Johannes Gutenberg-Universitt Mainz Philosophisches Seminar Proseminar: Einfhrung in die frhe Phnomenologie Leitung : Nicole Thiemer, M.A.

Sommersemester 2009

Heideggers Dekonstruktion des weltlosen Subjekts

Albert Riedinger Stefanstr. 34 55257 Budenheim Tel.: 0163-6930778 Email: albert.riedinger@googlemail.com

3. Semester 1. HF: Philosophie 2. HF: Soziologie

INHALTSVERZEICHNIS
1. Einleitung........................................................................................................................................2 2. Heideggers fundamentalontologisches Projekt............................................................................2 2.1 Der Weg zur Fundamentalontologie.........................................................................................3 2.2 Ziel, Methode und Vorgehensweise Heideggers in der Fundamentalontologie.......................4 3. Das In-der-Welt-sein des Daseins..................................................................................................7 3.1 Die Fundamentalstrukturen der Grundverfassung des Daseins als Ausgangspunkt der Analyse.....................................................................................................................................7 3.2 Das In-der-Welt-sein als grundlegende Seinsverfassung des Daseins.....................................9 3.2.1 Das In-Sein als Apriori jeden Weltbezugs des Daseins.................................................10 3.2.2 Das Erkennen als abgeleitete Seinsweise des In-Seins.................................................11 3.2.3 Die Weltlichkeit der Welt..............................................................................................12 3.3 Heideggers Kritik an der traditionellen Erkenntnistheorie.....................................................14 4. Schluss...........................................................................................................................................15 Literaturverzeichnis.........................................................................................................................17

1. EINLEITUNG
Das vorrangige Ziel dieser Hausarbeit soll es sein, Heideggers phnomenologische Analyse der Grundstrukturen des In-der-Welt-seins als eine Dekonstruktion des weltlosen Subjekts der traditionellen Subjektphilosophie vorzustellen. Dabei gilt es zu zeigen, dass die philosophische Tradition, infolge der Vernachlssigung einer eingehenden Reflexion ihrer ontologischen Grundlagen, den Menschen flschlicherweise von seiner Welt abgetrennt und damit ein zentrales Problem der Philosophie selbst erzeugt hat die sog. Subjekt-Objekt-Spaltung. Heidegger entlarvt dieses Problem in seinem fundamentalontologischem Ansatz als ein konstruiertes und zeigt durch das phnomenologische Freilegen der Grundstrukturen des Menschen auf, dass der Mensch stets als ein In-der-WeltSeiendes Wesen zu verstehen ist. In einem ersten einleitenden Teil (2.1) wird zunchst Heideggers Vorhaben einer fundamentalontologischen Grundlegung der Philosophie skizziert. Dabei soll es v.a. darum gehen, seine Methode und Vorgehensweise nher zu erlutern (2.2). Im Anschluss daran wird der Ausgangspunkt der Analyse des In-der-Welt-seins bestimmt (3.1), um sodann in die eigentliche Analyse des In-derWelt-seins einzusteigen (3.2). In der Darstellung der Analyse sollen lediglich diejenigen Grundstrukturen vorgestellt werden, die fr ein Verstndnis der daran anschlieenden Kritik an der traditionellen Erkenntnistheorie (3.4) notwendig sind. In einem abschlieenden Teil (4) wird ein kurzer Ausblick auf die mglichen Konsequenzen dieser Kritik fr die Philosophie gegeben und auf die Dringlichkeit einer verstrkten Rezeption Heideggers in der phnomenologischen Soziologie hingewiesen. Die Darstellung der Analyse bezieht sich in erster Linie auf die Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs1 [PGZ] (1925), die als Vorarbeit zu Sein und Zeit2 [SZ] (1927) gesehen werden knnen. Wo es dem besseren Verstndnis dient, werde ich auch auf die entsprechenden Stellen in Sein und Zeit verweisen.

2. HEIDEGGERS FUNDAMENTALONTOLOGISCHES PROJEKT

Heidegger knnte man als Sonderling der frhen Phnomenologie bezeichnen. Obwohl der Ausgangspunkt seines Denkens weder in der Phnomenologie begann, noch dort endete, hatte er doch v.a. durch seine intensive und kritische Auseinandersetzung mit der Phnomenologie im Allgemei1 HEIDEGGER, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. GA 20. Hg. v. Petra Jaeger. 3. durchges. Aufl. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1994. Im Folgenden mit PGZ abgekrzt. 2 HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit. Tbingen: Niemeyer, 1967 (11. unvernderte Aufl.). Im Folgenden mit SZ abgekrzt.

nen und ihrem Begrnder Edmund HUSSERL im Besonderen eine nachhaltige Wirkung erzielt (vgl. Waldenfels 1992, 48). In der wissenschaftlichen ffentlichkeit lste Heidegger sptestens seit der Publikation seines Hauptwerkes Sein und Zeit im Frhjahr 1927, den Grndervater Edmund Husserl und Max SCHELER als Galionsfiguren der phnomenologischen Bewegung ab (vgl. Fellmann 2006, 92) und hat damit nicht nur die weitere Entwicklung der Phnomenologie entscheidend mitgeprgt, sondern auch mageblich zu anderen philosophischen Strmungen, wie der Existenzphilosophie, Hermeneutik und dem Poststrukturalismus, beigetragen (vgl. Waldenfels 1992, 48). Aber auch auerhalb der philosophischen Disziplin entfaltete sein Denken eine z.T. paradigmatische Wirkung, die sich zu eigenstndigen Strmungen in den Geisteswissenschaften formierte und so bis heute immer noch deutlich sprbar ist (Gethmann 2003, 247).

2.1 DER WEG ZUR FUNDAMENTALONTOLOGIE

Die enorme Wirkung seines Denkens verdankt Heidegger insbesondere der Fundamentalontologie in seinem fragmentarisch gebliebenem Hauptwerk Sein und Zeit, an dem er whrend seiner auerordentlichen Professur in Marburg (1923-1928)3 arbeitete. Die grundlegenden Gedanken, aber auch groe Teile der Daseinsanalytik, sind in ausfhrlicherer und z.T. auch verstndlicherer Form den Vorlesungstexten aus dieser Zeit und hier v.a. den Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs aus dem Sommersemester 1925 zu entnehmen. ber die Mglichkeit zur Rekonstruktion der Entstehungsgeschichte dieses Werkes hinaus, liefern diese Texte auch ein besseres Verstndnis fr die Auseinandersetzung Heideggers mit der Phnomenologie der damaligen Zeit und ihrer programmatischen Reformulierung hin zu einer phnomenologisch-hermeneutischen Ontologie (vgl. Grondin 2007 / Gethmann 2003, 276). Aus der gegenwrtig vorliegenden Gesamtausgabe seiner Schriften, lsst sich der Denkweg Heideggers von seinen Anfngen bis zur Fundamentalontologie in Sein und Zeit, als ein relativ kontinuierlicher rekonstruieren (Gethmann 2003, 275). Von der katholischen Neuscholastik und v.a. dem Neukantianismus Heinrich RICKERTS geprgt, hat sich Heidegger bereits vor der ersten intensiven Rezeption der Husserl'schen Phnomenologie mit ontologischen Fragestellungen befasst. Den vermutlich entscheidendsten Ansto zur sog. Seinsfrage, also der Frage nach dem Sinn von Sein, die das zentrale Thema in Sein und Zeit bildet, bekam er vermutlich durch die Dissertation von Franz BRENTANO ber die aristotelische Metaphysik, die ihn zu weiteren Forschungen anregte (vgl. Waldenfels 1992, 48). Die intensive Beschftigung mit der Kategorienlehre von ARISTOTELES, mndete schlielich in der Einsicht, dass das selbstverstndlich gebrauchte Verb sein, jeder Aussage ber die Wirklichkeit zugrunde liegt. Daraus zog er den Schluss, dass die lange Zeit vernachlssigte Be3 Die Marburger Vorlesungen sind in der Heidegger Gesamtausgabe in den Bnden 17-26 erschienen.

