COOMARASWAMY ANANDA K - Elementos de Iconografia Budista (Texto Y Dibujos Sin Lamina)

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ELEMENTOS DE ICONOGRAFA BUDISTA

ANANDA K. COOMARASWAMY
A.K. COOMARASWAMY, ELEMENTOS DE ICONOGRAFA BUDISTA
PREFACIO
Los trabajos de A.K. Coomaraswamy Un Nuevo Acercamiento a los Vedas, La Transformacin de la Naturaleza en Arte, y el volumen presente, se basan en las siguientes convicciones, que el autor ha desarrollado gradualmente en su mente. En primer lugar, el arte budista en la India y eso es prcticamente equivalente a decir el arte en la India comienza alrededor del siglo II antes de Cristo con una gama de smbolos bien desarrollados en su iconografa. No parece posible separar completamente el budismo, como religin y como arte, de la corriente principal de la religin y del arte indio, ni pensar que estos smbolos de desarrollaron repentinamente como una nueva creacin. Por consiguiente, Coomaraswamy ha procedido a estudiar, desde un punto de vista nuevo, el simbolismo que penetra toda la literatura vdica primitiva de la India, intentando descubrir con ello, si los conceptos que se expresaban simblicamente en la literatura del perodo anicnico vdico, no han encontrado tambin su primera expresin iconogrfica en el arte budista primitivo. En segundo lugar, Coomaraswamy observ muchas similitudes sorprendentes entre determinados pasajes de los telogos y msticos cristianos medievales, tales como Santo Toms de Aquino, el Maestro Eckhart, Ruysbroeck, y Boehme, y determinados pasajes en la literatura vdica similitudes tan llamativas que muchas sentencias de los escritores cristianos podan tomarse como traducciones casi literales de sentencias snscritas, o viceversa. Entonces, se desarroll en l la conviccin de que la teologa mstica es la misma por todo el mundo, y que la teologa cristiana medieval poda usarse como una herramienta para comprender mejor la antigua teologa india. Coomaraswamy procedi a aplicar esta teora incluso al Rig Veda, asumiendo, contrariamente a la opinin general, que no haba ninguna ruptura completa de pensamiento entre el Rig Vega y los Brahmanas y Upanishads. En multitud de estrofas del Rig Veda y del Atharva Veda, Coomaraswamy encuentra que se esbozan vagamente los mismos conceptos que despus se emplean de una manera ms detallada en el brahmanismo y en el budismo. El presente estudio del rbol de la Vida, del Loto de la Tierra, de la Rueda de la Palabra, del Trono de Loto, y del Pilar gneo intenta mostrar que estos smbolos pueden rastrearse ms all de su primera representacin en la iconografa budista, a travs del perodo anicnico de los Vedas brahmnicos, hasta el interior del perodo
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vdico mismo, y que representan un simbolismo indio universal y una gama de conceptos teolgicos. La lingstica objetiva est aparentemente al cabo de sus recursos cuando trata de las muchas obscuridades que plantea la fraseologa del Rig Veda. Este nuevo acercamiento metafsico es bienvenido, aunque a la lingstica de hecho le parezca que las ideas no se estn edificando sobre la bases de las palabras, sino que las palabras se estn adecuando a las ideas. WALTER EUGENE CLARK HARVARD UNIVERSITY 27 de Junio de 1934
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Los smbolos no pueden estudiarse aparte de las referencias que simbolizan. Ogden and Richards, The Meaning of Meaning, p. 20 Determinar el significado de los nombres es lo mismo que determinar el carcter fundamental de los conceptos. Stcherbatsky, Buddhist Logic, I, p. 459 Yo hablo as (en imgenes) a causa de la fragilidad de la inteligencia de los tiernos hijos de los hombres. Pero puesto que t tienes tu sede en los principios (dharme u), cmo es que no enuncias el Primer Principio (tattvam) explcitamente? Porque, aunque yo refiero al Primer Principio, no hay ninguna cosa en el Intelecto que corresponda a la referencia Primer Principio. La kvat S II.112 y 114 ra tra, La pintura no est en los colores el Principio (tattvam) trasciende la letra. La kvat S II.118-119 ra tra, Mirate la dottrina, che sasconde, sotto il velame degli versi strani. Dante, Inferno, IX.61
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PARTE I
EL RBOL DE LA VIDA, EL LOTO DE LA TIERRA, Y LA RUEDA DE LA PALABRA
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PARTE I EL RBOL DE LA VIDA, EL LOTO DE LA TIERRA, Y LA RUEDA DE LA PALABRA

