jean francois lyotard

fenomenologie

victoria publishing
praha
© presses universitaires de france, 1954
translation © milada hanáková, 1995

isbn 80-7187-031-5
 Úvod

i. „jednotu fenomenologie a její skutečný smysl na

lezneme jen v nás samých," píše merleau-ponty. jeanson na druhé
straně zdůrazňuje, „jak by bylo absurdní vyžadovat objektivní de
finici fenomenologie". je pravda, že smysl tohoto „hnutí", tohoto
„stylu" je možno stanovit pouze v případě, že se ho zmocníme ze
vnitř a vezmeme tak na sebe otázku, kterou v sobě nese. totéž by
se dalo říci o marxismu a kartezianismu. to koneckonců znamená,
že filozofie nesmí být uchopována pouze jako událost a „zvenčí",
ale musí být rozvíjena jako myšlení, tj. jako problém, geneze,
vratný pohyb. právě v tom spočívá skutečná objektivita,
taková,
o niž usiloval husserl. fenomenologie však nesvědčí ve prospěch
zjednodušujícího subjektivismu, jak jej navozuje jeanson a podle
nějž by historik, popisující určité myšlení, nedělal vlastně nic jiné
ho, než do něj podsouval své vlastní.

ii. husserlova fenomenologie se rodila v podmín

kách krize subjektivismu a iracionalismu konce xix. a začátku
xx. století. budeme muset položit toto myšlení do jeho vlastních
dějin tak, jak to učinilo ono samo. ty dějiny jsou konečně i naší
vlastní historií. fenomenologie byla svými úvahami zaměřena
proti psychologismu, proti pragmatismu, proti celé jedné etapě zá
padního myšlení, opírala se o ně a bojovala proti nim. od začátku
byla a zůstává meditací o poznání, poznáním poznání; její slavné
„uzávorkování" pak spočívá především v tom, že se rozchází s ur
čitou kulturou, s určitou historií a přejímá veškeré vědění návratem
k radikálnímu ne-vědění. tato nechuť dědit, tento „dogmatismus",
jak tomu kuriózně říká husserl, však svými kořeny tkví právě v dě-
dictví. fenomenologie je tak obestřena historií a husserl to
vždycky věděl, od první až do poslední stránky svého
díla. fenomenologie však pracuje se záměrem (intencí), s
požadavkem (pretencí) a-historičnosti, a proto se jí začneme
zabývat z hlediska jejích dějin a rozloučíme se s ní u sporu,
který s dějinami vede.
III.fenomenologii lze srovnávat
s kartezianismem a je jisté, že právě toto hledisko
nám umožní se k ní adekvátně přiblížit:
fenomenologie je totiž jakousi logickou meditací,
jejímž cílem je vynést věci, v nichž je logika
nejistá, směrem k jazyku či tomu, čemu se říká
logos, a jeho prostřednictvím nejistotu vyloučit.
u husserla se obrozuje karteziánská naděje
vkládaná do mathesis universalis. tato „obecná
matematika" je pro něj filozofií, a do konce
filozofií pokantovskou, neboť se snaží vyhnout
metafyzické systemizaci. je filozofií xx.století,
pomýšlející na to, že tomuto věku navrátí jeho
vědecké poslání vybudováním vědy na nových
základech. ví, že poznání se převtěluje do
konkrétní či „empirické" vědy a chce vědět, o co
se toto vědecké poznání opírá. v tom je její
východisko, kořen, o nějž se zajímá,
bezprostřední údaje dané poznáním. už kant
hledal apriorní podmínky poznání; jeho a priori
však již předem ukazuje na řešení.
fenomenologie nepřijímá ani takovou hypostazi.
odtud její tázací styl, její radikalismus, její
esenciální nedokončenost.

IV.proč „fenomenologie"? termín znamená studi-

um jevů, „fenoménů", to jest toho, co se jeví
vědomí, toho, co je „dáno". jde o prozkoumání
této „danosti", již vnímáme, na niž myslíme, o
níž hovoříme, přičemž je nutno se vyhnout
vytváření hypotéz jak o vztahu, který spojuje
fenomén s bytím toho, čeho je fenoménem, tak o
vztahu, který jej spojuje s já, pro něž je feno-
ménem. z onoho kousku vosku nelze vyjít,
abychom vytvořili filozofii rozprostraněné
substance, ani abychom vytvořili filozofii
prostoru, apriorní formu senzibility. musíme
naopak u tohoto kousku vosku zůstat a prosti
předběžného úsudku jej musíme jen popsat tak,
jak se nám dává. tak se uvnitř fenomenologické
meditace rýsuje kritický moment, „popření vědy"
(merleau-ponty), spo-
čívající v odmítnutí přechodu k výkladu (explikaci). vykládat čer-
veň tohoto stínítka totiž právě znamená nechat ji být potud, že je
tato červeň rozprostřena na tomto stínítku, pod jehož vlivem o čer-
veni uvažuji. znamená to postavit problém červeně jako vibraci
dané frekvence a intenzity; znamená to dát na její místo „něco" pro
mě, předmět pro fyzika, který už vůbec není „věcí samou".
vždycky existuje něco předreflexivního, něco nereflektovaného,
něco předpredikativního, něco, oč se reflexe, věda, opírá, a co věda
vždycky obratně skryje, když chce zdůvodnit sebe sama. chápeme
tedy obě tváře fenomenologie: silná důvěra ve vědu dává impuls k
odhodlání postavit ji na solidní základy, aby se upevnila celá její
stavba a zabránilo se další krizi. avšak pro uskutečnění této operace
je třeba vystoupit ze samotné vědy a pohroužit se do toho, do čeho
se ona hrouží „nechtě". cestou před-racionálního jde husserl díky
racionalistické vůli. nepatrný odklon však může toto před-
racionální změnit v proti-racionální a udělat z fenomenologie baštu
iracionalismu. heidegger ve vztahu k husserlovi dědil, ale taky
měnil. náš výklad nebude usilovat o smazání této dvojznačnosti,
která je vepsána do samotné historie fenomenologické školy.

v. fenomenologické uvažování nás upoutá zejména

ve vztahu k humanitním vědám. nikoliv náhodou. při hledání bez-
prostřední danosti, která předchází před jakoukoliv vědeckou te-
matizací a umožňuje ji, odhaluje fenomenologie základní styl či
podstatu poznání této danosti, jíž je intencionalita.(1) namísto tra-
dičního poznání „stravujícího" či přinejmenším do sebe vpravují-
cího okolní svět (jako např. u condillaka), objevuje fenomenologie
poznání, které „vybuchuje k" (sartre), zkrátka poznání, jež není ni-
čím, pouze vztahem ke světu. nejsou od této chvíle objektivní, ex-
perimentální metody, stručně řečeno metody okopírované z fyziky,
jichž užívá psychologie, sociologie atd., hluboce neadekvátní?
nebylo by třeba alespoň začít s rozvíjením, explicitováním růz-
ných modů, podle nichž je poznání „spřádáno se světem"? tak na-
příklad dříve než uchopíme sociálno jako předmět, což představuje
rozhodnutí metafyzického charakteru, je bezpochyby nezbytné
explicitovat samotný smysl toho, co pro vědomí znamená „být-ve-
společnosti", a tudíž naivně tento fakt zkoumat. tak se nám podaří
odstranit nevyhnutelné rozpory vyplývající ze samotného nasto-
lení sociologického problému: fenomenologie totiž neusiluje o na-
hrazení humanitních věd, ale o zpřesnění jejich problematiky a tím
i o utřídění jejich výsledků a přeorientování jejich výzkumu.
pokusíme se tuto cestu znovu projít.

vi. je vůbec třeba zdůrazňovat význam fenomeno-

logie? je přece jednou z etap „evropského" myšlení. jak ukazuje
husserl v krizi, sama se tak chápala. naším úkolem bude stanovit
její historický význam, i když jej nelze vymezit jednou provždy,
neboť v současné době známe různé fenomenology a její smysl je
navíc v pohybu, z hlediska historie neukončen. od heideggera po
finka, od merleau-pontyho po ricoeura, od pose či thévenaze po
lévinase jsme totiž svědky rozdílného kladení důrazů, což nás
opravňuje k opatrnosti, kterou jsme zdůrazňovali už na začátku.
jak správně ukázal jean wahl, zůstává však společný fenomenolo-
gický „styl". a jelikož zde nemůžeme jemné ani závažné rozpory
mezi těmito filozofy lokalizovat jinak než příležitostně, budeme
usilovat zejména o vymezení právě tohoto stylu. nejdříve však bu-
deme věnovat zaslouženou pozornost husserlovi. náleží mu za to,
že začal.
 prvnÍ ČÁst

husserl2)

i. eidetika

1 .psychologistický skepticismus. psychologismus,

proti němuž husserl bojuje, ztotožňuje subjekt poznání s psycho-
logickým subjektem. tvrdí, že soud „tato zeď je žlutá", není tvrze-
ním nezávislým na já, kterým vyjadřuji a vnímám tuto zeď. lze říci,
že „zeď" a „žlutý" jsou pojmy, jež je možno definovat v jejich
rozsahu i obsahu nezávisle na jakémkoliv konkrétním myšlení.
máme jim tedy přisuzovat existenci o sobě, transcendující do sub-
jektu a do reálna? rozpory realismu idejí (například platonského)
jsou nevyhnutelné a neřešitelné. když však alespoň připustíme, že
princip rozporu je kritérium platnosti určité teze (zde platonské),
nepotvrzujeme tím jeho nezávislost na konkrétním myšlení?
přecházíme tak od problému logické matérie, pojmu, k problému
její organizace, principům. psychologismus se nicméně nevzdává
ani v tomto novém terénu. tvrdí-li logik, že dvě protikladné věty
nemohou být pravdivé současně, vyjadřuje tím pouze, že fakticky
není možné, abych vzhledem k prožitému vědomí uvěřil, že zeď je
žlutá a zelená zároveň. platnost velkých principů je založena na
mém psychickém uspořádání, a jsou-li tyto principy neprokazatel-
né, pak je tomu tak proto, že jsou vrozené. z toho jasně vyplývá,
že koneckonců neexistují pravdy nezávislé na psychologických po-
stupech, které k nim vedou. jak mohu vědět, je-li mé vědění ade-
kvátní jeho předmětu, jak to vyžaduje klasická koncepce pravdi-
vosti? jaký je znak této adekvace? je to nutně jistý „stav vědomí",
díky němuž je každá otázka o předmětu vědění naprosto zbytečná,
totiž subjektivní jistota.
pojem tak byl prožitkem, princip nahodilou podmínkou psycholo-
gického mechanismu, pravda pak vírou korunovanou úspěchem.
jelikož i samotné vědecké poznání má vztah k našemu uspořádání,
nebylo možné říci o žádném zákonu, že je absolutně pravdivý; byl
vždycky pouhou donekonečna ověřovanou hypotézou, jejíž plat-
nost byla vymezována účinností operací (pragma), jež umožňuje.
z tohoto hlediska pak věda spřádá síť pohodlných symbolů (ener-
gie, síla, atd.), jimiž obestírá svět; jejím jediným cílem je v tomto
smyslu ustavení stálých vztahů mezi těmito symboly v zájmu ak-
ceschopnosti. Řeč vlastně nešla o poznání světa ve vlastním slova
smyslu. nebylo možno ani tvrdit, že v průběhu dějin vědy došlo,
pokud jde o toto poznání, k pokroku: dějiny jsou totiž dění, jehož
význam nelze přesně vymezit; je to hromadění pokusů a omylů. ve
vztahu k vědě je tedy třeba přestat s kladením otázek, na něž nee-
xistuje odpověď. matematika je konečně rozsáhlý formální systém
konvenčně stanovených operačních symbolů a axiomů bez vyme-
zujícího obsahu; je v ní možné všechno, nač jen pomyslíme
(poincaré). samotná matematická pravda je definována podle sou-
řadnicové soustavy axiomů, které si zvolíme na začátku. všechny
tyto teze směřují ke skepticismu.

2. podstaty (esence). husserl ukazuje (logická

zkoumání, ideje i), že se tento skepticismus, opřený o empirismus,
sám likviduje tím, že si protiřečí. základní postulát platný pro ja-
kýkoliv empirismus totiž spočívá v tvrzení, že zkušenost je jedi-
ným zdrojem pravdy pro veškeré poznání. toto tvrzení však musí
být samo prověřeno zkušeností, která pak nemůže vědě nabídnout
univerzální princip pro podobné tvrzení nezbytný, neboť je sama
vždy zdrojem pouze věcí nahodilých a jedinečných. empirismus
nelze pochopit prostřednictvím empirismu. na druhé straně nelze
zaměňovat na příklad proud subjektivních stavů, které zažívá ma-
tematik, když uvažuje, za samotné uvažování. operace spojené
s uvažováním se totiž dají definovat nezávisle na tomto proudu; lze
pouze říci, že matematik uvažuje správně, dospívá-li prostřednic-
tvím tohoto subjektivního proudu k objektivitě pravdivé úvahy.
taková ideální objektivita je však definována logickými podmín-
kami a pravdivost úvahy (její ne-rozpornost) je jak matematikovi,
tak logikovi uložena. pravdivá úvaha je všeobecně platná, neprav-

10
divá úvaha je poskvrněna subjektivitou, a je tudíž nepřenosná.
zrovna tak má svou ideální objektivitu i pravoúhlý trojúhelník,
a sice v tom smyslu, že je subjektem celého souboru predikátů, které
jsou nezcizitelné, pokud nechceme přijít o samotný pravoúhlý
trojúhelník. abychom se vyhnuli dvojznačnosti slova „idea", řek-
neme, že má podstatu, kterou tvoří všechny predikáty, jejichž po-
myslné odstranění by vedlo k odstranění trojúhelníku jako takové-
ho. každý trojúhelník je kupříkladu ze své podstaty konvexní.
pokud ale zůstaneme v rovině matematických „objektů", je forma-
listický argument, měnící tyto objekty v konvenční představy, stále
velmi silný; ukážeme například, že domnělé podstatné znaky
matematického objektu lze ve skutečnosti vyvodit z axiomů. proto
husserl už od ii. dílu logických zkoumání rozšiřuje svou teorii
podstaty a přenáší ji na oblíbenou půdu empirismu, do oblasti vní-
mání. Řekneme-li „zeď je žlutá", znamená to, že jsou v tomto sou-
du implikovány podstaty? může být například barva uchopena ne-
závisle na povrchu, na němž je „rozprostřena"? nikoliv, neboť barva
oddělená od prostoru, v němž se dává, by byla nemyslitelná.
jestliže totiž budeme předmět „barva" v našich představách ob-
měňovat a odnímat mu tak predikát „rozprostraněný", odstraníme
tím samotnou možnost objektu „barva", dospějeme k vědomí ne-
možnosti. to pak vyjevuje podstatu. pro naši fantazii tedy existují
v soudech omezení, která jsou nám stanovena samotnými věcmi, o
nichž si soud utváříme a jež odhaluje samotná phantasia díky me-
todě obměny.
metoda pomyslné obměny nám dává samotnou podstatu, bytí ob-
jektu. objekt (objekt) je „libovolné něco", například číslo dva, nota
do, kruh, libovolná věta, nějaká hmatatelná danost (ideje i).
tento předmět libovolně „obměňujeme" za pouhého dodržování
aktuální a prožité evidence onoho „já mohu" či „já nemohu".
podstata čili eidos objektu je tvořena invariantem, který zůstává
přes veškeré obměny stejný. provedeme-li tak obměnu objektu
„vnímatelná věc", dostaneme jako samotné bytí této věci prostorově
časový soubor, vybavený druhotnými vlastnostmi a postavený jako
substance a kauzální jednota. podstata se tedy zažívá v prožité
intuici; na „nazírání podstat" (wesenschau) není nic metafyzic-

11
kého, teorie podstat se nevejde do žádného platonského realismu,
v němž by se potvrzovala existence podstaty. podstata je pouze to,
v čem se mi „věc sama" vyjevila v rámci prvopočátečního (origi-
nárního) dávání se.
podle představ empirismu šlo právě o návrat k „věcem samým" (zu
den sachen selbst), o potlačení jakékoliv metafyzické volby.
empirismus však byl ještě metafyzický, když zaměňoval tento po-
žadavek návratu k věcem samým za požadavek založit veškeré po-
znání na zkušenosti a považoval za danou věc, kterou není třeba
zkoumat, že pouhá zkušenost dává věci samy: empirický, pragma-
tistický předsudek se skrývá právě v tom. ve skutečnosti spočívá
konečný kompetentní zdroj jakéhokoliv racionálního tvrzení v „na-
zírání" (sehen) vůbec, tj. v originárním dávajícím vědomí (ideje).
nic jsme nepředpokládali, říká husserl, „dokonce ani pojem filo-
zofie". a pokud psychologismus ztotožňuje eidos, získaný pro-
střednictvím obměny, s pojmem, jehož geneze je psychologická
a empirická, odpovídáme mu pouze, že říká víc, než o tom ví, chce-
li se držet originární intuice, z níž si míní udělat vlastní zákon.
Číslo dva je snad jako pojem konstruováno na základě zkušenosti,
avšak jelikož získávám z tohoto čísla obměnou eidos, říkám, že
tento eidos „předchází" veškeré teorii konstrukce čísla. důkazem
toho je fakt, že jakýkoliv genetický výklad se vždycky opírá o ak-
tuální vědění „něčeho", že geneze musí vysvětlovat. empirická in-
terpretace vzniku čísla dva předpokládá originární porozumění to-
muto číslu. takové porozumění je tedy podmínkou platnou pro
veškerou empirickou vědu a eidos, který nám poskytuje, je pouze
čistou možností. taková možnost však předchází skutečnosti, jíž se
empirická věda zabývá.

3. eidetická věda. navrácení této vědě její platnosti

se tudíž jeví jako možné. nejistoty vědy, citelné již ve vědách hu-
manitních, avšak dostihující nakonec i ty vědy, které bývaly v tom-
to smyslu vzorem - fyziku a matematiku, vyplývají ze zaslepené
péče o zkušenost. než se začneme zabývat fyzikou, je třeba nastu-
dovat, co je fyzikální fakt, jeho podstatu; totéž platí i pro ostatní
disciplíny. z definice „eidos", uchopeného pomocí originární intu-

12
ice, bude možno vyvodit metodologické závěry, které budou ori-
entovat empirický výzkum. je již například jasné, že se nemůže-
me pouštět do žádné seriózní empirické psychologie, aniž uchopí-
me podstatu psychična, abychom se vyhnuli jakékoliv záměně
s podstatou fyzičnosti. jinými slovy, je třeba definovat eidetické
zákony, které řídí veškeré empirické poznání: takové studium tvoří
eidetickou vědu vůbec, nebo taky ontologii přírody (tj. studium
„esse" či esence); tato ontologie byla v době rozmachu geometrie
a vzhledem k roli, kterou sehrála v ozdravení fyzického poznání,
chápána ve své základní povaze jako úvod k příslušné empirické
vědě. podstatou každé přirozené věci je totiž prostorovost a geo-
metrie je eidetikou prostoru, i když nezahrnuje veškerou podstatu
věci; odtud rozkvět nových disciplín. vycházejíce z empirie, bu-
deme tedy rozlišovat následující hierarchie podstat:
1)podstaty hmotné, materiální (například oblečení), které jsou
objektem studia materiálních ontologii či eidetických věd;
2)podstaty regionální (kulturní objekt), které zastřešují podstaty
předcházející a jež jsou explicitovány regionálními eidetikami;
3)podstata objektu vůbec, odpovídající výše uvedené definici,
kterou studuje formální ontologie.'3' tato podstata, zahrnující veš
keré podstaty regionální, je „čistým eidetickým tvarem" a „for
mální regio", který určuje, není regionem koordinovaným s „regi-
ones" materiálními, nýbrž prázdným tvarem „regio" vůbec. tuto
formální ontologii lze ztotožnit s čistou logikou; je tou
mathesis
universalis, o niž usilovali descartes a leibniz. je jasné, že tato
ontologie musí definovat nejen pojem teorie vůbec, ale i veškeré
možné formy teorií (systém multiplicity).
tak tedy vypadá první velké hnutí husserlovské koncepce. opírá se
o fakt definovaný jako „bytí zde individuální a nahodilé".
nahodilost faktu odkazuje na nezbytnou podstatu, neboť myslet
nahodilost znamená myslet, že k podstatě tohoto faktu patří moci
být jiným, než je. fakticita tedy implikuje nezbytnost. takový pří-
stup navazuje zjevně na platonismus a jeho „naivitu". je v něm
však taky kartezianismus, neboť usiluje o to, aby udělal z poznání
podstat nikoliv cíl veškerého poznání, ale nezbytný úvod k pozná-
ní materiálního světa. v tomto smyslu tkví pravda eidetiky v em-

13
piričnu, proto může být ona „eidetická redukce", která nám umož-
ňuje přejít od nahodilé fakticity objektu k jeho srozumitelnému ob-
sahu, nazvána ještě „světskou". každé empirické vědě odpovídá
nějaká věda eidetická, zaměřená na regionální eidos objektů, které
studuje, a i samotná fenomenologie je v této etapě husserlovského
myšlení definována jako eidetická věda regionu vědomí; jinými
slovy, ve všech empirických duchovědách (geistenwissen-
schaften) je nezbytně implikována podstata vědomí, a právě tuto
implikaci se husserl snaží artikulovat ve svých idejích ii.

ii. transcendentálno
1. problematika subjektu. fenomenologie tedy
nabývala významu propedeutiky k „duchovědám". nicméně už od
druhého svazku logických zkoumání se rýsuje skok, který nás
uvede do filozofie v pravém slova smyslu. jakmile se prohloubí
„problematika korelace", tj. problémy dané vztahem myšlení k je-
ho objektu, vyvstane otázka tvořící její jádro, a sice otázka subjek-
tivity. právě zde je asi vidět, jak ovlivnil husserla jeho někdejší
učitel brentano. klíčovým postřehem brentanovské psychologie
bylo konstatování, že vědomí je vždy vědomím něčeho, jinými slo-
vy, že vědomí je intencionalita. převedeme-li toto téma na úroveň
eidetiky, znamená to, že každý předmět vůbec, samotný eidos, věc,
pojem atd., je objektem pro nějaké vědomí, takže je nyní nutné po-
psat způsob, jakým znám tento předmět a jakým je předmětem pro
mě. znamená to, že se vracíme k psychologismu? mohli jsme si to
sice myslet, avšak není tomu tak.
snaha dát radikální základ vědění přivedla husserla k
formální eidetice, t.j. k jakémusi logicismu. od systému podstat se
však otvírají dva směry: bud se bude logická věda rozvíjet směrem
k mathesis universalis, to znamená, že se na straně objektu vytvoří
věda věd; anebo se naopak přejde k analýze smyslu, jaký mají pro
subjekt logické pojmy používané touto vědou, smyslu vzta-
14
hů, které nastoluje mezi pojmy, smyslu pravd, které chce stabilizo-
vat. stručně řečeno, samotné poznání je podrobeno diskusi nikoli
v proto, aby se z něj vytvořila nějaká „teorie", ale aby bylo radi-
kální eidetické vědění postaveno na ještě radikálnější základ. když
si však husserl uvědomil, že již v prostém dávání se objektu byla
implicitně přítomna korelace já a objektu, která měla odkazovat
na analýzu já, vybral si druhý směr. radikalita „eidos" předpokládá
radikalitu fundamentálnější. proč? protože samotný logický
předmět mi může být dán neurčitě či nejasně, protože si můžu ty a
ty zákony, ty a ty logické vztahy „pouze představovat", přičemž
půjde o představu prázdnou, formální, operační. v šestém
logickém zkoumání ukazuje husserl, že logická intuice (či intuice
kategoriální) se tomuto prostě symbolickému chápání vymyká,
pouze je-li „založena" na intuici vnímatelné. jedná se o návrat ke
kantově tezi, podle níž je bez intuice pojem prázdný?
novokantovci o tom byli přesvědčeni.
ve druhém svazku logických zkoumání tak zjišťujeme dvě vzá-
jemně propletená hnutí. jedno z nich, zavádějící analýzu prožitku
jako základ veškerého poznání, jako by nás vracelo k psychologis-
mu a druhé, profilující evidentní chápání ideálního objektu na po-
zadí intuitivního vnímání vnímatelné věci, zase jako by tlačilo fe-
nomenologii zpět na pozice kantismu. z obou výše definovaných
cest si pak husserl vybírá tu druhou, a zdá se, že od „realismu"
podstat sklouzává k idealismu subjektu: „analýza hodnoty logic-
kých principů vede ke zkoumáním soustředěným na subjekt."
{formální a transcendentální logika) zdá se tedy, že si v tomto stadiu
musíme vybrat mezi idealismem soustředěným na empirické já a
transcendentálním idealismem podle kantova vzoru. ani jedno, ani
druhé však nemohlo husserla uspokojit. to první, protože činí
nepochopitelnými pravdivé výroky, redukované psychologismem
na neprivilegované stavy vědomí, a protože do jednoho a téhož
proudu tohoto vědomí vrhá všechno bez rozdílu, věci důležité i ne-
důležité, a tak ničí vědu i sebe sama jako univerzální teorii. to dru-
hé, protože vysvětluje pouze apriorní podmínky čistého poznání
(čistá matematika či fyzika), ale nikoliv reálné podmínky konkrét-
ního poznání. kantova transcendentální „subjektivita" je totiž pro-

15
stým souborem podmínek, které řídí poznání jakéhokoliv možného
objektu vůbec. konkrétní já je pak jako objekt odkázáno na úroveň
vnímatelného (a to je důvod, proč husserl obviňuje kanta z psy-
chologismu), zatímco otázka, jak se reálná zkušenost ve skuteč-
nosti dostává do apriorního rámce veškerého možného poznání,
aby umožnila vypracování zvláštních vědeckých zákonů, zůstává
nezodpovězena. stejně tak podle slov samotného kanta zůstává v
kritice praktického rozumu obsažena nemožnost integrace reálné
mravní zkušenosti do apriorních podmínek čisté mravnosti.
husserl tedy zachovává princip pravdy založené v subjektu pozná-
ní, avšak zavrhuje oddělení tohoto principu a konkrétního subjektu
a právě v této etapě tak naráží na descarta.

2. redukce. karteziánská inspirace se objevuje v

ideji fenomenologie (1907); bude pak přesahovat do idejí i a taky, i
když v menší míře, do karteziánských meditací. karteziánský
subjekt, vzešlý z operací spojených s pochybováním a s cogito, je
subjektem konkrétním, prožitkem, není to žádný abstraktní rámec.
současně je tento subjekt absolutnem, neboť takový je samotný
smysl prvních dvou meditací: stačí si totiž sám, k opodstatnění
jeho bytí není zapotřebí ničeho. způsob, jakým tento subjekt vnímá
sebe sama, „je, a pokud toto vnímání trvá, i zůstane absolutnem -
,tímto zde', něčím, co je, o sobě, tím, čím je, něčím, čím mohu
měřit jako konečnou mírou, tím, co ,bytí' a ,dané bytí' může a
musí znamenat". (idea fenomenologie.) intuice toho, co sám
prožil, je vzorem veškeré originární evidence. v idejích i prodělá
husserl znovu karteziánský posun od vnímaného světa či světa
přirozeného. není třeba se divit tomuto „sklouznutí" z logického
plánu k plánu přirozenému: jeden i druhý je totiž „světský" a
předmět vůbec je jak věcí, tak pojmem. nejedná se o sklouznutí v
pravém slova smyslu, jde o rozestavení důrazů. musíme proto
dobře pochopit, že redukce se obecně vzato týká jakékoliv trans-
cendence (tj. všeho o sobě).
přirozený postoj obsahuje implicitní tezi či stanovisko, podle ně-
hož zde nacházím svět a přijímám jej jako jsoucí. „tělesné věci
jsou pro mě prostě zde s nějakým prostorovým uspořádáním; jsou

16
.přítomny' v doslovném i přeneseném smyslu, ať už jim uděluji
zvláštní pozornost či nikoliv... a rovněž živé bytosti, jako lidi, jsou
pro mě bezprostředně zde... pro mě jsou zde reálné objekty jako
nositelé určení, více či méně známé, tvořící jeden celek s objekty
vskutku vnímanými, a to aniž jsou vnímány ony samy, či vůbec in-
tuitivně přítomny... soubor těchto objektů jasně či nejasně, zřetel-
ně či matně spolu-přítomných v intuici, neustále pokrývajících ak-
tuální pole vnímání však dokonce ani nevyčerpává svět, který je
pro mě ,zde' vědomě v každém okamžiku mé bdělosti. naopak se
táhne bez omezení podle fixního řádu jednotlivých bytí a jde zčás-
ti napříč, zčásti je obklopen nejasně vědomým horizontem neurčité
reality... tento mlhavý horizont navždy neschopný úplného určení
je nutně zde... svět... má svůj nekonečný časový horizont v obou
směrech: minulost i budoucnost, známé i neznámé, živé či zbave-
né života. [konečně tento svět není pouze] světem věcí, ale podle
stejné bezprostřednosti světem hodnot, světem statků, světem
praktickým." (ideje.). avšak k tomuto světu patří rovněž ideální
prostředí: pokud se totiž nyní zabývám aritmetikou, tento aritme-
tický svět je zde pro mě. od přirozené reality se liší tím, že je zde
pro mě pouze potud, pokud se chovám jako aritmetik, zatímco při-
rozená realita je zde už vždycky. koneckonců přirozený svět je
rovněž světem inter-subjektivity.
přirozená teze, implicitně obsažená v přirozeném postoji, je to, čím
„odhaluji [skutečnost] jako jsoucí a přijímám ji tak, jak se mi dá-
vá, rovněž jako jsoucí." (ideje.). můžu samozřejmě zpochybnit data
přirozeného světa, odmítnout „informace", které o něm dostávám,
odlišovat na příklad to, co je „skutečné" od toho, co je „iluze", atd.
tato pochybnost však „nemění nic na obecném stanovisku
přirozeného postoje" (ibid.), otevírá nám přístup k „adekvátněj-
šímu", „přísnějšímu" uchopení tohoto světa jako jsoucího, než je
jeho uchopení, které nám dává bezprostřední vnímání, opodstatňu-
je překonání vnímání vědeckým poznáním. v tomto poznání je
však zachována teze vlastní přirozenému postoji, neboť není vědy,
která by nestavěla problém jsoucnosti reálného světa, jehož je vě-
dou. tato narážka na první dvě descartovy meditace znamená, že
sotva

17
se husserl vrátil ke karteziánskému radikalismu, už odhaluje jeho
nedostatečnost: karteziánská pochybnost zaměřená na přirozenou
věc (kus vosku) totiž zůstává jako taková postojem světským, je
pouze modifikací tohoto postoje, neodpovídá tedy zásadnímu po-
žadavku radikalismu. důkaz téhož bude dán v karteziánských me-
ditacích, kde husserl odhaluje geometrický předsudek, v jehož dů-
sledku descartes spodobuje cogito s axiomem vědění vůbec, za-
tímco cogito musí být něčím mnohem víc, neboť je samotným zá-
kladem axiomů; tento geometrický předsudek pak ukazuje nedo-
statečnost pochybnosti jako radikalizačního postupu. proti pochyb*
nosti je tedy třeba postavit chování, jímž nezaujímám stanovisko
ve vztahu ke světu jako jsoucímu, ať už by toto stanovisko bylo při-
rozeným potvrzením jsoucnosti či karteziánským zpochybněním,
atd. ve skutečnosti se samozřejmě já jako empirický a konkrétní
subjekt nadále podílím na přirozeném postavení světa. „tato teze je
taky prožitek, ale já jí nikterak nepoužívám. je odložena, vyřazena
ze hry, z oběhu, je v závorce. a díky této ,redukci´ (epoché) není už
okolní svět prostě jsoucí, ale je to ,fenomén jsoucna'." (karteziánské
meditace.)

