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TEOLOGÍA DE LA REVELACIÓN

TEOLOGÍA DE LA REVELACIÓN

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TEOLOG\u00cdA DE LA REVELACI\u00d3N
Por el profesor D. RAMON PI\u00d1ERO MARI\u00d1O
INSTITUTO DE CC. RR. VIRGEN DE GUADALUPE
LA REVELACION Y SUS SIGNOS
CUESTIONES PREVIAS
1. El hecho de la experiencia religiosa

Antes de entrar en el estudio formal de la revelaci\u00f3n, se plantean una serie de cuestiones previas o introductorias, que intentaremos resolver adecuadamente, pues son el fundamento necesario para el desarrollo posterior. La primera cuesti\u00f3n que surge, en medio de una cultura modelada por el ideal cient\u00edfico-t\u00e9cnico de la verificabilidad o falsabilidad emp\u00edrica de las cuestiones, que remite siempre a lo visible como lo \u00fanico cosnogcible mediante el m\u00e9todo cient\u00edfico de an\u00e1lisis, es la siguiente: \u00bfes posible la existencia de una revelaci\u00f3n de una entidad invisible- Dios- en la realidad visible? Muchos cient\u00edficos y fil\u00f3sofos ponen en cuesti\u00f3n la misma existencia de Dios como ser invisible, como fundamento de lo existente e inteligencia que llena de sentido lo existente y al hombre. El trabajo de di\u00e1logo con dichos autores corresponde a la teodicea, nosotros vamos a partir de un hecho fenomenol\u00f3gico incuestionable: la existencia de la religi\u00f3n como un hecho universal, hecho que nos habla de dos cosas: 1) muchos hombres han vivido, en diferentes niveles, de b\u00fasqueda o de encuentro definitivo, la experiencia de algo que llaman Dios o divinidad, siempre con la caracter\u00edstica de que es algo que les precede y que les otorga la gracia del encuentro. No se trata del desarrollo de una idea elaborada previamente, sino de un conocimiento que nace de una experiencia previa que despu\u00e9s se reflexiona, la experiencia en muchos casos, como dir\u00eda Rahner, es atem\u00e1tica. 2) Los hombres que han vivido la experiencia de encuentro la han percibido como revelaci\u00f3n, la desvelaci\u00f3n de lo desconocido, lo misterioso, lo numinoso, y han querido transmitir lo que han recibido elabor\u00e1ndolo en las distintas tradiciones religiosas. En unos casos podremos hablar de b\u00fasqueda de un modo de expresi\u00f3n para transmitir la experiencia fundante, y en otro podremos hablar de revelaci\u00f3n plena de Dios. Pero lo importante es que en todos los casos se trata de un intento de transmitir una experiencia de lo divino que se ha producido en el hombre.

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2. El hombre: destinatario de la revelaci\u00f3n

Esto nos conduce a una segunda cuesti\u00f3n muy importante. Si el hombre percibe a lo que sale a su encuentro como el fundamento, como lo previo y donado, que no se sabe y no se posee, como lo trascendente y totalmente otro, distinto y muy superior al hombre, \u00bfc\u00f3mo es posible este encuentro?, es decir, \u00bfhay algo en el hombre que lo tenga preparado de antemano para percibir la presencia invisible de la divinidad? El hombre por s\u00ed mismo ser\u00eda incapaz de salir de su finitud y romper los horizontes de lo visible si no tuviera algo en s\u00ed que le hiciera dar el salto de lo visible a lo invisible. Esta cuesti\u00f3n ha sido objeto de diversas respuestas. La Iglesia mantiene que el hombre, con la sola fuerza de su raz\u00f3n, puede elaborar la idea de la existencia de Dios. Pero el pensamiento no es experiencia, y la revelaci\u00f3n tiene su fundamento \u00faltimo en la experiencia vital de la intervenci\u00f3n o de la presencia, en el sentido de hacerse presente, de lo divino en la realidad humana, en el ser unitario esp\u00edritu-corporal que es el hombre y en la historia de los hombres. Entonces, para que el hombre pueda percibir la \u201cllamada\u201d del totalmente otro a una experiencia de encuentro, el hombre debe estar capacitado ontol\u00f3gicamente para dicha experiencia. Y la historia de la experiencia religiosa nos muestra que lo est\u00e1.

Para resolver la cuesti\u00f3n vamos a acudir al pensamiento teol\u00f3gico, partiendo de antemano de una concepci\u00f3n antropol\u00f3gica, de una filosof\u00eda del hombre, que muestra al ser humano como una entidad corp\u00f3reo-espiritual, una unidad psicosom\u00e1tica que pone al hombre en la frontera de la apertura a la trascendencia, llevado por su libertad y su capacidad de preguntarse por el fundamento \u00faltimo de s\u00ed mismo y de las cosas, que el percibe como distinto de s\u00ed mismo. El intento racional de llegar a Dios suele quedarse m\u00e1s en la posibilidad de la pregunta (el hecho f\u00e1ctico de preguntar) que en la respuesta a esa pregunta, espacio reservado normalmente a la revelaci\u00f3n. El pensamiento teol\u00f3gico, pues, nos contesta diciendo, en primer lugar, que el hombre es capacidad receptiva o \u201cpotencia obediencial\u201d y deseo de Dios, deseo natural de ver a Dios (subrayemos el calificativo natural: es algo inscrito en la propia naturaleza humana).

