CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
LITTERAE ENCYCLICAE
SPE SALVI
SUMMI PONTIFICIS
BENEDICTI PP. XVI
EPISCOPIS
PRESBYTERIS AC DIACONIS
VIRIS ET MULIERIBUS CONSECRATIS
OMNIBUSQUE CHRISTIFIDELIBUS LAICIS
DE SPE CHRISTIANA
Prooemium
1. «SPE SALVI facti sumus» – ait sanctus Paulus
Romanis et nobis quoque (Rom 8,24). «
Redemptio », salus in christiana fide non est
tantum simplex notitia. Redemptio nobis offertur
eo sensu quod spes data est nobis, spes vero
credenda, vi cuius nos praesentem possumus
oppetere vitam: operosam quoque praesentem
vitam quae geri et accipi potest, dummodo
perducat in metam atque si de hac meta certi esse
possumus, si haec meta ita sublimis est ut pondus
itineris pretium sit operae. Nunc statim menti
quaestio obversatur: talis spes cuiusnam est
generis, ut comprobari possit assertio secundum
quam, initio ab illa sumpto, et simpliciter
quoniam illa exsistit, nos redempti sumus? Ac de
quanam agitur certitudine?
Fides spes est
2. Priusquam his nostris quaestionibus, hodie in
animo peculiariter insculptis, mentem
intendamus, audiamus oportet accuratius quid
Sacra Scriptura de spe testetur. «Spes» revera vox
principalis est biblicae fidei – eo ut in diversis
locis voces «fides» et «spes» transmutabiles
videantur. Ita Epistula ad Hebraeos cum
«plenitudine fidei» (10,22) arte coniungit «spei
confessionem indeclinabilem» (10,23). Etiam in
Epistula Prima Petri, cum christianos hortatur ut
promptos sese praebeant ad responsum
reddendum de voce logos – de sensu scilicet et
ratione – suae spei (cfr 3,15), « spes » idem est ac
«fides». Quam decretorium fuerit ad
conscientiam primorum christianorum spem
credibilem veluti donum recepisse, elucet quoque
cum exsistentia christiana comparatur cum vita
1
CARTA ENCÍCLICA
SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE
BENEDICTO XVI
A LOS OBISPOS
A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS
A LAS PERSONAS CONSAGRADAS
Y A TODOS LOS FIELES LAICOS
SOBRE LA ESPERANZA CRISTIANA
Introducción
1. «SPE SALVI facti sumus» — en esperanza fuimos
salvados, dice san Pablo a los Romanos y también a
nosotros (Rm 8,24). Según la fe cristiana, la «
redención », la salvación, no es simplemente un dato de
hecho. Se nos ofrece la salvación en el sentido de que
se nos ha dado la esperanza, una esperanza fiable,
gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el
presente, aunque sea un presente fatigoso, se puede
vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos estar
seguros de esta meta y si esta meta es tan grande que
justifique el esfuerzo del camino. Ahora bien, se nos
plantea inmediatamente la siguiente pregunta: pero, ¿de
qué género ha de ser esta esperanza para poder
justificar la afirmación de que a partir de ella, y
simplemente porque hay esperanza, somos redimidos
por ella? Y, ¿de qué tipo de certeza se trata?
La fe es esperanza
2. Antes de ocuparnos de estas preguntas que nos
hemos hecho, y que hoy son percibidas de un modo
particularmente intenso, hemos de escuchar todavía
con un poco más de atención el testimonio de la Biblia
sobre la esperanza. En efecto, « esperanza » es una
palabra central de la fe bíblica, hasta el punto de que en
muchos pasajes las palabras «fe» y « esperanza »
parecen intercambiables. Así, la Carta a los Hebreos
une estrechamente la «plenitud de la fe» (10,22) con la
«firme confesión de la esperanza» (10,23). También
cuando la Primera Carta de Pedro exhorta a los
cristianos a estar siempre prontos para dar una
respuesta sobre el logos —el sentido y la razón— de su
esperanza (cf. 3,15), « esperanza » equivale a « fe ». El
haber recibido como don una esperanza fiable fue
determinante para la conciencia de los primeros
cristianos, como se pone de manifiesto también cuando
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
ante fidem vel cum statu aliarum religionum
asseclarum. Paulus Ephesiis memorat quomodo
illi, priusquam Christum convenirent, fuerint «
promissionis spem non habentes, et sine Deo in
hoc mundo » (Eph 2,12). Ille profecto bene novit
eos proprios habuisse deos, propriam professos
esse religionem; de eorum tamen diis
controversias ortas esse et ex eorum
contradictoriis fabulis ne ullam quidem spem
profluere. Quamvis deos haberent, vitam
degebant «sine Deo», quapropter in mundo
obscuro morabantur, tenebroso futuro
obversabantur. «In nihil ab nihilo quam cito
recidimus» 1 scriptum legitur quodam in epitaphio
illius aetatis – verba quibus aperte palamque
declaratur id quod Paulus innuit. Qui eodem
sensu Thessalonicenses alloquitur: vos ita agite «
ut non contristemini sicut et ceteri, qui spem non
habent » (1 Thess 4,13). In his quoque verbis
propria christianorum nota apparet, nempe quod
illi habent futurum: quamvis venturi temporis
singula ignorent, summatim tamen norunt vitam
in vacuum non reduci. Tantummodo cum futurum
certum est uti realitas positiva, tunc praesens
dignum est ut vivatur. Itaque dicere possumus:
christianismum non solum esse « bonum
nuntium» – id est communicationem rerum quae
ad illud usque tempus ignorabantur. Hodierno
sermone dicere possumus christianum nuntium
non tantum «informativum» esse, verum etiam
«performativum». Quod sibi vult: Evangelium
non est tantum communicatio rerum quae sciri
valent, sed communicatio quae actus edit
vitamque transformat. Obscura porta temporis,
venturi temporis, aperta est. Qui spem habet,
aliter vivit; quoniam nova vita data est illi.
3. Nunc tamen quaestio proponitur: quanam in re
consistit haec spes quae, uti spes, est
«redemptio»? Reapse, medulla responsionis
continetur verbis Epistulae ad Ephesios quae
nuper memoravimus: Ephesii, priusquam
Christum convenirent, spe carebant, quoniam «in
hoc mundo sine Deo» morabantur. Deum – verum
Deum – cognoscere posse idem est ac spem
recipere. Nos, viventes semper sub christiano Dei
conceptu et ad eundem consueti, possessionem
spei, quae provenit ex vero occursu cum hoc Deo,
percipere quasi non possumus. Exemplum,
sumptum ex quadam sancta muliere nostrae
2
la existencia cristiana se compara con la vida anterior a
la fe o con la situación de los seguidores de otras
religiones. Pablo recuerda a los Efesios cómo antes de
su encuentro con Cristo no tenían en el mundo « ni
esperanza ni Dios » (Ef 2,12). Naturalmente, él sabía
que habían tenido dioses, que habían tenido una
religión, pero sus dioses se habían demostrado inciertos
y de sus mitos contradictorios no surgía esperanza
alguna. A pesar de los dioses, estaban « sin Dios » y,
por consiguiente, se hallaban en un mundo oscuro, ante
un futuro sombrío. « In nihilo ab nihilo quam cito
recidimus» (en la nada, de la nada, qué pronto
recaemos),1 dice un epitafio de aquella época, palabras
en las que aparece sin medias tintas lo mismo a lo que
Pablo se refería. En el mismo sentido les dice a los
Tesalonicenses: «No os aflijáis como los hombres sin
esperanza» (1 Ts 4,13). En este caso aparece también
como elemento distintivo de los cristianos el hecho de
que ellos tienen un futuro: no es que conozcan los
pormenores de lo que les espera, pero saben que su
vida, en conjunto, no acaba en el vacío. Sólo cuando el
futuro es cierto como realidad positiva, se hace
llevadero también el presente. De este modo, podemos
decir ahora: el cristianismo no era solamente una «
buena noticia », una comunicación de contenidos
desconocidos hasta aquel momento. En nuestro
lenguaje se diría: el mensaje cristiano no era sólo «
informativo », sino « performativo ». Eso significa que
el Evangelio no es solamente una comunicación de
cosas que se pueden saber, sino una comunicación que
comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del
tiempo, del futuro, ha sido abierta de par en par. Quien
tiene esperanza vive de otra manera; se le ha dado una
vida nueva.
3. Pero ahora se plantea la pregunta: ¿en qué consiste
esta esperanza que, en cuanto esperanza, es « redención
»? Pues bien, el núcleo de la respuesta se da en el
pasaje antes citado de la Carta a los Efesios: antes del
encuentro con Cristo, los Efesios estaban sin esperanza,
porque estaban en el mundo «sin Dios». Llegar a
conocer a Dios, al Dios verdadero, eso es lo que
significa recibir esperanza. Para nosotros, que vivimos
desde siempre con el concepto cristiano de Dios y nos
hemos acostumbrado a él, el tener esperanza, que
proviene del encuentro real con este Dios, resulta ya
casi imperceptible. El ejemplo de una santa de nuestro
tiempo puede en cierta medida ayudarnos a entender lo
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
aetatis, quodammodo conferre potest ad
intellegendum quid significet prima vice ac
reapse hunc Deum convenire. Etenim mens
Nostra vertitur ad Iosephinam Bakhita, cui
sanctorum honores decrevit Summus Pontifex
Ioannes Paulus II. Nata est circa annum
MDCCCLXIX – ne ipsa quidem exactum
natalem diem suum noverat – in loco dicto
Darfur, in Sudania. Novem annos nata a servorum
negotiatoribus rapta est, cruenter percussa et
quinquies apud mercatus Sudanienses venundata.
Deinde, veluti serva opus praestare debuit matri
et uxori cuiusdam ducis, et illic cotidie ad
sanguinem vapulabat; quamobrem totam per
vitam portavit centum quadraginta et quattuor
cicatrices. Tandem anno MDCCCLXXXII a
quodam mercatore Italo empta est pro Italiae
consule Callisto Legnami, qui ob incursum
Madhistarum in Italiam rediit. Hic autem, post
terrificos illos « dominos », ad quos in proprietate
pertinuerat, Bakhita novisse potuit « dominum »
prorsus diversum, quem – ex loquela Venetiarum
quam tunc didicerat – « paron » appellabat, Deum
scilicet viventem, Deum Iesu Christi. Hactenus
tantummodo dominos noverat qui spernebant et
vexabant eam, aut, in adiunctis minus asperis,
tamquam utilem servam aestimabant. Nunc vero
audiebat unum esse « paron » qui omnes dominos
excellit, Dominum omnium dominorum; et hunc
Dominum bonum esse, ipsam nempe Bonitatem.
Paulatim percipiebat se ab hoc Domino cognosci,
creatam esse – immo diligi. Ipsa quoque
amabatur ab hoc supremo «Paron», in cuius
conspectu omnes ceteri domini nonnisi miseri
servi sunt. Ipsa cognoscebatur et amabatur et
exspectabatur. Quinimmo, hic Dominus ipse
condicionem verberationum passus erat, et nunc
eam praestolabatur «ad dexteram Dei Patris».
Nunc ea « spem » habebat – non amplius tantum
parvam spem dominos minus crudeles inveniendi,
sed summam spem: ego tandem amatam me
sentio et, quodcumque eveniat, ab hoc Amore
exspector. Et ita vita mea bona est. Huius spei
cognitione nutrita, ipsa « redemptam » se
sentiebat, percipiebat se non amplius servam, sed
liberam Dei filiam esse. Intellegebat quae Paulus
dicere voluit, Ephesios alloquens ipsos primum
sine spe et sine Deo in mundo fuisse – sine spe
quoniam sine Deo. Ita, cum quidam eam
transferre vellent in Sudaniam, Bakhita recusavit;
3
que significa encontrar por primera vez y realmente a
este Dios. Me refiero a la africana Josefina Bakhita,
canonizada por el Papa Juan Pablo II. Nació
aproximadamente en 1869 —ni ella misma sabía la
fecha exacta— en Darfur, Sudán. Cuando tenía nueve
años fue secuestrada por traficantes de esclavos,
golpeada y vendida cinco veces en los mercados de
Sudán. Terminó como esclava al servicio de la madre y
la mujer de un general, donde cada día era azotada
hasta sangrar; como consecuencia de ello le quedaron
144 cicatrices para el resto de su vida. Por fin, en 1882
fue comprada por un mercader italiano para el cónsul
italiano Callisto Legnani que, ante el avance de los
mahdistas, volvió a Italia. Aquí, después de los terribles
« dueños » de los que había sido propiedad hasta aquel
momento, Bakhita llegó a conocer un « dueño »
totalmente diferente —que llamó « paron » en el
dialecto veneciano que ahora había aprendido—, al
Dios vivo, el Dios de Jesucristo. Hasta aquel momento
sólo había conocido dueños que la despreciaban y
maltrataban o, en el mejor de los casos, la consideraban
una esclava útil. Ahora, por el contrario, oía decir que
había un « Paron » por encima de todos los dueños, el
Señor de todos los señores, y que este Señor es bueno,
la bondad en persona. Se enteró de que este Señor
también la conocía, que la había creado también a ella;
más aún, que la quería. También ella era amada, y
precisamente por el « Paron » supremo, ante el cual
todos los demás no son más que míseros siervos. Ella
era conocida y amada, y era esperada. Incluso más: este
Dueño había afrontado personalmente el destino de ser
maltratado y ahora la esperaba «a la derecha de Dios
Padre». En este momento tuvo «esperanza»; no sólo la
pequeña esperanza de encontrar dueños menos crueles,
sino la gran esperanza: yo soy definitivamente amada,
suceda lo que suceda; este gran Amor me espera. Por
eso mi vida es hermosa. A través del conocimiento de
esta esperanza ella fue « redimida », ya no se sentía
esclava, sino hija libre de Dios. Entendió lo que Pablo
quería decir cuando recordó a los Efesios que antes
estaban en el mundo sin esperanza y sin Dios; sin
esperanza porque estaban sin Dios. Así, cuando se
quiso devolverla a Sudán, Bakhita se negó; no estaba
dispuesta a que la separaran de nuevo de su « Paron ».
El 9 de enero de 1890 recibió el Bautismo, la
Confirmación y la primera Comunión de manos del
Patriarca de Venecia. El 8 de diciembre de 1896 hizo
los votos en Verona, en la Congregación de las
hermanas Canosianas, y desde entonces —junto con
sus labores en la sacristía y en la portería del claustro—
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
nolebat a suo « Paron » iterum separari. Die IX
mensis Ianuarii anno MDCCCXC baptismo ac
confirmatione est insignita, et insuper recepit
primam sanctam Communionem e manibus
Patriarchae Venetiarum. Die VIII mensis
Decembris anno MDCCCXCVI Veronae vota
nuncupavit apud Congregationem Sororum
Canossianarum, ex quo tempore – praeter munera
aedituae et ostiariae coenobii – variis in suis
itineribus intra Italiae fines, contendit praesertim
stimulos ad missionem suscitare: liberationem
enim illam, quam conveniens Deum Christi Iesu
obtinuerat, etiam ad alios, ad quam maximum
hominum numerum, extendere cupiebat. Spem,
quae pro ea nascebatur eamque redemerat, sibi
reservare non poterat; haec enim spes plurimos
contingere, omnes contingere debebat.
Notio spei quae fide nititur apud Novum
Testamentum primaevamque Ecclesiam
4. Antequam rem aggrediamur utrum occursus
cum illo Deo, qui in Christo nobis ostendit
Vultum suum et aperuit Cor suum, possit quoque
nobis esse non solum « informativus », verum
etiam « performativus », id est utrum vitam
nostram ita transformare valeat ut nos redemptos
sentiamus per spem quae illud secum fert, ad
primaevam Ecclesiam iterum redeamus. Haud
difficile est percipere parvae servae Africae
Bakhitae experientiam eandem fuisse ac tot
hominum qui tempore nascentis christianismi
vexati sunt et servitute damnati. Christianismus
non proclamaverat socialem et turbulentum
nuntium, sicut fuerat nuntius quo Spartacus,
cruentis certationibus, fefellerat. Iesus non erat
Spartacus, nec proeliabatur pro politica
liberatione, uti Barabbas vel Bar-Kochba. Quod
Iesus, Ipse in cruce mortuus, pertulerat, aliquid
erat omnino diversum: occursus nempe cum
Domino omnium dominorum, occursus cum Deo
viventi, itaque occursus cum spe quae
tribulationibus servitutis fortior erat, quapropter
vitam et mundum ab intra transformabat. Quod
iterum evenerat, in sancti Pauli Epistula ad
Philemonem evidentissime patet. Agitur quidem
de epistula admodum personali, quam Paulus in
carcere scribit et fugitivo servo Onesimo
committit ut eam tradat domino suo – nempe
Philemoni. Paulus enim rursus mittit servum ad
eius dominum a quo fugerat; et hoc facit non
4
intentó sobre todo, en varios viajes por Italia, exhortar
a la misión: sentía el deber de extender la liberación
que había recibido mediante el encuentro con el Dios
de Jesucristo; que la debían recibir otros, el mayor
número posible de personas. La esperanza que en ella
había nacido y la había «redimido» no podía
guardársela para sí sola; esta esperanza debía llegar a
muchos, llegar a todos.
El concepto de esperanza basada en la fe en el Nuevo
Testamento y en la Iglesia primitiva
4. Antes de abordar la cuestión sobre si el encuentro
con el Dios que nos ha mostrado su rostro en Cristo, y
que ha abierto su Corazón, es para nosotros no sólo «
informativo », sino también « performativo », es decir,
si puede transformar nuestra vida hasta hacernos sentir
redimidos por la esperanza que dicho encuentro
expresa, volvamos de nuevo a la Iglesia primitiva. Es
fácil darse cuenta de que la experiencia de la pequeña
esclava africana Bakhita fue también la experiencia de
muchas personas maltratadas y condenadas a la
esclavitud en la época del cristianismo naciente. El
cristianismo no traía un mensaje socio—revolucionario
como el de Espartaco que, con luchas cruentas, fracasó.
Jesús no era Espartaco, no era un combatiente por una
liberación política como Barrabás o Bar—Kokebá. Lo
que Jesús había traído, habiendo muerto Él mismo en la
cruz, era algo totalmente diverso: el encuentro con el
Señor de todos los señores, el encuentro con el Dios
vivo y, así, el encuentro con una esperanza más fuerte
que los sufrimientos de la esclavitud, y que por ello
transforma desde dentro la vida y el mundo. La
novedad de lo ocurrido aparece con máxima claridad
en la Carta de san Pablo a Filemón. Se trata de una
carta muy personal, que Pablo escribe en la cárcel,
enviándola con el esclavo fugitivo, Onésimo,
precisamente a su dueño, Filemón. Sí, Pablo devuelve
el esclavo a su dueño, del que había huido, y no lo hace
mandando, sino suplicando: « Te recomiendo a
Onésimo, mi hijo, a quien he engendrado en la prisión
[...]. Te lo envío como algo de mis entrañas [...]. Quizás
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
imperans, sed adprecans: «Obsecro te de meo
filio, quem genui in vinculis [...] quem remisi tibi:
eum, hoc est viscera mea [...] Forsitan enim ideo
discessit ad horam, ut aeternum illum reciperes,
iam non ut servum sed plus servo, carissimum
fratrem» (Philm 10-16). Homines qui, secundum
civilem condicionem, inter se conveniunt veluti
domini et servi, quatenus membra unius Ecclesiae
facti sunt invicem fratres ac sorores – et sic
mutuo christiani sese appellabant. Per Baptismum
regenerati erant et ducti ad bibendum eundem
Spiritum, et simul iuncti, alius prope alium,
Domini Corpore reficiebantur. Quamvis externae
structurae eaedem manerent, hoc ab intra mutabat
societatem. Cum vero Epistula ad Hebraeos
asserit christianos his in terris mansionem
stabilem non habere, sed potius venturam
quaerere conversationem (cfr Heb 11,13-16;
Philp 3,20), quae res prorsus est alia res quam
mera in futuram exspectationem remissio:
hodierna societas agnoscitur a christianis uti
societas impropria; ipsi enim ad novam pertinent
societatem, ad quam iter suscipiunt, quaeque ab
ipsis peregrinantibus in antecessum accipitur.
5. Addendus est alius aspectus. Epistula Prima ad
Corinthios (1,18-31) docet nos plerosque ex
primis christianis ad humilem condicionem
socialem pertinere, quam ob causam promptos se
praebere ad novam spem experiendam, prout ex
exemplo sanctae Bakhita deteximus.
Nihilominus, inde ab exordiis datae sunt quoque
conversiones inter homines nobiles et doctos, eo
quod hi ipsi « sine spe et sine Deo in mundo »
vitam gerebant. Mythus non erat iam credendus;
religio Romanae civitatis redacta erat ad
simplices caerimonias, quae accurate
peragebantur, nunc tamen ad «politicam
religionem» ducebantur. Rationalismus
philosophicus deos in ambitum non-exsistentiae
relegaverat. Divinitas diversimode in cosmicis
esse viribus cogitabatur, aberat tamen Deus, ad
quem preces effundi possent. Paulus essentialem
religionis illius aetatis materiam plena sermonis
proprietate explanat, vitam «secundum Christum»
comparans cum vita sub dominio «elementorum
mundi» (cfr Col 2,8). Hoc sub prospectu textus
quidam sancti Gregorii Nazianzeni quoddam
lumen afferre potest. Etenim asserit ille
astrologiam finem attigisse illo tempore quo magi
5
se apartó de ti para que le recobres ahora para siempre;
y no como esclavo, sino mucho mejor: como hermano
querido » (Flm 10—16). Los hombres que, según su
estado civil se relacionan entre sí como dueños y
esclavos, en cuanto miembros de la única Iglesia se han
convertido en hermanos y hermanas unos de otros: así
se llamaban mutuamente los cristianos. Habían sido
regenerados por el Bautismo, colmados del mismo
Espíritu y recibían juntos, unos al lado de otros, el
Cuerpo del Señor. Aunque las estructuras externas
permanecieran igual, esto cambiaba la sociedad desde
dentro. Cuando la Carta a los Hebreos dice que los
cristianos son huéspedes y peregrinos en la tierra,
añorando la patria futura (cf. Hb 11,13—16; Flp 3,20),
no remite simplemente a una perspectiva futura, sino
que se refiere a algo muy distinto: los cristianos
reconocen que la sociedad actual no es su ideal; ellos
pertenecen a una sociedad nueva, hacia la cual están en
camino y que es anticipada en su peregrinación.
5. Hemos de añadir todavía otro punto de vista. La
Primera Carta a los Corintios (1,18-31) nos muestra
que una gran parte de los primeros cristianos pertenecía
a las clases sociales bajas y, precisamente por eso,
estaba preparada para la experiencia de la nueva
esperanza, como hemos visto en el ejemplo de Bakhita.
No obstante, hubo también desde el principio
conversiones en las clases sociales aristocráticas y
cultas. Precisamente porque éstas también vivían en el
mundo «sin esperanza y sin Dios». El mito había
perdido su credibilidad; la religión de Estado romana se
había esclerotizado convirtiéndose en simple
ceremonial, que se cumplía escrupulosamente pero ya
reducido sólo a una «religión política». El racionalismo
filosófico había relegado a los dioses al ámbito de lo
irreal. Se veía lo divino de diversas formas en las
fuerzas cósmicas, pero no existía un Dios al que se
pudiera rezar. Pablo explica de manera absolutamente
apropiada la problemática esencial de entonces sobre la
religión cuando a la vida «según Cristo» contrapone
una vida bajo el señorío de los «elementos del mundo»
(cf. Col 2,8). En esta perspectiva, hay un texto de san
Gregorio Nacianceno que puede ser muy iluminador.
Dice que en el mismo momento en que los Magos,
guiados por la estrella, adoraron al nuevo rey, Cristo,
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
stella ducti Christum novum regem adoraverunt,
quoniam stellae nunc volvuntur iuxta circulum a
Christo descriptum.2 Etenim hac in scaena
invertitur de mundo illius aetatis conceptus, qui,
diverso tamen modo, aetate quoque nostra iterum
floret. Non sunt elementa mundi, leges materiae
quae tandem terrarum orbem et hominem regunt,
sed personalis Deus qui stellas, universum
scilicet, moderatur; nec leges materiae vel
evolutionis constituunt extremum impulsum, sed
ratio, voluntas, amor – Persona. Si vero hanc
Personam novimus et Ipsa nos novit, tunc reapse
inexorabile elementorum materialium dominium
esse desinit extremus impulsus; tunc obnoxii non
sumus terrarum orbi nec eius legibus; tunc liberi
sumus. Haec vero conscientia antiquitus spiritus
apertos ad pervestigationem compulit. Caelum
vacuum non est. Vita non est simplex effectus
legum et fortuiti casus materiae, sed in omnibus
simulque super omnia adest voluntas personalis,
Spiritus adest qui in Iesu Amor revelatur.3
6. Sarcophagi nascentis christianismi hunc
conceptum visibiliter collustrant – in conspectu
mortis, in cuius praesentia quaestio de vitae sensu
vitari nequit. Figura Christi in his vetustis
sarcophagis praesertim per duas intellegitur
imagines: philosophi nempe et pastoris. Tunc vox
« philosophia » in genere non intellegebatur
tamquam difficilis disciplina academica, sicut
hodie offertur. Philosophus potius erat ille qui
artem essentialem docere sciebat: artem vi cuius
homo recte se gerit, artem vivendi et moriendi.
Profecto, homines pridem perceperunt plerosque
eorum, qui tamquam philosophi vagabantur,
veluti magistri vitae, tantummodo vaniloqui erant
qui per suas fabulas sibi pecuniam conficiebant,
dum e contra de vera vita nihil habebant
dicendum. Ita verus philosophus desiderabatur
ille qui viam vitae vere docere sciebat. Tertio
exeunte saeculo primum Romae super
sarcophagum cuiusdam infantis, in contextu
resurrectionis Lazari, Christi figuram reperimus
uti veri philosophi qui altera manu Evangelium,
altera vero baculum viatoris proprium philosophi
tenet. Hoc quidem baculo Ille vincit mortem;
Evangelium docet veritatem quam peregrinantes
philosophi frustra quaesiverant. Hac in imagine,
quae postea diu permansit in sarcophagorum arte,
6
llegó el fin para la astrología, porque desde entonces
las estrellas giran según la órbita establecida por
Cristo.2 En efecto, en esta escena se invierte la
concepción del mundo de entonces que, de modo
diverso, también hoy está nuevamente en auge. No son
los elementos del cosmos, las leyes de la materia, lo
que en definitiva gobierna el mundo y el hombre, sino
que es un Dios personal quien gobierna las estrellas, es
decir, el universo; la última instancia no son las leyes
de la materia y de la evolución, sino la razón, la
voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a esta
Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable poder
de los elementos materiales ya no es la última
instancia; ya no somos esclavos del universo y de sus
leyes, ahora somos libres. Esta toma de conciencia ha
influenciado en la antigüedad a los espíritus genuinos
que estaban en búsqueda. El cielo no está vacío. La
vida no es el simple producto de las leyes y de la
casualidad de la materia, sino que en todo, y al mismo
tiempo por encima de todo, hay una voluntad personal,
hay un Espíritu que en Jesús se ha revelado como
Amor.3
6. Los sarcófagos de los primeros tiempos del
cristianismo muestran visiblemente esta concepción, en
presencia de la muerte, ante la cual es inevitable
preguntarse por el sentido de la vida. En los antiguos
sarcófagos se interpreta la figura de Cristo mediante
dos imágenes: la del filósofo y la del pastor. En
general, por filosofía no se entendía entonces una
difícil disciplina académica, como ocurre hoy. El
filósofo era más bien el que sabía enseñar el arte
esencial: el arte de ser hombre de manera recta, el arte
de vivir y morir. Ciertamente, ya desde hacía tiempo
los hombres se habían percatado de que gran parte de
los que se presentaban como filósofos, como maestros
de vida, no eran más que charlatanes que con sus
palabras querían ganar dinero, mientras que no tenían
nada que decir sobre la verdadera vida. Esto hacía que
se buscase con más ahínco aún al auténtico filósofo,
que supiera indicar verdaderamente el camino de la
vida. Hacia finales del siglo III encontramos por vez
primera en Roma, en el sarcófago de un niño y en el
contexto de la resurrección de Lázaro, la figura de
Cristo como el verdadero filósofo, que tiene el
Evangelio en una mano y en la otra el bastón de
caminante propio del filósofo. Con este bastón Él
vence a la muerte; el Evangelio lleva la verdad que los
filósofos deambulantes habían buscado en vano. En
esta imagen, que después perdurará en el arte de los
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
evidens redditur id quod homines sive docti sive
simplices inveniebant in Christo: Ille docet nos
quisnam vere sit homo et quidnam facere teneatur
ut vere sit homo. Ostendit Ille nobis viam et haec
via veritas est. Ipsemet sive via sive veritas est,
idcirco etiam vita est quam omnes quaerimus.
