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Estructura Mitos

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CAPÍTULO
11LA ESTRUCTURA DE LOS MITOS
1
 
«Se diría que los universos mitológicos están destinados aser pulverizados apenas formados, para que de sus restosnazcan nuevos universos.»
 
Franz Boas, introducción a James Teit, «Tra-ditions of the Thompson River Indians of 
British Columbia»,
 Memoirs of the AmericanFolklore Society,
VI (1898), pág. 18.
Desde hace unos veinte años y no obstante ciertas tentativas dis-persas, la antropología parece haberse alejado progresivamente delestudio de los hechos religiosos. Aficionados de distintas procedenciashan aprovechado la oportunidad para invadir el dominio de la etnolo-gía religiosa. Sus juegos ingenuos se desenvuelven sobre el terrenoque nosotros hemos abandonado sin cultivar, y sus excesos sesuman a nuestra carencia, comprometiendo el futuro de nuestrostrabajos,
 
¿Cuál es el origen de esta situación? Los fundadores de la etno-logía religiosa, Tylor, Frazer y Durkheim, prestaron constante aten-ción a los problemas psicológicos; no siendo, sin embargo, psicólogosde oficio, no podían estar al corriente de la rápida evolución de lasideas en esa materia y menos aún presentirla. Sus interpretacioneshan pasado de moda tan velozmente como los postulados psicoló-gicos que ellas implicaban. Reconozcámosles, con todo, el mérito dehaber comprendido que los problemas de etnología religiosa corres-ponden a una psicología intelectualista. Siguiendo a Hocart —quehacía ya esta observación al principio de su obra postuma, reciente-mente publicada—, habrá que lamentar que la psicología moderna sehaya desinteresado demasiado a menudo de los fenómenos intelec-tuales y haya preferido el estudio de la vida afectiva: «a los defectos
 
1. Según el articulo original «The Structural Study of Myth», en Myth, ASymposium,
 Journal American Folklore,
vol. 78, n, 270, octubre-diciembre 1955,págs. 428-444. Traducido con algunos complementos y modificaciones.
 
230 MAGIA Y RELIGIÓN
 
inherentes a la escuela psicológica... se agregaba, así, el error decreer que de las ideas claras pueden nacer emociones confusas».
2
Hubiera sido necesario ampliar los cuadros de nuestra lógica paraincluir en ella operaciones mentales en apariencia diferentes de lasnuestras, pero que son intelectuales con igual derecho. Se ha ensa-yado, en cambio, reducirlas a sentimientos informes e inefables. Estemétodo, conocido bajo el nombre de fenomenología religiosa, se hamostrado con excesiva frecuencia estéril y fastidioso.
 
* * *
 
De todos los capítulos de la etnología religiosa, la mitología esaquel que sufre sobre todo con esta situación. Cabe sin duda citarlos considerables trabajos de Dumézil y los de M. H. Grégoire. Perono pertenecen propiamente a la etnología. Como hace cincuenta años,ésta sigue complaciéndose en el caos. Se rejuvenecen las viejas in-terpretaciones: ensoñaciones de la conciencia colectiva, divinizaciónde personajes históricos, o a la inversa. Cualquiera sea el modo enque se consideran los mitos, parecen todos reducirse a un juegogratuito o a una forma superficial de especulación filosófica.
 
¿Para comprender lo que es un mito debemos pues elegir entrela simpleza y el sofisma? Algunos pretenden que cada sociedad ex-presa en sus mitos sentimientos fundamentales tales como el amor,el odio o la venganza, comunes a la humanidad entera. Para otros, losmitos constituyen tentativas de explicación de fenómenos difícilmentecomprensibles: astronómicos, meteorológicos, etcétera. Pero las socie-dades no son refractarias a las interpretaciones positivas, inclusivecuando adoptan interpretaciones falsas; ¿por qué habrían de prefe-rir súbitamente maneras de pensar tan oscuras y complicadas? Lospsicoanalistas, por otra parte, así como también ciertos etnólogos,quieren reemplazar las interpretaciones cosmológicas y naturalistaspor otras tomadas de la sociología y la psicología. Pero entonces lascosas se vuelven demasiado fáciles. Si un sistema mitológico otorgaun lugar importante a cierto personaje, digamos una abuela malé-vola, se nos dirá que en tal sociedad las abuelas tienen una actitudhostil hacia sus nietos; la mitología será considerada un reflejo de laestructura social y de las relaciones sociales. Y si la observación con-tradice la hipótesis, se insinuará al punto que el objeto propio de losmitos es el de ofrecer una derivación a sentimientos reales pero repri-midos. Sea cual fuere la situación real, una dialéctica que gana a todotrance encontrará el medio de alcanzar la significación.
 
