ASOPIS ZA TEORIJSKE PRAKSE KLUB STUDENATA FILOZOFIJE GERUSIJA NOVI SAD, GODINA 1, BR.

1/2009

JOURNAL FOR THEORETICAL PRACTICES PHILOSOPHY STUDENTS ASSOCIATION GERUSIJA NOVI SAD YEAR 1, NUM.1/2009

BROJ 1
1

asopis za teorijske prakse/Journal for theoretical practices

S T VA R / T H I N G

Izdava/Publisher Klub studenata/studentkinja filozofije Gerusija Novi Sad/Philosophy students association Gerusija Novi Sad Urednitvo/Editorship KSF GERUSIJA Lektura i korektura KSF GERUSIJA Prelom i dizajn korica/Layout and cover design KSF GERUSIJA tampa/Print by Kvark, Kraljevo Tira/Num. of copies printed 250 ISSN broj: 1821-4193
2

SADRAJ
N IHIL.NET Davor Lazi, GOVOR O JEDNOJ PREPISCI/9 Mark Loonc, NEDOSTATAK POLITIKOG NIHILIZMA/13 Darko Markovac, HAJDEGER I NIE: PITANJE NIHILIZMA/19 Ivan Radenkovi, PROBLEM IZVESNOG U SARTROVOJ FENOMENOLOGIJI PREDSTAVE/27 dr Damir Smiljani, METAFIZIKA SAMOUBIVSTVA (JEDAN PREVIEN NIHILISTIKI PROJEKAT I NJEGOVE KONSEKVENCE)/32 Dragoslava Barzut, SVET JE DALEKO, MORAM TE NOSITI (LEGITIMACIJA VALERIJEVE POEZIJE METAFORAMA NIHILISTIKOG DOIVLJAJA)/39 Jelena Fii, KONSTRUISANJE I DEKONSTRUISANJE VIKTORIJANSKOG ROMANA I DOBA ILI POSTMODERNIZAM NA FAULSOV NAIN/44

ff

(NA JGLASNIJA FILMOZOFIRANJA)

Darko Markovac, IZMEU DVE VLASTI/51 Rok Benin, WHERE ALL NOTIONS GET SPLIT INTO TWO... VON TRIERS MANDERLAY AND BRECHTS DER GUTE MENSCH VON SEZUAN/58 Davor Lazi, FARENHAJT 451.(NE)MOGUNOST (ANTI)UTOPIJE/64 Primo Kraovec, HISTORIJA NA FILMU (MOTORISTA POSTAJE REVOLUCIONAR)/68 dr Damir Smiljani, AMUSED TO DEATH? , FILOZOFSKI OGLED O FILMU I NEKROFILIJI/73 Valentina izmar, KRAJ AURATSKE UMETNOSTI I POJAVA FILMA/79 , /86 HTETI-REI Mirjana Krni, KRITIKA HERMENEUTIKE KAO METODE/91 Marijana Vujoevi, THE COGNITIVE VALUE OF PHANTASIA IN ARISTOTLE/100 P REVODI Def Malpas, HAJDEGEROV NIE, TEHNIKI NIHILIZAM I PUSTOENJE SAVREMENOG SVETA (Prevod sa engleskog: Saa Hrnjez)/113 ani Vatimo, SLOBODA I MIR U POSTMODERNOM STANJU (Prevod sa italijanskog: Saa Hrnjez)119 ani Vatimo, HERMENEUTIKA I DEMOKRATIJA (Prevod sa italijanskog: Saa Hrnjez)/123 il Delez, ELJA I UITAK (Prevod sa francuskog: Darko Markovac)/127 Laslo Tengelji, ELJA KAO FILOZOFSKO OTKRIE (Prevod sa maarskog: Teodora Drozdik-Popovi)/132

K RITIKE I PRIKAZI ore Hristov, NOVO GLEDANJE POJMOVA (Vladimir Milisavljevi, Identitet i refleksija, Zavod za udbenike i nastavna sredstva, Beograd, 2006)/143 Ivan Radenkovi (Edmund Husserl,Ideje za istu fenomenologiju i fenomenologijsku filozofiju, Naklada Breza, Zagreb, 2007)/145 Ilija Petronijevi, NOT ALL PEOPLE KISS (Boris Buden, Vavilonska jama, O (ne) prevodivosti kulture, Fabrika knjiga, Beograd, 2007)147 Maja Solar, O DUHU, DO AVOLA; O DEMOKRATIJO U DOLASKU, SRETAN PUT (ak Derida O duhu, Centar za enske studije, Beograd, 2007; ak Derida Odmetnike drave (Dva ogleda o umu), asopis Beogradski krug & Centar za medije i komunikacije, Beograd 2007)/148 P OEZIJA Jelena Savi (pesnikinja koja je objavila knjigu Eksplozivne trunice, vezana za rad AINove kole za poeziju i teoriju koju vodi Dubravka uri, uestvovala na Gerusijinom simpozijumu ff (NAJGLASNIJA FILMOZOFIRANJA) sa temom Film kao performativ seksualnosti)/8,9,49,50,89,90,111,112,141,142

CONTENTS
N IHIL.NET Davor Lazi, DISCOURSE ON A CORRESPONDENCE/9 Mark Loonc, THE LACK OF POLITICAL NIHILISM/13 Darko Markovac, HEIDEGGER AND NIETZSCHE: THE QUESTION OF NIHILISM/19 Ivan Radenkovi, THE PROBLEM OF CERTAINTY IN SARTRE`S PHENOMENOLOGY OF REPRESENTATION/27 dr Damir Smiljani, METAPHYSICS OF SUICIDE (AN OVERLOOKED NIHILISTIC PROJECT AND ITS CONSEQUENCES)/32 Dragoslava Barzut, THE WORLD IS FARAWAY, I HAVE TO CARRY YOU (LEGITIMACY OF VALERY` S POETRY IN THE METAPHOR OF NIHILISTIC EXPERIENCE)/39 Jelena Fii, CONSTRUCTION AND DECONSTRUCTION OF THE VICTORIAN AGE AND NOVEL OR POSTMODERNISM IN JOHN FOWLES MANNER/44

ff

(THE LOUDEST FILMOSOPHY)

Darko Markovac, BETWEEN TWO AUTHORITIES/51 Rok Benin, WHERE ALL NOTIONS GET SPLIT INTO TWO... VON TRIERS MANDERLAY AND BRECHTS DER GUTE MENSCH VON SEZUAN/58 Davor Lazi, FAHRENHEIT 451.(IM)POSSIBILITY OF (ANTI)UTOPIA/64 Primo Kraovec, HISTORY ON FILM (THE BIKER BECAME THE REVOLUTIONARY)/68
4

dr Damir Smiljani, AMUSED TO DEATH? , A PHILOSOPHICAL ESSAY ON NECROPHILIA/73 Valentina izmar, THE END OF AURATIC ART AND THE EMERSION OF FILM/79 , JEAN BAUDRILLARD IN THE CONTEXT OF INTEGRAL NARATION/86 WANT-TO-SAY (VOULOIR-DIRE) Mirjana Krni, CRITIQUE OF HERMENEUTICS AS A METHOD/91 Marijana Vujoevi, THE COGNITIVE VALUE OF PHANTASIA IN ARISTOTLE/100 T RANSLATIONS Jeff Malpas, HEIDEGGER`S NIETZSCHE, TECHNOLOGICAL NIHILISM AND DESOLATION OF THE CONTEMPORARY WORLD (Translated from english Saa Hrnjez)/113 Gianni Vattimo, FREEDOM AND PEACE IN POSTMODERN CONDITION (Translated from italian: Saa Hrnjez)/119 Gianni Vattimo, HERMENEUTICS AND DEMOCRACY (Translated from italian: Saa Hrnjez)/123 Gilles Deleuze, DESIRE AND PLEASURE (Translated from french: Darko Markovac)/127 Laszlo Tengelyi, DESIRE AS A PHILOSOPHICAL DISCOVERY? (Translated from hungarian: Teodora Drozdik-Popovi)132 C RITICS AND REVIEWS ore Hristov, A NEW LOOK ON CONCEPTS (Vladimir Milisavljevi, Identitet i refleksija, Zavod za udbenike i nastavna sredstva, Beograd, 2006)/143 Ivan Radenkovi A BRIEF HISTORY OF HUSSERL`S IDEEN (Edmund Husserl, Ideje za istu fenomenologiju i fenomenologijsku filozofiju, Naklada Breza, Zagreb, 2007)/145 Ilija Petronijevi, NOT ALL PEOPLE KISS (Boris Buden, Vavilonska jama, O (ne) prevodivosti kulture, Fabrika knjiga, Beograd, 2007)/147 Maja Solar, OH SPIRIT, GOD DAMN; OH, DEMOCRACY IN COMING, HAVE A NICE TRIP (ak Derida O duhu, Centar za enske studije, Beograd, 2007; ak Derida Odmetnike drave (Dva ogleda o umu), asopis Beogradski krug & Centar za medije i komunikacije, Beograd 2007)/148 P OETRY Jelena Savi (woman poet who released the book Eksplozivne trunice, related to AIN poetry and school of theory which is conducted by Dubravka uri. She participated in Gerusija`s symposion ff (THE LOUDEST FILMOSOPHY) and delivered a lecture on issue Film As A Performativ Of Sexuality)/8,9,49,50,89,90,111,112,141,142

UVODNA RE Klub studenata i studentkinja filozofije Gerusija postoji ve preko etiri godine (od 2005.g.) i gradi svoj identitet jednom vrlo zanimljivom produkcijom. Preko organizovanja dva meunarodna simpozijuma (Identitet.Sloboda 2005.g. i Subjekt. net 2007.g.), interaktivnih Filozofskih razgovora (u klubu Bunker tokom zimskog i letnjeg semestra 2005/2006.g), Letnje kole psihoanalize (leto 2006.g), objavljenog zbornika Identitet.Sloboda (2006.g.), dva mini simpozijuma (Nihil.net 2007.g. i ff (najglasija filmozofiranja) 2008.g. u Crnoj Kui), uestvovanja na meunarodnim sipozijumima i kolama, evo konano i Gerusijinog asopisa! Samostalnim studentskim angamanom i bavljenjem teorijskim praksama, Gerusijaci i Gerusijanke su otvorili novi prostor za rad. Ovaj asopis bi trebalo da podstakne daljnji rad na filozofiji i afirmaciju kako jo neafirmisanih autora i autorki, tako i onih koji to ve jesu, ali koji ele da uestvuju u radu kluba. Povezivanje studenata i studentkinja sa kolegama i koleginicama u regionu, pospeivanje mobilnosti, razmena miljenja, podsticanje slobode izraavanja, fokusiranje na prevoenja i uenja itanja filozofskih tekstova na stranim jezicima, prikazivanje filozofskih dela aktuelne produkcije, upoznavanje sa filozofima i filozofkinjama koji ne moraju biti samo oni/one koji/e su odreeni kolskim programima, remeenje granica izmeu dominantnih i alternativnih kanona, inkorporiranje aktuelnih poetskih praksi... samo su neki od ciljeva asopisa Stvar, u iji prostor izgraivanja su pozvani svi oni koji ele da rade. Ili, citirajui Altisera o njegovom opisu borbenih intelektualaca, to su pravi naunici, naoruani najautentinijom naunom i teorijskom kulturom, upueni u ubitanu stvarnost i mehanizme svih oblika dominantne ideologije, stalno budni protiv njih..., u rad Gerusije i asopisa Stvar moe biti ukljuen svako, bilo ko, ko je voljan da radi na filozofskom polju. UREDNITVO FOREWORD Philosophy Students Club Gerusia has existed for over four years (since 2005) and since then has established itself with prolific activities. By organizing two conferences (Identity. Freedom, 2005 andSubject.net, 2007), philosophical and interdisciplinary meetings (in the Bunker Club during the semesters of 2006), then, the summer schoolof psychoanalysis and two mini-conferences (Nihil.net, 2008 and FF Filmosophy, 2009 in Black House CK13), weve finally come to the point of publishing our journal! With independent activism and enthusiasm, the members of Gerusia have opened a new space for theoretical production. The aim of this journal is to motivate new authors, those who havent had the chance to express themselves, as well as those who are already writing and who wish to participate in our work. Connecting students with their colleagues from other countries, helping student mobility, stimulating free expression, treating actual philosophical problems, translating the philosophical texts, surpassing the boundaries set within the academic establishments and exploring authors and ideas not taught within them ...are just some of the goals of this journal. Quoting Althusser on his description of the combative intellectuals: these are the real scientists, armed with the authentic scientific and theoretical culture, directed towards deadly reality and the mechanisms of dominant ideology, continually being on the alert against it, we invite everyone to participate in the Gerusias activities and the journal Thing, everyone willing to work within a philosophical and interdisciplinary discourse. THE EDITORSHIP
6

isto staklo zarasta bez drhtanja, bez oiljaka. Fragmenti, fragmenti Karpatskobalkanski stisak. Otresi svoje semenje snolikog stroba. Prhotine prozirne vole da se lepe neumitnom ljubavlju Matriksa meu crne jastiie Tople ape Planiranja. Ne krivim ih. Kristali izlomljenih ivica 0 i 1 celi spavaju to spavaju stoje ive misle proizvode nizove ekran nizova pokretnih nizova. Papa je umro. Skotrljati se u srebrne felne googla, na cestu, na crtu. Ja sam crtica-broj-barcode. Ne, nisam za Evropu... Prevejana, precrta crtu mislei crticu.

N IHIL.NE T
Davor Lazi Govor o jednoj prepisci
Apstrakt: U radu je pitanju o nita pokuano da se prie putem pojma smrti, sledei misli istorijskih likova. Sledei njihove misli rad je imao nameru da osvetli samu poziciju u koju nas same nihilizam kao povesni dogaaj smeta. Kao dve punktualne take istorije evropskog iskustva miljenja, na ovome putu koje su upravo imale da pokau poziciju zajednice koja se okupila oko nita, uzete su eleusinske misterije, sa kljunim pojmom (izstajanje), i sa druge strane Hajdeger, sa kljunim pojmom Vorlaufen (istravanje). Stoga pod onim to se krije pod imenom govor o jednoj prepisci jeste namera da se artikulie ono to se odvija u prostoru izmeu smrti, prisustvovanja i odsustvovanja putem jednog povesnog oslukivanja. Kljune rei: smrt, (izstajanje), Vorlaufen (istravanje).
1*

Navodna trezvenost i nadmonost nauke postaju smene ako ona Nita ne uzima ozbiljno.* Martin Hajdeger

Okupili smo se ovde, u zajednici ispitivaa, propitivaa, odgovaraa da se pitamo o nita. Okupili smo se oko nita. Odnosno, nita nas je okupilo. Naa zajednica se sabrala, omoguena je da bude zajednicom od strane nita. Ovo je pomalo udno. Obino se nita razume kao nita koje je destruktivno, negativno u smislu bilo kakvog omoguenja. Ali eto ipak neminovno je da smo se mi okupili niim. Mi sami osvedoujemo to. Mi sami smo nagovoreni, sabrani od strane nieg. Da li je to neto novo? Ili pak staro? Kada Nie govori o onima koji su govorili o onome o emu se ne da nita izrei, to je adresirano svetenicima, kazuje da oni nisu lagali. Svetenici nisu lagali. Govorili su istinu? Nie kae Ne, oni nisu ni lagali, niti govorili istinu. Neto drugo, odnosno tree? Da. Oni su govorili o onome o emu se ne da nita izrei. Neto o emu se ne da nita izrei. ta je to neto? ta je to gde se nita objavljuje za Niea? O emu su govorili svetenici? Govorili su o onome to u Kantovom proteiranju praktikog uma postaju njegovi postulati. Kant navodi tri postulata praktikog uma: 1. sloboda; 2. postojanje boga; 3. besmrtnost. Upravo ono to se uinilo potentnim kao vodiljom na putu razumevanja kako Nieovih rei tako i ovog naeg zauujueg sabiranja jeste ovo tree. Besmrtnost. ta bi bila besmrtnost? Neki nedostatak smrtnosti. Negativum smrti. Stoga, besmrtnost nas vodi ka smrti. Dakle, ta je to smrt? Pa, ko si ti, mrtvac ili ivi ovek?2 Ovo pitanje nam govori o jednom svetu u kome vie ne stojimo otvoreno. Odnosno o svetu koji je zatvoren za nas. To je svet arhaikih naroda. Svet koji ne poznaje razuenost savremenosti. U tom svetu celina odnosa je u spontanoj sraslosti sa samom sobom gde je toj celini imanentno ono sve to se u potonjim kulturama diferencira. to e rei - kakve su pretpostavke da pitanje, koje se upuuje strancu koji nam dolazi u susret, kao ovo to je navedeno bude izgovoreno? ta omoguuje ovu zapitanost? Da bi neto bilo izgovoreno i da bi se zapitali oko neega neophodno je neko tlo sa koga e biti izgovoreno. Stoga tlo koje stoji pod nogama onoga koji izgovara ove rei jeste ono koje ne razlikuje ive i mrtve. Tamo gde je smrt konstitutiv jednog sveta ovo pitanje postaje moguim. U ovome svetu, kome je smrt imanentna, smrt je neto to primitivnog oveka prati u stopu. Dah smrti na vratu primitivnog oveka iznosi smrt u drugost. Smrt se prvobitno nastanjuje u senku. Odatle tabuiziranja senke. Kao onog stranog, nemutog, tjeskobnog. Senka, odnosno 3 je ono to se da razumeti kao predstavnik smrti. Glasnogovornik smrti koji uti. Sa ovog tla nam govori Pindar: spava dok god se udovi kreu, ali ona esto predskazuje u snu budunost onome koji spava.4 U dahu smrti koji postaje vreo za
1* Hajdeger, Martin ta je metafizika? u Putni znakovi, str. 111. 2 Moren, Edgar ovek i smrt, str.217. 3 [eidolon] slika, lik, senka, utvara. 4 up. Moren, Edgar ovek i smrt, str.154. 9

vrat primitivnih naroda smrt svoje mesto nalazi u senci, . Potrebno je naglasiti da odnos koji ovek ovde ima spram smrti jeste neposredan. Smrt je njegova senka, ona ga prati. On komunicira sa njom. Ne postoji jasna diferenciranost. Ovde je smrt-ivot i ivot-smrt. Simbolika razmena se odvija5. Njeni putevi su prohodni. Sam se dalje disperzira, odnosno pada u zaborav, u ono to e se kod Grka nazvati 6, kao i 7, i sa druge strane na one koji su kao i ljudi sa svim svojim pregnuima, uz jednu bitnu razliku. Razlika je besmrtnost. ovek putem besmrtnih bogova pobeuje svog velikog neprijatelja, smrt. Smrt koja je predstavljala stalnu pretnju, u liku bogova biva pobeena. Naravno, u arhainom dobu nema nikakvog govora o besmrtnosti ljudi. Neto takvo ostaje strano drevnim Grcima. O tome svedoe Ahilove rei upuene Odiseju, koje nalazimo kod Homera, da bi vie voleo biti paor i sluga onom, koji sam svog imanja nema, negoli vladati mrtvima to ne vide sunca. Podzemni svet nema vrednost. Ahil, koji je najplemenitijeg roda, to predstavlja vrlinu, hrabrost, ast, nema nikakvu nadu glede svoga boravita. Ono je najgore to moe da se desi Grcima drevne Helade. Iako sam najplemenitijeg roda, bolje je biti sluga onome iz najnieg roda, nego podnositi sudbinu vladara u Hadu. Stari Grci8 su smatrali da se smru stie u podzemni svet, 9, u nemilost boga podzemnog sveta, -a10. Dua, da bi sila u , mora da pree reku 11, preko koje pohlepni za novi prevozi u napukloj barci. Smrznuta reka, , je zapadna granica -a, a pritoke su joj (potok uzdisaja), (gorui12), (tubalica), (bez ptica) i (zaborav13). Same pritoke ukazuju na nemile aluzije koje su Grci vezivali za smrt. Prva oblast -a su 14 (u dolini onoga to ne moe biti pretvoreno u pepeo15), dok se iza prua (pokriven) i dvorac koji nastanjuju i 16. Ovaj neobini par u svojoj zajednici predstavlja ono to je karakteristino za pagansko dualistiko miljenje binarna opozicija. Zajednica boga smrti i boginje obnavljanja kao zajednica ivota i smrti. U kineskoj tradiciji to se izraava kroz simbole jin i jang. Sa tog tla stasava grko miljenje, kao . Ovde je uvek smrt ukletena u ivot. Da zaotrimo ovaj stav, smrt je uvek ometena ivotom. Smrt uvek biva izgurana od strane ivota, ali ipak i takva izgurana nijansira ono to pripada ivotu. Verovanje da se pokojnik ponovno raa opte je rasprostranjeno kod arhainih naroda.17 Ova isprepletenost smrti i ivota se jasno pokazuje u obiajima raznih naroda. Tako se indijanski praznik mrtvih slavio istog dana kada i praznik etve, dok je Miholjdan dugo bio praznik mrtvih i praznik berbe. U Lajpcigu se, to predstavlja jednu folklornu tradiciju, smrt, prikazana na slici, predoava devojkama kako bi imale mnogo dece; zatim takoe u Moravskoj, Transilvaniji i u Luikoj oblasti, u prolee se na polje iznosi slika na kojoj je prikazana smrt, koja se zatim spaljuje u toku obreda koji je posveen obezbeivanju plodnosti i vaskrsenju posle smrti.18 Takoe rtvovanja koja, kao takva, nemaju za cilj smrt kao smrt, ve se totemska ivotinja jede meu pripadnicima zajednice to je obred u prilog ivota, plodnosti, uveanja. Ovaj obred nastaje da ivi u hrianstvu, putem svetog priea pri kome vernici unose u sebe telo i krv Isusovu. Ovo jasno pokazuje jednu postojanu strukturu unutar ovog miljenja. Smrt je uvek neto. Smrt je uvek ivot. Nita je uvek neto. U mernom sistemu Grci nemaju nulu. Horror Vacui je strah od praznog prostora koji podstie pritisak. Imenice kojima se neto odrie nisu imenice. Ili pak jesu? Svi ovi navodi predstavljaju ono temeljno za grko miljenje. To je da se bivstvovanje bivstvujueg iskuava kao prisustvovanje prisustvujueg.19 Metafizika se kree u oblasti onog (bivstvujue kao bivstvujue). Na isti nain se postupa i sa smru. Ova predstava o smrti koju nalazimo
5 vie o tome vidi Bodrijar, an Simbolika razmena i smrt 6 [pneuma] dah, miris, duvanje, vazduna stuja, vetar, gas; takoe se vazduhu pripisivala sila koja oivljuje. 7 [psihe] dah, ivotna snaga, ivot, u Homera prava tvar, koja iz tela kada umre, na usta ili kroz ranu izlazi. 8 U ovom delu u kome govorimo o mitologiji starih Grka kao izvor je koriteno delo Grevs, Robert Grki mitovi 9 [Tartar] podzemnni svet, ponor, pakao 10 [Had] grki bog podzemnog sveta 11 [Stig ili Stiks] - reica u Arkadiji za iju se vodu smatralo da je smrtonosna, kasniji mitografi su je smestili u Tartar. 12 najverovatnije se odnosi na obiaj spaljivanja koji je postojao kod starih Grka. 13 [Leta] je boginja noi i svega skrivenog kod starih Grka, a ujedno i reka zaborava u podzemnom svetu sa koje oni to silaze piju i zaboravljaju prolost. 14 [Asfodelska polja] 15 Grevs, Robert Grki mitovi, str.101. 16 [Persefona] ena Hadova, boginja obnavljanja 17 Moren, Edgar ovek i smrt, str. 127. 18 up. Moren, Edgar ovek i smrt, str.129. 19 up. Hajdeger, Martin Uvod za ta je metafizika? u Putni znakovi, str.333. 10

kod Homera sa pojavom misterija biva dovedena u pitanje. Sa eleusinskim, kult Demetre, i orfikim, kult Dionisa, misterijama Helenima biva obeana besmrtnost. Ovo uenje se da ukratko obrazloiti kroz dovoenje u vezu tri pojma: , , 20. Putem obreda u kojem se dolazi u zanos, kroz iz-laenje iz sebe, kroz svete obrede, kao sistemom oienja, ovek stie prijemivost za besmrtnost. Ispunjenje koje se stie kroz misterije jeste osloboenje od toka roenja, gde tako osloboena dua postaje bog i uiva veito blaenstvo.21 Misterije predstavljaju jedan novi momenat unutar grkog iskustva, dakako i evropskog. Na temeljima binarnih opozita, ivot-smrt, smrtnici-besmrtnici, na mesto - se smeta misterija. Smetaju se posrednici smrti i ivota. Taj prostor naseljavaju kljuari. Dalje, simbolika razmena nije vie neposredna kao ranije, ve se uspostavlja jedna pregrada koja je mostarina i kontrola izmeu dve obale.22 Mesto smrti biva prepoznato i postaje strateko mesto u nadaljem iskustvu evropskog miljenja. Smrt ini jedno znaajno mesto u strukturi Platonove filozofije. U celini Platonove filozofije smrt je uslovljena i uslovljava druge strukture unutar njegovog miljenja. Kako sa metafizikom tako i sa etikom, teorijom spoznaje. Svi oni koji na pravi nain neguju filosofiju ni za im drugim ne tee nego da umiru i da budu mrtvi.23 Ovaj poznati citat su rei platonovog Sokrata koji jednu ideju, dospelu putem Pitagore, Empedokla, orfikih i eleusinskih misterija, unosi i ini integrativnom za miljenje, kako za njegovo, tako i potonje. Filozofi tee smrti jer tee istini, a u njihovom smeranju ka istini se ispreuju ljubavne udnje, poude, strah i raznolikost varljivih slika. Ukratko telo. Stoga negovanje filozofije jeste jedno oslobaanje od tela, a ta je drugo oslobaanje od tela do smrt. Jasna strategija koja pravi rez na samom oveku iz potreba obezbeenja onog mesta odakle bi se ovek uinio boanskim, to e rei besmrtnim. To mesto jeste dua. Uenje o dui se nijansira na jedan novi nain, i postaje snano uporite sa ovim novim trenutkom. Na jedan novi nain znai razliito od Homera, gde prvobitno znai dah. Dua postaje onaj opozit koji uestvuje sa jedne strane u razmeni izmeu smrtnika i besmrtnika. Za razliku od prvobitne spontane sraslosti i nediferenciranosti sveta arhainih naroda, ovde smrt vie nije tako pomeana sa ivotom. Smrt se jasno izmeta u drugost, a ovek u spontanosti elje da umakne senci smrti se moli besmrtnosti. Ta elja koja svoje mesto nalazi u idealu besmrtnosti smeta se u ono boansko, u vidu besmrtnih bogova. Besmrtni bogovi pobeuju smrt. Ali oni i dalje ostaju nedostini oveku. Kod starih Grka bogovi su na Olimpu, a sa hrianstvom boanstvo postaje oveku jo dalje, kao transcendens. Onaj ko pomiruje smrtne i besmrtne, ko posreduje u ovom odnosu jeste heroj. U hrianstvu to e se ispoljiti kroz ideju Isusa Hrista. Bogoovek stradava kao raspeti bog, ali to otvara put. Njegovo vaskrsenje protegnue se i na smrtnike posveene u njegov kult.24 Stoga sveta knjiga hriana i kazuje: ja sam put i istina i ivot; niko nee doi ocu do kroza me25 to znai ja sam onaj koji skuplja raspalost sveta, ja sam onaj koji premouje jaz izmeu realnog i idealnog, ja sam uzor za dostizanje onoga boanskog i jedino ako ja postanem osnova vaeg delanja stiiete do onog boanskog, tj. do besmrtnog. U naoj transkripciji on kae: Ja sam kljuar! Tako da se smru u jednom smislu postupa na jedan nain tako to ona biva iskuena posredstvom kljuara, a na drugoj strani ona ostaje neto preko, neto to kao takvo nije vredno miljenja, a to opet biva odreujuim za taj ivot. Tako nam kazuje mislilac kasnije antike Dakle, najstranije zlo, smrt, nita nas se ne tie, jer dokle god mi postojimo, nema smrti, a kad smrt doe, nas nee vie biti. Ona se ne tie ni ivih ni mrtvih; jer ive ne dodiruje, a mrtvi ne postoje vie.26 Ovaj stav jeste zaotrena grka perspektiva koja na smrti sprovodi parmenidovsko zavetanje. Metafizika prisustvovanja obdelava smrt i ne dozvoljava joj da se pojavi kao takva, ili biva ignorisana. Sledei rimske stoike, renesansa tematizuje smrt u pozno-antikom kljuu. Navodei kako se obino prema smrti odnosimo tako to je guramo u zapeak prenosi nam iskustvo jezika koji trpi ovaj zaborav. Rimljani su nauili da je ublaavaju ili da je opisno kazuju. Umesto da kazuju: on je umro, rekli bi prestao je da ivi, iveo je. Samo neka je ivot, makar proao, oni se umiruju. Od njih smo pozajmili na pokojni
20 iz, od; stajanje, boravljenje, mesto boravljenja, stajalite; ienje, okajanje, pomirenje; sveta rtva, rtveni obredi, kada su u pitanju misterije takoe nona divlja tumaranja u nonji, po gorama i prodolima uz paljenje zubalja, glazbu i plesanje. 21 up. Barnet, Don Rana grka filozofija, str.103. 22 Bodrijar, an Simbolika razmena i smrt, str.145. 23 Platon, Fedon, str.103. 24 up. Moren, Edgar ovek i smrt, str.229. 25 Biblija, Jovan 14,6. 26 Epikur Poslanica Manekeju u Osnovne misli, str.64. 11

taj.27 Sa druge strane nam izrie zahtev:Oduzmimo mu neobinost, optimo sa njim, navikavajmo se na njega, i najee od svega mislimo na smrt.28 Tako nam Montenj prezentuje dva shvatanja smrti koja nalazimo kroz celu tradiciju. Jedan je epikurejski, koji jasno pravi granicu, i sprovodi zaborav smrti unutar prisustvovanja, dok drugi zastire smrt i obdelava je ivotom kao prisustvovanjem. Sa Kantom besmrtnost vie nije u kontempliranju, pribliavanju, uzdizanju do venih ideja, ve se besmrtnost premeta iz sfere teorijskog uma u oblast onog praktikog. Svoju besmrtnost ovek trai, zahteva i stie kroz spoznajno-stvaralako-delatni akt. Sa krizom metafizike prisustvovanja, smrt istupa i uvlai se unutar diskursa savremene filozofije. To se, ini se, najbolje vidi na pojmu strepnje koji postaje temeljnim za miljenje kraja XIX i XX veka. Najpre kod Kjerkegora, zatim kod Jaspersa, Hajdegera, Sartra. Hajdegerovo miljenje nastavlja tradiciju. Smrt kod Hajdegera, takoe, jeste jedno strateko mesto na kome diferencira egzistencija. ovek, dok god egzistira, ve je spreman za smrt. Stoga je odve mrtav. Hajdeger ovde govori nasuprot epikurejskoj tradiciji koja svoje naslednike ima u pozitivnoj nauci. U bivstvovanju ka smrti, u nahoenju strepnje, tubivstvovanje dokuuje smrt kao neto prema emu ne moe da se odnosi kao prema neemu prirunom. Izlaganje celine strukture koja svoje teite nalazi u okolini smrti ovde ostaje u senci i ne moe biti tematizovano u ovom radu. Ono to je zanimljivo za nas, na ovom putu, jeste da tubivstvovanje kao prava egzistencija, sebe dokuuje u svome fakticitetu, u svojoj osnovi, kao nitavno. Pokretna struktura koja se u misterijama krije pod pojmom kod ranog Hajdegera se ita pod pojmom Vorlaufen (istravanje).29 U misterijama se ovek iz-stajanjem pribliava bogovima, dok kod Hajdegera nalazimo da na mestu te prisutnosti biva raskrivena nitavnost. Tubivstvovanje, iskuava sebe kao nitavno. Nitavnost o kojoj je re pripada slobodnosti tubivstvovanja za njegove egzistencijalne mogunosti.30 Ono to raskriva egzistenciju kao pravu jeste preuzimanje nitavnosti u istrajavanju kao odlunosti. Kroz seanje na prelomno mesto evropskog iskustva ovde nam se raskrila smrt, tematizovana u novom dobu, u razlikovanju na tradiciju. Sve dok se iskuava odsutnost, u seanju na prisutnost, dotle se stoji na mestu koji ini diskrimen. Metafizika prisustvovanja vie ne obdelava, stoga se kroz smrt iskuava jedna odsutnost. Odsutnost time postaje integrativna za diskurs. Odsutnost kao takva postaje temeljna te se pokazuje kroz jedan nekoherentni govor, jedno naprsnue pojma, jedno ustezanje, fragmentiranost. Frekventnost pojma smrti i njeno vezivanje uz razliite pojmove, oznaavajui smrt autora, subjekta, filozofije, ine posledicu ovog dogaaja gde metafizika iskuavajui svoju bestemeljnost, uruava samu sebe povlaei sa sobom njeno nosivo pojmovlje. Sa druge strane, miljenje u izostajanju prisutnosti, u izostajanju prvog, kroz odsutnost se pribliava miljenju stranosti, miljenju drugog, miljenjem onoga to bi tradicionalno bilo obod filozofije. Tako da se ini da dalje miljenje sledi jedan novi nalog, koji nam dolazi od Hajdegera, a to je da misli ono nemiljeno.

Literatura
Barnet, Don Rana grka filozofija, Zavod za udbenike i nastavna sredstva, Beograd, 2004. Biblija prevod . Danii, V. Stefanovi-Karadi, Britansko i inostrano biblijsko drutvo, Beograd. Bodrijar, an Simbolika razmena i smrt, Deje novine, G.Milanovac, 1991. Grevs, Robert Grki mitovi, Familet, Beograd, 2002. Epikur Osnovne misli, Dereta, Beograd, 2005. unji, Slobodan Fragmenti elejaca Parmenid Zenon Melis, BIGZ, Beograd, 1984. Montenj, Miel de Ogledi, Ue, Beograd, 2001. Moren, Edgar ovek i smrt, BIGZ, Beograd, 1981. Platon, Odbrana sokratova Kriton Fedon, BIGZ, Beograd, 1982. Tadi, Ljubomir Zagonetka smrti [smrt kao tema religije i filozofije], Filip Vinji, Beograd, 2003. Hajdeger, Martin Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1988. Hajdeger, Martin Putni znakovi, Plato, Beograd, 2003.
27 Montenj, Miel de Da filozofirati znai navikavati se na smrt u Ogledi, str.22. 28 ibid, str.24. 29 kod poznog Hajdegera u kontekstu ovog govora bio bi zanimljiv pojam ek-sistencija. 30 Hajdeger, Martin Bitak i vrijeme, 58, str.324. 12

Mark Loonc Nedostatak politikog nihilizma

Apstrakt: U ovom radu je predstavljeno pitanje politikog nihilizma. Meutim, umesto govora o krizi pokazuje se da politika ve uvek ukljuuje u sebi momenat nihilizma. Ova problematika se analizira u opusu razliitih autora: kod H. Arent, V. Benjamina i S. ieka. Pojavljuju se i centralna pitanja filozofije politike, pitanje normativnosti, javnosti, revolucije i imanencije. Kljune rei: politika, filozofija politike, nihilizam

Kao da nas govor o politici i o nihilizmu nuno prinuuje da dananju politiku tumaimo kao krizu: nestajanje autoriteta, totalna zabuna vrednosti i merila. Slino bismo mogli govoriti o ispreplitanju krize politike i krize filozofije politike, o jednom svojevrsnom ukrtavanju u kojem jedan lan ipak ima primat. Tako se u konzervativnoj tradiciji (Leo traus [Leo Strauss], Erik Vegelin [Eric Voegelin] i jedan niz autora) govori o povratku filozofiji politike. Tako se u analitikoj filozofiji kada se pominje jedan autor, Don Rols (John Rawls), odnosno delo, Teorija pravednosti govori o ponovnom roenju filozofije politike. Iako Marks (Marx) nije napisao filozofiju politike, nama je potrebna njena obnova obnova filozofije politike (Altise [Althusser], Ransijer [Rancire], Balibar, itd.). Meutim, zato postoji ova potreba da se koriste rei kao ponovno roenje, obnova, povratak? Kao da je neto izgubljeno. Samo ovo iskustvo nedostatka je ono zajedniko u ovim korenito razliitim diskursima. U ovoj taki oni predstavljaju zajedniki poduhvat: govor o izgubljenom, a filozofsko miljenje o odsutnoj politici e nam da vrati politiku. U ispreplitanju krize politike i filozofije politike ova zadnja ima primat, od njenog govora o politici zavisi govor u politici. Ipak, mi emo sada usredsrediti panju na autore koji se kritiki odnose prema takvom nainu govora. tavie, politika kao takva e se pojaviti kao neto to ve uvek ukljuuje u sebe momenat nihilizma. Afirmativni gest prema onome to nikada nije potpuno prisutno, to uvek postaje izgubljeno ovo je druga mogunost odnoenja prema politici i nihilizma. Hana Arent (Hannah Arendt) pie u fragmentima dela ta je politika?: Krah merila u modernoj epohi je esto opisivan kao nihilizam naeg doba, kao obezvreivanje svih vrednosti, sumrak bogova i slom moralnog sveta. Takve interpretacije implicitno pretpostavljaju da o ljudima moemo razmiljati samo na taj nain da oni donose sudove kada poseduju merila; naime, pretpostavlja se da mo suenja ne predstavlja vie od sposobnosti da se ono pojedinano pravilno i na odgovarajui nain dodaje onom optem, a u vezi kojeg vlada potpuna saglasnost.31 Mo suenja oznaava neposredno donoenje suda bez merila, ali domeni u kojima se pojavljuje nisu ozbiljno shvaeni, jer nemaju snagu prisiljavanja. Ne prisiljavaju na saglasnost u smislu logike nunosti dokazivanja, mogu samo da nas ubede. Meutim, i to je ve predrasuda, da moi suenja pripada bilo kakvo prisiljavanje. Utoliko je nestajanje merila, dodaje H. Arent, samo onda katastrofa ako pretpostavimo da ljudi nisu sposobni da donose sudove o stvarima po sebi, da njihova mo suenja nije dovoljna za donoenje suda; kada ne moemo pretpostaviti nita o moi suenja, nego samo to da ona pravilno primenjuje ve poznata pravila i da struno primenjuje ve postojea merila.32 Da bismo razumeli tok njenih misli, moramo uzeti u obzir okvir u kojem se to pojavljuje. Ovi posthumni fragmenti mogu biti itani kao svojevrsni produetak Bitka i vremena, ali i kao spis koji je instaliran protiv Bitka i vremena. Poetna taka je parafraziranje Hajdegera (Heidegger): Do sada nismo postavili pitanje a politici. Isto tako i naslov 3b fragmenta nas podsea na Hajdegera: Smisao politike. Sve dok ne razlikujemo jasno, kae H. Arent, smisao i namenu, neemo moi zahvatiti specifinost politikog horizonta. Sve dok postavljamo pitanja u duhu novovekovne dravne i politike nauke, ostajemo nesposobni za uvid u imanentnu normativnost politike. Ove definicije i teorije polaze od toga da politika ima odreenu namenu: politika je neizbena nunost ljudskog ivota, politika obezbeuje odravanje drutvenog bitka i individualnih ivota. To znai: ako ona uopte ima veze sa slobodom, onda samo u tom smislu da je sloboda njena namena, dakle, neto izvan nje; da je politika puko sredstvo za dostizanje dotinog cilja, to jest, slobode. Za razliku od ovog shvatanja, kae H. Arent, smisao jedne stvari je u njoj samoj.
31 Arendt, Hannah: Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlass, hrsg. von Ursula Ludz, Mnchen/Zrich 1993. p.23. 32 Ibidem. 13

Ukoliko je sloboda namena politike, onda ona ne moe biti smisao politike. Onda sloboda poinje tamo gde se politika zavrava. Od antike naovamo vlada ubeenje da sloboda ne samo da nije u delanju i u politikom, ve obrnuto, da je ona mogua samo ako se ovek odrie delanja, ako se povlai u sebe i ignorie politiku. Shvatanje da je sloboda istovetna sa poetkom, za nas je strano zato to nam tradicija pojmovnog miljenja i njene kategorije diktiraju da slobodu poistovetimo sa slobodom volje. A pod voljom razumevamo izbor izmeu unapred postavljenih (dobrih i loih) ciljeva, a ne slobodu da se prosto eli da ovo ili ono bude ovako ili drugaije.33 Pokazivanje toga kako sloboda i delanje u javnosti predstavljaju smisao politike isto tako transformie tragove Hajdegera i to u destrukciji povesti filozofije politike. Jer nije dovoljno osloboditi se od predrasuda34 protiv politike, da je ona puko sredstvo odravanja ivota, da ono uzvieno poinje posle politike, ili nije dovoljno da se krene od predrasude da je politika nuna zato to ljudi nisu dobri. Isto tako se moramo obraunati sa idejom prema kojoj je ovek zoon politikon. Naime, prema toj ideji u oveku prebiva neto politiko, a to pripada njegovoj biti. U stvari, kae H. Arent, ba je obrnuto: ovek je a-politian. Politika nastaje izmeu ljudi, tj. u potpunosti izvan oveka. Dakle politika supstancija kao takva ne postoji. Politika nastaje u onom izmeu [in dem Zwischen-den-Menschen] i oblikuje se kao odnoenje.35 Razmiljanje o politici se usavrava u opisu javnog prostora politikog kao par excellence teritorije slobode koja prevazilazi ogranienost privatnog ivota, ekonomije i linih odnosa (na ovom mestu H. Arent revitalizuje grko shvatanje idiotesa), horizont slobodnog govora i rasprave. U predavanjima o Kantovoj filozofiji politike36 ona dalje radikalizuje razdvajanje etike i politike. H. Arent suprotstavlja dva projekta Kanta. S jedne strane praktini um, koji se bavi sa ovekom, koji u sreditu ima volju iji imperativ odreuje ta treba da se radi, a samo saoptavanje ovog imperativa drugim ljudima je sekundarnog karaktera. S druge strane stoji mo suenja koja se odnosi na ljude, koja se bavi sa onim to je posebno i onim to je kontingentno i koja u sebi ukljuuje transcendentalno naelo javnosti: zlo je ono ija maksima ne podnosi javnost. Ono to Hanu Arent najvie interesuje kod Kanta nije donoenje suda o kontingentnom kao takvom, ve jedna odreena forma koja znai sposobnost da za ono to je posebno naemo ono to je opte.37 (a to Kant naziva reflektirajuim sudom) Nije re o puko negativnom projektu, prema kojem Hana Arent eli da zaobie jedan nain govora o nihilizmu i o krizi, ve o jednom afirmativnom projektu koji ispituje Kantov tekst iz jedne odreene pozicije: politiki odnos postoji, kako je mogu? Ali je osnovni uslov da se oslobodimo od misli da je nedostatak osnovnih naela nihilizam za politiku. Kako Hana Arent ita Kanta?38 Kako nastaje ono opte iz posebnog? Poto ovo merilo ne moe da potie iz iskustva, ne moe se izvoditi na osnovu spoljnih momenata. Jer, o neemu to je posebno, ne moemo donositi sud pomou druge posebnosti. Dakle, potreban nam je jedan tertium comparationis koji je povezan i sa jednim i sa drugim, ali se ipak razlikuje i od jednog i drugog posebnog. Kant, dakle, nudi dve mogunosti. S jedne strane on nudi ideju drutvenog ugovora. S druge strane, kako i H. Arent kae, ovo je mnogo interesantnije reenje (by far more valuable solution), naime, re je o uzornom vaenju (exemplary validity). Svakom pojedinanom predmetu, npr. jednom stolu, pripada jedan pojam, koji se, Kantovim reima, moe smatrati emom. Ili moemo krenuti u drugom pravcu: poinjemo sa mnotvom stolova, odvojimo od njih svako pojedinano svojstvo, i ono to ostaje je apstraktni sto. Ipak, naglaava H. Arent, postoji i trea mogunost: moemo zamisliti sto koji je najbolji mogui sto, i ovo moemo posmatrati uzorom koji odreuje kakvi trebaju da budu ostali stolovi. Ovo je uzorni sto. I dodaje: etimoloki izvor rei example je latinski eximere, dakle, istai neto posebno. Ovaj uzor je poseban i ostaje takav: ba u ovoj posebnosti prikazuje optost. Hrabrost je kao Ahilej (Courage is like Achilles). U ovoj taki se zavravaju predavanja o Kantu.
33 O volji je H. Arent napisala knjigu: Arendt, Hannah: The Life of the Mind. Two / Willing. Secker/Warburg, London., 1978. 34 Vano je istai da ovde nije re o osloboenju od predrasude kao takve. tavie, naslov 2a i 2b fragmenta je zapravo Predrasude. H. Arent govori ba o tome da miljenje o politici mora da polazi od predrasuda i da nije mogu ovek bez predrasuda o politici. Utoliko se i ovaj momenat moe itati kao nastavak hermeneutikog Vorverstndnis, a politiko miljenje H. Arent se moe interpretirati kao politika hermeneutika. 35 Arendt: Was ist Politik? p.11. 36 Izraz Kantova filozofija politike se ovde ne sme razumeti u obinom smislu. H. Arent poinje predavanja upravo tako da kae da Kant nikada nije napisao filozofiju politike. Moe se rei da je drugi stepen tvrdnja da se jedna filozofija politike ipak moe izitati iz Kantovog opusa. Meutim, glavnu ulogu ima trei stepen: itanje Kritike moi suenja kao filozofije politike. 37 Kant, Imanuel: Kritika moi suenja. Dereta, Beograd, 2004. p.15. 38 ovde sledimo: Arendt, Hannah: Excerpts from Lectures on Kants Political Philosophy. In: Life of the Mind. pp.271-272. 14