Monstrat Ille nobis viam ultra mortem;
tantummodo qui hoc facere valet, verus est
magister vitae. Idem conceptus visibilis redditur
sub imagine pastoris. Sicut evenit in imagine
philosophi, ita etiam per imaginem pastoris
primaeva Ecclesia niti poterat exemplis arte
Romana exsistentibus. Ibi pastor in genere
desiderium significabat serenae et simplicis vitae,
quam gentes in magnae urbis tumultu versantes
appetebant. Tunc imago intellegebatur intra
novum ordinem scaenicum, profundiorem ei
proferens sensum: «Dominus pascit me, et nihil
mihi deerit... Si ambulavero in valle umbrae
mortis, non timebo mala, quoniam tu mecum
es...» (Ps 23 [22], 1. 4). Verus est pastor Qui novit
quoque viam quae per mortis vallem transit; Ille
qui etiam per iter extremae solitudinis, in quo
nemo me comitari potest, mecum ambulat et ducit
me ad hoc iter transeundum: Ipsemet hoc iter
percurrit, descendit in regnum mortis, vicit eam et
rediit ut nos comitaretur et certiores faceret nos
simul secum transitum invenire posse.
Conscientia, qua novi exsistere Eum, qui etiam in
morte me comitatur et virga et baculo suo me
consolatur, ita ut mala non timeam (cfr Ps 23
[22], 4): haec erat nova spes quae super vitam
credentium exoriebatur.
7. Iterum redeamus oportet ad Novum
Testamentum. In capite undecimo Epistulae ad
Hebraeos (v. 1) quandam repperimus
definitionem fidei quae hanc virtutem arte cum
spe coniungit. Huius propositionis de praecipuo
verbo inde a Reformatione discussio suscipitur
inter exegetas, quae hodie viam aperire videtur ad
communem interpretationem. In praesens hoc
praecipuum verbum sine versione relinquimus.
Huiusmodi propositio ita sonat: «Fides est
hypostasis rerum sperandarum; probatio rerum
quae conspici nequeunt». Iuxta sententiam
Patrum et theologorum Medii Aevi perspicuum
erat verbum Graecum hypostasim Latine
vertendum esse sub voce substantiae. Idcirco
Latina textus versio, antiqua in Ecclesia exorta,
7
sarcófagos durante mucho tiempo, se muestra
claramente lo que tanto las personas cultas como las
sencillas encontraban en Cristo: Él nos dice quién es en
realidad el hombre y qué debe hacer para ser
verdaderamente hombre. Él nos indica el camino y este
camino es la verdad. Él mismo es ambas cosas, y por
eso es también la vida que todos anhelamos. Él indica
también el camino más allá de la muerte; sólo quien es
capaz de hacer todo esto es un verdadero maestro de
vida. Lo mismo puede verse en la imagen del pastor.
Como ocurría para la representación del filósofo,
también para la representación de la figura del pastor la
Iglesia primitiva podía referirse a modelos ya
existentes en el arte romano. En éste, el pastor
expresaba generalmente el sueño de una vida serena y
sencilla, de la cual tenía nostalgia la gente inmersa en
la confusión de la ciudad. Pero ahora la imagen era
contemplada en un nuevo escenario que le daba un
contenido más profundo: «El Señor es mi pastor, nada
me falta... Aunque camine por cañadas oscuras, nada
temo, porque tú vas conmigo...» (Sal 22,1-4). El
verdadero pastor es Aquel que conoce también el
camino que pasa por el valle de la muerte; Aquel que
incluso por el camino de la última soledad, en el que
nadie me puede acompañar, va conmigo guiándome
para atravesarlo: Él mismo ha recorrido este camino, ha
bajado al reino de la muerte, la ha vencido, y ha vuelto
para acompañarnos ahora y darnos la certeza de que,
con Él, se encuentra siempre un paso abierto. Saber que
existe Aquel que me acompaña incluso en la muerte y
que con su « vara y su cayado me sosiega », de modo
que « nada temo » (cf. Sal 22,4), era la nueva «
esperanza » que brotaba en la vida de los creyentes.
7. Debemos volver una vez más al Nuevo Testamento.
En el capítulo undécimo de la Carta a los Hebreos (v.
1) se encuentra una especie de definición de la fe que
une estrechamente esta virtud con la esperanza. Desde
la Reforma, se ha entablado entre los exegetas una
discusión sobre la palabra central de esta frase, y en la
cual parece que hoy se abre un camino hacia una
interpretación común. Dejo por el momento sin traducir
esta palabra central. La frase dice así: «La fe es
hypostasis de lo que se espera y prueba de lo que no se
ve». Para los Padres y para los teólogos de la Edad
Media estaba claro que la palabra griega hypostasis se
traducía al latín con el término substantia. Por tanto, la
traducción latina del texto elaborada en la Iglesia
antigua, dice así: «Est autem fides sperandarum
substantia rerum, argumentum non apparentium », la
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
ita profertur: «Est autem fides sperandarum
substantia rerum, argumentum non
apparentium». Fides enim est «substantia» rerum
quae sperantur; probatio rerum quae videri
nequeunt. Thomas Aquinas,4 philosophicae
traditionis usurpans verba in qua reperitur, ita rem
explanat: « fides est habitus mentis, quo
inchoatur vita aeterna in nobis, faciens
intellectum assentire non apparentibus ». Ideo
conceptus « substantiae » mutatus est eo sensu
quod per fidem, initiali modo, dicere possemus «
in germine » – proinde secundum « substantiam »
– inesse iam in nobis res quae sperantur: omnia,
veram vitam. Et sane quoniam eadem iam res
adest, haec praesentia rei quae eveniet edit
quoque certitudinem: haec « res » ventura in
mundo externo nondum visibilis apparet;
attamen, eo quod, uti initialem et dynamicam
realitatem, eam intra nos portamus, iam nunc
quaedam innuitur eiusdem perceptio. Secundum
Lutherum, cui Epistula ad Hebraeos paulum
placebat, conceptus « substantiae » modo quo ille
fidem percipiebat, fundamento omnino carebat.
Hac de causa vocem hypostasim/substantiam non
sensu obiectivo (de re in nobis exsistente), sed
sensu subiectivo intellexit, uti manifestationem
cuiusdam interioris habitudinis et ideo
congruenter intellegere debuit quoque vocem
argumentum uti habitudinem subiecti. Haec
interpretatio XX saeculo solidata est – saltem in
Germania – in exegesi quoque catholica, ita ut
oecumenica versio ad linguam Germanicam Novi
Testamenti, ab Episcopis approbata, sic
proferatur: «Glaube aber ist: Feststehen in dem,
was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was
man nicht sieht» (fides est: fortes esse in rebus
sperandis, persuasos esse in rebus quae videri
nequeunt). Hic effatus per se non est erroneus:
attamen a textus significatione est alienus,
quandoquidem Graecana vox (elenchos)
subiectiva «persuasionis» vi caret, sed obiectivam
«probationis» vim retinet. Itaque recens exegesis
protestantica diversam iure obtinuit
persuasionem: «In praesens tamen minime
dubitandum est hanc iam traditam protestanticam
interpretationem sustineri non posse».5 Fides non
est solum personalis inclinatio ad ea quae ventura
sunt sed adhuc omnino absunt; ipsa nobis
quiddam largitur. Nobis iam nunc tribuit aliquid
realitatis exspectatae, et haec praesens realitas
8
fe es la « sustancia» de lo que se espera; prueba de lo
que no se ve. Tomás de Aquino,4 usando la
terminología de la tradición filosófica en la que se
hallaba, explica esto de la siguiente manera: la fe es un
habitus, es decir, una constante disposición del ánimo,
gracias a la cual comienza en nosotros la vida eterna y
la razón se siente inclinada a aceptar lo que ella misma
no ve. Así pues, el concepto de « sustancia » queda
modificado en el sentido de que por la fe, de manera
incipiente, podríamos decir « en germen » —por tanto
según la « sustancia »— ya están presentes en nosotros
las realidades que se esperan: el todo, la vida
verdadera. Y precisamente porque la realidad misma ya
está presente, esta presencia de lo que vendrá genera
también certeza: esta « realidad » que ha de venir no es
visible aún en el mundo externo (no « aparece »), pero
debido a que, como realidad inicial y dinámica, la
llevamos dentro de nosotros, nace ya ahora una cierta
percepción de la misma. A Lutero, que no tenía mucha
simpatía por la Carta a los Hebreos en sí misma, el
concepto de « sustancia » no le decía nada en el
contexto de su concepción de la fe. Por eso entendió el
término hipóstasis/sustancia no en sentido objetivo (de
realidad presente en nosotros), sino en el sentido
subjetivo, como expresión de una actitud interior y, por
consiguiente, tuvo que comprender naturalmente
también el término argumentum como una disposición
del sujeto. Esta interpretación se ha difundido también
en la exégesis católica en el siglo XX —al menos en
Alemania— de tal manera que la traducción ecuménica
del Nuevo Testamento en alemán, aprobada por los
Obispos, dice: «Glaube aber ist: Feststehen in dem,
was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man
nicht sieht» (fe es: estar firmes en lo que se espera,
estar convencidos de lo que no se ve). En sí mismo,
esto no es erróneo, pero no es el sentido del texto,
porque el término griego usado (elenchos) no tiene el
valor subjetivo de «convicción », sino el significado
objetivo de « prueba». Por eso, la exegesis protestante
reciente ha llegado con razón a un convencimiento
diferente: «Ahora ya no se puede poner en duda que
esta interpretación protestante, que se ha hecho clásica,
es insostenible».5 La fe no es solamente un tender de la
persona hacia lo que ha de venir, y que está todavía
totalmente ausente; la fe nos da algo. Nos da ya ahora
algo de la realidad esperada, y esta realidad presente
constituye para nosotros una «prueba» de lo que aún no
se ve. Ésta atrae al futuro dentro del presente, de modo
que el futuro ya no es el puro «todavía-no». El hecho
de que este futuro exista cambia el presente; el presente
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
«probationem» quandam nobis constituit rerum está marcado por la realidad futura, y así las realidades
quae nondum conspiciuntur. Ipsa attrahit futurum futuras repercuten en las presentes y las presentes en
intra tempus praesens, eo ut hoc extremum las futuras.
tempus non sit amplius solum illud «nondum».
Exsistentia huius futuri mutat praesens; praesens
futura realitate attingitur, et ita res futurae in
praesentes vertuntur et praesentes in futuras.
8. Haec dilucidatio ulterius confirmatur et ad
vitam realem transfertur, si rationem habemus de
versu 34o capitis decimi Epistulae ad Hebraeos,
qui, quatenus ad linguam et materiam attinet, cum
hac definitione fidei spe plenae nectitur eamque
praeparat. Auctor hoc in loco credentes alloquitur
qui persecutionem experti sunt et dicit illis:
«Vinctis compassi estis et rapinam bonorum
(hyparchonton – Vg: bonorum) vestrorum cum
gaudio suscepistis, cognoscentes vos habere
meliorem substantiam (hyparxin – Vg:
substantiam) et manentem». Hyparchonta illae
sunt proprietates, ea videlicet quae in terrestri
exsistentia victum constituunt, nempe
fundamentum, «substantiam» «vitae qua fulcitur.
Christiani, saevientibus persecutionibus, de hac
«substantia», naturali vitae securitate, sunt
detracti. Pertulerunt eam quoniam omni modo
censebant hanc materialem substantiam neglegi
posse. Poterant eam relinquere, quia invenerant
aliud «fundamentum» aptius ad eorum
exsistentiam, fundamentum permanens, quod
nemo auferre valet. Nihil fieri potest quin nexus
videatur inter hanc duplicem speciem
«substantiae», inter victum seu fundamentum
materiale intercedere et affirmationem fidei uti
«fulcrum», uti manentem « substantiam ». Fides
novum fulcrum confert vitae, novum
fundamentum quo homo fulciri potest,
quamobrem consuetum fundamentum,
commendatio proventus materialis, relativum
redditur. Nova exsurgit libertas prae hoc vitae
fundamento, quod tantum potest eam simulate
sustentare, quamvis hac de causa congruens eius
sensus negari nequeat. Haec nova libertas,
conscientia novae « substantiae » quae data est
nobis, est revelata non tantum in martyrio, quo
homines protervae ideologiae eiusque politicis
instrumentis obstiterunt, et, per eorum mortem,
mundum renovarunt. Ipsa monstrata est
praesertim per extremas renuntiationes inde a
monachis veteris temporis ad Franciscum
9
8. Esta explicación cobra mayor fuerza aún, y se
conecta con la vida concreta, si consideramos el
versículo 34 del capítulo 10 de la Carta a los Hebreos
que, desde el punto de vista lingüístico y de contenido,
está relacionado con esta definición de una fe
impregnada de esperanza y que al mismo tiempo la
prepara. Aquí, el autor habla a los creyentes que han
padecido la experiencia de la persecución y les dice: «
Compartisteis el sufrimiento de los encarcelados,
aceptasteis con alegría que os confiscaran los bienes
(hyparchonton — Vg: bonorum), sabiendo que teníais
bienes mejores y permanentes (hyparxin — Vg:
substantiam)». Hyparchonta son las propiedades, lo
que en la vida terrenal constituye el sustento, la base, la
« sustancia » con la que se cuenta para la vida. Esta
«sustancia», la seguridad normal para la vida, se la han
quitado a los cristianos durante la persecución. Lo han
soportado porque después de todo consideraban
irrelevante esta sustancia material. Podían dejarla
porque habían encontrado una « base » mejor para su
existencia, una base que perdura y que nadie puede
quitar. No se puede dejar de ver la relación que hay
entre estas dos especies de «sustancia», entre sustento o
base material y la afirmación de la fe como « base »,
como « sustancia » que perdura. La fe otorga a la vida
una base nueva, un nuevo fundamento sobre el que el
hombre puede apoyarse, de tal manera que
precisamente el fundamento habitual, la confianza en la
renta material, queda relativizado. Se crea una nueva
libertad ante este fundamento de la vida que sólo
aparentemente es capaz de sustentarla, aunque con ello
no se niega ciertamente su sentido normal. Esta nueva
libertad, la conciencia de la nueva «sustancia» que se
nos ha dado, se ha puesto de manifiesto no sólo en el
martirio, en el cual las personas se han opuesto a la
prepotencia de la ideología y de sus órganos políticos,
renovando el mundo con su muerte. También se ha
manifestado sobre todo en las grandes renuncias, desde
los monjes de la antigüedad hasta Francisco de Asís, y
a las personas de nuestro tiempo que, en los Institutos y
Movimientos religiosos modernos, han dejado todo por
amor de Cristo para llevar a los hombres la fe y el amor
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
Assisiensem et ad homines nostrae aetatis, qui
apud recentia Instituta et Motus religiosos, Christi
amore compulsi, omnia reliquerunt ut hominibus
fidem et amorem Christi traderent, ut corpore et
mente dolentibus auxilium ferrent. Ibi enim nova
« substantia » comprobata est uti vera «
substantia »; ex spe horum hominum, Christo
ducente, exorta est spes pro aliis qui vitam in
tenebris gerebant et sine spe. Ibi declaratum est
hanc vitam novam possidere vere « substantiam
», quae pro ceteris vitam promovet. Nobis, qui
has figuras conspicimus, haec eorum actio et vita
reapse «probatio» est quod res futurae, promissio
nempe Christi non solum est realitas speranda,
sed vera praesentia: Ipse est vere « philosophus »
et «pastor» qui docet nos quidnam sit vita et
ubinam ipsa inveniatur.
9. Ad hanc considerationem penitius
perficiendam de duplici genere substantiarum –
hypostasis et hyparchonta – ac de duplici genere
vitae cum iisdem expresso, breviter cogitemus de
duobus verbis quae ad rem pertinent, quaeque
inveniuntur in capite decimo Epistulae ad
Hebraeos. Agitur de verbis hypomone (10,36) et
hypostole (10,39). Hypomone recte vertitur in
vocem « patientiam » – perseverantiam,
constantiam. Facultas exspectandi, dum patienter
probationes tolerantur, necessaria est credenti qui
promissionem reportare possit (cfr 10, 36). In
religiosa vita veteris Iudaismi hoc verbum
consulto adhibebatur ad ostendendam
exspectationem Dei, proprietatem populi Israelis:
quamobrem perseverandum est in fidelitate erga
Deum sub fulcimine certitudinis Foederis, in hac
societate quae Deum impugnat. Ita enim hoc
verbo significatur spes vitaliter gesta, vita quae
spei certitudine nititur. Novo in Testamento haec
Dei exspectatio, haec confirmatio a Dei parte
novum sensum accipit: in Christo enim Deo hoc
est demonstratum. « Substantiam » enim rerum
venturarum iam nobis patefecit, ita etiam Dei
exspectatio novam accipit certitudinem. Ex rebus
enim venturis exspectatur, iam inde a rebus in
praesentia donatis. Exspectatur quidem Christo
praesente et cum Christo praesente ut in eius
Corpore totum compleatur donec extremus eius
veniat adventus. Verbo autem hypostole absentia
eius exprimitur qui aperte non vult neque honeste
10
de Cristo, para ayudar a las personas que sufren en el
cuerpo y en el alma. En estos casos se ha comprobado
que la nueva « sustancia » es realmente « sustancia »;
de la esperanza de estas personas tocadas por Cristo ha
brotado esperanza para otros que vivían en la oscuridad
y sin esperanza. En ellos se ha demostrado que esta
nueva vida posee realmente «sustancia» y es una
«sustancia» que suscita vida para los demás. Para
nosotros, que contemplamos estas figuras, su vida y su
comportamiento son de hecho una «prueba» de que las
realidades futuras, la promesa de Cristo, no es
solamente una realidad esperada sino una verdadera
presencia: Él es realmente el «filósofo» y el «pastor»
que nos indica qué es y dónde está la vida.
9. Para comprender más profundamente esta reflexión
sobre las dos especies de sustancias hypostasis e
hyparchonta y sobre los dos modos de vida expresados
con ellas, tenemos todavía que reflexionar brevemente
sobre dos palabras relativas a este argumento, que se
encuentran en el capítulo 10 de la Carta a los Hebreos.
Se trata de las palabras hypomone (10,36) e hypostole
(10,39). Hypomone se traduce normalmente por «
paciencia », perseverancia, constancia. El creyente
necesita saber esperar soportando pacientemente las
pruebas para poder « alcanzar la promesa » (cf. 10,36).
En la religiosidad del antiguo judaísmo, esta palabra se
usó expresamente para designar la espera de Dios
característica de Israel: su perseverar en la fidelidad a
Dios basándose en la certeza de la Alianza, en medio de
un mundo que contradice a Dios. Así, la palabra indica
una esperanza vivida, una existencia basada en la
certeza de la esperanza. En el Nuevo Testamento, esta
espera de Dios, este estar de parte de Dios, asume un
nuevo significado: Dios se ha manifestado en Cristo.
Nos ha comunicado ya la « sustancia » de las
realidades futuras y, de este modo, la espera de Dios
adquiere una nueva certeza. Se esperan las realidades
futuras a partir de un presente ya entregado. Es la
espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo presente,
de que su Cuerpo se complete, con vistas a su llegada
definitiva. En cambio, con hypostole se expresa el
retraerse de quien no se arriesga a decir abiertamente y
con franqueza la verdad quizás peligrosa. Este
esconderse ante los hombres por espíritu de temor ante
ellos lleva a la «perdición» (Hb 10,39). Por el
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
veritatem fortasse periculis obnoxiam. Dum
autem absconduntur homines coram hominibus
ex timore ne eorum mores ad « perditionem »
perducant (Heb 10,39). «Non enim dedit nobis
Deus spiritum timoris sed virtutis et dilectionis et
sobrietatis» – ita contra Epistula Secunda ad
Timotheum (1,7) designat pulchra elocutione
intimum christiani adfectum.
Vita aeterna – quid est?
10. Hucusque de fide deque spe locuti sumus
Novo in Testamento atque christiani nominis
initiis; manifestum tamen semper fuit non de
praeterito solum tempore nos disserere; tota enim
meditatio vitam respicit mortemque hominis in
universum ac proinde etiam nos hodie quoque
tangit. Debemus nihilominus expressis verbis nos
interrogare: estne etiam nobis christiana fides
hodie, quaedam spes nostram vitam quae
transfigurat atque sustentat? Nobis quidem est «
performativa » – nuntius videlicet qui novo modo
vitam ipsam etiam conformat, vel iam «
informatio » dumtaxat quam interea seposuimus
quaeque notitiis recentioribus iam superata
videtur? Responsionem quaerentes nos proficisci
volumus a comprobata dialogi forma qua
Baptismi ritus receptionem infantis in credentium
communitatem inducebat et eius in Christo
nativitatem. Ante omnia petebat sacerdos quod
nomen infanti elegissent parentes, et proxima
deinde prosequebatur interrogatione: «Quid petis
ab Ecclesia?». Et respondebatur: «Fidem». « Et
quid tibi donat fides?». «Vitam aeternam». Hunc
sermonem conferentes, petebant infanti parentes
accessum ad fidem, cum credentibus
communitatem, cum in fide clavem viderent ad «
vitam aeternam ». Re quidem vera, cum praesenti
tum praeterito tempore, hoc agitur in Baptismate
cum quis christianus fit: non modo de actu
quodam susceptionis agitur in communitatem,
non simpliciter de admissione in Ecclesiam. Plus
sibi parentes exspectant pro infante baptizando:
confidunt enim fidem illam, pars cuius Ecclesiae
corpus est eiusque sacramenta, ei ipsi vitam esse
daturam – nempe vitam aeternam. Spei enim
substantia fides est. Cooritur simul tamen
quaestio: cupimusne revera hoc – sempiternum
vivere? Plures forsitan hodie idcirco fidem
repudiant tantummodo quia illis vita aeterna non
videatur optabilis res. Aeternam respuunt vitam
11
contrario, la Segunda Carta a Timoteo caracteriza la
actitud de fondo del cristiano con una bella expresión:
« Dios no nos ha dado un espíritu cobarde, sino un
espíritu de energía, amor y buen juicio » (1,7).
La vida eterna — ¿qué es?
10. Hasta ahora hemos hablado de la fe y de la
esperanza en el Nuevo Testamento y en los comienzos
del cristianismo; pero siempre se ha tenido también
claro que no sólo hablamos del pasado; toda la
reflexión concierne a la vida y a la muerte en general y,
por tanto, también tiene que ver con nosotros aquí y
ahora. No obstante, es el momento de preguntarnos
ahora de manera explícita: la fe cristiana ¿es también
para nosotros ahora una esperanza que transforma y
sostiene nuestra vida? ¿Es para nosotros « performativa
», un mensaje que plasma de modo nuevo la vida
misma, o es ya sólo « información » que, mientras
tanto, hemos dejado arrinconada y nos parece superada
por informaciones más recientes? En la búsqueda de
una respuesta quisiera partir de la forma clásica del
diálogo con el cual el rito del Bautismo expresaba la
acogida del recién nacido en la comunidad de los
creyentes y su renacimiento en Cristo. El sacerdote
preguntaba ante todo a los padres qué nombre habían
elegido para el niño, y continuaba después con la
pregunta: « ¿Qué pedís a la Iglesia? ». Se respondía: «
La fe ». Y « ¿Qué te da la fe? ». « La vida eterna ».
Según este diálogo, los padres buscaban para el niño la
entrada en la fe, la comunión con los creyentes, porque
veían en la fe la llave para « la vida eterna ». En efecto,
ayer como hoy, en el Bautismo, cuando uno se
convierte en cristiano, se trata de esto: no es sólo un
acto de socialización dentro de la comunidad ni
solamente de acogida en la Iglesia. Los padres esperan
algo más para el bautizando: esperan que la fe, de la
cual forma parte el cuerpo de la Iglesia y sus
sacramentos, le dé la vida, la vida eterna. La fe es la
sustancia de la esperanza. Pero entonces surge la
cuestión: ¿De verdad queremos esto: vivir
eternamente? Tal vez muchas personas rechazan hoy la
fe simplemente porque la vida eterna no les parece algo
deseable. En modo alguno quieren la vida eterna, sino
la presente y, para esto, la fe en la vida eterna les
parece más bien un obstáculo. Seguir viviendo para
siempre —sin fin— parece más una condena que un
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
sed praesentem accipiunt, et fides propterea de
vita aeterna hunc ad finem videtur potius
impedimentum. Vivere enim in aeternum – sine
fine – pergere magis damnatio videtur quam
donatio. Mortem certissime cupiunt differre quam
longissime. Atqui vivere sine termino – hoc,
omnibus perpensis, videtur tantummodo taedio
plenum ac tandem intolerabile quiddam. Hoc
ipsum, verbi gratia, omnino dicit Ecclesiae Pater
Ambrosius funebri in sermone pro fratre Satyro
vita functo: « Et mors quidem in natura non fuit,
sed conversa est in naturam; non enim a principio
Deus mortem instituit, sed pro remedio dedit [...]
Praevaricatione damnata in labore diuturno,
gemituque intolerando vita hominum coepit esse
miserabilis: debuitque dari finis malorum, ut mors
restitueret, quod vita amiserat. Immortalitas enim
oneri potius quam usui est, nisi aspiret gratia ». 6
Iam antea dixerat Ambrosius: « Non igitur
maerenda mors, quae causa salutis est publicae ».7
11. Quidquid his verbis ipsis sanctus Ambrosius
dicere voluit – verum quidem est mortis
amotionem vel etiam dilationem sine fine reicere
terram ipsam hominumque genus in condicionem
intolerabilem neque singulis ipsis ullum adferre
beneficium. Manifesto exsistit hic repugnantia
quaedam in nostris adfectionibus, quae ad
interiorem quandam nostrae ipsius exsistentiae
contradictionem reicit. Ex altera enim parte mori
nolumus; at praecipue qui nos diligit mori nos
non vult. Ex altera vero neque exsistere sine
termino optamus neque condita est terra hoc cum
rerum prospectu. Quid igitur reapse
concupiscimus? Hoc velut paradoxum nostri
ipsius animi altiorem excitat interrogationem: re
quidem vera quid est «vita»? Et quid sibi vere
vult vocabulum «aeternitatis»? Fit nonnumquam
ut inopinato perspiciamus: ita hoc proprie esset –
«vita» vera – sicque esse deberet. Ex contrario id
quod cotidiana in actione « vitam » nuncupamus,
reapse non id est. Sua in fusiore epistula de
oratione ad Probam, viduam nempe Romanam,
prosperam triumque matrem consulum, scripsit
quondam: Unum dumtaxat ad extremum
conquirimus – «beatam vitam», vitam quae
simpliciter est vita, est simpliciter « felicitas».
Omnibus quidem ponderatis nihil aliud est quod
precantes petimus. Ad nihil aliud progredimur –
de hac una re agitur. Sed etiam postmodum
12
don. Ciertamente, se querría aplazar la muerte lo más
posible. Pero vivir siempre, sin un término, sólo sería a
fin de cuentas aburrido y al final insoportable. Esto es
lo que dice precisamente, por ejemplo, el Padre de la
Iglesia Ambrosio en el sermón fúnebre por su hermano
difunto Sátiro: « Es verdad que la muerte no formaba
parte de nuestra naturaleza, sino que se introdujo en
ella; Dios no instituyó la muerte desde el principio,
sino que nos la dio como un remedio [...]. En efecto, la
vida del hombre, condenada por culpa del pecado a un
duro trabajo y a un sufrimiento intolerable, comenzó a
ser digna de lástima: era necesario dar un fin a estos
males, de modo que la muerte restituyera lo que la vida
había perdido. La inmortalidad, en efecto, es más una
carga que un bien, si no entra en juego la gracia ». 6 Y
Ambrosio ya había dicho poco antes: « No debemos
deplorar la muerte, ya que es causa de salvación ».7
11. Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir
exactamente con estas palabras, es cierto que la
eliminación de la muerte, como también su
aplazamiento casi ilimitado, pondría a la tierra y a la
humanidad en una condición imposible y no
comportaría beneficio alguno para el individuo mismo.
Obviamente, hay una contradicción en nuestra actitud,
que hace referencia a un contraste interior de nuestra
propia existencia. Por un lado, no queremos morir; los
que nos aman, sobre todo, no quieren que muramos.