3. Čisté já. jaký je výsledek této redukční operace?

jelikož je konkrétní já propleteno s přirozeným světem, je jasné, že
je i ono redukováno; musím se jinými slovy zdržet jakékoliv teze
pokud jde o já jako jsoucí. je ale neméně jasné, že je tu taky já,
které se právě drží stranou a které je oním já redukce. toto já se
nazývá čisté já a univerzální metoda, jejímž prostřednictvím se jako
čisté já uchopuji, je epoché. má toto čisté já nějaký obsah? ne, v
tom smyslu, že není schránkou; ano, v tom smyslu, že toto já je
něčím nazíráno. nebylo by tedy třeba zaměřit redukci na tento ob-
sah? než na tuto otázku odpovíme, měli bychom konstatovat, že
redukce na první pohled úplně odděluje svět jako úplnost věcí na
jedné straně a vědomí jako subjekt redukce na straně druhé.
přistupme nyní k eidetické analýze „regio" věc a „regio" vědomí.
přirozená věc, například ten strom tam, je mi dána v nepřetržitém
přílivu a skrz nepřetržitý příliv nárysů, siluet (abschattungen).
siluety, skrze něž se tato věc profiluje, jsou prožitky, které se vzta-

18
hují k věci prostřednictvím smyslu, v jakém jsou chápány. věc je
jako „totéž", které je mi dáno skrz neustálé modifikace, a právě ne-
zbytná neadekvace mého uchopení této věci způsobuje, že je to věc
pro mě (tj. o sobě pro mě). tato představa neadekvace je však dvoj-
smyslná. jelikož se totiž tato věc profiluje skrz posloupné siluety,
mám k ní přístup pouze unilaterální, prostřednictvím jedné z jejích
stránek, avšak současně jsou mi „dány" ostatní stránky této věci,
nikoliv „osobně", ale jako navozované stránkou danou smyslově.
jinými slovy, věc tak, jak je mi dána vnímáním, je vždycky otev-
řena k horizontům neurčitosti, „ukazuje předem různost vjemů, je-
jichž fáze nepřetržitě přecházejí jedna v druhou, až splynou v jed-
notu vnímání." (ideje.) proto mi věc nemůže být nikdy dána jako
absolutno, je zde tedy „neurčitá nedokonalost, která souvisí s ne-
potlačitelnou podstatou korelace mezi věcí a vnímáním věci"
(ibid.). v toku vnímání jsou po sobě jdoucí nárysy upravovány
a každá další silueta věci může opravit siluetu předešlou. přesto
v tom není rozpor, neboť proud všech těchto siluet splyne v jednotu
vnímání. znamená to ale, že věc vyvstává z nekonečných úprav.
naopak samotný prožitek je dán sám sobě v „imanentnlm vnímá
ní". sebe-vědomí dává prožitek o sobě samém, tj. prožitek braný
jako absolutno. to neznamená, že prožitek je vždycky adekvátně
uchopen ve své plné jednotě: jelikož je proudem, je vždycky, když
jej chci uchopit, už vzdálen, už v minulosti. proto jej mohu ucho-
povat pouze jako prožitek zadržený, jako zadržení, a proto „je to-
tální proud mého prožitku prožitkovou jednotou, kterou ze zásady
nemůžeme uchopit vnímáním tak, že se necháme zcela ,unášet
s ní'." (ideje.) zvláštní obtíž, která je zároveň hlavní problematikou
vědomí, pokračuje ve studiu vědomí vnitřního času, 4) avšak i
když vědomí nemůže být bezprostředně adekvátní ve vztahu k
sobě samému, stále platí, že každý prožitek nese v sobě samém
principiální možnost takové adekvátnosti. „proud prožitku, který
je mým proudem, proudem myslícího subjektu, může být li-
bovolně ne-aprehendován, nepoznán, pokud jde o již uplynulé
části i ty, které ještě přijdou. stačí, že se podívám na život ply-
noucí v jeho reálné přítomnosti a že se v tomto aktu já samotný
uchopuji jako čistý subjekt tohoto života, abych mohl nevyhnutel-

19
ně a bez omezení říci: já jsem, tento život je, já žiji: cogito." (ideje.)
prvním výsledkem redukce je tedy fakt, že nás nutí, abychom jas-ně
oddělovali ono světské či přirozené vůbec od nesvětského sub- §
jektu. budeme-li však pokračovat v popisu, dospějeme k jakési
hierarchizaci těchto dvou „regiones" bytí vůbec: vyvodíme totiž
závěr o nahodilosti věci (chápané jako vzor světského) a o nezbyt-
nosti čistého já, zbytku redukce. věc a svět vůbec nejsou apodik-tické
(karteziánské meditace), nevylučují možnost, aby se o nich
pochybovalo, a tedy nevylučují ani možnost své ne-existence.
veškerá zkušenost (v kantovském smyslu) se pak může ukázat jako
prosté zdání a být jen koherentním snem. redukce jako vyjádření
svobody čistého já je už sama o sobě v tomto smyslu vyjevením
nahodilosti světa. naopak subjekt redukce, čili čisté já, je samo o
sobě evidentní. jde o evidenci apodiktickou, což znamená, že proud
prožitků, který jej tvoří v té míře, jak se sám sobě zjevuje, nemůže
být zpochybněn ani ve své podstatě, ani ve své jsoucnosti. tato
apodikticita neimplikuje adekvaci. jistota bytí já neza-ručuje jistotu
poznání já; stačí však k tomu, aby postavila proti so-bě
transcendentní vnímání věci a světa vůbec a vnímání imanent-ní:
„postavení světa, které je postavením ,nahodilým', se staví proti
postavení mého čistého já a mého egologického prožitku, které je
postavením ,nezbytným' a absolutně nepochybným. Žádná věc daná
',o sobě' nemůže nebýt." (ideje.). tato zákonitost je zákonitostí
podstatnou.
kladli jsme si otázku: má se fenomenologická redukce týkat ob-
sahu čistého já? nyní už víme, že taková otázka předpokládá ra-
dikální protismysl, tentýž, jaký husserl přičítá descartovi. ten
spočívá v tom, že připouští subjekt jako věc (res cogitans). Čisté
já není věc, neboť se nedává samo sobě tak, jak je mu dávána věc.
mezi ním a světem „neexistuje mírové soužití" a čisté já ani k to-
mu, aby bylo, svět nepotřebuje. představme si, že je svět zničen
(všimneme si přitom techniky imaginárních variací, stanovujících
podstatu). „bytí vědomí by v takovém případě doznalo nutně
změn..., avšak nebylo by dotčeno ve své vlastní jsoucnosti."
zničený svět by totiž pro vědomí, které tento svět nazírá, zname-
nal pouze zánik jistých uspořádaných empirických souvislostí

20
v proudu jeho prožitků, zánik, který by měl za následek i zánik ji-
stých racionálních souvislostí, přizpůsobených souvislostem pře-
dešlým. takové zničení však neimplikuje vyloučení dalších pro-
žitků a dalších souvislostí mezi nimi. jinými slovy „pro bytí sa-
mého vědomí není nezbytné žádné reálné bytí. imanentní bytí je
tedy nepochybně bytím absolutním v tom, že nulla ,res' indiget ad
existendum. na druhé straně svět transcendentních res se cele vzta-
huje k vědomí, a to nikoliv k vědomí chápanému logicky, ale k vě-
domí aktuálnímu." (ibid.)
epoché má ve stadiu idejí i dvojí význam na jedné straně záporný v
tom, že izoluje vědomí jako fenomenologické reziduum a právě na
této úrovni se provádí eidetická (tj. ještě přirozená) analýza vě-
domí; na druhé straně kladný, neboť zvýrazňuje vědomí jako abso-
lutní radikalitu. s fenomenologickou redukcí se husserlovský pro-
gram nepochybného a originárního základu realizuje na nové eta-
pě: vede nás totiž od radikality eidetické až k radikalitě transcen-
dentální, tj. k radikalitě, jíž je zdůvodněna každá transcendence.
(připomeňme, že pod transcendenci je třeba rozumět modus pre-
zentace objektu vůbec.) kladli jsme si otázku, jak je možné, že
existuje matematická či vědecká pravda a na rozdíl od skepticismu
jsme viděli, že je možná pouze díky postavení podstaty toho, co je
myšleno. toto postavení zamezovalo zásahu všeho kromě „zření"
(schau), a podstata tak byla uchopována v originárním dávání se.
potom jsme meditovali o samotném dávání se a přesněji řečeno
o originárním dávání se věcí (vnímání). tím jsme u postoje, jímž
jsme ve věcech odhalili vědomí, jehož podstata je ve všem, čeho je
vědomím, v každé transcendenci různorodá a jímž je dán samotný
smysl transcendentního. v tom je skutečný význam uzávorkování:
obrací totiž pohled od vědomí na sebe sama, mění směr tohoto po-
hledu a tím, že dočasně vyřazuje svět, nadzvedá závoj, který zaha-
loval já jeho vlastní pravdu. dočasné vyřazení světa vyjadřuje, že
já zůstává tím, čím je, tj. „propleteným" se světem a že jeho kon-
krétním obsahem je i nadále proud abschattungen, skrz nějž se rý-
suje věc. „konkrétní obsah subjektivního života nemizí v přechodu
k filozofické dimenzi, nýbrž se v něm vyjevuje v celé své au-
tentičnosti. postavení světa bylo ,vyřazeno z činnosti', nikoliv zni-

21
čeno. zůstává tedy živé, i když v ,upravené' podobě, která umož-
ňuje vědomí, aby si bylo plně vědomo sebe sama. epoché není lo-
gickou operací, kterou vyžadují podmínky teoretického problému,
ale je postupem, zpřístupňujícím nový modus jsoucna: jsoucno
transcendentální jako jsoucno absolutní. takový význam se může
realizovat pouze v aktu svobody."'5'

4. Čisté já, psychologické já, kantovský subjekt.

Řeč tedy není o návratu k psychologistickému subjektivismu, ne-
boť já vyjevené prostřednictvím redukce není přesně tím přiroze-
ným já psychologickým či psychofyzickým. nejedná se ani
o ústup na kantovskou pozici, neboť transcendentální já není „vě-
domím chápaným logicky, ale vědomím aktuálním".
1)nelze zaměňovat transcendentální já s já psychologickým, na
čemž karteziánské meditace nekompromisně trvají. jistě,
říká
husserl, „já, který setrvávám v přirozeném postoji, jsem
taky
a v každém okamžiku transcendentální já. avšak (dodává)
uvědo
muji si to pouze tehdy, uskutečním-li fenomenologickou
redukci."
empirické já je „ve světě zainteresováno", zcela přirozeně v
něm
žije. na základě tohoto já dospívá fenomenologický postoj k
roz
štěpení já, čímž se nastoluje nezainteresovaný divák, já
fenome
nologické. právě toto já nezainteresovaného diváka zkoumá
feno
menologická reflexe, sama podporovaná nezainteresovaným
di
váckým postojem. je tedy třeba současně připustit, že já, o nějž
se
jedná, je já konkrétní, neboť mezi psychologií a fenomenologií
ne
ní žádného obsahového rozdílu, i že toto já konkrétní není,
neboť
je zproštěno svého bytí ve světě. intencionální psychologie i
trans
cendentální fenomenologie vycházejí sice obě z cogito, avšak
za
tímco první zůstává na světské úrovni, druhá rozvíjí svou
analýzu
od cogito transcendentálního, které obestírá svět ve všech jeho
sou
částech včetně psychologického já.
2)ocitáme se tedy tváří v tvář kantovskému transcendentálnímu
subjektu? Řada pasáží jak v idejích i, tak v karteziánských
medi
tacích to naznačuje a není náhodou, že s idejemi i dával
najevo
svůj souhlas i kriticista natorp.(6) tyto náznaky vycházejí hlavně z
toho, že husserl trvá na absolutním bytí vědomí. chce se tak
vy-

22
hnout možnosti, že se toto já bude chápat pouze jako určité „regio"
přírody (což přímo postuluje psychologie). ukazuje, že naopak pří-
roda je možná jen skrze toto já: „příroda je možná pouze z titulu
intencionální jednoty motivované ve vědomí prostřednictvím ima-
nentních souvislostí... oblast prožitků jako absolutní podstata... není
ze své podstaty závislá na žádném bytí patřícím světu, přírodě, a
dokonce je ani nevyžaduje pro svou existenci. existence přírody
nemůže podmiňovat existenci vědomí, neboť příroda se sama pro-
jevuje jako korelát vědomí." (ideje.) kriticisté (natorp, rickert,
kreis, zocher) se o tuto transcendentální filozofii opírají a ukazují,
že u husserla se stejně jako u kanta objektivita omezuje na soubor
těchto apriorních podmínek a že velkým fenomenologickým
problémem je sám problém kritiky: jak je nějaká danost možná?
pokud jde o intuitivistický aspekt, zejména pak o toto čisté ucho-
pení prožitku prostřednictvím sebe sama v imanentním vnímání, je
pro kreise naprosto nepochybné, že jeho původ je v empiristickém
předsudku. jak by se totiž jinak mohlo stát, aby byl nějaký subjekt,
který není ničím jiným než souborem apriorních podmínek veškeré
možné objektivity, taky empirickým proudem prožitků schopným
uchopit svou radikální nepochybnost v přítomnosti, originár-ní o
sobě? kant psal: „kromě logického významu já nemáme žádný
poznatek o subjektu o sobě, který je v základě onoho já jakož i
veškerého myšlení jako substrát." princip husserlovské imanence
vyplývá z empiristické psychologie a je neslučitelný s utvářením
objektivity. mimo tuto výhradu by byl husserl docela dobrý kan-
tovec.

v slavném článku(7) odpovídá na tyto komentáře e. fink tehdy

husserlův asistent; vysvětluje tak náš problém: fenomenologie se
nezabývá problémem ve vlastním slova smyslu kriticistickým, za-
bývá se problémem původu světa, dokonce tímtéž, jakým se už za-
bývala různá náboženství i různé metafyziky. tento problém byl
bezpochyby kriticismem eliminován, neboť byl vždycky formulo-
ván a řešen aporeticky. kriticismus jej nahradil problémem podmí-
nek možnosti světa pro mě. tyto podmínky jsou však rovněž svět-
ské a veškerý kantovský rozbor tak zůstává pouze na eidetické, tj.

23
světské úrovni. je tedy jasné, že se kriticismus dopouští na feno-
menologii interpretačního omylu. tento omyl je obzvláště zřejmý
pokud jde o otázku imanence a „splynutí" transcendentálního sub-
jektu se subjektem konkrétním. ve skutečnosti o žádné splynutí ne-
jde, nýbrž jde naopak o rozštěpení: před každou pojmovou kon-
strukcí je totiž už dána jednota subjektu. na kriticismu jako tako-
vém je nepochopitelný fakt, že systémem apriorních podmínek ob-
jektivity je subjekt, subjekt trascendentální. ve skutečnosti je vje-
movým subjektem tentýž subjekt, který konstruuje svět, v němž
však je skrz vnímám. zkoumáme-li jej z hlediska jeho proplete-
nosti se světem, abychom jej od světa odlišili, používáme kritéria
imanence. paradoxní situace nicméně vyplývá z faktu, že sám ob-
sah této imanence není nic jiného než svět jako nazíraný, jako in-
tencionální, jako fenomén, zatímco tento svět je chápán jako exi-
stence reálná a transcendentní skrze já. redukce vyplývající z to-
hoto paradoxu nám právě umožňuje pochopit, jak je pro nás ono
„o sobě", tj. jak může transcendence objektu nabýt smyslu trans-
cendence do imanence subjektu. redukce vrací subjektu jeho po-
vahu složky transcendenci, implikovanou v odcizeném postoji,
jímž je postoj přirozený.

5. intencionalita. může-li mít předmět smysl trans-

cendence v samotném nitru imanence mého já, je tomu tak zpravi-
dla proto, že vědomí nezná imanenci ve vlastním slova smyslu.
odlišování imanentních dat od dat transcendentních, na němž
husserl zakládá první oddělení vědomí od světa, je ještě odlišo-
vání světské. fenomenologická epoché odhaluje ve skutečnosti je-
den podstatný rys vědomí, od něhož se odvíjí osvětlení paradoxu,
o němž jsme před chvílí hovořili. intencionalita není totiž pouze
onen psychologický údaj, který husserl zdědil od brentana. je tím,
co umožňuje samotnou epoché: vnímat dýmku, která leží na stole,
neznamená držet v mysli miniaturní reprodukci této dýmky, jak se
domníval asocianismus, ale nazírat samotný předmět dýmka. tím,
že redukce odpojuje přirozené doxa (spontánní postavení existence
objektu), vyjevuje předmět jako nazíraný či jako fenomén.
dýmka je tedy už jenom něčím, co-je-přede-mnou (gegenstand),

24
a moje vědomí tím, pro co všechna „co-je-přede-mnou" jsou. moje
vědomí nemůže být myšleno, pokud mu imaginárně odejmeme to,
čeho je vědomím. nemůžeme dokonce ani říci, že by v takovém
případě bylo vědomím ničeho, neboť toto nic by se ihned stalo oním
fenoménem, jehož by vědomí bylo vědomím. imaginární obměna
uskutečněná na vědomí nám tak dobře ukazuje jeho vlastní bytí,
které spočívá v tom, že je vědomím něčeho. uskutečnění redukce
bez ztráty toho, co je redukováno, je možné díky faktu, že vědomí
je intencionalita. redukovat totiž v zásadě znamená transformovat
každou danost v to, co-je-přede-mnou, udělat z ní fenomén a takto
vyjevit podstatné rysy já: radikální či absolutní základ, zdroj veš-
kerého významu či konstitutivní výkon, intencionální pouto k ob-
jektu. intencionalita nemá samozřejmě pouze vjemový charakter.
husserl rozlišuje různé typy intencionálních aktů: obrazy, představy,
zkušenosti cizího, vnímatelné a kategoriální intuice, akty recep-tivity
a spontánnosti atd., zkrátka a dobře vše, co obsahuje kartezi-ánský
výčet: „kdo jsem, já, který myslím? věc, která pochybuje, která
rozumí, která chápe, která tvrdí, která popírá, která chce, která
nechce, která si rovněž představuje a která cítí." husserl taky roz-
lišuje aktuální já, v němž je „explicitní" vědomí objektu, a já neak-
tuální, v němž je vědomí objektu implicitní, „potenciální". aktuální
prožitek (například akt pozorného uchopení) je vždy vymezen ob-
lastí neaktuálních prožitků, „proud prožitku nemůže být nikdy tvo-
řen čistě aktuálními událostmi." (ideje.) všechny prožitky, aktuální i
neaktuální, jsou stejně intencionální. nelze tedy směšovat intenci-
onalitu a pozornost. existuje i intencionalita nepozorná, implicitní.
budeme mít ještě příležitost vrátit se k tomuto bodu, který je pro
psychologickou vědu podstatný. obsahuje totiž ve zkratce celou fe-
nomenologickou tezi, týkající se nevědomí. vidíme tedy, že můžeme
spolu s husserlem hovořit o zahrnutí (in-kluzi) světa do vědomí,
neboť vědomí není pouze pólem já (noe-sis) intencionality, ale
taky pólem toto (noéma). bude však vždy znovu zapotřebí
upřesnit, že tato inkluze není reálná (dýmka je v pokoji), nýbrž
intencionální (fenomén dýmka je v mém vědomí). intencionální
inkluze, která je vyjevována v každém jednotlivém případě
metodou intencionální analýzy, znamená, že vztah vědomí

25
k jeho objektu není vztahem dvou vnějších a nezávislých realit, ne-
boť předmět je na jedné straně gegenstand, fenomén odkazující na
vědomí, jemuž se zjevuje, na druhé straně je pak vědomí vědomím
tohoto fenoménu. transcendentno je možné založit v imanentnu,
aniž se degraduje, právě proto, že inkluze je intencionální.
intencionalita je tak sama o sobě odpovědí na otázku, jak může pro
mě existovat předmět o sobě. vnímat dýmku, to právě znamená na-
zírat ji jako reálně existující. smysl světa se tak dešifruje jako smysl,
který dávám světu já, avšak tento smysl je prožíván jako objek-
tivní, jako smysl, který poznávám, bez čehož by nebyl smyslem
světa pro mě. tím, že nám redukce dává do rukou intencionální
analýzu, umožňuje přesně popsat vztah subjekt-objekt. popis je za-
ložen na uplatnění „filozofie", která je ve vztahu k přirozenému vě-
domí imanentní, a nikoliv na pasivním přijímání faktu. uvedená
„filozofie" je pak definována samotnou intencionalitou.
intencionální analýza (odtud její název) musí tedy ukázat, jak je
konstituován smysl bytí (seinsinn), neboť intencionalita je záměr,
ale taky dávání smyslu. intencionální analýza se zmocňuje objektu
konstituovaného jako smysl a tuto konstituci vyjevuje. v idejích ii
tak husserl přechází postupně ke konstitucím materiální přírody,
živé přírody a ducha. samo sebou se rozumí, že subjektivita není
„tvořivá", neboť sama o sobě je pouze ichpólem. „objektivita",
předmětnost (gegenstandlichkeit), existuje však rovněž pouze jako
pól intencionálního záměru, který jí dává objektivní smysl.

iii. „svět života"

1. transcendentální idealismus a jeho rozpory.
v tomto stadiu jsme tedy, jak se zdá, odkázáni na „transcendentální
idealismus" (karteziánské meditace), který byl už obsažen v sa-
motném odhodlání redukovat. jelikož se však transcendentální
subjekt od subjektu konkrétního nikterak neodlišuje, zdá se, že
transcendentální idealismus musí být nadto solipsistický. jsem sám
ve světě a tento svět je pouhou představou jednoty všech předmě-
tů, ta věc je pouhou jednotou mého vnímání věci, to jest oněch

26
abschattungen, každý smysl je založen „v" mém vědomí potud,
pokud je vědomí intencí či dárcem smyslu (sinngebung). ve sku-
tečnosti se husserl u tohoto monadického idealismu nikdy neza-
stavil, především proto, že zkušenost předmětnosti odkazuje na
shodu mnohosti subjektů, a dále proto, že sám druhý je mi dán
v naprosto originální zkušenosti. jiná ego nejsou pouhými předsta-
vami a představovanými objekty nacházejícími se ve mně, synte-
tickými jednotami procesu ověřování ve „mně", nýbrž právě „jiní".
(karteziánské meditace.) jinakost jiného se liší od prosté transcen-
dence věci v tom, že jiný je já pro něj samotného a že jeho jednota
není v mém vnímání, nýbrž v něm samotném. jinými slovy je jiný
čisté já, které ke své existenci nepotřebuje nic. je absolutní
existencí a radikálním východiskem pro sebe sama tak, jako jsem
jím já pro sebe. otázka proto zní: jak tedy může existovat konsti-
tutivní subjekt (jiný) pro konstitutivní subjekt (já)? samozřejmě že
pociťuji jiného jako „cizince" (karteziánské meditace), neboť je
zdrojem smyslu a intencionality. pokud jde však o tuto zkušenost
cizosti (která sartrovi poskytne jeho témata oddělování vědomí),
na transcendentální úrovni nemůže být jiný explicitován stejně ja-
ko věc. přesto v míře, v jaké je jiný pro mě, je taky skrze mě, má-
me-li věřit základním výsledkům transcendentální redukce.
tomuto požadavku, který je vlastní explicitaci jiného, není
v karteziánských meditacích, v textu, z něhož jsme si vypůjčili sa-
motné postavení tohoto problému, učiněno zcela zadost. husserl
nejdříve popíše „spodobující apercepci", skrze niž je mi tělo jiné-
ho dáno jako vlastní tělo jiného já, navozující psychično jako svůj
vlastní příznak. pak pro nás udělá z jeho „nepřímé přístupnosti" zá-
klad existence jiného a prohlásí, že z fenomenologického hlediska
„je jiný modifikací ,mého' já" (karteziánské meditace), což je zkla-
máním pro naše očekávání. v idejích ii a /// husserl naopak zdů-
razňuje protiklad mezi „přirozeným světem" a „světem ducha"
(geist) i absolutní ontologickou prioritu jednoho nad druhým: jed-
nota věcí je totiž jednotou odvíjení jejich abschattungen pro vědo-
mí, jednota osoby pak je „jednotou absolutního projevu". v případě
subjektu a tedy i jiného jako subjektu (alter ego) nemůžeme re-
dukovat reálnou existenci na intencionální korelát, neboť to, co in-

27
tencionalizuji, když nazírám jiného, je právě absolutní jsoucno. je
zde totiž smíšeno bytí reálné s bytím intencionálním. můžeme te-
dy dát stranou „společenství osob", které ricoeur (analyses et
problemes dans ideen ii, revue de métaphysique et de morale,
1951) přirovnává ke kolektivnímu vědomí podle durkheima nebo
k objektivnímu duchu v hegelově smyslu a jež je zároveň konsti-
tuováno na vzájemném uchopení subjektivit a jim společného pro-
středí. toto společenství osob konstituuje svůj vlastní svět (středo-
věký svět, řecký svět atd.). konstituuje ho však od počátku? pokud
to připustíme, bude to znamenat, že transcendentální a solipsistický
subjekt není radikální, neboť svými kořeny sahá do světa ducha, do
kultury, která je sama o sobě konstituující. jinými slovy se
transcendentální filozofii jako filozofii radikálního subjektu nedaří
do sebe včlenit kulturní sociologii. zůstává mezi nimi „napětí"
(ricoeur), dokonce rozpor, který není na fenomenologické myšlení
naroubován, nýbrž je jeho inherentní součástí. k problému
intersubjektivity či společenství osob vede totiž sama
transcendentální filozofie, jak to ukazuje paralelní postup
karteziánských meditací a idejí. je jasné, že hledisko kulturní soci-
ologie, které již bylo hlediskem idejí ii a jež naprosto převládá v po-
sledních spisech (krize, dopis lévy- bruhlovi), zavádí, jak přiznává
sám husserl, něco jako historický relativismus, tedy právě to, proti
čemu měla transcendentální filozofie bojovat. tato filozofie však
musí nutně vyústit do problematiky jiného a zpracovat i tento pro-
blém způsobem, který vede k revizi poznatků radikálního subjekti-
vismu. s intencionální analýzou jiného není už radikalita na straně
já, ale na straně intersubjektivity, přičemž intersubjektivita není pouze
intersubjektivitou pro mě, tvrzením, jímž by já znovu nabylo
smyslu jediného základu. je intersubjektivitou absolutní, nebo chce-
te-li primární. lze však říci, že ani sám husserl nikdy nešel až tak
daleko. radikalita transcendentálního cogito, taková, jaká figuruje v
idejích i, zůstává jádrem veškeré jeho filozofie. například v krizi ii
zaměřuje proti karteziánskému transcendentalismu tuto výmluvnou
kritiku: descartes „nepřišel na to, že veškerá rozlišení typu já a ty,
zevnitř i zvenčí, se ,konstituují"pouze v absolutním ego." proto je
ty, zrovna tak jako toto, pouze syntézou egologických prožitků.