Moemo itati miljenje H. Arent hiperboliki ovako: nihilizam, u strogom smislu, se ne tie politike, jer politika kao takva ve uvek jeste prevazilaenje merila, konstitutivni nedostatak vrednosti tj. sutinsko svojstvo politike je da je ona nihilistika. Miljenje H. Arent se susree sa mnotvom osnovnih tekoa. Prvo. Ovaj nain miljenja nuno proizvodi jednu napetost unutar tekstova H. Arent. Jedan od odreujuih ciljeva fragmenta dela ta je politika? je da prevazie tradicionalno filozofsko (a time i politiko-filozofsko) razlikovanje mnogobrojnih i malobrojnih. Zbog istih razloga se ona poziva na ona mesta gde Kant osuuje suprotstavljanje oloa i filozofa (i inae: ovde je re o jednom osnovnom motivu opusa H. Arent: o borbi protiv samoe filozofa i ezoterizma miljenja). Meutim, misao politike kao nihilizma vodi H. Arent u suprotnom pravcu: u 3b fragmentu pie da je politika kao takva poznata samo u izvanrednim epohama. Ima malo trenutaka u povesti koji su karakteristini po tome da kreiraju politiku sferu u kojoj vladaju jedino govor i rasprava. Nije re o tome, da se politika moe zahvatiti samo polazei od izuzetka (kao u mitovoj teoriji partizana), ve o tome da je sama politika izuzetak. Miljenje, dakle, koje ima cilj da prevazie suprotnost mnogih i nekolicine, proizvodi jedno elitaristiko shvatanje politike.39 Pojavljuje se i sumnja da umesto imanentne normativnosti politike filozofski diskurs slui kao uzor za politiku.40 Drugo. Ovakvo shvatanje nuno vodi do samoogranienja politikog miljenja. Kako je mogue da ovo politiko miljenje tematizuje i ono to po njegovim kriterijumima nije politika (npr. totalitarizam)? Poto po miljenju H. Arent ne-politika nije nedostatak politike. H. Arent eli da se oslobodi od shvatanja prema kojem je politiko neto to pripada biti oveka i da poseduje teleoloki karakter. Zato je onda totalitarizam analiziran na osnovu politikog miljenja? Analize H. Arent ne mogu slediti strogost politikog pojma koju je ona sama postavila. Neprestano preti opasnost da se nekritiki mea svakodnevno razumevanje politike i strogo normativni pojam politikog miljenja. Tree: tekoa pojma exemplary validity. Citat iz dela H. Arent, O revoluciji: Ni jedna revolucija nije rijeila socijalno pitanje i nije oslobodila ljude od oskudice, mada su sve revolucije poslije osamnaestog veka, uz jedini izuzetak maarske revolucije 1956. godine, slijedile primer Francuske revolucije i u borbi protiv despotije i potinjavanja pretegnule su nadmone snage oskudice i bijede.41 Ovaj momenat je od kljunog znaaja jer se povodom njega pojavljuje fenomen uzora. Meutim, kako? H. Arent pokazuje u predavanjima o Kantu kako se konstituie mo suenja, kako se ono opte moe proizvesti iz posebnog. Nain na kojim se uzorno vaenje odreuje daje nam mogunost da zakljuimo da ovo naelo funkcionie kao imanentna normativnost. Druga mesta, gde H. Arent, pozivajui se na Kanta, kae da je zlo ono ije naelo ne podnosi javnost, ukazuju na injenicu da uzorna vaenja, poto su nastali kroz filter javnosti, vae kao norme. Dakle: francuska revolucija kao uzorna revolucija. H. Arent ipak govori o suprotnom, eli da nas oslobodi od francuske revolucije kao uzora. Ovako misao uzornog vaenja postaje problematina. Odnosno, pred nam je druga mogunost: pokazati da nain na kojem je francuska revolucija postala uzor zaobilazi princip javnosti. Ali povodom obe mogunosti ostaje jedna tekoa: nije li uzorno vaenje opasnost krijumarenja merila, naime, da ono to je mo suenja proizvela iz posebnosti, deluje samo kao prisilna optost? Analiza Valtera Benjamina (Walter Benjamin) o francuskoj revoluciji ukazuje na to da i ovoj revoluciji pripada jedna dvostrukost. Moemo opisati ovu revoluciju kao momenat onog radikalnog Sada: uvoenje novog kalendara, koreniti prelom u istoriji. Uveer, prvog dana borbe, pokazalo se da su na nekoliko mjesta u Parizu, neovisno i u isto vrijeme pucali u crkvene satove.42 Ali, Benjamin kae, i to na tragovima Marksovog Osamnaesti brimer Luja Bonapartea, francuska revolucija je sebe smatrala vaskrsnutim Rimom: Tako je za Robespierra antiki Rim bio vremenom sadanjim nabijena prolost, koju je istrgnuo iz tijela povijesti.43 Radikalno Sada sa jedne strane, prolost kao uzor sa druge strane. ta znai nesposobnost radikalnog Sada da sebe misli bez uzora? Da li je to zaista nesposobnost? Da li je on zaista nesposoban?
39 O odnosu H. Arent i elitizma iz drugaije perspektive vidi: Brunhorst, Hauke: Jednakost i elitizam kod Hane Arent. In: elitizma perspektive elitizam Zatoenici zla: zavetanje Hane Arent. Beogradski krug Centar za enske studije (ed.: Daa Duhaek Obrad Savi), Beograd, 2002. 40 Politika je retka ovde bismo mogli slediti jednu drugu nit: pogledati kako se ova misao pojavljuje u kasnijim filozofijama politike npr. kod aka Ransijera, koji pie u La politique en son age nihiliste: La politique, dans sa spcifit est rare. Elle est toujours locale est occasionelle. Rancire, Jacques: La Msentente. Politique et philosophie. Galile, Paris, 1995. p.188. 41 Arent, Hana: O revoluciji. Filip Vinji, Beograd, 1991. p.94. 42 Benjamin, Walter: O pojmu povijesti. In: Uz kritiku sile. Studentski centar, Zagreb, 1971. p.32 43 Ibidem. 15

Do daljeg emo slediti ovu nit. Pogledaemo kako se pojavljuje odnos onog radikalnog Sada i merila u jednom drugaijem diskursu, u politikim tekstovima Slavoja ieka. U iekovoj filozofiji je ve od poetka prisutan jedan smer koji bismo mogli nazvati spor sa nihilistikim diskursom. Ve u The Sublime Object of Ideology se pojavljuje kritika shvatanja da smo u postideolokoj epohi. Ipak, mi emo se pribliiti ieku sa strane, usredsrediemo panju na momenat gde iek govori o projektu ponavljanja Lenjina (repeating Lenin).44 Zato Lenjin? Zato ne naprosto Marks? Zato, kae iek, to su danas razliiti povraaji Marksu jedna akademska pomodnost: Marks kulturolokih studija, Marks postmodernistikih sofista, Marks mesijanskog obeanja, Marks koji je najavio dinamiku dananje globalizacije. Ono to je zajedniko u ovim pristupima je poricanje politike; pozivanje na Lenjina omoguava da zaobiemo ovu opasnost jedino ponavljanje Lenjina omoguava da potkopamo konsensus liberalnog diskursa. U centru ne stoji delo ta da se radi? a koji je itan u savremenoj francuskoj filozofiji politike, ve jedan istorijski dogaaj, jedan istorijski ok, kada se leta 1914 i evropska socijalna demokratija pridruila patriotskom shvatanju rata. Lenjin, kao i Lenjin koji je napisao ta da se radi?, izgubio je tlo pod nogama. Veina evropske inteligencije se pridruila nacionalistikim strujama, tako i evropski socijalistiki pokreti. ta da se radi? U februaru 1917 godine je Lenjin skoro nepoznati politiki emigrant, dok je u oktobru iste godine ve rukovodilac uspene revolucije. ta se desilo? pita iek. U februaru je Lenjin odmah osetio mogunost revolucije ali i to ta moe biti rezultat jedinstvenih kontingentnih okolnosti (the result of unique contingent circumstances). Ako ne bi zgrabio trenutak, moda bi trebalo da se ekaju decenije do prave, socijalistike revolucije. Nastala je paradoksalna situacija: u proleu 1917, posle februarske revolucije, Rusija je bila najdemokratinija zemlja u Evropi. Ali istovremeno demokratija ne bi mogla ostati u konkretnim ruskim okolnostima; u haosu je pretila opasnost da e nestati rezultati ak i februarske revolucije. Jedina mogunost odbrane februarskih rezultata je bila intenzifikacija socijalistike revolucije, kretanje napred inae bi pobedila carska reakcija. Lenjin je zato, pie iek, ponovio revoluciju (repeated the revolution). Ovaj rascep izmeu dve revolucije je ponavljanje rascepa (the repetition of the gap) francuske revolucije izmeu 1789 i 1793 godine. Ovo je mesto Lenjinove jedinstvene intervencije (unique intervention). Osnovna lekcija revolucionarnog materializma da revolucija mora da izbije dvaput i to zbog sutinskih razloga [for essential reasons]. [] Ono to prva revolucija promauje nije sadraj, ve forma. [] Ovo je Hegelovo poricanje poricanja : prvo se porie stari poredak u svojoj ideoloko-politikoj formi; posle toga treba poricati samu ovu formu. Oni koji se kolebaju strahuju od toga da izvre drugi korak koji prevazilazi samu formu, to su oni koji (da ponovimo [repeat] Robespjera) ele revoluciju bez revolucije. I malo kasnije: Lenjin nije voluntaristiki subjektivista, ono ka emu on tei je izuzetak [exception] (izvanredno stanje okolnosti [extraordinary set of circumstances], kao u Rusiji 1917 godine), koji omoguava da potkopamo samu normu. Pre svega, da bismo razumeli ieka, moramo razumeti sam gest ponavljanja Lenjina. U ovoj taki nam moe pomoi pojam Gija Debora (Guy Debord) koji je kreirao u delu Spektakl drutva pojam dtournement.45 Dtournement je svojstvo kritikog jezika. Nije poricanje stila, ve stil poricanja. Akt dtournement, kae Debor, Marks je koristio najdoslednije kada je filozofiju bede transformisao u bedu filozofije. Dtournement je manifestacija potrebe da se pravi distanca u odnosu na sve to je falsifikovano zvaninom istinom. Kako bismo priznali izjavu jednog liberala ako je sam horizont u kojem on razmilja pogrean? U skladu sa tim treba tumaiti pomenuti povratak Lenjinu: sve to je u liberalnom diskursu (pa tako i osuda Lenjina) treba obrnuti. Dakle: sam akt dtournement je jedan metodski nihilizam, koji ne suprotstavlja nita niemu, ve je to sama forma suprotstavljanja. Ipak, u iekovom tekstu je prisutna svojevrsna napetost. S jedne strane on pokazuje sliku onog radikalnog Sada: trenutak politikog nihilizma, jedan istorijski dogaaj, koji je potpuno neoekivan, i u kojem ne znamo ta da radimo. Nema merila, nema pravila. Jedinstvene kontingentne okolnosti, jedinstvena intervencija, sluajnost, izvanredno stanje okolnosti. To je singularnost povesnosti: Rusija, izmeu februara i oktobra 1917 godine. Meutim, s druge strane se pojavljuje gest ponavljanja. Prvo: ponavljanje Lenjina. Drugo: Lenjin ponavlja revoluciju. Tree: samo ovo ponavljanje ponavlja francusku revoluciju. etvrto: ponavljanje Robespjera. tavie, moemo dodati i Marksovo-Benjaminovo itanje:
44 Sledimo ovaj tekst: http://pubs.socialistreviewindex.org.uk/isj95/zizek.htm. 45 Pre svega mislim na sledea mesta: Debord, Guy: La socit du spectacle. Paris, 1967. Fragmenti: 204-206, 208-211. 16

ponavljanje francuske revolucije koja je sebe shvatila kao ponavljanje Rima. A na kraju mi itaoci koji bismo ponovili ieka. Ukoliko smo pre citirali H. Arent da bismo ukazali na jednu strukturu ponavljanja u revolucijama onda sada treba da dodamo jo jednu strukturu: strukturu pozivanja. Zato ova distanca?46 I zato se ova distanca ponavlja u jednom tekstu koji eli da zahvati misao radikalnog Sada? Radikalno Sada koje moe da presee tok vremena i koje je neponovljiva povesna singularnost, ovde postaje teleoloko ponavljanje jedne strukture. Nije li to jedno paradoksalno kretanje, ponavljanje neponovljivog? iek, u kritici Deride47, obre Deridino shvatanje demokratije. Za razliku o Deridinog politikog miljenja koje stavlja u centar demokratiju koja e doi (democratie venir, that is to come), iek tvrdi da je sama demokratija upravo ova koja e doi, i da ovakvo miljenje nije nita drugo do jedna meditativna politika koja eka demokratiju a koja sebe odgaa do kraja vremena. Ipak, nije li mogue da gest ponavljanja, koji otklanja ono radikalno Sada, i sam se sliva u jednu meditativnu politiku a koja ne uzima u obzir kontingencije trenutane situacije? Da li se radikalno Sada moe zahvatiti ponavljanjem ponavljanja? Ova napetost koja ne moe doi do politikog diskontinuiteta pripada sutini iekovog teksta. Ne treba ga pitati zato Lenjin?, ve ga treba pitati zato ponavljanje?48 Ipak, ovakva interpretacija bi zanemarila jednu drugaiju mogunost itanja Benjaminovog, odnosno, iekovog teksta.49 Kako? 1. Benjaminov tekst, to jest, deo o odnosu Rima i Robespjera se nastavlja ovako: Francuska revolucija shvaala je sebe kao novi Rim. Pozivala se na stari Rim, kao to se moda poziva na neku prolu modu. Moda ima nju za aktualno, ma gdje se ono kretalo u guticama nekadanjeg. Ona je tigrovski skok u prolo. [... Ali:] isti je takav skok pod slobodnim nebom povijesti i dijalektiki skok, kako je Marx shvaao revoluciju.50 To znai da sedimentirana znaenja Prolog ne moraju nuno da znae prepreku. Kako Habermas pie o Benjaminu: Benjamin se ne buni samo protiv preuzete normativnosti povesnog razumevanja crpljenoga iz oponaanja uzora; on se isto tako bori protiv obiju koncepcija, koje, ve na tlu modernog razumijevanja povijesti, hvataju i neutraliziraju provokaciju novog i apsolutno neoekivanog. [...] Uzor je Robespierre koji je citirajui u antikom Rimu proizveo korespondirajuu prolost nabijenu sadanjou ne bi li razorio tromi kontinuum povijesti.51 Da li je mogue itanje iekovog ponavljanja koje sledi ove tragove? Jer nije mogua samo preuzeta normativnost ve i jedan drugi pravac: pozivati se na ono na ta se ne pozivaju na Rim, na Lenjina. Ovde ba nemogua Prolost izaziva pojavu onog radikalno Sada, dakle, zapravo Prolost ima konstitutivnu ulogu u oblikovanju radikalnog Sada. Odbijanje Lenjina nije svojstvo liberalnog diskursa, dtournement preokree i leviarski konsensus, tj. radikalnost pozivanja je obezbeena. 2. Benjamin pie u kritici Leviarska melanholija: Leviarski radikalizam je nain ponaanja koji vie nema nikakav odnos sa politikim akcijama. Nije levo od ovog ili od onog politikog pravca, ve od onoga to je uopte mogue. Jer od poetka insistira na tome da sebe uiva u negativistikom miru. Promeniti politiku borbu iz metode prinuivanja odluke u objekt zabave, iz proizvodnog sredstva u robu potronje to je zadnji lager takve knjievnosti.52 Leviarstvo kao objekt zabave. Ne preti li ova opasnost u pozivanju na Lenjina? Meutim, iek pie o opasnosti da emo Lenjina reducirati na delo ta da se radi?.53 Tako u The Parallax View pie kako Badiju (Badiou) zaobilazi Marksa, kako se njegov radikalizam redukuje na slavu revolucionarnih trenutaka, istih politikih Dogaaja (jakobinizam Pariska komuna oktobarska revolucija maoizam).54 Nije li re o galami radikalnog ukusa? Ba ova slava revolucionarne prolosti pravi iluziju da je pravi radikalni program nemogu.
46 Jedno esto postavljeno pitanje kod ieka: Zato ova distanca? Ovo je topos u iekovim predavanjima kada se govori o tekstovima Deride (Derrida) i Dudit Batler (Dudit Batler) koji su puni ironije i znacima navoda. Zar se ne pojavljuje ista distanca u iekovoj interpretaciji radikalnog Sada? 47 iek, Slavoj: The Parallax View. MIT Press, Cambridge, 2006. p.321., 429. (fusnota br. 80). Uporedi sa: iek, Slavoj: A Plea for a Return to Diffrance (with a Minor Pro Domo Sua). In: Critical Inquiry 32 (Winter 2006). pp.232-233 48 Da li se ovo moe tumaiti sa psihoanalitikim pojmom Wiederholungszwang (prinuda ponavljanja)? 49 O iekovoj interpretaciji Benjaminovog teksta vidi: iek: The Parallax View. p.78. 50 Benjamin: O pojmu povijesti. p.32 51 Habermas, Jrgen: Filozofski diskurs moderne. Globus, Zagreb, 1988. p.16. 52 Ovo je kritika Eriha Kestnera (Erich Kstner). Benjamin, Walter: Linke Melancholie. Zu Erich Kstners neuem Gedichtbuch. In: Gesammelte Schriften III, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1972. p.282. 53 Nije iek jedini ko je pisao o opasnostima Lenjinovog dela: Luka o tome zato je revolucionarnoj romantici najvanije delo ta treba da se radi?: Lukcs Gyrgy: A forradalmi romantikrl. In: Adalkok az eszttika trtnethez II. Magvet Kiad, Budapest, 1972. pp.463-464. 54 iek: The Parallax View. p.326-328. Nije sluajno da na ovom mestu iek povezuje politiko miljenje H. Arent i Badijua. 17

3. Pitanje radikalnog ukusa nas upuuje na drugu problematiku, na redukciju na politiku (ono to je zajedniko u ovim pristupima je poricanje politike). U The Parallax View iek citira Vendi Brauna (Wendy Brown): ako je marksizam imao bilo kakvu analitiki smisao za politiku teoriju, onda je to bilo u tome da je pokazao da je problem slobode u drutvenim odnosima koji su implicitno proglaeni ne-politikim a koje liberalni diskurs naturalizuje.55 Utoliko politiko pozivanje na Lenjina je ogranieno sferom ekonomije. iek u ovoj taki govori o dvostrukom reenju: sa jedne strane je ekonomija ta sfera koja odreuje granice nae slobode, ali se ovo stanje moe promeniti samo politikom. Dakle, refleksija o granicama pozivanja na Lenjina i ponavljanja Lenjina se mogu pronai u delima samog ieka. Ekonomija ograniava politiko pozivanje, radikalni program ograniava radikalni ukus. Ovako smo se vratili na pitanje o nihilizmu. Odakle e revolucija dobiti merila i vrednosti za delanje? Nije li nuno da revolucija nuno crpi principe iz postojeeg poretka? Mutatis mutandis: nije li nuno da revolucionarna filozofija politike, suprotstavljajui se postojeim filozofijama politike, ostaje u njihovom krugu? Istovremeno misliti radikalno Sada kao neponovljiv diskontinuitet i radikalno Sada koje je nuni rezultat dijalektikog kretanja povesnosti ovaj dijalektiki skok, svojevrsni Aufhebung je glavna tekoa politike i nihilizma. Stoga se uvek pojavljuje sumnja da je jedan momenat (forma/sadraj/etc.) prethodnog poretka ostao iv. [Kritiari Komunizma] nisu shvatili da je Marksov Komunizam, ta ideja drutva iste, osloboene produktivnosti izvan okvira Kapitala fantazija inherentna samom kapitalizmu, da je to inherentno kapitalistiko prekoraenje u najistijem obliku, da je to striktno ideoloka fantazija odravanja rasta produktivnosti koji generie kapitalizam, uz istovremeno uklanjanje prepreka i antagonizama koji su bili kako pokazuje tuno iskustvo realno postojeeg kapitalizma jedini mogui okvir stvarno efikasnog postojanja drutva permanentne samouveavajue produktivnosti56 Komunizam, dakle, ostaje unutar okvira kapitalizma, ne kao pozivanje na neka merila ili na neke vrednosti, ve kao jedan projekat fantazije.57 Ovde se radikalizuje nemogunost politikog nihilizma: radikalno Sada ne samo da se ne oslobaa od postojeeg, nego je zapravo usavravanje postojee fantazije. Ako sledimo ovaj nain miljenja, moemo da zakljuimo da je nemogunost politikog nihilizma dvostruka: nemogunost oslobaanja od postojeeg, nemogunost imanentne normativnosti politikog. Politika je puka povrina, puko sredstvo ekonomskih fantazija. Meutim, nije li mogue da se imanencija pojavljuje ba sa tvrdnjom da se ekonomski poredak moe promeniti samo politikom revolucijom?

Mark Loonc The Lack of Political Nihilism

Abstract: The paper discusses the question of political nihilism. However, instead of a crisis-discourse it shows that politics at all times contains the moment of nihilism. The problematics is analyzed in the opus of different authors: H. Arendt, W. Benjamin, S. iek. The central questions of political philosophy appear as following: the question of normativity, of the public, the problematics of revolution and immanence. Key words: politics, political philosophy, nihilism

55 Ibidem. p.327. upor. sa p.56. 56 iek, Slavoj: Manje ljubavi vie mrnje! Ili, zato je vredno boriti se za hransko naslee. Beogradski krug, Beograd, 2001. pp.36-37 57 I uopte: ovo je tekoa sa kojom se susree povezivanje dijalektike i revolucionarnog govora. Ukoliko novi poredak nastaje sa gradualnim prelazom sa jednog momenta na drugi momenat, kako je onda mogue tumaiti revoluciju kao radikalni prelom? Jedno od moguih reenja ove problematike moemo pronai kod mladog Hegela koji je razlikovao dve revolucije: jednu veliku i oiglednu sa jedne strane, odnosno tihu i tajnu sa druge strane. Ipak, zakljuuje da je rezultat udan samo onima koji ne poznaju revoluciju koja se pre toga odigravala u svetu duha. Vidi: Hegels theologische Jugendschriften. Herausgegeben von H. Nohl, Tbingen 1907. p.220. 18

Darko Markovac Hajdeger i Nie: pitanje nihilizma

Saetak: U radu se govori o dva shvatanja nihilizma. Prvo shvatanje se odnosi na Hajdegerovo razumevanje povesti metafizike kao u osnovi povesti zaborava bivstvovanja. U sutini te povesti deluje nihilizam. Drugo shvatanje se tie Niea, ali jednim posrednim putem, preko Hajdegerove interpretacije Nieovih kljunih pojmova volje za mo i venog povratka. Prodor u tekst je omoguen Nieovim reima Bog je mrtav kao analiza istoimenog Hajdegerovog rada u kojem se Nieovo stanovite posmatra kao dovrenje novovekovne metafizike. To je u igru uvelo Nieovo shvatanje nihilizma, koje se sada suprotstavilo Hajdegerovom. Na kraju se pokazalo da Nie nudi mnogo vie interpretativne snage za izlazak iz metafizike nego to je to bio u stanju Hajdeger, koji jo uvek raspolae metafizikim shvatanjem jezika. Poticaj za uverenje da Hajdeger ostaje u tradiciji metafizike daje nam i to to on postavlja oznaitelja jo uvek u odnos sa oznaenim, iz ega izvodi imperativ nekog trascendentalno oznaenog. Hajdeger jo veruje u vezu smisla i teksta. Nie je tu veru odavno napustio. Kljune rei: nihilizam, bivstvovanje, bivstvujue, povest, metafizika, volja za mo, veno vraanje.

Hajdeger je bio jedan od prvih koji je ozbiljnije shvatio Nieove rei Bog je mrtav, kao i njegove konstatacije o nadiruem nihilizmu58. U tekstu pod nazivom Nieove rei: Bog je mrtav59 on je razmatrao njegove rei o smrti Boga i njegovo razumevanje nihilizma. Naravno, za njega je to samo povod da iznese vlastito razumevanje povesti metafizike i njeno poslednje tumaenje bistvovanja bivstvujueg u vidu volje za mo, tj., u vidu istine kao prevrednovanja svih vrednosti, tj., u vidu bivstvovanja bivstvujueg kao vrednosti. 60 Sledei Niea, on istie da je nihilizam povesni dogaaj koji duboko sapripada zapadnoj logici miljenja, a pre svega modernom razumevanju istine u formi reprezentacije, tj. mogunosti predstavljivosti svega predstavljivog, koje je prevashodno bilo uzrokovano pitanjem istine kao izvesnosti61. Postavljajui pitanje o izvesnosti onoga najizvesnijeg, kao pitanje o onome leeem svega leeeg, tj., o onome to stoji u temelju svega drugog, Dekart je upravo time postavio u centar svojih razmatranja svest, ime je inaugurisao novovekovnu subjektivnost, razumevajui istinu bivstovanja pre svega u formi onoga najstabilnijega, onoga najstalnijega, tj., supstancije62. Meutim, to je bio samo povod da se, postavljajui pitanje izvesnosti, istina bivstvovanja pojavi u formi onog bivstvujueg kojeg je potrebno osigurati u bivstvovanju. A to je uslovilo da se istina bivstvujueg shvati kao temelj putem kojeg je mogue osigurati sve drugo u vidu supstancije i kao ono stalno svakog stajanja. Takoe, to je bio jedan od naina da se subjektivnost postavi za centar miljenja i da se celina bivstvovanja izvodi iz tog totalizujueg jedinstva. Prema Hajdegeru, Nie nas upuuje na oblast iji je znaaj za nas izgubio svaki smisao. Ovaj gubitak smisla povezan je sa gubitnom samog mesta, tako da se nihilizam ne sastoji samo u gubitku smisla, ve se pre odnosi na gubitak mesta koji za sobom povlai gubitak smisla. Sama mogunost nestanka mesta i nedostatka smisla iji nam se znaaj jednom otvorio ukazuju na nihilizam. Pa ipak, nihilizam ima svoju povesnu dimenziju spojenu sa nainom na koji se do sada razumevalo bivstvovanje u svom bivstvovanju, tj. u celini bivstvovanja kao takvom. Tu sada nailazimo na Hajdegerom ulog. Njegovo tumaenje Nieovih rei Bog je mrtav ide prema tome da pokae kako je i samo Nieovo razumevanje zapadne metafizike povezano sa metafizikom i kako je ono samo dovrenje te povesti nihilizma. Nie prema njemu razume volju za mo kao ono trajno u svemu to prolazi, tj. kao bistvujue u svome bivstvovanju venom vraanju istog.
58 Upor. Nie antipod, Zaratustrina drama, 1984, u H. G. Gadamer, Hegelova dijalektika, Plato, Beograd, 2003, str. 326 i dalje. 59 Upor. M. Hajdeger, umski putevi, Plato, Beograd, 2000, str. 163 209. 60 Budui da Nie bivstvovanje bivstvujueg shvata kao volju za mo, njegovo miljenje mora da misli u pravu vrednosti. Zato i treba da se svuda pre svega postavi pitanje o vrednosti. Ibid., str. 194 195. 61 S poetka borbe za vlast nad zemljom epoha subjektnosti hita svom kraju. Tom njenom kraju pripada to da se bivstvujue bivstvujue koje jeste u smislu volje za mo u svakom pogledu uverava u sopstvenu istinu o samom sebi, pa zato biva i svesno nje. Osveenje je nuan instrument htenja htenja koje hoe iz volje za mo. (...) Metafiziki miljena, ta situacija uvek je stanica subjektove akcije. Svaka analiza situacije, znala to ona ili ne, temelji se u metafizici subjektnosti. Ibid., str. 200 62 Prvi put se bivstvujue odreuje kao predmetnost predstavljanja, a istina kao izvesnost predstavljanja, u Dekartovoj metafizici. Upor. Doba slike sveta u M. Hajdeger, umski putevi, str. 69. 19

Tako se povest metafizike pokazuje kao razumevanje bivstvovanja u odnosu na bivstvujue, tj. kao zaborav bistvovanja od strane bivstvujueg.63 Tako se i Nieova koncepcija volje za mo pokazuje, na kraju te metafizike, kao njeno preokretanje, tj. kao njeno neminovno dovrenje. Meutim, prema Hajdegeru, dovrenje ne znai jo i kraj metafizike, ono znai samo dovrenje u teorijskoj, ali ne i u praktikoj ravni, gde povesnu vladavinu zemljom sada preuzima tehnika. Tehnika je poslednji stadijum dovrenja metafizike i ona predstavlja praktinu ispostavljivost volje za volju, tj., volje za mo, u sveprisutnom i sveobuhvatnom raspolaganju stvarima. Sve stvarno se tako pojavljuje kao stanje ispostavljivo za naredna ispostavljanja64. Jedna od osnovnih odlika dovrene metafizike, u epohi tehnike, jeste beskrajno produavanje, pomeranje sutine onoga to jeste, gde je nemogue sagledati kraj jer nedostaje sutina na osnovu koje se celina svega otkriva u svojoj istini, tj., istina bivstvovanja se povesno udaljuje od ljudske sutine. Ovo udaljavanje nije nita drugo nego samo ponovni zov u miljenje, povratak onome to se jednom ukazalo u dubini svoje istine istine bivstovanja. U tome se krije dvoznanost u biti tehnike. Sa jedne strane, ona zakriva ono najblie ovekovoj sutini, dok sa druge strane, upravo time ona poziva oveka da se odazove istoj toj sutini. Stoga tehnika, tj., postav, kao ono leee u biti tehnike, jeste ono najopasnije, ali istovremeno i ono najspasonosnije, tj., ono to bit oveka otvara za bivstvovanje samo. Nihilizam za Hajdegera tada znai da stvari sa bivstvovanjem ne stoje nikako. Bivstvovanje ne izlazi na svetlost svoje sutine. U pojavljivanju bivstvujueg kao takvog samo bivstvovanje izostaje. Istina bivstvovanje otpada. Ona ostaje zaboravljena.65 Meutim, povest metafizike nije neki izuzetak koji sa sobom donosi sluajni previd. Samo bivstvovanje zapoinje zaboravom.66 Ipak, samo bivstvovanje jeste bivstvovanje u svojoj istini, a istina pripada bivstvovanju67. Dakle, povest metafizike jeste epoha u istoriji bivstvovanja ija sutina jeste nihilizam. Nihilizam se sastoji u tome da se bivstvovanje ne pojavljuje u svojoj istini, tj. da istina bivstvovanja izostaje uprkos naporima miljenja. To opet ne znai da mi ne mislimo dovoljno, kako to podvlai Hajdeger, ve da nae miljenje jo nije sposobno da zahvati ono to nam jedino daje da mislimo, ono to nas jedino odreuje kao onima koji misle misliocima, tj., onima koji slede zov bivstvovanja. Oslukivanje za Hajdegera nije samo obina metafora, ono je vie nego pojam, ono je priprema za ono to tek dolazi, najava jo-ne-miljenog. Stoga, za njega misliti ve znai misliti nemiljeno.68 Tada izlazi da se u sutini samog bivstvovanja sadri to da ono ostaje nemiljeno zato to se povlai. Samo bivstvovanje povlai se u svoju istinu. Ono se sklanja u nju i, sklanjajui se, skriva sebe samo.69 Nihilizam stoga nije sluajna epoha u bivstvovanju, ve on pripada, u potpunosti, samom bivstvovanju. To je nain na koji se bivstvovanje skriva u svojoj istini, to je nain na koji nam istina bivstvovanja ostaje skrivena. Stoga i nije sluajno da je Hajdeger odredio istinu kao dvostruku igru skrivanja/neskrivenosti,70 gde se bivstvovanje uvek pojavljuje u svojoj istini i nerazdvojno od nje. (samo bivstvovanje jeste bivstvovanje u svojoj istini, a istina pripada bivstvovanju - gore citirano) Dakle, sm nihilizam bi prema tome pripadao epohi bivstvovanja, u kojoj se bistvovanje uva u svojoj istini, skriveno od svakog pokuaja miljenja. To nam govori da miljenje nije presudno za dogaaj bivstvovanja, ali da nije ni beznaajno, nego da se miljenje pokazuje u tome da ono eka bivstvovanje da se dogodi u svojoj istini. Meutim, tu se ne radi o prostoj pasivnosti, oslukivanje prema Hajdegeru ve znai isekivanje, ali isekivanje koje brine o onome to eka, koje strepi za njim i koje tako pomae da se samo i dogodi.

63 Hajdeger je krajnji smisao Nieove misli video u tome da se nae izlaz iz orsokaka u koji je zapala celokupna tradicija zapadnog miljenja, na koji je bila upuena ve svojim poetkom, grkim pitanjem o biu bivstvujueg. Iz te perspektive subjektivistika misao i njen kraj u volji za mo izgledaju kao katastofalna sudbina nae civilizacije koja je tehiki definisana. Upor. Hegelova dijalektika, str. 329. 64 Upor. Pitanje o tehnici u M. Hajdeger, Predavanja i rasprave, Plato, Beograd, 1999, str. 9 33. 65 Upor. umski putevi, str. 206. 66 Istorija bivstvovanja poinje, i to nuno, sa zaboravom bivstvovanja. Znai da stvar nije u metafizici kao metafizici volje za mo ako samo bivstvovanje u svojoj istini ostaje nemiljeno. To udno izostajanje stvar je metafizike kao takve. Ibid., str. 205. i dalje: Metafizika je epoha u istoriji samog bivstvovanja. Ali u svojoj sutini metafizika je nihilizam. Sutina nihilizma pripada istoriji u obliku koje samo bivstvanje su(t)stvuje. Ibid., str. 207. 67 Ibid. 68 Upor. ta znai miljenje u Predavanja i rasprave, str. 101 115. 69 Upor. umski putevi, str. 206. 70 Upor. M. Hajdeger, O sutini istine, Eidos, Vrnjaka banja, 1995, posebno odeljak pod naslovom Ne-istina kao skrivanje, str. 63 i dalje 20

Iz svega iznetog moemo videti da Hajdeger razume nihilizam malo drugaije nego Nie. Ne kae li i sm Hajdeger da je Nie razumeo nihilizam kao povesno suprotstavljanje neprolaznih vrednosti prolaznim? Da za njega nihilizam znai uzeti, nasuprot vremenskom i prolaznom, neto nadvremeno i neprolazno, neto veno? Da je po njemu to samo manifestacija odreene volje za mo u njenom prikrivenom, perfidnom stanju, u stanju sluge koji eli biti gospodar? I ne svodi li Nie sve samo na vrednosti?71 Hajdeger takoe insistira na kvantitetu, koji prema njemu donosi Nieova koncepcija volje za mo, a koji se opet uklapa u novovekovno tumaenje bivstvovanja bivstvujueg, ime se celina bivstvovanja svodi na predstavljivo, tj. na mogunost da bude predstavljeno, tj. na mo da se neto ustanovi kao vidljivo, odnosno prikazivo. Volja za mo igra u samoj mogunosti bia da se ono pojavi uvek kao bie koje tei vie, koje eli vie, dakle, koje u toj volji za voljom eli nju samu, tj., volju za mo. On veoma otro polemizira o tome, citirajui neke fragmente iz Kako je to govorio Zaratustra i Nieove zaostavtine Volja za mo. Pa ipak, da li je Nie zaista obrnuti Platon? Prema Nieu, metafizika je samo uzimanje konanih vrednosti za beskonane, istina je samo vrednost, a vrednost pak volja koja tei da se nametne sebi samoj, koja eli sebe samu u beskonanom ponavljanju, tj., venom vraanju. Metafizika je stoga ime za nihilizam. Nie razlikuje dve vrste nihilizma72. Pasivni nihilizam, ija je odlika potpuno potiskivanje u sebe, tj. tenja za potpunim odsustvom elje za ivotom i potrebom njegovog potrvivanja (to je odlika openhauerove i budistike filozofije), i aktivni nihilizam, iji predstavnik je hrianstvo i koje, pored svojih onozemaljskih ideala, vrsto kamuflira volju da se vlada drugima i da se drugi podini venim vrednostima. Sve to Nie oznaava imenom dekadencije,73 opadanjem ivotnog nagona, nagona da se ivot potvrdi u sebi samom, da se odgovori da ivotu, dvostrukim potvrivanjem, jo jednom, jer ivot tei uvek da prevazie sebe samog.74 Trangresija granica, otvaranje novih prostora, novih vidika i perspektiva, jeste jedno stanovite koje zagovara Nie. Prevladavanje nihilizma prema njemu znai prihvatanje vremenitosti, otvorenost za konanost i u njoj stvaranje uslova jakog i monog, jednom reju, bogatog ivota.75 Naravno, Hajdeger nije propustio da, u svemu tome, vidi samo odreeno razumevanje bivstvovanja bivstvujueg, njegovo manifistovanje u volji za mo. Prema njemu, Nieovo prevladavanje nihilizma ne zadovoljava, ono previa da se i samo jo uvek kree u odreenom razumevanju bivstvovanja bivstvujueg, kao volja za mo, to se ne razlikuje puno od Platonovih Ideja ili Hegelovog Apsolutnog pojma. Sa druge strane, Hajdeger ukazuje na nihilizam kao sutinsku odliku samog bivstvovanja. Nihilizam pripada sudbini bivstvovanja i njegovoj povesti skrivanja/neskrivenosti. Pa ipak, ne kae li slinu stvar i Nie? Ne tvrdi li i Nie da je problem nihilizma povezan sa voljom za negacijom, sa voljom koja tei da ukine sebe samu? Voljom, koja i tada ostaje samo volja za vie, volja za mo.76 Ipak, postoji tu jedna sutinska razlika. Nie je uvek bio protiv svakog esencijalizma,77 oznaavajui ga takoe odreenom vrstom nihilizma. A ne stoji li upravo tu Hajdegerov prigovor? Hajdeger istie da Nie nije uspeo da prevazie metafiziku, ve samo da je preokrene u njenu suprotnost, a to znai da stoji na istim metafizikim pretpostavkama kao i njegovi prethodnici, jer suprotnost nije
71 A ta ako se tek time nagovetava dosad-skrivena sutina nihilizma? Tada bi miljenje u vrednostima bilo isti nihilizam. time sutina vrednostima Ali Nie ipak metafiziku volje za mo shvata upravo kao prevladavanje nihilizma. (...) Ako ipak vrednost ne doputa bivstvovanju da bude bivstvovanje, da bude ono to ono jeste kao samo bivstvovanje, tada je tek tobonje prevladavanje nihilizma dovrenje nihilizma, Upor. umski putevi, str. 202. 72 Upor. F. Nie, Volja za mo, Dereta, Beograd, 1991, str. 87 i dalje 73 Nihilistiki pokret je samo izraz fizioloke dekadencije. Ibid., str. 70. 74 A ovu tajnu mi je kazivao sam ivot. Gle, rekao je, Ja sam ono to uvek mora samo sebe prevazilaziti.. Upor. F. Nie, Tako je govorio Zaratustra, Oktroih, Podgorica, 1999, str. 161. 75 Nae doba, sa svojom tenjom da ublai sluajne nevolje, da ih sprei, a da se bori unapred protiv neprijatnih mogunosti, jeste doba siromaha. Nai bogatai su najsiromaniji! Pravi cilj bogatstva je zaboravljen. Volja za mo, str. 88. 76 Moral je sledstveno propovedao najdublju mrnju i preziranje prema osnovnoj crti karaktera u gospodara: njihovoj volji za mo. Ukloniti, odrei, razviti ovaj moral: znailo bi ovaj najomrznutiji nagon posmatrati sa obrnutim oseanjem i ocenom. Kad bi stradalnik i potiteni izgubio veru u pravo na preziranje volje za mo, on bi uao u fazu beznadenog oajanja. To bi u stvari bio sluaj, kad bi ova crta bila bitna po ivot, kad bi se pokazalo da je u toj volji za moralom prikrivena ova volja za mo i da je i ta mrnja i preziranje samo volja za mo. Ibid., str. 83. 77 Ovu re koristimo pomalo neobavezno, a njeno znaenje je moda najblie povezano sa jezikom. Pre svega, esencijalizam bi prema nama bila svaka pretpostavka da se oznaitelji mogu povezati u oznaenom, i na osnovu toga, da je mogue uspostaviti neko trascendentalno oznaeno. ini nam se da je to jedna od pretpostavki na koju se i Hajdeger oslanja u svojoj kritici Niea, jedna pretpostavka koju je ve Nie pokuao da dovede u pitanje. O tome pogledati Nieov tekst Saznajno teorijski uvod o istini i lai u izvanmoralnom smislu u Knjiga o Filozofu, Grafos, Beograd, 1984, str. 74 96. Dalje o tom pitanju videti: . Derida, Gramatologija, Veselin Maslea, Sarajevo, 1976, . Derida, Glas i fenomen, Istraivakoizdavaki centar SSO Srbije, Beograd 1989, . Derida, Bela mitologija, Svetovi, Novi Sad, l990. 21

drugaija od onoga emu se suprotstvavlja, ona je samo druga krajnost. Meutim, Nieov pokuaj preokretanja metafizike Hajdeger smatra ak nunim korakom u dovrenju zapadne metafizike.78 Zato njegova nadovezivanja na Niea, kao i brojna tumaenja Nieovog teksta, nisu nimalo sluajna. Ona su znak potrebe da se metafizika uzme mnogo ozbiljnije nego to je samo puki pokuaj izokretanja.79 Ona su odraz jednog pokuaja da se metafizika vrati svojoj skrivenoj pretpostavci.80 Povratak onome to tek omoguava svemu to jeste da jeste. Povratak onome to mu tek daje da se pojavi i da zablista u svojoj istini, istini bivstvovanja. Stoga i nije udno Hajdegorovo upozorenje na kraju teksta o Nieu: A da bismo to primetili, da bismo nauili da to primeujemo, bie nam dovoljno ve i to da razmislimo o onom to o smrti Boga kae sumanuti ovek, i kako on to kae. Moda sada neemo preuti ono to se na poetku tumaenog odlomka kae da je sumanuti ovek bez prestanka vikao: Traim Boga! Traim Boga!.81 Da bismo izveli mali zaokret u naoj argumentaciji, moraemo prethodno citirati ceo Nieov tekst, sa poetka Hajdegerovog teksta o Nieovim reima Bog je mrtav. Sumanuti ovek. Zar niste uli za onog sumanutog oveka koji je u po bela dana upalio fenjer, odjurio na trg i tamo bez prestanka vikao: Traim Boga! Traim Boga!. A poto su se tamo upravo bili okupili mnogi koji nisu verovali u Boga, on je izazvao velik smeh. Da li se izgubio? pitao je jedan. Da li je zalutao kao dete? pitao je drugi. Ili se on pretvara? Da li nas se boji? Da li je poao na brod? Putuje li iz zemlje? Tako je gomila vikala i smejala se. Sumanuti ovek uleteo je meu njih, pogledom ih streljajui. Kud se dao Bog! uzviknuo je. sada u vam rei! Mi smo ga ubili vi i ja. Svi smo mi njegove ubice! A kako smo ga ubili? Kako smo mogli da popijemo more? Ko nam je dao suner da obriemo sav horizont? ta smo uradili odvojivi zemlju od sunca? Kuda ona sada leti? Kuda letimo svi mi? Dalje od svakog sunca? Zar ne padamo neprekidno? I unazad, i na bok, i napred, i na sve strane? Postoji li jo gore i dole? Ne bludimo li kao kroz beskonano Nita? Zar ne oseamo dah praznog prostora? Nije li zahladnelo? Ne sputa li se neprekidno no i sve vie i vie noi? Zar ne treba, usred bela dana, da upalimo fenjere? I zar ne ujemo buku grobara koji sahranjuju Boga? Ne oseamo li zadah raspadanja Boga? ak se i bogovi raspadaju! Bog je mrtav! Bog ostaje mrtav! I mi smo ga ubili! Kako da se uteimo, mi ubice nad ubicama? Najsvetije i najmonije to je svet do sada imao iskrvarilo je nad udarcima naih noeva ko e sa nam obrisati krv? Kojom vodom da se operemo? Koje emo pokajnike sveanosti, koje emo svete igre morati da izmislio? Nije li veliina tog ina prevelika za nas? Ne moramo li i sami da postanemo bogovi kako bismo se pokazali dostojnim tog ina? Nikad nije bilo veeg ina zahvaljujui njemu, ko god se rodi posle nas, ui e u istoriju viu nego to je bila sva istorija do sada! tu je sumanuti ovek zautao i ponovo pogledao svoje sluaoce: oni su takoe sluali i zaueno ga gledali. Na kraju je bacio fenjer na zemlju, tako da se on razbio i ugasio. Prerano sam doao, ree tada, jo nije moje vreme. Taj neuveni dogaaj jo je na putu, jo putuje on jo nije dopro do ljudskih uiju. Munji i gromu potrebno je vreme, svetlosti zvezda potrebno je vreme, delima je potrebno vreme, ak i nakon to su uinjena, da bi se videla i ula. Taj je, od ljudi, jo uvek udaljeniji nego i najudaljenije zvezde a oni su ga ipak izvrili! Prialo se jo da je istoga dana sumanuti ovek upadao u crkve i u njima pevao Requiem aeteram deo. Kada su ga izvodili napolje i traili da im odgovori zato to ini, on im je svaki put uzvraao jednim te istim reima: pa ta su jo te crkve ako nisu grobnice i nadgrobni spomenici Boji.82 Tada emo moda preuti Hajdegerovu sugestiju, ali ne i ono to Nie jasno kae: taj neuveni dogaaj je na putu, on putuje. A to nije bilo kakav dogaaj, ve dogaaj od kojeg nikad nije bilo veeg ina, i zahvaljujui njemu, ko god se rodi posle nas, ui e u istoriju viu nego to je bila sva istorija do sada! Taj dogaaj iz korena menja nae razumevanje stvarnosti. On menja samu stvarnost. Ali, i
78 S Nieovom metafizikom filozoija je dovrena. To znai: ona je prola kroz oblast svojih unapred naznaenih mogunosti. Dovrena metafizika, koja je osnov planetarnog naina miljenja, daje temelj za poredak na zemlji koji e po svemu sudei dugo da traje. Tom poretku vie nije potrebna filozofija, jer je ima u svojim temeljima. Ali kraj filozofije nije i kraj miljenja miljenje samo dolazi do novih poetaka. Upor. Predavanja i rasprave, str. 63. 79 Izokretanje platonizma izokretanje u skladu s kojim, za Niea, ulnost postaje istinit a natulnost neistinit svet sasvim ostaje unutar metafizike. Ta vrsta prevladavanja metafizike, vrsta koju Nie ima u vidu i koja se uzima u smislu pozitivizma devetnaestog veka, jeste iako u promenjenoj i vioj formi samo konano zaplitanje u metafiziku. Ibid., str. 60. 80 Govorei tako, mi pretpostavljamo ono to moda nikako ne bismo smeli pretpostavljati, pretpostavljamo da je jednom ve postojao takav put k samom bivstvovanju i da je miljenje bivstvovanja ve mislilo bivstovanje kao bivstvovanje. Upor. umski putevi, str. 201. 81 Ibid., str. 208. 82 Ibid., str. 166. 22

njemu samom treba vremena da doe do nas, da nam se pojavi. Nihilizam prema Nieu nije vreme koje dolazi, i to se jasno vidi iz teksta, ve vreme koje traje od objave injenice da je Bog mrtav do potpunog ustanovljavanja te injenice kao injenice i jo mnogo due poto se ta injenica ustanovi kao injenica. Ne znaju svi jo da je Bog mrtav, iako se veina ponaa kao da Boga nema. Smru Boga otvara se praznina koja se ne moe vie popuniti. Ta praznina obuhvata celinu bia, ona je prisutna u svemu na slian nain. Hajdeger nas upuuje na dublje znaenje Nieovog predskazanja, na aluziju odvajanja Sunca od Zemlje, Sunca koje se od Platona vezuje za ono stvarno u svim stvarima, ono to daje svemu to jeste da jeste, dakle, na samo bivstvovanje kako je ono prikazano u Platonovom mitu o peini. Celina bia biva dovedena u pitanje osnovnom injenicom da je Bog mrtav. Smrt Boga nije obina smrt kao kad umiru ivotinje i ljudi, smrt Boga je smrt svega to jeste, radi se o gubitku samog mesta, mesta u emu su sve stvari nalazile svoj smisao. Stvari vie ne nalaze sutinu u sebi, ono to u njima izostaje jeste njihova sutina, one su bezsutinske, a to e rei da im svako znaenje uvek ve nedostaje. Stvari vie ne znae nita, isto tako i ljudi. Zato se humanizam83 prema Hajdegeru svodi na pitanje iz ega ovek dobija svoju sutinu, tj., ta njega kao takvog odreuje. A to nikada nije ovek sm. Zato je metafizika nemona da odgovori na pitanje o oveku jer njega uvek doivljava u vezi sa nekom odreenom interpretacijom bivstvujueg, ne vodei rauna o istini bivstvovanja kao takvoj. 84 Istina bivstvovanja jeste ono to odreuje ovekovu sutinu, a ne obrnuto, kako je to do sada uila povest metafizike. Nije li izmeu Hajdegera i Niea u pitanju nesporazum? Nie je nadirui nihilizam razumeo kao dovrenje jedne epohe koja je u samoj sebi nihilistika. A ne ini li isto to i Hajdeger? Ipak, Nie je vreme nadolazeeg nihilizma shvatio afirmativno, kao vreme koje u osnovi jeste najava novog i boljeg, najava bogatijeg ivota, tj., u krajnjoj instanci najava volje za moi. Ali volja za mo kod Niea nema vie esencijalistiku dimenziju pojma, ve se odnosi na sposobnost svakog bia, na njegovu ivotnu mogunost. Bia tee moi zato to su izvorno nemona, zato to su konana. Konanost, ogranienost, jeste neto to bia izvorno ele da prevladaju. Ali, upravo je u tome njihova granica, to oni mogu samo da tee viku moi. Sve je to pitanje intenziteta i razliitih reima u koje se jedni uklapaju, drugi ne. Ono to jedni mogu da podnesu, drugi to nisu u stanju. Intenzitet, ima svoj spektar, svoju skalu varijacija, koja se uvek ponavlja u razlikama.85 Zato volja za mo nije ono to bi Hajdeger hteo da bude? Iz istog razloga iz kojeg Hajdeger, naspram celine citiranog teksta, insistira samo na fragmentima koji se dobro uklapaju u njegov sistem miljenja. Zato sumanuti ovek jo uvek trai Boga, i to fenjerom, u po bela dana? Zato je on sumanuti ovek? Hajdeger na to odgovara: zato to je on lud, zato to ga drugi ne razumeju, zato to naspram drugih ludi ovek jeste i to je oigledno posle prvih reenica tumaenog odlomka, a jo je oiglednije nakon poslednjih reenica tog odlomaka ludi ovek, dakle, jeste onaj koji trai Boga, tako to zapomae za njim. Moda je tu stvarno mislilac kriknuo de profundis? A uho naeg miljenja? Zato ono jo ne uje taj krik?86 I da bude vie nego oigledno, Hajdeger i sam kae da je to oigledno posle prvih reenica tumaenog odlomka, to da sumanuti ovek ne samo to trai Boga, ve zapravo i zapomae za njim. A nije li to najsumljivija konstatacija koja se moe izvesti iz Nieovog teksta? Jer sam Nie o tome kae: nikada nije bilo veeg ina, i zahvaljui njemu, ko god se rodi posle nas, ui e u istoriju viu nego to je bila sva istorija do sada. Smrt Boga, za Niea, istovremeno znai smrt oveka, konceptualna smrt jednog povezana je sa konceptualnom smrti drugog, jer ono to ih povezuje i jeste ta konceptualnost. Istovremeno, prema Nieu, to je novo otkrie slobode.
83 Upor. Pismo o Humanizmu u M. Hajdeger, Putni znakovi, Plato, Beograd, 2003, str. 279 323. 84 Svaki Humanizam ili se zasniva na metafizici ili pretvara sebe samog u osnovu metafizike. Svako odreenje ovekove sutine koje ve pretpostavlja interpretaciju bivstvujueg bez pitanja o istini bivstvovanja jeste namerno ili nenamerno metafiziko. Ibid., str. 286. 85 Veni povratak nije ni kvalitativan ni ekstenzivan, on je intenzivan, isto intenzivan. To jest: on kae razliku. Takva je fundamentalna veza venog povratka i volje za mo. Jedno ne moe da se kae bez drugog. Volja za mo je blistavi svet promena, prenosnih intenziteta, razlike razlike, dahova, uzdisanja i izdisanja: svet intenzivnih intencionaliteta, svet iluzija ili misterija. (Lternel retour nest ni qualitatif ni extensif, il est intensif, purement intensif. Cest--dire il se dit de la diffrance. Tel est le lien fondamental de lternel retour et de la volont de puissance. Lun ne peut se dire que de Lautre. La volent de puissance est le monde scintillant des mtamorphoses, des intensits communicantes, des diffrences de diffrence, des souffles, insinuations et expirations: monde dintensives intentionalits, monde de simulacres ou de mystres). Upor. G. Deleuze, Diffrence et repetition, Presses Universitaires de France, Paris, 1967. str. 313. 86 Upor. umski putevi, str. 208. 23

