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Joseph Ratzinger - El Dios de la fe y el Dios de los filósofos

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El Dios de la fe y el Dios de los fil\u00f3sofos

Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen
Por Joseph RATZINGER
PR\u00d3LOGO

La elaboraci\u00f3n que doy ahora a la publicidad es una reproducci\u00f3n de la lecci\u00f3n inaugural que, con motivo de mi llamamiento para la c\u00e1tedra de Teolog\u00eda Fundamental de la Facultad Cat\u00f3lica de Teolog\u00eda de la Universidad de Bonn, mantuve el 24 de junio de 1959. Al texto de la lecci\u00f3n, sin modificaciones, le ha sido a\u00f1adida, una serie de anotaciones para la fundamentaci\u00f3n cient\u00edfica de lo que en \u00e9l se dice. Meta de mi elaboraci\u00f3n era aclarar el problem\u00e1tico trasfondo de una frase demasiado manida desgraciadamente, y con ello entrarle hasta el fondo a una cuesti\u00f3n que tanto para la propia orientaci\u00f3n interior de la teolog\u00eda cat\u00f3lica, como para el di\u00e1logo entre las confesiones, es de alta importancia. Es para m\u00ed una satisfacci\u00f3n saberme, en la realizaci\u00f3n de esta tarea, unido con las m\u00e1s profundas intenciones de mi maestro Gottlieb S\u00f6hngen, al igual que con las de mi predecesor Albert Lang.

Dedico estas l\u00edneas a la memoria de mi padre, que ha acompa\u00f1ado con participaci\u00f3n cuidadosa

todos mis trabajos, hasta que en el pasado agosto, inesperadamente, fue llamado de este mundo.
Bad Godesberg, en la fiesta de Santo Tom\u00e1s de Aquino, 1960.
Joseph RATZINGER
INDICE

Introducci\u00f3n: La prehistoria de la cuesti\u00f3n

I. El problema
1. La tesis de Tom\u00e1s de Aquino
2. La tesis contraria de Emil Brunner

II. Intento de una soluci\u00f3n
1. El concepto filos\u00f3fico de Dios y la religi\u00f3n precristiana
2. El concepto filos\u00f3fico de Dios y la revelaci\u00f3n b\u00edblica de Dios
3. La unidad de relaci\u00f3n de filosof\u00eda y fe

INTRODUCCION: LA PREHISTORIA DE LA CUESTI\u00d3N

El tema de estas reflexiones [2] \u2013el Dios de la fe y el Dios de los fil\u00f3sofos\u2013 es, seg\u00fan su asunto, tan antiguo como el estar la una junto a la otra de fe y filosof\u00eda. Pero su historia expl\u00edcita empieza con una peque\u00f1a hoja de pergamino que pocos d\u00edas despu\u00e9s de la muerte de Blaise Pascal se encontr\u00f3 cosida al forro de la casaca del muerto. Esta hoja, llamada \u00abMemorial\u00bb, da noticia recatada y, a la vez, estremecedora de la vivencia de la transformaci\u00f3n que en la noche del 23 al 24 de noviembre de 1654 le ocurri\u00f3 a este hombre. Comienza, tras una indicaci\u00f3n muy cuidadosa del d\u00eda y de la hora, con las palabras: \u00abFuego, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no el de los fil\u00f3sofos y