28
nicméně se husserlovo myšlení až do konce jeho života vyvíjí
právě ve směru této „kulturní sociologie". hojná svědectví o tom
podává krize, jejíž první dvě části byly publikovány v roce 1936
v bělehradě. co se týče této historické úvahy, tj. úvahy o intersub-
jektivitě, dává si husserl dobrý pozor, aby ji úzce spojil se svým
problémem, s problémem transcendentální radikality: „tento spis
se snaží zdůvodnit neodvratnou nutnost obratu filozofie v trans-
cendentální fenomenologii cestou teleologicko-historického proci-
tání v počátcích kritické situace, v níž se nacházíme, pokud jde
o vědy a filozofii. tento spis je tedy nezávislým úvodem do trans-
cendentální fenomenologie." jinými slovy cesta, po níž jsme šli až
doposud a která nás od logicko-matematických problémů či pro-
blému vnímání zavedla až k absolutnímu ego, není privilegována.
stejně spolehlivá je i cesta historie. objasňování historie, v níž
jsme zapojeni, vyjasňuje i úkol filozofa. „my, kdož nejsme jenom
obtěžkáni duchovním dědictvím, ale jsme skrz naskrz pouze by-
tostmi, jejichž vývoj je podřízen duchu historie, máme jen a jen
z tohoto titulu úkol, který je skutečně náš." {krize.) a filozof ne-
může neprojít skrz historii, neboť filozof, dbalý radikality, musí po-
chopit a překonat bezprostřední historická data, která jsou ve sku-
tečnosti pouhými usazeninami historie, předsudky, a jež konstituují
svůj „svět" v kulturním smyslu. jak tedy vypadá krize, před níž
stojíme? je to krize vyplývající z objektivismu. nejde vlastně o
krizi fyzikální teorie, nýbrž o krizi postihující samotný význam věd
pro život. moderní duch je charakterizován logicko-matema-tickou
formalizací (tou formalizací, která byla nadějí logických zkoumání)
a matematizací přirozeného poznání. uveďme v této souvislosti
leibnize a jeho mathesis universalis, jakož i novou metodologii
galileovu. právě na tomto základě se rozvíjí objektivis-mus: galileo
odhalil svět jako užitou matematiku a tím jej zároveň zakryl jako
dílo vědomí. (krize ii, § 9.) objektivistický formalismus tak
odcizuje; toto odcizení se muselo projevit jako neduh, jakmile se
objektivní věda chtěla zmocnit subjektivna. zde pak měla na
vybranou: buď konstruovat psychično podle vzoru fyzična, nebo
na rigorózní studium psychična rezignovat. descartes naznačuje
řešení zavedením transcendentálního motivu. prostřeďnictvím

29
cogito je mu tak navrácena pravda světa jako fenomén, jako cogi-
tatum, a objektivistické odcizení vedoucí k metafyzickým aporiím
ducha a boha pak ustává - nebo alespoň mělo ustat. nesměl by
být ovšem galileovským objektivismem pomýlen sám descartes a
nesměšovat transcendentální cogito s psychologickým já. teze
o ego res cogitans totiž škrtá veškeré transcendentální úsilí. odtud
dvojí charakter karteziánského dědictví, jímž je na jedné straně
metafyzický racionalismus vyřazující ego a na druhé straně skep-
tický empirismus minující vědění. pouze transcendentalismus, arti-
kulující veškeré vědění kolem fundamentálního ego, transcenden-
talismus osmyslující, žijící před-objektivním a před-vědeckým ži-
votem v bezprostředním „světě života", jehož je exaktní věda pou-
hým obkladem, může dát objektivismu jeho pravý základ a zbavit
ho jeho odcizující moci. transcendentální filozofie tak usmíří ob-
jektivismus se subjektivismem, abstraktní vědění s konkrétním ži-
votem. osud evropského lidstva, jež je i osudem lidstva vůbec, je
tak spojen s možnostmi obratu filozofie k fenomenologii: „svou fi-
lozofickou aktivitou jsme úředníky lidstva."

2. lebenswelt. v tomto směru už nemůžeme v po-

pisu husserlovy evoluce pokračovat. vidíme, že počínaje doktrí-
nou o wesenschau se rozestavění důrazů v jeho myšlení citelně po-
sunulo. je nicméně nepochybné, že toto myšlení zůstává až do konce
na ose ústředního problému, jímž je radikalita. absolutní ego, z
něhož dělal filozof idejí jediný identický a univerzální pól, se
však ve filozofii posledního období zjevuje v novém světle. právě
jsme viděli, jak se husserl angažuje v historii a intersubjektivitě.
filozof tomu někdy říká leben (život), jemuž je nadřazen
lebenswelt. věděli jsme již, že v zásadě není rozdílu mezi kon-
krétním ego a transcendentálním subjektem. tuto identifikaci jsme
zde však natolik zdůraznili, že zmiňovaný aspekt husserlovy filo-
zofie mohl být kvalifikován jako empiristický. (j.wahl) filozofie
lebenswelt vyplývá hlavně ze zpracování důležité otázky, kterou
husserl položil již v logických zkoumáních a která zjišťovala, co se
rozumí pravdou. je jasné, že pravda zde nemůže být definována
prostřednictvím adekvace myšlení a jeho předmětu, ne-

30
boť by taková definice znamenala, že definující filozof přemítá na
jedné straně o veškerém myšlení a na druhé straně i o každém před-
mětu v jejich vztahu úplné exteriority. fenomenologie nám však
ukázala, že taková exteriorita je nemyslitelná. pravda nemůže být
definována ani pouze jako soubor apriorních podmínek, neboť ten-
to soubor (či transcendentální subjekt kantovského typu) nemůže
říci já, není radikální, je jenom objektivním momentem subjektivity.
pravda může být definována pouze jako prožitá zkušenost pravdy a
tou je evidence. nicméně tento prožitek není pocitem, neboť je
jasné, že pocit nedává žádné záruky proti omylu. evidence je pak
originárním modem intencionality, tj. momentem vědomí, kdy věc
sama, o níž mluvíme, se dává taková, jaká je, osobně, vědomí, v
němž je intuice „naplněna". abych mohl odpovědět na otázku „je
stěna žlutá? ", musím buď vejít do pokoje a na stěnu se podívat (na
vjemové úrovni je to originární evidence, které husserl často říká
„zkušenost"), nebo se pokusím si ji vybavit, nebo se zeptám na tuto
věc jiného. ve dvou posledních případech zkouším, je-li ve mně
nebo v jiném ještě přítomna „zkušenost" barvy stěny. touto „pří-
tomnou zkušeností" s věcí samou bude muset projít jakékoliv zdů-
vodnění. smyslem každého zdůvodnění či každé racionalizace je
tak evidence. samozřejmě se zkušenost netýká pouze předmětu
vnímání, může se týkat hodnoty (krásy), zkrátka jakéhokoliv z in-
tencionálních modů uvedených výše. nicméně tato evidence či
prožitek pravdy není úplnou zárukou proti omylu. existují bezpo-
chyby případy, kdy nemáme „zkušenost" toho, o čem mluvíme,
a my to sami evidentně cítíme. omyl se však může vloudit i do sa-
mé evidence. v případě žluté stěny jsem si všiml, že v denním světle
je šedá. existují tedy dvě postupné a protikladné evidence. první
obsahovala omyl. na což husserl odpovídá ve formální a trans-
cendentální logice, § 8: „i evidence, která se dává jako apodiktic-
ká, se může odhalit jako iluze, což nicméně předpokládá evidenci
stejného rodu, v níž ,vybuchne'. jinými slovy se mi předešlá zku-
šenost jeví jako iluzorní vždycky a výhradně ve zkušenosti aktuál-
ní. proto není ,pravdivé zkušenosti' k níž by bylo třeba se obracet
jako k indexu pravdy a omylu. pravda se zakouší vždy a výhradně
ve zkušenosti aktuální; po proudu prožitků se nelze vracet. je mož-

31
né pouze říci, zda se mi nyní takový a takový prožitek dává jako
minulá a mylná evidence. aktualita sama konstituuje novou .zku-
šenost', která v živé přítomnosti zároveň vyjadřuje minulý omyl
i současnou pravdu jako korelaci tohoto omylu. není tedy absolutní
pravdy, jak to společně postulovaly dogmatismus a skepticismus.
pravda je definována ve vývoji jako revize, oprava a překonání
sebe sama, přičemž k této dialektické operaci vždycky dochází
uprostřed živé přítomnosti (lebendige gegenwart). tak je na rozdíl od
toho, k čemu dochází v dogmatické tezi, omyl pochopitelný, neboť
je implikován v samém smyslu evidence, jejímž prostřednictvím
konstituuje vědomí pravdu. abychom správně odpověděli na otázku
o pravdě, tj. abychom popsali zkušenost pravdy, je třeba rozhodně
trvat na genetickém vývoji ego. pravda totiž není předmět, je to
pohyb a existuje pouze tehdy, jestliže ten pohyb skutečně konám
já."
abychom tak mohli prověřit soud, tj. abychom z něj mohli vytáh-
nout smysl pravdy, je zapotřebí přistoupit k regresivní analýze, kte-
rá vyústí v před-kategoriální (ante-predikativní) zkušenost, konsti-
tuující základní presupozici logiky vůbec. (aron gurwitsch)8) tato
presupozice není logickým axiomem. je filozofickou podmínkou
možnosti, je půdou (boden), v níž má své kořeny každá predikace.
před jakoukoliv vědou je nám to, o co se jedná, před-dáno v „pa-
sivní" víře a tato „univerzální pasivní před-danost každé myslitelné
aktivity" se nazývá „svět", „absolutní substrát". (zkušenost a
soud.) radikální fundament pravdy se vyjevuje na konci návratu,
uskutečněného prostřednictvím intencionální analýzy k tomu, če-
mu říká lebenswelt, ke světu, v jehož nitru konstitutivní subjekt
„přijímá věci" jako pasivní syntézy předcházející každému exakt-
nímu vědění. „tato receptivita musí být nazírána jako nižší etapa
aktivity" (ibid.), což znamená, že transcendentální ego konstituují-
cí smysl těchto objektů implicitně odkazuje na pasivní uchopení
objektu, na prvotní komplicitu, která existovala mezi ním a objek-
tem. tato příliš stručná narážka nám umožňuje na závěr upřesnit,
že „svět", o nějž se jedná, není očividně světem přírodní vědy. je
souborem či ideou v kantovském slova smyslu všeho toho, co exi-
stuje, nebo co může existovat ve vědomí.

32
tak se po redukci, která odstranila svět v jeho konstituované po
době, aby navrátila konstitutivnímu ego jeho osmyslující autentici
tu, navrací husserlovský postup tím, že zkoumá samotný smysl to
hoto subjektivního sinngebung ke světu jako samotné realitě kon
stituujícího. nejedná se zajisté o stejný svět: přirozený svět je svě
tem fetišizovaným, v němž se člověk poddává jako přirozeně exi
stující a v němž naivně „objektivizuje" význam předmětů.
redukce se snaží setřít toto odcizení a prvotní svět, který postupně
odhaluje, je půdou prožitých zkušeností, na níž se tyčí pravda vě
deckého poznání. pravda vědy už není založena v bohu jako
u descarta ani v apriorních podmínkách možnosti jako u kanta,
nýbrž spočívá v bezprostředním prožitku evidence, skrz niž dochá
zí od počátku ke shodě mezi člověkem a světem.

poznámky o husserlovi a hegelovi

termín fenomenologie dostal plný a zvláštní smysl
díky hegelovi, který v roce 1807 opublikoval die phanomenologie
des geistes: fenomenologie je „věda vědomí" potud, pokud je vě-
domí vůbec věděním o předmětu, bud vnějším nebo vnitřním.
hegel v předmluvě k fenomenologii píše: „bezprostřední bytí-zde
ducha, vědomí, obsahuje oba momenty: moment vědění i moment
objektivity, který vědění neguje. když se duch v tomto článku vě-
domí vyvíjí a vyjevuje své momenty, připadá tento protiklad na
každý jednotlivý moment a všechny momenty se pak vynoří jako
podoby vědomí. znalost této cesty je znalostí zkušenosti, kterou
dělá vědomí." (překl. j. hyppolite, str. 31 - 32.) proto není odpo-
vědi na otázku, je-li ve filozofii třeba vycházet od objektu (realis-
mus), či od mého já (idealismus). tuto otázku ruší sám pojem fe-
nomenologie: vědomí je vždycky vědomím něčeho a není předmě-
tu, který by nebyl předmětem pro něco. předmět není ve vztahu
k vědomí imanentní, pokud se mu korelativně nepřidělí racionální
smysl, bez čehož by předmět nebyl předmětem pro. pojem či smysl
nestojí mimo bytí, bytí je bezprostředně pojmem o sobě a pojem je
pak bytím pro sebe. myšlení o bytí je vlastně bytím, které mys-

33
lí samo sebe, a proto metoda tímto myšlením používaná, sama fi-
lozofie, není tvořena souborem nezávislých kategorií toho, co myslí,
svého obsahu. forma myšlení se od svého obsahu odlišuje pouze
formálně, je konkrétně sama obsahem, který se zmocňuje sám
sebe, je to něco o sobě, které se stává něčím pro sebe. „formy myš-
lení musíme posuzovat jako o sobě a pro sebe, neboť jsou zároveň
předmětem i činností předmětu." (encyklopedie.) kantovský omyl
(byl to však omyl pozitivní jako moment ve vývoji-pravdě ducha)
tak spočíval v objevování forem a kategorií jako absolutního zá-
kladu myšlení předmětu a předmětu pro myšlení: omylem totiž bylo
připustit, že transcendentální je prvopočáteční. podle dialektického
ztotožnění bytí s pojmem je problém prvopočátku skutečně
„překlenut": není bezprostředního a absolutního začátku, tj. něčeho
bez vědomí, či vědomí bez něčeho, přinejmenším proto, že pojem
počátku, či bezprostřednosti obsahuje jako svou dialektickou
negaci perspektivu pozdější posloupnosti, zprostředkování.
„posloupnost není zbytečná. byla by zbytečná, pokud by byl
počátek už skutečně absolutní." (znalost logiky.) nic není absolutně
bezprostřední, všechno je odvozené. v krajním případě je jedinou
„neodvozenou" realitou celý systém odvozenin, tj. absolutní idea
logiky a absolutní vědění fenomenologie: výsledek dialektického
zprostředkování se vyjevuje sobě samému jako jediný absolutní
výsledek. „absolutní vědění", píše hyppolite, „nevychází z
prvopočátku, ale ze samého pohybu k tomuto vycházení, z mi-
nimum rationale, které je triádou bytí-nebytí-nastávání, vychází
tedy z absolutna jako zprostředkování, ve své ještě nezprostředko-
vané podobě, v podobě nastávání." (logika a existence.)
tato dvojí hegelovská propozice (bytí je již smyslem či pojmem,
není nic prvopočátečního, co by zakládalo poznání) umožňuje dost
jasně oddělit husserla od hegela na základě jejich společné kritiky
kantismu. s první částí této propozice husserlovská fenomenologie
skutečně souhlasí: předmět je „konstituován" usazováním
významů, které nejsou apriorními podmínkami veškeré zkušenosti
v kantovském smyslu, neboť chápání, které ustavuje tyto pod-
mínky jako základ zkušenosti vůbec, je samo již založeno na zku-
šenosti. neexistuje logická anteriorita kategorií, ani dokonce fo-

34
rem, jejichž prostřednictvím by si transcendentální subjekt dával
předměty. je tomu právě naopak, jak to ukazuje erfahrung und
urteil. jsou soudy a jimi používané kategorie, které předpokládají
primární jistotu, tu, kterou máme o bytí, tj. víru v realitu. husserl
jí říká glaube, víra, aby zdůraznil, že se jedná o před-vědění. dříve
než dojde k jakékoliv predikativní činnosti, a dokonce i před ja-
kýmkoliv dáváním smyslu, i v případě, že jde o vnímání vnímatel-
né věci, existuje v nitru „pasivního představování" „vykonávaná
a neodvratná víra v existenci nějakého reálna... jako zdroj veške-
rého vědění a něco, co je v něm vykonáváno, není (tato víra) zcela
znovudosažitelná v explicitním vědění ve vlastním slova smyslu."
(waelhens, fenomenologie a pravda.)
pokud se tedy ukáže, že znovudosažení úplného reálna (v hegelov-
ském slova smyslu) je nemožné, je tomu tak právě proto, že exis-
tuje reálno prvopočáteční, bezprostřední, absolutní, které jakékoliv
možné znovudosažení zakládá. máme tedy říkat, že je nevypovědi-
telné, je-li pravda, že každé logos, každý racionální projev, každá
dialektika myšlení taky předpokládá prvopočáteční víru? je v něm
tedy něco předracionálního? chápeme, že tento problém stačí k to-
mu, abychom odlišovali husserlovskou a posthusserlovskou feno-
menologii od hegela. hyppolite píše, že „pro hegela není z té či
oné strany vědění nic nevypověditelného, není pro něj žádné bez-
prostřední zvláštnosti či transcendence, není ani ontologického ml-
čení. dialektický projev je však progresivním dobýváním smyslu.
to ovšem neznamená, že by tento smysl měl předcházet projevu,
který jej odhaluje a vytváří..., nýbrž tento smysl se vyvíjí v samém
projevu." (logika a existence.) hegel se již v článku glauben und
wissen pouštěl do transcendence kantovské věci o sobě jako pro-
duktu filozofie rozumu, pro niž přítomnost předmětu zůstává pro-
stým zdáním skryté reality. cožpak husserl ve zkušenosti a soudu
znovu nezavádí, v podobě předpredikativního „lebenswelt", jinou i
tutéž transcendenci? pokud je tento prvopočáteční svět předpre-
dikativní, je jistě implikován v každé predikaci, v každém projevu,
avšak míjí jej, a tak o něm vlastně nemůžeme nic říct. zde taky,
i když v úplně jiném smyslu, je „wissen" nahrazováno „glauben",
a mlčení víry ukončuje dialog lidí o bytí. husserlova pravda tedy

35
vstoupí do učení heideggerova, pro něhož „je dualita ego a bytí
nepřekonatelná" (waelhens) a z jehož hlediska taky domnělé ab-
solutní vědění pouze prozrazuje „metafyzický", spekulativní, ne-
autentický charakter systému, který jej předpokládá. to, co je
u husserla bezprostřední, prvopočáteční, je pro hegela něco zpro-
středkovaného, něco, co o sobě neví, že je momentem v celkovém
vývoji bytí a „logos". avšak hegelovo absolutno, tj. vývoj braný
jako úplnost uzavřená do sebe samé a pro sebe samu v osobě
mudrce, je pro husserla na něčem založené a nikoliv prvopočáteční,
spekulativní, nikoliv „půda" veškeré možné pravdy. když tedy
kojeve v Úvodu ke čtení hegela ukazuje, že metoda fenomenologie
ducha je tatáž jako u husserla, „čistě popisná a ne-dialektická",
bezpochyby se nemýlí. je však třeba dodat, že hegelovská
fenomenologie uzavírá systém, je úplným přejetím úplné reality v
absolutním vědění, zatímco husserlovský popis otevírá
uchopování „věci samé" ještě před jakoukoliv predikací, a proto se
tato věc nikdy nepřestala opravovat, vymazávat, neboť je soubojem
samotného jazyka se sebou samým ve snaze docílit prvopočátku
(v této souvislosti si můžeme povšimnout obdivuhodné podobnosti
„stylu" merleau-pontyho a bergsona za jinak stejných okolností). v
tomto souboji je porážka filozofa, „logos", jistá, neboť prvo-
počáteční, popisované, už není prvopočátečním, je-li popisované.
u hegela naopak bezprostřední bytí, domnělý „prvopočátek", je už
„logos", smysl, a regresivní analýza, absolutní počátek jsoucna,
nemůže vést k žádnému výsledku, nemůžeme „považovat začátek
za bezprostřední, ale za zprostředkovaný a odvozený, neboť i on je
determinován vzhledem k determinaci výsledku". (věda logiky.)
„Žádný předmět, pokud se představuje jako něco externího, vzdá-
leného rozumu, jako něco na něm nezávislého, mu nemůže odolat,
nemůže být vůči němu zvláštní povahy, nemůže jím nebýt pro-
stoupen." (ibid.)
je tedy zřejmé, že mezi hegelovským racionalismem a husserlem
jde o celkový střet. domníváme-li se však, že je fenomenologický
počin jako jazykové označování před-logického signifikátu v bytí
fundamentálně rozporný, pak je navždy nedokončený, neboť je di-
alekticky odkloňován od bytí ke smyslu prostřednictvím intencio-

36
nální analýzy. pravda je tedy vývoj, a ne pouze „aktuální eviden-
ce", je to přejímání a korigování posloupných evidencí, dialektika
evidencí. merleau-ponty píše, že „pravda je jiný název pro usazo-
vání, které samotné je přítomnost všech přítomností v přítomnosti
naší". (o fenomenologii jazyka, in aktuální problémy fenomenolo-
gie.) přičemž pravda je „sinngenesis", geneze smyslu. jestliže tedy
na druhé straně připustíme, že „fenomenologie ducha je filozofií
militantní, nikoliv ještě triumfující" (merleau-ponty), jestliže
chápeme hegelovský racionalismus jako otevřený, systém jako e-
tapu, snad se nakonec husserl a hegel setkají ve větě: „chceme vidět
pravdu v podobě výsledku" - z filozofie práva - avšak s pod-
mínkou, že tento výsledek bude taky momentem.

37
 druhÁ ČÁst

fenomenologie a
humanitnÍ vĚdy
kapitola i

postavenÍ vztahu

1. viděli jsme, že problém humanitních věd není ve fenomenolo-

gickém myšlení vedlejší; lze naopak říci, že je v jistém smyslu ve
středu jeho zájmu. při pokusu navrátit vědě vůbec, včetně věd hu-
manitních, její platnost vychází husserl totiž z krize psychologis-
mu, sociologismu a historismu. psychologismus například hodlá
redukovat podmínky pravdivého poznání na faktické podmínky
psychiky tak, že logické principy, které toto poznání zaručují, by
samy byly zaručeny pouze zákony stanovenými de facto psycho-
logem. sociologismus se zase snaží dokázat, že veškeré vědění lze
v zásadě vyvodit z prvků sociálního prostředí, v němž se utváří,
a historicismus, zdůrazňující relativnost tohoto prostředí v historic-
kém vývoji, tuto degradaci vědění dokonává: každá civilizace,
a uvnitř každé civilizace každý historický okamžik, a uvnitř každé-
ho historického okamžiku zas určité individuální vědomí přece
produkuje celou architekturu mýtů, vytváří weltanschauung.
nejlépe pak tuto „vizi světa" sice vyjadřuje filozofie, náboženství,
umění, avšak věda je nakonec taky jistou „vizí světa".
středobodem této relativistické filozofie je německý filozof
dilthey, který husserla značně ovlivnil.
relativismus byl produktem humanitních věd (comtův pozitivis-
mus, schillerův humanismus, jamesův pragmatismus), jejichž vě-
decký zánik nakonec způsobil. ničíme-li totiž platnost vědění tím,
že podřizujeme logické principy a kategorie, na nichž se zakládá
(např. kauzalitu), psychickým procesům stanoveným psychologem.

39
je potom taky třeba vědět, jaká je platnost principů a kategorií, které
psycholog ke stanovení těchto procesů používá. dělat z psychologie
klíčovou vědu znamená ničit ji jako vědu, neboť není schopna
sama sebe zdůvodnit. relativismus jinými slovy útočí nejen na vědy
přírodní, ale taky na vědy humanitní, a dokonce i na logickou
infrastrukturu, na níž jsou veškeré vědy založeny. husserl zahajoval
svou práci jasnozřivě právě obranou této infrastruktury. 2. z tohoto
hlediska je fenomenologie logikou: od logických zkoumání až po
zkušenost a úsudek jsme byli svědky stálosti husser-lovského
myšlení. zmíněná logika však není ani formální, ani metafyzická.
nespokojuje se totiž souborem operací a operačních podmínek,
které vymezují pole skutečného uvažování, nechce však ani založit
pojem „operační" na transcendentnu, ani tvrdit, že 2 a 3 je 5,
protože tomu tak chce bůh či protože bůh, který do nás toto
rovnítko vložil, nás nemůže klamat. logika, již fenomenologie
představuje, je logikou fundamentální, která hledá, jakým způso-
bem ona pravda pro nás ve skutečnosti je. tento fakt pak vyjadřuje
zkušenost v husserlovském smyslu. nemůže se jednat čistě a
jednoduše o empirismus, jehož hluboký rozpor husserl mnohokrát
kritizoval. ve skutečnosti jde o to, aby se zdůraznilo právo na fakt.
znamená to upadnout do skeptického relativismu? nikoliv, neboť
relativismu, např. psychologismu, se nedaří zdůraznit právě
hodnotu reality. redukuje totiž nutné na nahodilé, logickou pravdu
úsudku na psychologickou jistotu, kterou zažívá ten, kdo soudí.
fenomenologie chce naopak od skutečného úsudku sestoupit až
k tomu, co ten, kdo soudí, skutečně prožívá. aby pak bylo možné
zachytit to, co je skutečně prožíváno, je třeba se držet popisu, který
věrně zachycuje modifikace poznání. pojem jistoty, který mill
navrhuje pro popis pravdy jako prožitku vědomí, vůbec nevypovídá
o tom, co je skutečně prožíváno. vidíme tedy, jak je nezbytný onen
velejemný a pružný popis vědomí, jehož pracovní hypotézou je
fenomenologická redukce. ta totiž znovu uchopuje subjekt v
jeho subjektivitě a vyprošťuje jej z odcizení, jemuž je vystaven
uprostřed přirozeného světa. dává přitom záruku, že se popis bude
týkat skutečně reálného poznání, a nikoliv jeho více či méně ob-
jektivovaného substitutu. pro psychologa není správného a faleš-

40
ného úsudku, jsou jen úsudky, které musí být předmětem popisu.
pravda toho, co soudí subjekt, který psycholog pozoruje, je pro
psychologa jen nijak neprivilegovanou událostí o sobě; soudící
subjekt je determinovaný, spoutaný sérií motivací, pod jejichž vli-
vem je jeho úsudek utvářen. pravdivého prožitku, který je nutno
popsat, je tedy možno dosáhnout pouze v případě, že se předem ne-
setře jeho subjektivita.
3. filozofie transcendentálního subjektu tak neod-
vratně vyžadovala psychologii subjektu empirického. dlouho jsme
trvali na identitě obou subjektů, které tvoří jeden celek; z hlediska
humanitních věd tato identita znamená, že „intencionální psycho-
logie již nese transcendentálno v sobě samé" (karteziánské medi-
tace), nebo že dobře provedený psychologický popis nemůže na-
konec nerestituovat intencionalitu tvořící transcendentální „já".
fenomenologie musela tak nevyhnutelně vepsat psychologii do
svého programu nejen proto, že staví zvláštní metodologické pro-
blémy, ale zejména proto, že je filozofií cogito. pouto, jímž je
spojena se sociologií, je neméně těsné: velmi rychle jsme v
souvislosti s v. karteziánskými meditacemi a idejemi ii upozornili
na to, jak naráží transcendentální solipsismus na problém
druhého. nezdá se, že by husserl dospěl k jeho definitivní verzi.
když však píše, že „transcendentální subjektivita je inter-
subjektivitou", nebo že svět ducha má nad přirozeným světem ab-
solutní ontologickou prioritu, dává na srozuměnou, že fakt toho,
čemu říká einfuhlung či soužití s druhým, což je vlastně pochopení
druhého, inovuje vztah reciprocity, kdy konkrétní transcendentální
subjekt uchopuje sebe sama jako druhého potud, pokud je pro
druhého „jiným". tak zavádí do této problematiky zcela originální
prvek, a sice sociálno. zde se rovněž musela fenomenologie nevy-
hnutelně zmocnit sociologických údajů, aby objasnila sama sebe,
už jen proto, že není metafyzikou, ale filozofií konkrétna. stejně
nevyhnutelně pak musela znovu nastolit otázku postupů, jejichž
prostřednictvím sociologové tyto údaje získávají, aby objasnila
sociologii.
k tomu, že se fenomenologie nakonec zajímala taky o historii,
vedly samotné otázky, které si historie kladla o fenomenologii

41
a každé filozofii, ale taky objevení problému času v nitru konkrét-
ního transcendentálního subjektu. bereme-li v úvahu psychofeno-
menologický „paralelismus", je tento problém taky problémem in-
dividuální historie, neboť se ptá, jak může mít historii i vědomí.
tato otázka je dosti blízká otázce, kterou vznáší fenomenologie, a
sice jak může být v mém vědomí ten druhý. prostřednictvím his-
torie se totiž právě já stávám druhým, a přitom zůstávám sebou sa-
mým; prostřednictvím druhého se jako já dává někdo jiný.
zejména je-li pravda definována jako pravdivý prožitek a pokud
se přistoupí na to, že prožitky po sobě následují jeden za druhým
v nekonečném toku, je problém vnitřního času a individuální his-
torie neobyčejně způsobilý překonat jakýkoliv nárok na pravdu.
nikdy se totiž nekoupeme dvakrát ve stejné řece; přesto se však
zdá, že pravda vyžaduje nadčasovost. je-li nakonec transcenden-
tální subjektivita definována jako intersubjektivita, stejný problém
se už nestaví na úrovni individuální, ale na úrovni kolektivní his-
torie.
4. fenomenologie je zároveň „logickým" úvodem
do humanitních věd potud, pokud se snaží eideticky, před jakým-
koliv experimentováním, definovat jejich předmět. je natolik filo-
zofickým „přejímáním" výsledků experimentování, nakolik se sna-
ží o znovuuchopení jejich základního významu, zvláště pak pomocí
kritické analýzy používaného myšlenkového aparátu. v prvním
směru je fenomenologie eidetickou vědou, odpovídající empiric-
kým humanitním vědám (zejména psychologii); ve druhém směru
se usazuje v samém srdci těchto věd, v samém srdci faktu, a tím
dosahuje pravdy filozofie, která spočívá ve vyhmátnutí
podstaty v rámci samotného konkrétna: je tedy „objevovatelkou"
humanitních věd. tyto dva směry odpovídají dvěma etapám
husserlovské-ho myšlení. v současném fenomenologickém myšlení
jsou těsně propleteny, nicméně uvidíme, že je lze ještě oddělit a že
eidetická definice (prostřednictvím imaginární variace) je těžko
použitelná, ne-li arbitrární.