Por otro lado, sin embargo, tampoco deseamos seguir
existiendo ilimitadamente, y tampoco la tierra ha sido
creada con esta perspectiva. Entonces, ¿qué es
realmente lo que queremos? Esta paradoja de nuestra
propia actitud suscita una pregunta más profunda: ¿qué
es realmente la «vida»? Y ¿qué significa
verdaderamente «eternidad»? Hay momentos en que de
repente percibimos algo: sí, esto sería precisamente la
verdadera « vida », así debería ser. En contraste con
ello, lo que cotidianamente llamamos «vida», en
verdad no lo es. Agustín, en su extensa carta sobre la
oración dirigida a Proba, una viuda romana acomodada
y madre de tres cónsules, escribió una vez: En el fondo
queremos sólo una cosa, la «vida bienaventurada», la
vida que simplemente es vida, simplemente
«felicidad». A fin de cuentas, en la oración no pedimos
otra cosa. No nos encaminamos hacia nada más, se
trata sólo de esto. Pero después Agustín dice también:
pensándolo bien, no sabemos en absoluto lo que
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
Augustinus addit: melius quidem intuentes,
minime novimus quid tandem exoptemus quid
vere velimus. Etenim hanc rem ignoramus nos;
tunc etiam, cum attingere id nos arbitramur,
revera non tangimus. «Nam quid oremus, sicut
oportet, nescimus», ipse verbis sancti Pauli
confitetur (Rom 8,26). Id quod scimus non id
solum est quod quaerimus. Nescientes tamen
scimus hoc revera exsistere debere. « Est ergo in
nobis quaedam, ut ita dicam, docta ignorantia »,
scribit ille. Revera nescimus quid vere velimus;
non hanc «veram vitam» cognoscimus; et tamen
comprehendimus exsistere aliquid debere quod
nos non noverimus et ad quod impelli nos
sentimus.8
12. Augustinum ibi describere exsistimamus
ratione valde acuta semperque valida necessariam
hominis condicionem, statum enim unde omnes
eius repugnantiae proveniant eiusque simul spes.
Eandem ipsam aliquo modo concupiscimus
vitam, illam veram quae deinceps neque morte
afficiatur, sed eodem tempore ignoramus quo nos
impelli sentiamus. Haud valemus non protendere
ad id nos, verumtamen id omne quod experiri
possumus vel efficere scimus non id esse quod
cupiamus. Haec «res» ignota est vera «spes» nos
quae instigat et quod ignota est, eodem tempore
causa est omnium desperationum sicut etiam
omnium verarum vel exitialium impulsionum
erga orbem verum et hominem germanum. Ipsum
« vita aeterna » vocabulum contendit nomen huic
rei ignoratae et tamen cognitae addere. Non
quidem sufficit illud verbum quod potius
turbationem generat. «Aeterna» in nobis namque
notionem gignit alicuius rei interminabilis et hoc
ingerit nobis timorem; «vita» autem cogit nos
aliquam a nobis iam cognitam vitam cogitare,
quam profecto diligimus neque amittere volumus
et quae tamen saepius eodem tempore nobis
fatigatio est quam recreatio, ita ut dum hinc eam
cupiamus illinc respuamus. Nostra solummodo
cogitatione exire possumus ex temporali rerum
cognitione cuius sumus veluti captivi et aliquo
modo praesentire aeternum tempus non esse
dierum Kalendarii consecutionem sed summum
retributionis tempus, quo universitas rerum nos
amplectitur nosque amplectimur universitatem.
Tempus scilicet id est ut in mare amoris infiniti
mergamur, ubi tempus ipsum – anterius et
13
deseamos, lo que quisiéramos concretamente.
Desconocemos del todo esta realidad; incluso en
aquellos momentos en que nos parece tocarla con la
mano no la alcanzamos realmente. « No sabemos pedir
lo que nos conviene », reconoce con una expresión de
san Pablo (Rm 8,26). Lo único que sabemos es que no
es esto. Sin embargo, en este no—saber sabemos que
esta realidad tiene que existir. « Así, pues, hay en
nosotros, por decirlo de alguna manera, una sabia
ignorancia (docta ignorantia)», escribe. No sabemos lo
que queremos realmente; no conocemos esta
«verdadera vida» y, sin embargo, sabemos que debe
existir un algo que no conocemos y hacia el cual nos
sentimos impulsados.8
12. Pienso que Agustín describe en este pasaje, de
modo muy preciso y siempre válido, la situación
esencial del hombre, la situación de la que provienen
todas sus contradicciones y sus esperanzas. De algún
modo deseamos la vida misma, la verdadera, la que no
se vea afectada ni siquiera por la muerte; pero, al
mismo tiempo, no conocemos eso hacia lo que nos
sentimos impulsados. No podemos dejar de tender a
ello y, sin embargo, sabemos que todo lo que podemos
experimentar o realizar no es lo que deseamos. Esta
«realidad» desconocida es la verdadera «esperanza»
que nos empuja y, al mismo tiempo, su
desconocimiento es la causa de todas las
desesperaciones, así como también de todos los
impulsos positivos o destructivos hacia el mundo
auténtico y el auténtico hombre. La expresión « vida
eterna » trata de dar un nombre a esta desconocida
realidad conocida. Es por necesidad una expresión
insuficiente que crea confusión. En efecto, «eterno»
suscita en nosotros la idea de lo interminable, y eso nos
da miedo; «vida» nos hace pensar en la vida que
conocemos, que amamos y que no queremos perder,
pero que a la vez es con frecuencia más fatiga que
satisfacción, de modo que, mientras por un lado la
deseamos, por otro no la queremos. Podemos
solamente tratar de salir con nuestro pensamiento de la
temporalidad a la que estamos sujetos y augurar de
algún modo que la eternidad no sea un continuo
sucederse de días del calendario, sino como el
momento pleno de satisfacción, en el cual la totalidad
nos abraza y nosotros abrazamos la totalidad. Sería el
momento del sumergirse en el océano del amor infinito,
en el cual el tempo —el antes y el después— ya no
existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI 14

posterius – iam non exsistit. Studere tantummodo
possumus fingere hoc temporis punctum vitam
sensu pleno esse, ubi nempe in ipsius exsistentiae
vastitatem mergitur, dum gaudio simpliciter
obruimur. Ita quidem Iesus apud Ioannem
eloquitur: «Iterum autem videbo vos, et gaudebit
cor vestrum, et gaudium vestrum nemo tollit a
vobis» (16,22). In hanc enim partem cogitare
debemus si comprehendere concupiscimus quo
tandem christiana tendat spes, ex fide quid
exspectemus atque nostra ex vita cum Christo.9
momento es la vida en sentido pleno, sumergirse
siempre de nuevo en la inmensidad del ser, a la vez que
estamos desbordados simplemente por la alegría. En el
Evangelio de Juan, Jesús lo expresa así: «Volveré a
veros y se alegrará vuestro corazón y nadie os quitará
vuestra alegría» (16,22). Tenemos que pensar en esta
línea si queremos entender el objetivo de la esperanza
cristiana, qué es lo que esperamos de la fe, de nuestro
ser con Cristo.9

Num christiana spes ad singulos dumtaxat ¿Es individualista la esperanza cristiana?

pertinet?
13. Saeculorum suorum decursu conati sunt
christiani scientiam hanc interpretari quae figuris
reddi non potest idcircoque imagines « caeli »
perfecerunt quae semper procul ab iis rebus
absunt quas omnino tantummodo negando
novimus, id est per scientiam nullam. Conamina
haec omnia effingendae spei multis dant per
saecula impetum ut secundum fidem vivant et
propterea eorum «hyparchonta», substantiae enim
materiales eorum vitae augescant. Epistulae ad
Hebraeos auctor capite undecimo genus quoddam
eorum historiae definit qui in spe vivunt atque
etiam eorum experientiae in itinere, quae quidem
historia a tempore Abelis eorum tangit aetatem.
Huius vero spei generis recentioribus temporis
durior usque censura est excitata: de puro
individualismo agitur qui miseriae propriae
relinquit totum orbem et in aeternam quandam
salutem refugit solummodo privatam. Henricus
de Lubac primarii in prooemio operis sui
Catholicisme. Aspects sociaux du dogme,
quasdam collegit huius generis proprias voces,
quarum digna una est quae proferatur: «Iamne
repperi laetitiam? Haudquaquam... meum solum
gaudium inveni. Id quod est aliquid horribiliter
aliud... Iesu enim laetitia potest esse unius
hominis solius, et iam salva est. In pace quidem
est... et nunc et in perpetuum, attamen ipsa sola.
Haec in gaudio solitudo non eam perturbat. Ex
contrario: « Ea scilicet selecta est! Proelia
feliciter cum rosa in manu transit ».10
14. De hac re secundum Patrum theologiam in 14. A este respecto, de Lubac ha podido demostrar,
omni eius plenitudine valuit demonstrare de basándose en la teología de los Padres en toda su
Lubac salutem semper esse veluti rem amplitud, que la salvación ha sido considerada siempre
13. A lo largo de su historia, los cristianos han tratado
de traducir en figuras representables este saber que no
sabe, recurriendo a imágenes del « cielo » que siempre
resultan lejanas de lo que, precisamente por eso, sólo
conocemos negativamente, a través de un no—
conocimiento. En el curso de los siglos, todos estos
intentos de representación de la esperanza han
impulsado a muchos a vivir basándose en la fe y, como
consecuencia, a abandonar sus «hyparchonta», las
sustancias materiales para su existencia. El autor de la
Carta a los Hebreos, en el capítulo 11, ha trazado una
especie de historia de los que viven en la esperanza y
de su estar de camino, una historia que desde Abel
llega hasta la época del autor. En los tiempos modernos
se ha desencadenado una crítica cada vez más dura
contra este tipo de esperanza: consistiría en puro
individualismo, que habría abandonado el mundo a su
miseria y se habría amparado en una salvación eterna
exclusivamente privada. Henri de Lubac, en la
introducción a su obra fundamental Catholicisme.
Aspects sociaux du dogme, ha recogido algunos
testimonios característicos de esta clase, uno de los
cuales es digno de mención: «¿He encontrado la
alegría? No... He encontrado mi alegría. Y esto es algo
terriblemente diverso... La alegría de Jesús puede ser
personal. Puede pertenecer a una sola persona, y ésta se
salva. Está en paz..., ahora y por siempre, pero ella
sola. Esta soledad de la alegría no la perturba. Al
contrario: ¡Ella es precisamente la elegida! En su
bienaventuranza atraviesa felizmente las batallas con
una rosa en la mano ».10
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
communitatis habitam. Epistula ad Hebraeos ipsa
de quadam urbe loquitur (cfr 11,10.16; 12,22;
13,14) ideoque in commune de salute.
Congruenter a Patribus intellegitur peccatum
tamquam generis hominum unitatis eversio, veluti
divisio et ruptio. Turris Babelis locus confusionis
linguarum atque partitionis se demonstrat illius
rei quae denique tamen in radice peccatum est.
Sic enim comparet «redemptio» omnino sicuti
unitatis restauratio, ubi iterum simul invenimur in
coniunctione quae inter credentes totius orbis
effingitur. Haud necesse est de singulis his locis
disceptemus, ubi indoles spei communitaria
elucet. Cum Epistula ad Probam restamus, ubi
aliquantulum illuminare contendit Augustinus
hanc ignotam simul et cognitam veritatem quam
ipsi conquirimus. Punctum unde progreditur ille
est simpliciter locutio «beata vita». Deinde
Psalmum 144 [143], 15 adfert: « Beatus populus
cui Dominus est Deus », et prosequitur: « In ipso
populo ut simus, atque [...] cum eo sine fine
vivendum pervenire possimus, finis praecepti est
caritas de corde puro, et conscientia bona, et fide
non ficta » (1 Tim 1,5).11 Haec vera vita ad quam
studemus semper nos intendere semper cum vita
iungitur in necessaria coniunctione alicuius «
populi » dum se singulis pro hominibus complere
potest dumtaxat intra illud «nos». Antea quidem
poscit exitum de carcere ipsius personae « ego »,
quoniam solummodo huic rei universali aperta
recludit oculos ad laetitiae fontem, ad amorem
ipsum, – ad Deum.
15. Hic « vitae beatae » prospectus, quae ad
communitatem dirigitur spectat profecto ad
aliquid ultra orbem praesentem, sed ita omnino
agere debet de mundi aedificatione – modis valde
diversis, secundum historiae adiuncta atque
facultates inde vel oblatas vel exclusas. Sancti
Augustini tempore, cum novorum populorum
invasio minaretur totius mundi cohaerentiae, ubi
certum dabatur iuris pignus atque vitae in
communione quadam iuridica, intererat
fundamenta roborare reapse hanc vitae pacisque
communitatem sustinentia, ut quis in orbis
commutatione superstes esse posset. Obtutum
potius nostrum studeamus casu in momentum
quoddam mediae aetatis conicere certis rationibus
proprium. Ad communem id est conscientiam,
videbantur coenobia veluti loca fugae ex mundo
15
como una realidad comunitaria. La misma Carta a los
Hebreos habla de una « ciudad » (cf. 11,10.16; 12,22;
13,14) y, por tanto, de una salvación comunitaria. Los
Padres, coherentemente, entienden el pecado como la
destrucción de la unidad del género humano, como
ruptura y división. Babel, el lugar de la confusión de
las lenguas y de la separación, se muestra como
expresión de lo que es el pecado en su raíz. Por eso, la
«redención» se presenta precisamente como el
restablecimiento de la unidad en la que nos
encontramos de nuevo juntos en una unión que se
refleja en la comunidad mundial de los creyentes. No
hace falta que nos ocupemos aquí de todos los textos en
los que aparece el aspecto comunitario de la esperanza.
Sigamos con la Carta a Proba, en la cual Agustín
intenta explicar un poco esta desconocida realidad
conocida que vamos buscando. El punto de partida es
simplemente la expresión «vida bienaventurada
[feliz]». Después cita el Salmo 144 [143],15: «Dichoso
el pueblo cuyo Dios es el Señor». Y continúa: « Para
que podamos formar parte de este pueblo y llegar [...] a
vivir con Dios eternamente, ‘‘el precepto tiene por
objeto el amor, que brota de un corazón limpio, de una
buena conciencia y de una fe sincera'' (1 Tm 1,5) ».11
Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de
dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar unidos
existencialmente en un « pueblo » y sólo puede
realizarse para cada persona dentro de este «nosotros».
Precisamente por eso presupone dejar de estar
encerrados en el propio « yo », porque sólo la apertura
a este sujeto universal abre también la mirada hacia la
fuente de la alegría, hacia el amor mismo, hacia Dios.
15. Esta concepción de la « vida bienaventurada »
orientada hacia la comunidad se refiere a algo que está
ciertamente más allá del mundo presente, pero
precisamente por eso tiene que ver también con la
edificación del mundo, de maneras muy diferentes
según el contexto histórico y las posibilidades que éste
ofrece o excluye. En el tiempo de Agustín, cuando la
irrupción de nuevos pueblos amenazaba la cohesión del
mundo, en la cual había una cierta garantía de derecho
y de vida en una comunidad jurídica, se trataba de
fortalecer los fundamentos verdaderamente básicos de
esta comunidad de vida y de paz para poder sobrevivir
en aquel mundo cambiante. Pero intentemos fijarnos,
por poner un caso, en un momento de la Edad Media,
bajo ciertos aspectos emblemático. En la conciencia
común, los monasterios aparecían como lugares para
huir del mundo (« contemptus mundi ») y eludir así la
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
(« contemptus mundi ») atque effugia officiorum
erga mundum in privatae cuiusdam salutis
conquisitione. Bernardus Claravallensis, suo cum
ordine reformato qui iuvenum multitudinem in
monasteria adduxit, hac de re aestimationem
omnino aliam habebat. Ex eius mente munus
habent monachi pro tota Ecclesia ac proinde pro
mundo ipso. Pluribus enim imaginibus officium
monachorum pro integro Ecclesiae instituto
illuminat, quin immo pro omni hominum genere;
eis nempe dicta Pseudo-Rufini adhibet:
«Humanum genus vivit paucis, quia nisi hi essent,
mundus periret...».12 Contemplantes evadere
debent opifices agricolae – laborantes –, nobis
dicit. Operis namque nobilitas, quam christiani a
Iudaeis uti hereditatem acceperant, iam
monasticis in regulis Augustini ac Benedicti
splendebat. Iterum hunc conceptum Bernardus
repetit. Nobiles iuvenes qui ad coenobia eius
concurrebant sese etiam manuum operibus
subdere debebant. Reapse explicitis verbis
adseverat Bernardus neque coenobium ipsum
redintegrare posse Paradisum; defendit idcirco
monasterium debere veluti locum spiritalis et
cotidianae orationis, novum praeparare
Paradisum. Silvestris agrorum partitio redditur
fertilis – tunc omnino cum eodem tempore
superbiae arbores succiduntur, cum id omne
evellitur silvestris generis quod in animabus
crescit et sic terra paratur in qua panis pro corpore
animaque prosperari potest.13 Nonne nobis
confirmare denuo licet, hodiernae coram historiae
condicione, nullam veram orbis aedificationem
ibi florere posse ubi animae penitus insilvescant.
Fidei speique christianae transfiguration
recentioribus temporibus
16. Quomodo enucleari potuit cogitatio illa:
Christi nuntium stricto sensu ad singulos
pertinere et solum unumquemque tangere?
Quomodo eo perventum est ut « salutem animae
» interpretarentur tamquam fugam ab officiis pro
universo corpore et ut proinde disciplinam
christiani nominis haberent uti singularem
quandam inquisitionem salutis quae aliorum
declinarent adiutorium? Huic interrogationi ut
respondeatur, oculos conicere oportet in elementa
recentioris aetatis principalia. Haec enim maxima
perspicuitate in Francisco Bacone emergunt.
16
responsabilidad con respecto al mundo buscando la
salvación privada. Bernardo de Claraval, que con su
Orden reformada llevó una multitud de jóvenes a los
monasterios, tenía una visión muy diferente sobre esto.
Para él, los monjes tienen una tarea con respecto a toda
la Iglesia y, por consiguiente, también respecto al
mundo. Y, con muchas imágenes, ilustra la
responsabilidad de los monjes para con todo el
organismo de la Iglesia, más aún, para con la
humanidad; les aplica las palabras del Pseudo—Rufino:
« El género humano subsiste gracias a unos pocos; si
ellos desaparecieran, el mundo perecería ».12 Los
contemplativos —contemplantes— han de convertirse
en trabajadores agrícolas —laborantes—, nos dice. La
nobleza del trabajo, que el cristianismo ha heredado del
judaísmo, había aparecido ya en las reglas monásticas
de Agustín y Benito. Bernardo presenta de nuevo este
concepto. Los jóvenes aristócratas que acudían a sus
monasterios debían someterse al trabajo manual. A
decir verdad, Bernardo dice explícitamente que
tampoco el monasterio puede restablecer el Paraíso,
pero sostiene que, como lugar de labranza práctica y
espiritual, debe preparar el nuevo Paraíso. Una parcela
de bosque silvestre se hace fértil precisamente cuando
se talan los árboles de la soberbia, se extirpa lo que
crece en el alma de modo silvestre y así se prepara el
terreno en el que puede crecer pan para el cuerpo y para
el alma.13 ¿Acaso no hemos tenido la oportunidad de
comprobar de nuevo, precisamente en el momento de
la historia actual, que allí donde las almas se hacen
salvajes no se puede lograr ninguna estructuración
positiva del mundo?
La transformación de la fe—esperanza cristiana en el
tiempo moderno
16. ¿Cómo ha podido desarrollarse la idea de que el
mensaje de Jesús es estrictamente individualista y
dirigido sólo al individuo? ¿Cómo se ha llegado a
interpretar la « salvación del alma » como huida de la
responsabilidad respecto a las cosas en su conjunto y,
por consiguiente, a considerar el programa del
cristianismo como búsqueda egoísta de la salvación
que se niega a servir a los demás? Para encontrar una
respuesta a esta cuestión hemos de fijarnos en los
elementos fundamentales de la época moderna. Estos
se ven con particular claridad en Francis Bacon. Es
indiscutible que —gracias al descubrimiento de
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
Disputari etenim non licet novam enatam esse
quasi aetatem, America detecta novisque repertis
technicis rationibus quae hanc progressionem
permiserunt. At quibus fundamentis haec innitur
historica conversio? Nova quidem est necessitudo
experimentorum modorumque hominem quae
idoneum reddit ut ad interpretationem naturae
adveniat legibus suis congruam ac propterea
tandem consequatur «victoriam cursus artis
super naturam».14 Ad Baconis mentem – novitas
inde venit quod nova ratione scientia
coniunguntur et usus. Hoc dein adhiberi potest
etiam theologica ratione: nova enim haec inter
scientiam et cotidianum usum habitudo significat
dominationem in res creatas, homini a Deo
concessam at originali peccato amissam restaurari
posse.15
17. Qui has legit affirmationes easque attento
animo perpendit, transitum omnino turbantem ibi
agnoscit: ad id usque tempus revocatio eorum
omnium, quae homo paradisum terrenum
conquirens perdiderat, ex fide in Iesum Christum
exspectabatur ibidemque « redemptio »
perspiciebatur. Nunc vero eadem illa « redemptio
», « paradisi » amissi redintegratio non iam a fide
petitur verum ex coniunctione nuper reperta inter
scientiam et usum. Hoc accidit non quod fides
inde simpliciter negetur; potius vero transfertur
alium in ordinem – rerum scilicet tantummodo
privatarum atque ultra terrestrium – et simul
quadamtenus iam mundo nihil significat. Hic
prospectus ordinatus iam iter designavit
temporum recentiorum afficitque etiam praesens
fidei discrimen quod in re ipsa est ante omnia spei
christianae discrimen. Ita etiam spes apud
Baconem novam induit formam. Vocatur enim
nunc: fides in progressionem. Namque Bacon
manifesto opinatur inventa ac reperta nuperius
exorientia solummodo esse initium, propter
consonantiam autem inter scientiam et usum
novis ex repertis orbem funditus novum
nasciturum, hominis regnum.16 Ita etiam ille
prospectum exhibet inventionum praevisarum –
usque ad aeronavigium nec non navem
subaquaneam. Progrediente autem notione ipsa
augmentorum, laetitia super aspectabilibus
humanae potentiae progressibus constans remanet
affirmatio fidei de progressu uti tali.
18. Eodem vero tempore duo rerum ordines 18. Al mismo tiempo, hay dos categorías que ocupan
17
América y a las nuevas conquistas de la técnica que
han permitido este desarrollo— ha surgido una nueva
época. Pero, ¿sobre qué se basa este cambio epocal? Se
basa en la nueva correlación entre experimento y
método, que hace al hombre capaz de lograr una
interpretación de la naturaleza conforme a sus leyes y
conseguir así, finalmente, « la victoria del arte sobre la
naturaleza » (victoria cursus artis super naturam).14 La
novedad — según la visión de Bacon— consiste en una
nueva correlación entre ciencia y praxis. De esto se
hace después una aplicación en clave teológica: esta
nueva correlación entre ciencia y praxis significaría que
se restablecería el dominio sobre la creación, que Dios
había dado al hombre y que se perdió por el pecado
original.15
17. Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona con
atención, reconoce en ellas un paso desconcertante:
hasta aquel momento la recuperación de lo que el
hombre había perdido al ser expulsado del paraíso
terrenal se esperaba de la fe en Jesucristo, y en esto se
veía la « redención ». Ahora, esta « redención », el
restablecimiento del « paraíso » perdido, ya no se
espera de la fe, sino de la correlación apenas
descubierta entre ciencia y praxis. Con esto no es que
se niegue la fe; pero queda desplazada a otro nivel —el
de las realidades exclusivamente privadas y
ultramundanas— al mismo tiempo que resulta en cierto
modo irrelevante para el mundo. Esta visión
programática ha determinado el proceso de los tiempos
modernos e influye también en la crisis actual de la fe
que, en sus aspectos concretos, es sobre todo una crisis
de la esperanza cristiana. Por eso, en Bacon la
esperanza recibe también una nueva forma. Ahora se
llama: fe en el progreso. En efecto, para Bacon está
claro que los descubrimientos y las invenciones apenas
iniciadas son sólo un comienzo; que gracias a la
sinergia entre ciencia y praxis se seguirán
descubrimientos totalmente nuevos, surgirá un mundo
totalmente nuevo, el reino del hombre.16 Según esto, él
mismo trazó un esbozo de las invenciones previsibles,
incluyendo el aeroplano y el submarino. Durante el
desarrollo ulterior de la ideología del progreso, la
alegría por los visibles adelantos de las potencialidades
humanas es una confirmación constante de la fe en el
progreso como tal.
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
magis magisque ingrediuntur progressus
notionem: ratio atque libertas. Etenim ante omnia
progressio est auctus crescentis dominationis
ipsius rationis quae quidem ratio manifesto
iudicatur veluti potestas boni pro bono. Victoria
quidem progressio est omnium vinculorum –
etenim perfectam procedit ad libertatem. Ipsa
quoque libertas accipitur tantummodo ut res
promissa, ubi homo se ad sui plenitudinem
perficit. Utraque in conceptione – libertatis et
rationis – adest similiter politicus aspectus.
Exspectatur namque rationis regnum sicuti status
novus hominum generis usquequaque liberati.
Talis autem rationis libertatisque regni
condiciones politicae primo tamen tempore haud
bene definitae videntur. Ex se quidem ratio et
libertas praestare videntur, suam propter
intrinsecam bonitatem, novam hominum
communitatem perfectam. Utroque in praecipuo
illo conceptu « rationis » et « libertatis » cogitatio
tamen tacito modo semper etiam tendit in
repugnantiam vinculorum fidei et Ecclesiae,
quemadmodum etiam vinculorum tunc temporis
legum status. Bini itaque illi conceptus in se
potestatem eversivam continent alicuius ingentis
explosivae potentiae.
19. Breviter mentem conicere debemus duo in
stadia essentialia politicae effectionis huius ipsius
spei, quoniam magni sunt momenti christianae in
spei itinere, ut bene comprehendatur atque etiam
permaneat. Imprimis exstat Gallica eversio
tamquam conatus restituendi dominatus rationis
libertatisque tunc vero etiam modo politica via
solido. Illuminismi Europa primis temporibus
stupescens hos eventus respexit, attamen propter
eorum progressionem debuit aliter iam ponderare
rationem ac libertatem. His in duobus gradibus
quibus omne id quod in Gallia evenerat
recipiebatur, plurimum significant scriptiones
binae Emmanuelis Kant ubi eosdem perpendit
eventus. Anno MDCCXCII opus scripsit: Der
Sieg des guten Prinzips über das Böse und die
Gründung eines Reiches Gottes auf Erden
(Victoria principii boni de malo et cuiusdam
Regni Dei in terris constitutio). Ibi ipse asseverat:
«Lentior transitus ab ecclesiastica fide ad
dominationem totam purae fidei religiosae efficit
Regni Dei adventum».17 Dicit enim rerum
eversiones accellerare posse hunc transitum ab
18
cada vez más el centro de la idea de progreso: razón y
libertad. El progreso es sobre todo un progreso del
dominio creciente de la razón, y esta razón es
considerada obviamente un poder del bien y para el
bien. El progreso es la superación de todas las
dependencias, es progreso hacia la libertad perfecta.
También la libertad es considerada sólo como promesa,
en la cual el hombre llega a su plenitud. En ambos
conceptos —libertad y razón— hay un aspecto político.
En efecto, se espera el reino de la razón como la nueva
condición de la humanidad que llega a ser totalmente
libre. Sin embargo, las condiciones políticas de este
reino de la razón y de la libertad, en un primer
momento, aparecen poco definidas. La razón y la
libertad parecen garantizar de por sí, en virtud de su
bondad intrínseca, una nueva comunidad humana
perfecta. Pero en ambos conceptos clave, « razón » y «
libertad », el pensamiento está siempre, tácitamente, en
contraste también con los vínculos de la fe y de la
Iglesia, así como con los vínculos de los ordenamientos
estatales de entonces. Ambos conceptos llevan en sí
mismos, pues, un potencial revolucionario de enorme
fuerza explosiva.