Die menschheit versucht sie, in die greifbare oder sonstwie wahrnehmbare Form zu bringen, wir knnten sage zu materialisen, was ungreifbar, nichtwahrnehmbar ist. Sie schafft Symbol, Schriftzeichen, Kultbild aus irdischen Stoff und schaut in ihnen und hinter ihnen das sonst unschaubare, unvorstellbare geistige und gttliche Geschehen. Walter Andrae, Die ionische Sule, Bauform oder Symbol? 1933, p. 65.
La iconografa (r pa-bheda) del arte indio y extremo oriental, se ha estudiado hasta ahora, casi exclusivamente en lo que respecta a la identificacin de las diferentes hipstasis, segn se representan antropomrficamente en el arte ms reciente. Aqu nos proponemos tratar esos elementos fundamentales del simbolismo budista que predominan en el antiguo arte anicnico, y de los cuales nunca se ha prescindido en la imaginera posterior, aunque en ella se subordinan al icono humano. El smbolo no est diseado, en ninguno de ambos casos, como si tuviera que funcionar biolgicamente: en tanto que smbolo (prat el smbolo expresa ka), una idea, y no es la semejanza de nada que se haya presentado a la facultad1 intrnseca del ojo. Tampoco la imagen anicnica es, ms o menos que la forma humana, la semejanza de l, a saber, del Primer Principio, que no es una cosa, sino eso de quien ambas son la imagen. Concebir, a quien no es meramente m ya-laukika sino sarva-laukika, no meramente m a-raupya sino vi nu nu va2 raupya, no meramente humano sino de Forma Universal , concebir-Le como un rbol vivo, o como un Cordero o una Paloma, no es una teologa menos sana que concebir-Le como el Hombre. De manera que, en esa misma medida, una teologa que es puramente antropomrfica, est especficamente limitada; pues l inviste formas y sonidos vegetativos, teriomrficos y geomtricos, que son tan prominentes
La semejanza de una cosa como tal, como se presenta a la facultad intrnseca del ojo, es meramente una ocasin de sensacin, y necesariamente sin significado; puesto que la recognicin es una operacin animal, no una operacin intelectual. En un sentido, aunque no esencialmente, la imagen anicnica puede considerarse como una semejanza ms propia de l, a saber, en la medida en que nos recuerda la relativa irrelevancia del modo humano, en tanto que es slo un caso particular entre las posibilidades de la existencia.
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o tan minsculos, como la carne misma que inviste3. As pues, el Bodhisattva hace voto de que no se Extinguir Completamente hasta que la ltima hoja de hierba haya alcanzado su meta. Lo que se ha dicho arriba es para disipar la nocin de que al estudiar el simbolismo estamos dejando la vida detrs de nosotros; al contrario, es precisamente por medio de smbolos como ars imitatur naturam in sua operatione, y toda otra imitacin es idolatra. Antes de proseguir, slo queda decir que si parece que ponemos un acento particular en el budismo, esto es hablando estrictamente un accidente. En la India, el budismo representa un desarrollo heterodoxo, y todo lo que es metafsicamente correcto, (pramiti) en su ontologa y en su simbolismo, se deriva de la tradicin primordial; ciertamente, con las ligeras transposiciones necesarias, la mayor parte de lo que se dice aqu, podra aplicarse directamente a la comprensin del arte Cristiano. En el siguiente estudio, no se expresan ideas u opiniones mas propias, todo est tomado directamente, y a menudo verbalmente, de fuentes vdicas o budistas. A menudo se ha observado que, en los textos palis, no hay ninguna tradicin expresa que prohiba hacer imgenes antropomrficas del Tath originalmente gata el As-venido o As-partido, despus El que ha entrado en la Talidad que pudieran explicar la designacin del Buddha slo por smbolos anicnicos en el arte primitivo4. Y esto es esencialmente verdadero; la representacin por smbolos anicnicos, no es una invencin budista en tipo, sino que representa la supervivencia de una tradicin ms antigua5, pues la imagen antropomrfica deviene una necesidad psicolgica slo en los oficios de la bhakti-v Sin embargo, el K ga-bodhi da. li
Cf. Jaimin Upani Br ya ad hma III.32, Esto dicen los S a tyak rtas: En cuanto al ngel a quien nosotros adoramos, decimos de l que hay un aspecto en la vaca, otro en las bestias de carga (caballos), otro en el elefante, otro en el hombre (puru otro en todas las existencias; tal es la a), omni-aspectualidad (sarva pa del ngel. Ese mismo aspecto simple es el Espritu (pr r ) a). Aqu debe notarse tan minsculas, pues ste no es un punto de vista pantesta, sino meramente no antropocntrico. San Francisco predicaba tambin a los pjaros y a los peces, pues toda la creacin gime y trabaja junta. A una prohibicin de este tipo se alude en el cap. 48 del Vinaya de los Sarvastiv dins. Ver Waley en Mlanges chinois et bouddhiques, Inst. Belge des Hautes tudes Chinoises I, 1932, p. 352. Comprese la negativa de Nanda a proporcionar material biogrfico para la representacin de los acontecimientos de la vida del Buddha en un drama, contada en el Kah-gyur (Schiefner, Tibetan Tales, n XIII). Con tath gata, o tathgata, cf. t, Veda X.53.1, con referencia a Agni. ag g
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La del arte mazdesta de Strzygowski, pero ste no es ms iraniano que indio.
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J taka (J. IV.228), enuncia, en la Introduccin, lo que equivale a una prohibicin tal, y ste puede haber sido el punto de vista vigente en los crculos budistas en una fecha mucho ms antigua que la que puede darse como cierta para el texto del J taka. Aqu, nanda desea erigir en el Jetavana un sustituto para el Buddha, de manera que las gentes puedan hacer sus ofrendas de coronas y de guirnaldas a la puerta del Gandhaku como p yah no slo cuando el Buddha est en la i, jan na, residencia, sino tambin cuando est ausente predicando el Dharma en otras partes. El Buddha pregunta cuntos tipos de santuarios (cetiya)6 hay. Tres, dice nanda, con una referencia implcita a la usanza no budista de la poca, a saber, los del cuerpo (s raka), los de la asociacin (p r ribhogaka)7, y los prescritos (uddesika). El Buddha rechaza el uso de las reliquias corporales por el motivo evidente de que tales reliquias slo pueden ser veneradas despus del Parinibba. Rechaza tambin los smbolos prescritos, debido a que tales son infundados y meramente fantasiosos (avattukamanamattaka7A, es decir, referibles slo artificialmente y ) por convencin al ser ausente para quien se desea un sustituto; de la manera como se emplean aqu los trminos, en un sentido derogatorio, slo pueden significar arbitrarios. As pues, Slo un Mah bodhi-rukkha, un Gran rbol de la Sabidura, que ha estado asociado con un Buddha, es adecuado para ser un cetiya, ya sea que el
Un cetiya, como se desprende del texto presente y de otros, no es primariamente un edificio, sino un objeto que se usa como un smbolo sagrado u objeto de culto. Un santuario, en el sentido de templo, es cetiya-ghara. Cf. mi Yak I y II, passim, y B. C. Law, Cetiya in the Buddhist as Literature, Studia Indo-Iranica, 1931, pp. 42-48. De paribhoga, objetos usados por/o en relacin con la persona; e igualmente tambin, en el caso de la persona muerta o ausente, las huellas o reliquias que no son una parte del cuerpo mismo. Por ejemplo, en el caso presente, la escudilla de mendicante del Buddha, sus vestidos, el rbol bajo el que alcanz la iluminacin, o la cabaa ocupada por l; y probablemente, aunque ms abstractamente, cosas tales como la rueda que puso en mocin en Benars. As pues, los s raka r y p ribhogaka cetiyas son precisamente esos smbolos a los que se alude como rastros (dh en tu) el Saddharma Puar el trmino dh aparece tambin en dh ka; tu tu-gabba = d gaba = th = pa st bveda. pa, Manamattakam se predica del cetiya antropomrfico en un sentido peyorativo, porque el adorador puede imaginar que el Buddha subsisti o subsiste realmente de esa manera, a saber, que el Buddha es en algn sentido como el icono. El mismo peligro es inherente al uso de smbolos verbales; el que escucha puede extraviarse si piensa que las palabras describen el principio, contra el hecho de que meramente lo sealan, puesto que el principio mismo no es una cosa que se parezca a nada. Esto se desarrolla extensamente en el La kvat S texto pp. 194-196, cf. cap. II.114ra tra, 118, y cap. III.74. El Sa yutta Nik texto I, p. 11, es tambin muy pertinente: Aquellos que se ya, apoyan sobre lo que se expresa literalmente, sin comprender lo que se expres, caen en la esclavitud de la mortalidad; aquellos que comprenden lo que se indic realmente no se forman conceptos vanos de (na maati) el que hace la indicacin.
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Buddha est todava vivo, o Absolutamente Extinguido. Esto aparece tambin en el Mah bodhiva ed. PTS, p. 59. sa, En ausencia de una definicin especfica, puede asumirse que la clase de los smbolos asociados inclua tambin otras representaciones anicnicas, tales como la rueda (cakra), los pies (p duka), el trila (nandi-pada), y otras formas geomtricas, vegetativas, o incluso teriomrficas, que encontramos efectivamente en el arte budista primitivo. Es cierto que, como el rbol, estos smbolos tenan otra aplicacin ms antigua que la budista, y, por consiguiente, podran imaginarse las objeciones que se les hacan no haba tomado equivocadamente Suj al t Bodhisattva por un rukkha-devat Pero donde no se haba hecho ninguna objecin ?. al rbol, tampoco poda haberse suscitado, lgicamente, ninguna otra objecin en relacin con los dems smbolos. De hecho, stos vinieron a usarse, en relacin con el establecimiento de cetiyas locales, como objetos de reverencia, en tanto que sustitutos de la peregrinacin a los lugares originales; y, como es bien sabido, los diferentes smbolos servan para diferenciar los distintos Acontecimientos. Por ejemplo, la rueda haca especial referencia a la primera predicacin en Benars. Al mismo tiempo, el uso de tales smbolos, con sus implicaciones metafsicas inherentes, debe haber contribuido a la pronta definicin de la budologa mtica. El hecho de que se haga decir al Buddha que un Buddha slo puede ser bien representado por un Gran rbol de la Sabidura, se debe, quizs, a que los pasajes del J no haban tenido en cuenta todava los Cuatro Acontecimientos, sino slo taka el ms importante, el Gran Despertar un acontecimiento reciente desde el punto de vista del H na. nay Por uddesika, prescrito, que corresponde a vyakta, manifiesto, en las clasificaciones brahmnicas de los iconos, deberamos esperar que se indicaran las imgenes antropomrficas, y esto lo confirma el Khuddakapha-Atthakath(ed. PTS., 1915, p. 222), donde uddissaka-cetiyase explica por buddha-pa , una im imagen del Buddha. Aunque el uso de imgenes antropomrficas, de cualquier tipo que fueran, deba ser raro durante la vida del Buddha, es evidente que los Comentadores comprendieron que la posicin propia del Buddha era definidamente iconoclasta. Es cierto que la imagen del Buddha, con sus lakkha no humanos, no as puede considerarse como la semejanza de un hombre, en mayor medida que otras imgenes indias, aunque, si se hizo la objecin, debe haber dependido de la apariencia generalmente humana de tales imgenes, y de que esta apariencia era inapropiada para el que no era un hombre. Quizs debamos decir que fue ms bien de esta manera como se explic y justific la antigua costumbre de usar predominantemente una imaginera anicnica. La actitud de aquellos que hacan un uso efectivo de imgenes antropomrficas se define en el Divyvad cap. XXVI, na, 9
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donde se explica que aquellos que contemplan imgenes de tierra (m nmayapratik no veneran la arcilla como tal, sino que, sin consideracin de ella, ti) veneran al principio inmortal al que se alude (amara-sa ) en las imgenes de j tierra. La traduccin de uddesika por prescrito, es apoyada por el expreso yath diam en el pasaje del Divyvad citado abajo. sa na Al Buddha se lo representa tratando de nuevo el mismo problema al final de su vida, y ahora (Mah parinibba Sutta V.8 y 12 = D Nik II.140-143), en gha ya vista de su cercana muerte, declara que despus de la Extincin Total hay cuatro lugares dignos de ser visitados por la comunidad, y estos lugares que deben provocar una profunda conmocin (sa vejan ni n cf. p yah y h ni, jan na citado arriba) son aquellos en los que haban pasado las cuatro crisis de la vida del Buddha. Con respecto a la edificacin resultante de tales visitas, se nos dice que a la visin del th del R Cakkavatti los corazones de muchos se calmarn y pa ja exultarn. Sin embargo, tradiciones posteriores representan al Buddha mismo, no meramente como habiendo sancionado, sino como habiendo instituido efectivamente, el uso de las imgenes antropomrficas. As, segn el Divyvad na, p. 547, Rudrya (sc. Udyana) desea un medio de hacer ofrendas al Buddha a cuando est ausente; entonces, el Bienaventurado dijo Ten una imagen del Tath gata pintada sobre un lienzo, y hazle tu ofrenda a ella (tath gata-pratim m pa likh e payitv etc.). Rudrya llama a sus pintores (cittakar Ellos dicen que , a ). no pueden aprehender el exemplum del Bienaventurado (na aknuvanti bhagavato nimittam udgrah tum). El Bienaventurado dice que ello se debe a que estn afectados por la laxitud (kheda, el equivalente al ithilasam dhi en M lavikgnimitra II.2; cf. y van na khedo jyate bh vayet en los textos S dhanam ), pero treme una pieza de lienzo (api tu pa l akam naya). Entonces, el Bienaventurado proyect su similitud sobre l (tatra ch uts , y ) y dijo compltalo con colores (ra gaip rayata), agregando que se tenan que escribir (likhitavy algunos textos abajo. Y as todo fue pintado por ellos de ni) acuerdo con la prescripcin (yath dia sa sarvam abhilikhitam). Segn la versin de esta leyenda conservada por Hsan-tsang (Beal, Life, p. 91), lo que hizo Udyana fue una imagen en madera de sndalo ms bien que una pintura; un consumado imaginero fue transportado al cielo de Trayastrias por Maudgalyyana, y despus de contemplar all la apariencia y las facciones del Buddha, que estaba predicando la Ley a su madre, el artista fue trado de regreso a la tierra y grab la figura en su semejanza. Sin embargo, esta imagen, que Hsan-tsang identific con una que vio en Kau amb como l mismo menciona en otra parte (Si-yu-ki, Beal, Records, II, p. 322), fue transportada a travs del aire (y aqu 10
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podemos interpretar, transferida como una imagen mental a la mente de un escultor) a Khot y all devino el arquetipo de innumerables copias posteriores, n, que se consideran como poseedoras de una similitud de univocacin, de manera que encontramos en Long Men una estatua llamada de Udyana (Chavannes, Mission archologique, pp. 391-2). Hay tambin la tradicin de otra imagen an, hecha de oro, despus de la partida final del Buddha; y una inscripcin de alrededor del ao 665 en Long Men (Chavannes, loc. cit., p. 362), con referencia a una imagen en esta sucesin, observa Si la influencia y el modelo no desaparecieron, es gracias a eso, donde el pensamiento que se expresa equivale a ste, a saber, que la imagen es siempre de aquel de quien ella es la imagen. Con respecto a tales representaciones tradicionales, se dice tambin en una inscripcin del ao 641 (Chavannes, loc. cit., p. 340-1) El Ki-ch est delante de nuestros ojos; Na-kie puede ser representado, es decir, cuando nosotros contemplamos estas estatuas, es como si viramos al Buddha mismo en el Pico del Buitre, o su semejanza en la caverna de N garah ra (donde el Buddha dej su sombra) (cf. ch uts en el pasaje del y Divyvad citado arriba). Como nos recuerda la inscripcin de Long Men del ao na 543 (Chavannes, loc. cit.), ellos tallaron la piedra preciosa en imitacin de su persona sobrenatural. En ausencia de la pasada manifestacin en un cuerpo humano (como el Buddha kyamuni), y antes de la futura manifestacin (del Buddha Maitreya), el Viajero recurre a unos medios de acceso a los principios transcendentales, principios de los cuales proceden todas las manifestaciones. Meramente como tal, la imagen no es de valor alguno; todo depende de lo que hace quien la contempla; lo que se espera de l, es un acto de contemplacin tal, que cuando ve ante l los lineamientos caractersticos, ello es para l como si la persona ntegra del Buddha estuviera presente; entonces, viaja en el espritu a la asamblea trascendente en el Pico del Buitre (Saddharma Puar cap. XV). Las ka, experiencias esttica y religiosa son aqu indivisibles; al elevarse al nivel de referencia que se le propone, su corazn se abre con una poderosa comprensin (inscripcin del ao 641, Chavannes, loc. cit., p. 340). Cf. Mus, Le Buddha par, BEFEO., 1928, pp. 248-9. La experiencia de aquellos que contemplaban la semejanza del Buddha tambin se describe extensamente en el Divyvad cap. na, XXVI, en relacin con la exhibicin de la similitud del Buddha por parte de M ra. Sin embargo, nuestro inters presente se centra primariamente en las representaciones anicnicas, y primero de todo en la representacin simblica por medio del rbol. Que se haya elegido as el antiguo smbolo del rbol de la Vida, el v a (= rukkha), vanaspati, ak k aya-va o eka a a, vattha de los Vedas y Upani ads, para representar al Buddha, es altamente significativo; pues como ya hemos indicado, todo smbolo tradicional lleva consigo, necesariamente, sus valores originales, incluso cuando se usa o se tiene intencin de que se use en un sentido 11
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ms restringido. Por consiguiente, para apreciar el contenido pleno del simbolismo budista, debemos tener en cuenta las implicaciones fundamentales de los smbolos que se emplean de hecho; slo un conocimiento de los smbolos en su significacin total, suscitar una comprensin de sus valores como se emplean en relacin con la budologa desarrollada. As pues, vamos a resumir sus referencias pre-budistas y algunas posiblemente posteriores8: el rbol de la Vida, sinnimo de toda la existencia, de todos los mundos, de toda la vida, brota, florece, o pende en el espacio9, desde su raz en el centro del ombligo del Ser Supremo, a saber, Varu a, Mah a, el Asura, el Brahman, que yace tendido sobre la espalda de las Aguas, yak que son las posibilidades de la existencia y la fuente de su abundancia. Ese rbol es su procesin (utkrama, prasara prav en una semejanza (m a, tti) rta), la emanacin de su energa gnea (tejas) como luz, la espiracin de su soplo (pr y l es su a); 10 sabio movedor, su nico e indestructible movedor (reriv . ) El Seor del Bosque (vanaspati) es ya en los Vedas un smbolo familiar de la deidad suprema en su aspecto manifestado. Puede citarse, por ejemplo, Veda, g I.24.7, El Rey Varu como acto puro, elev al Interreno la sumidad (st a, pam) del rbol; I.164.20-21, Dos Bello-alados (supar pjaros, ngeles), en amistad , conjunta, reposan en uno y el mismo rbol; uno come el sabroso higo (pippalam), el
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Veda I.24.7; IV.13.5; X.82.5 (?); Atharva Veda X.7.38; Ch g ndogya Up. VI.8.4; VI.11.1; VI.12.2; vet vatara Up. III.9; Taittir Up. I.10. Para los cultos prebudistas del rbol y su ya supervivencia en el ritual budista ver mi Yak Partes I y II. Washington, 1928 y 1931, y Early as, Indian Architecture II, Bodhi-gharas en Eastern Art III, 1931. Concerniente al hacia arriba o hacia abajo de las races y las ramas, debe observarse que esto no es una cuestin de direccin local: si algunos textos dicen abajo como si se tratara desde las Aguas que envuelven el brahma, y las representaciones son de crecimiento hacia arriba, como si se tratara desde una plataforma del ser dada, ambos son igualmente correctos, puesto que las Aguas no son una substancia menos omnipresente que la esencia omnipresente del S mismo. Hasta aqu no se trata de races areas; a stas se alude slo en el Aitareya Br hma VII.31, y en a la Bhagavad G XV.2, donde se explican como las ataduras de las obras. t karc interpreta reriv (Taittir Up. I.10) ya sea como movedor o como a rya ya removedor (para sta ltima implicacin, cf. Bhagavad G XV.3, a t vattha chittv ): movedor es ms apropiado en nuestro texto, pero ambos sentidos seran inteligibles, puesto que prav y niv flujo y reflujo, espiracin y despiracin, son movimientos simultneos del tti tti, pulso csmico del S mismo. El yak vdico, en su aplicacin general a Varu y posteriormente al Brahman, representa, a a, bajo nuestro punto de vista, un nombre esencial de la deidad manifestada como movedor en el rbol de la Vida.
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otro contempla y no come esos Bello-alados cantan incesantemente su parte de la vida sempiterna; a Varu Praj a, pati, o el Brahman, cuando se manifiesta como el espritu que se mueve en el rbol csmico, se le llama un Yak cf. Atharva Veda a, X.7.38, Un gran Yak procede en un hervor en la espalda de las aguas, en quien a moran todos los ngeles que son, como las ramas del rbol que rodean a su tronco, y Kena Up. 15-26, Qu Yak es ste? el Brahman. a Aqu podemos citar extensamente la descripcin del rbol-Mundo en la Maitri Up. VI.1-4, VII.11, y VI.35: Ciertamente, hay dos formas del Brahman, a saber, con y sin semejanza (m rta, am rta). El Eso que es en una semejanza, es el Brahman contingente (asatya); el Eso que es sin imagen, es el Brahman y la Luz esencial (satya). Esa Luz es la luz del Sol Supernal. Ciertamente, l deviene con Ocomo el S mismo. l asumi una Trinidad, pues el Otiene tres factores, y por estos tres factores est tejida en l, urdimbre y trama, la totalidad del mundo. Como se ha dicho, contemplando que el Sol Supernal es O unifcate a ti mismo con l El triple Brahman tiene su raz , arriba, Sus ramas son el espacio, el aire, el fuego, el agua, la tierra, y el resto. A ste se le llama la nica Higuera [morfolgicamente femenino, pero aqu semnticamente masculino.N.T.] (eka a vattha); y es inherente a l la energa gnea (tejas) que es el Sol Supernal el nico Despertador (eka sambodhayit ) ste, ciertamente, es la forma intrnseca del espacio en la vacuidad del hombre interior (antarbh tasya khe); es decir, la energa gnea (tejas) suprema, determinada como la Trinidad del Fuego, el Sol Supernal, y el Espritu la Palabra Imperecedera, O Y por esa Palabra Imperecedera, la energa gnea despierta . (udbudhyati), brota, y se expande; eso es, ciertamente, una base sempiterna ( lamba) para la visin del Brahman. En la espiracin, la energa gnea tiene su sitio en el calor de la obscuridad que emana la luz, y procede hacia arriba a la manera del humo cuando sopla el viento, abrindose como un enramado en el firmamento, tallo a tallo omnipenetrante como la visin contemplativa l que es ah, la Persona de ah, es el Sol Supernal, m Mismo soy l. Aqu, el rbol del Mundo deviene un Arbusto Ardiente, en una imaginera que se relaciona estrechamente con la que, en diferentes contextos vdicos, se habla de Agni en los trminos de un pilar csmico que soporta todas las existencias. Casi todo esto es budologa vlida, con slo que sustituyamos el Brahman por el Buddha, recordando el amplio papel que juega el concepto de la Energa gnea (tejas) incluso en los textos cannicos, y teniendo en cuenta tanto la iconografa como la literatura primitiva. Es especialmente notable la designacin de la nica Higuera como la Forma del Mundo del nico Despertador (eka sambodhayit y una base ), perdurable de la visin del Brahman (brahma-dh ylamba); pues, justamente de la 13
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misma manera, se habla tambin constantemente de la Higuera (a vattha) del Buddha como el Gran Despertar (mah -sambodhi); y puesto que es el smbolo elegido de la esencia invisible del Buddha, es una base perdurable para la visin del Buddha; en pali podra haberse llamado Tath gata-jh nlamba, cf. los trminos ramba a, vara upadar a, ana, que se usan para las diferentes manifestaciones del Tath gata, Saddharma Puar texto, p. 318, y ka, lamba = vi aya-graha a, Vasubandhu, Abhidharmako I.34, y II.34.b-d. De hecho, el MahSukh a, vat Vy 32, parafrasea meramente las palabras de la Maitri Up. citadas arriba, cuando ha, se dice que Todos aquellos seres que son constantes en no apartar nunca la visin del rbol de Bodhi, por eso mismo son constantes en no perder nunca de vista el Despertar supremo y perfecto (tasya bodhi-v asya yad uta anuttar k y sa yak-sambodhe En el texto de la Maitri Up., es significativa la expresin ). udbudhyati, despierta, aplicada al rbol; e, igualmente, la designacin u arbudh, despertado en la aurora, que en el Veda se aplica comnmente a Agni, recuerda g que l es tpicamente buddha, el Despierto11. En cuanto a la Energa gnea (tejas),
El rbol mismo es analgicamente el Gran Despertar, y no meramente el signo del lugar donde se llev a cabo el Despertar, que, desde el punto de vista de la budologa desarrollada, no es un acontecimiento en el Tiempo. Cf. pratyabudhyata, despertado, iluminado, con referencia al conocimiento anglico, proftico, o humano del Brahman, por cuyo medio, el despertado se identifica con Eso, B had yaka Up. I.4.10; y pratibodhaviditamatam am ra tatvahi vindate, tmanvindate v ryam vidyayvindate am tam, Ello (el brahman) se considera conocido con el Despertar, puesto que as uno encuentra lo que es sin muerte; con el S mismo uno encuentra la fuerza viril, con el conocimiento uno encuentra lo que es Sin muerte, Jaimin Upani ya ad Br hma IV.19. a Budh es primariamente despertar, y, metafsicamente, es despertar del sueo de la potencialidad a la actualidad de la operacin; en este sentido encontramos en Veda no slo g u arbudh, sino la forma verbal abodhi, despertado (I.157.1; III.5.1; V.1.1; VII.9.1), aplicada a Agni, que es el Iluminador ms bien que el Iluminado. De aqu que prefiramos, para mah sambodhi, la traduccin de Gran Despertar, a la traduccin familiar de Gran Iluminacin; y para bodhi-v a, rbol del Despertar, en lugar de rbol de la Sabidura. Si se desea retener k la nocin de iluminacin, que es inherente a este sentido, puesto que el despertar es un comenzar a brillar, debe hacerse con plena consciencia de que el Gran Despertar no slo se refiere al que despierta, sino tambin a aquellos sobre quienes brilla. El Mah sambodhi es de hecho el verdadero nacimiento del Buddha en los mundos, y todo lo que precede pertenece propiamente a la Operacin Interior, aunque en los textos se desarrolla quasi-histricamente. Los comentadores palis explican budh como avagamane, descender, equivalente a avacara descenso, cf. el avacaran, de Agni, Veda VI.9.3; como bodhane, despertar; y a, g como levantarse o alzarse (uhahati, Atthas , p. 217: cf. el ud asth de Agni, Veda lin t, g IV.18.5; S a sobre V.19.1, sthitapadrthaj ya tam, dice que sthsignifica nacer; y hitako pa haviyapatih Nid ya, nakath p. 53) del sueo de los hijos del barro (kilesa-sant , nanidd ya), o comprender las Cuatro Verdades Arias, o realizar el Nibb na. Aqu pueden verse claramente cuantos significados edificantes secundarios se le han dado a la raz que significa originalmente entrar en la existencia, o ser manifestado. En el budismo pali, Kilesa (snscrito kle tiene generalmente slo un valor moral, pero el sentido fundamental de barro, y la nocin a) implcita de calor germinal (kilissati = upat Dhtp. 445 y Dhtm. 686), cf. kli sufrir, y pe, ,
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sta es el elemento fogoso presente como una energa invisible en todas las existencias, pero manifestada preeminentemente por los Arhats o el Buddha, por ejemplo, en el caso del Doble Milagro, en la Conversin de Kassapa, o cuando (Sa yutta Nik I.144) el Buddha ocupa su sede en el firmamento inmediatamente ya, por encima de Brahm En Therag , 1095, donde la arahatta es claramente . th sinnimo de la Buddheidad, la uggetejo, la ferviente energa gnea, es la espada flamgera de la Comprensin (pa= praj con la que es derrotado M En ) ra. 12 Dhammapada, 387, el Buddha resplandece de energa gnea, tapati tejas . Entre los ltimos relieves de ndhra, provenientes de Amar , pueden verse vat numerosas representaciones notables del Buddha como un pilar gneo, con pies marcados con ruedas, soportado por un loto, y con una cabeza de trila (Figs. 4 13 10) ; estas representaciones han sido completamente ignoradas por los estudiosos de la iconografa budista14. Sin embargo, recordando (1) que Agni nace de las Aguas,
cikl = barro en s 12, y la imaginera del loto, que nace en el lodo y que sin embargo es ta r kta inmaculado (p. 21), mientras que en el kta 11 y 17, tenemos slo kardamena prajsra ris sambh gamay ti masi, nosotros, tus hijos, emanados desde el barro, entraremos en la existencia. La fuerza de estas comparaciones es para mostrar que el lenguaje del budismo pali est heredado directamente de fuentes vdicas, aunque generalmente con una aplicacin tica en lugar de la aplicacin originalmente metafsica. En el Veda, el Despertar es a la Existencia, en el budismo a g la No-existencia. El contraste es menor de lo que podra parecer a primera vista, pues el Giro de la Rueda Principal no tiene comienzo ni fin (dharma de emy ahu nityak lam, Saddharma Puar XV.1, o como lo expresa el Veda V.58.2, ninguno de los radios es el ltimo en el ka, g orden); la Aurora y la Puesta del Sol, la Vida y la Muerte, siguen una a otra en una secuencia sin fin, y desde el punto de vista de la Comprensin de la Mismidad (samat na) esto no es realmente j una secuencia sino un acto en simultaneidad. Sobre tejas en el budismo ver J. Ph. Vogel, Het Sanskrit woord tejas (= gloed, vuur) in de beteeknis van magische kraft, Med. K. Akad. Wet., afd. Letterkunde 70, B, 4, Amsterdam, 1930. Aqu debe corregirse un error, a saber, p. 107 y Lm. II, pues en la ocasin de la visita de Indra la gruta del Buddha se ilumina, no por su propio tejas, sino por el de los ngeles visitantes, como se afirma expresamente en D Nik II.264 y 269. El tejas, como uno de los cinco elementos gha ya (por ejemplo, en vet vatara Upani VI.2), corresponde al phlogiston, el aire inflamado ad, de Bhme. Tambin Fergusson, Tree and Serpent Worship, Lm. LXVII, mitad izquierda, y LXX, centro superior y mitad derecha; Bachhofer, Early Indian Sculpture, Lm. 114, centro izquierda. Los pilares gneos son mencionados por Kramrisch, Indian Sculpture, 1933, nota 209. La importancia del elemento gneo en el simbolismo budista fue reconocida por Maisey, Sanchi and its Remains, 1892, cap. X, y ms tarde por Foucher y Vogel en relacin con la representacin de los hombros flamgeros, el doble milagro, etc. He argumentado en otra parte (A New Approach to the Vedas, 1933, p. 43) que Agni Vai nara, Cristo, la idea de Muhammad, y otros, son v ontolgicamente Personas idnticas. La narrativa histrica de la vida del Buddha, por ejemplo,
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o, ms directamente, de la Tierra cuando reposa sobre las Aguas, y, por consiguiente, especficamente de un loto (pu kara), Veda VI.16.13, y (2), y que g frecuentemente se habla de l como el pilar que soporta todas las existencias, por ejemplo, en Veda I.59.1-2, y IV.13.5, es evidente que los pilares gneos budistas g representan la supervivencia de una frmula puramente vdica, frmula en la que Agni se representa como el eje del Universo que se extiende como un pilar entre la Tierra y el Cielo15. No menos notable que los pilares gneos de Amar , es la representacin vat nica de un Buddha en la forma de un kalpa-v a, o rbol del deseo, en S k c 16 (Fig. 1) . Este rbol de la Vida es como los pilares gneos de Amar vaten lo que
como la de Cristo, debe considerarse como una contraccin o un reflejo de las relaciones csmicas; el Buddha, en tanto que Gautama, es una encarnacin de Agni. Asumiendo que un Gautama histrico haya enseado realmente, el mero hombre est enteramente ocultado por la gida de la divinidad, y ciertamente habra querido que fuera as. En Veda I.59.1 y 2, Agni es un pilar (stha) que soporta a los congneres (jan es g n, decir, a los ngeles y a los hombres); en IV.13.5, establecido como un pilar anglico (skambha), gobierna y custodia (p el firmamento (n ese Espacio Intermediario, antarik en el que se ti) ka, a, extiende toda la existencia); dem X.5.6, l es un pilar (skambha) de vida en el punto de la separacin de las vas; dem V.29.4, l mantiene aparte el Cielo y la Tierra (vitara vi kabh yat). Ese eje del Universo es tambin, como se afirma explcitamente en dem X.89.4, el rbol-eje del Carro Solar, con el eje de su carro dotado de ruedas l, ciertamente, con sus poderes mantiene aparte el Cielo y la Tierra (ak eva cakriy bhir vi tastambha p e ac vak thiv uta dy En Atharva Veda X.8.2, el pilar (skambha) es todo lo que est hipostasiado (sarvam m). tmanvat), y el himno entero, X.7, lauda al mismo pilar en el que est infijada ( ) toda la rpit existencia (bhuvana); este eje del Universo (que es tambin el rbol-eje del Carro Solar y el tronco del rbol de la Vida), aunque es nico en su forma propia (svar la forma universal de Dante, pa, Paradiso XXXIII, una nica Luz, que en sus profundidades encierra, como en un nico volumen, todo lo que est disperso en las pginas del Universo), es tambin la forma de muchas cosas diferentes (vi pa). Aqu est implcita la nocin escolstica del ejemplarismo, cf. Maestro var Eckhart I.182, Todo est pintado en Su Providencia, que corresponde tambin a la nocin de la pintura del mundo, pintada por el S mismo en el lienzo del S mismo, karc a rya, Svtmanir a, 95. pa El eje del Universo coincide tambin con el gneo iva-li gam erecto, segn la leyenda de Devad ruvana, en los cimientos de la Tierra (Haka, la Tierra de Oro, ver pg. 531) y que se extiende hasta el Cielo, ver F. D. K. Bosch, Het Linga-Heiligdom van Dinaja, Tijdschr. K. Bat. Genootschap van Kunsten en Wetenschapen, LXIV, 1924. En su aspecto ms general, el eje corresponde a la vertical de la Cruz, en cuanto a la cual, y para ms detalles de aplicacin, ver el admirable tratado de M. Ren Gunon, Le Symbolisme de la Croix, Pars, 1931. Ver tambin las notas 100 y 139. Tambin Fergusson, Tree and Serpent Worship, contado en la pg. 114. En la misma sumidad del rbol enjoyado, apenas visible en las reproducciones, se representa un parasol real, comparable a los que, pintados ms realistamente, se ven arriba de los rboles de Bodhi
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concierne a su cabeza y a sus pies, marcados con ruedas, pero su tronco est edificado de palmas de loto superpuestas17, y lleva lateralmente, a modo de frutos, guirnaldas de perlas y de otras joyas suspendidas de sustentculos tales como las que en otras partes se llaman n gadanta. Puede observarse que quizs slo un siglo despus (MahSukh -vy 16, y nuevamente, Saddharma Puar V.29vat ha, ka, 33), a los buscadores de la Buddheidad se les compara a hierbas pequeas y grandes, y a rboles pequeos y grandes, y que se dice que Sukh vatest coronado de rboles enjoyados, hechos de metales y de gemas preciosas, que representan presumiblemente diferentes grados de iluminacin. El rbol enjoyado de S c corresponde directamente del rbol Bodhi de Amityus, el Tath gata, descrito en el Mah Sukh -vy 31: Un millar de yojanas de altura siempre est foliado, vat ha, siempre en flor, siempre con frutos, de un millar de tonos y de diferentes follajes, flores, y frutos est colgado con cuerdas de oro, adornado con centenares de cadenas de oro sartas de perlas de rosa y sartas de perlas negras adornado con smbolos del makara, el svastika, el nandy varta, y la luna acordemente a los deseos de los seres vivos, cualquiera que su deseo pueda ser. Un smbolo tal como ste, aunque ciertamente es de impronta budista, no es de origen budista; incluso las palabras que cumple los deseos de los seres vivos, cualesquiera que puedan ser suenan extraamente en el ambiente del monasticismo budista primitivo. Todo esto implica que, en el budismo relativamente primitivo, ya existan, tendencias mahayamistas, que son realmente una prolongacin de la tradicin vdica. Amityus, Vida Inmensurable, corresponde a innumerables designaciones vdicas de Agni, a quien a menudo se invoca tambin como Vanaspati, Seor del Bosque, o Rey de los rboles, o como Vi vyus, Vida Universal, o como Ekyus, El que es la nica Vida; Amitbha corresponde a las nociones vdicas del Sol omnividente, o de Agni cuyos rayos dispersan toda obscuridad, cf. I.65.5 d rebh , brillando desde lejos, y VI.10.4, paprau urvd red s llen el cielo y bh , la tierra con una luz omnivisible. Ciertamente, no es imposible que las nociones de Amityus y de Amitbha hubieran recibido una interpretacin budista en el siglo I a. C. o incluso antes: esto no hubiera impedido necesariamente una conexin del rbol enjoyado con kyamuni, que es de hecho la contrapartida terrenal de Amitbha.
contemporneos, o en posicin vertical sobre las primitivas imgenes antropomrficas del Buddha, y en los baldaquinos ms elaborados del arte extremo oriental. Considerando el smbolo de la realeza arriba, y las marcas del dharmacakra a los pies, no podra haberse afirmado ms claramente, ste es el ungido, el Rey del Mundo. La frmula no est muy lejos de la empleada en las representaciones del rbol de la Vida en el arte Asirio, cf. por ejemplo Propylen Kunstgeschichte, II, Lms. 498, 499.