42
 kapitola ii

fenomenologie a psychologie

1. introspekce. psycholog objektivista, hlavní fe-

nomenologův partner, tvrdí, že psychologie musí rezignovat na pri-
vilegování já v poznání sebe sama. introspekce jako obecná metoda
psychologie připouštěla nejprve jako axiom, že prožitek vědomí
tvoří sám o sobě vědění tohoto vědomí. jsem vyděšen, vím tedy, co
je strach, neboť já jsem strach. tento axiom tak připouštěl úplnou
průzračnost události vědomí vzhledem k vědomí a předpokládal, že
všechny fakty vědomí jsou fakty vědomými. jinými slovy se
prožitek dává bezprostředně se svým smyslem, jakmile se k
němu otočí vědomí. za druhé byl tento prožitek introspektivní
psychologií koncipován jako interiorita: je třeba kategoricky odli-
šovat vnější svět od vnitřního světa, což se týká věd o přírodě čili
objektivna, a subjektivna, k němuž se dostáváme prostřednictvím
introspekce. po pravdě řečeno se rychle ukázalo, že se s tímto od-
lišením obtížně pracuje. zejména s pokroky fyziologie vyvstával
totiž problém, kudy prochází demarkační čára. odtud pak hypotézy
paralelistické, epifenomenistické atd., abychom nakonec pochopili
(a fenomenologie hraje velkou roli v tomto dozrávání problému),
že hranice může rozdělovat pouze oblasti stejné povahy: psychika
totiž neexistuje jako organično. za třetí měl prožitek vědomí přísně
individuální charakter, a to ve dvojím smyslu: je prožitkem někam
situovaného a časově určeného jedince a zároveň je prožitkem,
který nelze zopakovat. v zájmu obrany introspektivní metody se
„psychologové" dovolávali právě tohoto aspektu: že je totiž
prožitek třeba uchopit bezprostředně; pokud se tak nestane, je pro-
žitek, který reflektuji posléze, novým prožitkem. vztah prvního
k druhému pak neskýtá žádnou záruku věrnosti. heterogennost
„stavů vědomí" neumožňuje žádnou jinou formu uchopení prožit-
ku než introspekci. individuálnost, a dokonce jedinečnost prožitku
uchopeného pomocí introspekce staví jasně dvojí problém: univer-
zálnosti prožitku a jeho převoditelnosti. tradiční filozofie a intro-
spektivní psychologie to obvykle řeší především vytvořením hypo-
43
tézy o „lidské povaze", o „lidském údělu". ta prý umožňuje zo-
becnění jednotlivých výsledků a posléze i upřednostňováním ex-
presivního jazyka, který údajně nejméně zkresluje interioritu, před
takovým nástrojem komunikace, jakým je běžný jazyk či jazyk vě-
decký. odtud slabost této psychologie pro literární formy.
mimochodem si všimneme, že jde o jeden ze zásadních problémů
bergsonismu, k němuž se bergson nakonec nikdy nepostavil če-
lem, i když byl klíčem ke všem ostatním. a konečně různorodost
prožitků v toku vědomí poukazovala na nahodilost bránící s ko-
nečnou platností tomu, aby psycholog vypracoval zákony psychič-
na: zákon totiž předpokládá determinismus.

2. reflexe. fenomenologie je zajedno s objektivis-

mem, pokud jde o kritiku jistých introspekcionistických tezí.
představu, že je smysl obsahu vědomí bezprostředně zjevný
a uchopitelný jako takový, vyvrátila samotná psychologie: pociťu-
jeme-li nezbytnost psychologické vědy, je tomu tak právě pro naše
přesvědčení, že nevíme, co je to psychika. je pravda, že když jsem
vyděšen, jsem sám strach, avšak přesto nevím, co je to strach,
„vím" pouze, že mám strach: všimneme si, jak velká vzdálenost dělí
tato dvě vědění. ve skutečnosti „je poznání sebe prostřednictvím
sebe sama nepřímé, je to jakási konstrukce. musím dešifrovat své
chování jako dešifruji chování jiného." (merleau-ponty, humanitní
vědy a fenomenologie.) fenomenologie tak staví proti introspekci
reflexi. má-li být reflexe platná, je očividně zapotřebí, aby reflek-
tovaný prožitek neuplynul ihned s tokem vědomí; je proto třeba,
aby zůstal po celé toto dění svým způsobem totožný sám se sebou.
chápeme tedy, proč se husserl už od idejí 1 snažil založit platnost
reflexe na „retenci", funkci, kterou nelze směšovat s pamětí, neboť
je naopak její podmínkou. prostřednictvím retence je mi prožitek
nadále „dáván" jako takový a osobně, jenže poznamenaný odliš-
ným stylem, tj. v modu „už ne". ten vztek, který mě zachvátil včera,
pro mě stále ještě implicitně existuje, neboť jej mohu znovu
uchopit pomocí paměti, mohu jej umístit v čase, lokalizovat, najít
jeho důvody či ospravedlnění. právě tento vztek pak takto „zadr-
žuji" v nitru své „živé přítomnosti", neboť i když v souladu s ex-

44
perimentálními zákony degradace vzpomínky tvrdím, že přítomný
prožitek vzteku je modifikován, skrývá se v hlubině tohoto tvrzení,
že „mám" ještě jistým způsobem vztek nemodifikovaný, mohu-li s
ním „srovnávat" vztek minulý, o němž mě nyní moje paměť in-
formuje. „gegenstand" vztek je tentýž v průběhu všech možných
fází svého postupného vybavování, neboť mluvím stále o stejném
vzteku. proto je zde možná jakákoliv reflexe, a zvláště reflexe fe-
nomenologická, která se právě snaží restituovat prožitek, o nějž se
jedná (vztek), pomocí jeho co nejadekvátnějšího popisu. tato re-
flexe je totiž popisným přejetím samotného prožitku, uchopeného
pro současné vědomí toho, kdo popisuje, jako gegenstand. jde v
zásadě o věrný nákres onoho to, které myslím, když myslím svůj
minulý vztek. je ovšem taky třeba, abych skutečně myslel onen
prožitý vztek, a nikoliv nějakou rekonstrukci svého vzteku.
nesmím připustit, aby mi předběžná interpretace určitého jevu za-
maskovala jev skutečně prožitý. fenomenologická reflexe se tedy
liší od reflexe tradičních filozofií, spočívající v redukci prožité
zkušenosti na její apriorní podmínky. a tak se opět díky reflexi,
kterou fenomenologie staví proti instrospektivní psychologii, set-
káváme s husserlovskou starostí o věc samotnou, s jeho snahou
oprostit se od dědictví předcházejícího vědění, což redukci moti-
vuje. takový přístup dává rovněž záruku, že do reflexivního popisu,
který mám o vzteku provést, nebudou vpravovány předsudky a
že nepovede k odcizení. pomocí reflexivní analýzy tedy musím
především vyhmátnout prožitek vzteku předcházející jakékoliv je-
ho racionalizaci, jakékoliv tematizaci, a teprve pak budu moci re-
konstruovat jeho význam.

3. intencionalita a chování. fenomenologie, zde

ještě souběžná s objektivismem, tak byla nutně přivedena k tomu,
že zavrhla klasický rozdíl mezi vnitřním a vnějším. v jistém smyslu
lze říci, že celý husserlovský problém spočívá v definici toho, jak
pro mě „předměty" jsou, a proto je pravda, že středem feno-
menologického myšlení je intencionalita. intencionalita chápaná
ve fyziologickém smyslu vyjadřuje právě základní nedostatečnost
řezu mezi vnitřním a vnějším. Říkat, že vědomí je vědomím něče-

45
ho, znamená, že neexistuje noese bez noemy, cogito bez cogitatum,
avšak ani amo bez amatum atd., zkrátka že já a svět jsme navzájem
propleteni. vzpomeneme si, že redukce neznamená sebemenší pře-
rušení takového propletence, ale pouze vyřazení odcizení, v jehož
důsledku uchopuji sám sebe jako bytost pozemskou, nikoliv trans-
cendentální. přísně vzato není izolované čisté já bez svých korelá-tů
ničím. proto je psychologické já (které je stejné jako čisté já)
neustále už ze své podstaty vrháno do světa, vplétáno do různých
situací. tak dospějeme k nové lokalizaci „psychiky", která už není
něčím vnitřním, ale intencionalitou, jinak řečeno vztahem mezi
subjektem a situací, přičemž se samozřejmě rozumí, že tento vztah
nespojuje dva popřípadě izolovatelné póly, ale naopak, že já se dá
podobně jako situace definovat jedině v tomto vztahu a skrz něj.
na rozdíl od svatého augustina, připomínajícího návrat k vnitřní
pravdě, píše merleau-ponty: „svět není předmětem, jehož zákoni-
tost, pokud jde o uspořádání, je plně v mé moci. je přirozeným pro-
středím a polem všech mých myšlenek a explicitních vjemů.
pravda ,nežije' pouze ve, vnitřním člověku', či přesněji řečeno není
vnitřního člověka. Člověk je ve světě a právě ve světě se poznává."
(fenomenologie vnímání.) svět je tak popírán jako exteriorita a
potvrzován jako „prostředí", já je popíráno jako interiorita a po-
tvrzováno jako „jsoucí".
stejný posun ústředního pojmu veškeré psychologie, a sice samotné
psychiky, bylo možno zároveň pozorovat v empirických výzku-
mech. pojem chování tak, jak jej definoval na příklad watson v roce
1914, už odpovídá stejnému záměru: chování je chápáno „peri-
ferně", tj. jako něco, co lze studovat bez pomoci fyziologie, jako
permanentně mobilní vztah mezi souborem stimulů, vycházejících
z přirozeného a kulturního prostředí a souborem odpovědí na tyto
stimuly, ženoucí subjekt k tomuto prostředí. hypotéza vědomí,
uzavřeného do své interiority a řídícího chování jako lodivod své
plavidlo, musí být odstraněna. je totiž v rozporu s jediným kohe-
rentním postulátem objektivní psychologie, s determinismem.
taková definice navíc umožňuje experimentální výzkumy a napo-
máhá vypracování konstant. fenomenologie neměla příležitost se
k tomuto poslednímu bodu vyjádřit, nicméně formování empirické

46
psychologie, jejíž axiomy byly v souladu s jejími vlastními eide-
tickými definicemi, mohla rozhodně jen přivítat. není však nic
divného na tom, že se nakonec od reflexologického behaviorismu,
k němuž watson sklouzával, distancovala, neboť v tom viděla nový
pád do aporií introspekcionismu. místo aby zůstal v souladu se
svými prvními definicemi na periferní úrovni, začal watson hledat
příčinu odpovědi na daný stimul v přívodných, centrálních a od-
vodných kondukcích, jimiž popud obíhá. na závěr se dokonce sna-
žil zredukovat veškeré kondukce na reflexní schéma. neopatrně
tak přejal výsledky slavné reflexologie pavlova a bechtěreva
a znovu izoloval tělo. reflex se stal základním pojmem behavio-
ristického výkladu. pro fenomenology pak není problém ukázat, že
watson už nepopisuje skutečně prožité chování, ale jeho tematizo-
vanou náhražku, abstraktní fyziologický „model", jehož hodnota je
ostatně sporná.
4. tvarová psychologie. než se podíváme, jak fe-
nomenologie pomocí fyziologie kritizuje watsonovský mechanis-
mus, zastavme se u gestaltismu, který se fenomenologickým tezím
ze všech psychologických škol přiblížil nejvíce: psychologové tva-
ru jsou totiž husserlovi žáci.
pojem chování je do pojmu tvaru převzat a v něm upřesněn.9)
watsonův omyl, jak ukazuje koffka (principles of gestalt
psychology), spočívá v tom, že implicitně připustil objektivitu cho-
vání. fakt, že chování je pozorovatelné, ještě neznamená, že je
předmětem, jehož původ je nutno hledat v rovněž objektivním spo-
jení, jako je to, které je váže k nervovému systému. ve skutečnosti
například vjemové stimuly, podmiňující naši aktivitu, nejsou samy
o sobě vnímány. pokud převezmeme základní experiment muller-
lyera, kdy jsou konstrukčně stejné segmenty vnímány jako

47
nestejné, dostaneme příklad typický pro rozdíl, který je nutno činit
mezi tím, co je „objektivní" a co je „dáno". watsonovská konfuze
pramení z toho, že danost je právě daností „objektivní", neboť
k podstatě vnímání patří, že nám poskytuje objektivno. tvrdí-li ně-
kdo, že tento experiment poskytuje „iluzi", nechápe, že oba seg-
menty jsou naopak pro jakýkoli vnímající subjekt ve skutečnosti
nestejné a že iluze existuje pouze ve vztahu k referenčnímu systé-
mu experimentátora, který tuto figuru vytvořil. matematický či
měřitelný svět, v němž byla figura vytvořena, není právě světem
vjemovým, a je proto třeba oddělovat vjemové prostředí a prostře-
dí, jemuž koffka říká „geografické", jako to, co je dáno bezpro-
středně a co je pojmově a instrumentálně zprostředkováno (pojem
rovnosti, dvaceticentimetrové pravítko). otázka nezní, které z
těchto prostředí je nejpravdivější: mluvíme-li o optickém klamu,
dáváme neprávem přednost vědeckému a vykonstruovanému pro-
středí. ve skutečnosti nejde o to, vnímáme-li skutečno takové, jaké
je (zde například rovnost obou segmentů), neboť to, co vnímáme,
je právě skutečno. zejména je pak jasné, že sama účinnost duševní
i instrumentální výzbroje vědy tkví v bezprostředním vztahu
subjektu, jemuž slouží, ke světu. právě to chtěl říci husserl, když
ukazoval, že samotná vědecká pravda tkví koneckonců pouze v
předpredikativní „zkušenosti" subjektu vědy. nastolujeme-li otáz-
ku, zda empirický subjekt vůbec vnímá samo skutečno, stavíme se
svým způsobem nad tento vztah. filozof tak pozoruje z výšky do-
mnělého absolutního vědění vztah, který udržuje vědomí s objek-
tem, a poukazuje na jeho „iluze". jak uváděla republika, pochopení
faktu, že jsme v jeskyni, předpokládá, že jsme z ní vyšli.
fenomenologie, opírající se o empirická data výzkumů
gestalttheorie, na toto převrácení smyslu poukazuje. platonův in-
teligibilní svět můžeme totiž chápat jako soubor konstrukcí, na je-
jichž základě věda vykládá svět vnímatelný. nám se však právě ne-
jedná o to, abychom postupovali od něčeho vykonstruovaného:
musíme naopak pochopit bezprostřednost, na níž věda svůj systém
vypracovává. v každém případě není tento systém určen k tomu,
aby byl „realizován"; podle husserla není ničím jiným než „há-
vem" vjemového světa. proto to, čemu koffka říká prostředí cho-

48
vání (umwelt), tvoří svět skutečně reálný, neboť skutečně prožitý
jako reálný. jeho myšlenku pak rozvíjí lewin, který ukazuje, že je
třeba odstranit jakoukoliv substancialistickou interpretaci geogra-
fického prostředí jako prostředí chování. problém vztahu obou
světů, zvláště pak jejich antecedence či dokonce kauzality, totiž
vzniká pouze jsou-li oba „světy realizovány". připustíme-li nao-
pak, že se zde jedná jenom o operační pojmy, celý problém padá.
termín „realita" tedy vůbec neimplikuje nějaký odkaz na materiální
substanci. dal by se spíše definovat jako preexistence. fakt, že je
vždycky už tu, je totiž základním rysem jevového umwelt, jak
mu také koffka říká. v jistém smyslu spočívá celá kniha merleau-
pontyho o vnímání v odhalování jádra onoho už, čemuž někdy říká
„prehistorie". dává tím na vědomí, že každý objektivní
experimentální pokus s cílem odhalit „jak" mého vztahu k světu
odkazuje vždycky na „jak" už zavedené, předcházející před
jakoukoliv predikativní reflexí, na němž se právě vytváří explicit-
ní vztah, který udržuji se světem. podívejme se například na
wertheimerův(10) experiment: subjekt, umístěný v pokoji tak, aby jej
viděl pouze prostřednictvím zrcadla, v němž je pokoj od vertikály
odkloněn o 45°, vnímá nejdříve tento pokoj jako šikmý. každý
pohyb mu tam připadá divný: člověk, který prostě jde, se mu zdá
nakloněný, těleso, které padá, v něm vzbuzuje dojem, že padá
šikmo, atd. po několika minutách (pokud se subjekt samozřejmě
nepokouší vnímat místnost jinak než v zrcadle) se mu zdá, že jsou
stěny, přecházející člověk i padající těleso „rovné", vertikální.
dojem jejich šikmosti zmizel. jedná se zde o „okamžité pře-
rozdělení horní a spodní části". s použitím objektivistického slov-
níku lze říci, že se vertikála „otočila". takový výraz je však chyb-
ný, protože z hlediska subjektu to není to, k čemu došlo. co se tedy
přihodilo? obraz pokoje v zrcadle se mu nejdříve jeví jako divné
představení. samotná podivnost celé věci totiž zaručuje, že se
jedná o divadlo, tj že subjekt „není v kontaktu s nástroji, které se
v pokoji nacházejí, nebydlí v něm, nežije společně s člověkem, kte-
rého vidí přecházet sem a tam". po několika chvílích se stejný sub-
jekt cítí schopen v tomto pokoji žít. „místo svých pravých nohou
a rukou cítí nohy a ruce, které by bylo třeba mít, aby mohl chodit

49
a jednat v odráženém pokoji, bydlí v divadle." (ibid.) to znamená
mimo jiné, že směr nahoře-dole, který silně ovlivňuje náš vztah ke
světu, nemůže být definován na základě symetrické osy našeho těla,
chápaného jako fyziologický organismus a systém objektivních
reakcí. důkazem toho je, že se naše tělo může ve vztahu k „nahoře"
a „dole" přemisťovat. „nahoře" a „dole" je tak pro mě nadále na
jeho poloze nezávislé. znamená to, že vertikálnost existuje o sobě?
bylo by to neméně mylné, neboť wertheimerův experiment nebo
experiment strattonův, týkající se vidění s převrácením sítnicového
obrazu,(11) naopak ukazují, že lze sice hovořit o objektivních
prostorových směrech, avšak nikoli už absolutních. tato nemožnost
je nevyhnutelná v míře, v jaké se stavíme dovnitř sféry vnímání, a
to stejně, jako když jsme před chvílí mohli kritizovat vnímání
nerovnosti segmentů, jen pokud jsme samotnou sféru vnímání
opustili. nový prostorový směr se však nejeví jako modifikace
starého. ve strattonově experimentu se rovněž nakonec subjekt s
brýlemi, převracejícími obraz, usídlí ve směru „nahoře"-„dole",
který je zároveň vizuální i hmatatelný a který už není uchopovaný
jako opak „obyčejné" vertikály. proti tomu je „nová" vertikálnost
prožívána jako prostě vertikálnost, tj. právě jako objektivní směr
prostoru.
spatřujeme v tom samotný charakter tvaru, gestalt. není totiž o
sobě, neexistuje nezávisle na subjektu, který do ní vkládá svůj
vztah ke světu. není ani mnou konstruován v zjednodušujícím
smyslu: condillac se například domníval, že je růže konstruována
spojením dat různých smyslových polí. není absolutní, neboť ex-
perimenty dokazují, že je možné je obměňovat: to je případ kla-
sického experimentu s výkyvy pozornosti (černý maltézský kříž
vepsaný do kruhu, jehož „pozadí" je bílé). nevztahuje se ani čistě
ke mně, neboť nám dává objektivní umwelt. u asocianismu jsme
právě nechápali, jak taková růže, imanentně vytvořená na
kortikální úrovni, mohla být uchopována jako transcendentní, jíž
skutečně je. umwelt, v němž jsme usídleni skrz vnímání, je tak
jasně objektivní, transcendentní, avšak nikoli absolutní, neboť mají
v jistém smyslu pravdu ti, kteří říkají, že této objektivity mu už
dodáváme právě my. dodáváme mu ji však na hlubší úrovni, než

50
 se nám zdá, na primordiální úrovni, na níž je založen náš vztah ke
světu.
můžeme tedy dospět k závěru, že se teorie tvaru snažila odhalit
fundamentální lebenswelt z této strany explicitního a průzračného
světa, v němž nám přirozený postoj i postoj přírodní vědy
umožňují žít. o to usiloval taky husserl ve svém posledním díle
a zdá se nám, že i merleau-ponty se drží velmi striktní linie feno-
menologického myšlení, když navazuje na výsledky
gestaltismu a interpretuje je ve smyslu, o němž jsme hovořili.
prozrazuje to už samotný fakt, že se pouští do problému vnímání,
neboť vnímání je právě to, skrz co jsme na světě, či to, skrz co
„máme" svět takový, jaký budeme chtít. vnímání je tak jádrem
každého filozofického a psychologického chápání člověka.
gestaltismus je pak sám rovněž zaměřen hlavně na vnímání a i
husserlovo myšlení, jak víme, se neustále vracelo k problému
vzniku věci. tato souhra není náhodná. vysvětluje ji snaha o
radikalitu, která se u chování, jež je samo chápáno jako vztah
mezi subjektem a jeho prostředím (umwelt), snaží založit její
možnost do vztahu ještě originárnější-ho. je pak důležité, aby tuto
originárnost jak psychologové tvaru, tak fenomenologové hledali
nikoliv u fyziologického organismu, ale uvnitř samotného vztahu.
nejde o to jít hledat vysvětlení tohoto vztahu na jeden z jeho pólů,
neboť smysl oběma pólům, které spojuje, dává beztoho sám vztah.
znovu tak narážíme na centrální pojem fenomenologie, jímž je
intencionalita, a který je inherentní tvaru, gestalt. nejde však
zjevně o intencionalitu transcen-dentálního vědomí: je to spíše
intencionalita „leben", jak říkal husserl, intencionalita subjektu
hluboko zabořeného do prvotního světa. proto hledá merleau-
ponty jeho pramen v samotném těle.

5. problém těla. neznamená snad ztotožňování

transcendentálního subjektu s tělem návrat k psychologismu?
nejdeme v tomto případě watsonovou cestou? nikoliv, avšak
pravdou zůstává, že někteří psychologové tvaru byli v pokušení se
po ní dát. vyhnuli se mu jen díky tomu, že se přimkli k příbuzné
koncepci, k „fyzicismu". koffka si klade otázku, jaký je vztah mezi
polem jevovým a polem geografickým; odpovídá, že obě pole

51
jsou založena na hmotném světě, a že věda v tomto světě objevuje
jevy tvarové (například distribuce elektrického proudu ve vodiči).
pokoušíme-li se pak interpretovat příčiny psychologických
gestalten, tj. vysvětlit proč, nevnímáme pole geografické, ale je-
vové. musíme se totiž nakonec odvolávat na fyziologické
gestalten, v nichž spočívá tajemství této „deformace". právě struk-
tury, na nichž je závislé naše nervové uspořádání, způsobují, že věci
vnímané vnímáme v souladu s určitými konstantami: vložení
těchto konstant či gestalten mezi svět a mě vyjadřuje přeměnu, k
níž vzhledem k mému fyziologickému systému dochází u fyzických
údajů. tak fyzice vizuálních informací odpovídá fyziologie jejich
zachycování a jí zase psychologie jejich vyjádření. je tedy nezbytné
zformulovat jako pracovní hypotézu princip izomorfis-mu, který
otvírá cestu explikativnímu výzkumu: pouhý dosažný popis prožité
zkušenosti musí tak pokračovat v jeho příčinné interpretaci. nejedná
se samozřejmě o někdejší paralelismus. dnes už' dokonce díky
psychologům víme, že kortikální lokalizaci nelze spojovat s žádnou
izolovanou „představou", a dokonce ani s izolovanou „funkcí".
víme však naopak, že oblasti mozkové kůry jsou u některých
struktur zasahovány vzruchy a že je podobně jako na psychologické
úrovni mnohem důležitější globální distribuce vzruchu, tj. vzájemný
vztah mezi oblastmi a rovnováha či nerovnováha náboje vzruchu,
než molekulární podněty. neurony nefungují jako jednotky, ale jako
části celku a vysvětlit fyziologické chování celku na základě
chování jeho „elementů" není možné. tyto regulující struktury, které
mohou být samy pochopeny podle vzoru fyzikálních regulací
(například pojem silového pole), osvětlují struktury, které regulují
periferní, tj. psychickou úroveň. koffka a po něm i guillaume se tak
přiblížili k strukturalistickému behaviorismu, a není náhoda, že
slovníky obou škol nakonec splynuly. fenomenologové se s
takovým splynutím nemohli spokojit a jejich shoda s objektivními
psychology končí právě v tomto bodě. přejdeme-li totiž od
chápání struktur k jejich výkladu, opouštíme to, co tvořilo veškerý
smysl pojmu „gestalt", tj. fakt, že tento pojem svým způsobem
implikuje intencionalitu a že je neoddělitelný od smyslu. zaměřuje-
li se koffka na výklad psychických struktur

52
pomocí morfologie nervové soustavy, znovu tím staví na hlavu sku-
tečný psychologický problém. je přece jasné, že i podrobný výklad
fyzikálně chemických jevů, „doprovázejících" vidění, nemůže nic
vypovídat o samotném faktu, že vidím. pokud jako fyziolog sleduji
krok za krokem postup „podráždění" vyvolaného na sítnici až ke
zrakovému „centru" skrz houštinu mezičlánků a pak vyslání vzru-
chu k zónám, umožňujícím akomodaci, atd., může moje schéma
sebevíce odpovídat faktům; nebude však nikdy moci vypovídat
o faktu základním, to jest o tom, že vidím. „pozorovali jsme vy-
haslé oko uprostřed viditelného světa, abychom vypovídali o vidi-
telnosti tohoto světa. proč se potom divíme, že se vědomí, které je
niternost sama, nechce nechat k tomuto předmětu připoutat?"
(sartre, bytí a nicota.) mezi objektivním tělem, které studuje fyzi-
olog a mým vědomím není jinými slovy možné žádné spojení; na
této úrovni znamená každý návrat k fyziologii, jak jsme o tom ho-
vořili v souvislosti s watsonem, nové zavádění nepřekonatelných
rozporů vyplývajících z klasického problému spojení duše a těla.
pokud má být psychologie v první osobě, nemůže přenášet řešení
svých problémů na fyziologii, vědu, odehrávající se v osobě třetí.
je však třeba přiznat, že „niternost sama", jejímž prostřednictvím
staví sartre vědomí do protikladu s objektivním tělem, se do feno-
menologické linie příliš nevpisuje. niternost nás totiž znovu přivádí
k introspekci a opět nás uvrhává do poněkud zastaralého dilematu
nepřenosné subjektivity a objektivismu, který se se svým
předmětem míjí. v každém případě je ale v sartrově postoji k to-
muto problému, který považujeme za fenomenologický klíč v psy-
chologii, jistá tendence k rozhodnému oddělování fyziologických
údajů od samotné intencionální analýzy. tak v imaginárnu věnuje
sartre první část čistě eidetickému popisu obrazového vědomí.
přiznává, že „reflexivní popis nám nepodává přímé informace
o materii představující myšlenkový obraz", a v druhé části přechá-
zí ke zkoumání experimentálních dat: ty ovšem vyžadují revizi fe-
nomenologické deskripce. i v nástinu teorie emocí odmítá sartre
pokusy demba, tvarového psychologa, interpretovat například
vztek pomocí prostředí, jevového pole sil a rovnováhy struktur
z toho důvodu, že to neodpovídá intencionalitě konstitutivního vě-

53
domí. a konečně v bytí a nicotě je vlastní tělo jako fyziologický
organismus zcela překonáno a uchopeno jako prožitá fakticita, ja-
ko předmět pro druhého, ale taky jako to, čím se „mé nejintimnější
nitro" projevuje navenek v pohledu druhého: „mé tělo je zde nejen
jako stanovisko, že jsem, ale taky jako stanovisko, na jehož základě
právě teď zaujímám stanoviska, která nebudu moci nikdy zaujmout;
uniká mi ze všech stran." (bytí a nicota.) „a uniká-li mi, je tomu tak
proto, že je zde já, které není on." zdá se tedy, že oddělování
intencionální analýzy od fyziologických údajů předpokládá
oddělování ještě závažnější než výše uvedené, a sice vědomí od těla
či spíše subjektu od objektu, neboť se v tomto případě jedná o fi-
lozofickou volbu, a nikoliv pouze o metodologický omyl.
začlenění těla do subjektivity či subjektivity do těla se sartrovi,
mnohem spíše přitakávajícímu husserlovi transcendentalistickému
než husserlovi třetího období, příliš nedaří. tentýž husserl totiž
odmítal teze tvarové psychologie, i když se jej sama tato psycholo-
gie dovolávala. podle něj však nemůže objektivní pojem struktury
v žádném případě sloužit k popisu transcendentální subjektivity. je
zřejmé, že pojem „pasivní syntéza" je zcela prost sartrovy psycho-
logie i filozofie. bezpochyby by mu ostatně vyčetly, že „vkládá do
věcí ducha", jak to sám sartre ostatně klade za vinu marxismu.