antwortung der Seinsfrage, die bereits die Philosophie der Antike beschftigte4, als das fundamentalste und damit dringlichste philosophische Problem zu betrachten sei. Einer konkreten Ausarbeitung der Lsung dieses Problems widmete sich Heidegger allerdings erst in Marburg mit der Ausarbeitung der Fundamentalontologie fr Sein und Zeit, also nach seiner Zeit in Freiburg, wo er seit 1916, kurz nach seiner dortigen Habilitation, als Assistent Husserls zu seinem engsten Kreis angehrte und seine phnomenologischen Arbeiten bereits sorgfltig studiert hatte5.

2.2 ZIEL, METHODE UND VORGEHENSWEISE HEIDEGGERS IN DER FUNDAMENTALONTOLOGIE

Wie bereits angedeutet, ist die Beantwortung der Seinsfrage fr Heidegger die philosophische Grundfrage schlechthin und damit auch das zentrale Thema seiner Fundamentalontologie. Doch warum soll gerade diese Frage die elementarste der Philosophie sein? Wre eine solche Festlegung nicht bereits ein Versto gegen die phnomenologische Maxime: zu den Sachen selbst (vgl. PGZ: 8 und 117), zu der sich auch Heidegger im methodischen Sinne selbst bekennt? Die Phnomenologie6, so Heidegger, ist nicht wie andere Einzelwissenschaften beschrnkt auf einen bestimmten Gegenstandsbereich, sondern lediglich ein [...] methodischer Titel, sofern er nur als Bezeichnung der Erfahrungs-, Erfassungs- und Bestimmungsart dessen gebraucht wird, was in der Philosophie Thema ist (PGZ: 117). Phnomenologie betreiben heit, [...] das an ihm [dem Phnomen] selbst Offenbare von ihm selbst her sehen [zu] lassen (ebd.), ohne sich jedoch vorher auf ein bestimmtes Thema in diesem Fall das Sein des Seienden festzulegen. Dies scheint zunchst ein Widerspruch zu sein und es ist tatschlich nicht ganz einfach die Notwendigkeit der Seinsfrage in aller Krze darzustellen, da auch Heidegger sich diesbezglich implizit und explizit auf unterschiedliche Weisen uert (vgl. Grondin 2007, 3ff. / Gethmann 2003, 279ff.). Eine Mglichkeit die Notwendigkeit und den Vorrang der Seinsfrage zu begrnden ist im 14 der Prolegomena zu finden, der u.a. auch eine implizite Kritik an der Methode und dem zentralen Untersuchungsgegenstand der Husserl'schen Phnomenologie der Intentionalitt enthlt7. Der Ausgangspunkt des phnomenologischen Fragens, in der radikal verstandenen Form Heideggers (vgl. u.a. PGZ: 183f.), verstt gegen das phnomenologische Prinzip, wenn es die Intentionalitt als zentrales Thema bestimmt, [...] liegt darin doch eine Vorentscheidung darber, was aus der Mannigfaltigkeit des Seienden gerade ihr Thema ist (PGZ: 185). Diese Festlegung, so Heidegger
4 Zum Verhltnis Heideggers zur Ontologie der griechischen Antike und sein Anschluss daran im Sinne einer echten Wiederholung durch die Reformulierung der Seinsfrage s. u.a. PGZ: 14a und SZ: 1. 5 Fr eine ausfhrlichere Beschreibung vgl.: Gethmann 2003, 274ff. / Waldenfels 1992, 48 / Fellmann 2006, 95ff.. 6 Zur ausfhrlichen Diskussion des Phnomenologie- und Phnomenbegriffs vgl. PGZ: 9 und SZ: 7. 7 Dies ist bei Weitem nicht der einzige Kritikpunkt, der auf die Husserl'sche Phnomenologie zu beziehen wre, aber vermutlich einer der wichtigsten, um den grundlegenden Unterschied zwischen Husserl und Heidegger deutlich werden zu lassen. Fr eine kurze, aber dennoch umfassende Gegenberstellung vgl. Gethmann 2003, 280-310.

weiter, wird von Husserl nicht weiter thematisiert und begrndet, weil er weder nach dem Sein des Intentionalen (vgl. hierzu auch PGZ: 12), noch nach dem Sein als solchem fragt und sich dadurch implizit unbefragte Voraussetzungen in jeder weiteren Untersuchung fortpflanzen8. Nimmt man jedoch das Prinzip der Phnomenologie in seiner radikalisierten Fassung ernst, so [...] fhrt [es] seinem innersten Zuge nach selbst zur Frage nach dem Sein des Intentionalen und vor allem vor die Frage nach dem Sinn des Seins berhaupt (PGZ: 184). Dass Heideggers thematische Festlegung der Phnomenologie auf die Seinsfrage, im Gegensatz zu Husserl jedoch kein Vorurteil ist, ist nur vor dem Hintergrund zu sehen, wie er den Begriff des Vorurteils fasst. Die Frage nach dem Sein ist nach Heideggers Auffassung deshalb kein Vorurteil, da sie keine bestimmte Antwort implizit enthlt. Sie ist vorausgesetzt [...] hinreichend formal gestellt die universalste und leerste, vielleicht aber auch die konkreteste, die ein wissenschaftliches Fragen berhaupt stellen kann (PGZ: 186). Die Beantwortung der Seinsfrage erfordert jedoch ein [...] Zu-Ende-fragen bzw. in den Anfang Hineinfragen [...], um dem phnomenologischen Prinzip gerecht zu werden und [...] Seiendes als Seiendes selbst in seinem Sein sehen zu lassen (ebd.). Eine weitere, der oben erluterten nahestehende, Mglichkeit die Notwendigkeit der Seinsfrage zu rechtfertigen, bieten die einleitenden Paragraphen von Sein und Zeit (hier v.a. 1 und 3). In diesem Rahmen soll jedoch nur kurz darauf eingegangen werden. Wie bereits in 2.1 angedeutet, ist das Verb sein ein selbstverstndlich genutzter und jeder Wirklichkeitsaussage zugrundeliegender Ausdruck. Diese Selbstverstndlichkeit, die eine genauere Untersuchung des Seinsbegriffs unterbindet, hebt Heidegger in 1 als eines der drei gngigen Vorurteile des Seinsbegriffs hervor, die die gesamte abendlndische Tradition seit der griechischen Ontologie bestimmt haben. An der Selbstverstndlichkeit zeigt sich jedoch nur, dass [...] wir je schon in einem Seinsverstndnis leben [...] (SZ: 4), jedoch nicht, dass wir dieses bereits verstanden haben. Die Selbstverstndlichkeit verdeckt die Mglichkeit einer genaueren Betrachtung und genau hier verortet Heidegger die Aufgabe des phnomenologischen Forschens, als das eines [...] freilegenden Sehenlassens im Sinne des methodisch geleiteten Abbauens der Verdeckungen (PGZ: 118), denn [was das] Phnomen der Mglichkeit nach ist, ist gerade nicht als Phnomen gegeben, sondern erst zu geben (ebd.).9 Dies allein wrde schon eine Klrung des Begriffs aus einer rein philosophischen Sicht rechtfertigen, doch Heidegger versucht die Notwendigkeit in einem weiteren Anlauf in 3 aus einer eher wissenschaftstheoretischen Perspektive zu begrnden. Demnach ist eine Klrung der Seinsfrage fr eine Reflexion des begrifflichen Fundaments der Einzelwissenschaften unerlsslich, insbesondere vor dem Hin8 So u.a. auch der Apriori-Begriff bei Husserl, der auf einen spezifischen und voraussetzungsreichen Seinsbegriff der griechischen Ontologie zurckzufhren ist (vgl. PGZ: 9b). 9 Zum hermeneutischen Charakter der phnomenologischen Methode Heideggers vgl. u.a. PGZ: 9b, 14b und Grondin 2007, 24f.. Zur Abgrenzung dieser hermeneutischen Herangehensweise zu Husserls Transzendentalphilosophie vgl. Waldenfels 1992, 50ff. / Gethmann 2003, 283ff..