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As pues, el rbol del Mundo, tanto en sus aplicaciones budistas como aparte de ellas, es la procesin de la vida incesante. Elevndose erecto y justamente en medio del jardn de la vida, extendindose desde la Tierra al Cielo, abriendo sus ramas en la totalidad del Espacio (despus veremos que el espacio est dentro de vosotros), ese es el rbol del Deseo (kappa-rukkha, kalpa-v a) que da los frutos k de la vida, a saber, todo lo que todas las criaturas llaman bueno. El budismo interpreta esto, como interpreta el smbolo correspondiente del Dharmacakra, desde un punto de vista edificante: ese rbol de la Sabidura (jana-druma) cuyas races de hunden profundamente en la estabilidad cuyas flores son los actos morales que da la rectitud (dharma) como su fruto no debe ser talado, Buddhacarita XIII.65. Pero entre los accidentes del ser, que son los frutos de la vida, est tambin el salario del deseo, es decir, nuestra mortalidad, jar -mara todo lo que cada a, existencia, todo lo que cada voluntad de vivir incorporada, llama malo. As pues, el rbol del Mundo, en tanto que una exteriorizacin de la Voluntad de Vivir, k ma, y que corresponde a la Insaciabilidad, ta t es desde el punto de vista de ha, , a todos aquellos que querran anonadarse, un rbol que ha de talarse de raz: en el budismo, una via hecha toda de apetito (ta -lat quin la cortar? (chind) h ), (Therag , 761 y 1094). Pues, en un modo sin modelo, hay un Principio ms alto th y diferente del rbol del Mundo el Dador de la Verdad (dharma) y Quitador del Mal (p pa), Svet vatara Up. VI.6; obsrvese el tono budista de estas expresiones aupani adas. El que Comprende, o el que ha devenido un Comprehensor, ya eva vidv es decir, un Buddha, que contempla el rbol n, vindole con ojos indeseosos, ve en l al nico Despertador, eka sambodhayit ve , en l el Gran Despertar, mah sambodhi. Y con esa misma Comprensin, pa , praj lo tala de raz, a , vattham chittv Bhagavad G XV.3, es decir, se , t 18 libera de Brahm y se libera de M de un solo golpe ; para l, el Jardn de la , ra
M la Voluntad-espritu, K ra, madeva, el ngel del amor y de la muerte, el Gandharva vdico (cuyas hijas son las tres formas de la Apsaras vdica), es el Yak que mora en el rbol a mismo. Es al pie del rbol donde todo Yak tiene su sede o altar (cf. mi Yak Lm. 20 abajo a a as, la izquierda), donde su presencia ha de ser inferida o puede manifestarse en una imagen hecha con las manos. De manera que, cuando el Bodhisattva toma su sede al pie del rbol de la Sabidura con su espalda hacia su tronco, bodhikhandam pihito, J.I.71, est transgrediendo el terreno de M y M naturalmente, reclama y defiende el trono como suyo por derecho, como ra, ra, efectivamente puede hacerlo l, que es el primognito de los ngeles, la Voluntad de Vivir, el Eros, la causa causans del mundo, el primer movedor del rbol, autnomo en el reino de la existencia, en tanto que todas las existencias dependen de la vida (upaj vanti) para la obtencin de sus deseados fines (Ch ndogya Up. VIII.1.5). Debe observarse que el Despertar del Veda es desde la potencialidad al acto y con g respecto a las obras; mientras que en las Upani y el budismo, el Despertar es desde la ads actividad a la comprensin, y hacia una extirpacin de la voluntad de experimentar. Estos puntos de vista opuestos, aunque ambos son inherentes, a uno y el mismo tiempo, a la realidad ltima,
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Vida, pr ma, deviene el Crculo de la Sabidura, el Bodhimaa (-la); para l, r el mundo est vaco de todo contento personal, de todo s mismo o S mismo, y en tanto que an tmya, anatta, l est emancipado de la mortalidad, Totalmente Extinguido, parinirv Pero el que desea y come los frutos o los brotes (vi ta. ayaprav Bhagavad G l, t XV.2), ya sea hombre o ngel, y con ello entra en la operacin o la existencia, con ello tambin perece finalmente, pues, como se enuncia repetidamente en el canon budista pali, En todo lo que tiene un origen, en eso est inherente la necesidad de la disolucin. Slo aquel cuyos deseos se han liberado todos (pramucyante), y que ya no desea, deviene inmortal (am siendo el ta); Brahman mismo va al Brahman (B had yaka Up., IV.4.6, y 7): es decir, en los ra trminos budistas, est parinibbuta, parinirv en los trminos cristianos, est ta; muerto y enterrado en la Divinidad, puesto que ha muerto a Dios y a todas sus obras19. En la medida en que las obras, de cualquier tipo que sean, tienen todas
corresponden a los puntos de vista desde los cuales, por una parte, el rbol de la Vida se considera como una manifestacin que ha de ser alimentada, y, por otra, como una manifestacin que ha de ser extirpada. El conflicto es precisamente entre esos principios que son representados por M y el ra Buddha; que, aunque opuestos en naturaleza, son uno en esencia, y, por lo tanto, un junto sin dualidad ms all de la experiencia, donde todos los principios son una sola mismidad. Cf. el texto Mah na caracterstico sa racaiva nirvamanyante tattvadar , Aquellos que y s ina tienen visin de la Quididad no distinguen entre el Vortex de la Vida y la Extincin (Cittavi uddhi, atribuido a ryadeva, ver H. Shastri en JASB., LXVII, p. 178). En trminos cristianos, el sa ra es la tormenta del flujo del mundo (Maestro Eckhart, s I.192). Como lo expresa muy correctamente el Sa yutta Nik IV.102, an el rey de los ngeles ya (dev m inda) no est emancipado mientras queda en l una ocasin de existencia, y esto debe n ser vlido para el Buddha mismo, el ngel de los ngeles (devtideva), cuyo nibba es por definicin sa-up di-sesa. La voluntad es la causa de la existencia ( Veda X.129.4; Mah rata, III.313.98, k g bh ma sa rahetu el budismo no hace su meta del sa ra, sino del nissara Un J s ); s a. taka conservado slo en un texto chino, pero ilustrado en Mathur tiene como su motivo que la existencia es el , peor de todos los males (Foucher en JBORS., 1920, pp. 47-53, Vogel, La Sculpture de Mathur , Lm. XVI, a). Aquellos que intentan mostrar que el budismo no ensea la extincin de todos los deseos, yerran el punto: que los Bodhisattvas y quienes son como ellos se mueven por lo que nosotros creemos que son deseos justos, o ambiciones loables, concierne exclusivamente a la Va, pero no a la meta. El hecho mismo de que el Buddha habla a otros nos recuerda que mientras nosotros estamos en la va hacia Dios, todava no le hemos alcanzado. En cuanto a la ltima muerte del alma, todas las tradiciones estn de acuerdo en que es una muerte total con respecto a toda autovolicin y a toda auto-consideracin: toda prudencia (adhyavas ya), concepcin (sa kalpa), y nocin de yo-y-mo (abhim na), Maitri Up. VI.30, debe ser destruida, puesto que la ltima va (parama-gati) implica un estado de de-mentacin (aman va) y una auto-anonadacin bh (nirabhim dem VI.30 y 34. Nuestra resistencia a estos puntos de vista, nuestra reluctancia a na), admitir que el Nirva implica una existencia supraindividual, y que el Parinirva es una liberacin total de la existencia, es puramente sentimental; en realidad, la existencia de cualquier
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necesariamente un propsito, y se emprenden con miras a un fin, la teologa que representa a Brahm al Buddha, o a Dios, en tanto que Creador o en tanto que , Salvador, como un ser mortal, que profiere una Palabra que como ella es en s misma no puede ser pensada ni hablada, es una teologa perfectamente correcta. As pues, el Dharmacakra-pravartana tiene un contenido esencial ms amplio que el de Predicar el Evangelio; implica la creacin del mundo, y en esta capacidad como Lokapit y como el equivalente de Brahm el Buddha slo puede considerarse , , como praj mya, es decir, como filoprogenitivo: incluso en el budismo primitivo, -k el hecho de que el Buddha ensee (y al comienzo vacile en hacerlo), se debe a que le mueve la compasin. Filoprogenitivo y compasivo tienen que comprenderse, por supuesto, en un sentido metafsico, no en un sentido sentimental. La distincin entre el Nirva y el Parinirva no es menos fundamental y necesaria que la distincin entre Dios y la Divinidad en el cristianismo 20. Aquellos que mantienen el racionalismo del budismo primitivo, pueden negar los valores de su desarrollo teolgico; sin embargo, sigue vigente el hecho de que sin este desarrollo y tales distinciones, la iconografa budista y cristiana estaran desprovistas de todo significado inteligible; el nico arte budista o cristiano que podra haber existido, habra sido un arte de retrato realista, en memoria de los Fundadores y de sus Santos. Por ejemplo, la representacin del Parinirva por el st que es pa, esencialmente una tumba, o, alternativamente, por la escena efectiva de la muerte, es enteramente apropiada, ya sea que nosotros consideremos el Gran Deceso desde un punto de vista humano o desde un punto de vista trascendental. De la misma manera la B had yaka Up., I.2, habla de Eso que es lgicamente antecedente al S ra mismo, y a lo cual el S mismo retorna de-S mismado, como Muerte y Privacin. Nuevamente, la doble negacin, la doble privacin, es aqu la privacin de una afirmacin limitativa21.
tipo, es ser en un modo, y, por consiguiente, es indigente e ininfinita, siempre menos que el summum bonum. Sobre la de-mentacin ver tambin la nota 128. Por otra parte, no debemos desconcertarnos si estas distinciones no se mantienen siempre rgidamente; de hecho, son lgicas, no reales. La Buddheidad es virtualmente, si no efectivamente, el Parinirva; Dios es virtualmente la Divinidad; los aspectos j y svabh navadel Dharmak no estn divididos. ya Segn el bien conocido aforismo aupani ada, la Realidad ltima es Ni as, ni as; cf. Bhme, De Dios puede hablarse propiamente como Nada, Dante, Convivio III.15, Las cosas que nuestro intelecto no puede contemplar nosotros no podemos comprender lo que son, excepto negando cosas de ellas, y Maimnides, Guide for the Perplexed 1.59, Al afirmar algo de Dios, vosotros os apartis de l. De aqu la negativa del Buddha a examinar el Nirva.
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Pensar que estas expresiones son pesimistas es confundir la Existencia con el Ser y el No-ser, y el destino con la libertad. Junto al lecho de muerte del Buddha, slo Brahmy aquellos Arhats que eran una sola mismidad en unificacin y sabidura no derramaron lgrimas; pero hubo ngeles [Devas], tales como Indra, que lloraron y se lamentaron, puesto que todava estaban apegados a su propia Personalidad existente y a la Personalidad existente del Buddha. Al mismo tiempo, se tena por establecido que se daban con profusin las posibilidades de existencia, a aquellos que se aferraban a las inmortalidades individuales a lo largo de inmensurables eones; en trminos cristianos ms familiares, esto sera hasta el Juicio Final; el individuo no poda liberarse de las condiciones limitativas, no poda liberarse de s mismo, a no ser por su propio esfuerzo, y en ningn caso contra su voluntad. Una mayora de budistas, como la mayora de los cristianos, esperaban una resurreccin en el Cielo, donde Sukh contempla a Dios o al Buddha cara vat a cara. El Buddha no negaba en modo alguno tales posibilidades; pero haba enseado una Va que llevaba a un Fin ms all del Cielo, aunque no quera, debido a que no poda, y ni siquiera Dios mismo poda, explicar o definir ese Fin en ningn lenguaje, excepto solamente en los trminos de la negacin. Aunque no podemos explicar todava su historia y su significacin, es necesaria alguna consideracin de las formas simblicas que representan la cabeza y los pies del rbol de la Vida enjoyado de S y de los Pilares gneos de Amar . En el c vat budismo, el trila (Figs. 1, 4, 23, etc.), que comnmente se comprende como denotando la trinidad de las joyas (ratna-traya) del Buddha, el Dharma, y el Sa gha, no es ciertamente de significacin exclusivamente budista ni tampoco de significacin enteramente budista y jaina (Fig. 17); como es usual, el budismo est adaptando un simbolismo ms antiguo a sus propsitos inmediatos. Snart (La lgende du Bouddha, p. 484) ya consideraba el trila budista como un smbolo del Fuego; nosotros podramos considerarlo como representando naturalmente a los tres aspectos de Agni Vai nara, o al Agni primordial, en tanto que la triunidad de los v Distintos ngeles. Esto no estara en conflicto con la asociacin sugerida por aiva Marshall, Mohenjodaro, p. 55, cf. nuestras Figs. 21, 22, e indicada tambin por el uso del smbolo en conexin con en una poca posterior, por ejemplo, en las iva monedas aivas de Kadphises II y en el sello de Sirkap, A.S.I., A.R., 1914-15, aiva 22 p. 51, y Lm. XXIV . Es bastante evidente que la forma corresponde a la del tridente de en la iconografa posterior. Sin embargo, no se ha observado tanto iva que si se dobla el smbolo, de manera que conste de dos tridentes adosados
Cf. tambin mi Notes on Indian Coins and Symbols, Ostas. Zeitschr., N.F. IV, 1927/28, pp. 180, 181.
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conectados por un tallo comn, se obtiene la forma usual del vajra, o que si se cuadruplica se obtiene la forma del vajra cudruple. En nuestras representaciones (Figs. 1, 4, 6, etc.), el trila forma la terminacin de un tallo o tronco que hemos podido identificar con el pilar (skambha) que soporta aparte al Cielo y la Tierra, y con el rbol eje (ak del Carro Solar, es decir, con el eje del Universo23. Si a) recordamos ahora la metfora ak = vajra, no es implausible asumir que nuestro a-ja trila puede considerarse tambin como vajra simple. Lo que sabemos de la forma del vajra vdico, sugiere, efectivamente, que era del tipo simple; el Veda I.52.15, nos dice que era puntiagudo (bh g mat), I.121.4, i 24 que tena tres puntas (trikakubh) . En Veda IV.22.2 se dice que el vajra es un g productor de lluvia de cuatro ngulos (va dhi catura rim), y en Aitareya Br hma X.1 que es de ocho ngulos. En Veda VIII.7.22 se dice que los Maruts a g lo han juntado junta a junta (parva sadadhu en I.80.6, y VI.17.10 se habla o ); de l como de cien juntas ( ataparvan), y en este texto se habla tambin de l como de mil puntas (para las juntas o los nodos, cf. Figs. 2, 3, 41, 42). Puede observarse que en Veda VI.22.6 al arma de Indra se le llama parvata; S a est g ya probablemente en lo cierto cuando dice que esto no se refiere a la montaa, sino al vajra de mltiples juntas (bahuparva vajre En el Veda se dice a). g generalmente que el vajra fue hecho por el Artesano Divino, Tva que es , consumadamente diestro en manualidades (apas apastama X.53.9), y de aqu m ,
El vajra de la iconografa representa el eje con sus dos extremidades de tres puntas. La comparacin de Veda I.51.10 y I.121.12 nos da el sinnimo vajra = sahasa, fuerza: en el g pasaje anterior, es con la fuerza encontrada por K U (la Voluntad Potica) como Indra vya an mantiene separados, con fuerza, el Cielo y la Tierra (rodasvi b dhate S a glosa vib ya dhate con te bibh a ity artha estn temerosos, una interpretacin que ha de correlacionarse con te, , ab bhatsata y te vyadravat en Jaimin Upani Brma I.50 y 54). Indra est actuando m ya ad a, aqu en lugar o en nombre de Agni, cuya funcin es dividir o mantener separados (vi kabh, etc.) el Cielo y la Tierra durante todo el Da Csmico, y a quien a menudo se llama el Hijo de la Fuerza, sahasas putrao s . As pues, sahasas p = ak = vajra, y tenemos pruebas de que el nu tra a-ja vajra representaba originalmente el Fuego; y al mismo tiempo otro lazo entre Agni y el Buddha, con su naturaleza adamantina. En tanto que un vajra, el poste sacrificial tiene ocho ngulos, para la obtencin de todos los deseos (aa Kautaki Br rir, hma X.1), forma que puede esperarse en relacin 1) con la a nocin de las ocho direcciones que se encuentran en un centro comn, y 2) con la conocida prevalencia de las formas del pilar de ocho caras en el arte indio primitivo, cf. ata sukat s thambh J , taka, VI:173. Cf. las descripciones de las Figs. 3 y 13. Debe tenerse en cuenta tambin la historia del rayo en la iconografa asitica occidental, ver Jacobsthal, Der Blitz in der orientalischen und griechischen Kunst, Berln, 1906; las Figs. 1, 2, 4 y 5 de Jacobsthal, por ejemplo, pintan vajras simples bifurcados.
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que al vajra mismo se le llame sumamente bien hecho (svapastamam, I.61.6, donde se dice tambin que es de la naturaleza de la luz, svaryam, como en V.31.4, donde es brillante dyumantam). El vajra lo maneja tpicamente Indra, que representa el poder temporal (k atra) en relacin a Agni en tanto que el poder espiritual (bra ma); y debido a que maneja el arma, a Indra se le llama tambin vajrin, vajra-b etc. Con el vajra Indra mata al dragn, V o Ahi, y as hu, tra, ua, da origen a la totalidad de la manifestacin csmica. En la leyenda del Buddha, la derrota del Ahi-V vdico est representada (1) en el M tra ra-dhar a, y (2) en la a derrota infligida por el Buddha a la serpiente en la ocasin de la conversin de los ja ilas. Puede observarse que en el M ra-dhar a, M hace uso de las armas a ra caractersticas de V (cf. Veda I.32.13), y que los ngeles empavorecidos tra g abandonan al Bodhisattva, de igual modo que hacen con Indra en la batalla con V ( Veda IV.8.11; VIII.93.14-15; VIII.96.7; Aitareya Br tra g hma IV.5); a mientras que en la Conversin de los ja se alude a la serpiente como ahi-n ilas, ga (Mah vagga I.15.17). En el budismo del norte M se identifica a veces con ra Namuci.
FIG. A. Nandipaam: de Pa ana.
En cuanto a la figura del vajra, el Aitareya Br hma II.35 nos dice adems que a era estrecho en el comienzo, y dividido arriba como una maza o hacha, hacindose la comparacin con la bifurcacin de las piernas humanas (cf. Foucher, Beginnings of Buddhist Art, Lm. I, Fig. 6); esto implica, ciertamente, una terminacin en dos puntas ms bien que una terminacin en tres, y puede observarse que, en la iconografa efectiva (cf. Foucher, dem, Fig. 7), los dos dientes laterales son a menudo mucho ms prominentes que el diente central, que es de hecho una prolongacin del tallo. En el uso shingon se encuentran tipos de uno a ocho dientes. En el uso aiva, el trila de tres puntas lo lleva el Padre ( iva), el la de una punta el Hijo (K rttikeya, Kum En el Kautaki Br ra). hma VI.9, Vajra es a uno de los ocho nombres de iva. La cuestin de la terminologa ofrece todava otro problema. En la literatura europea, el trmino nandi-pada (literalmente pie de Nandi o huella de Nandi)
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se ha aplicado al smbolo del trila en el uso budista o supuestamente budista; este nombre deriva de la forma nandi-paainscrita junto al smbolo como se encuentra en la colina de Pada cerca de Bombay25, donde se indican claramente las huellas a de las pezuas (Fig. A). He argumentado contra la aplicabilidad general de este trmino26, y est lejos de ser claro que la etiqueta se aplica al smbolo, y no exclusivamente a las huellas de las pezuas. Sin embargo, la designacin huella de Nandi, y la representacin efectiva de las huellas en Pada concuerda bastante a, bien con las asociaciones aiva, mientras que la nocin de las huellas concuerda as mismo igualmente bien con una conexin original con Agni; que y Agni iva pueden ser asimilados y en ciertos aspectos identificados no necesita demostrarse aqu. La designacin taurina, empleada por algunos autores, es probablemente la ms ventajosa para nuestro smbolo, pues es apropiada igualmente a Agni, a o iva, al Buddha. En Veda I.65.1 (padai y IV.5.3 (donde Agni es un toro g ), poderoso, y el S man no canta nada ms que la huella oculta de un buey, pada na gor apagha se emplea la metfora de seguir por su huellas el rastro perdido ), de Agni; cf. X.71.3, donde las huellas (padav de la Sabidura (v son seguidas ya) c) por medio del sacrificio ritual, e dem III.39.6, donde Indra, encuentra a pie y pezua (patvat aphavat), el vino de la vida y se hace a s mismo dueo de todas las posibilidades de la existencia, ocultas o atesoradas en las Aguas; cf. nuevamente B had yaka Up. IV.4.23, l debe ser un conocedor de los rastros ra del Brahman (tasyaiva sy padavitta e dem I.4.7, Como si fuera por una t ), huella (pada), as, ciertamente, uno debe encontrar al ngel [Deva] y su rastro o su huella, plantado en el lugar secreto (guh guh nihitam, passim), es , encontrado por el Sacrificio en los Veedores ( Veda X.71.3), en el corazn g (dem X.177.1), en el Mar, el Corazn, en las cosas vivas (antasamudre h dy antar i, dem IV.58.11). La huella o el rastro es equivalente as al yu vestigio, segn se comprende en la fraseologa escolstica: Dhammapada debera traducirse quizs, en este sentido, como Vestigio de la Ley, y dhamma-pad ni como rastros de la Ley, cf. Veda X.71.3 v padav g ca yam i pravi u , m la huella de la Palabra investida en los Veedores, y pada como enunciacin, dicho, en La kvat S II.98 (ver el examen de Suzuki en su traduccin, p. ra tra 31, nota 2. Ver tambin nota 146). Apenas puede dudarse que una reminiscencia de estas ideas subyace en la alegora Chan-Zen de la bsqueda del buey perdido, cf. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, pg. 357 sigs.
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Indraji, Antiquarian Remains at Sop and Pada J. Bombay Br. R.A.S., XV.320 y Lm. r a,
3.
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Notes on Indian Coins and Symbols, loc. cit.
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Los rastros por los cuales l ha de ser encontrado son, primariamente, las expresiones simblicas del sacrificio ritual y de los himnos, vistos y guardados por el genio potico ( Veda IX.73.9, X.71.3, etc.); y justamente de la misma g manera un smbolo tal como nuestro trila, o cualquier otro motivo de una iconografa cannica, constituye un rastro por cuyo medio l puede ser seguido, pues el smbolo (prat se emplea, no por el smbolo mismo, sino ka) como una llamada a la accin. Es evidente que los rastros de este tipo, no se representan ni necesitan ser representados, literalmente, en la forma de una huella, y que la indicacin de las huellas efectivas en Pada es completamente excepcional. a Por otra parte, si se interpreta la nocin ms literalmente, y en conexin con un concepto ms antropomrfico, entonces todos los pasajes mencionados arriba pueden citarse como sancin y explicacin del culto de los pies del Seor (p , Buddha-pada, Viu-pada, etc.), igualmente en la prctica budista, jaina, y duk 26A vaiava . Y si el rbol y el Pilar gneo estn soportados por tales pies, ello es porque l est firmemente establecido (pratiha) en un terreno slido (p thiv , representado por un loto en el caso de los Pilares gneos), en las Aguas, en las Profundidades, existentes (sthita) en el mundo, es decir, en ltimo anlisis dentro de vosotros, en el loto del corazn.
FIG. B. El Nacimiento de Brahm El . ; r
Desde el rbol de la Vida, volvamos a considerar el Loto de la Tierra. En la formulacin Vdica, el rbol de la Vida surge adentro del Espacio desde el ombligo-centro de la deidad yacente sobre la espalda de las Aguas; su tronco representa el eje del Universo, sus ramas toda la extensin y la diferenciacin sobre cualquier plano del ser. En la poca en que N rya toma el lugar de Varu a a, yacente sobre las Aguas, en la aurora de un ciclo creativo, lo que brota as del ombligo-centro de la inmortalidad no es un rbol del bosque (vanaspati, a menudo tambin una designacin de Agni), sino un loto. Este loto sostiene sobre su flor expandida al Padre del Mundo, Lokapit Brahm , -Praj pati, cuyos eptetos son nacido del ombligo (n bhija), nacido del loto (abjaja, abja-yoni), y sedente en
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Cf. Figuras 13-15.
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el loto (kamalsana, padmsana), mientras que el yacente N rya es de a ombligo de loto (padman bha, pu karan bha) (Fig. B). Las descripciones correspondientes de este Nacimiento de Brahm slo aparecen en los libros , relativamente recientes de la pica, y las representaciones correspondientes no aparecen en el arte antes del siglo V o VI d. C.27; los datos arqueolgicos indican as una formulacin no muy anterior al perodo gupta, aunque, como ser evidente ahora, el motivo es realmente vdico. En algunas notables representaciones birmanas (Fig. 16), el nico tallo que brota del ombligo del yacente N rya sostiene sobre a 28 tres flores a la trinidad de Brahm Viu, y . A primera vista, parece como si , iva el rbol de los textos ms antiguos, hubiera sido interpretado o malinterpretado despus como si fuera un loto. Sin embargo, el concepto del nacimiento de un Loto de la divinidad creativa manifestada, es coeval con el concepto del rbol de la Vida: y adems, se hace una clara distincin entre el rbol y el Loto, puesto que, como hemos visto, el primero es todas las existencias, es decir, eso que es manifiesto, mientras que el segundo es eso en lo que o eso sobre lo que hay y puede haber manifestacin. Pues este loto (del corazn, h t-pu kara) es verdaderamente lo mismo que el Espacio ( estos cuatro cuadrantes y los cuatro intercuadrantes ka); son sus ptalos alrededor29, Maitri Up. VI.2, cf. Ch ndogya Up. VIII.1-3; y sube apropiadamente desde el centro del ombligo, puesto que el ombligo (n de la bhi) forma universal de Praj es el Firmamento, Maitri Up. VI.6. En otra ocasin se pati explica que el Loto es la Tierra, o todo el plano del ser, es decir, eso sobre lo que y en lo que se soporta la existencia, Taittir Sa IV.1.3., y IV.2.8, y ya hit atapatha Br hma VII.4.1.8. O se considera como un receptculo, como lo implican las a expresiones padma-garbha, y padma-ko puesto que en este Espacio ( a, ka),
Por ejemplo en Bhitargaon, Cunningham, A.S.I. Reports, XI, 1880, Lm. XVII; en B m d , Mem. A.S.I., XXV, Lms. XI y XXIIa; tambin en El , en la cueva de Da r avat ra. Temple, Notes on Antiquities from Ramannadesa, Indian Antiquary, 1894, y tambin Ray, Brahmanical Gods in Burna, 1932, Lms. 4, 5, cf. Kak, Ancient Monuments of Kashmir, 1933, Fig. 39. Las composiciones sobre el Nacimiento de Brahm (lo mismo que otras antiguas representaciones de formas de loto que surgen del ombligo de un Yak son muy semejantes, y a) pueden ser la fuente de la frmula del rbol de Jes que aparece en el arte Cristiano hacia finales del siglo XI; el ejemplo que forma el entrepao de un plpito en la Iglesia de San Leonardo de Arcetri, puede citarse como una muestra muy clara de la equivalencia de la Rosa occidental y el Loto oriental, la Madre de Dios, que es la flor central en el tallo que surge del ombligo del recumbente Jes, y que corresponde a la M -Lak india; ver mi The Tree of Jesse and Indian y m Parallels or Sources, Art Bulletin, XI, 1929, y el estudio posterior en Parnassus, Enero, 1935. Cf. Dante, Paradiso, XXX.116, 117, quant la larghezza di questa rosa nell estreme foglie?.
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coextensivo (y nt n) con el Espacio-en-el-corazn (antarh v v dayka), estn contenidos el Cielo y la Tierra todo est contenido en l, Ch ndogya Up. VIII.1.3. Antes de proceder a un examen de la subjetividad del Espacio, y por lo tanto de la Existencia, implcita en la expresin Loto del Corazn, debemos aclarar ms la primera connotacin del simbolismo del loto. Las referencias ms antiguas a un nacimiento del loto, o a una sede en el loto, o a un soporte sobre el loto, aparecen en la en conexin con Vasiha y Agni, en su capacidad como la existencia ruti 30 positiva de todas las cosas . En Veda VII.33.11 tenemos Oh Vasiha, t eres g
Vasiha: Veda VII.33.11, cf. B DevatV.154-155, Nirukta V.14, Sarvnukrama g had I.166. Agni: Veda VI.16.13. Atharva Veda X.8.34, donde la Rueda del Ao o la Rueda del g Mundo est soportada por un loto, se examinar ms tarde. Otra versin del mismo mito se representa en la leyenda de Pur ravas y Urva, y su hijo yus. En cada caso se nos propone una trinidad primordial del Padre (Mitra-Varu el Cielo), la Madre (Urva, la Tierra), y el Hijo a, (Vasiha, Agni, yus, la Vida) de Dios. La identificacin de Agni Vai nara con Vasiha y v est ms implcita en Atharva Veda X.8.20, donde la expresin emergente por batido, o por yus frotado (nirmanthate), propia de Agni, se usa con referencia a Vasu (= Agni o Vasiha), y en g Veda I.31.5, I.67.5, I.68.3, etc., donde a Agni se le llama la nica Vida o la Vida Universal (ekyu, vi vyu). Nuestro presente inters est ahora en la equivalencia ontolgica del Buddha con Agni, yus, etc.; ya hemos reconocido al Buddha en la forma de un pilar gneo soportado por un loto, y hemos visto que ste corresponde a la imagen vdica de Agni. Obsrvese que en B Devat had V.154, pu kare sthitano significa necesariamente de pie en el Loto, sino ms bien in-sistente en el Loto, pues sthitaes virtualmente lo mismo que pratia De la misma manera que, en B . had yaka Up. II.3.1, sthita aplicado al m ra , rta Brahman, es decir, a Brahm significa existente, y que, en el Saddharma Puar tambin se , ka, usa sthitapara expresar que el Buddha est todava vivo, es decir, todava no Completamente Extinguido. Similarmente, sth , persistencia, subsistencia continuada, se usa para la yit inmortalidad relativa de los ngeles con respecto a las obras, tales como Indra. Sthitano es as en modo alguno contrario a padmsana; en la Bhagavad G XI.15, Brahmes kama-lsanat stha es decir, presente, nacido, o manifestado no de pie en un trono de loto. Cf. mi , New Approach to the Vedas, 1933, nota 111 (sth existare, o como dice S a, nacer). es ya Las referencias ms antiguas se refieren a fuentes indias. Los textos que se citan del Veda g difcilmente pueden ser posteriores a un milenio a. C., una estimacin prudente, si no se menciona que los Vedas representan ya una tradicin posterior y sofisticada. En Egipto, eru-pa-khar (Harpcatres), el hijo de Horus, hijo de Isis y Osiris, imagen de la vida siempre joven y autoregenerativa, se represent como nacido del loto y soportado por el loto durante todo el periodo ptolemaico, es decir, desde alrededor del ao 900 a. C. en adelante. Ver E. W. Budge, The Gods of the Egyptians, I, opp. P. 484, y Book of the Dead, Papyrus of Ani, Lm. 28; Catalogue gnrale du Muse de Cairo, XXIX, Lm. XI, items 38, 221 y 222; Illustrated London News, 21 de enero de 1933, p. 84. Una cabeza de Tutankhemen, soportada por un loto, se ha interpretado como representndole como el joven dios Sol emergiendo de una flor de loto que brot de las aguas primordiales cuando la creacin ocup el lugar del caos (Illustrated London News, 23 de mayo de 1931). Ver tambin A. Moret, Le Lotus et la Naissance des Dieux en Egypte, Journal Asiatique, mayo, 1917. La concepcin de Horus se remonta al menos hasta el Imperio Nuevo (siglo XIX a. C.), pero no hay ninguna evidencia de la representacin del nio en/o sobre un loto hasta ms tarde.
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el hijo de Mitra-Varu el Brahman, nacido de (la Apsaras) Urva y del Intelecto a, (manas), t eres la gota (drapsa = retas, semilla) que cay junto al eflujo anglico (daivyena brahma); los Distintos ngeles estaban esperndote en el Loto (pu kare). Es decir, Mitra-Varu contemplaron en el Intelecto (manas), y fueron a engaados por la Fascinacin (Apsaras) de las posibilidades de existencia (Aguas); su semilla cay entonces en las Aguas, y de all surgi el terreno del loto que soporta a Vasiha, rodeado por los Distintos ngeles31. Similarmente, en Veda, g VI.16.13, Agni nace de un loto, o es (re-) producido (niramanthata, literalmente frotado o batido, cf. samudra-manthana) de un loto, pu t, cf. Taittir kar ya Sa IV.1.3g, y Kautaki Br hit hma VIII.1, A ti, oh Agni, desde el Loto; y el a hecho de que sea maternizado as por la flor del Loto (o por la hoja del Loto, como en Taittir Sa V.1.3), enuncia meramente, en otros trminos, los eptetos que ya hit se le aplican constantemente como nacido del seno o del ombligo de la Tierra y pariente de las Aguas32. De hecho, todo nacimiento, toda venida a la existencia, es un ser establecido en las Aguas, y ser establecido es estar sobre un terreno (p thiv o plataforma de existencia; el que est de pie o sedente sobre el Loto )
Se dice que las formas de loto aparecen en el arte de Mesopotamia slo con la presin de las influencias egipcias, desde mediados del segundo milenio (a. C. en adelante); cf. Andrae, Coloured Ceramics from Ashur, p. 5; pero seran igualmente concebibles las fuentes indias. Nosotros slo podemos afirmar que el simbolismo del loto debe remontarse al menos al segundo milenio a. C., pero no podemos determinar sus orgenes precisos. El Gopatha Br hmana I.16, tiene brahma ha vai brahmam puskare sas lo que Bloomfield je, traduce por El Brahman cre a Brahm en el loto. Esto es apenas ms que una parfrasis de RV. VII.33.11, donde Vasiha, hijo de Mitr varu y de Urva, como una gota de esperma cada au por eflujo divino (daivyena brahma), nace en el loto (pu kare), y es tratado como sacerdote (brahman). Aunque hemos evitado una traduccin tendenciosa, difcilmente puede pasarse por alto que el contraste entre brahman (neutro) y brahm(masculino) aparece en ambos textos, y que habra sido muy fcil traducir el pasaje de RV. como Brahmnaci en el loto, de la gota dejada caer por Brahman; como observ Grassmann (Wrterbuch, s.v. brahman, masculino), die Keine der spteren Sonderung (es decir, de Brahm desde el Brahman) finden sich schon in RV. Vasiha corresponde a Agni, pu kare, en VI.16.13; y, en cualquier caso, el prototipo de la iconografa del Buddha est en los tres pasajes. Pues son de origen mutuo, anyonyayonit itartarajanm , B DevatI.71, y Nirukta , n had VII.4. La trinidad de los Distintos ngeles, que son as de una y la misma esfera y nacimiento (s lokyatva, ekaj tatva, B DevatI.98) corresponde a las numerosas trinidades del Buddha, en had las que el Buddha est entre dos Bodhisattvas, soportados por tres lotos distintos que salen de un tallo comn, que brota de las Aguas. Es decir, Agni, en tanto que Primer Principio, est incorporado como Agni Vai nara, el v Fuego Distributivo nieto de las Aguas.
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vive33. Los pasajes vdicos citados arriba, son as prototipos vlidos de la leyenda pica relativamente reciente del Nacimiento de Brahm el nacimiento de ; Vasiha o de Agni es virtualmente el nacimiento de Brahm -Praj pati o del 34 Buddha .
No necesariamente en el modo terrestre; de hecho, el loto se emplea generalmente para denotar una existencia universal, o al menos anglica. Que la Tierra no es meramente nuestra tierra terrestre, sino cualquier terreno de vida (cf. Bhme, incluso tu propia tierra, que es tu cuerpo; puar como cuerpo humano, por ejemplo ka en Atharva Veda X.8.43, puar ka navadv ramta min yad yak am tmanvat tad vai brahmavido vidu el loto de nueve puertas, lo que quiera que es el Genio de la S mismidad , dentro de l, eso slo los Comprehensores del Brahman lo saben, donde yak como es usual en as, los Br hma y Upani es igual a Brahman; y Ch as ads, ndogya Upani III.12.3, lo que es esta ad tierra, eso es lo mismo que lo que es el cuerpo en el hombre aqu el corazn, donde estn establecidos, pratihata, los soplos de la vida), S a lo reconoce claramente, al comentar ya g Veda VI.16.13, donde dice La Tierra es el soporte de las existencias en todos los mundos (bh ca sarvajagata rabh mi dh tti), cf. p thiv usada en el dual o el plural para denotar los Dos Mundos o los Tres Mundos, Veda, passim, por ejemplo I.108.9 y 10, VII.104.11, X.59.4. Cf. g tambin Majjhima Nik I.421, ajjhatik hav tu, el elemento tierra personal. ya pa -dh Vasiha, originalmente un aspecto de Agni (como fue reconocido por Siecke, Liebesgeschichte des Himmels, 1892, p. 73), se identifica tambin acertadamente con Praj y pati con Dak a, atapatha Br hma II.4.4.2, y se le llama un Praj a pati, M nava Dharmastra I.34. Praj es Brahm padma-ja; cf. Bh pati , gavata Pura III.20.15-16, Del ombligo del Seor brot un loto, resplandeciente como un millar de soles, la morada de todas las cosas vivas (sarva-j vanik donde el Poder Gobernante (svar mismo vino por s mismo al ser (svayam abh cf. ya) j) t, svayambh = Brahm Puede observarse que svayambh que caracteriza a Praj ). , pati como demiurgo, corresponde a la concepcin de Agni como auto-encendido (agninagnisamidhyate, Veda, I.12.6): y esta idea del Veda, donde Agni es tpicamente punar punar jayam , g g na constantemente renacido, subyace en todas las comparaciones budistas del renacimiento como el encendido de una llama por otra sin que medie ninguna identidad individual de la substancia encendida.
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FIG. C. Rimb (Dharmacakra) soportado por una hoja de loto. Segn mura Seigai, Sanbon Ry Mandara. Cf. FIG. F. bu
Pueden citarse otros textos rituales y exegticos, en los cuales se explica el significado del Loto, en el sentido ya deducido. Nirukta, V.14, explica el Loto (pu kara) como el Firmamento o el Espacio Medio (antarik que mantiene a), (po las existencias (bh ni), cf. Maitri Up. VI.2, citado arriba. Taittir ati) t ya Sa IV.1.3c, y IV.2.8c = V hit jasaneyi Sa XIII.2, identifica el Loto (pu hit kara) con la Tierra, extendida sobre la espalda de las Aguas, como el lugar de nacimiento (yoni) de Agni. S a, en comentario de Veda VI.16.13, pu t, sustituye ya g kar pu kara por pu kara-par hoja de loto, pero explica a la manera tradicional que a, la propiedad de la hoja de loto es la de sostener todos los mundos, pu kara35 par asya sarvajagad-dh rakatva . En atapatha Br hma VII.3.2.14, Praj a pati encuentra al Agni perdido sobre una hoja de loto. En la construccin del Altar del Fuego ( atapatha Br hma VII.4.1.7-13, VIII.3.1.11 y X.5.2.8 y 12), se pone una a hoja de loto en el centro (es decir, en el centro del Universo, representado por el altar), como el lugar de nacimiento de Agni (agni-yonitvam), el smbolo de su
Resumindolo ms plenamente, la hoja de loto es una base (pratih pues ella es esta ), tierra (p thiv y la tierra es una base la misma tierra es la matriz (yoni) de Agni el que no est ), soportado as (pratiho na bhavati), es como si estuviera sin soporte en un pas lejano. Cf. el epteto de supratihap da, con pies firmemente basados, que se aplica al Buddha Sambhogak Maitreya-Asa Uttaratantra II.16, donde puede darse por supuesto que se ya, ga, comprende que el Buddha est sedente en el loto. Cf. J. I.53, pa haviya patih donde de pie ya, sobre el terreno, corresponde a la iconografa de las Natividades, en las que el Bodhisattva nio se representa usualmente como de pie sobre un loto. En relacin con la frase extendido sobre la espalda de las Aguas debe notarse que algunas de las designaciones ms comunes de la Tierra, por ejemplo p thiv urv utt , implican , , n precisamente extensin, y que, adems, se afirma expresamente que la extensin de la Tierra es necesariamente igual a la del Cielo, pues el Sol, aunque se representa en la tierra por el fuego, no puede considerarse como confinado, pues llena todos estos mundos ( atapatha Br hma a VIII.7.2.1 y X.5.2.8).