Hajdeger se u daljem tekstu nadovezuje na Nieovo shvatanje pravde, tj. na Nieovo dugo utanje po pitanju kljunog pojma zapadne metafizike, i tada previajui ono to je Nie hteo da kae. Jer on kae: pravda, kako je misli Nie, jeste istina bivstvujueg koje postoji na nain volje za mo87, pri emu citira sledei tekst: Pravda kao gradilaki, izdvajalaki, nititeljski nain miljenja koji proistie iz vrednosnih procena; najvii reprezent samog ivota, beleka iz 1884. godine, i dalje: Pravda kao funkcija iroko saglaavajue moi, - ona se uzdie iznad malih perspektiva dobra i zla, ima, dakle, iri horizont korisnosti nameru da odri neto to je vie od ove ili one linosti, beleka iz 1885. godine. Ova dva odreenja pravde se spajaju u Nieovom odreenju prava: Pravo = volja da se ovekovei dati poredak moi. Zadovoljstvo time jeste pretpostavka. Sve to je vredno potovanja dovlai se da bi se pravo pokazalo kao neto veno, i dalje, Problem pravde. Naime, prvo i najmonije jeste upravo volja i snaga za nadmonost. Tek vladalac naknadno utvruje pravdu, to jeste meri stvari po svojoj meri; ako je vrlo moan, ona tada moe da ide vrlo daleko u doputanju i priznavanju indiviuduumapokuavalaca.88 Meutim, kontekst Nieovih tvrdnji nam omoguava da stvari razumemo i u drugaijem smislu od onog koji Hajdeger tei da im prida. A to nas ponovo vraa razlici dva mislioca. Jer tamo gde Nie uspostavlja prekide, Hajdeger prepoznaje kontinuitete, ponovo vraajui Niea tradiciji iz koje je ovaj pokuao da izae. Ali, isto tako bi se jednim drugaijim itanjem moglo pokazati koliko je Hajdeger zarobljen istom tom metafizikom tradicijom. I koliko, u odnosu na njega, Nie daje prostora da se iz nje izae. Ali ta znai jedan takav izlazak? Potrebno je ponovo propitati vezu izmeu nihilizma i volje za moi kako bi se pokazalo da se tamo vie ne misli nita slino metafizikoj tradiciji, ve upravo ono to nam omoguava da se ona napusti. I u tome je prekid koji je uspostavio Nie. Volja za mo nije Bivstvovanje, Jedno, Sutina. Ona je sposobnost koja proizilazi iz konanosti, ona je sama mogunost konanog bia. Konanost znai ogranienost, imati granice pred sobom, kretati se u odreenim granicama. Ona nam otvara ceo horizont konanih bia koja se otkrivaju naoj konanosti. Konanost stoji u osnovi volje za mo. Sva bia tee moi upravo zato to su konana, to istovremeno ne znai da je u pitanju determinizam. Bia se vezuju jedni za druge upravo zato to su upueni jedni na druge, upravo zato to ih konanost prisiljava da je nadomeste. Tako se obrazuje lanac, u koji svako stupa samo da bi nadomestio sopstvenu konanost, da bi je produio i nivelisao. Lanac se naravno obrazuje u beskonanost, lou matematiku beskonanost, koja po sebi nije nita, do li samo kruti splet konanih stvari koji iznova zamenjuju svoja mesta, koja se iznova ponavljaju. Eto, konano dolazimo i do venog vraanja, koje samo ponavlja iznova krug ivota, koje samo iznova ponovo otkriva konanost u stvarima. Ponavljanje je mogue samo zato to izvorno nedostaje savrenstvo, to izvorno ne postoji cilj. Inae, da nije tako ne bi bilo mogue ponavljanje, poto bi stvari ve dostigle svoju sutinu.89 U svemu tome deluje volja za vie, volja za tim da se krug ivota ponovi, da se doivljeno jo jednom proivi. Dvoznanost ivota, njegovo dvostruko potrvrivanje tada znai da ivotu koji puca, koji eli snagu. To u potpunosti znai iskoristiti sopstvene potencijale. Ali, ta nas odreuje u posedovanju potencijala? Situacije, prilike, susreti, konstelacije, samo su sluajnosti koje obrazuju nunosti. Ne postoji nunost koja izvire iz stvari, ali postoji prinuda da se sopstvena konanost nadomesti drugim stvarima. Sama konanost je prinudna, strogo determinisana i upuena na druga bia. Konanost se tako pokazuje uvek kao neka vrsta zavisnosti, uvek kao neka vrsta nadgradnje na neto drugo. Lanac se obrazuje u krugu ivota, lanac postaje sastavni deo ivota. I o tome Nie kae: Ti ui da postoji velika godina postajanja, udovite od velike godine: ona se, kao sat peanik, neprestano iznova mora okretati da bi iznova potekla i istekla: tako da su sve ove godine jednake same sebi, u najveem i u najmanjem tako da smo mi sami u svakoj velikoj godini jednaki sami sebi, u najveem i u najmanjem i dalje: vraa se vor uzroka u koji sam upletan on e me ponovo stvoriti! Ja sam spadam u uzroke veitog vraanja. Vratiu se, s ovim
87 Ibid., str. 193. 88 Ibid., str. 192. 89 Kada bi svet imao cilj, on bi bio dostignut. Kad bi za svet postojalo neko nepredvieno krajnje stanje, ono bi se tako isto dostiglo. Kad bi svet uopte bio sposoban za kakav zastoj i mirovanje, za bie, kad bi makar na trenutak u svem svom postajanju imao tu sposobnost za bie, onda bi bilo odavno svreno s njegovim postojanjem, a tim i sa miljenjem i sa duhom uopte. injenica duha kao postajanja dokazuje da svet nema nikakvog cilja, niti zavrnoga stanja, i da je nesposoban za bie. Ali je stara nivika: da se pri svima pojavama misli na ciljeve i da se povodom sveta misli na Boga tvorca i upravljaa, toliko jaka da misliac ima muke da ne misli kako je i sama besciljnost sveta namerna. Upor. Volja za mo, str. 583. 24

Suncem, s ovom Zemljom, s ovim orlom, s ovom zmijom ne u novi ivot ili bolji ivot ili slian ivot: vratiu se veno ovom jednom te istom ivotu, u najveem i u najmanjem da ponovo uim veito vraanja svih stvari.90 Ne postoji nikakva esencijalizacija volje za mo, ona sama izvire iz konanosti bia i potrebe da se sama konanost prevazie. Jer Nie takoe konstatuje: radost hoe venost svih stvari, hoe duboku, duboku venost,91 ali takoe ne zaboravlja da ponovi da srea hoe sebe samu, hoe venost, hoe sve veno jednako sebi.92 Veno vraanje u sebi podrazumeva radost konanosti, elju da se konanost potvrdi. Potvrditi konanost u biima znai dati pristanak venosti, tj. onom ponovljivom u konanom, samoj volji za mo. Konanost je vena, upravo zato to ne moe sebe da nadomesti drugaije nego kao ponavljanje. Stvari se iznova vraaju samo zato to nisu savrene, stvari se iznova ponavljaju, samo zato to su konane. Veno u stvarima jeste njihova konanost, veno u stvarima jeste njihovo ponavljanja. 93 Nie zato shvata nihilizam kao pokuaj da se nunost stvari na ponavljanja ukine nekim nadvremenim vrednostima. Nema zakona izvan zakona vremena, koje svakom daje merilo stvari. To se takoe odnosi i na sam dogaaj smrti Boga, o kojem Nie kae da jo putuje, i da on jo nije dostigao svoju zrelost u vremenu. Zato se Nie vraa Grkoj metafori vremena kao kruga, gde sve dobija svoju vrednost poto proe kroz svoj uzmak, poto sagleda svoj svretak. Tek tada ono tei za tim da se ponovi, da ponovo potvrdi sebe samo. Hajdegerovo shvatanje nihilizma jeste ukorenjeno u metafizikoj tradiciji razumevanja bivstvovanja i naina na koji nam se ono kao takvo otkriva. Stoga je prema njemu nihilizam samo nain na koji se bivstvovanje odvraa od ljudi time to se smeta u svoju istinu, koja nama ostaje skrivena. Nihilizam je povesni nain sustvovanja bivstvavanja u njegovoj skrivenosti u odnosu na bivstvujue. To je nain na koji bivstvovanje svaki put izostaje u bivstvujuem. I to nam otkriva jo jednu dimenziju Hajdegerovog miljenja. Bivstvovanje, kao uvek ve razumevano na nain bistvujueg, tj. na naine svojih povesnih modaliteta, je nesvodivo na sebe samo. Bivstvovanje mora da bude vie od sebe samog, bivstvovanje u konanom mora biti volja za mo94. Da je iao do kraja, verovatno bi to bio poslednji eho njegovog miljenja. Ipak, on to nije uinio. Vidimo da postoji jedna skrivena pretpostavka Hajdegerovog miljenja, a to je da se nama bivstvovanje ve jednom objavilo i istog trenutka ostalo zaboravljeno. Kod njega se tako otkriva, istina, blaga veza oznaitelja za oznaeno, veza toliko karakteristina za filozofiju i neodvojiva od nje. Zato je mogue konstatovati da stvari u sebi ipak nose neku sutinu i tek na osnovu nje se one daju razumeti. To je povesni modalitet dosuen nam sa Platonom, i njegovim tumaenjem bivstvovanja kao ideje. Hajdeger se jo uvek smeta na tu poziciju i jo uvek ostaje zavistan od te pozicije. On ide dalje samo u pokuaju da postavi pitanje o onom izvorno-dajuem-svega-datog, o onom to tek omoguava svemu drugom da jeste i iz ega sve drugo izvodi svoju sutinu. Ali, zaboravlja da na trenutak pretpostavi da stvari u sebi ne nose nikakvu sutinu i da su u sebi, mada stvar nikada nije data sama po sebi, moda, besmislene. Tada bi verovatno doao do drugog zakljuka. I tada bi moda bio blii Nieu. U tome je, po nama, osnovna razlika ove dvojice mislilaca.

90 Fidrih Nie, Tako je govorio Zaratustra, str. 281. 91 Ibid., str. 398. 92 Ibid., str. 396. 93 ovaj moj dionizijski svet veitog samostvaranja, veitog samorazaranja, ovaj tajanstveni svet dvostruke poude, ovaj moj svet iznad dobra i zla, bez cilja, sem ako u srei kruga ne lei cilj, bez volje, sem ako prsten nema dobru volju prema samom sebi hoete li ime za ovaj svet? Reenje svih vaih zagonetaka? Svetlost i za vas koji ste najskriveniji, najjai, najneustraiviji, najtamniji? Ovaj svet je volja za mo i nita drugo! I vi sami ste ta volja za mo i nita drugo!. Upor. Volja za mo, str. 587. 94 Da je Hajdeger iao do krajnjih granica svoga miljenja verovatno bi to bile poslednje konsenkvence. Stoga i ne iznenauje da je ponekad bio sklon da istinu bivstovanja odreuje kroz prsten, kao ogledalsku igru etvorstva: neba, zemlje, boanstva i smtnika. Slinost sa Nieom je vie nego oigledna. Upor. Stvar u Predavanja i rasprave, str. 131 149. Ali i tada, Hajdeger jo mnogo duguje metafizikim pretpostavkama. 25

Literatura
. Derida, Gramatologija, Veselin Maslea, Sarajevo, 1976. . Derida, Glas i fenomen, Istraivako-izdavaki centar SSO Srbije, Beograd 1989. . Derida, Bela mitologija, Svetovi, Novi Sad, l990. . Delez. Nie i Filozofija, Plato, Beograd, 1999. G. Deleuze, Diffrence et repetition, Presses Universitaires de France, Paris, 1967. H. G. Gadamer, Hegelova dijalektika, Plato, Beograd, 2003. M. Hajdeger, Putni znakovi, Plato, Beograd, 2003. M. Hajdeger, umski putevi, Plato, Beograd, 2000. M. Hajdeger, Predavanja i rasprave, Plato, Beograd, 1999. M. Hajdeger, Platonov nauk o istini, Eidos, Vrnjaka banja, 1995. F. Nie, Tako je govorio Zaratustra, Oktroih, Podgorica, 1999. F. Nie, Volja za mo, Dereta, Beograd, 1991. F. Nie, Knjiga o Filozofu, Grafos, Beograd, 1984.

26

Ivan Radenkovi Problem izvesnog u Sartrovoj fenomenologiji predstave

U Sartreovom ranom spisu Imaginarno nalazi se pokuaj zasnivanja jedne fenomenoloke psihologije kao par exelance psihologije svesti. Zapoinjui svoje istraivanje, Sartre e se principijelno ograditi od svih psiholokih teorija koje u eksplikaciji problema predstave i predstavljanja zaobilaze njihov fundamentalni karakter: svest. Upravo je to instanca od koje se polazi, i sa koje se vre dalje deskripcije; ne neka monadika intrapsihika struktura, ve svest u irem smislu predstavljajua, poimajua, percipirajua svest. Akcentuiranjem razliitih modusa predstavljajue svesti naputa se svaka topika koja poinje i zavrava u svesti, a svest je shvaena primarno kao odnos. U tom smislu Sartre e intencionalnu strukturu predstave opisati u razlici spram poimajue i percipirajue svesti. No pre nego se upustimo u samu problematiku predstave, potrebna je neto ira interpretacija intencionalnosti. Za Husserla intencionalnost nije osobina koja bi se naprosto pridodala predstavi ili opaaju jer su oni ve aktivno i dinamiki struktuirani intencionalnou, u njima ona akcentuira i konturira svoje bie na osnovu suspenzije vaenja objektivnog sveta. Ako ono to opaamo konsekventno tematizujemo, primetiemo najpre da ono opaeno ne pripada opaenoj stvari, ve strukturi opaajnosti izraenoj u intencionalnosti. To jasno pokazuje da objekt nije figurirajui apsolut koji vlada opaanjem kao da bi izbrisao nain na koji nam je u opaanju dat; ako bi to bilo tako, mi bi zaista bili odvojeni od onoga to opaamo i svodei na izvorni akt na neki neshvatljiv sled fizikih konstanti verujemo da nalazimo kauzalnost kojom egzaktno uspostavljamo zakone prirode. Intencionalnost postaje shvatljiva tek na tlu redukcije pokazujui se kao uslov transcedentalne filozofije. Husserl zato insistira da se predmetnost ne shvata kao objektivna, tj. da se predmetnost u intencionalnom aktu ne mora nuno ticati neposredne egzistencije predmeta i, poto je intencionalitet opta struktura uma, moe se govoriti o egzistenciji intencije, a ne predmeta. U tom smislu je neophodno prevazii naivnost prirodne, naune i logike svesti jer to omoguuje intencionalnost, ona svest otkriva kao transcedenciju prevladavajui tako svaku poziciju koja ima karakter izbijanja iz sebe i ostajanja kod stvari. Ovaj ekskurs imao je za cilj da osvetli smu prirodu odnosa svesti prema predmetu u ijoj se konstelaciji pojavljuje i Sartreova fenomenologija predstave. Svojstva predmeta u predstavi se mogu opisati, ali da bi se opisala sma predstava potrebna je refleksija. Ovo je kljuno polazite za Sartrea refleksija je put ka apsolutnim datostima, kretanje kome je sutina predstave inherentna. Utoliko svest refleksivnim aktom uspostavlja izvesnosti i preuzima sadraj predstave koji joj je u aktu neposredan. Akt refleksije potvruje kontinuitet svesti preuzimajui predstavu kao kompleksnu strukturu, i stvar je u tome da se ovaj proces korektno opie. Dakle, stanja svesti su nonsens za refleksiju ukoliko se njima eli ukazati na izvesnu pasivnost iji je izraz jukstaponiranost predmeta i svesti. (...)predmet uvek ima odreen nain da se pojavi pred sveu, ili, jo bolje, svest ima odreeni nain da sebi priuti jedan predmet.95 Shvatanje reciprociteta svesti i predmeta prevazilazi shvatanje po kome su predstave jednostavni elementi svesti, kao da je svest neko okupljalite predstava. Ovo shvatanje je stanovite zdravog razuma, i Sartre ga oznaava kao iluziju imanencije. Nalaziti se u njoj podrazumeva ineitet svesti kojim se ukida bilo kakva distinkcija izmeu pojma, percepcije i predstave. Pravljenje radikalne razlike izmeu ovih tipova svesti omoguava raskrivanje implicitnosti zamke imanencije, a njihova meusobna distingviranost e Sartre-u omoguiti osnovne postavke sa kojima otpoinju dalje deskripcije predstave.

STATIKA PREDSTAVE
Problem sa iluzijom imanencije sastoji se upravo u tome to se predstava neke stvari definie tom stvari u svesti. Naime, predmetnost u predstavi ne podrazumeva svoja svojstva kao prenesena u svest o njoj, tanije, funkcija svesti nije u tome da apsorbuje materijalna odreenja predmeta u sebe. Ono to Sartre naglaava kao izuzetno vanu stavku jeste upravo intencionalna struktura predstave koja se primarno oitava ne kao absorpciona mo svesti da primi predmet u sebe, ve kao odnos. Imati neki materijalni ekvivalent predmeta u predstavljujuoj svesti u vidu slike znai imati sliku
95 Jean Paul Sartre, Imaginarno, str.54 27

u svesti, odnosno, kvalitativna svojstva predmeta se prenose i na ideju predmeta. Ovde Sartre ima u vidu Humeovu diferenciju izmeu utisaka i ideja koju uzima kao reprezentativnu da bi ilustrovao zamku imanencije. Utisci su za Humea percepcije koje imaju veliki intenzitet, dok su ideje predstave o ovim utiscima u mislima. Odnos izmeu ideja i utisaka je spoljanji, to znai da ako je moja ideja o nekoj stvari u svesti, onda je ona kvalitativno i kvantitativno odreena, tako da ja onda imam tu stvar u svesti. Imati predstavu o nekome znai da je taj neko u svesti reprezent stvarno egzistirajueg nekog, koji pak nije prisutan u stvarnosti i koga indirektno doseem samo preko moje predstave u kojoj je slika tog nekog. Meutim, izvesno je da predstava ne sme sadrati implicitnosti na kojima poiva iluzija imanencije ukoliko razlikujemo predstavu od percepcije. Raskrinkana nemogunost egzistencije realnog predmeta u svesti mora biti uvek transparentna. Sartre zapravo osigurava kontinuitet svesti na kome i poiva njeno jedinstvo time to ne doputa interferenciju sa ovim materijalnim elementima koji bi osujetili sam refleksivni akt. Refleksija ukida zbrku u samoj predmetnosti pokazujui nam da je predmet u predstavi identian sa onim u percepciji; zamiljajui nekoga ja stvaram predstavu tog nekog koji je predmet moje predstave prema kome se moja svest odnosi na specifian nain. Percipirajui nekoga, ili pak, imati percepciju nekoga znai da je taj neko predmet moje percepcije. U oba sluaja predmeti su identini ali svest nije. U pitanju su razliiti tipovi svesti koji se pokazuju kao varijeteti njene invarijantne strukture. Intencionalitet predstave svoju strukturu izvesnosti temelji na refleksivnom aktu u kojem se konstituie predmet predstave. Samim tim, potrebno je napraviti diferenciju izmeu tipova svesti. Peceptivna svest omoguava datost predmeta kroz smenjivanje razliitih perspektiva. Predmet je u prostoru u kojem ga percipiramo odreen nizom percepcija i njenih sinteza. Dakle, po Sartre-u, predmet se u perepciji ui.96 Svest je u perceptivnom aktu ekspandirana beskrajnim odnosima izmeu percipiranih stvari. Percepcija bi bez ovih relacija izmeu stvari bila neshvatljiva kao i same stvari, te otuda u percepciji (...)postoji beskrajno mnogo vie nego to moemo da vidimo; da bih iscrpeo bogatstva moje aktuelne percepcije, potrebno je beskonano vreme.97 Za razliku od percepcije iji karakter poiva na principijelnoj nedovrivosti i koja je samo jedan tip svesti, poimajua svest predstavlja misleu svest koja ne mora uspostavljati pojave da bi iz njih uila. Poimanje pretpostavlja znanje koje se uspostavlja jedinstvenim aktom miljenja, tako da je osnovna razlika izmeu poimanja i percepcije u neovisnosti miljenja od pojava. Ova neovisnost je naravno uslovna, no to je ve pitanje kojim se izlazi iz okvira nae teme. Tako sa jedne strane imamo uenje a sa druge znanje, i pitanje je zapravo: gde smestiti predstavu? Predstavu je Sartre formalno doveo direktno u zavisnost od perceptivne svesti, koja sadri ekvivalent onoga to e se u predstavi pojaviti neposredno. No, mi predstavom ne otkrivamo odnose koji u svakom trenutku premauju svest; naprotiv, znanje kojim ona raspolae je neposredno i kao takvo blie je poimajuoj svesti nego percepciji. Zapravo, odnosi koji se nalaze u predstavi su u poreenju sa percepcijom vie nego oskudni. Zato? Zato to se sadraj predstave organizuje shodno onome to je svest postavila kao sadraj na osnovu ve utvrenih percepcija. Ove percepcije u predstavi zadrale su samo tipian oblik i meusobno odravaju odnose koji su uopte uspostavljivi ili koje je trenutno vano zadrati. Sa jedne strane svaki predmet u predstavi odreen je sveu koja ga postavlja, kao i time da se svo znanje koncentrie na predmet predstave; tanije, u predstavi se predmet istovremeno posmatra kao spoljanji i kao unutranji jer u njemu opaamo ono to on jeste. Stvar je u tome to predstava niemu ne ui; u pitanju svest koja na taj nain projektuje jedan stav koji Sartre oznaava stavom kvaziopservacije. Mi smo posmatrai procesa koji je sama svest postavila budui da nema nikakvog iznenaenja niti postoji mogunost iskrsavanja situacije u predstavi. Proces se odvija u vremenu ali predmeti u predstavi nisu ivi ukoliko ja to neu, oni nita ne postiu jer ne prethode intenciji. Sartre e rei da svest nikada ne prethodi predmetu, intencija se samoj sebi otkriva istovremeno kada se i ostvaruje, u i kroz svoje ostvarenje.98 U stvaranju predstave svest je upravljena na neto, ona se transcendira izlazei iz sebe ka....neem. Ova svest je tetska, meutim ona sadri i ne-tetsku svest u sebi, potvrujui svoju sveobuhvatnost. Inae bi svest u nereflektovanom stanju bila nesvesna sebe, to je Sartre-u nezamislivo. Zato je potrebno razjasniti nain datosti predstave i njene konstitutivne
96 Ovde je potrebno napomenuti da u izvesnom smislu Sartre percepciju u ovom spisu razmatra kao tip instrumentalne svesti 97 Jean Paul Sartre, Imaginarno, str.57 98 Ibid., str.59 28

uslove. Sartre e osobenost predstave u odnosu na druge tipove svesti videti u pozicionalnom aktu koji je konstitutivan za svest predstave. Predstava ima tu specifinost da svest u nju moe postaviti predmet kao nepostojei, odsutan ili na drugom mestu; predmet se isto tako moe i neutralizovati, to znai da se on ne postavlja kao postojei. Dakle, ono to postavlja predmet u predstavi postavlja se kao da on ne postoji, jer to i nije predmet stvarno. Predmet je postavljen verovanjem, on je tako intuiran ali ba tako intuirano odsutan ili nepostojei. Predstava svoju formu zadobija kroz uspostavljanje predmeta koji je na pola puta egzistencije kao - nitavilo. Mogunost da se predstavljajua svest sebi pojavi kao takva lei u tome to ona nema predmeta, ona nije saznanje, ve spontanost koja proizvodi i konzervira predmet u predstavi.99 Ova karakteristika predstavljajue svesti pretpostavlja njen aktivni i stvaralaki aspekt, no ipak samo pretpostavlja, poto ovu aktivnost ona sama ne moe postaviti kao predmet. Predmet u predstavi lien je realne gustine, on je u izvesnom smislu diskontinuirani akosmiki reziduum svesti koji je stvoren u njenom samokomunikativnom delirijumu izolovan ist psihizam.

AKT KAO FUNKCIJA PREDSTAVLJANJA

Statika predstave je obuhvatala njene moduse u liku svesti koja se pak pokazala prema svom predmetu u stavu kvaziopservacije; zatim kao svest neantiziranog predmeta i kao aktivni spontanitet. Meutim, Sartreova osnovna intencija koja bi vodila jasnijem uvidu u razlike izmeu perceptivne i poimajue svesti sastoji se u povlaenju razlike izmeu predstava ija je materija pozajmljena od sveta stvari, i predstava ija materija pripada mentalnom svetu. Na ovom stupnju e se ii ka artikulaciji razliitih vrsta predstava koje zavise od toga u kom funkcionalnom smislu se koriste razliiti predmeti u izazivanju mentalne predstave. Tako e Sartre krenuti sa opisom konstelacija u kojima spoljanji predmet preuzima na sebe funkciju predstavljanja, to nipoto ne znai da je predmet nezavistan od intencije koja ga kao takvog tumai. Izmeu predmeta i svesti postoji interakcija koja je odobrena od svesti, u emu je zadatak refleksije da objasni ono kako ove interakcije. Taj specifikum svesti zahtevae dalje opise. Sartre e zapravo biti motivisan pokuajem da pokae kako se materija predstave animira prolazei kroz razliite momente na putu ka znanju shodno modusima koje smo nagovestili u statici predstave: predmet kao nepostojei, kao odsutan, postavljen kao nepostojei i kao da je na drugom mestu. Na primeru fotografije i karikature bie pokazana njihova reprezentativna funkcija kao analogona. Sartre pokazuje kako fotografija funkcionie kao predmet: radi se o tome da se eksplicira nain na koji se moe oprisutniti intencija nekog ko je odsutan, konkretno, na nain evokacije putem fotografije kao predmeta. Ukoliko zamiljam nekog koji u mojoj mentalnoj predstavi ne zadobija izraz u potpunosti, posegnuu za fotografijom koja e dopuniti moju predstavu. Na njoj se nalazi portret sa svim detaljima, ali statian moja predstava ostaje nezadovoljena. Zato poseem za karikaturom koja mi daje vitalniji izraz. Sva tri akta na perceptivnom nivou tendiraju ka oprisutnjenju, i zato materija u vidu fotosa i karikature deluje kao analogon. I fotografija i karikatura pripadaju redu stvari no one ne deluju kao predmet ve je predmet predstave lik na njima. Intencija ostaje ista u sva tri sluaja; elei da uinim prisutnim nekog, ja ga uz pomo ovih analogona inim prisutnim na perceptivnom planu na nain odsutnosti. Svest intervenie na predmetu tako to postavlja na fotosu ili karikaturi intendirani predmet, tako da oni vie ne funkcioniu kao predmeti ve kao predstave. Jer mi na tom predmetu intendiramo neto iji je korelat predmet za svest u modusu kao da, i (u pozicionalnom aktu dat kao odsutan) koji upravo funkcionie kao predstava. Ovde Sartre tvrdi neto to je od krucijalne vanosti: proritet ima mentalna predstava u njenoj neposrednosti (ona se ostvaruje istovremeno kada se ispunjava intencija), dok se fotografija ili karikatura neposredno nadaju kao fiziki predmeti. Ulog je veliki jer se upravo u ovoj razlici konceptualizuje nemogunost postojanja nesvesnog. Sartre to formulie onda kada kae da ...egzistencija psihike pojave i smisao koji ova ima za svest ine jedinstvo.100 Problem nesvesnog e Sartre integrisati u strukture svesti to e mu priiniti znatne tekoe onda kada bude problematizirao polje intersubjektivnosti koje u njegovoj filozofiji ostaje nerazreeno i kroz kasnije radove. No, materija predstave se moe razumeti i u odnosu portreta prema znaku gde je odnos svesti prema portretu odreen slinou, a svest ima tu mo da podari portretu kao predmetu ivot da bi stvorila predstavu. Svest se pak u odnosu na znak nalazi u kretanju jer je predmet znaenja putokaz
99 Ibid., str.63 100 Jean Paul Sartre, Imaginarno, str.68 29

za svest ona se ne vraa na njega kao to je sluaj sa fizikim predmetom. Znaenjska svest je apozicionalna jer je u osnovi prazna. Ona ne daje svoj predmet i za razliku od predstavljajue svesti ona se da ispuniti. Predstavljajua svest sa ispunjenjem postaje percepcija raspadajui se i ponitavajui time svoju prirodu. Dakle, ono to sainjava te razliite moduse predstavljake svesti jeste tetski karakter intencije koji varira shodno subjektivnoj umeanosti u materiju predstave. Fotografija moe da ne pokrene nikakvu predstavu u meni, sve na njoj moe postojati samo kao slino sa onim to reprezentuje ukoliko nije pokrenuta ne-tetska svest koja e joj dati nekakav ivot. Problem je samo u tome to je Sartreova svest, kako je ve konstatovano, sveobuhvatna, tj. sveapsorbujua. Sartre e od znaenjske svesti prei dalje na podraavajuu svest u kojoj materija znatno osiromauje dobijajui sve vie na optosti. Uspostavlja se balans izmeu perceptivne, poimajue i predstavljajue svesti. Dok je materija predstave u prethodnim sluajevima ostavljala znaajan ulni ostatak, kod imitacije se radi o interakciji izmeu znakova i percepcije koja poinje da gubi na vanosti. Kada je imitacija posredi, na delu imamo znakove preko kojih nastaje predstavljajua svest, ili reeno drugaije, njena specifina optost. Znaci slue tome da pokrenu intenciju, tj. da motiviu svest predstave. Prilikom podraavanja se osobenosti imitatora (njegove telesne karakteristike) sputaju na intuitivni plan u cilju pojavljivanja nekog drugog, to znai da se znaenjska svest (koja je vremenska) u isto vreme konstituie i deifruje da bi proizvela koncept onoga koga imitira. Materija imitacije je ljudsko telo na kome se izraz oitava kroz odnos znakova; dakle, telo imitatora ostvaruje znaenjsku sintezu kojoj je inherentna afektivnost da bi imitirani dobio svoj izraz. Meutim, uspela imitacija ini da se telo imitatora za njega ne izgubi u potpunosti, ve da se odri jedno hibridno stanje koje ne ponitava individualnost imitatora. Imitirani kao predmet predstave u telu kao materiji imitacije dolazi do izraza kroz posesivni odnos; znaci su oivljeni na telu imitatora, ali na taj nain da imitirani svoju prisutnost bira kroz telo imitatora. Podraavalaka svest se pokazuje kao opsednuta svest. Materija predstavljajue svesti se sve vie udaljava od materije percepcije, referenca se pomera ka znanju. Relevancija znanja za predstavljajuu svest sastoji se u njegovom premonitivnom karakteru, kao u sluaju shematskih crtea. Znanje se uvlai u shemu silazei na intuitivni plan odakle e predstavljajua svest crpeti svoj intencionalni sadraj iz koga ona dobija smisao. ia Glia moe sasvim dobro uspostaviti posredujui odnos izmeu predstave i znaka i delovati kao predstava; dovoljno mu je nacrtati ruke kao linije savijene na gore i znanje e ve interpretirati ia Gliu kao radosnog. Naravno, te crte sadre radost u latentnom stanju, to je projekcija znanja koje se oslanja na konvencije; ruke uvis znae dodue i reakciju na verbalni sadraj (naredba), ali u ovom sluaju to nije od koristi poto nacrtane ia Gliine ruke funkcioniu kao znanje koje je prelo na intuitivni plan mi vidimo radosnog ia Gliu. Da bi predstavili sebi radost, mi u ove linije projiciramo kretanja koja e se iskristalizovati ili ne, zavisno od toga da li je odnos izmeu njih takav da sugerira doivljaj ili ne. Znanje dakle, mora biti sveukupnost moguih pokreta a ne direktno ostvareno na linijama, tj. mora se realizovati posredstvom pokreta jer je tek utoliko znanje. Silaskom na intuitivnu razinu znanje je steklo svest o sebi u obliku predstave u kojoj je realizovalo sebe kao pokret i tako zadobilo izvesnu virtualnost, tanije kao simboliki pokret. Skice, sheme, izgraene su na realnom planu percepcije, dok e ih predstavljajua svest u svojim pozicionalnim aktima postaviti kao nepostojee, odsutne, itd. Sartre se kree jo dalje, ka predstavama koje se sve vie udaljuju od perceptivnog sveta, sadraj postaje sve zamueniji a znanje sve proizvoljnije. Utika na zidu, ponavljajui detalji na zavesama, mrlje na tapiserijama, materije su ukoliko su slobodno pokretane naim pogledom. Meutim, oni nisu materija kao mrlje i detalji; svest u svom pozicionalitetu postavlja mrlju kao mrlju koja nita ne predstavlja, a sam predmet predstave je fantom, on se ne postavlja kao postojei. Znanje u ovom sluaju kristalie neki oblik kroz slobodnu igru pogleda, recimo, na detaljima koji se ponavljaju na tapetama. Onda se tom obliku pripisuje prikazivaka vrednost. No, u pitanju je neutralizovana svest, jer je oblik prikazivaki a ne predstavljajui. Onda kada postane predstavljajui nastaje hipnagogika predstava. U njoj svest ne postavlja predmete koji su aktuelno postojei. Recimo, pospan sam i imam sliku izmaglice koja je kao prekriva, na metar iznad zemlje. Saginjem se i vidim put ije se dve paralele u daljini ne seku, gledam okolo i uoavam da je sve u jednom lejeru, nema superponiranosti, perspektive, sve je kola koji na neki udan nain potvruje sveprisutnost okoline, ja vidim i odakle sam krenuo, i moj ceo put, i tamo gde stiem. Ovde je na delu stav kvaziopservacije o kojem je bilo rei ranije. Svi odnosi su dati iako to nije u skladu sa perceptivno-orjentiranim prostorom, no sve je dato odjednom kao upravo takvo. Svest je uhvaena, tanije, kao Sartre kae zarobljena. Telo je ovde tamnica svesti koje joj je
30

pripremilo teren za hipnagogiku sliku. Meutim, ono to je bitno jeste to da je hipnagogika svest dekoncentrirana i kao takva podlee sopstvenoj fascinaciji pokazujui se sposobna da bude svest o svestima, pokrenuta gomilom utisaka koje sama proizvodi. Meutim, aktivnosti primarnih svesti i dalje imaju integrativnu funkciju i ostaju nezaraene delirijumom fasciniranih refleksivnih svesti. Ove fascinirane svesti su lucidne i zatvorene, kao kada se sanja da se budi na predivnom mestu, sa uobiajenim jutarnjim aktivnostima, da bi se probudilo na identian nain na sasvim drugom mestu i shvatilo da se sanjalo buenje a da se pritom ima neotklonjiv oseaj da se i dalje sanja. Hipnagogino stanje se zapravo, ne moe izjednaiti sa lucidnim snovima, ali se svest ponaa na slian nain. Ukoliko se elim uspavati moja svest e crpeti iz fosfena potencijal za uspavljivanje. Tako zapoinje fascinacija; oblik se kroz povezanu intenciju definie u fosfenama i svest konstituie predmet. Meutim, taj predmet je predstava predmeta, slika nije predmet ve se postavlja kao predstavljanje. U onome to upravo vidimo kao nepostojee, svest se postavlja kao da vidi, ali ono to vidi nije nita, ve samo predstavljanje. Tako se u kristalnoj kugli moe pojaviti vizija zato to na njoj nema nieg odreenog, a onaj koji je posmatra izloen je konstantnoj neravnotei u kojoj e svest spontano nai sliku. Svi ovi modaliteti predstavljajue svesti prikazani su u razliitim pozicionalitetima shodno njihovoj materiji. U svima njima je ulni ostatak opisan bilo u vidu mrlje, portreta ili slinog. Kada jer re o mentalnoj slici refleksivni opis ne zadovoljava jer ulni ostatak ne postoji, transcedencije su ponitene ponitavanjem predstavljajue svesti. Podruje verovatnog, koje se otvara problemom mentalne slike trenutno izlazi van okvira teme ovog rada to nas vodi dalje ka zakljuku na osnovu prethodnih analiza predstavljajue svesti.

ZAKLJUAK
Izvesnost predstave se pokazala kao svest, meutim, Sartre e imaginarno shvatiti kao implicitni smisao stvarnog koji se pojavljuje na osnovi sveta. Predstavljajua svest postavlja svoj predmet kao nitavilo, tako da je svet koji lei u osnovi svesti kao imaginarni svet, svet u kome je predmet konstituisan van njega, ali sa sveu koja je u svetu. Pojava imaginarnog pred sveu omoguava da se shvati neantizacija sveta kao njen bitni uslov i kao njena prva struktura.101 Bez predstavljake funkcije svesti bilo bi naprosto sve uronjeno u postojee bez ikakve mogunosti prevazilaenja prema neemu. Upravo se kod Sartrea izvesno pokazuje kao izvesno svesti u svetu. To ne znai da stvarni ivot ne podrazumeva kretanje ka imaginarnom kao ni kretanje imaginarnog ka stvarnom. Svest koja predstavlja ponitava svet dok svest sveta motivie predstavljajuu svest kao shvatanje posebnog smisla situacije.102 Predmet predstavljajue svesti se pojavio van sveta kao predmet koji se ne ivi, koji se iscrpljuje i u imaginativnom aktu konstituie, razdvaja i ponitava.

Literatura
Husserl, Edmund, Filozofija kao stroga znanost i druge rasprave, Naklada Ljevak, Zagreb, 2003. g. Sartre, Jean Paul, Imaginarno, Nolit, Beograd, 1984.g.