tergrund einer allgemeinen Krise der Wissenschaften, die Heidegger anhand einiger Beispiele aufzeigt (vgl. SZ: 9f.). Die Krise, so Heidegger, ist auf die mangelnde Thematisierung der Grundbegriffe zurckzufhren. Eine Thematisierung im Sinne einer ontologischen Reflexion dieser Begriffe ist allerdings erst mglich auf dem Boden einer Fundamentalontologie, deren Aufgabe es ist, eine [...] nicht deduktiv konstruierende Genealogie der verschiedenen mglichen Weisen von Sein [...] (SZ: 9) zu liefern. Dies lsst sich jedoch erst durchfhren, wenn man den Sinn des Seins zuallererst bestimmt hat. Die vorangegangenen Ausfhrungen ber die Notwendigkeit und den Vorrang der Seinsfrage sollten nicht nur die allgemeine Herangehensweise und Methode Heideggers beleuchten, sondern auch aufzeigen, dass er durch seine fundamentalontologische Reformulierung des thematischen Feldes und der Radikalisierung der phnomenologischen Methode, die epistemologische Perspektive Husserls verlassen und sie in Richtung einer ontologischen verschoben hat. Mit anderen Worten: Whrend Husserl mit seiner transzendentalen Bewusstseinsphnomenologie erkenntnistheoretischen Fragen nachgeht und damit im Grunde weiterhin dem Cartesischen Projekt10 und ihrer wichtigsten Frage nach der Verbindung zwischen Subjekt und Objekt verhaftet bleibt, setzt Heidegger durch die konsequentere Durchfhrung seiner phnomenologischen Methode weiter hinten an. Das zentrale Problem traditioneller Erkenntnistheorien die Subjekt-Objekt-Spaltung welche Husserl durch die Intentionalitt zu berwinden glaubt, stellt sich fr Heidegger gar nicht erst als Problem dar. Wie noch zu zeigen sein wird, ist es fr ihn ein Scheinproblem der traditionellen Philosophie, welches erst dann entsteht, wenn man das Subjekt als ein weltloses begreift (s. 3.3). Diese Konstruktion eines weltlosen Subjekts, dekonstruiert Heidegger, indem er durch einen phnomenologischen Aufweis die Grundverfassung des Daseins (Menschen) als ein In-der-Welt-sein bestimmt (s. 3.2). Das Dasein darf demnach nicht als eines von seiner Welt getrenntes betrachtet werden, welches als isoliertes und weltloses erst eine Verbindung zu dieser herstellt. Denn es ist immer schon bei der Welt und durch den besorgenden Umgang mit dieser Welt bereits vertraut. Das Dasein, so Heidegger, ist letztlich immer nur als ein In-der-Welt-sein zu deuten. Dagegen ist das Erkennen lediglich ein abgeleiteter Modus dieser Seinsweise und auch nur eine Seinsweise neben anderen. Heidegger spricht somit dem Erkennen seinen traditionell primren Status diesbezglich ab und zeigt damit, dass die bisherige Erkenntnistheorie von einem reduktionistischen Seinsverstndnis der Seinsweise der Vorhandenheit ausgegangen ist, welches auf die Verdeckung der Seinsfrage durch die Metaphysik der traditionellen Philosophie zurckzufhren ist. Diesen Zusammenhang gilt es im Folgenden anhand einer textnahen Analyse des In-der-Welt-seins des Daseins nher zu erlutern.

