Filosofa y Teora Crtica en los Estados Unidos

Foucault y la Escuela de Francfort*

THMAS McCARTHY
Northwestern University Evanston, ru, EEUU

Al hilo de los movimientos filosficos de la ltima dcada en Estados Unidos, el autor intenta defender la tesis de que la teora social crtica y las historias genealgicas interpretadas tal como lo haca Foucault al final de su vida, lejos de oponerse, pueden de alguna manera complementarse de forma fecunda. Para realizar esta tarea, el autor mostrar, en primer lugar, la amplitud de las afinidades entre ambos pensamen-

tos. A continuacin, realizar una profunda crtica de la interpretacin que Foucault daba de su propio pensamiento en los aos setenta, mostrando al tiempo que la genealoga es susceptible de una mejor caracterizacin mediante el esquema clsico de dominacincrtica-emancipacin. Finalmente, intentar aproximar este ltimo punto de vista a la interpretacin definitiva que dio el propio Foucault de su obra.

Con el retroceso del pragmatismo y el ascenso del empirismo lgico durante los aos que siguieron al final de la segunda guerra mundial, la filosofa americana adquiri una fisonoma decididamente apoltica, cientificista. James, Dewey y Mead no se limitaron a participar en las discusiones especializadas de los filsofos, sino que tambin lo hicieron en la discusin pblica sobre los temas importantes del momento. En contraste con esto, durante el reinado del empirismo lgico, el discurso filosfico se desarrollaba siempre sin perder de vista, y a veces teniendo slo en cuenta, la lgica, las matemticas y las ciencias naturales. Dada esta orientacin bsica, no es sorprendente que el clima filosfico se mostrara inhspito para preocupaciones culturales, sociales y polticas ms amplias. No obstante, este clima cambi rpida y dramticamente en los aos sesenta. La aparicin y difusin del movimiento de los derechos civiles y de movimientos contrarios a la guerra, y la correlativa intensificacin de la actividad poltica en los campus, afectaron al discurso filosfico, particularmente al de los miembros de la generacin que en ese momento se iniciaba en la vida acadmica. Debido a la naturaleza de los problemas que ocupaban el centro de la atencin, era comprensible que algunos jvenes pensadores se dr* Traduccin de Angel Rivero,

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gieran, en busca de inspiracin, a la tradicin del marxismo occidental. y tambin era comprensible que bajo la influencia de Herbert Marcuse, cuyos trabajos de los aos cincuenta y sesenta se haban convertido en parte de la cultura terica de la nueva izquierda, la obra de la Escuela de Francfort conquistara una posicin privilegiada entre los tericos crticos ms jvenes. El fervor terico-crtico se encontraba en declive en los aos setenta hasta que el surgimiento de los nuevos movimientos sociales -del feminismo y la liberacin homosexual al amplio espectro de problemas verdes- dio un nuevo aliento vital al pensamiento social, poltico y culturaL Pero esta vez la inspiracin terica vino de distintas fuentes, principalmente de las corrientes de pensamiento postnietzscheano y postheideggeriano que haban desplazado a la fenomenologa, al marxismo y al estructuralismo en Francia. El impacto de Derrida en la teora literaria americana fue rpido y amplio, y de ah se extendi a la filosofa (al menos entre los filsofos continentales americanos), a la crtica cultural y, en menor grado, a otras reas del pensamiento social (p. ej., el movimiento de los critical legal studies). La influencia de Foucault, por el contrario, se hizo sentir directamente sobre las ciencias sociales, histricas y culturales. En concreto, sus estudios de carcter histrico sobre la locura, la medicina, los castigos y la sexualidad parecan ofrecer una forma de practicar la crtica social diferente de todos los modos neomarxistas anteriormente dominantes, y ms a tono con el tipo de problemas culturales que animaban a los nuevos movimientos sociales. Profundamente deudora de la influencia de Foucault, la teora social crtica en Amrica ha llegado a ser, hoy en da, tan postnietzscheana como postmarxiana. Pero, por lo general, se han mantenido diferenciadas ambas corrientes de pensamiento y se han entendido, generalmente, como alternativas rivales entre las cuales deban elegir los tericos crticos, en lugar de como perspectivas complementarias que podran ser combinadas de algn modo. Salpicada por el desprestigio del reciente antimarxismo francs, la genealoga es presentada como si buscara reemplazar, en lugar de enriquecer o renovar, la tradicin de la teora social crtica que va desde Marx, a travs de Lukcs, a la Escuela de Francfort y a Habermas. Es a esta situacin a la que se refieren las siguientes observaciones. La intencin que las anima es la de dar a entender que la aparicin de diferencias irreconciliables surge, principalmente, de la auto-interpretacin que proporciona Foucault de sus propias investigaciones histricocrticas, que esta auto-interpretacin es profundamente equvoca, y que su obra en realidad no slo es compatible con los enfoques terico-crticos clsicos, sino que constituye un valioso complemento de ellos. Despus de subrayar en la primera parte la amplitud de algunas de las afinida
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des entre la genealoga y la teora social crtica de la Escuela de Francfort, mostrar, en la segunda parte, que los adornos nietzscheanos con los que pertrechaba sus estudios crticos en los aos setenta' desfiguran en realidad lo que stos representan y llevan a cabo. Propondr que una versin del modelo tradicional de dominacin-crtica-emancipacin podra describir con ms fidelidad las ventajas de la genealoga. En la tercera parte, me dedicar al anlisis y la crtica de la versin que de ese modelo desarroll el propio Foucault en los aos ochenta.
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Siguiendo el ejemplo del propio Foucault, sus comentaristas han prestado generalmente ms atencin a su ruptura con las formas anteriores de teora social crtica que a sus continuidades con las mismas. No es sorprendente que un pensador de su originalidad, que alcanz su madurez intelectual en la Francia de la postguerra, afirme en ocasiones su identidad intelectual en oposicin a los distintos marxismos all imperantes. Pero si lo que se desea es desarrollar una teora crtica adecuada a las complejidades de nuestra situacin, ocuparse nicamente de las discontinuidades puede llegar a ser contraproducente. De hecho, si tomamos cierta distancia respecto a los debates en curso, lo que une a Foucault con algunos pensadores neomarxistas es tan significativo como lo que les separa. Esto es particularmente cierto respecto al grupo de tericos vagamente denominados Escuela de Francfort, con los que no se identifica en lo ms mnimo. Comenzar, pues, sealando algunas importantes afinidades de ste con el programa clsico de la teora social crtica adelantado por Max Horkheimer y sus colegas a principios de los aos treinta y renovado recientemente por Jrgen Habermas.' 1. Tanto Foucault como la Escuela de Frandort reclaman una transformacin cum radicalizacin del enfoque kantiano de la crtica. La impureza intrnseca de lo que llamamos razn -su imbricacin en la cultura y la sociedad, su entrelazamiento con el poder y el inters, la variabilidad histrica de sus categoras y criterios, el carcter corpreo, sensual y prcticamente comprometido de sus portadores- haca inaccesibles sus estructuras a los tipos de investigacin introspectiva de los contenidos de la conciencia que defendan los filsofos modernos y algunos fenomenlogos del siglo xx. Tampoco es el giro hacia el lenguaje o los sistemas de signos una respuesta adecuada a esta concepcin modificada de la razn; todas las formas de idealismo discursivo o lingstico descansan en abstracciones insostenibles de las prcticas sociales. Para explorar la naturaleza, alcance y lmites de la razn humana, tenemos que descubrir esas prcticas, y hacer esto reclama formas de investigacin sociohistrica que van ms all de los lmites tradicionales
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del anlisis filosfico. La crtica de la razn, como empresa no fundamentalista, aspira a aprehender estructuras y normas que van ms all de la conciencia individual; pero lo que es supraindividual de esta forma ya no debe entenderse como trascendental; es de procedencia socioculturaL 2. Igualmente, tanto Foucault como la Escuela de Francfort rechazan la imagen cartesiana de un sujeto racional autnomo enfrentado a un mundo de objetos que busca representar y, a travs de la representacin, dominar. Los sujetos cognoscentes y actuantes son seres personificados y sociales, y los productos de su pensamiento y accin llevan la huella imborrable de sus situaciones e intereses. El sujeto libre y atomstico cartesiano ha de ser desalojado de su posicin central en los universos epistmicos y morales, y no slo por razones tericas: est ligado al individualismo egocntrico, dominante y posesivo que tanto ha desfigurado al racionalismo moderno occidental y le ha llevado a excluir, dominar o reprimir todo lo que fuera diferente. Por tanto, la desublimacin de la razn lleva pareja el descentramiento del sujeto racionaL 3. Quiz ms caracterstica que cualquiera de estas concepciones ahora ampliamente aceptadas sea aqulla de la primaca de lo prctico sobre lo terico que Foucault comparte con la Escuela de Francfort. Ya Kant propuso invertir la jerarqua tradicional, para ser rectificado, despus, por Hegel; esto mismo volvi a ser propuesto por el joven Marx, pero pronto se desvaneci en la sima del socialismo cientfico. No obstante, una vez que nuestra atencin se ha trasladado de la conciencia a la cultura y a la sociedad, carece de sentido que el conocimiento y la representacin deban disfrutar de los privilegios que sobre los valores y las normas les ha concedido la filosofa occidental. Ms an, si el conocimiento mismo es entendido como producto social, las oposiciones tradicionales entre teora y prctica, hecho y valor, etc., comienzan a quebrarse, puesto que hay presupuestos prcticos, normativos, en cualquier actividad social, incluida la teorizacin. Al igual que otras prcticas, las prcticas epistmicas tambin han de ser comprendidas en sus contextos socioculturales. En este sentido, la teora del conocimiento es parte de la teora de la sociedad, la cual est ella misma imbricada en contextos prcticos, y de mltiples formas. Es el reconocimiento de la relacin peculiarmente reflexiva del pensamiento sobre la sociedad con lo que es pensado lo que lleva a Foucault a caracterizar su genealoga como historia del presente. Instalado en la realidad misma, busca comprender, y narrar, el pasado desde el punto de vista orientado prcticamente de un futuro anticipado; es cualquier cosa menos una visin desde ninguna parte. Y aunque el marxismo occidental ha sucumbido repetidas veces ante los cantos de sirena de una teora cientfica de la historia o de una filosofa especulativa de la historia," por lo general, ha encontrado
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el camino de vuelta a una nocin parecida de reflexividad prctica. En esta versin de la teora social crtica, hay una dimensin prospectiva esencial para escribir la historia del presente en el cual uno est situado; y el futuro proyectado, que da forma al pasado, no es un producto de la contemplacin desinteresada o de la prediccin cientfica, sino del compromiso prctico; es un futuro que podemos tratar de producir. 4. Mucho de lo anterior tambin puede decirse, con los debidos cambios terminolgicos, de la hermenutica filosfica. sta tambin tiene en cuenta el hecho de que la razn, incluido su uso cognitivo, se encuentra imbricada en contextos socioculturales, mediada por lenguajes naturales e intrnsecamente unida a la accin. Tambin mantiene que el discurso y la accin tienen lugar en medio de complejas relaciones preestablecidas, presupuestos, que son variables histrica y culturalmente, y que nunca podrn ser captados, por completo, por el entendimiento consciente. Y, por tanto, la genealoga es tan distinta de la hermenutica como pueda serlo la teora social crtica. A pesar de la existencia de algunas diferencias considerables en este punto, ni una ni otra desean conceder a los participantes y a sus tradiciones la ltima palabra sobre el significado de las prcticas que realizan. Ambas ven la necesidad de una perspectiva objetivadora externa para ir ms all de los significados compartidos, presupuestos, y su recuperacin hermenutica. La forma de tomar distancia, de Foucault, de las prcticas en las que vivimos es mostrar sus orgenes humildes en circunstancias histricas contingentes, para disipar de este modo la apariencia de lo dado como evidente considerndolas como el resultado de mltiples relaciones de fuerza. Desde el principio, la teora social crtica tambin se ha basado en un rechazo de lo que Marx consider especficamente como la ideologa alemana y que Horkheimer denomin la locura idealista de entender las ideas tan slo en trminos de otras ideas. Se ha insistido en que el significado completo de las ideas slo puede ser aprehendido estudindolas en el contexto de las prcticas sociales en que aparecen, y que esto requiere, de forma caracterstica, el uso de anlisis sociohistricos para distanciarse de la concepciri interna de los participantes. Los relatos genticos y funcionales de cmo y por qu las prcticas racionales significativas llegan a ser presupuestas juegan un importante papel en las dos formas de la crtica de la razn impura. 5. No obstante, bajo ninguna de estas dos perspectivas significa esto adoptar simplemente los mtodos de las ciencias humanas establecidas. Tanto Foucault como la Escuela de Francfort consideran que stas se hallan particularmente necesitadas de anlisis crticos, las consideran, de alguna manera, cmplices de los males de nuestro tiempo: Hay aqu, claro est, algunas diferencias de importancia, por ejemplo, sobre qu cienISEGORA!l (1990)