101 Jean Paul Sartre, Imaginarno, str.247 102 Ibid., str.249 31

dr Damir Smiljani Metafizika samoubivstva

Jedan previen nihilistiki projekat i njegove konsekvence Refleksije o pojmu samoubivstva

Tema mog izlaganja je doslovno metafizika samoubivstva. Kad kaem doslovno, onda to znai da se nijedno slovo ne sme preuti. Dakle, ne radi se o tamparskoj greci ili o neopreznosti autora kada je u naslovu naveo re samoubivstvo. Ali ja ovde neu govoriti o jednom slovu, kako bi neki dekonstruktivistiki orijentisani itaoci moda mogli pomisliti mada e i u mom prilogu biti rei o jednom napetom spoju destrukcije i konstrukcije, tavie, o jednoj vrsti konstruktivne autodestrukcije (moda ak i autodestruktivne konstrukcije). U svakom sluaju, kao to je nagoveteno u podnaslovu, bie rei o jednom previenom nihilistikom projektu, kome bi se mogao dati onaj neobian naziv. Za poetak valja krenuti obinom analizom problematinog pojma. Bez ikakvog filozofskog predznanja re samoubivstvo moe se razloiti na tri momenta: samo-, ubistvo, i bivstvo. I dok je povezivanje prvog sa drugim sasvim legitimno, ubacivanje treeg iritira. Kakve veze ima bivstvo sa (samo)ubistvom? Na prvi pogled pitanje je jednostavno: onaj ko se ubije ili ono to je ubijeno vie nije, on(o) ne postoji. isto ontoloki moglo bi se rei: ubistvom odn. samoubistvom neto103 prelazi u nita. No ne radi se o postepenom prelaenju, jednom procesu, ve o naglom dogaaju neto ovde odmah prelazi u nita. Ali ovaj uvid treba korigovati iz ugla filozofije ivota. Samo ono to ivi moe se ubiti, dakle, ivot odn. ivo bivstvo je preduslov ubijanja. A kada je neko ivo bivstvujue ubijeno bez obzira na to da li ga je neko ili neto drugo ubilo ili je ubilo samo sebe , onda se moe pretpostaviti da ono ne nestaje, ve da za njim ostaje neivo telo, le. Tek raspadom ovog neto e prei (postepeno) u nita, anihilirati se. Razlika izmeu ubistva i samoubistva nije problematina i d se lako odrediti: kod prvog su subjekt i objekt radnje razliiti, kod drugog identini. Ono filozofski relevantno je pri tome da samoubistvo za razliku od obinog ubistva pretpostavlja da je izvrilac u potpunosti svestan onog to ini, dakle, da su mu konsekvence njegovog delanja sasvim jasne. Naravno, ako neko planira ubistvo svoje rtve, on takoe mora biti svestan svoje namere i naina na koji e je realizovati. Ali svest samoubice je u jednom drugom smislu jo relevantnija za filozofsko razluivanje pojmova. ini se da je mogunou svesnog samounitenja dodatno potvrena diferenca izmeu oveka i ivotinje. Istina, obino se filozofski antropolozi ne slue primerom samoubistva, kako bi izvrili onu distinkciju s jedne strane verovatno zato to bi to bio suvie drastian nain definisanja ljudskog bia, s druge strane zato to je akt samoubistva samo mogunost, a ne stvarnost preko koje bi se definisao ovek. (Samim time to se ne ubije jedan ovek ne prestaje da bude to to jeste radi se, dakle, samo o jednoj dodatnoj mogunosti da se homo razgranii od animal-a.) ini se, dakle, da je samoubistvo akt ogranien na pripadnike ljudskog roda (pojava suicida u ivotinjskom svetu se teko moe potvrditi, barem je teko utvrditi kriterije, po kojima bi se odreeno ponaanje ovde moglo okarakterisati kao priprema na samoubilaki in ili sma radnja kao samoubistvo). Ali u punom smislu te rei za to da se bude samoubica potrebna su najmanje dva uslova: svesnost onoga to se ini odn. to e se tek uiniti, i volja da se to uini (od ove bi zasebno valjalo razluiti i razmatrati motiv radnje). Neka to ilustruje jedan primer: Za nekoga, ko je svojom nepanjom, a ne namerno nastradao od struje, rei e se da ga je struja ubila, a ne da se ubio strujom. Obino se onda govori o nesrei odn. nesretnim okolnostima koji su vodili do smrti. Dakle, samoubistvo je dato samo onda ako dotina osoba eli da okona svoj ivot, tako to e se npr. bez zatite izloiti elektrinoj energiji. Ono to u izvesnom negativnom smislu odvaja oveka od ivotinje je sloboda raspolaganja svojim ivotom bez obzira na to da li e se ta privilegija uvaiti ili recimo sa neke religiozne take gledita osporiti. Iz ugla filozofske antropologije pojam samoubivstva je suvian: bez obzira da li se radi o individualnom ili kolektivnom samoubistvu, razume se po sebi da biva uniteno odreeno bivstvujue ili vie bivstvujuih jedinki, a ne bivstvo po sebi. Kakav bi smisao onda imalo samounitenje bivstva? Antropoloki gledano, nikakav. Ali ta ako promenimo perspektivu i zapitamo se o mogunosti
103 U najirem smislu rei, obuhvatajui, dakle, i ljudska bia. 32

anihilacije samog bivstva? Moda e mi se prigovoriti: Onda naputamo tle empirije i prelazimo na nesigurni teren metafizikih spekulacija, tavie, riskiramo da izgubimo tle pod nogama. Metafizika se odavno smatra prevazienim oblikom miljenja. Ali zato ne bi sebi dopustili da si zamislimo jedan smisao metafizikog razmiljanja po kom bi ono, ako ga i ne prihvatimo kao validno sredstvo za istraivanje stvarnosti, bilo koncipirano kao metod miljenja kojim moemo da izdekliniramo mogunosti, da u mislima projektujemo i istraimo barem potencijalne svetove (moglo bi se rei i: isprobamo potencijalne interpretacije svet(ov)a). Tako bi stekli ne samo jedan nain razmiljanja o stvarnosti, ve i nain njenog drugaijeg iskuavanja: izveli bismo svojevrsni metafiziki eksperiment sa stvarnou. Pod pretpostavkom da prihvatimo onaj smisao, vie ne bi izgledalo tako neobino, kada bi domen pojma samoubistva proirili na bivstvo kao to to sugerie pojam samoubivstvo. Ali kako bi uopte bilo mogue takvo osmiljavanje, bivstvo treba shvatiti po analogiji sa odreenim bivstvujuim, naime, sa onim koje se samo moe unititi. Dakle, bivstvu treba pripisati svojstvo personalnog, treba ga personifikovati. Tek kada je taj uslov ispunjen svest o mogunosti sopstvenog unitenja , moe se govoriti o samoubivstvu, o samounitenju bivstva. Meutim, ta smatrati pod time? Ne ini li se time kategorijalna greka kako bivstvo moe da bude svesno samog sebe odn. da ima elju da samo sebe uniti? Nisu li to besmisleni iskazi? Nije li izraz samoubivstvo obina contradictio in adjecto? Ta bivstvo i nita se meusobno iskljuuju, kako onda da bivstvo tei samounitenju?! Verovatno bi morala biti ispunjena sledea dva uslova kako bi to bilo mogue: prvo, nagon, poriv ili kako god nazvali taj impuls samog bivstva da se uniti morao bi mu biti imanentan; drugo, za anihilaciju bivstva, njegov prelaz u nita, bilo bi potrebno odreeno vreme. itav taj proces bi bio takve konfiguracije da njegov poetak za sobom nuno povlai tok ka odreenom cilju ije dostizanje je ujedno i kraj procesa. Radilo bi se, dakle, o jednom svrsishodnom procesu, s tim to bi postizanje svrhe lealo u samoukidanju bivstva. Paradoksalno izraeno: u tom sluaju svrha bivstva je da ne bude! Posle ovih kvazi-metafizikih spekulacija o moguem znaenju naizgled nemogue kovanice samoubivstvo, spekulacija koje se tiu domena potencijalnog, valja se zapitati da li je ovde skiciran scenario nekog unapred odreenog samounitenja bivstva moglo bi se slobodno rei: jedan nihilistiko-apokaliptiki scenario samo plod neke filozofske imaginacije odn. puke igre mislima ili se u istoriji filozofije moe pronai neko delo u kom je izriito zastupana teza o samoukidanju bivstva, o svojevrsnom samoubivstvu. Ukoliko se italac priseti podnaslova ovog teksta, uvidee da se radi o retorikom pitanju. Dakle, na narednim stranicama treba da upoznam itaoce sa tvorcem jednog previenog nihilistikog projekta kojem bi se mogao dati naziv metazifika samoubivstva. Radi se o izvesnom Filipu Majnlenderu, za koga veina njih prvi put uje. Ali uveren sam da to ime nee tako brzo zaboraviti ...

Filip Majnlender kratka biografska skica

Filip Majnlender [Philipp Mainlnder] je roen 5. oktobra 1841. godine u Ofenbahu na Majni. Bio je najmlae dete u porodici fabrikanta Baca [Batz] to je Majnlenderovo pravo prezime (postoje spekulacije po kojima je dalji Geteov roak). Poetno obrazovanje je stekao u ofenbakoj realci, da bi, sledei savet pisca Karla Guckova [Karl Gutzkow], bliskog prijatelja porodice Bac, nastavio da se obrazuje u trgovakoj koli u Drezdenu izmeu 1856. i 1858. Ve tu se nazire Majnlenderov umetniki talenat: on slua predavanja o umetnosti i estetici, a u to vreme nastaje njegova prva drama, melodrama Tarik. Od 1858. do 1863. preuzima posao u jednoj trgovakoj kui u Napulju; tu je po svom sopstvenom svedoenju proveo najlepih pet godina svog ivota. Za to vreme je nauio italijanski i napuljski, a prouio je i sve vee klasike italijanske literature: Dantea, Petrarku, Bokaa, Ariosta, Tasa i posebno Leopardija koji ga je najvie fascinirao. U tom periodu nastaju pesme koje e kasnije u prevodu njegove sestre Mine [Minna] biti izdate pod naslovom Iz dnevnika jednog pesnika. Takoe u to vreme, tanije 1860., Majnlender je imao kljuni intelektualni doivljaj, kad se prilikom boravka u jednoj knjiari po prvi put susreo sa openhauerovim filozofskim delom. Kasnije e Majnlender o tom iskustvu napisati sledee: openhauer? Ko je bio taj openhauer? To ime jo nikad nisam uo ... Ugrabio sam svoje blago [openhauerovu knjigu Svet kao volja i predstava nap. aut.] i kao pomahnitao pohitao iz radnje kui, gde sam u grozniavoj urbi rasekao prvi svezak i poeo sa itanjem
33

od prve strane. Ve je svanulo, kad sam prestao; celu no sam proveo itajui bez prekida.104 Pod uticajem frankfurtskog pesimiste e kasnije razvijati svoje sopstvene filozofske ideje. 1863. Majnlender se vraa u svoje rodno mesto i poinje da vodi oevo preduzee. U intenzivnim autodidaktikim studijama stie temeljno znanje iz istorije filozofije. Isto tako nastavlja sa svojim literarnim aktivnostima: zajedno sa sestrom Minom pie obimnu poetsku dramu Poslednji Hoentauferovci u tri dela, koja se bavi dinastijom taufer; kasnije nastaje komedija Mo motiva. 1865., na 24. roendan, mu umire majka to kod njega izaziva psihiku krizu (do te mere je bio potresen njenom smru da se navodno na njenom grobu zakleo da e zauvek ostati seksualno apstinentan). Poto je otac prodao fabriku, Majnlender je bio razreen porodinih obaveza, tako da se od 1868. prihvatio slube u jednoj berlinskoj banci, gde je pre svega bio zaduen za korespondenciju sa inostranim bankarskim kuama. Ve ranije se kod Majnlendera javlja neobina elja da slui vojsku, koju inae nije morao sluiti, poto su ga roditelji novanim sredstvima oslobodili od vojne obaveze. Meutim, elja je ubrzo prela u opsesiju. Posle vie neuspenih pokuaja molba, direktno upuena caru, najzad je usliena 6. aprila 1874. godine. Vreme izmeu aprila i septembra te godine Majnlender provodi u pravom stvaralakom zanosu: za tih est meseci pie i dovrava prvi tom Filozofije izbavljenja. Po zavretku tog napornog zahvata moli Minu da mu nae izdavaa za svoje delo. (Od jednog berlinskog izdavaa, koji e kasnije tampati njegovo delo, zahtevae da mu ga objavi pod pseudonimom.) 28. septembra je poela dobrovoljaka sluba kod tzv. kirasira (konjanika-oklopnika) u mestu Halbertat. Sluenje vojnog roka je bilo do te mere naporno da Majnlender posle godinu dana trai da bude otputen iz vojne slube. To se dogodilo 1. novembra 1875. Za svega dva meseca dovrava i drugi tom svoje Filozofije izbavljenja (oko 600 stranica!), takoe za desetak dana uspeva da napie i jednu novelu: Rupertina del Fino. Tako intenzivan rad ne ostaje bez konsekvenci po njegovo duevno stanje. Ali iscrpljenost prerasta u emfatian oseaj samopovrivanja, koje dobija megalomanske razmere tako sad Majnlender smatra da neka via sila upravlja njegovom rukom, a svojoj sestri preti silom, ukoliko pokua da ga omete u njegovim aktivnostima. Javlja se i umiljen mesijanizam, fiks-ideja da e u organizaciji socijaldemokrata sa ijim idejama je inae simpatisao odrati vatren govor pred radnicima koji e ga vrlo brzo proslaviti. Meutim, od te slave nije bilo nita Majnlender e pre ostati upamen po tome to je jedan od onih mislilaca koji su neslavno zavrili. Naime, u noi izmeu 31. marta i 1. aprila se nesueni narodni tribun obesio u svom stanu. Navodno su mu knjige prvog toma njegove Filozofije izbavljenja, pristigle dan ranije iz Berlina, posluile kao podest za veanje. Svojim delom se doslovno izbavio. Bez obzira na svoj kratak ivot, Majnlender je iza sebe ostavio prilino obiman knjievni i filozofski opus. Njegova sestra Mina koja e, zanimljivo, takoe izvriti samoubistvo je 1886. izdala drugi deo Filozofije izbavljenja. Jedan vek kasnije privatni uenjak Vinfrid H. Miler-Zajfart [Winfried H. Mller-Seyfarth] izdaje Majnlenderova sabrana dela u etiri toma (1996.1999.). On takoe pokree inicijativu rehabilitacije filozofije ofenbakog mislioca koja ukljuuje rekonstrukciju recepcije Majnlenderove misli od Niea do Siorana jedan od onih koji aktivno uestvuju u tom projektu je i Ulrih Horstman [Ulrich Horstmann], kontroverzni pisac i filozof, poznat kao predstavnik tzv. antropofugalnog miljenja, a koji je sm izdao dve zbirke Majnlenderovih tekstova. Da prava recepcija Majnlenderovog dela tek zapoinje, pokazuje osnivanje internacionalnog Majnlender-drutva 28.11.2005. u Ofenbahu. U okviru tog drutva je planirano izdavanje posebnog organa: Majnlender-studija, a planirani su i simpoziji i druge manifestacije gde e teite biti kako na istorijskim, tako i na sistematskim aspektima Majnlenderove filozofije. Svakako da e uspeh ovakvih aktivnosti zavisiti i od obezbeivanja finansijskih sredstava. Ali barem u tom pogledu lanovi Majnlender-drutva mogu da se ugledaju na svog idola koji je umeo da objedini filozofsko-literarni sa bankarsko-finansijskim talentom. U svakom sluaju, za Majnlenderovo ime e se jo uti ...

104 Citirano u: Vinfrid H. Miler-Zajfart, Portret Filipa Majnlendera, ZLATNA GREDA. Br. 5152 (2006), str. 5661, ovde str. 56. 34

Samoubivstvo kao tema Majnlenderove Filozofije izbavljenja

Moe se slobodno rei da je problem samoubivstva kljuna tema Majnlenderovog opus magnum-a, dela iji naslov anticipira znaaj te problematike: Filozofija izbavljenja [Philosophie der Erlsung]. U prvom tomu tog dela, tanije u poglavlju o metafizici, Majnlender se pita kako je nastao ovaj empirijski odn. imanentni svet, te pretpostavlja da mu je morao prethoditi jedan svet sasvim drugog ontikog ustrojstva, kojem on daje naziv transcendentna oblast. Za razliku od empirijskog sveta, koji se odlikuje mnotvom stvari, stanja i dogaaja, onaj pretpostavljeni svet bi po odreenoj logici morao biti suta suprotnost ovog sadanjeg. Jedina pozitivna odredba koja mu se po Majnlenderu moe dati jeste ta da se radilo o jednom jednostavnom jedinstvu. Njegov opis je mogue dati samo via negationis, dakle rei da je ono neizdiferencirano, nerasprostrto, nepokretno itd. Pa ipak, kako bi uopte imalo smisla govoriti o neemu kao jednostavnom jedinstvu Majnlender se koristi jednom transcendentalno-filozofskom strategijom koju je promovisao Kant: tzv. imanentne principe (npr. volju i duh), kojima se sluimo u svrhu rekonstrukcije kretnji i radnji u okviru empirijskog sveta, a koje sad u nedostatku adekvatnijih valja primeniti i na onu drugu oblast dakle, te principe treba uiniti regulativnim, a nikako konstitutivnim, kako bi se mogao odrediti prelaz transcendentne u imanentnu oblast. (Metafizika, koju Majnlender na taj nain izlae, koncipirana je, dakle, u duhu Kantove filozofije.) Drugim reima: nastanak sveta moemo da si protumaimo tako kao da je bio posledica jednog motivisanog akta. Jednostavnom jedinstvu, koje je bitisalo u nad-bivstvu, moe se tako pripisati volja, a time i sposobnost odluivanja. Ali poto se radilo o savrenom biu, izbor je mogao biti samo izmeu sledee dve opcije: ili i dalje biti onako kakvo jeste ili vie ne bivstvovati. Ova Majnlenderova argumentacija moe se uskladiti sa onim to je prethodno okarakterisano potrebnim za mogunost govora o samoubivstvu, da se bivstvo samo od sebe moe unititi: sa postupkom personifikacije. Tako po Majnlenderu onom transcendentnom jedinstvu moemo jednostavno dati ime: Bog. Dakle, citiram, Bogu je preostao samo jedan jedini in, i to slobodan in, jer nije bio ni pod kakvom prisilom, jer je isto tako mogao da ga ne preduzme kao to ga je mogao izvriti, naime, da pree u apsolutno nitavilo, u nihil negativum, tj. da se potpuno uniti, da prestane postojati.105 Nekih desetak godina pre Zaratustrinog objavljivanja smrti Boga Majnlender prenosi oveanstvu kobnu poruku: Bog je umro i njegova smrt bee ivot sveta. Meutim, moglo bi se Majnlenderu prigovoriti: Ako Bog vie nije hteo da postoji, zato onda jo uvek postoji svet? Ako je Bog svemoan, kako mu nije polo za rukom da se odmah pretvori u nita? On smatra da je svemo Boga bila prepreka samoj sebi, jer ne lei u sutini savrenog bivstva da ne bude; s druge strane, ne moe tek tako nadbivstvo da pree u nita. Prema tome, zakljuuje Majnlender, jedini in Boiji, njegov raspad u mnotvo, pokazuje se: kao izvrenje logikog ina, odluke da ne bivstvuje, ili drugim reima: svet je sredstvo u svrhu nebivstva, tavie, svet je jedino mogue sredstvo u tu svrhu. Bog je saznao da samo putem bivanja realnog sveta mnotva, samo preko imanentne oblasti, sveta, moe iz nadbivstva prei u nebivstvo.106 Iskonski poriv za unitenjem se preneo sa transcendentne na imanentnu oblast i u vidu volje za smru determinie razvoj kako kosmosa u celini, tako i svih vrsta pojedinanih bia u njemu, od neorganskih materijalnih entiteta do ivih bia. Majnlender u toku svojih daljih razmatranja daje pregled naina na koji se u neorganskom i organskom svetu pokazuje volja za smru. Njegove kosmoloke i bioloke spekulacije u ovde saeti u nekoliko reenica. Time e se dobiti uvid u neto to Horstman, jedan od kongenijalnih tumaa Majnlenderove filozofije, smatra svojevrsnom metafizikom entropije.107 Koristei se fizikalnim vokabularom Majnlender sutastvo Boga, koje je prelo u svet, odreuje kao sumu sila koje se meusobno nalaze u borbi jedna protiv druge. Poenta njegovog metafizikog koncepta entropije lei u predstavi da svaka od individua u ovom svetu, slabei svoju silu u borbi protiv drugih, u toku svog razvoja bilo kad dostie taku, kada se njena tenja za unitenjem moe realizovati. Tako on redom razmatra, kako on to kae, hemijske ideje i u njima nalazi otelovljenu volju za smru: gas tei za time da se rairi na sve strane, a kada bi to u potpunosti uspelo, on bi nestao; tenost, pak, ima tenju da, razlivajui se horizontalno na sve strane, dostigne jednu idealnu taku izvan sebe,
105 Filip Majnlender, Svet kao volja za smru. Odlomak iz Filozofije izbavljenja, u: ZLATNA GREDA. Br. 53 (2006), str. 4146, ovde: str. 43. 106 Isto. 107 Upor. njegov esej: Ulrih Horstman, Filozofski dekompozitor. ta odlikuje Filipa Majnlendera, u: ZLATNA GREDA. Br. 61 (2006), str. 5157. 35

ije dostizanje bi vodilo do njenog unitenja; naposletku, vrsto telo pokazuje tendenciju kretanja ka sreditu Zemlje, a slino kao i kod tenosti kada bi ga dostiglo, unitilo bi se. Ali slino kao i kod samoubilakog akta Boga nijedna hemijska ideja ne moe trenutno doiveti smrt i prei u nita, poto se javlja neki otpor u vidu retardirajueg momenta u samoj individui108 ili neke spoljanje prepreke, ve samo postepenim slabljenjem sile, tako to se same sile umnoavaju i ulaze u sve ei konflikt meu sobom to ubrzava proces potpunog kolapsa koji vodi u nita. ivot svih hemijskih ideja je tako samo sredstvo u odreenu svrhu, svrhu celine, a to je potpuno unitenje svega. Hemijska ideja eli smrt, ali ona je moe dosei samo kroz borbu i zato ona ivi: ona je u svojoj najdubljoj biti volja za smru.109 Poto je razmotrio pojavu volje za smru u neorganskom svetu, Majnlender baca pogled na deavanje u organskom svetu, kako bi i ovde u jo veoj meri naao argumente za kretanje sveta iz bivstva u nebivstvo. Stvari su ovde utoliko sloenije, poto se pored volje za smru pojavljuje i volja za ivotom. Tako biljka, pored toga to raste i propada, raspolae mogunou reprodukcije; razmnoavajui se, ona ima udela u daljoj ekspanziji ivota, ali ova sa metafizike take gledita nije nita drugo do poveanje taaka trenja za jo bri i efikasniji transfer ens realissimum-a u nihil negativum. Za razliku od hemijskih elemenata, gde je ivot samo sputavanje volje za smru, biljka direktno eli ivot. Biljka je volja za smru, kao i hemijska ideja, i volja za ivotom, a rezultanta tih tendencija je relativna smrt koju ona najzad i dostie.110 Ono to vai za biljni svet delimino vai i za ivotinjski. Meutim, pored toga to je kao i biljka sainjena od volje za smru i volje za ivotom, ivotinja je dodatno i spoj volje i duha, a to vodi do modifikacije njenog biljnog ivota. Time to poseduje duh, ivotinja je u stanju da primeti opasnost koja joj preti od odreenog objekta i time pokae instinktivni strah od smrti. Strah od smrti je po Majnlenderu izraz jo intenzivnije volje za ivotom koja kod ivotinje potpuno obavija volju za smru, ali ova i dalje deluje u dubini njenog bivstva. ivotinja je sredstvo u svrhu celine, isto onako kao to je itav organski svet samo sredstvo u svrhu neorganskog. Naime, njeno svojstvo odgovara odreenoj svrsi koju treba ispuniti. Tu svrhu ne moemo smestiti nigde drugde nego u efikasnije umrtvljivanje sile, koje se moe ostvariti samo pomou straha od smrti (...), a koji je sa svoje strane sredstvo u svrhu celine apsolutne smrti.111 Posle kosmolokog, fiziko-hemijskog i biolokog razmatranja procesa raspada sveta, sledi, sasvim konsekventno, prikaz antropolokog aspekta tematike samoubivstva. Slino kao i kod ivotinje Majnlender u oveku nalazi odlike nie bivstvene forme, one vegetativne i animalne, da bi i ovde odredio kategorijalni novum koji ovu formu bivstvovanja odvaja od onih drugih formi. I u oveku se kao kod ivotinje moe pronai volja za smru potisnuta od volje za ivotom, a udnja za ivotom kao i strah od smrti ovde dostiu Majnlenderovim reima demonske razmere. Ali differentia specifica oveka u odnosu na ivotinju lei u momentu umnosti: duh oveka je daleko prefinjeniji od onog ivotinjskog; zahvaljujui njemu ovek je u mogunosti da sagleda prolost i baci pogled u budunost, a to se (dosledno) reflektuje u sagledanju bezbrojnih opasnosti koje mu manje ili vie prete u svakodnevnim situacijama. Posledica te vie reflektovanosti jeste intenziviranje kako ljubavi za ivotom, tako i straha od smrti. (Majnlender se ovde, kao uostalom i na drugim mestima, nadovezuje na osnovne postavke openhauerove filozofije.) ovek voli ivot i mrzi smrt. Volja u potpunosti gubi svoju svrhu iz vida i hvata se grevito samo za sredstvo.112 A to znai: ivot se iskuava na hiljadu moguih naina, u nekoj vrsti ekscesa, dok se onaj iskonski nagon ljudskog bivstva povlai u dubinu (due?), da bi se s vremena na vreme javljao u vidu potrebe za mirom (za snom?). S obzirom na to, moemo se opravdano pitati: Nije li time, i uopte svojom koncepcijom volje za smru, Majnlender anticipirao Frojdov koncept thanatos-a? Majnlender se prilikom razmatranja svog, da tako kaem, tanatolokog uenja o oveku ne ograniava na individualni aspekt, ve se bavi i perspektivom kolektiva, dakle, ljudskog roda u celini. U skladu sa svojom metafizikom samoubivstva on istorijski razvoj ljudskog drutva vidi kao izraz jedne tendencije, koja se ne moe primetiti na prvi pogled, naime, transformacije bivstva u nebivstvo.
108 Pomalo neobino Majnlender svaki gas smatra posebnom individuom, dakle, individualnost nije ograniena na ljudski svet, ve se moe nai i u niim bivstvenim slojevima. Pomalo neobino Majnlender svaki gas smatra posebnom individuom, dakle, individualnost nije ograniena na ljudski svet, ve se moe nai i u niim bivstvenim slojevima. 109 Na navedenom mestu, str. 45. 110 Isto. 111 Isto., str. 46. 112 Isto. 36

Meutim, spolja gledano taj proces se na nivou civilizacije prikazuje kao kretanje prema idealnoj dravi. Majnlender smatra da e na odreenom stupnju istorijskog razvoja doi do formiranja jedne drave u kojoj e oveanstvo konano pronai svoj mir, a pojedinac ostvariti sve svoje slobode. U takvoj dravi nee vie biti ratova i drugih konflikata, rad je perfektno organizovan, a radno vreme skraeno, tako da se ljudi mogu baviti drugim delatnostima, koje im prave zadovoljstvo, siromatva vie nema, individue se mogu usavravati i postati lepim duama, kako to kae Majnlender. Ali on ide dalje i tvrdi kako e biti mogue bezbolno raanje, otklanjanje skoro svih bolesti zahvaljujui razvoju adekvatnih nauno-medicinskih tehnika, a takoe smatra da e ljudima u takvoj vrsti drave biti obezbeen dug i bezbolan ivotni vek. Ali ipak, jedan problem ostaje, koji je, ini se, neotklonjiv: smrt. Taj problem je izgleda nereiv, a da je Majnlender ak i bio u mogunosti da sagleda eventualne prednosti, koje sa sobom nosi moderna gen-tehnologija, teko da bi poverovao u to da se smrt moe prevazii. U svakom sluaju, on je svestan utopijskog karaktera svoje konstrukcije i ubrzo zatim je odbacuje, smatrajui je plodom svoje mate. Glavni argument za neuspeh ivota u idealnoj dravi, ak i ako bi se realizovala, on nalazi u nemogunosti dostizanja blaenog ivota pojedinca u njoj tavie, pojedinac bi zapao u krizu smisla, jer zasien svim moguim stvarima i zadovoljstvima, ivot bi mu odjednom postao prazan i kao takav bi mu bilo kad dojadio. Ali dublji razlog za nemogunost uspeha misije dostizanja blaenstva i sree na ovom svetu, Majnlender nalazi u kosmikom procesu determinisanom odlukom Boga da vie ne postoji. (Majnlender je determinista, a neko bi moda rekao i fatalista.) ak i kad bi projekat idealne drave uspeo u to, kao to rekoh, on sumnja , oveanstvu bi bilo sueno da propadne. Istina, Majnlender ne kae na koji nain e se to ostvariti da li e svet propasti zbog prirodnih katastrofa, nekih kosmikih promena ili e moda upravo oveanstvo (neopreznim ponaanjem ili moda i namerno) doprineti ubrzanju procesa anihilizacije. Ukoliko oveanstvo bude odgovorno za smak sveta, to e se odvijati po onome to se u modernoj teoriji haosa naziva butterfly-effect. Majnlender ga anticipira na sledei nain: Priroda e nastaviti mirno svoj put, ali pod uticajem promene, koju je proizvela smrt oveanstva, a koja pre nije postojala. ... Lihtenberg je jednom prilikom rekao da zrno graka, baeno u Severno more, podie nivo mora na japanskoj obali, mada se promena nivoa ne moe opaziti ljudskim okom. Isto tako se logiki d ustanoviti da e pucanj iz pitolja, ispaljen na naoj Zemlji, imati posledice koje e se osetiti na Sirijusu, pa ak i na krajnjim granicama neizmernog svemira; jer taj svemir se nalazi skroz u najsilnijoj tenziji i nije neka mlitava, smena, bedna takozvana beskonanost.113 Iz te perspektive kosmika kataklizma e izgledati ovako: Moemo rei da e smrt oveanstva za posledicu imati smrt itavog organskog ivota na naoj planeti ... Zatim se pridravamo injenica, koje zahvaljujemo astronomima, da e sva nebeska tela, kroz otpor etara, postepeno suavati svoju putanju i naposletku se skupa sunovratiti u pravo centralno Sunce ... Najbolje je da pretpostavimo da e sve to postoji biti samo u tenom stanju. Spasenju tih tenosti tad apsolutno nita ne stoji na putu. Svaka ima slobodan prolaz ... Onda je Bog zaista putem bivanja preao iz nadbivstva u apsolutno nebivstvo; ... u apsolutno nitavilo, u nihil negativum.114 Kraj prie.

Konsekventni nihilizam
Malo je mislilaca u istoriji filozofije kod kojih se ideja filozofskog opusa ne moe tek tako odvojiti od biografskog konteksta. Samoubistvo Boga i samoubistvo autora konvergiraju na jedan takav nain, da je teko rei ta je ovde prethodilo jedno drugom: da li je samoubistvo autora Filozofije izbavljenja konsekventni korak primeren duhu njegove filozofije ili je ovaj radikalni nihilistiki projekat samo posledica unapred projektovane samoubilake namere autora? Jedno je sigurno: Majnlenderu se ne moe prebaciti nedoslednost. tavie, ovde je na delu bila doslednost od koje se ledi krv u ilama. Ali znai li to da je Majnlender odobravao samoubistvo kao sredstvo breg dospevanja u nitavilo? Odgovor na to pitanje se ne moe nai direktno u njegovom delu; ipak mislim da Majnlender ne preporuuje samoubistvo onima koji su poput njega sagledali autodestruktivni tok stvarnosti on ga, istina, ne preporuuje, ali isto tako ne odvraa od njega. Onima koji su izgubili volju za ivotom on potpuno trezveno poruuje: Napustite bez drhtanja, moja brao, ovaj ivot, ako vam teko pada:
113 Citirano u: Ulrih Horstman, Filozofski dekompozitor. ta odlikuje Filipa Majnlendera, na navedenom mestu, str. 54. 114 Isto, str. 56. 37

u grobu neete nai ni nebesko carstvo, ni pakao.115 U stilu nekog novog Hegesije116 on poruuje buduim generacijama: Ukoliko je odvajkada predstava individualnog postojanja posle smrti, ili u paklu ili u nebeskom carstvu, mnoge odvraala od smrti, a nasuprot tome imanentna filozofija mnoge odvede u smrt onda neka tako bude od sada, kao to je ono nekad trebalo biti, jer svaki motiv, koji se pojavi u svetu, javlja se i deluje sa nunou.117 Meutim, poto mu je stalo do samoubivstva, a ne pukog samoubistva, Majnlender umesto trika preporuuje jedno suptilnije sredstvo za dostizanje nitavila: virginitet (odvraanje od polnog odnosa). To zahteva potpuni preobraaj volje, poto u polnom nagonu upravo volja za ivotom doivljava svoju potpunu afirmaciju. Glavni metafiziki razlog iz kog Majnlender preporuuje apstinentnost lei u tome to onaj ko se reprodukuje u smrti ne moe pronai potpuno spasenje, jer ivi dalje u svojim potomcima i time samo nepotrebno produava agoniju bivstva. Onaj ko je uvideo nitavnost ivota a uvid u primat nebivstva naspram bivstva po njemu ini ak najvii princip sveg morala , negira volju za ivotom i odustaje od akta reprodukcije, a posledica toga je da na taj nain zbir sila u svemiru efektivnije slabi. Drugim reima, on doprinosi ubrzanju procesa prelaska bivstva u nebivstvo i on je tako izbavljen za sva vremena. Jasno je da se Majnlender ovde nadovezuje na openhauera i radikalizuje njegove poglede o potrebi ukidanja volje za ivotom, kako bi se okonao ivot pun patnje. Opasnost da se Majnlender pogreno protumai i eventualno stigmatizira kao patoloki sluaj nigde nije vea nego ovde. To pokazuje i rana recepcija njegovog dela koju nalazimo gde drugde nego kod kritiara nihilizma par excellence, naime kod Fridriha Niea. Ovaj u Veseloj nauci (tanije u 357. aforizmu) baca pogled i na openhauera i njegove pristalice, a o Majnlenderu u njemu svojstvenoj ironiji kae: Ili bi onakve diletante i stare device, kao to je sladunjavi apostol devianstva Majnlender, valjalo svrstati u prave Nemce? Naposletku, mora da se radilo o nekom Jevreju ( svi Jevreji postaju sladunjavi, kada moraliziraju).118 Naravno, radi se o pogrenoj proceni Majnlenderovog porekla, koja na videlo donosi onu runu stranu Niea.119 Zanimljivo je da e sm Nie nekoliko godina kasnije doiveti slinu sudbinu apostola devianstva. Moda mu se to ne bi dogodilo da se pridravao te vrline (oni upueni u Nieovu bolest znae ta time mislim). ta na kraju rei, kad se u obzir uzmu sve iritacije koje izaziva ovaj radikalni (moda ak i najradikalniji) nihilistiki projekat u zapadnoevropskoj filozofiji? Ostaju dve mogunosti: Ili da se kao dosad Majnlender jednostavno ignorie ili, tavie, da se njegove ideje proglase produktom jednog bolesnog uma i da se naposletku baci anatema na njegov filozofski sistem. Ili, ipak, da se autor Filozofije izbavljenja otkrije kao reprezentant jednog miljenja, koje bih nazvao riskantnim, stoga to radikalno (radikalnije od nekih egzistencijalistikih mislilaca) preispituje pojam smisla koji se obino vezuje za pojmove ivota ili razvoja, zato to nam, kako to veli Horstman, moe objasniti socijalne razdore, frikcije, omake u sistemu i gubitke nivoa, od kojih patimo.120 Ukoliko se prihvati ova druga opcija, onda se i u sledeem valja sloiti sa Horstmanom: Iscrpljenost i rasipanje resursa, hiper-produkcija i zaostalost u razvoju, sve to, naime, u njegovoj slici sveta vie ne dospeva u skladite abnormalnog, nego se razotkriva kao smisao i svrha cele priredbe. Majnlenderova metafizika entropije se i u tome teko moe nadmaiti po pitanju radikalnosti. Vraajui se u glave, njegova filozofija nas postavlja pred zadatak da se uz to vei ulog snage oprobamo na njoj i da tako, hteli to ili ne, potvrdimo njenu dijagnozu u unapreivanju intelektualne kulture raspravljanja.121 Moda e ovo poslednje potvrditi i recepcija Majnlenderove filozofije na Balkanu.

115 Prevod prema zbirci tekstova: Philipp Mainlnder, Vom Verwesen der Welt und anderen Restposten, Manuscriptum Waltrop/Leipzig 2004, str. 120. 116 Starogrki mislilac, koji je svojim besedama umeo nagovoriti sluaoce da izvre samoubistvo. 117 Isto, str. 122. 118 Fridrih Nie, Vesela nauka, aforizam br. 357, O starom problemu: ta je nemako?. 119 Svoju nedoslednost u procenjivanju drugih mislilaca Nie pokazuje i na primeru Majnlendera. Tako on koju godinu ranije jednom svom prijatelju saoptava, upravo suprotno, svoj interes za Majnlendera: Dosta smo itali Voltera sad je na redu Majnlender. 120 Ulrich Horstmann, Aus der Versenkung, u: Winfried H. Mller-Seyfarth (Hrsg.), Anleitung zum glcklichen Nichtsein. Offenbacher Mainlnder Essay-Wettbewerb 2005, Wrzburg 2006, str. 1718, ovde: str. 17. 121 Isto, str. 17/18. 38

Dragoslava Barzut Svet je daleko, moram te nositi

Legitimacija Valerijeve poezije metaforama nihilistikog doivljaja Resetovanje, defregmentacija, formatiranje
Koncept ovog rada pretrpeo je do ovog momenta znatne promene i redukcije, i izvesno je da e do kraja teksta trpeti i dalje. Kako sam se poslednjih dana imala vratiti (Valeri bi me sada ispravio tvrdnjom da nema vraanja ve uvek samo odmicanja od poetka!) stihovima, fragmentima, zapisima i esejima Valerija, dolazila sam u krajnje nezgodne pozicije - lutalice, akrobatkinje, onglerke a hotimino, moram (pri)znati i pesnikinje. Zato nezgodne? Zato to sam u isto vreme na jednoj strani onglirala galaksijom oznaenih (jer u toj galaksiji obitavam) a sa druge ulagala ogroman trud kako ne bih skliznula sa ica Valerijevih znaenja. To moje prolaenje selektivnim vremenom rezultiralo je struganje, svlaenje, resetovanje, defregmentiranje i naposletku formatiranje itavog procesora. Sastrugala sam sva prethodna uitavanja Valerijeve poetike, i skinula sve diskurzivne prakse koje je ta poetika na putu od neto manje od dva veka navukla na sebe. Jer, ako su prolost, sadanjost i budunost konstrukcija, naivna i ista konstukcija, ako je vreme struktura, dajmo ga onda dekonstruisati kako bismo mogli osmisliti sopstvenu kombinaciju prolosti, sadanjosti i budunosti. Dobitnu kombinaciju? Igrajmo se. Ali, za zagrevanje potreban je zaborav, (zag)ubiti pamenje. A kako to izvesti? Resetovanje u najveem broju sluajeva nita ne pomae, ono eventualno moe trenutno otkloniti problem, ali virusi su i dalje tu, zalepljeni za tkivo. Defregmentacija je korisna, ali u ovom sluaju previe je podataka koje treba razvrstati, previe rupa popuniti, previe bagova. Pod takvim okolnostima savetuje se formatiranje, iako se svakim sledeim formatiranjem rizikuje smrt hard diska. Rizian poduhvat, ali elim biti opscure i pure, zahtev koji dolazi od Valerija. Sve to je moglo dopasti aka stilu, odstranila sam. NETO e ostati, konstatovala sam. Moda ne metafora. Moda jedna DRUGA metafora. To NETO (o emu e kasnije biti vie rei) uivalo je na treperavom rubu, iste one ice na kojoj sam pokuala odravati ravnoteu vlastitog tela, hodajui po njoj ka NEEMU, a nazirui, odnosno intuitivno slutei da e se ono NETO okliznuti, da e se ica zanjihati, i da emo se skupa strmoglaviti u NITAvilo. Ali, jo uvek, ja stojim, iva, vrsta, nitavilom oruana tajno, dok ono ili to NITA na zlatnoj ivici svemira, smrtnosti se nada. (P.V.)

Igra protagoniste, deuteragoniste i tritagoniste

To NETO to je preostalo jeste misao, a to Valerijevo miljenje temelji se na odlunom saznajnom nihilizmu. Misao nema svoj stil. Takva je njena priroda. Poto spoznaja nije mogua, pesniki jezik dobija punu slobodu da svoje tvorevine projektuje u NITA. NETO to je preostalo, misao, simulira, putem jezika NITA (na stranu pitanje postojanja diferencije izmeu jezika i misli). Simulacija se ostvaruje sredstvima ironije, i putem fragmentiranosti ovekove svesti, krizom identiteta. U Valerijevoj pesmi Morsko groblje, gde se i sam naslov moe itati kao metafora za mesta belih porodinih grobnica, koje okruuje i zahvata more uvek u prepoinjanju, nalazimo i ironiju, nihilizam koji je ogrizao u skepticizam, a zatim i raspoluenost identiteta, neodlunost - sve odlike budueg modernog oveka. Igra je ZApoETA. Polje na kome se ona uspostavlja nije svet, ve jezik i san. Svet je mrlja na istoti Nebia!122 Tu igru nagovetava Malarme svojim pravdanjima poezije istom (ali ne i linom) subjektivnou. Takva poezija odlikuje se skeptikom vidovitou da u nitavnosti stvarnog i u transcedentnom nita spozna uslov svoje jedino mogue savrenosti, naime umetnike. Pesma je savreno oblikovan fragment nepostojee graevine.123 Malerme, Bodler, Verlen, Rembo uspostavili su igru ali tek sa Valerijem igra se igra. Ona je sa Valerijem na pozornicu postavila ono to e kasnije biti najreprezentativnije odlike moderne knjievnosti: self-varijacije i ironijska distanca prema svemu to prethodi, prema i najmanjem metafizikom utemeljenju. Nakon to je prestao pisati poeziju, Valeri se na nagovor Andrea ida, nakon dvadeset godina vraa pisanju poezije, i posle 512 stihova Mlade parke,
122 Pol Valeri, Charmes, iz pesme Nacrt zmijca 123 Hugo Fridrih, Struktura moderne lirike, Svetovi, Novi Sad 2003, str. 200. 39

ispusuje Morsko groblje. Gistav Koen, Valerijev prijatelj, profesor koji studentima dri asove poezije, uvodi ovu Valerijevu pesmu po prvi put u jedan univerzitetski program, i iznosi njeno tumaenje, na koje u se ja ovde nadovezati i preuzeti termine, iako se naa razmatranja nee poklopiti. Valeri je prisustvovao jednom njegovom asu vebi, i tom prilikom stekao utisak da je sve to je Koen objasnio - uvrnuto, i izjavio kako se njegova poezija ne moe racionalizovati i ukalupiti. Poezija se u najbolju ruku moe do-iveti, jer ona je, po Valeriju, krug koji se ne suava, ve iri, i uvek iznova uspostavlja, stvara. Ona je veno vraanje, ali treba izbei da se od venog Vraanja naini vraanje Istog. To bi znailo pogreno razumeti oblik prevrednovanja, promenu u sutinskom odnosu. Jer Isto ne postoji pre razliitog (osim u kategoriji nihilizma). Nije Isto to to se vraa, jer je povratak izvorni oblik Istog, koji se kae samo za razliito, mnotveno, postajanje. Isto se ne vraa, samo je vraanje Isto za ono to postaje.124 Poezija se ne moe razumeti, gotovo nikako, dok proza i govor koji unosi smisao i ima funkciju, prestaje u razumevanju, shvatiti znai ukinuti. Ja vam govorim i ako ste razumeli moje rei one same bivaju ukinute.125 Poezija egzistira samo zahvaljujui rei. Re nam, moda, kae to da nema nita da nam kae: da sluei se onim istim sredstvima koja nam, obino, neto kau, obavlja potpuno drugu funkciju. Ona deluje na nas kao to deluje jedan muziki akord. Sadraj postoji tek ako je jezik. A jezik treba sagledati kao sistem razlika (de Sosir) iji svi delovi mogu i treba da budu posmatrani u njihovoj sinhroninoj solidarnosti. Treba odbaciti dijahronijske analize izdvojenih elemenata. Sa imenom/ imenovanjem/jezikom poinje ovek: Sa imenom poinje ovek Pre imena samo je daak, umor koji blago mui spavaa, ropac uivanja, umiranja, u svim tim vremenima koja su bez saznanja sluaj zvuk glasa, nevinog ili probijenog od rei (Psalam, Valeri) U ovakvom pristupu poeziji, Valeri je moda nesvesno anticipirao ovu galaksiju oznaenih, koja je se iz poezije (ra)irila kao virus, ne samo na prozu, ve na sve to moe stati u govorni in, i komunkaciju. Ili, drugaije reeno, poezija se kree u selektivnom vremenu, a proza u sukcesivnom, budui da je proza vie nalik hodu, linearnoj putanji, pokretu koji poinje u jednoj a zavrava u drugoj taki. No, taj se argument obara postmodernom prozom, istim onim sredstvima obaranja koja nalazimo kod Valerija:

raspoluenost identiteta/dezintegracija lirskog subjekta ironija kao odgovor na metafiziku ustrojenost sveta haos asocijativne svesti (u kasnijim Valerijevim delima) vraanje telu kao dokazu kretanja, telu koje u apstraktnom smislu jeste ontoloki status jedinke, to je povratak dugo zabranjivane teme subjektivnosti

Tok pesme Morsko groblje, naveo je Gistava Koena da u svom Pokuaju tumaenja Morskog groblja126, primeti kompoziciju klasine tragedije, ne u pet inova ve u etiri, sa ekspozicijom, zapletom, raspletom, ija je radnja uhvaena u trenutku krize, u onoj taki gde e se upravo razreiti, otkrivajui naglo sutinske crte junaka. Naime, Koen je u ovoj Valrijevoj pesmi video dijalog tri glumca: protagoniste (koji je Nepostojanje ili Nita, ije mirovanje simbolizuje Podne, tano Podne), deuteragoniste (koji je svest, pesnikova svest u iskuenju da se preda nepominoj ekstazi, koja bi pesnika poistovetila sa venim nepostojanjem) i tritagoniste (sam autor, istovremeno glumac i gledalac drame). Tritagonista je u stvari onaj koji jeste, dok su protagonista i deuteragonista oni koji su bili i koji e biti, u stalnom
124 il Delez, Nieova filozofija, asopis Gradac, br. 152, 153, str. 52. 125 Nie, Fridrih Volja za mo citirano prema Hajdeger, Martin Evropski nihilizam, lanak, Theoria, asopis Filozofskog drutva Srbije, br.3-4, Beograd, 1978. 126 Tekst objavljen u zborniku Umetnost tumaenja poezije, priredili M. Radovi i D. Nedeljkovi, Nolit, Beograd 1979, str. 505. 40

smenjivanju. (Ja bejah, ti jesi, ja biu) Tritagonista je taj koji subjektu stvara iluziju objektivnosti, jer ga zavodi izlascima napolje, u stvari prividnom objektivnou. U tritagonisti je izraena lepljiva gadost bia-po-sebi i njegova invaginacija i halucinacija u/o Drugom. Mogue je - a i nemogue - to svest uspeva da lae samu sebe. Tritagonista je lano svestan svoje drugosti. On osveuje Drugo, ozvaniava ga, ini moguim, no mogunost uvek ostaje na potencijalu, mogue ne znai i ostvarenje/ispunjenje, mogue ak ne znai ni biti mogue. O, za mene samo, meni samo, u meni samom/Izmeu praznine i zbivanja istog/ekam odjek veliine unutarnje/Zvonei u dui prazninu vazda buduu! Tritagonista se slui ironijom, njegovo najvrednije oruje: A vi, velika duo, nadate li se snu/Koji vie nee imati boju lai/Da l ete pevati kad budete isparenje? Tritagonista ismeva besmrtnost koju filozofija i religija u dosluhu nude oveku, ismeva grubo: Slaba besmrtnosti, crna i pozlaena/Teiteljko strano ovenana/ to od smrti pravi materinsku grud/Lepu varku i smerno lukavstvo!Ko ne poznaje i ko ih ne odbacuje/ Tu lobanju praznu i taj veni smeh! Pesma se i zavrava smehom tritagoniste, koji peva bergsonovsku himnu ivotu, stvaralakoj snazi, pobedi trenutnog i naizmeninog nad venim i nepokretnim. Ali i taj smeh jeste i smeh koji poruije da nas mit stvaranja zavodi eljom da ostvarimo nita od niega. Ako je imenovanje znai stvaranje u smislu institucionalizovanja, Valeri sa neizbenom ali suptilnom ironijom postavlja pitanje: Zato podati ime Bogu? Izloiti pohvalama, pokudama predati kombinacijama poloaja slikama koje je moguno nacrtati, dokazima postojanja! Uiniti slinim kakvom biu, kakvoj stvari... Odgovor neiskaziv, Sutinu sutinski porecivu im je odvojena od svog deavanja i stavljena meu ljude u rei prisiljena da trpi sve vrste pitanja? (Psalam, Valeri) Metafizika ptica gonjena s mesta na mesto, zadirkivana na tornju, beei iz prirode, uznemiravana na svom gumnu, vrebana u jeziku, koja se gnezdi u smrti, meu slikama je i u muzici. To je poruka Valerijevog Morskog groblja.

