenja, kao slici punoe ovjeka na kraju povijesti, koja se prvi put javlja u Kojveovoj recenziji Queneauea, preuzeli su Blanchot i J.-L. Nancy, koji ju je postavio u sredite svoje knjige o Razdjelovljenoj zajednici [La Communaut dsoeuvre]. Ovdje sve ovisi od toga to se podrazumijeva pod razdjelovljenjem. Ono ne moe biti niti puko odsue djela niti [kao kod Bataillea] suverena i neobvezujua <senza impiego> forma negativnosti. Jedini koherentan nain za razumijevanje razdjelovljenosti bio bi taj da je mislimo kao nain ope egzistencije mogunosti koja se ne iscrpljuje [kao individualna ili kolektivna akcija, shvaena kao suma individualnih akcija] u jednom transitus de potentia ad actum.
62
prag
63
Prag Budui da je bezrezervno ukazala na ireduktibilnu svezu koja spaja nasilje i pravo, Benjaminova je Kritika nasilja nuna i dan danas nenadmaiva pretpostavka svakog istraivanja suverenosti. U Benjaminovoj se analizi ta sveza pokazuje kao dijalektiko njihanje izmeu pravopostavljajueg i pravodravajueg nasilja. Otuda potreba za treim oblikom koji bi slomio krunu dijalektiku izmeu ova dva oblika nasilja: Zakon toga njihanja zasniva se na tome to svako pravoodravajue nasilje <rechtserhaltende Gewalt>, suzbijanjem neprijateljskih protunasilja, tijekom svojega trajanja posredno samo slabi pravopostavljajue nasilje <rechtsetzende Gewalt>, reprezentirano u njemu To traje sve dok neke novo ili ranije suzbijeno nasilje ne pobjedi dosadanje pravopostavljajue nasilje i time zasnuje novo pravo koje e ono sa svoje strane dati. Na probijanju se toga krunog kretanja u stegama mitskih pravnih formi, na odstranjenju <Entsetzung> prava zajedno s nasiljem na koje je pravo upueno, kao to je i ono na njega, naposljetku dakle dravne vlasti, zasniva novo povijesno razdoblje [benjamin 1, str. 155-56]. Deniranje te tree gure, koju Benjamin nazivlje boanskim nasiljem, sredinji je problem svake interpretacije eseja. Benjamin naime ne sugerira nikakav pozitivan kriterij za njezino odreenje i ak negira da bi ga uope bilo mogue prepoznati u konkretnom sluaju. Sigurno je samo da to ona niti postavlja niti odrava pravo, nego ga odstranjuje [entsetzt]. Otuda njezina pogodnost za najopasnije nesporazume [dokaz za to je pozornost s kojom Derrida u svojoj interpretaciji eseja upozorava na nju, stavljajui je uz bok, zahvaljujui svojevrsnom krivom tumaenju, nacistikom konanom rjeenju: derrida 2, str. 1044-1045].
Dok je 1920. godine radio na pisanju Kritike, Benjamin najvjerojatnije jo nije proitao Politiku teologiju, deniciju suverenosti koje e citirati pet godina kasnije u knjizi o baroknoj drami; suvereno nasilje i izvanredno stanje koje je njime uspostavljeno stoga se ne pojavljuju u eseju i nije mogue rei gdje se bi se mogli postaviti s obzirom na pravopostavljajue i pravoodravajue nasilje. Korijen dvosmislenosti boanskog nasilja moda treba traiti upravo u tom odsuu. Prilino je bjelodano naime da nasilje koje se sprovodi u izvanrednom stanju niti odrava niti samo postavlja pravo, nego ga uva suspendirajui ga i postavlja ga izuzimajui se iz njega. U tom se smislu suvereno nasilje, isto kao i boansko, ne da u cijelosti reducirati niti na jednu formu nasilja, dijalektiku kojih je esej nastojao odrediti. To ne znai da se moe zamijeniti s boanskim nasiljem. Denicija toga, naprotiv, postaje laka upravo ako se postavi u odnos s izvanrednim stanjem. Budui da suvereno nasilje otvara podruje nerazluivosti izmeu zakona i prirode, izvanjskosti i unutarnjosti, nasilja i prava; neovisno od toga suveren je upravo onaj koji odrava mogunost da o njima odluuje, jednako kao to ih zamjenjuje. Dok se izvanredno stanje razlikuje od normalnog stanja, dijalektika izmeu pravopostavljajueg i pravoodravajueg nasilja doista nije prekinuta i suverena se odluka naprotiv pokazuje naprosto kao medij u kojem se ozbiljuje prijelaz od jednog k drugom [u tom se smislu moe rei da suvereno nasilje postavlja pravo, budui da potvruje doputenost inae nedopustivog akta i istodobno ga uva, jer je sadraj novog prava samo uvanje starog]. U svakom je sluaju sveza izmeu nasilja i prava, premda u njihovoj indiferenciji, ouvana. Nasilje, kojega Benjamin denira kao boansko, smjeta se pak u podruje na kojemu vie nije mogue razlikovati izmeu iznimke i pravila. To je nasilje u jednakom odnosu spram suverenog nasilja kao to je u osmoj tezi zbiljsko izvanredno stanje u odnosu spram virtualnog. Zbog toga [ukoliko naime nije druga vrsta nasilja uz ostale, nego samo rasputanje karike izmeu nasilja i prava] Benjamin moe rei da boansko nasilje niti postavlja niti odrava pravo, nego ga odstranjuje. Ono ukazuje na povezanost izmeu dva nasilja
64
prag
65
- i utoliko vie na povezanost izmeu nasilja i prava - kao na jedini realni sadraj prava. Na jedinom mjestu gdje se pribliava nekakvoj deniciji suverenog nasilja, Benjamin kae: Funkcija nasilja u postavljanju prava je dvostruka, naime, u tom smislu to postavljanje prava kao svom cilju tei, dodue, onom to se uspostavlja kao pravo, s nasiljem kao sredstvom; no u asu kada je taj cilj ostvaren, ono se kao pravo ne odrie nasilja, nego ovom tek sada, u strogom smislu, i to neposredno, omoguuje postavljanje prava time to uvodi ne jedan nasilan i neovisan, nego s nasiljem nuno i prisno povezan cilj kao pravo pod imenom moi [benjamin 1, str. 151]. Stoga nije sluajno da se Benjamin, radije nego da denira boansko nasilje, na prividno grub nain usredotouje na nositelja veze izmeu nasilja i prava kojega nazivlje goli ivot [blosses Leben]. Analiza te gure, odluna funkcija koja u ekonomiji eseja ostaje dosad nemiljena, uspostavlja bitnu vezu izmeu golog ivota i politikog nasilja. Ne samo da je vladavina prava nad ivuim koekstenzivna s golim ivotom i prestaje s njim, nego se i rasputanje pravnog nasilja, koje je u stanovitom smislu cilj eseja, svodi na ogrjeenje pukog prirodnog ivota, ogrjeenje koje nevinog i nesretnog ivog ovjeka predaje ispatanju [Shne]. To ispatanje poravnava [shnt] njegovu krivnju i oslobaa [entshnt] krivca, ali ne od krivnje, nego od prava [ibid, str. 153]. Na stranicama koje slijede, pokuat emo razviti te sugestije i analizirati odnos koji spaja goli ivot i suverenu mo. Prema Benjaminu, razrjeenju tog odnosa, kao i svakom pokuaju stavljanja u pitanje vladavine prava nad ivuim, nije od nikakve koristi naelo svetog karaktera ivota, koji se u naem vremenu odnosi na ljudski ivot i ak ivotinjski ivot openito. Za Benjamina je dvojbeno da je ono to je tu proglaeno svetim upravo ono to je, prema mitskom miljenju bilo igosani [gezeichnete] nositelj krivnje: goli ivot, kao [ da bi postojalo tajno suuesnitvo izmeu svetosti ivota i moi prava. Vrijedilo bi ispitati izvor [Ursprung] dogme o svetosti ivota. Moda je, ili, tonije, vjerojatno je da je nedavna pojava, kao zadnja zabluda oslabljene zapadnjake tradicije, traiti sveca, kojega je ona izgubila u kozmikoj nedokuivosti [ibid., str. 155].
Poet emo prouavati upravo taj izvor, to podrijetlo. Naelo svetosti ivota postalo nam je toliko blisko da oito zaboravljamo da klasina Grka, kojoj dugujemo najvei dio naih etiko-politikih pojmova, nije znala nita o tom naelu, nego nije ni imala termin koji bi u svoj kompleksnosti pokrivao semantiku sferu koju oznaavamo s jedinstvenim terminom ivot. Oprenost izmeu zoe i bios, izmeu zen i eu zen [dakle izmeu ivota openito i kvaliciranog naina ivota, svojstvenog ljudima], iako tako odluna za izvorite politike Zapada, ne sadrava nita to bi ukazivalo na privilegiranost ili svetost ivota kao takvog; homerski grki ak, naprotiv, uope nema termin za odreenje ivog tijela. Termin soma, koji se u narednim razdobljima predstavlja kao dobar ekvivalent naem tijelu, izvorno znai samo truplo, kao da se ivot po sebi, koji se za Grke rasputa u pluralnosti aspekata i elemenata, prikazuje kao jedinica tek nakon smrti. Uostalom, i u onim drutvima koja su, kao klasina Grka, slavila rtvovanja ivotinja i pokadto prinosila i ljudske rtve, ivot se po sebi nije drao svetim; on je postao takav samo preko niza obreda, nakana kojih je bila upravo odvajanje od njegova profanog konteksta. Benvenisteovim rijeima, da bi se rtva posvetila, trebalo ju je odvojiti od svijeta ivih, potrebno je prekoraiti prag <franchisse ce seuil> koji odvaja dva univerzuma: to je cilj usmrenja <mise mort> [benveniste, str. 188]. Ako je tome tako, kada i na koji se nain ljudski ivot po prvi put drao svetim po sebi? Do sada smo se bavili ocrtavanjem logike i topoloke strukture suverenosti, ali to je iz nje izuzeto i u nju ukljueno, tko je nositelj suverena izopenja? I Benjamin i Schmitt, iako na razliite naine, ukazuju na ivot [Benjaminov goli ivot i Benjaminov Schmittov zbiljski ivot koji probija koru mehanike ukruene u ponavljanju] kao element koji se u iznimci nalazi u najunutarnijem odnosu sa suverenou. Taj odnos sada valja razjasniti.
67
2. Homo sacer
1. Homo sacer 1.1. Sekst Pompej Fest nam je pod natuknicom sacer mons svojega traktata De verborum signicatu [O znaenju rijei] sauvao spomen na guru arhainog rimskog prava u kojoj se po prvi puta karakter svetosti povezuje s ljudskim ivotom kao takvim. Odmah nakon to je opisao Svetu goru koju je plebs u trenutku odcjepljenja posvetio Jupiteru, dodaje:
At homo sacer is est, quem populus iudicavit ob malecium; neque fas est eum immolari, sed qui occidit, parricidi non damnatur; nam lege tribunicia priva cavetur si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit. Ex quo quivis homo malus atque improbus sacer appellari solet. [Sveti je ovjek onaj kojega je puk osudio zbog zloina; i nije ga doputeno rtvovati, a onaj tko ga ubije nee biti osuen zbog ubojstva; i doista se u prvom tribunskom zakonu upozorava da ako tko ubije onoga koji je plebiscitom svet, nee ga se tretirati kao ubojicu. Otuda dolazi to da se zlobnog ili neistog ovjeka po navici nazivlje svetim.]
ubiti, nije mogao biti usmren na nain sankcioniran ritualom [neque fas est eum immolari; immolari znai da se rtva pokropi s mola salsa prije nego se rtvuje]. U emu je potom svetost svetog ovjeka, to znai izraz sacer esto, koji se vie puta pojavljuje u kraljevskim zakonima i koji se pojavljuje ve u arhainom natpisu na pravokutnom stupu na forumu, ako istodobno ukljuuje impune occidi i iskljuenje iz rtvovanja? Da je ovaj izraz bio nejasan i Rimljanima, nedvojbeno je razvidno iz odlomka u Saturnalijama [iii, 7, 3-8], gdje Makrobije, nakon to je denirao sacrum kao ono to je dosueno bogovima, dodaje: na tom se mjestu ini neumjesnim razmatrati stanje onih ljudi za koje zakon zapovijeda da su sveti za odreena boanstva, jer ne previam injenicu da se nekim ini udnim [ mirum videri] da, dok je zabranjeno oskvrnuti svaku svetu stvar, dozvoljeno je ubiti svetog ovjeka. Koja god bila vrijednost interpretacije koja se Makrobiju inila potrebnom postaviti na tom mjestu, izvjesno je da mu se svetost inila prilino problematinom, da je potrebovala tumaenje. 1.2. Zbunjenost antiqui auctores susree se s razilaenjem modernih interpretacija. Tu je polje podijeljeno izmeu onih [kao to su Theodor Mommsen, Ludwig Lange, Harold Bennett, James Leigh Strachan-Davidson] koji u sacratio vide oslabljen i sekulariziran ostatak arhaine faze u kojoj religiozno i kazneno pravo jo nisu bili odvojeni i na smrtnu se osudu gledalo kao na rtvovanje boanstvu, i onih [kao Karl Kernyi i W. Warde Fowler] koji u njoj vide arhetipsku guru svetog, posveenje bogovima podzemlja, analognu u njezinoj ambivalentnosti etnolokom pojmu tabua: uzvien i proklet, dostojan oboavanja i uas pobuujui. Ako prvi opravdavaju impune occidi [kao na primjer Mommsen u terminima izvrenja smrtne kazne od strane naroda ili namjesnika], oni ipak ne mogu uvjerljivo objasniti zabranu rtvovanja; i suprotno, ako je sa stajalita drugih razumljiv neque fas est eum immolari [homo sacer - pie Kernyi - ne moe biti predmet rtvovanja, sacriciuma, poradi ijednog razloga doli toga, vrlo jednostavna razloga: ono to je sacer ve je u posjedu bogova, izvorno
Mnogo se raspravljalo o znaenju te enigmatine gure u kojoj su neki htjeli vidjeti najstariju kaznu rimskog kaznenog prava [bennett, str.5], ali njezina je interpretacija sloena zbog injenice da se vrti oko crta koje su na prvi pogled kontradiktorne. Ve je Harold Bennett u eseju iz 1930. zamijetio da Festovo odreenje naizgled negira samu stvar impliciranu u terminu [ibidem, str. 7], jer dok sankcionira svetost neke osobe, ovlauje [ili, tonije, ini nekanjivim] i njezino ubojstvo [kakva god da se etimologija prihvati za termin parricidium, taj izvorno oznauje ubojstvo slobodna ovjeka]. Tu kontradikciju jo vie naglaava okolnost da onaj kojeg je bilo tko mogao nekanjeno
68
drugi dio: homo sacer
69
i posebice u posjedu bogova podzemlja, stoga nema potrebe da ga se uini takvim jo jednim inom - kernyi, str. 76], nipoto pak nije mogue razumjeti zato moe hominem sacera svatko ubiti bez mrlje svetogra [otuda neskladno Makrobijevo objanjenje prema kojemu due valja, budui da su due homines sacri bile diis debitae, to je prije mogue poslati u nebesa]. Niti jedno stajalite ne uspijeva ekonomino i istodobno dati za pravo dvjema crtama, jukstapozicija kojih je, prema Festovoj deniciji, upravo posebnost homo sacera: nekanjivost njegova ubojstva i zabrana rtvovanja. Unutar onoga to znamo o rimskom pravnom i religioznom poretku [kako ius divinum tako i ius humanum] obje se crte ine doista teko kompatibilnima: ako je homo sacer bio neist [Fowler: tabu] ili vlasnitvo bogova [Kernyi], zato ga je mogao svatko ubiti, a da se ne uprlja ili skrivi svetogre? I ako je, s druge strane, uistinu bio rtva arhainog rtvovanja ili osuenik na smrt, zato nije bilo fas usmrtiti ga na propisane naine? to je dakle ivot homo sacera, ako je postavljen na raskrije mogunosti biti ubijen i nemogunosti biti rtvovan, izvan kako ljudskog tako i boanskog prava? Sve potie na razmiljanje da se tu nahodimo pred graninim pojmom rimskog drutvenog poretka koji se, kao takav, teko moe zadovoljavajue objasniti sve dok ostajemo unutar ius divinum i ius humanum, ali koji moda moe omoguiti razjanjenje granice izmeu njih. Radije nego razrijeiti specinost homo sacera, kao to se preesto inilo, s navodno izvornom dvosmislenou svetoga, precrtanoj prema etnolokom pojmu tabua, pokuat emo naprotiv interpretirati sacratio kao autonomnu guru i pitati se ne omoguuje li moda ona razjanjenje izvorne politike strukture, koja svoje mjesto ima u podruju koje prethodi razlici izmeu svetog i profanog, religioznog i pravnog. No da bismo se mogli pribliiti tomu podruju, trebamo se ponajprije otresti jednog nesporazuma.
2. Ambivalentnost svetog 2.1. Nad interpretacijom drutvenih problema, posebice pitanja izvora suverenosti, jo uvijek visi znanstveni mitologem koji je, uspostavivi
se izmeu kraja xix. i prvih desetljea xx. stoljea, zadugo izbacio iz putanje istraivanja humanistikih znanosti u posebno osjetljivom podruju. Taj se mitologem, kojega ovdje moemo privremeno imenovati kao teorija dvosmislenosti svetog, oformljuje ponajprije u kasno viktorijanskoj antropologiji i potom odmah prenosi u francusku sociologiju; no njegov su utjecaj u vremenu i njegovo irenje na druge discipline bili tako ustrajni da je, nakon to je kompromitirao Batailleova istraivanja suverenosti, jo uvijek prisutan u Rijeima indoeuropskih institucija mila Benvenistea, toj majstoriji lingvistike xx. stoljea. Da je prvi put formulirana u Lectures on the Religion of the Semites Robertsona Smitha [1889. godine], dakle u istoj knjizi koja je imala odluujui utjecaj na kompoziciju Freudova eseja Totem i tabu [itati tu knjigu - pie Freud - bilo je kao kliziti gondolom], ne iznenauje, uzme li se u obzir da se Lectures podudaraju s trenutkom u kojem se jedno drutvo, koje je ve izgubilo svaki odnos spram svoje religiozne batine, zapoinje aliti nad vlastitom nelagodom. Upravo u toj knjizi etnografski pojam tabua po prvi put naputa podruje primitivnih kultura i odluno prodire u prouavanje biblijske religije, nepopravljivo obiljeavajui svojom dvosmislenou zapadnjako iskustvo svetog. Pokraj tabua, kojemu precizno odgovaraju - pie Robertson Smith u etvrtom predavanju - pravila svetosti o uvanju nedodirljivosti idola, svetita, duhovnika, poglavara i openito osoba i stvari koje pripadaju bogovima i njihovom kultu, nalazimo drugu vrstu tabua koji na semitskom podruju ima usporednicu u pravilima o neistoi. ene nakon poroda, mukarac koji je dodirnuo mrtvo tijelo itd. privremeno su tabu i odvojeni od ljudskog drutva, kao to se u semitskim religijama te osobe dre neistima. U tim sluajevima osoba koja je tabu ne vrijedi za svetu, jer je odvojena kako od svetita tako i od svakog dodira s ljudima U mnogim divljim drutvima izmeu dvije vrste tabua ne opstoji jasno ocrtana razdjelnica i kod razvijenijih se naroda pojam svetosti i neistoe esto dodiruju. [robertson smith, str. 152-153]. U jednoj primjedbi drugom izdanju Lectures [1894.], nazvanoj Holiness,
70
71
Uncleanness and Taboo, Robertson Smith, nakon to je nabrojio novi niz primjera dvosmislenosti [meu kojima i samu zabranu svinjskog mesa koja u najrazvijenijim semitskim religijama pripada nekoj vrsti niije zemlje izmeu neistog i svetog], postulira nemogunost odvajanja semitske doktrine svetog i neistog od sistema tabua [ibid., str. 452]. Znakovito je da meu tim svjedoanstvima dvosmislene moi svetog Robertson Smith nabraja i izopenje <ban>: Druga vidljiva hebrejska navada jest izopenje [hebr. herem], s kojom je bezboni grenik, dakle neprijatelj zajednice i njezina Boga bio zavjetovan potpunom unitenju. Izopenje je oblik posveenja boanstvu, i zato je pokadto glagol izopiti preveden kao posvetiti [mina 4.13] ili zavjetovati [liber leviticus 27.28]. U najstarijim je hebrejskim vremenima izopenje znailo posvemanje unitenje ne samo osobe, nego i njezina vlasnitva samo su kovine, nakon to su bile rastaljene u vatri, mogle biti unesene u riznicu svetita [jozua 6.24]. I stoka nije bila rtvovana nego naprosto pobijena, a posveen grad nije smio biti nanovo sagraen [deuteronomium 13. 16; jozua 6. 26]. Takvo je izopenje tabu koji je uinkovit zbog straha pred natprirodnim kaznama [kraljeva 16. 34] i, kao kod tabua, njegova je opasnost bila zarazna [deuteronomium 7. 26]; tko unese u svoju kuu posveenu stvar, zapada pod isto izopenje [ibid., str. 453-54]. Analiza je izopenja - izjednaenog s tabuom - sveudilj odluujua u genezi uenja o dvosmislenosti svetog: dvosmislenost prvog, koji iskljuuje ukljuujui, implicira dvosmislenost drugog. 2.2. Jednom formulirana, teorija ambivalentnosti svetog, kao da bi ju evropska kultura po prvi put osvijestila, iri se u sva podruja humanistikih znanosti. Deset godina nakon Lectures, klasino djelo francuske antropologije Essai sur la nature et la fonction du sacrice Henrija Huberta i Marcela Maussa [1899.] poinje upravo pozivanjem na le caractre ambigu des choses sacres, que Robertson Smith avait si admirablement mis en lumire [hubert i mauss, str. 195]. est godina kasnije, u drugom tomu Vlkerpsychologie ber
Mythus und Religion Wilhelma Wundta, pojam tabua izraava upravo izvorno nerazlikovanje izmeu svetog i neistog koje bi trebalo biti karakteristino za najarhainiji stupanj ljudske povijesti, tu mjeavinu oboavanja i uasa koju Wundt, s izrazom koji je imao velik uspjeh, odreuje kao sveti uas [ heilige Scheu]. Tek e u sljedeoj fazi, kada prema Wundtovu miljenju, najstarije demonske snage poputaju pred bogovima, izvornu ambivalentnost zamijeniti antitetinost izmeu svetog i neistog. Godine 1912. Maussov stric mile Durkheim objavljuje knjigu Elementarni oblici religioznog ivota u kojoj je cijelo poglavlje posveeno dvosmislenosti pojma svetog. Tu razdjeljuje religijske sile u dvije suprotstavljene kategorije, dobrotvorne i zlokobne: Nedvojbeno, uvstva koja nadahnjuju jedne ili druge nisu jednaka: jedno je potovanje a drugo je gaenje i uas. Unato tomu to su geste jednake u oba sluaja, izraena se uvstva ne razlikuju po prirodi. U vjerskom potovanju je naime neto uasa, posebice ako je veoma intenzivno, i strah to ga izazivlju zloudne sile nije openito bez svakoga strahopotovanja isto i neisto nisu dakle dvije odvojene vrste, nego dvije varijante iste vrste koja zahvaa svete stvari. Postoje dvije vrste svetoga, dobrotvorno i zlokobno; i ne samo da suprotstavljeni oblici neprekidno prelaze jedan u drugi, nego jedan te isti objekt moe prei od jednog prema drugom, ne mijenjajui prirodu. S istim se ini neisto i suprotno: dvosmislenost svetoga jest u mogunosti te preobrazbe [durkheim, str. 446-468]. Na ovim je stranicama ve na djelu onaj proces psihologizacije vjerskog iskustva [gnuanje i uas s kojima obrazovano evropsko graanstvo odaje svoju nelagodu pred vjerskom injenicom] koji e se dovriti koju godinu kasnije u krugu marburke teologije djelom Rudolfa Ottoa Sveto [Das Heilige, 1917.]. Tu jedna teologija, koja je izgubila svako iskustvo objavljene rijei i jedna lozoja koja je izgubila svaku trezvenost naspram uvstva, slave svoje sjedinjenje s pojmom svetog koji se ve posvema podudara s pojmovima opskurnog i neprobojnog. Da religiozno posvema pripada sferi psiholoke emocije, da se u biti
72
73
tie prolaenja srsi i jeenja koe, eto trivijalnosti koje neologizam numinozan treba preobui prividom znanstvenosti. Kada dakle koju godinu kasnije Sigmund Freud poinje pisanje Totema i tabua, teren je ve dostatno zgotovljen. No tek se s tom knjigom prava opa teorija ambivalentnosti svetoga doista objelodanjuje, ne samo na antropolokoj i psiholokoj, nego i na lingvistikoj osnovi. Godine 1910. Freud ita esej danas diskreditirana lingvista Karla Abela o Protivnom smislu prarijei [ber den Gegensinn der Urtworte] i recenzira ga u jednom lanku za Imago, u kojem ga je povezao s vlastitom teorijom odsua naela protuslovlja u snovima. Meu rijeima s protivnim smislom koje je Abel nabrojio u dodatku, bio je i, kao to Freud ne proputa naglasiti, latinski termin sacer, svet i proklet. Zauujue je da antropolozi, koji su prvi razvili teoriju dvosmislenosti svetog, nisu spomenuli latinsku sacratio. Godine 1911. izlazi pak Fowlerov esej The Original Meaning of the Word Sacer, u sreditu kojega je upravo interpretacija termina homo sacer, koja je odmah izazvala odaziv meu istraivaima znanosti o religiji. Tu je upravo dvosmislenost iz Festova odreenja ta koja omoguuje istraivau [koji prihvaa sugestiju Roberta Maretta] povezivanje latinskog sacer s kategorijom tabua [sacer esto is in fact a curse; and homo sacer on whom this curse falls is an outcast, a banned man, tabooed, dangerous originally the word may have meant simply taboo, i.e. removed out of the region of the profanum, without any special reference to a deity, but holy or accursed according to the circumstances: fowler, str. 1723]. Huguette Fugier u dobro dokumentiranoj studij pokazala je na koji nain nauk o dvosmislenosti svetog prodire u podruje znanosti o jeziku i naposljetku tamo pronalazi svoje uporite [fugier, str. 23840]. U tom procesu kljunu ulogu igra upravo homo sacer. Jer dok u drugom izdanju Lateinisches etymologisches Wrterbuch [1910.] Aloisa Waldea nema niti traga nauku o ambivalentnosti, odrednica sacer u Dictionnaire tymologique de la langue latine Alfreda Ernouta i Antoinea Meilleta [1932.] ve ozakonjuje dvostruko znaenje termina upravo pozivanjem na homo sacer: Sacer designe celui ou ce qui ne pet tre
touch sans tre souill, ou sans souiller; de l le double sens de sacr ou maudit [ peu prs]. Un coupable que lon consacre aux dieux infernaux est sacr [sacer esto; cfr. gr. gios].
Zanimljivo je kroz rad Huguette Fugier pratiti povijest meusobnih razmjena izmeu antropologije, lingvistike i sociologije oko pitanja svetog. Izmeu drugog izdanja Waldeovog rjenika i prvog izdanja Ernout-Meilleta pojavio se lanak Sacer u enciklopediji PaulyWissowa, potpisan s imenom Richard Ganschinietz [1920.], lanak koji eksplicitno preuzima Durkheimovu teoriju ambivalentnosti [kao to je to ve Fowler uradio za Robertsona Smitha]. to se tie Meilleta, Fugier podsjea na bliske odnose to ih je lingvist imao s parikom sociolokom kolom [posebno s Maussom i Durkheimom]. Kada 1939. Roger Caillois objavljuje Lhomme et le sacr, moe tako poeti direktno s ve gotovim rjenikim podatkom: A Rome, on sait assez que le mot sacer dsigne, suivant la dnition dErnout-Meillet, celui ou ce qui ne peut tre touch sans tre souill ou sans souiller [caillois, str. 22].
2.3. Enigmatina gura arhainog rimskog prava koja naizgled u sebi objedinjuje kontradiktorne crte i stoga je i nju samu trebalo tek objasniti, ulazi tako u rezonanciju s religioznom kategorijom svetog u asu kada samo sveto prolazi proces nepopravljive desemantizacije to vodi do preuzimanja protustavljenih znaenja: ta e se ambivalentnost, postavljena u odnos s etnografskim pojmom tabua, potom sa zatvaranjem kruga upotrijebiti za tumaenje gure homo sacera. U ivotu pojmova dolazi do trenutka kad oni gube svoju neposrednu razumljivost i kao svaki prazan termin mogu se ispuniti protustavljenim znaenjima. Za religiozni fenomen taj trenutak koincidira s roenjem moderne antropologije na kraju prolog stoljea, u sreditu koje nimalo sluajno stoje ambivalentni pojmovi kao mana, tabu, sacer. Lvi-Strauss je pokazao kako termin mana funkcionira kao preobilni oznaitelj koji nema drugi smisao osim da oznauje preobilje oznaiteljske funkcije spram oznaenog. Na svoj
74
75
bismo nain analogno razmatranje mogli napraviti za pojam tabua i svetoga u svezi s njihovom uporabom u diskursu humanistikih znanosti izmeu 1890. i 1940. godine. Navodna ambivalentnost ope religiozne kategorije svetog ne moe objasniti politiko-pravni fenomen na kojega se odnosi najstarije znaenje termina sacer; upravo suprotno, samo pozorno i pretpostavki lieno razgranienje politike i religiozne sfere moe omoguiti razumijevanje povijesti njihove isprepletenosti i njihovih kompleksnih odnosa. U svakom je sluaju znaajno da izvorna pravno politika dimenzija, razvidna u homo saceru, nije prekrivena sa znanstvenim mitologemom koji ne samo da po sebi ne moe nita objasniti, nego i sam potrebuje objanjenje.
3. Sveti ivot 3.1. Struktura sacratio proistjee, kako prema vrelima tako i prema skladnom miljenju istraivaa, iz spajanja dviju crta: nekanjivosti ubojstva i iskljuenja iz rtvovanja. Ponajprije impune occidi znai iznimku od ius humanum, ukoliko suspendira primjenu zakona o umorstvu, pripisanu Numi Pompiliju [si quis hominem liberum dolo sciens morti duit, parricidas esto]. Sama formula, koju navodi Fest [qui occidit, parricidi non damnatur], znai ak na stanovit nain pravu exceptio u tehnikom smislu, s kojom bi mogao ubojica, pozvan na sud, prigovarati optubi, pozivajui se na svetost rtve. A i neque fas est eum immolari znai, bolje pogledavi, iznimku, ovaj put od ius divinum i od svakog oblika obrednog ubojstva. Najstariji su oblici izvrenja smrtne kazne o kojima imamo podataka [stravina poena cullei, kod koje je osuenik, glave prekrivene vujom koom, bio zatvoren u vreu sa zmijama, psom i pijetlom te baen u vodu, ili strmoglavljivanje s Tarpejske peine] uistinu vie obredi oienja nego izvrenja smrtne kazne u modernom smislu: neque fas est eum immolari slui upravo razlikovanju ubojstva homo sacera od obreda oienja i odluno iskljuuje sacratio iz vjerskog podruja u pravom smislu. Bilo je zamijeeno, da dok consacratio obino premjeta neki objekt iz ius humanum u ius divinum, od profanog prema svetom [fowler, str. 18], u sluaju je homo sacera osoba naprosto postavljena
izvan ljudske jurisdikcije, a da ne prelazi pod boansku. Ne samo da zabrana rtvovanja iskljuuje svaku usporedbu izmeu homo sacera i posveene rtve, nego, kao to zamjeuje Makrobije, citirajui Trebacija, opravdanost ubojstva implicira da nasilje izvreno nad njim ne znai svetogre, kao to je to u sluaju res sacrae [cum cetera sacra violari nefas sit, hominem sacrum ius fuerit occidi]. Ako je tomu tako, tada sacratio znai dvostruku iznimku, kako od ius humanum tako i od ius divinum, kako iz vjerskog podruja tako i iz profanog podruja. Topoloka struktura koju ocrtava ta dvostruka iznimka jest struktura dvostrukog iskljuenja i dvostrukog zahvaanja, koja znai vie nego puku analogiju sa strukturom suverene iznimke [otuda umjesnost teza onih istraivaa koji, kao Giuliano Crif, interpretiraju sacratio u bitnoj povezanosti s iskljuenjem iz zajednice: crif 1, str. 460-65]. Kao to se naime u suverenoj iznimci zakon primjenjuje na izniman sluaj ne primjenjujui se, odmiui se od njega, tako homo sacer pripada Bogu u obliku nemogunosti rtvovanja i ukljuen je u zajednicu u obliku mogunosti biti ubijen. ivot kojega se ne da rtvovati, a kojega se unato tomu smije ubiti, jest sveti ivot. 3.2. Ono to odreuje stanje homo sacera nije toliko navodna izvorna ambivalentnost svetosti koja je u njemu sadrana, koliko poseban karakter dvostrukog iskljuenja u koji je uhvaen i nasilje kojemu je izloen. To se nasilje - nekanjivo ubojstvo koje bilo tko moe poiniti - ne da klasicirati niti kao rtvovanje niti kao umorstvo, ni kao izvrenje osude niti kao svetogre. Izbjegavajui sankcionirane oblike boanskog i ljudskog prava, ono otvara sferu ljudskog djelovanja koja nije ni sacrum facere niti sfera profanog djelovanja i koju sada moramo pokuati razumjeti. Susreli smo ve graninu sferu ljudskog djelovanja koja se odrava samo u odnosu iznimke. To je sfera suverene odluke koja suspendira zakon u izvanrednom stanju i tako u njega ukljuuje goli ivot. Stoga se moramo pitati nisu li struktura suverenosti i struktura sacratio na neki nain povezane i mogu li se u ovoj svezi uzajamno osvijetliti. tovie, u tu namjenu moemo predloiti prvu hipotezu: vratimo li