6. fenomenologie a fyziologie. naproti tomu feno-

menologická psychologie merleau-pontyho přijímá diskusi i na fy-
ziologické úrovni, jak lze dovozovat už ze struktury chování.
samotný pojem významu je druhořadý a vyžaduje, aby byl založen
na originálnějším kontaktu se světem: „rozdíl mezi kruhem jako
gestalt a významem kruhu spočívá právě ve faktu, že význam kruhu
se rozpoznává chápáním, jímž je kruh pojímán jako místo bodů
ležících ve stejné vzdálenosti od středu. kruh jako gestalt pak roz-
poznává subjekt, obeznámený se svým světem a schopný jej ucho-
povat jako jeho modulaci, jako kruhovou fyziognomii."
(fenomenologie vnímání.) potom význam netvoří konečnou psy-
chologickou referenci; sám je tvořen. role kupříkladu psychologie
vnímání pak spočívá v odpovědi na otázku, jak je tvořena věc jako
význam. je jasné, že věc je, jak říkal husserl, tokem oněch

54
 abschattungen, avšak tento tok se sjednocuje do jednoty vnímání,
dodával. z čeho pochází tato jednota, tj. smysl, jímž je tato věc pro
mě? z konstitutivního vědomí? „když však pojímám nějakou věc,
například obraz, nedělám z ní skutečnou syntézu; díky svým sen-
zorickým polím, vjemovým polím a nakonec i kategoriím pro kaž-
dé možné bytí, univerzální montáži ve vztahu k světu... jdu této
syntéze vstříc. subjekt už [nemá] být chápán jako syntetická akti-
vita, ale jako ek-stase, a každá aktivní významová operace či ope-
race sinngebung se vůči této pregnanci významu ve znacích, který
by mohl definovat svět, jeví jako odvozená a sekundární."
(fenomenologie vnímání.) fenomenologie vnímání je propracovaný
a seriózní popis této „univerzální montáže ve vztahu k světu".
použitá metoda se velmi liší od popisu sartrova. spočívá totiž
v tom, že jsou bod za bodem přejímána klinická data nervové a du-
ševní patologie. tato metoda je podle slov samotného autora pou-
hým pokračováním toho, co již používá goldstein ve struktuře or-
ganismu.
vezměme si příklad afázie.{l2 je klasicky definována jako úplná nebo
částečná neschopnost plnit určité funkce řeči, jako je například
neschopnost vnímat mluvený či psaný jazyk (slovní hluchota či
slepota) a neschopnost mluvit či psát. v posledním případě je
důležité, že tento defekt není způsoben žádnou periferní poruchou
vnímání či motorickou poruchou. byly činěny pokusy spojit tyto
čtyři funkce s příslušnými kortikálními centry a vyložit příslušné
psychopatologické chování na základě centrální nervové fyziolo-
gie. goldstein ukazuje, že takové pokusy jsou nutně zbytečné, ne-
boť v rámci pracovní hypotézy nekriticky připouštějí rozdělení řeči
na čtyři části. tyto kategorie (mluvit, psát, atd.) se však běžně
používají a nemají žádnou skutečnou hodnotu. lékař, který studuje
syndrom z hlediska těchto kategorií, se nenechává vést samotnými
jevy, ale nakládá na symptomy předpokládanou anatomii,
okopírovanou z anatomie psychologické, již zdravý rozum spojuje
s chováním. pracuje s fyziologií, závislou na psychologické kon-
cepci, která není ani seriózně vypracována. pokud vskutku dále
studujeme symptomy afázie, přijdeme k závěru, že afatik není pro-
stě a jednoduše afatikem. umí například pojmenovat červenou bar-

55
 vu pomocí jahody, i když neumí pojmenovat barvy jako takové.
stručně řečeno, umí používat hotové řeči, takové, která nás převe-
de bezprostředně a bez rozmýšlení od jedné „myšlenky" k druhé.
je-li ale třeba k mluvení používat kategorií zprostředkujících, je
afatik skutečným afatikem. slovo, jehož se v afázii nedostává, není
tedy tvořeno komplexem zvuků, ale použitím kategoriální úrovně.
afázii můžeme tudíž definovat jako degradaci řeči a pád na úroveň
automatickou. nemocný nerozumí ani žádnému, byť krátkému pří-
běhu a nepamatuje si jej. uchopuje pouze svou současnou situaci a
každá situace imaginární je mu dávána bez významu. merleau-
ponty, navazující na analýzy gelba a goldsteina, odlišuje proto na-
konec mluvící slovo a mluvené slovo: afázii totiž chybí produktivi-
ta řeči.
nehledáme zde však definici řeči, ale výraz nové metody. steinovi,
hlásajícímu, že se seriózní fyziologie musí dělat objektivně (musí
se měřit chronaxie atd.), odpovídal goldstein, že toto fyzikálně
chemické bádání není o nic méně teoretické než jeho psychologický
přístup. v každém případě se jedná o rekonstrukci „dynamiky
chování", a jelikož se jedná v každém případě o rekonstrukci, a ni-
koliv prostě a jednoduše o náhodnou shodu se studovaným chová-
ním, musí se využít všech přístupů, které směřují k tomuto cíli.
marně bychom zde tedy hledali odsuzování kauzálních metod.
musíme „kauzální výklad sledovat tak, jak se vědecky vyvíjí, aby-
chom mohli upřesnit jeho smysl a postavit jej na místo, které mu
v rámci pravdivého poznání skutečně náleží. proto zde nenarazíme
ani na žádné vyvracení kauzálního myšlení, ale naopak na úsilí po-
chopit vlastní těžkosti s ním spojené." {fenomenologie vnímání,
poznámka.) zdá se nám, že inspiraci k vyvracení útoků proti ob-
jektivismu, obsaženým například v jeansonově knize
{fenomenologie, téqui, 1951), jakož i redukci fenomenologie na
pouhou „metodu subjektivizace" {ibid.), nalezneme v celém feno-
menologickém myšlení, počínaje husserlem usilujícím o překonání
alternativy objektivní - subjektivní. v psychologii se takového
překonání metodologicky dosáhne deskriptivním a obsažným pře-
jímáním kauzálních dat a „doktrinálně" předobjektivním pojmem
(lebenswelt).(13) všimneme si taky ústupu od induktivních postu-

56
pů tak, jak je tradičně stanovuje empiristická logika: k tomuto dů-
ležitému bodu se vrátíme v souvislosti se sociologií. i zde však me-
toda, kterou doporučuje a užívá goldstein, zcela vyhovuje poža-
davku fenomenologie.

7. fenomenologie a psychoanalýza. vztahy mezi

fenomenologií a psychoanalýzou jsou nejasné. sartre na stránkách
bytí a nicoty, kde definuje svou existenciální psychoanalýzu, kriti-
zuje psychoanalýzu freudovskou zejména ze dvou důvodů: je ob-
jektivistická a kauzalistická, používá nesrozumitelný pojem nevě-
domí. jako objektivista freud postuluje na základě traumatické u-
dálosti, a tedy na základě celé historie neurotiků, „přirozenost", li-
bido. jako kauzalista připouští mechanické působení sociálního
prostředí na subjekt a na jeho základě vypracovává například o-
becnou symboliku, která umožňuje odhalit latentní smysl snu v je-
ho smyslu zjevném, a to nezávisle na subjektu (na „označujícím
souboru", říká sartre). jak může být vůbec smysl neurózy, je-li ne-
vědomý, zjištěn ve chvíli, kdy pacient s pomocí analytika pochopí,
proč je nemocen? a dokonce ještě radikálneji -jak může mít něco
nevědomého smysl, když je zdrojem veškerého smyslu vědomí?
ve skutečnosti existuje vědomí hlubokých tendencí a „tyto tendence
se od vědomí nikterak neliší". psychoanalytické pojmy rezistence,
potlačení atd. v sobě implikují, že „to" není ve skutečnosti věc,
přirozenost (libido), ale samotný subjekt ve své úplnosti. vědomí
rozlišuje tendenci k potlačování od neutrální tendence, chce tedy
nebýt jejím vědomím, je „mala fides", „uměním utvářet
protichůdné pojmy, tedy takové, v nichž se spojuje představa i po-
pření této představy".
nepřejímá-li merleau-ponty tuto kritiku do fenomenologie vnímání
(tělo jako pohlavně rozlišená bytost, není to náhoda. všimneme
si, že sartrův popis „mala fides" zavádí pojmové vědomí: se
sartrem vždycky zůstáváme na úrovni čistě transcenden-tálního
vědomí. merleau-ponty se naopak snaží odhalit pasivní syntéze, v
nichž vědomí čerpá své významy. „existenciální psychoanalýza",
píše, „nemá sloužit jako záminka k restaurování spi-ritualismu." a
dále pokračuje: „představa vědomí, které by bylo

57
vodit zákon; ten je „idealizující fikcí" vytvořenou fyzikem, jejíž
explikativní moc je odvozena nikoliv z počtu faktů, na nichž byla
postavena, ale z jasnosti, kterou do faktů vnáší. tato fikce bude ná-
sledně samozřejmě podrobena experimentální zkoušce. to však nic
nemění na tom, že indukce a statistické zpracování nemohou samy
o sobě shrnout veškerý vědecký proces, jenž je vyjádřením tvořivé
práce ducha. v krizi husserl zdůrazňoval, že už galileo stanovil
eidetiku fyzické věci. upozorňoval, že nelze dospět k zákonu o pa-
dání těles tak, že z různých pokusů indukujeme univerzální závěr,
ale jen prostřednictvím „pohledu", konstituujícího podstatu mate-
riálního tělesa (wesenschau). není vědy, která by nezačínala sta-
novením sítě podstat, k nimž dospěla imaginárními variacemi
a které potvrdila variacemi reálnými (experimentování). husserl se
nejdříve postavil proti indukci, již používaly empirické vědy, a na-
konec udělal z eidetické fenomenologie moment přirozeného po-
znání. objektivisté, ve skutečnosti vlastně scientisté, se tedy po-
koušejí dostat do humanitních věd falzifikaci fyzikální metody,
a nikoliv tuto metodu samu. je nutné oddělit určitou logiku vědy,
která přišla ke cti díky empirismu a pozitivismu, a skutečně proži-
tou vědeckou praxi, již je zapotřebí nejdříve seriózně popsat.
durkheimův přístup je například prostoupen comtovými předsudky,
neboť chceme-li studovat existenci určité instituce v dané skupině,
pak ji její historická geneze ani současné fungování v daném
prostředí samy o sobě nevysvětlují. je nezbytné definovat, co to je
tato instituce. v elementárních formách náboženského života spo-
dobňuje durkheim náboženský život a znalost posvátného.
ukazuje, že samotné posvátno má své kořeny v totemismu a že to-
temismus je sublimací sociálna. tvoří však znalost posvátného samu
podstatu náboženského života? nebylo by možno si (pomocí
imaginárních variací) představit náboženství, které se o takové
užívání posvátna neopírá? a co vůbec znamená samotné posvátno?
konstituování podstaty musí neustále korigovat pozorování; jinak
jsou jeho výsledky sterilní a zbavené vědecké hodnoty. na druhé
straně objektivistické úsilí humanitních věd nezbytně vědci
zakrývá podstatu toho, co studuje. je to v zásadě předsudek a
merleau-ponty v už citovaném kursu nikoliv náhodou poukazu-

62
je u guillauma na existenci „filozofických" předpokladů. je třeba
jít „k samotným věcem", správně je popsat a na základě tohoto po-
pisu vypracovat interpretaci jejich smyslu; to je jediná skutečná ob-
jektivita. posuzovat člověka jako věc, ať se tak děje v psychologii
či v sociologii, znamená apriori tvrdit, že domnělá přirozená me-
toda má stejný význam pro jevy fyzikální jako pro jevy lidské.
nemůžeme tak ale předem usuzovat. pokud se snažíme popsat po-
stupy humanitních věd, jak nás k tomu právě vybízel husserl, na-
razíme v samotném srdcí otázky, kterou psycholog či sociolog vy-
sílá směrem k psychičnu či sociálnu, na absolutně originální tezi,
totiž na význam studovaného individuálního či kolektivního cho-
vání. takové postavení smyslu je většinou v popisu metod přehlí-
ženo, zvláště jedná-li se o metody objektivistické. spočívá však
v bezprostředním uznání, že toto chování o něčem vypovídá, nebo
že vyjadřuje nějakou intencionalitu. to, co odlišuje přirozený před-
mět od předmětu kulturního (oblázek od pera), je fakt, že v před-
mětu kulturním je krystalizována jistá utilitární intence, zatímco
předmět přirozený nevyjadřuje nic. případ kulturního předmětu je
samozřejmě poměrně privilegovaný, neboť představuje právě ma-
teriální konfiguraci výslovně určenou k uspokojování jisté potřeby:
je výsledkem práce, tj. vnucením předem promyšleného tvaru
hmotě. když se však ocitneme před pazourkem ze starší doby ka-
menné nebo před fénickým oltářem, nepochopíme ihned, jaké je
určení těchto předmětů a ptáme se na ně. přesto však nadále před-
pokládáme, že nějaké určení existuje, že tyto předměty mají nějaký
smysl. chápeme, že lidské jevy mají význam, a to dokonce či
zejména, když bezprostředně nechápeme, o jaký význam jde. to,
co jsme řekli výše o afázii, takovou tezi implikovalo: v zásadě se
jednalo o to dokázat na základě správně popsaného pozorování, že
afatické chování je taky chováním, tj. že má taky význam; psycho-
patologický problém pak již nespočíval v pouhém stanovení vzta-
hů mezi podmínkami, které charakterizují afatický syndrom, ale ve
znovuuchopení souboru těchto podmínek v jednotě afatického cho-
vání prostřednictvím pochopem hloubkového významu a, ize-li to
tak říci, před-vědomého významu tohoto chování. nikdy nepřistu-
pujeme k lidskému fenoménu, tj. k chování, aniž si položíme otáz-

63
ku, co znamená. a skutečná metoda humanitních věd nespočívá
v redukci tohoto chování a významu, který vsobě nese, na jejich
podmínky a v jejich rozpuštění v těchto podmínkách, ale v konečné
odpovědi na tuto otázku s použitím dat týkajících se podmiňování
a explicitovaných objektivními metodami. skutečně vyložit v
humanitních vědách znamená umožnit pochopit. objektivismus
předstírá, že čistě „vnější" uchopení individuálního nebo
kolektivního chování je nejen možné, ale i žádoucí. zdůrazňuje,
že je vhodné mít se na pozoru před spontánními interpretacemi,
jimiž častujeme pozorované chování. je jasné, že bezprostřední
pochopení, k němuž jsme dospěli v případě jisté mladé dívky,
sedící, jak se říká, někde v koutku, když ostatní tancují, nebo něco
hrají, nedává záruku pravdivosti. tyto typy „zjevného" a
spontánního chápání vyplývají ve skutečnosti ze složitých usazenin
naší individuální historie a historie naší kultury. jinými slovy musí
mít pozorovatel sociologickou a psychologickou průpravu, aby
chápal vlastní chápání. to však není důvod, aby se jedním rázem
zlikvidoval veškerý obsah a aby bylo učiněno zadost durkhei-
movskému požadavku: ten totiž stírá problém, neřeší jej. mezi
zjednodušujícím subjektivismem, který se rovná ruinování každé
sociální a psychologické vědy, a hrubým objektivismem, jehož zá-
kony nakonec míjejí svůj předmět, je místo pro přejímání explika-
tivních dat, která by mohla vyjadřovat jednotu jejich latentního vý-
znamu. freud to pochopil. jádra smyslu nedosáhneme najednou, a
právě toto zdůrazňovali fenomenologové, když v souladu s ob-
jektivismem kritizovali introspekci. když však například j. mo-
nerot hlásící se k fenomenologii, píše, že „pochopení je bezpro-
střední evidence, výklad pak dodatečné doložení přítomnosti urči-
tého jevu předpokládanou existencí jiných jevů" (sociální fakta
nejsou věci), srovnává očividně dva nesrovnatelné postoje, neboť
pochopení tak, jak evidentně a bezprostředně vyplývá z gesta,
jímž řezník háže na váhu kus masa, nemůže být sociologii k příliš-
nému užitku. mohl by jí spíše prokázat medvědí službu na způsob
očividného smyslu snu, který maskuje před analytikem jeho smysl
latentní ve stejné míře, v jaké jej vyjadřuje. chápavá sociologie ne-
může tohoto chápání používat a celá monnerotova kniha je roz-

64
sáhlým, avšak nesprávným výkladem slova „chápat", jak se to uka-
zuje ve chvíli, kdy jde o upřesnění, z čeho tato „chápavá sociologie"
sestává. durkheim je prudce napadán (ostatně s dávkou naivity), a-
však čím je nahrazován? už jsme měli příležitost pozorovat, že ur-
čitý subjektivismus je dětskou nemocí fenomenologie. bezpochyby
by měla být tato nemoc sociologicky pojednána.

3. originární sociálno, základ pochopení. tato

metodologická oklika nás vede do samotného středu vlastního so-
ciologického problému, alespoň takového, jak jej staví fenomeno-
logie. uvedený problém je především problémem ontologickým
a teprve pak problémem metodologickým. plodný experimentální
přístup totiž umožňuje pouze adekvátní eidetická definice sociálna.
to neznamená, jak jsme se už o tom zmiňovali u jiných příležitostí,
že je dobré vypracovat a priori „teorii" sociálna, či překrucovat
vědecké údaje tak, aby vedly k závěrům, jež by byly s
eidetikou v souladu. ve skutečnosti se musí nezbytná eidetika
budovat během výzkumu samotných faktů a rovněž v jeho
důsledku. je kritikou, avšak, jak říkal husserl, každá kritika už
odhaluje svou druhou stránku, jíž je pozitivita.
chápání, podstatné pro každé antropologické vědění, chápání,
o němž jsme právě hovořili, vyjadřuje můj základní vztah k druhé-
mu. jinými slovy každý antropolog počítá s tím, že to, co studuje,
má nějaký smysl. ten nemůže být redukován na to, co je například
užitečné, na funkci užitečnosti, a může být správně identifikován
jen tehdy, vztahuje-li se na studovaného člověka či studované lidi.
v každé humanitní vědě je tedy implikován „postulát" o možnosti
člověka chápat druhého, a proto je vztah pozorovatele k pozorova-
nému v humanitních vědách případem vztahu člověka k člověku,
mě k tobě. veškerá antropologie, zvláště pak sociologie, obnáší
v sobě prvopočáteční sociálnost, rozumíme-li jí onen vztah, jímž
jsou subjekty dány jeden druhému. tato originární sociálnost jako
základ veškerého antropologického vědění musí být vyložena a vý-
sledky tohoto výkladu budou pak moci sloužit k osvětlení samotné
sociální vědy. „sociálno je již zde, když je poznáme nebo je posu-
zujeme... dříve než si je uvědomíme, existuje sociálno skrytě

65
a jako podnět." {fenomenologie vnímání.) připomeňme teoretické
rozpracování problému druhého, které jsme již nastínili
v souvislosti s husserlem:(17) jak je možné, že nevnímám druhého
jako předmět, ale jako alter ego? jak ukazuje scheler (podstata a
forma sympatie), husserlův žák, klasická hypotéza analogického
uvažování předpokládá to, co by měla vysvětlovat. promítám-li do
chování druhého prožitky, které z mého hlediska odpovídají stej-
nému chování, implikuje to na jedné straně, že je druhý chápán ja-
ko ego, tj. jako subjekt schopný prožívat prožitky pro sebe, a na
druhé straně, že sám sebe chápu jako subjekt „viděný zvenku", tj.
jako druhého pro alter ego, neboť toto „chování", s nímž spodobu-
ji chování druhého, jehož pozoruji, mohu jako subjekt pouze pro-
žívat, a nikoliv mu rozumět zvenčí. existuje tedy základní pod-
mínka pro to, aby bylo možné pochopit druhého. ta pak spočívá v
tom, že já sám nejsem pro sebe čistou transparencí. tento bod byl
stanoven v souvislosti s tělem.(18) jestliže budeme totiž nadále klást
vztah k druhému na úroveň transcendentálních vědomí, je jasné, že
se mezi těmito konstitutivními vědomími mohou ustavit pouze
vztahy destituce či vzájemné degradace. sartrova analýza „pro-
druhého", provedená hlavně v rámci vědomí, se neodvratně zasta-
vuje u toho, co merleau-ponty nazývá „směšností skupinového so-
lipsismu". „druhý," píše sartre, „jako pohled je jen tohle, moje
transcendovaná transcendence." (bytí a nicota.) přítomnost druhé-
ho se projevuje mým studem, mou obavou, mou hrdostí, a mé vzta-
hy k druhému mohou být pouze takové, které destituují: láska, řeč,
masochismus, lhostejnost, touha, nenávist, sadismus. avšak korek-
ce, kterou do této interpretace vnáší merleau-ponty, nás
v problematice druhého přeorientovává: „ve skutečnosti nás pohled
druhého mění na předmět pouze v případě, pokud se jeden jako
druhý stáhneme do hlubin naší myslící přirozenosti, pokud se jeden
na druhého podíváme nelidským pohledem, pokud každý pocítí, že
jeho jednání není přejímáno a chápáno, ale pozorováno jako jednání
hmyzu." (fenomenologie vnímání.) je třeba vniknout do myšlení
druhého a najít možnost prvopočátečního vztahu pochopení, bez
něhož by samotný pocit samoty a pojem solipsismu neměl pro nás
žádný smysl. musíme tedy nalézt dříve, než dojde k jaké-

66
 mukoliv odloučení, spolužití mého já s tím drahým v intersubjek-
tivním „světě", na jehož půdě nabývá svého významu samo sociál-
no.
právě tomu nás učí psychologie dítěte, která je již sociologií. od
věku šesti měsíců se rozvíjí u dítěte poznání vlastního těla; wallon
uzavírá své pozorování poznámkou, že není možné rozeznat, kdy
jde u dítěte o poznání jeho těla interoceptivní (cenestezické)
a o poznání „zvenčí" (například prostřednictvím obrazu v zrcadle
čili obrazu zrcadlového). vizuální a interoceptivní poznání je ne-
určité. dítě se identifikuje s obrazem v zrcadle pomocí „tranziti-
vismu": zároveň totiž věří, že je tam, kde se cítí i tam, kde se vidí.
stejně tak se dítě identifikuje s drahým, jedná-li se o tělo druhého:
ego a alter ego jsou nezřetelné. wallon charakterizuje toto období
výrazem „nezdrženlivá sociabilita" a merleau-ponty, který to pře-
jímá a rozvíjí,(19) výrazem synkretická sociabilita. tato nezřetelnost,
tato zkušenost s mezisvětem, v němž není egologické perspektivy,
je vyjádřena v samotném jazyce dlouho poté, co došlo k redukci
zrcadlového obrazu na „obraz" bez objektivní existence. „první
slova - věty dítěte jsou zaměřena na postoje a jednání, příslušející
ve stejné míře druhým jako jemu samotnému." (ibid.) uchopení
své vlastní subjektivity jako absolutně originální perspektivy
přichází až později a v každém případě je já užíváno pouze tehdy,
až dítě pochopí, „že ty se může vztahovat jak na ně samotné, tak na
drahého" a že každý člověk může říci já (poznámka guillauma).
během krize tříletých zaznamenává wallon určitý počet projevů
chování charakteristických pro překonávání „tranziti-vismu", jako
jsou: vůle jednat „zcela sám", inhibice při pohledu druhého,
egocentrismus, duplicita, transakční postoje (zejména pokud jde o
dávání a uchvacování hraček). wallon nicméně ukazuje, že
tranzitivismus není potlačen, ale pokračuje spolu s nabýváním
odstupu od drahého. proto merleau-ponty nesouhlasí s piagetovou
tezí, podle níž mají kolem dvanáctého roku života děti dospět ke
cogito „a přidat se k pravdám racionalismu". „je nutné, aby děti
byly svým způsobem v právu proti dospělým či proti piagetovi
a aby barbarské projevy myšlení raného věku zůstaly jako nezbyt-
ná zkušenost podřízená myšlení věku dospělého, má-li pro dospě-

67
lého existovat jednotný a intersubjektivní svět." (fenomenologie
vnímání.) merleau-ponty ukazuje, že například láska je skutečně
výrazem tohoto stavu ideálního společenství s druhým, a že tranzi-
tivismus není u dospělého odstraněn, přinejmenším pokud jde
o povahu citů. rozdíl ve vztahu k sartrovým závěrům je zřejmý.
„podstatou vztahů mezi vědomími není mitsein, ale konflikt," psal
autor bytí a nicoty . zdá se, že fenomenologická analýza naopak na
základě humanitních věd ukazuje, že dvojsmyslnost vztahu k dru-
hému, tak, jak jsme ji zmiňovali v rámci teoretického problému,
nabývá smyslu v genezi druhého pro mě. každý smysl, jaký má pro
mě ten druhý, je totiž usazen v historii, jež nejdřív není mou, ale je
historií skupinovou, tranzitivitou, v níž se pomalu vyděluje můj ná-
zor (samozřejmě skrz konflikt) z originálního mezi-světa. existuje-
li pro mě sociálno, je tomu tak proto, že od prvopočátku k sociál-
nu patřím; vím-li, že chápu, nebo že musím pochopit chování dru-
hého, na něž nevyhnutelně promítám významy, zase znamená, že
ten druhý a já jsme byli a zůstáváme pojati do jednotné sítě chování
a do společného toku intencionalit.(20)

4. fenomenologie a sociologie. nelze tedy vůbec

hovořit o definování sociálna jako objektu. „je stejně falešné
umisťovat nás do společnosti jako předmět mezi jiné předměty, ja-
ko udělat ze společnosti předmět myšlení v nás. v obou případech
spočívá omyl v tom, že se sociálno posuzuje jako předmět." (lbid.)
monnerot s velkým humbukem oznamuje, že „není žádné společ-
nosti". je to pravda potud, pokud společnost není nadána viditel-
nou objektivní existencí ze stejného titulu jako jednotlivec, a před-
stava, že všechno patří mně, není nikterak nová. od tohoto je však
jenom krůček k rozpouštění sociálních faktů v individuálním cho-
vání a k prostému a jednoduchému vnášení durkheimovské socio-
logie do „sociální psychologie". tento krůček dělá hodně moder-
ních sociologů, aniž si očividně uvědomují jeho závažnost.
sociálno je zde totiž už redukováno pouze na individuální předsta-
vu: sociálno existuje pro mě a podle mě a sociologické šetření se
už netýká skutečných modalit onoho mitsein, ale toho, co si o těchto
modalitách myslí vyšetřovaní jedinci. v moderní sociologii by-

68
chom našli tisíce příkladů takového sklouznutí. zapamatujme si
alespoň příklad šetření o sociálních třídách,(21) prováděných
warnerem nebo centersem. sociologické problémy jsou tak obratně
obcházeny; právě v tomto smyslu se nesou monnerotovy po-
známky, jejichž teoretickou solidnost lze právem zpochybňovat.
jakou sociologii tedy navrhuje fenomenologie? ani zde nenavrhuje
určitou sociologii.(22) navrhuje přejímání sociologických výzkumů a
jejich novou, kritickou a konstruktivní interpretaci. není
fenomenologické sociologie, je jen filozofie, která „hovoří jako
sociologie pouze o světě, o lidech a o duchu". (merleau-ponty,
filozof a sociologie, znaky.) tato filozofie se však od sociologie
jako takové odlišuje, neboť neobjektivizuje svůj předmět, ale usiluje
o jeho pochopení na úrovni onoho tranzitivis-mu, který objevila
věda o dítěti. jedná-li se o starobylé společnosti, není taková
operace bezpochyby jednoduchá. intencionální analýza nám zde
totiž už neodhaluje něco jako náš svět, ale svět, jehož hloubkové
struktury nám unikají. nelze ale proto tvrdit, že jsou
nesrozumitelné, a samotný lévy-bruhl, který se k takovým tvrze-
ním nejdřív uchyloval, se jich v posmrtných zápiscích zřekl.
pokud jde o husserla, ten už v roce 1935 psal uvedenému lévy-
bruhlovi o prvotní mytologii toto: „je naším možným a velmi dů-
ležitým úkolem, a je to úkol velký, promítnout se do lidství uza-
vřeného v jeho živoucí a tradiční sociálnosti, a pochopit je potud,
pokud ve svém úhrnném společenském životě a na jeho základě ta-
kové lidství ovládá svět, který pro něj není ,představou světa,
nýbrž ,světem reálným'." (citováno merleau-pontym, ibid.)
pozornost musíme rovněž věnovat směru, jakým claude lefort(23)
interpretuje slavnou maussovu práci o daru{24 , a to ve srovnání se
strukturalistickým výkladem, který se snaží této práci dát lévi-
strauss ve svém Úvodu. je totiž jisté, že mauss se mnohem více u-
bíral směrem k chápání daru než ve směru formální systemizace
sociálních a mezipersonálních pnutí, která jsou daru vlastní.
lefortův komentář, který se snaží objasnit dar ve světle hegelovské
dialektiky bojujících vědomí, je nesen ve fenomenologické linii.
pro fenomenologa není v žádném případě předmětem sociálno. je
uchopováno jako prožitek, a jako nedávno u psychologie, i zde jde

69
o to, aby byl tento prožitek adekvátně popsán a bylo tak možno re-
konstruovat jeho smysl. tento popis se však musí provádět pouze
na základě sociologických dat, která jsou sama výsledkem před-
běžného objektivizování sociálna.