10 Zur ausfhrlicheren Auseinandersetzung mit Descartes vgl. PGZ: 210 und v.a. 22.

3. DAS IN-DER-WELT-SEIN DES DASEINS

3.1 DIE FUNDAMENTALSTRUKTUREN DER GRUNDVERFASSUNG DES DASEINS ALS AUSGANGSPUNKT DER ANALYSE
Heidegger beginnt seine Analyse zunchst mit der Ausarbeitung der wesentlichen Fundamentalstrukturen der Grundverfassung11 des Daseins, die den Ausgangspunkt fr jede weitere Betrachtung der spezifischeren Strukturen so auch das des In-der-Welt-seins bilden sollen (vgl. PGZ: 18). Es geht also vordergrndig um die Bestimmung der grundlegenden und jede Seinsweise des Daseins konstituierenden Strukturmomente, die es ermglichen die Totalitt der Daseinsstrukturen ins Auge zu fassen und den Horizont fr jede daran anknpfende Untersuchung in den Blick zu bekommen. Die Notwendigkeit dieser ersten und vorsichtigen Annherung sieht Heidegger darin, dass unser Dasein uns zwar ontisch am nchsten liegt, aber gerade deshalb schnell aus dem Blick gert und folglich ontologisch nur schwer zu fassen ist (vgl. PGZ: 204f.). Das Dasein hat zwar bereits ein vorontologisches Verstndnis seines eigenen Seins, dieses bezieht es jedoch ausschlielich aus dem Seienden der Welt, welches im Modus des Erkennens verdinglicht wird (vgl. SZ: 15f.). Diese [...] ontologische Rckstrahlung des Weltverstndnisses auf die [eigene] Daseinsauslegung [...] (SZ: 16) verdeckt jedoch den eigentlichen Phnomenzusammenhang, den es im Weiteren vorrangig freizulegen gilt. Doch zunchst soll an dieser Stelle rein formal bestimmt werden, was der Untersuchungsgegenstand der folgenden Analyse eigentlich ist (vgl. PGZ: 205ff. und SZ: 9, 12). Wie bereits angedeutet ist es das Dasein, welches Heidegger als ontologischen Terminus fr den Begriff des Menschen whlt, um sich von diesem theoriebeladenen Begriff abzugrenzen und dem Phnomen der menschlichen Existenz in einer weitgehend vorurteilsfreien Weise zu begegnen.12 Er distanziert sich damit von jeglichen Definitionsversuchen, die dieses Phnomen in einer langen Ideengeschichte bisher nicht radikal genug zu fassen vermochten und das eigentliche Phnomen, wie oben bereits beschrieben, bisher nur verdeckt haben. Das Dasein wird von Heidegger in seiner allgemeinsten Form zunchst bestimmt als das Seiende, das [...] ich je selbst bin, an dessen Sein ich als Seiendes beteiligt bin; ein Seiendes, das ist, je in meiner Weise es zu sein (PGZ: 205). Im Unterschied zum objektivierenden bzw. verdinglichenden Verhltnis zum Sein des anderen Seienden (Naturdinge o..)13,
11 (Grund-)Verfassung des Daseins steht als Kurzform fr die Seinsweise des Daseins im Allgemeinen (vgl. PGZ: 209). Hier soll es zunchst nur um die Untersuchung der Fundamentalstrukturen als Auftakt zur eigentlichen Freilegung der Grundverfassung des Daseins in 3.2 gehen. 12 Dies ist auch der Grund dafr, dass Heidegger sich von allen Wissenschaften vom Menschen distanziert, da sie das Phnomen des Menschseins nur aus der Perspektive der Vorhandenheit untersucht haben. Vgl. dazu SZ: 9 und v.a. 10. 13 Dies ist nach Heidegger bei Weitem nicht die einzige und v.a. nicht die wichtigste Beziehung, die das Dasein zu anderen Dingen unterhlt. Mehr dazu in 3.2.

haben wir ein je besonderes und unmittelbares zu unserem eigenen Sein, nmlich [...] es selbst zu sein [...] (ebd.). Der Begriff des Daseins ist damit ein spezifischer Seinsausdruck, der nicht das Was des Seins des Daseins ausdrckt, sondern die Weise Wie es ist, d.h. wie das Dasein sein Sein vollzieht wie es existiert. Dieser Fundamentalcharakter der Daseinsstruktur wird von Heidegger als Jeweiligkeit bezeichnet und bildet als das konstitutive Element des Daseins nicht nur den Ausgangspunkt der Analyse, sondern legt auch die Methode gewissermaen fest: alle das Dasein betreffenden Phnomene, werden demnach nicht als Eigenschaften, sondern als Weisen seines Seins betrachtet (vgl. PGZ: 205ff.). Dies alles klingt vorerst trivial, aber an dieser ersten Bestimmung zeigt sich bereits ein deutlicher Unterschied zu der blichen Herangehensweise bei der Untersuchung des Phnomens Mensch. Whrend der Mensch bisher, und v.a. durch die Naturwissenschaften, als ein besonderes Ding unter anderen Dingen in der Welt verortet wurde und die Unterscheidung zu anderen Dingen ber ein uerliches Beschreiben der Eigenschaften erfolgte, setzt Heidegger eine Ebene tiefer an. Unterscheidet man den Menschen nach seinen ueren Eigenschaften, also nach dem Was-Gehalt, so hat man bereits eine grundlegende ontologische Vorentscheidung getroffen14 man hat den Menschen verdinglicht, oder in Heideggers Terminologie: Der Mensch wird, so wie alle ihn umgebenden Dinge in der Welt auch, als ein blo Vorhandenes begriffen und durch eine kategoriale statt einer existenzialen (vgl. u.a. SZ: 12) Bestimmung definiert. Der Daseinsbegriff setzt hingegen am Wie des Seins des Daseins, d.h. an der jeweiligen Weise zu sein, an und umgeht damit die blicherweise vorausgesetzte Seinsweise der Vorhandenheit, um den Seinssinn des Daseins von da aus berhaupt erst vorurteilsfrei bestimmen zu knnen. Doch was heit es eigentlich, die Weise des Daseins in seinem Sein zu untersuchen ohne auf bestimmte Konzepte, Begriffe oder Eigenschaften zurckgreifen zu drfen? Wo nimmt die Untersuchung ihren konkreten Ausgangspunkt? Diesen bestimmt Heidegger mit dem Dasein, welches sich in seiner allernchsten Alltglichkeit bereits vorfindet der Ausgangspunkt der Untersuchung ist also [...] das faktische Dasein im Wie seines faktischen Es-zu-sein (PGZ: 208). Damit entgeht man voraussetzungsreichen Konzepten, die das Wesen des Menschen zu objektivieren versuchen, indem sie von einem spezifischen Seinsverstndnis ausgehen. Dies betrifft nicht nur naturalistisch verkrzte Konzeptionen, sondern auch anthropologische und teleologische Entwrfe des Menschen (vgl. PGZ: 207f.). Mit der Beschreibung der Alltglichkeit meint Heidegger allerdings nicht die empirische Beschreibung beliebiger Fakten aus dem Alltag eines bestimmten Daseins, sondern das
14 Dies trifft auch auf Husserl zu, der den Begriff des Bewusstsein als Ausgangspunkt seiner Analyse vorausgesetzt hat, ohne das Sein des Bewusstsein vorher geklrt zu haben. Die Kritik trifft Husserl allerdings nicht mit der gleichen Hrte, wie die naturalistisch verfahrenden Naturwissenschaften. Vgl. hierzu u.a. SZ: 10.

Freilegen der allgemeinen Strukturen des Daseins in seiner durchschnittlichen Alltglichkeit. Auch ist mit Alltglichkeit keine primitive Daseinsform gemeint, sondern wird hier verstanden als die ausgezeichnete Seinsweise, die als solche bei der Betrachtung des Menschen schnell aus dem Blick gert (vgl. PGZ: 208, 210, SZ: 11). Heidegger betont jedoch, dass nicht jede Seinsmglichkeit des Daseins aus der Alltglichkeit abzuleiten ist (vgl. PGZ: 209).