76
77
homo sacera na njegovo pravo mjesto s onu stranu kako kaznenog prava tako i rtvovanja, predstavljao bi on izvornu sliku ivota zahvaenog u suverenom iskljuenju i ouvao bi spomen na izvorno iskljuenje preko kojeg se konstituirala politika dimenzija. Politiki bi se prostor suverenosti naime konstituirao preko dvostruke iznimke, kao viak profanog u religioznom i religioznog u profanom, koja predstavlja podruje indiferencije izmeu rtvovanja i umorstva. Suverena je sfera u kojoj se moe ubiti, a da se poini umorstvo i da se ne izvri rtvovanje, a svet je, dakle takav da ga se moe ubiti a da ga se ne da rtvovati, ivot uhvaen u tu sferu. Mogue je dakle dati prvi odgovor na pitanje koje smo postavili u trenutku ocrtavanja formalne strukture iznimke. Ono to je zahvaeno izopenjem jest neki ljudski ivot kojega se da ubiti a ne da ga se rtvovati: homo sacer. Nazovemo li golim ivotom ili svetim ivotom taj ivot koji predstavlja prvotan sadraj suverene moi, imamo u rukama i poetak odgovora na Benjaminovo pitanje o izvoru dogme svetosti ivota. Svet je, dakle uzmoan biti ubijen i neuzmoan biti rtvovan, izvorni ivot u suverenom izopenju i proizvoenje golog ivota jest u tom smislu izvorni uinak suverenosti. Svetost ivota, koju se danas eli istaknuti naspram suverene moi kao ljudsko pravo u svakom temeljnom znaenju, zapravo izvorno izraava upravo podlonost ivota moi smrti, njegovo nepopravljivo izlaganje u odnosu izopenja.
Sveza izmeu konstituiranja politike moi i sacratio posvjedoena je i s potestas sacrosancta koja je u Rimu pripadala tribunima plebsa. Nepovredivost se tribuna temelji samo na injenici da su plebejci u asu prvog odcjepljenja prisegli da e osvetiti rtve uinjene njihovom predstavniku, smatrajui krivca homo sacerom. Termin lex sacrata koji je nepravilno oznaavao [plebisciti su izvorno bili jasno razlikovani od leges] ono to je bila zapravo samo la charte jure [magdelain, str. 57] pobunjena plebsa, izvorno nije imao drugi smisao doli odreivanje ivota kojega se moe ubiti; a upravo je zbog toga stvorio politiku mo koja je na neki nain uspostavila protuteu suverenoj moi. Stoga nita bolje ne razgoliuje kraj starog republikanskog ustava i roenje
nove apsolutne moi nego trenutak u kojem August preuzima potestas tribunicia i tako postaje sacrosanctus [sacrosanctus in perpetuum ut essem - glasi tekst Res gestae - et quoad viverem tribunicia potestas mihi tribuetur].
3.3. Strukturalna analogija izmeu suverene iznimke i sacratio pokazuje ovdje sav svoj smisao. Suveren i homo sacer su simetrine gure na dvije krajnje granice poretka koje imaju jednaku strukturu i korelati su u smislu da je suveren onaj kojemu su svi ljudi potencijalno homines sacri, a homo sacer je onaj spram kojega su svi ljudi potencijalni suvereni. Obojica komuniciraju preko djelovanja koje, iskljuujui se kako iz ljudskog tako i boanskog prava, kako od nomos tako i od physis, ipak na neki nain ograniava prvi politiki prostor u pravom znaenju, odvojen kako od religioznog tako i od profanog podruja, kako od prirodnog poretka tako i od normalnog pravnog poretka. Ta simetrija izmeu sacratio i suverenosti baca novo svjetlo na onu kategoriju svetog, ambivalentnost koje je tako ustrajno vodila ne samo moderna istraivanja religiozne fenomenologije, nego i najsuvremenija istraivanja suverenosti. Blizina izmeu sfera suverenosti i svetosti, koja je vie puta bila zamijeena i razliito obrazloena, nije naprosto sekularizirani ostatak izvornog religioznog karaktera svake politike moi niti samo pokuaj da mu se zajami ugled teolokog odobrenja; isto je tako malo ta blizina posljedak svetoga, dakle istodobno uzvienog i prokletog karaktera, koji bi trebao na neobjanjiv nain biti inherentan ivotu kao takvom. Ako je naa hipoteza tona, svetost je prije izvorna forma ukljuenja golog ivota u pravno-politiki poredak i sintagma homo sacer imenuje neto tako kao izvorni politiki odnos, dakle ivot ukoliko je, u ukljuujuem iskljuenju, referent suverene odluke. ivot je svet samo ukoliko je uhvaen u suverenu iznimku, i zamjena je politikopravnog fenomena [mogunosti biti ubijen, koja je nemogunost biti rtvovan, karakteristine za homo sacera] s izvorno religioznim fenomenom korijen nesporazuma koji su u nae vrijeme obiljeili
78
79
kako istraivanja svetoga tako i suverenosti. Sacer esto nije formula religioznog prokletstva koja sankcionira unheimlich, dakle istodobno uzvien i oduran karakter neega: ona je, naprotiv, izvorna politika formulacija nametanja suverene sveze. Krivnje za djela iz kojih, prema vrelima, proistjee sacratio [kao to je terminum exarare: brisanje granica; verberatio parentis: nasilje sina naspram roditelja; ili prevara patrona u odnosu na klijenta], dakle nemaju karakter krenja norme, kojoj slijedi primjerena sankcija; posrijedi je prije izvorna iznimka u kojoj je ljudski ivot, izloen bezuvjetnoj mogunosti ubojstva, ukljuen u politiki poredak. Ne djelo ocrtavanja granica, nego njihovo brisanje ili negiranje [kao to uostalom savreno jasno kazuje mit o osnutku Rima] jest konstituirajui in za grad. Numin zakon o ubojstvu [ parricidas esto] sastavlja sistem zajedno s mogunou ubojstva homo sacera [ parricidi non damnatur] i nije ga mogue odvojiti od njega. Tako je kompleksna izvorna struktura na kojoj se temelji suverena mo.
Pogledajmo sferu znaenja termina sacer, kako proizlazi iz nae analize. On ne sadri niti kontradiktorno znaenje u Abelovu smislu, niti opu ambivalentnost u Durkheimovom smislu: oznauje ivot koji je apsolutno uzmoan biti ubijen, objekt nasilja koje prekorauje kako sferu prava tako i rtvovanja. To dvostruko oduzimanje otvara, izmeu svetog i profanog i s onu stranu njih, podruje nerazlikovanosti, znaenje kojega smo pokuali odrediti. U ovoj se perspektivi raspliu mnoge od prividnih kontradiktornosti termina svet. Tako su Latini nazivali puri praie koje su deset dana nakon roenja smatrali primjerenim za rtvovanje. No Varon [de re rustica, ii, 4,16] svjedoi da su se u antici praii primjereni za rtvovanje nazivali sacres. Daleko od toga da bi bio u opreci s nemogunou rtvovanja homo sacera, termin ovdje ukazuje na izvornu zonu nerazlikovanja u kojoj je sacer znaio naprosto ivot kojega se da ubiti [pred rtvovanjem prai jo nije bio svet u smislu posveen bogovima, nego ga se samo dalo ubiti]. Kada latinski pjesnici za ljubavnike kau da su sacri [sacros qui ledat amantes, prop.3.6.11; quisque amore teneatur, eat tutusque sacerque,
tib.1.2.27], to nije zato to su bili posveeni bogovima ili prokleti, nego zato to su odvojeni od drugih ljudi u sferi s onu stranu kako boanskog tako i ljudskog prava. Ta je sfera izvorno bila sfera koja je proizlazila iz dvostruke iznimke kojoj je bio izloen sveti ivot.
4. Vitae necisque potestas 4.1. Jedna od povlastica karakteristinih za suverenu mo dugo se sastojala u pravu nad ivotom i smru. Ta Foucaultova tvrdnja s kraja Volje za znanjem [foucault 1, str. 119] zvui posve trivijalno; no prvi sluaj u pravnoj povijesti pri kojemu nalijeemo na izraz pravo nad ivotom i smru jest formula vitae necisque potestas koja nipoto ne opisuje suverenu mo, nego bezuvjetnu vlast koju pater ima nad mukim potomcima. U rimskom pravu vita nije pravni pojam, nego oznaava, kao u uobiajenoj latinskoj jezinoj uporabi, puku injenicu ivota ili poseban nain ivljenja [latinski objedinjuje u jednom terminu znaenja zoe i bios]. Jedini sluaj u kojem rije ivot poprima specino pravno znaenje koje je preobraava u navlastiti terminus technicus jest upravo izraz vitae necsique potestas. U uzornoj je studiji Yan Thomas pokazao da u toj formuli que nema disjunktivno znaenje i da vita nije drugo do korolar nex, moi ubijanja [thomas, str. 508-9]. Dakle, ivot se izvorno u rimskom pravu pojavljuje samo kao protutea moi koja prijeti smru [preciznije, smru bez prolijevanja krvi, jer to je tono znaenje rijei necare, suprotno od mactare]. Ta je mo apsolutna i nije zamiljena niti kao sankcija za krivnju niti kao izraz openitije moi koja pripada pateru kao poglavaru domusa: ta izvire neposredno i samo iz odnosa otac-sin [u asu u kojem otac priznaje sina, podiui ga s zemlje, pridobiva nad njegovim ivotom i smru mo] i ne smije ga se stoga zamijeniti s moi ubijanja koja moe pripasti muu ili ocu nad enom ili kerkom, uhvaenom in agranti pri preljubu, jo manje pak s moi dominusa nad njegovim robovima. Dok se obje ove moi tiu kune jurisdikcije glave obitelji i stoga ostaju na neki nain u okrilju domusa, vitae necisque potestas ispunja od samog roenja svakog slobodnog mukog graanina i zato barem naizgled denira sam model politike moi openito. Ne jednostavan prirodan
80
81
ivot, nego ivot izloen smrti [ goli ivot ili sveti ivot] jest izvorni politiki element. Rimljani su naime utjeli tako bitnu slinost izmeu vita necisque potestas oca i imperiuma magistrata, da se naposljetku registar ius patrium i registar suverene moi kod njih tijesno prepliu. Tema pater imperiosus, koji u svojoj osobi kumulira kvalitetu oca i funkciju magistra i koji, kao Brut ili Tito Manlije, ne oklijeva pri usmrenju sina koji se okaljao izdajom, tako obavlja znaajnu funkciju u anegdotici i mitologiji vlasti. No jednako je tako odluujua i inverzna gura oca koji izvrava svoju vitae necisque potestas nad sinom magistratom, kao u sluaju konzula Spurija Kasija i tribuna Gaja Flaminija. Osvrui se na priu o ovom posljednjem, kojeg otac odvlai s rostre dok je pokuao zlorabiti mo senata, Valerije Maksim znakovito odreuje potestas oca kao imperium privatum. Yan Thomas, koji je analizirao te epizode, mogao je napisati da se u Rimu patria potestas utila kao svojevrsna javna sluba i na neki nain kao rezidualna i ireduktibilna suverenost [ibid., str. 528]. I kada u jednom kasnom vrelu itamo da je Brut, osudivi na smrt vlastite sinove, umjesto njih posvojio rimski puk, posrijedi je ista mo nad smru, koja se, preko gure posvojenja, sada prenosi na cijeli narod, vraajui izvorno, prijetee znaenje hagiografskom epitetu oca domovine, rezerviranom u svakom vremenu poglavarima ispunjenima suverenom moi. Ono to nam vrelo predstavlja jest dakle svojevrsni genealoki mit suverene moi: imperium magistrata nije nita drugo do oeva vitae necisque potestas, proirena u odnosu na sve graane. Ne bi se moglo jasnije rei da je prvi temelj politike moi ivot apsolutno uzmoan biti ubijen, koji se politizira kroz svoju mogunost biti ubijen. 4.2. U toj perspektivi postaje razumljiv smisao starog rimskog obiaja o kojemu izvjeuje Valerije Maksim, prema kojem se samo maloljetni sin mogao postaviti izmeu magistrata s imperiumom i liktora koji je hodao ispred njega. Fizika blizina izmeu magistrata i njegovih liktora, koji ga posvuda prate i sa sobom nose zastraujue insignije moi [ fasces formidulosi i saevae secures] zacijelo izraava
neodvojivost imperiuma od moi nad smru. Ako se sin moe postaviti izmeu magistrata i liktora, to je stoga jer je ve izvorno i neposredno podreen oevoj moi nad ivotom i smru. Puer sin simboliki potvruje upravo tu konsupstancijalnost vitae necisque potestas sa suverenom moi. U toki u kojoj se one oito preklapaju, objelodanjuje se neuobiajena okolnost [koja se sada zapravo ne bi vie smjela initi neuobiajenom] da se svaki slobodni muki graanin [koji kao takav moe sudjelovati u javnom ivotu] neposredno nahodi u stanju virtualne mogunosti biti ubijen, da je na neki nain sacer u odnosu spram vlastitog oca. Rimljani su bili savreno dobro svjesni aporetina karaktera te moi koja kao oita iznimka naelu s poetka zakonika dvanaest ploa, prema kojemu graanina nije bilo mogue usmrtiti bez procesa [ indemnatus], naposljetku znai svojevrsno neogranieno ovlatenje za ubijanje [ lex indemnatorum interciendum]. Ne samo to, i drugu karakteristiku koja odreuje iznimnost svetog ivota, nemogunost da bude usmren na nain odreen s obredom, nalazimo u vitae necisque potestas. Yan Thomas izvjeuje o sluaju, evociranom kao retorika vjeba Kalpurnije Flaka, o ocu koji na podlozi svoje potestas izrui sina krvniku da bi ga taj usmrtio; sin se odupire i opravdano zahtijeva da ga mora usmrtiti otac [vult manu patris interci] [ibidem, str. 540]. Vitae necisque potestas neposredno se tie gologa sinovog ivota i impune occidi koji iz nje izvire nipoto ne moe biti izjednaen s obrednim ubojstvom pri izvrenju smrtne kazne. 4.3. Glede vitae necisque potestas Yan Thomas se na odreenoj toki pita: to je ta neusporediva sveza za koju rimsko pravo ne moe nai drugi izraz osim smrti? Jedini mogui odgovor jest da ono to je kljuno u toj neusporedivoj svezi jest ukljuenje golog ivota u pravno-politiki poredak. ini se kao da bi muki graani morali plaati svoje sudjelovanje u politikom ivotu bezuvjetnom podreenou moi smrti i kao da bi ivot mogao ui u grad samo kao dvostruka iznimka mogunosti biti ubijen i nemogunosti biti rtvovan. Otuda stanje patria potestas na granici kako domusa tako i
82
83
grada: ako se klasina politika raa odvajanjem tih dviju sfera, tada je ivot, uzmoan biti ubijen a neuzmoan biti rtvovan, spoj oko kojega se artikuliraju i prag preko kojega komuniciraju neodreujui se. Ni politiki bios niti prirodna zoe, sveti je ivot podruje nerazlikovanja u kojemu se meusobnim ukljuivanjem i iskljuivanjem uzajamno konstituiraju. Bistroumno je zamijeeno da se drava ne utemeljuje na drutvenoj svezi, izraz koje bi trebala biti, nego na njezinom razrjeenju [ dliaison], koje zabranjuje [badiou, str. 125]. Sada moemo dati dodatno znaenje toj tezi. Dliason ne smijemo razumjeti kao razvezanost jedne ve postojee sveze [ koja je mogla imati oblik pakta ili ugovora]; prije sama ta sveza ima izvorno oblik razvezanosti ili iznimke u kojoj je ono to je uhvaeno istodobno iskljueno i u kojoj se ljudski ivot politizira samo preko preputanja bezuvjetnoj moi nad smru. Izvornija od sveze pozitivne norme ili drutvenog pakta jest suverena sveza koja je zapravo samo razvezanost; i ono to ta razvezanost ukljuuje i proizvodi - goli ivot koji obitava na niijoj zemlji izmeu kue i grada - jest, s toke motrita suverenosti, izvorni politiki element.
5. Suvereno tijelo i sveto tijelo 5.1. Kada je krajem pedesetih godina Ernst Kantorowicz u Sjedinjenim Dravama objavio The Kings Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology, knjiga je bila prihvaena s bezrezervnom naklonou ne samo ili ne toliko od strane medijevalista, nego takoer i nadasve od strane povjesniara moderne epohe i prouavatelja politike i teorije drave. Djelo je u svojoj vrsti bilo nedvojbena majstorija i pojam je mistikog ili politikog tijela zacijelo znaio [kao to je to godinama kasnije primjeivao najbriljantniji Kantorowiczev uenik, Ralph E. Giesey] znaajnu etapu u povijesti razvia moderne drave [giesey 1, str. 9]; no tako jednoduna naklonost na tako osjetljivom podruju zasluuje neto reeksije. Sam je Kantorowicz u predgovoru upozorio da je knjiga, koja se zaela kao istraivanje o srednjovjekovnim prethodnicima pravne doktrine o dva kraljeva tijela, prilino prekoraila poetne nakane,
dok se nije pretvorila, kao to precizira podnaslov, u studiju o srednjovjekovnoj politikoj teologiji. Autor koji je poetkom dvadesetih godina intenzivno proivljavao politike zgode i nezgode u Njemakoj, borei se u nacionalistikim redovima protiv spartakistikog ustanka u Berlinu i republike savjeta u Mnchenu, nije mogao promaiti aluziju na politiku teologiju, u znamenju koje je Schmitt 1922. godine postavio svoju teoriju suverenosti. S distance od trideset i pet godina, nakon to je nacizam u njegovu ivotu asimiliranog idova ostavio nepopravljiv prijelom, Kantorowicz se iz posve druge perspektive vraa propitivanju mita o dravi to ga je u mladenakim godinama tako arko dijelio. Sa znakovitim poricanjem predgovor naime upozorava da bi bilo odve umiljati si da je autor pao u iskuenje istraivanja pojava nekih idola moderne politike religije samo zbog uasavajueg <horrifying> iskustva naeg vremena, u kojemu itavi narodi, najvei i najmanji, bivaju rtvama najudnijih dogmi i u kojemu su politiki teologizmi postali prave opsesije; i s jednakom elokventnom skromnou otklanja tvrdnju da je u svoj potpunosti izloio problem onoga to je nazvano mit o dravi [kantorowicz, str. xxx-xxxi]. U tom je smislu bilo mogue knjigu itati - ne bez razloga - kao jedan od velikih kritikih tekstova naega vremena o konsenzusu glede drave i o tehnikama moi. Tko je pak pratio strpljivu analizu koja, zapoinjui unatrag od Reports Edmunda Plowdensa i od mrtvake ironije Rikarda II, prispijeva do rekonstrukcije formiranja u srednjovjekovnom pravu i teologiji nauka o kraljeva dva tijela, ne moe se ne pitati moe li knjiga biti itana samo kao demistikacija politike teologije. injenica je, da dok Schmittova politika teologija uokviruje temeljno prouavanje apsolutnog karaktera suverene vlasti, knjiga Kraljeva dva tijela bavi se iskljuivo s drugim i nedunijim aspektom, koji je prema Bodinovoj deniciji karakteristian za suverenost [ puissance absolue et perptuelle], dakle njezinu vjenu prirodu zbog koje kraljevska dignitas nadivljava ziku osobu njezina nositelja [ le roi ne meurt jamais]. Kranska politika teologija tu je analogijom bila usmjerena s Kristovim mistinim tijelom prema
84
85
jamenju kontinuiteta onog corpus morale et politicum drave, bez kojega nije mogue misliti niti jednu stabilnu politiku organizaciju; u tom smislu unato nekim slinostima s nepovezanim poganskim konceptima, koncept je kraljeva dva tijela dakle izdanak kranske teoloke misli i stoga stoji kao miljokaz u kranskoj politikoj teologiji [ibidem, str. 484]. 5.2. Postavljajui odluno tu zakljunu tezu, Kantorowicz prizivlje, da bi ga odmah iza toga ostavio po strani, upravo element koji bi mogao usmjeriti genealogiju nauka o dva tijela u manje umirujui smjer, povezujui je s drugom i opskurnijom tajnom suverene moi: la puissance absolue. U 7. poglavlju, gdje opisuje svojevrsne pogrebne obrede francuskih kraljeva u kojima je votano oblije <efgie cerea> suverena imalo znaajnu ulogu i, izloeno na lit dhonneur, u cijelosti se tretiralo kao iva osoba kralja, Kantorowicz ukazuje na apoteozu rimskih careva kao na mogue podrijetlo. I ovdje, nakon careve smrti, s njegovim votanim imago postupaju kao s bolesnikom to poiva u krevetu; matrone i senatori stoje u redovima sa strane, lijenici hine da obliju mjere puls i nude mu medicinsku pomo, sve dok nakon sedam dana oblije ne umre [ibid., p. 366]. Prema Kantorowiczu, poganski prethodnik, premda tako slian, nije neposredno utjecao na francuske pogrebne obrede i u svakom je sluaju jasno da prisutnost oblija jo jednom treba postaviti u odnos s trajnou kraljevskog digniteta, koji nikada ne umire. Da iskljuenje rimskog prethodnika nije plod nemara ili podcjenjivanja, razvidno je iz pozornosti koju mu Giesey, s punim odobravanjem uitelja, posveuje u knjizi koju moemo smatrati primjernom dopunom Dvaju tijela: The Royal Funeral Ceremony in Renaissance France [1960.]. Giesey nije mogao zanemariti injenicu da su eminentni istraivai, poput Juliusa Schlossera, i drugi manje znani, kao Elias Bickermann, ustanovili genetsku povezanost izmeu rimske carske consacratio i francuskog obreda; zauuje da se suzdrava suda o pitanju [to se mene tie - pie - drae mi je ne izabrati niti jedno od rjeenja - giesey 2, str. 128] i uvjerljivo potvruje uiteljevu
interpretaciju sveze izmeu oblija i trajne prirode suverenosti. Za taj je izbor bio oit razlog: ako bi prihvatio hipotezu o izvoenju ceremonijala slike iz poganskog izvora, Kantorowiczeva bi teza o kranskoj politikoj teologiji nuno pala ili bi barem potrebovala oprezniju formulaciju. Ali opstojao je drugi - tajniji - razlog, naime da nita u rimskoj consacratio nije omoguavalo uspostavu odnosa izmeu oblija cara s onim svjetlijim aspektom suverenosti, njezinom vjenosti; mrtvaki i groteskni obred u kojemu su oblije najprije tretirali kao ivu osobu, a potom ga sveano spalili, ukazuje na manje jasnije i izvjesnije podruje, kojega emo sada pokuati istraiti, podruje u kojem se politiko tijelo kralja naizgled pribliava, gotovo do zamjenljivosti, ubojstvu uzmonom i rtvovanju neuzmonom tijelu homo sacera. 5.3. Godine 1929. mladi prouavatelj klasine antike Elias Bickermann u Archiv fr Religionswissenschaft objavio je lanak o Rimskoj kraljevskoj apoteozi [ Die rmische Kaiserapotheose] koji je u jednom kratkom ali detaljnom dodatku eksplicitno povezao poganski ceremonijal [ funus imaginarium] s pogrebnim obredima engleskih i francuskih kraljeva. Kako Kantorowicz tako i Giesey navode tu studiju; Giesey bezrezervno izjavljuje da je itanje toga teksta vrelo njegova rada [ibid., str. 232], no obojica ute upravo o sredinjoj toki Bickermannove analize. Briljivo rekonstruirajui, bilo preko pisanih vrela bilo preko kovanica, obred carskog posveenja, Bickermann je naime otkrio, premda bez povlaenja svih konsekvencija, specinu aporiju sadranu u tom pogrebu po slici: Svaki je ovjek pokopan samo jednom, kao to samo jednom umire. U doba Antonina posveeni je car pak bio spaljen dva puta; prvi puta in corpore a drugi in efgie Truplo je suverena spaljeno na svean ali ne i sluben nain, i njegovi su ostaci pohranjeni u mauzoleju. U tom se trenutku javna alost obino zakljuuje A za pogreb Antonina Pija sve se izvede na nain suprotan od uobiajenog. Iustitium [slubena korota] ovdje poinje tek nakon pokopa kostiju i sveana pogrebna
86
87
povorka poinje tek kada ostaci tijela ve lee u zemlji. I ovaj se funus publicum tie [ kao to itamo iz Dionovih i Herodijanovih izvjetaja] votane lutke <Wachspuppe> koje reproducira crte lica pokopanog Prema tom se varljivom liku <Scheinbild> odnose kao da je zbiljsko kraljevsko tijelo. Dion, kao oevidac, izvjeuje da je neki rob lepezom tjerao muhe od lutkinog lica. Nakon toga mu Septimije Sever daje na lomai posljednji poljubac. Herodijan dodaje da su se prema lutki Septimija Severa sedam dana u palai odnosili kao prema bolesniku, s lijenikim pregledima, klinikim izvjeima i dijagnozama smrti. Ta vijest ne ostavlja nikakvu dvojbu: votana gura <Wachsbild> koja je savreno slina umrlome i koje lei obuena u njegove haljine na okienom krevetu jest sam car iji je ivot, preko ovog i drugih magijskih rituala, prenesen na votanu lutku [bickermann 1, str. 4-5].
2, str. 22]. I tu tijelo suverena i tijelo homo sacera ulaze u podruje nerazluivosti u kojem se naizgled mijeaju. 5.4. Istraivai su guru homo sacera ve odavna usporedili s devotusom, koji posveuje svoj ivot podzemnim bogovima da bi spasio grad pred ozbiljnom pogibelji. Livije nam je ostavio ivahan, minuciozan opis devotio iz 340. godine prije Krista, za vrijeme Vesenijske bitke. Rimska je vojska tik pred porazom, kada konzul Publije Decije Mus, koji zapovijeda legijama zajedno s Titom Manlijem, moli pontifeksa da mu pomogne pri izvrenju obreda: Sveenik mu ukae da odjene odreenu togu, i kad konzul stoji uspravno na koplju, za zaklonjenim licem i rukom istegnutom pod togom do brade, mora rei ove rijei: O, Januse, o Jupiteru, o oe Marse, o Kvirine, Belona, lari, o novo prihvaeni bogovi, o bogovi koji imate mo nad naim neprijateljima, o bogovi mani, molim vas i preklinjem vas da dosudite rimskomu puku Kvirita mo i pobjedu i da dosudite smrt i uas neprijateljima rimskoga puka Kvirita. Tako kao to sam sveano izjavio, tako se zavjetujem bogovima Manima i Zemlji, za republiku Kvirita, za vojsku, za legije i saveznike rimskoga puka, zajedno sa sobom samim posveujem [ devoveo] neprijateljske legije i njihove saveznike. Potom opasuje togu na gabinijski nain i naoruan sjeda na konja te se baca posred neprijatelja, i objema se vojskama ini da je neto uzvieniji od ovjeka, slian rtvi koju je za pokoru poslalo nebo da umiri boji bijes [ab urbe conditia libri, 8,9, 4 ss]. ini se da analogija izmeu devotusa i homo sacera ovdje ne see dalje od injenice da su oba na neki nain zavjetovana smrti i pripadaju bogovima, premda [Livijevoj usporedbi unato] ne sa rtvovanjem u tehnikoj formi. Livije razmilja o hipotezi koja baca svojevrsno svjetlo na taj institut i omoguuje da jo vie izjednaimo ivot devotusa sa ivotom homo sacera: Tomu treba dodati da konzul ili diktator ili pretor koji posveuje neprijateljske legije moe posvetiti ne samo sebe, nego bilo kojega
Za razumijevanje cjelokupnog rituala odluujua je upravo funkcija i priroda slike. Tu naime Bickermann sugerira dragocjeno pribliavanje, koje omoguuje postavljanje ceremonije u novu perspektivu: Brojne su usporednice za sline magijske slike <Bilderzauber> i na njih nalijeemo posvuda. Dovoljno je ovdje navesti samo italski primjer iz 136. godine. etvrt stoljea prije pogreba kipa Antonina Pija, lex collegii cultorum Dianae et Antinoi navodi: quisquis ex hoc collegio servus defunctus fuerit et corpus eius a domino iniquo sepulturae datum non fuerit, ei funus imaginarius et. Tu nalazimo isti izraz funus imaginarium, kojega Historia Augusta upotrebljava da bi oznaila pogrebnu ceremoniju Pertinaksove votane gure, kojoj je prisustvovao Dion. A u Lex collegi kao i u drugim paralelama, votane gure slue samo da bi zamijenile truplo koje nedostaje; u sluaju carske ceremonije, ona se javlja uz truplo, podvaja ga i ne zamjenjuje [ibid., str. 6-7]. Kada se Bickermann 1972. godine nakon vie od etrdeset godina vraa tom pitanju, uspostavlja odnos izmeu imaginarnog carskog pogreba i obreda koji mora biti obavljen za onoga koji se prije bitke sveano zavjetovao bogovima manima i nije poginuo u bici [ibidem
88
89
graanina, lana rimske legije. Ako tako zavjetovan ovjek umre, to je u skladu s dunou; ukoliko pak ne umre, treba pokopati znamenje [signum], visoko sedam stopa, i za pokoru izvriti rtvovanje; a tamo gdje je bilo pokopano znamenje, rimski magister ne smije ii. Ako je pak posvetio sebe sama, kao u Decijevom sluaju, ako ne umre, nee moi izvriti nikakav obred, niti javni niti privatni [ibidem, 8, 9, 13].
Zato za zajednicu preivljavanje devota znai tako nelagodnu situaciju da mora izvriti kompleksan ritual, smisao kojega moramo upravo razumjeti? Kakav je status toga ivueg tijela koje naizgled vie ne pripada svijetu ivih? U primjernoj je studiji Robert Schilling pokazao, da ako je preivjeli devot iskljuen kako iz svjetovnog tako i iz svetog svijeta, to se zbiva stoga jer je taj ovjek sacer. Nipoto ga se ne da vratiti svjetovnom svijetu, jer je upravo po zasluzi njegova zavjetovanja cjelokupna zajednica mogla izbjei bijes bogova [schilling, str. 956]. U ovoj perspektivi trebamo gledati funkciju kipa kojega smo ve susreli u funus imaginarium cara i koji, kako se ini, objedinjuje u jedinstvenu konstelaciju kako tijelo suverena tako i tijelo devota. Znamo da signum visok sedam stopa, o kojem govori Livije, nije drugo doli kolos devota, dakle njegov dvojnik koji preuzima mjesto manjkajueg trupla na nekakvom pogrebu per imaginem ili, preciznije, u namjesnikom izvrenju neispunjena zavjeta. Jean-Paul Vernant i mile Benveniste su pokazali to je openito funkcija kolosa: privlaei i ksirajui na sebe dvojnika koji se nalazi u abnormalnom stanju, kolos omoguuje ponovnu uspostavu korektnih odnosa izmeu svijeta ivih i svijeta mrtvih [vernant, str. 229]. Prvi je posljedak smrti naime osloboenje neodreena i prijeteeg bia [latinske larva, grkih psyche, eidolon ili phasma] to se u slici umrloga vraa na mjesta od njega posjeivana i ne pripada ba niti svijetu ivih niti svijetu mrtvih. Nakana je pogrebnih obreda zajamiti promjenu toga neprijatnog i nestalnog bia u prijateljskog i monog pretka koji vrsto pripada svijetu mrtvih i s kojim se zadravaju obredno odreeni odnosi. Manjak [ili u stanovitim sluajevima osakaenje]