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cias en concreto estn ms necesitadas de crtica y sobre qu alcance ha de tener esta crtica.' Pero tambin hay algunas coincidencias importantes en sus crticas a las ideas epistemolgicas y metodolgicas en cuyos trminos nos hemos constituido a nosotros mismos como sujetos y objetos de conocimiento. Ms an, una y otra son crticos con el papel que la ciencia social y que los expertos educados social-cientficamente han jugado en la racionalizacin de la vida moderna. Consideran a la racionalidad que ha llegado a prevalecer en la sociedad capitalista como un instrumento potencial para extender nuestro dominio sobre el mundo fsico y social, una racionalidad de la tcnica y del clculo, de la regulacin y la administracin, que persigue formas cada vez ms efectivas de dominacin. Puesto que las ciencias humanas han ayudado poderosamente a forjar y mantener los barrotes de la jaula de hierro, por utilizar la frase de Max Weber, son un objetivo principal de las crticas genealgica y dialctica. 6. Ambas formas de crtica se definen mejor como esfuerzos prcticos que como sistemas tericos cerrados; aspiran, por tanto, a transformar nuestra auto-comprensin de manera que tenga implicaciones para la prctica. Es cierto que Foucault rechaz persistentemente las nociones de ideologa y de crtica ideolgica, y neg que la genealoga pudiera entenderse en esos trminos. Pero las concepciones de la ideologa que critic eran bastante toscas, y las crticas que hizo estaban lejos de echar por tierra las versiones ms sofisticadas propuestas por algunos miembros de la Escuela de Francfort. De hecho, es difcil ver por qu los esfuerzos de Foucault por analizar cmo nos gobernamos a nosotros mismos y a los otros mediante la produccin de la verdad, o sobre cmo contribuir a que la gente cambie su forma de percibir y hacer las cosas ," no pertenecen al mismo gnero. En esta lectura, tanto en la genealoga como en la teora social crtica, las tcnicas objetivadoras utilizadas para tomar distancia de las prcticas racionales en las que hemos sido educados nos permiten una perspectiva crtica sobre estas prcticas. Problematizando lo que se da por supuesto -por ejemplo, demostrando que la gnesis de lo que hasta ahora pareca natural y necesario implica relaciones contingentes de fuerza y una clausura arbitraria de alternativas; o que lo que desfila como realmente objetivo descansa sobre prescripciones que sirven para mantener desequilibrios de poderse puede debilitar su dominio sobre nosotros. Categoras, principios, normas, patrones, criterios, procedimientos, tcnicas, creencias y prcticas anteriormente aceptadas como pura y simplemente racionales, se nos muestran ahora al servicio de intereses particulares y de constelaciones de poder que han de disfrazarse para seguir funcionando, o realizando y sosteniendo relaciones de poder que nadie suscribira si fueran generalmente reconocidas. Puesto que las cosas no son siempre 10 que pare54
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cen ser, y puesto que la conciencia de esto puede crear distancia crtica -ya que la conciencia puede erosionar la autoridad derivada de una presunta racionalidad} universalidad o necesidad-, sta puede ser una fuerza social de cambio. Si esto es o no as, y el grado en que lo sea, no es, tanto a los ojos de Foucault como a los de la Escuela de Francfort, una cuestin de necesidad metafsica o de deduccin terica sino de condiciones histricas contingentes. Es decir, la significacin prctica de las intuiciones crticas vara con las circunstancias histricas. Si las comparaciones anteriores no son erradas, Foucault y la Escuela de Francfort deberan situarse an ms cerca el uno de la otra en el mapa de las opciones tericas contemporneas. Mantienen en comn que el corazn de la empresa filosfica, la crtica de la razn, encuentra su continuidad en ciertas formas de anlisis sociohistrico realizadas con la intencin prctica de tomar distancia de las creencias y prcticas presumiblemente racionales que informan nuestras vidas. Esto, ciertamente, situara mucho ms cerca al uno de la otra que de cualquiera de las otras variedades de teora contempornea, incluidas las variedades ms influyentes de textualismo. Entonces, por qu las oposiciones y las diferencias parecen tan grandes? Al menos, parte de la explicacin (pero slo parte) sera que los desacuerdos entre ellos no son menos reales que las coincidencias. Aunque la genealoga y la teora social crtica ocupan territorios vecinos en nuestro mundo terico, sus relaciones son bastante ms beligerantes que pacficas. La herencia nietzscheana de Foucault y la herencia hegeliano-marxista de la Escuela de Francfort les condujo a formular afirmaciones rivales sobre los mismos asuntos. 1) Una y otro perseguan transformar la crtica de la razn a travs del cambio del nivel de anlisis a la prctica social. Foucault, al igual que Nietzsche, vea que esto conduca a una crtica radical en el sentido literal del trmino, que atacaba las races mismas del racionalismo. Los tericos sociales crticos, siguiendo a Hegel y a Marx, entendan la crtica ms bien en el sentido de una negacin determinada que daba como resultado una concepcin ms adecuada de la razn. 2) Una y otro buscan ir ms all de la centralidad del sujeto del pensamiento moderno occidental. Foucault entenda esto como el fin del hombre y del squito de concepciones humanistas que lo acompaaban. Los tericos sociales crticos intentan reconstruir las nociones de subjetividad y autonoma que son consistentes tanto con la construccin social de la identidad individual como con el carcter situado de la accin social. 3) Una y otro afirman la primaca de la razn prctica y reconocen la inevitable reflexividad de la investigacin socal. Foucault considera que esto es incompatible con la trascendencia-deI-contexto de las afirmaciones verdaderas y con la pretensin de teoras sociales globales. Los tericos de Francfort buscan combinar el contextualismo con el universalismo y construir relaISEGORA!1 1990