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matriz (yoni-r patvam), y como una base chtnica (pratih p thivy el m): loto significa las Aguas, y esta tierra es una hoja de loto y esta misma tierra es la matriz de Agni. Sobre la hoja de loto se deposita un disco de oro redondo que representa el Sol; y as, la hoja de loto deviene, efectivamente, el barco del Sol, aunque esto no se menciona especficamente. Sobre el disco del Sol se pone la figura de un hombre (puru de oro, que representa a Agni-Praj a) pati, la Persona en el Sol; el Puru de oro y el disco del Sol, al yacer espalda con espalda, forman un tipo de a Jano, segn se explica en dem VII.4.1.18. As pues, es abundantemente claro que el loto, tanto la flor como la hoja (ver las representaciones alternativas, Figs. C, F), aunque en la iconografa se trata usualmente de la flor36, surgiendo de las Aguas o reposando sobre ellas, representa el terreno (p thiv o la substancia de la existencia, es decir, a la vez eso sobre lo ) que y eso en lo que est establecida firmemente la existencia en medio del mar de la posibilidad. Y de la misma manera que se dice del Caballo Csmico (Varu cuyo a), lugar de nacimiento es las Aguas (samudre yoni que est firmemente en las ), Aguas, y que el que se comprende a s mismo est firmemente dondequiera que est, as tambin nosotros podemos decir que el que comprende el significado del Loto est firmemente dondequiera que est37.
En los textos antiguos encontramos simplemente pu kara, loto, que puede implicar toda la planta o slo la flor. En Atharva Veda X.8.34, se menciona especficamente la flor (ap pu m pam); en Maitri Up. VI.2, citada arriba, la mencin de los ptalos implica la flor, como implican los trminos posteriores padma-ko y padma-garbha. En todo caso, la flor expandida es el soporte a inmediato, aunque a menudo se representa toda la planta, que consta de tallo, hojas y flor. En Jaimin Upani Br ya ad hma IV.3, las flores de la aeviternidad (am a tasya pu son sin pi) duda lotos. Con ello no se intenta afirmar en modo alguno que la base chthnica de la existencia slo pueda indicarse con un loto. Al contrario, la Tierra puede ser representada por los espritus de la Tierra, a saber, los Guhyaka Yak o los Bhumma Devas, cf. mi Yak I.8, mi HIIA, Figs. 38, 66, as, as y el pedestal Yakushi del Buddha descrito abajo. Cf. Fig. 41. O tambin diversos animales pueden ser la base que soporta a estos seres anglicos, deviniendo as sus vehculos; o tambin el terreno puede representarse simplemente por una superficie o plataforma plana. En Veda VII.88.3 y 4, en una imagen estrechamente afn, al soporte de Vasiha en las g Aguas se le llama un barco (nau), en el cual l, el Hijo de Varu investido Profeta (r navega a, i), felizmente con Varu en medio del ocano la primera vez que los cielos fueron extendidos y las a auroras desencordadas, es decir, cuando comenz el tiempo, cuando el barco de la vida dej el puerto, la Flor de las Aguas se manifest por encima de las olas. Esa imagen de un barco, en el que el Hombre Universal y Progenitor navega sobre las Aguas, es claramente un aspecto del devay y na pit na vdicos, y corresponde al viaje de Manu en un arca (nau) en la forma india de la Leyenda y del Diluvio; y proporciona as mismo un arquetipo para toda esa imaginera budista, de un viaje a travs del mar de la vida, que est implcita en los trminos H na y Mah na, a saber, el nay y Viaje Menor y el Viaje Mayor (no, como se traduce generalmente, Vehculo), que, al mismo
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El loto del mundo florece naturalmente en respuesta a la salida del Sol en el comienzo; es decir, en respuesta a/y como una reflexin de la Luz del Cielo reflejada en la superficie de las Aguas. La Tierra, como una reflexin del Cielo, se extiende en igual medida (Taittir Sa IV.1.3 y IV.2.8); es decir, este mundo ya hit es la contrapartida (anur pam) de aquel mundo (Aitareya Br hma VIII.2); de a aqu, sin duda, los dos lotos que tiene el Sol en la iconografa, lotos que corresponden a las Aguas Superiores y a las Aguas Inferiores, es decir, para Prak ti 38 y apara Prak . Sin embargo, la luz del Cielo no puede considerarse meramente ti como el Sol, sino colectivamente como las Luces del Cielo, y as encontramos en Pacavia Br hma XVIII.8.6., y en MaitrayanSa IV.4.7 y 58.16, una a hit exposicin ms general como sigue: Por la virtud de la luminosidad descendente (avake) de las Luces del Cielo (nak )39 se hace nacer (j atr m yate) al Loto (puar ka), donde el texto aclara adems que el Loto implica la Tierra, y que las luces implican el Cielo. Se explica adems, Pacavia Br. XVIII.8.2 y 9.6, que la guirnalda de lotos que lleva el Brahman oficiante en la ceremonia del R ya, jas representa la operacin sensible, la virilidad, y el poder temporal (indriyam, v ryam, k atram) Cf. atapatha Br. IV.1.5.16 (A vins).
tiempo, es uno y el mismo viaje, Ekay El Loto es el vehculo de la vida: al que comprende na. (vidv le lleva hacia un puerto conocido; pero al necio (avid) la tormenta le arrastra hacia un n) varadero desconocido. Cf. Veda VIII.42.3 y 72.3. g En la presente monografa no hemos resaltado la distincin entre las Aguas Superiores (para) y las Aguas Inferiores (apara), que representan respectivamente las posibilidades de existencia de arriba y de abajo, en aquel mundo y en este mundo, el Cielo y la Tierra. Sin embargo, puede observarse que el Loto aparece casi siempre en la gloria o el nimbo (prabh -maala) del Buddha y de otras figuras celestiales (cf. Fig. 36), o del Buddha u otras figuras anglicas; las dos flores, una detrs de la cabeza, la obra debajo de los pies, flores que son cada una un reflejo de la otra, representan los terrenos (p thiv de la existencia in extenso (r ) jasika, antarik entre ellas. Cf. e) atapatha Br hma IV.1.5.16, Agni es ciertamente el loto de esta Tierra, el Sol es el loto de a aquel Cielo: e dem VII.1.1.24, las Aguas Superiores e Inferiores. La versin de Caland, Pacavia Br hma 1931, p. 494, es demasiado especfica: a, nak atra, en plural, no significa, necesariamente, slo estrellas, cf. Veda X.55.4, donde la g primera de las luces (vibh m, glosado por S a como grahanak n ya atrd m) da nacimiento n (ajanaya con su brillo a las puasya puam, equivalentes a las ap pu ) pam de Atharva Veda X.8.34. Tampoco avaka implica una luz que brilla slo una noche; Caland mismo cita M nava G hyas II.1.5, donde avake = al amanecer. Nak tra atra designa al Sol en Veda VII.86.1, g X.88.13, y X.156.4.
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Podemos aludir de pasada a algunos aspectos ms familiares, aunque menos esenciales, del simbolismo del loto. Entre stos est el loto como una metfora de la pureza: aunque crece en el lodo, no muestra ningn rastro de su origen; ni a la flor ni a la hoja les moja el agua sobre la que reposan; y tal es tambin el hombre verdaderamente sabio, que vive en el mundo, pero no es del mundo. Por ejemplo, Sa yutta Nik III.140, De la misma manera, Hermanos, que un loto, nacido en el ya agua, plenamente crecido en el agua, sube a la superficie y no es mojado por el agua, as, Hermanos, el Tath gata, nacido en el mundo, plenamente crecido en el mundo, sobrepasa el mundo, y es inafectado por el mundo; o puede invertirse la metfora, como en Ch ndogya Up. IV.14.3 y Maitri Up. III.2, donde el S mismo, el tman, se compara a la gota de agua que reposa sobre una hoja de loto, pero no se adhiere a ella. Por otra parte, de lo que se ha explicado previamente, puede inferirse que cuando la imagen de una deidad suprema se representa con un loto en la mano, en tanto que l -kamala, loto de juego, el loto representa entonces el Universo, su l juguete, de la misma manera que una flor de loto, l -kamala o l l lbja, sostenida por un ser humano, es efectivamente su juguete (ms a menudo de ella que de l). Pero cuando el loto es ofrecido por el adorador a una deidad, eso implicara una devolucin de la propia existencia de uno a su fuente, es decir, una recesin de la propia naturaleza y del terreno de la existencia separada de uno; cf. Nirukta V.14, donde se propone una derivacin hermenutica de pu kara de la raz puj + kar, con 40 el sentido de cumplir un oficio . Adems, el loto es una cosa amada y admirada por todos, y se usa como un medio de adorno, o suscita por s mismo smiles laudatorios, como cuando hablamos de ojos de loto o de pies de loto. En las obras de arte actualmente supervivientes, no encontramos representaciones del Buddha soportado por un trono de loto antes del siglo II d. C., a saber, en el arte de Gandh y en las recientes obras ra, ndhra de Amar , ni, vat como ya hemos visto, de Brahmkamalsana antes del periodo Gupta. Foucher reproduce un ejemplo Kuna del siglo II proveniente de Mathuren Lart grco bouddhique du Gandh Fig. 552. Sin embargo, mucho antes de esto, en el ra, comienzo mismo de la historia artstica en lo que concierne a lo que est registrado en materiales permanentes, nos encontramos que la flor de loto se emplea como
Aparte de esta etimologa hermenutica, la derivacin ms estrictamente correcta de pu kara es de la raz pu crecer o aumentar, ser alimentado, etc., cf. Veda X.55.4, donde puasya , g puam, la amplitud del crecimiento o el crecimiento del crecimiento, que efecta la Aurora, es equivalente a pu kara, el Loto del Mundo surgiendo de las Aguas en la aurora de la creacin, de la misma manera que el loto del da se abre en el amanecer de la experiencia efectiva. Cf. Y ska, Nirukta V.14, pu karam antarik po bh ni, El Loto es el espacio medio, propaga los am, ati t seres, y Viu Pura I.8.23, padmsvadhsvatapuid La Seora del Loto es el poder , intrnseco, el dador de constante crecimiento.
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soporte de diferentes maneras, y no es en absoluto improbable que estos ejemplos no hayan sido precedidos por otros en materiales evanescentes, o pintados. De esta manera, el loto est conectado muy evidentemente con -Lak , a saber, en r m representaciones que datan del siglo II a. C. en adelante; hemos mostrado en otra parte que estas composiciones slo son comprensibles con referencia a nociones vdicas, y que el arte indio antiguo es esencialmente la continuacin de un estilo vdico principalmente anicnico41. Cf. Fig. 23. -Lak es esencialmente Aditi, Prak M , Apsaras, Urva, las Aguas, r m ti, y es decir, todas las posibilidades de existencia personificadas substancial y maternalmente. El Loto es preeminentemente suyo, debido a que ella es el Loto y la Tierra, a la vez la fuente y el soporte de todas las existencias, Vasudh Vasudhar o ; es decir, lo es con respecto a su substancia, de la misma manera que el Sol Supernal lo es con respecto a su forma. As pues, ella es representada ya sea anicnicamente por el loto, como Padm brotando del vaso rebosante (p a-gha de las Aguas , r a) (Fig. 23), o ya sea en forma humana sobre el Loto, como Padma-v , y entonces, sin tpicamente, como recibiendo un bao lustral de lluvias grvidas de soma, vertidas desde los cielos por los elefantes de los Cuadrantes (Fig. 23). Estas representaciones primitivas aparecen en su mayor parte en una asociacin budista, aunque esto no necesita asumirse para todas las monedas y terracotas42. Algunos eruditos,
En el Veda, , gloria, belleza, es constantemente un atributo de Agni; lak , g r m signo auspicioso, slo se menciona una vez. En los Br hma Upani as, ads, y posteriormente, -Lak es usualmente un ngel (dev y corresponde a la Apsaras vdica, y a otros aspectos de r m ) Aditi. La descripcin de -Lak en el -s del periodo de los Br r m r kta, hma y Upani as ads, corresponde en todos los respectos con la frmula iconogrfica como se encuentra en el arte indio primitivo (ver mi Early Indian Iconography II, en Eastern Art, I, 1928); aqu tambin tiene una estrecha relacin con Agni (J tavedas). Lo que sigue es un resumen abreviado y condensado del texto completo como lo da Scheftelowitz, Apokryphen des gveda, 1906, pp. 72-79: A quien es regocijada por los elefantes baada por reyes elefantes, con vasijas de oro (gajendrair sn pit hemakumbhair) a la Madre (cf. Sirim en Bharhut) el lustre, en el lago del loto, el pilar r ta (ya de oro nosotros, tus hijos, saliendo del lodo (kardamena prajsra el cuerpo , ) cf. , humano como puar ka), hemos procedido a la existencia De cara de loto, de hombros de loto (padma- ), de ojos de loto, nacida del loto, amada de Viu Mah m ntima del r lak , loto pon tu pie de loto dentro de mi corazn (h sani dhatsva). Al culto de Siri-devatse di alude en Milindapaha, 191, y de sus seguidores se habla como bhaktas. Lak ( , Lak, enumerada entre las brahmav , o veedoras femeninas, en B r din had Devat II.84) es evidentemente sinnimo de Lak . m Ver mi Early Indian Iconography, II, -Lak , Eastern Art, I, 1929; Notes on Indian r m Coins and Symbols, Ostas. Zeitschr., N.F., IV, 1927/28; y Archaic Indian Terracottas, Ipek, 1928, Figs. 25, 30.
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particularmente Foucher43, han argumentado que las representaciones en un entorno budista, como en Bh rhat, Bodhgay y S , son en realidad de natividades del , c Buddha, un tema que de otro modo faltara en la serie de los Cuatro Grandes Acontecimientos, en lo que concierne al arte primitivo. Otros, incluido m mismo, nos hemos opuesto a este punto de vista, y no sin justificacin, pues la frmula es ciertamente de origen pre-budista, y porque lo que se representa no es ciertamente el nacimiento de Siddhrtha, sino ms bien a -Lak misma, a la vez el Loto de la r m Tierra y la Madre Tierra personificada, la Madre Universal, la Madre Naturaleza, Aditi, M 44, el terreno o la substancia mgica de la existencia, fertilizada por las y lluvias celestiales45. No debe pasarse por alto, tampoco, que el J I, p. 53, afirma taka
Images indiennes de la Fortune, Mem. con. lAsie Orientale, I, 1913; y The Buddhist Madonna (en The Beginnings of Buddhist Art, 1917). El propio nacimiento del loto de Lak no es as exactamente la misma cosa que el de m Agni o el de Vasiha, pues ella es tanto el Loto como Sir -mata; madre, no hermana, de todos aquellos cuya venida al ser es desde una matriz de loto, abja-yoni. Puede observarse que, en tanto que Diosa de la Fortuna, Lak conserva congruentemente su veleidoso carcter de m psaras, reminiscente de Urva; slo en tanto que la Tierra, en tanto que Bh mi-dev ella permanece , firme. En Veda I.164.8, si aceptamos la interpretacin de S a, tenemos el germen (garbha) g ya estaba en la nube (v ); pero sera ms natural tomar v jan jancomo lugar sagrado, hortus inclusus (cf. vraja sapari raya B , had yaka Up. VI.4.23, donde las analogas csmicas se ra aplican a la generacin humana). En cualquier caso, la Madre (Tierra) est asociada (yukta) aqu con el Padre (Cielo) y es completamente evidente que ella es fertilizada por una esencia que slo puede haber cado del Cielo como lluvia; ella, la vergonzosa, fue penetrada una vez por la tintura (rasa), cf. Veda VII.101.3, Los jugos (paya del Padre agarraron (prati-g a la Madre, g ) bhti) con lo cual aumentaron tanto el Padre como el Hijo, Veda I.164.51, las nubes de lluvia g (parjany) animan (jinvanti) a la Tierra, y pasajes similares. Es el descenso de las lluvias portadoras de rasa lo que se representa en la composicin de Gaja-Lak , que es ms bien una m Concepcin que una Natividad. Pero, puesto que esa Concepcin es de la Vida universal, puede haberse considerado como la de Siddhrtha, cuyo nombre significa Cumplimiento del Propsito. La nocin de la impregnacin por una nube o la lluvia est presente incluso en las Concepciones budistas ms familiares, donde el Bodhisattva desciende en la forma de un elefante blanco, aunque esto se racionaliza llamndolo un sueo. Cf. el elefante Paccaya, cuyo descenso es por la va del cielo, el talismn dador de lluvia connatural del Bodhisattva en el Vessantara J taka, que no es ciertamente un registro de acontecimientos humanos (incidentalmente, vessa = vi ms bien que va vai la calle de vessa no es la calle del mercader, sino la Va del Omnihombre). ya; La composicin de Gaja-Lak corresponde tambin (1) a la Anunciacin cristiana, donde el m descenso del Espritu se indica por los rayos del Sol Supernal, y por la Paloma (puesto que los pjaros, supar representan tambin en el simbolismo vdico, p. ej. I.35.7, y I.164.47, los rayos a, del Sol), y (2) a la concepcin de Perseo por Danae, si sustituimos el Sol, o Agni, por su semilla de oro. En la leyenda budista, la Natividad se ha racionalizado tanto que no se pone ningn acento en el nacimiento virginal, aunque tanto la concepcin como el nacimiento son milagrosos en otros
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que cuando naci el Bodhisattva, dos corrientes de agua descendieron del cielo ( sato dve udakadh nikkhamitv y refrescaron los cuerpos del Bodhisattva y k r ) 46 de su madre ; en este sentido, puede ser legtimo decir que stas son virtualmente natividades del Buddha, puesto que representan a Quien es la Madre de toda la Existencia, y as, preeminentemente, la Madre del Buddha, cuando no se le considera como el hombre Siddhrtha, sino como el Hombre Universal, en quien todas las cosas se imaginan vivas, dityabandhu y S ryavain, Pariente del Sol Supernal y De la Raza Solar, y como M -maya, mgicamente naturado47. y Difcilmente puede haber sido un accidente que el nombre de la madre mortal de Siddhrtha fuera M -dev la Seora M 48. El nacimiento de Siddhrtha del y , y
respectos. En cuanto al nacimiento virginal, jams se ha credo que akyamuni naciera de las obras de Suddhodana, de la Valle Poussin, Le Dogme et la Philosophie du Bouddhisme, p. 57 y sus notas. Sin embargo, la tradicin india tiene conocimiento de una virginidad de la Madre, Aditi, a la que llama su anarv apravit kum , m yuvat kany yo, etc. Una virginidad ltima de , , r t , , ambos padres es ciertamente una necesidad metafsica, pues los dos polos del ser, los centros inmutables de las Ruedas Principial y del Mundo, actan slo por su presencia y no por su movimiento: l no es disminuido por su largueza, Ella no lo es por su parto. La lustracin anloga de Siddhrtha por dos N gas, genios de las aguas inferiores, est representada en la bien conocida estela de S th, ver Foucher, Beginnings of Buddhist Art, Lm. rn XIX, Fig. 1, panel izquierdo abajo.
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Sobre este significado de M ver mi On Translation: m , deva, tapas, en Isis, n 54, y y
1933. El nombre M -dev y aparece en D Nik II.7; Mah y el Nid gha ya -M en nakath I.52 (J. etc.). Que el nombre de la hermana de M -dev co-esposa de Suddhodana, haya sido y , Paj pates igualmente significativo; como observ de la Valle Poussin, Le Dogme et la Philosophie du Bouddhisme, 1930, p. 188. Ninguna mujer india se ha llamado nunca M y Mah patno es tampoco un nombre. Pero hay que decir que esto no es completamente paj verdadero en lo que concierne a M ydevi. Ver P.D. Shastri, The Doctrine of Maya, 1911, p. 28 Los distintos relatos del nacimiento del Buddha se han reunido convenientemente en Windisch, Buddhas Geburt, Leipzig, 1908. En el Buddhacarita I.16-18, M es uttama devat que puede traducirse libremente por y Reina del Cielo, y en lo que concierne a su ser terrenal, se dice que abandon su naturaleza sutil (s m prak k tim), de acuerdo con la Ley (dharma). M -dev que pare al Bodhisattva, y su hermana Paj y patque le cra, corresponden, de hecho, a las dos hermanas vdicas, la Noche y el Da, las dos madres de Agni, cf. Veda I.95.1, g Dos de diferente aspecto, cada una en sucesin cra al Nio, III.55.4, Una madre pare, otra cra al Ternero, y V.2.2, la mahi y la pe como madre y nodriza. M -dev y corresponde tambin a Aditi, la madre de Indra, cuya muerte es causada por su nacimiento plenamente crecido de su costado, p v tira , Veda IV.18, ver Sieg, Sagenstoffe des r t cat g gveda, Stuttgart, 1902, 76 sigs. Es notable que el nombre del veedor de este himno es V madeva Gautama (donde gautama es patronmico, como en el caso del Buddha), a quien tambin se atribuye un nacimiento lateral del costado de su madre, y que este nacimiento tenga lugar en un bosque (vana, cf. Lumbin -vana),
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costado de su madre se anticipa en Veda IV.18.1-2, donde, en relacin con el g nacimiento de Indra de su madre Aditi, encontramos tira cat p v nir r n gami, Yo saldr de travs, por el costado; una procesin costal [o lateral] se menciona en varios otros pasajes, por ejemplo VI.10.4, X.129.5, y Jaimin ya Upani Br I.29, donde el rayo de la vida (ra asumaya) es tirya ad hma, mi 49 pratihita . La visibilidad de Siddhrtha cuando todava no ha nacido (J taka, I.52, antokucchigata passati) puede compararse a Veda VI.16.35, con g referencia a Agni, garbhe m ak vididyut , que brilla en la matriz tu are na eterna de la Madre. Si suponemos que uddhdana significa nube (como se
segn se cuenta en la introduccin de S a a Veda IV.18. Puede observarse que en el J ya g taka I.52, M -dev y est ya camino a Devadaha, su casa ancestral, cuando nace el nio en el bosque de Lumbini, que era un terreno comn a las gentes de ambas ciudades, Kapilavatthu y Devadaha. Ahora bien, devadaha = devahrada, laguna del ngel; y, ciertamente, esta laguna debe ser la misma que la hrada o ava de la Sarasvat que est tan lejos de aqu como el Cielo ai , (Pacavia Br hma XXV.10.12-18), y es la misma fuente que aquella en la que el envejecido a Cyav fue restaurado a la juventud por los A na vins (apa dem XIV.6.10, hrada, , atapatha Br hma IV.1.5.12, ava, Jaimin Br a ai ya hma III.120 y 125, que explica Veda I.116.10), a, g y es igualmente la morada de Varu en la fuente de los ros de la vida, sindh m upodaye, a n g Veda VIII.41.2, la Fuente de la Vida (utsa, Veda, passim). El hecho de que el Bodhisattva es g consciente, y habla, cuando an est en la matriz, se anticipa tambin en el Veda con respecto a g Agni, Indra, y el Gandharva. Para el brillo en la matriz (J taka I.52, Buddhacarita I.22), ver g Veda VI.16.35, y cf. Pseudo-Mateo, cap. XIII. Las correspondencias de este tipo podran citarse sin fin; cf. mi Veda as Land-nma-bk, Londres, 1935. g En una monografa On the Iconography of the Buddhas Nativity, Mem. Arch. Surv. India, N 46, que hemos recibido cuando este volumen estaba en prensa, M. Focuher reafirma el punto de vista de que las representaciones de -Lak en Bharhut y S son natividades del Buddha, y r m c expresa la esperanza de que yo est de acuerdo con l. As pues, encontrar que estoy de acuerdo con l en la medida en que admito el hecho y la propiedad de una aplicacin budista en este sentido. Al mismo tiempo, estoy muy lejos de estar de acuerdo en que el budismo origin la frmula; bajo mi punto de vista, no hay nada especficamente budista, u originalmente budista, en la imaginera budista primitiva, ya sea visual o verbal. Y el tema presente es un caso muy a punto; pues postular una invencin o un desarrollo budista del tipo de la Madre sedente en el loto, slo sera posible r asignando una fecha considerablemente post budista al s donde se invoca a -Lak r kta, r m sedente en el loto (padme-sthit m riyampu karimlak m) como la madre de Agni m J tavedas y la amada de Viu (cf. Aditi como la seora de Viu en Taittir Sa IV.4.12 ya hit y VII.5.14, y V jasaneySa XXIX, 60), y donde se la describe como baada por elefantes hit reales con jarros de oro (gajendrairsn hema-kumbhair). Adems, los textos khila no son pit en modo alguno un producto moderno, pues pertenecen ms bien a la edad vdica. El s r kta est relacionado con el culto de y Lak , culto que entr en prominencia en el perodo r m yagurveda (Scheftelowitz, Die Apokryphen des gveda, 1906, pp. 2-4). Puede agregarse que y r Lak se mencionan como brahmav din el B Devat en had II.84. En la formulacin metafsica, la procesin lateral es un concepto inevitable, puesto que las ramas de un rbol, o los brazos de la cruz, proceden desde la vertical lateralmente. Cf. tambin el origen de Eva desde el costado de Adam; y el nacimiento cesariano de Rustam.
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afirma en el Nighau, ms bien que arroz puro como se asume generalmente), tenemos un notable paralelo en el D kara J pa taka, donde el nombre del 50 Bodhisattva es Megha , Nube, y el de su esposa ya sea Bhadr Abundancia, o , Prak Naturaleza; pero como una designacin del Padre, corresponde ms ti, probablemente a pakvam odanam y a krap odanam en Veda VIII.77.6 y kam g 10, a odanam pacyam en VIII.69.14, y a pacatam en I.61.7, pues el hervido de nam arroz con leche se considera como un elemento esencial de la Operacin Interior; en el J taka I.66, se representa al Bodhisattva como recordando el buen alimento que se serva en la casa de su padre, donde abundaban la comida y la bebida (las ollas de Egipto). Los tres palacios51 del Bodhisattva pueden considerarse como las tres estaciones del Ao, Praj pati; es digno de notar que hasta que el Bodhisattva no abandona sus palacios no sabe nada de la vejez, del declive, o de la muerte. El Buddha mismo es ditya-bandhu, y S ryavain, Mah purisa y amanussa, lo que recuerda a Agni como el am nava puru que conduce al Comprehensor a travs del a portal de los mundos, Ch ndogya Upani V.10.2; que el Buddha sea un girasa, ad, un descendiente del Incandescente, es igualmente significativo, pues Agni, en el Veda, es un hijo de A g giras y l mismo es angirastama, el mejor de los Incandescentes. El nombre de Siddhrtha dado al Buddha, que denota el logro de la meta, corresponde a artha, el fin o la meta considerado por Agni, Veda g X.51.4. Es evidente, entonces, que la genealoga del Buddha, como la tenemos aqu, es mtica, y puede ser que hubiera sido concebido, desde muy pronto en el budismo, o an antes del surgimiento del budismo, como un descendiente del Sol o un aspecto de Agni. Si las representaciones de M -Lak con los elefantes fueron y m consideradas realmente como concepciones del Buddha, eso implica tambin una budologa muy avanzada ya en los siglos a. C. El tipo de la Natividad ms reciente, en el que el Buddha nace del costado de M -devque est de pie como una y Yak debajo de un rbol, tiene igualmente implicaciones mticas, aunque ms antropomrficas en la expresin, y corresponde en este aspecto a la introduccin de la imagen antropomrfica. Ciertamente, parece como si, en tiempos ms recientes, el Buddha no hubiera sido tanto deificado como humanizado; si asumimos que hubiera habido una figura verdicamente histrica, parece como si esta figura hubiera sido vestida con un manto de Fuego casi desde el comienzo, y que, como en
Megha, de la raz migh = mih, asperjar, miccionar, emitir; cf. mhu efusin, a, munificencia, aplicado a Varu y a Agni, Veda, passim (VII.8.1; IV.5.1, etc.). a g
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Anguttara Nik I.145 (III.38). ya
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el caso de Jess, los Grandes Acontecimientos de la vida deben considerarse como etapas que se han juntado para presentar, en una sola vida, toda la pica de la Trascendencia del Destino Mortal52. En el desarrollo de una imagen regia y coronada del Buddha, y en el desarrollo doctrinal representado por el Saddharma Puar nos parece sentir una acentuacin renovada de la divinidad del Buddha, ka, en oposicin consciente a las interpretaciones racionalistas53. Aunque no desde el comienzo mismo del budismo, exista ya una budologa muy avanzada en los textos palis, lo cual es tambin muy patente en la terminologa y en los eptetos de que se hace uso. Cuando se representa al Buddha diciendo Yo no soy Deva, ni Gandhabba, ni Yakkha, ni Hombre, Anguttara Nik II.38, ya, evidentemente ha de comprenderse que lo que l es es un principio, el Principio, el Dharma, el Logos, la Palabra, cf. D Nik III.84, y Sa gha ya yutta Nik III.120, ya citado abajo, pg. 52. Entre sus eptetos, la mayora de origen vdico o aupani ada, o tomados de estas fuentes con solo ligersimas modificaciones, estn Mah purisa, Gran Persona, Appati-puggala, Hombre Inefable (aprati-pudgala en SP. III.33), dicca-bandhu, Pariente del Sol Supernal, R cakkavatt Soberano Movedor j , de la Rueda, Devtideva, ngel de los ngeles (cf. Agni, devo dev m, n g Veda I.94.13). Como Mah purisa, el Buddha est dotado con todos los lineamientos (lakkha propios del Superhombre. La concepcin de los Buddhas como el Ojo a) en el Mundo (cakkhu loke, D gha Nik II.158, y Sutta Nip III.9.6) ya, ta corresponde a las nociones vdicas de Mitra (Agni cuando se enciende, Veda g V.3.1), que hierve con ojos sin cerrar, animi abhicae, dem III.59.1, o del Sol, que ve todas las cosas, vi abhicae, dem I.164.44, y que es el Ojo de vam Varu passim. Con Len de los kyas, cf. Agni como len, Veda I.90.5. a, g y III.2.11, cf. I.115.5. As pues, la supuesta deificacin del Buddha, el reconocimiento de la universalidad de su esencia y de su operacin, no puede negrsele al H na. nay Debemos considerar ahora la representacin de los Buddhas como Dharmacakra, a saber, la Rueda de la Palabra (y la Rueda del Mundo) o la Rueda de la Ley o la Norma, de la que el arte budista primitivo proporciona tantos ejemplos, entre los cuales el ms famoso es el de la rueda que fue erigida por A en el Parque del oka Ciervo en Benars, en el lugar de la prathamade , la Primera Predicacin, que an
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Omicron, Letters from Paulos, 1920, p. 219.
De la misma manera que, en el cristianismo medieval, se afirmaba tambin, del que dijo de s mismo, Antes de Abraham, yo soy, que el nacimiento de Cristo es eterno.
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fue tambin el dharmacakra pravartana, el Primer giro de la Rueda de la Palabra54. Aqu deben estudiarse los significados pre-budistas y no-budistas del smbolo. Lo que la Rueda representa en el simbolismo indio es, primariamente, la Revolucin del Ao, en tanto que Padre Tiempo (Praj pati, K el flujo incesante la), de todas las cosas engendradas (Aitareya Br hma II.17), dependientes del Sol a (Maitri Up. VI.14-16). En Veda I.164.2, 11, 13, 14, y 48 la nica rueda del carro g del Sol tiene doce o cinco radios (meses o estaciones), o 360 radios (das), un eje (ak y un triple cubo (n a), bhi); es una rueda de la vida (am que rota sin declive ta) (ajara), en la cual in-sisten (tasthu todos los mundos (vi bhuvan dem ) v ni): I.155.6, l (Viu), por los nombres de las cuatro (estaciones), ha puesto en movimiento la rueda redonda que est provista de noventa corceles (los noventa das de cada cuarto del Ao solar); similarmente, Atharva Veda, X.8.4-7, y vet vatara Up. I.4 (brahma-cakra en I.6 y VI.1); en el Kautaki Br hma a XX.1, el Ao (identificado en otras partes con Praj pati) es una Rueda de los ngeles que rota, que es sin muerte; en la cual est el sxtuple alimento idneo (es decir, los medios de existencia) en la cual los ngeles se mueven alrededor de todos los mundos55. En el sentido en que el Tiempo es el Sol, su centro es un crculo, y la Rueda representa al Sol, pero ms exactamente el movimiento del Sol, en su carro celestial, con una o dos ruedas correlacionadas. El Sol o la Rueda Solar se califica constantemente como rotante o como siendo rotada, con el uso de la raz v como el budista pavattana, pravartana: por ejemplo en I.35.2, donde Savit t, es vartam ; I.155.6, cakramav na vipat; II.11.20, avartayat s na cakram; ryo V.30.8, a na cit svarya vartam m nam; VII.63.2, sam na cakra pary tsan. viv Para representar efectivamente todos los estados del ser posibles, la Rueda tendra que ser concebida a la manera de un giroscopio, rotando simultneamente en
Para la capital S th ver Sahni, Catalogue of the Museum of Archeology at S th, 1914, rn rn Lm. IV y p. 28. ste y los relieves correspondientes se examinan tambin abajo. Ntese que desde el punto de vista de una budologa ms metafsica, el primer giro de la Rueda no debe considerarse como primero eventualmente, sino como primero primordialmente, in principio, agre. Para la rueda y el pilar como una representacin del sol, ver P. E. Dumont, The Indic God Aja Ekap the One-legged Goat, J.A.O.S., 53, 326 sigs. d, En una exgesis ms detallada: B had yaka Up. I.5.15, El S mismo ( ra tman) es el cubo (n bhi), las propiedades (vitta) son la llanta (pradhi); vet vatara Up. I.4, nosotros le comprendemos como una triple (triv llanta (nemi) un nico misterio (moha) manifestado t) dualmente (dvinimitta); Pra Up. VI.5 y 6, en quien las partes (kal se apoyan firmes, como na ) los radios en el cubo (n bhi) de la rueda de un carro, a l tengo por la Persona que ha de conocerse.
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un indefinido nmero de planos, aunque, no obstante, con un centro inmutable: de la misma manera que, desde este punto de vista, la Cruz debe considerarse como constituida de tres brazos, en ngulos mutuamente rectos, e intersectndose en el nico punto comn que es tambin el centro de la esfera en la cual est la Cruz. Sin embargo, esto sera introducir una complicacin innecesaria, y de hecho, como se emplea el smbolo, es esencialmente una rueda de carro ordinaria56, de la misma manera que, en el uso comn, la cruz de dos brazos representa tambin a la cruz extendida en las tres direcciones. As pues, aunque hablando estrictamente, la Rueda, en tanto que el redondel del mundo y la llanura de la tierra, corresponde slo a un conjunto de condiciones dado, no obstante, analgicamente, representa la totalidad indefinida de todas las condiciones posibles, es decir, el sa ra entero. En s tanto que representa as el Universo en su entereidad, el smbolo de la Rueda permanece en uso sin cambio desde Veda I.164, a travs de g vet vatara Up. I.4, 57 y Anug XXX, hasta Kab y el presente da . t r El contenido del simbolismo de la rueda es extraordinariamente rico, y aqu slo podemos esbozarlo. Sus dimensiones son indefinidas, su radio es la distancia variable entre un punto indimensionado (am y una circunferencia inmensurable tra) (asa khya); y ah, en el espacio medio (antarik entre el yo y el no a, ka), yo, entre la esencia y la naturaleza, est la procesin y la recesin (prav tti, niv ah estn el bien y el mal (dharmdharmau), la felicidad y la afliccin tti),
No es en absoluto improbable que pueda estar presente tambin la nocin de la noria; cf. las citas en mi The Persian Wheel, J.A.O.S., LI.283. No entendemos excluir las adaptaciones particulares, como cuando el cakra deviene el arma de una deidad dada, p. ej. Viu, aunque en este caso puede comprenderse que la Rueda significa el Tiempo, en tanto que un poder destructivo. El uso del cakra como un arma divina es anlogo al uso similar del vajra. El smbolo de la Rueda del Mundo tampoco es en modo alguno exclusivamente Indio. Por ejemplo, Dante lo empleaba constantemente. Incluso hoy da sobrevive en la forma semipagana y semisecular de la Rueda de la Fortuna. Ser quebrantado en la rueda representa una forma de martirio que, como la muerte en la cruz, no carece de sus analogas csmicas. No podemos proseguir ms estas consideraciones aqu, ni examinar el origen ltimo del smbolo (obsrvese que el svastika es anterior en fecha a la rueda), pero podemos observar que la rueda aparece tambin en el simbolismo griego, donde es probablemente de origen oriental (ver Cook, Zeus, I, p. 198 sigs., y Roes, Greek Geometric Art, 1933, especialmente p. 46). Aqu tambin los Olmpicos son slo radios en la gran rueda de la naturaleza, no la fuerza tractora que la pone en movimiento y que la mantiene la India y la China nos ayudan mucho en la comprensin de Dike como la va del mundo y tambin como la Rectitud y la Justicia, J. Harrison, Themis, pp. 464 y 523-527, cf. tambin Jackson en J.A.O.S., XXI.171, y Kaegi, Veda, nota 85. Dike = a = = dharma = g a ta tao en tanto que Va.
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(sukha, du kha), la luz y la sombra (ch ytapa), el nacimiento y la muerte, y todo el movimiento y la afeccin local; y esa mocin y pasibilidad son tanto ms grandes cuanto mayor es la distancia desde el centro. Ms all de la llanta de la rueda est slo la inexistencia de lo irracional, una imposibilidad de existencia, como la de los crculos cuadrados o la de los cuernos de una liebre; dentro del cubo de la rueda, est la no-existencia de lo supraracional58. El ciclo de la ego-consciencia implica un movimiento centrfugo desde el cubo de la rueda hacia la llanta, siempre recesiva; y un retorno centrpeto hacia el centro inmutable, por distante que la llanta est. Una iluminacin progresiva (krama-mukti) puede expresarse entonces como una contraccin gradual del radio, que atrae a la circunferencia cada vez ms cerca del centro, hasta que lo que pareca contener al centro se ve que est contenido dentro de l; el conocimiento est con-centrado entonces en una nica forma, que es la forma de muchas cosas diferentes 59. Eso es el Nirva, ser unitario, con elementos de existencia residuales, y por un desvanecimiento del punto deviene tambin el Parinirva, sin residuo de existencia. Aquel cuya sede est sobre el cubo u ombligo lotiforme de la rueda 60, y que, l mismo inmutable, la pone a rotar y la mantiene rotando, es el soberano del mundo, de todo lo que est naturado y extendido en la regin media, entre el cubo esencial y la llanta natural; En quien las partes enjarjan, como si fueran radios en el cubo de la rueda, a l lo considero la Persona que hay que conocer, Pra Up. VI.6. En el na pali budista, y en textos snscritos ms recientes, a esta Persona Regia se le designa como Cakkavatt Cakravartin, El que gira la Rueda, y la misma designacin se , aplica analgicamente a todo Soberano Universal o Emperador terrestre (Figs. 19,