trupla moe pak prijeiti uredan pogrebni obred; u takvim sluajevima kolos moe pod odreenim uvjetima zamijeniti truplo i omoguiti izvedbu namjesnikog pogreba. to se dogaa s preivjelim devotom? Ovdje ne moemo govoriti o pomanjkanju trupla u pravom smislu, budui da nije bilo niti smrti. Jedan natpis u Kireni nas izvjeuje da je bilo mogue kolosa naruiti i za vrijeme ivota osobe koju bi trebao zamijeniti. Natpis navodi tekst prisege koju su morali u Thiri [Santorini] za jamstvo uzajamnih obveznosti izrei koloni koji su otputovali u Afriku i graani koji su ostali u domovini. U asu izricanja prisege pravili su se colossoi iz voska i bacali u plamen, uz izricanje sljedeih rijei: neka se rastopi i nestane onaj koji e biti nevjeran ovoj prisezi, on, njegovo potomstvo i njegova dobra [ibid., str. 222]. Kolos dakle nije jednostavna zamjena za truplo. Naprotiv. U kompleksnom sistemu koji u klasinom svijetu ureuje odnos izmeu ivih i mrtvih, predstavlja, slino kao truplo, ali na neposredniji i openitiji nain, onaj dio ive osobe koji je duan smrti i koji, ukoliko prijetei zauzima prag izmeu dva svijeta, treba biti odvojen iz normalnog konteksta ivih. To se razdvajanje obino dogaa u trenutku smrti, preko pogrebnih obreda koji iznovice uspostavljaju pravi odnos izmeu ivih i mrtvih, naruen smru; u odreenim pak sluajevima nije smrt ta koja naruava taj poredak, nego njezin manjak, i izradba je kolosa potrebna za ponovnu uspostavu poretka. Dok se taj obred ne obavi [koji, kao to je pokazao Hendrik S. Versnel, nije toliko namjesniki pogreb koliko zamjensko ispunjenje zavjeta: versnel, str. 157], preivjeli je devot paradoksno bie koje se, dok se ini da nastavlja normalan ivot, zapravo kree na pragu koji ne pripada niti svijetu ivih niti svijetu mrtvih: on je ivi mrtvac ili ivui koji je zapravo larva, i kolos predstavlja upravo onaj posveeni ivot koji se ve virtualno odvojio od njega u trenutku zavjeta. 5.5. Ako se sada, iz te perspektive, iznova osvrnemo na homo sacera, mogue je njegovo stanje izjednaiti sa stanjem preivjelog devota, za kojeg vie nije mogua namjesnika pokora niti ikakva zamjena
90
91
s kolosom. Samo tijelo homo sacera, u svojoj ubojstva uzmonoj nemogunosti rtvovanja jest ivui zalog svoje podreenosti moi smrti, koja pak nije ispunjenje zavjeta, nego je apsolutna i bezuvjetna. Sveti ivot jest ivot posveen bez ikakva mogueg rtvovanja i s onu stranu svakog ispunjenja. Zato nije sluajno da Makrobije, u tekstu koji se interpretatorima dugo inio opskurnim i neautentinim [sat., 3.7.6], izjednauje homo sacera s kipovima [ Zanes] koji su u Grkoj bili posveeni Zeusu s prihodima od novanih kazni udarenih vjerolomnim atletama, koji nisu bili nita drugo do kolosi onih koji su prekrili zakletvu i na taj se nain namjesniki izruivali boanskoj pravdi [ animas sacratorum hominum, quos zanas Graeci vocant]. U mjeri u kojoj u svojoj osobi utjelovljuje elemente koji su obino odvojeni od smrti, homo sacer je takorei ivui kip, dvojnik ili kolos sebe sama. Kako u slici preivjelog devota, tako i na jo bezuvjetniji nain u slici homo sacera, antiki se svijet prvi put nalazi pred ivotom koji je - jer izlazi u dvojnom iskljuenju iz realnog konteksta kako svjetovnih tako i religioznih ivotnih oblika - stoga deniran samo time da je uao u tijesnu simbiozu sa smru, a ne da bi ve mogao pripadati svijetu umrlih. I u guri toga svetog ivota neto tako kao goli ivot pojavljuje se u zapadnjakom svijetu. Odluujue je pak da taj sveti ivot sveudilj ima eminentno politiki karakter i da pokazuje bitnu svezu s terenom na kojemu se temelji suverena mo. 5.6. U tom svjetlu moramo promatrati obred slike u rimskoj carskoj apoteozi. Ako kolos na nain koji smo vidjeli uvijek predstavlja ivot zavjetovan smrti, to znai da smrt cara [unato nazonosti trupla, ostaci kojega su obredno pokopani] oslobaa dodatak svetog ivota kojega, kao kod onoga koji je preivio zavjet, treba neutralizirati preko kolosa. ini se kao da car u sebi nema dva tijela, nego dva ivota u jednom samom tijelu; prirodan ivot i sveti ivot koji unato urednom pogrebnom obredu nadivljava prirodni i tek nakon funus imaginarium moe biti primljen u nebesa i obogotvoren. Ono to ujedinjuje preivjelog devota, homo sacera i suverena u jedinstvenu paradigmu jest to da se svaki puta nalazimo pred golim ivotom
istrgnutim iz svojega konteksta koji je takorei preivio smrt te je stoga nekompatibilan s ljudskim svijetom. Sveti ivot nipoto ne smije obitavati u gradu ljudi: za preivjeloga devota imaginarni pogreb slui kao namjesniko ispunjenje zavjeta koje pojedinca vraa u obian ivot; za cara dvojni pogreb omoguuje ksaciju svetog ivota kojega treba sabrati i obogotvoriti u apoteozi; kod homo sacera, naposljetku imamo pred sobom rezidualni i ireduktibilni goli ivot kojega treba iskljuiti i izloiti smrti kao takvoj, bez da ga bilo kakav obred ili rtvovanje moe iskupiti. U sva je tri sluaja sveti ivot na neki nain povezan s politikom funkcijom. ini se kao da bi suverena mo - koja je, kao to smo vidjeli, vitae necisque potestas, vazda utemeljena na izoliranju ivota, uzmonog ubojstva i rtvovanja - poradi svojevrsne simetrije implicirala preuzimanje toga ivota upravo u osobi onoga koji je posjeduje. Ako je kod devota koji je preivio svoj zavjet nedostajua smrt ta koja je oslobodila sveti ivot, kod suverena je pak smrt ta koja razotkriva to prekoraenje, naizgled inherentno vrhovnoj moi, kao da ta naposljetku nije nita drugo do sposobnost da sebe i druge konstituira kao ivot uzmoan biti ubijen i neuzmoan biti rtvovan. U odnosu na Kantorowiczevu i Gieseyovu interpretaciju, nauk o dva tijela kralja pokazuje nam se u drukijem i manje nedunom svjetlu. Ako njegov odnos s poganskim carskim posveenjem nije mogue staviti u zagradu, radikalno se mijenja samo znaenje teorije. Politiko tijelo kralja [koje, prema Plowdenovim rijeima, ne moe biti ni vieno ni dotaknuto i lieno djetinjstva i starosti i svih ostalih mana kojima je podvrgnuto prirodno tijelo, uzdie smrtno tijelo sjedinjujui se s njime] potjee naposljetku od careva kolosa; ali upravo zbog toga ne moe predstavljati naprosto [kao to su drali Kantorowicz i Giesey] kontinuitet suverene moi, nego takoer i ponajprije viak svetoga carevog ivota koji je preko znamenja izoliran i uzdignut u nebesa u rimskom ritualu ili prenesen nasljedniku u engleskom ili francuskom ritualu. No time se smisao metafore politikog tijela okree od simbola trajnosti dignitas prema ifri za apsolutni i neljudski karakter suverenosti. Formule mrtvi spopada
92
93
ivog [ le mort saisit le vif ] i kralj nikada ne umire [ le Roi ne meurt jamais] treba razumjeti puno vie doslovno nego to se obino misli: pri smrti suverena sveti ivot na kojemu se temeljila njegova mo jest ono to dodjeljuje funkciju osobi njegova nasljednika. Formule znae kontinuitet suverene moi samo ukoliko preko opskurne sveze s ubojstvom uzmonim i rtvovanja neuzmonim ivotom izraavaju njezinu apsolutnost. Zbog toga Bodin, najotroumniji teoretiar moderne suverenosti, moe interpretirati maksimu koja, prema Kantorowiczu, izraava trajnost politike moi, s upozorenjem na njezinu apsolutnu prirodu: U tom kraljevstvu kau - pie u estoj knjizi Republike - da kralj nikada ne umire: to je stara izreka koja jasno kae da kraljevstvo nije nikada bilo izborno i da ezlo nije dobilo od pape niti od nadbiskupa iz Reimsa niti pak od naroda, nego samo od Boga [bodin, str. 985]. 5.7. Ako simetrija izmeu tijela suverena i tijela homo sacera, koju smo do sada pokuali prikazati, odgovara istini, trebali bismo moi nai analogije i suglasnosti u pravno-politikom statusu ta dva prividno tako udaljena tijela. Prva i neposredna suglasnost ponuena je sankcijom za ubojstvo suverena. Znamo da ubojstvo homo sacera nije umorstvo [ parricidi non damnatur]. Dakle: nema pravnog poretka [niti takvog u kojemu je umorstvo vazda kanjeno sa smru] u kojemu bi ubojstvo suverena kategorizirali kao umorstvo. Naprotiv, ono ini poseban delikt koji je [nakon to se od Augusta pojam maiestas sve stroije povezuje s osobom cara] odreen kao crimen lesae maiestatis. S nae toke motrita nije vano da se ubojstvo homo sacera moe razumjeti kao manje od umora, a ubojstvo pak suverena kao vie od umorstva: bitno je da u oba sluajeva ubojstvo ovjeka ne obistinjuje zbiljsko stanje umorstva. Kada jo u albertinskom statutu itamo da je osoba suverena sveta i nepovrediva, moramo u tim udnovatim pridjevima uti odjek svetosti ubojstva uzmona ivota homo sacera. I drugu znaajku denicije ivota homo sacera, i to njegovu nemogunost za rtvovanje u oblicima predvienim obredom ili zakonom, nalazimo u pravom trenutku u odnosu na osobu suverena.
Michael Walzer upozorio je da u oima suvremenika veliina prijeloma obiljeenog s dekapitacijom Luja XVI. 21. sijenja 1793. nije bila toliko u injenici da je monarh ubijen, koliko u tome da je bio podvrgnut procesu i usmren zbog osude na smrtnu kaznu [walzer, str. 184-85]. Jo je u modernim ustavima sekularizirani trag nemogunosti rtvovanja ivota suverena preivio u naelu prema kojem poglavaru drave nije mogue suditi na redovitom sudskom procesu. U amerikom ustavu primjerice impeachment znai poseban pravorijek Senata kojemu predsjeda Chief justice, koji se moe izrei samo za high crimes and misdemeanors, posljedak kojega je samo svrgavanje s poloaja, a ne sudska kazna. Jakobinci koji su 1792. godine, tijekom debata u konventu, traili da kralj bude jednostavno ubijen bez procesa, tjerali su do krajnosti, premda najvjerojatnije nesvjesno, vjernost naelu nemogunosti rtvovanja svetog ivota, ivota kojega svatko moe ubiti a da ne poini umorstvo, za kojega pak ne vae propisani oblici usmrenja.
6. Izopenje i vuk 6.1. Sav karakter sacer esse ukazuje na to da on nije roen na tlu konstituiranog pravnog poretka, nego see u razdoblje preddrutvenog ivota. Fragment je primitivnog ivota indoevropskih naroda Germanska i skandinavska antika s onu stranu svake dvojbe nude nam brata homo sacera u izopeniku i razbojniku [wargus, vargr, vuk i u vjerskom smislu sveti vuk, vargr y veum] Ono to se dri nemoguim u rimskoj antici - ubojstvo prognanika izvan suda ili prava - bilo je nepobitna realnost u germanskoj antici [jhering, str. 282]. Jhering je bio prvi koji je tim rijeima guru homo sacera pribliio wargusu, ovjeku-vuku, i friedlos, bez mira antikog germanskog prava. Time je sacratio postavio u kontekst uenja o Friedlosigkeit, kojega je polovicom xix. stoljea elaborirao germanist Wilhelm Eduard Wilda, prema kojemu se staro germansko pravo temeljilo na konceptu mira [Fried] i odgovarajuem iskljuenju prijestupnika iz zajednice, koji je zato postao friedlos, bez mira, i kao takvoga mogao ga je ubiti bilo tko a da ne zgrijei. I srednjovjekovno je izopenje imalo
94
95
slina obiljeja: izopenika se moglo ubiti [ bannire idem est quod dicere quilibet possit eum offendere: cavalca, str. 42] ili se ve smatrao mrtvim [ exbannitus ad mortem de sua civitate debet haberi pro mortuo: ibid., str. 50]. Germanska i anglosaksonska vrela naglaavaju to granino stanje izopenika i nazivlju ga ovjek vuk [wargus, werwolf, lat. garulphus, odakle u francuskom loup garou, vukodlak]: tako salijski i ripuanski zakon koriste formulu wargus sit, hoc est expulsus, u znaenju slinom sacer esto koji je sankcionirao mogunost biti ubijen svetog ovjeka, a zakoni Edvarda Ispovjednika [1130-1135] imenuju izopenika wulfesheud [doslovno: vuja glava] i izjednauju ga s vukodlakom [ lupinum enim gerit caput a die utlagationis suae, quod ab anglis wulfesheud vocatur]. Ono to treba ostati u kolektivnom nesvjesnom kao hibridna poast izmeu ljudskog i zvjerskog, razdijeljena izmeu ume i grada - vukodlak - jest dakle izvorno gura onoga koji je bio izopen iz zajednice. Ovdje je odluujue da je odreen kao ovjek vuk a ne jednostavno kao vuk [izraz caput lupinum ima oblik pravnog statuta]. ivot izopenika - kao ivot svetog ovjeka - nije komad zvjerske prirode bez ikakva odnosa s pravom i gradom; naprotiv, prag je indiferencije i prijelaza od ivotinje prema ovjeku, od physis prema nomos, od iskljuenja prema ukljuenju: loup garou, dakle upravo vukodlak, ni ovjek ni zvijer, koji paradoksalno ivi u oba svijeta, a da ne pripada nijednom od njih. 6.2. Samo u ovom svjetlu Hobbesov mitologem o prirodnom stanju pridobiva pravo znaenje. Kao to smo vidjeli da prirodno stanje nije realna epoha, kronoloki prethodna utemeljenju Grada, nego naelo koje mu je inherentno i koje se pokazuje u trenutku kad se razmatra Grad tanquam dissoluta [dakle u neemu takvom kao to je izvanredno stanje], tako treba, kada Hobbes utemeljuje suverenost preko pozivanja na homo homini lupus, u vuku uti odjek wargus i caput lupinum zakon Edvarda Ispovjednika: ne naprosto fera bestia i prirodan ivot, nego prije podruje nerazlikovanosti izmeu ljudskog i zvjerskog, vukodlak, ovjek koji se preobraava u vuka i vuk koji biva ovjekom: dakle izopenikom, homo sacerom. Hobbesovo prirodno
stanje nije pred-pravno stanje, posve indiferentno spram prava grada, nego je iznimka i prag koji grad konstituira i na kojem obitava; nije toliko rat svih protiv sviju, koliko, preciznije, stanje u kojemu je svatko za svakoga drugoga goli ivot i homo sacer, svatko je dakle wargus, gerit caput lupinum. I to je bivanje vukom ovjeka i bivanje ovjekom vuka mogue u svakom asu u izvanrednom stanju, u dissolutio civitatis. Samo taj prag, koji nije niti jednostavan prirodni ivot niti drutveni ivot, nego goli ivot ili sveti ivot, jest vazda prisutna i djelatna pretpostavka suverenosti. Protivno od onoga to smo mi moderni naviknuti predstavljati si kao prostor politike u smislu prava dravljana, slobodne volje i drutvenog ugovora, s toke motrita suverenosti autentino politiki samo je goli ivot. Zato kod Hobbesa temelj suverene moi ne treba traiti u slobodnom prijenosu prirodnih prava od strane podanika, koliko ponajprije u suverenovu ouvanju njegova prirodnog prava da uini bilo to bilo kome, to se sada pokazuje kao pravo kanjavanja. To je temelj - pie Hobbes - onog prava kanjavanja koje se izvrava u svakoj dravi, jer podanici nisu dali ta prava suverenu, nego su mu, preputajui svoja prava, dali samo mo da svoje pravo upotrebljava na nain koji se njemu ini primjerenim za ouvanje svih; jer to mu pravo nije bilo dano, nego preputeno, i to samo njemu i - s iznimkom granica, odreenih prirodnim zakonom - na tako potpun nain kao u istom prirodnom stanju i ratu svakoga protiv njegovog blinjeg [hobbes 2, str. 214]. Tom svojevrsnom statusu ius puniendi, koje se pokazuje kao preivjelost prirodnog stanja u samom srcu drave, odgovara kod podanika mogunost ne toliko neposlunosti, koliko otpora protiv nasilja, izvrenom nad njihovom osobom, jer za nijednog se ovjeka ne pretpostavlja da je s paktom obavezan da se ne odupre nasilju, i posljedino se ne smije pretpostavljati da daje drugima pravo da nasilno poloe ruku na njegovu osobu [ibidem]. Suvereno nasilje uistinu nije utemeljeno na paktu, nego na iskljuujuem ukljuenju golog ivota u dravu. I, kao to je u tom smislu prvi i neposredni referent suverene moi ubojstva uzmoan i rtvovanja neuzmoan
96
97
ivot koji ima svoju paradigmu u homo saceru, tako u osobi suverena vukodlak, ovjek vuk od ovjeka, vrsto obitava u gradu.
U Bisclavretu, jednom od najljepih lais Marie de France, svojevrsna je priroda vukodlaka kao praga prijelaza izmeu prirode i politike, zvjerskog i ljudskog svijeta i istodobno njegova tijesna sveza sa suverenom, prikazana s iznimnom ivotnou. Lai pria o barunu, koji je u vrlo bliskim odnosima sa svojim kraljem [ de sun seinur esteit privez, v. 19], ali koji se svaki tjedan, nakon to sakrije svoju odjeu ispod kamena, na tri dana preobraava u vukodlaka [ bisclavret] i ivi u umi od plijena i otmica [ al plus esps de la gaudine / si vif de preie e de ravine]. Supruga, koja neto sumnja, uspijeva izvui iz njega ispovijest o tom tajnom ivotu i uvjeriti ga da joj povjeri gdje skriva odjeu, premda on zna da e, izgubi li je ili bude zateen u trenutku kada je odijeva, ostati zavazda vuk [ kar si jes eusse perduz / e de ceo feusse aparceuz / bisclavret sereie a tuz jours]. Uz pomo pajdaa, koji e tako postati njezinim ljubavnikom, ena uzima odjeu iz skrovita i barun ostaje zavazda vukodlak. Bitan je tu detalj o kojemu ve Plinije izvjeuje u legendi o Antu [nat. hist., viii], o privremenom karakteru metamorfoze, povezanom s mogunou odlaganja i ponovna neprimjetnog preuzimanja ljudske odjee. Promjena u vukodlaka posvema odgovara izvanrednom stanju, za vrijeme trajanja kojega [nuno ogranienog] grad biva rasputen i ljudi ulaze u podruje nerazlikovanosti od zvijeri. Izmeu ostalog, u prii je prisutna i nunost posebnih formalnosti koje obiljeavaju ulazak - ili izlazak - u podruje indiferencije izmeu zvjerskog i ljudskog [koje odgovara jasnom proglaenju izvanrednog stanja, formalno razliitog od norme]. Ta je nunost potvrena i u suvremenom folkloru s trima udarcima to ih vukodlak mora, kada iznova biva ovjekom, udariti na kuna vrata prije negoli mu se otvore: Kada pokucaju prvi put na vrata, ena im ne smije otvoriti. Ukoliko bi otvorila, vidjela bi mua koji je jo pravi vuk, taj bi je poderao i zauvijek pobjegao u umu. Kada pokucaju drugi put, ena jo uvijek ne smije otvoriti: vidjela bi ga ve u ljudskom tijelu, ali s vujom glavom. Tek kada pokucaju trei put,
smije im otvoriti: tada su se naime sasma preobrazili, vuk je nestao i pokazao se prijanji mu [levi, str. 104-105]. U prii nalazimo i svojevrsnu bliskost izmeu vukodlaka i suverena. Jednoga dana [tako pripovijeda lai] kralj ide u lov u umu, gdje ivi Bisclavret i kad odrijeeni psi namah nanjue ovjeka-vuka, potri taj prema njemu i zgrabi njegov povodac te mu pone lizati nogu i stopala, kao da ga moli za milost. Kralj, iznenaen ljudskou zvijeri [ta zvijer ima razum i pamet / podarit u zvijeri moj mir / i danas vie neu loviti], uzima je sa sobom na dvor, gdje postaju nerazdvojni. Slijedi neizbjean susret s bivom suprugom i kanjavanje ene. Ali vano je da se na kraju ponovna pretvorba Bisclavreta u ovjeka zbiva na samoj postelji suverena. Bliskost izmeu tiranina i ovjeka-vuka nalazi se i u Platonovoj Dravi [565d], gdje je preobrazba zatitnika u tiranina usporeena s arkadijskom mitom likejskog Zeusa: A kako se mu koji stoji na elu [naroda] poinje preobraavati u tiranina? Nije li oito da se to dogaa onda kada on pone raditi ono to nam pripovijeda pria o hramu Zeusa Likejskog u Arkadiji Onaj koji okusi od ljudske utrobe, isjeckane na komade i pomijeane s utrobom ostalih svetih rtava, mora nuno postati vuk A isto se zbiva i s onim ovjekom koji stoji na elu naroda i koji pridobije masu koja mu je veoma pokorna, a ne ustee se od krvi [ljudi] svojega roda nije li za takvog ovjeka nuno i nije li mu sueno da ga pogube neprijatelji ili da pak vlada kao tiranin i od ovjeka postane vukom?.
6.3. Doao je dakle as da iznovice proitamo cjelokupan mit o utemeljenju modernog grada, od Hobbesa do Rousseaua. Prirodno je stanje zapravo izvanredno stanje u kojemu se grad za trenutak [koji je istodobno kronoloki interval i nevremenski as] pokazuje tanquam dissoluto. Utemeljenje naime nije dogaaj koji se zgodio jednom za svagda in illo tempore, nego neprekinuto djeluje u civiliziranom stanju u obliku suverene odluke. Ta se, s druge strane, neposredno odnosi na ivot [a ne na slobodnu volju] graana koji se tako pokazuje kao izvorni politiki element, Urphnomen politike: taj ivot nije naprosto prirodni
98
99
reproduktivni ivot, grka zoe, niti bios, kvalicirani oblik ivota: to je prije goli ivot homo sacera ili wargusa, podruje indiferencije i neprestanog prelaenja izmeu ovjeka i zvijeri, prirode i kulture. Stoga teza izraena na logiko-formalnoj razini na kraju prvog dijela, prema kojoj je izopenje izvorni pravno-politiki odnos, nije samo teza o formalnoj strukturi suverenosti, nego ima supstancijalan karakter, jer to to izopenje dri zajedno jesu upravo goli ivot i suverena mo. Treba se bezrezervno oprostiti od svih predodbi o izvornom politikom djelovanju kao ugovoru ili konvenciji koja bi trebala punktualno oznaiti i denirati prijelaz iz prirode k Dravi. Naprotiv, tu je puno kompliciranije podruje neraspoznatljivosti <indiscernibilit> izmeu nomosa i physisa, u kojem je dravna sveza, budui da ima formu izopenja, svagda ve i ne-dravnost i pseudopriroda, i priroda se svagda ve predstavlja kao nomos i izvanredno stanje. To pogreno razumijevanje Hobbesova mitologema na nain ugovora umjesto izopenja osudilo je demokraciju na nemo svagda kad je posrijedi suoavanje s problemom suverene moi i istodobno ju je uinilo konstitutivno nesposobnom da u moderni doista misli ne-dravnu politiku. Odnos je naputanja naime toliko kompleksan da nema nita tee nego ga se osloboditi. Izopenje je u biti mo da se neto vrati natrag sebi samome, dakle mo odravati se u odnosu spram pretpostavljenog neodnosnog. Ono to je izopeno, to je vraeno svojoj odvojenosti i istodobno izrueno na milost onomu to ga naputa, istodobno iskljueno i ukljueno, otputeno i u istom asu zahvaeno. Stara debata iz pravne historiograje izmeu onih koji su zamiljali egzil kao kaznu i onih koji u njemu vide pravo i utoite [ve na kraju republike Ciceron misli egzil u opoziciji spram kazne: exilium enim non supplicium est, sed perfugium portusque supplicii, pro caec., 34] ima svoj korijen u toj ambivalentnosti suverenog izopenja. Kako u Grkoj tako i Rimu najstarija svjedoanstva pokazuju da je izvornije od opozicije izmeu prava i kazne stanje kojega se ne da kvalicirati niti kao izvravanje kazne niti kao kaznena situacija [crif 2, str. 11], onoga koji odlazi u egzil zbog izvrena umorstva ili onoga koji gubi
dravljanstvo jer postaje dravljanin civitas foederata koji uiva ius exilii. To podruje indiferencije u kojemu ivot izgnanika ili aqua et igni interdictus granii s ivotom homo sacera, uzmonim biti ubijen i neuzmonim biti rtvovan, oznaava izvorni politiki odnos, izvorniji od Schmittove opozicije izmeu prijatelja i neprijatelja, sugraanina i stranca. Ekstrarnost onoga tko je u suverenom izopenju intimnija je i izvornija od stranosti stranca [smijemo li na taj nain razviti opoziciju koju Fest uspostavlja izmeu extrarius, dakle qui extra focum sacramentum iusque sit, i extraneus, dakle ex altera terra, quasi exterraneus]. Tako biva razumljivom ve spomenuta semantika dvosmislenost, prema kojoj in bando, abbandono izvorno u talijanskom znae kako na milost i nemilost nekoga tako i slobodno [kao u izrazu correre a bandono], a bandito znai kako iskljuen, izopen tako i otvoren za sve, slobodan [kao u mensa bandita, a redina bandita]. Izopenje je upravo sila, istodobno odbojna i privlana, koja dri zajedno oba pola suverene iznimke: goli ivot i mo, homo sacer i suveren. Stoga moe znaiti kako insigniju suverenosti [ Bandum, quod postea appellatus fuit Standardum, Guntfanonum, italice Confalone, muratori, str. 442 ] tako i izgon iz zajednice. Upravo tu strukturu izopenja moramo nauiti prepoznavati u politikim odnosima i javnim prostorima u kojima jo ivimo. Unutarnije od bilo kakve unutarnjosti, i vanjskije od bilo kakve izvanjskosti jest u gradu izopenje svetog ivota. Izopenje je suvereni nomos koji uvjetuje svaku drugu normu, izvorno uprostorenje koja omoguuje i vlada svakom lokalizacijom i teritorijalizacijom. I ako se u moderni ivot sve jasnije postavlja u sredite dravne politike [postajui, s Foucaultovim izrazom, biopolitika], ako smo u naem vremenu, svojevrsno a posvema realno, svi dravljani virtualni homines sacri, to je mogue samo zato to je odnos izopenja sveudilj vlastita struktura suverene moi.
100
prag
101
Prag Ako je izvorni politiki element sveti ivot, sada postaje jasno zato je Bataille mogao traiti dovrenu sliku suverenosti u ivotu zahvaenom u ekstremnoj dimenziji smrti, erotizma, svetog, luksuza, i istodobno ostaviti nemiljenom bitnu svezu koju tijesno povezuje sa suverenom moi [Suverenost o kojoj govorim - pie u istoimenoj knjizi, shvaenoj kao trei dio La Part maudite - ima malo zajednikog s onom Drave, bataille 1, str. 247]. Ono to Bataille ovdje pokuava misliti jest oigledno upravo onaj goli ivot [ili sveti ivot] koji je neposredni referent suverenosti u odnosu izopenja, i injenica da je zagovarao njezino radikalno iskustvo jest upravo razlog zbog kojega je unato svemu njegov pokuaj uzoran. Slijedei nesvjesno impuls koji vodi modernu tomu da od ivota kao takvog ini ulog politikih borbi, pokuao je istaknuti sam goli ivot kao suverenu guru; a umjesto da prepozna/prizna njegov eminentno politiki [zapravo biopolitiki] karakter, njegovo iskustvo upisuje, s jedne strane, u dio sfere svetog, kojega pogreno razumije, u skladu sa shemama dominantnim u antropologiji onoga vremena i preuzetim od prijatelja Cailloisa, kao izvorno ambivalentno, isto i neisto, odvratno i fascinantno, a s druge pak strane, u unutarnjost subjekta koji mu se svagda daje u privilegiranim i udesnim trenucima. U oba sluaja, u obrednom rtvovanju i individualnom ekscesu, suvereni ivot denira kao asovito krenje zabrane ubijanja. Na taj nain Bataille neposredno zamjenjuje politiko tijelo svetog ovjeka, apsolutno uzmono biti ubijeno i apsolutno neuzmono biti rtvovano, koje se upisuje u logiku iznimke, za ugled rtvenog tijela, odreenog, nasuprot tome, logikom krenja. Ako je Batailleva zasluga to to je iznova, premda nesvjesno, objelodanio svezu
izmeu golog ivota i suverenosti, ivot za njega ostaje u cijelosti zaaran u dvosmislenom krugu svetoga. Po tom putu nije bio mogu drugi put nego ponavljanje, realno ili farsino, suverenog izopenja i razumijemo kako je Benjamin mogao stigmatizirati [prema svjedoenju Pierrea Klossowskog] istraivanja skupine Acphale odlunom izjavom: Vous travaillez pour le fascisme. Nije posrijedi to da Bataille ne zamjeuje nedostatnost rtvovanja i da je ono naposljetku komedija [U rtvovanju se rtvujui poistovjeuje s na smrt pogoenom ivotinjom. Tako on umire vidjevi se umirati, i ak, u neku ruku, svojim vlastitim htijenjem, srcem i orujem rtvovanja. Ali to je komedija!: bataille 2, str. 336]; a ono to ne moe posve razumjeti jest upravo [kao to pokazuje divljenje koje su kod njega izazivali prikazi mladog muenog Kineza, koje nadugo komentira u Les larmes dEros] goli ivot homo sacera, kojega konceptualna aparatura rtvovanja i erotizma ne uspijeva iscrpiti. Zasluga je Jean-Luca Nancyja to je pokazao dvosmislenost Batailleove misli o rtvovanju i to je naspram svakog pokuaja rtvovanja armirao pojam egzistencije neuzmone biti rtvovana. Ako je pak naa analiza homo sacera pogodila u cilj, tada je, kao Batailleova denicija suverenosti preko krenja neprimjerena naspram realnosti ivota uzmonog biti ubijen u suverenom izopenju, i pojam neuzmoan biti rtvovan nedostatan da razumijemo nasilje koje se razmatra u modernoj biopolitici. Homo sacer se naime ne da rtvovati, ali ga moe ubiti bilo tko. Dimenzija je golog ivota, koja je referent suverenog nasilja, izvornija od opozicije uzmoan/neuzmoan biti rtvovan i ukazuje u smjeru ideje svetosti koja nije vie odrediva preko para [koji u drutvima koja su poznavala rtvovanje nipoto nije neznan] primjerenost za rtvu/ rtvovanje u oblicima propisanim ritualom. U modernoj se naelo svetosti ivota posve osamostalilo od ideologije rtvovanja i znaenje izraza svet u naoj kulturi nastavlja semantiku povijest homo sacera a ne rtvovanja [otuda nedostatnost, dodue opravdanih, demistikacija ideologije rtvovanja to ih danas predlau s vie strana]. Ono to
102
imamo danas pred oima jest naime ivot koji je kao takav izloen nevienom nasilju, ali upravo na najprofanije i najbanalnije naine. Nae vrijeme je vrijeme u kojem praznini vikend odnosi vie rtava na evropskim autocestama nego vojna kampanja; a govoriti u svezi s tim o svetosti zatitne ograde jest naravski samo antifrastiko odreenje [la cecla, str. 115]. S ove je toke motrita elja da se istrebljenju idova vrati rtvena aura preko termina holokaust neodgovorno povijesno sljepilo. idov pod nacizmom jest privilegirani negativni referent nove biopolitike suverenosti i kao takav jest bjelodani primjer homo sacera, u smislu ivota uzmonog biti ubijen i neuzmonog biti rtvovan. Njegovo ubojstvo dakle nije, kao to emo vidjeti, niti smrtna kazna niti rtvovanje, nego samo ozbiljenje gole uzmonosti biti ubijen koja je inherentna stanju idova kao takvog. Istina, koju teko prihvaaju i same rtve, a u odnosu spram koje moramo imati hrabrosti ne prekriti je rtvenim koprenama, jest da idovi nisu bili istrijebljeni tijekom ludog i gigantskog holokausta, nego doslovno, kao to je navijestio Hitler, kao ui, dakle kao goli ivot. Dimenzija u kojoj se zbivalo istrebljivanje nije bila niti religija niti pravo, nego biopolitika. Ako je istina da je gura koju nam predstavlja nae vrijeme gura ivota kojega se ne da rtvovati, ali kojega se pak da ubijati u dosad neuvenoj dimenziji, tada nas se goli ivot homo sacera posebice tie. Svetost je linija bijega jo uvijek prisutna u suvremenoj politici, koja se, kao takva, premjeta prema sve irim i nejasnijim podrujima, dok se ne poklopi sa samim biolokim ivotom dravljana. Ako danas vie nema unaprijed odredive gure svetog ovjeka, to je moda stoga to smo svi mi virtualno homines sacri.
3. Logor kao biopolitika paradigma moderne