los sabios\u00bb [3] . El matem\u00e1tico y fil\u00f3sofo Pascal hab\u00eda experimentado al Dios vivo, al Dios de la fe, y en tal encuentro vivo con el t\u00fa de Dios, comprendi\u00f3, con asombro manifiestamente gozoso y sobresaltado, qu\u00e9 distinta es la irrupci\u00f3n de la realidad de Dios en comparaci\u00f3n con lo que la filosof\u00eda matem\u00e1tica de un Descartes, por ejemplo, sab\u00eda decir sobre Dios. Los Pens\u00e9es de Pascal hay que entenderlos desde esta vivencia fundamental: en contraposici\u00f3n con la doctrina metaf\u00edsica de Dios de aquel tiempo, con su Dios puramente te\u00f3rico, intentan conducir inmediatamente desde la realidad del concreto ser hombre, con su insoluble implicaci\u00f3n de grandeza y miseria, hasta el encuentro con el Dios que es la respuesta viva a la abierta pregunta de ese ser hombre; y \u00e9ste no es ning\u00fan otro que el Dios de gracia en Jesucristo, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Si la filosof\u00eda del tiempo, de Descartes especialmente, es una filosof\u00eda desde el \u00abesprit de g\u00e9ometrie\u00bb, los Pens\u00e9es de Pascal buscan ser una filosof\u00eda desde el \u00abesprit de finesse\u00bb, desde la comprensi\u00f3n real de la realidad entera, que penetra m\u00e1s hondamente que la abstracci\u00f3n matem\u00e1tica [4] . No obstante, la filosof\u00eda racionalista del tiempo, vista por Pascal en toda su insuficiencia, estaba entonces todav\u00eda tan segura de s\u00ed misma que no pudo quedar estremecida por las advertencias \u00abdesviadas\u00bb y fragmentarias de Pascal, fil\u00f3sofo autodidacta. S\u00f3lo la demolici\u00f3n de la metaf\u00edsica especulativa, hecha por Kant, y el traslado de lo religioso al espacio extrarracional y as\u00ed tambi\u00e9n extrametaf\u00edsico del sentimiento, por Schleiermacher, hizo irrumpir definitivamente el pensamiento pascaliano y condujo, s\u00f3lo entonces, al aguzamiento del problema: por primera vez es ahora la fosa insalvable entre metaf\u00edsica y religi\u00f3n. Metaf\u00edsica, es decir raz\u00f3n teor\u00e9tica, no tiene acceso alguno a Dios. Religi\u00f3n no tiene ning\u00fan asiento en el espacio de la \u00abratio\u00bb. Es vivencia que se sustrae a la mensurabilidad cient\u00edfica; intentar \u00e9sta significa, sin embargo, restar de aqu\u00e9lla un esquema irreal, el \u00abDios de los fil\u00f3sofos\u00bb [5] . Esto tiene una consecuencia ulterior: religi\u00f3n, que no es racionalizable, no puede en el fondo ser tampoco dogm\u00e1tica, si dogma, por otra parte, ha de ser una declaraci\u00f3n racional sobre contenidos religiosos. As\u00ed, la contraposici\u00f3n experimentada concretamente entre el Dios de la fe y el Dios de los fil\u00f3sofos, queda finalmente generalizada como contraposici\u00f3n entre Dios de la religi\u00f3n y Dios de los fil\u00f3sofos. Religi\u00f3n es vivencia; filosof\u00eda es teor\u00eda; correspondientemente, el Dios de la religi\u00f3n es vivo y personal; el Dios de los fil\u00f3sofos, vac\u00edo y r\u00edgido [6] . Hoy se ha llegado a hacer de esta distinci\u00f3n casi una frase hecha y, en cualquier caso, un lugar com\u00fan, detr\u00e1s del cual pueden muy bien ocultarse representaciones muy diversas y frecuentemente tambi\u00e9n una falta de verdadero conocimiento de los problemas. Tanto m\u00e1s importante es hacer claridad en este asunto, sobre todo, si, coma queda insinuado, se anudan a tales distinciones cuestiones de fondo de teolog\u00eda fundamental, tal como la de la relaci\u00f3n de religi\u00f3n y filosof\u00eda, de creer y saber, de raz\u00f3n de validez general y vivencia religiosa, y, finalmente, la pregunta por la posibilidad de religi\u00f3n dogm\u00e1tica. Se demostrar\u00e1 como m\u00e1s adecuado proceder desde la contraposici\u00f3n m\u00e1s estrecha y m\u00e1s f\u00e1cilmente captable \u00abDios de la fe y Dios de los fil\u00f3sofos\u00bb. Intento, primeramente, hacer avanzar dos respuestas de gran talla y opuestas radicalmente la una a la otra, y cuyo estudio cr\u00edtico ha de ayudar a una soluci\u00f3n concluyente.

I. EL PROBLEMA
1. La tesis de Tom\u00e1s de Aquino

En primer lugar, la respuesta de Santo Tom\u00e1s de Aquino, que puede concretarse en pocas palabras. Vaya por delante que Tom\u00e1s, naturalmente, no conoce el planteamiento moderno de la cuesti\u00f3n, pero que sabe del asunto y entra en \u00e9l. Su opini\u00f3n se dejar\u00eda exponer de la siguiente manera: para Tom\u00e1s caen el Dios de la religi\u00f3n y el Dios de los fil\u00f3sofos por completo el uno en el otro, el Dios de la fe, por el contrario, y el Dios de la filosof\u00eda, se distinguen parcialmente; el Dios de la fe supera al Dios de los fil\u00f3sofos, le a\u00f1ade algo. La \u00abreligio naturalis\u00bb \u2013y esto es: cada religi\u00f3n fuera del cristianismo\u2013 no tiene ning\u00fan contenido superior, ni puede tenerlo, al que le ofrece la doctrina filos\u00f3fica de Dios.

Todo lo que contenga por encima o en contradicci\u00f3n con \u00e9sta es ca\u00edda y embrollo. Fuera de la fe cristiana, la filosof\u00eda es, seg\u00fan Tom\u00e1s, la m\u00e1s alta posibilidad del esp\u00edritu humano en general [7] . Max Scheler habla aqu\u00ed, y no sin derecho, de un sistema parcial de identidad del Aquinate, que identifica las religiones extracristianas, seg\u00fan su contenido de verdad, con la filosof\u00eda, y mantiene s\u00f3lo la fe cristiana fuera de esa total identidad [8] . Esta procura una imagen de Dios nueva, m\u00e1s elevada que la que pudiera nunca forjarse y pensar la raz\u00f3n filos\u00f3fica. Pero la fe tampoco contradice la doctrina filos\u00f3fica de Dios; para iluminar su relaci\u00f3n con ella se dejar\u00eda aplicar m\u00e1s bien, y con sentido, la f\u00f3rmula \u00abgratia non destruit, sed elevat et perficit naturam\u00bb [9] .