3.2 DAS IN-DER-WELT-SEIN ALS GRUNDLEGENDE SEINSVERFASSUNG DES DASEINS

Nachdem in Punkt 2 Heideggers fundamentalontologisches Vorhaben v.a. im Hinblick auf seinen methodischen Ansatz in Krze vorgestellt und in Punkt 3.1 die Fundamentalstrukturen des Daseins als Ausgangspunkt der Daseinsanalyse ausfhrlich beschrieben wurden, soll es im Folgenden um den fr diese Arbeit zentralen Aspekt der Analyse gehen: das In-der-Welt-sein als Grundverfassung des Daseins. Wie bereits in Punkt 2.2 angedeutet, kann der Aufweis dieser Daseinsstruktur als ein konsequenter Versuch der berwindung der Subjekt-Objekt-Spaltung gesehen werden und ist damit als eine der wichtigsten Leistungen der Fundamentalontologie Heideggers zu betrachten. Husserl hat dieses Problem zwar mit seinem Konzept der Intentionalitt scheinbar gelst, doch setzte er in seinem bewusstseinsphilosophischen Konzept nach wie vor zumindest implizit ein weltloses Subjekt voraus, welches einer noch unerkannten Auenwelt gegenbersteht und erst mittels intentionaler Bezge eine Verbindung zu dieser herstellt sie also dadurch erst erkennt. Zwar ist das Bewusstsein permanent mit den Dingen der Auenwelt verbunden, doch ist es hier weiterhin ein Subjekt, welches die Trennung von der Auenwelt berbrcken muss.15 Im Weiteren soll deutlich werden, dass Heidegger die Trennung anhand seiner berlegungen zum In-der-Welt-sein als ein Scheinproblem entlarvt, indem er feststellt, dass der Mensch als Dasein, ein im primr besorgenden Umgang existierendes, immer schon In-der-Welt-Seiendes ist, welches mit seiner Welt bereits vertraut ist. Im Folgenden soll die Grundverfassung des In-der-Welt-seins16 und ihre wichtigsten Strukturen beschrieben werden. Dabei nimmt Heidegger eine analytische Trennung vor, die das In-der-Weltsein in ihre drei wesentlichen Strukturmomente unterteilt (vgl. PGZ: 211): [1] Welt im ontischen bzw. Weltlichkeit im ontologischen Sinne (s. 3.2.3), [2] das Wer des In-der-Welt-seins und seine Seinsweisen in dieser Welt und [3] das In-Sein (s. 3.2.1) fr sich. Heidegger betont an dieser Stelle
15 Die an dieser Stelle geuerte, stark verkrzte Kritik an Husserls Konzept des intentionalen Bewusstseins wrde einer genaueren Prfung sicherlich nicht standhalten. Es soll an dieser Stelle allerdings auch nicht darauf ankommen Husserls Intentionalittsbegriff en detail zu durchleuchten, sondern zu verdeutlichen, dass Husserl allein schon durch den Gebrauch der Begriffe Subjekt und Objekt eine Trennung annimmt, die Heidegger fr konstruiert hlt. 16 Fr Heidegger ist diese Daseinsstruktur eine notwendige, jedoch keine hinreichende, um das Sein des Daseins vollstndig zu erfassen (vgl. PGZ: 211).

ausdrcklich, dass die Trennung dieser einzelnen Strukturmomente ausschlielich fr den Zweck der Analyse erfolgt und bei der Betrachtung der einzelnen Strukturen stets die anderen mitbedacht werden mssen, da das In-der-Welt-sein durchweg als ein einheitliches Phnomen zu verstehen ist, welches sich gerade nicht aus einzelnen Bestandteilen zusammensetzt (ebd.). 3.2.1 DAS IN-SEIN ALS APRIORI JEDEN WELTBEZUGS DES DASEINS Das In-Sein als Strukturmoment des In-der-Welt-seins ist Thema des 19 der Prolegomena (vgl. auch SZ: 12). Um diese Struktur zu veranschaulichen und etwaigen Missverstndnissen zuvorzukommen, grenzt Heidegger das In-Sein vorerst zum nicht gemeinten Sein-In ab. Sein-In beschreibt lediglich ein rumliches Seinsverhltnis eines Seienden in einem anderen Seienden im Sinne eines Enthalten- oder Ineinanderseins (vgl. PGZ: 211f.). Es ist die gebruchlichste Weise, das In des In-der-Welt-seins auszulegen und berhaupt die gngigste Art wie das rumliche Verhltnis der Dinge in der Welt verstanden wird (s. z.B.: Der Mensch in der Welt.). Diese Containervorstellung von Welt ist zurckzufhren auf einen metrisch verkrzten Raumbegriff, der die Dinge auf die Seinsart der Vorhandenheit reduziert, weil er blo vom Aussehen der Dinge ausgeht. Es mag zwar hilfreich sein, einen metrischen Raum zu konstruieren, wenn es darum geht den Dingen einen genauen Ort im Raum zuzuweisen und die Entfernungen zwischen ihnen messbar machen zu knnen, doch ist dieser Begriff unzureichend und eher irrefhrend, wenn es darum geht das Dasein als ein In-der-Welt-sein zu charakterisieren. Wie eingangs bereits errtert, ist das Dasein gerade nicht nach seinem ueren Aussehen zu befragen, sondern ausschlielich nach seiner Weise zu sein. Das schliet demnach aus, das In-Sein als ein Sein-In im rumlichen Sinne zu verstehen, da letzteres ein ueres Merkmal des Aussehens ist, welches sich aus der Seinsweise der Vorhandenheit ableitet, selbst jedoch keine Seinsweise an sich darstellt (vgl. PGZ: 212f.). Das In-Sein ist folglich keine rumliche Eigenschaft des Daseins, sondern eine Seinsweise und zwar eine das Dasein konstituierende, in der jede andere Seinsweise des Daseins grndet das Dasein existiert demnach immer in der Seinsweise des In-seins (vgl. PGZ: 214). Doch was bedeutet das In-Sein denn genau? Um das zu verdeutlichen leitet Heidegger aus der Bedeutung des In etymologisch die Bedeutung des Sein-bei oder vertraut sein mit (vgl. PGZ: 213) ab. Dasein als In-Sein bedeutet dann soviel wie: [...] ich wohne, halte mich auf bei der Welt als dem Vertrauten (ebd.). Unter diesem vertrauten Aufhalten bei der Welt versteht Heidegger einen primr praktischen17 Umgang mit bzw. Zugang zu der Welt in der Alltglichkeit, der den [...] Charakter des Besorgens im
17 Der Begriff des praktischen Umgangs mit der Welt ist nicht zu verwechseln mit Konzepten des Pragmatismus, obwohl Parallelen im Einzelnen durchaus gegeben sein knnen (vgl. dazu Rolf 2004, 432f.). Der praktische Umgang soll hier im weitesten Sinne als ein vorprdikativer und an pragmatischen Motiven orientierter Umgang mit der Welt verstanden werden, welches vom objektivierenden und theoretisierenden Zugang zur Welt abzugrenzen ist.