1. Politizacija ivota 1.1. Zadnjih je godina svojega ivota, dok je radio na povijesti seksualnosti i raskrinkavao i na tom podruju dispozitive moi, Michel Foucault poeo sve ustrajnije usmjeravati svoja istraivanja prema onome to je odredio kao bio-politiku, dakle rastuu ukljuenost prirodnog ivota ovjeka u mehanizme i kalkulacije moi. Kao to smo vidjeli, na kraju Volje za znanjem primjernom formulacijom rezimira proces prema kojemu na pragu modernog doba ivot biva ulogom politike: Tisuama je godina ovjek ostajao ono to je bio i za Aristotela: iva ivotinja koja je, osim toga, sposobna i za politiku egzistenciju; moderni je ovjek ivotinja u politici iji se ivot ivoga bia stavlja u pitanje [foucault 1, str. 127]. No, unato svemu, Foucault je ustrajno, sve do smrti, nastavio istraivati procese subjektivacije koji, na prijelazu iz antikog u moderni svijet, subjekta privode do toga da objektivira svoje sebstvo i konstituira se kao subjekt te se istodobno vee na izvanjsku mo nadzora; svoj pak rad, kako bismo dodue legitimno mogli oekivati, nije usmjerio na ono to bi se inilo mjestom moderne biopolitike par excellence: politiku velikih totalitarnih drava xx. stoljea. Istraivanje koje je poelo rekonstrukcijom grand enfermement u bolnice i zatvore, ne zakljuuje se analizom koncentracijskog logora. S druge strane, ako prodorna istraivanja to ih je Hannah Arendt nakon Drugog svjetskog rata posvetila strukturi totalitarnih drava imaju svoju granicu, ta se nahodi upravo u pomanjkanju bilo kakve biopolitike perspektive. Arendt jasno zamjeuje svezu izmeu totalitarnog gospodstva i onog svojevrsnog ivotnog stanja koje oznaava logor [ Totalitarizam - pie u Projektu istraivanja koncentracijskih logora - ima za konani cilj posvemanju dominaciju nad ovjekom.
104
trei dio: logor kao biopolitika paradigma moderne
105
Koncentracijski su logori laboratoriji za eksperimentiranje s totalnom dominacijom, jer ovjekova je priroda takva kakva jest, taj cilj nije mogue dosegnuti drukije nego u krajnjim okolnostima pakla kojega je ovjek izgradio: arendt 2, str. 240]; no ono to joj promie jest injenica da je proces na neki nain protivan i da je upravo radikalna promjena politike u prostor golog ivota [dakle u logor] legitimirala i uinila nunom totalnu dominaciju. Samo stoga to je u nae vrijeme politika u cijelosti postala biopolitika, ona se mogla konstituirati na prije neznan nain kao totalitarna politika. To da dva istraivaa, koji su moda najotroumnije mislili politiki problem naeg vremena, nisu uspjeli ukrstiti vlastite perspektive zacijelo je znamenje teine tog problema. Pojam golog ivota ili svetog ivota jest stjecite na kojemu emo pokuati udruiti njihova stajalita. U njemu je isprepletenost politike i ivota postala tako tijesna da se ne puta olako analizirati. Golom je ivotu i njegovim avatarima u moderni [bioloki ivot, seksualnost itd.] inherentna neprozirnost koju nije mogue razjasniti ako ne osvijestimo njihov politiki karakter; i obratno, kada moderna politika jednom ue u tijesnu simbiozu s golim ivotom, gubi razumljivost za koju nam se ini da je jo karakteristina za pravno-politiku zgradu klasine politike. 1.2. Karl Lwith bio je prvi koji je temeljnu karakteristiku politike totalitarnih drava odredio kao politizaciju ivota i istodobno iz tog oita zamijetio udnu neposrednu blizinu izmeu demokracije i totalitarizma: Ta neutralizacija politiki mjerodavnih razlika i odlaganje odluke o njima, poevi od emancipacije treeg stalea i stvaranja graanske demokracije te njezine daljnje izgradnje do industrijske masovne demokracije, razvili su se do odluujue toke na kojoj sada prelaze u svoju opreku: u totalnu politizaciju [totale Politisierung] svih, ak i prividno najneutralnijih podruja ivota. Tako je u marksistikoj Rusiji nastala radnika klasa, koja je vie i intenzivnije dravna nego to je ikada bila drava najapsolutnijeg vladara, u faistikoj Italiji
je nastala korporativna drava koja, osim nacionalnog rada, normira i Dopolavoro i sveukupan duhovni ivot, a u nacional-socijalistikoj Njemakoj nastala je skroz-naskroz organizirana drava koja pomou rasnih zakona i slinog politizira i ivot koji je do sada jo bio privatan [lwith, str. 33].
Neposredna blizina izmeu masovne demokracije i totalitarnih drava nije pak [kao to se ini da tvrdi Lwith na Schmittovu tragu] iznenadni preokret: prije silovita izbijanja na poetku naega stoljea, rijeka je biopolitike, koja sa sobom nosi ivot homo sacera, tekla podzemno ali kontinuirano. I kao da je, poevi od jedne toke, svaki odluujui politiki dogaaj imao dva lica: prostor, slobode i prava to ih pojedinci pridobivaju u koniktu sa sredinjim vlastima istodobno vazda pripravljaju mukli a rastui upis njihova ivota u dravni poredak, ime postavljaju novi i straljiviji fundament suverenoj moi koje se nastoje osloboditi. Pravo na ivot - napisao je Foucault [foucault 1, str. 128] da bi objasnio vanost seksualnosti kao teme politikog sukoba - tijelo, zdravlje, sreu, na zadovoljenje potreba, pravo da ovjek izvan svih zatiranja i otuenja iznova otkrije to jest i to sve moe biti, to pravo tako nepojmljivo klasinom sudskom sistemu, bilo je politiki odgovor svim tim novim procedurama moi koji isto tako ne proistjeu iz tradicionalnog prava vrhovne moi. injenica je da jedna ponovna revindikacija golog ivota u buroaskim demokracijama vodi primatu privatnog nad javnim i individualnih sloboda nad kolektivnim obavezama, a u totalitarnim pak dravama postaje odluujui politiki kriterij i mjesto par excellence suverenih odluka. I samo zato jer je posvemanje postajanje biolokog ivota politikim odluujua injenica, mogue je razumjeti dodue neobjanjivu brzinu s kojom su se u naem vremenu parlamentarne demokracije mogle preokrenuti u totalitarne drave a totalitarne drave gotovo bez prekida u parlamentarne demokracije. U oba je sluaja do preokreta dolo u kontekstu u kojemu se politika ve odavna pretvorila u biopolitiku i u kojemu je bio ulog samo jo u odreenju koji se organizacijski oblik pokazao najuinkovitijim
106
107
pri jamenju skrbi, nadzora i uivanja golog ivota. Tradicionalne politike distinkcije [ kao primjerice izmeu desnice i ljevice, liberalizma i totalitarizma, privatnog i javnog ] gube svoju jasnou i svoju razumljivost te ulaze u podruje neodreenosti kada njihov fundamentalni referent postaje goli ivot. ak i iznenadno skliznue bivih komunistikih vladajuih klasa [ kao u Srbiji, s programom etnikog ienja] i ponovno roenje faizma u novim oblicima u Evropi pronalaze ovdje svoj korijen. Usporedo s armacijom biopolitike svjedoci smo naime pomaka i postupnog irenja odluke o golom ivotu koja je konstituirala suverenost s onu stranu granica izvanrednog stanja. Ako je u svakoj modernoj dravi granica koja odreuje toku u kojoj odluka o ivotu biva odlukom o smrti a biopolitika se preokree u thanatopolitiku, ta se crta danas ne pokazuje vie kao ksna granica izmeu jasno razluenih podruja; ona je prije pomina crta koja prelazi u sve ira podruja drutvenog ivota u kojima suveren ulazi u sve tjenji odnos ne samo s pravnikom, nego i s lijenikom, strunjakom, sveenikom. Na stranicama to slijede pokuat emo pokazati da neki temeljni politiki dogaaji politike povijesti moderne [kao primjerice deklaracije o pravima] i drugi dogaaji koji naizgled znae nerazumljiv upad bioloko-znanstvenih naela u politiki poredak [kao nacionalsocijalistika eugenika s eliminacijom ivljenja nevrijednog ivota ili aktualna debata o normativnom odreenju kriterija za smrt], pridobivaju svoj istinski smisao samo ako se postave u zajedniki biopolitiki [ili thanatopolitiki] kontekst kojemu pripadaju. U toj e se perspektivi logor kao isti, apsolutni i nenadmani biopolitiki prostor [ koji je kao takav utemeljen samo na izvanrednom stanju] pokazati kao skrivena paradigma politikog prostora moderne ije emo metamorfoze i travestije morati nauiti prepoznati. 1.3. Prva registracija golog ivota kao novog politikog subjekta ve je implicitno prisutna u dokumentu koji je suglasno postavljen na poetak moderne demokracije: writ of Habeas Corpus 1679. godine.
Neovisno o podrijetlu formulacije koju susreemo ve u xiii. stoljeu, za osiguranje zike nazonosti osobe pred sudom, zanimljivo je da u njegovu sreditu nije niti stari podlonik feudalnih odnosa i sloboda niti budui citoyen, nego naprosto puki corpus. Kada 1215. godine Ivan bez Zemlje svojim podanicima proglaava Magna charta Libertatum on se obraa nadbiskupima, biskupima, opatima, grofovima, barunima, vikontima, prepotima, glavarima, upanima, inovnicima i sudskim posluiteljima, gradovima, burgovima i selima i ire slobodnim ljudima u naem kraljevstvu, da uivaju svoje drevne slobode i slobodne obiaje i one koje sada posebno priznaje. lanak 29 koji ureuje ziku slobodu podanika, kae: Slobodan ovjek nee biti odveden, zatvoren ili prognan s posjeda, izopen [utlagetur] ili na neki drugi nain uniten; isto tako neemo na njega dignuti ruku i neemo nikoga poslati da na njega digne ruku [nec super eum ibimus, nec super eum mittimus], osim nakon zakonita pravorijeka njemu jednakih i prema zakonu zemlje. Analogno, drevni writ koji prethodi Habeas corpus i koji je bio namijenjen osiguranju nazonosti optuenika u procesu, nosi naslov de homine replegiando [ili repigliando]. Razmotrimo radije formulaciju writa, koju akt iz 1679. generalizira i pretvara u zakon: Praecipimus tibi quod Corpus X, in custodia versa detentum, ut dicitur, una cum causa captionis et detentionis, quodcumque nomine idem X censeatur in eadem, habeas coram nobis, apud Westminster, ad subjiciendum Nita nam bolje od te formulacije ne omoguuje da ustanovimo razliku izmeu antike i srednjovjekovne slobode te slobode koja utemeljuje modernu demokraciju: niti slobodan ovjek sa svojim posebnim pravima i svojim statusima, niti naprosto homo, nego corpus novi je subjekt politike i moderna demokracija nastaje kao revindikacija i izlaganje tog tijela: habeas corpus ad subjiciendum, imaj tijelo za pokazati. To da je upravo Habeas corpus meu razliitim pravnim procedurama namijenjenim zatiti individualnih sloboda dobio oblik zakona i tako postao neodvojiv od povijesti Zapadne demokracije, zacijelo valja pripisati sluajnim okolnostima; ali je isto tako sigurno da na taj nain evropska demokracija u nastajanju u sredite svoje borbe
108
109
protiv apsolutizma nije postavila bios, kvalicirani ivot dravljanina, nego zoe, goli ivot u njegovoj anonimnosti, koji je kao takav zahvaen suverenim izopenjem [opet u modernim formulacijama writa: the body of being taken by whatsoever name he may be called there in]. to dohodi na svjetlo iz tamnica da bi bilo izloeno apud Westminster jo je jednom tijelo homo sacera, jo je jednom neki goli ivot. To je snaga i istodobno najunutarnija kontradikcija moderne demokracije: ne ukida sveti ivot, nego ga razbija i raspruje u svako pojedinano tijelo, pravei iz njega ulog politikog konikta. Tu se nahodi korijen njezine skrivene biopolitike odreenosti: onaj tko e se kasnije predstaviti kao nositelj prava i, s udnim oksimoronom, kao novi suvereni subjekt [subiectus superaneus, ono to stoji ispod i ujedno najvie] moe se konstituirati kao takav samo ponavljajui suverenu iznimku i izolirajui u sebi corpus, goli ivot. Ako je istina da zakon potrebuje za svoju vanost neko tijelo, ako u tom smislu moemo govoriti o elji zakona da ima neko tijelo, demokracija odgovara na njegovu elju tako to prisiljava zakon da se bavi tim tijelom. Taj dvosmisleni [ili polarni] karakter demokracije jo je oitiji u Habeas corpus zbog injenice, da dok je bio izvorno namijenjen osiguranju nazonosti optuenika na procesu, i dakle sprjeavanju da pobjegne sa suenja, u novoj se i denitivnoj formi on preokree u obvezu erifa da predstavi tijelo optuenika i da motivira njegovo pritvaranje. Corpus je dvoglavo bie, nositelj kako podlonosti suverenoj moi tako i individualnih sloboda. Ta se nova usreditenost tijela u podruju politiko-pravne terminologije tako preplela s openitijim procesom koji je corpusu dodijelio privilegiran poloaj u lozoji i znanosti baroka, od Kartezija do Newtona, od Leibniza do Spinoze; u politikoj reeksiji pak corpus i tada kada, kao u Levijatanu ili u Drutvenom ugovoru, postaje sredinjom prispodobom politike zajednice, uvijek odrava tijesnu svezu s golim ivotom. U tu je namjenu instruktivna Hobbesova uporaba tog termina. Ako je istina da u De homine u ovjeku razlikuje
prirodno i politiko tijelo [homo enim non modo corpus naturale est, sed etiam civitatis, id est, ut ita loquar, corporis politici pars: hobbes 3, str. 1] u De cive je upravo mogunost biti ubijen tijela ta koja utemeljuje kako prirodnu jednakost ljudi tako i nunost Commonwealtha: Gledamo li naime odrasle ljude i uzmemo li u obzir koliko je slab sklop ljudskog tijela [ije unitenje sa sobom povlai svaku snagu, krepost i mudrost] i s kakvom lakoom moe posve slab ovjek ubiti jaega, nema razloga zato bi se netko tko vjeruje svojim snagama drao uzvienim po prirodi u odnosu na druge. Jednaki su oni koji mogu initi jednake stvari drugima. A oni koji mogu uiniti najvie, dakle ubojstvo, ti su meusobno jednaki po prirodi [hobbes 1, str. 93]. Veliku prispodobu Levijatana, tijelo kojega sastavljaju sva tijela pojedinaca, treba itati u tom svjetlu. Tijela, apsolutno uzmona biti ubijena, oblikuju novo politiko tijelo Zapada.
2. Ljudska prava i biopolitika 2.1. Hannah Arendt je peto poglavlje svoje knjige o imperijalizmu, posveeno problemu izbjeglica, naslovila Propast Drave-nacije i kraj prava ovjeka. Ta svojevrsna formulacija koja povezuje sudbine ljudskih prava sa sudbinama Drave-nacije, oito implicira ideju o njihovoj tijesnoj i nunoj povezanosti, koju autorica ipak ostavlja nerijeenom. Paradoks od kojeg H. Arendt kree jest da gura - izbjeglica - koja bi trebala par excellence utjelovljivati prava ovjeka, umjesto toga oznaava radikalnu krizu toga pojma. Koncepcija ljudskih prava pie - utemeljena na pretpostavljenoj egzistenciji ljudskog bia kao takvog, slomila se u samom trenutku kad su se oni koji su tvrdili da vjeruju u nju prvi put suoili s ljudima koji su doista izgubili sve ostale kvalitete i posebne odnose - osim to su jo uvijek bili ljudi [arendt 3, str. 299]. U sistemu Drave-nacije, takozvana se sveta i neotuiva prava ovjeka pokazuju lienima bilo kakve zatite i bilo kakve realnosti u onom trenutku u kojem ih nije mogue predstaviti kao prava dravljanina neke drave. Ako dobro promislimo, to je implicirano u dvosmislenosti samog naslova deklaracije iz 1789.
110
111
godine: Dclaration des droits de lhomme et du citoyen, gdje nije jasno imenuju li ta dva termina dvije autonomne realnosti ili pak ine jedinstveni sistem u kojem je prvi izraz svagda ve sadran i skriven u drugome; i u tom sluaju, kakav tip odnosa postoji meu njima. Burkeova boutade, prema kojoj je on od neotuivih prava ovjeka puno vie cijenio svoja prava Engleza [ Rights of an Englishman] u ovoj perspektivi zadobiva jednu neoekivanu dubinu. Hannah Arendt, osim s neto rijetkih bitnih crta, svezu izmeu ljudskih prava i nacionalne drave nije dalje razvila i tako je njezina opaska ostala bez nasljedstva. Nakon II. svjetskog rata, instrumentalni je naglasak na ljudskim pravima i mnoenje deklaracija i konvencija u okviru nadnacionalnih organizacija sprijeio autentino razumijevanje povijesnog znaenja fenomena. Ali sada je doao as da prestanemo gledati na deklaracije prava kao na jeftine proglase vjenih nadpravnih vrijednosti koji tee [uistinu, bez pretjeranog uspjeha] prema vezanosti zakonodavca na vjena etika naela i da ih prosuujemo u odnosu na njihovu realnu funkciju u oblikovanju moderne Dravenacije. Taj prirodni goli ivot, koji je u starom reimu bio politiki indiferentan i kao stvoreni ivot pripadao Bogu te u klasinom svijetu [ barem prividno] jasno odvojen kao zoe od politikog ivota [ bios], sada ulazi u krupni plan u strukturi drave i postaje ak zemaljskim temeljem njezine legitimnosti i suverenosti. Jednostavno nam ispitivanje teksta deklaracije iz 1789. godine naime pokazuje da je upravo goli prirodni ivot, dakle gola injenica roenja ono to se tu predstavlja kao vrelo i nositelj prava. Les hommes - kae 1. lan - naissent et demeurent libres et egaux en droits [najstroa je s te toke motrita La Fayetteova formulacija projekta iz srpnja 1789: tout homme nait avec des droits inalinables et imprescriptibles]. S druge se pak strane prirodni ivot, koji je time to je otvorio biopolitiku moderne postavljenu u temelj pravnog poretka, odmah rasplinjuje u guri dravljanina ija su prava ouvana [2. lan:le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de lhomme]. Upravo zato to je upisala element roenja u samo srce politike zajednice, deklaracija
moe sada pripisati suverenost naciji [3. lan: le principe de toute souverainet reside essentiellement dans la nation]. Nacija, koja etimoloki proizlazi iz nascere, roditi se, na taj nain zatvara krug otvoren roenjem ovjeka. 2.2. Deklaracije o pravima treba dakle vidjeti kao mjesto u kojem se ozbiljuje prijelaz od kraljeve suverenosti, koja ima boansko podrijetlo, prema nacionalnoj suverenosti. One jame exceptio ivota u novom dravnom poretku koji je morao naslijediti propast ancien rgime. Da se preko njih podanik pretvara, kao to je bilo zamijeeno, u dravljanina, to znai da roenje - dakle goli prirodni ivot kao takav - tu prvi puta postaje [u pretvorbi, biopolitike posljedice koje moemo poeti mjeriti tek danas] neposredni nositelj suverenosti. Naelo se roenja i naelo suverenosti, odvojeni u starom reimu [gdje je roenje omoguilo samo sujet, podanika], sada neopozivo ujedinjuju u tijelo suverenog subjekta da bi stvorili temelj nove Drave-nacije. Razvoj i nacionalne i biopolitike odredbe moderne drave u xix. i xx. stoljeu nije mogue razumjeti zaboravimo li da u njezinom temelju nije ovjek kao slobodni i svjesni politiki subjekt, nego ponajprije njegov goli ivot, jednostavno roenje kao takvo, kojemu je u prijelazu od podlonika prema dravljaninu nepovratno dodijeljen princip suverenosti. Fikcija je da roenje, nativnost odmah postaje nacija, tako da izmeu dva pojma nema nikakva ostatka. Prava su pripisana ovjeku [ili iz njega izviru] samo ukoliko je on temelj dravljanina, temelj koji se odmah rasplinjuje [tovie, koji nikada ne smije izbiti na vidjelo kao takav]. Samo ako razumijemo tu bitnu povijesnu funkciju deklaracija o pravima, moemo razumjeti njihovo razvie i njihovu metamorfozu u naem stoljeu. Kada nakon potresa geopolitikog poretka Evrope, koji je uslijedio nakon Prvog svjetskog rata, prije odstranjeni ostatak izmeu roenja i nacije izbije na vidjelo kao takav i Drava-nacija zapadne u trajnu krizu, pojavljuju se faizam i nacizam, dakle dva pokreta koja su u navlastitom smislu biopolitika, koja dakle iz prirodnog ivota ine mjesto par excellence suverene odluke. Navikli
112
113
smo u sintagmi krv i tlo [ Blut und Boden] saimati bit nacionalsocijalistike ideologije. Kada Alfred Rosenberg eli u jednoj formuli izraziti svjetonazor njegove partije, pribjegava upravo toj hendijadi. Nacional-socijalistiki svjetonazor - pie - potjee iz uvjerenja da zemlja i krv tvore bit Nijemstva <Deutschtum> i da se stoga kulturna i dravna politika mora usmjeriti na te danosti <Gegenbehaiten> [rosenberg, str.242]. No preesto se zaboravlja da tako politiki odreena formulacija ima zapravo neduan pravni izvor: nije naime nita drugo doli saetak dvaju kriterija koji poevi od rimskog prava slue odreenju dravljanstva [dakle primarnog upisa ivota u dravni poredak]: ius soli [roenje na odreenom teritoriju] i ius sanguinis [roenje od strane roditelja dravljanina]. Ta dva tradicionalna pravna kriterija koja u starom reimu nisu imala bitno politiko znaenje budui da su izraavala samo odnos podanitva, pridobivaju ve s francuskom revolucijom novo i odluujue znaenje. Dravljanstvo sada ne odreuje samo opu podlonost kraljevskom autoritetu ili odreenom sistemu zakona niti pak jednostavno utjelovljuje [kao to dri Charlier, kada 23. rujna 1792. godine trai na Konventu da naziv dravljanin u svakom javnom aktu zamijeni tradicionalni monsieur i sieur] novo naelo jednakosti: imenuje novi statut ivota kao izvora i temelja suverenosti, i dakle doslovno odreuje, rijeima Lanjuinaisa na Konventu, les membres du souverain. Otuda sredinje znaenje [i dvosmislenost] pojma dravljanstvo u modernoj politikoj misli, koji ini da Rousseau kae kako niti jedan autor u Francuskoj nije razumio pravo znaenje termina dravljanin, a otuda ve i tijekom revolucije umnoavanje normativnih dispozicija, usmjerenih preciziranju koji je ovjek dravljanin a koji ne, te artikulaciji i postupnom suavanju krugova ius soli i ius sanguinis. Ono to dosad nije bio politiki problem [pitanja: to je francusko? to je njemako?], nego samo jedna od tema debate u lozofskim antropologijama, postaje sada bitnim politikim pitanjem koje se neprestance iznova redenira, dok se s nacionalsocijalizmom odgovor na pitanje tko i to je njemako? [i, dakle, tko i to to nije?] neposredno ne poklopi s vrhovnom politikom zadaom.
Faizam i nacizam su ponajprije redenicija odnosa izmeu ovjeka i dravljanina i, koliko god se to moe initi paradoksalnim, postaju posve razumljivima samo ako ih postavimo u biopolitiki kontekst to ga otvaraju nacionalna suverenost i deklaracije o pravima. Samo ta povezanost izmeu ljudskih prava i nove biopolitike odreenosti suverenosti doputa nam pravilno razumjeti svojevrstan fenomen, vie puta zamijeen od strane povjesniara francuske revolucije, prema kojemu se istodobno s deklaracijom o neootuivim i nezastarivim ljudskim prvima ljudska prava dijele na aktivna i pasivna. Ve je Sieys u svojim Prliminaires de la constitution jasno potvrdio: Prirodna i civilna prava su ona za odravanje kojih je drutvo formirano; a politika su prava ona od kojih je drutvo formirano. Bilo bi bolje radi itkosti jezika nazvati prva prava pasivnima, a druga prava aktivnima Svi stanovnici neke zemlje moraju se pridruiti pravima pasivnih dravljanina ene, barem u sadanjoj situaciji, djeca, starci, oni koji jo nee pridonijeti punjenju ustanove javne skrbi, ne trebaju ni malo aktivno utjecati na javnu stvar [sieys 2, str. 189-206]. I na gore navedenom mjestu Lanjuinais, nakon to je denirao membres du souverain, nastavlja ovim rijeima: Tako djeca, bezumni, manjine, ene, osueni na tjelesnu ili posramljujuu kaznu <peine aficitive ou infamante> vie nee biti dravljani [sewell, str. 105]. Umjesto da u tim distinkcijama vidimo jednostavno suavanje demokratskog i egalitarnog naela u bjelodanoj kontradikciji s duhom i slovom deklaracija, moramo znati u njima nai ponajprije koherentno biopolitiko znaenje. Jedna od bitnih znaajki moderne biopolitike [koja se u naem stoljeu razvija do krajnjih granica] jest njezina potreba da neprestance redenira prag u ivotu koji povezuje i odvaja ono to je unutar od onoga to je izvana. Kada je jednom nepolitian prirodni ivot postao temeljem suverenosti, preskoio zidove oikosa i sve dublje prodro u grad, istodobno se pretvorio i u pokretnu liniju koju valja neprestance nanovo ocrtavati. U zoe, koju su politizirale deklaracije, valja iznova denirati artikulacije i pragove koji e omoguiti izoliranje svetog ivota. I kada je prirodan ivot u cijelosti ukljuen u polis, to se danas ve dogodilo, ti se pragovi
114
115
pomiu, kao to emo vidjeti, preko nejasnih granica koje odvajaju ivot od smrti, da u njemu odrede novoga ivog mrtvaca, novoga svetog ovjeka. 2.3. Ako izbjeglice [broj kojih u naem stoljeu nije nikada prestao rasti i danas ukljuuje nezanemariv dio ovjeanstva] u poretku moderne Drave-nacije znae tako uznemirujui element, to je ponajprije stoga jer time to prekidaju kontinuitet izmeu ovjeka i dravljanina, izmeu roenja i nacionalnosti, stvaraju krizu izvorne kcije moderne suverenosti. Pokazujui ostatak izmeu roenja i nacije, izbjeglica za as na politikoj sceni prikazuje onaj goli ivot koji je njegova skrivena pretpostavka. U tomu je smislu on doista, kao to sugerira Hannah Arendt, ovjek prava, njegova prva i jedina realna pojava bez maske dravljanina koja ga neprestance skriva. No upravo je stoga tako teko politiki denirati njegovu guru. Naime, od Prvoga svjetskog rata sveza roenje-nacija nije vie uzmona obavljati svoju legitimacijsku funkciju unutar Drave-nacije i oba termina poinju pokazivati nezacjeljiv rascjep. Istodobno s poplavom broja izbjeglica i apatrida na evropskoj sceni [u kratkom se vremenskom razdoblju iz svoje matine zemlje iseljava 1.500.000 Bjelorusa, 700.000 Armenaca, 500.000 Bugara, 1.000.000 Grka i stotine tisua Nijemaca, Maara i Rumunja], najznakovitiji je fenomen iz te perspektive istodobno uvoenje u pravni poredak mnogih evropskih drava normi koje omoguuju masovnu denaturalizaciju i denacionalizaciju vlastitih dravljana. Prva je 1915. godine bila Francuska spram naturaliziranih dravljana neprijateljskog porijekla; taj primjer slijedi Belgija 1922. godine koja je opozvala naturalizaciju dravljana koji su poinili protunarodna djela za vrijeme rata; 1926. godine faistiki je reim prihvatio sline zakone glede dravljana koji su se pokazali nedostojnima talijanskog dravljanstva; 1933. godine bio je red na Austriju i tako dalje, sve dok nirnberki zakoni o dravljanstvu Reicha i o zatiti njemake krvi i asti nisu taj proces priveli do krajnjih granica, dijelei njemake dravljanine na punopravne i drugorazredne te uvodei naelo da je
dravljanstvo neto to se treba zasluiti i da se, zbog toga, moe vazda dovesti u pitanje. I jedno od rijetkih pravila kojih su se nacisti stalno pridravali tijekom konanog rjeenja bilo je da su samo nakon posvemanje denacionalizacije [oduzeto im je bilo i dravljanstvo koje im je preostalo nakon nirnberkih zakona] idovi mogli biti poslani u logore smrti. Ta dva inae tijesno povezana fenomena ukazuju da je sveza roenje-nacija, na kojoj je deklaracija iz 1789. godine utemeljila novu nacionalnu suverenost, izgubila svoj automatizam i mo samoregulacije. S jedne strane Drave-nacije nanovo odreuju funkciju prirodnom ivotu i time u svojoj unutarnjosti diskriminiraju izmeu tako rei autentinog ivota i golog ivota bez svake politike vrijednosti [nacistiki nacionalizam i eugeniku nije mogue razumjeti ako ih ne postavimo u taj kontekst]; s druge se pak strane ljudska prava, koja su imala smisao samo kao pretpostavka dravljanskih prava, postupno odvajaju od dravljanskih prava i rabe se izvan konteksta dravljanstva za dostizanje navodnog cilja predstavljanja i uvanja golog ivota koji se sve vie nalazi potisnut na rub Drava-nacija da bi potom opet bio rekodiciran u novi nacionalni identitet. Kontradiktorna je priroda tih procesa zacijelo meu razlozima koji su skrivili pokuaje raznih odbora i organizama preko kojih su drave, Liga naroda i kasnije UN nastojali rjeavati probleme izbjeglica i zatitu ljudskih prava, od Biroa Nansen [1922] do sadanjeg Visokog komesarijata za izbjeglice [1951], djelatnost kojega po statutu ne moe imati politiku prirodu, nego samo humanitarnu i socijalnu. Bitno je da u svakom sluaju kad izbjeglice vie nisu pojedinani sluajevi, nego, kao to se sve ee zbiva, postaju masovna pojava, kako te organizacije tako i pojedine drave, unato sveanim proglaenjima svetih i neotuivih ljudskih prava, pokazuju se apsolutno nesposobnima ne samo za rjeavanje problema, nego i da se naprosto suoe s njim na prikladan nain. 2.4. Odvajanje humanitarnog i politikog, u vrijeme kojega ivimo, ekstremna je faza rascjepa izmeu ljudskih i dravljanskih prava. Humanitarne organizacije, koje se danas sve vie oslanjaju na nad-
116
117
nacionalne organizme, naposljetku ne mogu pak nego razumjeti ljudski ivot u slici golog ivota ili svetog ivota i upravo su zbog toga, sebi unato, potajice solidarne sa silama s kojima bi se morale sukobiti. Dostatno je pogledati nedavne reklamne kampanje za skupljanje sredstava za izbjeglice iz Ruande da bismo ustanovili da se ljudski ivot tu razumije [i za to zacijelo ima dobrih razloga] iskljuivo kao sveti ivot, dakle kao uzmoan biti ubijen i neuzmoan biti rtvovan, i samo kao takav moe biti objekt pomoi i zatite. Preklinjui pogled ruandskog djeaka, ija se fotograja izlae da bi se pridobio novac, ali kojeg je sada teko pronai ivog, moda je najpregnantija ifra golog ivota u naem vremenu, a taj goli ivot humanitarne organizacije potrebuju u preciznoj simetriji s dravnom moi. Humanitarno, odvojeno od politikog, moe samo reproducirati izolaciju svetog ivota na kojemu se temelji suverenost, i logor, dakle isto mjesto iznimke, jest biopolitika paradigma s kojom ne moe izii na kraj. Treba odluno odvojiti pojam izbjeglice [i sliku ivota koju predstavlja] od ljudskih prava i ozbiljno shvatiti tezu Hannah Arendt, koja je sudbinu ljudskih prava vezala na modernu Dravunaciju, tako da sumraje i kriza potonje nuno implicira i opsoletnost prvih. Izbjeglicu treba uzimati kao ono to jest, dakle nita manje nego granini pojam koji stavlja u radikalnu krizu temeljne kategorije Drave-nacije, svezu roenje-nacija s ovjekom-dravljaninom, i tako omoguuje ienje polja te kategorijalnu obnovu koja se vie ne da odlagati, s vizijom politike u kojoj goli ivot nije vie odvojen i iskljuen u dravnom poretku, niti na nain ljudskih prava.