La mayor parte de la confusin que se ha introducido en los estudios sobre el Nirva y el Parinirva ha surgido por la falta de distincin entre la no entidad de lo irracional (a saber, la imposibilidad misma de su existencia) y la no existencia de lo no racional o supraracional (a saber, la posibilidad misma de su existencia). Ek tapraj bh na-ghana M ya Up. 5; sar a jyoti vivratena, Veda X.55.3; , k pe g vi satyam II.24.12; vi ekam III.54.8; sarvadharmasamat SPt, 133, etc. va vam , En muchos de los Dhammacakkas budistas primitivos, el cubo (n bhi) de la rueda se representa ya sea como un loto abierto (donde se indican los ptalos) o ya sea como el pericarpio (kaik de un loto (donde se muestran sobre su superficie las caractersticas marcas circulares). ) Cf. la glosa de karc a rya p thiv -padmamadhye merukar iksanastha sobre el kamalsanastham que califica a Brahm en Bhagavad G XI.15; cf. tambin el kaikcomo t la clave de bveda de un techo adomado, el nico soporte de sus vigas, J taka III.317-319; y en relacin con estos pasajes, cf. Veda I.35.6, como de la punta del eje de un carro dependen [los g principios] sin muerte, y VIII.41.6, a quien todos los pronunciamientos creativos (k ) son vy inherentes como lo es el cubo dentro de la rueda.
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20). Como hemos visto, el trmino Cakravartin, como un nombre esencial del Buddha, y la expresin correspondiente Dharmacakra-pravartana, que denota la puesta en mocin de la Palabra o de la Ley, se encuentra constantemente en el budismo primitivo y posterior. Estos trminos no aparecen como tales en los textos vdicos, donde cakri, hacedor, y otras formas del verbo k obrar, hacer, , 61 causar, instigar, etc. , deben distinguirse etimolgicamente de cakra, rueda; sin embargo, puede presumirse que la etimologa popular de los hermeneutas indios podra haber visto una significacin en la asonancia de cakri y cakra. Y si la palabra cakravartin est ausente en los Vedas, el significado s se encuentra all; la nocin de un Poder supremo, el Seor de = dharma, cuya soberana (k ta atra) est sobre todos los mundos (vi bhuvan y que es tambin el movedor axial del v ni), par de ruedas del carro del Tiempo y de la Vida, se presenta tan constantemente en los Vedas que difcilmente podemos hablar de la nocin del Rey del Mundo como algo nuevo en los tiempos budistas. A Varu slo o con Mitra, a menudo se le a, llama samr a menudo se hace mencin tambin de la autonoma (svar del j; jya) 62 Primer ngel, y en III.55.4, Agni es el Rey universal, sam r . En X.5.3, y 4, no j las nociones vi vasya n bhicarato dhruvasya, ombligo de todo lo que procede o es concreto, y tasya vartanaya propulsiones de la Ley; en X.168.2 y 174.1 y , 5, las nociones vi vasya bhuvanasya r , Rey del Universo, abh j varta , victorioso, y asapatna sin rival, implican un poder soberano. En X.51.6, , rath adhv va nam anvvar , como el que conduce un carro en su va, vu 63 equivale a Auriga Csmico , X.92.1, yajasya vo rathyam vi patim, su auriga
Por ejemplo I.9.2, Fluya el soma a Indra, el instigador (cakri) a la operacin (cakri) de todas las cosas (vi ni); III.16.4, donde Agni, que conduce (cakri) la ofrenda en medio de los ngeles, v es el hacedor (cakri) de todos los mundos (vi ni bhuvan y tiene pleno poder sobre ellos; cf. v ) IV.2.9, y VIII.31.9. Varu Indra, etc., son K a, atriyas, como tambin lo es el Buddha por nacimiento; el Buddha no se considera un sacerdote, sino un militante. En este sentido, el Campo del Buddha (buddha-k etra) es al mismo tiempo un campo de batalla y tambin un desierto sin rastros donde slo l puede sealar la Va (m rga). En relacin con esto ltimo encontramos de nuevo el reflejo de los conceptos vdicos de Agni, vidv patha n pura-et Veda V.46.1, k , g etravit, dem IX.70.9. y X.32.7 (Indra), niy nam sa nam X.19.4 (en I.164.47 niy diva ut contrasta con j na tranvi ut, en V.46.1 vimucacon ta de aqu que niy = devay etc. En Veda vav v , na na), g I.45.9, el campo (k etra) es el mundo extendido sobre el que el sol pasa con sus siete caballos; dem X.32.7 aquellos que no son conocedores del camino buscan que les ensee el que es el conocedor del campo (ak etravid k etravidam hy apr), cf. Majjhima Nik N 108 revel una ya, senda que hasta entonces no estaba revelada (asaj tassa maggasa saj ); en las Upani net ads, similarmente, k etra es mundo, por ej. vet vatara Up. VI.16, y Maitri Up. II.5. Agni es tpicamente vi pati, el Seor de los moradores en este campo.
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El carro es el Ao, Atharva Veda VIII.8.23.
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del sacrificio y seor del pueblo, y I.143.7, dh adam agnim mitram na, Agni r como Mitra sedente sobre el polo, es decir, como conductor63, implican necesariamente la puesta en mocin de la Rueda o las Ruedas principales. No puede sacarse ninguna distincin de significado como la que hay entre el conductor del carro solar y el que hace que la rueda solar rote. En Veda V.1.5 y VI.74.1 se g mencionan siete tesoros (sapta ratna), aparentemente los mismos que los de un Cakravartin. Cf. Figs. 19, 20. Hasta ahora hemos considerado principalmente el caso en el que la rueda csmica se considera como nica. Quizs ms a menudo, el carro del Sol se considera como corriendo sobre dos ruedas gemelas conectadas por un rbol-eje (ak comn, y esto implica una consideracin del mundo desde dos puntos de a) vista distintos pero inseparables (cf. Aitareya Br hma VIII.2, citado atrs, pg. a 33). De la misma manera que el Sol brilla igualmente para los ngeles y para los hombres ( Veda I.50.5, etc.), as, de las dos ruedas gemelas de su carro, una toca g el Cielo, la otra la Tierra ( Veda I.30.19 y X.85.18); y su rbol-eje comn se g identifica con el eje del universo que mantiene apartados (vitaram, vi el Cielo y vak) la Tierra ( Veda V.29.4 y X.89.4). O tambin, cuando el carro del Sol se considera g como de tres ruedas (tricakra), Veda, X.85, dos de las ruedas se identifican como g ya se ha dicho con el Cielo y la Tierra (una domina los diferentes mundos, la otra ordena las estaciones y nace de nuevo, cf. I.164.44 y 32), y stas proceden por magia, m yaycaranti; pero la tercera est oculta (guh= guh y nihitam, a saber, en el corazn), y slo los adeptos (addh taya son Comprehensores ) (vidu de ella. Esta tercera rueda corresponde evidentemente al nombre secreto, ) n guhyam, de X.55.1, y a la tercera luz de X.56.1. Estas doctrinas de las tres ma ruedas, las tres luces, etc., son equivalentes a la doctrina del trik en el budismo64. ya
Al hacer uso del smbolo de las dos ruedas, la iluminacin progresiva debe representarse por una contraccin (con-centracin) simultnea de la circunferencia de cada una de ellas (cf. Maitri Up. VI.1), y por una contraccin (con-centracin) del eje, que resulta como antes en la unidad inconnumerable del punto nico, a saber, el tman qu I vara, Cakravartin. Ese es el punto de encuentro de todos los radios, y tambin la interseccin de los brazos de la Cruz de dos o de tres brazos. Cf. Chuang Tz II.3, Cuando lo subjetivo y lo objetivo carecen de sus recprocos, eso es el eje mismo del Tao. Y cuando ese eje pasa a travs del centro en el que convergen todas las indefinidades, lo positivo y lo negativo se mezclan igualmente en un Uno infinito visto, desde el Tao, la viga (horizontal) y el pilar (vertical) son idnticos. En la traduccin de Giles he sustituido Infinitudes por Indefinidades. Donde se trata de tres ruedas, de las que la tercera slo la conoce el adepto, ser evidente, por supuesto, que esta rueda oculta, de la cual no hay ninguna extensin, debe considerarse como coincidiendo con el nico punto (de interseccin de todos los ejes) que representa principialmente a las dos ruedas manifestadas.
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El rbol-eje de las dos ruedas gemelas (eje que debe considerarse analgicamente tambin como penetrando la tercera rueda) es la fuente primordial del poder del movimiento (como se observa incidentalmente en Veda I.166.9): l mismo sin g rotacin, es el movedor inmutable en relacin a las ruedas. Pero para completar nuestra comprensin del prat debe entenderse que la revolucin de la rueda ka requiere la operacin de una fuerza opuesta operativa en la llanta, all donde, en la experiencia efectiva, el contacto con el terreno proporciona un fulcro. En otras palabras, la revolucin depende de la interaccin de dos principios conjuntos, que pueden llamarse el Cielo y la Tierra, Puru y Prak sattva y tamas, yo y no-yo, a ti, sujeto y objeto, etc. Esto se reconoce en varios pasajes en los que la fijacin del eje, o el movimiento de las ruedas, es efectuado por la deidad por medio de sus capacidades ( bhi Veda I.30.15, y X.89.4), sus poderes ( ac , g aktibhi , X.88.10), o su magia (m , X.85.18), puesto que yay aci, akti, y m son y designaciones femeninas sinnimas de sus medios de operacin, del terreno de manifestacin, que coopera con su esencia, que es pati, M etc. ac yin, El rbol-eje es tambin el eje del universo, como se afirma muy claramente en Veda, X.89.4, yo ak va cakriy bhivi tastambha p g e ac vak thiv uta m dy con el eje de este carro dotado de ruedas, ciertamente, con sus capacidades, m, l mantiene apartados el Cielo y la Tierra, cf. V.29.4, rodasvitaravi kabh yat, y otros pasajes citados atrs, pgs. 15, 16, notas 15 y 139. En Veda X.85.12, el carro es segn el modo del Intelecto (ano g manasmayam), y el Soplo de la Vida (vy era el eje (ak fijado all. Se na) a) comprender que la punta del eje (i) que penetra el agujero (kha) en el cubo 65 (n es central en cada rueda ; as, en Veda I.35.6, se dice que los ngeles bhi) g Inmortales (es decir, los Distintos ngeles, vi dev, los ve dityas) dependen de Savit(el Sol Supernal en tanto que primer movedor) como de la punta del eje (i) del carro, y en Aitareya yaka II.7, el S mismo se compara a las dos ra puntas del eje ( del Veda. Nos hemos explayado as con alguna extensin en ) las implicaciones vdicas de la rueda o las ruedas, porque es importante comprender
Cf. Dante, Paradiso XIII.21-22, il punto dello stelo a cui la prima rota va dintorno, e dem XVII.28, y XXVIII.16 y 41-42; y Jaimin Upani Br ya ad hma I.3, donde la salida de los a mundos, por la que uno escapa completamente (atimucyate) (= loka-dv en Ch ra ndogya Up. VIII.6.6, Yo soy la Puerta en Juan X.9), a saber, el agujero en el cielo (divachidram), en el lugar de encuentro en el Sol ( dityam samay se simboliza muy correctamente por el espacio ), (kha) de una carreta (anas) o de un carro (ratha), es decir, el espacio en el centro de las ruedas, y que se ve que est todo cubierto de rayos (ra Cf. Santo Toms, STh., III. Q. 91, A.1, las mi). cosas que pertenecen al estado de gloria no estn bajo el sol. (Debe rechazarse mi explicacin de ratha-chidra en J.A.O.S. LI.172).
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el amplio contenido y el consecuente poder de este smbolo, que se emple tan extensamente en el budismo, aunque con una aplicacin ms restringida. La continuidad de la ideologa a menudo es muy evidente; comprese, por ejemplo, Veda I.164.13, su eje nunca se calienta (na tapyate), su cubo (n g bhi), pesadamente cargado, nunca se raja, con la aplicacin edificante de la misma nocin en Sa yutta Nik I.33 (I.5.7), donde el carro, que con sus dos ruedas de la ya Palabra (dhamma-cakkehi sa yutto) conduce al auriga al nibba, tiene por nombre Sin-friccin (Akujana). En el budismo, la Rueda, como el rbol, se considera desde dos puntos de vista, es decir, como un par de ruedas, a saber, la principal (Dharmacakra) y la fenomnica (Sa racakra, Bhavacakra); y de aqu, desde el punto de vista del Viajero, que est s desgarrado en la rueda, la Rueda debe ser girada o detenida66, pero desde el punto de vista del Comprehensor Omnisciente, la Rueda es una y la misma Forma ininterrumpida, su propia forma intrnseca. Pues desde cualquier punto de vista dentro de ella, el movimiento de una rueda puede considerarse como teniendo dos direcciones, por as decir, derecha e izquierda; o tambin, puesto que el movimiento es continuo, cualquier punto sobre la circunferencia puede considerarse ya sea como el comienzo o ya sea como el fin. Puede comprenderse, desde uno u otro punto de vista, que cuando el Buddha vacila en poner en movimiento la Rueda Principal, que es tambin la Rueda Existencial, los ngeles se desesperen, que Brahm exclame, Ay, el mundo est enteramente perdido, vinassati vata bho loko, y que suplique que la Palabra sea hablada, desetu bhante bhagavdhammma J. I.81. Si , tomamos dharmacakra-pravartana y prathama-de en su sentido universal, es an decir, con respecto a la creacin del mundo, los ngeles estn naturalmente espantados por la vacilacin, pues su existencia misma depende de la operacin de la Rueda, es decir, de la revolucin del Ao; como en Veda X.51, donde Agni ha g huido presa de temor del elevado oficio sacerdotal (hotr no sea que los ngeles t) me comprometan (yunajan) as lo cual yo prevea como mi meta (artha), a lo cual los ngeles responden Adelante, pues el hombre est anhelando servirnos, espera preparado facilita los senderos, crea la Va Anglica (devay cf. na, h na, mah na, brahmay dhammay etc.) que los cuatro Cuadrantes nay y na, na,
Para los puntos de vista que se oponen en contraste dramtico, cf. Bhagavad G III.16-25, t y Anug , Cap. XXX. Sin embargo, el contraste es ms aparente que real: lo que se ensea en el t Anug y en el budismo primitivo es, ciertamente, la detencin (nissara niv del t a, tti) Bhavacakra, pero el significado real de la abstencin se expresa mejor en la Bhagavad G y en el t budismo posterior, como una transformacin de la accin, o la facilidad perfecta en la accin, cuando la accin se lleva a cabo voluntariamente pero no desde la voluntad.
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se inclinen (namant ante ti67. Ahora bien, si tomamos las palabras en su m) aplicacin especficamente budista, no con respecto a la procesin de la vida, sino a su recesin, y como la predicacin de un Evangelio dirigido hacia ese fin, entonces los ngeles deben considerarse como igualmente desesperados ante la vacilacin, pues todas las cosas que se mueven buscan su reposo68. En el budismo monstico, y desde un punto de vista edificante, se hace hincapi naturalmente en el Dharmacakra slo como una Rueda de la Palabra que ha de ponerse en mocin con el fin de que los hombres encuentren su Va (magga, m rga), y aqu la significacin csmica del Dharmacakra, como una incorporacin del Ao, Eniautos Daimon, queda as obscurecida; slo gradualmente emerge a la
Los ngeles, cuya existencia es hasta aqu meramente potencial, se consideran como temerosos de no proceder a la existencia. El temor est dems, puesto que en l la potencialidad y el acto son indivisibles, y l opera espontneamente, haciendo lo que debe hacerse. Que el Buddha permanezca en retiro durante el periodo de la vacilacin, corresponde a la ocultacin de Agni (tamasi k y agne, Veda, X.51.5; s e g ryaghatamaspavratena, dem V.40.6, etc.) que antecede a la aurora del ciclo creativo. Ese retiro (en trminos cristianos operacin interior o descanso eterno, que es solus ante principium) es lo mismo que el pleroma que no rota (p am apravarti) de Kautaki Up. IV.8. r En la vida de Cristo la vacilacin corresponde a la Pasin en el Huerto de Getseman, Padre mo, si es posible, que pase de m este cliz; y cuando agrega, pero no se haga mi voluntad, sino la tuya, eso corresponde a Agni, que cumple lo que se requiere de l ( Veda I.165.9, kari g y kuhi, VI.9.3, vaktv vad VII.20.1, cakri ni ti, yat kari yan), y al Buddha, que hace lo que debe hacerse (kartavya karoti, SPt. Cap. XV). Esto es, tcnicamente, necessitas infallibilitatis. En el individuo, la vacilacin est representada por el malestar de todo hombre, que no quiere arrimar su hombro a la Rueda (evapravartitacakrana anuvartayati, Bhagavad G III.16), o t hablando en trminos cristianos, que no quiere cargar con su Cruz. Que los Cuatro Cuadrantes se inclinen ante ti: efectivamente, los Cuatro Grandes Reyes custodian al Bodhisattva innacido, y le reciben cuando procede desde el costado de la Madre. A menudo se pasa por alto que la nocin de los Cuatro Custodios del Mundo se encuentra ya en los Vedas y Br hma por ejemplo Veda VIII.28.2-3, donde los gop son Agni (Este), Mitra as, g (Norte), Varu (Oeste), y Aryaman (Sur); Kautaki-Br a hma VII.6, con Agni (Este), Soma a (Sur), Savit(Oeste), Pathya Svasti, es decir, V (Norte), y Aditi (Zenit); y Jaimin Upani c ya ad Br hma I.28, con Agni (Este), Manas (Sur), Cak (Oeste), a u rotra (Norte), y Pr (Zenit). a Que el Bodhisattva se mantenga erecto y d siete pasos tan pronto como nace, corresponde a numerosos textos vdicos en los que se describe a Agni como grande (b hat, IV.5.1), erecto ( rdhva), y fuerte en el momento en que nace (sadyo j tasya dad oja IV.6.1 y IV.7.10). am n , Veda II.38.6, El buscador, habiendo partido, vuelve; la casa es el deseo de todas las g cosas que proceden (car); abandonando su tarea nunca completada, vuelve atrs de nuevo, acordemente a la regla de Savit con referencia primariamente al cierre de un da csmico, al fin del tiempo, y analgicamente a la cada de la noche sobre la tierra, Cf. Jaimin Upani ya ad Br hma I.3., Habiendo matado de alimento a este y a ese hambre (es decir, habindolas saciado a de experiencia) l se libera mximamente (atimucyate).
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luz nuevamente que la revolucin de las Ruedas Principal y Existencial es interdependiente e indivisible, y en ltimo anlisis una y la misma revolucin 69. Esto se desarrolla en el Saddharma Puar III.33, donde el que predic la Palabra en ka S th y sobre el Monte G rn dhraka recibe el tratamiento del que ha puesto en movimiento la Rueda Principal, que es el origen y el fin de los factores de la existencia, dharmacakra pravartesiskandh m udaya vyayam70. Esa n identidad de la Rueda de la Palabra y de la Rueda del Mundo Vajra-dh y tu Garbha-ko a-dh en la formulacin shingon est igualmente implcita en la tu frmula bien conocida, Ya a bodhi, ya s tan nirvam, El Error y kle so sa ras el Despertar, el Flujo del Mundo y la Extincin, son lo Mismo, cf. MaitreyaAsa S ga, trla ra XIII.12 (Comentario), cf. avidy ca bodhi caikam, La k Experiencia y la gnosis son uno71, y en la doctrina de que la Omnisciencia, sine qua non del Nirva, es la realizacin de la mismidad de todos los principios, SPt., p. 133 lo mismo, sama, pero visto diferentemente por el ojo de la carne (msa cak es decir, la facultad intrnseca del ojo en el mundo sensible), el ojo anglico us, (divya-cak es decir, el ojo de la mente en el mundo inteligible), y el ojo de la us, sabidura (praj dhamma-, ananta, o buddha-cak es decir, el ojo del -, us, Comprehensor en el mundo de la gnosis).
En todo caso, esto debe seguirse directamente del principio como arriba, as abajo, como, por ejemplo, en Aitareya Br hma VIII.2. a Cf. el uso de skandha en Maitri Up. VII.11, donde la proliferacin del rbol del Mundo es skandh skamdham, rama tras rama. t Ver Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, pp. 352 sigs., y pasajes similares citados por de la Valle Poussin, A propos du Cittavi uddhiprakara d a ryadeva, Bull. Sch. Or. Stud., VI, 1931.
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FIG. D. Issai Nyoraichi-in, Signatura del Intelecto Posible de todos los Buddhas. Detalle de un maala Garbhako a-dh shingon, ver la descripcin de la Fig. 31. tu Segn mura Seigai, Sanbon Ry Mandara. bu
La correspondencia del ser manifestado y trascendental, considerada aqu como una correspondencia de las Ruedas gemelas y de su dependencia de un eje comn, se desarrolla de otra manera en el budismo shingon como la identidad (1) del Plano del cliz del germen o Plano de la matriz del germen (taiz = garbha-ko -kai adh o garbha-kuk tu i-dh y (2) del Plano adamantino (kongo-kai = vajratu) 72 dh . Aqu los primeros poderes o principios de los dos planos, distinguidos tu)
Ver Anesaki, Buddhist Art, 1915, p. 39; mura Seigai, Sanbon Ry bu-Mandara, Toky , 1913; Getty, Gods of Northern Buddhism (2 ed.), pp. 28 sigs.
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racionalmente pero no realmente, se representan respectivamente por las palabrassemilla A y VAM (OM), segn el significado dado a estos sonidos en las Upani En los mandaras shingon estos sonidos se representan con diagramas o ads. con letras soportadas por tronos de loto (Figs. D, 32, 33, 40).
FIG. E. Dharmacakra, detalle de un estandarte, de Tun Huang. Segn Stein, Serindia, Lm. LXXV.
En todo caso, el Dharmacakra, como smbolo del Buddha, implica una concepcin del Buddha como Dharmak la Incorporacin de la Palabra; l es a ya, la vez el Soberano Movedor de la Rueda, r cakkavatt y la Rueda misma, la j , Palabra en tanto que puesta en movimiento, pravartita. Por el hecho de que las palabras Sambhogak y Nirmak no aparecen en los textos cannicos palis, ya ya puede inferirse que la doctrina del Trik no se desarroll originalmente; sin ya embargo, los textos palis ya revelan una budologa muy consciente, como ya hemos observado en la pg. 41. Aqu slo necesitamos indicar que el concepto del Dharmak del Buddha s est presente, ciertamente, por ejemplo, en D ya gha 73 Nik III.84, Al Tath ya gata puede llamrsele Dhammak o Brahmak ya, ya , y en Sa yutta Nik III.120, El que ve el Dhamma Me ve; el que Me ve, ve el ya Dhamma. As pues, en las abundantes representaciones primitivas del
Un texto significativo tambin en relacin con la posterior identificacin virtual del Buddha con Brahm En Majjhima Nik I.69, tenemos brahmacakka pavatteti, sinnimo de . ya dhammacakkapavatteti (cf. yenedabhramyate brahmacakra , vet vatara Up. VI.1), y en Sa yutta Nik V.5-6, Esta ctuple Va aria puede llamarse Brahmay o Dhammay y na na. Cf. tambin Keith, Religion and Philosophy of the Veda, p. 550, y de la Valle Poussin, Le Dogme et la Philosophie du Bouddhisme, 1930, p. 186, el nirva, es decir el brahmaloka de los budistas.
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Dharmacakra, el Buddha est ya idealmente iconificado como una Rueda Principal soportada por un terreno universal; la Palabra est incorporada (-k ya).
FIG. F. Rimb (Dharmacakra) soportado por el loto. Segn mura Seigai, Sanbon Ry Mandara. Cf. Fig. C. bu
Esto nos prepara para comprender que el Dharmacakra, como todo otro smbolo del Buddha, puede representarse adecuadamente como soportado por un loto, de lo cual pueden citarse muchos ejemplos muy claros provenientes de los mandaras shingon (Figs. C, E y F)74. Que la Rueda de la Vida era considerada efectivamente as en una poca ciertamente pre-budista se muestra claramente en el Atharva Veda X.8.34, en una plegaria por la plenitud de la vida, Yo te suplico en lo concerniente a esa Flor de las Aguas (ap pu en la cual insisten ( m pa) rita) los ngeles y los Hombres, como si fueran los radios en el cubo (n bhi) (de una rueda), los cuales estn in-fijados (hita) ah por Magia (m ), donde la flor de las aguas es por y supuesto el loto. En el arte budista primitivo el Dharmacakra se representa como soportado por un pilar con un capitel bulboso, sobre el cual hay cuatro leones, sobre los cuales, a su vez, reposa directamente el Dharmacakra75. Tomo el capitel y los leones como los tronos de lotos y leones que se combinan tan a menudo en la iconografa
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mura Seigai, loc. cit., XV.3.4.
Adems del pilar de S rnath, hay diferentes representaciones en Bh rhat, Bodhgay S , , c y Amar , y los amplios y elaborados Dharmacakras de Siam; ver Cunningham, Stupa of vat Bharhut, 1879, Lm. XXXIV, 4 (cf. Lm. VII, que muestra un Dharmacakra soportado por una palma de loto); Bachhofer, Early Indian Sculpture, Lms. 44, 46, 55, 66, 104, 110, 152; mi History, Figs. 45, 136, 144, 318, y tambin el pilar de la rueda del sol en una moneda antigua, Fig. 112; Salmony, Sculpture in Siam, Lms. 3a y 5a. Para el simbolismo fundamental ver Mus, Barabu ur, cap. III (Le Pilier de S th et le rn Problme des Cinq Orients), en BFEO., 1932, pgs. 413 sig.
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antropomrfica posterior. He examinado en otra parte76 la morfologa del capitel de loto, y ahora doy por establecido que el pilar mismo corresponde al tallo, la moldura de cuerda a los estambres, y el baco al pericarpio. As pues, el capitel representa el terreno celestial en el que se manifiesta la Palabra, mientras que la tierra efectiva, sobre la que se levanta el pilar, es ese terreno terrestre en el que se predica la Palabra de hecho; el pilar, que se extiende desde la Tierra al Cielo, es el Eje del Universo; y el conjunto representa el Universo. Puede hacerse alusin tambin a otra manera en la que la Palabra puede mostrarse como soportada explcitamente por un loto; a saber, cuando la Palabra est incorporada en un texto dado, en un s o en una formulacin alternativa dada, tra dharma-pary Puesto que el que hace un manuscrito del dharma-pary y lo ya. ya ama, con ello ama al Tath gata (SPt. p. 338), el manuscrito es una iconografa perfectamente correcta que representa a Praj ramit a Majusrsoportando el p o Loto de la Sabidura Trascendente sobre un loto; y tener este loto por el tallo, es
Ver mi Origin of the Lotus (so-called Bell) Capital, Ind. Hist. Qtly., VI, 1930, 373-375, y Origin of the Lotus Capital, dem, VII, 1931, 747-750 (827-830). A. K. Mitra, Origin of the Bell Capital, dem, pgs. 213 sigs., y A further note on the Origin of the Bell Capital, dem, X, 1934, 125 sigs., y G. L. Fabri, en tudes dOrientalisme, 1932, p. 249, estn en desacuerdo. (Aunque Mitra argumenta como si estuviera contra mis interpretaciones, yo no puedo ver ninguna diferencia entre su explicacin del loto como un smbolo primariamente del nacimiento divino o milagroso, y de la fertilidad, y mi explicacin del loto como una representacin del Terreno universal p thiv bh , mi de la existencia y como el lugar del nacimiento yoni y el soporte indispensable pratih de la Vida en los Mundos. El Dr. Mitra no parece comprender el uso de la expresin Terreno en metafsica y en teologa, donde corresponde a Sustancia en tanto que se opone a Esencia. En cuanto a la aplicacin derivada del simbolismo del loto en la arquitectura y el ornamento, no veo ninguna razn para modificar los puntos de vista ya expresados; y en cuanto al supuesto misterio, slo observaremos que un smbolo establecido puede devenir fcilmente un clich, y que puede usarse como tal sin referencia consciente a su significacin ltima; el motivo griego de el huevo y la jabalina, que en realidad es una moldura de ptalo de loto, proporciona un buen ejemplo de un uso tal). J. Przyluski, Le symbolisme du pilier de Sarnath, en tudes dOrientalisme, pgs. 481 sigs., y Dumont, loc. cit. nota 54, tratan otros aspectos simblicos del capitel de S th. rn Hemos deducido en otra parte (New Approach to the Vedas, nota 67) que la concha ( kha) y a el loto (padma), como una formulacin alternativa a la de los lotos emparejados (uno en el nimbo, el otro debajo de los pies, o ambos en las manos del Sol, padmahastau), representan los poderes derivados respectivamente de las Aguas Superiores y de las Aguas Inferiores. Como el Loto Inferior es la Tierra, la sustancia de las cosas, as la Concha o el Loto Superior es su forma; en otras palabras, mientras los smbolos inferiores representan los medios o el terreno de la pronunciacin, los smbolos superiores representan el poder de pronunciar, y todo lo que se pronuncia (vy ti, h de viene a la existencia entre ellos. Y aunque no puedo citar un texto, no ser irreflexivo ita) considerar la concha como un smbolo de la Palabra Hablada. El smbolo de una concha soportada por un loto que aparece en Aja (Yazdani, Aja Lm. II, p. 53 y Lms. XLVIIa, XLIXd), pero , que segn mi conocimiento no est representado en otras partes, puede explicarse como una frmula alternativa equivalente a la del s soportado por un loto, examinado arriba. tra
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una formulacin equivalente en significacin al soporte del pilar del Dharmacakra por su terreno. Cf. Fig. 39. Hemos visto que el loto representa eso en lo que la existencia viene al ser y cesa de ser, la sede de prav y niv de El que da comienzo y detiene la revolucin de tti tti, las Ruedas del Tiempo; pero hemos aludido slo de pasada a lo que es, finalmente, el aspecto ms significativo del simbolismo del loto, es decir, la identificacin del loto con el corazn o la mente del Hombre. Una y otra vez, en las Upani ads, 77 ese Espacio elemental ( kha, nabha, antarik etc. ), en el que el Ser ka, a, Principial se manifiesta como todas las formas del ser naturado, se localiza en la caverna o en la cmara secreta (guh morada (ve ), ma), oquedad (kha)78, templo
FIG. I. Concha y Loto, como se representa en Aja . Segn Yazdani, como se cita en la nota 76. La relacin de n ombligo y cubo [de una rueda], con nabha, espacio o firmamento, es lo bhi, que se quiera excepto accidental, cf. Maitri Up. VI.6, donde, con respecto a la forma universal de Praj pati, el firmamento (bhuvas) es su ombligo. Obsrvese que desde el punto de vista vdicoaupani el Espacio ( es una sustancia elemental, cf. nuestro ter: El Espacio ada ka) ( es la causa permisiva o el medio necesario (nirvahit del nombre-y-aspecto (n ka) ) ma-r es pa, decir, de la individuacin), Ch ndogya Up. VIII.14. Este Espacio no debe confundirse con el Vaco, nya, aunque en el budismo, que es un sistema atomista, es inevitable una confusin; en realidad, es correcto hablar del cuerpo de Espacio ( ra) del Brahman, donde no sera ka-r correcto hablar de un cuerpo de Vaco. Ntese que kha se usa a la vez con respecto al espacio en el hombre interior, y para denotar el espacio dentro del cubo de una rueda, en cuyo espacio encaja la punta (i) del eje operativo (ak ver nota 65. Kka es a la vez vaco y plenum. a),
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( yatana), habitculo ( laya), cofre o cliz (ko o nido (na)79 en el Loto del a), Corazn (h t-pu kara) u hombre interior (antar-bh ta), es decir, en lo interiorsimo. Ah, en un modo universal, mora el S mismo ( tman), el Seor (a), la Persona (puru indefinidamente dimensionado, ms pequeo que un a), tomo y ms grande que la magnitud, a ay mahato mah n, or n y vetvatara Up. III.20, etc. En este espacio dentro del corazn (antarh daya en l est ka), la Persona (puru en el modo del Intelecto (mano-maya) ah l deviene como el a) Brahman en una incorporacin espacial, como el verdadero S mismo, como el terreno de juego del Espritu (pr ma), como el Intelecto y la Felicidad, la Paz r suprema y sempiterna, Taittir Up., I.6.6, que es el Logos (dharma), ya B had yaka Up. II.5.11. No nos recuerda esto que El Reino del Cielo est ra dentro de vosotros?. O tambin, Esa Persona de Oro en el Sol Supernal, que desde esa estacin presencia esta tierra, es el mismo que mora en el Loto del Corazn y ah opera. El que mora en el Loto del Corazn, es ese mismo Fuego solar numinoso del que se habla como el Tiempo, invisible y omnidevorante, Maitri Up. VI.1-2, cf. Jaimin Upani Br ya ad hma I.27. As pues, lo que est dentro, eso debe a, indagarse, eso, ciertamente, es lo que uno debe desear comprender (pues) todo est contenido ah, tanto lo que es nuestro (ahora) como lo que (todava) no es nuestro, Ch ndogya Up. VIII.1-3, es decir, no slo las posibilidades que pueden realizarse dentro del crculo de un conjunto de condiciones particulares tales como las nuestras, sino todo lo que puede realizarse en la indefinida totalidad de todos los estados del ser, todo lo que Dios puede ser. As pues, el Tiempo y el Espacio, o, en otras palabras, la Deidad manifestada, no son hechos externos, sino que estn todos contenidos en el corazn de nuestro propio ser; ah est esa nada de la cual fue hecho el mundo; ah puede ser realizado el Reino del Cielo, en un grado proporcionado a la medida de nuestra Comprensin80. Estas consideraciones nos llevan, mucho ms all de la iconografa del arte brahmnico o budista, a su contenido ltimo. Este contenido no es menos esencial en el arte visual que en el arte literario; usar el ojo slo para mirar una escultura, no es
Para este uso de na como lugar del ser, cf. Dante, Paradiso XVIII.110, viri ch forma per li nidi, el poder que es la forma en los nidos, cf. na y kul en el Veda y Br ya g hma as, passim, por ejemplo Veda VI.15.16 y X.5.6, Atharva Veda IX.3.19-20, Pacavia Br g hma a XI.15.1, y Maitr ya Up. III.12. yan La doctrina budista del corazn (cit, bodhi-citta) ya est desarrollada no slo en las Upani sino tambin en el Veda, donde h h ads, g t, daya, corresponde a bodhi-citta. Por ejemplo, en Veda IV.58.11, Agni antasamudre h antar i; X.177.1, el Pjaro Sol, h pa g dy yu d yanti manasvipa cita I.65.1 y 67.2, Agni, guhcatantam, nidan; VII.76.4, ghajyoti VI.9.6, ; ; jyotir h daya hitam.
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mejor que usar el odo slo para escuchar la recitacin de un texto, o el canto de un himno, por muy artsticas que sean estas ejecuciones. Las formulaciones visuales y literarias tienen precisamente los mismos usos; es decir, sus referencias son las mismas; para algunos propsitos, unas son ms eficaces, para otros propsitos, las otras; cf. K Daishi, que, con referencia a la propagacin de la doctrina, dice, El b reverenciado Divino me inform que los secretos de la secta shingon no podan transmitirse sin la ayuda de representaciones pictricas (cf. las Figs. C, D, E, 32, 33 y 40)81. En todo caso, es el contenido el que suscita la iconografa, ya sea sta visual o verbal, de la misma manera que se dice que el alma es la forma del cuerpo (la forma es el principio que determina una cosa en su especie). Considerar slo los smbolos, y no su forma, no es nada sino sensacionalismo, si no fetichismo82: Docti rationem artis intelligent, indocti voluptatem, donde ratio es razn de ser. El punto de vista humano, de que los smbolos son meramente indicaciones o estmulos, que no han de juzgarse como fines en s mismos, sino como medios o soportes de realizacin, siempre se ha recalcado en el oriente, pero en ninguna parte ms explcitamente que en el La kvat S ed. Nanjio, p. 48: Como un maestro ra tra, pintor sentado ante una pintura aplica sus colores con el propsito de hacer una pintura, as predico yo (de mi); la pintura (real) no est en el color ni en la ay superficie ni en el entorno (bh jana), (sino en la mente del pintor). La pintura se pinta en colores como un medio de atraer a los seres vivos; y (de la misma manera que la pintura puede ser defectiva, as tambin) la predicacin puede errar, pero el principio (tattva cf. tattvrtha en B Devat VII.110; la vera sentenzia de , had , Dante) trasciende la letra (ak ara-varjitam). Cf. en el Tilakamajar de Dhanap Kavyam , n 85, p. 144, la distincin entre c la, l rutva-tattvam y r pam. Como lo expresa Dante, Considera la enseanza, que escapa debajo del velo de sus
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Citado en el Kokka, N 198, y Sirn, History of Early Chinese Painting, p. 101.
Cf. Divyvad XXVI, ed. Cowell and Neill, p. 363, donde se da por hecho que aquellos na que veneran imgenes de tierra de los ngeles, no reverencian a la arcilla, sino a los Inmortales representados por ella. Una gran parte del amor del arte moderno es slo una veneracin de la arcilla, y esta preocupacin por las figuras y materiales sensibles, con el descuido completo de su razn de ser, equivale a la idolatra en el sentido religioso, y al fetichismo en el sentido psicolgico (pues el fetichismo es una adhesin al signo, ms bien que a eso de lo que el signo es signo). Las figuras de la imgenes no son las figuras de l, sino que son imaginadas: l es su forma, no ellas la Suya. Ante un icono budista, es pertinente preguntar, La imagen y la supersticin de Quin es esto?. Nosotros no podemos saber si una obra de arte budista es buena o mala, es decir, si est hecha bien y verdaderamente con respecto al fin que se tiene en vista, mientras permanezcamos en la ignorancia de ese fin; cf. mi Transformation of Nature in Art, 1934, y Understanding the Art of India, en Parnassus, Abril de 1934.
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extraos versos83. El vocabulario del arte, sensible en s mismo, est construido necesariamente con los elementos de la experiencia sensible, que es la fuente de todo el conocimiento racional; pero lo que se construye as, no tiene la intencin de remedar a ninguna especie natural, y no puede juzgarse por la verosimilitud o por la sensacin del odo o del ojo slo; tiene la intencin de transmitir un significado inteligible, y, ms all de eso, de sealar la va hacia la realizacin, en la consciencia, de una condicin de ser que trasciende incluso las imgenes del pensamiento; y slo una auto-identificacin con el contenido de la obra, obtenida con el esfuerzo propio del espectador, puede considerarse como una experiencia perfecta, sin distincin entre lo religioso y lo esttico, entre la lgica y la sensacin.
PARTE II
EL LUGAR DEL TRONO DE LOTO
Inferno, IX.61, Mirate la dottrina, che sasconde, sotto il velame degli versi strani; cf. Paradiso, XXXIII.142, allalta fantasia qui manc possa, y Taittir Up. II.4, Ante Quien las ya palabras y el intelecto retroceden, y no Le alcanzan. De acuerdo con la teora india de la experiencia esttica, el cumplimiento del acto esttico no depende de los accidentes de la representacin, sino del esfuerzo o la energa propios del espectador u oyente. En otras palabras, la iconografa puede considerarse slo como una ciencia curiosa y estril, un arte de cataloguista, hasta que procedemos desde la denotacin a una realizacin y a una asimilacin de la significacin ltima (paramrtha) de los smbolos (prat empleados. Pero, como lo expresa el Tao Teh Ching, ka) Hay pocos en el mundo que alcanzan la enseanza sin palabras.
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PARTE II EL LUGAR DEL TRONO DE LOTO