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Sinne von: etwas in die Sorge nehmen, etwas in Sorge haben (PGZ: 214) trgt. 18 Das In-Sein ist also ein konstituierendes Element des Daseins, aus dem sich dann erst alle anderen Seinsweisen ableiten lassen. Das Dasein ist damit immer schon ein Sein bei einer ihm vertrauten und verstandenen, alltglichen Welt. Es hat immer schon eine Beziehung zur Welt im Sinne des In-Seins bzw. Seinsbei und muss diese nicht erst herstellen, d.h. dass es so etwas wie eine isolierte Innensphre des Dasein nicht geben kann, aus der es erst heraustreten msste, um in die ihm gegenberstehende Auensphre der Welt zu gelangen das Dasein ist nmlich [...] immer schon drauen [...] (PGZ: 221). Das Subjekt kann damit nicht als ein von der Welt getrenntes, sondern nur als ein bereits Inder-Welt-Seiendes oder welthaftes verstanden werden. Daraus folgt auch, dass das In-Sein das [...] Apriori jedes bestimmten Verhltnisses zur Welt (PGZ: 215) ist und das gilt auch fr das Erkennen, das lediglich eine abgeleitete Seinsweise des In-Seins darstellt. 3.2.2 DAS ERKENNEN ALS ABGELEITETE SEINSWEISE DES IN-SEINS Heidegger fasst das Erkennen, im Sinne eines [...] betrachtend[en] Bestimmen[s] des Vorhandenen [...] (SZ: 61), als nur eine Seinsweise des Daseins unter anderen auf, die wie bereits dargelegt in der ihr vorgeordneten Seinsart des In-seins bzw. In-der-Welt-seins grndet. Der Mensch in seinem Dasein ist demnach kein weltfreies, isoliertes Seiendes, bevor es den Kontakt mit der Welt aufnimmt, um diese dann erst zu erkennen. Es ist, ob es erkennt oder sich andersartig zur Welt verhlt, immer schon bei einer [...] je schon irgendwie entdeckten [...] (PGZ: 221) und ihm vertrauten Welt (vgl. auch PGZ: 217, 219). Auch dann, wenn es sich nicht zur Welt verhlt (vgl. PGZ: 214), ist und bleibt es bei der Welt. Ein zwischenzeitiges Hinein- oder Heraustreten aus der sog. Immanenz des Bewusstseins in eine Art Auensphre, so wie es in der traditionellen Subjektphilosophie postuliert wird, ist demnach gar nicht mglich. Es macht, so Heidegger, gar keinen Sinn sich das Subjekt als ein weltloses in einer von ihm abgetrennten Welt vorzustellen, denn wie sollte das berhaupt funktionieren? Was soll diese Innensphre oder Immanenz des Bewusstseins berhaupt bedeuten? Sein Schneckenbeispiel soll in einer Analogie den Widerspruch dieses Gedankens verdeutlichen: Wenn die Schnecke (Subjekt) aus ihrem Gehuse (Innensphre/Bewusstsein) herauskriecht, um nach Nahrung (z.B. Erkenntnis) zu suchen, dann ist das nicht so, als wre sie nicht vorher schon mit ihrem Gehuse in der Welt gewesen. Das Herausstrecken des Krpers ist lediglich eine Modifikation ihres Ortes in der Welt sie war es vorher bereits und bleibt es, gleichgltig was sie macht (vgl. PGZ: 223f.). Das Erkennen ist also letztlich nur eine mgliche Weise des Weltverhltnisses und nicht einmal die vorrangige, wie es die traditionelle Philosophie postuliert. Die Seinsweise des Erkennens ist im18 Einige Beispiele dazu fhrt Heidegger in PGZ: 213f. auf.

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mer schon im In-der-Welt-sein fundiert, im Sein-bei der Welt einem primr praktischen Verhltnis mit einer besonderen Struktur (vgl. dazu v.a. PGZ: 23). Erst dieser besorgende Umgang mit der Welt, ermglicht das objektivierende, also das Seiende der Welt als blo Vorhandenes betrachtende, Erkennen. Erst auf diesem Boden, des im vorprdikativen und praktischen Umgang bereits erschlossenen Welt, kann sich der Erkenntnisprozess19 vollziehen (vgl. u.a. PGZ: 213f., 218, 221f). Heidegger geht sogar einen Schritt weiter, wenn er schreibt: Alles Erkennen ist nur Aneignung und Vollzugsart des schon durch andere primre Verhaltungen Entdeckten. Erkennen hat gerade eher nur die Mglichkeit der Verdeckung des ursprnglich im nicht erkennenden Verhalten Entdeckten. (PGZ: 222). Das Zitat zeigt deutlich, dass das Erkennen fr Heidegger nicht nur ein blo sekundrer Zugang zur Welt ist, sondern auch einer, der die ursprnglich bereits erschlossene durch nachtrgliche Objektivierungen eher verdeckt als entdeckt (vgl. dazu auch PGZ: 228). 3.2.3 DIE WELTLICHKEIT DER WELT Im Folgenden gilt es den primren Weltzugang des Daseins anhand des Weltbegriffs als eines der Strukturmomente des In-der-Welt-seins etwas nher zu bestimmen (vgl. PGZ: 21)20. Wie bereits in der Beschreibung des In-Seins angedeutet, begegnet das Dasein in seiner Alltglichkeit der Welt in einer primr besorgenden, d.h. praktischen und nicht-theoretischen Weise. Die Welt, in ihrem nicht primr rumlichen Charakter verstanden, bildet im ontischen Sinne zunchst das Worin des Daseins, sie ist also [...] das Seiende, wobei das Dasein sein Sein hat, das Seiende, zu dem es ist (PGZ: 226). Dieses Verhltnis zum Seienden der Welt ist ein ursprnglich praktischer, hat also den Charakter des Besorgens, der sich in den verschiedensten Weisen uern kann: etwas herstellen, verwenden, befragen, erkunden usw. (vgl. PGZ: 215f) folglich alle nicht-objektivierenden Formen des Weltzugangs, die Heidegger unter dem Begriff des Umgangs fasst. Die Welt ist damit nicht nur ein Worin des Daseins, sondern auch ein Womit, sie ist also dasjenige Seiende, womit das Dasein im besorgenden Umgang befasst ist. In diesem besorgenden Umgang begegnet die Welt dem Dasein als eine bereits vertraute und erschlossene Welt im nicht-theoretischen Sinne, d.h. dass die grundlegende Weise, wie das Dasein sich die Welt begegnen lsst, das Besorgen ist. Damit wird die Grundstruktur des Weltzugangs deutlich: Das Dasein, das immer schon bei seiner ihm vertrauten Welt ist, lsst sich die Welt im besorgenden Umgang begegnen. In dieser Begegnung, erschliet das Dasein diese Welt zunchst aus einer rein praktischen Perspektive und erst auf diesem Boden der praktischen Erfahrungen, ist so etwas wie ein objektivierendes Erkennen berhaupt mglich, welches
19 Fr eine detaillierte Darstellung des Erkenntnisprozesses vgl. PGZ: 219ff.. 20 Hier soll es ausschlielich um die Grundstrukturen des Weltbegriffs gehen. Eine genauere Analyse htte den Rahmen dieser Arbeit zweifelsohne gesprengt. Fr eine umfassendere Betrachtung der einzelnen Strukturen wren v.a. die folgenden Textstellen zu bercksichtigen: PGZ: 23 und SZ: 14-18; zur genaueren Analyse des Rumlichkeitscharakters der Welt siehe: PGZ: 25 und SZ: 22-24; fr eine genauere Betrachtung der sozialen Komponenten des In-der-Welt-seins siehe: PGZ: 26 und SZ: 25-27.