19. Hemos de fijarnos brevemente en las dos etapas
esenciales de la concreción política de esta esperanza,
porque son de gran importancia para el camino de la
esperanza cristiana, para su comprensión y su
persistencia. Está, en primer lugar, la Revolución
francesa como el intento de instaurar el dominio de la
razón y de la libertad, ahora también de manera
políticamente real. La Europa de la Ilustración, en un
primer momento, ha contemplado fascinada estos
acontecimientos, pero ante su evolución ha tenido que
reflexionar después de manera nueva sobre la razón y
la libertad. Para las dos fases de la recepción de lo que
ocurrió en Francia, son significativos dos escritos de
Immanuel Kant, en los que reflexiona sobre estos
acontecimientos. En 1792 escribe la obra: « Der Sieg
des guten Prinzips über das böse und die Gründung
eines Reichs Gottes auf Erden » (La victoria del
principio bueno sobre el malo y la constitución de un
reino de Dios sobre la tierra). En ella dice: «El paso
gradual de la fe eclesiástica al dominio exclusivo de la
pura fe religiosa constituye el acercamiento del reino
de Dios».17 Nos dice también que las revoluciones
pueden acelerar los tiempos de este paso de la fe
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
ecclesiastica fide ad fidem rationalem. « Regnum
Dei », super quo erat Iesus locutus novam hic
induit definitionem novamque sumit praesentiam;
ut ita dicamus exsistit nova « exspectatio subita »:
« Regnum Dei » eo pervenit ubi « ecclesiastica
fides » vincitur ac substituitur « religiosa fide »,
hoc est simplici fide rationali. Anno autem
MDCCXCV in scriptione illius Das Ende aller
Dinge (Omnium rerum finis) mutata quaedam
emergit imago. Fieri enim posse arbitratur Kant ut
iuxta naturalem omnium rerum terminum, alius
etiam deprehendatur contra naturam, id est
perversus. Hac de re scribit: « Si res christiana
olim aliquando iam non digna fuerit amore [...]
tunc dominans hominum cogitatio fieri debebit de
aliqua repudiatione et repugnantia contra eam;
inaugurabit anti-christus [...] suum quantumvis
breve regimen (conditum – ut praesumitur – in
timore et egoismo). Postmodum tamen, quoniam
christianum nomen, quod etiam destinatum est uti
religio universalis, revera non adiutum esset ut id
fieret, aspectu morali evadere poterit finis
omnium rerum (perversus)».18
20. Saeculum XIX suam non fefellit fidem de
progressione veluti nova humanae spei figura et
rationem libertatemque reputare perrexit
quemadmodum astra ductoria quae in spei itinere
erant sequenda. Velocior usque auctus technicae
progressionis atque industriarum transformationis
cum ea coniunctae generaverunt tamen satis
celeriter condicionem omnino novam status
socialis: ordo enim natus est opificum industriae
et sic dictus « industrialis proletariatus »,
terrificas cuius vitae condiciones Fridericus
Engels anno MDCCCXLV turbanti modo
descripsit. Legentibus hoc clarum esse debebat:
istud prosequi non potest; commutatio
pernecessaria est. Verumtamen haec mutatio
concussura erat immo et totam structuram
eversura societatis altioris. Post illius medii
ordinis motum anno MDCCLXXXIX iam tempus
advenerat novae seditionis, videlicet
proletarianae. Haudquaquam poterat simpliciter
technicus progressus parvis passibus lineari modo
procedere. Saltus poscebatur alicuius
revolutionis. Hanc temporis illius appellationem
suscepit Carolus Marx atque linguae
cogitationisque vibratione novum hunc magnum
passum provehere studuit et, uti opinabatur,
19
eclesiástica a la fe racional. El « reino de Dios », del
que había hablado Jesús, recibe aquí una nueva
definición y asume también una nueva presencia;
existe, por así decirlo, una nueva « espera inmediata »:
el « reino de Dios » llega allí donde la « fe eclesiástica
» es superada y reemplazada por la « fe religiosa », es
decir por la simple fe racional. En 1795, en su obra «
Das Ende aller Dinge » (El final de todas las cosas),
aparece una imagen diferente. Ahora Kant toma en
consideración la posibilidad de que, junto al final
natural de todas las cosas, se produzca también uno
contrario a la naturaleza, perverso. A este respecto,
escribe: « Si llegara un día en el que el cristianismo no
fuera ya digno de amor, el pensamiento dominante de
los hombres debería convertirse en el de un rechazo y
una oposición contra él; y el anticristo [...] inauguraría
su régimen, aunque breve (fundado presumiblemente
en el miedo y el egoísmo). A continuación, no obstante,
puesto que el cristianismo, aun habiendo sido destinado
a ser la religión universal, no habría sido ayudado de
hecho por el destino a serlo, podría ocurrir, bajo el
aspecto moral, el final (perverso) de todas las cosas».18
20. En el s. XVIII no faltó la fe en el progreso como
nueva forma de la esperanza humana y siguió
considerando la razón y la libertad como la estrella—
guía que se debía seguir en el camino de la esperanza.
Sin embargo, el avance cada vez más rápido del
desarrollo técnico y la industrialización que
comportaba crearon muy pronto una situación social
completamente nueva: se formó la clase de los
trabajadores de la industria y el así llamado «
proletariado industrial », cuyas terribles condiciones de
vida ilustró de manera sobrecogedora Friedrich Engels
en 1845. Para el lector debía estar claro: esto no puede
continuar, es necesario un cambio. Pero el cambio
supondría la convulsión y el abatimiento de toda la
estructura de la sociedad burguesa. Después de la
revolución burguesa de 1789 había llegado la hora de
una nueva revolución, la proletaria: el progreso no
podía avanzar simplemente de modo lineal a pequeños
pasos. Hacía falta el salto revolucionario. Karl Marx
recogió esta llamada del momento y, con vigor de
lenguaje y pensamiento, trató de encauzar este nuevo y,
como él pensaba, definitivo gran paso de la historia
hacia la salvación, hacia lo que Kant había calificado
como el « reino de Dios ». Al haber desaparecido la
verdad del más allá, se trataría ahora de establecer la
verdad del más acá. La crítica del cielo se transforma
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
decretorium in annalibus versus salutem – scilicet
ad id quod « Dei regnum » designaverat Kant.
Cum veritas temporis post mortem esset diluta,
iam causa futura esset veritatem statuendi citra et
ante illum limitem. Censura caeli in terrae transit
censuram, theologiae reprehensio in politicae
rationis vituperationem. Progressus enim ad
meliora, ad mundum perpetuo bonum, non iam
simpliciter ex scientia nascitur, verum ex politica
ratione – politica via scientifico modo ordinata,
quae historiae ac societatis structuram agnoscere
valet sicque semitam indicat ad rerum
conversionem, id est ad omnium rerum
immutationem. Perdiligenter omnino, etiamsi
solummodo una ex parte, Marx condicionem sui
temporis descripsit atque acumine analytico vias
ad rerum eversionem illustravit – non modo
scientia: per communistarum factionem, ex
communistarum praeconio anni MDCCCXLVIII
natam, eam definite incohavit. Eius promissio,
propter accuratas investigationes perspicuamque
instrumentorum significationem ad radicitus
effectam mutationem, allexit et usque semper
denuo allicit. Rerum deinde conversio extremo
maxime modo in Russia etiam evenit.
21. Sed cum eius victoria clare etiam
animadversus est praecipuus Marx error. Ipse
perdiligenter significavit quomodo conversio
efficienda sit. Nobis autem non dixit quomodo res
postea procedere debuerint. Pro certo plane
habebat, ordine civium dominante suis rebus
spoliatis, auctoritateque politica eversa et
instrumentis productionis socialem ad rationem
eversis Novam Ierusalem effectum iri. Tunc enim
omnes contradictiones abiissent; homo eiusque
mundus denique in se clarum vidissent. Tum
cuncta procedere recta via suis viribus potuissent,
quoniam omnia ad omnes pertinerent et omnes
res optimas alter alteri cupivissent. Sic, post
eversionem feliciter factam, debuit intellegere
Lenin in magistri scriptis nullum repertum esse
indicium quomodo esset procedendum. Ipse enim
de intervallo quodam erat locutus dictaturae
proletariatus veluti necessitate quae tamen
deinceps ex se demonstratura se erat inutilem.
Hanc « intermediam aetatem » optime novimus et
scimus quomodo deinde etiam ea augesceret,
sanum ad lucem mundum non adferens, sed a
tergo devastantem relinquens deletionem. Marx
20
en la crítica de la tierra, la crítica de la teología en la
crítica de la política. El progreso hacia lo mejor, hacia
el mundo definitivamente bueno, ya no viene
simplemente de la ciencia, sino de la política; de una
política pensada científicamente, que sabe reconocer la
estructura de la historia y de la sociedad, y así indica el
camino hacia la revolución, hacia el cambio de todas
las cosas. Con precisión puntual, aunque de modo
unilateral y parcial, Marx ha descrito la situación de su
tiempo y ha ilustrado con gran capacidad analítica los
caminos hacia la revolución, y no sólo teóricamente:
con el partido comunista, nacido del manifiesto de
1848, dio inicio también concretamente a la revolución.
Su promesa, gracias a la agudeza de sus análisis y a la
clara indicación de los instrumentos para el cambio
radical, fascinó y fascina todavía hoy de nuevo.
Después, la revolución se implantó también, de manera
más radical en Rusia.
21. Pero con su victoria se puso de manifiesto también
el error fundamental de Marx. Él indicó con exactitud
cómo lograr el cambio total de la situación. Pero no nos
dijo cómo se debería proceder después. Suponía
simplemente que, con la expropiación de la clase
dominante, con la caída del poder político y con la
socialización de los medios de producción, se
establecería la Nueva Jerusalén. En efecto, entonces se
anularían todas las contradicciones, por fin el hombre y
el mundo habrían visto claramente en sí mismos.
Entonces todo podría proceder por sí mismo por el
recto camino, porque todo pertenecería a todos y todos
querrían lo mejor unos para otros. Así, tras el éxito de
la revolución, Lenin pudo percatarse de que en los
escritos del maestro no había ninguna indicación sobre
cómo proceder. Había hablado ciertamente de la fase
intermedia de la dictadura del proletariado como de una
necesidad que, sin embargo, en un segundo momento
se habría demostrado caduca por sí misma. Esta « fase
intermedia » la conocemos muy bien y también
sabemos cuál ha sido su desarrollo posterior: en lugar
de alumbrar un mundo sano, ha dejado tras de sí una
destrucción desoladora. El error de Marx no consiste
sólo en no haber ideado los ordenamientos necesarios
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
non solum necessaria novi mundi excogitare
elementa et instituta omisit – his enim ipsis iam
opus esse non debebat. Quod de hoc ipse nihil
docet, clare ex sua rerum dispositione oritur.
Altius inhaeret error eius. Ipse oblitus est
hominem manere semper hominem. Hominem
oblitus est atque eius oblitus est libertatem.
Oblitus est libertatem manere semper libertatem,
etiam pro malo. Censebat, semel ordinata
oeconomia, omnia ordinata esse futura. Eius
verus error est materialismus: homo, revera, non
est tantummodo condicionum oeconomicarum
fructus eumque resanare non possumus
solummodo ex externo prolixas creantes
condiciones oeconomicas.
22. Ita iterum aliud quiddam interrogatur: quid
sperare possumus? Necesse quidem est ut
moderna aetas se ipsa iudicet, dialogum instituens
cum christianismo eiusque spei notione. In
eiusmodi dialogo etiam christiani, in
circumstantiis suarum cognitionum suarumque
peritiarum, discernere iterum debent in quo vere
propria constet spes, quid habeant ut mundo
offerant et quid autem offerre non possint.
Oportet ad sui ipsius iudicium modernae aetatis
etiam sui ipsius iudicium confluat christianismi
moderni, cui semper iterum discernendum est ad
se ipsum intellegendum, initium a propriis
capiens fundamentis. Hac de re hic tantummodo
quaedam summatim praebere possumus. Ante
omnia quaerendum est: quid vere sibi vult «
progressio »; quid promittit et quid non promittit?
Iam XIX saeculo vigebat reprehensio fiduciae
progressui datae. XX saeculo Theodorus W.
Adorno quaestionem fiduciae progressioni
traditae efficaci significavit modo: progressio, si
diligentius inspiceretur, ea esset quae a funda ad
ingens pyrobolum pervenit. Nunc sane haec est
progressionis pars quae non est celanda. Aliis
verbis: evidens redditur duplex progressionis
ratio. Sine dubio, ea novas praebet boni
possibilitates, sed etiam ingentes patefacit
possibilitates mali – possibilitates quae antea non
exsistebant. Nos omnes testes facti sumus quo
pacto in manibus erroneis progressio fieri possit
et facta sit reapse terribilis in malo progressio. Si
technicae progressioni non respondet in ethica
formatione hominis progressio, in corroborando
homine interiore (cfr Eph 3,16; 2 Cor 4,16), tunc
21
para el nuevo mundo; en éste, en efecto, ya no habría
necesidad de ellos. Que no diga nada de eso es una
consecuencia lógica de su planteamiento. Su error está
más al fondo. Ha olvidado que el hombre es siempre
hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su
libertad. Ha olvidado que la libertad es siempre
libertad, incluso para el mal. Creyó que, una vez
solucionada la economía, todo quedaría solucionado.
Su verdadero error es el materialismo: en efecto, el
hombre no es sólo el producto de condiciones
económicas y no es posible curarlo sólo desde fuera,
creando condiciones económicas favorables.
22. Así, pues, nos encontramos de nuevo ante la
pregunta: ¿Qué podemos esperar? Es necesaria una
autocrítica de la edad moderna en diálogo con el
cristianismo y con su concepción de la esperanza. En
este diálogo, los cristianos, en el contexto de sus
conocimientos y experiencias, tienen también que
aprender de nuevo en qué consiste realmente su
esperanza, qué tienen que ofrecer al mundo y qué es,
por el contrario, lo que no pueden ofrecerle. Es
necesario que en la autocrítica de la edad moderna
confluya también una autocrítica del cristianismo
moderno, que debe aprender siempre a comprenderse a
sí mismo a partir de sus propias raíces. Sobre esto sólo
se puede intentar hacer aquí alguna observación. Ante
todo hay que preguntarse: ¿Qué significa realmente «
progreso »; qué es lo que promete y qué es lo que no
promete? Ya en el siglo XIX había una crítica a la fe en
el progreso. En el siglo XX, Theodor W. Adorno
expresó de manera drástica la incertidumbre de la fe en
el progreso: el progreso, visto de cerca, sería el
progreso que va de la honda a la superbomba. Ahora
bien, éste es de hecho un aspecto del progreso que no
se debe disimular. Dicho de otro modo: la ambigüedad
del progreso resulta evidente. Indudablemente, ofrece
nuevas posibilidades para el bien, pero también abre
posibilidades abismales para el mal, posibilidades que
antes no existían. Todos nosotros hemos sido testigos
de cómo el progreso, en manos equivocadas, puede
convertirse, y se ha convertido de hecho, en un
progreso terrible en el mal. Si el progreso técnico no se
corresponde con un progreso en la formación ética del
hombre, con el crecimiento del hombre interior (cf. Ef
3,16; 2 Co 4,16), no es un progreso sino una amenaza
para el hombre y para el mundo.
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
ea non est progressio, sed quaedam in hominem
atque in mundum minatio.
23. Quod ad duo pertinet magna argumenta «
rationis » et « libertatis », hic possunt solummodo
hae commemorari quaestiones quae cum illis
nectuntur. Revera ratio magnum est homini
donum Dei, atque victoria rationis super
irrationalitatem propositum est etiam fidei
christianae. Sed quando ratio vere imperat?
Quando a Deo seiungitur? Quando pro Deo caeca
est facta? Ratio dominandi et operandi iam estne
tota ratio? Si progressio ut vere sit progressio
morali indiget humanitatis proventu, ratio igitur
dominandi et operandi instanter per apertionem
rationis ad salutiferas vires fidei similiter est
integranda, ad discrimen inter bonum et malum.
Hoc modo tantum ratio fit vere humana. Fit
humana solummodo si apta est quae viam
voluntati significet, et ad hoc idonea est
solummodo si ultra se ipsam inspicit. Alioquin
condicio hominis, cum inter materialem
facultatem et iudicii cordis absentiam sit
disparitas, illi et creato comparat periculum. Hoc
modo in argumento libertatis, oportet memoretur
humanam libertatem concursum semper poscere
variarum libertatum. Hic concursus tamen suum
non potest assequi propositum, si communi non
decernitur intrinseca norma mensurae, quae
fundamentum est nostrae libertatis et finis. Id
nunc simplici dicamus modo: homo indiget Deo,
aliter sine spe manet. Progressionibus inspectis
aetatis modernae, sententia sancti Pauli principio
memorata (Eph 2,12) perquam realis apparet et
vera. Nullum igitur est dubium quin «regnum
Dei» quod sine Deo institutum est – regnum
igitur solius hominis – necessario ad finem
«exitus perversi» omnium rerum a Kant descripti
perveniat: id vidimus et semper iterum videmus.
Hoc idem dici potest: Deus vere in humanas
ingreditur res solummodo si non est a nobis
solummodo cogitatus, sed si Ipse nobis occurrit
nobiscumque loquitur. Hanc ob rem ratio indiget
fide ut ipsa in se tota esse possit: ratio ac fides
inter se poscuntur ut veram suam compleant
naturam suumque munus.
Vera christianae spei effigies
24. Iterum nos ipsos interrogemus: quid sperare 24. Preguntémonos ahora de nuevo: ¿qué podemos
22
23. Por lo que se refiere a los dos grandes temas «
razón » y « libertad », aquí sólo se pueden señalar las
cuestiones relacionadas con ellos. Ciertamente, la razón
es el gran don de Dios al hombre, y la victoria de la
razón sobre la irracionalidad es también un objetivo de
la fe cristiana. Pero ¿cuándo domina realmente la
razón? ¿Acaso cuando se ha apartado de Dios?
¿Cuando se ha hecho ciega para Dios? La razón del
poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si el progreso,
para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la
humanidad, entonces la razón del poder y del hacer
debe ser integrada con la misma urgencia mediante la
apertura de la razón a las fuerzas salvadoras de la fe, al
discernimiento entre el bien y el mal. Sólo de este
modo se convierte en una razón realmente humana.
Sólo se vuelve humana si es capaz de indicar el camino
a la voluntad, y esto sólo lo puede hacer si mira más
allá de sí misma. En caso contrario, la situación del
hombre, en el desequilibrio entre la capacidad material,
por un lado, y la falta de juicio del corazón, por otro, se
convierte en una amenaza para sí mismo y para la
creación. Por eso, hablando de libertad, se ha de
recordar que la libertad humana requiere que concurran
varias libertades. Sin embargo, esto no se puede lograr
si no está determinado por un común e intrínseco
criterio de medida, que es fundamento y meta de
nuestra libertad. Digámoslo ahora de manera muy
sencilla: el hombre necesita a Dios, de lo contrario
queda sin esperanza. Visto el desarrollo de la edad
moderna, la afirmación de san Pablo citada al principio
(Ef 2,12) se demuestra muy realista y simplemente
verdadera. Por tanto, no cabe duda de que un «reino de
Dios» instaurado sin Dios —un reino, pues, sólo del
hombre— desemboca inevitablemente en «el final
perverso» de todas las cosas descrito por Kant: lo
hemos visto y lo seguimos viendo siempre una y otra
vez. Pero tampoco cabe duda de que Dios entra
realmente en las cosas humanas a condición de que no
sólo lo pensemos nosotros, sino que Él mismo salga a
nuestro encuentro y nos hable. Por eso la razón necesita
de la fe para llegar a ser totalmente ella misma: razón y
fe se necesitan mutuamente para realizar su verdadera
naturaleza y su misión.
La verdadera fisonomía de la esperanza cristiana
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
possumus? Et quid sperare non possumus? Ante
omnia adfirmare debemus additionalem
progressionem tantummodo in materiali sensu
fieri posse. Hic, augescente cognitione
structurarum materiae atque in congruentia cum
inventionibus in dies progredientibus, clare
quaedam consecutio datur progressionis ad
maiorem usque naturae dominationem. In
conscientiae ethicae ambitu decisionisque moralis
deest similis additionis possibilitas eo quod
humana libertas semper nova est atque iterum
iterumque sua debet ferre iudicia. Numquam ab
aliis omnino pro nobis iam pronuntiata sunt – si
ita esset, nos revera liberi haud essemus. Libertas
postulat ut in praecipuis deliberationibus singuli
homines, singulae generationes novum
constituant initium. Utique novae generationes
super cognitiones et peritias aedificare possunt
illorum qui eas praecesserunt, sicut etiam
accipere possunt de morali thesauro totius
humanitatis. Sed etiam eum respuere possunt,
quia is eandem non potest habere materialium
inventionum perspicuitatem. Moralis thesaurus
humanitatis non adest sicut instrumenta adsunt
quae adhibentur; is veluti invitatio exstat ad
libertatem atque possibilitas pro ea. Sed hoc quae
sequuntur significat:
a) Rectus humanarum rerum status, moralis
mundi salus numquam simpliciter per structuras
collocari in tuto potest, quamvis validae eae sint.
Eiusmodi structurae non solum magni sunt
ponderis, sed necessariae; eae tamen non possunt
neque debent hominis libertatem delere. Etiam
optimae structurae tantummodo operantur si
quadam in communitate validae sunt persuasiones
quae aptae sint ad rationem praebendam
hominibus ut libere communitatis ordini haereant.
Libertas quadam persuasione indiget; persuasio
quaedam ex se non exsistit, sed semper rursus
communiter est acquirenda.
b) Cum homo semper liber maneat atque cum
eius libertas semper fragilis sit, numquam hoc in
mundo regnum boni vigebit definitive
consolidatum. Qui meliorem promittit mundum,
certo usque mansurum, falsum pollicetur; hic
enim humanam ignorat libertatem. Libertas
semper denuo est pro bono acquirenda. Libera
bono adhaesio numquam simpliciter per se
exsistit. Si structurae adessent quae irrevocabili
23
esperar? Y ¿qué es lo que no podemos esperar? Ante
todo hemos de constatar que un progreso acumulativo
sólo es posible en lo material. Aquí, en el conocimiento
progresivo de las estructuras de la materia, y en
relación con los inventos cada día más avanzados, hay
claramente una continuidad del progreso hacia un
dominio cada vez mayor de la naturaleza. En cambio,
en el ámbito de la conciencia ética y de la decisión
moral, no existe una posibilidad similar de incremento,
por el simple hecho de que la libertad del ser humano
es siempre nueva y tiene que tomar siempre de nuevo
sus decisiones. No están nunca ya tomadas para
nosotros por otros; en este caso, en efecto, ya no
seríamos libres. La libertad presupone que en las
decisiones fundamentales cada hombre, cada
generación, tenga un nuevo inicio. Es verdad que las
nuevas generaciones pueden construir a partir de los
conocimientos y experiencias de quienes les han
precedido, así como aprovecharse del tesoro moral de
toda la humanidad. Pero también pueden rechazarlo, ya
que éste no puede tener la misma evidencia que los
inventos materiales. El tesoro moral de la humanidad
no está disponible como lo están en cambio los
instrumentos que se usan; existe como invitación a la
libertad y como posibilidad para ella. Pero esto
significa que:
a) El recto estado de las cosas humanas, el bienestar
moral del mundo, nunca puede garantizarse solamente
a través de estructuras, por muy válidas que éstas sean.
Dichas estructuras no sólo son importantes, sino
necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al
margen la libertad del hombre. Incluso las mejores
estructuras funcionan únicamente cuando en una
comunidad existen unas convicciones vivas capaces de
motivar a los hombres para una adhesión libre al
ordenamiento comunitario. La libertad necesita una
convicción; una convicción no existe por sí misma,
sino que ha de ser conquistada comunitariamente
siempre de nuevo.
b) Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su
libertad es también siempre frágil, nunca existirá en
este mundo el reino del bien definitivamente
consolidado. Quien promete el mundo mejor que
duraría irrevocablemente para siempre, hace una falsa
promesa, pues ignora la libertad humana. La libertad
debe ser conquistada para el bien una y otra vez. La
libre adhesión al bien nunca existe simplemente por sí
misma. Si hubiera estructuras que establecieran de
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
modo quandam determinatam – bonam – mundi
condicionem inducerent, praecideretur hominis
libertas, et hanc ob rem denique nullo modo
bonae essent structurae.
25. Ex dictis sententiis eruitur usque novum
onerosum opus explorandi rectum humanarum
rerum ordinem ad singulas generationes pertinere;
numquam est opus omnino conclusum. Attamen
quaeque generatio propriam etiam ferre debet
opem ad persuasibiles libertatis bonique ordines
statuendos, qui sequentem iuvent generationem
veluti indices ad rectum humanae libertatis usum
atque hoc modo praestent, semper humanos intra
limites, firmam etiam futurum in tempus fidem.
Aliis verbis: bonae structurae iuvant, sed solae
non sufficiunt. Homo numquam simpliciter
extrinsecus redimi potest. Franciscus Bacone et
asseclae cogitationi recentioris aetatis adhaerentes
ab eo inspiratae, cum censerent per scientiam
redimi hominem, errabant omnino. Eiusmodi
exspectatione nimis postulatur a scientia: haec
spei species fallax est. Scientia multum conferre
potest ad humaniores mundum et hominem
reddendos. Ea tamen mundum et hominem etiam
delere potest, si viribus non temperatur quae extra
eam inveniuntur. Ceterum animadvertendum
etiam est christianismum recentis aetatis, prae
rebus faustis scientiae in progrediente mundi
constitutione, se potissimum ad singulam
tantummodo personam convertisse eiusque
salutem. Hoc modo confinia spei suae coartavit
ac ne magnitudinem quidem suae missionis
recognovit – licet magnum sit id quod facere in
homine instituendo perrexit atque in curandis
infirmis et patientibus.
26. Non est scientia quae hominem redimit.
Homo per caritatem redimitur. Id valet iam in
ambitu mere mundiali. Cum quis sua in vita
magnum amorem experitur, illud est «
redemptionis » tempus, quod novam eius vitae
offert significationem. Sed cito ille intelleget
quoque amorem sibi donatum, per se ipsum, suae
vitae quaestionem non absolvere. Est amor qui
fragilis manet. Potest morte deleri. Homo
absoluto indiget amore. Indiget hac certitudine vi
cuius ille dicere potest: «Neque mors neque vita
neque angeli neque principatus neque instantia
neque futura neque virtutes neque altitudo neque
24
manera definitiva una determinada —buena—
condición del mundo, se negaría la libertad del hombre,
y por eso, a fin de cuentas, en modo alguno serían
estructuras buenas.
25. Una consecuencia de lo dicho es que la búsqueda,
siempre nueva y fatigosa, de rectos ordenamientos para
las realidades humanas es una tarea de cada
generación; nunca es una tarea que se pueda dar
simplemente por concluida. No obstante, cada
generación tiene que ofrecer también su propia
aportación para establecer ordenamientos convincentes
de libertad y de bien, que ayuden a la generación
sucesiva, como orientación al recto uso de la libertad
humana y den también así, siempre dentro de los
límites humanos, una cierta garantía también para el
futuro. Con otras palabras: las buenas estructuras
ayudan, pero por sí solas no bastan. El hombre nunca
puede ser redimido solamente desde el exterior. Francis
Bacon y los seguidores de la corriente de pensamiento
de la edad moderna inspirada en él, se equivocaban al
considerar que el hombre sería redimido por medio de
la ciencia. Con semejante expectativa se pide
demasiado a la ciencia; esta especie de esperanza es
falaz. La ciencia puede contribuir mucho a la
humanización del mundo y de la humanidad. Pero
también puede destruir al hombre y al mundo si no está
orientada por fuerzas externas a ella misma. Por otra
parte, debemos constatar también que el cristianismo
moderno, ante los éxitos de la ciencia en la progresiva
estructuración del mundo, se ha concentrado en gran
parte sólo sobre el individuo y su salvación. Con esto
ha reducido el horizonte de su esperanza y no ha
reconocido tampoco suficientemente la grandeza de su
cometido, si bien es importante lo que ha seguido
haciendo para la formación del hombre y la atención de
los débiles y de los que sufren.
26. No es la ciencia la que redime al hombre. El
hombre es redimido por el amor. Eso es válido incluso
en el ámbito puramente intramundano. Cuando uno
experimenta un gran amor en su vida, se trata de un
momento de « redención » que da un nuevo sentido a
su existencia. Pero muy pronto se da cuenta también de
que el amor que se le ha dado, por sí solo, no soluciona
el problema de su vida. Es un amor frágil. Puede ser
destruido por la muerte. El ser humano necesita un
amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace
decir: « Ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados,
ni presente, ni futuro, ni potencias, ni altura, ni
profundidad, ni criatura alguna podrá apartarnos del
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
profundum neque alia quaelibet creatura poterit
nos separare a caritate Dei, quae est in Christo
Iesu Domino nostro» (Rom 8,38-39). Si hic
exsistit absolutus amor sua cum absoluta
certitudine, tunc – solummodo tunc – homo «
redemptus » est, quodcumque ei peculiari in casu
obveniat. Id intellegitur cum dicimus: Iesus
Christus nos « redemit ». Per Ipsum facti sumus
certi de Deo – de Deo qui remotam quandam non
constituit mundi « primam causam », quoniam
eius Filius unigenitus homo factus est, de quo
unusquisque dicere potest: «In fide vivo Filii Dei,
qui dilexit me et tradidit seipsum pro me» (Gal
2,20).