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tos generales de los orgenes, estructuras y tendencias de los rdenes sociales existentes. 4) Aunque ambos consideran insuficientes las explicaciones que los participantes dan de sus propias prcticas, los tericos sociales s las tienen en cuenta como punto de partida e intentan implicarles en el dilogo en el proceso mismo de intentar ganar distancia crtica frente a ellas; el genealogista reemplaza resueltamente la perspectiva de los participantes por una perspectiva externa en la cual las pretensiones de validez de los participantes no cuentan sino que son puestas entre parntesis. 5) Una y otro son crticos con las ciencias sociales establecidas y las consideran implicadas en la construccin de una red cada vez ms tupida de disciplina y dominacin. Foucault entiende esto como si se tratara de una acusacin general a las ciencias sociales como tales. Mientras que los tericos sociales crticos intentan identificar y desarrollar formas de investigacin social que no sean simples apndices de la racionalidad instrumental. 6) Por ltimo, aunque ambos intentan la crtica de las prcticas aparentemente racionales con el propsito prctico de romper su dominacin sobre nosotros, Foucault no considera que la genealoga est al servicio de la razn, la verdad, la libertad y la justicia -no hay escapatoria a las relaciones y efectos del poder en conjunto, son coextensivos con, puesto que son constitutivos de, la vida social en general; mientras que los tericos de la Escuela de Francfort entienden que la crtica de la ideologa acta reduciendo esas relaciones y efectos y reemplazndolos mediante acuerdos sociales que son racionales en sentido distinto del instrumentaL
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Sobre el trasfondo de esta comparacin general, me gustara realizar ahora un examen ms minucioso y crtico de la crtica radical a la razn y al sujeto racional de Foucault en el contexto de la teora del poder que desarroll en los aos setenta. Con el propsito de definir lo que est en discusin entre l y la Escuela de Francfort, utilizar el intento habermasiano de renovar el programa original de Horkheimer como mi principal punto de referencia. Como se ha dicho antes, el proyecto genealgico de Foucault puede verse como una continuacin de la crtica de la razn. Puesto que la filosofa moderna se ha entendido a s misma como la forma ms radical de reflexin sobre la razn, sus condiciones, lmites y efectos, la contnuacin-a-travs-de-Ia-transformacin de esa crtica requiere hoy un giro sociohistrico. Lo que debe ser analizado bajo este punto de vista, son prcticas paradigmtcarnente racionales, y stas no pueden entenderse adecuadamente si se aslan de los contextos sociohistricos en los que surgen y funcionan. Foucault est, por supuesto, interesado en las rela56
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ciones de poder que atraviesan estas prcticas y sus contextos. Nos recuerda repetidamente que la verdad (...] no es (...] la recompensa de los espritus libres, la verdad es de este mundo; se produce en l gracias a mltiples coacconcs." Por tanto, la atencin analtica es reexpedida a las normas, prescripciones, procedimientos, etc., que son constitutivos de las prcticas racionales, a las relaciones de asimetra, no reciprocidad y jerarqua, que codificaban, y a las formas en las cuales incluan o excluan, hacan central o marginal, asimilaban o diferenciaban. El cambio de enfoque nos hace conscientes de que hay algo as como una poltica de la verdad y del conocimiento ya a este nivel del anlisis." Irracionalidad, incompetencia, desviacin, error, sin sentido, etc., quedan definidos de diversas maneras por sus contrarios; sobre estas bases, las personas y las prcticas son valoradas o estigmatizadas, premiadas o castigadas, rechazadas o revestidas de autoridad. Pero el anlisis genealgico no se limita a los aspectos polticos de las normas y regulaciones internas a las prcticas discursivas. Foucault tambin examina las relaciones externas de los discursos tericos -especialmente los discursos de las ciencias del hombres-e- con los discursos prcticos en los cuales stos son aplicados -los discursos de los psiclogos, fsicos, jueces, administradores, trabajadores sociales, educadores, etc.-, as como las prcticas institucionales con las que estn implicados en asilos, hospitales, prisiones, escuelas, burocracias administrativas, servicios sociales, etc. Tan pronto como uno intenta comprender por qu una constelacin particular de normas y procedimientos debe definir una prctica racional en un dominio dado, se hace inevitable considerar un contexto sociohistrico mayor. Cada sociedad, dice Foucault, tiene su rgimen de verdad," y la genealoga est interesada precisamente en cmo nos gobernamos a nosotros y a los otros por medio de su produccin. Concentrndose principalmente en las ciencias humanas -las ciencias que tienen por objeto al hombre-, examina la mirada de caminos en los que las relaciones de poder son tanto condiciones como efectos de la produccin de la verdad sobre los seres humanos. En campos de investigacin que van desde la psiquiatra y la medicina a la ciencia penal y los estudios de poblacin, se revelan las relaciones retroalimentadas que prevalecen entre el poder ejercido sobre las personas para extraer datos de y sobre ellas -de mltiples formas, desde observar, examinar e interrogar individuos a estudiar y administrar poblaciones- y los efectos del poder que corresponden a los expertos cualificados y a los profesionales que poseen y aplican el conocimiento obtenido de ese modo. De acuerdo con Foucault, las ciencias del hombre no slo surgen en el marco institucional estructurado por relaciones jerrquicas de poder, sino que siguen funcionando, principalmente, en ese marco. De hecho, lo que es caracterstico del rgimen
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de disciplina moderno, en su opinin, es tan slo la manera en que la coaccin mediante violencia ha sido sustituida, en gran medida, por el ms amable cuerpo de administracin, por expertos cientficamente preparados, por la exhibicin pblica de poder mediante el despliegue imperceptible de tcnicas basadas en un conocimiento detallado de sus objetivos. Por tanto, desde la perspectiva de Foucault, las ciencias humanas son una fuerza importante del desastroso triunfo del pensamiento de la Ilustracin, yel observador panptico cientfico es una expresin sobresaliente de la centralidad del sujeto, putativamente universal, que ese pensamiento promueve. Rastreando los orgenes humildes de estas ciencias en la lucha y el conflicto, en la particularidad y en la contingencia, en un afn de verdad que est implicado en la dominacin y el control, la genealoga revela sus interconexiones constitutivas con las constelaciones histricamente cambiantes de poder. Poder y conocimiento se implican directamente el uno al otro [...]. El sujeto que conoce, los objetos a conocer y las modalidades del conocimiento deben ser consideradas como otros tantos efectos de esas implicaciones fundamentales del poderconocimiento y de sus transformaciones histricas.s'' Aunque Habermas est de acuerdo con FoucauIt en considerar la verdad como una cosa de este mundo, distingue, fundamentalmente, entre distintos enfoques cognitivos caracterizados por diferentes configuraciones de la accin, la experiencia y el lenguaje." Hace esto con la intencin de oponerse a la identificacin de la racionalidad estratgica con la racionalidad tout court. Interpretar la racionalizacin sociocultural tan slo como la hegemona creciente de las tcnicas de control y poder, de dominacin y de administracin, no slo es errneo sino, sobre todo, parcial. Esa caracterizacin es incapaz de comprender la selectividad de la modernizacin capitalista, el fracaso del desarrollo equilibrado de las diferentes dimensiones de la racionalidad creadas por la moderna comprensin del mundo. Puesto que somos de forma tan fundamental animales que utilizan-el-lenguaje como animales que utilizan herramientas, las representaciones de la razn como si fuera esencialmente instrumental y estratgica son fatalmente unilaterales. Es cierto, por otra parte, que esos modos de racionalidad han conseguido una cierta preponderancia en nuestra cultura. Los subsistemas en los que estn centralmente institucionalizadas, la economa y la administracin del gobierno, han impregnado de forma creciente otras reas de la vida hasta trasformarlas a su imagen y semejanza. La resultante rnonetarizacn y burocratizacin de la vida es a lo que Habermas se refiere como la colonizacin del mundo de la vida. [O Esta imagen de una sociedad colonizada por el mercado y por las fuerzas administrativas se diferencia de la imagen de Foucault de una sociedad disciplinada en que, entre otras cosas, el objetivo de la crtica
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no es la idea ilustrada de la vida informada por la razn, como tal, sino, ms bien, el error de perseguir sta mediante el desarrollo e institucionalizacin de modalidades de la razn distintas de aqullas que se centran sobre el sujeto, y que son formas instrumentales que de manera creciente determinan nuestras vidas. Las dos imgenes se solapan en varios puntos. Pues ambas estudian, por ejemplo, la complicidad entre conocimiento y poder que es caracterstica de las ciencias del hombre. Pero Foucault considera este anlisis como vlido para todas las ciencias humanas, mientras que Habermas desea distinguir entre enfoques objetivadores (p. ej., conductistas), enfoques interpretativos (p. ej., hermenuticos) y enfoques crticos (p. ej., genealgicos y dialcticos). Los intereses que los informan son, argumenta, fundamentalmente diferentes, como lo son, por consiguiente, las orientaciones generales hacia sus objetos y sus lgicas de investigacin caractersticas. Desde esta perspectiva, slo los enfoques puramente objetivadores estn intrinsecamente preparados para expandir su control sobre los seres humanos, mientras que los otros enfoques pueden ser aptos, por el contrario, para extender la intersubjetividad del mutuo entendimiento o para promover el distanciamiento reflexivo de las creencias y prcticas que se dan por sentadas. Hay un acuerdo general entre Foucault y Habermas respecto a que la expansin del estado de bienestar depende cada vez ms de la generacin y aplicacin de conocimientos expertos de varios tipos. En referencia a esto, la descripcin que Foucault realiza de la interrelacin entre instituciones sociales preparadas para la normalizacin, por una parte, y el crecimiento del conocimiento adaptado a ese propsito, por la otra, es anlogo a la descripcin de Habermas de la interconexin entre la colonizacin administrativa del mundo de la vida y la aparicin de la ciencia social objetivadora. Tambin aqu las diferencias se refieren sobre todo a 10 que pretenda incluir esta perspectiva crtica. Foucault extrapola los resultados de sus anlisis del conocimiento generado en los contextos ms o menos represivos sobre los que dirige su atencin a las ciencias humanas en general. Una consecuencia de esto es su consideracin claramente inadecuada de los enfoques hermenuticos; otra es su incapacidad para responder de su propio proyecto genealgico en trminos que no estn referidos a la accin -esto es, la genealoga es simplemente otro poder que juega a fondo en una red de relaciones sociales establecidas por el poder, y otro tipo de intervencin significara alterar el balance de fuerzas existentes. Me gustara dejar claro, en lo que resta de esta segunda parte, el precio que tiene que pagar Foucault por su crtica general de la razn impura mediante el examen ms minucioso de dos elementos clave de su metateora de la prctica genealgica: su ontologa del poder y su representacin del sujeto como un efecto del poder. Puesto que aqu mi intencin
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no es slo la de sealar debilidades en estas concepciones, sino tambin sugerir que son en parte debidas a la actitud terminantemente negativa de Foucault hacia las formas establecidas de investigacin social, aprovechar para mi exposicin ideas desarrolladas, precisamente, en la tradicin sociolgica. 1. Poder: ontologa versus sociologa. Las diferencias entre la genealoga de Foucault y la teora social crtica de Habermas estn desfiguradas por la oposicin usual entre el nominalismo particularista del primero y el universalismo abstracto del segundo. En sus momentos nietzscheanos, Foucault puede ser todo 10 universalista que a uno le guste, o le disguste. Aunque l insiste en que quiere librarse de las referencias a la necesidad tpicas de las empresas fundamentalistas, a menudo invoca una ontologa de lo social que considera que la exclusin, la subyugacin y la homogeneizacin son presupuestos y consecuencias ineludibles de cualquier prctica social. Y aunque seala como objetivo del anlisis genealgico instituciones que estn claramente definidas por jerarquas de poder, su propia concepcin del poder como una red de relaciones en la que estamos todos, siempre y en cualquier parte, enredados, devala preguntas sobre quin posee el poder y con qu derecho, quin sufre o se beneficia de l, etc. (stas son preguntas tpicas de los enfoques marxista y liberal que l rechaza.) Lo que ganamos adoptando esta posicin es una mayor sensibilidad hacia las coacciones e imposiciones que aparecen en cualquier orden social, en cualquier prctica racional, en cualquier proceso de socializacin. En este sentido extenso del trmino, el poder [...] hay que considerarlo como una red productiva que pasa a travs de todo el cuerpo social." Dando a esta intuicin un sesgo ontolgico, se podra decir con Foucault que el poder produce realidad, produce dominios de objetos y rituales de verdad," o, alternativamente, que <da verdad no es la recompensa de los espritus libres sino que se produce [...] gracias a mltiples coacciones." Es innegable que cualquier rgimen de verdad implica privilegiar ciertos tipos de discurso, sancionar ciertas formas de distinguir las afirmaciones falsas de las verdaderas, aprobar ciertas tcnicas de acceso a la verdad, conceder un cierto estatus a aqullos que las empleen competentemente, etc. En este sentido, hay realmente una economa poltica" de la verdad, como la hay de cualquier actividad social organizada; esta intuicin es la principal ventaja de la generalizacin del concepto de poder de Foucault. Pero tambin hay desventajas en la generalizacin y ontologizacin del concepto de poder: al llegar a ser ms o menos coextensivo con coaccin, se parece demasiado a la noche de los gatos pardos. Acoger o denunciar a alguien, hacer que alguien se sienta como en su casa o mandarle a la crcel, cooperar o competir con alguien -todos son igualmente ejercicios de poder en la conceptualizacin de Foucault. Si su intencin
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es atraer la atencin sobre el hecho bsico de que la interaccin social pautada siempre implica expectativas normativas y, por tanto, posibles sanciones, lo hace de una manera demasiado retrica. Adems, los costes para la teora social de tal in-diferenciacin son considerables. Las distinciones entre acuerdos justos e injustos, entre usos legtimos e ilegtimos del poder poltico, entre rcIaciones interpersonales estratgicas y cooperativas, entre medidas coercitivas y consensuales -distinciones que se encuentran en el corazn del anlisis social crticoaparecen tratadas tan slo de forma marginal, si es que lo hacen. Si no hubiera posibilidad de conservar las ventajas de la posicin nietzscheana de FoucauIt sin tener que tomar adems estas desventajas, nos encontraramos enfrentados a una eleccin fundamental entre tipos diferentes de anlisis social. Pero no es necesario interpretar esto como una alternativa excluyente. Podemos estar de acuerdo con Foucault en que la accin social est estructurada en todas partes por expectativas de fondo en virtud de las cuales podemos imputar responsabilidades de forma discriminada, en que las desviaciones de expectativas son sancionables de muchas formas, que abarcan desde respuestas afectivas negativas e interrupciones de la colaboracin a reprimendas explcitas y castigos, y que nuestra conciencia de esta responsabilidad diferencial es una fuente primaria de una forma de sumisin motivada que caracteriza la interaccin normah. 14 Y podemos estar de acuerdo con l en que la modernidad ha sido testigo de una vasta expansin de estas reas de la vida que se estructuran segn formas instrumentales, estratgicas y burocrticas de interrelacin social. Nada de esto nos impide subrayar ahora las distinciones cruciales, sociolgica y polticamente, que han figurado en el centro de la teora social cr'tica. Nancy Fraser ha situado aqu el problema con la mxima claridad: El problema es que Foucault llama poder a demasiadas cosas diferentes a la vez y lo deja simplemente as. De acuerdo, todas las prcticas culturales implican coaccin. Pero estas coacciones son de formas diferentes y por tanto reclaman respuestas normativas diferentes [...]. Foucault escribe como si no fuera consciente de la existencia de todo un cuerpo de teora social weberiana con sus cuidadosas distinciones entre nociones tales como autoridad, fuerza, violencia, dominacin y legitimacin. Fenmenos que son susceptibles de distincin mediante tales conceptos son simplemente amontonados unos encima de otros [...]. En consecuencia, se abandona una gama potencial ms amplia de matices normativos, y el resultado es una cierta nidmensionalidad normativa." 2. El sujeto: deconstruccin versus reconstruccin. Foucault ha contado en varias ocasiones cmo la gente de [su] generacin se ha alimentado cuando eran estudiantes con estas formas de anlisis: la una remiISEGOR(A/1 (1990)

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ta al sujeto constituyente y la otra remita a lo econmico en ltima instancia [".],16 Como hemos visto, se desprendi de la segunda, entre otras cosas, inspirndose en Nietzsche para desarrollar una concepcin capilar del poder que hizo coextensiva con lo sociaL Para librarse de la primera, poda movilizar en su ayuda a la semitica estructuralista y argumentar a favor de la prioridad de los sistemas de significacin sobre los actos individuales. Incluso despus de que se distanciara del estructuralismo, tomando como su punto de referencia no al gran modelo de lengua y de los signos, sino a la guerra y la batalla," conserv este orden de prioridad en la forma de los regmenes, los sistemas interconectados de discursos, las prcticas e instituciones, que estructuraban y daban sentido a las acciones individuales. Desde la perspectiva del genealogista, el sujeto privilegiado por la fenomenologa no es en realidad el constituens sino el constitutum de la historia y la sociedad, y la misma fenomenologa es nicamente un captulo reciente en la larga tradicin del subjetivismo. En el centro de esta tradicin hay una hipostatizacin del resultado contingente de procesos histricos en su origen fundacional -no en el sentido, caractersticamente, de una creacin consciente, sino en el de una objetivacin ,alienada de poderes subjetivos, que, por tanto, ha de ser reapropiada conscientemente. Esta ltima figura del pensamiento es, para Foucault, el corazn del proyecto humanista (incluido el del humanismo marxista) de dominar esas fuerzas, interiores y exteriores, que ponen en peligro la autonoma del hombre yobstaculizan, por tanto, su verdadera auto-realizacin. Al igual que Adorno y Horkheimer en la Dialctica de la Ilustracin, Foucault ve esto intrnsecamente como un proyecto de dominacin, un proyecto que define la relacin dominante del hombre moderno occidental hacia lo otro y la diferenciaen todas sus formas. La reaccin de Poucault ante la percepcin de este estado de cosas es, como argumentar, una reaccin desproporcionada. Debido en parte a la influencia constante de temas estructuralistas en su fase genealgica, se lanza al extremo opuesto hipostatizando totalidades -regmenes, redes, dispositivos, etc.- que operan sobre y contra las partes, y se propone reemplazar de este modo un individualismo abstracto por un holismo igualmente abstracto. Para argumentar que no se trata de concebir al individuo como una especie de tomo elemental no es necesario mantener que el individuo es simplemente uno de los primeros efectos del poder." Se puede defender, por el contrario, la tesis menos radical de que la individuacin est conectada internamente con la socializacin; que llegamos a ser individuos en y a travs de nuestra socializacin en formas de vida compartidas, creciendo dentro de redes preexistentes de relaciones sociales. A esto se podra aadir la tesis igualmente familiar de que las formas de la individuacin y la individualidad caractersticas
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del mundo moderno no se pueden encontrar en todo tiempo y lugar, sino que se han producido histricamente junto con cambios en las estructuras de las relaciones sociales. Desde esta perspectiva, la pretensin de Foucault de que el individuo, que es un efecto del poder, sea al mismo tiempo el elemento de su conexin o que el podercircula a travs del. individuo que ha constituido." puede ser intepretada como un anticipo de la opinin comn en sociologa de que las estructuras sociales son producidas y mantenidas, renovadas y transformadas slo a travs de las acciones situadas de agentes individuales. Pero esta opinin supone que tanto el agente como la estructura son igualmente bsicos para nuestra comprensin de las prcticas sociales, y sta, decididamente, no es la opinin de Foucault. l quiere desarrollar una forma de anlisis que trate al sujeto como un efecto mediante el relato de su constitucin dentro de un marco histrico. Si slo se tratara de una cuestin de desernbarazarse del sujeto constituyente, de evitar referirse a un sujeto que sea trascendente con relacin al campo de sucesos, el desacuerdo sera tan slo termlnolgco." Sin embargo, no es slo el sujeto constituyente, trascendente, lo que Foucault desea eliminar; propone un modo de anlisis que no hace referencia explicativa a las creencias, intenciones o acciones individuales. La genealoga, nos advierte, no debe preguntarse, pues, por qu algunos quieren dominar, qu buscan, cul es su estrategia de conjunto: debe abstenerse de hacer preguntas del tipo {{Quin detenta el poder y qu intencin tiene?. Lo que debe enfocarse es cmo funcionan las cosas al nivel del proceso de sometimiento, o en aquellos procesos continuos e ininterrumpidos que someten los cuerpos, intentar saber cmo se han, poco a poco, progresivamente, realmente, .materialmente constituido los sujetos [...}>.21 De nuevo, si esto fuera un simple argumento a favor de la necesidad de complementar una concepcin internalista de las prcticas sociales con una externalista, de equilibrar un relato del agente con un relato de la estructura, de combinar un microanlisis de las prcticas sociales con un anlisis estructural de patrones persistentes de interaccin social, o con un anlisis funcional sobre sus consecuencias involuntarias, o con un anlisis institucional de los contextos normativos de la accin individual, no habra incompatibilidad, en principio, entre la genealoga y los enfoques que operan con algn concepto de agente. Pero Foucault no quiere complementar o equilibrar o combinar; quiere reemplazar. Y los resultados de este pensamiento de o lo uno I o lo otro no son ms felices aqu que en las teoras tradicionales que critica. No hay esperanza de llegar a una descripcin adecuada de la integracin social si el nico modelo de interaccin social es de relaciones asimtricas de poder y el nico modelo de socializacin consiste en la invasin de los cuerpos por las fuerzas disciplinarias. Tampoco podreISEGORA/1 (1990)