Dnde est el ombligo del mundo? Veda I.164.34. g Quivi la Rosa, un che il Verbo divino carne se fece; quivi son li Gigli, al cui odor si prese il buon Cammino. Dante, Paradiso XXIII84.
Como bien se sabe, en el arte budista primitivo, el Buddha se representa constantemente por una simple sede o trono (palla situado al pie de un rbol ka), Mah -bodhi, el Prncipe de los rboles, duminda. Despus del siglo II d. C., en el caso de las imgenes del m ra-dhar a (reconocibles por el bh a mi-spar a-mudr ), la forma manifestada del Buddha mismo, sedente sobre un trono de loto, o sobre un trono de loto y un trono de len combinados, ha devenido la caracterstica ms prominente del conjunto, y el rbol de la Sabidura se ha reducido ahora, desde su supremaca original, a una funcin meramente indicativa del lugar y del acontecimiento; o si se trata de algn otro de los aasth o ciertamente de na, alguna escena de la Vida, el Buddha est sedente sobre un trono de loto, o de pie sobre un pedestal de loto, y la representacin incluye al mismo tiempo las indicaciones necesarias del lugar y del acontecimiento. Justamente de la misma manera, la figura antropomrfica desplaza a la Rueda, la cual se relega al pedestal como una indicacin del acontecimiento de la Primera Predicacin; aunque aparece tambin como un lak a en las plantas de los pies y en las palmas de las manos, a pues, incluso en su forma humana, el Buddha es esencialmente la Rueda, y su Existencia es su revolucin. En otras palabras, ahora se han combinado los elementos antropomrficos con el simbolismo primitivo y ms abstracto; lo cual fue un resultado inevitable de la emergencia del budismo como una religin popular, y de su extensin como una persuasin emocional (bhakti-v da). Esto puede haber sido lo que se dice que el Buddha profetiz con pesar en la ocasin de la admisin de las mujeres a la orden
All est la rosa, en la que el Verbo divino se hizo carne; all estn los lirios por cuya fragancia se encuentra la Va Recta; o para aventurar una versin snscrita, donde se reemplaza la rosa por el loto, Tatrsty ap pu pa yasmin saddharmo nnamaya samabhavat, tatra pu kari yes gandhenryo m labhyate. rgo
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monstica; puesto que, como ya hemos visto, el uso de imgenes antropomrficas se haba condenado como carente de fundamento y fantasioso. Incluso si esto no es original, como bien puede ser, representa al menos una tendencia iconoclasta, subsecuente al desarrollo de la imaginera antropomrfica. No se trata de que la ortodoxia monstica hubiera temido realmente la idolatra en el sentido fetichista, sino que el que haba negado de s mismo que fuera Gandhabba, Yakkha, u Hombre, y que con ello haba afirmado expresamente su esencia Principial, poda haber sentido, o poda haber sido considerado como sintiendo, un peligro psicolgico en el uso de una imagen de culto en la forma de un hombre, es decir, un peligro de algn tipo de culto susceptible de una interpretacin animista. Sin embargo, en principio nada ha cambiado realmente; en la India, la imagen antropomrfica sigue siendo abstracta85, y, comprendida correctamente, es un medio hacia la realizacin de un estado de consciencia dado. En efecto, en el desarrollo teolgico, cada vez se acenta con ms fuerza la Esencia Principial del Tath gata, y el contenido de la iconografa, ya sea antropomrfica u otra, se hace cada vez ms ontolgico, y cada vez menos histrico. Esta emancipacin del punto de vista histrico, es lo que determina el carcter y permite la expansin del arte del Mah na, cuya y preocupacin se centra en el concepto de la Perfeccin trascendental del Buddha: cuando se comprende que la Comprehensin del Buddha (Sambodhi) data desde el comienzo del tiempo, y que en Bodhgaymeramente se mostr, y que el Buddha jams ha dejado su sede sobre el Monte G dhraka, deviene una imposibilidad una adhesin errnea a su personalidad humana. El desarrollo medieval del cristianismo y del arte cristiano, despus del declive del iconoclasmo, presenta una analoga exacta; aqu se comprendi igualmente que el nacimiento de Cristo es eterno, y de esta manera vino a la existencia un arte que acenta la Perfeccin de su Presencia eterna en la Gloria, mucho ms que el curso de su ministerio terrenal86. Se dice que Gautama realiz el Gran Despertar, el Mah sambodhi, deviniendo as el Buddha, el Comprehensor, debajo del rbol Bodhi, dentro del Bodhimaa; se trataba de la obtencin del Nirva, aunque en los textos cannicos palis se
Se da por descontado que aquellos que veneran a las imgenes de tierra de los Inmortales, no reverencian a la arcilla, sino a los Inmortales representados por ella, Divyvad XXVI (ed. na Cowell and Neill, p. 363). Cf. Zimmer, Kunstform und Yoga im indischen Kultbild, 1926, p. 31, Das Kultbild ist ein yantra und nur ein yantra. Un yantra es un ingenio de cualquier tipo, aqu un fragmento de un aparato psicolgico. Cf. su humanidad es un obstculo mientras se aferren a ella con placer mortal; deben seguir a Dios en todas sus vas y no limitarse solamente a la va de la humanidad de quien nos est revelando la va de la Divinidad, Maestro Eckhart I.187.
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emplean ms frecuentemente otros trminos para designar esta condicin alcanzable por un ser todava existente, y particularmente el trmino Arahatta, Perfeccin. Qu era entonces esta Plena Obtencin (sam patti)? Nirva es literalmente despiracin, pero en el uso budista es ms especficamente Extincin, a saber, la extincin de la llama de la Voluntad. Para nosotros es sumamente significativa la distincin entre Nibba como sa-up di-sesa, teniendo un terreno existencial residual, y Parinibba como an- o nir-up di-sesa, sin ningn terreno de 87 existencia residual ; pues estas interpretaciones coinciden con la doctrina del Saddharma Puar de que el Buddha, aunque omnisciente, aunque ka extinguido, todava no est absolutamente extinguido (aparinirv yama, ver pg. 74). El Mah sambodhi, el Gran Despertar, mostrado en Bodhgay no era , entonces una Submersin en el Inconocimiento y lo Inconocido supremos88, sino la realizacin de un estado de puro Ser paradisaco y supraindividual, la realizacin de la personalidad soberana como Cakravartin y Dharmar . Hay implcita j necesariamente una transformacin (pali vikubbana, snscrito par tti, v abhisambhava), que slo puede describirse en los trminos de Paraso y de Visin, Buddha-saukhya-vih (Mah na S a ra IX.46). As pues, segn el ra y tr k Nid nakath J. I.75-76, Por todo el universo los rboles floridos abrieron sus , capullos, y los rboles frutales se cargaron de racimos de frutas los infiernos, cuya obscuridad no haban disipado nunca los rayos de los siete soles, se llenaron de luz89 el ciego de nacimiento recuper la visin. Pero esta experiencia no fue un milagro efectuado (pih riya, inda-j y hecho visible para cualquier espectador: la)
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Para las referencias textuales ver el P.T.S. Pali Dictionary, s.v. up di.
Donde Dios entrega el espritu, reina la obscuridad en la unidad de lo inconocido y lo conocido. Esto est oculto de nosotros Sumergirse en ello, esto es la anegacin, Maestro Eckhart I.368. La Remocin del Infierno, cf. Santo Toms, Sum. Th. III.Q.LII. Debe asumirse que desde el punto de vista del Buddha, M mismo no fue meramente derrotado, sino transfigurado y ra restaurado, de la misma manera que se haban transformado las armas con las que asalt el lugar del trono. Pues los ngeles no estn cados en naturaleza (svabh sino en gracia, y sus prototipos va) divinos no pueden ser afectados; y lo que el Buddha ve en las cosas es su perfeccin: el que alcanza la Perfeccin ve slo la perfeccin, ni el bien ni el mal tienen ningn lugar en la comprensin perfectamente simple (samat na). -j De la misma manera en el Islam, la maldicin dictada sobre Ibl (Satn) dura slo hasta el Da s del Juicio, y en el Fin del Tiempo ser restaurado a su sitio con All No puede suponerse que la h. Gran Persona ve ahora las cosas diferentemente de la manera en que las ver en el Fin del Tiempo, pues para l todo el tiempo es simultneamente presente; as pues, a M que representa ra, el papel de Satn en relacin al hombre Gautama, el Buddha omnisciente slo poda haberle visto en su perfeccin eterna.
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la Gran Persona (mah purisa) estaba all sentado solo, J. I.72, y si contemplaba los diez mil sistemas universales, es decir, la Pintura del Mundo (jagac-citra, Svtmanir a, 96)90, ninguno de ellos le contemplaba a l, a menos que fuera en pa una semejanza, pratibimbavat. El paraso est siempre presente al Buddha trascendental, pero, naturalmente, ello no supona que la visin permaneca o que pudiera haber permanecido presente al Buddha emprico en la subsecuente vida diaria, y, ciertamente, se le hace decir que si tuviera que repetir en otra parte la Plena Realizacin alcanzada en el Bodhimaa, el Crculo de la Sabidura, la tierra no 91 podra sostenerle (J. IV.229) . Consideremos ahora la situacin del Bodhimaa, y prosigamos con el K ga li bodhi J taka: con la aprobacin del Buddha, ya explicada arriba, pg. 8, Mogall na 92 viaja a travs del cielo hasta el Bodhimaa, y all se procura una semilla del rbol de la Sabidura, y la trae de regreso. An thapiika la planta en el lugar preparado para ella a la entrada del Jetavana, y all brota inmediatamente, un rbol del Seor, Vanaspati93, plenamente crecido. Se celebra un Festival de la Sabidura (bodhi-maha), y se construye una baranda (vedik y muros circundantes p ra, en ) k clara imitacin de los del lugar original. Entonces, nanda ruega al Buddha que repita al pie de este (rbol) Bodhi aquella Plena Realizacin (sam patti) que realizaste en la raz del (rbol) Mah bodhi. El Buddha responde que esto es imposible, pues si yo cumpliera aqu lo que cumpl en el Mah bodhimaa, la
La Pintura del Mundo es el Espejo Eterno, cf. San Agustn, De Civ. Dei, lib. XII, c. 29, speculum eternum mentes se videntium ducit in cognitionem omnium creatorum (aqu mens = manas = daiva cak el ojo anglico, como en Ch u, ndogya Up. VIII.12.5), y Chuang Tz La , mente del sabio, una vez en reposo, deviene el Espejo del Universo. El momento de la iluminacin suprema es instantneo, y tiene lugar como un destello de relmpago, Maestro Eckhart I.255, cf. svapraka, camatk en S ra, hitya Darpa III.2. a, kena gantv que algunos podran haber comprendido como h , dayke. Pues el Cielo ( es tambin el espacio en el loto del corazn; y el lugar preparado puede ka) considerarse como la consciencia madurada del ser individual, en la que la semilla plantada del (rbol) de la Sabidura se eleva completamente desarrollada. En los Vedas, Vanaspati designa comnmente a Agni en tanto que el rbol de la Vida. Su brote inmediato, como se simboliza tambin exteriormente en el truco del mango, cf. Dhammapada Atthakath III.207, y en J , taka, N 489, el Mango de Vessava (lo mismo se a atribuye a Manannan mac Lir, Dios del Mar, en el mito irlands, ver OGrady, Silva Gadelica, 1892, p. 321), es caracterstico de toda deidad o Hroe manifestado.
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tierra no ser capaz de sostenerlo; sin embargo, consiente en realizar durante una noche una medida de Realizacin tal como la que el sitio puede soportar. As pues, es evidente que se daba una significacin particular al (Mah -) Bodhimaa con respecto a su posicin en el Universo. Ya hemos comprendido que el Crculo de la Sabidura es una extensin idealmente equivalente a la de la totalidad del Universo, y que como tal se realiza en la gnosis. Ahora bien, un crculo tiene significado con respecto a su centro, que es un punto matemtico e indimensionado, y no con respecto a su extensin efectiva en el espacio fsico. De hecho, es precisamente en el centro del Bodhimaa donde el Bodhisattva ocup su asiento. Como se cuenta en el Nid nakath el Bodhisattva prueba primero a , encontrar un asiento al Norte, al Sur, y al Oeste del rbol, pero en cada caso la Gran Tierra (mah hav no puede mantener su nivel, y parece subir y bajar, como -pa ) una gran rueda de carro, apoyada sobre su cubo (n bhi, ombligo), cuando se camina sobre su circunferencia; slo cuando ocupa su asiento al este del rbol, es decir, evidentemente sobre el cubo de la rueda, el nivel se mantiene94. Aqu surge una sede (palla llamada Inconquistable (apar ka) jita), y de forma impartita, o adamantina (abhejja-r y el Bodhisattva ocupa su asiento con su espalda hacia pa),
El (Mah Bodhimaa es pa -n tambin en Mah -) hav bh bodhiva 79. La nocin del sa, ombligo de la tierra, que es tambin un punto en el eje del universo, se encuentra una y otra vez en los Vedas: por ejemplo Veda, I.59.1-2, donde Agni, ombligo de la tierra (n g bhir gni p thivy), se compara a una columna (stha) que soporta a los afines, es decir, a todas las jerarquas de la existencia; X.1.6, donde Agni es nuevamente n p bh thivy, X.5.3-6, donde Agni es el ombligo (n de todo lo que procede o es concreto, un pilar (skambha) en el punto de la bhi) separacin de las vas (path visarge); X.82.5-6, donde las Aguas sostenan a ese mismo Germen (garbha) en el que los Distintos ngeles aparecieron juntos (samapa yanta, cf. paryapa yata en Pacavia Br hma VII.8.1), en el Ombligo (n v adhi) del Innacido, y donde estaban a bh (tasthu de sth existir) inherentes (arpitam) los Distintos Mundos (vi bhuvan , , v ni); IX.72.7, donde Soma, n p bh thivy, sostiene al Poderoso Cielo; X.13.3, En el centro (n bhau) de la Ley ( yo purifico todas las cosas (sampun ta) mi); X.64.13, Donde nos encontramos juntos en el ombligo (n , aqu el lugar del Sacrificio), ah Aditi confirma nuestro parentesco uterino bh (j mitva); Maitri Up. VI.6, donde Svar es la cabeza de Praj pati, Bhur es los pies, y, muy significativamente, Bhuvas (el Espacio) es el ombligo. Para el ombligo de la tierra en la tradicin universal cf. O. Rank, Art and Artist, New York, 1932, pp. 138 sigs. y 189 sigs., y las referencias citadas all, especialmente W. Roscher, Der Omphalosgedanke, 1918 (Toda la antigedad parece haber pensado que el ombligo de la tierra era tambin el punto de partida de la creacin del mundo). En cuanto a la importancia primordial que se da al Este, que a primera vista parece contradecir la nocin de centro, una cuidadosa comparacin de los textos vdicos (ver mi New Approach to the Vedas, nota 65, y Appendix) muestra que por sucesivas transposiciones analgicas el Este implica el Norte, el Cenit y Adentro, es decir, finalmente el centro de la consciencia, el centro de la vida, am tasya n bhi.
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el rbol. M que incorpora la Voluntad de Vivir, libido, lubet, reclama el trono95; ra, asalta al Bodhisattva con todos los tipos de armas que le son conocidas, pero todas las armas se transforman y alcanzan a la Gran Persona en la forma de una flor. Las hijas de M exhiben la seduccin en todas sus formas ms atractivas; el ra Bodhisattva se mantiene igualmente impasible, no mira, pues ha pasado ms all de la afeccin a la perfeccin96. La ubicacin de la sede del Buddha, en el ombligo de la Rueda del Mundo, se recalca tambin en el Buddhacarita XIII.68: ste es el ombligo de la llanura de la tierra (n bhir vasudh -tala); est posedo de entereidad trascendente (parama97 k tsna ); ningn otro lugar sobre la tierra, excepto ste, es el reino de la A-unacin o la Consumacin (sam dhi), ningn otro lugar sobre la tierra, excepto ste, es la
Pues puede hacerlo, l, que es el Movedor inmortal, indestructible y sabio del rbol, Taittir Up. I.10 (reriv uno con el Buddha mismo en tanto que Pravartin del Bhava-cakra. El ya ), Dhamma-cakka y el Bhava-cakka se distinguen tajantemente en los textos pali desde el punto de vista de la edificacin (especialmente en la frase dhamma-cakka-pavattana, donde dhamma tiene el sentido restringido de Evangelio), pero en realidad las ruedas Principial y Existencial rotan en un eje comn, es decir, el ojo omnisciente percibe su identidad, el que mueve y el que detiene la Rueda son uno. El M ra-dhar ana no es as un conflicto externo, sino simplemente la involucin (nivattana, niv de la propia Voluntad del Buddha. Toda redencin es la redencin de s mismo tti) de Dios, y toda Pasin un sacrificio al Sacrificio. Las exgesis ordenadas hacia la edificacin han errado el punto aqu. El Mal es eso por lo que la existencia es disminuida o negada: el Bien, eso por lo que la existencia es aumentada o afirmada. El mal es lo que un ser dado querra evitar naturalmente, el bien eso que un ser dado querra poseer naturalmente. Todo esto incumbe a las afecciones, y es relativo. El punto aqu no es que la Gran Persona es bueno a diferencia de otro que es malo, es decir moralmente, sino que es igualmente trascendente con respecto al mal y al bien. M mismo asalta al Bodhisattva con ra todas las armas que caen dentro de la categora del mal; las hijas de M representan la ra categora del bien en todas sus formas ms atractivas. Las armas de M se transforman en ra flores; el Bodhisattva no mira a las hijas de M y permanece in-afectado. Cf. Saddharmara, Puar V.22-27, como Bhagavad G V.15 y XII.17; tambin el examen en mi Buddha and ka, t the Gospel of Buddhism, II.5, y Maestro Eckhart I.272, Dios no es ni bueno ni verdadero. En la Tentacin cristiana, Jess es igualmente inmune al bien (el reino de la tierra) y al mal (el hecho de ser arrojado desde la montaa); esta tentacin corresponde a la de M al Bodhisattva ra cuando le ofrece el seoro del mundo, J. I.63. Puede observarse que en todas las concepciones mesinicas, se presenta la posibilidad de un ejercicio del poder espiritual (brahma) o del poder temporal (k atra), y que ambos estn unidos en el tipo del sacerdote-rey estn unidas. En el g Veda los poderes duales se representan en el dual Indrgno Indrbrahma aspat Puesto que el . poder espiritual tiene precedencia (Aitareya Br hma VIII.1.5, y a atapatha Br hma IV.1.4, cf. a Veda IV.50.9), se dice que Agni elige a Indra para s mismo, y que ha puesto el vajra en sus g manos ( Veda X.124.4 y X.52.5); los de Indra son los pecados (kilbini) implcitos al g establecimiento del poder temporal, y Agni es el Redentor (kilbi as-p El Buddha representa el t). papel de Agni, y, hablando estrictamente, es Agni.
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situacin de la meta (hita). Por el mismo motivo, este sitio inmutable (acalah ha sido ocupado por todos los Buddhas previos (J. I.71), por cada na) Bodhisattva el da de su Gran Despertar (abhisambujjhana, J. I.74, cf. Buddhacarita XIII.67). La sede misma (palla patta-palla se describe como inconquistable ka, ka) (apar jita), impartita o adamantina (abhejja), y como una Sede del Despertar (bodhi-) y una Sede de la Victoria (jaya-), J. I.73-77. Es de catorce codos de largo, y hace su aparicin, es decir, es (ahosi), espontneamente; pero no se describe su forma, pues palla y patta-palla denotan simplemente una losa de piedra, y ka ka como tal, la sede se presenta, en el arte primitivo, soportada por una base rectangular plana. Sin embargo, en Therag , 1095, la encontramos descrita como un trono th de len, s hsana (glosado como thirsane apar jita-palla la sede ke, inconquistable de la sesin firme); este trono de len, es la forma efectivamente favorita en el caso de las representaciones ms antiguas del Buddha en forma humana, en Mathur y sobrevivi mucho tiempo en la literatura y el arte, a menudo , en combinacin con el loto. Otros tipos de sede o trono real se encuentran en Amar . Es aqu tambin, as como en el arte de Gandharen su mayor parte del vat , siglo II d. C., donde aparecen por primera vez la sede de loto (padmsana) o el pedestal de loto (padma-pha) caractersticos.
FIG. G. La forma Vajra-dh del Dhy tu ni-Buddha. Segn mura Seigai, Sanbon Ry Mandara. bu K es el trmino empleado en la B tsna had yaka Up. I.4.17, para denotar la entereidad y ra plenitud del S mismo, el tman, en contraste con la privacin (ak tsna) de eso de donde procede. A pesar de la anttesis dialctica, este Pleroma no es otro que el Vaco del nya-v De la din. misma manera que, en la teologa cristiana, la omnipotencia de Dios brota desde el interreno (= abudhna) de la Divinidad, que es como si no fuera, as tambin en nuestra experiencia, la fuente de nuestros poderes ms altos es inconsciente.
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Encontramos tambin el trmino vajrsana, trono adamantino, aplicado a la sede del Buddha. Este trmino no aparece en los textos pali, pero es comn en los s del Mah na. La palabra y la nocin llevaron, sin duda, a la representacin tras y ocasional de vajras efectivos en el pedestal del trono del Buddha, como en el Galvih Po re, onn ruva, en el siglo XII; tales representaciones son raras. En algunas representaciones budistas del Shingon (Fig. G), el vajra se combina ms bien con el cuerpo del Buddha que con el trono, y esto probablemente haya de relacionarse con la tarda forma tntrica del budismo conocida como Vajray con la designacin na, del plano Principial como Vajradh con el Dharmak como Vajrak y con la tu, ya ya, personificacin de Vajrasattva = Vairocana, el di-Buddha. Se recordar tambin que mucho antes de esto (D Nik I.95, Majjhima Nik I.231, y en el Lalita gha ya ya Vistara), un Yak Vajrapi, un ngel guardin, que no ha de confundirse con a Indra, se asocia estrechamente con el Buddha durante su ministerio; y que este Vajrapi, que lleva un vajra en su mano, devino pronto el Bodhisattva del mismo nombre98. Desde el punto de vista de la angelologa vdica, una figura tal debe considerarse simplemente como una externalizacin del propio poder adamantino del Buddha, personificado como un ngel de compaa para l99. Aunque el trmino vajrsana no est representado directamente en los textos pali, la idea s est claramente presente por implicacin. De hecho, se califica al trono como abhejja-r es decir, como de forma impartita o adamantina, puesto pa, que abhejja es equivalente al snscrito abhedya, indivisible, y tambin una metfora para vajra, diamante, o de diamante. Tambin hemos visto ya que la sede del Buddha est en el centro, en el ombligo de la Rueda del Mundo, es decir, centrada tambin en el rbol-eje (ak que es tambin el Eje del Mundo; y puede a), observarse que ak a-ja, eje nacido, es tambin una metfora para vajra, mientras que el cakra de K dice que es vajra-n 100. se a bha
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Ver mi Yak I.30-31. as
Ver B DevatI.73 y IV.143: el arma de cualquier ngel es su Energa gnea (tejas), e had inversamente, el ngel es el S mismo ( tman) del arma. El Buddha emplea su propio tejas directamente como un arma, cuando vence al N en la ocasin de la conversin de los jatilas, y ga quizs tambin en su conflicto con M cf. la descripcin de las Figs. 8-9; el vajra slo ra, indirectamente, a travs de Vajrapi, cf. Veda X.52.5, donde Agni confa el vajra a Indra. En el g budismo, el ngel de la espada flamgera es especficamente Maju , cf. Fig. 39. r Por supuesto, el rbol-eje y el eje son lo mismo que el tronco del rbol de la Vida, que el tallo del Loto del Espacio, que la vertical de la Cruz, y que el Li gam que tiene su base en la Tierra de Oro; es lo mismo tambin que el Pilar gneo, y que el Poste Sacrificial cuando se considera universalmente. Cf. Ren Gunon, Le symbolisme de la croix, Pars, 1931; E. Rouselle,
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El vajra (japons kong tiene un papel muy importante en el simbolismo y el ) ritual shingon (Figs. G, H). Sera muy de desear un estudio detallado del simbolismo del ritual y de los implementos shingon101. Sin embargo, es evidente por las representaciones y los objetos mismos, a la luz de lo que se ha mostrado arriba con respecto a ak vajra, y cakra, que la punta o el final del vajra corresponde a i, la a, punta del rbol-eje que penetra el ombligo de la Rueda, el punto dello stelo a cui la prima rota va dintorno de Dante. As pues, en el doble vajra ordinario, el kong sho (Figs. 26, 27), el tronco o el mango corresponde al eje vertical del Universo, que se extiende entre el Cielo y la Tierra, los cuales se representan por las dos puntas, de una punta slo o de tres puntas, segn sea el caso, donde cada una de ellas es en la imagen de (anur pam) la otra. As es en tanto que Ser puro, Ding an sich, in principio, e inmutable, p a apravartin, acala, abhedya. Por otra parte, el r cudruple (en cruz) karma-vajra, katsuma-kong (Fig. 28), que corresponde al Dharmacakra, rimb representa el movimiento o la operacin de este Principio , ejemplario, ya sea universalmente o en algn plano del ser dado, como ya se ha explicado en relacin con el simbolismo de la Rueda. De aqu que, no infrecuentemente y de una manera completamente natural, encontremos representados como vajras los radios de la Rueda del Mundo, extendindose desde el centro hasta la llanta; en el rimb (Fig. 25), por ejemplo, las puntas de la tierra de los ocho radios-vajra se ven en contacto con la llanta, pero debe comprenderse que las invisibles puntas del cielo se encuentran en el centro comn, dentro del
Die Achse des Lebens, Chinesische-Deutsche Almanach, 1933; J. Strzygowski, Asiatische Miniaturmalerei, 1933, pp. 102, 170. La teologa islmica tiene tambin su expresin exactamente equivalente en la doctrina del Qu el eje y polo o centro del Universo. Este polo, primariamente la Idea Divina ( qa), la b, aq Palabra (amr = Logos, Fiat), y el Espritu (r), es un aspecto (wajh) de All y se le llama el h, Primer ngel; en torno a l gira la piedra de molino de las cosas creadas (= snscrito bhavacakra), y tiene el dominio sobre el cielo, la tierra y el infierno. El Santo y Comprehensor, que llega tambin a esa misma Idea, deviene el Polo en torno al que rota el Universo. Adems, el trono (arsh) de All lo soportan ocho ngeles (presumiblemente los guardianes de los cuadrantes h y de los intercuadrantes) que son los poderes del eje o polo. Ver R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 1921, pp. 105-114, 194, 195, y D. B. Macdonald, Development of the Idea of Spirit in Islam, Acta Orientalia, IX, 1931, 346, 347. Entre las fuentes japonesas pueden mencionarse mura Seigai, Sanbon Ry Mandara, bu Toky 1913; Mossaku Ishida, A Study on the Excavation of Buddhistic Remains at Nachi, Toky , Imperial Household Museum Investigation Series, N 5, Toky 1927; y Takakusu y Ono, Taisho , Shinshu Daiz Zuz(el Tripitika en China, seccin de pintura), Toky 1934. Ver tambin ky , Anesaki, Buddhist Art (1 ed., 1915), pp. 38 sigs. y Lm. XVI, y Getty, Gods of Northern Buddhism (2 ed., 1928), pp. 28 sigs., y s.v. tri-ko y vajra en el Index. (En Anesaki, Lm. XVI, los lugares a de las ilustraciones A y B estn invertidos).
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ombligo del loto. Desde el punto de vista de alguien en la tierra, el radio-vajra correspondiente se extiende, como antes, desde la Tierra (la llanta) hasta el Cielo (el centro). Desde este punto de vista ser patente tambin por qu en el simbolismo shingon el vajra, kong se representa siempre como soportado por un loto, es , decir, por un terreno universal, puesto que la relacin entre el vajra y el loto es la que hay entre la esencia impartible y la substancia universal; y es en la regin media, es decir, alrededor del eje del vajra, entre el centro y la llanta de cualquier Rueda, donde se extiende toda la existencia. No debe pasarse por alto que el kong -sho y el katsuma-kong el primero un plano vertical, y el segundo un plano horizontal, considerados juntos, representan los polos del Universo en la forma de una cruz de tres brazos: y como hemos visto, el trono del Buddha se sita en el centro, en la interseccin de los brazos.
FIG. H. El smbolo Vajra-Dh de los Cinco Dhy Buddhas. tu ni Segn mura Seigai, Sanbon Ry Mandara. bu
Adems, el origen del trmino vajrsana tambin puede explicarse psicolgicamente, con referencia a la mentalidad de el que se sienta en l 102: en el Anguttara Nik I.124, el tipo de consciencia ms alto se llama vajir ya pama citta, 103 corazn como de diamante , y este corazn o mente lo tiene quien por la destruccin de los flujos sucios104 y la visin del Dhamma (el Principio), ha verificado la gnosis del corazn-y-mente-liberado libre de flujo, (vimutti =
En las sedes o asientos materiales se muestra fuerza, en la medida en que una persona se sienta firmemente en ellas. Pero aqu el caso es a la inversa; pues a los ngeles mismos los hace firmes Dios, Santo Toms, Sum. Th. I.Q.108.A.5. Citta corresponde al h daya brahmnico, al qalb islmico, al alma cristiano, y al corazn psicolgicamente. Cf. Bodhi-citta, el corazn del despertar o la mente de la sabidura, la Buddheidad virtual en toda consciencia.
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nibba), y, habindolo ganado, mora en l. Oh hermanos, de la misma manera que no hay nada, ya sea gema o roca, que un diamante no pueda cortar (vajirassa abhejjam) tal es uno de los tres tipos de hombre (puggala) que se encuentran en el mundo. En el hinduismo a ste tal se le llama J van-mukta, Liberado en Vida, o Vidv Gnstico; en el budismo se le llama Jina, Conquistador, o Nirv n, ta, Extinguido; en el cristianismo se le llama Comprehensor. Indudablemente tal era el Mah purisa, el Tath gata, el Buddha, el Devtideva; y es apropiado a l, cuyo corazn es como un diamante, adamantino, o como quizs lo expresaramos nosotros ahora, de acero, un trono adamantino, inmutable como l mismo. En el Saddharma Puar 105, que no es posterior al ao 250 d. C., la doctrina ka del Buddha se ha emancipado completamente de su marco histrico, que slo se conserva con respecto a las huellas de Gautama en la tierra, y en la iconografa en la medida en que el tipo monstico se adhiere todava a l. El Buddha mismo deviene un principio transcendental, a saber, el Dharma, el Logos, despertado (abhisambuddha) desde el comienzo del tiempo (SP. XV.1). No es meramente su trono ( sana), en el que nunca se cansa de estar sedente (SP. V.23) 106, el mismo trono que han ocupado todos los Munis anteriores (SP. XIII.67), como tambin se enseaba en los textos pali, sino que, desde el comienzo, el Buddha es el nico y el mismo que ha ocupado trono tras trono una y otra vez: una y otra vez, yo ocupo mi
Los cuatro savas: generalmente la voluntad (k ma), la contingencia (bhava), la opinin (dihi), y el empirismo (avijj Avijj(avidy es conocimiento de, que ha de contrastarse con ). ) vijj (vidyj que es conocimiento como. , na), Traduccin en S.B.E., XXI; texto, Bibliotheca Buddhica, X. Las referencias que se dan aqu como SP. son a los versos, y las que se dan como SPt. son al texto en prosa de la edicin. Las mejores interpretaciones de este S fundamental del Mah na, tanto desde el punto de vista tra y teolgico como desde el punto de vista iconogrfico, aparecen en A. Mus, Le Buddha par, en BFEO, 1929. Para la seccin de Prabh taratna, en la que se demuestra la identidad de los Buddhas presentes y pasados, ver H. E. Fernald, An Early Chinese Sculptured Stele, Eastern Art, III, 1931. Se trata de un inconcebible nmero de miradas de eones (kalpa), del cual no hay ninguna medida, desde que fui despertado por primera vez (prptmaye tad a grabodhi cf. el vdico , u arbudh), y proclamo el Dharma eternamente (dharmade emy ahu nityakalam) Mi lugar de sedencia (adhih tambin en Veda X.81.2, y Ch na; g ndogya Up. VII.12.1, de igual manera, como terreno o plataforma del S mismo) dura inconcebibles miradas de eones, tal es mi cualidad (etad y tampoco desciendo nunca de este G dam), dhraka a ninguna otra sede ( ayysana) durante miradas de edades, SP. XV.1 y 10. La perplejidad de Maitreya ante la afirmacin del Buddha, que se expone en SP. XIV.44-54, tiene su paralelo exacto en la de Arjuna en la Bhagavad G IV.4, Si tu nacimiento es tan antiguo, cmo entonces voy a comprender yo lo que dijiste en t el comienzo?. Cf. Antes de Abraham, Yo soy, en los Evangelios cristianos.
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sede en el terreno del mundo vivo (SP. XV.7), mostrndome como tal y tal en vista del hecho de que los hombres han cado en el pecado y el sufrimiento (SP. XV.22, 23, cf. Bhagavad G IV.7 y 8); y as el Buddha no es meramente los t Buddhas y Bodhisattvas del pasado, sino tambin los que todava no han venido (SP. XIV.38, XIV.59-62, etc.)107. Como Dharmar , Rey del Mundo (SP. V.1), j Puru ttama, Persona Altsima (SP. II.41), Svayambh Auto-subsistente (SP. , II.48, XV.21), Lokapit Padre del Mundo (SP. XV.21), y Sarvapraj N , na tha, Seor de las existencias engendradas (SP. XV.21, cf. Praj pati), Yo muestro el retorno (nirv hacia el que m mismo no estoy retornado (anirv ) (SP. ta) ta 108 XV.21) . Yo revelo el Terreno de la Extincin (nirva-bh mi), hablando de acuerdo con la edificacin de los seres vivos, puesto que no fui Extinguido (na nirv ahu) en aquel tiempo, sino que estoy siempre revelando el Dharma aqu my Creyendo que mi Auto-naturaleza ( tma-bh estaba Completamente Retornada va) (parinirv ellos adoran diversamente las huellas (dh pero no Me ven Yo ta), tu), no he dejado este G dhraka la duracin de mi vida es un en interminable (SP. XV.3, 5, 10 y 17). Nuevamente, El Tath 109 ve el Triple Mundo, no como gata lo ven los pueriles mundanos, sino inmediatamente como Principios (dharm );
Este punto de vista parece reflejarse iconogrficamente en los tipos del Buddha Maitreya de Mathur a quien se llama Bodhisattva en las inscripciones. , Las afirmaciones en cuanto a los repetidos descensos mesinicos del Buddha, se reconcilian con su presencia perpetua y real sobre el Monte G dhraka (SP. XV.10), en la doctrina del Nirmakaya, puesto que la semejanza terrenal es meramente una sombra o un reflejo de su ser en majestad. Ntese que niv retorno (al ser incondicionado, cf. niv tti, tatva en Maitri Up. VI.22), es aqu equivalente a Parinirva; en otras partes tambin del SP., a menudo se usa Nirva donde ha de comprenderse Parinirva. Efectivamente, la Gran Persona est donde el vaco contempla exactamente al vaco, igualmente espirado y despirado; lo que la Gran Persona revela, incluso a los Bodhisattvas en el Monte G dhraka, es necesariamente su faz, su luz dirigida hacia el mundo, no ese aspecto que est vuelto hacia la obscuridad incognoscible de lo enteramente inexpresable, con respecto a lo cual l es, desde el comienzo, silente, pues este Brahman es silencio. De aqu la necesaria frontalidad del icono al que se rinde culto, pues ningn hombre que rinde culto objetivamente puede ver la espalda de la deidad (que se diga que Moiss vio la espalda de Dios, xodo XXXIII.23, implica que Moiss era ms que un hombre, am nava, como Agni y el Buddha). Cf. Veda IV.1.2, donde se suplica a Agni: vuelve hacia aqu a tu hermano Varu ( g a vav tsva, y la glosa de S a, abhimukhkuru, hazle volverse hacia nosotros), que es efectivamente una ya plegaria a Agni para que se revele, porque Agni es de hecho la faz de Varu (an VII.8.2). a ka, Lo contrario de niv retorno, es tti, vuelta, o prav salida, hacia la existencia y tti, v tti, la incorporacin (cf. tran en contraste con niy en Veda I.164.7, vimucam con a vav na g vr punah en V.46.1). Ni sara y prasara = pravartana se contrastan similarmente; aunque a a pravartana se usa a menudo con respecto al Dharma en el sentido restringido de Evangelio, y entonces es una operacin que se emprende con el nico fin de que ni sara pueda llevarse a a cabo.
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verdaderamente, los Principios no estn lejos del Tath gata en la estacin donde l es El Tath gata, que fue Despertado (abhisambuddha) hace muchsimo, y la medida de cuya vida es incalculable, es continuamente (sad existente (sthita) Mi ) antigua carrera de Bodhisattva todava no est corrida, la medida de mi vida no est completada Anuncio una Extincin Absoluta (parinirva) en la que no soy Totalmente Extinguido (aparinirv yama) para que aquellos cuya virtuosidad (ku ala) est enraizada inseguramente, considerando que el Tath gata vive (tihati), no dejen de ejercer su virilidad (v rya) hacia la Negacin del flujo (ni sara del Triple Mundo (SPt. pgs. 318, 319)110. Y en lo que concierne a a) aquellos Comprehensores que, en el futuro, pueden ocupar su sitio al pie del rbol
En el budismo h na y mah na, Tath nay y gata o -gata es la designacin ms usual del Buddha. Presumiblemente compuesta de tath + gata, el significado es El que ha alcanzado la Talidad, o El que as ha alcanzado, es decir, el que ha alcanzado la meta. El Comentario sobre D Nik III.84, explica muy bien tath gha ya gata como dhamma-sabh que tiene la Palabra va, como su naturaleza intrnseca, cf. svabh va-dharma-samanv gata, que ha verificado la Palabra como su naturaleza intrnseca, SPt., p. 481, y dharmat la Palabridad, SP. II.34. Dharmak y , ya Svabh ya son trminos intercambiables (Bodhicary ra III.16), puesto que la esencia y la vak vat naturaleza son indivisibles en el Ser puro. Para esta identidad ver tambin Maitreya-Asa ga, Uttaratantra I.149. Sinnimos de dharmatson tathat talidad, y bh , es-eidad. Sobre , tat dharma y dharmatcomo esencia y naturaleza ver tambin Maitreya-Asa Dharma-dharmat ga, vibha como lo analiza E. Obermiller, The Sublime Science of Maitreya, Acta Orientalia IX, ga, 1931, 87, 88. En cuanto a los textos mah na, St. Schayer ha examinado bien y ms plenamente svabh y va, en Die mah nistische Kritik des h nistischen Pluralismus (im Anschluss an das Problem y nay des svabh va), Z.D.M.G., N.F. IX, 1930, 105. Cf. nota 117. Svabh es generalmente naturaleza intrnseca en tanto que se distingue de svar forma va pa, intrnseca, es decir, el Brahman nirgu en tanto que se distingue del Brahman sagu la a a, Divinidad (que es como si no fuera) de Dios. Es igualmente correcta, aunque quizs no se expresa completamente desde este punto de vista, la comparacin del Buddha Absolutamente Extinguido (parinibbuta = parinirv con el Mar Profundo (gambh samudda), Sa ta) ra yutta Nik IV.376: ya pues el Mar Profundo es las Aguas, el Abismo, cf. Veda X.129.1-3, gahanagambh g ram d av n tam apraketasalilam; V.85.6 y X.5.1, Agni como nico mar (ekasamudra y ); Maestro Eckhart I.176, el mar de su propia naturaleza insondable. Algunos eruditos budistas usan estos trminos con excesiva imprecisin: Mrs Rhys Davids, por ejemplo (Manual of Buddhism, 1932, pp. 144-146), trata svabh como esencia, ser propio, y va habla del cuerpo como dando ms ser a lo que juzgamos que somos realmente, como si a ser pudiera agregrsele un ms. Lo que se entiende es que el cuerpo es eso con lo que el ser se manifiesta en un modo dado; pero eso ni agrega nada ni sustrae nada del ser, cf. B had yaka ra Up. IV.4.23, Esta omnipotencia sempiterna del conocedor del Brahman ni se aumenta ni se disminuye con la accin. Comprese el caso del ngel Baka, Sa yutta Nik I.142 (VI.1.4.2), que trabaja bajo el ya engao de que no hay ninguna otra recesin (uttari nissara ms all del mundo de Brahm am) ; y la luz ms all del Cielo, Ch ndogya Up. III.13.7.
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de la Sabidura, ah he ocupado mi sede, donde ese Hijo del Buddha es, ah yo soy (SP. XVI.59-62); movido por la compasin, como la de un padre por su querido y nico hijo, el Buddha aparece (avat rya, es decir, como avat en el Triple ra) Mundo, y ve con el ojo de la sabidura que los seres vivos estn rotando (paribhramata cf. paribhramati en Maitri Up. III.2) en la Rueda del flujo del , Mundo (sa racakre), y trabajando sin descubrir una Negacin del Flujo s (ni sara am) el Tath gata, que as contempla los profundos principios (gambh n dharm ve sin ver (pa r n), yaty apa yanay111 el Triple Mundo que es ) el hogar atestado de la multitud de los seres vivos (SPt. pgs. 135-137). Como Persona Suprema (Puru ttama, etc.), el Buddha, que es de una edad incalculable pero no de una edad infinita, y cuya iluminacin data desde el comienzo del mundo, se identifica as virtualmente, desde los puntos de vista de la ontologa y de la psicologa, as como por las correspondencias verbales (Lokapit Svayambh , , 112 Praj tha, etc.), con Brahm nan -Praj pati, que es el Padre del Mundo . Esta identificacin virtual del Buddha y Brahmaparece ya en algunos pasajes del los libros pali, por ejemplo en la ecuacin del Dhammak y el Brahmak (D ya ya gha 113 Nik III.84), o tambin en el Tevijja Sutta , donde se afirma que el Bhikkhu ya, iluminado puede alcanzar la unin con Brahm que es lo mismo. Como veremos ,
Cf. Veda X.129.2, d av g n tam, sopla sin soplar, Atharva Veda VIII.9.9, apr aiti pr pr n se mueve sin soplo en el soplo de aquellos que soplan, Maitri Up. II.7, ena at m, acala carati, se mueve sin moverse, B had yaka Up. IV.3.23, pa vai tan na pa ra yan yati, ve pero no ve, vet vatara Up. III.19, pa acak , ve sin ver, etc. yaty u Las correspondencias verbales e ideolgicas entre el SP., las Upani y la Bhagavad G ads t abundan. Sin embargo, con lo que se ha dicho arriba no hemos intentado dar a entender que los budistas hayan aceptado nunca, literalmente, una identificacin del Buddha con Brahm desde el ; punto de vista budista, ya sea h na o mah na, el que recibe el nombre de Brahmno es nay y nunca sino el ms sabio y el mejor de los ngeles brahmnicos. Cunningham, A.S.R., III, Lm. 18, ilustra una imagen del Buddha que tiene la inscripcin siguiente bhagavato pit mahasya, Abuelo de los Bhagavata. D Nik I.252, Hay acuerdo y semejanza entre el Bhikkhu y Brahm es posible de gha ya todas las maneras que el Bhikkhu se una a Brahm puesto que es lo mismo, es decir, en pureza y , sabidura. El adjetivo brahma se usa libremente en los textos h na (por ejemplo brahmanay vih con referencia a las cuatro etapas de Jh que conducen al renacimiento en los mundos de ra, na Brahma), pero generalmente en un sentido especficamente tico ms bien que teolgico, de manera que se hace que brahma signifique sublime, ms bien que de o perteneciente a Brahm Con . el uso budista cf. br hma en B a had yaka Up. III.5, y el uso especial de Brahman, no para ra significar cualquier sacerdote, sino ese sacerdote que habla la ciencia del Gnesis, vadati j tavidy Veda X.71.11. De hecho, el budismo conserva el antiguo significado del Veda de m, g g brahma como poder espiritual en contraste conm K como poder temporal. tra
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ahora, esta identificacin virtual del Buddha con Brahm tiene tambin sus equivalentes en la representacin iconogrfica. Se comprender, por supuesto, que en el Saddharma Puar el Buddha no ka, est hablando (Fig. 30) enteramente como la Palabra, pues la Palabra (el Dharma) es sin origen (anutpattika), y no-existente, y no como el Buddha Sambhogak ya, manifestado como es en s mismo, lo cual sera imposible. La Palabra no habla, sino que es promovida o enseada (pravartita, de 114; como Cakravartin, el Buddha ita) no es la causa permisiva, sino la causa inmediata, del Giro de la Rueda de la Palabra. Como Rey Coronado de la Palabra, dharma-r paabaddha (SPt., p. 417)115, y j como Soberano Universal, cakravartin (Maitreya-Asa Uttaratantra I.150), el ga, Buddha muestra a la congregacin asambleada de sus hijos espirituales la semejanza de una Naturaleza (svabh Talidad (tathat Quididad (tattva), Vaco (nyat va), ), ), Mismidad (samat y Logosidad (dharmat que son inefables. Es decir, su ), ) manifestacin en la estacin (sth donde l es, sobre el Monte G na) dhraka donde l es siempre, no es la del Dharmak como tal, sino la del Dharma en una ya semejanza, en la semejanza de una Rueda, o en la semejanza de Gautama. Lo que revela a sus hijos, los Bodhisattvas, nicos que son competentes para la visin, es su Persona en Majestad, a saber, el Sambhogak De hecho, ese reflejo (pratibimba) ya. es todo lo que puede revelarse al ojo anglico, pues el anexado de -k a dharma es ya puramente analgico, y no debe entenderse en el sentido de que el Dharma tiene una forma. Al mismo tiempo, su aparicin en un cuerpo designado, a saber, el Nirmak que muestra memorablemente el drama del Despertar, es en razn de ya, que aquellos que vivan en la carne en aquellos das, o que vivirn en la carne despus del Parinirva (aqu el equivalente temporal y analgico de un Retorno al Final del Tiempo) encuentren su va al Despertar por medio de las huellas de la
La pronunciacin de la Palabra puede comprenderse (1) con referencia a la manifestacin y exposicin sobre el Monte G dhraka, y (2) con referencia a la manifestacin y predicacin en la tierra, donde la primera es escuchada por el odo anglico, y la segunda por el odo sensible. En uno y otro caso la enseanza no es la Palabra misma, sino meramente un eco de la Palabra; no es que se oculte algo deliberadamente, sino que las palabras u otros smbolos son inadecuados. Cf. pp. 57-59. El Cakravartin y los conceptos posteriores del Sambhogak explican el tipo iconogrfico ya del Buddha Coronado, ver A. Mus, Le Buddha par, BFEO., 1929. Obsrvese, adems, con respecto a la revelacin sobre el Monte G dhraka, que ste era un lugar exactamente apropiado para la manifestacin del Buddha, en su capacidad como Cakravartin y Dharmar ; pues segn Hsan-tsang era sobre el Monte G j dhraka donde los reyes acostumbraban a anunciar su accesin con gran ceremonial.
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aparicin116. Tales manifestaciones temporales por la va del avatara son raras y a preciosas, pero el Buddha vendr de nuevo como Maitreya. Cf. el Mitra vdico que es Agni cuando se enciende, Veda 111.5.4 y V.3.1. g Las precedentes evidencias de la identificacin virtual del Buddha en Majestad con Brahm -Praj pati, entronizado en los supramundanos cielos Empreos, son ratificadas por la prescripcin iconogrfica del B Sa LVIII.44, El Buddha hat hit se ha de mostrar sentado sobre un loto, como el Padre del Mundo (padmsanpaviapiteva jagato bhaved buddha117. De hecho, al Buddha se le )
Sobre los Tres cuerpos del Buddha, a saber, el Dharmak el Sambhogak y el ya, ya, Nirmak ver de la Valle Poussin, Studies in Buddhist Dogma: the Three Bodies of a Buddha ya, (trik ya), J.R.A.S., 1906, pp. 943 sigs.; Masson-Oursel, Les trois corps du Bouddha, Journal Asiatique, Mayo-Junio, 1913, pp. 581-618; de la Valle Poussin, Note sur les trois corps du Bouddha, Muson, 1913, pp. 261, 262; Demiville, Les versions chinoises du Milindapaha, BFEO., 1924, esp. pp. 52-70; E. Obermiller, The Sublime Science of Maitreya, Acta Orientalia, IX, 1931; The Doctrine of Praj -pamitas exposed in the Abhisamay k of Maitreya, la ra dem, XI, 1933, y Mus, loc. cit. En las exposiciones de Maitreya se propone un cuarto cuerpo, el svabh ya o cuerpo de la naturaleza intrnseca, como potencialmente trascendental con vak respecto al dharmak efectivo (sa ta), donde la relacin es la del no ser y el ser, la esencia ya sk y la naturaleza, la Divinidad y Dios; puesto que son uno y el mismo en el Tath gata, estos dos aspectos del Dharmak (a saber, svabh y j ya vana-) no se distinguen en la ordenacin familiar en tres cuerpos (trik Podra ser preferible una traduccin de k como substancia ms ya). ya bien que como cuerpo. Los tres cuerpos (trik pueden compararse a las tres modalidades del ya) S mismo ( tman) en la ontologa de las Upani ads, a saber, los cuerpos ( ra) annamaya, ar manomaya, y nandamaya, y a los estados de Vigilia, de Sueo, y de Sueo Profundo; svabh va-k puede compararse al Cuarto. Los cuatro cuerpos corresponden a los estados del ya no ser, del ser, del ser en el modo anglico, y del ser en el modo humano; slo los dos ltimos puede decirse que existen (existare). Lo que sigue puede servir para aclarar el significado de la concepcin de la Buddheidad sobre los tres planos del ser: Hay una Palabra a la vez pensada y hablada: a saber, los ngeles, el alma, y todas las criaturas. Hay otra Palabra, pensada pero no hablada, palabra que yo puedo concebir. Y hay an otra Palabra no pensada y no hablada que nunca procede, sino que est eternamente en quien la habla, Maestro Eckhart I.214, cf. Plotino, Enadas I.2.3, lo mismo que el pensamiento pronunciado es la imagen del pensamiento en el alma, as el pensamiento en el alma es la imagen de un pensamiento por encima de s mismo y el intrprete de la esfera ms alta. El islmico kalima incluye la Palabra pensada y hablada, y pensada pero no hablada, pues estas expresiones corresponden a una Palabra interior, kal no pensada y no m, pronunciada. La aplicacin de la doctrina del nirmak corresponde a la de la hereja docetista ya en el cristianismo. Por supuesto, uno no debe confundirse con expresiones tales como Padre del Mundo, o praj pati, Seor de sus hijos, e identificar a Praj pati con el Dios Padre de la Trinidad cristiana. Brahm -Praj pati, Agni, o el Buddha, son el Hijo engendrado, y, como tal, son la causa ejemplaria de toda la emanacin; precisamente es su relacin filial con el Padre lo que se refleja en la iconografa del nacimiento en el loto; cf. Fig. B, donde el Padre yacente es N rya a.
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representa padmsana, kamalsana, desde los remotos tiempos de ndhra en adelante, es decir, casi desde el comienzo de la iconografa antropomrfica. En las representaciones comunes de una trada del Buddha, donde el Buddha est sedente o de pie entre un par de Bodhisattvas, stos estn soportados por lotos emparejados que brotan del mismo tallo, y tales tradas pueden compararse desde ms de un punto de vista con los Distintos ngeles (vi dev) de las Upani y los Vedas, ve ads donde la Unidad del Agni primordial se representa en una trinidad de aspectos; por ejemplo, las tradas del Buddha corresponden iconogrficamente a representaciones de la Trinidad tales como aparecen en el relieve de Burma, Fig. 16. La ontologa es la misma, ya sea que el tallo del loto del Buddha se prolongue hacia abajo y sea soportado por N emparejados representativos de las Aguas (como en K ), gas rl Fig. 29, o ya sea que el tallo del loto de Brahmsurja del ombligo de N ryana, originalmente Varu yacente sobre las Aguas, Fig. B. a, Tambin puede demostrarse una equivalencia, desde muchos puntos de vista, entre los parasos del Buddha (Sukh , etc.) y los Brahmalokas118, y ms vat especficamente entre los tronos del Buddha y de Brahm cuando el trono se , considera como palla snscrito parya ms bien que como padmsana. As, ka, ka, el acceso al Brahmaloka es por un cruce del ro Vijar deshacindose del cambio y , de la decadencia, cruce que debe efectuarse slo con el intelecto y que implica un sacudirse todos los pares de opuestos, incluyendo el bien y el mal; la ciudad de Brahmse llama S lajya, su morada (sa na) Apar (Inconquistable), la sth jita sala del trono (pramita) Vibhu (Espacio). La Kautaki Up., I.3 y 5, describe 119 adems el escabel ( sand y el trono (parya de Brahm al escabel se le ) ka) : llama Vicak Discernimiento, y se explica como Praj Omnisciente o a, , Sabidura Perfecta; al trono se le llama Amitaujas, Esplendor Sin Lmites o Poder sin Lmites (la designacin se aplica a Indra en Veda I.11.4), y se g explica como Pr, Espritu o Vida; y slo por Prajuno asciende al