Pamet Franais, encore un effort si vous voulez tre rpublicains [Francuzi, jo jedan napor ako elite biti republikanci] kojega u Sadeovoj Filozoji u budoaru ita libertin Dolmanc jest prvi i moda najradikalniji biopolitiki manifest moderne. Upravo u trenutku u kojem revolucija iz roenja - dakle golog ivota - ini temelj suverenosti i prava, Sade uprizoruje [u cijelom svojem djelu i posebice u 120 dana Sodome] theatrum politicum kao teatar golog ivota, u kojemu se preko seksualnosti sam zioloki ivot tijela predstavlja kao isti
politiki element. No niti u jednom drugom djelu ta revindikacija politikog znaenja njegovog projekta nije tako eksplicitna kao u ovom pametu u kojem politiko mjesto par excellence postaje maisons u koje svaki graanin moe javno pozvati bilo koga drugog kako bi ga prisilio da ispuni njegove elje. Ne samo lozoja [lefort, str. 100101], nego takoer i nadasve politika tu je na meti budoira; tovie, u Dolmancovu je projektu budoir u cijelosti istisnuo cit u dimenziji u kojoj javno i privatno, goli ivot i politika egzistencija mijenjaju uloge. Rastue se znaenje sadomazohizma u moderni korijeni u toj zamjeni; budui da je sadomazohizam upravo ona tehnika seksualnosti koja tei iz partnera izazvati goli ivot. I ne samo da Sade ovdje svjesno evocira analogiju sa suverenom moi [il nest point dhomme - pie- qui lui ne veuille etre despote quand il bande, dakle nema ovjeka koji nije despot kada mu se digne], nego se simetrija izmeu homo sacera i suverena tu pokazuje pajdatvom koje povezuje mazohista sa sadistom, rtvu s muiteljem. Sadeova aktualnost nije toliko u tomu da je navijestio nepolitiki primat seksualnosti u naem nepolitikom vremenu; naprotiv, njegova je modernost u tome to je na neprispodobiv nain postavio u sredite apsolutno politiko [dakle, biopolitiko] znaenje seksualnosti samog ziolokog ivota. Kao u koncentracijskim logorima naeg stoljea, totalitarni se karakter organizacije ivota u dvorcu Silling, s minucioznim pravilima koji ne isputaju niti jedan aspekt ziolokog ivota [niti probavnu funkciju, opsesivno kodiciranu i izloenu javnosti], korijeni u injenici da je ovdje po prvi put miljena normalna i kolektivna [te zato politika] organizacija ljudskog ivota, utemeljena jedino na golom ivotu.
3. ivljenja nevrijedan ivot 3.1. Felix Meiner, ve tada jedan od najozbiljnijih njemakih lozofskih nakladnika, 1920. je godine objavio sivoplavu plaquette pod naslovom: Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens [ Odobrenje unitenja ivljenja nevrijednog ivota]. Autori su bili Karl
118
119
Binding, cijenjeni strunjak za kazneno pravo [jedan umetak, dodan u posljednjem trenutku pri kraju knjige, informirao je itatelje da je doct. iur. et phil. K.B. preminuo tijekom tiskanja i da je to zato njegov zadnji in za dobrobit ovjeanstva] i Alfed Hoche, profesor medicine koji se bavio pitanjima profesionalne etike. Knjiga nas ovdje zanima iz dva razloga. Prvi je razlog da Binding za istraivanje nekanjivosti samoubojstva taj izraz mora razumjeti kao izraz suverenosti ivueg ovjeka nad svojom egzistencijom. Kako se samoubojstvo - argumentira Binding - ne da razumjeti kao delikt [na primjer, kao krenje neke obveze spram sebe sama] i jer ga, s druge strane, ne moemo tretirati kao pravno indiferentan in, pravu ne preostaje druga mogunost nego da ivueg ovjeka tretira kao suverena nad vlastitim opstankom [als Souvern ber sein Dasein] [binding, str. 14]. Suverenost ivueg nad samim sobom znai, kao i suverena odluka o izvanrednom stanju, prag nerazluivosti izmeu izvanjskosti i unutarnjosti koju pravni poredak stoga ne moe niti ukljuiti niti iskljuiti, niti zabraniti niti dopustiti. [Pravni poredak - pie Binding - podnosi in unato osjetnim posljedicama po njega. Dri da ga nema prava zabraniti: ibidem]. Od te posebne suverenosti ovjeka nad vlastitom egzistencijom Binding pak izvodi - i to je drugi i vaniji razlog naega zanimanja - nunost odobrenja unitenja ivota koji nije dostojan da se ivi. Poradi injenice da s tim stranim izrazom oznaava naprosto problem opravdanosti eutanazije, ne smijemo podcjenjivati bitne novosti i odluna znaenja pojma koji time navjeuje svoj dolazak na evropsku pravnu scenu: ivot koji nije vrijedan ivljenja [ili kojega nije vrijedno ivjeti, prema moguem doslovnom znaenju njemakog izraza lebensunwertes Leben], zajedno s njegovim implicitnim i poznatijim korelatom: ivot koji je dostojan ivljenja [ili kojega je vrijedno ivjeti]. Temeljna biopolitika struktura moderne - odluka o vrijednosti [ili nevrijednosti] ivota kao takvog - dobiva dakle svoju prvu pravnu artikulaciju u dobronamjernom pametu u potporu eutanaziji.
Ne iznenauje da je Bindingova rasprava privukla pozornost Carla Schmitta, koji je citira u svojoj Theorie des Partisanen u kontekstu kritike uvoenja pojma vrijednosti u pravo. Postavlja vrijednosti postavlja sa svojom vrijednou eo ipso vazda neku ne-vrijednost; smisao postavljanja ne-vrijednosti jest unitenje ne-vrijednosti [schmitt 5, str. 85]. Bindingovim teorijama o ivljenja nevrijednom ivotu stavlja uz bok teoriju Heinricha Rickerta prema kojoj je negacija kriterij da bi se ustanovilo spada li neto u okruje vrijednosti i navlastiti akt vrednovanja jest negacija. ini se da Schmitt ovdje nije svjestan kako logika vrijednosti koju kritizira nalikuje njegovoj teoriji suverenosti, u kojoj je iznimka istinski ivot pravila.
3.2. Koncept ivljenja nedostojnog ivota za Bindinga je bitan zato to mu omoguuje da nae odgovor na pravno pitanje kojega eli postaviti: Mora li nekanjivost unitenja ivota ostati ograniena na samoubojstvo, kao to je u trenutno vaeem pravu [osim bezizlaznog stanja], ili je treba proiriti na ubojstvo treih? Rjeenje je problema naime, prema Bindingu, ovisno od odgovora na pitanje: Postoje li ljudski ivoti koji su do te mjere izgubili svoj kvalitet pravnog dobra da je njihov nastavak, kako za nositelja ivota tako i za drutvo, trajno izgubio svu vrijednost?
Tko si ozbiljno postavi to pitanje [nastavlja Binding], s gorinom Binding ustanovljava kako obino neodgovorno tretiramo ivljenja najvrednije ivote [wertvollsten Leben], pune najvee ivotne volje i ivotne snage, i s kolikim - esto posve nepotrebnim - trudom, s kakvom strpljivou i energijom se trsimo odravati na opstanku ivot koji vie nije vrijedan ivljenja, dok mu priroda sama, esto s krutim zaostatkom, ne oduzme zadnju mogunost trajanja. Zamislimo si bojno polje prekriveno tisuama mladih tijela bez ivota ili rudnik u kojemu je katastrofa upropastila stotine najmarljivijih radnika i istodobno si predstavimo nae institucije za duevno zaostale [ Idioteninstituten] i panju s kojom one obasipaju svoje pacijente - i neemo moi ne biti potreseni od toga kriavog kontrasta izmeu rtvovanja najdragocjenijeg ljudskog
120
121
dobra, s jedne strane, i ogromne skrbi za egzistencije koje nisu samo apsolutno bez vrijednosti [wertlosen], nego su zapravo takve da ih, s druge strane, treba vrednovati negativno [binding, str. 27-29].
Pojam nevrijednog ivota [ili nedostojnog da se ivi] rabi se ponajprije za pojedince koje treba drati neizljeivo izgubljenim zbog bolesti ili rane i pri punoj svijesti o svom stanju ele apsolutno osloboenje [Binding rabi izraz Erlsung, koji pripada religioznom Binding vokabularu i znai, izmeu ostalog, izbavljenje] i koji su na neki nain izrazili tu elju. Problematinija je druga skupina, ona koju ine neizljeivi idioti, kako oni koji su se kao takvi rodili tako i oni - primjerice, oni s progresivnom paralizom - koji su to postali u zadnjoj fazi ivota. Ti ljudi - pie Binding - nemaju niti volje za ivotom, niti za smru. S jedne strane, nema nikakvog ustanovljivog suglasja o smrti, a s druge pak strane njihovo ubojstvo ne nalijee ni na kakvu volju za ivotom koju bi trebalo pobijediti. Njihov je ivot apsolutno bez smisla, no oni ga ne osjeaju kao nesnosnog. I u ovom sluaju Binding ne vidi nikakva razloga, niti pravnog, niti drutvenog, niti religioznog, da se ne dopusti ubojstvo tih ljudi, ljudi koji nisu nita drugo do uasan odraz [Gegenbild] autentine ljudskosti [ibid., str. 3132]. to se tie problema pristojnosti o odluci doputanja eliminacije, Binding predlae da se inicijativa prepusti samom bolesniku [ako to moe uiniti] ili lijeniku ili bliskom srodniku i da konanu odluku prihvati dravna komisija koju sastavljaju lijenik, psihijatar i pravnik. 3.3. Nije naa nakana ovdje zauzeti stav spram tekog etikog problema eutanazije, o kojem i danas postoje podijeljena miljenja i koji u nekim zemljama zauzimlje znatan prostor u medijskim debatama, niti nas zanima radikalnost s kojom Binding zauzimlje poziciju u korist poopene dopustivosti. Iz naeg je oita zanimljivija injenica da se suverenost ivog ovjeka nad njegovim ivotom odmah postavlja naspram odreenja praga, s onu stranu kojega ivot gubi pravnu vrijednost i zato se moe ubiti a da se ne sagrijei umorstvo.
Nova pravna kategorija ivota bez vrijednosti [ili nedostojnog da se ivi] nekako odgovara, premda u barem naizgled protivnom smjeru, golom ivotu homo sacera i izloena je pogibelji da se proiri i prilino s onu stranu granica to ih je zamislio Binding. Tako je kao da svaka valorizacija i svaka politizacija ivota [koja je naposljetku implicirana u suverenosti pojedinca nad vlastitom egzistencijom] nuno implicira novu odluku o pragu s onu stranu kojega ivot prestaje biti politiki relevantan, i sada je samo sveti ivot i, kao takav, moe biti nekanjeno uniten. Svako drutvo odreuje tu granicu, svako drutvo - i najmodernije - odluuje tko su njegovi sveti ljudi. Mogue je ak da se ta granica, od koje je ovisna politizacija i exceptio prirodnog ivota u pravom poretku drave, u povijesti Zapada samo irila i danas prelazi - u novom biopolitikom obzorju drava s nacionalnom suverenou - nuno u unutarnjost svakoga ljudskog bia i svakog dravljanina. Goli ivot nije vie ogranien na posebno mjesto ili deniranu kategoriju, nego obitava u biolokom tijelu svakoga ivog bia. 3.4. Za vrijeme procesa lijenicima u Nrnbergu, jedan je svjedok, doktor Fritz Mennecke, izjavio da je uo, za vrijeme jednog tajnog sastanka u Berlinu u veljai 1940. lijenike Hefelmanna, Bohnea i Bracka kako priopuju da je vlada Reicha upravo izdala mjeru koja je doputala istrebljivanje ivota nedostojna ivljenja, posebice neizljeivih duevnih bolesnika. Informacija nije bila posve tona, jer Hitler, iz razliitih razloga, nije htio dati eksplicitni pravni oblik svojemu programu eutanazije; jasno je pak da se ponovna pojava formulacije koju je iznaao Binding da bi dao pravno dravljanstvo smrti iz milosti [Gnadentod, prema eufemizmu koji je redovito bio rabljen meu dunosnicima reima], podudara s odlunim preokretom u biopolitici nacionalsocijalizma. Nema razloga sumnjati da su humanitarni razlozi koji su potakli Hitlera i Himmlera da, odmah nakon preuzimanja vlasti, elaboriraju program eutanazije bili dobronamjerni, kao to su dobronamjerni zacijelo bili, iz njihova oita, Binding i Hoche, predlaui koncept
122
123
ivljenja nedostojna ivota. Zbog razliitih razloga, meu kojima i predvienog suprotstavljanja crkvenih krugova, program se nije mnogo ostvarivao, i tek je poetkom 1940. Hitler prosudio da ga se vie ne smije odgaati. Provoenje u djelo Euthanasie-Programm fr unheilbare Kranke dogodio se dakle u uvjetima - kao to je ratna ekonomija i umnoavanje koncentracijskih logora za idove i druge nepoeljne - koji su mogli potpomoi greke i zlouporabe; unato tomu, iznenadna promjena [tijekom petnaest mjeseci koliko je trajao, sve dok se u kolovozu 1941. Hitler nije odluio obustaviti ga zbog rastuih prosvjeda biskupa i lanova obitelji] teorijski humanitarnog programa u operaciju masovnog istrebljivanja nije ni u emu bila ovisna samo od okolnosti. Ime Grafenecka, gradia u Wrttembergu u kojem je djelovao jedan od glavnih centara, ostalo je alosno vezano za ovaj dogaaj; no analogni su instituti postojali i u Hadamaru [Hessen], Hartheimu [blizu Linza] i na drugim lokalitetima Reicha. Svjedoenja koja su na nirnberkom procesu iznijeli svjedoci i optuenici informiraju nas s dostatnom preciznou o organizaciji programa u Grafenecku. Institut je svakog dana primao oko sedamdeset osoba [u starosti od 6 do 93 godina], izabranih meu neizljeivim duevnim bolesnicima iz razliitih njemakih ludnica. Lijenici Schumann i Baumhardt, koji su bili odgovorni za program u Grafenecku, podvrgavali su bolesnike brzom pregledu i odluivali ispunjavaju li uvjete koje trai program. U veini su sluajeva bolesnici bili ubijeni u roku od 24 sata nakon dolaska u Grafeneck; prvo bi im bila ubrizgana doza od 2 mililitra morj-skopolamina i potom bi bili uvedeni u plinsku komoru. U drugim su institutima [na primjer u Hadamaru] bolesnici bili ubijani jakom dozom luminala, veronala i morja. Rauna se da je na taj nain eliminirano priblino 60.000 osoba. 3.5. Razloge za ustrajnost zbog kojih je Hitler htio ostvarenje svojega Euthanasie-Programm u tako nenaklonjenim uvjetima pokualo se pripisati eugenikim naelima koja su vodila nacionalsocijalistiku biopolitiku. No sa strogo eugenikog stajalita eutanazija nije bila nuna: ne samo da su zakoni o sprjeavanju nasljednih bolesti i zatiti
hereditarnog zdravlja njemakog naroda ve dostatna zatita, nego su neizljeivi bolesnici koji su spadali u program, u velikoj veini djeca i starci, ionako bili nesposobni za razmnoavanje [s eugenikog stajalita naravno nije vano unitenje fenotipa, nego samo genetskog materijala]. S druge pak strane, nije ustanovljeno da bi program bio vezan na promiljanja ekonomskog karaktera: naprotiv, posrijedi je bilo organizacijsko breme koje nije bilo zanemarivo u asu kada je javni aparat bio posve zauzet ratnim nastojanjima. Zato je potom Hitler, premda posve svjestan nepopularnosti programa, po svaku cijenu htio da se on ostvari? Ne ostaje drugo objanjenje nego da je, pod krinkom humanitarnog problema, u programu bila na kunji provedba suverene moi da na obzorju nove biopolitike odreenosti nacionalsocijalistike drave odluuje o golom ivotu. ivljenja nedostojan ivot nije, kao to je posvema jasno, etiki pojam koji bi se ticao oekivanja i legitimne elje pojedinca: posrijedi je prije politiki pojam u kojemu je na kunji krajnja metamorfoza ivota homo sacera, uzmonog biti ubijen i neuzmonog biti rtvovan, na kojemu se temelji suverena mo. Razlog da se eutanaziji dogodila ta pretvorba jest u tomu da se u njoj ovjek nalazi u situaciji kada mora u drugom ovjeku odvojiti zoe od bios i u njemu izolirati neto tako kao goli ivot, ivot koji se da ubiti. No u perspektivi moderne biopolitike ona se prije postavlja na sjecite izmeu suverene odluke o ubojstva uzmonom ivotu i preuzimanja skrbi za bioloko tijelo naroda te oznauje toku na kojoj se biopolitika nuno preokree u tanatopolitiku. Ovdje se vidi kako je Bindingov pokuaj da promjeni eutanaziju u pravno-politiki pojam [ivljenja nedostojan ivot] sadravao jedno krucijalno pitanje. Ako je u pristojnosti suverena, ukoliko odluuje o izvanrednom stanju, da u svakom trenutku odlui koji se ivot moe ubiti a da se time ne skrivi umorstvo, u doba biopolitike ta mo tei tomu da se osamostali od izvanrednog stanja eda bi se pretvorila u mo nad odlukom o tomu na kojoj toki ivot prestaje biti politiki relevantan. Ne samo, kako sugerira Schmitt, da se pitanje o nevrijednosti ivota postavlja kada ivot postane vrhovna
124
125
politika vrijednost, nego se to dogaa tako kao da bi u toj odluci na kunji bila i konana konzistentnost suverene moi. U modernoj je biopolitici suveren onaj koji odluuje o vrijednosti ili nevrijednosti ivota kao takvog. ivot kao takav, kojemu je s deklaracijama o pravu bio dodijeljen princip suverenosti, postaje sada samo scena suverene odluke. Zato je rije Fhrera, prema teoriji tako dragoj nacistikim pravnicima, na koju emo se jo vratiti, odmah zakon. I zbog toga je pitanje eutanazije eminentno moderno pitanje, kojega nacizam kao prva radikalno biopolitika drava nije mogao ne postaviti; i stoga se stanovite prividne ludosti i protuslovlja Euthanasie-Programm dade objasniti samo u biopolitikom kontekstu unutar kojega je bio smjeten. Lijenici Karl Brand i Viktor Brack koji su, kao odgovorni za program, osueni na smrt u Nrnbergu, izjavili su nakon izricanja pravorijeka da se ne osjeaju krivima, jer e se problem eutanazije nanovo pojaviti. Tonost je tog predvianja bila oita; no zanimljivije je upitati se kako to da, kada su biskupi s programom upoznali javnost, nije bilo nikakvih prosvjeda zdravstvenih organizacija. No ne samo da je program eutanazije bio u opreci spram onog dijela Hipokratove prisege koji kae: Nikome neu, makar me za to i zamolio, dati smrtonosni otrov, niti u mu za nj dati savjet; budui da nije bila izdana nikakva zakonska mjera koja bi jamila nekanjivost, lijenici koji su sudjelovali u njemu mogli su se nai u delikatnoj pravnoj situaciji [ ta je posljednja okolnost doista izazvala proteste pravnika i odvjetnika]. injenica je da je nacionalsocijalistiki Reich oznaavao trenutak u kojem integracija medicine i politike, koja je jedan od bitnih karaktera moderne biopolitike, poinje poprimati svoj dovren oblik. To znai da se suverena odluka o golom ivotu premjeta od strogo politikih motivacija i podruja na dvosmisleniji teren, u kojem se ini da su lijenik i suveren zamijenili uloge.
teristikama i zaslugama nacionalsocijalistike politike u svezi sa zdravljem i eugenikom. Knjiga, koja okuplja prinose najautoritarnijih njemakih strunjaka [poput Eugena Fischera i Ottmara von Verschuera] i najodgovornijih za zdravstvenu politiku Reicha [ poput Libera Contija i Hansa Reitera], znakovito je naslovljena tat et sant [ Drava i zdravlje] i meu raznim slubenim i poluslubenim publikacija reima moda je ona u kojoj je politizacija [ili politika vrijednost] biolokog ivota i transformacija itavog politikog obzorja koju ona implicira, tematizirana na najeksplicitniji nain. U prethodnim je stoljeima - pie Reiter - velike konikte izmeu naroda u veoj ili manjoj mjeri uzrokovala potreba zajamenja posjeda Drave [s rijeju posjed ne razumijemo samo teritorij drave, nego i materijalne sadrine]. Strah da e se susjedne Drave teritorijalno poveati bio je vrlo est uzrok tih konikata, pri kojima nitko nije gledao na pojedince koji su ih tretirali takorei kao sredstvo za dostignue ciljeva. Tek se poetkom naega stoljea zaela u Njemakoj, isprva na podlozi teorija izrazito liberalnog podrijetla, ideja da se potiva i denira vrijednost ovjeka - denicija koja se mogla, to je samo po sebi razumljivo, temeljiti samo na liberalnim formama i principima koji su vladali ekonomijom Dok je tako Helferich ocijenio njemako nacionalno bogatstvo na 310 milijardi maraka, Zahn je primijetio da osim toga materijalnog bogatstva opstoji i ivo bogatstvo, ocijenjeno na 1061 milijardu maraka [verschuer 1, str. 31]. Velika je novost nacionalsocijalizma, prema Hansu Reiteru, u injenici da je to ivo bogatstvo sada u prvom planu interesa i kalkulacija Reicha i da postaje temeljem nove politike to prije svega zapoinje s uspostavom bilance ivih vrijednosti naroda i ima nakanu preuzeti skrb nad biolokim tijelom nacije [ibidem, str. 51]: Pribliavamo se logikoj sintezi biologije i ekonomije politika e morati biti kadra ostvarivati sve tjenju sintezu koja se danas ini tek na poetku, ali uzajamnu ovisnosti obiju snaga ve omoguuje prepoznati kao neizbjenu injenicu [ibidem, str. 48].
4. Politika, to e rei oblikovanje ivota naroda 4.1. Godine 1942. Institut Allemand u Parizu objavio je publikaciju namijenjenu upoznavanju francuskih prijatelja i saveznika o karak-
126
127
Otuda radikalna transformacija znaenja i zadae medicine koja se sve vie integrira u funkcije i organe drave: Kao to su ekonomist i trgovac odgovorni za materijalne vrijednosti, tako je i lijenik odgovoran za ekonomiju ljudskih vrijednosti Neizbjeno je da lijenik sudjeluje pri racionaliziranoj ljudskoj ekonomiji to u razini zdravlja vidi uvjet ekonomske produktivnosti oscilacije su bioloke supstancije i materijalne supstancije openito usporedne [ibidem, str. 40]. Naela te nove biopolitike diktira eugenika, shvaena kao znanost o genetskom nasljeu naroda. Foucault je istraivao rastue znaenje to ga zadobiva od xviii. stoljea znanost o policiji, koja s Nicolasom Delamareom, Johannom Peterom Frankom i Johannom Heinrichom Gottlobom von Justijem kao eksplicitan cilj postavlja skrb za narod u svim njegovim aspektima [foucault 3, str. 150-161]. Od kraja xix. stoljea djelo Francisa Galtona ono je koje priskrbljuje teorijski okvir u kojemu mora djelovati znanost o policiji koja je ve postala biopolitikom. Znaajno je upozoriti da, naspram proirenih predrasuda, nacizam nije samo upotrijebio i za svoje politike ciljeve izokrenuo znanstvene pojmove koje je potrebovao; odnos izmeu nacionalsocijalistike ideologije i razvia biolokih i drutvenih znanosti onoga vremena, posebice genetike, tjenji je i istodobno straniji. Pogled na Verschuerove priloge [taj je, koliko se to god ini zauujuim, nastavio poduavati genetiku i antropologiju na frankfurtskom sveuilitu i nakon pada Treeg Reicha] i priloge Eugena Fischera [direktora antropolokog instituta Kaiser Wilhelm u Berlinu] nedvojbeno pokazuje da su upravo genetika istraivanja toga vremena, s nedavnim otkriem lokalizacije gena u kromosomima [onih gena koji su, kako pie Fischer, rasporeeni u kromosomima kao biseri u ogrlici], ponudila referencijalni konceptualni okvir za nacionalsocijalistiku biopolitiku. Rasa - pie Fischer - nije odreena sklopom ovih ili onih znaajki kojega je mogue mjeriti, primjerice uporabom ljestvice boja Rasa je genetsko nasljee i nita drugo [verschuer 1, str. 84]. Ne iznenauje dakle da su studije
na koje su se referirali kako Fischer tako i Verschuer eksperimenti Thomasa Morgana i Johna B. S. Haldanea na drosophili i, ire, radovi u anglosaksonskoj genetici koji su istih godina doveli do prve mape kromosoma X kod ovjeka i prve sigurne identikacije nasljednih patolokih predispozicija. Nova je pak injenica da ti pojmovi nisu tretirani kao izvanjski kriteriji politike odluke [premda obvezujui]; oni su neposredno politiki kao takvi. Tako je pojam rase, u skladu s genetikim teorijama onoga vremena, deniran kao grupa ljudskih bia koji pokazuju odreenu kombinaciju homozigotnih gena koji nedostaju drugim grupama [ibid, str. 88]. Kako Fischer, tako i Verschuer znaju pak da je istu rasu, u smislu te denicije, praktiki nemogue identicirati [ponajprije ni idovi, niti Nijemci - Hitler je toga posvema svjestan kako u asu pisanja Mein Kampfa, tako i u trenutku u kojem se odluuje za konano rjeenje - ne ine rasu u navlastitom smislu]. Termin rasizam [mislimo li pod rasom strogo bioloki pojam] zato nije najpreciznija kvalikacija biopolitike Treeg Reicha: ona se prije kree u obzorju u kojem se apsolutizira skrb za ivot, naslijeena od znanosti o policiji iz xviii. stoljea, spajajui se upravo s preokupacijama ponajprije eugenike prirode. Razlikujui politiku [Politik] i policiju [Polizei], von Justi je prvoj pripisivao naprosto negativnu zadau [borba protiv izvanjskih i unutarnjih neprijatelja drave], a drugoj pozitivnu zadau [skrb i porast ivota graana]. Nacionalsocijalistiku biopolitiku nije mogue razumjeti [a s njome i dobar dio moderne politike, ak i izvan Reicha], ako ne razumijemo da implicira ieznue razlike izmeu obaju termina: policija sada postaje politika a skrb za ivot poklapa se s borbom protiv neprijatelja. Nacional-socijalistika revolucija - ita se u uvodu tat et sant - hoe apelirati na snage koje tee iskljuenju initelja bioloke degeneracije i ouvanju nasljednog zdravlja naroda. Trsi se dakle oko uvrenja zdravlja itavog naroda i eliminacije utjecaja kodljivih biolokom razviu naroda. Pitanja to ih ova knjiga razmatra ne tiu se samo jednoga naroda; ova knjiga postavlja pitanja od ivotnog znaenja za svekoliku evropsku civilizaciju. Samo u toj perspektivi pridobiva itavo svoje znaenje istrebljivanje idova, u
128
129
kojem policija i politika, eugeniki i ideoloki motivi, skrb za zdravlje i borba protiv neprijatelja postaju apsolutno nerazluivi. 4.2. Nekoliko godina ranije Ottmar von Verschuer objavio je knjiicu u kojoj nacionalsocijalistika ideologija nalazi svoju moda najrigorozniju biopolitiku formulaciju: Nova Drava ne poznaje drugu zadau osim ispunjenja uvjeta potrebnih za ouvanje naroda. Te Fhrerove rijei znae da svaki politiki in nacionalsocijalistike Drave slui ivotu naroda Danas znamo da je ivot naroda zajamen samo ako su ouvane rasne kakvoe i nasljedno zdravlje narodnog tijela [ Volkskrper] [verschuer 2, str. 5]. Sveza koju te rijei uspostavljaju izmeu politike i ivota nije [prema jednoj proirenoj i sasvim neprikladnoj interpretaciji rasizma] puki instrumentalni odnos, kao da je rasa jednostavna prirodna injenica koju samo treba ouvati. Novost moderne biopolitike jest naime da je bioloka injenica kao takva neposredno politika i obrnuto. Politika - pie Verschuer - to e rei oblikovanje ivota naroda [Politik, das heisst die Gestaltung des Lebens der Vlker] [ibid., str. 8]. ivot koji je s deklaracijama o pravima postao temelj suverenosti, postaje sada subjektom-objektom dravne politike [koja se tako sve vie pokazuje kao policija]; no samo drava iznutra utemeljena na samom ivotu nacije moe imati kao svoje vladajue naelo oblikovanje i skrb za narodno tijelo. Otud proishodi prividna kontradikcija da se neka prirodna danost tei predstavljati kao politika zadaa. Bioloko je nasljee - nastavlja Verschuer - zacijelo usud: pokazujemo dakle da moemo biti gospodari toga usuda ukoliko shvaamo bioloko nasljee kao zadau koja nam je pripisana i koju moramo ispuniti. Nita bolje nego to, da samo prirodno nasljee postaje politikom zadaom, ne izraava bolje paradoks nacistike biopolitike i njezine nunosti da sam ivot podvrgne neprestanoj mobilizaciji. Totalitarizam naega stoljea temelji se u tom dinaminom identitetu ivota i politike i bez njega ostaje nerazumljiv. Ako je nacizam za nas jo uvijek enigma i ako
je njegova srodnost sa staljinizmom [na kojoj je toliko ustrajavala H. Arendt] jo uvijek neobjanjena, to je stoga jer smo propustili postaviti totalitarni fenomen u kompleks obzorja biopolitike. Kada ivot i politika, izvorno odvojeni i uzajamno spojeni na niijoj zemlji izvanrednog stanja u kojemu obitava goli ivot, tee izjednaenju, tada sav ivot postaje svet i sva politika postaje iznimkom. 4.3. Samo u toj perspektivi razumijemo zato su prvi nacionalsocijalistiki zakoni bili upravo u svezi s eugenikom. Dana 14. srpnja 1933. godine, nekoliko tjedana nakon Hitlerova uspona na vlast, donesen je zakon o prevenciji nasljedno bolesnog potomstva koji je odreivao da onaj koji boluje od neke nasljedne bolesti moe biti steriliziran kirurkom operacijom ako u skladu s iskustvima medicinske znanosti postoji velika vjerojatnost da bi njegovo potomstvo moglo imati ozbiljne nasljedne poremeaje tijela ili uma. Dana 18. listopada 1933. godine donesen je zakon o zatiti nasljednog zdravlja njemakog naroda koji je proirio eugeniko zakonodavstvo na brak, odreujui da nije mogue sklopiti brak: 1] kada jedno od zarunika boluje od zarazne bolesti koja pobuuje strah za zdravlje branog partnera ili potomka; 2] kada je jednom od zarunika oduzeta radna sposobnost ili je pod privremenim skrbnitvom; 3] kada jedan od zarunika, kojemu nije oduzeta radna sposobnost, pati od duevne bolesti zbog koje bi brak bio nepoeljan za narodnu zajednicu; 4] kada jedan od zarunika pati od neke nasljedne bolesti u smislu zakona od 14.7.1933. godine. Smisao i naglost s kojom su bili doneseni ti zakoni ne mogu se razumjeti ako ih ograniimo na podruje eugenike. Odluujue je da za naciste oni imaju neposredan politiki karakter. Kao takvi neodvojivi su od nirnberkih zakona o dravljanstvu Reicha te o zatiti njemake krvi i asti s kojim je reim idove pretvorio u drugorazredne dravljanine i izmeu ostalih zabranio brakove izmeu idova i punopravnih dravljana te istodobno odluio da se i dravljani azijatske krvi moraju iskazati vrijednim njemake asti [ime je implicitno ostavio da nad svakim ponaosob visi mogunost
130
131
denacionalizacije]. Zakoni o diskriminaciji idova zauzeli su gotovo iskljuivi monopol pozornosti istraivaa rasne politike Treega Reicha; no njihovo je puno razumijevanje mogue samo ako ih postavimo u opi kontekst biopolitikog zakonodavstva i prakse nacionalsocijalizma. Ona se ne iscrpljuje niti s nirnberkim zakonima, niti s deportacijom u logore, a niti s konanim rjeenjem: ovi se odluni dogaaji naeg stoljea temelje u bezuvjetnom prihvaanju biopolitike zadae u kojoj se izjednauju ivot i politika [Politika, to e rei oblikovanje ivota naroda]; i samo ako ih postavimo u njihov humanitarni kontekst, mogue je posvema odrediti njihovu nehumanost. Koliko je daleko nacistiki Reich bio spreman ii glede svih dravljana kad je njegov biopolitiki program pokazao svoje tanatopolitiko lice, pokazuje se u jednom od projekata to ih je Hitler predlagao u zadnjoj godini rata: Nakon rendgenskog pregleda nacije, Fhreru treba dati popis bolesnih, osobito onih s plunim i sranim oboljenjima. Na osnovi novog zakona o zdravlju Reicha te obitelji vie nee moi ostati u javnosti i nee im se moi dopustiti raanje djece. O tome to e biti s tim obiteljima odluit e se daljnjim Fhrerovim zapovijedima [arendt 3, str. 416].