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die bereits im Besorgen erschlossene Welt nur noch auslegt. Es ist daher nicht das theoretisch-objektivierende Erkennen, sondern ursprnglich die Sorge21 als Seinsverfassung des Daseins, die die Welt entdeckt theoretische Erkenntnis ist damit immer schon fundiert im praktischen Umgang mit der Welt (vgl. PGZ: 227). Der ontische Charakter der Welt als Seiendes zeichnet sich durch das Worin und Womit aus. Den ontologischen Charakter, also die Seinsweise des Seienden der Welt als Ganzes, wie sie im besorgenden Umgang begegnet, bezeichnet Heidegger hingegen als Weltlichkeit (vgl. PGZ: 228f). Die phnomenologische Analyse der Weltlichkeit soll die Begegnisstrukturen freilegen, d.h. die Art und Weise wie das Seiende der Welt dem Dasein begegnet. Heidegger weist explizit darauf hin, dass diese Strukturen weder als Objektivationen eines erkennenden Daseins verstanden werden drfen, [...] mit denen ein Subjekt ein Objekt umkleidet, Formen, mit denen ein Weltstoff behngt wird [...] (PGZ: 228), noch dass es sich um empirische oder kategoriale Beschreibungen der in der Welt blo vorhandenen Dinge handelt. Die Weltlichkeit soll hingegen als ein [...] Seinscharakter des Daseins und dadurch erst und zugleich des Seienden (ebd.) der Welt selbst verstanden und untersucht werden. Um die Seinsstruktur der Welt und damit das Gesamtphnomen vollstndig begreifen zu knnen, ist es demnach entscheidend dieses Wie des Seins dieser Welt in der Begegnung mit dem Dasein interpretierend zu charakterisieren, was bisher von der Philosophie und den Wissenschaften vernachlssigt bzw. bersprungen wurde, da diese die Welt, aus einer ontologischen Vorentscheidung heraus, lediglich als die Summe der in ihr vorhandenen Dinge aufgefasst haben (vgl. dazu PGZ: 229 und 22). Der konkrete Ausgangspunkt fr die Analyse des In-der-Welt-seins des Daseins wurde bereits als Alltglichkeit bestimmt. Daraus ergibt sich auch der Bezugspunkt fr das Herausarbeiten der spezifischeren Strukturen, auf die im Weiteren aber nicht mehr eingegangen werden soll. Diese Strukturen sollen in der Weltlichkeit der Umwelt (auch: Umweltlichkeit), [...] so wie die Welt im nchstalltglichen Besorgen da ist [], wie sie im Umgang begegnet [...] (PGZ: 229), aufgedeckt werden. Das Umhafte bildet fr Heidegger dabei ein besonderes Merkmal der Weltlichkeit der Umwelt, weil es bereits auf die Raumstruktur der uns im besorgenden, alltglichen Umgang begegnenden Welt verweist. Diese Raumstruktur darf aber, wie bereits an der Struktur des In-Seins aufgezeigt, nicht metrisch aufgefasst werden, da diese durch eine Abstraktion der ursprnglichen Rumlichkeit entnommen wurde.

21 Auf die Beschreibung der Sorge-Struktur des Daseins muss in diesem Rahmen leider verzichtet werden.

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3.3 HEIDEGGERS KRITIK AN DER TRADITIONELLEN ERKENNTNISTHEORIE

Die wesentlichen Kritikpunkte und Unterschiede zur traditionellen Erkenntnistheorie wurden im Einzelnen bereits angedeutet. Es soll an dieser Stelle ausschlielich darum gehen, diese einzelnen Punkte aufzugreifen und erluternd zusammenzufhren, um Heideggers kritische Position deutlicher werden zu lassen. Das zentrale Problem traditioneller Erkenntnistheorien ist die Subjekt-Objekt-Spaltung, aus der die vorrangige Frage erwchst, wie Objekte der Auenwelt in das Bewusstsein des Subjekts gelangen oder kurz: Wie Erkenntnis der Welt berhaupt mglich ist. Dieses Problem geht v.a. auf die Annahme zurck, dass das Subjekt einer ihm ueren Welt gegenbersteht. Auf der einen Seite befindet sich demgem der Mensch mit seinem Bewusstsein und seinen ueren Sinnen der Wahrnehmung, auf der anderen die ihn umgebende materielle Welt, die der Mensch zu erkennen versucht. Die Erkenntnistheorie ist darum bemht die Mglichkeiten zur berwindung dieses gespaltenen Verhltnisses aufzudecken, indem sie um es mit KANT auszudrcken nach den Bedingungen der Mglichkeit von Erkenntnis fragt. In der Geschichte der Philosophie gab es vielerlei konkurrierender Versuche dieses Problem aufzulsen, indem v.a. nach der kausalen Beziehung zwischen Bewusstsein und Welt gefragt wurde (vgl. dazu auch PGZ: 224f). Das vielleicht erfolgversprechendste Unterfangen dieser Art war der Versuch Husserls diese Trennung und das kausale Denken mit Hilfe der Intentionalitt des Bewusstseins zu berwinden. Es gelingt ihm zwar die Kausalitt durch die Intentionalitt zu ersetzen, sein Ansatz bleibt dennoch streng genommen dem cartesischen Dualismus von Subjekt und Objekt und damit gewissermaen der Subjekt-Objekt-Spaltung verhaftet, da er, so Heidegger, seine phnomenologische Methode nicht konsequent genug durchhlt und dadurch sein ontologisches Fundament unbefragt stehen lsst (vgl. dazu auch Patoka 1991, 433ff). An dieser Stelle knpft der an grundlegenden ontologischen Fragen interessierte Heidegger an, um Husserls Versumnis durch eine konsequentere Umsetzung der phnomenologischen Methode nachzuholen. Diese Methode, fasst man sie nur radikal genug auf, fhrt nach Heidegger zwangslufig zum eigentlichen Problem der Philosophie der Seinsfrage. Diese muss durch eine phnomenologische Freilegung des bisher unzureichend reflektierten und daher verdeckten Seinsverstndnisses geklrt werden, um von da aus berhaupt erst eine vorurteilsfreie philosophische Forschung betreiben zu knnen. Ist dieses ontologische Fundament erst einmal gelegt, so wird schnell deutlich, dass sich das zentrale Problem der Erkenntnistheorie als ein Scheinproblem entpuppt, welches auf das unbefragte Seinsverstndnis zurckzufhren ist. Heidegger zeigt durch seinen phnomenologischen Aufweis der fundamentalen Daseinsstruktu14