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mas conseguir una comprensin adecuada de muchas formas de interaccin social tratando a los agentes como si simplemente actuaran de acuerdo con modelos preestablecidos y sancionados pblicamente, corno lo que Foucault llama cuerpos dciles. Debernos tener en cuenta sus propias comprensiones de las estructuras sociales y sus propios usos reflexivos de los recursos culturales para que stas tengan sentido. Esto no es menos cierto para los tipos de situaciones que ms le interesan a Foucault. Corno han aclarado Goffman y otros, el interpretar las situaciones sociales, el comprender lo que se espera de ellas, el anticipar reacciones ante la conformidad y ante la desviacin sociales, y el utilizar este conocimiento para los propios propsitos estratgicos son todos elementos bsicos de la interaccin tambin en estructuras disciplinadas." Estos elementos dan lugar a respuestas diferenciadas segn las situaciones, y a la posibilidad de analizarlas, de manejarlas y de transformarlas. Es ms, se necesita la misma competencia y actividad de los agentes para un anlisis adecuado de las prcticas de seguimiento de normas, centrales para la nocin de Foucault de regmenes de poder-conocimiento. Las normas sociales no estn completamente explicitadas ni son algortrnicamente aplicables, y lo que exigen normalmente no es la mera conformidad, sino el razonamiento prctico competente para ocuparse de las contingencias que puedan surgir. Puesto que las normas no definen su propia aplicacin, el seguimiento de normas es siempre, de alguna manera, discrecional, elaborativo, ad hoc. Cada nueva aplicacin requiere el juicio del agente a la luz de las especificidades de la situacin.P Se podra proseguir largamente en esta lnea. Se trata simplemente de indicar de qu manera tan profunda la estructura conceptual del agente est arraigada en nuestra comprensin de las prcticas sociales. Foucault no puede omitirlo simplemente y tratar la prctica social como un proceso annimo, impersonal, incluso la normalizacin slo tiene sentido para los agentes que tienen la posibilidad, al menos en principio, de resistirse a ella. Adems, Foucault insiste en la interdependencia de las nociones de poder y resistenciar" pero rechaza conectar la ltima con la capacidad de los sujetos competentes de decir, con buenas razones, s o no a las demandas que les son formuladas por otros. En consecuencia, se encuentra en un aprieto para decir qu es a lo que se resiste; la mayor parte de las veces alude a algo as como el cuerpo y sus placeres." Pero eso slo nos sumerge ms an en la maraa conceptual que l, precisamente, desea evitar. Ya que es Foucault, despus de todo, quien hace que nos demos cuenta tan enrgicamente de cun histricos y sociales son el cuerpo y los placeres. Pero cuando surge la necesidad, como en el contexto presente, parece pensar en la idea de un cuerpo presocial que no puede encajar en ningn molde social sin rebasarlo. Esto empieza a sonar sospechosamente corno la teora del instinto de Freud y
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a insinuar un modelo renovado de la hiptesis represiva que Foucault tan enfticamente rechazaba." Si tratar al sujeto simplemente como un efecto del poder (por tanto, l mismo debe ser conceptualizable como una red sin sujeto) devala las nociones mismas de disciplina, rgimen, resistencia, etc, que son centrales en una teora genealgica, los estragos que causa no son menores en la prctica genealgica. Quin practica el anlisis genealgico? Qu exige de ellos? Qu promesa les ofrece? Si el sujeto auto-reflexivo no es nada sino el resultado de la internalizacin de relaciones de poder bajo la presin de la observacin, el juicio, el control y la disciplina, cmo debemos entender la reflexin que toma forma de genealoga? De dnde viene el libre juego de nuestras capacidades reflexivas, que es condicin de posibilidad para construir esas historias subversivas? Desde luego, Foucault escribe como si sus genealogas promovieran nuestra propia auto-comprensin, y leyndolas tenemos con frecuencia la experiencia de que justamente eso es lo que hacen. Podemos dar sentido a esto sin alguna nocin, quiz revisada significativamente, de unos sujetos que puedan alcanzar una cierta auto-comprensin que posea efecto liberador sobre sus vidas? Charles Taylor capt bellamente este punto, cuando escribi: Pero esto significa que "poder" pertenece a un campo semntico del que no pueden excluirse "verdad" y "libertad". Porque est vinculado con la nocin de imposicin sobre nuestros deseos/propsitos significativos, no puede ser separado de la nocin de cierto relativo levantamiento de esta restriccin [...]. De modo que "poder" requiere "libertad". Pero tambin requiere "verdad", si deseamos admitir, como lo hace Foucault, que podemos colaborar en nuestra propia sujecin. [...]. Porque la imposicin procede aqu engandonos; procede mediante disfraces y mscaras, procede as mediante falsedad. [...]. La verdad es ac subversiva del poder;" Esta metateora, al derivar de nuestra herencia ilustrada, compartida por la Escuela de Francfort, parece dar ms sentido a la prctica de Foucault que la suya propia. Si esto es as, aprenderamos ms preguntndonos, como hizo Foucault en los aos ochenta, de qu manera su trabajo enriquece y desarrolla la tradicin crtica que se extiende desde Kant hasta la Escuela de Francfort, que insistiendo en que sta ha llegado a su fin. III En su primer curso de 1983 en el College de France, Foucault atribuy a Kant la fundacin de las dos grandes tradiciones crticas en las que se mueve la filosofa moderna. Una,la filosofa analtica de la verdad en general, haba sido blanco de las crticas de Foucault desde el principio. La otra, un esfuerzo en constante renovacin por aprehender la
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ontologa del presente, la reconoca como suya: Esa forma de filosofa que, desde Hegel a la Escuela de Francfort, pasando por Nietzsche y Max Weber, ha fundado una forma de reflexin en la que intento trabajar." Esta afirmacin tarda de lo que vea como el ethos filosfico de la Ilustracin seala cambios importantes en la propia comprensin de Foucault de su proyecto crtlco." En esta ltima parte, me gustara caracterizar, brevemente, aquellos cambios que sean relevantes para nuestra discusin y a continuacin analizar crticamente sus consecuencias para el tratamiento del sujeto y del poder en Foucault. Quiz la seal ms clara del cambio de percepcin de la tradicin ilustrada por FoucauIt se encuentra en sus reflexiones sobre el ensayo de Kant de 1784 Was ist Aufklarung?.'" Considera que este ensayo introduce una dimensin nueva en el pensamiento filosfico, a saber, el anlisis crtico de nuestro presente histrico y de nuestros sujetos presentes. Cuando Kant pregunta qu es Ilustracin?, escribe Foucault, quiere decir qu est sucediendo ahora mismo? Qu nos est sucediendo? Cmo es esta poca, este preciso momento en el que estamos viviendo? O dicho en otras palabras, qu somos como Aujkldrer, como parte de la Ilustracin? Comparemos esto con la pregunta cartesiana, quin soy yo como sujeto nico pero universal y ahistrico? Para Descartes, yo es todo el mundo, en cualquier lugar, en cualquier momento. Sin embargo, Kant pregunta algo ms: "Qu somos en un momento muy preciso de la historia?':." De Hegel a Habermas, contina Foucault, esta pregunta ha definido una forma de filosofar que l ha adoptado como la suya propia. Lo que separa a esta forma de filosofar de una analtica de la verdad orientada universalmente es la conciencia de estar constituidos por nuestra propia historia, la resolucin de someter esa historia a reflexin crtica y el deseo, por tanto, de liberarnos de sus pseudonecesidades. Como he dicho antes, Foucault poda haber dicho lo mismo de la genealoga que practicaba en los aos setenta; pero hasta los ochenta no percibi con claridad que su forma de crtica perteneca a lo que Taylor haba denominado como el campo semntico del discurso ilustrado. El pensamiento, nos dice ahora, es lo que le permite a uno retirarse de [un] mtodo de actuacin y reaccin, para presentrselo a uno mismo como objeto de pensamiento e interrogarse sobre su significado, sus condiciones y sus fines. El pensamiento es libertad en relacin a lo que uno hace, la operacin mediante la que uno se separa a s mismo de lo que le-establece como un objeto y reflexiona sobre ello como problema.v" La libertad, por su parte, es la condicin y el contenido de la moralidad: Qu es la moralidad sino la prctica de la libertad, la prctca deliberada de la libertad? [...l. La libertad es la condicin esencial de la tica. Pero la tica es la forma asumida deliberadamente por la Iibertad." Al liberamos de nuestro estado de inmadurez, el pensamiento crtico hace
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posible la prctica de la libertad orientada hacia una mayora de edad en la cual asumimos la responsabilidad de modelar nuestras. propias vidas." Es decir, detrs de todas estas frmulas kantianas, se encuentra un proyecto crtico considerablemente modificado. Foucault subraya que la fidelidad a la Ilustracin no significa tratar de conservar este o aquel elemento de ella, sino intentar renovar, en nuestras circunstancias presentes, el tipo de interrogacin filosfica que sta inaugur -no es la fidelidad a los elementos doctrinarios, sino ms bien la reactivacin permanente de una actitud, esto es, de un ethos filosnuestro fico que podra describirse como una crtica permanente tiempo hstrco." Desde la Ilustracin, este tipo de relacin reflexiva hacia el presente ha tomado la forma de una historia de la razn, y sta es la forma en la que Foucault la prosigue: Creo que el problema central de la filosofa y del pensamiento crtico desde el siglo XVIII ha sido siempre, todava es y espero seguir siendo, la pregunta: Cmo es. la razn que utilizamos? Cules son sus consecuencias histricas?. Por supuesto, hoy en da, tenemos que aadir: Cules son sus lmites y cules sus peligros? Cmo podemos existir como seres racionales, felizmente entregados a practicar una racionalidad que desafortunadamente est surcada por peligros intrnseCOS?.36 Como se ha dicho en la segunda parte, las historias genealgicas de Foucault subrayan ms los aspectos contingentes y locales de las formas imperantes de racionalidad que su universalidad. Por una parte, esto es coherente con la conexin entre Ilustracin y crtica de Kant: cuando osamos utilizar nuestra razn, es necesario realizar una valoracin crtica de sus condiciones y lmites si queremos evitar el dogmatismo y el engao. No obstante, la genealoga piensa de forma muy diferente sobre esas condiciones yesos lmites:

Si la pregunta kantiana quera conocer los lmites que el conocimiento ha de renunciar a trascender, hoy me parece que la pregunta crtica ha de formularse de manera positiva: en lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, qu lugar ocupa todo lo que es singular, contingente y producto de fuerzas arbitrarias? El asunto, someramente, es transformar la crtica dirigida en forma de limitacin necesaria en una crtica prctica que tome la forma de una transgresin posible [...], ya no se practicar la crtica dirigida a la bsqueda de estructuras formales con valor universal, sino ms bien como una investigacin histrica sobre los sucesos que nos han conducido a constituirnos a nosotros mismos y a reconocernos como sujetos de lo que estamos haciendo, pensando, diciendo [...J, no deducir de la forma que somos lo que sea imposible para nosotros hacer o saber; pero separar, de la contingencia que nos ha hecho lo que somos, la posibilidad de no ser, hacer, o pensar por ms tiempo lo que somos, hacemos o pensamos. No busca hacer posible una metafsica que ha acabado
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convirtindose en ciencia, busca dar nuevo mpetu, en la medida y extensin posible, a la tarea indefinida de la libertad"