Upravo to neposredno jedinstvo politike i ivota omoguuje osvjetljavanje skandala lozoje dvadesetog stoljea: odnosa izmeu Heideggera i nacizma. Samo ako ga smjestimo u perspektivu moderne biopolitike [ono to su propustili uiniti kako tuitelji tako i apologeti], pridobiva taj odnos svoje pravo znaenje. Jer velika je novost Heideggerove misli [to u Davosu nije promaklo najpozornijim promatraima, poput Rosenzweiga i Levinasa] u tomu to se jasno korijenila u faktinosti. Kao to je ve pokazala objava predavanja s poetka dvadesetih godina, ontologija se kod Heideggera sveudilj pokazuje kao hermeneutika faktikog ivota [ faktisches Leben]. Kruna struktura Dasein, tubitka kojemu je u njegovim nainima bitka stalo za njegov bitak sam, nije nita drugo nego formalizacija egzistencijalnog iskustva faktikog ivota u kojemu je nemogue razlikovati izmeu
ivota i njegove zbiljske situacije, izmeu bitka i naina bitka, i u kojoj iezavaju sve distinkcije tradicionalne antropologije [kao to je razlika izmeu duha i tijela, osjeta i svijesti, jastva i svijeta, subjekta i kakvoe]. Sredinja kategorija faktinosti za Heideggera nije naime [kao to je jo bila za Husserla] Zuflligkeit, kontigencija, prema kojoj neto jest na neki nain i na nekom mjestu a moglo bi biti i drugdje i drukije, nego Verfallenheit, zapalost, koja oznaava bitak koji jest i ima da bude [ das es ist und zu sein hat] kao svoj vlastiti nain bitka. Faktinost nije samo biti kontingentan na neki nain i u nekoj situaciji, nego odluna odluka za taj nain i tu situaciju u kojoj mora ono to je [pre]dano [ Hingabe] postati ono to je zadano [ Aufgabe]. Dasein, tu-bitak koji je svoj tu, smjeta se tako na podruje nerazluivosti glede svih tradicionalnih odredbi ovjeka, konani propast kojih oznauje. Emmanuel Lvinas jest taj koji je tekstu iz 1934. godine, moda jo i danas najdragocjenijem prilogu razumijevanju nacionalsocijalizma [ Quelques rexions sur la philosophie de lHitlrisme], prvi naglasio slinosti izmeu tog novog ontolokog odreenja ovjeka i nekih znaajki implicitne lozoje u hitlerizmu. Dok je za judeokransku i liberalnu misao karakteristino asketsko osloboenje duha od sveza osjetilne i povijesno-drutvene situacije u kojoj se svaki put iznova nalazi baen, i s time u ovjeku i njegovom svijetu nalazi i razaznaje kraljevstvo uma, odvojeno od kraljevstva tijela, koje mu ostaje ireduktibilno strano, hitlerijanska se pak lozoja [u tomu slina marksizmu] temelji, prema Lvinasu, na bezuvjetnom i bezrezervnom preuzimanju povijesne, zike i materijalne situacije, shvaene kao nerazluiva kohezija duha i tijela, prirode i kulture. Tijelo nije samo nesretan ili sretan sluaj koji nas stavlja u odnos s neumoljivim svijetom materije - njegova neodvojivost od Ja vrijedi sama po sebi. To je neodvojivost kojoj se ne moe izmai i koju niti jedna metafora ne moe pomijeati sa sadanjou/prisutnou izvanjskog objekta: to je zajednitvo u kojem nita ne moe promijeniti tragian okus konanog. Taj osjeaj identiteta izmeu Ja i tijela koji, naravski, nema nita
132
133
zajedniko s popularnim materijalizmom, nee dakle nikada dopustiti onima koji ele od njega otii da u dubini toga jedinstva nau dualnost slobodnoga duha koji se bori s tijelom za koje je prikovan. Za njih se, naprotiv, upravo u tom vezivanju tijela sastoji sva bit duha. Odvojiti ga od konkretnih oblika u kojima se realizira, znai iznevjeriti originalnost samog osjeaja od kojega bi trebalo poi. Vanost koja se pridaje tom osjeaju tijela, kojim se zapadnjaki duh nikada nije htio zadovoljiti, temelj je jedne nove koncepcije ovjeka. Biologijsko, sa svim onim fatalnim to ono sadri, biva vie od objekta duhovnoga ivota, ono biva njegovom sri. Misteriozni glasovi krvi, pozivi nasljedstva i prolosti kojima tijelo slui kao enigmatsko vozilo gube svoju prirodu problema koji su podinjeni rjeavanju jednoga Ja koje je suvereno slobodno. Ja, kako bi ih razrijeilo, dovodi samo nepoznanice tih problema. Ono je od njih konstituirano. Bit ovjeka nije vie u slobodi nego u svojevrsnom vezivanju. Biti doista svoj, to ne znai poletjeti iznad sluajnosti, vazda stranih slobodi Ja; to naprotiv znai postati svjestan neizbjenog iskonskog vezivanja, jedinstvenog u naem tijelu; to naroito znai prihvatiti to vezivanje. Otada svaka drutvena struktura koja objavljuje oslobaanje u odnosu na tijelo i koja ga ne promie biva sumnjivom kao odricanje, kao izdaja. Oblici modernog drutva zasnovanog na ugovoru slobodnih volja nee se pokazati samo kao krhki i nepostojani, nego i kao pogreni i lani. Asimilacija duhova gubi veliinu trijumfa duha nad tijelom. Ona biva djelom krivotvoritelja. Drutvo na osnovi krvnih veza odmah proistjee iz te konkretizacije duha. A onda, ako rasa ne postoji, valja je izmisliti! Tom idealu ovjeka i drutva pridruuje se novi ideal miljenja i istine. Ono to karakterizira strukturu misli i istine u zapadnjakom svijetu, to smo podcrtali, jest razdaljina <distance> koja odvaja od sama poetka ovjeka i svijet ideja u kojemu e on odabrati svoju istinu. On je slobodan i sam pred tim svijetom. On je toliko slobodan da ne mora prijei tu razdaljinu, ne mora izvriti izbor. Skepticizam je temeljna mogunost zapadnjakog duha. Ali kad je razdaljina jednom
prijeena i istina uhvaena, ovjek nita manje ne uva svoju slobodu. ovjek se moe sabrati i vratiti se svom izboru. Ve u armaciji klija budua negacija. Ta sloboda ini itavo dostojanstvo miljenja, ali takoer u sebi krije i pogibelj. U meuprostor koji dijeli ovjeka i ideju uvlai se la. Misao biva igrom. ovjek nalazi zadovoljstvo u slobodi i denitivno se ne kompromitira s bilo kakvom istinom. On mijenja svoju mo/ mogunost <pouvoir> sumnje u nedostatak uvjerenosti. Tome nasuprot, ne vezati se za istinu za njega znai da ne eli angairati svoju osobu u stvaranju duhovnih vrijednosti. Postavi nemoguom, iskrenost stavlja toku na svako junatvo. Civilizacija je preplavljena <envahie> svime to nije autentino, sa surogatom stavljenim u slubu interesa i mode. Drutvo koje gubi ivi dodir sa svojim istinskim idealom slobode mora prihvatiti njegove degenerirane oblike i, ne vidjevi da taj ideal zahtijeva napor, raduje se svemu, pogotovo onome to ono donosi kao udobno - u drutvu koje je u takvom stanju, germanski se ideal ovjeka pojavljuje kao obeanje iskrenosti i autentinosti. ovjek se vie ne nalazi pred svijetom ideja u kojemu suverenim izborom svojega slobodnog uma moe izabrati svoju vlastitu istinu - on je odsada vezan za neke od njih, kao to je svojim roenjem vezan za sve one koji su njegove krvi. On se vie ne moe igrati s idejom jer ona, nakon to izae iz svojega konkretnog bia, usidrena u svom mesu i svojoj krvi, uva svoju ozbiljnost. Privezan za svoje tijelo, ovjek vidi sam sebe kako odbija mo/ mogunost da umakne sebi samome. Istina za njega vie ne predstavlja kontemplaciju stranog prizora <spectacle> - ona se sastoji u drami u kojoj je sam ovjek glumac. Pod teinom itave svoje egzistencije, koja sadri podatke na koje se ne treba vie vraati, ovjek e rei svoje da ili ne. [lvinas, str. 205-207] [s francuskog originala preveo Mario Kopi]. Nigdje u tekstu, koji je napisan u trenutku u kojemu je pristup njegova uitelja iz Freiburga nacizmu jo uvijek gorljiv, Heideggerovo ime nije spomenuto. No biljeka dodana tekstu 1991. godine, u
134
135
trenutku njegova ponovna objavljivanja u Cahiers de lHerne, ne ostavlja dvojbu glede teze koju bi pozorni itatelj ionako morao razabrati izmeu redaka, naime da nacizam kao elementalno zlo / Mal lmental, Levinasova kovanica, od lementaire - elementarno i mental- duevni, prim. m.k./ svoj uvjet mogunosti ima u samoj lozoji Zapada i posebice u Heidegegrovoj ontologiji: mogunost koja se upisuje u ontologiju bia zabrinutog za bitak - bia dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht [u bitku kojega se radi o samom tom bitku]. Nije mogue jasnije rei da se nacizam korijeni upravo u onom iskustvu faktinosti s kojim poinje Heideggerova misao i koju lozof u Rektorskom govoru saima u formulaciji: htjeti ili ne svoj Dasein. Samo ta izvorna blizina moe objasniti kako je mogao Heidegger u predavanjima iz 1935. godine o Uvodu u metaziku napisati ove otkrivajue rijei: to se danas naokolo nudi kao lozoja nacionalsocijalizma, ali s unutarnjom istinom i veliinom tog pokreta [naime sa susretom planetarno odreene tehnike i novovjekovnog ovjeka] nema ni najmanje posla, to lovi u tim mutnim vodama vrijednosti i cjelina [heidegger 3, str. 152]. Greka nacionalsocijalizma, koji je izdao svoju unutarnju istinu sastojala bi se dakle, u Heideggerovoj perspektivi, u tomu da je transformirao iskustvo faktikog ivota u bioloku vrijednost [otuda prezir s kojim vie puta okrzne Rosenbergov biologizam]. No dok je najsamosvojniji doseg Heideggerova lozofskog genija u tomu da je elaborirao konceptualne kategorije koje su prijeile da bi se faktinost predstavljala kao fakt, nacizam je naposljetku zatvorio faktiki ivot u objektivnu rasnu odredbu i tako napustio svoje izvorno nadahnue. No kakvo je, onkraj tih razlika, politiko znaenje iskustva faktinosti u perspektivi koja nas ovdje zanima? U oba sluaja ivot ne treba prihvatiti njemu izvanjske vrijednosti da bi postao politiki: neposredno je politiki u samoj svojoj faktinosti. ovjek nije ivo bie koje mora sebe ukinuti ili transcendirati da bi postalo ljudsko, nije dvojnost duha i tijela, prirode i politike, ivota i logosa, nego se odluno smjeta u njihovu indiferenciju. ovjek nije vie antropomorfna
ivotinja koja se mora transcendirati da bi omoguila ljudsko bie: njegov faktiki bitak ve sadri kretanje koje ga, ako je dokueno, konstituira kao Dasein i dakle kao politiko bie [Prije polis znai mjesto, ono-tu, u kojemu jest i kao kakav jest tu-bitak kao povijestan <Eher heisst polis die Sttte, das Da, worin und als welches das Dasein als geschichtliches ist>: ibidem, str. 117]. To pak znai da je iskustvo faktinosti jednako radikalizaciji izvanrednog stanja bez presedana [s indiferencijom izmeu prirode i politike, izvanjskosti i unutarnjosti, iskljuenja i ukljuenja], dimenziji u kojoj izvanredno stanje tei postati pravilom. I tako je kao da goli ivot homo sacera, na odvojenosti kojega se temeljila suverena mo, sada postaje, uzimajui sebe sama kao zadau, eksplicitno i neposredno politiki. A upravo je to karakteristino za biopolitiki okret moderne, stanja u kojemu smo jo i danas. A u toj se toki nacizam i Heideggerova misao radikalno razilaze. Nacizam e iz golog ivota homo sacera, odreenog s biolokim i eugenikim kljuem, napraviti mjesto neprestane odluke o vrijednosti i nevrijednosti, gdje se biopolitika neprestance preokree u tanatopolitiku i gdje logor posljedino biva politikim prostorom kathexochen. Za Heideggera pak homo sacer, za kojega je u svakom inu u pitanju njegov ivot, postaje Dasein, u bitku kojega se radi o samom tom bitku, neodvojivo jedinstvo bitka i modusa, subjekta i kakvoe, ivota i svijeta. Ako je u modernoj biopolitici ivot neposredno politian, tu se to jedinstvo, koje samo ima oblik neopozive odluke, uskrauje svakoj izvanjskoj odluci i predstavlja kao nerazrjeiva kohezija u kojoj je mogue izolirati neto tako kao goli ivot. U izvanrednom stanju, koje je postalo pravilom, ivot se homo sacera, koji je postao protutea suverenoj moi, preokree u egzistenciju na koju mo barem naizgled nema vie nikakav utjecaj.
5. VP 5.1. Petnaestog je svibnja 1941. godine doktor Sigmund Rascher, koji je ve dulje vremena provodio istraivanja o spaavanju na velikim visinama, pisao Himmleru s pitanjem bi li, s obzirom na vanost koju su njegovi eksperimenti nosili za ivot njemakih pilota i smrtni rizik
136
137
koji su predstavljali za VP [Versuchspersonen, ogledne osobe; ljudske pokusne kunie] i s obzirom da, s druge strane, eksperimenti ne bi mogli biti korisno provedeni na ivotinjama, bilo mogue dobiti na raspolaganje dva ili tri profesionalna zloinca za nastavak eksperimenata. Zrani je rat ve uao u fazu letova na velikim visinama, i ako bi u takvim okolnostima pilotska kabina pod pritiskom bila oteena ili ako bi pilot morao skoiti s padobranom, smrtna je pogibelj bila velika. Konani je rezultat prepiske izmeu Raschera i Himmlera [ koja je sauvana u cijelosti] bila instalacija kompresijske komore u Dachau da bi eksperimenti mogli biti nastavljeni na mjestu na kojemu je bilo posebno lako pridobiti VP. Na volju imamo protokol [opremljen s fotograjama] o eksperimentu, izvedenom na 37godinjoj idovki VP dobroga zdravlja pri pritisku koji odgovara visini od 12.000 metara. Nakon 4 minute - itamo - VP se poela znojiti i klimati glavom. Nakon pet minuta dobila je greve, izmeu este i desete minute disanje se pospjeilo i VP je izgubila svijest; izmeu desete i tridesete minute disanje se usporilo do tri udisaja u minuti, potom je posve prestalo. Istodobno je koa postala jako cijanotina i oko usta se ukazala pjena. Na nirnberkom su procesu eksperimenti provedeni od strane njemakih lijenika i istraivaa u koncentracijskim logorima openito shvaeni kao jedno od najneasnijih poglavlja u povijesti nacionalsocijalistikog reima. Osim eksperimenata u svezi sa spaavanjem na visini, u Dachauu su izvodili i eksperimente [koji su isto tako bili namijenjeni omoguavanju spaavanja mornara i letaa koji su pali u more] o mogunosti preivljavanja u ledenoj vodi i o pitkosti morske vode. U prvom su sluaju VP bili potopljeni u bazene s hladnom vodom dok nisu izgubili svijest, dok su istraivai pomno analizirali promjene tjelesne temperature i mogunosti reanimacije [groteskni detalj: izmeu ostalih su ispitali i takozvanu reanimaciju sa ivotinjskom toplinom, pri kojoj su poloili VP na leaj izmeu dviju golih ena, isto tako idovskih zatoenica iz logora; zabiljeeno je da je u jednom sluaju VP uspjelo imati spolni odnos, to je olakalo postupak spaavanja]. Eksperimente o pitkosti vode izvodili su na
VP, izabranim meu zatvorenicima s crnim trokutom [dakle Cigani; pravedno je podsjetiti se na ovaj, uz utu zvijezdu, simbol genocida goloruka naroda]. Podijeljeni su bili u tri skupine, prvu, koja jednostavno nije smjela piti, drugu, koja je pila samo morsku vodu, i treu, koja je pila morsku vodu s dodatkom Berkazusatza, kemijske supstancije koja bi, prema miljenju istraivaa, morala smanjiti tetnost morske vode. Drugo se znaajno podruje eksperimenata ticalo cijepljenja bakterijama pjegavca i virusom Hepatitis endemica, pokuaja da se proizvede cjepivo protiv bolesti koje su na bojinicama, gdje su ivotne okolnosti bile tee, posebno ugroavale zdravlje vojnika Reicha. Posebno je masovno i za pacijente bolno naposljetku bilo eksperimentiranje ne-kirurkom sterilizacijom kemijskim tvarima ili radijacijom koja bi trebala sluiti eugenikoj politici reima; rjee su bili provoeni eksperimenti vezani uz presaivanje bubrega, modane infekcije itd. 5.2. itanje svjedoenja preivjelih VP i samih optuenika te u nekim sluajevima sauvanih protokola tako je jezivo iskustvo da je iskuenje u tim eksperimentima ne vidjeti drugo osim sadistikozloinskih djela koje nemaju nita sa znanstvenim istraivanjima. Na alost, to nije mogue. Za poetak su mnogi [naravski ne svi] meu lijenicima koji su izvodili eksperimente bili prilino znani istraivai unutar znanstvene zajednice: profesor je Carl Clauberg, na primjer, odgovoran za program sterilizacije, bio izmeu ostalog izumitelj testa [koji se naravski zove Claubergov test] o djelovanju progesterona, testa koji je jo do nedavna bio u uporabi u ginekologiji: profesor Oskar Schrder, Hermann Becker-Freyting i Wilhelm Franz Bergblck, koji su vodili eksperimente o pitkosti morske vode, uivali su takav znanstveni ugled da je 1948. godine, nakon pravorijeka, skupina znanstvenika iz raznih drava meunarodnom medicinskom kongresu uputila peticiju da ih se ne mijea s drugim lijenicima zloincima osuenim u Nrnbergu; tijekom procesa profesor Franz Volhard, profesor medicinske kemije na sveuilitu u Frankfurtu, koji nije
138
139
bio osumnjien za simpatiziranje nacistikog reima, pred sudom je svjedoio da je iz znanstvenog oita priprema tih eksperimenata bila odlina; udan pridjev, pomislimo li da su bili tijekom eksperimenata VP toliko iscrpljeni da su dvaput pokuali sisati slatku vodu iz krpe za brisanje poda. Zacijelo je jo nelagodnija injenica [koja nedvosmisleno proistjee iz znanstvene literature, priloene obrani i koju su potvrdili sudski vjetaci] da su eksperimente na zatvorenicima i osuenicima na smrt vie puta i u velikom broju izvodili u naem stoljeu, posebice u SAD [drave iz koje je dolazila veina sudaca u Nrnbergu]. Tako su u dvadesetim godinama osam stotina zatvorenika iz zatvora u SAD zarazili plazmodijem malarije u pokuaju iznalaenja protuotrova za barsku groznicu. U znanstvenoj su literaturi drali primjerenim eksperimente to ih je Joseph Goldberger izveo nad dvanaest amerikih osuenika na smrt kojima je bila obeano oprotenje od kazne ukoliko preive. Izvan SAD prve eksperimente o bacilu beri-beri izveo je Richard Strong u Manili na osuenicima na smrt [protokoli eksperimenta ne spominju je li se radilo o dobrovoljcima]. Obrana je, izmeu ostalog, navodila i sluaj osuenika na smrt Keanua [Havaji], koji je bio zaraen gubom nakon to mu je bilo obeano pomilovanje i koji je umro uslijed eksperimenta. Suoeni s tom dokumentacijom, suci su morali posvetiti beskonane debate odreenju kriterija koji bi uinili prihvatljivima znanstvene eksperimente na ljudskim pokusnim kuniima. Konani je kriterij, koji je pribrao opi konsenzus, bio izriiti i dobrovoljni pristanak subjekta eksperimenta. Stalna je praksa u SAD naime bila [kao to proistjee iz formulara u uporabi u saveznoj dravi Ilinois, koji je bio pokazan sucima] da je osuenik morao potpisati izjavu u kojoj je izmeu ostalog izjavio: Preuzimam na sebe sve rizike ovog eksperimenta i izjavljujem da oslobaam od bilo kakve odgovornosti, i u odnosu spram mojih nasljednika i zastupnika, Sveuilite u Chicagu i sve tehniare i istraivae koji sudjeluju u eksperimentu, kao i vladu Illinoisa, upravitelja dravnog zatvora i svakog drugog dunosnika, od bilo
kakve odgovornosti. Uslijed toga se odriem bilo kakvog potraivanja za bilo kakvo oteenje ili bolest, ak i smrtnu, koje moe izazvati eksperiment.
Evidentna hipokrizija slinih dokumenta ne moe ne pobuditi nedoumice. Govoriti o slobodnoj volji i konsenzusu u sluaju osuenika na smrt ili osuenika na teke kazne je barem upitno; i jasno je, i u sluaju kad bi se nale sline izjave potpisane od strane logoraa, ti eksperimenti zato ne bi bili nita etiki prihvatljiviji. to si dobronamjerni naglasak na slobodnoj volji pojedinca tu ne eli priznati jest da je koncept dobrovoljnog pristanka za interniranog u Dachauu, kojemu bi samo sinula mogunost barem poboljanja ivotnih uvjeta, jednostavno bio besmislen, i da je stoga s tog stajalita nehumanost eksperimenata u oba sluaju u biti jednaka. Isto tako za vrednovanje razliitih i specinih odgovornosti u tretiranim sluajevima nije bilo mogue pozivanje na razliitost ciljeva. U dokaz injenice kako je bilo bolno priznati da eksperimenti u logorima nisu bili bez presedana u zdravstveno-znanstvenoj praksi, moemo navesti zamjedbu Alexandera Mitscherlicha, lijenika koji je zajedno s Fredom Mielkeom 1947. godine objavio i komentirao prvo izvjee o suenju lijenicima u Nrnbergu. Optueni profesor Gerhard Rose, koji je bio optuen zbog eksperimenata o cjepivu protiv pjegavca [koji su izazvali smrt 97 od 392 VP], branio se navoenjem slinih eksperimenata Richarda Stronga u Manili na osuenicima na smrt i usporeivao je njemake vojnike, oboljele od pjegavca, s bolesnicima od beri-berija, lijeenju kojega su bile posveena Strongova istraivanja. Mitscherlich, koji se inae odlikuje trijeznou svojih komentara, na toj toki prigovara: Meutim, dok se Strong pokuao boriti protiv bijede i smrti, koju je izazvala iba bojeg prirodnog poretka, istraivai poput optuenog Rosea djelovali su u klupku nehumanih metoda diktature, s nakanom ouvanja i opravdanja njezine besmislenosti [mitscherlich, str. 11-12]. Kao povijesno-politiki sud, zamjedba je tona; jasno je pak da etikopravna prihvatljivost eksperimenata nipoto nije mogla biti ovisna
140
141
od nacionalnosti osoba kojima je bilo namijenjeno cjepivo, niti od okolnosti u kojima su se zarazili. Jedino bi etiki korektno stajalite bilo da su presedani to ih je predloila obrana relevantni, no da nipoto ne smanjuju odgovornost optuenika. To bi pak znailo baciti tamnu sjenu na prakse suvremenog medicinskog istraivanja [od tada su bili potvreni jo okantniji sluajevi masovnih eksperimenata izvedenih na neukim amerikim graanima, na primjer za istraivanje uinaka nuklearnog zraenja]. Ako je naime bilo teorijski razumljivo da slini eksperimenti nisu postavljali etike probleme istraivaima i dunosnicima unutar totalitarnog reima koji se kretao u neskriveno biopolitikom obzorju, kako je mogue da su se u stanovitoj mjeri slini eksperimenti mogli izvoditi u demokratskoj dravi? Jedini mogu odgovor jest da je u oba sluaja odluujue bilo posebno stanje VP [ osuenici na smrt ili zatoenici u logoru, ulazak u kojeg je znaio konano iskljuenje iz politike zajednice]. Upravo stoga jer su bili bez svih prava i oekivanja to ih po navadi pripisujemo ljudskoj egzistenciji i, unato tome, bioloki jo uvijek ivi, bili su postavljeni u granino podruje izmeu ivota i smrti, unutarnjeg i izvanjskog, u kojem nisu bili nita vie do goli ivot. Osuenici na smrt i logorai su dakle na neki nain nesvjesno izjednaeni s homines sacri, s ivotom kojega se da ubiti a da nije izvreno umorstvo. Interval izmeu smrtne presude i egzekucije, kao ograda lagera, ocrtava izvanvremenski i izvanteritorijalni prag, u kojem je ljudsko tijelo razrijeeno od svog normalnog politikog statusa i u izvanrednom stanju preputeno krajnjim peripetijama u koje ga eksperiment kao obred oienja moe vratiti u ivot [ pomilovanje ili oprost kazne su, dobro je podsjetiti, manifestacije suverene moi nad ivotom i smru ] ili ga konano izruiti smrti kojoj ve pripada. Ono to nas ovdje posebice zanima jest da se u biopolitikom obzorju lijenik i znanstvenik kreu na onoj niijoj zemlji u koju je neko samo suveren mogao prodrijeti.
6. Politizirati smrt 6.1. Godine 1959. dva su francuska neuroziologa, Pierre Mollaret i Maurice Goulon objavili u Revue neurologique kratku studiju u kojoj su do tada znanoj fenomenologiji kome dodali novi i ekstremni oblik koji su odredili kao coma depass [ to bismo mogli prevesti prekokoma]. Uz klasinu komu, koju karakterizira gubitak relacijskih ivotnih funkcija [svijest, mobilnost, senzibilnost, reeksi ] i ouvanja onih vegetativnog ivota [disanje, cirkulacija, termoregulacija], medicinska je literatura tih godina razlikovala budnu komu ili coma vigile, u kojoj gubitak relacijskih ivotnih funkcija nije bio potpun, i coma carus, u kojoj je ouvanje funkcija vegetativnog ivota bilo ozbiljno poremeeno. Predlaemo da se tim tradicionalnim stupnjevima kome - pisali su provokativno Mollaret i Goulon - doda jo etvrti stupanj, coma dpass, dakle koma u kojoj potpunom prestanku viih funkcija odgovara isto tako totalni prestanak funkcija vegetativnog ivota [mollaret i goulon, str. 4].
6.2. Ta namjerno paradoksalna formulacija [stupanj ivota s onu stranu prestanka svih vitalnih funkcija] sugerira da je coma dpass posvema plod [ ranon, kako ga nazivlju autori, s terminom za otkupninu ili lihvarsku cijenu za neku stvar] novih tehnologija reanimacije [umjetno disanje, odranje kardiovaskularnog toka preko intravenozne perfuzije adrenalina, tehnike nadzora tjelesne temperature itd.]. Preivljavanje prekokomatoznog pacijenta automatski bi prestajalo im bi reanimacijske terapije bile prekinute: potpunom odsuu svake reakcije na stimuluse, karakteristinom za duboku komu, slijedili su potom iznenadni kardiovaskularni kolaps i prestanak svakog respiratornog pokreta. Ukoliko su se pak reanimacijske terapije odravale, preivljavanje se moglo produiti sve dok se miokard, ve neovisan od svakog ivanog podraaja, jo moe kontrahirati s ritmom i energijom koji su bili dostatni za osiguranje vaskularizacije unutarnjih organa [openito ne vie nego koji dan]. No, je li tu doista rije o preivljavanju? to je podruje ivota onkraj kome? Tko je ili to je prekomatozni pacijent? Pred
142
143
tim nesretnicima - piu autori - koji otjelovljuju stanja opisana s izrazom coma dpass, kada srce nastavlja tui, dan za danom, a da ne doe i do najmanjeg buenja ivotnih funkcija, oaj naposljetku pobjeuje milost te iskuenje da se pritisne oslobaajui prekida postaje nezadrivo [ibid., str. 14]. 6.2. Mollaret i Goulon su odmah postali svjesni da je zanimljivost coma dpass otila prilino onkraj tehniko-znanstvenog problema reanimacije: u igri je bilo ni vie ni manje nego redeniranje smrti. Do tada je naime dijagnoza smrti bila povjerena lijeniku, koji bi je ustanovljavao uz pomo tradicionalnih kriterija koji su stoljeima u biti ostajali jednaki: prestanak kucanja srca i prestanak disanja. S prekokomom su postala zastarjela upravo ta dva kriterija ustanovljavanja smrti i time to je razotkrila niiju zemlju izmeu kome i prestanka ivota, prisiljavala je na odreenje novih kriterija i novih denicija. Kao to su pisali neurozolozi, problem se iri dok ne stavi u pitanje zadnje granice ivota i, jo dalje, pravo odreenja trenutka legalne smrti [ibid., str. 4]. Pitanje je tim vie iziskivalo odgovor i postalo sloenije jer se zbog jedne od onih povijesnih koincidencija, za koje nije jasno jesu li sluajne ili ne, razvie tehnike reanimacije, koje su omoguile coma dpass, zbilo istodobno s razviem i usavravanjem tehnologije presaivanja organa. Stanje je prekokome bilo idealno za presaivanje organa, a to je impliciralo da treba s izvjesnou ustanoviti trenutak smrti kako kirurg koji je izveo presaivanje ne bi mogao biti optuen za umorstvo. Godine 1968. izvjee posebnog odbora sveuilita Harvard [ The Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School] odredilo je nove kriterije prestanka ivota i uvelo pojam modane smrti [ brain death], koji se od tog trenutka postupno nametnuo [iako ne bez ivahnih polemika] meunarodnoj znanstvenoj zajednici, sve dok nije prodro u zakonodavstvo veine amerikih i evropskih drava. Nejasno podruje onkraj kome, kojega su Mollaret i Goulon ostavili lebdjeti u neodreenosti izmeu ivota i smrti, sada nudi novi kriterij smrti [na je primarni cilj - zapoinje Harvard Report - denirati
ireverziblinu komu kao novi kriterij smrti: harvard report, str. 85]. Kada jednom odgovarajui medicinski testovi potvrde smrt cijelog mozga [ne samo neokorteksa, nego i brain stem-a], pacijent treba biti smatran mrtvim, unato tome to, zahvaljujui reanimacijskim tehnikama, nastavlja disati. 6.3. Samo se po sebi razumije da nije naa nakana upustiti se u sadrajno znanstveno raspravljanje o modanoj smrti, je li ili nije nuno potreban uvjet za ustanovljavanje smrti i treba li zadnju rije pustiti tradicionalnim kriterijima. No, nije mogue izbjei dojam da se cjelokupna diskusija zaplie u neraspletive logike kontradikcije i da koncept smrt, daleko od toga da bi postao preciznijim, oscilira od jednog pola do drugog u najveoj neodreenosti, ocrtavajui primjeran zaarani krug. S jedne strane, naime, modana smrt zamjenjuje kao jedini rigorozni kriterij sistemsku ili somatsku smrt koja je sada nedostatna; s druge se pak strane, upravo taj drugi kriterij vie ili manje svjesno prizivlje u pomo kao odluujui. Stoga ne iznenauje da zagovaratelji modane smrti mogu tako prostoduno zapisati: [modana smrt] neizbjeno u kratkom vremenu vodi u smrt [ walton, str. 51] , ili [kao u izvjeu nskog Ureda za zdravlje]: pacijenti [kojima je dijagnosticirana modana smrt, i koji su dakle bili ve mrtvi] umrli su unutar dvadeset i etiri sata [lamb, str. 56]. David Lamb, nepokolebljivi zagovaratelj modane smrti, koji je dodue zamijetio te kontradikcije, nakon to je naveo seriju studija koje su pokazale da prestanak rada srca slijedi unutar nekoliko dana nakon dijagnoze modane smrti, svejedno pie: U mnogima od ovih studija nalaze se varijacije u klinikim ispitivanjima, ali te zato nita manje ne dokazuju neizbjenost somatske smrti uslijed modane smrti [ibid., str. 63]. S bjelodanom se logikom nedosljednou zastoj srca - koji je upravo odbijen kao pravovaljan kriterij smrti - iznovice javlja kao dokaz tonosti kriterija koji ga je trebao zamijeniti. Ta se uktuacija smrti u podruju sjenke s onu stranu kome reektira i u analognoj oscilaciji izmeu medicine i prava, izmeu medicinske i pravne odluke. Godine 1974. branitelj Andrewa
144
145