27. Hoc sensu verum est illum qui Deum ignorat,
quamvis multiplicem spem habeat, in intimo sine
spe esse, sine illa magna spe quae totam sustinet
vitam (cfr Eph 2,12). Vera, magna hominis spes,
quae omnes praeter deceptiones perstat, potest
esse solummodo Deus – Deus qui nos dilexit et
nos usque diligit «in finem », « usque ad plenam
consummationem» (cfr Io 13,1 et 19,30). Qui
amore tangitur, percipere incipit quid proprie «
vita » sit. Percipere incipit quid sit vox spei quam
in ritu Baptismatis reperimus: ex fide « aeternam
vitam » exspecto – veram vitam quae, totaliter et
sine minationibus, tota in sua plenitudine omnino
est vita. Iesus qui de se ipso dixit se venisse ut
vitam nos haberemus et abundantius haberemus
(cfr Io 10,10), explanavit etiam nobis quid sibi
vult «vita»: «Haec est autem vita aeterna, ut
cognoscant te solum verum Deum et, quem
misisti, Iesum Christum » (Io 17,3). Vero verbi
sensu vita non invenitur in se tantum neque
solummodo ex se: quaedam ipsa est necessitudo.
Et vita sua in universitate necessitudo est cum Illo
qui fons est vitae. Si necessitudine fruimur cum
Illo qui non moritur, qui ipsa est Vita ipseque
Amor, tunc sumus in vita. Tunc « vivimus ».
28. Nunc interrogatio oritur: nonne hoc modo
fortasse incidimus iterum in salutis
individualismum, ut dicunt? In spe scilicet
tantummodo pro me quae deinde, reapse, non est
spes vera, quia alios obliviscitur et neglegit? Non.
Necessitudo cum Deo per communionem cum
Iesu instituitur – nos soli atque tantum cum
nostris facultatibus illuc non pervenimus.
Necessitudo tamen cum Iesu necessitudo est cum
25
amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor
nuestro» (Rm 8,38-39). Si existe este amor absoluto
con su certeza absoluta, entonces —sólo entonces— el
hombre es « redimido », suceda lo que suceda en su
caso particular. Esto es lo que se ha de entender cuando
decimos que Jesucristo nos ha « redimido ». Por medio
de Él estamos seguros de Dios, de un Dios que no es
una lejana « causa primera » del mundo, porque su
Hijo unigénito se ha hecho hombre y cada uno puede
decir de Él: «Vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me
amó hasta entregarse por mí » (Ga 2,20).
27. En este sentido, es verdad que quien no conoce a
Dios, aunque tenga múltiples esperanzas, en el fondo
está sin esperanza, sin la gran esperanza que sostiene
toda la vida (cf. Ef 2,12). La verdadera, la gran
esperanza del hombre que resiste a pesar de todas las
desilusiones, sólo puede ser Dios, el Dios que nos ha
amado y que nos sigue amando « hasta el extremo », «
hasta el total cumplimiento » (cf. Jn 13,1; 19,30).
Quien ha sido tocado por el amor empieza a intuir lo
que sería propiamente « vida ». Empieza a intuir qué
quiere decir la palabra esperanza que hemos encontrado
en el rito del Bautismo: de la fe se espera la « vida
eterna », la vida verdadera que, totalmente y sin
amenazas, es sencillamente vida en toda su plenitud.
Jesús que dijo de sí mismo que había venido para que
nosotros tengamos la vida y la tengamos en plenitud,
en abundancia (cf. Jn 10,10), nos explicó también qué
significa «vida»: «Ésta es la vida eterna: que te
conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado,
Jesucristo » (Jn 17,3). La vida en su verdadero sentido
no la tiene uno solamente para sí, ni tampoco sólo por
sí mismo: es una relación. Y la vida entera es relación
con quien es la fuente de la vida. Si estamos en relación
con Aquel que no muere, que es la Vida misma y el
Amor mismo, entonces estamos en la vida. Entonces «
vivimos ».
28. Pero ahora surge la pregunta: de este modo, ¿no
hemos recaído quizás en el individualismo de la
salvación? ¿En la esperanza sólo para mí que además,
precisamente por eso, no es una esperanza verdadera
porque olvida y descuida a los demás? No. La relación
con Dios se establece a través de la comunión con
Jesús, pues solos y únicamente con nuestras fuerzas no
la podemos alcanzar. En cambio, la relación con Jesús
es una relación con Aquel que se entregó a sí mismo en
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
Illo, qui dedit in redemptionem semetipsum pro
omnibus nobis (cfr 1 Tim 2,6). In communione
esse cum Iesu Christo nos esse « pro omnibus »
implicat, hoc nostrum facit essendi modum. Ille
nos pro aliis obligat, sed solummodo in
communione cum Illo nos pro aliis vere esse
possumus, pro omnibus simul sumptis. Velimus
hac de re praeclarum memorare Graecum
Ecclesiae doctorem, sanctum Maximum
Confessorem († DCLXII), qui primum adhortatur
ne ullam rem cognitioni amorique Dei
anteponamus, sed deinde statim ad consecutiones
pervenit et usus: « Qui Deum diligit [...], pecunias
servare non potest, sed divine eas dispensat [...]
aequaliter pro iustae necessitatis modo distribuit
».19 Ex amore in Deum participatio oritur iustitiae
bonitatisque Dei erga alios; Deum amare
interiorem postulat libertatem prae omni
possessione omnibusque rebus materialibus: amor
Dei in responsalitate patefit de alio.20 Eundem
inter amorem Dei et responsalitatem de
hominibus nexum videre possumus permoventi
modo in vita sancti Augustini. Suam post
conversionem in christianam fidem ille, una cum
nonnullis amicis similis mentis, ducere voluit
vitam quae tota verbo Dei dicaretur aeternisque
rebus. In animo habuit ad finem adducere
christianis cum bonis contemplativae specimen
vitae significatae a magna Graeca philosophia,
eligens hoc modo «optimam partem» (cfr Lc
10,42). Sed res aliter evenit. Cum die Dominico
Missae interesset in Hipponensi urbe portu
instructa, ab Episcopo ex multitudine est vocatus
atque ordinari ad ministerium sacerdotale illa in
urbe gerendum coactus. Postea illam respiciens
horam suis in Confessionibus scribit: «Conterritus
peccatis meis et mole miseriae meae agitaveram
corde meditatusque fueram fugam in solitudinem,
sed prohibuisti me et confirmasti me dicens:
“Ideo Christus pro omnibus mortuus est, ut qui
vivunt iam non sibi vivant, sed ei qui pro ipsis
mortuus est”» (cfr 2 Cor 5,15).21 Christus pro
omnibus mortuus est. Vivere Ei significat se
sinere implicari suo « actu essendi pro alio ».
29. Id nempe in Augustinum vitam prorsus
novam intulit. Ille aliquando ita propriam
descripsit cotidianam vitam: « Corripiendi sunt
inquieti, pusillanimes consolandi, infirmi
suscipiendi, contradicentes redarguendi,
26
rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en
comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser «
para todos », hace que éste sea nuestro modo de ser.
Nos compromete en favor de los demás, pero sólo
estando en comunión con Él podemos realmente llegar
a ser para los demás, para todos. Quisiera citar en este
contexto al gran doctor griego de la Iglesia, san
Máximo el Confesor († 662), el cual exhorta primero a
no anteponer nada al conocimiento y al amor de Dios,
pero pasa enseguida a aplicaciones muy prácticas: «
Quien ama a Dios no puede guardar para sí el dinero,
sino que lo reparte ‘‘según Dios'' [...], a imitación de
Dios, sin discriminación alguna ».19 Del amor a Dios se
deriva la participación en la justicia y en la bondad de
Dios hacia los otros; amar a Dios requiere la libertad
interior respecto a todo lo que se posee y todas las
cosas materiales: el amor de Dios se manifiesta en la
responsabilidad por el otro.20 En la vida de san Agustín
podemos observar de modo conmovedor la misma
relación entre amor de Dios y responsabilidad para con
los hombres. Tras su conversión a la fe cristiana quiso,
junto con algunos amigos de ideas afines, llevar una
vida que estuviera dedicada totalmente a la palabra de
Dios y a las cosas eternas. Quiso realizar con valores
cristianos el ideal de la vida contemplativa descrito en
la gran filosofía griega, eligiendo de este modo « la
mejor parte » (Lc 10,42). Pero las cosas fueron de otra
manera. Mientras participaba en la Misa dominical, en
la ciudad portuaria de Hipona, fue llamado aparte por
el Obispo, fuera de la muchedumbre, y obligado a
dejarse ordenar para ejercer el ministerio sacerdotal en
aquella ciudad. Fijándose retrospectivamente en aquel
momento, escribe en sus Confesiones: «Aterrado por
mis pecados y por el peso enorme de mis miserias,
había meditado en mi corazón y decidido huir a la
soledad. Mas tú me lo prohibiste y me tranquilizaste,
diciendo: "Cristo murió por todos, para que los que
viven ya no vivan para sí, sino para él que murió por
ellos" (cf. 2 Co 5,15)».21 Cristo murió por todos. Vivir
para Él significa dejarse moldear en su «ser-para».
29. Esto supuso para Agustín una vida totalmente
nueva. Así describió una vez su vida cotidiana:
«Corregir a los indisciplinados, confortar a los
pusilánimes, sostener a los débiles, refutar a los
adversarios, guardarse de los insidiosos, instruir a los
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
insidiantes cavendi, imperiti docendi, desidiosi
excitandi, contentiosi cohibendi, superbientes
reprimendi, desperantes erigendi, litigantes
pacandi, inopes adiuvandi, oppressi liberandi,
boni approbandi, mali tolerandi, [heu!] omnes
amandi».22 « Evangelium me terret » 23 – illa
salutaris terrificatio quae nobis impedit ne pro
nobis ipsis vivamus quaeque nos ad
transmittendam nostram communem spem incitat.
Revera hoc fuit Augustini consilium: difficili in
condicione imperii Romani quae etiam Africae
Romanae minabatur et, in fine Augustini vita,
immo eam delevit, spem transmittendi – spem
scilicet quae ei a fide manabat quaeque, indoli
ipsius introversae omnino obsistens, eum
idoneum reddidit qui firmiter omnibusque viribus
aedificandae urbi operam daret. Eodem in
Confessionum capite, in quo paulo ante
praecipuam rationem sui studii vidimus « pro
omnibus », ille ait: Christus « interpellat pro
nobis; alioquin desperarem. Multi enim et magni
sunt idem languores, multi sunt et magni; sed
amplior est medicina tua. Potuimus putare
Verbum tuum remotum a coniunctione hominis et
desperare de nobis, nisi caro fieret et habitaret in
nobis».24 Vi suae spei, Augustinus in simplicem
plebem suamque urbem multum contulit –
propriam posthabuit spiritalem nobilitatem atque
simplici modo pro simplici populo praedicavit et
est operatus.
30. Summatim tractemus ea quae ex nostris
cogitationibus emersa sunt. Homini,
succedentibus diebus, multae sunt spes – minores
maioresque – variae variis in aetatibus propriae
vitae. Nonnumquam videri potest unum ex his
spei generibus plene ei satisfacere eumque aliis
spei generibus non egere. In iuventute spes magni
et satiantis amoris esse potest; spes cuiusdam in
professione altioris ordinis, alius aliusve exitus
pro reliquo vitae tempore decretorius. Cum tamen
haec spei specimina ad effectum adducuntur,
clare liquet id non fuisse revera totum. Palam
etiam animadvertitur hominem spe indigere, quae
ultra progrediatur. Hic manifeste patet ei quiddam
solum infinitum sufficere posse, aliquid nempe
quod semper plus erit quam id quod ille consequi
aliquando valet. Hoc sensu recenti aetate spes
aucta est instaurationis cuiusdam mundi perfecti
qui, ob progressionem scientiae et ob politicam
27
ignorantes, estimular a los indolentes, aplacar a los
pendencieros, moderar a los ambiciosos, animar a los
desalentados, apaciguar a los contendientes, ayudar a
los pobres, liberar a los oprimidos, mostrar aprobación
a los buenos, tolerar a los malos y [¡pobre de mí!] amar
a todos ».22 « Es el Evangelio lo que me asusta », 23 ese
temor saludable que nos impide vivir para nosotros
mismos y que nos impulsa a transmitir nuestra común
esperanza. De hecho, ésta era precisamente la intención
de Agustín: en la difícil situación del imperio romano,
que amenazaba también al África romana y que, al
final de la vida de Agustín, llegó a destruirla, quiso
transmitir esperanza, la esperanza que le venía de la fe
y que, en total contraste con su carácter introvertido, le
hizo capaz de participar decididamente y con todas sus
fuerzas en la edificación de la ciudad. En el mismo
capítulo de las Confesiones, en el cual acabamos de ver
el motivo decisivo de su compromiso « para todos »,
dice también: Cristo « intercede por nosotros; de otro
modo desesperaría. Porque muchas y grandes son mis
dolencias; sí, son muchas y grandes, aunque más
grande es tu medicina. De no haberse tu Verbo hecho
carne y habitado entre nosotros, hubiéramos podido
juzgarlo apartado de la naturaleza humana y desesperar
de nosotros ».24 Gracias a su esperanza, Agustín se
dedicó a la gente sencilla y a su ciudad; renunció a su
nobleza espiritual y predicó y actuó de manera sencilla
para la gente sencilla.
30. Resumamos lo que hasta ahora ha aflorado en el
desarrollo de nuestras reflexiones. A lo largo de su
existencia, el hombre tiene muchas esperanzas, más
grandes o más pequeñas, diferentes según los períodos
de su vida. A veces puede parecer que una de estas
esperanzas lo llena totalmente y que no necesita de
ninguna otra. En la juventud puede ser la esperanza del
amor grande y satisfactorio; la esperanza de cierta
posición en la profesión, de uno u otro éxito
determinante para el resto de su vida. Sin embargo,
cuando estas esperanzas se cumplen, se ve claramente
que esto, en realidad, no lo era todo. Está claro que el
hombre necesita una esperanza que vaya más allá. Es
evidente que sólo puede contentarse con algo infinito,
algo que será siempre más de lo que nunca podrá
alcanzar. En este sentido, la época moderna ha
desarrollado la esperanza de la instauración de un
mundo perfecto que parecía poder lograrse gracias a los
conocimientos de la ciencia y a una política fundada
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
scientifice solidatam, digna videbatur ut ad rem
deduceretur. Hoc modo spes biblica regni Dei spe
regni hominis est substituta, spe cuiusdam mundi
melioris, qui credebatur verum esse « regnum Dei
». Haec videbatur tandem magna spes et cum
realitate congruens, qua homo indiget. Ea apta
erat ut moveret – per aliquod tempus – omnes
hominis vires; magnum propositum dignum
videbatur omnis studii. Sed temporis decursu
clare patuit hanc spem semper longius usque
fugere. Ante omnia intellectum est hanc fortasse
spem fuisse hominibus qui post proximum
tempus erunt, sed non spem mihi. Et quamvis
illud « pro omnibus » partem habeat magnae spei
– non possum, revera, adversus alios et sine
iisdem felix fieri – verum manet spem, quae ad
me directe non pertinet, ne veram quidem esse
spem. Et perspicuum factum est hanc spem fuisse
contra libertatem, quia condicio rerum
humanarum in singulis generationibus rursus
pendet a libera hominum deliberatione qui ad eam
pertinent. Si haec libertas, ob condiciones et
structuras, esset eis adempta, mundus, definitive,
bonus non esset, quia mundus sine libertate nullo
modo est mundus bonus. Ita quamvis necessarium
sit continuum ad mundum meliorem reddendum
studium, melior futuri temporis mundus
argumentum esse non potest proprium et nostrae
spei sufficiens. Semper hac de re quaestio
ponitur: Quando mundus «melior» est? Quid eum
bonum reddit? Qua norma iudicari potest illud
«esse bonum»? Quibus viis ad hanc pervenitur
«bonitatem»?
31. Iterum: opus sunt nobis spes – minores
maioresque – quae in itinere nos in dies
sustineant. Quae tamen non sufficiunt sine illa
magna spe, quae cetera omnia superare debet.
Haec magna spes Deus tantum esse potest, qui
universum amplectitur et nobis offerre et largiri
potest quod nos soli assequi non valemus. Utique
dono gratificari ad spem pertinet. Deus spei est
fundamentum – non quilibet deus, sed ille Deus
qui humanum possidet vultum quique nos in «
finem dilexit » (Io 13,1): singulos scilicet omnes
ac totum humanum genus. Eius regnum non est
aliquid ultra realitatem fictum, in futuro tempore
positum quod numquam adveniet; regnum eius
adest ubi Ipse amatur et ubi amor eius nos
attingit. Tantummodo amor eius nobis tribuit
28
científicamente. Así, la esperanza bíblica del reino de
Dios ha sido reemplazada por la esperanza del reino del
hombre, por la esperanza de un mundo mejor que sería
el verdadero «reino de Dios». Esta esperanza parecía
ser finalmente la esperanza grande y realista, la que el
hombre necesita. Ésta sería capaz de movilizar —por
algún tiempo— todas las energías del hombre; este
gran objetivo parecía merecer todo tipo de esfuerzos.
Pero a lo largo del tiempo se vio claramente que esta
esperanza se va alejando cada vez más. Ante todo se
tomó conciencia de que ésta era quizás una esperanza
para los hombres del mañana, pero no una esperanza
para mí. Y aunque el « para todos » forme parte de la
gran esperanza —no puedo ciertamente llegar a ser
feliz contra o sin los otros—, es verdad que una
esperanza que no se refiera a mí personalmente, ni
siquiera es una verdadera esperanza. También resultó
evidente que ésta era una esperanza contra la libertad,
porque la situación de las realidades humanas depende
en cada generación de la libre decisión de los hombres
que pertenecen a ella. Si, debido a las condiciones y a
las estructuras, se les privara de esta libertad, el mundo,
a fin de cuentas, no sería bueno, porque un mundo sin
libertad no sería en absoluto un mundo bueno. Así,
aunque sea necesario un empeño constante para
mejorar el mundo, el mundo mejor del mañana no
puede ser el contenido propio y suficiente de nuestra
esperanza. A este propósito se plantea siempre la
pregunta: ¿Cuándo es « mejor » el mundo? ¿Qué es lo
que lo hace bueno? ¿Según qué criterio se puede
valorar si es bueno? ¿Y por qué vías se puede alcanzar
esta «bondad»?
31. Más aún: nosotros necesitamos tener esperanzas —
más grandes o más pequeñas—, que día a día nos
mantengan en camino. Pero sin la gran esperanza, que
ha de superar todo lo demás, aquellas no bastan. Esta
gran esperanza sólo puede ser Dios, que abraza el
universo y que nos puede proponer y dar lo que
nosotros por sí solos no podemos alcanzar. De hecho,
el ser agraciado por un don forma parte de la esperanza.
Dios es el fundamento de la esperanza; pero no
cualquier dios, sino el Dios que tiene un rostro humano
y que nos ha amado hasta el extremo, a cada uno en
particular y a la humanidad en su conjunto. Su reino no
es un más allá imaginario, situado en un futuro que
nunca llega; su reino está presente allí donde Él es
amado y donde su amor nos alcanza. Sólo su amor nos
da la posibilidad de perseverar día a día con toda
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
facultatem cotidie in omni sobrietate
perseverandi, quin ammittamus spei impulsum
hoc in mundo qui suapte natura est imperfectus.
Eodem quidem tempore eius amor nobis offert
certitudinem exsistentiae huius quod solum
obscuro animi intuitu cernimus et tamen in
interioribus praestolamur: illius scilicet vitae quae
«vere» vita est. In extrema parte hoc amplius
explanandum curabimus, dum mentem Nostram
ad quaedam «loca» convertimus ubi spes reapse
discitur et exercetur.
« Loca » ad spem discendam et exercendam
I. Oratio tamquam spei schola
32. Primus essentialis locus ad spem discendam
est oratio. Si nemo amplius me audit, adhuc Deus
me audit. Si cum nullo amplius possum colloqui
ac neminem invocare, cum Deo semper loqui
possum. Si nemo adest qui me adiuvare potest –
ubi de necessitate vel exspectatione agitur, quae
humanam sperandi facultatem supergreditur –
Ipse me adiuvare potest.25 Si extremam in
solitudinem relegor...; at qui orat numquam est
omnino solus. Ex tredecim annis in carcere
detentus, ex quibus novem segregatus, Cardinalis
Nguyên Van Thuân, recolendae memoriae,
reliquit nobis praestantem libellum: Orationes
spei. Per tredecim annos carceris, cum animo
esset fere omnino confractus, facultas Deum
audiendi, cum Ipso loquendi, fecit ut in eo spei
virtus cresceret, quae post eius liberationem
tribuit illi ut pro hominibus toto in orbe testis
fieret spei – illius magnae spei, quae etiam in
noctibus solitudinis non occidit.
33. Sanctus Augustinus intimam conexionem
inter orationem et spem in quodam sermone de
Epistula Prima Ioannis ornatissime illustravit.
Ipse orationem definit tamquam desiderii
exercitium. Homo est ad magnam realitatem
creatus – ad ipsum Deum, ut ab Eo impleretur.
Sed cor eius nimis angustum est prae hac magna
realitate, cui destinatum est. Extendendum sit
oportet. « Sic Deus [donum sui] differendo
extendit desiderium [nostrum]; desiderando
extendit animum, extendendo facit capacem
[suscipiendi Ipsum] ». Augustinus remittit ad
sanctum Paulum, qui de se dicit extentum vivere
29
sobriedad, sin perder el impulso de la esperanza, en un
mundo que por su naturaleza es imperfecto. Y, al
mismo tiempo, su amor es para nosotros la garantía de
que existe aquello que sólo llegamos a intuir
vagamente y que, sin embargo, esperamos en lo más
íntimo de nuestro ser: la vida que es «realmente» vida.
Trataremos de concretar más esta idea en la última
parte, fijando nuestra atención en algunos «lugares» de
aprendizaje y ejercicio práctico de la esperanza.
«Lugares» de aprendizaje y del ejercicio de la
esperanza
I. La oración como escuela de la esperanza
32. Un lugar primero y esencial de aprendizaje de la
esperanza es la oración. Cuando ya nadie me escucha,
Dios todavía me escucha. Cuando ya no puedo hablar
con ninguno, ni invocar a nadie, siempre puedo hablar
con Dios. Si ya no hay nadie que pueda ayudarme —
cuando se trata de una necesidad o de una expectativa
que supera la capacidad humana de esperar—, Él puede
ayudarme.25 Si me veo relegado a la extrema soledad...;
el que reza nunca está totalmente solo. De sus trece
años de prisión, nueve de los cuales en aislamiento, el
inolvidable Cardenal Nguyen Van Thuan nos ha dejado
un precioso opúsculo: Oraciones de esperanza.
Durante trece años en la cárcel, en una situación de
desesperación aparentemente total, la escucha de Dios,
el poder hablarle, fue para él una fuerza creciente de
esperanza, que después de su liberación le permitió ser
para los hombres de todo el mundo un testigo de la
esperanza, esa gran esperanza que no se apaga ni
siquiera en las noches de la soledad.
33. Agustín ilustró de forma muy bella la relación
íntima entre oración y esperanza en una homilía sobre
la Primera Carta de San Juan. Él define la oración
como un ejercicio del deseo. El hombre ha sido creado
para una gran realidad, para Dios mismo, para ser
colmado por Él. Pero su corazón es demasiado pequeño
para la gran realidad que se le entrega. Tiene que ser
ensanchado. « Dios, retardando [su don], ensancha el
deseo; con el deseo, ensancha el alma y,
ensanchándola, la hace capaz [de su don] ». Agustín se
refiere a san Pablo, el cual dice de sí mismo que vive
lanzado hacia lo que está por delante (cf. Flp 3,13).
Después usa una imagen muy bella para describir este
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
in ea quae ventura sunt (cfr Philp 3,13).
Splendidam deinde adhibet imaginem ad
processum extensionis et praeparationis humani
cordis describendum. «Puta quia melle [quod
imago est teneritudinis Dei eiusque bonitatis] te
vult implere Deus: si aceto plenus es, ubi mel
pones?». Vas, id est cor, prius extendendum est ac
deinde mundandum: ab aceto eiusque sapore
liberandum. Hoc laborem postulat, dolorem
requirit, sed solummodo sic accommodatio
peragitur ad quam destinati sumus.26 Etiamsi
Augustinus immediate tantum de capacitate
Deum suscipiendi loquitur, omnino tamen liquet
hominem in hoc labore, in quo ipse ab aceto
eiusque aceti sapore se liberat, non solum pro
Deo liberum fieri, sed profecto etiam aliis se
aperire. Nam solum filii Dei facti, apud
communem Patrem nostrum esse possumus.
Orare non significat ex historia exire et in
angulum privatum propriae felicitatis recedere.
Rectus orationis modus est processus interioris
purificationis, qui nos capaces efficit pro Deo et
ita prorsus etiam capaces pro hominibus. In
oratione homo discere debet quid vere ipsi a Deo
poscere liceat – quid Dei dignum sit. Discere
debet se contra alium precari non posse. Discere
debet se futtilia et commoda, quae illo temporis
vestigio ipse cupit, sibi poscere non licere – haec
falsa parva spes est, quae eum segregat a Deo.
Sua desideria suasque spes mundare debet. Se
eripere debet a secretis mendaciis, quibus se
ipsum decipit: Deus perspicit ea, atque
comparatio cum Deo hominem urget ut ipse
quoque ea agnoscat. «Errores quis intellegit? Ab
occultis munda me» (19 [18], 13), orat Psalmista.
Culpae ignoratio, innocentiae falsa imago non me
excusat nec salvat, quoniam ego ipse noxius sum
torporis conscientiae, incapacitatis malum in me
uti malum agnoscendi. Si Deus non est, forsitan
confugere cogor in huiusmodi mendacia, quia
nemo est qui mihi ignoscere possit, nemo qui vera
sit rerum mensura. Sed occursus cum Deo excutit
meam conscientiam, ut ipsa mihi non sit amplius
iustificatione, nec repercussione mei ipsius et
coaequalium qui condicionibus me astringunt, sed
capacitas fiat ipsum Bonum audiendi.
34. Ut oratio hanc purificatoriam vim explicet, 34. Para que la oración produzca esta fuerza
una ex parte ea sit oportet omnino personalis, purificadora debe ser, por una parte, muy personal, una
collationem mei ipsius constituat cum Deo, cum confrontación de mi yo con Dios, con el Dios vivo.
30
proceso de ensanchamiento y preparación del corazón
humano. « Imagínate que Dios quiere llenarte de miel
[símbolo de la ternura y la bondad de Dios]; si estás
lleno de vinagre, ¿dónde pondrás la miel? » El vaso, es
decir el corazón, tiene que ser antes ensanchado y
luego purificado: liberado del vinagre y de su sabor.
Eso requiere esfuerzo, es doloroso, pero sólo así se
logra la capacitación para lo que estamos destinados.26
Aunque Agustín habla directamente sólo de la
receptividad para con Dios, se ve claramente que con
este esfuerzo por liberarse del vinagre y de su sabor, el
hombre no sólo se hace libre para Dios, sino que se
abre también a los demás. En efecto, sólo
convirtiéndonos en hijos de Dios podemos estar con
nuestro Padre común. Rezar no significa salir de la
historia y retirarse en el rincón privado de la propia
felicidad. El modo apropiado de orar es un proceso de
purificación interior que nos hace capaces para Dios y,
precisamente por eso, capaces también para los demás.
En la oración, el hombre ha de aprender qué es lo que
verdaderamente puede pedirle a Dios, lo que es digno
de Dios. Ha de aprender que no puede rezar contra el
otro. Ha de aprender que no puede pedir cosas
superficiales y banales que desea en ese momento, la
pequeña esperanza equivocada que lo aleja de Dios. Ha
de purificar sus deseos y sus esperanzas. Debe liberarse
de las mentiras ocultas con que se engaña a sí mismo:
Dios las escruta, y la confrontación con Dios obliga al
hombre a reconocerlas también. «¿Quién conoce sus
faltas? Absuélveme de lo que se me oculta», ruega el
salmista (19[18],13). No reconocer la culpa, la ilusión
de inocencia, no me justifica ni me salva, porque la
ofuscación de la conciencia, la incapacidad de
reconocer en mí el mal en cuanto tal, es culpa mía. Si
Dios no existe, entonces quizás tengo que refugiarme
en estas mentiras, porque no hay nadie que pueda
perdonarme, nadie que sea el verdadero criterio. En
cambio, el encuentro con Dios despierta mi conciencia
para que ésta ya no me ofrezca más una
autojustificación ni sea un simple reflejo de mí mismo
y de los contemporáneos que me condicionan, sino que
se transforme en capacidad para escuchar el Bien
mismo.