Ideologija tela
Valeri sluti novu ideologiju, ideologiju tela koja e obuhvatati i uzvieno i nisko, i udaljeno i blisko, a sve sadrano u zaista materijalnom, opipljivom i stoga razumljivom sopstvu - telu. Suoavanje sa sopstvenim telima za nas dokaz je realizovane nove ideologije tela. A to telo, da pozajmim jednu Bahtinovu frazu, nije samo bioloko telo, koje se samo ponavlja u novim naratajima, ve telo istorijskog oveanstva, kome je svojstven progres. Stoga moemo izjaviti, sledei dalje Bahtina, da ideologija tela nije apstraktna misao o buduim vremenima, ve ivo oseanje pripadnosti svakog oveka besmrtnome narodu, koji stvara istoriju. Ti zaboravlja ali tvoje telo traje Ti nisi nita osetio ali tvoje se telo izmenilo Ti govori ali tvoje e telo uiniti Ti vidi a ono ne vidi. Ti vidi a ono tapka Ti se sladi a ono vari Ti se smeje a ono se bora, Ti spava i ono spava. Ono nije znalo da si promenio ideju Ti nisi znao da je promenilo snagu u svojoj dubini.
41

Valeri slavi telo na mnogim mestima. Tek tebe, tebe, drago telo,/Ja volim, od mrtvih jer si me otelo! On mu se uvek obraa sa dragim. O, drago telo....formo mila. A ono to je forma za bilo koga, za Valerija je sutina. U pesmi o Narcisu, Valeri peva o telu kao svojoj jedinoj sutosti: Al ja, Narcis voljeni, mene tek zanima moja samo sutost, sve drugo za mene mrano srce ima, sve drugo je odsutnost. Telo oboljeva od optih mesta. Telo je nostalgino. Telo pamti. Zapamuje. Kod Valerija NITA se ogleda u utanju i odsustvu. Ako odstranimo telo ukinuemo seanje, ili drugim reima, ako nema tela ostaje NITA. Odsutnost sebe sama sebi samom, utanje svesti koje nam pokazuje da smrt nije samo na kraju ve i na poetku i svim pukotinama. Ali smrt je samo jedan pol ploda koji u istom trenutku sazreva i cvokoe, raa se i nestaje.

Mrak nije mrak vie

Ja sam tu? Tu? Sam? Ja? Sve odmah postaje upitnik. Poetna taka jeste zaguujue opaanje jednog ne-dosluha sa svim oko sebe, beskrajno tuinstvo zbog kojeg se osea da je Valeri sa druge planete (zaboravljene). Problem koji se postavio u toku mog rada na ovoj temi, jeste u sledeem: naime, trebalo je odmah jasno razgraniiti na ta se sve moe odnositi nihilistiki doivljaj. Da li je to spoznajno-logiki nihilizam? Da li ga treba itati pre, za vreme ili posle pesme? U odreenju nihilizma kao neeg to zahteva negiranje i prevrednovavanje svih postojeih vrednosti. Takav nihilizam je pozitivni nihilizam, on razbija umalost i kao takav jeste jedina akcija. U nihilizmu je jo jedino mogue kretanje. Negativna odreenja potrebna su kako bi se potkrepilo ono to se jedino moe pozitivno rei. Nita nije toliko lepo kao ono to ne postoji. Ako pokuamo sebi da objasnimo epohalni znaaj nihilistikog duha za sudbinu knjievnosti modernih vremena moramo ga shvatiti kao prirodnu i nunu posledicu epohalne uloge koju je nihilizam odigrao u razvoju ovekove svesti o svetu i samom sebi, tj. u razvoju ontoloke istine: ljudska misao koja je hiljadama godina bila pod okriljem metafizike, s nihilizmom se definitivno oprata od metafizikog sveta. U emu je prelomnost nihilistikog duha? ime nagovetava pozitivno ostvarivanje antimetafizikog oveka? I zato uprkos svoje prelomsnoti ostaje samo apstraktna negativnost koju potiskuje propast metafizike i teskoba njenog kraja? S nihilizmom se iz metafizike u autentinost ovekove subjektivne dejstvenosti vratio i kao pravi ljudski realitet otkrio jedan od tri pojma ontoloke istine - pojam nitavila. Tek u nihilizmu nitavilo se otkriva kao pravo, stvarno nitavilo, kao potpuna praznina to zeva u stvarnoj punoi. Nitavilo nije vie samo sporedni podreeni sastavni deo vieg sveta, samo sluajna pukotina u monolitnoj zgradi metafizikog kosmosa. S nihilizmom ovek je u samom sebi otrkrio postojanje nitavila koje nije sluaj ve nunost i ishodite ljudskog bia. Sam sebi se otkrio kao pravi i jedini nosilac nitavila u svetu. Ve skoro dva veka nihilizam je nesvesno i nehotino centralna duhovna i estetika kategorija knjievnosti. U Bodlerovom oseanju praznine, u radikalnom senzualizmu Bihnerovih junaka, u Remboovoj dezagregaciji, u Malarmeovom pojmu apsolutnog, u Prustovom doivljaju seanja i sveta koji e to seanje rekreirati u haosu asocijativne svesti to tee kroz Dojsovog oveka, u Kafkinoj negatorskoj teologiji, u revoltu Kamijevog Stranca, u deskripcijama savremenog amerikog naturalizma - svuda je nitavilo ono najdublje dno iz koga proizilazi knjievna svet da upije u sebe konkretnost ljudskog sveta. Nihilizam zna za ono NETO to e ispuniti ljudsko nitavilo, ali to NETO ostaje za njega samo prazan, negativan pojam koji ne moe da se realizuje u pozitivno znanje o bitku. Jedini bitak i ne-bitak koji nihilizam poznaje jo uvek su samo bitak i ne-bitak metafizike. Praroditeljski greh nihilizma, njegova negatorska sutina krije se u injenici da su mu oba pojma poznata samo u svojoj otuenoj,neljudskoj formi. Poznavaoci i pre svega protivnici nihilistikog knjievnog stvaralatva izdano ga obasipaju savetima kako i ime da se spase svoje protivrenosti i iz nitavnosti da se vrati u punou. Ali mnogi od tih
42

saveta neautentini su i nestvarni. Vrednost vieg poretka koju joj preporuuju najee je metafizika. Punoa bitka koju joj nude u zamenu za nitavnost nihilizma veinom je samo punoa romantiarske subjektivnosti i njene apstraktne humanosti. Obe predstavljaju u stvarnosti modernog vremena samo jo neistinu, epigonsku i neautentinu mistifikaciju iza koje nastaju knjievna la i pseudo-knjievnost. Vrata niska jesu niska....kuda vrpca minu...sve mre, vriska u grlu, to grca... Ti ne vidi pticu a s usne ti sie... Sii nie, tie...Mrak nije mrak vie.... (Mlada Parka, Valeri)

Svet je daleko, moram te nositi

Ne postoji znaenje naslova ovog rada, ve samo tehnika insceniranog oka, gde na mesto delanja stupa in provokacije. Ovaj naslov ne znai nita. Naslov ne znai NITA. Filmadije se sa ovom tezom nikada nee sloiti, u njihovom svetu, naslov je kapija dela. Nesreom, takav svet je daleko. Ovaj esej predstavlja injenicu da neto preostaje - da postoji reziduum miljenja, ostatak iz prolosti koji zahteva da bude miljen kao pitanje u budunosti. Esej je sputan, oznaen vremenom, ali taj se esej ne iscrpljuje unutar vremena. NETO uvek preostaje, tekstualni ostatak, koji eka da bude proitan. Za kraj ovog izlaganja dopustite mi da navedem fragment iz Deridine poslednje objavljene knjige Svaki put jedinstven, kraj sveta. Bog, Dieu, znai: smrt moe staviti taku na jedan svet, ona nee moi oznaiti kraj samog sveta. Jedan svet uvek moe nadiveti drugi. Ima vie od jednog sveta. Vie od jednog mogueg sveta. U to bismo hteli da verujemo, makar malo koliko bismo verovali ili verujemo u Boga. Ali smrt, smrt sama, ako je ima, ne ostavlja nikakvo mesto, ni najmanju priliku, ni za zamenu ni za nadivljavanje samog i jedinog sveta, samog i jedinog koji od svakog ivog bia (ivotinje, oveka ili boanstva) ini da je ivo bie samo i jedino. [...] Na kraju moja misao tumara oko jednog Celanovog stiha koji me ve godinama ne naputa: Die Welt ist fort, ich muss dich tragen. [Svet je daleko, moram te nositi].127

127 J. Derrida, Avant-propos, Chaque fois unique, la fin du monde, 2003. 43

Jelena Fii Konstruisanje i dekonstruisanje viktorijanskog romana i doba ili postmodernizam na Faulsov nain
Apstrakt: Ovaj rad predstavlja pokuaj autorke da prui uvid u postmodernizam u engleskoj knjievnosti i ukae na njegovu vezu sa nihilizmom. Ovom problemu se pristupilo kroz smrt autora i ivopisnu ilustraciju postmodernistikog postupka pisanja na primeru romana Dona Faulsa, enska francuskog porunika, kao i pomou primera postmodernistikih odlika pisanja i konstrukcije i dekonstrukcije viktorijanskog romana i doba. Kljune rei: smrt autora, viktorijanski roman, novi roman.

I ta posle kraja???
Kraj istorije. Kraj jednostrane istorije. Kraj vladavine starih vrednosti i potreba za prevrednovanjem. Kraj klasinog sveta. Kraj sveta koji poiva na hrianskim vrednostima. Obezvreuju se najvie vrednosti. Nedostaje cilj. Nedostaje odgovor na ,zato? 128 Ali ne i odgovor na: ta sada? Odgovor glasi: postmoderna.

Postmodernizam u engleskoj knjievnosti

Postmodernizam u engleskoj knjievnosti javlja se krajem 1950-ih i poetkom 1960-ih godina, iako se ne moe tano vremenski ograniiti. Dakle, postmodernizam ne nastaje kao direktna reakcija na period koju mu prethodi modernizam, kao to je bio sluaj sa romantizmom reakcijom na klasicizam, ili sa realizmom reakcijom na romantizam. Postmodernizam nije odgovor na modernizam, ve produetak istog. Svet je fragmentiran, to znai da ne postoji jedna metanaracija koja moe objasniti drutvenu realnost kao celinu. Ne postoji nikakav oslonac u svetu, nita dovoljno vrsto, jer je univerzum univerzum praznine i odsustva. Modernizam uvia tu fragmentiranost sveta i shvata je kao neto tragino. Modernistiki pisci pokuavaju da sakupe te delie sveta i od njih stvore umetniko delo i da pronau smisao koji u svetu nedostaje. Postmodernistiki pisci takoe shvataju u kakvom se stanju svet nalazi, ali to ne shvataju kao neto tragino, ve kao povod za slavlje. Ne pokuavaju da dovedu stvari u red. Svet je besmislen, pa ni umetnost ne moe imati smisla. U poetku, postmodernistiki roman je preokupiran sobom. Dolazi do narativne oskudnosti, jer postmodernistiki pisci, pisci koji ive u doba Rolana Barta i Alena Rob-Grijea129 odbacuju konvencije koje su do tada vaile. Po Bartu, svet u kome ivimo je svet znakova i sve se moe proitati. Tekst je svet koji je nezavisan ak i od autora. Knjievnost postaje posthumanistika. Oslonac se trai u jeziku. Ne interpretira se nita izvan samog teksta. Stvara se nova forma pisanja, na elu sa zaetnicima novog romana u Francuskoj Alenom Rob-Grijeom i Mielom Bitorom. Pisanje postaje hermetino. Pria postaje nebitna, te se radnja ne moe ni prepriati. Samjuel Beket predlae da se pie o bezimenim stvarima (nameless things) i bestvarnim imenima (thingless names). Ali novi roman je zamro, upravo zato to je zaboravio da ispria priu. Isti problem su imali i Amerikanci, dok su Englezi uspeli da ispriaju zanimljivu priu, a da pritom ne odustanu od postmodernizma. Pisci odbacuju tradicionalnu karakterizaciju kroz psihologiju. Odbacuju tok svesti, tako popularan u modernizmu (npr. Virdinija Vulf, Gospoa Dalovej). Pokuavaju da potpuno raskinu sa objektivnom realnou, sa svetom izvan samog teksta. U modernizmu se realnost posmatra iz subjektivne perspektive. U postmodernizmu realnost ne postoji. Umetnost se istrauje. Cilj nije gotov umetniki proizvod. Cilj ne postoji. Larpurlartizam. Pisanje radi pisanja. Umetnost radi umetnosti. Novi roman je samodovoljan. Ne treba mu drutveno-istorijski kontekst. Kontekst se nalazi unutar teksta. Novi realizam koji odbija da se oslanja na bilo ta, osim na sebe. Ne postoji odreeni stil postmodernistikog romana, pa ne postoji ni sveobuhvatna definicija. Sve prolazi. Granice ne postoje. Javlja se hibridnost anrova. U jednom romanu se moe nai sijaset anrova, od istorijskog, preko biografije, pa sve do socijalnog romana. Jedino to se moe postaviti kao konvencija u postmodernistikom romanu jesu teme, tj. glavni problemi kojima se bavi.
128 Nie, Fridrih Volja za mo citirano prema Hajdeger, Martin Evropski nihilizam, lanak, Theoria, asopis Filozofskog drutva Srbije, br.3-4, Beograd, 1978. 129 Fowles, John, The French Lieutenants Woman, e-book, 69. str. 44

 problem istorije, koja je, po Dulijanu Barnsu, samo jo jedan knjievni anr; Nabokov tvrdi da bi problem prolosti i nemogunost da se ona dozna Prolost je autobiografska proza koja bi htela

re istina uvek trebalo pisati pod navodnicima

da bude parlamentarni izvetaj.130 problem istine i redefinisanje stvarnosti (impresionistike slike) Mrea je zbirka rupa povezanih nitima.131

U skladu sa tim, javlja se zahtev da autor bude odsutan iz svog dela... Sartr i Kami su nam rekli da, poto je bog mrtav, i bogoliki romanopisac mora biti mrtav. Nemogue je sve znati, ovekovo je znanje parcijalno, pa i sam roman mora biti parcijalan. Meutim, roman nije nastao kad je nastala vera u boga, a nema, to se toga tie, ni neke meusobne veze izmeu romanopisaca koji su duboko verovali u sveznajueg pripovedaa i onih koji su duboko verovali u sveznajueg Tvorca... Navodna bogolikost romanopisaca iz 19. veka bila je puko tehniko sredstvo; parcijalnost modernog pisca isto je tako samo metoda.132

enska francuskog porunika, Don Fauls

Na prvi pogled, u prvih 12 poglavlja, ovaj roman je tipian viktorijanski roman. Dakle, deava se u viktorijansko doba. Da bi se u potpunosti razumeo viktorijanski stil pisanja, neophodno je upoznati se sa drutvenim kontekstom, tj. sa drutvenim prilikama u viktorijansko doba. Naravno, radi se o periodu u kome je vladala kraljica Viktorija (1837-1901), mada veina istoriara britanske knjievnosti i kulture smatra da se ve poetkom 1880-ih primeuje raspadanje tog relativno stabilnog sistema vrednosti i probijanje novih tenji.133 Termin viktorijanski nastaje u godinama posle Prvog svetskog rata, u sveoptem razoaranju britanske inteligencije u vrednosti koje su inile moralno-ideoloku osnovu viktorijanskog doba. Zbog toga taj termin ima preteno negativno znaenje i moe se smatrati sinonimom prideva malograanski. 134 Britansko drutvo viktorijanskog doba zapravo je dosta razvijeno buroasko drutvo. Industrijska revolucija je odigrala vanu ulogu u njegovom razvitku. Dolo je do obrazovanja novog kapitalistikog sloja, industrijalaca. Velika Britanija je bila prva svetska sila, i u ekonomskom i u politikom pogledu. Nije ni udo to je, onda, jedna od glavnih karakteristika viktorijanskog doba bila posmatranje sveta kroz vizuru nacionalnog samozadovoljstva. Ovaj napredak nauke i tehnike naiao je na dvojake reakcije: s jedne strane, budio je veru u bolju budunost, u to da se svi problemi mogu reiti tim putem. S druge strane, uzdrman je dogmatini temelj na kome je poivala viktorijanska ideologija. Dolo je do sveopte zbunjenosti i, donekle, preispitivanja vrednosti koje su do tada vaile, barem u krugovima tadanje inteligencije. Najjae je, u tom smislu bilo, razume se, delovanje Darvinovih biolokih otkria. Najvei deo britanskog vladajueg sloja pribegavao je, manje-vie spontano, kompromisnom reenju, tj. praktino je prihvatao naune tekovine, a formalno ostajao veran religioznom pogledu na svet... Religija je pritom postajala sve vie prazna forma i njen se uticaj svodio samo na uvanje tradicionalnih obreda i verbalno prihvatanje nekoliko moralnih pravila.135 Faulsovo objanjenje Viktorijanaca: Uprkos Hegelu, viktorijansko doba nije bilo dijalektiko; nisu razmiljali prirodno, u opozicijama, o pozitivnom i negativnom, kao aspektima jednog celog. Paradoksi su im smetali. Nisu im prijali. Nisu bili ljudi za egzistencijalistike momente, ve za uzrono-posledine lance; za pozitivne teorije koje sve objanjavaju, paljivo prouavane i studiozno primenjivane. Bili su zauzeti podizanjem, naravno; a mi smo toliko dugo bili zauzeti ruenjem, da nam sada podizanje deluje tako efemerno, kao baloni napravljeni od sapunice.136

130 Barns, Dulijan, Flaubertova papiga, Obzorja, Maribor, 1988. 131 Barns, Dulijan, Flaubertova papiga, Obzorja, Maribor, 1988. 132 Barns, Dulijan, Flaubertova papiga, Obzorja, Maribor, 1988, str. 95 133 Puhalo, Duan, Engleska knjievnost XIX-XX veka (1832-1950), istorijsko-kritiki pregled, Nauna knjiga, Beograd, 1976, str. 6 134 Ibid, str. 6 135 Puhalo, Duan, Engleska knjievnost XIX-XX veka (1832-1950), istorijsko-kritiki pregled, Nauna knjiga, Beograd, 1976, str. 7 136 Fowles, John, The French Lieutenants Woman, e-book, str. 180 45

to se odlika viktorijanskog romana tie, on ne tolerie nepostojanje logike u pripovedanju. Sveznajui narator linearno izlae dogaaje i prua potpun uvid u stanje u kojem se likovi nalaze. Uobiajen je srean, predvidiv svretak. Fauls se, u enskoj francuskog porunika, ne sluajno, opredeljuje za 1867. godinu, kao godinu u kojoj se radnja zbiva, jer je to godina u kojoj Marks izdaje Kapital. Od samog poetka zbunjuje injenica da sve to pria, pria iz perspektive osobe koja ivi sto godina kasnije, kada je roman i izdat. Svako poglavlje zapoinje citatom nekog od autora iz 19. veka, pri emu su najzastupljeniji Marks i Darvin, jer Fauls smatra da 20. vek zapravo poinje 1867. godine. U ovom romanu, on ne samo da konstruie i razara viktorijanski roman, ve i itavo viktorijansko doba. Paljivo gradi iluziju viktorijanskog romana, samo da bi na to efektniji nain dekonstruisao sve njegove konvencije poev od sveznajueg naratora, preko karakterizacije likova, pa do samog kraja. U isti mah, on dovodi u pitanje i vrednosti toga doba. Pokazuje nam licemerje koje je vladalo, pri emu nema nameru da nam dri bilo kakve propovedi o tome kakvim se vrednostima te stare vrednosti moraju zameniti. Servira nam tipinu, jednostavnu viktorijansku priu, u ijem je sreditu jedan ljubavni trougao. Bogati arls Smitson veren je viktorijanski dosadnom puritankom Ernestinom Frimen (free man slobodan ovek, Ernestina od earnest iskreno, ironija, jer ona nije ni jedno ni drugo; upravo suprotno), ali oarava ga Sara Vudraf, neobina ena, vie nalik modernoj, nego viktorijanskoj eni, koja je, na neki nain ubaena, od strane Dona Faulsa, kako bi kontrast izmeu ove dve epohe bio uoljiviji. Poznata je kao enska francuskog porunika u malograanskoj, viktorijanskoj sredini, u kojoj su vrhunske vrednosti predanost porodinom ivotu, drutvena i lina odgovornost i pokoravanje zakonu. Nekada je imala kratku, burnu vezu sa nekim francuskim porunikom i otada je ostala obeleena time. Odreena je time, jer se u viktorijansko doba ena posmatra uglavnom u odnosu na nekoga, mua ili, u ovom sluaju, ljubavnika i biva odreena time. I ovde imamo ensku ija je najbitnija crta to da je ona enska francuskog porunika. Njena glavna uloga, kao i cilj u ivotu trebalo bi da bude udaja, a pritom ne bi nimalo trebalo da joj smeta to to e biti samo senka osobe koja je odreuje. Sara je drugaija, pri emu je drugaija kljuna re, sa negativnom ili pozitivnom konotacijom, u zavisnosti od take gledita. Ona je postmodernistiki lik, femme fatale, otpadnik u viktorijanskom drutvu, nezavisna od tog doba. Ne iznenauje injenica da je, po viktorijancima, Sara olienje duhovne, hrianske, moralne posrnulosti, degradacije tih tako uzvienih vrednosti. Zabludela ovica koje se jedna polovina kloni, a druga polovina pokuava da je vrati na pravi put. Sara je olienje neke nove ene, ene 20. veka, samostalne, koliko se to moe biti u tako surovom i rigidnom okruenju. Fauls koristi izvesne formalne karakteristike koje se esto mogu nai u postmodernistikim romanima, te se, uslovno reeno, mogu shvatiti i kao konvencije. Intertekstualnost, reciklaa kulture, otelotvorena u obilju citata, jedna je od glavnih formalnih karakteristika postmodernog romana. Bodrijar kae: Prineti nazad sve stare kulture, prineti sve ono to je jednom bilo uniteno i to moe biti u tuzi rekonstruisano, da bi se pokualo iveti, preiveti, sve to se tako daje je igra sa komadima, sa pariima. Igrati se sa komadima to je postmoderna.137 Estetika aluzije, toliko koritena od strane engleskih postmodernistikih pisaca, ima funkciju da prikae vremensku i prostornu univerzalnost savremene postmoderne knjievnosti. Tekst dobija smisao pomou referenci na druge tekstove. Osloboen stega konvencija, Fauls naizmenino koristi postmodernistiki i viktorijansko-klasini stil. Poigrava se stilom, opet da bi nam pokazao da u postmodernizmu sve prolazi i da nema nikakvih ogranienja. Pritom je od kljune vanosti izbor citata. Fauls se najvie poziva na Darvina i Marksa. Opet, ne sluajno. Darvin, taj antihrist u oima viktorijanaca, usudio se da poljulja skoro dva milenijuma dugu dogmatsku neprikosnovenu vladavinu hrianstva, jednu od glavnih vrednosti viktorijanskog doba, koja je, zahvaljujui Darvinu, sada prerasla u puko formalno recitovanje moralnih naela, bez ikakvih argumentovanih stavova, jer je to, naravno, poslednje to jedna religija zahteva. Ipak, Fauls uspeva da prevari neupuenog itaoca, da je u pitanju klasian viktorijanski roman. Do 12. poglavlja, na ijem kraju dolazi do potpunog preokreta. Zavrava se reenicama: Ko je Sara? Iz kakve senke ona dolazi?138 Autor preispituje sve, ak i samog sebe, iznova i iznova. Dalje, 13. poglavlje zapoinje na sledei nain:
137 Bodrijar, an, Simbolika razmena i smrt, Deje novine, Gornji Milanovac, 1991, str. 268 138 Fowles, John, The French Lieutenants Woman, e-book, str. 68 46

Ne znam. Ova pria koju priam sva je mata. Linosti koje sam stvorio nikad nisu postojale van mog uma. Ako sam se do sada pretvarao da poznajem umove mojih linosti i njihove najdublje misli, to je zato to piem u duhu (isto tako kao to sam prihvatio renik i glas) naina koji je bio opteprihvaen u doba moje prie: da romanopisac stoji uz boga. On moda ne zna sve, ali pravi se da zna. Ali ja ivim u doba Alena Rob-Grijea i Rolana Barta; ako je ovo roman, ne moe biti roman u modernom smislu rei. Pa tako, moda piem transponiranu autobiografiju; moda ja sada ivim u jednoj od onih kua koje sam izmislio; moda sam ja u stvari prerueni arls. Moda je to samo igra... Ili moda pokuavam da vam proturim jednu prikrivenu knjigu eseja. Umesto naslova poglavlja, moda je trebalo da napiem O horizontalnosti postojanja, Iluzije napretka, Istorija oblika romana, Etiologija slobode, Neki zaboravljeni vidovi viktorijanskog doba... Kako hoete.139 Jo jedna od karakteristika postmodernog romana metafikcija, pisanje o pisanju. Objanjava nam na koji nain on pie, ime nas, na neki nain, izvlai iz tog sveta u kome smo bili do 12. poglavlja i uviamo ogoljenost situacije. Taj svet ne postoji. On ga je izmislio, jer je on pisac. Niste valjda mislili da ti likovi stvarno postoje? Meutim, osea se nemogunost naratora, autora, da kontrolie likove u svojoj knjizi. Oni imaju sopstvenu volju, kojoj se pokoravaju. elimo da stvorimo svet, isti, ali drugaiji od ovog koji jeste. Ili je bio. Zbog toga ne moemo planirati. Znamo da je svet organizam, ne maina. Takoe znamo da iskreno stvoren svet mora biti nezavisan od svog tvorca; planirani svet (svet koji u potpunosti otkriva svoje planiranje) jeste mrtav svet. Tek kada nai likovi i dogaaju prestanu da nam se pokoravaju, poinju stvarno da ive. Kada je arls ostavio Saru na rubu litice, naredio sam mu da se vrati pravo u Lajm Redis. Ali on to nije uinio; neopravdano se okrenuo i vratio u mlekaru.140 Problem: kako se likovi opiru, kad ih on stvara? I on je, na neki nain, jedan od likova. Radi se o tome da je sam proces stvaranja nalik snu. Ne moe se iskontrolisati, nema jasno izraene logike i teko je upravljati svojom inspiracijom. Fauls izjednaava realnost sa romanom. Pokuava da stvori novu realnost, upravo u tom romanu. Jer ni sama realnost, svet u kome ivimo, nije nita stvarniji od tog romana koji on pie. I on to uvia, ali ne lamentira nad time. Ovaj roman ima tri mogua zavretka, to je u potpunom neskladu sa konvencijama viktorijanskog romana. S obzirom na to da je smrt autora roenje itaoca, po Bartu, Fauls nam prua taj preko potreban oseaj interaktivnosti u romanu. Naa uloga, kao italaca, mnogo je aktivnija i imamo tu prednost da biramo zavretak koji nam se svia. Ni sam pisac ne zna ta je stvarno, mogue. Mi, kao itaoci, nalazimo se na istoj strani na kojoj je i pisac. On ne zna nita vie od nas. Po jednom moguem zavretku, Ernestina i arls se venaju i ive sreno do kraja ivota. To bi bio pravi viktorijanski svretak. Druga opcija bi bila da Sara postane arlsova ljubavnica, da rodi njegovo dete i da ive sreno do kraja ivota. I trea je: Sara postaje nova ena. Svojom transformacijom obeleava prelazak u novo doba, u 20. vek. Na itaocu je da izabere. Aktivni uesnici u romanu su svi: i italac i autor i likovi. Bog je mrtav, a sa njim i bogoliki pisac. Sve se ispituje. Ni u ta nismo sigurni. Postmodernizam je beskrajno preispitivanje. Svega. Nije bitno ta se deava sa arlsom, niti sa Ernestinom ili Sarom. Bitno je zapitati se nad time. Nije bitna pria, ve nain na koji je ta pria ispriana. Menja se definicija boga. Ako ba morate da shvatite autora kao boga, shvatite ga kao boga u sledeem smislu: Postoji samo jedna dobra definicija boga: sloboda koja dozvoljava drugim slobodama da postoje.141 Autor, koji nije bog, jer bog, taj svemogui, svevidei bog, ne postoji, ne moe da kontrolie svoje likove, ve samo da im dopusti da izraze svoju volju.

I ta posle postmodernizma?
Fauls tvrdi za sebe da je strukturalistiki knjievni kritiar, kao i skeptini istoriar. On je arobnjak. Pisanje je samo jedna velika igra, bez pravila, kao i ivot. Treba samo sklopiti delie, tako da nam kola koji dobijemo bude zanimljiv, ali ne konaan, jer se delii iznova sastavljaju i rastavljaju. Ne postoji konaan odgovor, ve samo beskonaan niz pitanja. I ne treba tugovati, jer postmodernizam duhovnost zamenjuje duhovitou, makar u engleskoj i amerikoj knjievnosti. A ta posle postmodernizma?
139 Fowles, John, The French Lieutenants Woman, e-book, str. 69 140 Fowles, John, The French Lieutenants Woman, e-book, str. 70 141 Fowles, John, The French Lieutenants Woman, e-book, str. 70 47

Jelena Fii Construction and Deconstruction of the Victorian Novel or Fowles Postmodernism
Abstract: This work represents an attempt of the author to give insight into the postmodernism in English literature, in relation to nihilism. The problem was approached through the death of the author and a vivid illustration of the phenomenon of postmodernistic novel on the example of the novel The French Lieutenants Woman by John Fowles, as well as on the examples of postmodernistic features of writing, in combination with the construction and deconstruction of Victorian novel. Key terms: death of the author, Victorian novel, nouveau roman

48

49

Gledanje filmova je jako vano Ja...ne znam zato Znam da je vano Filmovi su gadna stvar Zavrtanj koji se uvija u zid Mue me Izvru me Ja sam roze plastika I slivam se u plaviastu besvest

50

ff NAJGLASNIJA FILMOZOFIRANJA
Darko Markovac Izmeu dve vlasti
Saetak: U radu smo pokuali da pokaemo vezu izmeu dve vlasti: vlasti nad ivotom i vlasti nad smru. Taka njihovog dodira se ostvaruje preko problema brige za drugog. Briga za drugog je specifian vid brige koji se iskazuje pored brige za sebe. Naspram grke strategije, koja je stvorila odnose prema sebi i u centar svojih razmatranja postavila pitanje brige o sebi, moderna drutva postavljanju pitanje brige o drugom, i na osnovu toga izvode sve mogue politike implikacije. Zato se u modernom drutvu javno sve vie tie privatnog, i sve vie je u funciji privatnog, dok je za Grke bilo obrnuto, privatnost je bila u funciji javnog, briga o drugom u funkciji brige za sebe. Na primeru filma Egzorcizam Emili Rouz pokuali smo da pokaemo upravo rad dve vlasti koje se sukobljavaju oko temeljnog principa: brige za drugog. Iz toga smo pokuali da izvuemo sve mogue implikacije po dananje drutvo: tako nam se moderno drutvo pokazalo kao jedna kristalizacija nemoi u poretku vlasti. Moderna vlast proizvodi prostor svoje egzekucije i na taj nain proizvodi sebe samu. Ali isto tako, ona proizvodi predmet nad kojim se izvrava (ludilo, bolest, delikvencija). Meutim, ona je upravo tada odvojena prostorom egzekucije druge vlasti. Upravo zato moderna vlast moe da funkcionie samo putem deljenja, putem konstantnog proizvoenja novih prostora egzekucije, tj. novih vlasti. U tome se otkriva primat proizvodnje nad potronjom. Ali jedno budue drutvo, kojem poe za rukom da preokrene ovaj odnos, bie u stanju da izvede temeljnu promenu same vlasti. Pre svega toga, treba raditi na temeljnoj promeni odnosa, odnosa koji vie nee biti samo povod za nova podreivanja. Kljune rei: vlast, mo, briga o sebi, briga za drugog

Sledei Fukoovu podelu na dve vlasti, predmoderne vlasti koja odluuje o smrti i moderne vlasti koja odluuje o ivotu1, pokuaemo pokazati naine njihove manifestacije u dananjem drutvu, preko primera jednog filma koji ekranizuje stvaran dogaaj. Njegov naziv je Egzorcizam Emily Rose i on govori o suenju sveteniku koji je primenjivao tehnike isterivanja demona nad devojkom Emili. Ona je navodno bila opsednuta da bi posle neuspenog egzorcizma, nekoliko nedelja kasnije, izvrila samoubistvo. Radnja filma i njena pria nisu za nas toliko bitni. Ono to fascinira u filmu jeste sukob dve vlasti, od kojih svaka polae pravo na istinu, ali su one u potpunosti toliko razliite da istine, na koje se obe pozivaju, za njih nisu iste istine. Sa druge strane, i jednoj i drugoj sluaj Emili slui kao pokrie za vlastitu legitimaciju. Meutim, ono to ih meusobno razlikuje jeste koliina moi koju poseduju. Mesto njihovog susreta jeste zgrada suda. Svetenik je optuen za zloin, rtva za ludilo. Tuilac iznosi sledee stavove: dokazaemo da je rtva imala ozbiljnih zdravstvenih problema koje je zahtevalo leenje. Dokazaemo da je zbog takvog stanja, rtva bila u nemogunosti da se fiziki i psiholoki brine o sebi. Njena briga je zatim u potpunosti poverena ovom oveku, optuenom ocu Richardu Mooru. Postala je njegova odgovornost, a on je tu odgovornost izneverio tako to ju je uverio da odustane od medicinske terapije u korist religioznog leenja, ritualnog isterivanja vraga koje je izvrio optueni, navodno u cilju izleenja rtve oslobaajui je demonskih sila... Razlog pristanka Oca Moora na obranu bio je samo jedan: samo mi je stalo ispriati priu Emily Rose. elim da ljudi uju ono to im samo ja mogu ispriati. A ta je to? ta se stvarno desilo Emili i zato? Optube tuioca su sledee: da je Emily bila nesposobna da se stara o sebi i da je tu nesposobnost svetenik iskoristio da bi vrio ritualna isterivanja avola. Njegov argument ide ka tome da pokae da je Emili bila nesposobna da se stara o sebi. Ne moi starati se o sebi podrazumeva da je neophodno traiti pomo od drugog. Meutim, kako ona koja nije u stanju da se stara o sebi nije u stanju ni da trai pomo od drugoga, njoj mora biti dodeljena pomo. Pomo se dodeljuje samo u korist onog ko nije u stanju da se stara o sebi. Dakle, pomo je uvek prinudnog karaktera, ona nije neto odobreno od samog tog lica, ve neto to se tom licu namee i prema emu on ne moe drugaije da se odnosi osim da je prihvati. Ona je stoga bespogovorna, ali i represivna jer zabranjuje bilo kakvo protivljenje, tako da se izvrava iskljuivo u prihvatanju. Potpuno podreivanje zapovestima drugog jesu odlike
1 Upor. poslednje poglavlje Pravo smrti i vlast nad ivotom, u Miel Fuko, Volja za znanje, I tom Istorije seksualnosti, Prosveta, Beograd, 1978. 51

ove moi. Ona se primenjuje na licu koje nije u stanju da se rukovodi svojim postupcima, na licu iji postupci mogu postati opasni po njega i druge. Stoga, jedan od osnovnih naina hospitalizacije takvih lica jeste prinudno zatvaranje. Prinudno zatvaranje se u graanskom drutvu, na najosnovniji nain, odvija liavanjem slobode - slobode da se uestvuje u javnoj i privatnoj sferi drutva. To pak imenuje osnovni karakter drutva, imperativ na kojem ono poiva, individualnu odgovornost. Individua je lice u potpunosti odgovorno za svoje postupke. Odgovarati tu znai uvek moi navesti razlog koji te rukovodi pri injenju ovog ili onog. Stoga i nije udno da su osnovni oblici, koji odreuju nekog kao linost, zapravo njegovi postupci. To samo pokazuje da u osnovi takve vlasti mora stajati moralnost. Moralnost je uvek okrenuta ka individualnom delovanju i u njemu se uvek pronalaze razlozi dobrog i loeg. Na osnovu tih razloga ono i osuuje. Pa ipak, ono to se esto pokazuje kao problem jeste razlika morala i prava. Pravo je uvek neka preskripcija, propis koji trenutno vai i sa kojim linost i ne mora biti saglasna, ali kojeg se mora pridravati. Odlika prava je spoljanji karakter prinude. Moral, sa druge strane, zahteva i unutranju prinudu, linost u potpunosti mora biti saglasna sa onim to ini. Ukoliko njena dela nisu u skladu sa njenim uverenjima ona onda ispunjava samo spoljanju prinudu, koja zadovoljava uslove vaenja prava, ali moral jo ne. Interesovanje prava jeste podruje delovanja koje se ispoljava. Njemu nisu bitne toliko pobude, koliko ponaanja koja se ostvaruju. I tu pronalazimo slinost sa pragmatizmom preterano pridavanje znaaja posledicama. Ponaanja se tako uvek mogu izraunati, na njih se uvek moe delovati, ona se tako mogu i menjati, jer je sve u potpunosti ureeno propisom, kako ono to je dobro da se ini, tako i ono loe. Ali ta u osnovi ini neto dobrim ili loim? U zapadnim demokratskim drutvima je to odnos prema drugom. Granice tueg delovanja su postavljene granicama delovanja drugog. Drugi je granica. To je princip koji misao prosvetiteljstva postavlja krajem XVIII veka, princip koji neposredno posle Francuske revolucije ulazi u sva moderna zakonodavstva. To je princip koji vai u svim zapadnim demokratijama (pa bilo da se one nalaze u Evropi ili u Americi). Tek u dvadesetom veku nailazimo na suprotnu tendenciju, koja je od demokratskih drutava osuena kao faistika, da se ponaanje drugog mora rukovoditi prema jednoj drugaijoj logici koja nee u potpunosti svoje granice postaviti naspram drugog, nego e prethodno ve izvriti podelu na one koji su pravi, odabrani, isti, one koji su u nekom smislu bolji i jai od drugih, zbog ega zasluuju da im se drugi u potpunosti pokoravaju. Ovde se drugi ne doivljava kao samostalna osoba, ve kao neko sa kim treba vladati, upravljati, neko ko nije u sutini sposoban raspolagati svojim postupcima nego ga u tome treba voditi i koji, na svaki nain, uvek treba pomo. Drugi je nemoan i nejak. Osnovna odlika ovog modela jeste bespogovorna poslunost drugog. Drugi je dobar ukoliko se pokorava i izvrava date naredbe. Stoga ni nasilje prama njemu nije neto ega bi se trebali stideti. Pravei distinkciju na pravo i moral, morali smo ve uoiti dve vrste odnosa prema drugom. Kao to je poznato i pravo i moral su moderni naini regulacije zapadnih drutava, oni su u osnovi dati kao jedna vrsta prakse prema osnovnom principu, naini na koji se prema njemu ophodimo. A taj princip je drugi kao granica sopstva. Ovaj motiv je utkan u Kantovu Kritiku praktikog uma i on je osnovna pretpostavka autonomije morala. Pa ipak, ako malo blie osmotrimo stvari, videemo da u osnovi podele na princip drugi kao granica sopstva i drugi kao podreenost sopstvu, stoji podela na dve vrste brige: briga o drugom i briga o sebi2. Briga o sebi u osnovi znai potovanje prvog, dok briga o drugom znai potovanje drugog principa. Ukoliko primenjujemo prvi princip, brigu o sebi, mi emo tada drugog doiveti kao ravnopravnog. Meutim, ukoliko se radi o drugom principu, brizi o drugom, mi emo drugog doiveti kao neravnopravnog u odnosu na nas. Kao to se sada jasnije vidi, briga o sebi bi odgovarala onim drutvima u kojima je princip ophoenja drugi kao granica sopstva, dok bi ostalim drutvima, koji primenjuju brigu o drugom, odgovarao princip drugi kao podreivanje sopstvu. U ovim prvima bismo mogli prepoznati moderna, zapadna, graanska drutva, dok bismo u ovim drugima mogli prepoznati sve ostale, iskljuene, bilo da se smetaju na politikoj opciji levo ili desno. Pa ipak, da li je ta podela u redu? I da li uopte moemo napraviti podelu na dva principa, kako smo mi to prethodno uzeli, na brigu o sebi i brigu o drugom? Jer kao to se moe primetiti i samo uzgrednim pogledom na tematiku koja je postavljena filmom Egzorcizam Emily Rose, to nije mogue. U okviru brige o drugom ve deluje briga o sebi i obrnuto. To nam najbolje pokazuju zapadna, demokratska drutva koja se nikada nisu uspela odrei brige o drugome, a mi bismo ili toliko daleko da tvrdimo da su ona na njemu izgraena.
2 Upor. Miel Fuko, Hermeneutika Subjekta, predavanja odrana na Kole de Fransu 1981 1982, Svetovi, Novi Sad, 2003, takoe, Istorija seksualnosti, drugi i trei tom, Korienje ljubavnih uivanja i Briga o sebi, Prosveta, Beograd, 1988.

52

No, da li je briga o sebi mogua samo u odnosu na brigu o drugome? Briga o sebi znai pre svega prihvatiti osnovne prakse koje e konano voditi obrazovanju sopstva, vladanju samim sobom. Nauiti vladati samim sobom je grka strategija da se zavlada drugim. To je istovremeno legitimacija naina vladanja drugim. To je u neku ruku osnov na kojem se konstituie politika. To to pojam politike nemamo pre Grka, moe znaiti i da se politiko kao legitimni nain vladanja drugim tek konstituie u Grkoj. Ne elimo time da kaemo da ljudi nisu ranije vladali drugima, ve mislimo rei samo to da se politiko konstituie tek onda kada je vladanje drugima doivljeno kao neto to je dobro, poeljno da se ini, tj. dobro u smislu pojedinca i celine, zajednice i drave.3 Meutim, staranje o sebi je u Grkoj takoe bila samo povlastica slobodnih graana, odraslih mukaraca, koji su bili u stanju da na sebi primenjuju tehnike mudrog voenja, upravnjanja sobom, dok sa robovima, decom i enama to nije bio sluaj. Ono to je najee bio razlog da se za ovu praksu regrutuju samo mukaraci, jeste izgovor o nedostatku razboritosti. U Grkoj je razboritost bila jedna od osnovnih praktinih vrlina koju je bilo neophodno posedovati da bi se delovalo u politici. Povlaen status razboritosti, u odnosu na druge praktike vrline, izvodi se iz njenog znaaja za pojedinaca, i moe se rei da ona stoji u osnovi drugim vrlinama, jer za njen razvoj nije neophodna samo pouka, tj. nije dovoljno samo primenjivati odreena pravila na dobar nain, to su u stanju robovi, ene i deca, ve se mora imati i znanje o tome da ona jesu ispravna i dobra pravila koja nas vode dobru.4 A taj napor su u stanju da uine samo odrasli mukarci, a meu njima oni najmudriji, filozofi. Pa ipak, oni sami sebe tek moraju nauiti vetini voenja, kako bi bili u stanju da se bave politikom. Zato su to jedino u stanju odrasli mukarci? Zato to su jedino oni u stanju da izau na kraj sa telom i telesnou, tj. odnosom prema afrodisia', zato to jedino oni poseduju dovoljno snage da se izbore sa zadovoljstvima koja esto oveka vode u pogrenim pravcima. Ne biti voen ve onaj koji vodi, ne biti pasivan ve aktivan u tom odnosu sa zadovoljstvima jeste jedan imperativ koji se namee svakom ko eli da prihvati tehniku voenja brige o sebi. ene, robovi i deca su pasivni, oni su voeni uicima, i najvie to mogu da postignu jeste da primenjuju dobra pravila, ali ne i da sami znaju koja su to dobra pravila voenja. Dakle, ve na samim izvorima, kod onih koji su po prvi put osmislili prakse voenja i stvorili odnose prema sebi, dakle, ve tu, u Grkoj, nailazimo na neobinu povezanost brige o sebe i brige za drugog. Dok bi se briga o drugom odnosila na mogunost da se primene odreena pravila koja se uzimaju za ispravna i dobra, briga o sebi znai mogunost vrenja pravog izbora, tj. odabir odgovarajuih pravila koja vode dobru. Ne samo moi birati, to stoji u osnovi svakog ljudskog bia, ve moi birati ispravna pravila i primenjivati ih na sebi, kako bi se ojaalo sopstvo, kako bi se ispravno vodilo. iveti kod Grka pre svega znai dobro iveti, u skladu sa vrlinom, a to nije ba lak zadatak. Pouavati takvu vrlinu mogu samo oni koji su se ve nauili ispravnom voenju, koji su dovoljno ojaali telo u emu ne treba videti samo metaforu jer je u Grkoj jedna od osnovnih didaktikih mera bila gimnastika, i koji stoga imaju legitimno pravo uiti drugoga, jer su sami proli kroz prakse voenja, staranja o sebi.5 Sa druge strane, briga o drugome podrazumeva da se obezbede ispravna pravila koja
3 Naravno, ve klasino mitovo odreenje politikog polazi od odnosa prijatelj/neprijatelj, kao presudnog inioca konstitucije politikog. Pa ipak, mi ovde u vidu imamo pre svega nain legitimacije, kao presudni inilac konstitucije politike. Zajednica slobodnih graana bi tu bila pretpostavka na osnovu koje se gradi politika. Pa ipak, politika nije mogla da se konstituie dok nije ula u odnose sa moralom, dok se nije postavilo pitanje legitimne vladavine drugim ljudima, a to se desilo tek u Grkoj. Stoga i nije toliko tano da novi vek postavlja novi pojam politike, on ga samo obre, stavljajui akcenat, umesto na legitmnosti sada, na moi da se drugim vlada. Vie nee biti problem dobro vladanje, ve ono koje iziskuje mono vladanje, ne samo ono koje iza sebe ima legitimitet, ve i ono koje za sobom povlai silu (legalitet). Stoga je neophodno sada iza sebe imati, ne samo sposobnost dobrog vladanja, tj. dobrog i monog zakonodavca, budui da ona jo nita ne garantuje, nego i silu koja e biti jemac te sposobnosti. (To samo govori o smeni vlasti, zamene suverene istance vlasti bezlinom vlasti zakona.) Sama sila se opet nee pokazati dovoljnom, budui da svako podreivanje zahteva izvesnu dozu priznavanja, tj. slobodne volje i pristanka, to, ukoliko se radi samo o sili, nikada nije sluaj. 4 O tome Aristotel kae u Nikomahovoj Etici: to se tie praktine mudrosti [fronhsiz], nju emo razumeti najbolje na taj nain to emo utvrditi koje ljude nazivamo pametnim. Obeleje pametnog oveka je to da je on u stanju da pravilno rasuuje o tome ta je za njega dobro i korisno i to ne u nekom specijalnom pogledu, na primer u pogledu zdravlja ili telesne snage, nego uopte o svemu to vodi pravilnom nainu ivljenja Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd, 1970, str. 147, i dalje, praktina mudrost [fronhsiz] sposobnost pravilnog rasuivanja u radu na onome to je dobro za ljude, isto str. 148. 5 Ne treba prevideti da to nije jednostavna praksa inicijacije, koja je postojala u primitivnim drutvima i koja jo i danas postoji, kada se u izvesnoj dobi osobi dodeljuje zrelost. Praksa inicijacije je u mnogome blia zapadnim drutvima nego grkoj praksi, budui da kod Grka ne postoji neki vremenski period, niti neki odreeni zadatak koji se mora obaviti da bi se dobilo priznanje (np. oeniti se, nai posao, imati seksualno iskustvo) ve prihvatiti prakse iskljuivo sa namerom da bi se ojaalo sopstvo, prakse koje e se primenjivati tokom celog ivota. Ta praksa u mnogome slii monakoj praksi na Zapadu, 53

e se briljivom primenom ostvariti nad drugim. Ono to se, naspram brige o drugom, obezbeuje brigom o sebi jeste suverenost. Sopstvo je suvereno samo zato to je prolo kroz odreene prakse koje ga legitimiu da bude sposobno u ispravnom voenju sebe i drugih. Tek time ovek moe biti podoban da se bavi politikom. Eto jo jednog razloga zato je bavljenje politikom bilo ogranieno na zrelo doba i zato se odluivanje u optim stvarima nije dozvoljavalo svima, nego samo odraslim mukarcima u dobu negde posle etrdesete. Stoga je politika kod Grka imala etiki zadatak, ona se konstituisala u odnosu i prema etici. Stoga i nije udno da Aristotel, kao najvei mislilac starog doba, upravo pie etiku samo kao predgovor za politiku. Ali kako stvar stoji sa modernim drutvima? Ono to je osnovna karakteristika moderne regulacije drutvenih odnosa, preko prava i morala, jeste da ona kombinuju ova dva modela. Pa ipak, ne izgleda li da se tu odnos prema sebi u potpunosti svodi na odnos prema drugome i da se briga o sebi pomera sve vie ka brizi o drugome? I ne okreu li se ti odnosi tako da je primaran oblik manifestacije javne sfere briga o drugome, dok je, sa druge strene, primaran odnos privatne sfere briga o sebi. I ne gubi li time briga o sebi neto od bitnog to je imala kod Grka? Primat prava u odnosu na moralno delovanje u javnoj sferi oznaava dominaciju brige o drugome u odnosu na brigu o sebi. Stoga, briga o sebi u modernim drutvima nema vie karakter ispravnog vladanja sobom da bi se ispravno vladalo drugima, ve ona sada postaje nain da se preko slobodne odluke svih, legitimie vladanje drugima. Od sada u igru ulazi odnos prema drugom, ali tako da se drugi razume kao granica sopstva. Tako Drugi uvek samo ograniava sopstvo. Budui da se moderna drava konstituie u odnosu sa apsolutnom suverenou, a koja je opet svoju vlast uspostavljala na pravu da odluuje o smrti, moderna drava za metu svojih napada uzima ivot: odluivati ne vie o smrti drugoga, nego o njegovom ivotu, o pravu na ivot. Upravo zato to je ivot postavljen na ravan politikih borbi, upravo zato i moe doi do toga da se u modernim drutvima granica sopstvenog ivota uzima kao granica ivota drugoga. Sa jedne strane, imamo vlast koja je svoju legitimaciju nalazila u Bogu, kao apsolutnom suverenu, i sa druge strane, vlast koja svoju legitimaciju pronalazi u nauci. Ulog prve je bila beskonanost, ulog druge je konanost. Prva je vodila rauna o smrti, zato to joj je ivot posle smrti bio bitan, druga vodi rauna o ivotu, jer ivot za nju i nema znaenja izvan smrti. To nas sada vraa ponovo filmu Egzorcizam Emily Rose. Tu se pokazuje da imamo predstavnike obe vlasti, koliko vlasti koja odluuje o ivotu, toliko i vlasti koja odluuje o smrti. Njihov ulog je gotovo isti, jer obe tee istom, i obe to ine iz slinih pobuda, samo to su u pitanju razliita sredstva. Ulog sukoba jeste spas mlade osobe, tako da obe prihvataju odreene prakse kako bi u tome uspele. Meutim, re spas nema isto znaenje u oba smisla. U prvom smislu, kada je dravna vlast u pitanju, ona znai potrebu, tavie, imperativ kanjavanja lica koje je svoj poloaj zloupotrebilo iskoristivi bolesno stanje devojke da bi vrilo religiozni egzorcizam koji je, konano, oduzeo ivot mladoj osobi. U drugom sluaju, kada je pastoralna vlast u pitanju, to takoe znai imperativ spaavanja due. Sada vidimo da se spas, sa jedne strane, pojavljuje kao spas ivota, i sa druge, kao spas due, odnosno takoe kao spas ivota, ali ivota posle smrti. U prvom sluaju to znai odluiti o ivotu, u drugom o smrti devojke. Spasiti bolesnu osobu, koja ne moe raspolagati svojim postupcima, za javnog tuioca znai dodeliti joj lekara koji e joj u tome pomoi. Za svetenika to, meutim, znai primeniti egzorcizam, tj. odreenim tehnikama pomoi devojci da savlada opsednutost. Kao to vidimo, u oba sluaja, u pitanju je pomo, briga koja se ini drugom u nadi da e mu se pomoi, to je sve samo posebna vrsta medicinske pomoi. Ali, takoe vidimo da se tu radi i o razliitim nainima legitimacije, i da dravni branilac svoju optubu legitimie presudom suda, ime se istovremeno legitimie moderni princip vlasti, dok svetenik to ini priom o spasenju Emily Rose, ime se takoe legitimie predmoderni princip vlasti, tj. verovanje u udo koje izvodi devojka Emily. Tako i presuda ini ustupak, zadovoljavajui obe strane. Sa jedne strane, svetenik je proglaen krivim ali pod uslovom da mu se izrekne kazna zatvora u vremenskom trajanju koji je ve odsluio, ime je samo implicitno reeno da njegova pria o svetici Emily, koju on iskazuje na kraju suenja, ima pokrie i da nije u potpunosti oborena presudom, dok je, sa druge strane, njegova krivica u potpunosti potvrena presudom, a to opet znai da je kanjen njegov postupak egzorcizma, ime je u potpunosti potvrena moderna vlast.

ali budistikoj koliko i kineskoj, indijskoj, japanskoj praksi sticanja mudrosti na Istoku, sa jednom razlikom, to nigde osim u Grkoj ova praksa nije vodila stvaranju politikog prostora, naspram privatnog prostora subjekta.