D. Lyonsa, koji je na kalifornijskom sudu bio optuen za ubojstvo ovjeka hicem iz pitolja, prigovorio je kako uzrok smrti rtve nije bio metak kojeg je ispalio njegov klijent, nego odstranjenje srca u stanju modane smrti, to ga je izveo kirurg Norman Shumway da bi izveo transplataciju. Doktor Shumway nije bio optuen; no nije mogue bez nelagode itati izjavu s kojom je uvjerio sud u vlastitu nevinost: Izjavljujem da je ovjek iji je mozak umro mrtav. To je jedini univerzalno primjenljiv kriterij, jer mozak je jedini organ kojega nije mogue presaditi [ibid., str. 75]. Prema svakoj dobroj logici to bi moralo znaiti, da tako kao to je srana smrt prestala biti vaei kriterij kad su bile otkrivene tehnologije reanimacije i presaivanja, tako bi se dogodilo i s modanom smru onoga dana kada bi se hipotetiki dogodilo prvo presaivanje mozga. Smrt na taj nain biva epifenomenom transplatacijske tehnologije. Savreni je primjer te uktuacije smrti sluaj Karen Quinlan, amerike djevojke koja je pala u duboku komu i godinama se odravala na ivotu preko umjetnog disanja i hranjenja. Na zahtjev roditelja sud je na kraju dopustio da se umjetno disanje prekine, budui da se djevojka trebala smatrati mrtvom. U tom je trenutku Karen, iako ostavi u dubokoj komi, opet poela prirodno disati i preivjela je s umjetnim prehranjivanjem sve do 1985. godine, godine njezine prirodne smrti. Oito je da je tijelo Karen Quinlan ulo zapravo u podruje neodreenosti, u kojemu su rijei ivot i smrt izgubile svoj smisao i koje, barem iz tog oita, nije odve drukije od prostora iznimke u kojem obitava goli ivot. 6.4. To znai da danas [ kao to se razumije iz opaanja Petera B. Medawara, prema kojemu su diskusije o znaenju rijei ivot i smrt u biologiji tek znamenja debate na niskoj razini] ivot i smrt nisu posve znanstveni, nego politiki pojmovi, koji kao takvi pridobivaju precizno znaenje samo odlukom. Mune i neprekidno odlagane granice, o kojima su govorili Mollaret i Goulon, pomine su granice, budui da su biopolitike granice, i injenica da je danas u tijeku opsean proces u kojem je u igri upravo njihovo ponovno deniranje, ukazuje da
izvoenje suverene moi prelazi vie nego ikad preko njih i da se ponovno susree s medicinskim i biolokim znanostima. Willard Gaylin je u briljantnom lanku evocirao spektar tijela - nazivlje ih neomorts - koji bi imali pravni status trupala, ali koji bi mogli zadrati, u oekivanju eventualnih presaivanja, neke karakteristike ivota: bili bi topli, pulsirajui i urinirajui [gaylin, str. 30]. U protivnom je taboru jedan zagovaratelj modane smrti odredio tijelo koje lei u reanimacijskoj sali kao faux vivant, na kojem je dozvoljeno intervenirati bez rezervi [dagognet, str. 189]. Reanimacijska sala u kojoj izmeu ivota i smrti uktuiraju neomorts, prekokomatozni pacijent i faux vivant, omeuje prostor iznimke u kojemu se goli ivot javlja u istom stanju, po prvi puta u cijelosti nadziran od strane ovjeka i njegove tehnologije. S obzirom da nije posrijedi prirodno tijelo, nego krajnje utjelovljenje homo sacera [ komatozni pacijent moe biti odreen kao bie izmeu ovjeka i ivotinje], u igri je ponovno denicija ivota kojega se moe ubiti a da se time ne poini umorstvo [ i koji je kao homo sacer, neuzmoan biti rtvovan u smislu da ga nije mogue usmrtiti poradi izvrenja smrtne kazne]. Stoga ne iznenauje da meu najgorljivijim zagovarateljima modane smrti i moderne biopolitike nalazimo one koji se pozivlju na dravu, zato da bi bio s odlukom o trenutku smrti doputen nesmetan zahvat na lano ivom u reanimacijskoj sali. Zbog toga treba denirati trenutak kraja i ne oslanjati se, kao to se neko pasivno inilo, na mrtvaku ukoenost i jo manje na znamenja raspadanja, nego ostati pri samoj modanoj smrti Iz toga slijedi mogunost posega u lano ivueg. Samo Drava moe i mora to uiniti Organizmi pripadaju javnoj vlasti: tijelo se nacionalizira [ les organismes appartiennent la puissance publique: on nationalise le corps: ibid.]. Ni Reiter ni Verschuer nisu se nikada tako otisnuli na putu politizacije golog ivota; no [oito znamenje da je biopolitika prestupila novi prag] u modernim je demokracijama mogue javno izrei ono to se nacistiki biopolitiari nisu usuivali.
146
147
7. Logor kao nomos modernog 7.1. Ono to se dogodilo u logorima toliko nadilazi pravni pojam zloina, da se esto jednostavno proputala razmotriti specina pravno-politika struktura u kojoj je dolo do tih dogaaja. Logor je samo mjesto na kojemu se realizirala najapsolutnija conditio inhumana koja je ikada opstojala na Zemlji: jedino je to naposljetku vano kako za rtve tako i za potomke. Ovdje emo namjerno slijediti suprotan smjer. Umjesto da izvedemo deniciju logora iz dogaaja koji su se tamo zbili, radije emo se zapitati: to je logor, kakva mu je pravno-politika struktura, zato su se u njemu mogli zbiti takvi dogaaji? To e nas uvesti da logor ne promatramo kao povijesnu injenicu i anomaliju to pripada prolosti [na kakvu se dodue eventualno jo moe naii], nego u neku ruku kao skriveni predloak, nomos politikog prostora u kojemu i danas ivimo. Povjesniari raspravljaju treba li kao prvu pojavu logora prepoznati campos de concetraciones koje su godine 1896. na Kubi stvorili panjolci da bi uguili ustanak puanstva u koloniji, ili concentration camps u koje su Englezi poetkom stoljea skupljali Bure; tu treba istaknuti da se u oba sluaja na cijelo civilno puanstvo protee izvanredno stanje, skopano s kolonijalnim ratom. Logori naime ne nastaju iz redovitog prava [a jo manje, kako bi se moglo povjerovati, iz transformacije i razvia zatvorskoga prava], nego iz izvanrednog stanja i ratnih zakona. To je jo oitije kad su posrijedi nacistiki Lageri, o podrijetlu i pravnom reimu kojih raspolaemo s velikim brojem dokumenata. Znano je da pravni temelj internacije nije bilo obino pravo, nego Schutzhaft [doslovno: zatitni pritvor], pravni institut pruskog podrijetla, a koju su nacistiki pravnici katkad svrstavali meu preventivne policijske mjere, jer je omoguavala da se pojedinci stave u pritvor neovisno o bilo kakvu kazneno relevantnom ponaanju, iskljuivo sa svrhom da se izbjegne pogibelj koja bi ugrozila dravnu sigurnost. No Schutzhaft proishodi iz pruskog zakona donesenog 4. lipnja 1851. koji se odnosio na opsadno stanje, a 1871. se proirio na itavu Njemaku [izuzevi Bavarsku] te iz neto starijeg pruskog zakona o zatiti osobne slobode [Schutz der persnlichen Freihet] donesenog 12. veljae 1850. godine,
koji su se masovno primjenjivali za Prvoga svjetskog rata i za nereda koji su u Njemakoj uslijedili kao posljedica mirovnog pakta. Dobro je ne zaboraviti da prvi koncentracijski logori u Njemakoj nisu bili djelo nacistikog reima, nego socijaldemokratskih vlada, koje su ne samo 1923. godine nakon proglaenja izvanrednog stanja na podlozi Schutzhafta arestirale na tisue militantnih komunista, nego su i u Cottbus - Sielowu stvorili Konzentrationslager fr Auslnder u kojem su bile smjetene nadasve idovske izbjeglice s Istoka i koji se stoga moe smatrati prvim logorom za idove u naem stoljeu [ iako se naravski nije radilo o logoru smrti]. Pravni je temelj Schutzhafta bilo proglaenje opsadnog ili izvanrednog stanja, s odgovarajuom suspenzijom lanaka njemakog ustava koji su jamili osobne slobode. lanak 48. vajmarskog ustava naime kae: Predsjednik Reicha moe, kada su red i javna sigurnost ozbiljno narueni ili ugroeni, donijeti odluke potrebne za ponovnu uspostavu javne sigurnosti, ako treba i uz pomo oruanih snaga. U tu se svrhu mogu provizorno suspendirati [ ausser Kraft setzen, staviti izvan snage] temeljna prava sadrana u l. 114, 115, 118, 123, 124, i 153. Od 1919. do 1924. godine, vajmarske su vlade vie puta proglaavale izvanredno stanje, koje bi se u nekim sluajevima oduilo i do pet mjeseci [primjerice, od rujna 1923. do veljae 1924.]. Kada su nacisti preuzeli vlast i 28. veljae 1933. godine proglasili Verordnung zum Schutz von Volk und Staat, koji je na neogranieno vrijeme suspendirao lanke ustava koji su se ticali osobne slobode, slobode izraavanja i okupljanja, nepovredivosti privatnog prostora te epistolarnu i telefonsku tajnost, oni nisu, u tom smislu, inili nita drugo doli slijedili ustaljenu praksu prethodnih vlada. No, pojavila se znaajna novost. Tekst dekreta koji se, iz pravnog oita, implicitno temeljio na lanku 48. jo vaeeg ustava i koji je u svakom sluaju odgovarao proglaenju izvanrednog stanja [lanci 114, 115, 117, 118, 123, 124, 153 Ustava njemakog Reicha - glasio je prvi paragraf - suspendirani su sve do novog poretka] nije pak nigdje sadravao izraz Ausnahmezustand [izvanredno stanje]. U stvari, dekret je ostao vaei sve do kraja Treeg Reicha, kojega je, u
148
149
tom smislu, mogue uinkovito odrediti kao dvanaest godina dugu Bartolomejsku no [drobisch-wieland, str. 26]. Izvanredno se stanje tako ne odnosi vie na izvanjsku i provizornu situaciju zbiljske pogibelji te tei zamjeni sa samom normom. Nacionalsocijalistiki su pravnici tako bili svjesni svojevrsnosti takve situacije da su je s paradoksalnim izrazom imenovali kao hotimino izvanredno stanje [einen gewollten Ausnahmezustand]. Preko suspenzije temeljnih prava - pie Werner Spohr, pravnik blizak reimu - odredba uspostavlja hotimino izvanredno stanje u korist provoenja Nacionalsocijalistike drave [ibid., str. 28]. 7.2. Da bi se pravilno razumjela priroda logora, treba dobro sagledati svu vanost te konstituirajue sveze izmeu izvanrednog stanja i koncentracijskog logora. Zatita slobode koju ukljuuje Schutzhaft titi, ironino, od suspenzije zakona koja je karakteristina za izvanredne okolnosti. Novost se sada sastoji u tome to se taj institut razrjeuje od izvanrednog stanja na kojem se temeljio te se uspostavlja u normalnim okolnostima. Logor je prostor koji se otvara kada izvanredno stanje postaje poinjati pravilom. U njemu izvanredno stanje, koje je do tada u biti bilo privremena suspenzija pravnog poretka na podlozi zbiljske opasnosti, sada stjee permanentan prostorni poredak koji kao takav ostaje trajnim, ali izvan normalnog poretka. Kada je u oujku 1933., to se poklopilo s proslavama Hitlerova izbora na dunost kancelara Reicha, Himmler odluio u Dachau napraviti koncentracijski logor za politike zatvorenike, logor je smjesta bio povjeren SS i, uz pomo Schutzhaft, postavljen izvan pravila kaznenog i zatvorskog prava, s kojim niti tada niti nakon toga nije imao nikakve veze. Unato umnoavanju esto kontradiktornih okrunica, naputaka i telegrama, preko kojih su, nakon dekreta od 18. veljae, kako sredinji organi Reicha tako i organi pojedinih Lndera pazili da se Schutzhaft odri u najveoj moguoj neodreenosti, neprestano se potvrivala njegova apsolutna neovisnost od bilo kakva sudskog nadzora i pozivanja na normalni pravni poredak. Prema novim koncepcijama nacionalsocijalistikih pravnika [u prvim je linijama, izmeu ostalih,
bio Carl Schmitt] koji su prvotno i neposredno izvorite prava vidjeli u Fhrerovoj zapovijedi, Schutzhaft ionako nije imao nikakvu potrebu za pravnim temeljem u vaeim institucijama i zakonima, nego je bio neposredan uinak nacionalsocijalistike revolucije [ibid., str. 27]. Zbog toga jer su se logori pojavljivali u takvom svojevrsnom prostoru iznimke, ef Gestapa Rudolf Diels mogao je izjaviti: Ne postoji nikakva zapovijed niti nikakav naputak za stvaranje logora: oni nisu bili osnovani, nego su jednoga dana bili tu [sie wurden nicht gegrndet, sie waren eines Tages da] [ibid., str. 30]. Dachau, kao i ostali logori koji su se uz njega odmah otvorili [Sachsenhausen, Buchenwald, Lichtenberg] virtualno su i dalje stalno bili u funkciji: ono to je variralo bio je broj njihovih zatoenika [koji se, u odreenim periodima, posebno izmeu 1935. i 1937. godine, prije nego to je otpoela deportacija idova, znao svesti na 7500 osoba]: no logor je kao takav u Njemakoj postao permanentnom realnou. 7.3. Treba promisliti paradoksalni status logora kao izvanrednog prostora: on je komad teritorija koji je postavljen izvan normalnoga pravnog poretka, no poradi toga nije puki izvanjski prostor. Ono to se u njemu iskljuuje jest, prema etimolokom znaenju termina iznimka, iz-uzeto, ukljueno vlastitim iskljuenjem. Ali ono to je na taj nain prije svega zatoeno u poretku jest samo izvanredno stanje. Ukoliko je naime izvanredno stanje hotimino, ono otvara jednu novu pravno-politiku paradigmu u kojoj norma postaje neodvojiva od iznimke. Logor je naime struktura u kojoj se izvanredno stanje, na moguoj odluci kojega se temelji suverena mo, realizira na normalan nain. Suveren se vie ne ograniava na odluku o iznimci, kao to je to bilo u duhu vajmarskog ustava, na podlozi priznavanja/ prepoznavanja dane faktike situacije [opasnosti za javnu sigurnost]: ogoljujui unutarnju strukturu izopenja, karakteristinu za mo, sada proizvodi faktiko stanje kao posljedicu odluke o iznimci. Zbog toga, dobro pogledavi, u logoru quaestio iuris nije vie apsolutno razluiva od quaestio facti, i u tom smislu svako pitanje o zakonitosti i
150
151
nezakonitosti onoga to se u njemu dogaa jednostavno gubi smisao. Logor je hibrid prava i injenice, u kojemu su ta dva termina postali nerazluivi jedan od drugoga. Hannah Arendt jednom je primijetila kako u logorima na vidjelo izlazi princip koji ravna totalitarnom vladavinom, a to ga sensus communis uporno odbija priznati, naime princip prema kojemu je sve mogue. Samo zato to logori ine, u smislu u kojem smo vidjeli, izvanredni prostor, u kojem nije samo zakon u cijelosti suspendiran, nego se i injenica i pravo mijeaju bez ostatka, u njima je doista sve mogue. Ako se ne razumije ta posebna pravno-politika struktura logora, kojima je namjena upravo trajno ozbiljenje iznimke, ostaje posve nemogue proniknuti u sve nevjerojatne stvari to su se u njima dogodile. Onaj tko je ulazio u logor kretao se podrujem nerazlikovanja izmeu izvanjskog i unutarnjeg, iznimke i pravila, doputenog i nedoputenog, u kojoj su sami pojmovi subjektivnog prava i pravne zatite izgubili smisao; usto, ako je bio idovom, nirnberki su ga zakoni liili njegovih dravljanskih prava i, slijedom toga, u trenutku konanog rjeenja, i posvema denacionalizirali. Ukoliko su njegovi stanovnici ostali bez bilo kakvog politikog statusa i potpuno reducirani na goli ivot, logor je i najapsolutniji ikad ozbiljeni biopolitiki prostor, u kojem vlast pred sobom ima tek goli ivot bez ikakva posredovanja. Zbog toga je logor sama paradigma politikog prostora u asu kada politika postaje biopolitikom, a homo sacer se virtualno stapa s dravljaninom. Pravilno pitanje u pogledu uasa to su se poinili u logorima nije stoga ono koje licemjerno pita kako je bilo mogue poiniti tako okrutne zloine nad ljudskim biima; potenije i prije svega korisnije bi bilo pomno istraiti preko kojih su pravnih procedura i preko kojih politikih dispozitiva ljudska bia mogla tako potpuno biti liena svojih prava i svojih prerogativa, da se bilo kakav in poinjen protiv njih ne bi vie doimao kao zloin [u tom je asu, naime, doista sve postalo mogue]. 7.4. Goli ivot, u kojeg su se preobrazili, nije pak izvanpolitika prirodna injenica koju pravo mora samo ustanoviti ili priznati/
prepoznati; prije svega on je prag u opisanom smislu, prag u kojemu svako pravo svagda prelazi u injenicu i injenica u pravo te u kojemu obje razine postaju nerazluive. Nacionalsocijalistiki se pojam rase - takoer i svojevrsne neodreenosti i nekonzistentnosti koje ga karakteriziraju - ne da razumjeti ako zaboravimo da biopolitiko tijelo, koje konstituira novi temeljni politiki subjekt, nije quaestio facti [na primjer, odreenje odreenog biopolitikog tijela] niti quaestio iuris [odreenje norme koju treba primijeniti], nego ulog suverene politike odluke koja djeluje u apsolutnoj indiferenciji injenice i prava. Nitko nije jasnije od Carla Schmitta izrazio tu svojevrsnu prirodu novih fundamentalnih biopolitikih kategorija, kada u eseju iz 1933. godine o Dravi, pokretu, narodu pribliava pojam rase, bez kojega nacionalsocijalistika drava ne bi mogla postojati, niti bi bilo mogue misliti njezin pravni ivot, onim generalnim klauzulama i neodreenim pojmovima, koji su sve dublje prodirali u evropsko i njemako zakonodavstvo xx. stoljea. Pojmovi kao dobri obiaji <Gutte Sitten> - primjeuje Schmitt - vaan razlog <wichtiger Grund>, nepravedna strogost <unbillige Hrte>, javna sigurnosti i red <ffentliche Sicherheit und Ordnung>, ugroza <Gefhrdung>, nevolja <Notlage>, koji nisu upuivali na neku normu, nego na situaciju, nezaustavljivo prodirui u normu, uinili su zastarjelom iluziju da neki zakon moe a priori regulirati sve sluajeve i sve situacije i da bi se sudac jednostavno trebao ograniiti na njihovu primjenu. Poradi uinka tih klauzula, koje izvjesnost i proraunljivost postavljaju s onu stranu norme, postaju neodreenima svi pravni pojmovi. S ove toke motrita - pie s nesvjesno kafkijanskim naglascima - opstoje danas samo jo neodreeni pravni pojmovi Na taj je nain sva primjena prava izmeu Scile i Haribde. ini se da put dalje vodi u more bez obala te u sve vee udaljavanje od vrstog kopna pravne sigurnosti i vezanosti za zakon, koji je istodobno ipak i teren neovisnosti sudaca: put unatrag prema formalistikom praznovjerju zakona, koje je bilo spoznato kao besmisleno i povijesno ve odavna prevladano, isto tako malo dolazi u obzir [schmitt 6, str. 227-229].
152
153
Pojam, kao to je nacionalsocijalistiki koncept rase [ili, Schmittovim rijeima, jednakosti vrste <Artgleichheit>] funkcionira kao generalna klauzula [analogna ugrozi ili dobrim obiajima], koja pak ne upuuje na izvanjsku faktiku situaciju, nego ostvaruje neposrednu podudarnost injenice i prava. Sudac, dunosnik ili bilo tko drugi koji se nae u njoj, ne orijentira se vie prema normi ili faktikoj situaciji, nego se, vezujui se samo na svoju rasnu zajednicu s njemakim narodom i Fhrerom, kree u podruju u kojemu razlika izmeu ivota i politike, injeninog i pravnog pitanja nema vie doslovno nikakva smisla. 7.5. Samo u toj perspektivi nacionalsocijalistika teorija, koja u Fhrerovu rije postavlja neposredni i u sebi savreni izvor prava, zadobiva svoje puno znaenje. Kao to Fhrerova rije nije faktika situacija koja se naknadno preobraava u normu, nego je norma sama po sebi kao ivi glas, tako i biopolitiko tijelo [u dvostrukom aspektu idovskog i njemakog tijela, ivljenja nedostojnog ivota i punog ivota] nije inertna bioloka pretpostavka na koju se norma odnosi, nego je istodobno norma i kriterij njezine primjene, norma koja odluuje o injenici koja odluuje o njezinoj primjeni. Radikalnu novost sadranu u toj koncepciji pravni povjesniari nisu dostatno prouili. Ne samo da zakon koji izvire iz Fhrera nije mogue denirati niti kao pravilo niti kao iznimku, niti kao pravo niti kao injenicu; tovie: u njoj [kao to je to shvatio Walter Benjamin, projicirajui Schmittovu teoriju suverenosti na baroknog monarha, pri kojemu gesta izvrenja <Geste der Vollstreckung> postaje konstitutivna, i koji, morajui odluiti o iznimci, ne moe donijeti odluku: benjamin 5, str. 249-250] normiranje i izvravanje, postavljanje i primjena prava postaju momenti koje vie nikako nije mogue razlikovati. Fhrer je uistinu, prema pitagorejskoj deniciji suverena, nomos emphysicon, ivui zakon [svenbro, str.128]. [Zbog toga, iako formalno ostaje na snazi, podjela vlasti, karakteristina za demokratsku i liberalnu dravu, ovdje gubi svoj smisao. Otuda tekoa suenja prema normalnim pravnim kriterijima onim dunosnicima
koji, poput Eichmanna, nisu inili nita drugo do Fhrerovu rije provodili kao zakon]. To je zadnje znaenje Schmittove teze, prema kojoj je princip Fhrunga pojam neposredne nazonosti i realne Prezencije [schmitt 6, str. 226]; i zbog toga moe bez kontradikcije utvrditi da temeljna spoznaja sadanje politike njemake generacije jest da je upravo odluka o tomu je li jedan posao ili vrsta stvari apolitina, specino politika odluka [ibid., str. 192]. Politika je sada doslovno odluka o nepolitikom [to e rei o golom ivotu]. Logor je prostor te apsolutne nemogunosti odluivanja o injenici i pravu, normi i njezinoj primjeni, iznimci i pravilu, koji unato tomu neprestano odluuje o njima. Ono to uvar ili dunosnik logora neprestano imaju pred sobom, nije izvan-pravna injenica [pojedinac koji bioloki pripada idovskoj rasi], na kojoj treba primijeniti razlikovni kriterij nacionalsocijalistike norme; naprotiv, svaka gesta, svaki dogaaj u logoru, od najobinijeg do najiznimnijeg, jest odluka o golom ivotu koja ozbiljuje njemako biopolitiko tijelo. Odvajanje idovskog tijela jest neposredno proizvoenje navlastitog njemakog tijela, kao to je primjena norme njegovo proizvoenje. 7.6. Ako je to istina, ako je bit logora u materijalizaciji izvanrednog stanja i posljedinom stvaranju prostora u kojem goli ivot i norma stupaju na prag nerazluivosti, tada moramo priznati da se nalazimo pred virtualnim logorom kadgod se stvori takva struktura, neovisno o opsegu zloina koji su se u njoj dogodili i kakav god ona naziv i specinu topograju imala. Logor e podjednako biti stadion u Bariju na koji je talijanska policija privremeno skupila ilegalne albanske imigrante prije nego to ih je deportirala u njihovu zemlju, kako i zimsko biciklistiko trkalite na kojemu su vlasti u Vichiyu skupile idove prije nego to su ih predale Nijemcima; podjednako i Konzentrationslager fr Auslnder u Cottbus-Sielowu u kojem je vajmarska vlada okupila istone idovske izbjeglice, kako i zones dattente na francuskim meunarodnim zranim lukama, gdje se zadravaju stranci koji trae priznanje statusa izbjeglice. U svim tim
154
155
sluajevima, jedno prividno beznaajno mjesto [primjerice, Hotel Arcades u Roissyju] zapravo omeuje jedan prostor u kojemu se zbiljski suspendira normalan poredak i u kojemu pitanje ine li se u njemu okrutnosti ili ne, ne ovisi o pravu, nego samo o civiliziranosti i etikom osjeaju policije koja provizorno nastupa kao suveren [na primjer, tijekom etiri dana koliko se stranci smiju zadrani u zone dattente prije intervencije sudskih vlasti]. 7.7. Roenje se logora u naem vremenu dakle pokazuje u toj perspektivi kao dogaaj koji presudno obiljeava sam politiki prostor moderne. Logori nastaju u trenutku kada politiki sistem moderne Drave-nacije, koja se temeljila na funkcionalnoj poveznici izmeu odreene lokalizacije [teritorija] i odreenog poretka [Drave], pri emu posreduju automatska pravila upisa u ivot [roenje ili nacionalnost], zapadne u trajnu krizu, pa Drava uz ostale svoje zadae odlui izravno preuzeti i skrb o biolokom ivotu nacije. Ako dakle strukturu Drave-nacije odreuju ta tri elementa, teritorij, poredak, roenje, stari nomos ne slama se u dva aspekta koji su ga, prema Schmittu, konstituirali [lokalizacija, Ortung, i poredak, Ordnung], nego na mjestu na kojem se u nju upisuje goli ivot [roenje koje tako postaje nacijom]. Neto ne moe vie funkcionirati u tradicionalnim mehanizmima koji su regulirali taj upis, a logor je novi prikriveni regulator upisa ivota u poredak - ili, radije, znamenje nemogunosti da bi sistem funkcionirao, a da se ne pretvori u smrtonosni stroj. Znakovito je to se logori pojavljuju zajedno s novim zakonima o dravljanstvu i o denacionalizaciji dravljana [ne samo nirnberki zakoni o dravljanstvu Reicha, nego i zakoni o denacionalizaciji dravljana proglaeni od gotovo svih evropskih drava izmeu 1915. i 1933.]. Izvanredno stanje, kojemu je bitno obiljeje bilo privremena suspenzija poretka, sada postaje novim i postojanim prostornim ureenjem, u kojem obitava taj goli ivot, koji se u sve izrazitijoj mjeri vie ne moe upisati u poredak. Rastui procjep izmeu roenja [golog ivota] i Drave-nacije jest nova injenica politike naeg vremena, a ono to nazivljemo logor jest taj ostatak. Poretku bez
lokalizacije [izvanredno stanje, u kojemu je zakon suspendiran] sada odgovara lokalizacija bez poretka [logor, kao permanentan prostor iznimke]. Politiki sistem vie ne odreuje forme ivota i pravne norme u jednom odreenom prostoru, nego unutar sebe sadrava delokalizirajuu dislokaciju koja ga premauje, u kojoj se moe virtualno zahvatiti svaka forma ivota i svaka norma. Logor kao delokalizirajua dislokacija jest skrivena matrica politike usred koje jo ivimo, koju moramo nauiti raspoznavati kroz sve njezine metamorfoze, u zones dattente naih zranih luka, kao i u predgraima naih gradova. To je etvrti, neodvojivi element koji se, razbijajui ga, pridruio starome trojstvu Drava - nacija [roenje] - teritorij. U toj perspektivi trebamo gledati na ponovnu pojavu logora na podrujima bive Jugoslavije u obliku koji je, u stanovitom smislu, jo ekstremniji. To to se ondje dogaa nipoto nije, kao to su zainteresirani promatrai pourili izjaviti, redenicija starog politikog sistema prema novim etnikim i teritorijalnim lokalizacijama, dakle jednostavno ponavljanje procesa koji su doveli do konstituiranja evropskih Drava-nacija. Tu je prije posrijedi neizljeiv slom starog nmosa i dislokacija stanovnitva i ljudskih ivota po posvema novim linijama bijega. Otuda potjee presudna vanost logora za etniko silovanje. Ako nacisti nikada nisu pomislili da provedu konano rjeenje nasilno oplodivi idovke, to je zato to je princip roenja, koji je osiguravao upis ivota u poredak Drave-nacije, jo uvijek, iako duboko transformiran, nekako funkcionirao. Sada taj princip ulazi u proces dislokacije i nasumina kretanja u kojemu njegovo funkcioniranje oito postaje nemogue i u kojem trebamo oekivati ne samo nove logore, nego i sve novije i sve vie sumanute normativne denicije upisa ivota u Grad. Logor, koji se sada vrsto utaborio u njegovu unutranjost jest novi biopolitiki nomos planeta.
Svaka interpretacija politikog znaenja termina narod mora proistjecati iz svojevrsne injenice da u modernim evropskim jezicima on istovremeno oznaava i siromane, razbatinjene, iskljuene. Isti termin imenuje dakle kako konstituirajui politiki subjekt tako i
156
157
klasu koja je zbiljski, ako ve ne i pravno, iskljuena iz politike. Talijanski popolo, francuski peuple, panjolski pueblo [kao odgovarajui pridjevi popolare, populaire, popular te kasnolatinski populus i popularis iz kojega svi proistjeu] ocrtavaju, kako u govornom jeziku tako i u politikom rjeniku, kako cjelinu dravljana kao jedinstvenog politikog tijela [na primjer, talijanski narod ili narodni sudac] tako i pripadnike niih klasa [kao u homme du peuple, puka etvrt, front populaire]. I engleski people, koji ima manje diferencirano znaenje, uva znaenje ordinary people u opoziciji spram bogataa i plemstva. U amerikom ustavu itamo bez takvih razlikovanja: We people of the United States: no kada Lincoln, u govoru u Gettysburgu, priziva Government of the people by the people for the people, to ponavljanje implicitno postavlja prvi narod naspram drugoga. Koliko je ta dvosmislenost bila bitna i za vrijeme francuske revolucije [to jest upravo u asu u kojem se zahtijeva princip pukog suvereniteta], svjedoi odluna funkcija koju je odigrala suut za narod, shvaenim kao iskljuena klasa. Hannah Arendt podsjetila je da je sama denicija termina roena iz suuti i rije je postala sinonimom za nesreu i alost - le peuple, les malhereux mapplaudissent, obiavao je govoriti Robespierre; le peuple toujours malhereux, kako se ak izraavao i Sieys, jedna od najlucidnijih i najmanje sentimentalnih gura Revolucije [arendt 1, str. 78]. No ve je kod Bodina, u suprotnom smislu, u poglavlju Republike u kojem je denirana Demokracija ili Etat populaire, pojam dvojak: peuple en corps, kao nositelj suverenosti, stoji naspram menu peuple, za kojega mudrost savjetuje da ga se iskljui iz politike vlasti. Jedna tako proirena i konstantna semantika dvosmislenost ne moe biti sluajna: ona odraava inherentnu dvosmislenost prirode i funkcije koncepta naroda u politici Zapada. ini se kao da ono to imenujemo narod uistinu nije jedinstven subjekt, nego dijalektiko njihanje izmeu dva protivna pola: na jednoj strani skup Narod kao sveukupno politiko tijelo, s druge pak podskup narod kao fragmentarno mnotvo potrebnih i iskljuenih tijela; tamo ukljuenje, koje tvrdi da je bez ostataka, tu ukljuenje koje za sebe zna da je bez
nade; s jedne strane totalna drava ukljuenih i suverenih dravljana, s druge izopenje - Cour des Miracles ili logor - nesretnika, zatiranih, pobijeenih. Jedinstven i kompaktan referent termina narod u tom smislu ne opstoji nigdje: kao mnogi politiki pojmovi [koji su u tom smislu slini Urworte Abela i Freuda ili Dumontovim hijerahijskim odnosima], narod je polarni pojam koji oznauje dvostruko kretanje i kompleksan odnos izmeu dviju krajnosti. No, to takoer znai da konstituiranje ljudske vrste kao politikog tijela prelazi preko temeljnog raskola i da u pojmu naroda moemo bez tekoe prepoznati kategorijalne parove za koje smo vidjeli da odreuju izvornu politiku strukturu: goli ivot [narod] i politika egzistencija [Narod], iskljuenje i ukljuenje, zoe i bios. Narod dakle vazda u sebi nosi temeljni biopolitiki prijelom. Ono je to ne moe biti ukljueno u skup, dio kojega je, i ne moe pripadati skupu u koji je vazda ve ukljuen. Otuda kontradikcije i aporije to ih izazove svagda kad je evociran i kad biva ulogom igre na politikoj sceni. Ono je to vazda ve jest, no unato tomu mora se ozbiljiti; isto je izvorite svakog identiteta, no mora se neprestance redenirati i proiavati preko iskljuenja, jezika, krvi, teritorija. Na protivnom je polu pak ono to po svojoj biti manjka sebi samome i ozbiljenje kojega se podudara s njegovim ukinuem; ono je to se mora negirati svojom oprekom da bi moglo biti [otuda specine aporije radnikog pokreta, usmjerenoga prema narodu i istodobno usmjerenog na njegovo ukinue]. Ovisno o okolnostima nosi krvavi barjak reakcije i neizvjesno znamenje revolucija i narodnih frontova, narod u svakom sluaju sadri puno dublji raskol nego prijatelj-neprijatelj, neprestani graanski rat koji ga dijeli radikalnije od svakog konikta te ga istodobno ini jedinstvenijim i vre konstituira od svakog identiteta. Pogledamo li dobro, ak ono to Marx imenuje klasna borba i to, premda ostaje u biti nedenirano, okupira tako sredinje mjesto u njegovoj misli, nije nita drugo nego taj graanski rat koji dijeli svaki narod i koji e se okonati tek kada e se u besklasnom drutvu ili u mesijanskom carstvu Narod i narod poklopiti i vie nee biti ba nikakva naroda u pravom znaenju te rijei.