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
Deo viventi. Altera ex parte tamen ea debet
iterum iterumque conduci et illustrari
praestantioribus Ecclesiae sanctorumque
precibus, oratione liturgica, in qua Dominus
iugiter docet nos congruenter orare. Cardinalis
Nguyên Van Thuân suo in libro Exercitiorum
spiritalium narravit quomodo eius in vita longa
temporis spatia exstiterint incapacitatis orandi et
quomodo ipse verbis orationum Ecclesiae
adhaeserit: orationibus Pater noster, Ave Maria
necnon precibus Liturgiae.27 Cum oratur, necesse
est ut semper hic nexus detur inter communem et
personalem orationem. Sic loqui possumus Deo,
sic Deus nos alloquitur. Sic purificationes in
nobis peraguntur, per quas habiles erimus ad
Deum atque idonei efficiemur ad hominibus
serviendum. Sic habiles erimus ad magnam spem
et spei ministri erimus pro aliis: spes christiano
sensu semper est etiam spes pro aliis. Agitur enim
de spe actuosa, in qua certamus, ne res ad
«perversum exitum» dirigantur. Agitur de spe
actuosa hoc quoque sensu ut nos mundum Deo
apertum teneamus. Solum ita ea quoque uti spes
vere humana permanet.
II. Agere et pati tamquam loca ad spem II. El actuar y el sufrir como lugares de aprendizaje
discendam de la esperanza
35. Omnis sincera rectaque hominis actio spes est
in actu. Ita est in primis eo sensu quod nostras
spes – minores maioresque – provehere
intendimus: hoc vel illud munus solvere quod pro
ulteriore vitae nostrae itinere magni est momenti;
nostro studio conferre ad mundum paulo
clariorem humanioremque reddendum, et ad
ianuas quoque ad futura tempora aperiendas.
Studium tamen cotidianum ad propriam vitam
prosequendam adque universorum futurum nos
lassat vel vertitur in fanatismum, nisi illustremur
lumine maioris spei quae nec iacturis in parvis
adversitatibus nec historiae rerum turbatione
deleri possit. Si nobis sperare non licet ultra ea
quae singulis momentis re obtineri possunt atque
politicae et oeconomicae potestates sperandum
nobis offerunt, vita nostra eo reducitur ut mox spe
careat. Scire interest: adhuc sperare possum, licet
pro vita mea aut in hoc historico momento
appareat me nihil habere exspectandum. Tantum
magna spei certitudo nempe quod, praeter
improsperos exitus, mea vita personalis et integra
31
Pero, por otra, ha de estar guiada e iluminada una y
otra vez por las grandes oraciones de la Iglesia y de los
santos, por la oración litúrgica, en la cual el Señor nos
enseña constantemente a rezar correctamente. El
Cardenal Nguyen Van Thuan cuenta en su libro de
Ejercicios espirituales cómo en su vida hubo largos
períodos de incapacidad de rezar y cómo él se aferró a
las palabras de la oración de la Iglesia: el Padrenuestro,
el Ave María y las oraciones de la Liturgia. 27 En la
oración tiene que haber siempre esta interrelación entre
oración pública y oración personal. Así podemos hablar
a Dios, y así Dios nos habla a nosotros. De este modo
se realizan en nosotros las purificaciones, a través de
las cuales llegamos a ser capaces de Dios e idóneos
para servir a los hombres. Así nos hacemos capaces de
la gran esperanza y nos convertimos en ministros de la
esperanza para los demás: la esperanza en sentido
cristiano es siempre esperanza para los demás. Y es
esperanza activa, con la cual luchamos para que las
cosas no acaben en un «final perverso». Es también
esperanza activa en el sentido de que mantenemos el
mundo abierto a Dios. Sólo así permanece también
como esperanza verdaderamente humana.
35. Toda actuación seria y recta del hombre es
esperanza en acto. Lo es ante todo en el sentido de que
así tratamos de llevar adelante nuestras esperanzas, más
grandes o más pequeñas; solucionar éste o aquel otro
cometido importante para el porvenir de nuestra vida:
colaborar con nuestro esfuerzo para que el mundo
llegue a ser un poco más luminoso y humano, y se
abran así también las puertas hacia el futuro. Pero el
esfuerzo cotidiano por continuar nuestra vida y por el
futuro de todos nos cansa o se convierte en fanatismo,
si no está iluminado por la luz de aquella esperanza
más grande que no puede ser destruida ni siquiera por
frustraciones en lo pequeño ni por el fracaso en los
acontecimientos de importancia histórica. Si no
podemos esperar más de lo que es efectivamente
posible en cada momento y de lo que podemos esperar
que las autoridades políticas y económicas nos
ofrezcan, nuestra vida se ve abocada muy pronto a
quedar sin esperanza. Es importante sin embargo saber
que yo todavía puedo esperar, aunque aparentemente ya
no tenga nada más que esperar para mi vida o para el
momento histórico que estoy viviendo. Sólo la gran
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
historia custodiuntur sub indelebili Amoris
potestate et huius gratia, pro ipso sensum habent
ac pondus; talis tantum spes animum adhuc
addere potest ad operandum et prosequendum.
Certe, regnum Dei propriis viribus « construere »
soli non valemus – quod construimus, semper
regnum hominis omnibus circumscriptum
remanet limitibus naturae humanae propriis.
Regnum Dei donum est, idcirco magnum ac
pulchrum est et responsum ad spem constituit.
Nec valemus – ut tradita utamur loquela – caelum
nostris operibus « mereri ». Illud superat ea quae
nos meremur, sicut amari numquam «meritum»,
sed semper donum est. Attamen, cum omni nostra
conscientia « maioris valoris » caeli, patet quoque
actiones nostras coram Deo inertes non esse
ideoque nec inertes pro historiae progressu.
Aperire possumus nosmet ipsos et mundum
ingressui Dei: veritatis, amoris, boni. Quod sancti
fecerunt, qui veluti « adiutores Dei » in mundum
salvandum suam operam contulerunt (cfr 1 Cor
3,9; 1 Thess 3,2). Possumus vitam nostram et
mundum a venenis eripere et a sordibus quae
praesens et futurum tempus destruere possent.
Detegere possumus ac puras servare creationis
fontes et sic, una cum creatione quae uti donum
nos praecedit, secundum eius intrinsecas
exigentias et finem quod iustum est facere. Hoc
sensum retinet etiamsi, ex iis quae apparent,
exitum non assequamur vel, prae adversis
insidiis, viribus orbati videamur. Ita una ex parte,
nostra ex actione oritur spes pro nobis et pro aliis;
eodem tamen tempore haec est magna spes quae
Dei promissionibus nititur qui tam in secundis
quam in adversis animum nobis infundit
nostraque ducit opera.
36. Sicut opera, dolores quoque ad humanam
exsistentiam pertinent. Ipsi proveniunt sive ex
naturae coartatione sive ex cumulo culparum,
quae in historiae decursu sunt coacervatae, et in
praesens quoque irrevocabiliter crescunt.
Omnibus certe viribus contendatur oportet ad
dolorem extenuandum: innocentium dolor,
quantum fieri potest, est arcendus; dolores
sedandi; ita est agendum ut morbi mentales
superentur. Omnia haec sive iustitiae sive caritatis
officia sunt, quae ad praecipuas condiciones tam
32
esperanza—certeza de que, a pesar de todas las
frustraciones, mi vida personal y la historia en su
conjunto están custodiadas por el poder indestructible
del Amor y que, gracias al cual, tienen para él sentido e
importancia, sólo una esperanza así puede en ese caso
dar todavía ánimo para actuar y continuar. Ciertamente,
no « podemos construir » el reino de Dios con nuestras
fuerzas, lo que construimos es siempre reino del
hombre con todos los límites propios de la naturaleza
humana. El reino de Dios es un don, y precisamente
por eso es grande y hermoso, y constituye la respuesta
a la esperanza. Y no podemos —por usar la
terminología clásica— «merecer» el cielo con nuestras
obras. Éste es siempre más de lo que merecemos, del
mismo modo que ser amados nunca es algo « merecido
», sino siempre un don. No obstante, aun siendo
plenamente conscientes de la « plusvalía » del cielo,
sigue siendo siempre verdad que nuestro obrar no es
indiferente ante Dios y, por tanto, tampoco es
indiferente para el desarrollo de la historia. Podemos
abrirnos nosotros mismos y abrir el mundo para que
entre Dios: la verdad, el amor y el bien. Es lo que han
hecho los santos que, como « colaboradores de Dios »,
han contribuido a la salvación del mundo (cf. 1 Co 3,9;
1 Ts 3,2). Podemos liberar nuestra vida y el mundo de
las intoxicaciones y contaminaciones que podrían
destruir el presente y el futuro. Podemos descubrir y
tener limpias las fuentes de la creación y así, junto con
la creación que nos precede como don, hacer lo que es
justo, teniendo en cuenta sus propias exigencias y su
finalidad. Eso sigue teniendo sentido aunque en
apariencia no tengamos éxito o nos veamos impotentes
ante la superioridad de fuerzas hostiles. Así, por un
lado, de nuestro obrar brota esperanza para nosotros y
para los demás; pero al mismo tiempo, lo que nos da
ánimos y orienta nuestra actividad, tanto en los
momentos buenos como en los malos, es la gran
esperanza fundada en las promesas de Dios.
36. Al igual que el obrar, también el sufrimiento forma
parte de la existencia humana. Éste se deriva, por una
parte, de nuestra finitud y, por otra, de la gran cantidad
de culpas acumuladas a lo largo de la historia, y que
crece de modo incesante también en el presente.
Conviene ciertamente hacer todo lo posible para
disminuir el sufrimiento; impedir cuanto se pueda el
sufrimiento de los inocentes; aliviar los dolores y
ayudar a superar las dolencias psíquicas. Todos estos
son deberes tanto de la justicia como del amor y
forman parte de las exigencias fundamentales de la
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
christianae exsistentiae quam cuiusque vitae vere
humanae pertinent. In certamine contra physicum
dolorem magni peracti sunt progressus; passio
innocentium et etiam morbi mentales superioribus
decenniis potius aucti sunt. Etenim, omni ope
adlaborandum est ad passionem superandam, eam
tamen e mundo prorsus tollere non possumus – et
hoc quidem, quoniam nostram limitationem
prorsus excutere non est in nobis ac nemo
nostrum auferre valet potestatem mali, culpae,
quae iugiter – uti patet – fons est doloris. Hoc
agere posset solum Deus: tantum Deus, qui
Ipsemet in historiam ingreditur, homo fit et in ea
patitur. Nos novimus hunc Deum exsistere, et
ideo hanc potestatem quae «tollit peccatum
mundi» (Io 1,29) in mundo adesse. Per fidem in
exsistentiam huius potestatis ingressa est spes in
historiam sanationis mundi. At illa certo spes est
et non expletio; spes quae nobis animum facit ut
nos ex parte boni ponamus, etiam ubi res inanis
videtur, in conscientia quod secundum historiae
exteriorem processum, culpae potestas etiam
futuro in tempore quaedam terribilis manet
praesentia.
37. Ad nostrum argumentum redeamus. Studium
est in nobis dolores arcendi eisque adversandi,
non vero de mundo eos auferendi. Etenim ubi
homines, dolores vitare cupientes, ab omnibus
quae dolores resipere possent se subtrahere
contendunt, ubi labori ac dolori veritatis, amoris
et boni parcere cupiunt, in vitam vacuam
prolabuntur, in qua forsitan nihil est doloris, sed
tantum privatio sensus et solitudo obscurius
percipiuntur. Nec remotio tribulationis, nec fuga
doloris hominem sanant, sed potestas
tribulationem admittendi et in ea maturandi, in ea
sensum inveniendi cum Christo per
coniunctionem, qui immenso amore passus est.
Hoc in contextu nonnullas sententias ex quadam
epistula martyris Vietnamiensis Pauli Le-Bao-
Thin († MDCCCLVII) memorare velimus, in
quibus patet haec transformatio doloris vi spei
quae ex fide oritur. «Ego, Paulus, pro nomine
Christi vinctus, tribulationes meas vobis referre
volo quibus cotidie immersus sum, ita ut, amore
erga Deum accensi, laudes mecum Deo
praebeatis, quoniam in aeternum misericordia
eius (cfr Ps 136 [135]). Hic carcer vere imago est
33
existencia cristiana y de toda vida realmente humana.
En la lucha contra el dolor físico se han hecho grandes
progresos, aunque en las últimas décadas ha aumentado
el sufrimiento de los inocentes y también las dolencias
psíquicas. Es cierto que debemos hacer todo lo posible
para superar el sufrimiento, pero extirparlo del mundo
por completo no está en nuestras manos, simplemente
porque no podemos desprendernos de nuestra
limitación, y porque ninguno de nosotros es capaz de
eliminar el poder del mal, de la culpa, que —lo vemos
— es una fuente continua de sufrimiento. Esto sólo
podría hacerlo Dios: y sólo un Dios que, haciéndose
hombre, entrase personalmente en la historia y sufriese
en ella. Nosotros sabemos que este Dios existe y que,
por tanto, este poder que «quita el pecado del mundo»
(Jn 1,29) está presente en el mundo. Con la fe en la
existencia de este poder ha surgido en la historia la
esperanza de la salvación del mundo. Pero se trata
precisamente de esperanza y no aún de cumplimiento;
esperanza que nos da el valor para ponernos de la parte
del bien aun cuando parece que ya no hay esperanza, y
conscientes además de que, viendo el desarrollo de la
historia tal como se manifiesta externamente, el poder
de la culpa permanece como una presencia terrible,
incluso para el futuro.
37. Volvamos a nuestro tema. Podemos tratar de limitar
el sufrimiento, luchar contra él, pero no podemos
suprimirlo. Precisamente cuando los hombres,
intentando evitar toda dolencia, tratan de alejarse de
todo lo que podría significar aflicción, cuando quieren
ahorrarse la fatiga y el dolor de la verdad, del amor y
del bien, caen en una vida vacía en la que quizás ya no
existe el dolor, pero en la que la oscura sensación de la
falta de sentido y de la soledad es mucho mayor aún.
Lo que cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y
huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la
tribulación, madurar en ella y encontrar en ella un
sentido mediante la unión con Cristo, que ha sufrido
con amor infinito. En este contexto, quisiera citar
algunas frases de una carta del mártir vietnamita Pablo
Le-Bao-Thin († 1857) en las que resalta esta
transformación del sufrimiento mediante la fuerza de la
esperanza que proviene de la fe. «Yo, Pablo,
encarcelado por el nombre de Cristo, os quiero explicar
las tribulaciones en que me veo sumergido cada día,
para que, enfervorizados en el amor de Dios, alabéis
conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia (cf.
Sal 136 [135]). Esta cárcel es un verdadero infierno: a
los crueles suplicios de toda clase, como son grillos,
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
inferni aeterni: ad supplicia crudelia omnis
generis, ut sunt compedes, catenae ferreae et
vincula, adduntur odium, vindictae, calumniae,
verba indecentia, querelae, actus mali, iuramenta
iniusta, maledictiones et tandem angustiae et
tristitia. Deus autem qui olim liberavit tres pueros
de camino ignis, mihi semper adest meque ab istis
tribulationibus liberavit et eas in dulcedinem
convertit, quoniam in aeternum misericordia eius.
In medio autem horum tormentorum, quae alios
conterrere solent, gratia Dei, gaudio repletus sum
et laetitia, quia non solus sed cum Christo sum.
[...] Quomodo autem sustineam spectaculum
istud, videns cotidie imperatores, mandarinos
eorumque satellites blasphemantes nomen
sanctum tuum, Domine, qui sedes super
Cherubim et Seraphim (cfr Ps 80 [79], 2)? Ecce,
crux tua a pedibus paganorum conculcata est! Ubi
est gloria tua? Videns haec omnia, malo, amore
tui succensus, abscissis membris, mori in
testimonium amoris tui. Ostende, Domine,
potentiam tuam, salva me et sustine me, ut virtus
tua in infirmitate mea ostendatur et glorificetur
coram gentibus. [...] Fratres carissimi, audientes
haec omnia, gratias agatis immortales in laetitia
Deo, a quo bona cuncta procedunt, benedicite
Domino mecum, quoniam in aeternum
misericordia eius! [...] Scribo vobis haec omnia,
ut coniungatur fides vestra et mea. Hac saeviente
tempestate, ancoram iacio usque ad thronum Dei:
spem vivam, quae est in corde meo ».28 Haec
epistula est ex « inferno ». Palam totus ostenditur
horror campi captivorum constipationis, in quo
tormentis ex parte tyrannorum adiungitur
pravitatis impetus in eosdem patientes, qui sic
iterum instrumenta fiunt atrocitatis carnificum.
Epistula est ex inferno, sed in ea dictio Psalmi
confirmatur: «Si ascendero in caelum, tu illic es;
si descendero in infernum, ades. [...] Si dixero:
“Forsitan tenebrae compriment me” [...], nox
sicut dies illuminabitur – sicut tenebrae eius ita et
lumen eius» (Ps 139 [138], 8-12; cfr etiam Ps 23
[22], 4). Christus descendit ad « inferos » et sic
prope est eum qui illuc proicitur, eique tenebras in
lumen mutat. Dolores et tormenta terribilia
pergunt esse ac fere intoleranda. Orta est tamen
stella spei – ancora cordis quae ad Dei thronum
pervenit. Pravitas in hominem non invehitur,
immo vincit lux: dolores – etsi dolores esse non
desinunt – fiunt tamen canticum laudis.
34
cadenas de hierro y ataduras, hay que añadir el odio, las
venganzas, las calumnias, palabras indecentes, peleas,
actos perversos, juramentos injustos, maldiciones y,
finalmente, angustias y tristeza. Pero Dios, que en otro
tiempo libró a los tres jóvenes del horno de fuego, está
siempre conmigo y me libra de las tribulaciones y las
convierte en dulzura, porque es eterna su misericordia.
En medio de estos tormentos, que aterrorizarían a
cualquiera, por la gracia de Dios estoy lleno de gozo y
alegría, porque no estoy solo, sino que Cristo está
conmigo [...]. ¿Cómo resistir este espectáculo, viendo
cada día cómo los emperadores, los mandarines y sus
cortesanos blasfeman tu santo nombre, Señor, que te
sientas sobre los querubines y serafines? (cf. Sal 80
[79],2). ¡Mira, tu cruz es pisoteada por los paganos!
¿Dónde está tu gloria? Al ver todo esto, prefiero,
encendido en tu amor, morir descuartizado, en
testimonio de tu amor. Muestra, Señor, tu poder,
sálvame y dame tu apoyo, para que la fuerza se
manifieste en mi debilidad y sea glorificada ante los
gentiles [...]. Queridos hermanos al escuchar todo esto,
llenos de alegría, tenéis que dar gracias incesantes a
Dios, de quien procede todo bien; bendecid conmigo al
Señor, porque es eterna su misericordia [...]. Os escribo
todo esto para se unan vuestra fe y la mía. En medio de
esta tempestad echo el ancla hasta el trono de Dios,
esperanza viva de mi corazón...».28 Ésta es una carta «
desde el infierno ». Se expresa todo el horror de un
campo de concentración en el cual, a los tormentos por
parte de los tiranos, se añade el desencadenarse del mal
en las víctimas mismas que, de este modo, se
convierten incluso en nuevos instrumentos de la
crueldad de los torturadores. Es una carta desde el
«infierno», pero en ella se hace realidad la exclamación
del Salmo: «Si escalo el cielo, allí estás tú; si me
acuesto en el abismo, allí te encuentro... Si digo: ‘‘Que
al menos la tiniebla me encubra...'', ni la tiniebla es
oscura para ti, la noche es clara como el día» (Sal 139
[138] 8—12; cf. Sal 23[22], 4). Cristo ha descendido al
« infierno » y así está cerca de quien ha sido arrojado
allí, transformando por medio de Él las tinieblas en luz.
El sufrimiento y los tormentos son terribles y casi
insoportables. Sin embargo, ha surgido la estrella de la
esperanza, el ancla del corazón llega hasta el trono de
Dios. No se desata el mal en el hombre, sino que vence
la luz: el sufrimiento —sin dejar de ser sufrimiento—
se convierte a pesar de todo en canto de alabanza.
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
38. Humanitatis mensura determinatur
essentialiter per habitudinem inter dolorem et
dolentem. Hoc valet tam pro singulis quam pro
societate. Societas quae dolentes accipere non
potest neque adiuvare per participatum affectum,
ut dolor dividatur et etiam interius feratur, est
societas crudelis et inhumana. Nihilominus
societas non valet patientes excipere nec eos in
doloribus sustinere, si ipsi singuli ad hoc
faciendum inhabiles sunt, et, alioquin, alter
alterius dolores suscipere nequit, si ipsemet in
dolore sensum, viam purificationis et maturitatis,
iter spei detegere non potest. Excipere proximum
dolentem significat illius dolores sibi assumere,
ita ut mei quoque fiant. At eo quod dolor nunc
condivisus redditur, in quo alterius praesentia
inest, dolor hic amoris lumine penetratur. Verbum
Latinum consolatio eleganter hoc exprimit, cum
adumbret esse cum aliquo in solitudine,
quapropter tunc non est amplius solitudo. Sed
etiam facultas assumendi dolorem propter
bonitatis, veritatis et iustitiae amorem,
humanitatis mensuram constituit, quia si
definitive prosperitas et incolumitas mea maioris
est momenti quam veritas et iustitia, tunc fortioris
dominium praevalet; tunc violentia et mendacium
dominantur. Veritas et iustitia commoditati meae
et physicae integritati excellere debent, alioquin
ipsa mea vita in mendacium mutatur. Ac denique,
etiam illud «fiat» erga amorem fons efficitur
doloris, quoniam amor usque exigit mei ipsius
expropriationes, in quibus me excidi ac vulnerari
permitto. Amor profecto exsistere non potest sine
hac etiam onerosa renuntiatione mei ipsius;
alioquin fiet purus egoismus et hac de re se ipsum
qua talem dissolvit.
39. Pati cum alio, pro aliis; pati propter veritatis
et iustitiae amorem; pati ex amore et ut quisque
persona efficiatur quae vere amet – haec sunt
fundamentalia humanitatis elementa, quorum
derelictio hominem ipsum deleret. Sed iterum
surgit quaestio: hoc peragere possumus? Estne
alter satis gravis, ut ego pro eo patiens fiam?
Estne veritas mihi tam magni ponderis ut pretium
solvam doloris? Estne tanta amoris promissio ut
donum mei ipsius iustificet? Ad christianam
fidem in historia humanitatis hoc meritum
35
38. La grandeza de la humanidad está determinada
esencialmente por su relación con el sufrimiento y con
el que sufre. Esto es válido tanto para el individuo
como para la sociedad. Una sociedad que no logra
aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir
mediante la compasión a que el sufrimiento sea
compartido y sobrellevado también interiormente, es
una sociedad cruel e inhumana. A su vez, la sociedad
no puede aceptar a los que sufren y sostenerlos en su
dolencia si los individuos mismos no son capaces de
hacerlo y, en fin, el individuo no puede aceptar el
sufrimiento del otro si no logra encontrar
personalmente en el sufrimiento un sentido, un camino
de purificación y maduración, un camino de esperanza.
En efecto, aceptar al otro que sufre significa asumir de
alguna manera su sufrimiento, de modo que éste llegue
a ser también mío. Pero precisamente porque ahora se
ha convertido en sufrimiento compartido, en el cual se
da la presencia de un otro, este sufrimiento queda
traspasado por la luz del amor. La palabra latina
consolatio, consolación, lo expresa de manera muy
bella, sugiriendo un « ser—con » en la soledad, que
entonces ya no es soledad. Pero también la capacidad
de aceptar el sufrimiento por amor del bien, de la
verdad y de la justicia, es constitutiva de la grandeza de
la humanidad porque, en definitiva, cuando mi
bienestar, mi incolumidad, es más importante que la
verdad y la justicia, entonces prevalece el dominio del
más fuerte; entonces reinan la violencia y la mentira.
La verdad y la justicia han de estar por encima de mi
comodidad e incolumidad física, de otro modo mi
propia vida se convierte en mentira. Y también el «sí»
al amor es fuente de sufrimiento, porque el amor exige
siempre nuevas renuncias de mi yo, en las cuales me
dejo modelar y herir. En efecto, no puede existir el
amor sin esta renuncia también dolorosa para mí, de
otro modo se convierte en puro egoísmo y, con ello, se
anula a sí mismo como amor.
39. Sufrir con el otro, por los otros; sufrir por amor de
la verdad y de la justicia; sufrir a causa del amor y con
el fin de convertirse en una persona que ama realmente,
son elementos fundamentales de humanidad, cuya
pérdida destruiría al hombre mismo. Pero una vez más
surge la pregunta: ¿somos capaces de ello? ¿El otro es
tan importante como para que, por él, yo me convierta
en una persona que sufre? ¿Es tan importante para mí
la verdad como para compensar el sufrimiento? ¿Es tan
grande la promesa del amor que justifique el don de mí
mismo? En la historia de la humanidad, la fe cristiana
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
pertinet in homine nova ratione novaque
subtilitate suscitandi capacitatem talium
modorum patiendi qui decretorii sunt pro eius
humanitate. Christiana fides ostendit nobis
veritatem, iustitiam, amorem non solum
specimina, sed realitates maximae esse densitatis.
Nam ipsa ostendit nobis Deum – Veritatem
videlicet et ipsum Amorem – pro nobis et
nobiscum pati voluisse. Bernardus Claravallensis
effinxit hunc mirum dicendi modum: Impassibilis
est Deus, sed non incompassibilis 29 – Deus pati
non potest sed compati potest. Deus hominem
tam magno aestimat ita ut Ipse homo factus sit, ad
com-patiendum cum homine, modo plane reali in
carne et sanguine, sicut nobis in narratione
Passionis Iesu demonstratur. Illinc in omnem
humanam passionem ingressus est ille qui doloris
et tolerantiae particeps fit; illinc in omnem
passionem difunditur con-solatio compatientis
Dei amoris et ita stella spei oritur. Procul dubio
inter varios nostros dolores et tribulationes iugiter
indigemus etiam parvis mediisque spei formis –
benevola visitatione, interiorum ac exteriorum
vulnerum sanatione, prospera cuiusdam
discriminis solutione, et ita porro. In minoribus
tribulationibus hae spei formae possunt etiam
sufficere. Sed vere magnis in tribulationibus, in
quibus mihi est definitive decernendum, utrum
veritas valetudini, honorum cursibus, possessioni
sit anteponenda, certitudo verae, magnae spei,
cuius mentionem fecimus, necessaria redditur.
Quamobrem indigemus quoque testibus,
martyribus, qui plane in dies sese obtulerunt, ut
ipsi nobis hoc ostenderent. Iisdem indigemus ut
inter parvas vicissitudines vitae cotidianae,
bonum commoditati anteponamus – scientes hac
ratione nos ipsos veram vitam vivere. Hoc Nobis
iterum dicere liceat: capacitas patiendi propter
amorem veritatis mensura est humanitatis. Haec
tamen capacitas patiendi pendet ex genere et ex
mensura spei quam intra nos perferimus ac super
quam aedificamus. Magna spe repleti, sancti
magnum humanae exsistentiae iter conficere
potuerunt eadem ratione qua antea id fecit
Christus.
40. Adhuc parvam addere volumus
animadversionem non sine quadam significatione
quoad cotidiana negotia. Ad quandam hodie
fortasse minus adhibitam, sed nuper adhuc valde
36
tiene precisamente el mérito de haber suscitado en el
hombre, de manera nueva y más profunda, la capacidad
de estos modos de sufrir que son decisivos para su
humanidad. La fe cristiana nos ha enseñado que
verdad, justicia y amor no son simplemente ideales,
sino realidades de enorme densidad. En efecto, nos ha
enseñado que Dios —la Verdad y el Amor en persona
— ha querido sufrir por nosotros y con nosotros.
Bernardo de Claraval acuñó la maravillosa expresión:
Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis,29 Dios
no puede padecer, pero puede compadecer. El hombre
tiene un valor tan grande para Dios que se hizo hombre
para poder com—padecer Él mismo con el hombre, de
modo muy real, en carne y sangre, como nos manifiesta
el relato de la Pasión de Jesús. Por eso, en cada pena
humana ha entrado uno que comparte el sufrir y el
padecer; de ahí se difunde en cada sufrimiento la con-
solatio, el consuelo del amor participado de Dios y así
aparece la estrella de la esperanza. Ciertamente, en
nuestras penas y pruebas menores siempre necesitamos
también nuestras grandes o pequeñas esperanzas: una
visita afable, la cura de las heridas internas y externas,
la solución positiva de una crisis, etc. También estos
tipos de esperanza pueden ser suficientes en las pruebas
más o menos pequeñas. Pero en las pruebas
verdaderamente graves, en las cuales tengo que tomar
mi decisión definitiva de anteponer la verdad al
bienestar, a la carrera, a la posesión, es necesaria la
verdadera certeza, la gran esperanza de la que hemos
hablado. Por eso necesitamos también testigos,
mártires, que se han entregado totalmente, para que nos
lo demuestren día tras día. Los necesitamos en las
pequeñas alternativas de la vida cotidiana, para preferir
el bien a la comodidad, sabiendo que precisamente así
vivimos realmente la vida. Digámoslo una vez más: la
capacidad de sufrir por amor de la verdad es un criterio
de humanidad. No obstante, esta capacidad de sufrir
depende del tipo y de la grandeza de la esperanza que
llevamos dentro y sobre la que nos basamos. Los santos
pudieron recorrer el gran camino del ser hombre del
mismo modo en que Cristo lo recorrió antes de
nosotros, porque estaban repletos de la gran esperanza.
