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Jacobi Friedrich

Jacobi Friedrich

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David Hume acerca de la creencia, o Idealismo y realismo,
un diálogo
David Hume acerca de la creencia, o Idealismo y realismo,
un diálogo

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03/18/2014

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original

Friedrich Heinrich Jacobi
Werke1
Herausgegeben von Friedrich Roth und Friedrich K\u00f6ppen
Zweiter Band
1968
Wissenschaftliche Buchgesellschaft
Darmstadt
Diesen reprografischen Nachdruck wurde die Ausgabe Leipzig 1815 zugrunde gelegt, die uns die
Stadt- und Universit\u00e4tsbibliothek zu Frankfurt am Main zur Verf\u00fcgung stellte

David Hume \u00fcber den Glauben,
oder Idealismus und Realismus.
Ein Gespr\u00e4ch2

1 Este traducci\u00f3n forma parte del proyecto FONDECYT No 1010382: \u201cEl realismo de Jacobi como contrapropuesta
al idealismo racionalista\u201d.
2 La numeraci\u00f3n de la edici\u00f3n original de Leipzig de 1815, reimpresa en 1968 por laWissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, est\u00e1 incorporada al texto entre corchetes [ ].
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Introducci\u00f3n

Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) naci\u00f3 en D\u00fcsseldorff, autor de novelas como Allwill (1775-1776) y Woldemar (1777), presidente de la Academia de Munich. No tuvo formaci\u00f3n acad\u00e9mica filos\u00f3fica y se dedic\u00f3 a actividades comerciales y pol\u00edticas hasta 1785, fecha en que inicia su actividad filos\u00f3fica publicando Briefe \u00fcber die Lehre des Spinoza (correspondencia con Mendelssohn), ejerci\u00f3, no obstante, una notable influencia en el curso de la filosof\u00eda de la \u00e9poca. Su antirracionalismo le lleva a oponerse tanto a Espinoza como a Kant y, con \u00e9l, al idealismo alem\u00e1n.

El idealismo postkantiano conduce cada vez m\u00e1s a la raz\u00f3n por un camino que intenta eliminar toda heterorreferencia de \u00e9sta. El prop\u00f3sito de esta eliminaci\u00f3n no es otro sino el establecimiento de la libertad, entendida como autonom\u00eda, como principio constitutivo de toda filosof\u00eda que alcance la forma de un sistema. As\u00ed ocurre claramente con Fichte, Schelling y Hegel. No obstante, Jacobi ve en esta autoapelaci\u00f3n de la raz\u00f3n a s\u00ed misma el punto de partida de todo fatalismo, de modo que, con el mismo prop\u00f3sito, es decir, salvar la libertad, es necesario, seg\u00fan Jacobi, retornar a la realidad como el \u00fanico fundamento posible de una filosof\u00eda de la libertad, y para ello es necesario trascender la raz\u00f3n y establecer el sentimiento como fuente originaria del saber.

Los fundamentos que determinan la apelaci\u00f3n al sentimiento que realiza Jacobi en su prop\u00f3sito de establecer una filosof\u00eda realista, se inscribe en una reacci\u00f3n contra la Ilustraci\u00f3n postkantiana, por cuanto Jacobi pretende superar la autorreferencia de la raz\u00f3n, mediante un salto que pone la verdad m\u00e1s all\u00e1 del discurso. Efectivamente, tal como lo entiende nuestro autor, la raz\u00f3n s\u00f3lo puede discurrir a partir de un principio metarracional, no puede proceder sino estableciendo un punto de partida m\u00e1s all\u00e1 de s\u00ed misma. Si no es posible conocer lo real, tambi\u00e9n la raz\u00f3n pr\u00e1ctica opera en el vac\u00edo o, si se quiere, en un formalismo vac\u00edo, por cuanto sus reglas de acci\u00f3n no imperan propiamente sobre la voluntad, en la medida que no pueden tener un car\u00e1cter teleol\u00f3gico, sino que s\u00f3lo pueden imperar sobre la raz\u00f3n pura. Pero eso, que para Kant constituye su conquista, convierte, seg\u00fan Jacobi a la raz\u00f3n en un repertorio de normas que desconoce lo que norma. La famosa frase kantiana del prefacio a la segunda edici\u00f3n, \u201cme fue necesario limitar el saber para abrir espacio a la fe\u201d tiene en Jacobi una interpretaci\u00f3n rigurosa. Si se establece y sostiene que la raz\u00f3n tiene l\u00edmites, esto no puede significar otra cosa sino que el punto de partida de todo discurso filos\u00f3fico tiene que estar allende la raz\u00f3n, y ser, por lo tanto, metarracional (no s\u00f3lo metaespeculativo). El problema estriba entonces en establecer un v\u00ednculo entre ese principio metarracional y la raz\u00f3n que de all\u00ed procede; estrictamente hablando, ese principio es de suyo inalcanzable para la raz\u00f3n y exige, por lo tanto, un salto en el vac\u00edo cuyo t\u00e9rmino ad quem no es sino la realidad.