La fe cristiana en Dios acepta en s\u00ed la doctrina filos\u00f3fica de Dios y la consuma. Dicho brevemente: el Dios de Arist\u00f3teles y el Dios de Jesucristo es uno y el mismo; Arist\u00f3teles ha conocido el verdadero Dios, que nosotros podemos aprehender en la fe m\u00e1s honda y puramente, as\u00ed como nosotros en la visi\u00f3n de Dios al lado de all\u00e1 aprehendemos un d\u00eda m\u00e1s \u00edntimamente y m\u00e1s de cerca la esencia divina. Se podr\u00eda tal vez decir sin violencia del estado de cosas: la fe cristiana es, al conocimiento filos\u00f3fico, de Dios, algo as\u00ed como la visi\u00f3n del fin de los tiempos de Dios es a la fe. Se trata de tres grados de un camino entero unitario.

2. La tesis contraria de Emil Brunner

La radical contradicci\u00f3n de esta soluci\u00f3n arm\u00f3nica la se\u00f1ala la doctrina de Dios del te\u00f3logo reformado Emil Brunner, la cual, adem\u00e1s, trae a contribuci\u00f3n, si bien en forma ciertamente muy aguzada, un deseo esencial de la teolog\u00eda reformadora en general [10] . Brunner anuda su doctrina de Dios al hecho sorprendente de que Dios en la Biblia tiene nombre. Este es, sin duda, un estado de cosas contrario a la tendencia fundamental de la doctrina filos\u00f3fica de Dios. La filosof\u00eda quiere precisamente sobre lo particular y plural, que lleva nombre, avanzar hasta lo general, hasta el concepto. Lo que lleva nombre es particular, junto a \u00e9l hay igual; pero la filosof\u00eda busca el concepto, que, en cuanto designaci\u00f3n de lo general, es la contraposici\u00f3n estricta del nombre. As\u00ed aspira consecuentemente la doctrina filos\u00f3fica de Dios, lejos del nombre de Dios, hacia su concepto. Es tanto m\u00e1s pura, cuanto m\u00e1s lejos del nombre ha llegado hacia el mero concepto.

Pero el Dios b\u00edblico tiene nombre, y es uno particular, uno determinado, en lugar de ser \u00abel absoluto\u00bb. Y este llevar nombre de Dios no es como una mera imperfecci\u00f3n de los grados tempranos del Antiguo Testamento, posiblemente todav\u00eda medio polite\u00edstas, los cuales quedar\u00e1n tachados por una creciente depuraci\u00f3n del concepto de Dios. No, en la Biblia se deja observar una doble evoluci\u00f3n, de tal modo que los nombres de Dios particulares, determinados, retroceden siempre m\u00e1s y m\u00e1s, mientras que, al mismo tiempo, la conciencia de que Dios tiene un nombre m\u00e1s bien se fortalece. S\u00ed, el escrito del Nuevo Testamento, teol\u00f3gicamente desarrollado con m\u00e1s alcance, el Evangelio de Juan, resume la funci\u00f3n de Jes\u00fas exactamente en que ha revelado a los hombres el nombre de Dios: \u00abHe manifestado a los hombres tu nombre\u00bb (17, 6; cfr. 17, 26: \u00ables he dado a conocer tu nombre y se lo dar\u00e9 a conocer\u00bb; 12, 28: \u00abPadre, clarifica tu nombre\u00bb; \u00e9sta es la meta de la vida de Jes\u00fas; confr. la petici\u00f3n del Padrenuestro: \u00absantificado sea tu nombre\u00bb: Mt., 6, 9). Y Cristo est\u00e1 ah\u00ed, por as\u00ed decir, como el nuevo Mois\u00e9s, cuya obra \u2013la manifestaci\u00f3n del nombre de Dios y, con ello, la fundamentaci\u00f3n de una relaci\u00f3n de hombre y Dios\u2013 ha realizado nuevamente de manera m\u00e1s alta.

\u00bfQu\u00e9 significa, pues, este hecho del nombre de Dios? El nombre no es expresi\u00f3n de conocimiento de la esencia, sino que le hace a un ser apelable, y en cuanto que da la apelabilidad, procura la ordenaci\u00f3n social de lo llamado; de la apelabilidad se sigue la relaci\u00f3n de la existencia con el ser a nombrar. Si Dios se da un nombre entre los hombres, no expresa con ello propiamente su ser, sino

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