5. jedinec a společnost. etnologický problém.

předcházející poznámky o prvopočátečním, originárním sociálnu,
chápaném jako existenční dimenze, které nás přivedly k psycholo-
gii dítěte, dělaly možná dojem, že mají podpořit degradování soci-
álna na individuálno. některé pasáže z knihy merleau-pontyho
fenomenologie vnímání mohou tento dojem rovněž vzbuzovat. ve
skutečnosti však fenomenologie, lpící na konkrétním sociologic-
kém a etnologickém výzkumu, usiluje o to, aby byla na jejich zá-
kladě překonána tradiční antinomie mezi jedincem a společností.
samozřejmě nelze vůbec hovořit o potlačování specifičnosti soci-
ologických a psychologických věd. pokud jde o tento problém,
zaujímá totiž fenomenologie stanovisko, které definoval mauss ve
svém článku vztah psychologie a sociologie (25) a které hlásá za-
chování specifičnosti obou disciplín, aniž je stanovena jejich ne-
překročitelná hranice.
zde, podobně jako v psychologii, směřují výsledky teoretických
prací ke stejnému cíli jako nezávislé bádání. tak např. kulturalis-
tická americká škola nakonec ve skutečnosti opouští pevně zave-
dené a protichůdné kategorie jedince a společnosti. když kardiner
přejímá a rozvíjí výzkumy cory du boise o kultuře alorských ost-
rovů ve světle kategorie „basic personality", nastiňuje zároveň me-
todiku přístupu, odstraňujícího nedůslednosti kauzálního a redukč-
ního myšlení, i teorii neutrální infrastruktury, na níž se buduje jak
psychično, tak sociálno. tato neutrální základna dosti dobře odpo-
vídá požadavkům „anonymní existence", jež je údajně anonymním
soužitím, požadavkům, které vyplynuly z fenomenologické reflexe
„mitsein" a ze vztahu „pro sebe" a „pro druhého". kardiner se vě-
nuje (v souladu s psychoanalytickým či dokonce psychologistic-
kým postulátem, k němuž se ještě vrátíme) popisu úplné zkušenosti
malého dítěte v jeho kulturním prostředí a taky ustanovení korelací
mezi takovou zkušeností a institucemi příslušného prostředí.

70
 a nakonec pak shrnuje, že tyto instituce fungují jako projekce od-
povídající zkušenosti.
alorské ženy vykonávají práce spojené s výrobou (zemědělskou).
Čtrnáct dní po narození odkazují většinou své dítě do péče osoby,
která je po ruce (starší sourozenec, vzdálení příbuzní, sousedé); dítě
pak přijímá potravu velmi nepravidelně, trpí hladem a nemůže
spojovat eventuální potlačování hladu s obrazem své matky. jeho
první zkušenosti nejsou nikterak řízeny, a dokonce ani povzbuzo-
vány. právě naopak. lidé, kteří dítě obklopují, je zesměšňují, pod-
něcují jeho neúspěchy, odstrašují je. systém trestů a odměn je pro-
měnlivý, nepředvídatelný a znemožňuje jakoukoliv stabilitu cho-
vání; kontrola sexuality neexistuje. můžeme tak načrtnout rysy zá-
kladní osobnosti: „pocit nejistoty, nedostatek sebedůvěry, nedůvěra
k druhému a neschopnost solidního citového zakotvení, zábrany
muže před ženou, absence ideálu, neschopnost přivést započatou
věc do konce."(26) v korelaci s takovou osobností jsou zjevně od
těchto rodinných frustrací odvozeny i některé instituce. neurčitý
charakter a malá intenzita náboženství jako dogmatu i jako praxe se
vysvětlují slabostí nadjá; víra v postavy, v blahodárné duchy tkví
zase v dětské zkušenosti s opuštěností; nedbalost a absence inicia-
tivy pokud jde o umělecké či dokonce stavební techniky vyjadřují
slabost osobnosti; nestabilnost manželského svazku a četnost roz-
vodů, úzkost, kterou zakoušejí muži před ženami, výlučně ženská
iniciativa v sexuálních vztazích, rozsah finančních transakcí, na
něž mají monopol muži a které u nich často vyvolávají útlum se-
xuálních funkcí - to vše vyjadřuje nepřátelství mužů vůči ženám,
jehož kořeny jsou v dětství, stejně jako kořeny agresivity, úzkosti
a nedůvěry, jimiž je dítě obklopeno a prostoupeno po celou dobu
svého dospívání. kardiner požádal psychology, neznalé jeho vlast-
ních závěrů, aby provedli na obyvatelích aloru rorschachovy testy.
jejich výsledky jdou stejným směrem, jako jeho interpretace.
zkoumání jednotlivých životních příběhů jen znovu potvrzuje to,
co už bylo známo, a sice korelaci ustanovenou mezi dětskou zku-
šeností a začleněním do kultury.
několikrát jsme použili termín korelace, abychom propojili data
individuálního životního příběhu s daty vycházejícími z kolektivní

71
kultury. je třeba tento stále neurčitý termín upřesnit. kardiner se
o to pokouší tím, že rozlišuje instituce primární a sekundární.
primární instituce „jsou ty, které nastolují základní a nevyhnutelné
problémy adaptace. sekundární instituce vyplývají z účinku, jaký
mají instituce primární na strukturu základní osobnosti. "27)máme-li
se držet instituce „náboženství", pak na aloru, kde vládne „filozofie
opouštění", zůstává ego amorfní a jeví se jako neschopné vytvořit
obraz bohů. na markýzách, kde je výchova nedůrazná a ledabylá, je
druhořadé jak vypracování náboženství, tak náboženská praxe,
třebaže se žárlivost, motivovaná nezájmem z mat-činy strany, pro-
mítá do pohádek, v nichž hraje důležitou úlohu ježibaba. na
tanale je naopak přísná patriarchální výchova i přísná kontrola se-
xuality vyjádřena náboženstvím, v němž je přítomna silně omezu-
jící představa osudu. vidíme, že kardiner spojuje sekundární insti-
tuce, například náboženství, se základní osobností nikoliv čistě
mechanisticky, ale jako psychoanalytik s použitím pojmů projek-
ce a motivace. co se týče základní osobnosti, její struktura je spo-
lečná všem členům dané kultury: je nakonec nejlepším prostřed-
kem k jejímu pochopení.
v kardinerových formulacích zůstávají zjevně jisté nejasnosti.
zejména je zřejmé, a tato již klasická kritika je podstatná, že vý-
chova je primární institucí pouze pro dítě, avšak nikoli pro základ-
ní osobnost vůbec. zdá se, že pojmy primární a sekundární ozna-
čují časovou posloupnost, avšak tento čas nemůže být časem sa-
motné kultury, od níž hodláme izolovat institucionální struktury; je
časem psychologického jedince. ve skutečnosti je na aloru výchova
úzce spjata s životním standardem žen, a ten rovněž odkazuje,
jsme-li ochotni to chápat, ke společnosti jako celku, včetně jejích
„sekundárních" institucí. základní osobnost nemůže být tedy chá-
pána jako prostředník mezi primárním a sekundárním, ani jedná-li
se o motivační mezivztah a nikoliv o lineární kauzalitu. marně by-
chom totiž prozkoumávali tak daleko, jak je to jenom možné, slo-
žitou síť motivací, jimiž je kultura tvořena. nikdy nedospějeme
k původním údajům, tvořícím infrastrukturu, na níž je založen styl
příslušné kultury. můžeme s lefortem pouze říci, že samotné in-
stituce nabývají smyslu právě v nitru základní osobnosti a že po-

72
chopení kultury, kterou tato osobnost charakterizuje, je možné
pouze tehdy, uchopí-li ji adekvátním způsobem etnolog. základní
osobnost je integrovaný celek, a dojde-li k modifikaci určité insti-
tuce, dá se do pohybu celá její struktura: u tanalů například modi-
fikuje přechod od suchého pěstování rýže k pěstování namokro ne-
jen režim vlastnictví, ale taky rodinnou strukturu, sexuální praxi
atd. takové modifikace lze pochopit pouze na základě smyslu, který
tanalové na pěstování rýže promítají, a tento smysl zase nabývá
tvaru až na základě zdroje veškerého smyslu, jímž je základní
osobnost. ta tedy vytváří „živoucí sociálnost", již husserl prohla-
šoval za cíl sociologa. je tím, na základě čeho lidé skutečně spolu-
existují „ve" společnosti, je v hierarchii institucí „kulturující kultu-
rou" (lefort). jedinec tak neexistuje jako specifická entita, neboť,
jak ukazují jednotlivé životní příběhy, znamená sociálno; jako spe-
cifická entita neexistuje ani společnost jakožto donucovací o sobě,
protože je spolu s příběhem jedince symbolem. objektivní výzkumy,
jsou-li „přejímány", nám tedy mohou restituovat pravdu sociálna a
zároveň i odhalit pravdu psychična. tato pravda, či lépe tyto pravdy
jsou nevyčerpatelné, neboť jsou pravdami konkrétních lidí. mauss
to dobře věděl, avšak věděl též, že je lze prostoupit kategoriemi
významu. pokud jde o kulturalismus, ten zůstává příliš podřízen
kauzálním kategoriím psychoanalýzy, které už v souvislosti se
sexualitou korigoval merleau-ponty. pravdu člověka nelze
rozložit, a to ani na sexualitu a společnost, a proto má být každý
objektivní přístup upravován, nikoliv odmítán. spíše než jakákoliv
jiná věda potvrdí tyto výsledky zejména historie jako věda totální.28)

73
 kapitola iv fenomenologie a

historie

1. historie. je tady především dvojsmyslnost ter-

mínu historie, označujícího jak historickou skutečnost, tak histo-
rickou vědu. tato dvojsmyslnost vyjadřuje dvojznačnost existenci-
ální a sice fakt, že subjektem historické vědy je taky dějinná by-
tost. hned pochopíme, že otázka, která nás zajímá: „jak je vůbec
historická věda možná?", je úzce spojena s otázkou, zda „dějinná
bytost má a může transcendovat svou povahu dějinné bytosti, aby
uchopila historickou realitu jako předmět vědy?" nazveme-li tuto
povahu historičností, bude druhá otázka znít: „je historičnost his-
torika slučitelná s uchopováním historie, jež by odpovídalo vědec-
kým podmínkám?"
musíme se nejdříve ptát na samotné dějinné vědomí: jak se do vě-
domí dostává předmět historie? na základě přirozené zkušenosti s
průběhem času se to dít nemůže. subjekt je časový nikoliv proto, že
„se nachází v historii", ale „neexistuje-li a nemůže-li existovat
jinak než historicky, je tomu tak proto, že je časový až do hloubky
svého bytí".29) co by totiž znamenala historie, v níž by se nacházel
subjekt, jenž je sám o sobě historickým objektem? vypůjčme si od
heideggera příklad starého kusu nábytku jako historické věci.
nábytek je historický nejen proto, že je eventuálním předmětem
h i s t o r i c k é v ě d y, a l e s á m o s o b ě . c o t o v š a k j e „ s á m
o sobě", co z něj dělá historickou věc? je jí proto, že je ještě svým
způsobem tím, čím byl? nikoliv, protože se změnil, opotřeboval,
atd. je jí tedy proto, že je „starý", nepoužívaný? nemusí však tomu
tak být, i když je to nábytek starý. co tedy minulo v tomto kusu
nábytku? heidegger odpovídá, že minul „svět", jehož byl součástí.
věc sama tak přetrvává ještě teď a tím je přítomna a nemůže než být
přítomna. nicméně jako předmět náležející minulému světu je tato
přítomná věc minulostí. proto je tento předmět historický sám o
sobě, avšak sekundárně; je historický pouze proto, že byl vytvořen
lidmi, subjektivitou, která byla přítomna. co pak ale znamená fakt,
že byla přítomna, pro tuto subjektivitu?

74
od sekundární historie jsme tedy posíláni k historii primární či lépe
řečeno originární. netkví-li podmínka toho, že je nábytek historický,
v nábytku, ale v historii lidského světa, v němž měl tento kus
nábytku své místo, jaké podmínky nám garantují, že je tato historie
prvopočáteční, originární? Říkat, že vědomí je historické, ne-
znamená pouze říkat, že pro ně existuje něco jako čas, ale že ono
je čas. vědomí je tedy vždycky vědomím něčeho a psychologické,
jakož i fenomenologické ozřejmení vědomí vyjeví nekonečnou řa-
du intencionalit, tj. vědomí něčeho. v tomto smyslu je vědomí to-
kem prožitků (erlebnisse), které jsou všechny v přítomnosti. po
objektivní stránce neexistuje žádná záruka historické kontinuity.
jaká podmínka však umožňuje tento jednotný příval prožitků ze
subjektivního hlediska? jak je možné přejít od mnohonásobných
prožitků k já, když v tomto já není nic jiného než tyto prožitky?
„i když je já tímto zvláštním způsobem propleteno se všemi svými
prožitky, přesto toto já, které je prožívá, není něčím, co by mohlo
být nahlíženo jako něco pro sebe a s čím by se mohlo zacházet ja-
ko s vlastním předmětem studia. abstrahujeme-li od způsobů, ja-
kými se vztahuje a jakými se chová... pak nemá žádný obsah, který
by bylo možno explicitovat. je tedy o sobě a pro sebe nepopsa-
telné: Čisté já a nic víc." (husserl, ideje i.) problém, k němuž zpra-
cování problému historické vědy vede, spočívá tedy nyní
v tomto: nemůže-li být historie subjektu dána objektem, znamená
to, že subjekt je historický sám o sobě, nikoliv náhodou, ale od pr-
vopočátku, originárně. jak se potom historičnost subjektu slučuje
s jeho jednotou a celostí? tato otázka jednoty posloupnosti je platná
rovněž pro všeobecné dějiny.
uvedený problém může být dále ozřejmen slavnou humovou for-
mulkou: „subjekt není ničím jiným než řadou stavů, které myslí
sebe sama." poznáváme v tom sérii erlebnisse. její jednota má být
dána aktem myšlení, který je ve vztahu k ní imanentní. avšak tento
akt, jak poznamenává husserl, se k řadě přidává jako dodatečný
„erlebniss", pro nějž by bylo zapotřebí znovu řadu synteticky
uchopit, to znamená že by bylo třeba nového prožitku. ocitáme se
tak především tváří v tvář neuzavřené řadě a zejména řadě, jejíž
jednota bude vždycky pochybná. jednota já však pochybná není.

75
„nic nezískáme tím, že přetransportujeme čas z věcí na nás,
pokud se „ve vědomí znovu dopustíme omylu, že budeme čas
definovat jako posloupnost nynější chvíle" (merleau-ponty,
fenomenologie vnímání), a právě v tom se fenomenologie snaží
odpoutat od berg-sonismu. je jasné, že jako noese je minulost
jednou z „nynějších chvil", ale jako noema zároveň „už ne",
budoucnost rovněž jednou z „nynějších chvil" zároveň s „ještě
ne", a proto nelze říkat, že čas teče ve vědomí. je to naopak
vědomí, které na základě jeho nynější chvíle rozvíjí nebo
konstituuje čas. dalo by se říci, že vědomí in-tencionalizuje
nyní to, čeho je vědomím podle modu „už ne" nebo „ještě ne"
či konečně podle modu přítomnosti. vědomí by tak ale bylo
současné ve vztahu ke všem časům, pokud čas rozvíjí od svého
nyní: vědomí, konstituující čas, by bylo nadčasové. abychom se
vyhnuli málo uspokojivé imanenci vědomí v čase, dostáváme
se k imanenci času ve vědomí, tj. k transcendenci vědomí k
času, která časovost tohoto vědomí ponechává nevysvětlenu. na
jedné straně jsme nepostoupili ani o krok od původní podoby
problému: vědomí, a zvláště vědomí dějinné, obestírá čas a je
zároveň samo časem obestřeno. na druhé straně však jsme
zpracovali problém bez předběžného usuzování na jeho řešení,
vedeni snahou o jeho správné položení: čas, a tudíž ani
historie, není totiž uchopitelný o sobě. musí být vztažen k
vědomí, které o historii existuje. imanentní vztah tohoto
vědomí k jeho historii nemůže být chápán ani horizontálně jako
řada, která se rozvíjí, neboť z mnohosti nevyvodíme jednotu,
ani vertikálně jako transcendentál-ní vědomí nastolující historii,
neboť z nadčasové jednoty nedostaneme časovou kontinuitu.

2. historičnost. jak je to tedy vůbec s časovostí

vědomí? vraťme se k popisu „samých věcí", tj. k vědomí
času. ocitám se v kontaktu s věcmi v poli jejich přítomnosti
(tento papír, tento stůl, toto dopoledne). uvedené pole se
protahuje k retenčnímu horizontu (začátek tohoto dopoledne
držím ještě „v ruce") a promítá se do protenčního horizontu
(toto dopoledne končí jídlem). tyto horizonty jsou však
pohyblivé: na horizontu mého pole přítomností se začíná
profilovat moment, který byl přítomen a kte-

76
rý tudíž nebyl jako takový položen; já jej uchopuji jako nedávnou
minulost, nejsem od něj odříznut, neboť jej poznávám. pak se ještě
více vzdaluje, už ho neuchopuji bezprostředně; abych jej uchopil
do rukou, musím překonat novou temnotu. merleau-ponty
(fenomenologie vnímání) si vypůjčuje od husserla (zeitbewusst-
sein, §10) podstatnou část níže uvedeného schématu, v němž hori-
zontální čára představuje řadu „nyní", šikmé čáry nárysy týchž ny-
ní viděných od nyní dalšího, vertikální čáry postupné nárysy téhož
nyní. „Čas není čára, ale síť intencionalit." sklouznu-li od a k b,
držím a v ruce skrz a' a tak dále. Řeklo by se, že je problém jenom
odsunut: šlo o vysvětlení jednoty toku prožitků, proto je zde třeba
stanovit vertikální jednotu a' s a, pak a" s a' a a atd. otázka jednoty b
s a je nahrazována otázkou jednoty a' s a. právě zde merleau-ponty
po husserlovi a heideggerovi stanovuje pro náš problém dějinného
vědomí základní odlišnost: v záměrné vzpomínce na vzdálenou
minulost a jejím dobrovolném oživování je totiž místo pro
identifikační syntézy, které mi například dovolují při-
řadit tuto radost k době, kdy vznikla, tj. lokalizovat ji. avšak
sama tato intelektuální operace, která je operací, již provádí
historik, předpokládá přirozenou a prvořadou jednotu, jejímž
prostřednictvím dosahuji v a' samotného a. lze namítnout, že a
je prostřednictvím a' narušeno a že paměť transformuje to,
čeho je pamětí, což je pro psychologii banální tvrzení. na to
husserl odpovídá, že tento skepticismus, na němž je
historicismus založen, sám sebe jako skepticismus popírá,
neboť smysl narušení implikuje, že jistým způsobem známe to,
co je narušeno, tj. a osobně.(30) existuje tedy něco jako pasivní
syntéza a s jeho nárysy, přičemž se rozumí, že tento termín
nevysvětluje časovou jednotu, ale umožňuje správně položit
její problém.
je ještě třeba poznamenat, že stává-li se z b c, stává se z b také
b' a že zároveň a, které již kleslo na a', klesne na a". jinými
slovy, v celém mém čase je pohyb. budoucí „to", které jsem
mohl uchopit jen díky neprůhledným nárysům, ke mně přijde
nakonec samo. c2 „sestoupí" na c1, pak se dává jako c v mém
poli přítomnosti, a jelikož už o tomto výskytu medituji, rýsuje
se pro mě c jako „už ne" potud, pokud je již moje přítomnost na
d. je-li tedy celek dán najednou, znamená to, že sjednotit
posléze řadu zážitků není skutečným problémem. heidegger
ukazuje, že takový způsob položení problému (syntéza a
posteriori mnohosti stavů) je charakteristický pro
neautentickou existenci, která je existencí „ztracenou v onom
se". lidská skutečnost (dasein), říká, „se neztrácí tak, že se musí
později nějak zachytit, mimo rozptýlenost, ani tak, že se musí
zcela vymyslet jednota, která vytváří souvislosti a zachycuje."
{sein und zeit, loc.cit.) „Časovost," píše dále, „se časuje jako
budoucnost, která jde k minulosti a přichází k přítomnosti"
(citováno merleau-pontym.) jednotu vnitřního času není tedy
třeba vysvětlovat; každé „nyní" navazuje na přítomné „už ne",
které zahání do minulosti, a předjímá přítomné „ještě ne",
které zažene do minulosti zase ono „nyní". přítomnost není
uzavřena, transcenduje do budoucnosti a do minulosti a jak
říká heidegger, mé nyní není nikdy in-sistence, bytí obsažené
ve světě, ale exsistence či také ek-stase, a já jsem časovost
koneckonců proto, že jsem otevřená intencionalita.3l)

78
než přejdeme k problému historické vědy, nabízí se v souvislosti
s tímto tvrzením jedna poznámka: znamená to, že čas je subjektiv-
ní a že není objektivního času? na tuto otázku lze odpovědět ano
i ne: ano, čas je subjektivní, protože má smysl, a protože má-li
smysl, pak proto, že my jsme čas, stejně jako svět má pro nás smysl
pouze proto, že my jsme svět naším tělem, atd. v tom spočívá
jedno z hlavních poučení, které fenomenologie přináší. zároveň je
však čas objektivní, protože jej nekonstituujeme aktem myšlení,
které by z něj bylo zároveň samo vyjmuto. Čas, zrovna tak jako
svět, je pro vědomí vždycky už, a proto není pro nás čas o nic prů-
hlednější než svět. svět musíme probádat stejně tak, jako musíme
projít jistým časem, t.j. musíme rozvíjet naši časovost tím, že roz-
víjíme sebe. nejsme totiž subjektivity uzavřené do sebe samých,
jejichž podstata by byla definována či by se dala definovat a prio-
ri, zkrátka monády, pro něž by byl vývoj strašný a nevysvětlitelný
karambol, ale stáváme se tím, čím jsme a jsme tím, čím se stává-
me. nemáme význam, který by se dal jednou provždy stanovit, ale
máme určitý význam, který je v pohybu, a proto je naše budouc-
nost relativně neurčitá, naše chování z hlediska psychologa relativ-
ně nepředvídatelné, proto jsme svobodní.

3. filozofie dějin. nyní víme, jak je to s dějinami v

souvislosti s vědomím: samo vědomí je totiž historie. tímto musí
začínat každé seriózní myšlení o historické vědě. r. aron (Úvod do
filozofie dějin, gallimard, 1938) tak věnuje jednu kapitolu studiu se-
bepoznání a dochází ke stejným závěrům: „máme vědomí své iden-
tity napříč časem. stále v sobě cítíme stejně nevyzpytatelné a zjevné
bytí, jehož budeme věčně jediným pozorovatelem. je však pro nás
nemožné vyjádřit, či byť jen naznačit dojmy, které zajišťují stálost
tohoto pocitu." v tom spočívá nezdar psychologa-objektivisty, který
chce definovat moji historii, a ta je v podstatě neuzavřená, tj.
nedefinovatelná. já nejsem totiž objekt, ale projekt; já nejsem jen to,
co jsem, ale i to, co budu a co chci, abych byl v minulosti a v bu-
doucnosti. avšak tato historie, která je tu pro vědomí, se nevyčerpá
ve vědomí jeho historie. historie, to je taky „univerzální historie",
která se už nevztahuje k dasein, ale k mitsein. jsou to dějiny lidí.