Se puede decir que el prop\u00f3sito central de Kant es elaborar una filosof\u00eda que se aparte tanto del dogmatismo como del escepticismo; que, contra el escepticismo, abra espacio a una ciencia que alcance proposiciones universales y necesarias y que, contra el dogmatismo, coloque a la raz\u00f3n en sus justos l\u00edmites, de modo que no pretenda lo que por su propia naturaleza no puede alcanzar. Para Kant, s\u00f3lo estableciendo l\u00edmites al saber queda lugar para la fe. No obstante lo anterior, Jacobi sostiene que, pese al prop\u00f3sito de Kant, con la filosof\u00eda cr\u00edtica se reduce la fe a la raz\u00f3n, si se es consecuente hasta el final, y as\u00ed la fe queda limitada a las posibilidades de la raz\u00f3n humana. Seg\u00fan Jacobi, toda filosof\u00eda que pretenda fundar el valor de verdad de sus conclusiones en el rigor l\u00f3gico del discurso demostrativo conduce inevitablemente al fatalismo espinociano. La raz\u00f3n es de suyo determinista y conduce, por lo tanto a una supresi\u00f3n de la

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libertad y, si se la quiere salvar, para ello es necesario identificar lo condicionado, Yo, con lo
incondicionado, lo que deriva necesariamente a un pante\u00edsmo.

Jacobi denomina en varios lugares, (por ejemplo, en carta a Fichte de marzo de 1799) a su \u201cdoctrina\u201cno-filosof\u00eda (Un-philosophie; Fichte Gesamtausgabe, III, 3, p\u00e1g. 226) porque piensa que la filosof\u00eda ha quedado atrapada en un discurso racional que no puede derivar sino al determinismo y al pante\u00edsmo. Jacobi pretende resolver las dificultades que encuentra en Kant, y en todo racionalismo idealista, estableciendo lo que para \u00e9l es el suelo fundamental tanto del conocer como del obrar humanos: el sentimiento o afecto (das Gef\u00fchl). Toda demostraci\u00f3n presupone algo ya demostrado, lo cual s\u00f3lo puede terminar en lo que Jacobi llama una \u201crevelaci\u00f3n de la naturaleza\u201d, que no solamente manda (befiehlt) sino que obliga (zwingt) al hombre a admitir (annehmen) ciertas \u201cverdades eternas\u201d. Pero estas verdades eternas no deben ser confundidas con las ideas innatas de Descartes, se refieren m\u00e1s bien a las \u201cverdades primitivas de hecho\u201d de Leibniz, definidas como \u201cexperiencias inmediatas internas de una inmediaci\u00f3n del sentimiento\u201d (Nuevo Ensayo..., IV, cap. 2, \u00a7 1.)

Esta inmediaci\u00f3n del sentimiento, tanto como la certeza a la que da lugar, revela un clara semejanza entre la verdades eternas de Jacobi y las verdades primitivas de Leibniz, lo cual es corroborado en el dialogo sobre idealismo y realismo donde cita expresamente a Leibniz (p. 238). Pero, en lugar de que estas verdades primitivas se refieran a la unidad del Yo pensante y a la variedad de los pensamientos de ese mismo Yo, como es el caso de Leibniz, en Jacobi se refieren a unsentir en el que est\u00e1n indisolublemente ligados el Yo y el No-Yo. En las Briefe \u00fcber die

Lehre des Spinoza dice: \u201cEn la percepci\u00f3n m\u00e1s primordial y m\u00e1s simple, deben estar
inmediatamente en el alma la conciencia interior y el objeto exterior, el Yo y el T\u00fa\u201d (Werke, II, 1,
p\u00e1g. 176).

El pensar no es posible sin un objeto, ciertamente, en elcogito primario nuestro cuerpo se hace inmediatamente presente en el sentir, pero lo que cualifica y diversifica este sentir son los cambios que experimenta este cuerpo, cambios que no podemos experimentar sin estar al mismo tiempo ciertos de la existencia de algo enteramente diferente de toda sensaci\u00f3n y de todo pensamiento con la misma certeza del cogito. A esta certeza la denomina Jacobi \u201ccreencia\u201d, denominaci\u00f3n que tal vez no sea muy afortunada, pero que quiere expresar que se trata de un conocimiento que no proviene de principios racionales. La creencia nos da la perfecta certeza de la existencia de nuestro propio cuerpo y la de otros cuerpos y de otros seres pensantes que son exteriores. Sin un T\u00fa el Yo es imposible, \u201cel Yo y el T\u00fa, conciencia interna y objeto externo deben estar ambos en el alma en el mismo instante indivisible, sin antes ni despu\u00e9s, sin ninguna operaci\u00f3n del entendimiento, antes del menor inicio de los conceptos de causa y efecto\u201d, (p. 176) es en virtud de esta identidad que se puede encontrar all\u00ed aut\u00e9ntica certeza. \u201cTodo conocimiento humano proviene de la revelaci\u00f3n y de la fe\u201d (p. 3-4), todo saber sostenido en pruebas, como es el saber de la ciencia, debe estar sostenido en un saber que no procede en absoluto por demostraci\u00f3n. Se trata de que el conocimiento no puede comenzar sino a partir de una \u201crevelaci\u00f3n del ser\u201d. Incluso se puede afirmar que el pensamiento considerado esencialmente no es sino el sentimiento (Gef\u00fchl) del ser.

Esto puede ser vinculado con la apercepci\u00f3n trascendental kantiana, por cuanto \u00e9sta es una \u201cunidad de conciencia que precede a todos los datos de las intuiciones; s\u00f3lo en relaci\u00f3n con tal unidad son posibles las representaciones de objetos\u201d (Cr\u00edtica de la Raz\u00f3n Pura, A 107) y m\u00e1s adelante Kant llama a la apercepci\u00f3n \u201csentimiento de una existencia\u201d (Gef\u00fchl eines Daseins). A este respecto se puede ver que esta revelaci\u00f3n primordial del ser tiene necesariamente un car\u00e1cter prerracional y prel\u00f3gico. \u201cEl conocimiento de lo real fuera de nosotros nos es directamente dado por la presentaci\u00f3n (Darsetellung) de lo real mismo sin que se interponga ning\u00fan medio de

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