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Max Mller en S.B.E., XLIX.II.XXII, deriv acertadamente el Sukh vat budista del Paraso de Varu pero para ste los Puras no son en modo alguno las fuentes ms antiguas; ver a, por ejemplo Jaimin Br ya hma I.42-44 (J.A.O.S., XV.234-238). a, La descripcin del sandde Kautaki Up. corresponde a la del trono de Vr en tya Atharva Veda XV.3.3-9, y a la del trono de Indra en el Aitareya Brma VIII.12. Adems, es a completamente inteligible que el trono de Indra sea el escabel de Brahm Un paralelo muy cercano . al sandy parya indios puede sealarse en las concepciones mu ka ammedianas del Escabel (kurs y el Trono (arsh) de All el primero representa el aspecto analtico y el segundo el ) h: aspecto sinttico de la Comprensin Divina, ver Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, p. 111, nota 3.
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trono120. Aqu la ltima asercin corresponde a SP. V.75, no [hay] Extincin sin Omnisciencia, como se cita abajo; y el nombre del trono es equivalente a Amitbha, un nombre del Buddha que denota Luz Sin Lmites; y su naturaleza, Pr es equivalente a Amityus, Vida Sin Lmites, que es otro epteto del mismo a, Buddha, que representa el aspecto Sambhogak de Gautama. ya Sin embargo, el trono del Buddha es usualmente un loto, o un trono de loto y de len combinados; los Bodhisattvas, y todos los que nacen nuevamente en los parasos del Buddha, son soportados similarmente por lotos, pero son flores ms pequeas. As pues, las predicaciones de la futura iluminacin incluyen generalmente promesas tales como aparecer sentado en el cliz de un loto sobre un trono de len en el Paraso (SPt., p. 419); all el Gua Amitbha est sentado en el bello cliz de un loto radiante (padmagarbhe)121, sobre un trono de len (si hsane) all los Hijos del Conquistador vienen a la existencia (upap duka) sentados en los puros clices de lotos (SP. XXIV.31.32, cf. Mah -Sukh -vy 16.40 y 41)122. vat ha, En estos pasajes, upap duka se ha traducido generalmente por nacido milagrosamente, pero el sentido directo de upapad es simplemente entrar dentro de un estado, aparecer, entrar dentro de un modo de existencia dado; no es milagrosamente, sino inevitablemente, como un cierto grado de iluminacin resulta en un nacimiento futuro en un paraso del Buddha. Por otra parte, upap duka contrasta con anutpattika, inoriginado, aplicable al Dharma en tanto que es precisamente eso que no entra en la existencia, puesto que el Buddha es meramente una imagen, ti, del Dharma, existente en el mundo, como el m Brahman, a k rta
Obsrvese que la unin con Brahm la participacin de su trono, aunque corresponde , ideolgicamente al sentarse juntos de Gautama y Prabh taratna en el Saddharma Puar no es ka, ati-muk la Liberacin Total (cf. S a sobre Aitareya yaka, II.3.7, que cita tambin la i, ya ra B had yaka Up. IV.1.2; y karc sobre Brahma S IV.4.22), de la misma manera que ra a rya tra la unin con el Sambhogak del Buddha, la participacin de su trono, no es el Parinirva (pues ya el Buddha entronizado es sad sthita (cf. Agni, anipadyam no parinirv na), yama, SPt., pp. 318, 319). Por lo que ya se ha deducido, ser evidente que padmagarbhe es tambin garbhe m , por tu ejemplo en Veda VI.16.35. g La famosa frmula lamasta Oma padme h, que puede traducirse ms o menos i adecuadamente como Salve, la Joya en el Loto, se relaciona incuestionablemente con Avalokite vara, y en el Tibet se entiende que se refiere a su nacimiento del loto en el Paraso Occidental de Amitbha (Rockhill, Land of the Lamas, pp. 326 sigs.). Tambin se sugiere que Ma ipadme puede leerse como una sola palabra, vocativo de Ma ipadm que sera la o T , akti r del Bodhisattva; cf. tales otras dh como O ras vajrapu h, y el examen por F. W. Thomas, pe en J.R.A.S., 1906, p. 464.
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saber, Brahm La significacin ontolgica primaria del loto es precisamente con . respecto a esta existencia, astitva, sth , sthiti, a saber, un estar firmemente yit plantado en las posibilidades de la existencia, comnmente llamadas las Aguas. Padmsana y vajrsana son igualmente smbolos de esa sth : ambos expresan yit visualmente la sad sthita, y la tihati, con respecto al Buddha o a cualquier ngel; ambos diferencian la estacin de Sambhogak de la del Dharmak que es ya ya, inaccesible incluso para el ojo anglico. La sth en cualquier paraso del Buddha, ya sea con respecto al Buddha yit manifestado all, o con respecto a sus hijos y discpulos los Bodhisattvas y Pratyeka Buddhas, es una inmortalidad hasta el fin del tiempo, es decir, hasta que se cumple la duracin de la vida del Buddha seor de ese campo o cosmos, no la eternidad absoluta del Dharmat Parinirva, que no habiendo entrado jams en la existencia , jams puede morir. Ciertamente, el Bodhisattva en quien se ha abierto (utpanna) la Sabidura del Corazn (bodhi-citta), y que con ello ha nacido (upap duka, upapattika) en el cliz puro de un loto paradisaco, desde donde contempla al Buddha cara a cara, ya no est implicado en el flujo del mundo (sa ra), pero, por s mucho que imagine, no ha alcanzado el nirva, y mucho menos an el parinirva: eso es un lugar de descanso (vi ma), no un Retorno (nirv los Buddhas r ti); ensean esta doctrina (naya, a saber, de un Paraso) para confortar (up pero en ya), realidad no hay Extincin (nirva) sin omnisciencia (sarvajatva); esforzaos en 123 Eso (SP. V.74.54) . Slo cuando se ha alcanzado esa Omnisciencia puede decirse que el discpulo ha devenido un Buddha, el Buddha; entonces, como Prabh taratna, el discpulo se sienta con el Buddha en uno y el mismo trono, pues de hecho es el Buddha, el Tath gata, aunque inteligible y aparentemente sea todava l mismo para el ojo anglico. Como un Buddha, como el Buddha, l es siempre existente, saup di-sesa, hasta el fin del tiempo, kalpnta, in saecula saeculorum. Su apariencia como un Rey de la Palabra Coronado slo es el aspecto manifestado de su ser; en realidad, l contempla las dos vas, como Agni path visarge ( Veda X.5.6, cf. m g Dhammapada 282, dvedh patha) y ve a la vez la operacin y la Mismidad de Todos los Principios. No Absolutamente Extinguido (parinirv ni ms all de la ta), comprensin del ojo anglico, l ve sin ver (pa yaty apa yanay o ve ), idealmente, el Triple Mundo como es (yath ta); l no es meramente el bh Movedor de la Rueda (dharmacakravartin), sino que tambin tiene la Palabra como
Con la nocin del paraso budista como meramente un lugar de reposo, comprese Maestro Eckhart (Evans I.274, 276) con respecto al Cielo y a la Visin de Dios, Pues esto no es la sumidad de la unin divina, de manera que no es el lugar de permanencia del alma, puesto que el alma en el Cielo todava no ha muerto y entrado adentro de eso que sigue a la existencia creada. Cf. tambin Prau, en Le Voile dIsis, XXXVII.566.
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su naturaleza intrnseca, svabh va-dharma-samanv gata (SPt., p. 481). l ve que el Nirva y el Sa ra son lo mismo, l sabe, l es la Mismidad de todos los s 124 Principios (dharm ; es omnisciente de la identidad del mundo y del abismo, de la ) actualidad y de la posibilidad, de los aspectos activo y pasivo del infinito, aunque tiene todava un elemento existencial residual. Ha devenido el j vanmukta 125 Universal, existente supraindividualmente como la Gran Persona . Desde un punto de vista, ve slo la paciente quietud de la Palabra inoriginada (anutpattika-dharma-knti); desde el otro y el mismo punto de vista, ve la misma Palabra en rotacin (pravartana) o en procesin (prasara como el mundo causal a)
La extincin (nirva) es ciertamente un despertar a (avabodha) la mismidad (samat de ) todos los principios (dharm SPt., p. 133; Sin la comprensin de la Rueda de la Palabra, no se ), comprende el Retorno, sa racakrasyj n niv na vij s n ti nate, SP., V.50. Cf. En Dios todas las cosas tienen la misma forma, aunque esa es la forma de cosas muy diferentes, Maestro Eckhart, I.211, y Hasta que no conoce todo lo que ha de conocerse, el alma no cruza al bien inconocido. Este cruce es obscuro para muchos religiosos, Maestro Eckhart, I.385. Mientras que El que ve los principios separadamente (dharm p n thak), corre a perderse tras de ellos, Ka Up. IV.14. ha Keith, que est muy interesado en mostrar que los textos de los Vedas y Upani no significan lo ads que parecen significar, niega la correspondencia aqu, HOS., XXXII.547; pero ya en Veda g X.90.16, dharmi es principios, y dharma, en todos estos pasajes, se aproxima mucho a n ma, forma, en relacin a r cosa, o mejor fenmeno. En cuanto a dharmya en contraste con pa, a como cosificado en contraste con indimensionado, en Ka Up. II.13, cf. dharmin y u, ha dharma, como cosa y cualidad, en S hitya Darpa II.10, puesto que eso que est cualificado a est cosificado, mientras que la cualidad es esencial. Uniendo uno y uno, el vaco luce dentro del vaco, igualmente espirado, despirado, tal es el Ser Supremo, Maestro Eckhart I.368. Los eruditos budistas ignoran aparentemente que las Upani (por ejemplo B ads had yaka Up. II.3.1) distinguen entre el Brahman en una semejanza ra (m rta), mortal (martya), auto-s mismado ( tmanv etc., y el Brahman que es sin imagen ), (am rta), no-s mismado (an tmya), inmortal (am que aqu ha de comprenderse absolutamente, ta, no relativamente como cuando se aplica a los ngeles), etc. El acento budista sobre anatta no puede haber sido un desarrollo puramente monstico, pues eso equivaldra a afirmar que el budismo del Buddha habra sido una doctrina estricta y meramente testa. Por qu el Buddha, que en lo que concierne a l mismo est meramente Extinguido con elementos de existencia residual (sa-up disesa), ensea una Extincin Absoluta? Por qu el Maestro Eckhart (Evans I.274, 376) afirma que es plena intencin de Dios que nosotros devengamos lo que l no es, y que el alma honra mximamente a Dios al librarse de Dios?. Porque hay un ms all de la idea (n del Buddha, de ma) Dios, del S mismo, de la Persona, del Ser, y de la posibilidad de estas asumiciones; estas asumiciones no son Todo lo que es (aqu la es-eidad puede predicarse slo analgicamente). El bhakta rechaza deliberadamente esta ltima muerte del alma. Sin embargo, para alcanzar la Identidad Suprema de eso que es el S mismo, y eso que no es el S mismo, el alma (la consciencia individual o supraindividual) debe devenir Eso, debe perderse en Eso de lo que el S mismo es la primera asumicin: para ser uno con la Identidad Suprema, el alma debe ir ms all de su S mismidad a la fuente de-s mismada del S mismo. Eso es la Anegacin, la Extincin Absoluta, de la que toda existencia individual o incluso supraindividual retrocede naturalmente, y que slo la mente adamantina (vajir pama citta) osa emprender.
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del nacimiento y de la muerte, el lugar de la errancia de los seres vivos ignorantes de una reversin (niv o recesin (ni tti) sara 126. As pues, sintiendo un grandsimo a) amor activo (karu) hacia su mundo, su Campo del Buddha, revela la Palabra por medio de diferentes formulaciones alternativas (dharma-pary ya), ya sea directamente, o por medio de otros maestros; pues l es infinitamente consumado (ku ala) en el uso de los medios convenientes (up adaptados a la capacidad ya) 127 (bala) de cada auditor . El Saddharma Puar resumido arriba, puede describirse como el ms ka, importante de los dharma-pary del Mah na, igualmente desde los puntos de yas y vista ontolgico e iconogrfico. Pero eso no es todo. Para el estudioso del arte es esencial tambin una comprensin de la ontologa, pues debe darse cuenta que una obra de arte no puede comprenderse o valorarse o criticarse acertadamente independientemente de la forma que es su razn de ser. El consentimiento no es post factum, sino causa faciendi; la significacin de las cosas hechas bien y verdaderamente es con respecto al fin para el que se hicieron 128. Como el arte
De aqu que el Tath pueda representarse en Sam o, por otra parte, en cualquiera de gata dhi las habituales posturas activas, por ejemplo dharmacakra-pravartana. Con atenta consideracin a (vyavalokya) sus facultades y energa, el Buddha revela a los seres vivos en cada generacin su nombre y su extincin (nirva), y con diferentes formulaciones alternativas (pary albricia a estos seres y la Palabra (v que el Tath ya) c) gata pronuncia (vy harati) para su instruccin (vinaya, nir aya), ya sea en su propio aspecto ( tmpadar ana) o en el aspecto de otro, ya sea sobre su propia base ( tmramba = a tmlamba o bajo el manto a) ( vara de otro, todo eso declara el Tath a) gata, todas esas estas formulaciones alternativas son verdaderas, SPt., pp. 317, 318. Por ejemplo, se dice que el Bodhisattva Gadgadasvara predic la formulacin alternativa conocida como el Saddharma Puar (El Loto de la Doctrina ka Verdadera), a veces en la figura (r de Brahm a veces en la de Indra, a veces en la de pa) , iva, continuando con una lista de hombres y mujeres de diferentes grados, kinnaras, n gas, etc., a travs de quienes se ha revelado la Palabra Verdadera, SPt., p. 433. El Buddha monstico, en la medida en que se distingue del Buddha dogmtico, no es sino una de tales upadar ana y ramba Cf. R.O. Franke en O.Z., N.F. IV, 1915-1916, p. 10, Todos los siete Buddhas son solo a. paradigmas del Buddha dogmtico el cual Buddha dogmtico es a su vez la imagen nebulosa de un concepto de la deidad ms antiguo es decir, como se ha demostrado aqu ampliamente, del Agni-S vdico. rya No necesitamos considerar el caso de las cosas que se hacen sin un fin en vista, porque una actividad de ese tipo slo puede predicarse del insano, y slo puede ser gozada por el insano. Es cierto que la Deidad, al hacer el mundo, trabaja sin un fin en vista, y que en la medida en que el hombre deviene Divino trabaja tambin sin un propsito. Pero aunque hay as una analoga entre la insania y la divinidad (como cuando decimos que para conocer-Le, la mente debe dementarse), no hay ninguna semejanza que implique una mismidad: por una parte, la insania depende
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religioso nunca es un fin en s mismo, sino siempre un medio de comunicacin, slo puede llamarse bueno o malo en la medida en que expresa y transmite efectivamente una idea dada; el juicio racional de una obra dada slo puede basarse en una comparacin de la sustancia con su forma determinante. Cmo puede entonces estar calificado para criticarla alguien que ignora la idea, o la forma incorporada en una obra de arte?. Todo lo que alguien as puede hacer es decir que no sabe nada de arte, sino que nicamente sabe lo que le agrada. Admitamos la posibilidad de la experiencia esttica, y que esta posibilidad es independiente del tema, cualquiera que pueda haber sido. Esta experiencia tendr lugar en una asimilacin de la consciencia perceptora a la forma de la cosa considerada. Puesto que el budismo es la forma del arte budista, de ello se sigue que es indispensable una comprensin del budismo, no slo para una interpretacin racional de la iconografa, en la que se expresa la lgica de la obra, sino tambin como un prerequisito para la experiencia esttica. Afirmar que la experiencia esttica del arte budista es posible sin un conocimiento a priori del budismo, incorpora este elemento de verdad, a saber, que el contenido del budismo no es meramente especfico, sino tambin universal, y que, en la medida en que nuestra experiencia no es, por ejemplo, slo especficamente cristiana, sino cristiana universalmente, nosotros ya poseemos un conocimiento a priori del budismo; sin embargo, uno no sabe quien puede pretender una comprensin tan profunda de cualquier arte religioso que le permita decir que sabe tanto de la forma del arte religioso que ya no necesita saber ms. Volviendo ahora a la iconografa o al simbolismo de nuestro arte: leemos en Hsan-tsang, Life, cap. III (Beal, p. 103), que el trono adamantino (vajrsana) que est en el centro del Bodhimaa, se perfeccion al comienzo del Bhadra Kalpa, es decir, el en presente, y que surgi cuando el mundo vino a la existencia. Est en el centro mismo del Universo, y se extiende hacia abajo hasta la rueda de oro; tiene alrededor de cien pasos en redondo. Que se llame adamantino significa que es puro e indestructible. Sin su soporte la Tierra no podra durar; si la sede no fuera adamantina no habra ningn lugar en el mundo que pudiera soportar el A-unamiento Adamantino (vajra-sam dhi). Quienquiera que desea conquistar a M y ra alcanzar la sabidura perfecta debe tomar su sede aqu; si se intentara en otra parte, la Tierra se subvertira. Los mil Buddhas del presente en han alcanzado su
de un defecto de substancia, no de forma, y por otra, la obra y hechura del mundo por la Deidad son meramente expresiones figurativas para lo que no es un hacer, sino un ser, no un procedimiento desde la potencialidad al acto, sino una identidad de causa y efecto.
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emancipacin aqu. Si el mundo fuera sacudido hasta sus cimientos, el Bodhimaa 129 no se movera . El nico punto importante agregado aqu a lo que ya sabamos por los textos citados previamente, es la explicacin de que el Bodhimaa representa una seccin en el plano terrestre del eje del universo, eje que se extiende hacia abajo hasta la rueda de oro, y del que depende la estabilidad de la Tierra. Lo que se entiende por esa rueda de oro puede saberse por el Abhidharmako de Vasubandhu, cap. a III.45 sigs., Poussin, II.138 sigs., donde se describe el receptculo del mundo (bh janaloka)130. El Universo se concibe como consistiendo en muchos crculos (maala) superpuestos: el ms bajo es el crculo del Espacio ( ka-maala), slido y de circunferencia inmensurable, y de 1.600.000 yojanas de espesor; sobre ste descansa el crculo de las Aguas, de 1.120.000 yojanas de espesor y 1.203.450 yojanas de circunferencia131. La superficie de estas Aguas, de la misma manera que en la cosmologa brahmnica y en el Gnesis, es movida por el viento de la aurora de la creacin, que es impelido por la causalidad latente de los eventos pasados. La espuma de las Aguas se solidifica para formar el crculo de oro (kacana-maala) o la Tierra de Oro (kacana-bh 132, que es lo mismo que mi)
Una narrativa casi idntica aparece en el Si Yu Ki (Records of the Western World, Cap. VIII, Beal, pp. 115, 116). Esta cosmologa, que en lo principal es de antigedad pre-vdica, se esboza tambin en los textos pali, por ejemplo, D gha Nik II.107, y Milindapaha, 68. Cf. W. Kirfel, Die ya, Kosmographie der Inder, 1920, y S. Beal, Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese, 1871, pp. 101-116, cf. pp. 11, 12. No hay necesidad de decir que estas direcciones y mediciones son puramente analgicas. En cualquier caso el Universo se considera como una esfera o huevo, donde los diferentes crculos aludidos representan secciones transversales de esta esfera, y cada uno de tales crculos tiene sus propias posibilidades caractersticas. En el Bodhicarya VI.1, kacana-vajra-maala. Es decir, por supuesto, la rueda de oro de Hsan Tsang. Esta tierra de oro, que representa los cimientos de la tierra, debe identificarse tambin con la de otro modo inexplicada Haka de la leyenda de Devad ruvana (ver mi Yak as, II.44.45), donde est el li gam de que forma el eje del Universo. Que el primer producto de las iva Aguas haya sido de oro, se desarrolla tambin en la cosmologa vdica desde otro punto de vista, a saber, el del origen de las cosas creadas a partir del Fuego y el Agua, ya sea por reflexin o ya sea por generacin, por ejemplo atapatha Br hma II.1.15, Agni puso a un tiempo sus ojos sobre las a Aguas, Emparjeme yo con ellas, pens. Se uni con ellas, y lo que se emiti como su semilla (retas), eso devino oro (hira Y por ello el oro brilla como el fuego, pues es la semilla de Agni; ya). y de aqu que se encuentre en el agua, pues Agni la derram dentro de las Aguas. De aqu, tambin, el mito mencionado tan a menudo de la bsqueda, por los ngeles, del Sol o el Fuego oculto en las Aguas, bsqueda que es la Gesta de la Vida; y tambin la designacin, como germinal (raitasa, de retas, semilla), de la Persona, el S mismo, el Brahman, en el modo de
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la rueda de oro de Hsan-tsang y que representa los cimientos de la tierra firmemente establecidos en medio de las posibilidades de existencia. La Tierra de Oro tiene un dimetro igual al de las Aguas, y desplaza 120.000 yojanas de su profundidad. La superficie de la Tierra de Oro es el Redondel del Mundo, con sus montaas (el Meru, etc.), sus continentes (los cuatro dv pas), sus mares, y su cercado exterior (cakra-va). De estos continentes, o ms bien islas, nuestro mundo terrestre, el Jambudv se encuentra al sur del Meru, que surge en el centro pa, de todo el Universo, y que se extiende desde las Aguas de abajo hasta el Cielo de arriba, como un pilar del mundo y un eje del mundo. En el medio del Jambudv pa, y reposando sobre la Tierra de Oro, est el vajrsana, en el que toma su sede el Bodhisattva para realizar el vajrpama sam 133 y devenir as un Arhat o Buddha: dhi ningn otro lugar, ninguna otra persona, podra soportar el sam dhi del Bodhisattva. Es evidente que Hsan-tsang repite meramente la antigua tradicin del Trono del Buddha como le haba sido contada, o como poda haberla ledo en los textos de los que hemos citado arriba. Es cierto que el centro del Jambudv no puede pa considerarse, como no sea analgicamente, como el centro (local) efectivo del Universo entero, pues ese centro est en el eje del Monte Meru. De la misma manera, con respecto a este mundo, que es el Campo del Buddha particular del Tath gata qua kyamuni, se observar que el Bodhimaa de Bodhgay y de la , cima del Monte G dhraka donde el Sambhogak est siempre revelado, no ya estn localmente en uno y el mismo eje o meridiano. Eso debe servir para recordarnos que el centro del Universo no es un sitio fijo en el espacio, sino (como se mostrar despus) un centro psicolgico, el punto focal de la consciencia, no bahir-bh tasya sino antar-bh tasya134.
Energa gnea y de Vida, puesto que la Vida se encuentra en el S mismo individual (adhy tman) soportada por una Tierra individual, B had yaka Up. II.5.1-2, a saber, el cuerpo, el loto de ra las nueve puertas. Esta frase, Identidad Adamantina o Consumacin (de dhy aparece tambin en el na), Mah na S y trla ra XIV.45 y en el Abhisamayla ra de Maitreya; es propia a la ultimsima k k etapa del curso de un Bodhisattva y simultnea con el Instante nico (es decir, el Ahora Eterno) del Despertar Total por el que se unifica con la Esencia del Buddha Primordial. Es evidente que para esta Consumacin Adamantina slo es apto el Corazn Adamantino (vajir pama citta, Anguttara Nik I.124). ya Cuando una ubicacin dada, tal como el Bodhimaa en Bodhgay o cualquiera de los , dems lugares para los que se ha adelantado una reclamacin similar (por ejemplo el Omfalos dlfico, o incluso el Hub bostoniano), se identifica con el ombligo de la tierra, o centro del Universo, eso es meramente una asumicin analgica, que no ha de interpretarse literalmente. Los centros superpuestos de los diferentes crculos csmicos constituyen un eje comn, pero no debe
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En la iconografa efectiva, la extensin axial del trono o del escabel del Buddha, puede mostrarse claramente. En el caso de un padmsana o padmapha el eje que lo sostiene, a saber, el tallo, se extiende hacia abajo a travs de la Tierra adentro de las Profundidades de las Aguas, donde es sostenido por N emparejados, como gas 135 genios representativos de las Aguas inferiores . De esto tenemos un excelente ejemplo en el relieve del Sambhogak del perodo gupta en K ya rl(Fig. 29, tambin Bachhofer, Early Indian Sculpture, Lm. 68, panel central). Aqu, dentro de una estructura de pilares que puede compararse a la sala del trono de Brahmde Vibhu, el Buddha est sentado en un trono de len, con sus pies soportados por un loto. A la izquierda y a la derecha estn los Bodhisattvas Avalokite y Maitreya, vara representativos de la congregacin asambleada sobre el Monte G dhraka; ambos estn de pie sobre soportes de loto. Inmediatamente debajo del loto del Buddha hay un Dharmacakra, flanqueado por ciervos emparejados, indicativos del lugar del evento, a saber, el Parque del Ciervo de S th y el Primer Sermn, rn prathamade . En este nivel est representado el plano de la tierra (vasudh an -tala), que se extiende horizontalmente a la izquierda y a la derecha, pero que se interrumpe en el centro donde el eje que desciende la penetra. El capitel de loto del eje que desciende tiene ahora una forma ms bulbosa, pero tomando la rueda y el pilar juntos, reconocemos sin dificultad una frmula original con la que nos encontramos constantemente en el arte budista ms primitivo. Las masas redondeadas debajo del plano de la tierra corresponden en posicin a los cimientos de la tierra, la Tierra de Oro. Todo lo que est debajo de esto representa a las Aguas, donde el soporte que dan los N emparejados indica el firme establecimiento del pilar csmico en el gas mar de la posibilidad inferior. Encima de la cabeza del Buddha, soportado por ngeles a quienes se llama comnmente Vidy dharas (Querubines), hay un st 136, pa
entenderse que stos rotan alrededor de este eje localmente, o que el eje mismo est situado en alguna parte; la causa de todas las cosas no es ninguna de ellas. Sobre el habitat y el carcter de los N ver J. Ph. Vogel, Indian Serpent-lore, 1926; ver gas, tambin mi Angel and Titan; an essay in Vedic ontology que ha de aparecer en J.A.O.S. Los N corresponden a las sirenas machos y hembras del folklore europeo, como se describen, por gas ejemplo, en el Undine de Fouquet. Ellos son, ante principium, lo que los ngeles son in principio. El relieve de K (Fig. 29) no es, como pens una vez, una coronacin del Buddha rl (J.R.A.S., 1928, p. 837); el st no es una corona, aunque no es enteramente inapropiado que pa parezca ser tal. Puede aludirse a otras representaciones indias y chinas del st en su relacin pa presente, por ejemplo Sirn, Chinese Sculpture, Lm. 242, 245, 246. Puede observarse tambin que en los relieves comunes de P que representan el aasth el Parinirva est colocado la, na, siempre en la parte superior de la losa, encima de la cabeza del Buddha central, por ejemplo mi History, Fig. 228.
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smbolo del Parinirva; y que est as encima de l, pero sin contacto con l, corresponde al hecho de que el Buddha todava no es parinirv ta trascendentalmente, pues como hemos visto, el deceso temporal no representa la realizacin, sino slo la analoga, del Parinirva final. Hay un relieve similar en Kondivle. Cuando el trono es alternativamente un parya y se considera como el ka vajrsana, una condicin que corresponde a la concepcin de Hsan-tsang, el eje que soporta se muestra como extendido hacia abajo dentro de la Tierra de Oro, y all soportado por un Guhyaka Yak137. Puede citarse una admirable ilustracin de esto a en el caso del pedestal (Fig. 40) del Yakushi Buddha del Kondo, una obra japonesa del siglo octavo (Japanese Temples and Their Treasures, Lm. 206: Yakushiji Okagami, II, Tokyo, 1922). Aqu la superficie plana del trono rectangular es un plano de la tierra (vasudh -tala), y el cuerpo slido del pedestal corresponde a la Tierra de Oro. En la cara frontal del pedestal hay representado un eje vertical que se extiende hasta el margen ms bajo del bloque, donde lo est soportando un Yak a 138 Atlante acuclillado . Esta representacin es exactamente anloga a la del Gu imallam Li gam (Fig. 42 y, mi History, Fig. 66), y aqu no es necesario que examinemos que el Li iva gam, establecido en la Tierra de Oro (Haka) y que se extiende desde all hasta el Cielo arriba, representa otro aspecto del eje nico del Universo. La forma ornamental del eje del Yakushi recuerda la de los pilares del Dharmacakra representados en Amar vat (por ejemplo mi History, Fig. 136, derecha e izquierda. Cf. Figs. 2, 3 y 12), y muestra claramente la estructura articulada del eje. En los laterales del pedestal del Yakushi (Fig. 41), a la derecha e izquierda del eje, y como si se tratara de resaltar el carcter del Yak Atlante a central que lo soporta, hay otras figuras del mismo tipo, acuclillndose y asomndose dentro de cavernas, que son sus cmaras en las entraas de la tierra; representaciones similares se ven en las otras caras del pedestal. Debajo del nivel que representa la base de la Tierra de Oro hay cuatro estratos que representan las Aguas; en el ms elevado de stos, centralmente a cada lado, hay emblemas theriomrficos de los Cuatro Cuadrantes, y los del lado frontal son una tortuga y una serpiente, que representan el Norte (por consiguiente, el Buddha est en el Norte y de frente al Sur); el estrato ms bajo consta de una moldura de ptalos de loto, que
Para los Yak como poderes chthnicos, y especficamente como espritus de la tierra, que as corresponden a los enanos, elfos y gnomos germnicos, ver mi Yak I.8, y P.T.S. Pali Dictionary, as, s.v. bhumma deva.
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En la mitologa clsica, Atlas es un equivalente real.
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aqu puede comprenderse que significan las Aguas ms inferiores en tanto que el terreno ltimo de todo lo que est sobre ellas y establecido en ellas. Una parte de lo que se ha deducido y demostrado independientemente arriba, tambin lo ha expuesto M. Mus en su admirable monografa, Le Buddha par, etc., citado previamente. Por ejemplo, El trono de la Ley es el smbolo por excelencia de la enseanza, e incluso del estado de Buddheidad (p. 243); No puede concebirse que el Cuerpo de Beatitud (el Sambhogak pueda haber estado sedente en ya) ninguna otra parte que sobre el loto anglico, muy por encima del trono que se ve en el lugar sagrado (de Bodhgay (p. 204); El trono sagrado combina en s mismo ) tres apariencias, que corresponden a las de los Tres Cuerpos (p. 272); La prolongacin del tallo, que es el eje del mundo sensible, soporta en la sumidad del universo el trono de loto espiritual del Sambhogak (p. 243)139. M. Mus seala, ya adems, que el trono de loto que soporta la Palabra como es en s misma, slo puede imaginarse analgicamente; que el trono trascendental, como la Palabra misma, no poda concebirse como visible ni siquiera para el ojo anglico, pues el ser de la Palabra, es estrictamente noumenal, un ser verbal (n mavat), no contenido, sino slo indicado, por el pensamiento y las palabras habladas. Hemos descubierto as en los textos una explicacin suficiente de las frmulas ms caractersticas de la iconografa. Volvemos ahora y concluimos con el problema del lugar del trono del Buddha; es decir, por supuesto, un caso especial del problema general del significado de la inmanencia. Ya hemos propuesto que por el centro del Universo, el ombligo de la inmortalidad, y expresiones similares no hay que comprender un lugar determinado, sino un centro psicolgico y un punto de consciencia en el que todo donde y todo cuando tienen su foco; es decir, que la cosmologa tradicional es de hecho mucho ms una psicologa que una geografa csmica. Eso se enuncia explcitamente en la doctrina pre-budista del Loto del Corazn, en tanto que el terreno y el espacio donde se extiende toda la existencia. Parece que no se hizo ningn uso efectivo de esta significativa imagen en los textos budistas, pero puede mostrarse fcilmente, y ciertamente ya se ha mostrado de otras maneras, que la Buddheidad, el Nirva, no est en ningn lugar, sino que
El verso invocatorio introductorio del Da akum raccrita menciona, entre los diferentes aspectos del eje del universo, el tallo del loto donde reside Brahm otros equivalentes incluyen ; la vara del parasol del huevo del mundo, el mstil del navo de la tierra, el palo del estandarte del ro de la vida, el eje del crculo de la luz (jyoti -cakra, El Zodaco), el pilar triunfal de la conquista de los tres mundos, el bastn del de las tres zancadas (de Viu), y es el azote de la muerte para los enemigos del despierto (es decir, de los ngeles, donde la alusin es al valor del ak en tanto a que el vajra en las manos de Indra). Ver tambin las notas 15, 100, y Mus, Barabudur en BFEO, 1932.
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representa un estado de ser, a saber, ser universalmente; el trono del Buddha slo puede establecerse dentro de vosotros, antarbh tasya. El trono adamantino es la estabilidad del intelecto adamantino. El conocimiento del Buddha no es el conocimiento de una cosa, sino una consumacin del proceso de de-mentacin de la percepcin discriminativa, vi nassa nirodha = ceto-vimutti, D gha Nik ya I.223, y Anguttara Nik I.124, cf. mano niroddhavyah Maitri Up. VI.34. ya di, As, en su Canto de Victoria (Nid nakathI.76 = Dhammapada 154) el Buddha exclama, La clave de bveda del techo se ha destruido, el intelecto ha alcanzado la disolucin de sus formulaciones compuestas140. Eso quiere decir que el Comprehensor, emancipado de toda comprensin dialctica, conoce y es el nico Principio; en el Acto de Identidad (sam dhi) el Comprehensor es la Mismidad de 141 Todos los Principios . l es nibbuta, nirv la Identidad Suprema se ha tocado, la ta, esencia del Buddha se ha liberado de la duracin; sin embargo, al hablar qua la Gran Persona, l no puede decir que est Absolutamente Extinguido, y debe decir que todava no est Absolutamente Extinguido, puesto que qu parinirv l no sera ta, una persona. La unidad del Ser y el No-Ser slo puede hablar como Ser, slo en tanto que Ser puede hablarse de l o ser representado en una semejanza. Una palabra ms sobre la Buddheidad y los conceptos de Nirva y Parinirva. Aqu las expresiones negativas son inevitables, debido a que toda afirmacin es la enunciacin de una condicin limitativa; la negacin es una negativa doble, que afirma la ausencia de condiciones, de donde el In-finito, qua in-finito, es necesariamente indigente. Eso se ha reconocido una y otra vez tambin en Europa; cf. Maimnides, Guide for the Perplexed I, cap. 59, Los pensadores superficiales preguntan Es esa cosa existente en el Creador, o no? sin embargo, por cada atributo negativo adicional avanzas hacia el conocimiento de Dios; Maestro Eckhart I.87, Nada verdadero puede decirse de Dios; Dante, Convivio III.15, hay ciertas cosas que nuestro intelecto no puede contemplar nosotros no podemos comprender lo que son excepto negando cosas de ellas. No hay nada aqu que la mente adamantina pueda temer; en las palabras de la Taittir Upani II.7, ya ad Verdaderamente, cuando uno encuentra un basamento sin temor (pratih en eso ) que es invisible (adya), no s-mismado (an tmya = al anatta budista), inefable
Cf. Maestro Eckhart, Para encontrar a la naturaleza misma (m , prak svabh han y ti va) de destruirse todas sus semejanzas, y cuanto ms profundamente tanto ms cerca est la cosa real (I.259); Nadie que no se ha despojado de toda materia mental puede alcanzar el ser (I.359); este conocimiento de-menta a la mente (I.370).
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Cf. Maestro Eckhart, Al llegar a uno, donde todo es uno, ella (el alma) es lo mismo
(I.259).
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(anirukta), sin hogar (anilayana), entonces ha alcanzado la impavidez (abhaya gata). Cf. atapatha Br hma VII.2.2.14, Lo que es silente (t = mauram, a m el estado caracterstico del muni) es inmanifestado (aniruktam), y lo que es inmanifestado es todo (sarvam). El Maestro Eckhart y Blake solos, habran bastado para demostrar la cortedad del punto de vista de que el budismo se prueba ateo por su fraseologa negativa. Segn el Maestro Eckhart, Para la perfeccin es ms necesario que el alma pierda a Dios que a las criaturas el alma honra mximamente a Dios cuando se libra de Dios (I.274) el alma presa de descontento divino (cf. el ariya budista) no puede reposar su comprensin en nada que tiene nombre. Ella escapa de todo nombre adentro de la nada sin nombre (I.373) esto es la muerte del espritu el espritu entrega su propio s mismo a la muerte y permanece en la unidad de la naturaleza divina Estos son los muertos bienaventurados Nadie que no ha muerto a Dios puede ser enterrado y beatificado en la Divinidad (I.411) la Divinidad es como vaco, como si no fuera En este estado nosotros somos tan libres como cuando no ramos: libres como la Divinidad en su no existencia (I.381-382). Ella (el alma) se sumerge para siempre en las profundidades de esta nada. Se sumerge y se anega: se sumerge y se anega en su propia nada. Pero la nada que se sumerge, jams puede comprender a la nada en la que se sumerge (I.373). As tambin Blake, Quiero sumergirme en la Aniquilacin y en la Muerte Eterna, no sea que venga el Juicio Final y me encuentre Sin aniquilar, y yo sea agarrado y puesto en las manos de mi propia Egoismidad. Aquellos que no pueden soportar pensamientos tales como stos jams podrn dar su consentimiento al budismo, ni comprender la significacin ltima del arte budista. Todo cambio de estado es una muerte. La tradicin cristiana alude a tres muertes del alma, a saber (1) la muerte a la ego-voluntad, muerte que implica el alcance del estado de ser anglico, que es un estado de gracia; (2) la muerte del alma a su propia forma separada, lo que implica una conformidad consciente al Ser Principial; y (3) una muerte, llamada una Anegacin, en las Aguas donde Dios es desconocido para s mismo, desconocido como uno mismo; all, como lo expresa el Maestro Eckhart, el alma es libre como la Divinidad en su no existencia. En la formulacin budista correspondiente tenemos, (1) una mortificacin menor, a saber, la del hombre que adopta la vida sin hogar, y alcanza suficiente Despertar como para asegurar su nacimiento en un paraso del Buddha; (2) el logro de la Buddheidad, el Nirva, la extincin de s mismo, pero con elementos existenciales residuales; y (3) la Extincin Absoluta, el Parinirva sin factores de existencia residuales. A cualquiera de estas muertes puede aplicarse el pensamiento de Chuang Tz Cmo , s yo que el que teme morir no es como un nio que ha perdido el camino y no 85
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puede encontrar su casa?. El que retrocede de la Anegacin, de la Submersin, de la Muerte, de la Privacin, de la Extincin, de la Noche, que reflexione, Mors janua vitae. El Ser Unitario, que es slo Uno, a la vez Suyo y nuestro incluso una piedra tiene ser es al mismo tiempo efluente y refluente, sa sara ni a, sara142; El a 143 que es la Muerte es igualmente el Ao, el Padre de sus hijos , el Pilar de la Vida, en el punto de separacin de las Vas all, donde la Vida era antes, all insiste nuestro Agni, el Primognito de la Ley144, nacido siempre y siempre145. As pues, si ponemos a un lado todo el pensamiento en los trminos de la sucesin temporal, es decir, toda consideracin de la mortalidad, del nacimiento y de la muerte sucesivos, comprenderemos que la Vida y la Muerte, el Ser y el No ser, el Nirva y el Parinirva, son aspectos incesantes de Eso que est emancipado de toda contingencia posible, incluidos los accidentes del Ser tales como el que implica la frase todava no Absolutamente Extinguido. Eso no est ni aqu ni all, sino dentro de vosotros, antarbh tasya khe, en el Cliz del Corazn. El Buddha se negaba a discutir todo esto. Su trabajo era proclamar una Va (m rga, pantha), no quera hablar de Eso, la Meta (artha), de lo que nada puede
Efluente y refluente: sam nam udakam ut ca eti ava ca ahabhi Veda I.164.51; , g vi vac, sadhryac, dem X.177.3; yad vai v par eva paveta kyetare janam yu ma no niveam v k d eva bibhyatyad u ha v no ti, ay pa par r eva pra s syanderan c rt kyera t, yad a kurv a ksi niveam n vart s n jam yanti k d eva bibhyat, n ay Jaimin Upani Br ya ad hma I.2; es decir, Si el Espritu soplara slo directamente hacia a delante, morira; (pero) sopla desde los cuatro cuadrantes juntos, girndose en s mismo como para generar un torbellino, de manera que no puede morir. Y si las Aguas fluyeran slo directamente hacia delante, tocaran a su fin; pero puesto que proceden haciendo combas, girndo sobre s mismas, y haciendo reflujos, eso es para evitar llegar a su fin. (Comprese aqu con la nocin de varta, reflujo, la de bucles auspiciosos, nandy varta, y el valor general, en el simbolismo, de las espirales y el trenzado). El pali uddha soto, Contracorrientador, que a veces se aplica al hombre religioso, corresponde a la nocin de refluente, cf. Taittir Sa , VII.5.7.4 por as decir, el mundo del ya hit cielo est corriente arriba (pratik desde aqu, y Pacavia Br la) hma XXV.10.12-18, donde a la distancia corriente arriba (prat pam) en la Sarasvat(el Ro de la Vida), desde el lugar donde se pierde en el desierto hasta su fuente, se dice que es igual a la que hay entre el cielo y la tierra. Se trata, en otras palabras, de una cuestin de pensamiento inverso (pratyakcetan Yoga S I.29). , tra E vai m yat sa a tyur vatsara Praj pati , atapatha Br hma X.4.3.1 y 3; Praj a patir ya praj yam vi r na va pam anupraj yate, Aitareya Br hma II.17. a
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Falta esta nota. Navo navo jayam g Veda X.85.19. na
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hablarse verdadera o inteligiblemente. Ciertamente, como lo expresaba Confucio, aquellos que todava no han comprendido la Vida, no pueden aspirar a comprender la Muerte, pues mientras estamos en la va, no estamos all. As pues, nosotros slo podemos tomar al Buddha como lo que l es, como presencia operativa manifestada, y esforzarnos en comprendernos a nosotros mismos como lo Mismo, siguiendo su Va o cualquier otra Va formulada alternativamente, enseada por l mismo o por cualquier otro Comprehensor. Esa Va est expresada, no slo en las palabras habladas, sino igualmente en las iconografas pintadas o esculpidas. Estas obras de arte146 son las huellas de la Ley, los rastros del Buddha, que nosotros no podemos decir que hemos escuchado o visto realmente, de otro modo que por una percepcin meramente animal, a no ser que hayamos visto a travs de ellas al menos una sombra de la forma por la cual son lo que ellas son. No olvidemos que al artesano brahmnico o budista se le peda que fuera eso que se le encargaba representar, y que slo en la medida en que nosotros podemos ser tambin lo Mismo, podemos comenzar a comprender su operacin. Para resumir: se ha mostrado con referencia a captulo y versculo de los textos cannicos, tanto budistas como pre-budistas, que el Buddha, a quien se presenta en trminos humanos, es de hecho connatural con el Agni vdico, y que el simbolismo budista, muy lejos de ser un lenguaje aislado, es propio a la gran tradicin nica que
Es decir nirmit cosas diseadas y moldeadas, como la carne manifestada (nirma-k ni, ya) de la manifestacin terrestre, que son insignificantes como son en s mismas, y con respecto a las cuales el amante del arte no es mejor que el hipottico pagano que, en su ceguera, adora troncos y piedras, o que aquellos de quienes el Buddha deca, Ellos adoran mudablemente mis huellas (dh pero no Me ven (SP. XV.5). La imagen es significante slo con respecto a su tu), forma, puesto que es la imagen de El que la informa, no la imagen de el que la modela. En conexin con los rastros, o Huellas de la Ley examinados arriba y en la pg. 25, puede observarse que en la filosofa escolstica se encuentra una formulacin casi idntica. Los elementos de lo bello, en la naturaleza y en el arte, son unidad, orden y claridad: Ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem integritas, sive perfectio: quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio, sive consonantia. Et iterum claritas: unde quae habunt colorem nitidum, pulchra esse dicuntur, Santo Toms de Aquino, Sum. Th. I.Q.39.A.8. Ahora bien, son precisamente estos elementos de integridad, armona y lucidez en las cosas lo que se llaman los rastros (vestigia) de Dios en el mundo, y en cuanto a esto, el lector puede consultar convenientemente a Gilson, Introduction ltude de Saint Augustine, 1931, cap. III, Les Vestiges de Dieu. Es obviamente desde este punto de vista como San Bernardo pudo decir, lo que suena muy parecido a un dicho zen, Ligna et lapides docebunt te, quod a magistris audire non posse. Desde el punto de vista del simbolismo comparado, es an ms notable el hecho de que al rastro se le llame efectivamente una huella, vestigium pedi; cf. Bissen, LExemplarisme divin de Saint Bonaventura, 1929, pgs. 70, 71, que cita al Doctor Serfico como sigue: Egressus enim rerum mundarum a Deo est per modum vestigii. Unde si pes esset aeternus, et pulvis, in quo formatur vestigium, esset aeternus, nihil prohiberet intelligere, vestigium pedi esse coaeternum. Es muy evidente que si se siguen estas huellas es para encontrar a su hacedor.
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ha persistido desde el periodo vdico o pre-vdico hasta ahora. El loto denota ontolgicamente un firme establecimiento entre las posibilidades de existencia, denota un nacimiento y manifestacin primeramente en el mundo inteligible, o tambin y subsecuentemente en el mundo sensible; denota tambin, ticamente, desapego, como el de uno que est en el mundo pero no es de l. El trono de la deidad es un trono de loto desde los precedentes puntos de vista, a saber, en tanto que impartito e inmutable, es adamantino; en tanto que regio, es un trono de len. El Tath gata, el Buddha, sedente en un trono tal, de pie sobre un pedestal tal, afirma una negacin infinita, una negra quietud contra la que su Persona de oro brilla resplandeciente, sin confinar por ninguna forma, y sin embargo omniforme. Como Rey de la Palabra coronado, el Buddha pronuncia para los odos anglicos tanto como puede hablarse del silencio, es decir, nuestra existencia147. Como un maestro individual con un nombre dado, el Buddha representa un papel y proclama una Va. Desde cualquier otro punto de vista su intelecto es adamantino, regio, e intangible. Los cimientos de su manifestacin estn establecidos en las profundidades de los mares superior e inferior: el Buddha es el Eje del Universo, en quien el Universo viene al ser y de quien parte al no ser. Puede llamrsele por cualquier nombre, ya sea personal o esencial, la Palabra Hablada, la Rueda en Revolucin, el rbol de la Vida, o el Pilar gneo; y puede imaginrsele en cualquier forma, a l, que ciertamente toma las formas imaginadas por sus adoradores, pues todos los medios convenientes estn a su comando; l, el Tath gata, Agni Vai nara, Brahm v Praj pati, Cristo, o la Idea de Mu ammad, es uno y el mismo, su trono es un nico trono. Como lo expresa Kab parafraseando frmulas clsicas en la que es todava r, la lengua franca que hablan cien millones de personas:
Que maravilloso loto es el que florece en el corazn de la rueda; quines son sus comprehensores? All en medio de los truenos est el trono de len auto-subsistente, all la Gran Persona brilla resplandeciente 148.
La pronunciacin (vy ti) de los Tres Mundos es su existencia (astitva); el significado de h ta es pradh el terreno sobre el que nosotros estamos es literalmente la substancia de un khy na; nombre (n ma). Ntese la equivalencia de pradh terreno, y pradhi, circunferencia (de la na, Rueda de la Vida). 148 Kab Bolpur Edition, II.62: r, Cakra k bichm kambala ati ph , liy T suk santa j koi nai? Tmadha adhara si hsana g jai, Puru mah ha adhika vir a t jai.
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FIGURA 1. El Buddha (Amityus) como el rbol de la Vida. S , tora norte, c a pilar izquierdo, cara exterior, 100-50 a. C. Fotografa de la India Office.
Arriba, el smbolo del trila, o nandi-pada formando una cabeza; en el medio, una columna de palmas loto superpuestas (cf. skandh sakandham, Maitri Up. VII.11) formando el t tronco; abajo, los p , los pies, firmemente establecidos, supratih cf. Figs. 13, 14. duk ; Encima de la cabeza se observar el parasol (chattra, u ) del Cakravartin; lo cual a corresponde a la prescripcin u -r propia a la semejanza antropomrfica del Buddha. a a La triple divisin puede compararse a la del aspecto csmico (lokavat) de Praj como se pati describe en Maitri Up. VI.6, donde los Tres Mundos que constituyen este cuerpo son svar, bhuvas, y bh celestial, espiritual y chthnico. r, El conjunto ha de considerarse como un soporte para la contemplacin ( ramba a, AasahasrikPraj ramit passim; dh p , ylamba, Maitri Up. VII.11, ver pg. 14; alamba, Yoga S I.10). tra Para una descripcin de otros puntos de vista, ver texto, pgs. 13-16.
FIGURA 2. El Buddha como Sol Supernal. Amar , en el Indian Museum, vat Calcuta, ca. 200 D. C Fotografa de la India Office.
Arriba, el Dharmacakra o la Rueda Principal, soportado por cuatro leones de los que slo dos son visibles en la vista frontal. El cubo [de la Rueda] es lotiforme, y los ocho ptalos representan las direcciones; hay sesenta y cuatro radios; la triple llanta est franjeada por doce smbolos trila, que representan los meses solares. En este nivel hay tambin dos apsarases danzando, soportadas por lotos (de las aguas superiores). Sobre la rueda estn los querubines. Para la significacin solar de los animales adosados cf. Roes, Greek Geometric Art, 1933, pgs. 94-122. La rueda est soportada por una columna, el Eje del Universo, que corresponde al tronco del rbol de la Vida, y a la nica pierna del Sol, cuando se alude a l como eka-p En el nivel de la base hay un trono d. y un escabel, con pies marcados con una rueda (p duka, pada, Buddha-pada), como en las Figs. 1, 13 y 14. stos, sus rastros (dh sobre la tierra, son adorados por devotos humanos. tu)
FIGURA 3. El Buddha como Sol Supernal. Amar , ca. 200 D. C British Museum vat (). Fotografa de la India Office.
Similar a la Fig. 2, pero el pilar se trata diferentemente y los jinetes emparejados se han reemplazado por tipos anglicos en vuelo, excepto en la cima, donde dos jinetes ocupan el lugar de las apsarases. El pilar tiene tres nodos lotiformes. Los segmentos (parva) entre los tres nodos son octogonales, y geomtricamente modelados, con adoradores humanos en el nivel de la base. Ciertamente, estas disposiciones, como las de las Figs. 2 y 3, corresponden exactamente a las representaciones de los mundos superpuestos, tales como pueden verse en S , tora este, c a pilar derecho, cara frontal (Bachhofer, Early Indian Sculpture, Lm. 59), donde el Brahmaloka se diferencia tajantemente de los k mar lokas abajo. pa Cf. los ejemplos similares, Burgess, Buddhist St of Amar pas vatand Jaggayyape a, Lm. XXXVIII, Figs. 1 y 7. En uno de stos el smbolo del Dharmacakra se combina con el de la Cruz de brazos iguales.
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LMINA II
FIGURA 4. El Buddha como Pilar de Fuego. Amar , siglo tercero D. C Madras vat Museum. Fotografa de la India Office.
La cabeza y la base como en las Figs. 1-3, el pilar segmentado y flanqueado de llamas. Ver descripciones en el texto, pg. 16.
FIGURA 5. Escena de un J taka (?) Amar , ca. 200 D. C Madras Museum. vat Fotografa de la India Office.
El Buddha como Pilar de Fuego, con adoradores humanos. Los pies estn muy claramente soportados por el loto (padma-pha), y estn vueltos en la direccin del movimiento o la respuesta.
FIGURA 6. Culto del Buddha como un Pilar de Fuego. Fotografa de la India Office.
El tipo es como antes, pero el pilar est marcado espiralmente. Amar , ca. 200 D. C vat British Museum o Madras Museum. Cf. la Fig. 10, arriba en el centro, donde el Buddha sentado est rodeado por una gloria flamgera.
FIGURA 7. Escena de un J (?) Amar , como en la Fig. 6. taka vat