79
 nebudeme se už ptát, jak existuje alter ego pro ego? tato otázka
je, jak jsme viděli, ve všech humanitních vědách už implikována.
zastavíme se pouze u specifického způsobu, jímž se historikovi
prezentuje jeho předmět - historie.
prezentuje se znaky, zlomky, památníky, vyprávěním, možným
materiálem. onen kus nábytku, o němž hovořil heidegger, už sám o
sobě ukazuje na svět, z nějž přichází. je v tom cesta, otevřená k
minulosti, cesta starší než práce historické vědy a právě znaky
nám tuto cestu otevírají. ihned od těchto znaků sklouzáváme k je-
jich smyslu, což neznamená, že máme explicitní znalost o smyslu
těchto znaků, a že vědecká tematizace ničím nepřispívá k našemu
porozumění. tato tematizace, tato konstrukce minulosti je pouze,
jak se říká, rekonstrukcí, a je zapotřebí, aby znaky, z nichž temati-
zace vychází, nesly smysl minulosti už samy v sobě. jak bychom
jinak odlišili projev historika od prosté fabulace? znovu se zde set-
káváme s výsledky ozřejmení smyslu; prostřednictvím historie jde-
me v ústrety kulturnímu světu, který budeme samozřejmě muset
rekonstruovat a restituovat pomocí myšlenkové práce (aron).
kulturní svět však přichází rovněž v ústrety nám; zlomek, monu-
ment, vyprávění, odkazují historika každý na svůj způsob k urči-
tému kulturnímu horizontu, na němž se rýsuje kolektivní svět, o
kterém podává svědectví. a takové uchopení historického bytí
znaků je možné jen proto, že je tu historikova historičnost. „návrat
k ,minulosti' nedává do pohybu ani shromažďování, ani třídění, ani
ochrana materiálů, ale všechno toto už předpokládá... historičnost
existence historika. právě tato historičnost existenciálně zakládá
historii jako vědu, a to i v těch nejméně zjevných polohách, v zá-
ležitostech, které jsou ,věcí řemesla'." (bytí a čas.) r.aron pak říká:
„všechny následující analýzy jsou ovládány tvrzením, že člověk
není pouze v historii, ale že v sobě nese historii, kterou pro-
zkoumává." (op.cit.) znaky, které před historikem předstávají,
jsou tudíž bezprostředně obtěžkány minulým smyslem, avšak tento
smysl není průhledný, a proto je pro historii nezbytné jejich po-
jmové zpracování. „historie náleží nikoliv řádu života, ale řádu
ducha." (aron, ibid.) to znamená, že historik musí na základě ta-
kového uvedení do pohybu odhalovat nikoliv zákony, nikoliv jed-

80
notlivé události, ale „možnost, která v minulosti reálně existovala."
(heidegger) abychom toho ale dosáhli, musí historik užívat pro
účely rekonstrukce pojmů, ať si o tom heidegger myslí cokoli.
aron říká: „můžeme si vždycky vybrat mezi mnohými systémy,
neboť idea je ve vztahu k životu zároveň imanentní i transcendent-
ní." rozumějme tím, že „uvnitř" daného historického vývoje je
vždycky obsažen jeho význam (hospodářská, duchovní či právní
„logika" atd.), avšak že tento význam či tato „logika" musí být ob-
jevena prostřednictvím historikova aktu, který se rovná volbě
v rámci tohoto vývoje. taková volba je nebo není explicitní, avšak
neexistuje historická věda, která by se neopírala o filozofii dějin.
pokud jde o raymonda arona, jeho důkladné rozbory zde není
možné reprodukovat.
dá se říci, že nezbytnost, aby historik zpracoval vývoj pojmově, se
netýká filozofie, ale vědecké metodologie. ne, odpovídá aron, ne-
boť historická skutečnost není esenciálně konstituována, jako je to-
mu v případě skutečnosti fyzické, ale esenciálně otevřená a neu-
končená; máme zde koherentní řeč fyziky, protože existuje kohe-
rentní fyzický svět, a to i pro fyzika. i kdyby však byl historický
svět rovněž koherentní, pořád platí, že je pro historika tato kohe-
rentnost nedefinovatelná, neboť se nejedná o svět uzavřený.
waterloo je bezpochyby minulostí a dějiny prvního císařství jsou
uzavřené. pokud ale přistoupíme k tomuto vývojovému momentu
jako k takovému, určitě nám unikne, neboť v očích účastníků, díky
nimž se snažíme svět (onu „možnost, která v minulosti reálně exi-
stovala") restituovat, se tento moment profiloval na dvojsmyslném
horizontu nahodilých možností. s odstupem vyhlašujeme, že pád
císařství byl nezbytný, tím však přiznáváme, že tvoříme historii této
historie na základě pozorování, které je samo historické, neboť
probíhá „s odstupem": historie, již děláme, není tudíž transcenden-
tální vědou. Čím je tedy? „historická věda je formou vědomí, které
si nějaké společenství samo o sobě vytváří." (aron) a jako takové
je neoddělitelná od historické situace, uvnitř které vzniká, a od
vůle samotného učence. způsoby, jimiž se interpretuje stejný
moment historického vývoje, se mění v závislosti na tom momen-
tu historického vývoje, v němž k jednotlivým interpretacím dochá-

81
zí. středověk nebyl stejný pro xvii. století a pro století xix. je však
možné za předpokladu, že historik vyvine příslušné úsilí, o in-
terpretaci, která by byla adekvátní interpretované skutečnosti, vů-
bec uvažovat? nikoliv, odpovídá r. aron, protože buď by se tato
definitivní interpretace zakládala na kauzálním modelu přírodních
věd (např. simplicistní ekonomismus), a taková interpretace nemůže
postihnout historickou skutečnost jako celek, nemůže být použita
na celý historický vývoj a souvisí nakonec s volným přístupem,
který upřednostňuje určitý „faktor"; nebo by byla založena na
modelu „pochopení", přisvojování minulosti uchopením jejího
smyslu, avšak právě tento smysl nám není dán bezprostředně prů-
hledným způsobem. jak kauzalita, tak pochopení mají své meze.
abychom je překročili, je zapotřebí vytvořit hypotézu o celém vý-
voji, která nejen navazuje na minulost, ale uchopuje historikovu
současnost jako minulost, tj. profiluje ji do budoucnosti. je tudíž
třeba vytvořit filozofii dějin. použití uvedené filozofie je nicméně
podmíněno dějinami filozofie, rovněž vyjadřujícími imanenci
myšlení, které usiluje o nadčasovost v čase. marxismus se tak na-
příklad jeví nikoliv jako věda, ale jako ideologie; nikoliv jako ob-
jektivní vědomí, ale jako hypotéza, kterou ve vztahu k budoucnosti
vypracovali politici. upadáme tím do historicismu, tj. do přijímání
vývoje bez významu s tím, že tento postoj plodí jak skepticismus,
tak fatalismus a lhostejnost? nikoliv, neboť i sám histori-cismus je
historicky spojen s krizí pozitivismu a protože jeho negativní teze
nemohou být spíše než jiné předkládány jako absolutně pravdivé:
jako každý skepticismus i tento totiž popírá sám sebe.

4. historická věda a historičnost. vidíme, v jakém

směru se r. aron angažoval. dosti dobře představoval to, co bychom
nazvali pravým křídlem fenomenologie, a i když se jeho práce nedá
s již citovanou monnerotovou knihou srovnávat, vyznačuje se jeho
výklad historie díky intelektualismu, jímž je inspirován, takovým
omezením, jaké je charakteristické pro monnerotův výklad
sociologie. je zřejmé, že mechanistickou interpretaci historie je
nutno odmítat; je ovšem neméně zřejmé, že obsažné metoda nemá
nutně ve filozofickém systému pokračování.

82
nepřítomnost lidí, kteří zabydlovali onen mitsein, k němuž se his-
torik obrací, činí jeho úkol ještě mnohem složitějším, než je úkol
etnologa. pravdou však zůstává, že tento synchronismus, jakým
byla zkoumaná historická „epocha", v sobě skrývá smysl, který je
nutno pochopit, bez čehož by nebylo žádných lidských dějin. je za-
potřebí, aby na sebe tento smysl poutal naši pozornost, aby tedy
existovala mezi onou epochou a epochou naší, mezi ní a námi, ori-
ginární komunikace, jakási komplicita; tato pak v zásadě garantuje
možnost porozumění minulosti. stručně řečeno, po diltheym i r.
aron trval na diskontinuitě vývoje potud, pokud se v každém
období nakonec průchod pro rozumějící myšlení ucpával a bylo
třeba, aby historik používal souboru pojmů, které naslepo promítal
na minulost v naději, že se dočká reakce podobně jako chemik pra-
cující empirickými postupy. taková diskontinuita ale neexistuje,
neboť je tu historie, tj. právě lidé, kteří neustále navazují na svou
minulost, a protence do budoucnosti. odstranit historickou konti-
nuitu znamená popřít, že ve vývoji je obsažen smysl. je však třeba,
aby byl smysl ve vývoji přítomen, a to ne proto, že lidé tento smy-
sl myslí, či vypracovávají systémy smyslu dějin, ale proto, že lidé
za svého života a za svého společného života, smysl vyměšují.
tento smysl je neurčitý potud, pokud je obsažen právě ve vývoji.
jako neexistuje význam, který by bylo možno bez problémů kvali-
fikovat jako subjektivní, neboť jeho subjektivita je zaměřena do bu-
doucnosti, kde jsou otevřeny možnosti, které ji budou dále defino-
vat, ani smysl (směr) úplné historické situace nelze stanovit jednou
provždy, neboť globální společnost, která je jím dotčena, nemůže
být přesně vymezena jako věc vyvíjející se podle zákonů mechani-
ky, a protože po určité etapě tohoto složitého systému nenásleduje
další určitá etapa, ale celý vějíř eventualit. možnosti nejsou nespo-
četné, a proto mají dějiny smysl, ale jsou mnohé, a proto není tento
smysl jasně čitelný. tato otevřená budoucnost je konečně jako
otevřená součástí samotné přítomné situace, není k ní přidávána
navíc. právě tato situace v ní nachází své pokračování jako ve své
vlastní podstatě. generální stávka není pouze tím, čím je, je též,
a o nic méně tím, čím se stane. skončí-li neúspěchem a ústupem
dělnické třídy, bude pochopena jako potlačené chvilkové vzepětí,

83
 jako boj zadního voje nebo jako výstraha, podle toho, čím se bude
vyznačovat následující etapa. pokud se však přemění ve stávku po-
litickou, nabude vysloveně revolučního smyslu. ve všech přípa-
dech je tak její definitivní smysl odkazován postupně na celý his-
torický vývoj, a proto vlastně nemá definitivní smysl, neboť tento
vývoj nikdy nekončí.
omyl r. arona spočívá v tom, že situuje smysl dějin do stejné ro-
viny jako myšlení tohoto smyslu, a nikoliv na úroveň tohoto smyslu
prožitého, jak nám jej právě vyjevovala sociologie.(32) nabízí se
otázka, zda těžkosti, s nimiž se historik setkává, chce-li restituovat
jádro určitého období, onu „kulturující kulturu", na jejímž základě
by jasně prosvitla skrz jednotlivé události „logika" vývoje lidstva
a zorganizovala by je do hnutí, nejsou snad stejné jako problémy
etnologa? samozřejmě, jelikož se historik pouští do „historických"
společností, je jeho úkolem mimo jiné odhalovat příčinu hnutí, od-
krývat vývoj kultury, shromažďovat možnosti, které jsou pro kaž-
dou z jejích etap otevřené. stejně jako se jednalo o to, abychom
„pomocí imaginární transformace pochopili, jak si primitivní spo-
lečnost uzavírá svou budoucnost, jak se vyvíjí, aniž si je vědoma,
že se transformuje a svým způsobem se v závislosti na své stagna-
ci konstituuje", jedná se i o „proniknutí do běhu progresivní spo-
lečnosti, abychom pochopili pohyb smyslu, pluralitu možností, ješ-
tě otevřenou diskusi". (lefort, cit.čl., les temps modernes, únor
1951.)
dějiny, které historik konstruuje, jsou tedy neplatné a jeho myšlení
nemůže být pravdivé a musí se spokojit s vyjádřením přechodného
„weltanschauung" nikoliv proto, že je sám historik v historii
uvězněný a že jeho myšlení je rovněž událostí. protestuje-li
husserl proti historicistní doktríně a vyžaduje-li od filozofie, aby
byla přísnou vědou, nesnaží se definovat pravdu stojící vně histo-
rie, ale naopak zůstává uprostřed svého chápání pravdy.(33) ta totiž
není nadčasovým a transcendentním předmětem, ale je prožívaná
v toku vývoje, bude nekonečně korigována dalšími prožitky, je
tedy „vše-časová", právě se uskutečňující, a dá se o ní říci to,
co říkal hegel: pravda je výsledek - avšak s tím malým rozdílem,
že o historii víme, že je bez konce. historičnost historika

84
 a jeho uvěznění ve společenském spolužití nebrání tomu, aby byla
historická věda skutečností, jsou to naopak podmínky její možnos-
ti. a činí-li r. aron závěr, že „možnost filozofie dějin nakonec
splývá s možností filozofie navzdory dějinám" (op.cit.), implicitně
tím připouští dogmatickou definici nadčasové a neměnné pravdy. ta
je pak ve středu veškerého jeho myšlení, soustřeďuje na sebe celý
latentní filozofický systém, a ukazuje se, že radikálně odporuje
chápání pravdy v pohybu, které tak vehementně vyjadřoval pozdní
husserl.
fenomenologie tedy nenabízí filozofii dějin, ale odpovídá kladně
na otázku, kterou jsme kladli na začátku této kapitoly, alespoň po-
kud nemáme v úmyslu zredukovat smysl slova věda na mechanis-
mus a pokud přihlížíme k metodologické revizi, kterou jsme načrtli
v souvislosti se sociologií. navrhuje uvážlivé přejímání dat his-
torické vědy, intencionální analýzu kultury a období, které tato věda
stanoví, i rekonstrukci konkrétního historického „lebenswelt", díky
němuž prosvitne smysl této kultury a tohoto období. takový smysl
nelze v žádném případě předpokládat a skrz tento „faktor" nelze
ani historii číst, ať už jde o faktor politický, ekonomický či rasový.
smysl je latentní, neboť originární, a musíme ho znovu dobýt bez
jakýchkoliv presupozic, nechat se vést pouze „samotnými věcmi".
tato možnost znovu uchopit význam kultury a její vývoj je v
zásadě založena na historičnosti historika. fakt, že se i sama
fenomenologie situovala do historie a že se spolu s husserlem(34)
identifikovala jako šance uchovat rozum definující člověka, že se
pokusila uvést nikoliv pouze čistě logickou meditací, ale i reflexí
o přítomné historii ukazuje, že sama sebe nechápala jako filozofii
vně času či jako absolutní vědění shrnující ukončenou historii.
objevuje se jako moment ve vývoji kultury a nevidí rozpor mezi
svou pravdou a svou historičnosti, neboť ukazuje, že historičnost
jako taková otvírá k fenomenologické pravdě dveře. historický
význam, který si fenomenologie přisuzuje, je popírán právě
marxismem. ten jí přiznává význam jiný, podstatně odlišný.

5. fenomenologie a marxismus. a) třetí cesta. je

vhodné nejdříve zdůraznit nepřekonatelné rozdíly, které fenome-

85
nologii od marxismu dělí. marxismus je materialismus. připouští,
že hmota představuje jedinou skutečnost a že vědomí je zvláštní
způsob bytí hmoty. tento materialismus je dialektický: hmota se
totiž vyvíjí v pohybu, jehož hybnou silou je zrušení, zachování
a překonání předcházející etapy etapou následující. jednou z těchto
etap je pak vědomí. v perspektivě, s níž se zde ztotožňujeme, to
zejména znamená, že každý materiální tvar obsahuje v sobě sa-
mém nějaký smysl. tento smysl existuje nezávisle na jakémkoli
„transcendentálním" vědomí. hegel pochopil přítomnost takového
smyslu, když tvrdil, že každá skutečnost je racionální, avšak připi-
soval to domnělému duchu, který byl přírodou a dějinami pouze
realizován. marxismus naopak odmítá oddělovat, jak to činí všech-
ny idealismy, bytí od smyslu.
jistě, fenomenologie třetího husserlova období rovněž vzbuzuje
dojem, že podobné oddělování odmítá, například když merleau--
ponty, který je jejím nejvýznamnějším představitelem, hovoří
o „oné pregnanci významu ve znacích, které by mohly definovat
svět". avšak veškerá otázka spočívá v tom, že musíme vědět, o jaký
„svět" se jedná. Úmyslně jsme už tady poznamenali, že svět, k
němuž se nakonec dostává husserlova meditace o pravdě, nesmí
být zaměňován se světem „materiálním". je spíše definován, jak
jsme to učinili i my, na základě vědomí či alespoň konstitutivního
subjektu. husserl říkal, že utváření světa tak, jak k němu dochází
ve vývoji subjektivity, se opírá o lebenswelt, o originární svět, s
nímž je tato subjektivita „ve vztahu" prostřednictvím pasivních
syntezí. tento výrok jean wahl označuje za náznak optimismu
(r.m.m., 1952). my si to nemyslíme, neboť se vždycky jednalo o
redukovanou subjektivitu a o svět, který už nebyl světem přirozené
skutečnosti; husserl taky nechtěl upadnout do tisíckrát kriti-
zovaných omylů empirismu. jak velmi správně říká thao, „přiro-
zená skutečnost, která se otevírá v hlubinách prožitku, už není sku-
tečností, jež se prezentovala spontánnímu vědomí před redukcí"
(op.cit., 225). skutečnost, o niž se jedná, je stejná jako ta, již jsme
ve stopách merleau-pontyho pojmenovali existencí, originárním
světem atd. spolu s fenomenologií jsme se pak vždycky velmi sna-
žili zbavit ji jakéhokoliv možného objektivistického chápání. tato

86
skutečnost tedy není objektivní, ale ani subjektivní; je neutrální či
taky dvojsmyslná. skutečnost přirozeného světa před redukcí, tj.
koneckonců hmota, je o sobě pro fenomenologii zbavená smyslu
(srovnej sartre). různé oblasti bytí jsou odděleny, jak taky pozna-
menává thao, a například „hmota zpracovávaná člověkem už není
hmotou, ale ,kulturním předmětem'". (ibid.) tato hmota nabude
smyslu pouze díky kategoriím, které z ní dělají fyzickou skuteč-
nost, takže jsou nakonec bytí a smysl odděleny z důvodů separace
různých „regiones" bytí. smysl odkazuje výhradně na konstitutivní
subjektivitu. tato subjektivita však odkazuje zase na neutrální svět,
který je sám ve vývoji a v němž se všechny smysly skutečnosti
konstituují podle své geneze (sinngenesis). thao z toho vyvozuje,
že rozpor fenomenologie se jeví jako nepřípustný. je totiž jasné, že
neutrální svět, který je držitelem smyslu usazovaného z každé
skutečnosti, nemůže nebýt samotnou přírodou, či spíše hmotou v
jejím dialektickém pohybu. na jedné straně stále platí, že svět před
redukcí není světem, s nímž se setkáváme po rozboru konstitutivní
subjektivity: je totiž univerzem mystifikovaným, v němž
se člověk odcizuje, avšak právě tento svět není skutečností.
skutečnost, to je univerzum, s nímž se setkáme v závěru feno-
menologického popisu a v němž jeho pravda zapouští kořeny v po-
době prožitku. avšak „prožitek je pouze abstraktním aspektem sku-
tečně reálného života" a fenomenologii se nemohlo podařit ucho-
pit v něm „materiální obsah tohoto vnímatelného života".
abychom zachovali a překonali výsledky transcendentálního ide-
alismu, je třeba jej nastavit dialektickým materialismem. ten jej
uchrání od jeho posledního pokušení, a sice od pádu do „totálního
skepticismu", který již thao tuší v posledních husserlových spisech
a který se mu zdá nevyhnutelný, pokud se subjektivitě nevrátí „její
predikáty skutečnosti".
nemůžeme zde rozebírat vynikající thaoův text. v každém případě
jasně hovoří o nesmiřitelnosti obou tezí, neboť marxismus si
může předsevzít, že zachová fenomenologii jejím překonáním pou-
ze za cenu identifikace originární subjektivity jako hmoty.
u lukácse (existencialismus a marxismus, nagel, 1948) se setká-
váme s dosti odlišnou marxistickou kritikou, jelikož napadá feno-

87
 menologii nikoliv tak, že přejímá její myšlení zevnitř, ale
že ji explicitně studuje jako „chování". v jistém smyslu
tak doplňuje kritiku předcházející, neboť se snaží ukázat,
že fenomenologii vůbec nedegraduje její historický
význam; naopak, právě v něm nachází svou pravdu.
všimneme si ostatně, že lukács se pouští spíše do
husserla druhého období.
husserl zároveň s leninem bojoval proti machově
psychologismu a všem formám skeptického relativismu,
které nacházely své vyjádření v západním myšlení od
konce xix. století. tento fenomenologický postoj se podle
lukácse vysvětluje nezbytností zlikvidovat objektivní
idealismus, jehož odpor vůči vědeckému pokroku byl
nakonec poražen, zejména pokud jde o pojem vývoje. na
druhé straně však subjektivní idealismus vedl tehdy podle
čestného myslitele, jakým byl husserl, viditelně k
závěrům nebezpečně zpáteč-nickým, avšak materialismus
je nadále v jeho očích nepřijatelným. subjektivně,
protože se staví do karteziánské linie, a objektivně z
důvodu ideologie jeho třídy. odtud pokus, který
charakterizuje fenomenologickou snahu „odít kategorie
subjektivního idealismu do pseudo-objektivity...
(husserlova) iluze spočívá právě v jeho yí-ře, že stačí
otočit se zády k čistě psychologickým metodám, aby
vyšel z oblasti vědomí." (op.cit.) bojuje-li však husserl
proti machovi a formalistům, činí tak proto, aby zavedl
pojem „intuice", od něhož se očekává, že odolá
relativismu, a aby znovu potvrdil platnost filozofie proti
nevyhnutelnému úpadku, do něhož ji pragmatismus
zavedl. tato témata jsou tedy „tolik, co symptomy krize
filozofie". jaká je to krize? je těsně spjata s první velkou
krizí kapitalistického imperialismu, která vypukla v roce
1914. předtím byla ale filozofie odsunuta do pozadí a při
zkoumání problémů vědomí nahrazena specializovanými
vědami: to je právě ono stadium pozitivismu,
pragmatismu a formalismu, pro něž je příznačná důvěra
intelektuálů ve zdánlivě věčný sociální systém. avšak
jakmile začínají být záruky, které tento systém od svého
politického zrodu skýtá (občanské svobody, úcta k lidské
bytosti), ohrožovány samotnými důsledky tohoto
systému, můžeme pozorovat symptomy krize
filozofického myšlení: takový je historický kontext
fenomenologie, chápané jako chování. její a-historismus,
její intuicionis-
 mus, její úsilí o radikalitu, její fenomenismus jsou totéž, co ideolo-
gické faktory, které mají zamaskovat skutečný smysl krize, zabrá-
nit, aby z něj byly vyvozeny nevyhnutelné závěry. odrazem této
dvojznačné situace je „třetí cesta", ani idealistická, ani materialis-
tická. (husserl říkal ani „objektivistická", ani „psychologistická".)
„filozofie dvojsmyslnosti" vyjadřuje svým způsobem dvojsmysl-
nost filozofie v této etapě buržoazní historie, a proto jí intelektuá-
lové připisují pravdivý smysl potud, pokud tuto dvojsmyslnost pro-
žívají a pokud tato filozofie, maskující svůj pravý význam, dobře
plní svou ideologickou funkci.
b) smysl dějin. je tedy jasné, že nemůže být podniknut žádný seri-
ózní pokus o smíření těchto dvou filozofií, a je třeba zdůraznit, že
si to marxisté ani skutečně nepřáli. byli-li však nuceni takové smí-
ření odmítnout, bylo tomu tak proto, že jim bylo nabídnuto. není
naším úkolem se zde k celému sporu vracet. jeho hlavní motivací
je bezpochyby politická a sociální zkušenost odboje proti němcům
a osvobození. v tomto smyslu by bylo třeba provést rozbor situace,
v níž se tehdy nacházela inteligence jako společenská vrstva.
pravdou však zůstává, že fenomenologie byla nucena konfrontovat
své teze s tezemi marxistickými. dostala se k tomu ostatně spon-
tánně, a to po decentrování své problematiky na základě transcen-
dentálního já ve směru „lebenswelt".
fenomenologie trápila marxismus převážně dvěma tezemi, a to
o smyslu historie a o třídním vědomí, které jsou po pravdě řečeno
pouze tezí jednou, neboť z hlediska marxismu je smysl historie
uchopitelný pouze skrz jednotlivé etapy třídního boje. tyto etapy
jsou pak dialekticky spojeny s vědomím, kterého o sobě třídy na-
bývají v celkovém historickém procesu. třída je v konečné instanci
definována svým postavením v objektivních výrobních vztazích
(základna), avšak kolísání jejího rozsahu a její bojovnosti, odráže-
jící neustálé modifikace této základny, jsou rovněž dialekticky spo-
jeny s nadstavbovými faktory (politickými, náboženskými, práv-
nickými, vlastními ideologickými). aby byla dialektika třídního
boje, hybatele dějin, vůbec možná, je nezbytné, aby nadstavby
vstoupily do protikladu se základnou čili produkcí materiálního ži-
vota, a tudíž aby požívaly, jak říká thao,35) ve vztahu k uvedené

89
produkci „autonomie" a nevyvíjely se automaticky ve stopách její-
ho vývoje. „autonomie nadstaveb je tak podstatná pro porozumění
dějinám jako pohyb výrobních sil" (cit.čl.). dospíváme tedy k
tezi, kterou přejal merleau-ponty, ( 3 6 ) podle níž ideologie (v
obec-ném smyslu tohoto termínu) není iluze, zdání, omyl, ale
skutečnost, jako základna sama. „primát ekonomiky," píše thao,
„neodstraňuje pravdu nadstaveb, avšak vrací ji k jejímu autentic-
kému počátku, do prožité existence. ideologické konstrukce se tý-
kají výrobního způsobu nikoliv proto, že jej odrážejí (což je ab-
surdní), avšak jednoduše proto, že odvozují veškerý svůj smysl od
odpovídající zkušenosti, v níž „duchovní" hodnoty nejsou předsta-
vovány, ale prožívány a prociťovány" (cit.čl.). thao připisuje feno-
menologii zásluhu za to, že „legitimovala hodnotu všech významů
lidské existence", tj. že pomohla filozofii vyhmátnout nadstavbo-
vou autonomii. díky tomu, že fenomenologie usilovala o pocho-
pení hodnoty „ideálních" předmětů v duchu absolutní podřízenosti
danému, dokázala je usouvztažnit s jejich časovým kořenem,
aniž je proto znehodnotila." (ibid.) a thao ukazuje, že vztah k
ekonomice umožňuje právě dobře opodstatnit smysl a pravdivost
„ideologií" (například fenomenologie), tj. zkrátka skutečně poro-
zumět dějinám, porozumět, jak a zejména proč nabylo v xvi. století
například úsilí buržoazie vymanit se z područí papeže ideologické
podoby reformace. tvrdit, že tato podoba je pouze iluzorním
(ideologickým) odrazem materiálních zájmů, znamená nechtít po-
chopit dějiny. thao navrhuje, aby bylo reformační hnutí vysvětleno
jako „racionalizované" vyjádření skutečně prožité zkušenosti s
novými podmínkami života, které přinesl samotný vývoj buržoazie,
s podmínkami vyznačujícími se zejména bezpečností, která již
nenutila zavírat duchovnost do klášterů, jak to dělala nejistota pře-
dešlých století, ale naopak dovolovala uctívat boha na světě. je tedy
příhodné vsunout do marxistických rozborů fenomenologickou
analýzu vědomí, umožňující právě interpretaci dialektických vzta-
hů tohoto vědomí jako zdroje nadstaveb k ekonomické základně,
na niž je v konečné instanci vázáno (pouze ale v konečné instanci).
tak je současně legitimována možnost dialektického vývoje dějin,
jejichž smysl je zároveň objektivní i subjektivní, tj. nutný i naho-

90
 dilý, neboť lidé nejsou bezprostředně napojeni na ekonomické
aspekty. jsou napojeni na existenciálno, či lépe řečeno ekonomické
aspekty již jsou existenciálnem a lidé pociťují svou svobodu určení
jako reálnou. revolučním problémem podle thaa není tedy pouze
organizace a ustavení nové ekonomiky, ale problém spočívá v
tom, jak člověk realizuje samotný smysl svého vývoje. právě v
tomto není podle něj marxova teorie dogmatem, ale vodítkem k
jednání.
merleau-ponty se pouští do stejného problému, ale řeší jej z hle-
diska jeho konkrétně politického aspektu.(37) odmítat smysl dějin
znamená taky odmítat pravdivost a zodpovědnost politiky, vychá-
zet z toho, že člen protifašistického odboje nemá lepší důvod
k zabíjení než kolaborant, podporovat heslo, že „účel světí pro-
středky", tedy heslo, které již slavilo úspěchy, neboť cesta k cíli,
stanovená arbitrárně prostřednictvím subjektivního záměru je ne-
kontrolovatelná a může procházet kudykoliv: štěstí i svoboda lidí
tedy například i nacismem a osvětimí. dějiny ukazují, že tomu tak
není. nelze jenom říkat, že násilí je nevyhnutelné, protože bu-
doucnost je otevřena a „teprve se musí realizovat". je třeba taky ří-
ci, že jisté násilí je spravedlivější než jiné. nelze pouze souhlasit
s tím, že politik nemůže nebýt machiavelli, ale taky ukázat, že his-
torie zná své úskoky, a proto machiavelliho eventuálně machiavel-
lizuje. ukazuje-li něco historie, používá-li lsti, znamená to, že je
zaměřena na nějaký cíl a něco označuje. nikoliv samotnou historii,
která je pouhou abstrakcí; existuje však „jakýsi průměrný statistic-
ký význam" záměrů lidí vpletených do jisté situace, která je nako-
nec definována pouze těmito záměry a jejich výslednicí. tento
smysl nějaké situace je smyslem, který lidé dávají sami sobě
a ostatním v časovém intervalu, jemuž se říká přítomnost; smysl
historické situace je problém soužití či „mitsein"; dějiny existují,
protože lidé žijí spolu. nikoliv jako molekulární a uzavřené sub-
jektivity, které se sčítají, ale naopak jako bytosti vržené k druhému
jako k nástroji jejich vlastní pravdy. je tu tedy smysl dějin, a ten lidé
svým dějinám dávají tím, že žijí. tím se vysvětluje, že na identickou
objektivní základnu mohou naroubovat proměnlivé uvědomování,
to, čemu sartre říkal možnost odlepení: „objektivní po-

91
stavení v řetězci výroby nikdy nepostačí k tomu, aby vyvolalo tříd-
ní uvědomění." (fenomenologie vnímání.) Člověk nepřechází au-
tomaticky od základny k nadstavbě. mezi jednou i druhou existuje
totiž vždycky jistá dvojznačnost.
je-li však pravda, že lidé dávají svým dějinám smysl, odkud tento
smysl mají? určují jej transcendentní volbou? a přisuzujeme-li
„sinngebung" samotným lidem, jejich svobodám, nestavíme opět
jednou „historii na hlavu", nevracíme se k idealismu? existuje ide-
ologická možnost dostat se z dilematu „objektivního myšlení"
a idealismu? ekonomismus nemůže vysvětlit historii, nemůže vy-
světlit, jak se ekonomická situace „vyjadřuje" v rasismu či ve skep-
ticismu nebo taky v sociální demokracii, nemůže rovněž vysvětlit,
proč ve stejném postavení v řetězci, který popisuje, mohou být ko-
reláty různých politických postavení, ani proč existují „zrádci", ani
dokonce proč je politická agitace nezbytná. a v tomto smyslu je
historie jistě nahodilá, avšak ani idealismus, který to tvrdí, nemůže
historií vysvětlit, nemůže vysvětlit, proč „stoletím osvícenství" je
století xviii., ani proč Řekové nezaložili experimentální vědu, ani
proč hrozbou naší doby je fašismus. je tedy nutné, chceme-li po-
chopit dějiny (a pro filozofa není opravdovějšího úkolu), dostat se
z této dvojí slepé uličky tvořené svobodou a nezbytností, které jsou
ve stejné míře totální. „sláva účastníků odboje i nehodnost kola-
borantů předpokládají zároveň nahodilost historie, bez níž není
v politice viníků, a racionalitu dějin, bez níž jsou jenom blázni."
(humanismus a hrůza.) „dáváme dějinám jejich smysl, avšak ni-
koliv aniž nám to samy dějiny nabízejí." (fenomenologie vnímá-
ní.) to neznamená, že má historie jeden smysl, jediný, nezbytný,
a proto fatální, pro nějž by byli lidé hračkami, které na něj doplá-
cejí, jak je tomu koneckonců v hegeliánské filozofii dějin, ale zna-
mená to, že mají nějaký smysl. tento kolektivní význam je výsled-
nicí významů, které vrhají historické subjektivity do nitra jejich
spolužití a jichž se mají tyto subjektivity znovu chopit v aktu při-
svojení. ten ukončuje odcizování a objektivizování tohoto smyslu
a dějin, je sám o sobě modifikací tohoto smyslu a ohlašuje přemě-
nu historie. neexistuje na jedné straně objektivno, a na druhé straně
subjektivno, které by bylo ve vztahu k němu heterogenní a sna-

92
žilo by se mu v nejlepších případech přizpůsobit. proto nebývá ni-
kdy ani úplného pochopení dějin, neboť i ve chvílích, kdy je po-
chopení co „nejadekvátnější", zavádí už dějiny na novou cestu
a otevírá jim budoucnost. nelze se znovu chopit dějin ani pomocí
objektivismu, ani pomocí idealismu, a ještě méně prostřednictvím
problematického spojení obojího, ale pomocí prohloubení jak ob-
jektivismu, tak idealismu, které nás přivádí k samotné existenci
historických subjektů v jejich „světě". na jejím základě vznikají
objektivismus i idealismus jako dvě možnosti, z nichž každá je ne-
adekvátní, aby subjekty pochopily své místo v dějinách. ani samo
takové existenciální pochopení není adekvátní, protože lidé mají
před sebou vždycky budoucnost, a protože lidé produkují svou bu-
doucnost tak, že produkují sebe sama. dějiny, jelikož nejsou nikdy
dokončené, tj. lidské dějiny, nejsou předmětem, který lze určit.
jelikož jsou ale taky dějinami lidskými, nejsou nesmyslné. to je
nové opodstatnění husserlovy teze o filozofii, která se nikdy ne-
přestala zabývat otázkou „radikálního začátku".38

závěr
i. z hlediska fenomenologie může diskuse o jejím
historickém smyslu pokračovat donekonečna, neboť tento smysl
nelze určit jednou provždy. fenomenologie, která pokládá historii
za dvojsmyslnou, pokládá za dvojsmyslné i své vlastní postavení
v historii. marxismus naopak ukazuje, že domnělá dvojsmyslnost
historie vyjadřuje ve skutečnosti dvojsmyslnost fenomenologie.
tato, neschopná přidat se k materialismu revolučního proletariátu
ani k idealismu barbarizujícího imperialismu, chce otevřít třetí ce-
stu a objektivně tak hraje hru svých měšťáků, i když o poctivosti
některých z jejích myslitelů nelze subjektivně pochybovat. nikoliv
náhodou dospívá její pravé křídlo až k fašismu a její „levice" si
směšně protiřečí.39 filozofie dějin, kterou narychlo vybudoval
husserl v krizi, nebude moci být zachována.