40. Quisiera añadir aún una pequeña observación sobre
los acontecimientos de cada día que no es del todo
insignificante. La idea de poder «ofrecer» las pequeñas
dificultades cotidianas, que nos aquejan una y otra vez
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
diffusam formam pietatis, pertinebat cogitatio
parvos labores cotidianos « offerendi », qui nos
iterum iterumque veluti acuti ictus percutiunt, ita
eis sensum conferentes. In hac pietate haud dubie
exaggeratae vel forsitan etiam insanae res inerant,
sed interrogare oportet an etiam in iis non
contineretur aliquid essentiale quod nos iuvare
posset. Quid sibi vult «offerre»? Hi homines pro
comperto habebant se exiguos suos labores in
magnam Christi com-passionem includere posse,
qui ita quodammodo participes fierent thesauri
compassionis, qua humanum genus indiget. Hoc
modo parvae angustiae vitae cotidianae possent
sensum acquirere et ad bonitatis et amoris
oeconomiam apud homines conferre. Forsitan
nobis quaerendum est an talis agendi modus
etiam pro nobis prospectus sapiens rursus fieri
possit.
III. Iudicium tamquam locus ad spem III. El Juicio como lugar de aprendizaje y ejercicio
discendam et exercendam de la esperanza
41. In magno Credo Ecclesiae media pars, quae
tractat de mysterio Christi initium sumens ab
aeterno ortu ex Patre atque a temporali nativitate
ex Maria Virgine ut, per crucem et
resurrectionem, ad eius alterum adventum
redeatur, hisce concluditur verbis: «...iterum
venturus est cum gloria, iudicare vivos et
mortuos». Prospectus Iudicii iam a primordiis
animos christianorum in eorum vita cotidiana
permovit tamquam regula ad vitam praesentem
temperandam, tamquam monitum ad eorum
conscientiam simulque tamquam spes de divina
iustitia. Fides in Christum numquam solum retro
respexit nec solum in altum, sed semper etiam in
futurum, in horam iustitiae quam Dominus saepe
praenuntiaverat. Hic contuitus in futurum tempus
christianismum in praesentia dignitate ditavit. In
christianis sacris aedibus exstruendis, quae
visibilem reddere volebant historicam et
cosmicam amplitudinem fidei in Christum,
consuetudo vigebat in latere orientali Dominum
veluti regem redeuntem – spei imaginem –
effingendi, in latere vero occidentali Iudicium
finale tamquam responsalitatis pro nostra vita
imaginem, speciem quae fideles ita in eorum
cotidiano itinere aspiciebat et comitabatur.
Attamen in evolutione iconographica fortiter
praevaluit minax et horribilis Iudicii aspectus, qui
37
como punzadas más o menos molestas, dándoles así un
sentido, eran parte de una forma de devoción todavía
muy difundida hasta no hace mucho tiempo, aunque
hoy tal vez menos practicada. En esta devoción había
sin duda cosas exageradas y quizás hasta malsanas,
pero conviene preguntarse si acaso no comportaba de
algún modo algo esencial que pudiera sernos de ayuda.
¿Qué quiere decir «ofrecer»? Estas personas estaban
convencidas de poder incluir sus pequeñas dificultades
en el gran com-padecer de Cristo, que así entraban a
formar parte de algún modo del tesoro de compasión
que necesita el género humano. De esta manera, las
pequeñas contrariedades diarias podrían encontrar
también un sentido y contribuir a fomentar el bien y el
amor entre los hombres. Quizás debamos preguntarnos
realmente si esto no podría volver a ser una perspectiva
sensata también para nosotros.
41. La parte central del gran Credo de la Iglesia, que
trata del misterio de Cristo desde su nacimiento eterno
del Padre y el nacimiento temporal de la Virgen María,
para seguir con la cruz y la resurrección y llegar hasta
su retorno, se concluye con las palabras: «de nuevo
vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos». Ya
desde los primeros tiempos, la perspectiva del Juicio ha
influido en los cristianos, también en su vida diaria,
como criterio para ordenar la vida presente, como
llamada a su conciencia y, al mismo tiempo, como
esperanza en la justicia de Dios. La fe en Cristo nunca
ha mirado sólo hacia atrás ni sólo hacia arriba, sino
siempre adelante, hacia la hora de la justicia que el
Señor había preanunciado repetidamente. Este mirar
hacia adelante ha dado la importancia que tiene el
presente para el cristianismo. En la configuración de
los edificios sagrados cristianos, que quería hacer
visible la amplitud histórica y cósmica de la fe en
Cristo, se hizo habitual representar en el lado oriental al
Señor que vuelve como rey —imagen de la esperanza
—, mientras en el lado occidental estaba el Juicio final
como imagen de la responsabilidad respecto a nuestra
vida, una representación que miraba y acompañaba a
los fieles justamente en su retorno a lo cotidiano. En el
desarrollo de la iconografía, sin embargo, se ha dado
después cada vez más relieve al aspecto amenazador y
lúgubre del Juicio, que obviamente fascinaba a los
artistas más que el esplendor de la esperanza, el cual
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
evidenter artifices alliciebat, potius quam quedaba con frecuencia excesivamente oculto bajo la
splendor spei quae saepe minacibus signis amenaza.
obscurabatur.
42. Nova aetate mens de Iudicio finali obsolescit:
fides christiana ad individuum reducitur et
praesertim ad personalem animae salutem
vertitur; consideratio de historia universali autem
magna ex parte progressionis cogitatione
comprehenditur. Attamen materia fundamentalis
circa exspectationem Iudicii prorsus non
evanescit. Nunc autem illud formam plane
diversam induit. Atheismus XIX et XX saeculi
secundum suas radices suumque finem, est
quidam moralismus: reclamatio contra mundi et
universalis historiae iniustitias. Mundus, in quo
talis datur moles iniustitiae, doloris innocentium
atque immanitatis potestatum, boni Dei opus
nequit esse. Ille Deus qui de tali mundo curam
adhiberet, iustus Deus non esset, ac minore
quidem ratione bonus. Moralis rei nomine hic
Deus oppugnetur oportet. Quandoquidem non
exsistit ille Deus qui iustitiam constituat, homo
ipsemet nunc vocari videtur ad iustitiam
statuendam. Si coram dolore huius mundi
reclamatio contra Deum comprehensibilis videtur,
ambitiosum desiderium ut hominum societas ea
facere possit et debeat quae nullus Deus facit nec
facere potest, superbum exstat atque intrinsecus
non verum. Quod demum ex huiusmodi
propositione graves immanitates iustitiaeque
violationes sunt secutae, id haud casu evenit, sed
in intrinseca huius praesumptionis falsitate
innititur. Mundus qui per se suam iustitiam creare
ipse debet, is sine spe est mundus. Nemo nihilque
de saeculorum mundi doloribus respondet. Nemo
nihilque praestat ne regiminis protervitas – sub
quocumque allicienti ideologiae involucro se
ostendens – in mundo dominari pergat. Sic eximii
Francofurtensis scholae philosophi, scilicet
Maximilianus Horkheimer et Theodorus W.
Adorno simul atheismum theismumque
aequabiliter notarunt. Horkheimer funditus
negavit succedaneum quiddam immanens pro
Deo reperiri posse, cum tamen eadem opera Dei
boni iustique speciem etiam respueret. Quando
apud Vetus Testamentum imagines radicitus
vetantur, is de « omnino Alterius rei desiderio »
loquitur, quae attingi non potest – clamatio est
desiderii, quae ad universalem historiam
38
42. En la época moderna, la idea del Juicio final se ha
desvaído: la fe cristiana se entiende y orienta sobre
todo hacia la salvación personal del alma; la reflexión
sobre la historia universal, en cambio, está dominada
en gran parte por la idea del progreso. Pero el
contenido fundamental de la espera del Juicio no es que
haya simplemente desaparecido, sino que ahora asume
una forma totalmente diferente. El ateísmo de los siglos
XIX y XX, por sus raíces y finalidad, es un moralismo,
una protesta contra las injusticias del mundo y de la
historia universal. Un mundo en el que hay tanta
injusticia, tanto sufrimiento de los inocentes y tanto
cinismo del poder, no puede ser obra de un Dios bueno.
El Dios que tuviera la responsabilidad de un mundo así
no sería un Dios justo y menos aún un Dios bueno. Hay
que contestar este Dios precisamente en nombre de la
moral. Y puesto que no hay un Dios que crea justicia,
parece que ahora es el hombre mismo quien está
llamado a establecer la justicia. Ahora bien, si ante el
sufrimiento de este mundo es comprensible la protesta
contra Dios, la pretensión de que la humanidad pueda y
deba hacer lo que ningún Dios hace ni es capaz de
hacer, es presuntuosa e intrínsecamente falsa. Si de esta
premisa se han derivado las más grandes crueldades y
violaciones de la justicia, no es fruto de la casualidad,
sino que se funda en la falsedad intrínseca de esta
pretensión. Un mundo que tiene que crear su justicia
por sí mismo es un mundo sin esperanza. Nadie ni nada
responde del sufrimiento de los siglos. Nadie ni nada
garantiza que el cinismo del poder —bajo cualquier
seductor revestimiento ideológico que se presente— no
siga mangoneando en el mundo. Así, los grandes
pensadores de la escuela de Francfort, Max
Horkheimer y Theodor W. Adorno, han criticado tanto
el ateísmo como el teísmo. Horkheimer ha excluido
radicalmente que pueda encontrarse algún sucedáneo
inmanente de Dios, pero rechazando al mismo tiempo
también la imagen del Dios bueno y justo. En una
radicalización extrema de la prohibición
veterotestamentaria de las imágenes, él habla de la «
nostalgia del totalmente Otro », que permanece
inaccesible: un grito del deseo dirigido a la historia
universal. También Adorno se ha ceñido decididamente
a esta renuncia a toda imagen y, por tanto, excluye
también la «imagen» del Dios que ama. No obstante,
siempre ha subrayado también esta dialéctica
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
convertitur. Adorno etiam hac omnium imaginum
recusatione prorsus tenetur, quae amantis Dei
etiam «imaginem» amovet. At semper is hanc
dialecticam «negativam» extulit atque autumavit
iustitiam, veram videlicet iustitiam, orbem secum
ferre, in quo non modo praesentes dolores
delerentur, verum etiam quae omnino abierunt
revocarentur.30 Id autem significat – quod
positivis symbolis ideoque ad eius mentem non
sufficientibus exprimitur – iustitiam absque
mortuorum resurrectione dari non posse. Talis
tamen rerum prospectus secum fert «carnis
resurrectionem, quod idealismo, videlicet spiritus
absoluti provinciae, prorsus alienum est».31
43. Absoluta ex omnium imaginum repudiatione,
quam primum Dei Mandatum complectitur (cfr
Ex 20,4), usque discere denuo potest debetque
quoque christianus. Theologiae negativae
veritatem extulit IV Concilium Lateranense, quod
palam edixit, quantalibet sit similitudo, quae inter
Creatorem et creaturam viget, maiorem usque
adesse inter Illum illamque dissimilitudinem. 32
Credens tamen, eo quod omnis imago repudiatur,
pervenire non potest illuc, ubi sistere debet, sicut
arbitrantur Horkheimer atque Adorno, utramque
negans thesim, videlicet theismum et atheismum.
Deus «imaginem» sibi ipse dedit: in Christo qui
homo factus est. In Eo, Crucifixo, Dei imaginum
falsarum detrectatio ad summum est perducta.
Nunc Deus nimirum suum Vultum in ipsa
patientis effigie ostendit, qui hominis a Deo
deserti condicionem communicat, in se eandem
recipiens. Patiens hic innocens factus est spei
certitudo: Deus est, atque Deus iustitiam ratione
quadam creare valet, quam nos intellegere non
valemus, quamque tamen per fidem percipere
possumus. Utique, carnis est resurrectio. 33 Iustitia
est.34 Praeteriti maeroris est «abrogatio», reparatio
quam ius restituit. Hanc ob rem in novissimum
Iudicium fides in primis ac potissimum est spes,
spes scilicet illa, cuius necessitas in ipsis
postremorum saeculorum submotionibus liquide
apparuit. Persuasum quidem habemus iustitiae
causam praecipuum esse argumentum, quidquid
est, pro fide de vita aeterna argumentum esse
validissimum. Eo quod quisque necessitatem
habet satisfactionis, quae hac in vita non datur,
immortalitatis amoris, quem exspectamus, id
magni ponderis procul dubio est argumentum ut
39
«negativa» y ha afirmado que la justicia, una verdadera
justicia, requeriría un mundo « en el cual no sólo fuera
suprimido el sufrimiento presente, sino también
revocado lo que es irrevocablemente pasado».30 Pero
esto significaría —expresado en símbolos positivos y,
por tanto, para él inapropiados— que no puede haber
justicia sin resurrección de los muertos. Pero una tal
perspectiva comportaría «la resurrección de la carne,
algo que es totalmente ajeno al idealismo, al reino del
espíritu absoluto».31
43. También el cristianismo puede y debe aprender
siempre de nuevo de la rigurosa renuncia a toda
imagen, que es parte del primer mandamiento de Dios
(cf. Ex 20,4). La verdad de la teología negativa fue
resaltada por el IV Concilio de Letrán, el cual declaró
explícitamente que, por grande que sea la semejanza
que aparece entre el Creador y la criatura, siempre es
más grande la desemejanza entre ellos.32 Para el
creyente, no obstante, la renuncia a toda imagen no
puede llegar hasta el extremo de tener que detenerse,
como querrían Horkheimer y Adorno, en el « no » a
ambas tesis, el teísmo y el ateísmo. Dios mismo se ha
dado una «imagen»: en el Cristo que se ha hecho
hombre. En Él, el Crucificado, se lleva al extremo la
negación de las falsas imágenes de Dios. Ahora Dios
revela su rostro precisamente en la figura del que sufre
y comparte la condición del hombre abandonado por
Dios, tomándola consigo. Este inocente que sufre se ha
convertido en esperanza-certeza: Dios existe, y Dios
sabe crear la justicia de un modo que nosotros no
somos capaces de concebir y que, sin embargo,
podemos intuir en la fe. Sí, existe la resurrección de la
carne.33 Existe una justicia. 34 Existe la « revocación »
del sufrimiento pasado, la reparación que restablece el
derecho. Por eso la fe en el Juicio final es ante todo y
sobre todo esperanza, esa esperanza cuya necesidad se
ha hecho evidente precisamente en las convulsiones de
los últimos siglos. Estoy convencido de que la cuestión
de la justicia es el argumento esencial o, en todo caso,
el argumento más fuerte en favor de la fe en la vida
eterna. La necesidad meramente individual de una
satisfacción plena que se nos niega en esta vida, de la
inmortalidad del amor que esperamos, es ciertamente
un motivo importante para creer que el hombre esté
hecho para la eternidad; pero sólo en relación con el
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
illud credatur hominem ad aeternitatem factum
esse; sed dum id cum illa impossibilitate nectitur
historiae iniustitiam novissimum esse verbum,
Christi reditus novaeque vitae necessitas multum
quidem suadent.
44. Quod adversus Deum iustitiae nomine
arguitur id non iuvat. Sine Deo mundus est sine
spe mundus (cfr Eph 2,12). Deus unus iustitiam
efficere potest. Atque fides nos certos reddit: Is id
agit. Novissimi Iudicii imago in primis terrifica
non est imago, sed spei imago; nobis fortasse ipsa
spei decretoria imago. An terroris quoque est
imago? Dixerimus: imago est quae officii
conscientiam complectitur. Imago igitur est illius
terroris de quo sanctus Hilarius loquitur, omnem
scilicet nostrum metum in amore locari.35 Deus
iustitia est et iustitiam creat. Haec nostra solatio
atque nostra spes. At sua in iustitia simul est
gratia. Hoc scimus, Christum cruci affixum et
resuscitatum contuentes. Ambae – iustitia et
gratia – suo in interiore iustoque vinculo perspici
debent. Gratia iustitiam non repellit. Iniustitiam
in ius non mutat. Non veluti spongia est quaedam
quae omnia delet ita ut quod factum sit in terra
eandem tandem habeat vim. Adversus id genus
caelum gratiamque merito clamat, exempli gratia,
Dostoievskij sua in commenticia fabula, quae est
Fratres Karamazov. Improbi tandem, in aeterno
convivio, permixte ad mensam prope victimas
non sedebunt, proinde quasi nihil acciderit. Hoc
in loco Platonis scriptum afferre volumus, quod
aliquam iusti iudicii praesensionem ostendit,
quod partim christiano verum est ac salutare.
Licet fabulares imagines adhibuerit, quae alioquin
perquam clare veritatem manifestant, ipse
asseverat nudas tandem ante iudicem astare
animas. Nunc nihil id valet quod in historia
quondam fuerunt, sed quod in veritate sunt. «
Tunc ipse [iudex] ante se fortasse [...] alicuius
regis vel dominatoris habet animam et nihil in ea
videt sani. Eam reperit percussam et cicatricum
refertam, quae ex peieratione et iniustitia oriuntur
[...] atque omnia sunt detorta et mendaciis
insolentiaque plena, et nihil est rectum,
quandoquidem illa sine veritate adolevit. Atque
ipse videt quemadmodum anima, propter
arbitrium, vehementiam, elationem et in agendo
impudentiam, immanitate infamiaque oneretur.
Coram hoc spectaculo, eam ipse in carcerem
40
reconocimiento de que la injusticia de la historia no
puede ser la última palabra en absoluto, llega a ser
plenamente convincente la necesidad del retorno de
Cristo y de la vida nueva.
44. La protesta contra Dios en nombre de la justicia no
vale. Un mundo sin Dios es un mundo sin esperanza
(cf. Ef 2,12). Sólo Dios puede crear justicia. Y la fe nos
da esta certeza: Él lo hace. La imagen del Juicio final
no es en primer lugar una imagen terrorífica, sino una
imagen de esperanza; quizás la imagen decisiva para
nosotros de la esperanza. ¿Pero no es quizás también
una imagen que da pavor? Yo diría: es una imagen que
exige la responsabilidad. Una imagen, por lo tanto, de
ese pavor al que se refiere san Hilario cuando dice que
todo nuestro miedo está relacionado con el amor.35 Dios
es justicia y crea justicia. Éste es nuestro consuelo y
nuestra esperanza. Pero en su justicia está también la
gracia. Esto lo descubrimos dirigiendo la mirada hacia
el Cristo crucificado y resucitado. Ambas —justicia y
gracia— han de ser vistas en su justa relación interior.
La gracia no excluye la justicia. No convierte la
injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo,
de modo que cuanto se ha hecho en la tierra acabe por
tener siempre igual valor. Contra este tipo de cielo y de
gracia ha protestado con razón, por ejemplo,
Dostoëvskij en su novela Los hermanos Karamazov. Al
final los malvados, en el banquete eterno, no se
sentarán indistintamente a la mesa junto a las víctimas,
como si no hubiera pasado nada. A este respecto
quisiera citar un texto de Platón que expresa un
presentimiento del juicio justo, que en gran parte es
verdadero y provechoso también para el cristiano.
Aunque con imágenes mitológicas, pero que expresan
de modo inequívoco la verdad, dice que al final las
almas estarán desnudas ante el juez. Ahora ya no
cuenta lo que fueron una vez en la historia, sino sólo lo
que son de verdad. « Ahora [el juez] tiene quizás ante sí
el alma de un rey [...] o algún otro rey o dominador, y
no ve nada sano en ella. La encuentra flagelada y llena
de cicatrices causadas por el perjurio y la injusticia [...]
y todo es tortuoso, lleno de mentira y soberbia, y nada
es recto, porque ha crecido sin verdad. Y ve cómo el
alma, a causa de la arbitrariedad, el desenfreno, la
arrogancia y la desconsideración en el actuar, está
cargada de excesos e infamia. Ante semejante
espectáculo, la manda enseguida a la cárcel, donde
padecerá los castigos merecidos [...]. Pero a veces ve
ante sí un alma diferente, una que ha transcurrido una
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
conicit, ubi merito punietur [...] Nonnumquam
autem dissimilem animam videt, quae piam
sinceramque vitam exegit [...], in qua complacuit
eamque ad beatorum insulas mox amandat ».36 In
divitis epulonis pauperisque Lazari parabola (cfr
Lc 16,19-31) Iesus ad nostram monitionem
quandam animae imaginem ostendit, quae
adrogantia opibusque vastatur, quaeque inter se et
pauperem foveam insuperabilem ipsa fodit, quae
fovea inclusionis est intra corporis delicias; fovea
quidem alterius oblivionis, imperitiae amandi,
quae nunc in igneam sitim et iam insanabilem
commutatur. Effari hic debemus Iesum hac in
parabola de postrema sorte post Iudicium
universale haud loqui, qui vero opinationem
quandam refert, quae etiam apud veterem
Iudaicam doctrinam reperitur, quae quandam
condicionem mediam inter mortem ac
resurrectionem memorat, in qua ultimum
iudicium adhuc deest.
45. Haec mediae condicionis vetus-Iudaica opinio
illud secum fert: non detinentur dumtaxat animae
in quadam temporaria custodia, sed poenam iam
luunt, sicut divitis epulonis parabola ostendit, aut
contra temporariae cuiusdam beatitudinis formis
iam fruuntur. Atque tandem non desunt qui
opinentur hoc in statu purgationes et sanationes
etiam dari, quae ad Deum communicandum
animam paratam efficiunt. Primigenia Ecclesia
has cogitationes sumpsit, ex quibus exinde in
occidentali Ecclesia paulatim purgatorii doctrina
est orta. Haud hic necesse habemus ut historicas
huius progressionis semitas, implicatas quidem,
perpendamus; interrogemus solummodo quid sit
revera istud. Mortuo homine, eius vitae electio
consummatur – vita haec ante Iudicem sistit. Eius
electio, quae per vitae cursum fingitur, varias
species habere potest. Sunt quidam qui veritatis
desiderium amorisque alacritatem deleverint. In
iis omnia facta sunt mendacia; ii odio vixerunt
iique in se amorem ipsi proculcarunt. Terrificus
est hic prospectus, sed quaedam nostrae historiae
personae huius generis species horrendum in
modum agnoscere sinunt. Talibus in hominibus
nihil sanabile invenias et boni dissipatio
irreparabilis: id ipsum inferni 37 verbo
significatur. At contra integerrimae personae esse
possunt, quae se a Deo penitus pervadi sunt
passae, quapropter omnino proximo praesto sunt.
41
vida piadosa y sincera [...], se complace y la manda a la
isla de los bienaventurados ».36 En la parábola del rico
epulón y el pobre Lázaro (cf. Lc 16, 19—31), Jesús ha
presentado como advertencia la imagen de un alma
similar, arruinada por la arrogancia y la opulencia, que
ha cavado ella misma un foso infranqueable entre sí y
el pobre: el foso de su cerrazón en los placeres
materiales, el foso del olvido del otro y de la
incapacidad de amar, que se transforma ahora en una
sed ardiente y ya irremediable. Hemos de notar aquí
que, en esta parábola, Jesús no habla del destino
definitivo después del Juicio universal, sino que se
refiere a una de las concepciones del judaísmo antiguo,
es decir, la de una condición intermedia entre muerte y
resurrección, un estado en el que falta aún la sentencia
última.
45. Esta visión del antiguo judaísmo de la condición
intermedia incluye la idea de que las almas no se
encuentran simplemente en una especie de recinto
provisional, sino que padecen ya un castigo, como
demuestra la parábola del rico epulón, o que por el
contrario gozan ya de formas provisionales de
bienaventuranza. Y, en fin, tampoco falta la idea de que
en este estado se puedan dar también purificaciones y
curaciones, con las que el alma madura para la
comunión con Dios. La Iglesia primitiva ha asumido
estas concepciones, de las que después se ha
desarrollado paulatinamente en la Iglesia occidental la
doctrina del purgatorio. No necesitamos examinar aquí
el complicado proceso histórico de este desarrollo; nos
preguntamos solamente de qué se trata realmente. La
opción de vida del hombre se hace en definitiva con la
muerte; esta vida suya está ante el Juez. Su opción, que
se ha fraguado en el transcurso de toda la vida, puede
tener distintas formas. Puede haber personas que han
destruido totalmente en sí mismas el deseo de la verdad
y la disponibilidad para el amor. Personas en las que
todo se ha convertido en mentira; personas que han
vivido para el odio y que han pisoteado en ellas mismas
el amor. Ésta es una perspectiva terrible, pero en
algunos casos de nuestra propia historia podemos
distinguir con horror figuras de este tipo. En
semejantes individuos no habría ya nada remediable y
la destrucción del bien sería irrevocable: esto es lo que
se indica con la palabra infierno.37 Por otro lado, puede
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
De hominibus nempe agitur, qui a Deo
communicato toti prorsus diriguntur, quorum ad
Deum accessio illud solummodo complet quod ii
iam sunt.38
46. Attamen prout experti sumus, neuter
consuetus est casus humanae exsistentiae.
Plerisque in hominibus – sic opinari possumus –
in ima eorum essentia ad veritatem, ad amorem,
ad Deum postremus et interior aditus manet. In iis
tamen, quae in vita cotidie eliguntur, novis usque
cum malo implicationibus ipsa operitur – multae
sordes puritatem tegunt, cuius tamen sitis manet
atque nihilo secius semper denuo ex omni
ignobilitate emergit et in anima inest. Quid talibus
hominibus, cum ante Iudicem sunt, accidit?
Numne omnes sordes quae per vitae cursum sunt
coacervatae extemplo nullius momenti erunt? Aut
quid aliud eveniet? Sanctus Paulus in Epistula
Prima ad Corinthios aliquid affert quod ad dispar
Dei iudicium de hominibus pro cuiusque
condicionibus attinet. Per figuras hoc efficit, quae
illud invisibile quodammodo significare nituntur,
quasque nos in notiones convertere non possumus
– quod orbem ultra mortem inspicere utique
nequimus, neque de eo ullam rem sumus experti.
Illo in loco asseverat Paulus in primis christianam
exsistentiam in communi fundamento inniti: in
Iesu Christo. Fundamentum hoc perstat. Si hoc in
fundamento firmiter constitimus atque in eo
vitam nostram aedificavimus, ne in morte quidem
hoc fundamentum nobis tolli posse scimus.
Paulus exinde pergit: « Si quis autem
superaedificat supra fundamentum aurum,
argentum, lapides pretiosos, ligna, faenum,
stipulam, uniuscuiusque opus manifestum erit;
dies enim declarabit: quia in igne revelatur, et
uniuscuiusque opus quale sit ignis probabit. Si
cuius opus manserit, quod superaedificavit,
mercedem accipiet; si cuius opus arserit,
detrimentum patietur, ipse autem salvus erit, sic
tamen quasi per ignem» (3,12-15). Ceterum hoc
in scripto prorsus liquet hominum salutem
dissimiles formas obtinere; quasdam aedificatas
res penitus ardere posse; ut quis salvetur, per
«ignem» transeat ipse oportere, ut capax tandem
fiat Dei et ad aeternum nuptiarum convivium
accedat.