Reconozcamos más bien que el estudio de los mitos nos conducea comprobaciones contradictorias. En un mito todo puede suceder;parecería que la sucesión de los acontecimientos no está subordinada
 
2. A. M. Hocart,
Social origins,
Londres, 1954, pág. 7.
 
LA ESTRUCTURA DE LOS MITOS 231
 
a ninguna regla de lógica o de continuidad. Todo sujeto puede tenercualquier predicado; toda relación concebible es posible. Y sin em-bargo, estos mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con losmismos caracteres y a menudo con los mismos detalles en diversasregiones del mundo. De donde surge el problema: si el contenido delmito es enteramente contingente, ¿cómo comprender que, de un ex-tremo al otro de la Tierra, los mitos se parezcan tanto? Sólo si setoma conciencia de esta antinomia fundamental, que pertenece a lanaturaleza del mito, se puede esperar resolverla. En efecto, esta con-tradicción se asemeja a aquella que descubrieron los primeros filó-sofos que se interesaron en el lenguaje, y para que la lingüísticapudiera constituirse como ciencia fue preciso levantar esta hipoteca.Los antiguos filósofos razonaban sobre el lenguaje como nosotros se-guimos razonando sobre la mitología. Comprobaban que, en cadalengua, ciertos grupos de sonidos correspondían a determinados sen-tidos, y buscaban desesperadamente comprender qué necesidad internaunía esos
sentidos y
esos
sonidos.
La empresa era vana, porque losmismos sonidos se encuentran en otras lenguas, pero ligados a sen-tidos diferentes. La contradicción no fue resuelta hasta el día en quese percibió que la función significativa de la lengua no esligadadirectamente a los sonidos mismos, sino a la manera en que los soni-dos se encuentran combinados entre sí.
 
Muchas teorías recientes sobre la mitología proceden de una con-fusión análoga. Según Jung, habría significaciones precisas ligadas aciertos temas mitológicos, que él llama arquetipos. Esto es razonar alestilo de los filósofos del lenguaje, que estuvieron convencidos durantelargo tiempo
3
de que los diversos sonidos poseían una afinidad natural contal o cual sentido: así, las semivocales «líquidas» tendrían por misiónevocar el estado correspondiente de la materia, las vocales abiertasserían elegidas preferentemente para formar los nombres de objetosgrandes, voluminosos, pesados o sonoros, etcétera. El principiosaussuriano del
carácter arbitrario de los
 
signos lingüísticos
necesitapor cierto ser revisado y corregido;
4
no obstante, todos los lingüistasestarán de acuerdo en reconocer que, desde un punto de vistahistórico, ha marcado una etapa indispensable de la reflexión lingüística.
 
No basta invitar al mitólogo a que compare la situación incierta enque se encuentra, con la del lingüista de la época precientífica. Porquesiguiendo por ese camino nos arriesgaríamos a caer de una dificultad enotra. Aproximar el mito al lenguaje no resuelve nada: el mito integrala lengua; por el habla se le conoce; pertenece al discurso.
 
3. Esta hipótesis cuenta aún con defensores. Asi, por ejemplo, Sir R. A. Paget,«The origin of language.,.»,
 Journal of World History,
I, n.
2,
UNESCO, 1953.4.Véase E. Benveniste, «Nature du signe linguistique»,
 Acta lingüistica,
I, 1,1939, y el cap, V de la presente obra.
 
232 MAGIA Y RELIGIÓN
 
Si queremos dar cuenta de los caracteres específicos del pensa-miento mítico, tendremos que establecer entonces que el mito está enel lenguaje y al mismo tiempo más allá del lenguaje. Esta nueva dificultadtampoco es ajena al lingüista: ¿acaso el lenguaje mismo no englobadiferentes niveles? Al distinguir entre la
lengua
y el
habla,
Saussure hamostrado que el lenguaje ofrecía dos aspectos complementarios: unoestructural, el otro estadístico; la lengua pertenece al dominio de untiempo reversible, y el habla al de un tiempo irreversible. Si es yaposible aislar estos dos niveles en el lenguaje, nada excluye laposibilidad de definir un tercero.
 