54

Nas ovde zanima problem spasa koji se postavlja pred obe vlasti. Spasiti nekoga od opasnosti tada se pokazuje kao jedan vid brige o drugome. Njena odlika je podreenost subjekta spasa istanci vlasti. Vlast se tako u oba sluaja pokazuje kao bespogovorna, s tom razlikom to pastoralna mo ipak zadrava mogunost slobodnog izbora, koja je u prvom sluaju ukinuta. Dakako, to nam otkriva da su te vlasti u sebi veoma sline, da ne kaemo gotovo identine. A to opet znai da se grade na slinim principima i da donekle podleu istim pravilima. Tako u osnovi obe vlasti stoji briga o drugome, tj. briga za drugog. A osnovna odlika brige o drugome jeste u injenici da se pred subjekt spasa stavljaju odreene tehnike, koje on treba da primeni na sebi i koje istovremeno trebaju njega, pravilnom primenom, da odvedu do zdravlja/spasenja. Subjekt je stoga pasivni izvrilac naredbi, ali ovu pasivnost naravno ne treba shvatiti u strogom smislu rei, budui da je aktivan odnos prema sebi samome jedan od osnovnih naina da bi se vlast izvrila, dakle, neophodno je pre svega primenjivati prakse na sebi, ali prakse do kojih se ne dolazi vlastitim putem ili vlastitim izborom. Klasian primer egzekucije takve vlasti jeste odnos pacijenta i lekara. Pacijent i lekar se razlikuju znanjem, to ini da njihov odnos nikada ne moe biti u potpunosti ravnopravan. Lekar moe pomoi pacijentu u njegovim tegobama, potrebnim medikamentima i uzornom praksom leenja. Meutim, razlog intervencije lekarske prakse jeste tenja da se bolesni subjekt vrati u stanje zdravlja, stanje koje je prethodilo stanju bolesti. Povraaj u prethodno stanje je kljuna odlika lekarske prakse. Ali, to je takoe princip na kojem se gradi i moderno pravo. U emu se sastoji spoj prava i medicine, njihova zajednika ravan dodira? Tako se pokazalo da moderna vlast, koja za svoj osnov ima brigu o drugome, jeste vlast koja se ostvaruje na osnovu znanja, tj. uvida u ispravno stanje. Ali kao to smo videli, granice takve vlasti jesu granice njene primene, ona traje sve dok traje stanje bolesti. Ako bi se sada moglo pokazati da briga o drugome intervenie kao specifian oblike moderne vlasti koja se izvrava u sudnicama, bolnicama, fabrikama, koli, ustanovama kroz koje pojedinac prolazi tokom svog ivota, tada bi se pokazalo da osnovni uzrok toga razvoja, koji ide od predmoderne ka modernom pojmu vlasti, treba traiti u statusu nauke, tj. stepenu znanja koji se ostvaruje u zapadnoj kulturi. Znanje, u naoj uprotrebi je iskljuivo instrumentalnog karaktera i njegova glavna odlika je to da funcionie samo zato to proizvodi poznate uinke na ono na ta se primenjuje. Ukoliko nauka nije odvojiva od svoje uinkovitosti, utoliko ni vlast nije odvojiva od uinka naunosti. Proizvesti poznate posledice sa namerom da se stvarno menja, to stoji u osnovi moderne nauke, tada ve zahteva poznavati sve mogue posledice koje se ovom primenom mogu ostvariti, to je opet nemogue, ali ne i nuno. Pa ipak, odlika takvog znanja/vlasti se u svojoj osnovnoj strukturi uvek svodi na reprodukciju neega ve prethodno datoga, nebitno u kom intenzitetu. Tako se pokazuje da je vlast u svojoj strukturi povezana sa nainom svoje reprodukcije. Vlast sebe reprodukuje tako to se izvrava. Moderan nain izvravanja zahteva punu podreenost i bespogovornost. Prinuda se ostvaruje na svim poljima, ali to nije prinuda u nekom pozitivnom smislu, to je prinuda negativnog, ijim odbijanjem se subjekt stavlja u poziciju potpune bespomonosti. Moderna vlast stoga ne intervenie tako da subjekta egzekucije primorava na podreivanje, ve upravo time to proizvodi prostor podreenosti ona njemu ne ostavlja drugi prostor za ispoljavanje, od onog u koji ga ve postavlja. Stoga odbijanje ovde ima jasan znak pristanka na iskljuenost iz poretka moi, to u drugom sluaju znai svoenje na potpunu nemo. Tako se moderna vlast pokazuje kao jedna hijarhizovana kristalizacija/regulacija nemoi, tj. razliitih nivoa nemoi. Meutim, ono to je bitno u poretku izvravanja jeste da se distribucija moi vri samo na osnovu manjka moi, tj. neko zauzima odreeno mesto samo zato to mu mo nedostaje na nekom drugom mestu, samo zato to mu je ona ograniena tim mestom koje zauzima. I to je sutinska razlika moderne i suverene vlasti, u tome to se prva osniva na ograniavanju, dok se druga provodi u apsolutnom izvravanju. Regulativni princip moderne vlasti je princip ogranienja, a to opet znai da se poredak moi gradi na moi kao nemoi, tako da posedovati vlast u odnosu na neto principijelno znai nemati vlast u odnosu na neto drugo. Vlast je putem nedostatka moi ograniena poljem egzekucije, tako da neko poseduje vlast na jednom polju samo zato to mu ona nedostaje na drugom. U kom smislu je to primenjivo na moderna drutva? Moderna drutva se pokazuju kao jedna kanalizacija nedostatka moi u samom poretku. U njima vlast funkcionie samo tako to biva ograniavana, obuzdavana. A upravo time je otvoren prostor slobode, gde asocijacija slobodnih individua, kao graana i vlasnika, i ne znai nita drugo nego samo negativnu prinudu koja osigurava
55

podreivanje upravo zato to ostavlja prostor slobode koji sam po sebi ne znai nita (apsolutizacija nemoi).6 Dakle, iako su individue slobodne da stupe u razliite drutvene odnose, one su slobodne samo utoliko ukoliko mogu da izvre distribuciju moi, ukoliko mogu da premoste mo sa razliitih nivoa i tako je poveu. Moderna vlast se tako izvrava u obliku jednog lanca, koji vri ulanavanje samo zato to u okviru njega funcionie jedan primarni nedostatak moi, koji opet ini da se on pomeri na drugi nivo i tako u beskonanost nikada ne zavri. Zato se dogaa da, pored jedne osnovne dravne vlasti, imamo hiljadu malih vlasti koje se nadovezuju jedna na drugu ograniavajui izvrnu vlast (pored jednog mikro-dispozitiva funkcionie hiljadu mikro-dispozitiva). Dakle, ograniavanjem na golu egzistenciju,7 zagarantovano pravom na slobodu, individua se postavlja u sredinu izmeu potpune nemoi osuenika i bolesnika i distribucije te nemoi u okviru drutva. U najboljem sluaju, njoj se ostavlja prostor da stvori nove naine ograniavanja vlasti, tj. nove prostore podreivanja. Tako nalazimo u strukturi moderne vlasti instancu rada kao osnovni nain podreivanja svim drugim oblicima u drutva. Rad je tako jo uvek nerazdvojno povezan sa nainima podreivanja. Otkrie kapitalistikog sistema se sastoji u tome da se povee gola egzistencija radnika, sa nainima distribucije moi. Samo zato to garantuje slobodu svima, golu egzistenciju, neto ispod ega se ne moe pasti osim u odreenim prilikama bolesti ili krivinog gonjenja, ono upravo time obezbeuje da se putem distribucije ova nemo, ogranienost na golo egzistiranje, kompenzuje razliitim statusom u poretku moi. Veza distribucije moi i rada e ostati do sada jedan od najmonijih naina podreivanja koja su upoznala Zapadna drutva. Odlika podreivanja jeste u tome da je ono uvek dobrovoljno, i da se uvek vri pod nekom prisilom, ali prisilom koja se prihvata. To je model poznat svim starim civilizacijama, model ropstva, dobrovoljnog pristanka na podreivanje drugome iz straha od kazne. Istovremeno, to je nain da se rad drugog iskoristi, tako to e se staviti pod sopstvenu kontrolu. Dakle, veza rada i eksploatacije svoju osnovu ima u ropstvu. A ropstvo je uvek dobrovoljno, iznueno strahom od smrti. Samo zato to pred sobom ima pretnju smrti ovek se odluuje na to da sopstveno telo stavi u korist drugog. Pretnja smrti je bila jedan od osnovnih naina kojima se u starim civilizacijama osiguravao dobrovoljan rad za drugog. Sa modernim nainom garancije ivota i prava na ivot stvari su se izokrenule tako da je sada, umesto smrti, u igru moi uao ivot. To to se nekome garantuje ivot jo ne znai da je ovek manje smrtan. Meutim, upravo gora stvar od smrti, jeste kada se ovek dovede u stanje gole egzistencije, a jo gore stanje od njega jeste stanje odsustva slobodne odluke. Dakle, kao to je nekad strah od smrti bio odluujui pokreta ropstva, tako je danas strah od gole egzistencije ili jo gore, strah od liavanja slobode, pokreta modernih naina podreivanja. Kao to vidimo, podreivanje je uestvovalo kao jedan nain da se rad i mo poveu u nerazdvojnu celinu. A opet, taj lanac je mogu samo polazei od konanih stvari, gde se konanost nadometa/kompenzuje, ulanavanjem, tj. odnosima sa drugima. Tako se sa druge strane, konanost pokazuje kao osnov svakog drugog podreivanja i vlasti oveka nad ovekom, to oveka u potpunosti postavlja u poredak moi.8 Da li je onda mogue napustiti pozicije moi i kako? Ipak, iako postavljamo ovo pitanje nismo sigurni da moemo dati pozitivan odgovor na njega. Stoga i dolazimo do drugog pitanja: ta pozicije moi za nas danas znae? U osnovi, ovo pitanje nas postavlja pred veliki problem. Budui da smo videli da je podreivanje jo uvek povezano sa radom, a da je lanac subjektivacije mogu na osnovu konanih elemenata, tj. jedne konanosti koja nas ve postavlja u odnose moi, tako se pokazuje da
6 Ono to je gotovo cinino u samoj stvari jeste to da se pored negativne slobode, koja je zagarantovana najviim aktima moderne drave, pojavljuje mogunost odsustva/oduzimanja ove slobode, u sluajevima bolesti ili krivine osude, to samo govori da se pored nemoi negativne slobode, nalazi jo vea nemo osuenika i bolesnika. Dakle, pored obine egzistencije, postoji jo vea nemo, nemo da se odluuje o sopstvenim postupcima u odnosu na koju je slobodno lice srenik. I verovatno zbog toga treba da bude zahvalan, jer iako biti slobodan nije nikakva privilegija, u izvesnim sluajevima se ipak pokazuje kao prednost. 7 U novije vreme ovaj termin koristi Agamben da bi iskazao specifino stanje homo sacera, lice koje moe biti ubijeno, a istovremeno ne moe biti rtvovano. Ovaj termin on preuzima iz rimskog prava, gde je postajala posebna insitucija lica podlonog potpunom ukidanju ljudskih prava i koja se najee odnosila na prestupnike i robijae, ali takoe i na prava Oca prema sinu koji nije ispunio drutvena oekivanja. O tome vie vidi u Dj. Agemben, Homo sacer, Suverena mo i goli ivot, Multinacionalni institut, Zagreb, 2006. Pa ipak, kada kaemo gola egzistencija, mi ga koristimo u uobiajenom smislu ogoljene egzistencije, dakle, u smislu onih koji se nalaze na stupnju zakonskog priznanja slobode, kao negativnog, ograniavajueg, puko egzistirajueg. 8 O problemu konanosti preko ivota, rada i jezika vidi Miel Fuko, Rei i stvari, Nolit, Beograd, l97l

56

je poredak moi ne samo nemogue napustiti, nego je uvek ve potrebno slediti odreeni poredak moi kako bi se proizvela promena u samom sistemu. Jedan od naina promene bi tada bio da se sistem u potpunosti promeni. Pre jednog takvog dogaaja, treba raditi na stvaranju uslova za nove oblike i naina povezivanja koji vie nee biti naini podreivanja. Ukoliko odnos prema sebi postaje osnova vladanja drugima u Grkoj, utoliko vie danas treba raditi na otkrivanju novih oblika moi koji u sebi ne bi nosili momenat vlasti i podreenosti. Podreenost drugome se pre svega zasniva na podreenosti sopstvu koje nas postavlja u jedan sistem ukorenjenih i jasnih pravila. Stoga bi trebalo ne samo napustiti ga, nego jo jedan korak vie, potpuno ga onesposobiti drugaijim strategijama. Ali ta bi danas bila jedna takva strategija? To je u osnovi pitanje kako shvatiti danas odnos prema radu kao osnovnom nainu podreivanja. Budui da smo videli da se moderna drutva grade na principu drugi kao granica sopstva, pri emu vlast nad smrti biva zamenjena vlau nad ivotom, ime konanost definitivno ulazi u igru moi, tada dolazimo do zakljuka da jedan od produktivnih naina borbe protiv podreivanja moe biti i taj da se proizvedu novi oblici egzistencije koji vie nee ulaziti u odnose sa radom, ili bar sa radom koji je orijentisan na proizvoenje bilo kakvog uinka. Ono to ostaje kao zadatak jeste da se produktivnost i uinkovitost rada zamene praksama neprestanog troenja proizvoda rada. Samo onda i na onom nivou kada potronja postane rukovodei naiv voenja vlastitog ivota, kada potronja u potpunosti preovlada nad proizvodnjom i kada proizvoditi bude znailo troiti se sve vie i na sve viim nivoima, tek tada e odnos prema radu znaiti odnos prema ivotu samom i prema onome najkonanijem u njemu, sopstvenoj smrti. Tek tada, kada bio-mo bude zamenjena bio-politikom, tj. proizvoenjem jakog i monog ivota, ivota vezanog za egzistenciju i neprestano troenje vlastite energije, njenu disperzivnost, tek tada e zapovedati znaiti zapovedati sve vie, a izvravati izvravati sve vie. Tako e u potpunosti snaga i jaina tela biti povezana sa stvaranjem i jaanjem egzistencije. To moda znai obnoviti grku strategiju brige o sebi koja je u sopstvu videla naine da se telo preobrazi u bogatstvo i obilnost ivota. Tada, kada troiti bude znailo troiti uvek vie, a zapovedati zapovedati uvek vie, tada e prakse troenja u potpunosti nadvladati prakse podreivanja. Ali zapovedati uvek vie tada e ve znaiti nikad ne biti zadovoljan postignutim, niti onim to se postiglo, ve uvek stremiti ka sve veim i jaim oblicima moi. Kada se ivot dovede do linije pucanja, tek tada e pucanje biti sastavni deo ivota. To znai ponovo upoznati pakao. Tada e odnos prema ivotu biti istovremeno odnos prema smrti, a odnos prema smrti nain da se produi ivot: ivot snaan i jak, dakle moan ivot!

Literatura:
G. Agamben, Homo sacer, Suverena mo i goli ivot, Institut Otvoreno drutvo Hrvatska, Zagreb, 2006. . Delez i F. Gatari, Anti-Edip, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci, 1990. M. Fuko, Istorija ludila u doba klasicizma, Nolit, Beograd, 1980 M. Fuko, Rei i stvari, Nolit, Beograd, 1971. M. Fuko, Arheologija znanja, Plato, Beograd, 1998. M. Fuko, Nadzirati i kanjavati, Sremski Karlovci, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Novi Sad, 1997. M. Fuko, Volja za znanjem, Prosveta, Beograd, 1983, str. 1201. M. Fuko, Psihijatrijska mo, Predavanja na Kole de Fransu, 1973-1974, Svetovi, Novi Sad, 2005. M. Fuko, Nenormalni, Predavanja na Kole de Fransu godina 1974-1975, Svetovi Novi Sad, 2002. M. Fuko, Treba braniti drutvo, Predavanja na Kole de Fransu iz 1976. godine, Svetovi, Novi Sad, 1998. M. Fuko, Raanje biopolitike, Predavanja na Kole de Fransu 1978-1979, Svetovi, Novi Sad, 2005.

57

Rok Benin Where all notions get split into two...

Von Triers Manderlay and Brechts Der gute Mensch von Sezuan
Bertolt Brecht often appears in debates on von Trier, usually because of the latters use of techniques similar to Brechts estrangement effects. As we shall see, the both authors are also compared to point out the difference between them, i.e. mainly the difference in the politics that their work implies. In the following I would like to use Brecht as an outside point of view which would enable us to see new dimensions of von Triers work. The central problem of both works is focused on good intentions and their vicissitudes, the intentions of a person to act in accordance with moral obligation and thus bring good to the community. How does Grace bring freedom to the slaves of Manderlay? In order for her moral (or can we say political?) mechanism to ignite, she needs her fathers gangsters with machineguns. In the very beginning morality encounters immorality within itself as the condition of its possibility. Later on Grace realises, that the act of liberation alone does not suffice. With employment as a form of free economic relations the owners of the plantation intend to end the newly found freedom before it could get the chance to fully grasp itself. Grace stays to help with the construction of the positive content of freedom. An even greater problem, perhaps the central one, is that Grace enters the situation as a complete outsider, as a woman from a different time and environment (slavery was abolished 70 years ago), whose only tie with the situation is an abstract inner moral obligation. Its a local matter, nothing to poke our noses in, says her father. In a way, this is precisely what the elderly talking slave Wilhelm and the younger proud Timothy are reproaching her with. I fear we just aint ready yet, the former keeps repeating, youre not interested in us as human beings, says the latter. Let me cite von Trier himself from an interview for Die Zeit: The problem starts because she has very specific ideas about democracy. And because shes so determined that people should live in it. But she doesnt try to see this democracy from the perspective of the former slaves. Its about the political and moral education that these people lack. The parallels to Iraq are just begging to be drawn. Im convinced that in the Iraq of Saddam Hussein there was morals of a sort. Of course these morals killed a lot of people or put them in prison. But you cant simply do away with the old rules, introduce new ones and believe that its all going to work. Moral traditions have to develop from within society. And I still find it unbelievable that we think that the way we organise our societies is the only right way.9 But Graces goodness has a correlate inside of the slave community. Here, I am referring to Wilhelm, who truly is the good person of Manderlay. A further quote from the same interview: Danny Glover plays a good black man whose pure humanity puts him in league the slave owners. But this is exactly how fascism works and how it was implemented in the concentration camps. If everyone was fighting for their own lives, the Nazis had a problem. But as soon as someone with good intentions entered the camp, they had a powerful instrument of manipulation. Thats when the trading begins: Okay you can kill these two old women, but not the children. Well-meaning people are dangerous.10 Furthermore, Grace finds it hard to rouse, in the words of her father, a genuine thirst for freedom. Life in Manderlay was defined in detail by Madams Law, including the time of supper. Free people eat when theyre hungry! claims Grace. The narrator comments that this declaration was over spirited and it could hardly bring any content to the wretched and starving (and we could add: overate) people of America. The former slaves find the use of freedom in laziness and Grace has considerable trouble convincing them that work is needed.
9 I Am an American Woman. 10 Ibid.

58

The will of the people, expressed by a vote, also encounters its inner limits. Can the question of what time it is be put on a vote? Why would death penalty be excluded from the multitude of possibilities if the majority decides in its favour? And finally, of course, the democratic, freewill decision of the former slaves themselves, voted through by common consent, that freedom and democracy should be terminated, and slavery reinstituted. Graces democracy was established with weapons and constraints, i.e. in an undemocratic way, while the refusal of freedom was a free and democratic choice. Graces project fails when it turns out that democracy was actually present in Manderlay from the very beginning. It should of course be noted that the freedom of choice the slaves are thought to enjoy is only apparent, because they were brought up as slaves, bred as in-door birds. You made us! says Timothy and thus presents Grace with an inverted form of her own message. But the limits of Graces notion of freedom and democracy are nevertheless revealed.

*
In Brechts The Good Person (or Woman) of Setzuan, the action is also set in motion by an exterior factor, in this particular case by the three gods: they do this not only by means of imperative they place inside the prostitute Shen Tes heart, but also with a concrete financial donation. The three gods travel the world with a mission of finding good people that can survive in the world as it is with their goodness. Shen Te says she would like to be good, but if this were indeed the case, she does not know how she would pay for her rent. The gods reply that they dont know much about and never meddle with economics11, but still give Shen Te a small reward because she was the only person in the city who agreed to give them shelter for the night, even though she was waiting for a costumer. The gods have finally found the good person they were looking for. With the money, Shen Te opens a small tobacco shop so that she could make for her living in a chaster way and at the same time help others. But she is soon confronted with the problem of charity, which she eloquently expresses in the following verses: The little lifeboat is swiftly sent down. / Too many men to greedily / Hold on to it as they drown.12 First she gives shelter to an impoverished couple, but soon the whole family consisting of eight members is staying in the shop, threatening to eat and smoke everything she was about to start selling. In Setzuan too, the people were just not ready yet to accept a helping hand they were snatching for help greedily instead of trying to organize themselves in some way. Not unlike Grace, Shen Te too is distracted in her goodness by the desire of the heart and the lust of the flesh. Both heroines conceive sexuality as the other of morals. It would be intriguing to consider the idea that this belief is symptomatic for their notion of the morality itself. The appearance of Shen Tes mysterious cousin, Shui Ta, saves the day. However, it is soon revealed that he is actually Shen Te herself in disguise. He throws out the surplus of beggars from the shop and later organises them in a working collective of a tobacco factory. Your injunction / To be good and yet to live / Was a thunderbolt: / It has torn me in two,13 cries Shen Te to the Gods in her last verses. But to be good to others / And myself at the same time / I could not do it [] When we help the lost we are lost ourselves.14 But in this song Shen Te does not fully grasp her own split into two. It is not only about her moral activity endangering her selfpreservation; it is not that much about the split between selfishness and morals; it is foremostly about the inner split of the morality itself, which, as in Manderlay, presupposes an immoral moment as the condition of its possibility. Without her cousin, Shen Te would give away the thousand silver dollars she received from the gods, and this would not change a thing. The water seller Wong, a simple man who reports about Shen Tes actions to the gods, reproaches Shui Ta: The shop was to be a fountain of goodness. That was gods idea. You came and spoiled it!15 The humanist morals bring Shui Ta to court. There he replies to Wong: If I hadnt, it would have run dry!16
11Brecht, Berthold: The Good Woman of Setzuan, p. 11. 12 Ibid., p. 20. 13 Ibid., p. 102. 14 Ibid. 15 Ibid, p. 100. 16 Ibid.

59

The other problem Shen Te brings out in her song is the unsuitableness of the existing world in which a good person is unable to hold on. This is also the very reason the gods came wandering about the earth. At the beginning of the play, the Third God tells us: How did the resolution read? The world can stay as it is if enough people are found living lives worthy of human beings. 17 The gods in Brechts play can be seen as playing a rather perverse role: the world, on their account, can stay as it is, if they only manage to find one single good person, even though he or she is half dead because of the discordance between the goodness and the world. After Shui Ta uncovers himself as Shen Te to the gods as judges, the First God says: She is confused, thats all! (He begins to bluster) And what about this book of rules we cant renounce our rules, can we? (More quietly) Should the world be changed? How? By whom? The world should not be changed! (At a sign from him, the lights turn pink, and music plays.)18 The gods leave the world; they cannot interfere with affairs of the mortals any longer. They allow her supposed cousin to clean up the mess every now and then. The gods only care about morals, regardless of how poor it is, as long as they dont have to interfere with economics, which at the structural level renders individual moral impossible. At the end of the play, Shen Tes position is in no way better than it was at the beginning. Actually, at one point, she even fancies the coming of the gods, which reminds us of to the song of Pirate Jenny from The Threepenny Opera. The latter, as it is well known, was also put into action in von Triers Dogville. Oh, why dont the gods have their own ammunition / And launch against badness their own expedition [] Oh, why dont the gods do the buying and selling / Injustice forbidding, starvation dispelling [] Why is it the gods do not feel indignation / And come down in fury to end exploitation.19 In Dogville, Grace ran away from her gangster and authoritative father and hoped to find a better life in a small town with simple people. But in an environment so different from her former one she came across an even more terrible type of exploitation. Similarly, we can see charity in Shen Tes story not only as the opposition to the world of exploitation but also as its foundation. We are told in the play that the tobacco factory workers get one silver dollar a day, while gods gave Shen Te one thousand silvers and that barber Shu Fu can actually afford to give her ten thousand. Furthermore, the police are threatening to close the factory, because they cannot tolerate conditions of the workers being twice worse than legally allowed. Charity as a counterpoint to exploitation has thus been reduced back to its opposition. Gods are pleased with the result, nothing needs to be changed. Besides, gods do not meddle with economics. If Brechts play is the critique of private morals in opposition with the injustice of the system, von Triers film goes even further and shows the contradictions of the change of the system itself.

*
There are also formal parallels between the two authors and still more parallels concerning their notion of form. Von Trier himself quotes Brecht as an influence, although an indirect one: Brecht was his mothers favourite author. In the interview mentioned above von Trier characterizes his parents as communist nudists20 that rejected any kind of discipline. After a childhood like that, you search for restrictions in your life.21 The antinomies of freedom are actually the main theme of Manderlay. As I was writing Manderlay, I was thinking about getting rid of the word freedom from our vocabulary.22 As his many prescribing manifestoes show, for example the ten commandments of the Dogme 95 manifesto, he also thinks freedom cannot be obtained directly in making art, by abandoning all preliminary formal principles. The same is true in Brecht: the answer to the question in the title of his text Does Use of the Model Restrict the Artists freedom? is no. Art does not necessarily require emotions, immersing and identification; on the contrary: Brecht argues for an art of reason and distance. There is no original free spontaneity beyond formal restrictions that we can go back to, as there is no autonomy of art
17 Ibid 18 Ibid., p. 103. 19 Ibid., p. 50-51. 20 I Am an American Woman. 21 Ibid. 22 Ibid.

60

that could resist its heteronomy. Art`s instructiveness does not exclude enjoyment and artistic value. And last but not least: there is no opposition between art for art`s sake and politicised art. As Jacques Rancire would say: exactly in the establishment of the autonomy of art, through this autonomy, art opens itself to radical heteronomy.23 This is also why Brecht argued against the communist doctrine of socialist realism: one cannot describe reality in art with techniques of realism. In the text Width and Manifoldness of Realist Writing he comments on Shelleys poetry: we can see great symbolist images, but in every line we can see that reality has spoken. We can often read opinions claiming that Brechts estrangement effects actually produce a proper theatrical magic. Can we refuse these as reactionary opinions that try to neutralise Brechts invention in continuity with bourgeois theatre? It is interesting that Slavoj iek comments Dogville in The perverts guide to cinema in a similar way: von Triers estrangement effects are an answer to the question about how we can still believe in the illusion of the film. We can say that the procedure is the same as in Brecht: with an illusion that is its own disillusion. In the dilemma between realism and anti-realism, Brecht and von Trier choose the clash between them as a way of pointing out the real.

*
But the question can be posed whether von Triers use of Brechtian estrangement effects is in fact anti-Brechtian. The common reaction to his films, especially Breaking the Waves, Idiots and Dancer in the Dark (which together form the Goldheart trilogy) is a kind of a thorough shock, which means that because of the estrangement effects we are even more absorbed into the action rather than distanced from it. Is this contrary to the purpose of Brechts theatre, as affirmed in one of his definitions: Now we are progressing; we are turning to the light under which we must place the happenings between people we want to show, in order for changeability of the world to reveal itself, and to enjoy in it.24? Does von Trier replace the changeability of the world with a kind of postmodern despair or fatalism, or does he show, in his own way, Brechts dialectical point with which the above quotation is continued: The changeability of the world rests upon its contradictority. Is von Triers seeming fatalism only a unique presentation of this contradictority? What I am referring to with von Triers fatalism can perhaps best be seen in certain feminist critiques of his films. A good example of this is an article on von Trier by a Croatian author Nataa Govedi. According to her, the heroines of the Goldheart trilogy are victims, martyrs. Only in death they are safe from fascistic injustice. The sacrifice and resurrection therefore became the only possible direction towards the real.25 The Real is staged around the political and personal role of the victim.26 Not only does von Triers victim remain passive and shows no attempts to resist, but she actually pushes herself into that position actively. In her final catastrophe, Bess from Breaking the Waves fulfils her own obsessive desire: at least in the viewers and in Jans eyes she is finally metamorphosed from the live sexual object to the dead Saint27. The author claims that Triers nihilism might, in fact, promote the very discriminatory politics it describes28. In a concealed way, his films propagate womens admiration of torture and acceptance of suicide as a path to saintliness. The real in his films is the real of absolute otherness, the presence of evil, symbolic universe of suicidal desires, which function with an artistic persuasiveness as propaganda; in authors words: a wonderful fascism. Are things any different in Manderlay? Grace is active right from the beginning; she has her own strong will. Her intention is not to become any kind of victim. She wants to be emancipated from her father. If she wants to achieve a sort of saintliness, it is not by sacrificing herself but by ethical engagement. And yet, despite these differences, does her story have the same effect? Is it again the absolute, unsurpassable evil that is reflected in the failure of her emancipatory politics? And above all, it is the slaves of Manderlay themselves who want to be enslaved.
23 Cf.: Rancire, Jacques: The Politics of Aesthetics. The Distribution of the Sensible. 24 Epic theatre and dialectical theatre 25 Govedi, Nataa: What a Wonderful Fascism, p. 173. 26 Ibid., p. 174. 27 Ibid., p. 175 28 Ibid., p. 173.

61

A similar view on von Trier is offered by a relevant figure in todays philosophy, namely Jacques Rancire. He too compares von Trier with Brecht in his book Malaise dans lesthtique29. The slight difference in a repetition of the same motif that can be traced in Brechts Saint Joan of the Stockyards and von Triers Dogville is also the difference between Brecht`s time of politics (with all the grandeur that belongs to this word in its Rancirian use) and today`s time of post-politics, i.e. the time of consensual democracy. Saint Joan, according to Rancire, tries to bring Christian morality into the capitalist jungle. The problem she has to face is that Christian morality is ineffective when in conflict with the violence of the economic order. Joan becomes aware that Christian morality too must assume a certain degree of militant force. By doing so, we are presented with a characteristically Brechtian situation where two kinds of morals, two kinds of law, two kinds of violence clash. The Brechtian fable, asserts Rancire, is situated in an universe where all notions get split into two. On the contrary, Dogvilles Grace does not introduce her own morality; she is only a stranger, the excluded. Her disillusion does not uncover the system in order for the viewer to understand and act against it, which is thought to be Brechts intention. Brechts lesson of only violence helps against the ruling violence transforms in von Trier to only evil redeems evil30. And this is seen by Rancire merely as the anti-humanist other side of Bushs quasi-humanist infinite justice as opposed to the axis of evil. Again we meet evil as the absolute Other of von Triers universe, evil that is its own cause and consequence, evil that reproduces itself. What Manderlay could also be reproached with is the supposed racism of the film. The argument is Rancirian: the black slaves cannot emancipate themselves, they cannot speak on their behalf, they barely even possess language. There has to be a special category called talking slaves and even they use language and reasoning only for self-enslavement. After all, Wilhelm, who belongs to this category, is the one who wrote Madams Law. Therefore the concluding question could be whether it is the absolute evil that really prevails in von Triers work or is it more about splitting notions into two, an outtake from the dialectic of emancipation, which, in a Brechtian way, helps to clarify the situation and through that shows the world as changeable, which, according to Brecht, is an indication of artistic value. Should we only see in Manderlay the victory of evil over the emancipatory project because the film does not give us a recipe for a new kind of politics? Should art be a replacement for actual politics? Is such a recipe truly something we can hope to find in Brecht, who is thought to be the great didactic of Marxism? In his book about Brecht, Fredric Jameson offers a substantially different view: Brecht never exactly had a doctrine to teach, not even Marxism in the form of a system []: rather, we will want to show in what follows that his proposals and his lessons the fables and the proverbs he delighted in offering were more on the order of a method than a collection of facts, thoughts, convictions, first principles, and the like.31 Is there also such a thing as von Triers method? One of the words that could help us describe such a method is polarisation. In one of his early manifestoes he wrote: We want to see heterosexual films.32 If we leave the directors sometimes questionable passion for politically incorrect provocations aside and listen to his later explanation: I think, for me, heterosexual stood for polarisation.33 Perhaps the statement in the Dogme 95 manifesto34 according to which one should force the truth out of characters and setting could be interpreted in philosophical terms as forcing the polarisation out of multiplicity. Maybe this is also the sense of the manifestos ten commandments. As the author himself explains: I dont think its necessarily crucial the Dogme rules be followed. I think the issue of whether you can gain something by throwing away total freedom in exchange for a set of rules is worth discussing.35 Maybe the central polarisation in von Trier is the one of good and evil. I was brought up not to believe in good and evil. I was brought up to believe that there was an explanation for everything. Absolute extremes like good and evil dont exist instead, there are things like mistakes
29 Rancire, Jacques: Malaise dans lesthtique, p. 146. I 30 Ibid, p. 147. bid, 31 Jameson, Fredric: Brecht and Method, p. 2. 32 Bjrkman, Stig (ed.): Trier on von Trier, p. 62. 33 Ibid, p. 59. 34 My supreme goal is to force the truth out of my characters and setting. Bjrkman, Stig (ed.): Trier on von Trier, p. 161. 35 Hjort & MacKenzie: Purity and Provocation, p. 54.

62

and misunderstandings.36 The character named Katarine Hartmann in Europa suggests that its the people who havent made up their mind, the neutrals, who are the real villains. Looked at in that light, you can see most humanists as villains, because of course, they maintain a neutral position. For them, theres no such thing as pure goodness or evil, whereas people who fight see good in their own cause and evil in their opponents.37 It is of extreme importance here that von Trier does not suggest to go back to some sort of fundamentalism of good and evil, which distinguishes him greatly from a certain rhetoric that dominates todays political situation. But he does wish to offer an opposition to the self-evidence of todays humanist morals of multitude, permissiveness and indistinction in which the polarities have dissoluted. One of the characteristics of Brechts method according to Jameson is as follows: you turn a problem into its solution, thereby coming at the matter askew and sending the projectile off into a new and more productive direction than the dead end in which it was immobilized. However, Brechts lesson is as I have tried to show in the brief analysis of Der gute Mensch von Setzuan also the reverse. In his definition Jameson overlooks the counter movement that is characteristic for Brechts method as well: turning the solution into its problem. And it is at this point that Brecht meets von Trier. Looking at it from this perspective, Manderlay does not polarise good and evil in their positive fullness, i.e. as identical with themselves, but being mutually determined with one another, as one presupposing the other. In this joint manner they contradictorily form the existing world.

Bibliography
Bjrkman, Stig (ed.), Trier on von Trier. London: Faber and Faber 2003. Brecht, Bertolt: The Good Woman of Setzuan. Translated by Eric Bentley. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999. Govedi, Nataa: What a wonderful fascism: claiming the real in Lars von Trier and Dogma 95. Filozofski vestnik XXIII, 2002, No. 2. Hjort, Mette and MacKenzie, Scott: Purity and Provocation. Dogma 95. London: British Film Institute, 2003. I Am an American Woman. An interview with Lars von Trier by Katja Nicodemus. http://www. signandsight.com/features/465.html. (The article originally appeared in Die Zeit on 10 November, 2005. It is available on the internet: http://www.zeit.de/2005/46/Trier-Interview.) Jameson, Fredric: Brecht and Method. London, New York: Verso 1998. Rancire, Jacques: Malaise dans lesthtique. Paris: Galile, 2004.

36 Bjrkman, Stig (ed.): Trier on von Trier, p. 81. 37 Ibid ., p. 129.

63

Davor Lazi Farenhajt 451. (Ne)mogunost (anti)utopije

Apstrakt: Film Farenhajt 451(1966.), snimljen po istoimenom delu Reja Bredberija iz 1953. godine, reirao je Fransoa Trifo, sa vodeim likovima: Oskar Verner kao Gaj Montag i Duli Kristi kao Kleris, odnosno Linda Montag. Devedesetih godina filmska kua Varner Bros dolazi na ideju da snimi novi Farenhajt 451. Film nikada nije snimljen. Poslednje vesti su da je snimanje zakazano za leto 2008. godine. Ovakva dela se obino rubriciraju pod distopija ili antiutopija. Ovaj rad ima nameru da utvrdi znaenje tog pojma i da odgovori na vodee pitanje rada koje se pita o (ne)mogunosti (anti)utopije. Krajnji ishod odgovaranja na ovo pitanje takoe odgovara i na pitanje da li novi Farenhajt 451 moe da sabere svoje vreme ili ga promauje. Kljune rei: antiutopija, topos, atopos, subverzija.