ren des Menschen, und hier v.a. mit Hilfe des Fundamentalcharakters des In-der-Welt-seins, dass die klassische Lehrmeinung, die davon ausging, dass der Zugang zur Welt primr durch das objektivierende Erkennen zustande kommt, bei genauerer Betrachtung der ontologischen Grundlagen nicht mehr haltbar ist. Seine Analyse des In-der-Welt-seins macht deutlich, dass das Erkennen, weder das ursprnglichste, noch das einzige Verhltnis zur Welt darstellt. Wie bereits gezeigt, ist das Erkennen fr Heidegger nur eine welterschlieende Seinsweise des Daseins unter vielen anderen und auch nicht die vorrangige, sondern eine im In-sein fundierte. Denn das Dasein ist im In-Sein seiner Alltglichkeit immer schon in einer ihm vertrauten Welt, die es im besorgenden Umgang bereits praktisch erschlossenen hat. Erst auf diesem praktischen Vorwissen kann das objektivierende Erkennen berhaupt aufbauen. Die traditionelle Vorstellung eines primr erkennenden Weltverhltnisses musste zwangsweise in die Sackgasse einer fiktiven Konstruktion eines weltlosen Subjekts und damit auch zum Problem der Subjekt-Objekt-Spaltung fhren, da ohne eine ontologische Grundlegung der Seinsweise des Erkennens das Phnomen des In-der-Welt-sein bersprungen wurde. Fr das berspringen des Fundamentalcharakters des Daseins macht Heidegger v.a. die Vernachlssigung der Seinsfrage verantwortlich. Diese Seinsvergessenheit, bestimmt er sogar als eine wesentliche Seinsart des Daseins selbst, da das Dasein dazu tendiert [...] von sich weg zu leben [], [was wiederum] auch die Erkenntnisart seiner selbst bestimmt (PGZ: 210). Das durchschnittliche vorontologische Seinsverstndnis, welches das Daseins von sich selbst und dem Sein der Welt hat, bezieht es hauptschlich aus dem objektivierenden Modus des Erkennens und Auslegens der ihn umgebenden Welt. Dieses verdinglichte Verstndnis der Welt strahlt auf die Interpretation des eigenen Seins zurck und fhrt dazu, dass sich das Dasein selbst als ein blo vorhandenes Ding unter anderen Weltdingen verortet und damit sein eigentliches und ursprngliches Sein und das der ihm vertrauten Welt verdeckt und dadurch vergisst (vgl. PGZ: 210, 219, 229 und SZ: 15f). Die Seinsvergessenheit wird aber auch zustzlich durch die Dominanz der naturwissenschaftlichen Perspektive und ihrer sog. Entzauberung der Welt verstrkt, die durch eine berbetonung der erkennenden Zugangsweise eine zunehmende Entweltlichung der ursprnglich erkannten Welt nach sich zieht (vgl. PGZ: 227) ein Thema das besonders den spten Heidegger intensiver beschftigt hat.

4. SCHLUSS
Das Grundanliegen dieser Arbeit war es zu zeigen, dass Heideggers fundamentalontologisches Projekt im Allgemeinen und der phnomenologische Aufweis des In-der-Welt-seins im Besonderen, 15

einen wichtigen Beitrag zur grundlegenden Neuverortung des zentralen Problemkerns der Philosophie geleistet hat und weiterhin auch leisten kann. Seine Dekonstruktion der traditionellen Grundannahmen der Philosophie zeigt, dass das Verhltnis des Menschen zur Welt bislang einseitig reflektiert wurde und es notwendig ist, diese reduktionistische Perspektive durch die Aufarbeitung des ontologischen Fundaments aufzubrechen, dadurch neue Reflexionsrume zu schaffen, um von da aus den Bezug des Menschen zur Welt, aber auch zu sich selbst und zu seinen Mitmenschen neu bestimmen zu knnen. So liefern Heideggers phnomenologische Analysen nicht nur interessante Ergebnisse im Einzelnen, die einen durchaus fruchtbaren Anschluss fr weitere berlegungen anbieten, sondern erffnen durch das allgemeine Konzept des In-der-Welt-seins, aber v.a. auch durch seine hermeneutisch-phnomenologische Methodologie neue Perspektiven, die zu einer Reformulierung des gesamten philosophischen Forschungsprogramms fhren knnen.22 Heideggers ffnung des Fragehorizonts bietet aber nicht nur eine neue Forschungsperspektive fr die Philosophie. Seine berlegungen und Methoden eignen sich durchaus auch fr eine kritische Auseinandersetzung mit dem begrifflichen Fundament und den darauf aufbauenden Konzepten anderer Disziplinen, wie beispielsweise das der Soziologie, in der die Rezeption Heideggers bisher leider nur vereinzelt stattgefunden hat.23 Ein mglicher Bezugspunkt wre hier der an das Lebensweltkonzept des spten Husserls anknpfende, phnomenologisch orientierte Soziologe Alfred SCHTZ, dessen Ziel die phnomenologische Grundlegung der verstehenden Soziologie Max WEBERS war. Schtz, der philosophisch mageblich durch Husserl, Scheler und in gewissen Punkten implizit auch durch Heidegger beeinflusst war (vgl. v.a. Srubar 2007, 13ff. / Kockelmans 1979, 39ff.), arbeitete in seinem Sptwerk Strukturen der Lebenswelt (Schtz/Luckmann 2003) eine ausfhrliche Matrix der Lebenswelt und ihre sozial-pragmatische Konstitution heraus. Obwohl sich Schtz in seinem Gesamtwerk nur selten explizit auf Heidegger bezieht, lassen sich doch einige wichtige Parallelen zu Heideggers Daseinsanalytik in seiner Ausarbeitung der Lebensweltstrukturen aufweisen, die in der Forschungsliteratur bisher kaum Beachtung gefunden haben. Ein Vergleich wrde nicht nur den impliziten Einfluss Heideggers auf die lebensweltlich orientierte Soziologie belegen, sondern knnte auch durch eine neue, an Heidegger orientierte Lesart, die Schtz'sche Lebenswelttheorie aus einer neuen Perspektive kritisch beleuchten und ggf. sogar erweitern.

22 Vgl. dazu auch Heideggers eigene berlegungen zur Reformulierung des Fragehorizonts der Erkenntnistheorie in: PGZ: 218. 23 Grnde fr die mangelnde Aufmerksamkeit der Soziologie fr Heideggers Theorie, finden sich u.a. hier: Srubar 2007, 35-60. Fr eine aktuellere Auseinandersetzung der Soziologie mit Heideggers Daseinsanalytik, vgl. Wei, 2001.

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LITERATURVERZEICHNIS
FELLMANN, Ferdinand: Phnomenologie zur Einfhrung. Hamburg: Junius, 2006. GETHMANN, Carl Friedrich: Martin Heidegger. In: Klassiker des philosophischen Denkens. Hg. v.
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HEIDEGGER, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. GA 20. Hg. v. Petra Jaeger. 3.,
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HEIDEGGER, Martin: Sein und Zeit. Tbingen: Niemeyer, 1967 (11. unvernderte Aufl.). [SZ] KOCKELMANS, Joseph J.: Deskriptive oder interpretierende Phnomenologie in Schtz' Konzeption
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PATOKA, Jan: Was ist Phnomenologie. In: ders. Phnomenologische Schriften: II. Die Bewegung
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ROLF, Thomas: Pragmatismus. In: Wrterbuch der phnomenologischen Begriffe. Hg. v. Helmuth
Vetter et al. Hamburg: Meiner, 2004. S. 432-433.

SCHTZ, Alfred / LUCKMANN, Thomas: Strukturen der Lebenswelt. Konstanz: UVK, 2003. SRUBAR, Ilja: Phnomenologie und soziologische Theorie. Aufstze zur pragmatischen
Lebenswelttheorie. Wiesbaden: VS, 2007.

WALDENFELS, Bernhard: Einfhrung in die Phnomenologie. Mnchen: W. Fink, 1992. WEI, Johannes (Hrsg.): Die Jemeinigkeit des Mitseins. Die Daseinsanalytik Martin Heideggers
und die Kritik der soziologischen Vernunft. Konstanz: UVK, 2001.

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