Como sugiere este prrafo, las historias crticas que Foucault realiza de los sistemas prcticos de racionalidad que organizan nuestra manera de hacer las cosas:" son, al mismo tiempo, genealogas de los sujetos de esas prcticas racionales, investigaciones sobre las formas en las que nos hemos constituido a nosotros mismos como agentes racionales. Y su propsito no es reforzar modelos establecidos, sino desafiados. La genealoga es crtica prctica; est guiada por un inters en la posible transgresin y transformacin de fuerzas universales y necesarias, segn se afirma. Adoptando una actitud experimental, indaga reiteradamente los lmites contemporneos de lo necesario para determinar <do que no es o no ser indispensable para la constitucin de nosotros mismos como sujetos autnomos." Volvamos sobre los dos temas mediante los que hemos criticado la obra primera de Foucault, el sujeto y el poder. Esto nos permitir centrar nuestro trabajo sobre los cambios tericos en su ltima etapa y determinar dnde le sitan en relacin a Habermas. 1. De nuevo el poder: accin estratgica y accin comunicativa. Nuestras crticas a FoucauIt en la parte segunda giraban en torno a su ontologa unidimensional: en el mundo que l describa, la verdad y la subjetividad quedaban reducidas en ltimo trmino a una consecuencia del poder. En los aos ochenta, FoucauIt escapa a este reduccionismo adoptando una ontologa multidimensional en la que el poder es desplazado sobre un solo eje. En su primera Howison Lecture de Berkeley en el otoo de 1980, distingui, en referencia a Habermas, tres grandes tipos de tcnicas: tcnicas de produccin, de significacin y de domnacn." A stas aadi una cuarta, a saber, las tcnicas del sujeto que posteriormente se convertiran en el principal eje de anlisis en los volmenes segundo y tercero de su Historia de la sexualidad. Estas mismas cuatro dimensiones son diferenciadas (como tecnologas) en un seminario que dirigi en la Universidad de Vermont en el otoo de 1982,41 y las tres primeras son elaboradas (como relaciones) en el postscriptum al libro de Dreyfus y Rabinow, Michael Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, donde, de nuevo en referencia a Habermas, observa que no son dominios separados sino aspectos de la accin social distinguibles anaIticamente que siempre se solapan en la realidad." Despus, FoucauIt parece instalado en una ontologa de tres dimensiones, no diferente del modelo tripartito que emplea Habermas, de relaciones hacia el mundo objetivo, hacia el mundo social y hacia nosotros mismos. En el segundo volumen de su Historia de la sexualidad, opera, por ejemplo, con una distincin entre campos de conocimiento, tipos de nor68
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matividad y formas de subjetividad, y con tres ejes correlativos de anlisis: prcticas discursivas, relaciones de poder y formas en las que los individuos se reconocen a s mismos como sujetos." Lo que llama immediatamente la atencin, al comparar este esquema con Habermas, es que las relaciones sociales estructuradas normativamente son, por rutina, construidas como relaciones de poder. Anteriormente, cuando las normas y reglas constitutivas de las prcticas racionales eran consideradas simplemente como tecnologas para dominar y normalizar individuos, esto es 10 que se habra esperado. Pero, ahora, tenemos que interrogarnos sobre qu se ha ganado distinguiendo las tres dimensiones ontolgicas si todava se nos deja con una reduccin de las relaciones sociales a relaciones de poder. Creo que parte de la respuesta es un cambio de atencin de las relaciones de dominacin a las relaciones estratgicas. De hecho, quisiera sugerir que la ontologa definitiva de Foucault equipara la interaccin social con la interaccin estratgica, y que, precisamente, esa equiparacin es la que Habermas buscaba bloquear con su concepto de accin comunicativa. La explicacin ms elaborada de esta ltima nocin de poder aparece en el postscriptum de Foucault a la primera edicin del estudio de Dreyfus y Rabinow. All interpreta el ejercicio del poder corno algo mediante 10 cual ciertas acciones modifican otras, un modo de accin sobre la accin de fas otros, que estructura [su] posible campo de accn." La relacin adecuada al poder no es ni la violencia ni el consenso, sino el gobierno, en el sentido amplio de guiar la posibilidad de dirigir y poner en orden el resultado posible." Visto de esta manera, dice Foucault, el poder es coextensivo con cualquier relacin social." puesto que vivir en sociedad es vivir de tal manera que la accin sobre otras acciones es posible y de hecho contnuav." El tratamiento continuado que Foucault hace de las relaciones sociales corno relaciones de poder es menos sorprendente una vez nos damos cuenta que ahora define las ltimas, ms o menos, en los mismos trminos en los que la tradicin sociolgica ha solido definir las primeras. Lo que hace sociales a las acciones es precisamente la posibilidad de influir y ser influidas por acciones y expectativas de los otros. En la definicin de Foucault, slo las acciones que no tienen efectos posibles en los otros -esto es, que no sean sociales- estarn libres del ejercicio del poder. Qu es lo que est aqu en juego?, es esto simplemente una pirueta retrica pensada para avivar nuestra conciencia sobre las formas en las que nuestras posibilidades de accin son estructuradas y circunscritas por las acciones de los dems? Quiz sea as en parte, pero tambin se implica aqu.un problema metaterico -o, en trminos de Foucault, ontolgico. Su conceptualizacin de la interaccin social privilegia los modos de guiar la posibilidad de conducta y poner
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en orden los resultados posibles estratgicos sobre los consensuales. Para ver cmo ocurre esto, primero nos ocuparemos brevemente de su distincin entre poder y dominacin. Mientras que, al principio, las situaciones de dominacin -asilos, clnicas, prisiones, burocracias y dems- eran consideradas como paradigmas de las relaciones de poder en la sociedad panptica, ahora son definidas claramente como tipos particulares de situaciones de poder.
Cuando uno habla de "poder, la gente piensa inmediatamente en una estructura poltica, en una clase dominante, el seor frente al esclavo, etc. No es eso todo lo que yo pienso cuando hablo de relaciones de poden>. Quiero decir que en las relaciones humanas, cualesquiera que sean -tanto si es un asunto de comunicacin verbal [...] o de amor, o una relacin institucional o econmica-el poder est siempre presente: me refiero a las relaciones en las que se quiere dirigir la conducta de otro [...]. Esas relaciones son cambiables, reversibles e inestables [...]. Ahora bien, hay efectivamente situaciones de dominacin. En muchos casos, las relaciones de poder estn fijadas de tal manera que son asimtricas a perpetuidad y el margen de libertad es extremadamente limitado. 48

Por tanto, Foucault distingue ahora las relaciones de poder como juegos estratgicos entre libertades. en los que algunas personas intentan determinar la conducta de otras, de las situaciones de dominacin [...] que normalmente llamamos poder." La idea de una sociedad sin relaciones de poder es un sinsentido, mientras que la reduccin de las situaciones de dominacin a un mnimo -esto es, de las relaciones de poder fijadas, asimtricas, irreversibles- es un objetivo poltico significativo. El poder no es un mal. El poder consiste en juegos estratgicos [...]. Ejercitar el poder sobre otro en una suerte de juego estratgico abierto, donde se puede dar la vuelta a las cosas, no es malo [...]. El problema es ms bien saber cmo evitar [...] los efectos de la dominacin.s'" En resumen, si los juegos de poden> son coextensivos con las relaciones sociales, los estados de dominacin son objetivos legtimos de la lucha poltica dirigida a dar lugar a juegos estratgicos abiertos. Cuanto ms abierto sea el juego, ms atractivo y fascinante ser.v" Es difcil juzgar en qu medida FoucauIt haba estado deseando seguir esta lnea de pensamiento, que conduce en ltima instancia a una conceptualizacin de las relaciones sociales como relaciones estratgicas, y de la interaccin social como interaccin estratgica. Sera verdaderamente irnico que su crtica al por mayor de la teora social moderna terminara, finalmente, en un abrazo con una de sus formas ms aejas. 52 Pero en lugar de enumerar los debates al uso ~obre los distintos modelos de teora de juegos y teora social de la accin, me ocupar nicamente de un problema clave que diferencia este enfoque del de Habermas.
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Hay, al menos a primera vista, formas de influir en la conducta de los dems que no encajan fcilmente en el modelo de juegos estratgicos. La nocin habermasiana de accin comunicativa llama la atencin sobre los efectos ilocucionarios abiertamente deseados que pueden tener en las acciones de los dems los actos de habla." El establecer relaciones a travs del intercambio de actos ilocucionarios permite a los hablantes y a los receptores alcanzar un entendimiento mutuo sobre sus procedimientos de accin, esto es, cooperar en lugar de competir en importantes reas de la vida. No obstante, Foucault incluso considera el consenso que resulta de plantear y aceptar afirmaciones de validez -apelaciones a la verdad, a la justicia, etc.- como un instrumento o resultado del ejercicio del poder." Aunque en su ltimo periodo intenta evitar la reduccin de la validez al poder, su definicin de poder asegura que cualquier comunicacin lo produce: Las relaciones de comunicacin escribe, producen efectos de poder al modificar el campo de informacin entre las partes." Pero, si producir efectos de poder equivale al menos a influir la conducta de los otros, lo que tenemos es una oveja vestida de lobo. A veces, parece que esto es lo nico que Foucault tena en mente, por ejemplo, cuando en una aparente referencia a Habermas, critica la idea de disolver las relaciones de poder en una utopa de la comunicacin absolutamente transparente." Pero la nocin de Habermas de discurso no coercitivo nunca pretendi significar comunicacin sin efectos sobre la conducta de los otros! Foucault parece estar ms cerca de percibir la verdadera diferencia entre ellos en un prrafo inmediatamente anterior al citado: El pensamiento de que puede existir un estado de comunicacin que sea tal que los juegos de verdad puedan circular libremente, sin obstculos, sin coacciones y sin efectos coercitivos, me parece una utopas." Esto nos retrotrae a nuestra discusin sobre las prcticas racionales en la segunda parte, y particularmente a la idea de que la verdad es producida en virtud de mltiples formas de coaccin. Sin embargo, la cuestin no puede ser si hay juegos de verdad sin la coaccin de normas, procedimientos, criterios, etc. Y no parece que se trate de si las coacciones constitutivas puedan ser tales que obliguen a los participantes de una manera recproca y simtrica." As pues, el problema debe surgir en el nivel de las redes de prcticas de poder e instituciones coactivas en el que los juegos de verdad socialmente establecidos estn siempre ncardinados." Pero incluso aqu concede Foucault que la conexin entre juegos de verdad y relaciones de poder no perjudica necesariamente, en y por s misma, la validez o la eficacia de lo que resulta de ellas." Por tanto, la cuestin parece ser s lo que Habermas llama comunicacin libre de dominacin, en la que las demandas de validez son decididas nicamente sobre la base del mejor argumento, puede realizarse realmente en la prctica. Pero esto parece
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una cuestin de ms o menos ms bien que una cuestin de todo o nada. y si esto es as, la idea de Habermas de discurso racional podra tener tanto sentido como ideal regulativo como posee la nocin de Foucault de nivel de campo de juego. Sera utpica nicamente en el sentido de que la realizacin completa de cualquier ideal es utpica. 2. El sujeto de nuevo: autonoma y cuidado de s. El nfasis cada vez mayor de Foucault en la parte estratgica de los sistemas prcticos que organizan nuestras formas de hacer las cosas -la libertad que tenemos de actuar dentro, sobre y contra ellas- no es la nica manera en la , que el individuo comienza a ocupar un lugar preeminente en su pensamiento ltimo," Su comparacin de lo tecnolgico con 10 estratgico al conceptualizar el poder est acompaada de un cambio de atencin de la subjetivizacin va poder iridividualizador a la auto-formacin va cuidado de uno mismo. El cambio se produjo entre la publcacin del volumen primero de la Historia de la sexualidad en 1976 y la publicacin de los volmenes segundo y tercero en 1984. Tal como lo explica Foucault, anteriormente, en Vigilar y castigar yen trabajos parecidos, se ocup de las tcnicas para "gobernar" individuos -esto es, para "guiar su conducta", en diversas reas de la vida. Cuando dirigi su atencin a la genealoga del sujeto moderno en la Historia de la sexualidad, exista el peligro de reproducir, respecto a la sexualidad, formas de anlisis centradas en la organizacin de un dominio de aprendizaje o en las tcnicas de control y coaccin, como en mis trabajos anteriores sobre la enfermedad y la criminalidad-.f Y, de hecho, esto es lo que encontramos en su trabajo anterior a los volmenes segundo y tercero de la Historia de la sexualidad. En el volumen primero todava describe la intencin de su trabajo de la siguiente manera: En suma, se trata de determinar, en su funcionamiento y razones de ser, el rgimen de podersaber-placer que sostiene en nosotros al discurso sobre la sexualidad humana [...], el punto esencial es [...] la "puesta en el discurso del sexo". De ah tambin el hecho de que el punto importante ser saber en qu foro mas, a travs de qu canales, deslizndose a lo largo de qu discursos llega el poder hasta las conductas ms tenues e indivdualeas.f En las Tanner Lectures impartidas tres aos ms tarde en Stanford, todava se puede encontrar una consideracin de la individualidad en relacin al poder individualizador, a las tcnicas de poder orientadas hacia los individuos y destinadas a dominarlos de forma continua y perrnanente." Lo que Foucault denomina tcnicas pastorales, desde el examen de conciencia cristiano y el cuidado de uno mismo a los mtodos de salud mental contemporneos, son analizadas all como instrumentos para gobernar individuos mediante su propia verdad-r" Y, aparentemente, la mentalidad de dominio continu sirviendo de perspectiva general sobre la individualizacin en los aos inmediatamente posteriores." No
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obstante, hacia 1983, la perspectiva haba cambiado claramente. En una entrevista con Dreyfus y Rabinow en abril de aquel ao, Foucault, metido de lleno en la escritura de los ltimos volmenes de su Historia de la sexualidad, declara que el sexo es aburrido, y que est ms interesado por las tcnicas del YO.67 Para clarificar esta observacin, prosigue trazando una clara distincin entre tecnologas del yo, pertrechadas para la normalizacin, y tcnicas ticas dirigidas a vivir una vida bella." Lo que los griegos buscaban, nos dice, era una esttica de la existencia: Su problema era qu techn debo utilizar para vivir tan bien como debo?, yeso, nos dice, es tambin lo que a l le interesa: La idea de bias como materia de una obra de arte esttica me parece muy interesante." Consecuentemente, ahora caracteriza el tercer eje de su anlisis genealgicoarquelgico como dirigido no hacia los modos de subjetivizacin normalizadora, sino hacia el tipo de relacin que se tiene con uno mismo, la relacin a s mismo, que yo llamo tica, y que determina cmo el individuo juzga constituirse en sujeto moral de sus propias acciones." En alguna parte se describe esto como un cambio de la investigacin de las prcticas coactivas al estudio de las prcticas de la libertad, ejercicios del sujeto sobre s mismo mediante los que intenta transformarse a s mismo y lograr un cierto modo de ser." Y este cuidado de uno mismo, que establece una forma de auto-dominio, es ahora un sine qua non del cuidado correcto de los otros, esto es, del arte de gobernar," De acuerdo con Foucault, la bsqueda de una tica de la existencia subrayada en la Antigedad difera fundamentalmente de la obediencia a un sistema de normas dominante en la cristiandad. Esta elaboracin de la propia vida como una obra de arte personal, aun si obedeca a ciertos cnones colectivos, estaba en el centro, as me lo parece, de la experiencia moral, del ansia de moralidad en la Antigedad; mientras que en el cristianismo, con la religin del texto, la idea del ansia de Dios, y los principios de obediencia, la moralidad fue tomando la forma de un cdigo de normas.v" Es decir, hay elementos de cdigo y elementos de ascesis en cualquier moralidad, conjuntos de normas y valores prescriptivos as como formas en las que los individuos se forman a s mismos como sujetos ticos en relacin con ellos." Sin embargo, algunas moralidades estn ms orientadas hacia el cdigo y otras ms orientadas 'hacia la tica. En las primeras, se acenta el cdigo, la autoridad yel castigo, y la subjetivacin se produce bsicamente de forma cuasijurdica, ya que el sujeto refiere su conducta a la ley, o al conjunto de leyes, al que se debe someter;" en las ltimas, el nfasis principal se pone en el proceso auto-formativo que permite a los individuos escapar de la esclavitud de sus apetitos y pasiones y conseguir el modo deseado de existencia, y el sistema de cdigos y normas de conducta puede ser bastante rudimentario [y] su observancia estricta puede carecer, relatiISEGORIA/l (1990)