Ono to predstavlja tematsko polje ovog rada jeste, sa jedne strane, film, dok je to, sa druge strane, filozofsko miljenje. Odnos u kome stoje ova dva medija otvarajui polje ovog rada jeste takav da jedan drugog zakrivajui, zatvarajui drugog, otkrivaju se ka drugom, otkrivajui sebe i drugog. Tako da se u ovoj igri prekoraivanja artikulie jedno mesto koje ima nameru da objasni ono to je tema oboga. Tako da jedan medij, irei se na tetu drugog, i obrnuto, otkriva tematsko polje ovoga rada. Upravo ta teta, kao meusobno oteivanje, omoguava tematizaciju kroz ovaj rad. Konkretno mesto tete, kao mesto ukrtanja, kao mesto pristupa, jesu upravo prvi kadrovi filma Farenhajt 451. U prvim kadrovima autorova namera jeste da nam ukae na sam temelj sveta koji se konstituie naoigled nas. Prvi kadrovi su postavljanje scenografije. Postavljanje jednog sveta. Tako da su likovi u prvim kadrovima tek neto sporadino. Neto to nuno uestvuje u dogaaju, u postavci ovoga sveta, ali to samo nije teite sveta koji se uspostavlja. Samo to teite, kao postavljanje sveta, kao ukazivanje na temelj, sebe rasvetljava kroz prve kadrove filma. Stoga su prvi kadrovi bitna hermeneutika ovoga sveta. Vatrogasci kreu na radni zadatak. ovek bezbrino sedi za stolom. Telefonski poziv i kratko upozorenje (jedini dijalog u prvim kadrovima filma). Zvuk sirene. Onaj koji bee bezbrian daje se u besomuan beg. Vatrogasci stiu ispred zgrade iz koje je trenutak pre istrao ne-vie-tako-bezbrini gospodin. Pretraga stana. Pronalaenje knjiga. Gaj Montag [Oskar Verner] kao poarni brigadir spaljuje knjige. ta ini sadraj prvih kadrova filma? ta autor pokuava ovim prvim kadrovima da nam kae o svetu Farenhajta 451? Strah pojedinca kada spoznaje da je otkrivena njegov karakterna crta koju zajednica, sistem osuuje. Jedna kriminalizovana aktivnost. Aktivnost posedovanja, itanja knjiga. Sam sistem, borei se protiv onoga to je stavio sa druge strane zakona, osim to ju je uinio nelegalnom i kao takvu integrisao u sudsku, zakonodavnu, izvrnu praksu, transformisao je vatrogasce iz onih koji gase vatru u one koji pale vatru. Engleski fireman ne moe tako da obznani apsurd kao to obznanjuje srpski vatrogasac. Stoga ova engleska re i dozvoljava da u razliitim kontekstima ona ima dijametralno suprotna znaenja, a takoe i da u svakom kontekstu ne pobuuje paradoks koji bi se desio u odnosu imena i pojma. Kao jedan obrnuti svet. Prevodilac srpskog izdanja knjige Farenhajt 451 stoga i bira re koja moe da isprati strategiju koju bira autor poarni brigadir38. Sam taj svet nam se predstavlja via negativa. On konstituie svoj identitet u prvim kadrovima filma oko onoga ta on nije. U odnosu na ono ta on odbacuje. U odnosu na ono ta on smatra pretnjom po samog sebe, po samu zajednicu. Konstituie oko jednog destruktivnog ina spaljivanja knjiga. in spaljivanja jeste ono kljuno za svet koji se uspostavlja. To nas vraa na sam naziv filma koji i oznaava temperaturu na kojoj se papir pali i sagoreva39. Ovaj temeljni motiv koji nalazimo u delu jeste jedna tendencija u miljenju koja se javlja u HH veku. Artikulie se kroz dela Mi Jevgenija Zamjatina (napisana 1920-21.), Vrli novi svet Oldosa Hakslija (objavljena 1932.) i 1984. Dorda Orvela (objavljena 1949.). Ono to sva ova dela sabira na jedno, jeste ono to nazivamo antiutopijom. Takoe i distopijom. Ovo jeste upravo ime za temeljnost sveta koji se predstavlja posredstvom Farenhajta 451 i za koji smo utvrdili kao kljuno spaljivanje knjiga. Ono to je odreujue za samu tu tendenciju (kao miljenje, umetnost) jeste odnos u kome ona stoji naspram toposa i njime je konstituisana. Jer antiutopija je uvek anti, uvek suprotstavljanje utopiji koja je opet uslovljena, stoji u odnosu spram toposa.
38 up. Bredberi, Rej Farenhajt 451, preveo sa engleskog Goran Kapetanovi 39 Ibid

64

Sama re dolazi nam iz grkog jezika i njeno primarno znaenje jeste mesto, kraj. Sa druge strane, opozit ima znaenje suprotno, jer upravo oznaava negaciju, suprotnost -u. znai ne na svome mestu, stoga neobian, udesan, vratoloman, besputan, neukusan, neprikladan, neskladan, bezuman, oduran40. Termin utopija skovao je Tomas Mor, dodajui prefiks ispred , oznaavajui ovim imenom dravu koja je predmet njegovog istoimenog dela. Znaenje ovakve kovanice jeste ne-mesto, kao mesto koje nije, koga nema. Kroz samo delo on predstavlja jednu savrenu dravu, jedno idealno mesto za ivot. U celini ovo mesto predstavlja kao ono to je za poeleti i kao ono na ta bi se trebalo ugledati.41 Iako termin utopija jeste Morova kovanica, samo rodno mesto utopije, a time i ono to prethodi i omoguava, jeste Platon. Svestan toga, i sam Mor nam na jedan stidljiv nain i ukazuje na to, uporeujui Platona i Rafaela Hitlodeja, kroz ija usta saznajemo o novom ostrvu zvanom Utopija i njegovom savrenom ureenju, iji je on bivi stanovnik, govorei: On doista putuje brodom, ali ne kao Palinur, nego kao Odisej, tavie, kao Platon.42 Ovo ukazuje na podatak iz Platonove biografije, prema kome je Platon putovao u Sirakuzu kod Dionisija, tamonjeg tiranina, u nameri da sprovede svoj koncept u delo. Platon se pokazuje kao kljuno miljenje kroz mnotvo filozofskih tema, a ne sluajno i na naem putu. Kljuno za ra]anje Platonovog koncepta jeste stanje cepanja helenske obiajnosti koje zatie i u kome vodi ivot. Upravo na to cepanje i odgovara Platon. Potrebno je da se desi da neto krene da iezava, kao u ovom sluaju obiajnost polisa koja poiva na samorazumljivosti, da bi se njegova sutina kao takva pojavila oploena iezavanjem. Sutina polisa se pojavljuje naspram nita koje se sprema da je privede k sebi, da je okona. Stoga se u samom polisu raa htenje da se ta sutina ouva, sutina koja sabira polis i omoguava zajednicu ljudi u polisu. Ovaj nagovor preuzima Platon i putem svog filozofskog koncepta pokuava tu sutinu da konzervira. Stoga se u toj strategiji i javlja da ono to iezava, ono to propada, ono to je ulno, jeste deficijentno u odnosu na strategiju konzerviranja. Ono konzervirano ima ontoloki prius u u odnosu na ono to iezava. To konzervirano Platon naziva . U filozofiji svesti ovo dogaanje koje se odvija i za koje saznajemo putem sofista, Sokrata i Platona naziva se raanje samosvesti kod Helena i kriza, a potom i slom helenske obiajnosti. Razlika izmeu uitelja i uenika, izmeu Platonovog i Morovog koncepta jeste da je Platonov u bitnom okrenut ouvanju, dok je Morov okrenut prevladavanju. Naelno, Platonov je okrenut prolosti, dok je Morov okrenut budunosti. Naravno, ovo je potrebno uzeti sasvim uslovno, jer ovi koncepti prineseni strukturama vremena koje same ne poznaju jasne granice, ne mogu biti okarakterisani na taj nain. Sam projekat je nemogue odrediti kao iskljuivo budunosni ili prolosni, jer on to nikada nije u iskljuivom smislu. Sva ova navoenja bila su potrebna da bi se razumela sama pozadina onoga o emu se pitamo. Nakon renikih i istorijskih navoenja, rezimirajmo: konano itamo ne samo kao mesto, ve kao samu istinu. Naravno, ne istinu kao adequatio, ve kao ono to predstavlja najveu istinu jedne epohe, konteksta, zajednice. Istinu u smislu onoga to samo ostaje u senci svakog gledanja i delanja, svake i , a to samo odreuje to gledanje i delanje. Istinu u smislu onoga to predstavlja samorazumljivost jedne epohe, konteksta, zajednice i to nikada ne ulazi u polje gledanja i delanja, a na to samo gledanje i delanje uvek-ve jeste oslonjeno. Za primer moe da poslui krilatica koja obeleava ono temeljno drevne Helade i koja glasi: ex nihilo nihil fit. Na ovoj istini, samorazumljivosti, stasava grko miljenje. To je ono to ovde nazivamo topos. U odnosu na tako razumljeni topos sada moemo dati i odgovore na pitanje ta je to utopija, kao i antiutopija. Utopija nije neko zamiljeno mesto, fantazam, prazni ideal. Utopija se konstituie iz same pregnantnosti toposa. Kada on prezentno kao takvo ne zadovoljava, prestaje da odgovara, raa se jedna frustracija koju sam topos ne moe da isprati. Frustracija znai nepodudaranje zahteva i ispunjenja. Frustracija stoga stvara jedan prostor. Taj prostor ima kompenzatornu ulogu i stoga on, taj prostor, biva ispunjen sadrajem koji je afirmativni izraz frustracije, a koja je sama proizvod uskraenosti. Vrisak utopijskog stoga jeste:Drugi svet je mogu! Kroz XX vek utopijsko postaje zbiljsko kroz razliite koncepte. Kroz koncept faizma, staljinizma, nama bliskog jugoslovenskog drutva i druge. Ovo nas pribliava samom konceptu antiutopije. Kroz sam XX vek tako se upravo pokazuje potencijal onoga utopijskog, to ukazuje na kratkou vulgarnog razumevanja utopije. Taj potencijal se generalno ispoljava destruktivno sa posledicama miliona mrtvih, ogromnom materijalnom tetom I dr. Tako da se pokazuje ogromna mo koja se nalazi u
40 znaenja preuzeta iz renika Stjepana Senca 41 up. Mor, Tomas Utopija, str.51, takoe str.169. 42 Mor,Tomas Utopija, str.49.

65

strukturama vremena. Strukture vremena u vidu projekata onoga to je prolo, ali takoe i onoga to je budue. Tako kaemo da oni koji se bave istorijom imaju veliku odgovornost, ali takoe, i oni koji se bave budunou. Projekti prolog i budueg pokazuju neto temeljno za oba . Pokazuju da imaju veliku subverzivnu mo u pogledu sadanjeg, u pogledu onoga to smo odredili kao topos. Sam antiutopijski koncept nastaje kao odgovor na ovu rekonfiguraciju toposa, na ovaj dinamini odnos koji se uspostavlja izmeu onog topikog i atopikog. Na topos oploen utopijskim. Kao to su utopijski koncepti apeli sadanjici da se restituie i usmeri svoje snage u smeru dostizanja utopijskog, to u krajnjem predstavlja njeno ukidanje, tako su, takoe, antiutopijski koncepti apeli sadanjici u kome smeru moe da ode to restituisanje toposa. Tako, dok utopija prikazuje savrenstvo, antiutopija pokazuje dalji razvoj savrenstva, a to je upravo nakaznost. Antiutopija jeste odgovor, reakcija na utopiju. Oba atopika koncepta se sabiraju na jednom, na subverzivnosti u pogledu topikog. Da se vratimo na prve kadrove filma, te na ono kljuno, koje smo razumeli kao spaljivanje. Samo spaljivanje jeste odnos, ukoliko se to moe nazvati odnosom, koji se uspostavlja unutar ovog antiutopijskog koncepta izmeu toposa i atoposa. Na tome se upravo pokazuje kakav je odnos izmeu onog savrenog (topikog) i onog ne-tako-savrenog (atopikog). To je upravo ono to film eli da nam kae a to je pretnja koja dolazi od tog savrenog. Kako savreno postaje nakazno. To je upravo ono to ini sutinu antiutopijskog koncepta. Sa ovim smo odredili utopiju, antiutopiju, kao i topos i atopos. Dalje, ono to je bilo nagovor na ovo istraivanje, jeste ono to je tokom celog ovog izlaganja drano u senci, a to sada kada smo izneli osnove koje su bile potrebne kao priprema za odgovaranje, moe da istupi u prvi plan. Nagovor je bilo samo nae vreme i pitanje koje ono postavlja za onoga koji oslukuje. Kada smo utvrdili osnove konstituisanja utopijskog i antiutopijskog, pitamo se kako stoji sa naim vremenom? Da li se javlja u naem vremenu atopiko (utopijsko ili antiutopijsko) koje sabire svoje vreme? Naravno, ovde se ne misli atopiko kao individulno, ve kao povesno dogaanje.43 Takoe se sam film umeao u odgovaranje na ovo nae pitanje. Tokom devedesetih godina Mel Gibson u saradnji sa Vorner bros. filmskom kuom zapoinje adaptaciju scenarija za potrebe snimanja novog Farenhajta 451. Pokazuje se da se u samoj adaptaciji scenarija nalazi problem. Po reima Gibsona, problem je nalaenja koncepta koji bi bio primeren savremenom dobu. Delo koje je napisano pre pola veka pokazuje jedan anahronizam, te ga je stoga potrebno primeriti savremenom dobu. Postavlja se pitanje kako to sprovesti? Tako je ovaj projekat dospeo u senku sve do 2001.godine kada ga Frenk Darabont ponovo ini aktuelnim. Godine 2004, Darabont izjavljuje da je scenario zavren. Poslednja vest je da je snimanje zakazano za leto 2008. godine. Na temelju ovoga i postavljamo pitanje: Ako jedan novi atopiki koncept nije mogu zato nije mogu, tj. kakvo je vreme koje ga ne potrebuje, a ako je mogu kako je mogu? Odgovor je u daljem razvoju toposa i njegovoj restituciji u odnosu na atopos. Topos u prethodnim dobima pokazuje jednu veliku rigidnost, elju za ouvanjem, i stoga ono atopiko oznaava kao pretnju te se bespotedno bori protiv njega. Dovoljno je na podacima iz biografija, ovde navedenih kljunih likova Platona i Mora, uvideti kakav je taj odnos. Platon zavrava u ropstvu. Mor biva smaknut. Taj odnos se menja kako je pokazano na putu razumevanja utopije i antiutopije. Odnos izmeu toposa i atoposa postaje dinamian i poveava se prohodnost na ovoj relaciji. Nae doba belei jednu novu promenu. Topos, prepoznajui subverzivnu mo u atoposu, te stalnu pretnju koja mu dolazi iz atopikog, razvija se ka atoposu. Razvija se na taj nain to u jednom odreenom smislu supsumira atopos. Podvodi ga pod sebe. Tako to ne uspostavljajui vie tako rigidan, zaotren odnos spram atoposa, ve omoguavajui ga unutar sebe samog. Dakako, ova strategija nivelacije jeste u cilju da se omogui jedan prostor unutar toposa u kome bi se odvijalo ispunjenje atopikog, te stoga onemoguila subverzivnost atopikog, kao njegova sutinska osobina. Tako da topos simulirajui atopiko, i omoguavajui kroz taj prostor kompenzaciju frustracija, stvara jednu tampon zonu i onemoguava subverziju. tavie, subverzija kao simulacija, unutar toposa, dobija novu ulogu ulogu generatora! U ovoj novoj restituciji odnosa toposa i atoposa se upravo i pokazuje mogunost atoposa, koji simulira subverziju, i nemogunost same subverzije toposa kao onoga sutinskog za atopos. Atopos je mogu kao simulacija unutar toposa. Ostaje pitanje subverzije. Ostaje pitanje kako suspendovati ovo veno vraanje istogi otvoriti vreme (ako nam je to uopte namera)? Sadanjica,
43 Pitanje da li je ta povest nuna ili nije jeste jedno metafiziko zaplitanje, jer ta povest se ve desila; te stoga, kao to Kant kae za pitanje o metafizici da li je ona mogua jeste suvino, jer ona ve jeste, tako da pitati se da li je uvek stie prekasno. Tako da ona samim time to jeste, jeste nuna, ali nuno je moglo da se desi i drugaije.

66

kao topos, predupreuje svaku budunost, kao i prolost. Kako izboriti novi prostor subverzije? Kako otvoriti novi prostor subverzije? Ovo pitanje ostaje pitanjem. Mada, instruktivno je navesti intuicije dva autora koji, iako kroz razliite pojmovne mree, kontekste u odnosu na na, ukazuju odakle bi trebalo doi subverzija. Hajdeger, uz velike rezerve, daje nagovetaj da bi to moglo biti iz pravca umetnosti, u suprotnosti spram tehnike i njene antipovesnosti, dok Bodrijar u terorizmu prepoznaje odgovor na proces globalizacije, te mogunost ugroavanja tog procesa.44 Odgovor na pitanje o mogunosti subverzije toposa ostaje polovian. Mogunost subverzije toposa se nalazi u nemogunosti toposa da kompenzuje atopiko. Meutim, kao to smo utvrdili, topos je doveo sebe do savrenstva, te on uspeva da kompenzuje samu subverziju te da je uini bezopasnom, simulirajui je unutar sebe. Stoga upravo ostaje pitanje konkretizacije subverzivnoga. Sumnjam da e novi Farenhajt 451 uspeti da donese neto novo u pogledu toga.

Literatura
Bodrijar, an Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad, 1991. Bredberi, Rej Farenhajt 451, Laguna, Beograd, 2003. Juri, Hrvoje Utopija anti-utopija post-utopija utopija u Arhe, asopis za filozofiju, br.3, Novi Sad, 2005. Mor, Tomas Utopija, Kultura, Beograd, 1964. Hajdeger, Martin Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1988. Hajdeger, Martin Predavanja i rasprave, Plato, Beograd, 1999. Hajdeger, Martin Putni znakovi, Plato, Beograd, 2003. Hajdeger, Martin umski putevi, Plato, Beograd, 2000.

Internet izvori: freedomfight.net praxis.anarhija.org

Davor Lazi Fahrenheit 451. The (Im)possibility of (Anti)utopia

The film Fahrenheit 451 (1966), based on the novel of the same name by Ray Bradbury, written in 1953, was directed by Francois Truffaut. The protagonists were: Oscar Werner as Guy Montag and Julie Christie as Clarisse and Linda Montag. During the 1990s, the film studio Warner Bros. has come up with the idea to do a remake of Fahrenheit 451. The film has not been made yet. The latest news is that the shooting is scheduled for the summer of 2008. Works like these are usually labelled as dystopia or antiutopia. This work should determine the meaning of the term in question and to answer the leading question of this work about the (im)possibility of (anti)utopia. The definite answer should also show whether the remake of Fahrenheit 451 could suit its time or not.

44 up. Bodrijar, an Duh terorizma, dostupno na freedomfight.net, na dan 1.3.2008.

67

Primo Kraovec HISTORIJA NA FILMU

Motorista postaje revolucionar
Film Motorcycle diaries [Diarios de motocicleta, Walter Salles, 2004] prikazuje, deleuzovski reeno, postajanje mladog Che Guevare: dobri ovjek, koji eli pomagati ljudima koji pate, ali samo na osobnoj razini, od primjera do primjera, odabire studij medicine, a u jednom momentu odabire bjeg i s motorom krene na nomadsko putovanje po Junoj Americi. Za vreme tog putovanja postaje revolucionar i pone raditi na univerzalnoj emancipaciji, na osloboenju cjelokupnog ovjeanstva. Moda odluujui moment u filmu jeste scena u kojoj Che sretne par radnika koji mu priaju o svojoj drutvenoj situaciji. Glasovi su tihi i intenzivni i putovanje se iz avanture nekog mladia pretvori u revolucionarno postajanje. Ova scena je ujedno i autorefleksivni moment filma u njemu sam film reflektira svoj odnos do drutvene situacije koju prikazuje. U sceni moemo vidjeti kakav utjecaj neka drutvena situacija (beda radnika) ima na posmatraa (mladog Cheja) uivo, kako ga potrese, kako ga natera da pone misliti, kako promjeni koordinate i modus njegovog putovanja... Susret izmeu direktnog posmatraa i drutvene situacije nije isti kao susret izmeu onog koji gleda film i situacije u filmu. Uivo neka situacija moe djelovati potresno i intenzivno - ali kako to uiniti i u filmu? Ili, preciznije, problem, koji je predmet autorefleksije u ovoj sceni iz Motorcycle diaries, jeste: kako, na koji nain je potrebno u filmu prikazati drutvenu situaciju, da bi ta imala isti efekt kao uivo? Kako sauvati intenzivnost i potresnost originalne situacije i njezin potencijal da zapone revolucionarno postajanje? I kako sve to preneti na filmsku traku (ili memory card)? Opasnosti, kojima su podvrgnuti takvi pokuaji, su mnogostruke: film moe brzo postati pastoralna, romantina ili sentimentalna pria ili ak danovska propaganda. Ba zato i jeste izbor materijala kao postupka tako vaan. Film ne moe nikada prosto reproducirati drutvenu Wirklichkeit - to mu spreavaju 1. i modus filmske produkcije, jer samo snimanje ve pravi selekciju u materijalu (nikad nije mogue snimiti ba sve) i ujednom transformira taj materijal s upotrebom tehnologije i postupka snimanja; 2. i nain kako gledamo film (gledanje u kino-dvorani nije jednako gledanju izvan nje). Zato i jeste osnovni problem filmova, za koje materijal predstavljaju drutveni antagonizmi i borbe, kako postii realistiki efekt efekt kojeg bi imala realna drutvena situacija na direktnog posmatraa u uvjetima koji ne omoguavaju proste reprize realne drutvene situacije na filmu. Socijalni realizam zbog toga ne moe biti naivni realizam. Nije mu cilj naivni pokuaj da ubaci objektivnu drutvenu realnost u film, nego je angairan mjeri na tano odreene efekte, eli postati borba, putovanje, pobjeg i postajanje, ne samo njihova realistika reprezentacija. Ne eli samo reproducirati objektivnu drutvenu realnost na filmu takvo to nije ni mogue i ba zbog toga su svi pokuaji naivnog socijalnog realizma tako jadni - nego eli kreirati specifino filmsku situaciju koja e utjecati na posmatraa isto kao to bi susret uivo s realnom drutvenom situacijom na koju se film referira.

Brechtova tehnika
Brecht se, kad je postavljao osnove za socijalni realizam u pozoritu (koji je predstavljao jednu od osnova za socijalni realizam u filmu), bavio pre svega pitanjem kako prikazati drutvene antagonizme i klasnu borbu na pozorinim daskama. Ako znamo da prosta reprezentacija odnosa izmeu ljudi prouzrukuje burujsku dramu kako dakle prikazati historiju i ujednom kaniti se klopke njezine psihologizacije, ako su materijal s kojim radimo samo ljudi koji priaju i pokreu svoja tela? Veliki Brechtov projekt je bio iznai nain koji bi pokrete i rei igraa transformirao u znakove historijskih procesa, interakciju izmeu igraa pretvorio u znak drutvenih antagonizma. Taj projekt ide u sasvim suprotan pravac od klasinog burujskog teatra koji je pokuao historiju reducirati na psiholoke doivljaje svojih junaka ili je, u najboljem sluaju, upotrebiti kao kulisu. Uz to je Brechtovo eksperimentiranje isto bilo i skretanje od naivnog socijalnog realizma 19. veka, koji nije iao dalje od
68

reprezentacije utjecaja historije na individuume, dakle, od prikaza patnje i bijede prostih i potenih predstavnika pka, gdje je historija ve predstavljala aktivnu kulisu i nije bila vie samo stvar kostimografije, koja bi se ponekad dodavala vijenim dilemama junaka burujskih drama. Brechtov plan iz interakcije izmeu igraa napraviti znakove drutvenih antagonizma bio je uspjean, ali ne zato to bi njegove reijske inovacije imale takvu didaktiku mo da bi u svijest promatraa direktno utisnule ono to je Brecht elio prikazati, nego zato to su bile ludistike, to su ruile norme tada dominantnog burujskog teatra. Brecht je uspevao jer je vlastite tehnike zasnivao kao antagonistike tehnikama burujskog teatra. One nisu radile same od sebe zbog svoje vlastite vrijednosti, nego zbog specifine historijske situacije u vezi s drutvenom ulogom pozorita i dominantnou burujskog modela. Brecht je prikaz historije uvijek kombinovao s prikazom svog preloma s pogrenima reprezentacijama historije. Za Brechtovu tehniku bi se moglo rei da je bila jedna klasina marksistika kritika tehnika burujskog teatra dok su te ujedno s pogrenim reprezentiranjem drutvenih relacija i reproducirale iste relacije (ideoloko pogreno prepoznavanje kao uslov ideoloke reprodukcije)45, Brechtova tehnika prelamala je i s pogrenim reprezentacijama i s reprodukcijom postojeih drutvenih odnosa. U takvoj situaciji sama tehnika (da li je to paljenje lampa usred predstave ili neto drugo) i nije toliko vana ono to je vano jeste kreacija antagonistike relacije izmeu buntovnike i dominantnih tehnika, a svaki konkretni oblik ove antagonistike relacije zavisi od konkretne historijske situacije. Nijedna konkretna tehnika ne moe biti zauvijek buntovnika takva postaje samo kroz intenzivno eksperimentiranje, ija je svrha stvaranje preloma s dominantnim tehnikama u specifinoj historijskoj situaciji.

Brecht i Trier
Dogville [Lars von Trier, 2003] jeste, izmeu filmova koji se direktno inspiriraju brechtovskim socijalnim realizmom, jedan od najpoznatijih i najjaih. Dostignue Dogvilla jeste ba specifina i originalna nerealistika razgradnja materijala upotreba Brechtovog crtanja po podu umjesto uobiajenog postavljanja realistikih kulisa u filmu. Ova tehnika nije samo nerealistika, ve antirealistika, jer se ide na radikalnu negaciju pozorine odnosno filmske mimikrije. Scena nije vie to bolja imitacija realnog gradia, njegovih kuica, ulica i parkova, nego minimalistian, samo nacrtan tloris. Scena ne pokuava kod promatraa izazvati prepoznanja identinosti sa realnou (Vidi ovo! Stvar stvarno izgleda ko autentini zabaeni ameriki gradi). Umjesto toga itavo vreme upozorava da je njezina funkcija strogo filmska. Brecht je sline tehnike upotrebljivao da bi sprijeio identifikaciju s predstavom. Minimalistika i nerealistika (ili antirealistika) scena je posmatrae skroz upozoravala da su u pozoritu i spreavala im (u klasinom burujskom teatru nunu) snoliku recepciju, gde posmatrai uivaju u iluziji da se ono na pozornici stvarno deava. Kod Triera je situacija slina i materijal i metoda su nerealistiki odnosno antirealistiki. Pria Dogvilla je prilino neobina i daleko od autentikog prikaza prave ljudske patnje ba obrnuto, pria je preterana. Nasilje (kako od graanina do Grace, tako i od gangstera do graanina) je ekscesno, oba dobra ovjeka (Tom i Grace) ne postiu nita, ali njihov neuspijeh nije tragian i ne dovodi do katarze, oba junaka na kraju padnu Grace metaforiki, a Tom bukvalno. Film pokuaje identifikacije s priom ili junacima prekida sa napisima i minimalistikom scenom posmatrai nikako ne mogu razviti osjeanja da su zaista tamo, u svakom momentu znamo da gledamo film. Dakle, ako je za socijalni realizam od Brechta do Triera karakteristika nerealistikost ili ak antirealistikost, ta je onda uopte realistiko u socijalnom realizmu? Realizam socijalnog realizma u filmu nije realizam u smislu briljive imitacije realnosti takvi pokuaji nuno rezultiraju u burujskoj drami ili naivnom realizmu nego realizam kao suprotno od snova i romantike. Ili, preciznije, referent socijalnog realizma u filmu je odjednom i realna historijska situacija i sam nain filmske produkcije i antagonistike relacije iznutar procesa filmske produkcije. Socijalni realizam se ne pretvara ni da se raa u neutralnom, vanhistorijskom prostoru, niti da nastaje kao produkt umjetnike inspiracije ili neeg slinog on jeste autorefleksivan i antagonistiki anr, i njegova nuna komponenta je i borba protiv naivnog i romantikog, dramskog realizma.
45 Louis Althusser Ideology and Ideological State Apparatuses, u: Louis Althusser: Lenin and Philosophy and Other Essays, Monthly Review Press, New York, 2001, str. 124. 69

Da bi dobili socijalno realistiki film nije dovoljno samo obrnuti metodu i prikazati individualnu psihologiju i meuljudske relacije kao efekt historije (kao to to radi naivni realizam) umjesto prikazivanja historije kao efekta individualne psihologije i meuljudskih relacija (kao to radi burujska drama). Trierovo rjeenje, koje se inspirira od Brechta, jeste isto tako ludistiko. Da ne bi zapao u klopku naivnog realizma Trier kree u frontalni napad protiv emocija, tragike, heroizma i slinih stvari. Pomou svojih tehnika on raskriva i ouuje obine filmske tehnike i s tim vodi borbu protiv romantikih pria i iluzija. Ali na taj nain problem samo pokazuje odnosno pravi vidnu problematinost romantikih filmova a ne moe ga jo rjeiti. U svojim filmovima pomou Brechtovih tehnika on samo razbija obine filmske tehnike i ne uspijeva nai neke drukije, alternativne tehnike njegova tehnika nije konstitutivna, ne kreira novi anr, nego ostaje protivnika. Trieru ne uspijeva iznai drukiji nain filmskog prikazivanja historije. Tako ostaje uhvaen u, Althusserovim reima, problematiku idealistikog realizma i ne uspijeva kreirati novi materijalistiki filmski realizam njegov rad ostaje na stepenu kritike starog. U svojoj kritici je, naravno, uspjean i vrlo dobro prikazuje stanje suvremene filmske produkcije u kojoj jo uvijek unato svim naporima umetnikih avangardi vlada dramski princip, ali ne uspijeva do kraja prelomiti sa starom problematikom i uspostaviti novu.

Historija u filmu kod Loacha

Blie stvaranju nove problematike je Sweet sixteen [Sweet sixteen, Ken Loach, 2002]. Film na tehnikoj razini ne donosi nita osobito avangardnog, ali je poseban u pogledu narativne strukture. Loach se bavi problematikom meuljudskih odnosa na veoma sofisticiran nain. Ne pokuava ignorirati tu problematiku i radi na sasvim klasian nain i s klasikim materijalom. Prosto ukidanje meuljudske problematike vodilo bi u naivni antihumanizam koji bi, kao i naivni antirealizam koji ukida problematiku drutvene realnosti odnosno pravi se da takvo neto ne postoji, vjerovatno zavrio u nekakvoj varijanti postmodernizma. Loach pravi obrnuto od pogrenog problema relacije izmeu historije i meuljudskih relacija kao dva odvojena entiteta se emancipira tako to ih spaja - prikazujui meuljudske relacije kako sastavni dio historije, kao jednim od mnogih historijskih procesa koji djeluju simultano. Meuljudski odnosi kod Loacha nisu vie neto odvojeno od historije, neto to stoji protiv historije i to treba nekako dovesti u dodir s historijom, jer su ve tu, u historiji samoj. Dinamiku naracije u Sweet sixteen tako ne diktiraju emocije junaka. Film prikazuje uzajamno djelovanja mnogih razliitih, ali tesno povezanih drutvenih relacija: od sitnog kriminala koji izvode tinejerski gengi; organiziranog kriminala koji izvodi mafija; dominacije i nasilja u obitelji; relacija izmeu dilera i potroaa droge; policijske represije... do potrage za sreom koja ovde nije osnovni motiv, nego samo jedna izmeu mnogih strategija preivljavanja i drutvenih fakta kojima se bavi film. Loachevo postignue jeste da pokae, kako je odreena historijska situacija (u naem primjeru postindustrijska devastacija radnikih djelova grada), Marxovim reima, generalna svetlost, u koju su uronute sve ostale boje.46 Film prikazuje svu kompleksnot ivota u sirotom radnikom gradu, pri emu na mjesto gdje je prije bila klasika kapitalistike industrijska produkcija dolaze siva ekonomija, kriminal, dilanje drogom i gdje su svi oblici drutvenih grupacija (tinejerski gengi, obitelj, prijateljske grupe) obojene generalnom historijskom situacijom - besposelnost i propadanje javne infrastrukture; a ujedno i postaju produkcijske jedinice postindustrijskog kapitalizma. Liam, glavni junak filma, majci u zatvor krijumari heroin i kasnije sa prijateljima organizuje dilersku mreu. Film tako prikazuje kako se od pre postojee drutvene grupacije pretvaraju u novoj historijskoj situaciji, kako obitelj postaje produkcijska jedinica trgovine s heroinom i grupa prijatelja produkcijska jedinica sitnog kriminala to je rezultat bojanja i nastupa umjesto prijanje izmeugeneracijske solidarnosti ili sindikalistikog aktivizma mladih. Loachevo poslednje remek delo Wind that shakes the barley [The wind that shakes the barley, 2006] jo direktnije pokae sam proces bojanja. Dva brata, koja su ujedno i najbolji prijatelji, u prvoj sekvenci irske revolucije, gde se jo radi o nacionalnom osloboenju od britanskog kolonijalizma, rade kao ujedninjena revolucionarna jedinica. U drugoj sekvenci, kada se radi o revolucionarnoj borbi protiv kapitalizma, njihova jedinica se raspadne. Braa su sad na razliitim stranima nacionalist protiv socijalistikog revolucionara.
46 Karl Marx: Uvod v Orte kritike politine ekonomije, u: MEID IV, Cankarjeva zaloba, Ljubljana, 1968, str. 40

70

Njihova obiteljsko-prijateljska jedinica u novoj historijskoj situaciji ne moe vie postojati, zato se raspadne. U Wind that shakes the barley intervencija nove historijske situacije u postojee drutvene relacije ne znai samo proste promjene funkcije tih relacija mnoge izmeu njih su rastrgnute i organizirane kao nove. Stara prijateljstva propadaju, umjesto njih se raaju nova na podlozi patriotizma (to znai rekompoziciju starih oblika drutvenih relacija s novim elementima) ili revolucionarnog drugarstva (to znai potpunu transformaciju i reorganizaciju prije postojeih drutvenih relacija i nastup sasvim novog, prije nepoznatog drutvenog odnosa drugarstva). Film tako prikazuje kako nastupanje nove i prelomne historijske situacije razbija stare drutvene institucije na dvoje: na one koje ostaju i samo se reorganiziraju, i na one koje stvaraju novo (kao to su gverilske jedinice, ljudski sudovi ili grupe urbanih aktivista u ilegali), i njihovu meusobnu dinamiku i napetosti. Fokus filma nije na individuama i njihovoj psihologiji (unato tome da su osnovni materijal filma jo uvijek ljudi, njihove rei i geste) ili na relacijama izmeu individuuma, nego na historijskim promjenama i drutvenim antagonizmima.

Radniki balet
Billy Elliot [Stephen Daldry, 2000] slii Loachevim filmovima, iako je mnogo laki. Pria je postavljena u tranzicijski period izmeu industrijskog i kognitivnog kapitalizma. Mali Billy, dete iz radnike klase, se nasumice ui balet i prvi put zaljubljuje u vreme divljanja thatcherijanske kontrarevolucije u Engleskoj usred osamdesetih. Rudarski trajk (u kojem su i Billyjev stariji brat Tony, militantan sindikalistiki aktivist, i njegov tata) je poslednja velika pobuna engleskog radnikog pokreta protiv trnog fundamentalizma i ukidanja drutvene solidarnosti. Tradicionalna radnika kultura tek to se nije slomila. To vai kako za njezin progresivni, politiki i sindikalistiki dio (to signalizira resignacija Billyjevog tate koji se zbog sirotinje i besposlenosti pokuava vratiti u rudnik zajedno sa trajkbrejkerima), kao i za njezin regresivni, patrijarhalno-obiteljski dio, koji gui elju Billyja da postane plesa, kao i elju nejgovog najboljeg prijatelja koji, van tradicionalnih seksualnih normi, preferira tjela djeaka i odjeu djevojaka. Ako upotrebim Deleuzovu distinkciju47, engleska radnika klasa jeste usred osamdesetih na molarnoj razini, na razini klasne politike, revolucionarna, ali je na molekularnoj razini, na razini mikropolitike i nesvjesnih drutvenih libidinalnih investicija, reakcionarna. Film veoma dobra hvata ovu dvojnost, ovaj nesklad izmeu makro i mikropolitike radnikog pokreta, i efekte koje ima propadanje tradicionalnih oblika borbe i svakidanjeg ivota na radniku klasu. Thatcherijanska kontrarevolucija otvara novi prostor na obje fronte: figura babe, koja prakticira klasnu solidarnost i Billyjevom bratu Tonyju dri otvorena vrata kad bei pred policijom, sporo naputa historijsku scenu i preputa mjesto figuri upavog 'kreativca', koji usred borbe izmeu policije i demonstranta ispred svoje kue nevino pere auto prakticira relaksiran odnos prema historiji kojeg preporuuju i savremeni revizionisti NOB i historije socijalistike Jugoslavije. On zabezeknuto pogleda Tonyja koji se u bijegu zaplete u belu krpu, koja se uskoro, kao posljedica udarca pendreka, oboji u crveno. Reakcionarni molarni agregat (buroazija zajedno sa represivnim aparatima drave) tako odjednom ukida progresivni moment radnikog pokreta i u isto vreme zajedno sa ukidanjem solidarnosti i radnikih prava ukida i reakcionarnu radniku mikropolitiku i to prua Billyju i njegovom najboljem prijatelju Michaelu mogunost da pobjegnu. Film se tako zavrava tuno za radnike i sretno za Billyja i Michaela. Kad Billyjev tata potpuno euforian pritrava u radniki klub, da bi drugarima obznanio da je Billy primljen na elitnu Royal school of ballet u Londonu, drugari mu tuno saoptavaju vijest da se trajk zavrio i da su sindikati kapitulirali. Film tako bez moraliziranja ili tragikog patosa prikazuje ambivalentnu historijsku situaciju, koju karakterizira poetak kraja klasine revolucionarne ljevice i njezine razredne politike na jednoj i potencijalno mikropolitiko osloboenje, koje donosi pobjeda liberalnog pokreta, na drugoj strani.

47 Gilles Deleuze i Felix Guattari: Anti-Oedipus. Continuum, London in New York, 2004, str. 114-115, 378-380.

71

U isto vreme je, kad tematizira razliku izmeu popularne, niske (boks i nogomet valjaju za rekreaciju koja prilii djeacima iz radnike klase) i visoke rekreacije (balet) gdje se prva smatra za sport, a druga za umjetnost, unato tome to se realno radi o istoj stvari, gibanju tela u prostoru po odreenim pravilima, a razlika je skroz i skroz simbolina film je isto tako i autorefleksivan, jer otvara pitanje kakav mora biti narativni nain filma koji eli historiju prikazati iz perspektive radnike klase. Da li je takav angairan, socijalno realistiki film strukturiran kao boks (u liniji poznate Eisensteinove metafore o kinu kao pesnici) ili kao balet? Da li je prost, direktan i namenjen najirim ljudskim masama, ili sofisticiran, intelektualan i kao takav uraen za zahtevniju publiku? Rjeenje, koje preuzimam od Mao Ce Tunga,48 jeste dijalektiko: popularizacija kulture ve znai dizanje standarda jer masovna distribucija i najobinijih kulturnih produkta ve die standarde masa koje prije nisu imale pristupa nikakvim kulturnim produktima a u isto vreme dizanje standarda omoguava popularizaciju i sofisticiranijih kulturnih produkta. Ili, drugim reima: socijalni realizam u filmu mora postati radniki balet.

48 Mao Ce Tung: Talks at the Yenan forum on literature and art (drugi govor), 1942. http://www.marxists.org/reference/archive/mao/selected-works/volume-3/mswv3_08.htm

72

dr Damir Smiljani Amused to Death?

Filozofski ogled o filmu i nekrofiliji

Dijalektika odvikavanja od starih estetskih navika i privikavanja na nov nain opaanja primeren zahtevima modernog ivota rano je privukla panju estetiara. Tako je svojevremeno Valter Benjamin konstatovao da je u modernom dobu pre svega film preuzeo zadatak obuavanja ljudske percepcije. U toj Benjaminovoj tvrdnji implicitno sadrana utopija je bila da e se na taj stil opaanja naviknute iroke mase ljudi emancipovati u kulturnom pogledu, kao estetski autonoman subjekat sa specifinim interesima. To je trebalo biti povezano i sa politikom emancipacijom. Danas se moe rei da se ta utopija nije ostvarila uslovi kapitalistike proizvodnje i dalje diktiraju ivot i miljenje ljudi.49 Ali on je barem u tome bio u pravu to je predvideo da e se pod uticajem recepcije filmskih slika pronai odgovor na zadatak pred kojim se naao opaajni aparat modernog oveka, sledei uputstvo tzv. taktilne recepcije, drugim reima: putem navikavanja, uvebavanjem recepcije u rasejanosti. Polazei od ovih dubokosenih promena na polju ljudskog aisthesis-a, uzrokovane pojavom novih medija koji su s jedne strane umeli da odgovore estetskim zahtevima, ali koji su s druge strane sami imali udela u postavljanju ovih zahteva, otvaraju se nove perspektive i u drugim pravcima. Tako bih za primer uzeo nain na koji opaamo smrt i umiranje. Moja teza bi bila da je upravo film bitno izmenio na pogled na ove esto tabuizirane ili marginalizovane fenomene. Film nas na jedan drugi nain ui umiranju i priprema na smrt moda efektivnije od same filozofije. Pitanje je, naravno, da li i na adekvatan nain. U svakom sluaju, mogue je da e upravo slike odneti pobedu nad idejama to Platona i neke druge filozofe ne bi ba obradovalo.

Percepcija smrti izmeu ignorancije i fascinacije

Nema sumnje u to da je smrt jedna od kljunih tema samorefleksije kako u filozofiji tako i u umetnosti. Ne radi se o temi koja bi se samo uzgred prouavala, ve o onoj koja nijednog oveka iole zdrave pameti ne ostavlja ravnodunim. Sopstvena smrt, ali i smrt drugog odn. drugih, ako ve unapred nije ugraena neka mentalna blokada, ume da zaokupi svest pojedinca do te mere da se to odrazi na njegovu percepciju stvarnosti u kojoj ivi. Ako bismo govorili o ekstremima, onda moemo razlikovati dve forme podsvesnog odnoenja prema smrti: ignoranciju i fascinaciju. Dok ona prva vodi do potiskivanja tematizacije smrti i umiranja ili barem do izvesne sublimacije kao indirektne tematizacije, ova poslednja moe proizvesti upravo suprotan efekat: jaanje volje za konfrontacijom sa smru ili makar sa njenim slikama, prikazima. Poto je re o ekstremnim tendencijama, kada je u pitanju zauzimanje stava50 prema smrti, onda se postavlja pitanje ta je normalan sluaj ophoenja prema njoj. Kako to utvrditi? Mora se poi od nekih optih pretpostavki, s obzirom na to da ovde pokuaj empirijskog evidentiranja ne vodi daleko. Otuda ne udi, da se i tamo gde se radilo na evaluciji pojedinanih sluajeva, kao recimo u socijalnoj psihologiji, pribeglo kvazi-metafizikim konstrukcijama. Najbolji primer za to nalazimo u obino kao progresivno okarakterisanom51 pravcu kao to je psihoanaliza. Ve kod kasnog Frojda nalazimo nepomirljivi dualizam Erosa i Tanatosa, principa udnje i principa unitenja. Neto blie odreenje tih principa nalazimo kod Eriha Froma, naime, u njegovoj koncepciji biofilije kao ljubavi prema ivom i njenog pandana: nekrofilije, ljubavi prema mrtvom.

49 Benjamin je bio svestan tog problema to ga je navelo na miljenje da filmu u drutvu, koje se jo nije emancipovalo od moi kapitala, pripada revolucionarna zasluga samo u estetskom smislu: naime, revolucionarna kritika tradicionalnih predstava o sutini umetnosti. 50 Stav ovde ne treba shvatiti u smislu konkretne misaone operacije, nego kao ono to upravo prethodi svakom misaonom shvatiti aktu, kao njegovu pretpostavku koje sam subjekt nije svestan.

51 A to znai: anti-metafiziki koncipiranom.

73

Za razliku od biofilije, koja se manifestuje u tendenciji rasta, sjedinjenja i odranja u ivotu, nekrofilija po Fromu predstavlja patoloko fiksiranje pojedinca na sve ono to jeste ili deluje mehaniko, na raspadanje i razaranje, ukratko, na sve ono to donosi ili simbolizuje smrt. U uem smislu radi se o elji pojedinca da bude u blizini lea ili ak prohtevu za seksualnim odnosom sa mrtvacem. From sa ovom vrstom intelektualno-emotivne orijentacije (ili bolje rei: dezorijentacije) povezuje niz osobina: tako je nekrofil fascinisan neivim (trulim leevima, izmetom, smradom), rado govori o bolestima, sahranama i smrti uopte, fiksiran je na prolost, nema smisla za budunost, oboava nasilje, koje poiva na moi ubijanja, tavie, on kae da ovaj naprosto voli one koji ubijaju, a da prezire one koji su ubijeni,52 privlae ga no i mrak, njegovi snovi su prepuni ubistava, krvi, leeva, ljudi pretvorenih u maine, opsednut je fiks-idejom da se odreenim (drutvenim) poretkom zagarantuje pretvaranje organskog u neorgansko itd. Ukazujui na injenicu (ili ipak interpretaciju?) da u stvari svaki ovek u sebi sjedinjuje biofilne i nekrofilne tendencije, s tim to u svakoj osobi vie ili manje preovlauju one prve ili ove druge53, From ipak insistira na konstataciji da se pojam nekrofilnog tipa ne dobija apstrahovanjem odn. sumiranjem raznih tendencija u ponaanju jednog oveka i dolazi, tavie, do otre osude jednog takvog naina bivstvovanja: Nekrofilija predstavlja jednu fundamentalnu orijentaciju; ona je upravo onaj odgovor na ivot koji stoji u potpunoj suprotnosti sa ivotom; ona je najmorbidnija i najopasnija od svih ivotnih orijentacija koje su u moi oveka. Ona je prava perverzija: Iako je iv, dotini ovek [umetak, D. S.] ne voli ivo, ve mrtvo, ne rast, ve destrukciju. Kad se nekrofilni ovek osmeli da se izjasni o svojim oseanjima, onda izraava moto svog ivota reima: ivela smrt!54 Meanje ivog i mrtvog kao fundamentalna perverzija moe se naposletku prepoznati i u takvim abnormalnim pojavama kao to su sadizam, mazohizam ili nekrofagija, gde do izraaja dolazi kobna alijansa polnog nagona i destruktivnosti, jedna od glavnih tema psihoanalize. No ostavimo sad po strani dalja razmatranja o patologiji polnog nagona koja na pr. Froma navode na povlaenje paralele izmeu nekrofilnog tipa i analnog karaktera kod Frojda i bacimo umesto toga pogled na neke drutvene pretpostavke nekrofilije koje analizira From. U okviru razmatranja tih pretpostavki a to su u prvom redu: industrijalizacija, birokratska organizacija drutva i pojava masovne kulture From dolazi do jedne antropoloke teze. Naime, on smatra da moderno drutvo (pre svega u Severnoj Americi i Evropi) proizvodi novi tip oveka: a to je tzv. homo consumens ili homo mechanicus. Radi se o takvom oveku kojeg privlai sve ono to je mehanike prirode, a koji se odvraa od svega ivog. Homo mechanicus na svakom koraku trai kako to ironino kae From dugme koje valja aktivirati kako bi zadovoljio svoje seksualne i druge prohteve. Takva psihika struktura preovlauje u savremenom drutvu bez obzira na politiko ustrojstvo konkretne drutvene formacije. (Inae, From izlaz iz te problematine situacije vidi u humanizaciji industrijskog drutva ako je to uopte mogue, poto se humanizam i industrijalizam u sutini iskljuuju.) U tom kontekstu on ukazuje i na neke nekrofilne tendencije primetne u masovnoj kulturi: recimo, naglaava ulogu ubijanja u zabavnim programima. Novine, stripovi, filmovi vrve od nasilja i (pravog ili insceniranog) ubijanja, a konzumenti nikako da se zasite time. Amusing ourselves to death, kako to ree Postmen55, s tim to naglasak odista valja staviti na izraz death. From se pita koliko duboko je ta fascinacija smru uhvatila korena u nama. ini se previe. Pa ipak, bez obzira na te oigledne patoloke tendencije u modernom drutvu, on se nada da e principi ivota nadjaati principe mehanizacije. (Neka svako prosudi sm za sebe koliko je taj umereni optimizam uverljiv.)

52 Meutim, From ne govori o tome da li dotina osoba uiva i u posmatranju realnog ili insceniranog ubijanja, ali se moe pretpostaviti da bi i to potvrdio. 53 Tako on smatra da je ovek potpuno predan nekrofiliji duevni bolesnik, a da bi tako rei na drugom polu potpuno olienje biofilije bio svetac. 54 Erich Fromm, Die Liebe zum Toten und die Liebe zum Lebendigen, u: Die Seele des Menschen. Ihre Fhigkeit zum Guten und zum Bsen, Deutscher Taschenbuch Verlag, Mnchen 2000, str. 3463, ovde str. 43. (Original: Erich Fromm, The Heart of Man Its Genius for Good and Evil, Harper & Row Publishers, New York 1964.) [Citat u prevodu autora.] 55 Upor. to klasino delo kriticke teorije medija: Amusing Ourselves to Death. Public Discourse in the Age of Show Business, Viking-Penguin, Inc. (Elisabeth Sifton Books), New York 1985.