42
haber personas purísimas, que se han dejado impregnar
completamente de Dios y, por consiguiente, están
totalmente abiertas al prójimo; personas cuya
comunión con Dios orienta ya desde ahora todo su ser
y cuyo caminar hacia Dios les lleva sólo a culminar lo
que ya son.38
46. No obstante, según nuestra experiencia, ni lo uno ni
lo otro son el caso normal de la existencia humana. En
gran parte de los hombres —eso podemos suponer—
queda en lo más profundo de su ser una última apertura
interior a la verdad, al amor, a Dios. Pero en las
opciones concretas de la vida, esta apertura se ha
empañado con nuevos compromisos con el mal; hay
mucha suciedad que recubre la pureza, de la que, sin
embargo, queda la sed y que, a pesar de todo, rebrota
una vez más desde el fondo de la inmundicia y está
presente en el alma. ¿Qué sucede con estas personas
cuando comparecen ante el Juez? Toda la suciedad que
ha acumulado en su vida, ¿se hará de repente
irrelevante? O, ¿qué otra cosa podría ocurrir? San
Pablo, en la Primera Carta a los Corintios, nos da una
idea del efecto diverso del juicio de Dios sobre el
hombre, según sus condiciones. Lo hace con imágenes
que quieren expresar de algún modo lo invisible, sin
que podamos traducir estas imágenes en conceptos,
simplemente porque no podemos asomarnos a lo que
hay más allá de la muerte ni tenemos experiencia
alguna de ello. Pablo dice sobre la existencia cristiana,
ante todo, que ésta está construida sobre un
fundamento común: Jesucristo. Éste es un fundamento
que resiste. Si hemos permanecido firmes sobre este
fundamento y hemos construido sobre él nuestra vida,
sabemos que este fundamento no se nos puede quitar ni
siquiera en la muerte. Y continúa: « Encima de este
cimiento edifican con oro, plata y piedras preciosas, o
con madera, heno o paja. Lo que ha hecho cada uno
saldrá a la luz; el día del juicio lo manifestará, porque
ese día despuntará con fuego y el fuego pondrá a
prueba la calidad de cada construcción. Aquel, cuya
obra, construida sobre el cimiento, resista, recibirá la
recompensa, mientras que aquel cuya obra quede
abrasada sufrirá el daño. No obstante, él quedará a
salvo, pero como quien pasa a través del fuego» (3,12-
15). En todo caso, en este texto se muestra con nitidez
que la salvación de los hombres puede tener diversas
formas; que algunas de las cosas construidas pueden
consumirse totalmente; que para salvarse es necesario
atravesar el «fuego» en primera persona para llegar a
ser definitivamente capaces de Dios y poder tomar
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
47. Nonnulli theologi recentiores urentem ignem
eundemque salvantem ipsum esse Christum,
Iudicem et Salvatorem, putant. Occursus cum Eo
actus est decretorius Iudicii. Eius coram intuitu
omnia mendacia dissipantur. Quem cum
convenimus, urens nos Is commutat atque liberat,
ut nos ipsi revera fiamus. Res, per vitae cursum
fabricatae, aridae stipulae, vana gloriatio, evadere
atque corruere possunt. At in huius occursus
maerore, in quo illud nostrae personae sordidum
et insanum nobis patet, est salus. Eius intuitus,
Eius cordis tactus per commutationem procul
dubio dolentem « tamquam per ignem » nos
sanat. Dolor tamen est beatus, in quo sancta eius
amoris vis ita nos pervadit veluti flamma, ut nos
ad nos prorsus tandem pertineamus ideoque ad
Deum. Sic iustitiae pacisque commixtio
manifestatur: nostra vivendi ratio haud est nullius
momenti, sed nostrae sordes non in sempiternum
nos maculant, si saltem ad Christum, ad veritatem
amoremque usque tendimus. Ceterum sordes hae
in Christi passione sunt iam perustae. Exstante
Iudicio eius amoris magnum pondus pro omni
malo, quod in mundo est et in nobis, experimur
accipimusque. Amoris dolor nostra salus
nostrumque gaudium fit. Perspicuum est
comburendi «tempus», quod commutat, per nostri
temporis mundani mensuras metiri nos non posse.
Huius commutans «momentum» occursus
terrestrem temporis mensuram praetergreditur –
cordis tempus est, «transitus» tempus ad Deum in
Christi Corpore communicandum.39 Dei Iudicium,
tum quia est iustitia tum quia gratia, spes est. Si
gratia dumtaxat esset, quae omnia terrena exigua
redderet, responsionis ad interrogationem de
iustitia debitor esset Deus – quae interrogatio
coram historia Deoque ipso nobis est decretoria.
Si mera esset iustitia, nobis omnibus causa esset
tandem timoris. Dei in Christo incarnatio ita
utrumque inter se – videlicet iudicium et gratiam
– iunxit, ut iustitia firmiter constitueretur: nos
omnes nostram salutem «cum metu et tremore»
(Philp 2,12) exspectamus. Gratia nihilominus
nobis cunctis dat copiam sperandi et fidenter
Iudicem conveniendi, quem nostrum
«advocatum», parakleton, novimus (cfr 1 Io 2,1).
48. Ratio etiam
43
parte en la mesa del banquete nupcial eterno.
47. Algunos teólogos recientes piensan que el fuego
que arde, y que a la vez salva, es Cristo mismo, el Juez
y Salvador. El encuentro con Él es el acto decisivo del
Juicio. Ante su mirada, toda falsedad se deshace. Es el
encuentro con Él lo que, quemándonos, nos transforma
y nos libera para llegar a ser verdaderamente nosotros
mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido
durante la vida puede manifestarse como paja seca,
vacua fanfarronería, y derrumbarse. Pero en el dolor de
este encuentro, en el cual lo impuro y malsano de
nuestro ser se nos presenta con toda claridad, está la
salvación. Su mirada, el toque de su corazón, nos cura
a través de una transformación, ciertamente dolorosa, «
como a través del fuego ». Pero es un dolor
bienaventurado, en el cual el poder santo de su amor
nos penetra como una llama, permitiéndonos ser por fin
totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de
Dios. Así se entiende también con toda claridad la
compenetración entre justicia y gracia: nuestro modo
de vivir no es irrelevante, pero nuestra inmundicia no
nos ensucia eternamente, al menos si permanecemos
orientados hacia Cristo, hacia la verdad y el amor. A fin
de cuentas, esta suciedad ha sido ya quemada en la
Pasión de Cristo. En el momento del Juicio
experimentamos y acogemos este predominio de su
amor sobre todo el mal en el mundo y en nosotros. El
dolor del amor se convierte en nuestra salvación y
nuestra alegría. Está claro que no podemos calcular con
las medidas cronométricas de este mundo la
«duración» de éste arder que transforma. El
«momento» transformador de este encuentro está fuera
del alcance del cronometraje terrenal. Es tiempo del
corazón, tiempo del « paso » a la comunión con Dios
en el Cuerpo de Cristo.39 El Juicio de Dios es
esperanza, tanto porque es justicia, como porque es
gracia. Si fuera solamente gracia que convierte en
irrelevante todo lo que es terrenal, Dios seguiría
debiéndonos aún la respuesta a la pregunta sobre la
justicia, una pregunta decisiva para nosotros ante la
historia y ante Dios mismo. Si fuera pura justicia,
podría ser al final sólo un motivo de temor para todos
nosotros. La encarnación de Dios en Cristo ha unido
uno con otra —juicio y gracia— de tal modo que la
justicia se establece con firmeza: todos nosotros
esperamos nuestra salvación «con temor y temblor»
(Fil 2,12). No obstante, la gracia nos permite a todos
esperar y encaminarnos llenos de confianza al
encuentro con el Juez, que conocemos como nuestro «
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
48. Ratio etiam quaedam est memoranda,
quandoquidem ad christianam spem exercendam
magnum habet pondus. Apud veterem Iudaismum
illa reperitur etiam opinatio defunctos, in medio
statu versantes, per precationem iuvari posse (cfr
ex. gr. 2 Mac 12,38-45: I saeculo a. Chr.). Hanc
congruentem consuetudinem in se receperunt
christiani, quae tam ad orientalem quam ad
occidentalem Ecclesiam spectat. In Orientali parte
purificatorius expiatoriusque animarum dolor « in
vita post hanc futura » haud cognoscitur, sed
diversi beatitatis aut etiam perpessionum gradus
medio in statu noscuntur. Attamen defunctorum
animabus « refectio refrigeriumque » per
Eucharistiam, orationes atque eleemosynas
ministrari possunt. Quod ultramundanam partem
attingere potest caritas, quodque mutuo
accipiendi dandique praebetur facultas, qua re
affectuum vinculis inter nos ultra mortis fines
coniungimur, haec summi ponderis fuit
christianitatis omnium saeculorum decursu
persuasio, quae hodiernis quoque temporibus
solans manet experientia. Quis necesse esse non
sentiat, ut suis necessariis, qui ultramundanam
vitam iam attigerunt, quoddam boni gratique
animi documentum aut veniae postulatio
perveniant? Nunc quispiam interroget: si
«purgatorium» plane est per ignem in Domino,
Iudice ac Salvatore, convento purificatio,
quomodo tertius quidam agere potest, licet alicui
prorsus sit proximus? Cum illud interrogamus,
persuadere nobis debemus nullum hominem esse
clausam monadem. Nostrae quidem exsistentiae
arte inter se communicantur, per multiplices
reciprocasque actiones inter se devinciuntur.
Nemo solus vivit. Nemo solus peccat. Nemo
solus salvatur. In meam vitam continenter
ingreditur aliorum vita. Videlicet in iis quae ego
cogito, dico, facio, ago. Atque mea vita vicissim
in aliorum vitam ingreditur: scilicet cum in
malum tum in bonum. Sic mea pro altero precatio
quiddam minime est alienum, externum, ne post
mortem quidem. Quod exsistentiae inter se
implicantur, mea gratiarum actio ad eum
conversa, mea pro eo precatio quandam eius
purificationis portionem praebere possunt. Atque
in hoc non oportet terrestre tempus Dei tempore
computetur: in animarum communione terrestre
44
abogado », parakletos (cf. 1 Jn 2,1).
48. Sobre este punto hay que mencionar aún un
aspecto, porque es importante para la praxis de la
esperanza cristiana. El judaísmo antiguo piensa
también que se puede ayudar a los difuntos en su
condición intermedia por medio de la oración (cf. por
ejemplo 2 Mc 12,38-45: siglo I a. C.). La respectiva
praxis ha sido adoptada por los cristianos con mucha
naturalidad y es común tanto en la Iglesia oriental
como en la occidental. El Oriente no conoce un
sufrimiento purificador y expiatorio de las almas en el
« más allá », pero conoce ciertamente diversos grados
de bienaventuranza, como también de padecimiento en
la condición intermedia. Sin embargo, se puede dar a
las almas de los difuntos « consuelo y alivio » por
medio de la Eucaristía, la oración y la limosna. Que el
amor pueda llegar hasta el más allá, que sea posible un
recíproco dar y recibir, en el que estamos unidos unos
con otros con vínculos de afecto más allá del confín de
la muerte, ha sido una convicción fundamental del
cristianismo de todos los siglos y sigue siendo también
hoy una experiencia consoladora. ¿Quién no siente la
necesidad de hacer llegar a los propios seres queridos
que ya se fueron un signo de bondad, de gratitud o
también de petición de perdón? Ahora nos podríamos
hacer una pregunta más: si el «purgatorio» es
simplemente el ser purificado mediante el fuego en el
encuentro con el Señor, Juez y Salvador, ¿cómo puede
intervenir una tercera persona, por más que sea cercana
a la otra? Cuando planteamos una cuestión similar,
deberíamos darnos cuenta que ningún ser humano es
una mónada cerrada en sí misma. Nuestras existencias
están en profunda comunión entre sí, entrelazadas unas
con otras a través de múltiples interacciones. Nadie
vive solo. Ninguno peca solo. Nadie se salva solo. En
mi vida entra continuamente la de los otros: en lo que
pienso, digo, me ocupo o hago. Y viceversa, mi vida
entra en la vida de los demás, tanto en el bien como en
el mal. Así, mi intercesión en modo alguno es algo
ajeno para el otro, algo externo, ni siquiera después de
la muerte. En el entramado del ser, mi gratitud para con
él, mi oración por él, puede significar una pequeña
etapa de su purificación. Y con esto no es necesario
convertir el tiempo terrenal en el tiempo de Dios: en la
comunión de las almas queda superado el simple
tiempo terrenal. Nunca es demasiado tarde para tocar el
corazón del otro y nunca es inútil. Así se aclara aún
más un elemento importante del concepto cristiano de
esperanza. Nuestra esperanza es siempre y
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
tempus plane superatur. Numquam est nimis sero
ad alterius cor movendum neque umquam res est
inutilis. Sic christianae spei notionis elementum
magni ponderis ultra explicatur. Nostra nempe
spes essentialiter ceteris quoque semper est spes;
hoc modo tantum ipsa etiam mihi revera est
spes.40 Sicut christiani numquam nos solummodo
interrogare debemus: quomodo me ipse salvare
possum? Interrogare quoque nos debemus: quid
facere possum ut ceteri salventur atque ceteris
spei sidus etiam oriatur? Tunc quoque meae ipsi
saluti summopere consuluero.
Maria spei stella
49. Quodam saeculi VIII/IX hymno, scilicet mille
annorum plus emenso spatio, Mariam, Domini
Matrem, veluti «maris stellam» salutat Ecclesia:
Ave maris stella. Hominum vita iter est. Ad quam
metam? Quomodo vitae semitam invenire
possumus? Vita veluti in historiae pelago apparet
iter, quod saepenumero obscuratur procellaque
agitatur, in quo cursum demonstrantia sidera
suspicimus. Germanae quidem nostrae vitae
sidera homines sunt qui rectam vitam exigere
noverunt. Spei lumina sunt ipsi. Certe Iesus
Christus ipse est lux, sol qui supra omnes
historiae tenebras ascendit. Sed Eum ut
attingamus proximis luminibus nobis opus est,
personis videlicet quae ex eiusdem luce lucem
ministrant quaeque sic nostri itineris cursum
dirigunt. Atque quis hominum magis quam Maria
spei stella esse nobis potest – quae per suum illud
«fiat» ipsi Deo nostri orbis reclusit ianuam; quae
vivens Foederis Arca facta est, in qua Deus caro
factus est, unus ex nobis est factus, tabernaculum
inter nos tetendit (cfr Io 1,14)?
50. Sic ad eam convertimur: Sancta Maria, ad
illas tu humiles magnasque Israel animas
pertinebas, quae veluti Simeon « consolationem
Israel » (Lc 2,25) exspectabant atque sicut Anna
«redemptionem Ierusalem» (Lc 2,38)
opperiebantur. Vitam in Israel Sacris Litteris
agere solebas, quae de spe loquebantur – de
promissione Abraham et semini eius facta (cfr Lc
1,55). Intellegimus sic sacrum timorem, qui te
invasit, cum Dei angelus tuum cubiculum
ingrederetur tibique nuntiaretur te Eum esse
genituram quem Israel speraret mundusque
45
esencialmente también esperanza para los otros; sólo
así es realmente esperanza también para mí. 40 Como
cristianos, nunca deberíamos preguntarnos solamente:
¿Cómo puedo salvarme yo mismo? Deberíamos
preguntarnos también: ¿Qué puedo hacer para que
otros se salven y para que surja también para ellos la
estrella de la esperanza? Entonces habré hecho el
máximo también por mi salvación personal.
María, estrella de la esperanza
49. Con un himno del siglo VIII/IX, por tanto de hace
más de mil años, la Iglesia saluda a María, la Madre de
Dios, como «estrella del mar»: Ave maris stella. La
vida humana es un camino. ¿Hacia qué meta? ¿Cómo
encontramos el rumbo? La vida es como un viaje por el
mar de la historia, a menudo oscuro y borrascoso, un
viaje en el que escudriñamos los astros que nos indican
la ruta. Las verdaderas estrellas de nuestra vida son las
personas que han sabido vivir rectamente. Ellas son
luces de esperanza. Jesucristo es ciertamente la luz por
antonomasia, el sol que brilla sobre todas las tinieblas
de la historia. Pero para llegar hasta Él necesitamos
también luces cercanas, personas que dan luz
reflejando la luz de Cristo, ofreciendo así orientación
para nuestra travesía. Y ¿quién mejor que María podría
ser para nosotros estrella de esperanza, Ella que con su
«sí» abrió la puerta de nuestro mundo a Dios mismo;
Ella que se convirtió en el Arca viviente de la Alianza,
en la que Dios se hizo carne, se hizo uno de nosotros,
plantó su tienda entre nosotros (cf. Jn 1,14)?
50. Así, pues, la invocamos: Santa María, tú fuiste una
de aquellas almas humildes y grandes en Israel que,
como Simeón, esperó « el consuelo de Israel » (Lc
2,25) y esperaron, como Ana, «la redención de
Jerusalén» (Lc 2,38). Tú viviste en contacto íntimo con
las Sagradas Escrituras de Israel, que hablaban de la
esperanza, de la promesa hecha a Abrahán y a su
descendencia (cf. Lc 1,55). Así comprendemos el santo
temor que te sobrevino cuando el ángel de Dios entró
en tu aposento y te dijo que darías a luz a Aquel que era
la esperanza de Israel y la esperanza del mundo. Por ti,
por tu «sí», la esperanza de milenios debía hacerse
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
exspectaret. Per te tuumque illud «sic»
millenniorum spes effecta est, in mundum
eiusque historiam intravit. Tu nempe huius
muneris magnitudini te subiecisti et es assensa:
«Ecce ancilla Domini; fiat mihi secundum
verbum tuum» (Lc 1,38). Cum sancto gaudio
repleta, tuam necessariam Elisabeth conventura,
Iudaeae montes festinanter transires, futurae
Ecclesiae imago facta es, quae suo in gremio per
historiae montes mundi spem fert. Sed praeter
gaudium quod per tuum « Magnificat » verbis et
cantico in saecula effudisti, arcana quoque
oracula prophetarum de servi Dei in hoc mundo
doloribus noveras. Intra Bethlemiticum stabulum
in nativitate splendor angelorum fulsit, bonum
nuntium pastoribus deferentium, at simul Dei
paupertas hoc in mundo plane percipiebatur.
Simeon Senex de gladio tibi est locutus animam
tuam pertransituro (Lc 2,35), de contradictionis
signo in mundo quod signum erit Filius tuus.
Cum publicis muneribus operam dare coepit
Iesus, recedere tu debuisti, ut nova familia
adolescere posset, ad quam constituendam ipse
venerat, quaeque increscere debebat iis
operantibus, qui audituri erant tuaque verba
observaturi (Lc 11,27). Licet magnitudo
gaudiumque inceptae Iesu operae exstarent, in
Nazarethana iam synagoga illorum verborum «
signum cui contradicetur» (Lc 4,28s) veritatem
experiri debuisti. Animadvertisti sic inimicitiae
repudiationisque augeri vim, quae circa Iesum
gradatim adolescebat usque ad crucis horam, in
qua mundi Salvatorem, Davidis heredem, Dei
Filium, veluti omni re destitutum, ludibrio
habitum inter latrones morientem videre debuisti.
Verbum suscepisti: «Mulier, ecce filius tuus» (Io
19,26). Ex cruce novam missionem excepisti. Ex
cruce nova quidem ratione mater es facta: mater
scilicet illorum qui in tuum Filium credere
Eumque sequi volunt. Doloris gladius cor tuum
pertransivit. Eratne spes mortua? Eratne orbis
tandem sine luce, vita sine meta? Hora illa tuo in
animo iterum angeli verbum procul dubio
auscultasti, quo ipse annuntiationis momento
metuenti tibi responderat: «Ne timeas, Maria!»
(Lc 1,30). Quam saepe Dominus, tuus Filius idem
suis discipulis dixerat: Nolite timere! In
Golgothae nocte hoc verbum rursus audivisti.
Suis discipulis antequam traditus est Ipse dixerat:
«Confidite, ego vici mundum » (Io 16,33). «Non
46
realidad, entrar en este mundo y su historia. Tú te has
inclinado ante la grandeza de esta misión y has dicho
«sí»: «Aquí está la esclava del Señor, hágase en mí
según tu palabra» (Lc 1,38). Cuando llena de santa
alegría fuiste aprisa por los montes de Judea para
visitar a tu pariente Isabel, te convertiste en la imagen
de la futura Iglesia que, en su seno, lleva la esperanza
del mundo por los montes de la historia. Pero junto con
la alegría que, en tu Magnificat, con las palabras y el
canto, has difundido en los siglos, conocías también las
afirmaciones oscuras de los profetas sobre el
sufrimiento del siervo de Dios en este mundo. Sobre su
nacimiento en el establo de Belén brilló el resplandor
de los ángeles que llevaron la buena nueva a los
pastores, pero al mismo tiempo se hizo de sobra
palpable la pobreza de Dios en este mundo. El anciano
Simeón te habló de la espada que traspasaría tu corazón
(cf. Lc 2,35), del signo de contradicción que tu Hijo
sería en este mundo. Cuando comenzó después la
actividad pública de Jesús, debiste quedarte a un lado
para que pudiera crecer la nueva familia que Él había
venido a instituir y que se desarrollaría con la
aportación de los que hubieran escuchado y cumplido
su palabra (cf. Lc 11,27s). No obstante toda la grandeza
y la alegría de los primeros pasos de la actividad de
Jesús, ya en la sinagoga de Nazaret experimentaste la
verdad de aquella palabra sobre el «signo de
contradicción» (cf. Lc 4,28ss). Así has visto el poder
creciente de la hostilidad y el rechazo que
progresivamente fue creándose en torno a Jesús hasta la
hora de la cruz, en la que viste morir como un
fracasado, expuesto al escarnio, entre los delincuentes,
al Salvador del mundo, el heredero de David, el Hijo de
Dios. Recibiste entonces la palabra: «Mujer, ahí tienes
a tu hijo» (Jn 19,26). Desde la cruz recibiste una nueva
misión. A partir de la cruz te convertiste en madre de
una manera nueva: madre de todos los que quieren
creer en tu Hijo Jesús y seguirlo. La espada del dolor
traspasó tu corazón. ¿Había muerto la esperanza? ¿Se
había quedado el mundo definitivamente sin luz, la
vida sin meta? Probablemente habrás escuchado de
nuevo en tu interior en aquella hora la palabra del
ángel, con la cual respondió a tu temor en el momento
de la anunciación: «No temas, María» (Lc 1,30).
¡Cuántas veces el Señor, tu Hijo, dijo lo mismo a sus
discípulos: no temáis! En la noche del Gólgota, oíste
una vez más estas palabras en tu corazón. A sus
discípulos, antes de la hora de la traición, Él les dijo:
«Tened valor: Yo he vencido al mundo» (Jn 16,33).
«No tiemble vuestro corazón ni se acobarde» (Jn
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI 47

turbetur cor vestrum neque formidet» (Io 14,27).
«Ne timeas, Maria!». In Nazarethana illa hora tibi
dixit quoque angelus: « Regni eius non erit finis»
(Lc 1,33). Num finem habuit antequam inciperet?
Nullo pacto, iuxta crucem, per ipsum Iesu
verbum, tu credentium facta es mater. Hac in fide,
quae Sabbati sancti etiam in tenebris spei erat
certitudo, ad matutinum Paschae tempus
occurristi. Resurrectionis gaudium tuum cor
tetigit teque novum in modum cum discipulis
coniunxit, ad Iesu familiam efficiendam per
fidem destinatis. Sic intra credentium
communitatem fuisti, qui diebus post
Ascensionem Domini unanimiter pro Spiritus
Sancti dono orabant (cfr Act 1,14), quod
Pentecostes die receperunt. Iesu «Regnum» aliud
erat atque homines finxerant. «Regnum» hoc illa
hora initium cepit, numquam finem habiturum.
Ita inter discipulos eorum veluti Mater manes,
sicut spei Mater. Sancta Maria, Mater Dei, Mater
nostra, credere, sperare diligereque nos tecum
doce. Eius ad regnum nobis demonstra viam!
Maris stella, illumina nos nosque itinerantes
dirige.
Datum Romae, apud S. Petrum, die XXX mensis
Novembris, festo die S. Andreae Apostoli, anno
MMVII, Pontificatus Nostri tertio.
14,27). «No temas, María». En la hora de Nazaret el
ángel también te dijo: « Su reino no tendrá fin » (Lc
1,33). ¿Acaso había terminado antes de empezar? No,
junto a la cruz, según las palabras de Jesús mismo, te
convertiste en madre de los creyentes. Con esta fe, que
en la oscuridad del Sábado Santo fue también certeza
de la esperanza, te has ido a encontrar con la mañana
de Pascua. La alegría de la resurrección ha conmovido
tu corazón y te ha unido de modo nuevo a los
discípulos, destinados a convertirse en familia de Jesús
mediante la fe. Así, estuviste en la comunidad de los
creyentes que en los días después de la Ascensión
oraban unánimes en espera del don del Espíritu Santo
(cf. Hch 1,14), que recibieron el día de Pentecostés. El
«reino» de Jesús era distinto de como lo habían podido
imaginar los hombres. Este «reino» comenzó en
aquella hora y ya nunca tendría fin. Por eso tú
permaneces con los discípulos como madre suya, como
Madre de la esperanza. Santa María, Madre de Dios,
Madre nuestra, enséñanos a creer, esperar y amar
contigo. Indícanos el camino hacia su reino. Estrella
del mar, brilla sobre nosotros y guíanos en nuestro
camino.
Dado en Roma, junto a San Pedro, el 30 de noviembre,
fiesta del Apóstol san Andrés, del año 2007, tercero de
mi pontificado.

BENEDICTUS PP. XVI BENEDICTO XVI

Notas
1 1
Corpus Inscriptionum Latinarum, VI, n. 26003. Cf. Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n.
2
Cfr Poemata dogmatica, V, 53-64: PG 37, 428- 26003.
2
429. Cf. Poemas dogmáticos, V, 55-64: PG 37, 428-429.
3 3
Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1817-1821.
4
1817-1821. Summa Theologiae, II—II, q. 4, a. 1.
4 5
Summa Theologiae II-IIae, q. 4, a. 1. H. Köster: ThWNT VIII (1969), 585.
5 6
H. Köster: ThWNT, VIII (1969) 585. De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
6 7
De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, Ibíd., II, 46: CSEL 73, 273.
8
274. Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-
7
Ibid., II, 46: CSEL 73, 273. 73.
8 9
Cfr Ep. 130 Ad Probam 14, 25 - 15, 28: CSEL Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1025.
10
44, 68-73. Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Préface,
9
Cfr Catechismus Catholicae Ecclesie, n. 1025. Paris 1992, pp. 18—20; cf. Henri de Lubac,
10
Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p.
Préface, Paris 1992, pp. 18-20, in: Henri de VII.
11
Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
12
Paris 1983, p. VII. Sententiae, III, 118 : CCL 6/2, 215.
 CARTA ENCÍCLICA SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI 48

11 13
Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67; cfr 1 Cf. ibíd., III, 71: CCL 6/2,107-108.
14
Tim 1,5. Novum Organum I, 117.
12 15
Sententiae III, 118: CCL 6/2, 215. Cf. ibíd., I, 129.
13 16
Cfr ibid. III, 71: CCL 6/2, 107-108. Cf. New Atlantis.
14 17
Novum Organum I, 117. En Werke IV: W. Weischedel, ed. (1956), 777.
15 18
Cfr ibid., I, 10. I. Kant, Das Ende aller Dinge: Werke IV, W.
16
New Atlantis. Weischedel, ed. (1964), 190.
17 19
In: Werke, IV, curante W. Weischedel (1956), Capítulos sobre la caridad, Centuria 1, cap 1: PG 90,
777. 965.
18 20
I. Kant, Das Ende aller Dinge, in: Werke VI, Cf. ibíd.: PG 90, 962-966.
21
curante W. Weischedel (1964), 190. Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.
19 22
Capita de charitate, Centuria 1, cap. 1: PG 90, Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. van der Meer,
965. Agustín pastor de almas, Madrid (1965), 351.
20 23
Cfr ibid.: PG 90, 962-966. Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
21 24
Conf. X, 43, 70: CSEL 33, 279. Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.
22 25
Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cfr F. Van der Meer, Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2657.
26
Augustinus der Seelsorger (1951), 318. Cf. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.
23 27
Sermo 339, 4: PL 38, 1481. Cf. Testigos de esperanza, Ciudad Nueva 2000, 135s.
24 28
Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279. Breviario Romano, Oficio de Lectura, 24 noviembre.
25 29
Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, n. 2657. Sermones in Cant. Serm. 26,5: PL 183, 906.
26 30
Cfr In 1 Ioannis 4,6: PL 35, 2008s. Negative Dialektik (1966), Tercera parte, III, 11:
27
Cfr Testimoni della speranza, Città Nuova Gesammelte Schriften, vol. VI, Frankfurt/Main, 1973,
2000, 156s. 395.
28 31
Breviarium Romanum, Ad Officium lectionis, Ibíd., Segunda parte, 207.
32
24 Novembris. Cf. DS, 806.
29 33
Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183,906. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 988-1004.
30 34
Negative Dialektik (1966), pars tertia, III, 11, Cf. ibíd., n. 1004.
35
in: Gesammelte Schriften, Bd. VI, Frankfurt/Main Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22,
1973, 395. 628-630.
31 36
Ibid., pars altera, 207. Gorgias 525ª-526c.
32 37
DS 806. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1033-1037.
33 38
Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn. 988- Cf. ibíd., nn. 1023-1029.
39
1004. Cf. ibíd., nn. 1030-1032.
34 40
Cfr ibid., n. 1040. Cf. ibíd., n. 1032.
35
Cfr Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3:
CSEL 22, 628-630.
36
Gorgias 525a-526c.
37
Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn.
1033-1037.
38
Cfr ibid., nn. 1023-1029.
39
Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, nn.
1030-1032.
40
Cfr Catechismus Catholicae Ecclesiae, n. 1032.
© Copyright 2007 - Libreria Editrice Vaticana © Copyright 2007 — Libreria Editrice Vaticana