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vamente, de importancia, al menos en comparacin con lo que se requiere al individuo en la relacin que tiene consigo mismo." Mientras que las historias de la moralidad se ocupaban normalmente de diversos sistemas de normas y valores operativos en diferentes grupos o sociedades, o sobre el grado en el que la conducta real de diferentes individuos o grupos estaba en conformidad con tales conjuntos prescriptivos, la Historia de la sexualidad de Foucault se ocupa de las diferentes formas en las que los individuos han sido urgidos a constituirse ellos mismos como sujetos de conducta moral, de las diferentes formas de subjetivizacin moral y sobre las prcticas del sujeto pensadas para asegurarla." Esta eleccin est motivada por su diagnstico del estado presente de la moralidad: Si estaba interesado en la Antigedad, era porque, por mltiples razones, la idea de moralidad como desobediencia a un cdigo de normas est desapareciendo, ahora ya ha desaparecido. Y a esta ausencia de moralidad corresponde, debe corresponder, la bsqueda de una existencia estticav.P Por tanto, el problema de nuestro presente, y de nuestros sujetos presentes, al que dedica Foucault su ltima obra es una etho-potica: cmo revivir y renovar las artes de la existencia individual. Esto constituye, en efecto, un cambio importante respecto a su nfasis anterior en las redes o campos de poder en los que los individuos eran tan slo puntos nodales, y supone tambin un cambio respecto a su interdicto metodolgico de prescindir del sujeto y de las formas de anlisis que dependan de l. Tanto el sujeto tico como el sujeto estratgico son ahora representados como actuando intencional y voluntariamente" -dentro, por descontado, de sistemas institucionales y culturales que organizan sus formas de hacer las cosas. Pero no son simplemente puntos de aplicacin de estos sistemas prcticos; pueden distanciarse criticareflexivamente de ellos; pueden, dentro de ciertos lmites, modificarlos; y pueden, en cualquier caso, hacer uso creativo de cualquier espacio que dejen o proporcionen para la auto-formacin. Este modelo nos permite, ahora, darnos cuenta de las posibilidades de la resistencia y la subversin que, como Foucault siempre ha dicho, son inherentes a los sistemas de poder. Supera, as, los prejuicios holsticos que encontrbamos en sus trabajos de los aos setenta. La cuestin ahora es si no habr ido demasiado lejos en la direccin opuesta y si no los habr sustituido por prejuicios individualistas. Aunque el ltimo Foucault se refiere apreciativamente a las ideas kantianas de mayora de edad y autonoma, lo hace dndoles un sentido muy diferente. En What is Enlightenment, por ejemplo, su anlisis de la nocin kantiana de Miindigkeit est acompaado, a continuacin, de una discusin sobre la actitud de Baudelaire hacia la modernidad: El hombre moderno, para Baudelaire, no es el hombre que va tras el descubr74
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miento de s mismo, de sus secretos, de su verdad escondida; es el hombre que intenta inventarse a s mismo, Esta modernidad no "libera al hombre de su propio ser"; le exige arrostrar la tarea de producirse a s mismo." Respecto a esto, la actitud de Baudelaire es la misma que la de Foucault; pero, ciertamente, no es la de Kant." La representacin de la autonoma como auto-invencin esttica elimina la universalidad del mismo corazn de su nocin -la Wille racional expresada en leyes obligatorias para todos los agentes racionales por igual. Esto no es, por supuesto, un descuido por parte de Foucault. Como hemos visto, distingue moralidades orientadas por cdigos, en las que un sujeto cuasi-jurdico refiere su conducta a un conjunto de leyes, de moralidades orientadas por la tica, en las que las normas generales de conducta estn menos desarrolladas y son menos importantes que la auto-formacin del individuo. No hay duda sobre cmo las clasifica: La bsqueda de estilos de existencia tan distintos entre s como sea posible me parece uno de los puntos en los que grupos particulares del pasado pueden haber inaugurado unas bsquedas en las que hoy estamos comprometidos. La bsqueda de una forma de moralidad aceptable para todo el mundo, en el sentido de que todo el mundo se someta a ella, me parece catastrfica." En el contexto de su historia de la sexualidad, es la cristiandad la que aparece como paradigma de la moralidad orientada por el cdigo: La Iglesia y la pastoral cristiana han dado valor al principio de una moralidad cuyos preceptos eran constrictivos y de alcance universal -." y esto, me parece, es 10que motiva el enfoque de contraposiciones excluyentes antes mencionado: la moralidad universal est construida materialmente y no formalmente, es decir, de forma prekantiana. Los neokantianos contemporneos tratan la justicia y la vida buena como cuestiones complementarias, no como cosas opuestas. As, Habermas diferencia el tipo de razonamiento prctico propio de las preguntas sobre qu es moralmente correcto de aquel referido a qu es ticamente prudente/" Si se trata de asuntos de justicia, se exige una consideracin justa y equitativa de los intereses en conflicto; cuando se trata de asuntos de valor, es central la deliberacin sobre lo que se es y lo que se quiere. Al igual que Kant, Habermas considera los asuntos de justicia, ms que las cuestiones especficamente prudenciales, como el dominio propio de la moralidad universalstica. Esto no quiere decir que la deliberacin tica no tenga unas estructuras generales propias, sino que la desaparicin de las cosmologas imbuidas-de-valores y la desintegracin de los velos sagrados han dejado abierta al irreductible pluralismo de la vida moderna la pregunta cmo debo (o debemos, o se debe) vivir?, Ya no es posible suponer que pueda ser contestada de una vez y para todos, que la teora moral pueda escoger una forma de vida correcta para todo el mundo. No obstante, esto no elimina la necesidad de una teora geneISEGORfAll {1990l