Los pies son padma-pha, y parecen estar vueltos en la direccin del movimiento o la respuesta.
FIGURA 8. Relieve de Amar , como en las Figs. 6 y 7. vat

Quizs la ofrenda de Suj , y el Asalto de M o el de A t ra gulim (cf. el relieve de la N grjunikoa, reproducido por Bachhofer en OZ., NF. 10, Abb. 5, donde hay una escena similar con el Buddha en forma humana). En cualquier caso, el Buddha, como antes, aparece representado por un Pilar de Fuego, con cabeza en trila y los pies soportados por el loto (padma-pha). Para Suj = Ap = U ver mi The Darker Side of Dawn en prensa (Smithsonian t l as, Miscellaneous Publications).
FIGURA 9. La misma escena que la Fig. 8, en un estilo ms antiguo. Amar , ca. vat 100 a. C. Madras Museum. Fotografa de la India Office.
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LMINA III
FIGURA 10. Arriba, posiblemente lo mismo que las Figs. 8 y 9; en cualquier caso, se trata del Buddha sentado con un aura flamgera que le rodea completamente. Abajo, la Adoracin del Buddha sentado como un Pilar de Fuego (como en la Fig. 6), debajo del rbol Bodhi. Amar , ca. 200 D. C Madras Museum. vat Fotografa de la India Office.
Hay alguna razn para suponer que el tipo del Pilar de Fuego se relaciona de una manera especial con el M Dhar a y el Mah ra a sambodhi, cf. Burgess, Buddhist St of Amar pas vat and Jaggayyape Lm. XXI, Fig. 2, donde el Asalto de M est teniendo lugar a, ra inmediatamente a la derecha del Bodhighara, mientras que el Buddha est representado por un trono y el Pilar de Fuego. Para otras dos representaciones de auras o pilares gneos, ver dem, Lm. XXVI, Figs. 1 y 2.
FIGURA 11. El culto del rbol Bodhi; parte de un antiguo cercado (p ra) de k Amar , ca. 100 a. C. Madras Museum. Fotografa de la India Office. vat
Esta representacin quizs no sea de hecho una ilustracin del K linga-bodhi J taka, pero podra considerarse como tal.
FIGURA 12. El culto del Buddha como el Sol Supernal. Amar , ca. 200 D. C, vat como antes.
El pilar se representa como en la Fig. 3, pero abreviado. Ntese nuevamente la forma octogonal de la parte ms baja. Los adoradores pueden ser anglicos o humanos. Abajo a la derecha, como parte de otra composicin no identificada, se vern los pada (huellas) del Buddha soportados por un loto como el de la Fig. 7. La pareja de ciervos a la derecha e izquierda del trono designan la escena como una representacin del Giro Final de la Rueda o Primer Sermn.
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LMINA IV FIGURA 13. Los p duk del Buddha, con el Dharmacakra y otros smbolos. Amar , ca. 100 a. C. Madras Museum. Fotografa de la India Office. vat
Los Dharmacakras, como es habitual, estn centrados en un loto: se entiende que el nmero de radios es evidentemente sesenta y cuatro en cada caso. El smbolo central en el taln es el mismo que hay dentro del trila en la Fig. 23, y que yo considero como vatsa Notes on r Indians Coins and Symbols, O.Z., N.F.IV, 1927/28, p. 183), pero que Mr. Johnston identifica como vardham (J.R.A.S, Octubre, 1931, Abril, 1932, y Julio, 1933); es el smbolo escudo na o n de los numismticos. La posicin de los pies muestra que el Buddha se considera ga como de cara al adorador, como en las Figs. 1, 5, 7, 15, etc.
FIGURA 14. Un gapa similar a la Fig. 13, pero fragmentario y con smbolos y a, adicionales. Amar , ca. 200 D. C Madras Museum. Fotografa de la India vat Office.
La posicin de los pies est invertida, y debe haber sido como en las Figs. 13, 15, etc.
FIGURA 15. La adoracin de los p dukdel Buddha. Amar , ca. 200 D. C vat Madras Museum. Fotografa de la India Office.
Los pada se representan como es usual sobre el escabel del trono. Detrs del trono debe haber un rbol de pie o una Rueda con un pilar.
FIGURA 16. Un gapa jaina, procedente de Kank l Mathur ahora J55 y a l , , en el Lucknow Museum. Fotografa por la Archaeological Survey of India.
La figura de un Jina (Mah ra?) en el centro de un trila cudruple. El smbolo aparece v nuevamente en una forma simple en el margen superior. El smbolo del escudo examinado en la descripcin de la Fig. 13 aparece en el margen superior. A la izquierda un pilar soportado por un pedestal de loto; a la derecha un pilar con un elefante de tipo similar. Ver el examen de los smbolos en la literatura que se cita bajo la Fig. 13.
FIGURA 17. El nacimiento, desde el loto, de la Trinidad Brahmnica, a saber, Brahm Viu, y , iva. Thaton, Burma, alrededor del siglo octavo. Phayre Museum, Rangun (?).
El tallo del loto surge del ombligo del yacente N rya Muy a menudo slo se representa a. as, como nacido del loto, nicamente a Brahm(-Praj pati). Cf. pg. 27 y Fig. B. Cf. Temple, Notes on Antiquities from Ramannadesa, Ind. Ant., 1894, Lms. XIV, XIVa; Ray, Brahmanical Gods in Burma, Calcuta, 1932, Lms. 4, 5; mi Stem of Jesse and Indian Parallels or Sources, Art Bulletin, XI, 1932; The Stem of Jesse and Oriental Parrallels, Parnassus, Enero, 1935; y mi Yak I y II, Washington, 1928 y 1931. as,
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LMINA V
FIGURA 18. Culto del Buddha como Dharmacakra, la Rueda Principal, es decir, como el Sol Supernal, cf. Figs. 2 y 3. Bharhut, ca. 175 a. C. Freer Gallery, Washington. Foto por m mismo.
Encima de la Rueda hay un parasol de Dominio (como en la Fig. 1, encima de la cabeza del rbol). Una frondosa guirnalda pende del cubo de la Rueda, que es de forma de loto.
FIGURA 19. Cakravartin, rodeado por los Siete Tesoros. Parte de un antiguo cercado (p ra) proveniente de Jaggayyape siglo segundo a. C. Madras Museum. k a, Fotografa de la India Office.
Segn el Mah sudassana Sutta (S.B.E., XI, S.B.B., III) y el Lakkha Suttanta (S.B.B., IV) a los tesoros de un Cakravartin consisten en una Rueda (cakra, que un comentador explica que representa el disco solar), un elefante, un caballo, una joya dadora de luz, una reina, un tesorero, y un ministro. En el relieve presente el ltimo lo representa un muchacho, evidentemente el Prncipe de la Corona; segn Buddhaghosa, el primognito del rey oficiaba de hecho como pariyaka, y el relieve de Jaggayyape muestra que esto no era una mera a reintroduccin de una idea posterior adentro del (Mah sudassana) Sutta, como supuso Rhys Davids, S.B.E., XI.259, nota 1. Que la mano del Emperador se alce hacia las nubes, de las cuales cae una lluvia de monedas, corresponde a las antiguas concepciones de Varu y otros a como dadores de riqueza; a Varu o Agni como mhu a la designacin de Indra como a a; Maghavat; a Veda X.19.7, rayysas g jantu na llueve riqueza sobre nosotros; y a , pasajes posteriores en el Mah rata donde se dice que Indra llueve oro sobre un rey bh favorito, y donde Bh se dirige a Yudhihira con las palabras Tu mano puede llover oro; ma y ms llamativamente an a un pasaje del Prabandhacint i (Tawney, p. 76), Oh rey! ma cuando la nube de tu mano haba comenzado su auspicioso ascenso en los diez cuarteles de los cielos, y estaba lloviendo la corriente de oro del nctar, con el esplendor del tremolante brazalete de oro destellando como el relmpago; cf. tambin Buddhacarita I.22, Como una hilera de nubes, ella aliviaba a las gentes de su entorno del sufrimiento de la pobreza lloviendo lluvias de regalos. Esta y otras representaciones del Cakravartin se ilustran y examinan en mi A Royal Gesture, and Some Other Motifs, en Feestbundel K. Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschapen I.1929. T.N. Ramachandran (en Papers published by the Rao Sahim G. V. Ramamurthi Pantulus 70th Birthday Celebration Committee, que slo conozco en una separata) ha relacionado recientemente los tipos del Cakravartin de Jaggayyape Amar a, vati, y Goli con el M ndh J tu taka.
FIGURA 20. Cakravartin, similar a la Fig. 19, pero de estilo posterior. Amar , vat alrededor del 200 D. C Madras Museum. Fotografa de la India Office.
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LMINA VI
FIGURA 21. Sello del Valle del Indo, ca. 3000 a. C. Archaeological Survey of India photograph.
Aqu se representa el culto de la deidad (Yak del pippala (Ficus religiosa, el rbol a?) Bodhi del budismo). La deidad lleva un smbolo de tres puntas (trila?) cf. la concepcin vdica de Agni como Vanaspati, y como latente o naciente en la vegetacin, etc. Cf. Marshall, Mohenjodaro, Londres (Probsthain), 1931, Lm. XII, Fig. 18, y pgs. 65 sigs.
FIGURA 22. Sello del Valle del Indo, ca. 3000 a. C. Fotografa de la India Office.
Como en la iconografa posterior, la deidad, sentada con las piernas cruzadas, es de tres caras, y se ha identificado, probablemente acertadamente, con iva. Como antes, tiene un tocado de tres puntas, semejante a un trila. Cf. Marshall, Mohenjodaro, Londres (Probsthain), 1931, Lm. XII, Fig. 17, y pgs. 53 sigs.
FIGURA 23. Parte de la cara interior del tora norte, S . Comienzos del siglo a c primero a. C. Fotografa de la India Office.
Arriba, el smbolo del trila como se examina en el texto, pgs. 22 y sigs. Combinado con ste est el smbolo del escudo examinado atrs en la Fig. 13. La columna de soporte es de ocho caras. Abajo, el abhi de -Lak , aqu considerada quizs como M -dev la Madre eka r m y , del Buddha, ver texto, pg. 36. Entremedias, -Lak o M r m ya-devrepresentada anicnicamente por el loto. A la izquierda, dos yaks con sus rboles.
FIGURA 24. Detalle de un caballete procedente de Amar , ca. 200 d. C. Madras vat Museum.
En la curvatura del rizoma del loto se representa el culto del Dharmacakra, el Buddha como el Sol Supernal. Debajo de esto hay un cudruple trila o vajra; cf. las Figs. 16 y 18.
FIGURA 25. Rimb dharmacakra, usado en el ritual shingon. Museum of Fine Arts, , Boston, N 22.527.
Centro de loto; ocho radios del tipo vajra simple.
FIGURA 26. Kong -sho, vajra, usado en el ritual shingon. Museum of Fine Arts, Boston, N 22.509.
El tipo simple, tokk cada punta. en
FIGURA 27. Kong -sho, vajra, usado en el ritual shingon. Museum of Fine Arts, Boston, N 22.510.
El tipo de trila usual, sank cada punta. en
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FIGURA 28. Katsuma-kong karma-vajra, usado en el ritual shingon. Museum of , Fine Arts, Boston, N 22.505.
Cf. Ishida, A Study on the Excavation of Buddhistic Remains at Nachi, Tokyo Imperial Household Museum Investigation Series, N 5, Tokyo, 1927, p. 55. El vajra en operacin, equivale al dharma-cakra-pravartana. El karma-vajra, que es el equivalente directo del katsuma-kong (puesto que katsuma es la transliteracin japonesa regular de karma), aparece en el Mah rata I.6487, donde se aplica a los S bh dras, cuyo poder es el trabajo, o cuya virtud es la labor. En cuanto a la designacin de un smbolo, karma-vajra es evidentemente equivalente a dharma-cakra, brahma-cakra, cf. vet vatara Up. VI.1-4: es por la omnipotencia (mahim del ngel como esta Rueda de Brahma es ) puesta en rotacin en el mundo (loke-bhr myate). Pues es hecha rotar ( ttam) por l que es v siempre omnisciente de todo esto (nityam idahi sarvaja cuyo conocimiento del tiempo, ), del no tiempo, y de los factores es entero (sarvavidya es por l que es hecha rotar ) (vivartate) esa operacin (karma), a saber, todo aquello que se considera como slido (p thvya) flogstico (teja), lquido ( pya), gaseoso (anila), o espacial (kha). Habiendo hecho ese trabajo (tatkarma k ), recede de nuevo (vinirvartya bh ), unificando (samtya yogam = tv ya sa gamya, ya Quididad con Quididad (tattvasya tattvena, cf. la mismidad de todos los a), dharmas budista) Emprendiendo as ( rabhya) todas estas operaciones factoriales (gu nvit karmi), y deponindolas despus nuevamente (viniyojayed ya siendo all una ni ), negacin de la operacin activa (k karma-na en el no ser (abh ta ) ve), l, en esa aniquilacin de la operacin (karma-k aye), permanece otro que la Naturaleza de la Quididad (tattvatonya ).
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LMINA VII
FIGURA 29. El Buddha predicando a los Bodhisattvas sobre el Monte G dhraka. K , ca. 500 d. C. Fotografa por Johnston and Hoffman, Calcuta. rl
Ver el anlisis detallado en el texto, pgs. 87-87.
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LMINA VIII
FIGURA 30. Mandara Hokke. Bronce, obra del monje D , en el ao Hakuk2, my equivalente al ao 673 d. C. En propiedad del monasterio Hasedara, Nara. De una fotografa prestada por el profesor Langdon Warner.
En el panel del medio, la Manifestacin y Enseanza sobre el Monte G dhraka, como se describe en el Saddharma Puar japons Hokke-kyo, Captulos XI y XX. A la izquierda, ka, el Tath gata, kya-muni, en pose de enseanza (cf. Fig. 29), asistido por nanda y R hula y cuatro Bodhisattvas. En el centro, el st (japons taho-t de Prabh pa ) taratna (Entonces surgi un st del lugar de la tierra (p pa thiv pradet) la espira de su chatra subi tan alto como para alcanzar a los Cuatro Grandes Reyes; en l est la S-mismidad ( tma-bh del va) Tath gata (el anterior Buddha Prabh taratna) y de acuerdo con su voto solemne, el st se pa abri y se mostr y all se vio sentado al Tath Prabh gata taratna sobre su trono y ceda al Seor kya-muni la mitad del trono de manera que ambos Tath gatas se vean sentados sobre el trono dentro del gran st de Joya (Cap. XI)el Tath pa gata, kya-muni, y el Tath gata completamente extinguido (parinirv Prabh tta) taratna, sentados ambos sobre el trono del len dentro del st se sonrean entre s, y sus bocas abiertas promulgaban una pa, lengua, de manera que sus lenguas se extendan hasta el Brahmaloka, y de esas dos lenguas salan incontables miradas de rayos, y de cada rayo incontables miradas de Bodhisattvas, de cuerpo de oro, con las treinta y dos marcas particulares de un Mah puru y sentados sobre a, tronos de len en clices de loto que estacionados en cada cuadrante, predicaban la Ley (dharma) de manera que cada existencia en cada campo del Buddha escuchaba esa voz proveniente del cielo (Cap. XX)). A la derecha, en todos los respectos una rplica del Buddha kya-muni, excepto en lo que concierne a la vestidura y al trono, est sentado el Bodhisattva Maitreya, que es el principal orador en beneficio de los Bodhisattvas asambleados, y en respuesta a quien el Buddha pronuncia el importantsimo Captulo decimoquinto del texto. Se ver que el st que surge de la tierra, se representa acordemente como soportado pa, por un loto, combinado con el cual tenemos los cuatro leones adamantinos (kongshishi) mencionados en la inscripcin. En el nivel ms bajo, que representa el plano terrestre (y que corresponde al nivel ms bajo en la Fig. 29), slo hay colocadas la inscripcin dedicatoria y las figuras de los Yak as guardianes (ni ). La apariencia del totalmente extinto (parinirv Prabh ta) taratna junto con el todava vivo (sthita) kya-muni forma el tema de innumerables esculturas chinas (cf. Sirn, Chinese Sculpture, Lms. 47, 55, 121, 181). La aparicin de Prabh taratna es una resurreccin del cuerpo, y toda la manifestacin sobre el Monte G dhraka (japons Ry J es un zen do) Juicio Final, al menos en este sentido, a saber, que aquellos que no estn cualificados estn excluidos. Cmo puede comprenderse una tal resurreccin? Cmo puede el que estaba totalmente extinguido (en trminos europeos, sumergido, muerto y enterrado en la Divinidad) en un en anterior aparecer ahora y ser visto y escuchado por los ngeles todava vivos del en presente?. Sin examinar en detalle todo el problema de la condicin de los S dhyas, Munis, Jinas, T rtha karas, etc., pasados y presentes (que el Buddha se negaba a examinar), puede sealarse que en todas las formulaciones tradicionales tales seres no se consideran evidentemente como individuos, sino como Personas distintas en el mismo sentido en que son distintas las
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Personas de la Trinidad (los Distintos ngeles que son anyonyayonita, itaretarajanm na, etc.), al mismo tiempo que son Uno (ekam bhavanti, Aitareya yaka II.3.8, donde toda ra existencia deviene de un nico nido, Mah rya Up., II.3 = V n a jasaneySa XXXII.8, hit yatra vi vam bhavaty ekanam); y puede explicarse parcialmente la condicin de sadasat, equivalente a simultneamente vivo y muerto en lo Supernal. As, la alusin a un individuo, por nombre fulano, y de tal y tal aspecto, de quien se afirma que ha alcanzado la extincin completa en un en anterior, incluye la afirmacin de que la manifestacin de una forma y aspecto tal haba estado entre las posibilidades de existencia primordiales. Ahora bien, la posibilidad en este sentido no est en modo alguno sujeta al tiempo; todo lo que ha sido una posibilidad de manifestacin permanece una posibilidad no meramente in saecula saeculorum, sino independientemente de todos los tiempos, tanto en un en como en otro. Por el mismo motivo, una posibilidad tal ser siempre visible para el j na-cak (para el que no hay ningn u proceder desde la potencialidad al acto) como una actualidad. Tambin podemos expresar esto diciendo que todas las partes de la Pintura del Mundo pintada por el S mismo en el lienzo del S mismo es necesariamente siempre-presente para el S mismo. Todo lo que se ha reflejado en el speculum eternum (San Agustn, De Civ. Dei, lib. A, XII, c.29) se refleja ahora y siempre ah, y mentes se videntium ducit in cognitionem omnium creatorum. En tanto que Prabh taratna, que haba sido totalmente extinguido, haba visto con el Ojo de la Sabidura (j na-cak una u), visin que no puede cambiar, a saber, su propia imagen, que es su comprensin de s mismo, debe considerarse como permaneciendo siempre dentro del rango de su propia visin, y en este sentido l est siempre virtualmente presente. La nocin es similar a la de Juan X.9, Yo soy la puerta (= loka-dv si algn hombre entra por M, ser salvado, y entrar y saldr, y ra); siempre encontrar pradera, donde encontrar pradera = annam ad, existir, cf. Juan I.3, Todas las cosas que haban sido creadas estaban en l como vida, y Mateo XII.29, Pues l no es un Dios de los muertos sino de los vivos: pues todos viven en l. Esta inmortalidad del que ha sido completamente extinguido y est muerto y enterrado en la Divinidad no es ciertamente una inmortalidad del ego como se comprende comnmente; es ms bien el ser potencial de un nombre (n que no puede ser aniquilado, y de un aspecto (r que ma) pa) debe presentarse siempre que se nombre este nombre.
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LMINA IX
FIGURA 31. Taiz mandara, Garbha-ko (-dh maala, porcin central. -h a tu) Original japons en el Monasterio T Kyot Segn ji, . mura Seigai, Sanbon Ry Mandara, TokyI, 1913. bu ,
Este original japons, pintado en el ao 1693 d. C., es la tercera copia del original chino llevado al Japn por K Daishi en el ao 806 d. C.; la primera y segunda copias se haban b hecho en el 1195 y 1292. Las Personas (Hipstasis) son como sigue: Hosh Nyorai (el Tath Ratnaketu) gata Miroku Bosatsu (el Bodhisattva Maitreya) Tenkoraion Nyorai (el Tath gata Divyaduubhimegha nirgho a) Fugen Bosatsu (el Bodhisattva Samantabhadra) Kaifuke Nyorai (el Tath Sa gata kusumita-r ja)
Birushana Nyorai (el Tath Vairocana) gata
Kwanjizai Bosatsu (el Bodhisattva Avalokit vara) Muryoju Nyorai (el Tath Amityus) gata
Monjushiri Bosatsu (el Bodhisattva Maju ) r
Los Buddhas ocupan el centro y cuatro ptalos de loto, los Bodhisattvas ocupan los cuatro ptalos restantes. Vairocana es el ( Buddha primordial identificado con el Sol Supernal; los di-) otro cuatro Dhy Buddhas representados son los de los cuatro cuadrantes, y la orientacin en ni el diagrama es la siguiente Este Sur Norte Oeste El equivalente exacto del maala como se ilustra aqu puede verse en la forma Shuji (semilla-letra) en el campo central de la Fig. 32. Getty reproduce un maala como el de la Fig. 31 en todos los respectos, Gods of Northern Buddhism (2 ed.), Lm. XVI. Anesaki reproduce una representacin correspondiente de Vairocana (como Ichijikinrin) en la forma Vajra-dh N 09.387 en el Museum of Fine Arts, tu, Boston, Buddhist Art (1 ed.), Lm. XIV. Aqu los dedos de la mano derecha tocan el dedo ndice de la izquierda el gesto simboliza la unidad de las almas csmica e individual en la iluminacin espiritual final (dem, pgs. 34, 35; cf. Si-do-in-dzou, gestos del oficiante en las ceremonias msticas de las sectas Tendai y Shingon, Annales du Muse Guimet, VIII), mientras que en la forma de Garbha-dhtu las dos manos sujetan el Dharmacakra, lo que implica su distincin sobre el plano de operacin.
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En el original, los paneles inmediatamente arriba y abajo del rea central reproducida aqu contienen cada uno cinco representaciones, en las que se lee de izquierda a derecha lo siguiente: Arriba, Shishigute-butsumoson (Cu bhagavat Saptako , i-buddha-m ), Butsugent butsuno (Buddha-locana), Issai Nyoraichi-in (Sarvatath gata-j na-mudr Daiy Bosatsu ), m (Mah ra), v Daianrakufuk shinjitsu (Vajrmogha-samayasattva, Mah sukhmoghavajrasattva), y tambin figuras ms pequeas encima del smbolo central, a saber, a la izquierda Kaya-kasho (Gay Kyapa), y a la derecha Urubinra-kasho (Uruvilva Kyapa). Abajo, Shosanzeson (Trailokya-vajra), Daiitokuson (Yamntaka), Hannya-haramitsu (Prajap ramit ), G sangeson (Vajra-hkara), y Fud (Acalan san tha). La ms interesante de estas representaciones es el smbolo superior central de la Sabidura de Todos los Tath gatas, que corresponde a la forma manifestada de la Praj ramiten el p centro del panel ms bajo. La Praj ramit que corresponde a la Aditi vdica y la Sophia p , gnstica, es tambin Tabh gata-garbha, la Matriz de todos los Buddhas, potencial y maternal: para una exposicin ms detallada, ver Obermiller, E., The Doctrine of Praj ramit etc., en Acta Orientalia XI. Esta potencialidad universal del intelecto posible p , se representa por un tringulo equiltero flamgero (ver ilustracin, pg. 51) descansando sobre su base, y soportado por un terreno de loto. De los dos svastikas, el situado en el punto (bindu) dentro del tringulo es principial, y representa al Movedor Inmutable o a la Primera Causa de la Mocin, mientras que el segundo, externo al tringulo, implica la mocin efectiva de los mundos. En tanto que corresponde al Sol naciente, este tringulo est situado en el Este; corresponde tambin a Manas en la Trinidad Manas, V Pr El correspondiente smbolo c, a. Vajra-dh del intelecto operativo es un tringulo en la imagen de ste, pero con su vrtice tu hacia abajo, situado en el Oeste, donde el Sol se refleja o se pone en las Aguas, que corresponden tambin a V en la Trinidad Manas, V Pr c c, a.
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LMINA X
Mandara Ry es decir, los maalas Garbha-ko bu, a-dh y Vajra-dh representados tu tu como mandaras Shuji (semilla-letra). Representaciones diagramticas en las que las figuras de las deidades de los dos Ciclos se sustituyen por letras snscritas. Estas letras, llamadas Shuji (snscrito, B o semillas, se consideran como smbolos eficaces de las deidades shingon ja) (Anesaki, Buddhist Art, Lm. XVI). Son japoneses, de finales del siglo XVII. Museum of Fine Arts, Boston, Ns. 11.7114 y 11.7113. ste ltimo lleva la signatura Siddha (caracteres) escritos por Kwaien en sus ltimos aos; Kwaien era el alias del monje shingon Ch zen, que era famoso por su maestra en este arte.
FIGURA 32. El maala Garbha-ko a-dh en el que los tattvas (Quididades o tu, Principios) se muestran en sus formas manifestadas sensiblemente. El campo central corresponde a todo el rea que se muestra en las Fig. 30 y 33. Vairocana se representa por la slaba (semilla-letra) A con la cual puede compararse : una representacin de Vairocana (Fig. 40) por la slaba A sobre un trono de loto, soportado por un tallo de vajra, que se apoya a su vez sobre un loto ms bajo. FIGURA 33. El maala Vajra-dh en el que los tattvas (Quididades o Principios) tu, se muestran en formas manifestadas intelectualmente. Aqu Vairocana se representa por la slaba (semilla-letra) VAM.
Comprese la gran densidad de los elementos de orden representados en esta figura con la nocin de praj na-ghana en la B had yaka Up., IV.5.13, y en la M ya Up. 5. ra k Sobre el simbolismo shingon ver tambin Getty, Gods of Northern Buddhism (2 ed.), 1928, pgs. 28 sigs. y trikona y vajra en el ndice. En Anesaki, Buddhist Art (1 ed.), 1915, Lm. XVI, que reproduce nuestras Figs. 32 y 33, las posiciones relativas de los mandaras en la lmina estn invertidas.
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LMINA XI
FIGURA 34. El Buddha (Amida, Amitbha), acompaado por los Bodhisattvas, Padmapi a la derecha, y Mah maprpta a la izquierda. La Trinidad de sth Amida de Tachibana Fujin. Japn, comienzo del siglo VIII. Propiedad del Monasterio de H ryuji, Nara. De fotografas prestadas por el profesor Langdon Warner.
Cada miembro de la Trada est soportado por un loto, y los tallos de las flores surgen de las aguas onduladas que forman la base horizontal del santuario.
FIGURA 35. Las Aguas onduladas, de las que surgen los tallos de los tronos de loto que soportan a la Trinidad, como se muestra en la Fig. 34.
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LMINA XII
FIGURA 36. Retablo de la Trinidad de Amida, Figs. 34, 35. De una fotografa prestada por el profesor Langdon Warner.
El nimbo se representa con un loto central, del que los lotos de soporte deben considerarse como un reflejo en las Aguas Inferiores.
FIGURA 37. El Buddha predicando a los Bodhisattvas sobre el Monte G dhraka; o quizs, ms exactamente, Amida, asistido por los Bodhisattvas Padmapi (?) y Maitreya. China, 678 d. C. Coleccin del Marqus Osokawa. Segn mura Seigai, Shina Bijutsushi Chosohen, Tokyo, 1915, Lm. 777.
Trono de loto doble, la flor de abajo con leones, que forman el usual trono de loto y de len.
FIGURA 38. Arriba, el Buddha predicando a los Bodhisattvas sobre el Monte G dhraka; abajo, la manifestacin monstica sobre el plano de la tierra.
El Buddha se representa como enseando sobre dos niveles, cf. Fig. 29. El loto de soporte y su tallo forman un tipo de rbol de Jes. En el nivel ms bajo, los pies del Buddha estn soportados por dos flores de loto separadas. Un monumento en el Wu Ting Village, China, 678 d. C. Segn mura Seigai, ut supra, Lm. 778.
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LMINA XIII
FIGURA 39. El Bodhisattva Maju . Japn, siglo XIV. Museum of Fine Arts, r Boston, N 17.748.
El ngel de la Sabidura. Sostiene en su mano derecha la espada flamgera de la Comprensin (con una empuadura de vajra), y en su mano izquierda un ramillete de loto, cuya flor soporta un libro (el Saddharma Puar ka), sobre el cual se eleva erecto un vajra flamgero, cf. Fig. H.
FIGURA 40. La forma Garbha-dh de Vairocana. Japn, comienzos del siglo XV. tu Museum of Fine Arts, Boston, N 11.6296.
Vairocana se representa por la semilla letra A, soportada por un loto circundado (por las Aguas Primordiales), encima de un segundo loto (de las Aguas Superiores), separado por un vajra erecto (el Eje del Universo), que se apoya sobre un tercer loto (de las Aguas Inferiores). Cf. la descripcin de la Fig. 32.
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LMINA XIV
FIGURA 41. Cara frontal del pedestal de la Trinidad Yakushi (Bhai ajyaguru Vaid rya). Japn, dedicado en el ao 697 d. C. Monasterio Yakushiji, Nara; guardado en el Kondo, Nara. Ver texto en las pginas 87-88. FIGURA 42. Fuk -Kenjaku, Amoghapa, una forma de Padmapi (Avalokit vara) principalmente en el uso Tendai. Japn, probablemente Kamakura. Templo Kanchi-in, KyotFoto del Institute of Art Research, Toky . .
El Bodhisattva tiene ocho brazos; las manos de abajo (las normales) estn en la posicin nama ra, las segundas manos derecha e izquierda sostienen una vara (da y un lazo k da) (pa), las terceras manos derecha e izquierda estn en varada mudr y la superior derecha , sostiene el bculo (khakkara, japons shakuj con seis anillos. Hay un Dhy Buddha de pie ) ni en la corona. El ornamento central del channav es un Dharmacakra (japons rimb que ra ) reposa inmediatamente sobre el ombligo (cf. atapatha Br hma V.7.1.9, e Hira a yake in G S I.6.24.1, como se cita en mi Yak II.24). La sede de loto est soportada por una hya tra as columna o un eje de ocho caras, con ocho protuberancias, eje que surge de un pedestal que representa cuatro planos terrenales. En el Zenit cuelga un Sol Supernal (Amitbha), del que la sede del loto es el reflejo, sa. bh La forma del bculo debe compararse con la del Eje del Universo (vajra) representado en las Figs. 2, 3, 12, 40, 41, E.
FIGURA 43. iva-li gam. Siglo I o II a. C. En p , Gu j imallam, Indra. Fotografa de la Archaeological Survey of India.
Otro tipo del Eje. El Yak Atlante puede compararse con el Yak de soporte de la Fig. a a 41. Cf. Rao, Elements of Indian Iconography, Lm. I, Vol. II, 65-69, y mi History, p. 68. Para el templo de Para m ur vara, donde el li gam recibe culto (p ), ver Indian Antiquary, XL, j 1911, 104-114, y Mem. A.S.I., N 40, p. 24, y para el fechado, ver mi nota en I.H.Q., VII, 750 (830). Para otros ejemplos indios del tipo de Yak ver Burgess, St of Bharhut, Lm. XXII, a, pa Fig. 1, y Vogel, La sculpture de Mathur Ars Asiatica, XV, Lm. XVII, Fig. b. Ver tambin , arriba, pgs. 87-88.
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LMINA XV
FIGURA 44. El Bodhisattva Padmapi, con seis brazos y soportado por un loto. De Bzklik, Murtuq, Turkestan, ca. Siglo IX. Segn Grnwedel, Altbuddhistische Kultsttten in Chinesisch-Turkistan, 1912, Fig. 590.
El soporte de loto es doble. El tallo de abajo, que surge directamente de las Aguas, corresponde al nivel de manifestacin terrenal o Nirmak su flor soporta el Monte Meru, ya; en tanto que el skambha o sthauros que separa como un pilar el Cielo y la Tierra. Esta columna, como un haz atado, est formada por una parte como un vajra, y por otra corresponde en su figura a las representaciones del Monte Meru, tal y como pueden verse en las Figs. 243 y 482 de Grnwedel. Los dragones o n atados alrededor de la cintura, corresponden a los gas mltiples dragones que rodean la cintura del Meru, en la Fig. 243 de Grnwedel, y tambin a los dragones en pareja atados al tronco del rbol de la Vida (a vattha) en el sello bien conocido del Valle del Indo, Fig. 6 en mi History of Indian and Indonesian Art. El tallo y la flor de loto de arriba, que corresponden al nivel de manifestacin celestial o Sambhogak se ya, apoyan sobre el plano de la cima del Meru. El Bodhisattva, sentado sobre la flor superior, es un aspecto de la Luz Sin Lmites, indicada por el Amitbha del gorro. Las ramas laterales del loto superior llevan figuras nimbadas sin identificar. Esta representacin, como nuestra Fig. 17, es una de esas que se ha comparado a la frmula del rbol de Jes como aparece en el arte cristiano desde el siglo XI en adelante (ver Kingsley Porter, Spain or Toulouse? and others questions, Art Bulletin, VII, 15 sigs.; Coomaraswamy, The Tree of Jesse and Indian parallels or sources, dem XI, 217-220; Watson, Early Iconography of the Tree of Jesse, 1934, pgs. 58-66; Coomaraswamy, The Tree of Jesse and Oriental Parallels, Parnassus, VI, Enero de 1934). Sin asumir ningn traspaso ni influencia coetneos, puede afirmarse, con toda seguridad, que todas stas son formas afines, que tienen un origen finalmente comn y la misma significacin fundamental. Esta significacin comn es muy evidente en el hecho de que la virga cristiana (que a menudo se asimila hermenuticamente a virgo) se identifica con la Virgen, como el terreno de la manifestacin divina que florece en ella (San Bernardo de Clairvaux, La Virgen Madre de Dios es el tallo, su Hijo es la flor Oh Virgen! tallo de lo ms alto, a qu sumidad sublime elevas tu santidad! hasta Aquel que se sienta sobre el trono!) y que igualmente el loto indio, en tanto que la tierra, es precisamente, de la misma manera, el soporte y el terreno de la manifestacin. Como hemos explicado en nuestro texto, el loto puede distinguirse lgicamente del rbol de la Vida y el Eje del Universo en sus otros aspectos diferentes, al mismo tiempo que es coincidente con stos y que se extiende desde la base a la cima del universo manifestado, con ramas que se abren a derecha e izquierda como los brazos de la Cruz; ramas que son los soportes o los nidos de los principios individuales, y los medios de su conexin con el centro, como puede verse en la mayora de los ejemplos del rbol de Jes, as como en la mitad superior de la figura presente. Cuando hay palomas en las ramas, esto corresponde exactamente a RV I.164.21, yatra supar am tasya bh gam abhi svaranti, All los Bello-Alados cantan su porcin de aeviternidad, a X.91.2 donde Agni como un pjaro encuentra un hogar en cada rbol, a B had yaka Up. IV.3.2, El ha la Persona de Oro, por el Espritu guarda Su ra sa, nido ms bajo, y a muchos textos anlogos.
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COOMARASWAMY ANANDA K - Elementos de Iconografia Budista (Texto Y Dibujos Sin Lamina)

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EL RBOL DE LA VIDA, EL LOTO DE LA TIERRA, Y LA RUEDA DE LA PALABRA

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PARTE I EL RBOL DE LA VIDA, EL LOTO DE LA TIERRA, Y LA RUEDA DE LA PALABRA

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La del arte mazdesta de Strzygowski, pero ste no es ms iraniano que indio.

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FIG. A. Nandipaam: de Pa ana.

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Notes on Indian Coins and Symbols, loc. cit.

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FIG. B. El Nacimiento de Brahm El . ; r

Cf. Figuras 13-15.

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Sobre este significado de M ver mi On Translation: m , deva, tapas, en Isis, n 54, y y

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Anguttara Nik I.145 (III.38). ya

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Omicron, Letters from Paulos, 1920, p. 219.

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El carro es el Ao, Atharva Veda VIII.8.23.

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mura Seigai, loc. cit., XV.3.4.