Decir que el hombre es capacidad receptiva o potencia obediencial significa afirmar su radical abertura hacia Dios, horizonte Infinito, el \u00fanico capaz de responder la pregunta que el hombre es. Es una capacidad obediencial o receptiva por ser una aptitud fundamental de disponibilidad y acogida de la revelaci\u00f3n de Dios. Esto hace que el hombre no s\u00f3lo no experimente una contradicci\u00f3n hacia el horizonte Infinito, el Absoluto, Dios, sino tambi\u00e9n una tendencia- a menudo no sabida- hacia El. El hombre, entonces, ser\u00eda capacidad receptiva para la fe, que de otra manera ser\u00eda una superestructura extra\u00f1a y sin inter\u00e9s para el hombre. Esta

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capacidad, adem\u00e1s, tendr\u00eda sentido aunque Dios no se hubiera revelado, ya que por su car\u00e1cter de acogida receptiva no plantea ninguna exigencia a Dios, sino que el hombre est\u00e1 \u201cobedientemente\u201d en su libre disposici\u00f3n. Sin embargo, esa capacidad que pertenece a la naturaleza humana, sin duda es obra de Dios, y surge la cuesti\u00f3n: \u00bfes gratu\u00edta o es debida al hombre por Dios? Y no podemos olvidar que la fe es gracia, es don inmerecido. Y, sin duda, la tendencia del hombre a Dios s\u00f3lo puede ser obra del mismo Dios.

Esto nos conduce a la segunda parte del argumento, desde Santo Tom\u00e1s esta tendencia del hombre hacia Dios se design\u00f3 como \u201cdeseo natural de ver a Dios\u201d. La ra\u00edz antropol\u00f3gica y filos\u00f3fica de esta expresi\u00f3n nace de una experiencia universal, luego vehiculada por los fil\u00f3sofos: el deseo natural del hombre de alcanzar la felicidad, y desde Plat\u00f3n la felicidad se considera como alcanzar el Sumo Bien y la Suma Verdad, que traducido al lenguaje cristiano lleva al deseo de ver a Dios, Sumo Bien y Verdad. El fin natural del hombre es la felicidad, y Dios es la felicidad plena. El \u201cver\u201d tomista no es simple observar o contemplar objetivo, es el comulgar plenamente con lo observado y gozar con la experiencia de lo observado. Para Santo Tom\u00e1s esta expresi\u00f3n cualifica la aspiraci\u00f3n m\u00e1s profunda del esp\u00edritu humano, experimentable bajo la forma de tendencia a la felicidad y a la contemplaci\u00f3n de la verdad. Es la situaci\u00f3n fundamental de la existencia humana, que apunta siempre a la trascendencia, como \u201cmovimiento abierto al futuro\u201d (Q. disp. de Spe 1 ad 6) y que siempre se concreta en tres opciones, que dibujan claramente cu\u00e1l es el t\u00e9rmino del deseo de Dios: o la resignaci\u00f3n o la desesperaci\u00f3n o la esperanza (ScG III 48; IV 54;ST I q. 75 a.6).

Los textos de Santo Tom\u00e1s sobre esta cuesti\u00f3n sufrieron diversas interpretaciones.
Podemos calificar los textos en dos series:
1) Presentan la visi\u00f3n beat\u00edfica como la \u00fanica felicidad verdadera de la criatura espiritual
(ST I, 1.1. a.1; I-II, q.3 a.8;ScG, n\u00ba 25-52; Compendium Theol. I, c.104).
2) Afirman que esta felicidad perfecta sobrenatural est\u00e1 por encima de las fuerzas y
exigencias de la naturaleza humana, tales como:
a) cuando habla de los medios para conseguir la felicidad:ST I, 1.12a. 4-5; I-II,

q.5 a.5;ScG III, n. 52-53.
b) cuando trata de la gracia:ST I-II, q. 109; De Veritate, q.27;
c) cuando trata de las virtudes:ST I-II, q. 62; De Virtutibus, a.10.

El problema surge con los textos de la primera serie, y la discusi\u00f3n se plantea a ra\u00edz de la necesidad de la gracia para llegar a Dios, y podemos encontrar dos tendencias: extrinsecista, que habla de una doble finalidad natural y sobrenatural (que ser\u00eda a\u00f1adida \u201cdesde fuera\u201d) en el

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