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ral de tipo ms restringido: una teora de la justicia que reconstruya el punto de vista moral desde el que los intereses en conflicto y las demandas basadas en valores puedan ser juzgados equitativamente. Al igual que Kant, Habermas entiende que este razonamiento es de importancia universal; no obstante, reemplaza el imperativo categrico por la idea de que las normas generales, para ser vlidas, han de ser aceptadas por todos aqullos afectados por ellas como participantes en el discurso prctico. No podemos entrar ahora en los detalles de este enfoque, aunque quiz ya se haya dicho bastante como para indicar que la concepcin de Foucault de la moralidad universal, engranada como est a los cdigos sustantivos, no comprende el punto principal de los modelos formales, procedimentales: a saber, establecer un entramado de justicia dentro del que los individuos y los grupos puedan seguir distintas concepciones de la vida buena o bella. Aunque Foucault no se ocupa de este nivel ms general de la moralidad, tampoco puede evitarlo. Cuando se le pregunt en una ocasin si el arte griego de la existencia representaba una alternativa viable a las concepciones contemporneas de la vida moral, respondi de la siguiente manera: La tica griega estaba ligada a una sociedad puramente viril en la que tenan un espacio los esclavos, una sociedad en la que las mujeres eran seres relativamente inferiores en la vida sexual-." Es decir, la tica griega estaba vinculada a prcticas e instituciones injustas. Y cuando, en otra ocasin, le preguntaron si el consenso no servira como principio regulativo para estructurar las relaciones sociales, replic: Yo dira, ms bien, que se trata quiz de una idea crtica a mantener en todo momento: el preguntarse a uno mismo qu proporcin de no-consensualidad est implicado en tal relacin de poder, y si ese grado de no-consensualidad es necesario o no, y entonces se puede cuestionar hasta ah cualquier relacin de poder. Lo que ms dira es que quiz no se trate de estar a favor de la consensualdad, sino contra la no-consensualidad." Y; como hemos visto, Foucault propone la transformacin de los estados de dominacin en juegos estratgicos abiertos y simtricos (equitativos?) como objetivo de la prctica poltica. En este y en otros contextos, est claro que Foucault concibe la elaboracin de la propia vida como una obra de arte personal limitada por consideraciones de justicia. No debo hacer de la miseria de los dems la base de mi felicidad, de su necesidad mi abundancia, de su degradacin mi elevacin, de su falta de libertad mi libertad. No debo hacer de la fealdad de las vidas de los dems la condicin o la consecuencia de la belleza de la ma. sta es la orientacin inconfundible de los anlisis de Foucault desde el principio hasta el final, y es una orientacin que exige su propia elaboracin reflexiva. De esta forma, la moralidad universalstica no est opuesta a, sino que es una presuposicin de
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la bsqueda de una tica personal, si esta ltima ha de estar abierta a todo el mundo. Un argumento parecido sirve para la Sittlichkeit, o vida tica. La ptica individualista encubierta del ltimo Foucault nos presenta la cultura y la sociedad, ante todo, como redes coactivas de normas impuestas, prohibiciones, valores, patrones, identidades, estilos, etc. Reconoce, por supuesto, que la auto-invencin no es una creatio ex nihilo, que funciona con materiales del entorno sociocultural. Pero la comunidad y la tradicin, las formas de vida compartidas y las identidades colectivas, los destinos comunes y el bien comn no juegan un papel central en la prctica de la libertad tal como l la presenta. El problema, me parece, se encuentra precisamente en su nocin de libertad. Si la autonoma de Kant resida en un respeto desindivdualizado por la ley universal, la libertad de Foucault parece residir en una esttica des-socializada de la existencia individual. Si la intervencin de otro sobre el sujeto es concebida como un ejercicio de poder -en el cual el otro gobierna mi conducta, consigue que haga lo que l o ella desee-, entonces, la libertad slo puede consistir en intervenciones del sujeto sobre el sujeto, en las que gobierno o dirijo mi propia conducta. La visin unidimensional de la interaccin social como interaccin estratgica desplaza a la autonoma fuera de la red social. Hay, por supuesto, alternativas postkantianas a sta en las que la libertad individual incluye la aceptacin razonada de las normas de vida comunes, la identidad individual se forma y desarrolla en las relaciones recprocas con los otros y los miembros del grupo contribuyen a la autorrealzacin." El individualismo esttico de Foucault no es ms adecuado a la dimensin social de la autonoma que lo era el individualismo econmico de la primera teora poltica moderna. El mismo problema aparece de forma diferente en las consideraciones de Foucault sobre la relacin de la tica con la poltica y la sociedad: Tambin me fascina -nos dce-, la idea de que la tica pueda ser una fuerte estructura de la existencia sin ninguna relacin con lo jurdico, con un sistema autoritario, con una estructura disciplinariav." Durante siglos -contina-, hemos estado convencidos de que entre nuestra tica, nuestra tica personal, nuestra vida cotidiana, por una parte, y las grandes estructuras polticas, sociales y econmicas, por otra, existan relaciones analizables. Hemos credo que no podramos cambiar nada, por ejemplo en nuestra vida sexual o familiar, sin trastocar nuestra eco. noma, nuestra democracia, etc. Pienso que debemos desembarazarnos de esta idea de una relacin analtica o necesaria entre la tica y las estructuras sociales, econmicas o poltcas.v" Y lo que es ms, pregunta retricamente: Pero, por qu no podra cada uno hacer de su vida una obra de arte?." En su primera etapa, el propio Foucault nos dio suficiente pie como para contestar de forma negativa en lo que concierne
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a las condiciones sociales, econmicas y polticas. El problema no est en las conexiones analticas y necesarias, sino en las interdependencias empricas de facto entre las estructuras y los sucesos en los niveles personal y sociaL La existencia de tales interconexiones no significa, por supuesto, que no podamos cambiar nada en nuestras vidas individuales sin cambiar la sociedad como un todo. Sino que significa que las condiciones de la existencia individual serndiferentes en posiciones diferentes en el sistema social, y que la posibilidad de convertir la propia vida en una obra de arte estar distribuida de manera diferente. Como ha dicho Hans-Herbert Kogler sobre este punto, el suponer que todos los individuos se encuentran bsicamente en la misma situacin de eleccin es idealismo sin fundamento. Los recursos socioculturales y las oportunidades de desarrollar una personalidad autnoma estn desigualmente distribuidos, y esto no puede ser nivelado por una eleccin tica del sujeto (...]. Es ms, este enfoque deja completamente sin respuesta la pregunta de cmo nos sera posible criticar contextos que por s mismos hacen imposible los modos [autnomos] de subjetivizacin." Visto desde la perspectiva de la teora social, la auto-comprensin del ltimo Foucault se encuentra en el extremo opuesto de su primera teora del poder. All, todo estaba en funcin del contexto, de campos y fuerzas impersonales de los que no haba escapatoria; ahora, los individuos son llamados a practicar las artes de la existencia -(das prcticas sensatas y voluntarias por las que los hombres no slo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a s mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estticos y responde a ciertos criterios de estilo92- al margen del contexto social, poltico y econmico. La auto-comprensin tampoco proporciona una explicacin satisfactoria de lo que las historias crticas de Foucault realmente significan. Para este propsito, el modelo de crtica desarrollado en la tradicin de la teora social crtica parece un punto de partida ms prometedor. Dialctico en espritu, evita tanto las tendencias totalizadoras del primer enfoque de FoucauIt -razn como poder, la verdad como uno de sus efectos, la racionalizacin como dominacin, el final del hombre, etc.- como las tendencias atomizadoras de su enfoque ltimo -auto-formacin como operacin del sujeto sobre el sujeto. Por otra parte, si pasamos de la metainterpretacin de Foucault de su obra histrico-crtica a la obra misma, el balance vara notablemente. Sus fuerzas son, ciertamente, debilidades de la teora social crtica anterior. Por ejemplo, aunque los tericos crticos han reconocido desde hace tiempo que la crtica de la razn impura debe incluir anlisis socioculturales de prcticas racionales paradigmticas, en general no se han aplicado a la realizacin de estudios histricos detallados del tipo preciso.
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Las investigaciones de Foucault sobre Jos contextos culturales e institucionales en los que, por ejemplo, surgen y se desarrollan las ciencias del hombre son, a propsito de lo anterior, un valioso complemento y correctivo al discurso globalizador sobre la racionalizacin que ha prevalecido hasta ahora. Y su sensibilidad hacia las mltiples coacciones, imposiciones, controles y jerarquas que aparecen en el surgimiento y funcionamiento de los sistemas prcticos desafa a los tericos crticos a que vayan ms all de donde han ido en la destrascendentalizacin de las concepciones de la razn y la verdad, lo bueno y lo justo, la libertad y la subjetividad. Y por muy universalista que sea la teora crtica en sus principios, debe, si quiere realizar su propsito prctico, operar principalmente en el nivel de esas singularidades transformables a las que tanto se dedic Foucault. Esto tambin vale para la dimensin normativa, puesto que una concepcin abstracta de la justicia sigue siendo eso -una concepcin abstractamientras no se ocupe de las cosas de carne y hueso, de la existencia histrica concreta. Habermas ha dedicado durante mucho tiempo sus esfuerzos a elaborar y justificar una concepcin general de la justicia procedimental. Durante los ltimos aos de su vida. Foucault se dedic a los estudios histricos de las artes de la existencia individual, pero la muerte le priv de poder elaborar una concepcin sobre qu formas deberan tener stas en las circunstancias de hoy. Ningn pensador ha tenido mucho que decir sobre cuestiones normativas relacionadas con grupos, comunidades y otros colectivos en los que pasamos nuestras vidas -esto ha sido abandonado a los neoaristotlicos. He querido sugerir que esas preocupaciones diferentes se entienden mejor como aspectos complementarios de, y no como enfoques irreconciliables con, la teora social crtica. La cuestin no es elegir entre ellas, sino combinarlas de algn modo en la construccin de historias del presente informadas tericamente y orientadas prcticamente.
NOTAS
1. Cfr. la conferencia inaugural de Horkheimer como director del Institut fr Sozialforschung (1931): Die gegenwartige Lage der Sozialphilosophic und die Aufgaben eines Instituts fr Sozialforschung, en Horkheimer (ed.): Sozialphllosophische Studien, Francfort, 1972, pp. 33-46, Y sus colaboraciones en la Zeitschriit fr Sozialiorschung a principios de los aos treinta, recogidas en Horkhemer: Kritische Theorie, dos volmenes, Francfort, 1968; y Habermas: Teora de la accilt comunicativa, dos volmenes. Madrid, 1987, 1988. Por supuesto, la comparacin sera muy distinta si tomramos como referencia el enfoque de la teora crtica desarrollado por Horkheimer y Adorno en los aos cuarenta, particularmente en su Dialctica de la Ilustracin (Buenos Aires, 1988), que est muy prxima en espritu a la genealoga de poder/saber practicada por Foucault en los aos setenta (el periodo de la obra de Foucault que sirve de base para la comparacin que se realiza a continuacin).

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2. Esto incluye al primer Horkheirncr, 3. Las diferencias son igualmente grandes entre los distintos miembros de la Escuela de Francfort, en las diversas etapas de sus obras. 4. M. Foucault, Questions of Method, en K. Baynes, J. Bohman y 1: McCarthy (eds.): Ajter Philosophy, Cambridge, MA, 1987, pp. 100-117, la cita es de la p. 112. 5. M. Foucault, "Verdad y poder", en Foucault: Un dilogo sobre el poder, Madrid, 1984, pp. 128-145, la cita es de la p. 143. 6. La aplicacin de enfoques sociolgicos y etnogrficos a las ciencias naturales ha llevado a conclusiones parecidas. 7. "Verdad y poder, p. 143. 8. M. Foucault: Vigilar y castigar, Madrid, 1984. 9. Cfr. la obra de J. Habermas: Conocimiento e inters, Madrid, 1982. 10. Cfr. el volumen segundo de la obra de J. Habermas: Teora de la accin comuni

cativa. 11. "Verdad y poder, p. 137. 12. Vigilar y castigar.

13. Verdad y poder, p. 143. 14. Cfr. Harold Garfinkel: Studies in Ethnomethadolagy, Cambridge, 1984. 15. N. Fraser, Foucault on Modern Power: Emprcal Insights and Normative Confusions, Praxis International, 1 (1981), pp. 272287, la cita es de la p. 286. 16. "Verdad y poder, p. 135. 17. Ib id., p. 133. 18. Curso del 14 de enero de 1976, en Microiisica del poder, Madrid, 1979, pp. 139-152, la cita corresponde a la p. 144.