158
159
Ako je tomu tako, ako narod unutar sebe nuno sadri temeljni biopolitiki prijelom, hoe li tada biti mogue na novi nain itati neke presudne stranice povijesti naega stoljea? Jer ako bitka izmeu dva naroda u svakom sluaju vazda tee, u dananjem se vremenu razvija do paroksizma. U Rimu je unutarnja podjela naroda bila pravno propisana jasnom podjelom na populus i plebs, koji su imali vlastite institucije i vlastite sudske organe, kao to je u srednjem vijeku razlikovanje izmeu sitnih zanatlija <popolo minuto> i bogatih graana <popolo grasso> odgovaralo jasnoj podjeli razliitih obrta i poziva; no kada s francuskom revolucijom Narod postaje jedinim nositeljem suverenosti, Narod se pretvara u zbunjujuu nazonost, i siromatvo i iskljuenje se prvi put pojavljuju kao nedopustiv skandal. U modernom dobu siromatvo i iskljuenje nisu samo ekonomski i socijalni pojmovi, nego eminentno politike kategorije [sav ekonomizam i socijalizam koji vladaju modernom politikom imaju uistinu politiko, ak biopolitiko znaenje]. U ovoj perspektivi nae vrijeme nije do pokuaj - neumoljiv i metodian - da se ispuni raskol koji dijeli narod, radikalno eliminirajui narod iskljuenih. Taj pokuaj sjedinjuje, prema razliitim modalitetima i horizontima, desnicu i ljevicu, kapitalistike i socijalistike zemlje, ujedinjene u projektu - u krajnjoj analizi jalovom, ali koji se djelomino ostvario u svim industrijaliziranim zemljama - stvaranja jednoga i nepodijeljenoga naroda. Opsesija napretkom u naem je vremenu tako uinkovita, jer se podudara s biopolitikim projektom stvaranja naroda bez prijeloma. Istrebljenje idova u nacistikoj Njemakoj u ovom svjetlu pridobiva radikalno novo znaenje. Kao narod koji se odupire integraciji u nacionalno politiko tijelo [pretpostavlja se naime da je svaka njegova asimilacija zapravo samo simulirana], idovi su predstavnici par excellence i gotovo ivui simbol naroda, onog golog ivota kojega moderna nuno stvara u svojoj unutarnjosti, ali nazonost kojega ne uspijeva vie ni na koji nain tolerirati. I u lucidnom bijesu, s kojim njemaki Volk, predstavnik par excellence naroda kao jedinstvenog politikog tijela, pokuava jednom zavazda dosegnuti unitenje idova,
moramo vidjeti ekstremnu fazu unutarnjeg rata koji dijeli Narod i narod. S konanim rjeenjem [koje, nimalo sluajno, ukljuuje i Cigane i druge neintegrirajue narode], nacizam opskurno i zaludno pokuava osloboditi politiku scenu Zapada od te nesnosne sjene eda bi konano proizveo njemaki Volk kao narod koji je ispunio izvorni biopolitiki prijelom [zbog toga su nacistike glaveine tako uporno ponavljale da, eliminirajui idove i Cigane, oni uistinu rade i za druge evropske narode]: Parafrazirajui Freudov postulat o odnosu izmeu Es i Ich mogli bismo rei da modernu biopolitiku odrava princip prema kojem gdje je bio goli ivot, tamo mora biti Narod; pod uvjetom da odmah dodamo da taj princip vrijedi i u invertnoj formulaciji, koja zahtijeva da gdje je Narod, tamo e biti goli ivot. Prijelom za koji se vjerovao da se ispunio unitenjem naroda [idova koji su njegov simbol], tako se iznovice reproducira, transformirajui itav njemaki narod u sveti ivot zavjetovan smrti i u bioloko tijelo koje treba biti beskonano proiavano [odstranjujui mentalne bolesnike i nositelje nasljednih bolesti]. I na drugi ali slian nain, dananji demokratskokapitalistiki projekt ukidanja, putem napretka, siromanih klasa, ne samo da unutar sebe reproducira narod iskljuenih, nego transformira u goli ivot sva stanovnitva Treeg svijeta. Samo politika koja e se znati razraunati s temeljnim biopolitikim raskolom Zapada moi e zaustaviti to njihanje i okonati graanski rat koji razdvaja narode i gradove na Zemlji.
160
prag
161
Prag Tijekom ovog istraivanja tri su teze izbile na povrje kao provizorni zakljuci: 1] Izvorni politiki odnos je iskljuenje [izvanredno stanje kao podruje nerazlikovanja izmeu izvanjskog i unutarnjeg, iskljuenja i ukljuenja]. 2] Temeljno je djelovanje suverene moi proizvoenje golog ivota kao izvornoga politikog elementa i praga artikulacije izmeu prirode i kulture, zoe i bios. 3] Logor a ne grad jest biopolitika paradigma dananjeg Zapada.
Prva od ovih teza opet postavlja u pitanje svaku teoriju o ugovornom izvoru dravne moi i, istodobno, svaku mogunost da se u temelj politikih zajednica postavi neto kao pripadnost [bilo da je ona utemeljena na narodnom, nacionalnom, vjerskom ili bilo kakvom drugom identitetu]. Druga teza implicira da je zapadnjaka politika sveudilj biopolitika, i na taj nain ini jalovim svaki pokuaj da se politike slobode utemelje u dravljanskim pravima. Trea naposljetku baca tamnu sjenu na modele preko kojih humanistike znanosti, sociologija, urbanistika, arhitektura danas pokuavaju misliti i organizirati javni prostor u gradovima svijeta, bez jasne svijesti da je u njihovom sreditu [premda preobraeno i naizgled uinjeno humanijim] onaj goli ivot koji je odreivao biopolitiku velikih totalitarnih drava xx. stoljea. Gol u sintagmi goli ivot ovdje odgovara grkom terminu haplos, s kojim prva lozoja denira bie naprosto <essere puro>. Izolacija sfere bia naprosto, koja je temeljni prinos zapadnjake metazike, nije naime bez slinosti s izoliranjem golog ivota na
podruju njegove politike. Onomu to, s jedne strane, konstituira ovjeka kao mislee bie, tono odgovara, s druge strane, ono to ga konstituira kao politiku ivotinju. U jednom je sluaju posrijedi izoliranje iz mnotva znaenja termina bie [koji se, prema Aristotelu, izrie na mnogo naina] bia naprosto [ on haplos]; u drugom je sluaju u igri odvajanje golog ivota od mnotva oblika konkretnih ivota. Bie naprosto, goli ivot - to je sadrano u ta dva pojma da u njima i samo u njima kako metazika tako i zapadnjaka politika nalaze svoj temelj i svoj smisao? to je poveznica izmeu tih konstituirajuih procesa u kojima se ini da metazika i politika, izolirajui svoj vlastiti element, nalijeu na nemiljivu granicu? Budui da je goli ivot zacijelo isto toliko neodreen i neprodoran kao haplos bie i kao i o njemu, tako se i o golom ivotu moe rei da ga um ne moe misliti osim u uenju i osupnutosti [gotovo osupnuto, [ Schelling Schelling]. Ipak se ini da upravo ti prazni i neodreeni pojmovi vrsto uvaju kljueve povijesno-politikog usuda Zapada; i moda emo samo s deifriranjem politikog znaenja bia moi naprosto razumjeti goli ivot koji izraava nau podreenost politikoj moi, kao to emo, tomu usuprot, samo s razumijevanjem teorijskih implikacija golog ivota moi razrijeiti zagonetku ontologije. Doavi do granice bia naprosto, metazika [miljenje] prelazi u politiku [u realnost], kao to na pragu golog ivota politika stupa u teoriju. Georges Dumzil i Karl Kerny su opisali ivot Flamen Diale, jednog od vrhovnih sveenika klasinog Rima. Njegov ivot ima tu znaajku da je u svakom svom trenutku neodvojiv od kultnih funkcija Flamena. Zbog toga su Latini govorili da je Flamen Diale quotidie feriatus i assiduus sacerdos, dakle u svakom trenutku posred neprekidana slavljenja. Uslijed toga, nema geste niti detalja njegova ivota, njegova naina odijevanja ili hodanja koji nema precizno odreeno znaenje i koji nije zahvaen u seriju minuciozno registriranih zapovjedi i posljedica. Kao dokaz ustrajnosti njegove sveenike funkcije, Flamen se niti u snu nije mogao otresti svih svojih insignija; kosa i
162
prag
163
nokti koji su mu bili odrezani morali su odmah biti pokopani ispod arbor felix [dakle ispod drveta koje nije sveto za podzemne bogove]; u njegovoj odjei nije smjelo biti niti vorova niti zatvorenog prstenja i nije mogao izricati prisege; ako bi po putu susreo zatvorenika u lancima, oni su trebali biti skinuti, nije mogao ui u sjenicu gdje su visjele lozine mladice, morao se suzdrati od sirova mesa i svake vrsti kvasnog brana te skrbno izbjegavati bob, pse, koze i brljan U ivotu Flamen Diale nije mogue izolirati neto kao goli ivot; itava je njegova zoe postala bios; privatna se sfera i javna funkcija identiciraju bez ostataka. Zbog toga Plutarh [s jednom formulom koja podsjea na jednu grku i srednjovjekovnu deniciju suverena kao lex animata] moe o njemu rei da je hosper empsychon kai hieron agalma, oivljeni sveti kip. Promotrimo sada ivot homo sacera ili onaj, umnogome slian, izopenika, Friedlosa, aquae et igni interdictus. Bio je iskljuen iz religiozne zajednice i svakog politikog ivota: ne moe sudjelovati ni u obredima svoje gens niti [ako je bio proglaen infamis et intestabilis] obaviti bilo kakav valjan pravni in. Usto, budui da ga bilo tko moe ubiti a da ne sagrijei umorstvo, njegova je cjelokupna egzistencija reducirana na goli ivot lien bilo kakvih prava, kojega on moe spasiti ili neprekidnim bijegom ili nalazei spas u stranoj zemlji. Unato tomu, upravo u onoj mjeri u kojoj je u svakom asu izloen bezuvjetnoj prijetnji smru, on je u trajnom odnosu s moi koja ga je izopila. On je ista zoe, no njegova je zoe uhvaena kao takva u suvereno izopenje i mora se u svakom asu razraunavati s njim, iznai naina da mu izbjegne ili da ga obmane. U tom smislu, kao to znaju prognani i izopeni, niti jedan ivot nije politikiji od njegova. Razmotrimo sada osobu Fhrera u Treem Reichu. On predstavlja jedinstvo i jednakost vrste njemakog naroda [schmitt 6, str. 226]. Njegov autoritet nije autoritet despota ili diktatora, koji se izvana namee volji i osobama podanika [ibid., str. 224-225]; prije je posrijedi to da je njegova mo u toj mjeri neograniena u kojoj se
identicira sa samim biopolitikim ivotom njemakog naroda. Poradi tog identiteta, svaka je njegova rije neposredno zakon [Fhrerworte haben Gesetzeskraft, kao to je Eichmann neumorno ponavljao tijekom suenja u Jeruzalemu] i on se neposredno prepoznaje u njegovu ukazu [zu seinem Befehl sich bekennenden: schmitt 7, str. 838]. On e zacijelo moi i imati neki privatni ivot, ali ono to ga denira kao Fhrera jest da njegova egzistencija kao takva ima neposredan politiki karakter. No, dok je zaduenje kancelara Reicha javna dignitas koju on prima na temelju procedura predvienih vajmarskim ustavom, funkcija Fhrera nije vie funkcija u smislu tradicionalnog javnog prava, nego neto to bez posredovanja izvire iz njegove osobe, ukoliko ona pada-u-jedno sa ivotom njemakog naroda. On je politika forma toga ivota: stoga je njegova rije zakon, stoga on ne zahtijeva od njemakog naroda nita drugo doli ono to on uistinu ve jest. Tradicionalno razlikovanje izmeu politikog i zikog tijela suverena [genealogiju kojega je Kantorowicz strpljivo rekonstruirao] ovdje iezava i dva se tijela drastino zbliavaju. Fhrer ima tako rei cjelovito tijelo, niti javno niti privatno, ivot je toga tijela u sebi politiki u najviem smislu. Drugim rijeima, postavljen je u toku poklapanja zoe i biosa, biolokog tijela i politikog tijela. U njegovoj osobi neprestance prelaze jedno u drugo. Zamislimo sada najekstremniji oblik logoraa. Primo Levi opisao je onoga kojega su u logorakom argonu zvali musliman, bie u kojemu su ponienje, uas i strah odrezali svaku svijest i osobnost, sve do najapsolutnije apatije [otuda ironijsko imenovanje]. Ne samo da je kao i njegovi drugovi bio iskljuen iz politikog i drutvenog konteksta kojemu je svojedobno pripadao; ne samo da je bio kao idovski ivljenja nevrijedan ivot zavjetovan budunosti vie ili manje u blizini smrti; tovie, on nije vie nipoto dio svijeta ljudi, niti onog ugroenog i krhkog svijeta logoraa koji su ga zaboravili od sama poetka. Za njega doslovno vrijedi Hlderlinova tvrdnja, prema kojoj in der ussersten Grnze des Leidens nemlich nichts
164
prag
165
mehr, als die Bedingungen der Zeit oder des Raums besteht [na krajnjoj granici trpnje nema vie niesa do li uvjeta prostora i vremena]. to je ivot muslimana? Moemo li rei da je ista zoe? Ali u njemu vie nema nieg prirodnog ili zajednikog, nita nagonskog ili ivotinjskog. Njegovi su nagoni izbrisani zajedno s njegovim umom. Antelme nas izvjeuje da logora nije mogao vie razlikovati ugrize studeni od okrutnosti SS-ovaca. Primijenimo li doslovno ovu izjavu [studen, SS], moemo rei da se musliman kree u apsolutnoj nerazlikovanosti injenice i prava, ivota i norme, prirode i politike. Upravo se stoga pokadto, suoen s njim, uvar odjednom ini nemonim, kao da naas dvoji nije li pri muslimanu - koji ne razlikuje ukaz od mraza - posrijedi moda neuven oblik otpora. Zakon koji pretendira integralno postati ivotom, ovdje se nalazi naspram ivota koji se u svim tokama pomijeao s normom, i upravo ta nerazlikovanost prijeti lex animatu logora. Paul Rabinow izvjeuje o sluaju biologa Edwarda O. Wilsona koji u asu u kojem otkriva da je obolio od leukemije odluuje od svojega tijela i vlastita ivota napraviti istraivaki i eksperimentalni laboratorij bez ogranienja. Kako mora odgovarati samo sebi, barijere etike i prava padaju i znanstveno se istraivanje slobodno i bez ostatka moe preklopiti s biograjom. Njegovo tijelo vie nije privatno, budui da je transformirano u laboratorij, nije niti javno, zato to samo vlastitom tijelu moe kriti granice to ih moral i zakon postavljaju eksperimentiranju. Experimental life, eksperimentalan ivot, jest termin s kojim Rabinow odreuje Wilsonov ivot. Lako je vidjeti da je experimental life jedan bios, koji se je na veoma specian nain u takvoj mjeri koncentrirao na svoju zoe da je postao nerazluiv od nje. Uimo u reanimacijsku salu u kojoj lei tijelo Karen Quinlan ili tijelo prekokomatozne osobe ili neomorta u oekivanju oduzimanja organa. Bioloki ivot, kojeg aparati odravaju u funkciji provodei zrak kroz plua, pumpajui krv u arterije i regulirajui temperaturu
tijela, tu je posvema odvojen od oblika ivota koji je imao ime Karen Quinlan: ta je [ili se barem tako ini] ista zoe. Kada se polovicom xvii. stoljea u povijesti medicinskih znanosti pojavljuje ziologija, ona je denirana u odnosu na anatomiju koja je dominirala roenjem i razviem moderne medicine; ako je anatomija [koja se temeljila na obdukciji trupla] bila opis inertnih organa, ziologija je anatomija u pokretu, objanjenje njihovih funkcija u ivuem tijelu. Tijelo Karen Quinlan je uistinu samo jedna anatomija u pokretu, skup funkcija, namjena kojih nije vie ivot organizma. Njezin se ivot odrava tek kao uinak reanimacijskih tehnika na podlozi pravne odluke; nije vie ivot, nego smrt u pokretu. No, budui da su, kao to smo vidjeli, sada ivot i smrt biopolitiki pojmovi, tijelo Karen Quinlan, koje lebdi izmeu ivota i smrti prema razviu medicine i varijaciji pravnih odluka, jest bie prava nita manje nego bioloko bie. Pravo koje pretendira na odluivanje o ivotu, postaje tijelom koje se podudara sa smru. Izbor ove kratke serije ivota moe se uiniti ekstremnim, ako ne ak i tendencioznim. No, unato tomu popis bi se olako mogao nastaviti s nita manje ekstremnim sluajevima i unato tomu ve posve bliskim, kao to je tijelo bosanske ene u Omarskoj, savrenom pragu indiferencije izmeu biologije i politike ili u naizgled suprotnom ali slinom smislu vojne intervencije iz humanitarnih motiva, u kojima ratne operacije postavljaju bioloke ciljeve kao prehranjivanje ili lijeenje epidemija - isto tako bjelodan sluaj neodlunosti izmeu politike i biologije. Poevi od tih neizvjesnih i bezimenih terena, od tih munih podruja indiferencije, trebat e misliti putove i naine nove politike. Na kraju Volje za znanjem, nakon to se distancirao od seksa i seksualnosti, za koje je moderna mislila da je u njima nala svoju tajnu i osloboenje, doim je pak u rukama stiskala nita drugo do dispozitiv moi, Foucault ukazuje na drukiju ekonomiju tijela i uitaka kao mogue obzorje drukije politike. Zakljuci naeg istraivanja nameu dodatnu opreznost. I pojam je tijela kao onaj
166
prag
167
seksa ili seksualnosti svagda ve zahvaen u dispozitiv, tovie, svagda je ve biopolitiko tijelo i goli ivot i nema niega u njemu i u ekonomiji njegova uitka to nam moe ponuditi vrst teren naspram zahtjeva suverene moi. tovie, u svom se krajnjem obliku biopolitiko tijelo Zapada [to zadnje otjelovljenje ivota homo sacera] predstavlja kao prag apsolutnog nerazlikovanja izmeu prava i injenice, norme i biolokog ivota. U osobi Fhrera goli ivot neposredno prelazi u pravo, tako kao to se u osobi logoraa [ili neomorta] pravo ne odreuje u biolokom ivotu. Zakon koji pretendira u cijelosti postati ivotom, danas sve ee pred sobom nalazi ivot koji se obeshrabruje i umrtvljuje u normi. Svaki pokuaj ponovnog promiljanja politikog prostora Zapada mora polaziti iz jasne svijesti da o klasinoj distinkciji izmeu zoe i biosa, izmeu privatnog ivota i politike egzistencije, izmeu ovjeka kao puko ivueg, koje ima svoje mjesto u kui, i ovjeka kao politikog subjekta, koje ima svoje mjesto u gradu, mi vie nita ne znamo. Zbog toga restauracija klasinih politikih kategorija koju je predloio Leo Strauss i, u drukijem smislu, Hannah Arendt, ne moe imati drugi smisao doli kritiki. Iz logora nema vie povratka klasinoj politici; u njima su grad i kua postali nerazluivi te mogunost razlikovanja izmeu naeg biolokog i naeg politikog tijela, izmeu onoga to je komunikabilno i nijemo i onoga to je komunikabilno i izrecivo, oduzeta nam je jednom zavazda. I mi nismo samo, Foucaultovim rijeima, ivotinje u politici kojih je u pitanju ivot ivih bia, nego i obrnuto, dravljani u prirodnom tijelu kojih je u pitanju sama njihova politika. Kao to biopolitiko tijelo Zapada nije mogue naprosto vratiti njegovu prirodnom ivotu u oikosu, tako ga nije mogue nadmaiti u drugom tijelu, tehnikom ili u cijelosti politikom ili znamenitom tijelu u kojemu bi drukija ekonomija uitaka ili ivotnih funkcija jednom zavazda razrijeila vor izmeu zoe i biosa, za kojega se ini da denira politiki usud Zapada. Trebat e prije iz samoga biopolitikog tijela, samoga golog ivota uiniti mjesto na kojemu se konstituira i usidrava ivotni oblik koji je posvema pretoen u goli
ivot, bios koji je sam svoja zoe. Ovdje e valjati posvetiti pozornost analogijama to ih politika ima s epohalnom situacijom metazike. Bios danas lei u zoe tono tako kao to u Heideggerovoj deniciji bit Daseina lei [ liegt] u egzistenciji [ex-sistenciji]. Schelling je izraavao krajnju guru svoje misli u ideji bitka koji je samo puko bie. Ali na koji nain bios moe biti sam svoja zoe, kako forma ivota moe zgrabiti onaj haplos koji istodobno konstituira zadau i zagonetku zapadnjake metazike? Ako nazovemo formom ivota <forma-divita> taj bitak koji je samo svoja gola egzistencija, taj ivot koji je svoja vlastita forma i ostaje neodvojiv od nje, tada e nam se otvoriti polje istraivanja koje lei s onu stranu polja odreena kao presjecite politike i lozoje, medicinsko-biolokih znanosti i prava. No prije valja provjeriti kako je, unutar granica tih disciplina, neto takvo kao goli ivot moglo biti miljeno i na koji su nain, u svojemu povijesnom razviu, te discipline naposljetku naletjele na granicu preko koje ne mogu vie dalje bez pogibelji izazivanja biopolitike katastrofe bez presedana.
169
Literatura
Bickermann, E. 1 Die rmanische Kaiserapotheose, u: Archiv fr Religionswissenschaft, 27, 1929. 2. Consecratio, Le culte des souverains dans lempire romain, Entretiens Hardt, XIX Genve 1972. Binding, K. i Hoche, A., Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens, Leipzig 1920. Blanchot, M., Lentretien inni, Paris 1969. Bodin, J., Les six livres de la Rpublique, Paris 1583. [est knjiga o republici, Zagreb, 2002.] Burdeau, G., Trait de science politique, Paris 1984., vol.IV. Cacciari, M., Le icone della legge, Milano 1985. Caillois, R., Lhomme et le sacre, Paris 1939. Cavalca, D., Il bando nella prassi e nella dottrina medievale, Milano 1978. Crif, G. 1. Exilica causa, quae adversus exulem agitur, u: zborniku Du chtiment dans le cit, Roma 1984. 2. Lesclusione dalla citt, Perugia 1985. Dagognet, F., La matrise du vivant, Paris 1988. Deleuze, G., Mille plateaux, Paris 1980. De Romilly, J., La loi dans la pense grecque des origines Aristote, Paris 1971. Derrida, J. 1 Prjugs, u: Spiegel und Gleichnis, Festschrift fr J. Taubes, Wrzburg 1983. 2. Force of Law, u: Cardozo Law Review, 11, 1990. [Sila zakona, Novi Sad 1995.] Drobisch, K. i Wieland, G., System der NS-Konzentrationslager 1933-1939, Berlin 1993.
Abel, K., Sprachwissenschaftliche Abhandlungen, Leipzig 1885. Antelme, R., Lespce humaine, Paris 1947. Arendt, H. 1. On Revolution, New York 1963. [O revoluciji, Beograd 1991.] 2. Essays in Understanding 1930-1954, New York 1994. 3. The Origins of Totalitarianism, New York 1979. [Totalitarizam, Zagreb 1996.] Badiou, A., Ltre et lvnement, Paris 1988. Bataille, G. [= Oeuvres compltes, Paris 1970-1988, vol. I-XII] 1. La souverainet, vol. VIII, Paris 1976. 2. Hegel, la mort et le sacrice, vol. XII, Paris 1988. Benjamin, W. 1. Zur Kritik der Gewalt, u: Gesammelte Schriften, Frankfurt/M 1974-1989, vol.II, 1 [1977.] [Uz kritiku sile, Zagreb 1971.] 2. Briefe, Frankfurt/M 1966., vol.I 3. Benjamin-Scholem, Briefwechsel 1933-1940, Frankfurt/M 1988. 4. ber den Begriff der Geschichte, u: GS, vol.I, 2 [1974.] [Historijsko-lozofske teze, u: Walter Benjamin, Eseji, Beograd 1974., str. 79-90] 5. Ursprung des deutschen Trauerspiels, u: GS, vol.I, 1 [1974.] [Porijeklo njemake alobne igre, Sarajevo 1989.] Bennett, H., Sacer esto, u: Transactions of the American Philological Association, 61, 1930. Benveniste, E., Le vocabulaire des institutiones indo-europennes, Paris 1969., vol.II. [Rijei indoeuropskih institucija, Zagreb 2005.]
170
literatura 2. Leviathan, ed. R. Tuck, Cambridge 1991. [Levijatan, Zagreb 2004.] 3. De homine, in: Opera philosophica quae latine scripsit omnia, London 1839, vol.II. [ovek i graanin, Beograd 2006.]
171
Durkheim, E., Les formes elementaires de la vie rligieuse, Paris 1912. [Elementarni oblici religijskog ivota, Beograd 1982]. Ehrenberg, V., Rechtsidee im frhen Griechentum, Leipzig 1921. Foucault, M. 1. La volont de savoir, Paris 1976 [Istorija seksualnosti: volja za znanjem, Beograd 1978]. 2. Dits et crits, Paris 1994, vol.III. 3. Dits et crits, vol.IV. Fowler, W.W., Roman Essays and Interpretations, Oxford 1920. Freud, S., ber den Gegensinn der Urworte, u: Jahrbuch fr psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, II, 1910. Fugier, H., Recherches sur lexpression du sacr dans la langue latine, Paris 1963. Furet, F., ur., LAllemagne nazi et le gnocide juif, Paris 1985. Gaylin, W., Harvesting the Dead, u: Harpers Magazine, 23.9.1974. Giesey, R.E. 1. Crmonial et puissance souveraine, Paris 1987. 2. The Royal Funeral Ceremony in Renaissance France, Genve 1960. Harvard Report [= Harvard Medical School. A Denition of Irrevesible Coma, u: JAMA, 205, 1968]. Hegel, G. W. F., Phnomenologie des Geistes, u: Werke in zwanzig Bnden, Frankfurt/M 1972., vol.III. [Fenomenologija duha, Zagreb 1955.] Heidegger, M. 1. Beitrge zur Philosophie, Gesamtausgabe, Frankfurt/M 1989, Bd. 65. 2. Zur Sache des Denkens, Tbingen 1976. [O stvari miljenja, Beograd 1998.] 3. Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen 1952. [Uvod u metaziku, Vrnjaka Banja 1997.] Hobbes, T. 1. De cive, latinska verzija, ed. H. Warrender, Oxford 1983.
Hlderlin, F., Smtliche Werke, hrsg. von F. Beissner, Stuttgart 1954., Bd. V. Jhering, R., Lesprit du droit romain, francuski prijevod Paris 1886., vol.I. Kafka, F., Hochzeitvorbereitung auf dem Lande und andere Prosa aus dem Nachlass, u: Gesammelte Werke, hrsg. von M. Brod, Frankfurt/M 1983. Kant, I. 1. Kritik der praktischen Vernunft, u: Kants Gesammelte Schriften, Akademieausgabe, Berlin 1913., Bd. V. [Kritika praktikog uma, Zagreb 1974.] 2. Opus postumum, hrsg. von Adickes, Berlin 1920. 3. ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis, u: KGS, Akademieausgabe, Bd. VIII. Kantorowicz, E., The Kings Two Bodies, A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton 1957. Kernyi, K., Les romans de la sagesse, u: Critique, 60, 1952. La Cecla, F., Mente locale, Milano 1993. Lamb, D., Death, Brain Death and Ethics, Albany 1985. Lange, L., De consecratione capitis, u: Kleine Schriften, Gttingen 1887, Bd. II. Lefort, C., Ecrire lpreuve du politique, Paris 1992. Levi, C., Cristo si fermato a Eboli, Torino 1946. [Krist se zaustavio u Eboliju, Zagreb 1951.] Lvi-Strauss, C., Introduction loeuvre de M. Mauss, u: Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris 1950. Lvinas, E., Quelques rexions sur la philosophie de lHitlerisme, u: Esprit, 26, 1934. [Nekoliko reeksija o lozoji hitlerizma, Beograd 2000.]
172
literatura
173
Lwith, K., Der okkasionelle Dezionismus von C. Schmitt, u: Smtliche Schriften, Stuttgart 1984, Bd. VIII. [u: Norma i odluka, Beograd 2001., str. 124-144] Magdelain, A., La loi Rome. Histoire dun concept, Paris 1978. Mairet, G., Histoire des idologies, d. F. Chtelet, G. Mairet, Paris 1978., vol.III. Mauss, M. [= Hubert et Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrice, u: Mauss, Oeuvres, Paris 1968, vol.I] Milner, J.-C., Lexample et la ction, u: zbornik Transparence et opacit, Paris 1988. Mitscherlich, A. [= Medizin ohne Menschlichkeit. Dokumente des Nrnberger rzteprozesses, hrsg. von A. Mitscherlich und F. Mielke, Frankfurt/M 1949.] Mollaret, P. [=P. Mollaret et M. Goulon, Le coma dpass, u: Revue neurologique, 101, 1959.] Mommsen, T., Rmisches Strafrecht, Leipzig 1899. Muratori, L. A., Antiquitates italicae Medii Aevi, Milano 1739, vol.II. Nancy, J.-L., Limperatif catgorique, Paris 1983. Negri, A., Il potere constituente, Milano 1992. Otto, R., Das Heilige, Breslau 1917. [Sveto, Zagreb 2006.] Robertson Smith, W., Lectures on the Religion of the Semites, London 1894. Rosenberg, A., Blut und Ehre. Ein Kampf fr deutsche Wiedergeburt, Reden und Aufstze 1913-1933, Mnchen 1936. Schilling, R., Sacrum et profanum. Essai dinterpretation, u: Latomus, XXX, 1971. Schmitt, C. 1. Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt, MnchenLeipzig 1922 [Politika teologija, u: Norma i odluka, Beograd 2001, str. 85-123]
2. Das Nomos von der Erde, Berlin 1974. 3. ber Schuld und Schuldarten. Eine terminologische Untersuchung, Breslau 1910. 4. Verfassungslehre, Mnchen-Leipzig 1928. 5. Theorie des Partisanen, Berlin 1963. 6. Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hamburg 1933. 7. Fhrertum als Grundbegriff des nationalsozialistischen Recht, u: Europische Revue, IX, 1933. Sewell, W.H., Le citoyen/La citoyenne: Activity, Passivity and Revolutionary Concept of Citizenship, u: zbornik The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, Oxford 1988, vol.II. Sieys, E. J. 1. Quest-ce que le Tiers Etat?, Paris 1789. 2. Ecrits politiques, Paris 1985. Stier, H. E., Nomos basileus, u: Philologus, LXXXII, 1928. Strachan-Davidson, J.L, Problems of the Roman Criminal Law, Oxford 1912., vol. I. Svenbro, J., Phrasiclea, anthropologie de la lecture en Grce ancienne, Paris 1898. Thomas, Y., Vitae necisque potestas. Le pre, la cit, la mort, u: zbornik Du chtiment dans la cit, Roma 1984. Vernant, J.-P., Mythe et pense chez les Grecs, Paris 1966. Versnel, H. S., Self-Sacrice, Compensation and the Anonymous Gods, u: zbornik Les sacrices dans lantiquit, Entretien S. Hardt, XXVII, Genve 1981. Verschuer, O. 1. Etat et sant, Cahiers de lInstitut allemand, Paris 1942. 2. Rassenhygiene als Wissenschaft und Staatsaufgabe, Frankfurt/M 1936. Walton, D. N, Brain Death, Indiana 1980. Walzer, M., The Kings Trial and the Political Culture of Revolution, u: zbornik The
174
French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, Oxford 1988., vol.II. Weinberg, K., Kafkas Dichtungen. Die Travestien des Mythos, Bern 1963. Wilamowitz-Mllendorf, U., Platon, Berlin 1919. Wilda, W.E., Das Strafrecht der Germanen, 1842. Wundt, W., Vlkerpsychologie, Leipzig 1905.
autor: Giorgio AGAMBEN naslov: Homo sacer Suverena mo i goli ivot izdavai: Multimedijalni institut Preradovieva 18 HR-10000 Zagreb telefon: +385 [0]1 48 56 400 fax: +385 [0]1 48 55 729 e-mail: publishing@mi2.hr url: http://www.mi2.hr za izdavaa: Tomislav Medak & Arkzin d.o.o. B. Trenka 4 HR-10000 Zagreb fax: +385 [0]1 49 22 478 e-mail: arkzin@arkzin.com za izdavaa: Dejan Kri edicija: PAST:FORWARD [http://www.pastforward.org] past:forward je teorijski modul Multimedijalnog instituta urednici: Tomislav MEDAK & Petar MILAT prijevod: Mario Kopi lektura: Toni Valenti dizajn & layout: Dejan Kri pismo: Filosoa [zuzana licko / emigre] tisak: Tiskara Zelina zagreb, 2006.

Giorgio Agamben - Homo Sacer

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Giorgio Agamben - Homo Sacer

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

HOMO SACER

Suverena mo i goli ivot

giorgio agamben: homo sacer

giorgio agamben: homo sacer

giorgio agamben: homo sacer

giorgio agamben: homo sacer

giorgio agamben: homo sacer

giorgio agamben: homo sacer

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

prvi dio: logika suverenosti

giorgio agamben: homo sacer

giorgio agamben: homo sacer

giorgio agamben: homo sacer

giorgio agamben: homo sacer

drugi dio: homo sacer

giorgio agamben: homo sacer

drugi dio: homo sacer

giorgio agamben: homo sacer

drugi dio: homo sacer

giorgio agamben: homo sacer

drugi dio: homo sacer

giorgio agamben: homo sacer

drugi dio: homo sacer

giorgio agamben: homo sacer