Acabamos de distinguir la
lengua
y el
habla
de acuerdo con lossistemas temporales a los cuales una y otro se refieren. Ahora bien,el mito se define también por un sistema temporal, que combina laspropiedades de los otros dos. Un mito se refiere siempre a aconteci-mientos pasados: «antes de la creación del mundo» o «durante lasprimeras edades» o en todo caso «hace mucho tiempo». Pero el valorintrínseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos,que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman tam-bién una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente alpasado, al presente y al futuro. Una comparación ayudará a precisaresta ambigüedad fundamental. Nada se asemeja más al pensamientomítico que la ideología política. Tal vez ésta no ha hecho más quereemplazar a aquél en nuestras sociedades contemporáneas. Ahorabien, ¿que hace el historiador cuando evoca la Revolución Francesa?Se refiere a una sucesión de acontecimientos pasados, cuyas lejanasconsecuencias se hacen sentir sin duda todavía a través de una serie,no reversible, de acontecimientos intermediarios. Pero para el hombrepolítico y para quienes lo escuchan, la Revolución Francesa es unarealidad de otro orden; secuencia de acontecimientos pasados, perotambién esquema dotado de una eficacia permanente, que permiteinterpretar la estructura social de la Francia actual y los antagonis-mos que allí se manifiestan y entrever los lineamientos de la evoluciónfutura. Michelet, pensador político a la vez que historiador, se expresaasí: «Ese día todo era posible... El futuro fue presente... es decir,no ya tiempo, sino un relámpago de eternidad.»
5
Esta doble estructura, ala vez
histórica
y
ahistórica.
explica que el mito pueda pertenecersimultáneamente al dominio del
habla
(y ser analizado en cuantotal) y al de la
lengua
(en la cual se lo formula), ofreciendo al mismotiempo, en un tercer nivel, el mismo carácter de objeto absoluto. Estetercer nivel posee también una naturaleza lingüística, pero es, sin em-bargo, distinto de los otros dos.
 
Se me permitirá abrir aquí un paréntesis para ilustrar, medianteuna observación, la originalidad que ofrece el mito en relación con
 
5. Michelet,
 Histoire de la Révolution
Francaise. IV, I. He tomado esta cita deMaurice Merleau-Ponty.
 Les aventures de la dialectique.
París. 1955, pág. 273.
 
LA ESTRUCTURA DE LOS MITOS 233
 
todos los demás hechos lingüísticos. Se podría definir el mito comoese modo del discurso en el que el valor de la fórmula
traduttore,traditore
tiende prácticamente a cero. En este sentido, el lugar queel mito ocupa en la escala de los modos de expresión lingüística es elopuesto al de la poesía, pese a lo que haya podido decirse para apro-ximar uno a la otra. La poesía es una forma de lenguaje extremada-mente difícil de traducir en una lengua extranjera, y toda traducciónentraña múltiples deformaciones. El valor del mito como mito, porel contrario, persiste a despecho de la peor traducción. Sea cual fuerenuestra ignorancia de la lengua y la cultura de la población dondese lo ha recogido, un mito es percibido como mito por cualquierlector, en el mundo entero. La sustancia del mito no se encuentraen el estilo, ni en el modo de la narración, ni en la sintaxis, sino en la
historia
relatada. El mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en unnivel muy elevado y cuyo sentido logra
despegar 
si cabe usar unaimagen aeronáutica, del fundamento lingüístico sobre el cual habíacomenzado a deslizarse.
 
Resumamos ahora las conclusiones provisionales alcanzadas. Sontres: 1) Si los mitos tienen un sentido, éste no puede depender delos elementos aislados que entran en su composición, sino de la ma-nera en que estos elementos se encuentran combinados. 2) El mitopertenece al orden del lenguaje, del cual forma parte integrante;con todo, el lenguaje, tal como se lo utiliza en el mito, manifiestapropiedades específicas. 3) Estas propiedades sólo pueden ser bus-cadas
 por encima
del nivel habitual de la expresión lingüística; dichode otra manera, son de naturaleza más compleja que aquellas que seencuentran en una expresión lingüística cualquiera.
 
Si se admiten estos tres puntos, aunque sólo sea a título dehipótesis de trabajo, se siguen dos consecuencias muy importantes:1) como toda entidad lingüística, el mito está formado por unidadesconstitutivas; 2) estas unidades constitutivas implican la presenciade aquellas que normalmente intervienen en la estructura de la len-gua, a saber, los fonemas, morfemas y semantemas. Pero ellas tienencon estos últimos la relación que los semantemas guardan con losmorfemas y que éstos guardan con los fonemas. Cada forma difierede la precedente por un grado más alto de complejidad. Por estarazón, a los elementos propios del mito (que son los más complejosde todos) los llamaremos: unidades constitutivas mayores.
 
¿Cómo se procederá para reconocer y aislar estas grandes uni-dades constitutivas o mitemas? Sabemos que no son asimilables nia los fonemas ni a los morfemas ni a los semantemas, sino que se ubi-can en un nivel más elevado: de lo contrario, el mito no podría distin-guirse de otra forma cualquiera del discurso. Será necesario, enton-ces, buscarlas en el plano de la frase. En una etapa preliminar dela investigación, procederemos por aproximaciones, por ensayo y error,guiándonos por los principios que sirven de base al análisis estruc-
 

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