19. Ibid.
20. Cfr. Verdad y poden>, pp. 135-136. 21. "Curso del 14... , p. 143. 22. Cfr. Erving Goffrnan: Asylums, Nueva York, 1961. 23. Cfr. John Heritage: Gariinkel and Ethriomethadology, Cambridge, 1984, pp. 103134. 24. Vase, por ejemplo, la Historia de la sexualidad, vol, 1, Madrid, 1987. 25. Ibd. 26. Cfr. Michael Levne: The Listening Self, Londres, Nueva York, 1989, pp. 92-103. 27. Charles Taylor, Poucault sobre la verdad y la libertad, en David Couzens Hoy (ed.): Foucault, Buenos Aires, 1988, pp. 81117, la cita es de las pp. 106-107. 28. Una versin revisada de parte de la conferencia fue publicada en castellano como Qu es la Ilustracin?, en Michel Foucault: Saber y poder, Madrid, 1985, pp. 197-207, la cita es de la p. 207. (Este texto no debe confundirse con el que se citar ms adelante como "What is Enlightenment?, [N. del T.D. Foucault escribe, a veces, como si la ontologa formal de la verdad en general -esto es, el inters tradicional por el conocimiento, la verdad, la realidad, la naturaleza humana, ete.-debiera ser abandonado como una causa perdida, aunque todava peligrosa. En otras ocasiones, la presenta como una lnea de investigacin todava viable, que l ha elegido no seguir. Vase, por ejemplo, The Political Tcchnology of Individuals, en L.H. Martin, H. Gutman, P.H. Hutton (eds.): Technologies of the Self: A Seminar with Michael Foucault, Amherst, 1988, pp. 145162, la cita corresponde a la p. 145. En cualquier caso, el hecho de que persiga su ontologa del presente y de nosotros mismos por separado de cualquier (explcita) analtica de la verdad constituye una importante diferencia con Habermas, cuyo diagnstico del presente est relacionado con la continuacin del proyecto crtico inaugurado por Kant con sus tres Crticas. Desafortunadamente, no estoy en disposicin de desarrollar aqu esas diferencias. 29. Al enfatizar los cambios en la auto-comprensin del propio Foucault en los ochenta, quiero oponerme a los comentaristas que subrayan la continuidad con su primera
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obra, normalmente tratando las redescripciones posteriores de sta por parte de Foucault como descripciones precisas de lo que l realmente sostena con anterioridad. En mi opinin, las frecuentes (y distintas) descripciones que nos da de sus primeros trabajos se explican mejor como visiones retrospectivas tomadas desde sus nuevos puno tos de vista. Vanse, por ejemplo, las tres entrevistas concedidas en enero, mayo y junio de 1984: The Ethic of the Care for the Self as a Practice of Freedom, en James Bernauer y David Rassmussen (eds.): The Final Foucault, Cambridge, MA, 1988, pp, 1-20; The Concern for Truth, en Polltics, Philosophy, Culture, pp. 255267 (en la pgina 255 dice: Mi forma de pensar ha cambiado despus de la publicacin del primer volumen de la Historia de la sexualidad); y The Return o Moralty, en Philosophy, Politics, Culture, pp. 242-245 (dice, en esencia, lo mismo en las pginas 252-253). De las obras por l publicadas, vase por ejemplo, la introduccin al segundo volumen de la Historia de la sexualidad: El uso de los placeres, Madrid, 1987, especialmente Modificaciones, pp. 7-16. Encuentro hermenuticamente mucho ms satisfactorio este honesto reconocimiento de un cambio terico>, que cualquiera de los intentos de interpretar sus primeros trabajos como si hubieran sido escritos desde la perspectiva de los ochenta. Para un anlisis conciso del desarrollo del pensamiento de Foucault y las caractersticas distintivas de su ltima fase, vase Hans-Herbert Kgler, Froliche Subjetvitt, Historische Ethik und dreifache Ontologie beim spaten Foucault, de prxima aparicin en E. Erdmann, R. Forst, A. Honneth (eds.): Ethos da Moderne - Foucault' Kritik der Auiklarung, Francfort, 1990. No me ocupar aqu de la primera etapa del pensamiento de Foucault, que culmina alrededor de 1971 con la aparicin del Discurso sobre el lenguaje y Nietzsche, Genealoga, Historia. 30. Traducido como Qu es la Ilustracin? por Eugenio Irnaz en Emmanuel Kant: Filosofa de la Historia, Madrid, 1981, pp. 25-38. El tratamiento ms completo de Foucault se encuentra en un texto pstumo publicado con el mismo ttulo (<<What is Enlghtenment?) en P. Rabinow (ed.): The Foucault Reader, Nueva York, 1984. En los aos ochenta, manifest en repetidas ocasiones su aprecio por el ensayo de Kant. Vase su postscriptum, The Subject and Power, a Hubert Dreyfus y Paul Rabinow: Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, 1982, pp. 145162, la cita es de la p. 145; Y Structuralism and Poststructuralism: An Interview with Michel Foucault, Telos, 55 (1983), pp. 195-211, las citas son de las pp, 199 Y 206; adems del texto ya citado. 31. The Subject and Power, p. 216. 32. What is Enlightenment?, p. 348. 33. The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freedorn, p. 4. 34. El concepto de mayora de edad (la Mndigkeit de Kant) es estudiado en What is Enlightenment?, pp. 34-35 Y 39. Dreyfus y Rabinow se ocupan de este tema en Qu es la madurez? Habermas yFoucault acerca de "Qu es Ilustracin?", en David Couzens Hoy (e d.]: Foucault, pp. 139-165. Su exposicin de la postura de Habermas es equvaca en puntos clave, por ejemplo, respecto a sus opiniones sobre la phronesis, el arte y la retrica (p. 127) Y la autenticidad (p. 128), Y sobre la forma de alcanzar el consenso (p. 136). 35. What is Enlightenment?, p. 42; cfr. el artculo traducido al castellano como Qu es la Ilustracin?", pp. 206-207. 36. Space, Knowledge, and Power, en The Foucault Reader, pp. 239-256, la cita es de la p. 249. 37. "What is Enlightenment?, pp. 45-46. Foucault toma a veces una lnea ms cercana a Habermas, por ejemplo, cuando explica que <das formas singulares de experiencia pueden abrigar estructuras universales, en el prefacio original a la Historia de la sexualidad, vol. Il, que aparece en The Foucault Reader, pp. 333-339, la cita es de la p. 335. Pero, caractersticamente, contina a rengln seguido diciendo que su tipo
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de anlisis histrico no saca a la luz estructuras universales sino singularidades transformables (Ibd.). No obstante, corno hemos visto en la segunda parte, stas descansan en un entramado analtico e interpretativo que consta de supuestos universalsticos sobre la estructura de la accin social. Corno argumentar ms adelante, esto tambin es vlido para sus ltimas investigaciones, aunque el entramado ha sido alterado en aspectos importantes. 38. Whal is Enlightenrnent?, p. 48. 39. Ibid., p. 43. Foucault da preferencia, explcitamente, a las transformaciones "especficas o parciales sobre "todos los proyectos que reclaman ser radicales o globales y sobre cualquier programa para un nuevo hombre (ibd. pp. 46-47). Comprese con las observaciones de Habermas en Conocimiento e inters. Hay muchas similitudes entre el Foucault de "What is Enlightenment? y el Habermas que persegua "una teora emprica de la historia con intencin prctica. Cfr. mi estudio de este aspecto de su pensamiento en La teora critica de Irgen Habermas, Madrid, 1987, captulos 1, 2 Y 3. 40. Manuscrito, p. 7. Se refiere, aparentemente, al esquema propuesto por Habermas en su conferencia inaugural en la Universidad de Francfort en 1965 (<<Conocimiento e inters, en Habermas: Ciencia y tcnica como ideologa, Madrid, 1984, y alterado posteriormente. En la p. 176 Habermas caracteriza sus tres dimensiones de anlisis como trabajo, lenguaje y dominacin (Herrschaft). 41. Tecnologies of the Selj, pp. 18-19. No obstante, est claro que an no se ha desprendido totalmente de la ontologa del poder, ya que se dice que los cuatro tipos de tecnologas estn "asociadas con" la dominacin, y caracteriza su nuevo campo de intcrs como "las tecnologas de la dominacin individual. Un ao despus ya no hablar de esta forma. Vase, ms adelante, la nota 66. 42. The Subject and Power, pp, 217-218. 43. El uso de los placeres, p. 8. Una versin de esto ya haba aparecido en sus discusiones con Dreyfus y Rabinow en abril de 1983 en Berkeley, On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress, en The Foucault Reader, pp. 340-372, la cita es de las pp. 351-352. En el prefacio original al segundo volumen, pp. 333-339, es elaborada como una distincin entre campos de estudio, juegos de normas y relaciones de si. 44. The Subject and Power. pp. 219 Y 221. 45. Ibd., p. 221. 46. Ibid., p. 224. 47. Ibid.. p. 222. 48. The Ethic of the Care for the Self as a Practice of Freedom, pp. 11-12. 49. lbtd..' p. 19. Las categoras de poder, dominacin y estrategia son, por supuesto, utilizadas anteriormente, pero no con el mismo significado. En el primer volumen de la Historia de la sexualidad, por ejemplo, se dice que los estados de poder son generados en virtud de la desigualdad de las relaciones de fuerza, el poder es ejercido en relaciones no igualitarias y <das mayores dominaciones surgen como el efecto hegemnico de divisiones a gran escala que atraviesan el cuerpo social como un todo, mientras que las estrategias son encarnaciones de relaciones de fuerza. 50. lbd. 51. Ibd. 52. La definicin tripartita de estrategia de Foucault, en The Subject and Power, pp. 224-225, es suficientemente convencional. Se dice que designa: a) la racionalidad de medios-fines encaminada a alcanzar determinado objetivo; b) la participacin en un juego con vistas a ganar alguna ventaja para uno mismo; y e) los medios para vencer sobre los oponentes en situaciones de enfrentamiento. 53. Cfr. Qu significa pragmtica unversal?, en Habermas: Teora de la accin comunicativa: complementos y estudios previos, Madrid, 1989, y la Teora de la accin comunicativa, vol. I, pp. 351-433. 82
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Filosofa y Teora Crtica en los Estados Unidos

54. Cfr. The Subject and Power ", p. 220. 55. Ibd., p. 218. 56. The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freedom, p. 18. 57. Ibid. 58. Vase, por ejemplo, su discusin sobre la moralidad que implica la bsqueda de la verdad", en Polemics, Politcs, and Problematizations, en The Foucault Reader, pp. 381-390, la cita es de las pp. 381-382, donde escribe lo que son, esencialmente, las condiciones de simetra entre los participantes en un dilogo. 59. The Ethie of Care for the Self, p. 17. 60. Ibid., p. 16. No obstante, no est claro lo que significa validez en este contexto, si, por ejemplo, significa algo ms que ser producido de acuerdo a normas constitutivas del juego y por tanto que ejecutan la funcin deseada por el juego. 61. Foucault establece esta distincin entre la parte "estratgica y la tecnolgica" de los sistemas prcticos en, por ejemplo, "What is Enlightenment?, p. 48. 62. Cfr. el prefacio original a La historia de la sexualidad, vol. II, en Tite Foucault Reader, p. 339. 63. La historia de la sexualidad, vol. 1, pp. 18-19. 64. Omnes et Singulatim: Towards a Criticism of Political Reason ", en SterJing McMurrin (ed.): The Tanner Lectures on Human Vales, voL II Salt Lake City, 1981, pp. 225-254, la cita corresponde a la p. 227. 65. Ibid., p. 240. . 66. Por ejemplo, en sus Howison Lectures impartidas en Berkeley el otoo siguiente, describe su proyecto como una investigacin sobre la constitucin histrica del sujeto que da lugar a una concepcin moderna del mismo (manuscrito, primera conferencia, p. 4), Y contina diciendo que ahora su atencin se concentra en las tcnicas del sujeto mediante las cuales los individuos efectan un cierto nmero de operaciones sobre sus propios cuerpos, sobre sus almas, sobre sus pensamientos, sobre sus conductas (1, p. 7). Pero aunque distingue claramente esas tcnicas de las tcnicas de dominacin, stas deben estudiarse, precisamente, en relacin a ellas (ibid.). El "punto de contacto entre las dos es el gobierno: "Cuando estaba estudiando los asilos, las prisiones, etc., insistia demasiado en las tcnicas de dominacin [...]. Pero ese es slo un aspecto del arte de gobernar a las gentes en nuestras sociedades [...]. [El poder] es debido a la sutil integracin de las tecnologas de la coaccin y las tecnologas del sujeto [...j. Entre [las ltimas], aqullas orientadas hacia el descubrimiento y formulacin de la verdad referidas a uno mismo son extremadamente importantes. (1, p. 8). Consecuentemente, en el prrafo final de sus conferencias, pregunta retricamente si no ha llegado la hora de librarse de esas tecnologas 'y de los sacrificios a ellas asociados (II, p. 20). En la primera parte de The Subject and Power, pp. 208-216, que fue impartida como conferencia en la Universidad de California en el otoo siguiente (1981), la forma en la que nos convertimos a nosotros mismos en sujetos es descrita como un elemento en el gobierno de la individualizacin (p. 212). Foucault, no .obstante, hace notar al mismo tiempo la crecente importancia de las luchas contra las "formas de sujecin-a travs de las tcnicas de individualizacin (p. 213), esto es, el amoldamiento de los individuos para asegurar su integracin en el estado moderno (p. 214). Y concluye con una frase que puede servir como epgrafe de sus ltimos estudios: "El problema poltico, tico, social, filosfico de nuestro tiempo no es el tratar de liberar al individuo del estado y de las instituciones del estado, sino liberarnos tanto del estado como de la forma de individualizacin conectada con el estado. Debemos promover nuevas formas de subjetividad a travs del rechazo de este tipo de individualidad que nos ha sido impuesta durante varios siglos (p. 216). Sin embargo, an no dispona de las categoras que posteriormente daran sentido a este proyecto. 83

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Thomas McCarthy

En el seminario sobre Tecnologies of the self, impartido en la Universidad de Vermont un ao despus (otoo de 1982), la gubernarnentalidad todava es dentficada como el punto de contacto entre las tecnologas de la dominacin y las del sujeto. El nuevo enfoque es caracterizado como tecnologas de la dominacin individual (p. 19). No obstante, en una conferencia pronunciada en la misma ocasin sobre La tecnologa poltica de los individuos, Foucault distingue las cuestiones referentes a cmo nosotros constituimos directamente nuestra identidad mediante algunas tcncas ticas del sujeto de cuestiones referidas a la tecnologa poltica de los individuos, pero este pensamiento no es desarrollado aqu. 67. El sexo como moral, p. 185. 68. Ibid., p. 186. 69. Ibd., pp. 191-192. 70. Ibid., p. 195. 71. The Ethic of the Care for the Self, pp, 2-3. 72. Ibid., pp. 67. Las conexiones entre gubernamentaldad, cuidado del sujeto e interaccin estratgica son apuntadas en las pp, 1920 de la misma entrevista: "Con la idea de gubernarnentalidad estoy apuntando a la totalidad de las prcticas mediante las que uno puede constituir, definir, organizar e instrumentalizar las estrategias que los individuos en su libertad puedan tener en cuenta respecto a los dems. Son individuos libres los que intentan controlar, determinar y delimitar la libertad de los otros y, para hacer esto, disponen de ciertos instrumentos para gobernarles. 73. An Aesthctics of Existence, en Philasophy, Polo ti es, Culture, pp. 47-53, la cita corresponde a la p. 49. 74. El uso de los placeres, pp. 26-30. 75. Ibid., p. 30, 76. Ibid., pp. 30-31. 77. Ibd., p. 30. 78. An Aesthetics of Existence, p. 49. Cfr. El sexo como moral, p. 188, y The Concern for Truth, pp. 262263. 79. El uso de los placeres, pp, 13-14. 80. What is Enlightenrnent?, p. 42. 81. Ni es, en este caso, la de Scrates, ni la de Platn, ni la de Aristteles: Hay ms de una manera de oponerse a la nocin de Foucault de auto-invencin esttica. Estoy subrayando aqu la conexin de la autonoma de Kant con una voluntad racional. pero tambin pueden suscitarse preguntas difciles desde el punto de vista de una tica del carcter, de la virtud, etc. 82. The Concern for Truth, p. 253. 83. El uso de los placeres, p. 23. 84. Cfr. Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona, 1985. 85. El sexo como moral , p. 188. 86. Politics and Ethics: An Interview, en The Foucault Reader, p. 380, la cita corresponde a la p. 379. 87. Criticas parecidas pueden hacerse desde el punto de vista neoaristotlco o neohegeliano. La cuestin central sigue siendo el no desarrollo por parte de Foucault de la comprensin individualista del ethos, 88. "El sexo como moral, p. 192. 89. Ibd., p. 193. 90. Ibd. 91. Frolche Subjctivitat, manuscrito, p. 29. 92. El uso de los placeres, pp. 1314.

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