93
 ii. může však posloužit k tomu, aby odhalila prav-
divost fenomenologie. je totiž jisté, že dvojsmyslnost fenomenolo-
gických tezí vyjadřuje taky záměr překročit alternativu objektivis-
mu a subjektivismu. tento záměr se u husserla postupně „realizoval"
v pojmech podstata, transcendentální ego a leben. tyto pojmy mají
společné jedno: jsou „neutrální", slouží k vymezení „půdy", z níž
vyrůstá smysl života. viděli jsme, jak se prostřednictvím
společenských věd uvedené pojmy postupně upřesňují: tělo,
mitsein, historičnost. s takovými pojmy se nejednalo o vybudování
systému, ale o nový způsob restituce infrastruktur veškerého
myšlení, včetně myšlení systematického. otázkou však je, dají-li
se tyto infrastruktury, „věci samy", odkrýt originárně, nezávisle na
jakékoliv historické usazenině. nerozumíme originárnem hypote-
tické „o sobě" vyloučené z intencionálního záměru: fenomenologie
vychází z fenoménu. avšak „fenomenalita fenoménu není nikdy jako
taková fenomenálním datem," píše velmi správně e. fink.(40)
nerozhodla se koneckonců fenomenologie postavit na pozorova-
telnu, z níž vidí, že „jevení jsoucího není věcí, která se sama zje-
vuje" (ibid.)? ukazuje se, že o tomto rozhodnutí identifikovat bytí
a fenomén není fenomenologie schopná fenomenologicky refero-
vat. bylo by tedy třeba „odůvodnit právo zabývat se fenomenolo-
gií"(41) avšak odůvodnit toto právo znamená vrátit se k
tradičnímu spekulativnímu myšlení, k filozofické systemizaci.
odůvodnit in-tencionální analýzu znamená z ní vyjít a navrátit se
k systému. fink jde dále než wahl. ukazuje, že chtě nechtě takový
návrat implicitně existuje i v husserlově myšlení: intepretace „věci
samé" jako fenoménu, postulát o radikálním začátku, teze o
následnosti pojmu, víra v „metodu", neurčitost toho, co je
„konstituce", nejasný charakter pojmu leben ještě před samotným
analytickým postupem a zvláště tvrzení o prioritě „originárních
modů", všechno to v sobě skrývá spekulativní prvky zděděné z
moderní filozofie a zvláště od karteziánské revoluce cogito.
krize, která fenomenologii do tohoto dědictví explicitně situovala,
byla tedy přiznáním, a nebudeme se divit, že se rozchází s
intencionální analýzou a otevírá spekulativní systém historie
(ostatně velmi průměrný).

94
 iii. Čtenáři si vzpomenou, že jsme již ukázali,
jak hegel řešil husserlův požadavek originarity: finkova kritika
totiž tuto odpověď navozuje a marxistická kritika ji doplňuje.
ve hře je tady, jak to dobře pochopil thao, problém hmoty. leben
jako půda pro smysl života je zbaven své dvojsmyslnosti a
subjektivistického rizika pouze v případě, je-li ztotožněn s
hmotou. tento krok však nemohla fenomenologie učinit, neboť
znamená opuštění intencionální analýzy (opuštění onoho ego
cogito) a přechod ke spekulativní filozofii. proti této intuitivní
metodě a jejímu postulátu prohlašuje dialektická logika, že je
shodná se skutečností, neboť se osvědčuje jako její emanace.
fenomenologie to vycítila, když definovala pravdu jako pohyb,
genezi, přejímání. avšak i zde je dvojznačná nikoliv proto, že
tento pohyb sám je dvojznačný, jak se domnívá, ale protože
odmítla restituovat jeho materiální realitu. tím, že udržuje zdroj
smyslu „mezi", a to mezi objektivnem a subjektivném,
neuviděla, že objektivno (a nikoliv existenciálno) už obsahuje
subjektivno jako negaci a jako překonání negace, a že hmota je
sama smysl. fenomenologie je tedy daleka toho, aby překonala
hegeliánskou a marxistickou filozofii, naopak jim značně
ustupuje. tento ústup lze vysvětlit historicky.

iv. na začátku jsme vysvětlili, že pojem

předpredikativního, předreflexivního mohl být prohlouben jak
proti vědě, tak v zájmu toho, aby byla věda posílena a právě
zde se rozhoduje mezi oběma fenomenologickými proudy.
tato dualita je zvláště zřejmá v přístupu k humanitním vědám.
je jasné, že plodnost fenomenologie nepatří k těm, které proti
vědeckému bádání znovu používají otřepané a směšné
argumenty, k nimž se uchyluje teologie a spiritualistická
filozofie. bohatstvím fenomenologie, její „kladnou stránkou"
je úsilí o znovuuchopení samotného člověka, skrytého pod
vrstvou objektivistických schémat, jimiž jej antropologická
věda nemůže nepřikrýt. diskutovat s fenomenologií je tedy
nutno právě na tomto základě. obsažené přejímání údajů
neuro- a psychopatologických, etnologických a
sociologických, lingvistických (o nichž jsme zde nemohli
hovořit), historických atd. tak, že se nejedná ani o sprostý
obskurantismus, ani o eklektismus

95
bez teoretické solidnosti dosti dobře odpovídá požadavkům kon-
krétní filozofie. pokud se tedy merleau-ponty(42) hlásí ke slavnému
marxovu výroku: „nemůžete potlačit filozofii jinak, než tím, že ji
uskutečníte," činí tak proto, že podle něj fenomenologie znamená
právě filozofii uskutečněnou, filozofii, která byla potlačena jako
zvláštní existence.43)

96
 bibliografie

husserl. přehled bibliografie, in rev.lnter. de philo., leden 1939; in

thevenaz, níže; in la philosophie comme science rigoureuse, p.u.f., 1955;
in lauer, níže; a zejména in forni, fenomenologia, miláno, 1973.
-husserliana: díl 1. cartesianische meditationen...; 2. die idee der
phaenomenologie...; 3. ideen tu einer reinen phaenomenologie...,l; 4.
ideen...,ii. (zur konstitution); 5. ideen...,111 (wissenschaften); 6. die
krisis...; 7. erste philosophie (1923 - 24), i (kritische ideengeschichte); 8.
erste philosophie (1923 - 24), ii. (reduktion); 9. phaenomenologische
psychologie (1925); 10. zur phaenomenologie des inneren
zeitbewusstseins (1893 - 1917); w.analysen zurpassiven synthesis (1918
-1926); 12. philosophie der arithmetik (1890 - 1901); 13, 14, 15. zur
phaenomenologie der intersubjektivat, 1, (1905 - 20), 2 (1921 - 35); 16.
ding und raum (1907); 17. formale und transzendentale logik; 18.
logische untersuchungen, 1; 21. studien zur arithmetik und geometrie
(1886 - 1901); 22. aufsatze und rezensionen (1890 - 1910); 23. phantasie,
bildbewusstsein, erinnerung (1898 - 1925); 25. philosophie als strenge
wissenschaft (1911).
-francouzské překlady: méditations cartésiennes, vrin, 1947; la crise des
sciences européennes, les études philo., 1949; la philosophie comme prise
de conscience de l´humanité, deucalion, 1950; idées directrices, i,
gallimard, 1963; ii, p.u.f., 1982; la crise de l'humanité européenne,
rev.métamor., 1950; la philosophie comme science rigoureuse, p.u.f., 1955;
logique formelle et logique transcendentale, p.u.f., 1957; postface aux
idées, r.m.m., 1957; qu'est-ce que la phénoménologie?, tableau de la
philosophie contemporaine, fischbacher, 1957; deux textes..., rev.philo.,
1959; recherches logiques, 3 svazky, p.u.f., 1969 - 1974; l´origine de la gé-
ométrie, p.u.f., 1962; lecon pour une phénoménologie de la conscience in-
time du temps, p.u.f., 1964; expérience et ugement, p.u.f., 1970; l´idée de la
phénoménologie, p.u.f., 1970; philosophie premiere (1923 - 1924),

97
2 svazky, p.u.f., 1970 - 1972; philosophie de l´arithmétique, p.u.f., 1972;
articles sur la logique (1891 - 1904), p.u.f., 1975; la crise des sciences
européennes et la phénoménologie transcendentale, gallimard, 1976; la
crise de 1'humanité européenne et la philosophie, aubier-montaigne, 1977.

ii

bachelard, la logique de husserl, p.u.f., 1957.

berger, le cogito dans la philosophie de husserl, aubier, 1941.
derrida, la voix et le phénomene, p.u.f., 1967. -introduction a l´origine
de la geometrie, p.u.f., 1962. -le probléme de la genese dans la
philosophie de husserl (1953 - 54), p.u.f., 1990.
desanti, phénoménologie et praxis, editions sociales, 1963.
rŮznÉ, problémes actuels de la phénoménologie (colloque 1951),
desclée de brouwer, 1952. -phénoménologie. existence, colin, 1953.
-husserl, etudes philosophiques 1, 1954. -husserl et la pensée moderne
(colloque 1956), nijhoff, 1959. -husserl (colloque 1957) minuit, 1959.
-edmund husserl, nijhoff, 1959. -edmund husserl, rev.phil. 4, 1959.
-merleau-ponty, temps modernes, 184- 185, 1961.
-symposium sobre la noción husserliana de la lebenswelt, mexico city,
1963.
-la phénoménologie et les sciences de la nature, beauchesne, 1964.
-husserl, revue internat.de philosophie, 1965. -husserl, aut, aut, 1968.
-phenomenology and the social sciences, northwestern u.p., 1973.
-husserl, wissenschaftliche buchgesellschaft, darmstadt, 1973.
-phénoménologie et herméneutique, c.n.r.s., 1977. -husserl, scheler,
heidegger, k.alber, freiburg a mnichov, 1978. -phénoménologie et
métaphysique, p.u.f., 1984.
dufrenne, phénoménologie de l´expérience esthétique, p.u.f, 1953.
fink, de la phénoménologie, minuit, 1974.
forni, il soggetto e la storia, boloňa, 1972.
franck, chair et corps. sur la phénoménologie de husserl, minuit, 1981.
goldstein, la structure de l´ organisme, gallimard, 1951.
heidegger, qu'est-ce que la métaphysique? gallimard, 1951.

98
-kant et le probléme de la métaphysique, gallimard, 1953. ■.■•■;'
-větre et le temps i, gallimard, 1964. ,
kelkel a schÉrer, husserl, p.u.f., 1964.
lauer, phénoménologie de husserl, p.u.f., 1955.
lefort, les formes de l´histoire. essais ďanthropologie politique,
gallimard, 1978.
levinas, théorie de l´intuition dans la phéno. de husserl, alcan, 1930.
-en découvrant l´ existence avec husserl et heidegger, vrin, 1949.
lukÁcs, existentialisme ou marxisme., nagel, 1948.
marion, réduction et donation. recherches sur husserl, heidegger et la
phénoménologie, p.u.f., 1989.
merleau-ponty, la structure du comportement, p.u.f., 1942.
-phénoménologie de la perception, gallimard, 1945.
-humanisme et terreur, gallimard, 1947. -sens et
nonsens, nagel, 1948. -les aventures de la dialectique,
gallimard, 1955. -signes, gallimard, 1960. -le visible et
1'invisible, gallimard, 1964. merleau-ponty a la
sorbonne, p.u.f., 1964.
pos, phénoménologie et linguistique, rev. inter. de philo., 1939.
ricoeur, husserl et le sens de l'histoire, r.m.m., 1949. -analyses et
problemes dans ideen ii de husserl, r.m.m., 1951 - 52. -sur la
phénoménologie, esprit, prosinec 1953.
-explication et commentaire des ideen i, cahiers de philosophie, groupe
ďetudes de philosophie de la sorbonne.
sartre, la transcendance de l´ ego, vrin, 1965.
-esquisse ďune théorie des émotions, hermann, 1939.
-vimaginaire, gallimard, 1940. -větre et le néant,
gallimard, 1943.
scherer, la phénoménologie des „recherches logiques" de husserl, p.u.f.,
1968.
strasser, phénom. et sciences de l´homme, lovaň, 1967.
thÉvenaz, de husserl a merleau-ponty, neuchatel, 1966.
tran-duc-thao, marxisme et phéno., rev.internat. 2, 1946.
-phénoménologie et materialisme dialectique, minh-tan, 1951.
waelhens, phénoménologie et vérité, p.u.f., 1953.
wahl, notes sur la premiére partie de erfahrung und urteil, rev. meta.
morale, 1952.

99
-notes sur quelques aspects empiristes de la pensée de husserl, rev. meta.
morale, 1952.
-husserl, cours, c.d.u., 1956 - 1962.

poznámky:

1)— rozhodli jsme se psát „intentionalité" jako „rationalité",

a nikoliv „intentionnalité".

2) - edmund husserl, narozený v roce 1859 v prostějově na

moravě, pocházel z židovské rodiny. studia v berlíně
(weierstrass) a vídni
(brentano). doktorát v roce 1883: příspěvek k teorii variačního
počtu, matematická
disertace. jeho první publikace se týkají matematické logiky a
logistiky: filozofie
aritmetiky, publikována pouze 1. část (1891). logická zkoumání.
i, 1900; ii, 1901.
v roce 1886 přestoupil husserl na evangelickou víru. v roce 1887
se oženil a přijal
úvazek přednášejícího na univerzitě v halle. od roku 1901
přednáší v gottingenu
v nadšené atmosféře, z níž vzejdou jeho první žáci {idea
fenomenologie, 1907). tehdy
taky publikuje svůj slavný článek filozofie jako přísná vida
(1911) a první díl. jedi
ný, který vyšel ještě za jeho života, idejí k čisté fenomenologii a
fenomenologické fi
lozofii (1913) (ideje i). v roce 1916 získal katedru na
univerzitě ve freiburgu
(bádensko). jeho žák, martin heidegger, vydává jeho
prolegomena k fenomenologii
vnitřního vědomí času (1928). husserl pak postupně publikuje
formální a transcen-
dentální logiku (1929), karteziánské meditace (francouzsky, 1931),
krizi evropských
věd a transcendentálni fenomenologii (krize, 1936). zkušenost a
úsudek vydává jeho
žák landgrebe (1939).
přes silnou nepřízeň, jíž ho obklopuje nacistický režim, se husserl z německa ne-
vystěhovává. umírá ve freiburgu v roce 1938. důstojný otec van breda, jeho žák z
freiburgu, převáží tajně husserlovu knihovnu a nevydané spisy do lovaně, aby je
tak zachránil před antisemitismem, jehož se obával. archiv edmunda husserla v
lovani zpracovává třicet tisíc nevydaných stran, často ve stenografické podobě, a
pokračuje ve vydávání sebraných spisů, husserliana (nijhoff, haag).

(3) - hierarchie má zjevně charakter sítě, není tedy unilineární.

(4)-viz níže.

100
 5)- tran-duc-thao, fenomenologie a dialektický materia
lismus. Četbu této znamenité knihy lze jen vřele doporučit.

6)- husserls ideen zu einer reinen phanomenologie, logos, vii,

1917- 18.

7)- die phanomenologische philosophie e.husserls in der ge-

genwartigen kritik, kantstudien, xxxviii, 1933. spolupodepsáno
husserlem.

8)- „filozofické presupozice logiky", rmm, xlvi, 1951.

9)- viz klasickou knihu p. guillauma, psychologie formy,

flammarion, 1937.

(10)- experimentelle studien uber das sehen von bewegung; dílo

cituje merleau-ponty in fenomenologie vnímání.

11)- popsal a komentoval merleau-ponty, ibid..

12)- goldstein, analýza afázie a podstata jazyka, journal de

psychologie, 1933. pokud jde o vztahy psychopatologie a
fenomenologie viz práce
binswangera, iasperse a minkowskeho, citované ve fenomenologii
vní
mání, bibliografie.

13)- současné použití experimentálních dat a intencionální ana

lýzy tedy neznamená eklekticismus ani metodologickou
pohodlnost.

14)- v předmluvě, kterou merleau-ponty napsal ke knize

dr. hesnarda freudovo dílo, payot 1960, najdeme novou tematizaci
„souzvuku"
mezi psychoanalýzou a fenomenologií. vedoucí myšlenkou je zde
fakt, že fenomeno
logie není jasnou „filozofií vědomí", ale nepřetržité a
neuvěřitelné vyjevování „sno
vého bytí z definice skrytého". psychoanalýza začíná být na druhé
straně chápána, ze
jména díky pracím dr.lacana, jako psychologie nevědomí. snaží se
totiž artikulovat
„to nadčasové, to nezničitelné v nás, jimž je", jak říká freud,
„nevědomí samo".

15)- viz g. davy, sociologický výklad a použití historie podle

comta, milla a durkheima, r.m.m.,1949.

16)- viz na příklad guillaume, Úvod do psychologie, vrin,

1946.

(17)-viz výše.

(18)-viz výše.

101
19)- vztah k druhému u dítěte, přednášky 1950-51, bulletin de
psychologie, listopad 1964.

20)- je jasné, že šetření na úrovni psychologie dítěte a přejetí je

ho výsledků, jak to učinil merleau-ponty, jdou ve stejném směru
jako heideggerovy
úvahy o mitsein, kritizované sartrem (bytí a nicota). můžeme se
však ztotožnit s kri
tikou, v jejímž rámci sartre hovoří v souvislosti s heideggerovou
tezí o neopodstat
něném tvrzení a dodává, že „právě toto spolužití by bylo třeba
vyložit". tím, že by
la převzata experimentální data, je mitsein pokud ne vysvětleno,
což je ostatně v an
tropologii nemyslitelné, pak přinejmenším explicitováno,
odhaleno a rozvinuto v je
ho prvopočátečním, originárním významu. všimneme si faktu, že
tato originámost
měla zároveň genetický a ontický charakter.

21)- viz dobrou kritickou studii a.touraina, sociální třída

a socio-ekonomický statut, cahiers internationaux de sociologie,
xi, 1951.

22)- lze očividně hovořit o „fenomenologické škole" v sociolo

gii, jejímiž představiteli jsou, zdá se, scheler, vierkandt, litt, schutz,
geiger. (srovnej
např. cuvillier, učebnice sociologie. i, bibliografie.) ve skutečnosti
jsou všechny
útoky vedené proti těmto pokusům, spíš „filozofickým" než
sociologickým, v zásadě
opodstatněné. když mauss požadoval, aby byla obecná sociologie
brána v potaz pou
ze v závěru konkrétních výzkumů, jednal ve smyslu současné
fenomenologie, jak ješ
tě uvidíme. v každém případě nemá hledání prvopočáteční,
originární sociálnosti za
následek pouze vytvoření definice sociálnosti, která předchází
zkoumání jejích kon
krétních forem.

23)- výměna a boj lidí (1951), formy historie, gallimard, 1978.

24)-in sociologie etanthropologie, p.u.f., 1950.

25)- in sociologie a antropologie, p.u.f., 1950.

26)- lefort, kardinerova metoda, c.i.s., x. všimneme si, že

každý rys je záporný. neznamená to, že základní osobnost
definujeme implicitně
vzhledem k základní osobnosti naší kultury a v protikladu k ní?
tato relativita je na
úrovni chápání nevyhnutelná, zakládá jeho možnost.

27)- citováno lefortem.

28) - v dvojsmyslnostech kulturní antropologie: úvod k dílu

abrama kardinera, který je Úvodem k francouzskému vydání
jedince ve společ
nosti, gallimard, 1969, a který je přejat do forem historie,
gallimard, 1978, vystupu
je claude lefort velmi nekompromisně proti kardinerovu
pozitivismu, a to jak po
kud jde o jeho přístup k sociálnímu faktu, tak co se týče používání
freudovských po
jmů.

102
29)- heidegger, sein und zeit, v překladu corbn,.
to metafyzika?', gallimard.

30) - to odkazuje k popisu reflexe a k obraně její hodnoty.

srovnej výše.

31)- husserlovu teorii Živé přítomnosti, v té podobě, v jaké se

rýsuje z nevydaných spisů, vykládá tran-duc-thao, op.cit. viz
též výborný
Úvod, jehož autorem je j. derrida, k l´origine de la geometrie
(původ geometrie),
překl. derrida, p.u.f., 1962.

32) - se stejným postojem se setkáváme v opiu intelektuálů

(calmann-lévy, 1955), kde r. aron říká v diskusi o smyslu dějin
následující:
„historie má v konečné instanci takový smysl, jaký jí dává naše
filozofie."

33)- viz výše.

34)- srovnej krize.

35)- tran-duc-thao, marxismus a fenomenologie, revue

internationale, 2. tento článek, vydaný mnohem dřív než drahá část
již citované kni
hy, zaostává z marxistického hlediska za jejími tezemi. setkáváme
se v něm výslovně
s úmyslem revidovat marxismus. viz odpovědi p. navilla v
podmínkách svobody,
sagittaire.

36)- marxismus a filozofie, in smysl a nesmysl.

37) - srovnej zejména humanismus a teror, gallimard, 1946,

a dvě pasáže z fenomenologie vnímání, pozn. o historickém
materialismu, svoboda a
historie.

38)- vidíme to ještě v dobrodružstvích dialektiky (gallimard,

1955): „dnes jako před sto lety a jako před třiceti osmi lety stále
platí, že nikdo není
poddaný a svobodný sám, že svobody si odporují a navzájem se
vyžadují, že dějiny
jsou dějinami jejich pře, která se zapisuje a taky odráží do
institucí, civilizací, do sto
py vyhloubené velkými historickými událostmi, že existuje
prostředek, jak je pocho
pit a situovat, pokud ne v systému podle přesné a konečné
hierarchie a v perspektivě
skutečné' společnosti, společnosti homogenní, poslední, alespoň
jako různé epizody je
diného života, z nichž každá je zkušenost a může přejít do
následujících...". tentokrát
je však napadána základní marxistická teze, t.j. samotná možnost
socialismu, beztříd-
ní společnosti, odstranění proletariátu jako třídy proletariátem
vládnoucím a zánik stá
tu: „otázka zní: je revoluce mezním případem vlády či koncem
vlády?" merleau-
ponty na ni odpovídá: „revoluce se rodí ve druhém smyslu a
provádí se v prvním
smyslu... revoluce jsou pravdivé jako hnutí a falešné jako režimy".
nechceme se zde
pouštět do kritického popisu knihy. poznamenejme jen, že
vyjadřuje absolutní neslu-

103
čitelnost fenomenologických tezí s marxistickým pojetím historie. zejména fakt, že
merleau-ponty odmítá skutečnou možnost uskutečnění socialismu, může při jisté po-
zornosti překvapit jen v případě, že se zdráháme vzít v úvahu objektivitu výrobních
vztahů a jejich změn. fenomenologové asi nepozorovatelně přistupovali k dějinám
a třídnímu boji jako k vývoji a protikladu pouhých vědomí.

39) - o heideggerovi viz thÉvenaz (1951), od husserla

k merleau- pontymu, neuchatel, 1966; j.-m. palmier, hetdeggerovy
politické spi
sy, l'herne, 1968. a rovněž sartrovy články materialismus a
revoluce (z roku
1946) in situations, iii; komunisté a mír, temps modernes, červenec
- srpen 1952. od
stejného autora je velmi užitečné si přečíst podivuhodnou odpověď
lefortoví; a jeho
články, t. m., duben 1953; chaulieuovu odpověď sartrovi in
socialisme et barbarie,
č.12, srpen - září 1953, i lefortovu odpověď, t. m, červenec 1954.

40)- intencionálni analýza a problém spekulativního myšlení, in

současné problémy fenomenologie, desclée, 1952.

41)- wahl, závěry, ibid.

42)- marxismus a filozofie, in smysl a nesmysl.

43)- je známo, že marx podřizoval takové odstranění filozofie

odstranění myslitele neschopného myslet globálně, a to nakonec
vytvoření beztřídní
společnosti.

104
 obsah
Úvod....................................................................5

prvnÍ ČÁst husserl

l.eidetika, 9
- 1. psychologistický skepticismus, 9 - 2 . podstaty,
10 - 3. eidetická věda, 12
ii. transcendentálno, 14
-1. problematika subjektu, 14 - 2. redukce, 16
-3. Čisté já, 18 - 4. Čisté já, psychologické já,
kantovský subjekt, 22-5. intencionalita, 24
iii. „svět života", 26
-1. transcendentální idealismus a jeho rozpory, 26
- 2. lebenswelt, 30

poznámky o husserlovi a hegelovi.....................33

druhÁ ČÁst fenomenologie a humanitnÍ vĚdy

kapitola i postavení vztahu.............................39

kapitola ii fenomenologie a psychologie . . 43

-1. introspekce, 43 - 2. reflexe, 44 - 3. intencio
nalita a chování, 45 - 4. tvarová psychologie, 47
-5. problém těla, 51-6. fenomenologie a fyziolo
gie, 54 - 7. fenomenologie a psychoanalýza, 57

kapitola iii fenomenologie a sociologie. . . 60

- 1. výklad, 60 - 2. pochopení, 61-3. originární
sociálno, základ pochopení, 65-4. fenomenologie
a sociologie, 6 8 - 5 . jedinec a společnost. etnolo-
gický problém, 70
 kapitola iv fenomenologie a historie..................74
-1. historie, 74 - 2. historičnost, 76
-3. filozofie dějin, 79 - 4. historická věda
a historičnost, 82 - 5. fenomenologie a marxismus:
aj třetí cesta, 85 - b) smysl dějin, 89

zÁvĚr.......................................................................................................93

bibliografie................................................................................. ■.______97

poznÁmky...............................................................................................100