74

Filmski prikaz smrti izmeu sugestije i subverzije

Mediji, kako stvari stoje, pojaavaju tendencije primetne u savremenom drutvu. To implicira da upravo analizom medija moemo dobiti jasniji uvid u te drutvene tendencije. Ako je tano da je psihika struktura dananjeg oveka poprimila nekrofilne crte usled hiper-mehanizacije itavog drutva, onda se moe oekivati da e konkretno i film kao posebni medij reflektovati te tendencije na njemu svojstven nain. Izraz reflektovati moe biti dvojako shvaen: u smislu pukog odslikavanja postojeih odnosa, tako to, dakle, sm film afirmie deformisanu stvarnost ili pak u jednom drugom smislu, naime, kao medij kojim se upravo stie svest o takvoj stvarnosti, koji nas konfrontira sa njome, ime postaje njenim kritikim korektivom. U prvom sluaju radilo bi se o filmovima koji glorifikuju ubijanje tako to glavnom junaku daju za pravo da izvri pravi pokolj negativaca koji se opravdava prethodno pokazanim zloinima ovih poslednjih to je prima causa spirale nasilja dakle, prvi korak je demonizacija protivnika (treba to eksplicitnije pokazati da se radi o nitkovima koji na kraju krajeva zasluuju egzekuciju od strane glavnog junaka), to povlai za sobom legitimaciju svih postupaka koje e protiv njih poduzeti glavni protagonista filma, ma koliko oni brutalni bili tavie, ini mi se da nastrana logika takvih filmova zahteva da oni budu to brutalniji. Dakle, nije dovoljno da jedan nitkov bude pogoen metkom, noem ili neim drugim, ne, najbolje je da se skroz iskasapi, da mu se odsee glava, prepolovi telo, da bude spaljen itd. Tako je u veini holivudskih akcionih filmova ta, da tako kaem, simbolika smrt rezervisana za glavnog negativca kojeg nije dovoljno ubiti, ve ga treba i originalno ubiti. A neretko takvu vrstu inscenirane orgije publika u bioskopima ume da nagradi smehom ili aplauzom to je vrlo simptomatino za celu situaciju. Smrt ovde odista postaje sredstvom zabave. Ali od ovakvih isto ideolokih filmova valja razlikovati one koji nas ne ostavljaju ravnodunim naoigled prikazanog zla, koji nas umesto toga nagone da preispitamo svoj odnos prema njemu, da razotkrijemo voajerizam koji nam obino izmie pri zauzimanju isto konzumistikog stava. Izbegavanje pogrene patetike, skepsa u merila vrednosti kojim se odreuje da li je protagonista dobar, lo ili zao, ime se i njegovoj smrti ili pak njegovom destruktivnom inu uzima prividna aura56, spreavanje jednostrane identifikacije i simpatisanja sa odreenim figurama to bi izmeu ostalog bile odlike filmova koji smrt odn. prikaz smrti vide kao deo problema pokrenutog u filmu, a ne kao njegovo (dramaturko) reenje. Gde je smrt, tu nema mesta za happy end to bi filmskim sredstvima jasno trebalo poruiti svim pristalicama holivudske ideologije, kako onima iza kamere, tako i onima ispred bioskopskog platna. Isto kao to ima sugestivnu stranu, naime, da se prihvati kako to kae Bernhard H. F. Taurek, kod nas manje poznati teoretiar metafora57 paradigma ubijanja, filmski medij moe razviti i subverzivnu funkciju refleksije o (ne)zaobilaznosti te paradigme, da pokrene kritiku samorefleksiju a to ga dovodi u blizinu filozofije. Ta sugestivnost i subverzivnost nisu odlike koje filmu dolaze spolja, koje bi mu bile pripisane na osnovu njegove recepcije, ve su utemeljene u prirodi samog medija. Pozivajui se na izvorni afinitet fotografije i filmske slike nemaki sociolog i filozof Zigfrid Krakauer u svojoj 1960. godine objavljenoj Teoriji filma58 filmskoj kameri pripisuje dve vrste funkcija koje ona obavlja u svrhu prikazivanja fizike stvarnosti (to je po Krakaueru glavni zadatak filmske umetnosti): to su registrirajue i razotkrivajue funkcije.59 Tako filmska kamera registruje pre svega one fenomene koji se tiu pokreta: klasini primeri su potere (po Hikoku krajnji izraz filmskog pokreta), ples, pokreti u nastajanju, ali ona isto tako registruje i neive predmete, objekte koji ponekad zasenjuju uinak samih aktera.60 Ali film, kako je to recimo zahtevao Bunjuel, treba i da otkrije neto. Po Krakaueru on ima tri
56 To po Benjaminu i jeste najvea zasluga filma: da je unitio auru kao ono to je obino izdvajalo umetnika dela iz sfere profanog sveta i inilo ih neim svetim. 57 Barem jo nije poznat, ali to bi moglo da se promeni, ukoliko se u skorije vreme prevede neka od njegovih ikonolokih studija kao to je sledea, vana za tematiku ovog ogleda: Bernhard H. F. Taureck, Philosophieren: Sterbenlernen? Versuch einer ikonologischen Modernisierung unserer Kommunikation ber Tod und Sterben, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2004 [Bernhard H. F. Taurek, Filozofiranje: Uenje umiranja? Ogled o ikonolokoj modernizaciji nae komunikacije o smrti i umiranju]. Upor. ibid., str. 216219. 58 Siegfried Kracauer, Theory of Film. The Redemption of Physical Reality, Oxford University Press, Inc., New York 1960. 59 Upor. Siegfried Kracauer, Theorie des Films. Die Errettung der ueren Wirklichkeit, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main [nemako izdanje], str. 7194. 60 Krakauer one filmove smatra doslovno nefilmskim koji neivi svet stvari degradiraju u puku pozadinu, kulisu pred kojom se odvija njihova radnja, gde je ova odn. dijalozi glumaca ono najvanije, a gde se izraajni karakter stvari ignorie. 75

razotkrivajue funkcije: prvo se moe primetiti da (raz)otkriva stvari koje se obino izmiu golom oku ili panji gledaoca (veliko i malo, dogaaji kratkog trajanja, pojave koje doslovno odskau iz okvira nae percepcije: neobini kompleksi, otpad, ono to nam je prisno), zatim fenomeni koji nadjaavaju svest (prirodne katastrofe, ratni zloini, nasilje, erotika ...) i najzad posebne forme stvarnosti (recimo one koje se oveku ukazuju u ekstremnim duevnim stanjima). Inae, Krakauer navodi i smrt kao fenomen koji razotkriva film, navodei je meu onim fenomenima koji, kako on to kae, nadjaavaju nau svest. Postoji oigledno afinitet kada su u pitanju film i smrt. Ne samo da smrt kao fenomen, koji nadjaava nau svest, naprosto privlai oko filmske kamere, ve i kao univerzalna tema svake umetnosti, pa tako i one filmske, kako je ve na poetku napomenuto, zahteva nain obrade primeren dotinoj umetnosti. U svakom sluaju radi se o izazovu za filmskog umetnika. U prilog tome da se radi o predmetu kao stvorenom za ovaj medij govori i to da se iz vie perspektiva moe posmatrati: neto je to valja tek razotkriti, ali to je mogue i registrovati. Tako se recimo u odreenim dokumentarnim filmovima moe prikazati mrtvo telo ili scene iz obinog ivota, gde neko ili neto nastrada (pomislimo samo na dokumentacije iz ivotinjskog sveta sa brojnim scenama lova ili slino61), gde se gledalac konfrontira sa stvarnou onakvom kakva jeste. Naravno da je situacija kod igranih filmova neto drugaija: prikazani teror je samo insceniran, ne ubija se ovek od krvi i mesa, nego samo lik koji predstavlja, dakle, radi se o imaginarnoj smrti. To komplikuje situaciju, poto za razliku od dokumentarnih filmova stvaraoci onih igranih moraju raunati sa rizikom neuverljivosti, jer fikcija je ovde unapred osuena na to da bude razotkrivena (niko iole zdravog razuma nee poverovati da su ubistva prikazana u nekom filmu realna, pa makar se radilo i o rekonstrukciji odista poinjenih zloina).62 Da li je onda prigovor, koji bi se mogao dati onim gledaocima koji uivaju u scenama nasilja i glorifikacije smrti, naime, da su (potencijalno) nekrofilni, uopte primeren? Onoga ko se zadovoljava posmatranjem fiktivnih ubistava valjda bi trebalo osloboditi takvih optubi, poto je on upravo svestan da se ne radi o pravoj slici stvarnosti drugim reima, nije za iskljuiti da bi se ista osoba zgrozila u situaciji, u kojoj bi joj bilo prikazano pravo ubistvo, i da bi tako neto difamirala. Kako onda objasniti tu promenu take gledita? Ako nam to poe za rukom, zar onda ne treba u potpunosti odbaciti tezu o nekrofilnim crtama filmske recepcije?

Kritiki potencijali percepcije smrti u filmu

Kako bi nali odgovor na ta pitanja mogli bismo postulirati svojevrsnu disperziju u okviru recepcije filma: podsvest i opaanje se ovde nalaze u raskoraku. Sam in izlaganja sugestiji filmskih slika je, da tako kaem, uprogramiran drugim reima: gledalac je unapred pripremljen za konfrontaciju sa njima, to znai da na koliko god brutalan nain mu ove predoavale sliku smrti i destrukcije, on ve poseduje onaj senzibilitet (i u moralnom pogledu) koji spreava zapadanje pod uticaj onih afekata koji bi, da tako kaem, poremetili njegov sistem vrednosti. Ako kod ovakve recepcije dolazi do nekog oka, onda samo do estetskog, ali ne i moralnog. (Samo indirektno se gledalac moe moralno uzbuditi i na pr. onima koji prave filmove prepunim zastraujuih efekata prebaciti nemoralni stav.) Estetska potresenost, kako bi se to moglo nazvati, nastaje u momentu osamostaljenja opaanja, kada smo opaanje prenosi oseaj nadjaanosti neim u tu svrhu se reiseri esto slue perfidnom metodom prepada (recimo u horor-filmovima, kada se pokae da zlikovac jo nije mrtav, pa sasvim nenadano napadne svoju rtvu i sl.).63 Radi se o jednoj specifinoj situaciji, gde fikcija (prikazani (simulirani) nasilni akt) prelazi u stvarnost (realnu potresenost gledaoca). Glavnu kariku izmeu fikcije i realiteta ini efekat. Filmska umetnost je vie od drugih umetnost efekata, ne samo onih specijalnih. Filozofima, koji su siti konvencionalnog pristupa problemu uzroka i posledice, dao bih savet da se pozabave upravo efektima koji dolaze od filmskog medija, jer upravo ovde bi se mogla razmotriti teza o estetski uslovljenom primatu dejstava u odnosu na uzroke.
61 Sm Krakauer navodi primer dokumentarnog filma Krv ivotinja francuskog reditelja ora Franija iz 1949. godine, gde su na impresivan nain prikazane scene iz pariskih klanica 62 Ne lei li ba u tome razlika to dokumentarni filmovi umeju da prikau realni teror, dok ga igrani samo imitiraju? 63 To, meutim, posle bezbroj ponavljanja moe dovesti do stereotipa, tako da ubudue gledaoci barem oni koji su se uvebali u gledanju filmova umeju anticipirati takve obrte u radnji, pa ih oni vie ne iznenauju. Takvi filmovi ili barem scene u njima ostaju onda bez onog glavnog bez efekta.

76

Efekat koji pobuuje afekat, afekat koji prieljkuje efekat to je ukratko izraz specifine fenomenologije filmske percepcije (nezavisno od moralnog vrednovanja). Da li se onda kod onih gledaoca, koji se sa zadovoljstvom izlau ok-efektima, kojim obiluju scene ubijanja i nasilja u mnogim filmovima, moe pretpostaviti fascinacija prema mrtvom? Trebalo bi u tu svrhu pojasniti pojam fascinacije. On ne mora imati negativnu konotaciju, iako sama etimologija odn. izvorna upotreba rei to sugeriu. Biti fascinisan neim obino znai: biti opinjen time. Opinjenost, filozofski gledano, moe da se interpretira kao gubitak kontrole razuma nad ponaanjem neke individue. Ali ona se moe i drukije protumaiti: opinjenost (posebno u estetskom smislu) moe znaiti fiksiranje panje64 usled konfrontacije sa nekom drugom stvarnou, pa makar ova bila samo imaginarna. To znai i ne ustuknuti pred nekim stranim prizorom kao to je pojavljivanje mrtvog to se obino tabuizira u dananjem drutvu. Jedan od retkih izvora, koji nas suoavaju sa tom slikom stvarnosti, jesu upravo mas-mediji. Naravno, tanka je nit izmeu senzibilizma i senzacionalizma kod percepcije medijskih slika receptivnu kompetenciju valja stoga dalje usavravati, najbolje recepcijom umetnikih dela, mada se treba uiti i na loim primerima, tavie, na njima se najbre ui, poto je kod njih lake razotkriti fatalni sklop senzacije i ideologije. (Nekad je dobro pogledati i neki trash-film, jer na njemu se te tendencije lake daju uoiti, dok u mainstream-filmovima nalazimo operacije zatakavanja, ne tako retko pod uticajem nekih moralnih presupozicija, kao to je ona ve navedena, da se koliina prikazanog nasilja opravdava navodnom pobedom dobrog protiv zla. Ne treba ni od dobrog praviti feti.) Na kraju krajeva, ne ini jedan film ideolokim namera njegovog stvaraoca da njime sugerie prihvatanje odreenih predrasuda, nego neumee gledaoca da se odbrani od takvih sugestija. Valja uzeti u obzir itavu konstelaciju izmeu producenta, dela i recipijenta, koja, kako bi to rekao Adorno, ini svojevrstan sklop opsenjivanja [Verblendungszusammenhang]. Prosenim filmskim gledaocima, koji su se do te mere navikli na scene ubijanja i uopte nasilja da vie ne pokazuju senzibilitet naspram prikazanog, stoga ne bih prebacio nekrofilno ponaanje, ve, upravo suprotno, svojevrsnu apatiju, dakle, ravnodunost naspram smrti. Koliko god to paradoksalno zvualo, njih slike terora uopte ne pogaaju, oni se uopte ne suoavaju sa onim to vide u smislu da ga preispitaju, oni se samo zabavljaju, a ne reflektuju. O nekrofiliji bih govorio samo kod one grupe gledalaca koji poinju brkati fikciju i stvarnost, uivljavajui se u svet mrtvog i nasilja, ponekad i sa traginim posledicama (dovoljno je prisetiti se onih mladih ljudi koji bi sami izvrili masakr u nekoj koli, a pokazuje se da se obino radilo o labilnim osobama koje su naizgled vodile prosean ivot, provodei svoje slobodno vreme u gledanju splatter-filmova ili igranju video-igrica brutalnog sadraja). Smrt nije neto od ega valja beati i to bi trebalo ignorisati, naprotiv, jedna od odlika oveka kao kulturnog bia je da se na produktivan nain suoi sa tim fenomenom, stvaralaki i kritiki. Zato mislim da nije izraz nekrofilnog karaktera, ako neko intenzivnije razmilja o smrti. ini mi se da From suvie idealizuje pojam ivota koji kod njega poprima dimenzije neeg uzvienog, maltene sakralnog. Time se gube iz vida upravo njegove destruktivne crte, one koje su mu imanentne: tako npr. da bi (pre)ivelo odreeno ivo bie mora da se hrani drugim ivim biima (ivot nekih jedinki pretpostavlja, dakle, smrt drugih). Smrt uostalom nije neki spoljanji dogaaj koji bi se naprosto desio bez ikakve veze sa ivotom naprotiv, samim tim to pone iveti jedna individua ve poinje i umirati. Nikakva visoka mudrost nije potrebna da bi se to uvidelo. Eros i Tanatos su zbratimljeni, a ne strani jedan drugom. Treba stoga biti skeptian i prema biofiliji, a ne samo prema nekrofiliji. Gledaoci onih filmova, koji preteruju u prikazivanju smrti, sigurno vole ivot, a misli o smrti potiskuju na taj nain to se odreaguju na slikama imaginarnog terora. Drutvo potiskuje smrt ili u anonimnost svakodnevnih sahrana, koje su skrivene za iru javnost, ili u mrak bioskopskih dvorana, u rezervate kolektivnog nesvesnog. Naposletku ostaje da se, onako kako sam to nagovestio na poetku ovog ogleda, prodiskutuje da li je film u istorijskom pogledu nasledio filozofiju po pitanju sticanja umea umiranja. Barem od Platona do Montenja filozofija je imala to odreenje: da bude tzv. ars moriendi. Filozofija je po tome trebala pomoi pojedincu u svom naporu da prevazie strah od smrti. Naravno, nije filozofija uvek na taj nain poimala svoju funkciju u irem okviru kulture.

64 A ova moe usmeravati i refleksiju u odreenom pravcu.

77

Zapostavljala je ona esto taj svoj zadatak, posebno u modernom dobu, ak je i svojom neaktivnou podsticala jaanje opte amnezije smrtnosti. Ako je zamerala neto tradiciji, onda je to pre bio zaborav bivstva negoli zaborav smrti ili umiranja. Meutim, to to je propustila disciplina miljenja par excellence nadoknadio je na jedan drugi nain filmski medij, upravo onaj medij koji stvarnost predstavlja u slikama, a ne u mediju pojma. Videli smo da on neposredno konfrontira gledaoca sa slikama smrti (pre svega one fiktivne), izlaui ga estetskim okovima sa kojima valja izai na kraj. Nezavisno od toga da li sm daje interpretaciju smrti, umiranja i ubijanja, koja moe biti i vrlo tendenciozna i zloupotrebljiva u ideoloke svrhe ako ve i sama nije izraz te ideologije , film iznosi na videlo faktinost smrti, njenu prisutnost, koja se ne moe u potpunosti potisnuti, naprotiv, koju valja jasno dovesti do svesti. Ali takvo naglaavanje faktinosti smrti ne sme prei u njenu naivnu afirmaciju, tako kao da je smrt deo samog ivota i da je kao takvu treba prihvatiti. Film mora svojim sredstvima ukazati na svu apsurdnost smrti, umiranja i ubijanja, tu nema mesta za preteranu stilizaciju i naknadno ulepavanje stvarnosti. Umesto toga treba jasno iskazati kritiki stav prema smrti, treba pokazati da se ne mirimo sa tom injenicom, iako smo svesni da ne postoji neka alternativa takvoj vrsti bitisanja koja se zavrava smru (barem ne u ovom momentu). Ono to je potrebno jeste jedna radikalna kritika smrti65 i ubijanja a na njenom sprovoenju bi trebale saraivati i filozofija i filmska umetnost.

65 A nije li ona na odreen nain kritika ivota, ivota shvaenog kao onog to nije (ontoloki gledano) preduslov same smrti?

78

Valentina izmar Kraj auratske umetnosti i pojava filma

Jedan od uzroka nestanka aure tradicionalne umetnosti, po Walteru Benjaminu, jeste nastanak novih modusa i oblika umetnikih izraza savremenog doba. Uzrok nestanka aure umetnosti najpre treba traiti u mogunosti tehnike reprodukcije umetnikog dela. Takvo ispitivanje ukazae na promenjen status umetnikog dela, gde ono gubi svoju autentinost i originalnost. Svaka reprodukcija oduzima delu ak i mesto na kome ono jednokratno egzistira, ona mu nepovratno oduzima njegovo sada i ovde i ono reproducirano izdvaja iz povesne predaje. Jednom reju reprodukcijom nestaje umetnika autentinost. Autentinost je sr nekog predmeta, po Benjaminovoj recepciji, koja obuhvata i njegovu materijalnu postojanost i vrednost kao povesnog svedoanstva. Prvobitno prebivalite onoga to je nastalo nestaje putem reprodukcije, gubi verodostojnost stvari i vrednost svedoanstva. Zahvaljujui reprodukciji originala danas se jedna kompozicija, koja je izvedena u dvorani ili pod vedrim nebom, moe slobodno sluati u sobi, preko radija ili putem drugih medija. Ali s druge strane, umetniko delo se putem tehnike reproduciranja, na taj nain, izdvaja iz povesne predaje i njegova originalnost i autentinost postaje upitna. Umnoavajui reprodukcija nadomjeta njegovu jednokratnu pojavu umnogostruenom, i doputajui reprodukciji da poe u susret potroau u bilo kojoj njegovoj situaciji, ona aktualizira reproducirano. Oba ta procesa vode do snanog razaranja predanog, a time i predaje, to je nalije sadanje krize i sadanje obnove oveanstva. Oni su najtjenje povezani sa pokretom masa u naim danima. Njihov najmoniji agent je film. Njegovo drutveno znaenje, ak i u pozitivnom smislu, i upravo u njemu, nezamislivo je bez te njegove destruktivne, katartike strane: likvidiranje tradicionalne vrijednosti kulturnog naslijedja.66 Grci su npr. oseali auru statue Venere i njenu neponovljivost, pa je vaila kao predmet kulta. Uronjena u kontekst odreene tradicije njena aura je imala svoje osobito znaenje i snagu u sasvim drugaijem kontekstu nego u srednjem veku. ta se deava u domenu umetnosti sa pojavom tehnike reprodukcije, imajui u vidu fotografiju, film, radio, TV? Benjamin smatra da umetnost dospeva u krizu. Meutim, znaajnu ulogu reprodukcije moemo sagledati u oslobaanju umetnikih dela od njihove uronjenosti u kult. Prvobitna umetnika dela su utemeljena u ritualu, bilo magijskom ili religijskom, pa umetniko delo prati, pre svega, njegova ritualna funkcija. Umetniko delo je tek kroz ritual dobijalo svoju prvobitnu i izvornu vrednost. Oko njega se irila aura daljine ma koliko ona bila blizu. Nedostinost slike je bila njena kultna vrednost, jer se umetnika vrednost kultne slike osnivala na kategorijama prostorno-vremenskog opaanja, gde ono to je blizu uvek ostaje daleko. Kultni karakter umetnikih dela ispoljava tenju za skrivanjem dela. Na primer, boanske statue, mozaici, freske ostaju skrivene u unutranjosti hrama i nemogue ih je izloiti u nekom drugom prostoru. Sve vea mogunost izloenosti umetnikog dela menja i njenu kvalitativnu prirodu. Prvobitna funkcija umetnikog dela, koja je bila u slubi ritualu, sa pojavom fotografije nastupa u svojstvu profanog sluenja lepoti. Takoe, usled sve veeg oslobaanja umetnosti od njene prvobitne magijske funkcije i sve vee izlobene vrednosti umetnikih dela, postaje naglaena njena svojstvena umetnika funkcija. Umetnost postaje svesna sebe. Od trenutka kada se menja merilo autentinosti i kada pitanje originala postaje izlino, menja se i sama funkcija umetnosti. U tom pogledu odluujuu ulogu imaju fotografija i film. Fotografija oduzima umetnosti mimetiku funkciju liavajui je tajanstvene venosti. Kultna vrednost slike izraava seanje na pretke, jer u trenutnom izraaju ljudskog lica poslednji put iz ranih fotografija djeluje aura. To je ono to tvori njihovu turobnu i neusporedivu ljepotu. Ali kad se ovjek povlai iz fotografije, izlobena vrijednost prvi put nadvladava kultnu. (...) Fotografske snimke postaju kod Agenta dokazni materijal u procesu historije. To tvori njihovo skriveno politiko znaenje. Oni ve iziskuju pristup u odreenom smislu. Ne valja im pripisivati slobodnu kontemplaciju.67 Fotografija nuno uestvuje u propadanju aure, ili auratske umetnosti, kako misli Benjamin68, jer putem nje ovek prvi put iskorauje
66 Walter Benjamin, Estetiki ogledi, Suvremena misao, Zagreb, 1986, str. 129 67 Walter Benjamin, Estetiki ogledi, Suvremena misao, Zagreb, 1986, str. 134 68 Walter Benjamin (1892-1940), jedan od marksisitkih mislioca, ija se originalnost odlikuje, pre svega, u krajnjoj kritinosti 79

iz spontanog, nenamernog pamenja, koja je vana osobina kultne slike. Fotografija, pak, ima veliku mo u vraanju pamenja. Ona proiruje domen namernog pamenja, jer aparat ili kamera u svako doba mogu da snime sliku i zvuk zbivanja. Benjaminova teza o nestanku umetnosti aure u savremenom dobu karakterie i recepcija nestanka (izbegavanja) vanih estetskih pojmova i kategorija koje su bile vladajue tokom povesti estetike, kao to su: stvaralatvo, genijalnost, venost umetnikih vrednosti i tajanstvenost umetnikog. Benjamin postavlja novu materijalistiku teoriju umetnosti, gde je tehnika centralni pojam i njeno sredite. Tehnikom se nastoji prevladati estetski dualizam koji je postojao izmeu oblika i sadraja, forme i materije umetnikog dela. Tek u vidu tehnike i kroz nju je mogue, takoe, zahvatiti i dublju povezanost izmeu umetnikog dela i drutvene situacije. Umetniko delo je tek u pojmu tehnike, onoga kako, postalo pristupano drutvenoj, materijalistikoj analizi. Tehnika obelodanjuje sam postupak nastajanja dela, ime se spoznaje njegova mistificirana ideja. Napredak literarne tehnike jeste za Benjamina isti kao napredak u proizvodnom precesu. Pisac postaje istinski proizvoa, i otkrivajui tek tako svoju povezanost s najnaprednijom klasom, on u isti mah neposredno otkriva srodnost sa drugim proizvoaima.69 U takvom kontekstu Benjamin sagledava svako umetniko delo, naime, kao izraz odreenog naina proizvodnje i specifine istorijske situacije, i kao izraz religioznih, metafizikih, politikih i ekonomskih tendencija vremena. Benjamin posebnu panju poklanja tezi o kraju estetske umetnosti, nagovetavajui time nove oblike postestetske umetnosti koji menjaju pogled na umetnost uopte. Savremenom drutvu, iskustvu masa, moe odgovarati samo ona umetnost u postestetskom liku koja je osloboena od tradicionalnih oblika umetnosti: epa, drame, romana, tafelajnog slikarstva. Novi oblici, koji koriste nove tehnike postupke, postaju nova progresivna snaga i istiu emancipatorski karakter umetnosti kao drutvene snage negacije i protesta spram postojeeg. Ono to je otetilo auratsku umetnost jesu svakako novi mediji fotografija, film, radio - inei umetnost ak i nemoguom. Ovi novi oblici umetnosti imaju podruje vlastitog govora pesme, slike, znaenja. Nove mogunosti proizvoenja umetnikih dela, kao to su film i fotografija, stvaraju novu situaciju u kulturi, pri emu nestaju ritualne karakteristike koje su umetnost povezivale sa religijom ili kultom. Umetnost poiva na politici. Film i fotografija su izraz istorijskih dogaaja i tako dobijaju politiko znaenje. U Benjaminovo vreme sa irenjem auditorijuma film postaje vaan politiki faktor delovanja na mase. Film iri granice percepcije i brie rastojanje i dozvoljava posmatranje i najmanjih delia stvarnosti, nalik delatnosti psihoanalitiara. Umetnost postaje vana politika mo koju faizam koristi za estetizaciju politike u cilju struktuiranja i mobilizacije masa bez promena odnosa vlasnitva a posledica toga je estetizacija rata koji za cilj ima homogenizaciju masa. 70 Ove Benjaminove analize iz 1936. imaju poseban znaaj i za savremene, posebno amerike filmove, koji su ispolitizovani i ideologizovani do krajnjih granica. Osnovna vrednost umetnikog dela se posmatra kroz trinu vrednost i njegovu sposobnost da postane sredstvo masovnog konzumiranja, u emu Benjamin vidi simptom kulturne dekadencije proizale iz robnog karaktera umetnosti. Teorija zastarevanja pojedinih umetnikih oblika predstavlja jezgro Benjaminove teorije o kraju umetnosti. Kraj estetske umetnosti uzrok je mogunosti tehnike reprodukcije, koja vodi u pravcu
prema starijoj umetnikoj i filozofskoj tradiciji, jedan je od lanova Horkhajmerovog kruga. Na Marksovom tragu, Benjanim sagledava, naroito, drutvene i umetnike fenomene u savremenom svetu, pre svega, promenjenu ulogu umetnosti. Njegova usmerenost na medije koji tek nastaju rezultira ekstremnom tezom o smrti aure umetnosti, smrti esteske vrednosti uopte. Benjamin je predan socijalnoj revoluciji, otvoren za oslobaanje od kapitalistikog jarma, protiv svih oblika eksploatacije. On zagovara tezu da e se roditi novi mediji koji e odgovarati novim drutvenim potrebama. Tokom Hitlerove vlasti bei ka Francuskoj. Na panskoj granici 1940 godine oduzima sebi ivot trovanjem da ne bi pao nacistima u ruke. Njegova pisma i beleke objavljuju 1966. Gersch Schol i Theodor Adorno. (Danko Grli, Za umetnost, Zagreb, Suvremena misao, 1983, str. 102-106). Benjaminovi radovi su zahvaljujui Adornu postali ire poznati tek ezdesetih godina XX veka, a njegov uticaj se iri naroito posle objavljivanja sabranih dela u sedam knjiga (1972-1989). Naknadno otkrivanje Benjamina poklapa se pa ponovnim interesom ezdesetih godina za avangardnu umetnost dvadesetih godina XX veka, iji je bio jedan od najveih teoretiara. Meu njegovim najpoznatijim spisima su Poreklo nemake tragedijske igre (1925), Moskovski dnevnik (19261927), arl Bodler (1937-1939), ta je epsko pozorite (1939), O pojmu istorije (1940), Umetniko delo u veku tehnike reprodukcije (1936). (Milan Uzelac, Uvod u filozofiju, Triton, Vrac, 2003, str. 220-221). Danko Grli, Sluaj Baudelaire u: Za umijetnost, Suvremena misao, Zagreb, 1983, str. 128. 69 Walter Benjamin, Estetiki ogledi, Suvremena misao, Zagreb, 1986, str. 118 70 Milan Uzelac, Frankfurtska kola u: Uvod u filozofiju, Triton, Vrac, 2003, str. 221.

80

postestetske umetnosti. Benjaminov spis Umetniko delo u veku tehnike reprodukcije (1936) tek u vreme postmodernizma dobija svoje pravo mesto u istoriji miljenja. Autentino osvedoenje kraja tradicionalnih oblika umetnosti Benjamin nalazi i u Bodlerovoj lirici. Po Benjaminu, Bodlerova zbirka Cvetovi zla (Fleurs du mal) predstavlja lirsku zbirku koja najavljuje promenu u evropskoj duhovnoj situaciji. Bodler problematizuje lirsku formu izraza uopte, a njegova lirika je tipian izraz recepcije gubitka iskustva ljudi u visoko razvijenim kapitalistikim drutvima. Iskustvo se potiskuje u nesvesno. Situacija oveka je odreena njegovom situacijom radnike klase u proizvodnom procesu. U bezlinom procesu materijalne proizvodnje iskustvo se mora ukinuti. Bodler reaguje nervozno na takvu situaciju, i proivljavajui epohalne promene, nastoji da se ogradi od tog istog sveta u kome ovek u amorfnoj masi prolaznika odgovara u krajnoj liniji doivljaju radnika za strojem. Bodler predstavlja socijalni tip lutalice, koji ivi u velikom gradu, unutar mase koja bez prestanka uri nekud, a to veno guranje, beanje, trka mnotva se javlja kao ok. Masa je bila pomian veo i kroz njega je Baudelaire gledao Pariz. Iskustvo onog pesnikog u Bodlerovoj lirici se moe oznaiti kao iskustvo ok-recepcije. To je iskustvo duha u kojem umetnik prebiva, obuzet uasom. Filozofska i estetska istina Bodlerovog stvaralatva i pesnita uzdiu iskustvo ok-recepcije do estetskog principa. ok, naime, kao estetski princip ne doputa da se predmeti poezije iskuse u kvaliteti zaviaja, ve kao neto strano, tue, odbijajue, gadljivo, samounitavajue. 71 Bodlerova lirika, pak, oprena materijalizovanoj savremenoj situaciji iskazuje vlastito iskustvo. Iskustvo ok-recepcije. On e ga sprovoditi kroz celinu vlastitog pesnitva, kojim e oznaiti moderno oseanje: razaranje aure u doivljaju oka. Lirika se, u takvoj recepciji, ne ini vie samorazumljiva samoj sebi. Bodlerova poezija je, po Benjaminu, estetizovala zlo vremena i uinila ga prihvatljivim ljudima XIX veka. Masa za Bodlera nije nita spoljanje, masa je ak neto intimno pa je uzaludno traganje za njenim prikazivanjem. Bodler ne prikazuje ni stanovnitvo ni grad. Masa je bila samo lelujavi veo. Benjamin u svojim esejima primeuje da kod Bodlera nijedan obrt, nijedna re ne pominje masu u sonetu Jednoj prolaznici, a ipak se dogaaj zasniva jedino na njoj, kao to kretanje jedrilice zavisi od vetra.
Od ulinog mrmljanja bio sam sav zagluen. Visoka, vitka, u bol utonula priguen, u dubokoj crnini, tada proe neka ena gipka, otmena, kao statua salivena;72

Po Benjaminu, sonet u celini nosi jedan jedini patos - tek gomila donosi pojavu koja fascinira velegraanina. Gomila iznosi na videlo peat koji ivot utiskuje ljubavi. Masa je uzdignuta do subjekta postesteskog zbivanja. Benjamin istrajava na tome da sa stajalita mase oznai sve bitne kategorije tradicionalne estetike kao zastarele. Da bi oznaio sredinje kategorije tradicionalne estetike Benjamin koristi izraz aura. Odatle je shvatljivo zato tradicionalnoj estetici odgovara izraz auratska umetnost. Auratska umetnost je postala neodriva u savremenim postestetskim kretanjima, najpre zbog stajalita masa kao subjekt-objekt inioca i usled tehnike reprodukcije. Najee znaenje aure dolazi iz kabale, po kojoj je aura eter koji okruuje oveka. Aura, aureola u hrianstvu oznaava zlatnu krunu, ili kolut oko glave kao atribut boanske slave, sunca ili svetlosti. Za Benjanima je iskustvo aure i sveta u filozofiji, tanije u estetici, samo rezultat poetskog oduhovljenja stvari. Predmeti se posmatraju kao obdareni viom duhovnom moi, to otvara pogled u njihov tajanstveni smisao. Za Benjamina doiveti auru neke pojave znai pridati joj mo uzvraanja pogleda. Pojam aura kod Benjamina ima isto znaenje kao i kod primitivnih drutava: ona je naziv za ono sveto. Kroz auru (njen osobit karakter svetog) treba da postane vidljiva tajanstvena celovitost predmeta, nasuprot alegorijskom prikazu stvari. Auratska umetnost je glavna osobina celokupne tradicionalne estetike i njene recepcije. Iskusiti auru u estetici znailo bi iskusiti nadahnue stvari i neponovljivu jednokratnost; naime, meditativno se udubiti u venu autentinost estetskog predmeta, koji uvek zahteva odabranu publiku, samotnost doivljaja. Za atribut auratsko bitna je njena osobina nedostinosti, daljine i tajanstvenosti koju e doiveti recipijent. Takva umetnost zahteva i elitnog recipijenta, kao usamljenog subjekta, osloboenog od sveg drutvenog. Ona je jedino mogua
71 Danko Grli, Sluaj Baudelaire u: Za umijetnost, Suvremena misao, Zagreb, 1983, str. 128. 72 Walter Benjamin, O nekim motivima kod Budelairea u:Eseji, Nolit, Beograd, 1974, str.192 81

ukoliko se uspostavi kultni odnos prema strukturi estetskog predmeta. Umetniko delo treba da se dri u odreenoj skrivenosti i tajnosti, da se njen mistificirani karakter tek nasluuje, kao to su boanske statue bile pristupane samo posveenima u sam kult. Auru moemo sagledati tek sa njenim nestankom, misli Benjamin. Sredite propadanja auratske umetnosti najodlunije se ogleda u pojavi sedme umetnosti, tj. filma.

Film kao sredite krize aure

Sa stanovita kraja auratske umetnosti raskida se sa samorazumljivou umetnosti uopte. Kriza auratske umetnosti nastaje sa tehnikom reprodukcijom i time sa mogunou masovne (kolektivne) recepcije. Da bi izala u susret potrebama masa, umetnost se sve vie zaklanja filmu, fotografiji, tampi, sa zahtevom da se masi priblie stvari koje su prostorno udaljene. Film, kao sedma umetnost, ima sredinje mesto u Benjaminovoj tezi o kraju esteskog. Film razara auru. On je paradigma postestetske umetnosti koja se najvie stapa i zavisi od receptivnosti gledaoca. Literatura, kao i slikarstvo, pored fotografije i filma, gube svoje estetske vrednosti. U domenu filmske umetnosti se zbiva najjae kidanje aure. Ono ima svoje poreklo u nemogunosti da se gledalac i publika uive u dogaaje na sceni, na kojoj gledaju glumca u fizikoj prisutosti, kao u pozoritu. Pri tom, aura nije oduzeta samo glumcu, ve i gledaocu. Ne postoji direktan odnos publike i glumca, jer je slika na filmu tehniki performirana i posredovana tehnikom aparaturom. Kamera ima znatnu mo u prikazivanju skrivenih detalja ivota, snimanja tokova i procesa koji su, pre svega, tehniki. Kamera sa svojim tehnikim dostignuima otvara ono optiko-nesvesno, koje nije bilo mogue u pozoritu. Zahvaljujui ubrzanju vremenskog toka, usporavanjem snimka, uveavanjem (zumiranjem), smanjivanjem, rezovima i kombinovanjem kadrova kamera otvara ono to oko ne moe odjednom da zapazi. Pozorite, s jedne strane, tretira publiku kao nepoznati svet, a ono to se deava na sceni pokazuje u tajanstvenoj atmosferi neeg izuzetnog. Film ukida odeljenost publike od ivota na filmu. Filmska produkcija se, kao proizvod tehnike tj operativne inspiracije, razlikuje u samom nainu obrade svog predmeta od slike. Dok slikar uvek ima odreenu distancu prema onome to je dato, postojee, ivotno i stvarno, kamerman duboko prodire u dato. S druge strane, imamo dva sasvim razliita pristupa slikarevoj slici: recipijent se pred slikom mora kontemplativno uivljavati, dok pred filmskim delom recipijent reaguje na sasvim drugaiji nain. Benjamin navodi da je publika pred filmom oputena, prirodna i nema oseaj da se pred njom deava neto tajanstveno, uzvieno ili umetniki veliko. Od pojedinca se ne zahteva zauzimanje naroitog stava, niti poznavanje odreenih umetnikih vrsta. Budui da film prikazuje svakodnevnicu, u veini sluajeva, on prua zadovoljstvo u doivljavanju poznatog i bliskog, za koju je publika struni sudija kao poznavalac vlastite svakodnevnice. Dvadeseti vek je vek globalnog medijskog poretka. Svakako da su politiki, ekonomski i tehnoloki faktori doveli do uspona globalnog medijskog sistema. Uspon globalnog medijskog trita razvija se od pojave telegrafa, filma, kratkotalasnog radija. Na linom nivou oni obezbeuju vezu sa irim drutvenim grupama, a na kraju i indirektne veze sa drugim ljudima i u odreenoj meri oseaj povezanosti i solidarnosti.73 Mediji se pojavljuju kao emotivni ventil, obezbeuju zabavu i odmor, dok na politikom planu imaju centralnu ulogu u demokratizaciji. U prvoj polovini 19. veka posebni razvoj medijske tehnologije ogleda se u nastajanju filmske industrije i radija. Radio se pojavljuje oko 1920. godine. Filmska industrija je pod dominacijom velikih studija izrasla u oligopolistiku. Filmska industriju moemo posmatrati kao prvu medijsku industriju u slubi pravog globalnog trita, zapaa Edvard Herman i Robert Mekesni u delu Globalni mediji. lanovi oligopola (oligopol, gr. oligos; trina situacija kada nekoliko prodavaca vlada celokupnim tritem nekog proizvoda) su bili Amerikanci, sa sreditem u Holivudu. Ve 1914. godine oko 85% svetske filmske publike gleda amerike filmove. Tokom prve polovine XX veka filmska produkcija je bila iskljuivo evropski i severnoameriki fenomen. ezdesetih godina prolog veka polovina svetskih bioskopa nudila je uglavnom holivudsku produkciju. Filmska industrija je na vie naina ostala predvodnica u unapreenju globalnog medijskog sistema. Mekesni primeuje da je globalna filmska industrija posleratnog perioda primarno ostala u rukama nekoliko amerikih firmi - Columbia, Twentieth Century-Fox, United Artist, MCA (Universal)
73 Edvard S. Herman, Robert V.Mekesni, Globalni mediji, CLIO, Beograd, 2004, str. 7

82

Warner Brothers, Metro-Goldwyn-Mayer i Paramount. Velike domae filmske industrije pojavile su se i drugde, na primer u Indiji i Japanu. Ali, globalna izvozna industrija bila je sinonim za Holivud. 74 Period osamdesetih godina 20. veka predstavlja period ekspanzije globalnih medija. Holivud izvozi u Evropu filmove, televizijske programe, udvostruen je i izvoz muzike produkcije. Ovakav izvoz bio je mogu na osnovu unapreenja komunikacijskih tehnologija i uspostavljanjem pouzdanije mree komunikacija. Na osnovu ekspanzije satelita i kablovske televizije globalna distribucija medija postaje uspenija, pa se pojavljuju satelitski servisi kao to su Music Television (MTV), Cable News Network (CNN) i Entertainment and Sports Network (ESPN). Amerika industrija dugo vremena prednjai i na globalnom tritu televizijske i filmske industrije. Samo u Los Anelesu zaposlenost u industriji zabave se vie nego udvostruila, sa pedest tri hiljade iz 1988. na sto dvanaest hiljada ljudi u 1995. godini. Meutim, ameriko trite ukazuje, nakon 1996, na smanjenje filmskih produkcija usled zasienosti trita. Devedeste godine belee i rast izvoza kulturnih sadraja i drugih zemalja, pored SAD i Evrope. Globalna filmska industrija je devedesetih godina bila pod dominacijom studija u vlasnitvu Disneyja, Time Warner-a, Sony-ja, PolyGram-a (vlasnitvo Phillips-a), MGM-a i News Corporation.75Ono to je karakteristino za filmsku produkciju Holivuda jeste propagiranje sadraja sa nasiljem u akcionim filmovima. Holivud je uspostavljen kao najeminentiniji producent akcionih sadraja. Ovi sadraji najlake nalaze krugove izvan Amerike koji su voljni da pokriju trokove produkcije u zamenu za televizijska prava za prikazivanje tih filmova u njihovim regionima i zemljama. Suprotno komercijalnim pobudama velikih filmskih industrija pedestih godina nastaje avangardni ili eksperimentalni film. On je nastao iz umetnikog bunta i eksperimenta mlade generaciije sineasta (cineaste - osoba koja se kao strunjak i umetnik profesionalno bavi i prouava kinematogafiju, film) u San Francisku i Njujorku. Inspirisani nekomercijalnim i estetskim razlozima oni istrauju nove mogunosti filmskog izraza. Nezavistan od radikalnih stavova filmske industrije, avangardni film demonstrira poznavanje prirode filma i razbija okotale forme i akademizovana pravila. Na osnovu navedenih podataka o bujanju i procvatu globalnih medija i uspostavljanjem novih tehnologija, jasno je da filmska produkcija iskuava sve jae svoju dominaciju nad dotadanjim oblicima umetnikog izraza to je karakteristino za epohu globalnog kapitalizma, globalnih komercijalnih medija i komunikacionih sistema, razvoja tehnologija. Meutim, ostaje problematino to, usled svojih komercijalnih interesa, globalni medijski sistem tretira publiku kao potroae. U tome se moe zapaziti jedan od uzroka prednosti filma nad ostalim oblicima umetnikog izraza. Ali ta oznaava fenomen filma u njegovom tastvu, to je drugo pitanje. Film je fenomen pokretnih slika. Nazvan je i umetnou totalnog, apsolutnog kretanja. Rudolf Arnheim posmatra kretanje kao izraz estetske vrednosti filma, a ne samo da bi se gledalac preko kretanja obavestio o dogaajima od kojih se gradi pria. inioci kretanja u filmu predstvljeni su u vidu pokreta ivih ili mrtvih predmeta koje snima kamera; potom, u efektu perspektive razadaljine izmeu kamere i predmeta. Kretanje se ospoljava dalje kroz efekat pokretne kamere, sintezom kadrova pomou montae u optu kompoziciju kretanja i putem uzajamnog delovanja pokreta povezanih u montai. Filmska analiza suprotna je mehanikom
74 Edvard S. Herman, Robert V.Mekesni, Globalni mediji, CLIO, Beograd, 2004. str.30 75 Mekesni navodi pet najveih globalnih medijskih firmi u svetu - Time Warner, Disney, Bertelsmann, Viacom i News Corporation. Neto nie se rangiraju etiri velike firme: PolyGram, Seagram, Sony i General Electric. Pri tom, Time Warner, Disney, News Corporation i Viacom poseduju ogromne filmske i televizijske produkcione kapacitete. Disney je najblii konkurent po profitu sa Time Warnerom. Poetkom devedesetih Disney se preorijentisao sa zabavnih parkova i mesta za razonodu na filmsku i televizijsku industriju. Disney je odavno bio jak u zabavnim sadrajima i animacijama. Da bi zatitio svoje pravo na globalnu dominaciju na tritu lukrativnog animiranog filma, Disney je potpisao 1997. ugovor o zajednikom ulaganju sa kompanijom Pixar, kuom koja je specijalizovana za kompjutersku animaciju. Od 1996. Disney se reorganizuje i svoje aktivnosti podvodi pod jedan sektor: Disney/ABC International Television. Ova kompanija nastoji da svoj porodinodeiji Disney Channel pokrene i na kineskom jeziku, ali sa programima u haromoniji sa drvenom kineskom civilizacijom i tradicijom, a potom i da se emitovanje Disney Channel proiri i u Francuskoj, Italiji, Nemakoj i na Bliskom istoku. Bertelsamm je jedina evropska firma koja se nalazi u prvoj ligi medijskih giganata. Imperija Bertelsmann je graena na globalnoj mrei klubova knjiga i muzikih proizvoda. Od svih ostalih medijskih giganata Bertelsmann zadovoljava uslove istonoevropskog trita (u Maarskoj, Poljskoj i ekoj Republici). Meutim, ovaj gigant ima dve ozbiljne konkurentske manjkavosti. Nema znaajnije filmske ili televizijske produkcione studije niti filmsku arhivu i minimalno je prisutan u globalnoj televiziji gde se i deava najvei razvoj. DreamWorks, poznat kao firma iz druge lige na globalnom svetskom triitu, ima za cilj da postane studio za filmsku, televizijsku i muziku produkciju. DreamWork planira takoe da postane lider u industriji primene digitalne i kompjuterske tehnologije u zabavnim sadrajima. (Edvard S. Herman, Robert V.Mekesni, Globalni mediji, CLIO, Beograd, 2004, str. 105- 145). 83

registrovanju stvarnosti. Filmska analiza podrazumeva da se pojedine akcije ili kretanja iz stvarnosti podele na vie delova i snimaju u kadrovima iz razliitih uglova, pokretom kamere ili statino, i da se potom ritmiki organizuju u montai. Filmska analiza je pojam koji se razlikuje od analize filma, koji podrazumeva i metodu analize, a primenjuje se na ve montirane kadrove. Danica Aimovi u knjizi TV dokumentarac, istie da zvuk i slike imaju jai utisak na nervni sistem od bilo koje ulne manifestacije van tela. Slika ostaje mnogo due u ljudskom pamenju od dodira, bola, radosti, temperature () od bilo kog oseanja ili informacija koje dobijamo preko ula sluha. Slika prelazi od onog ivca do mozga (u cervikalni sistem oveka) i zadrava se u dugoronu memoriju. Autorka dela TV dokumetarac zastupa tezu da je naime tek sa pojavom dokumentarnog filma prevaziena provalija izmeu umetnosti i drutva, tanije, svetine koja u vreme Renesanse nije mogla da uestvuje u adekvatnom doivljaju umetnikog dela. Sedma umetnost je potpuno slobodna i otvorena za veliki broj stvaralaca, a ne samo za odabrane. Izraz sedma umetnost prvi put koristi otac filmske kritike i teorije Ricciotto Canudo 1911. u eseju Teorija sedam umetnosti. Film, kao najmlaa sedma umetnost ujedinjuje u sebi prethodne oblike: arhitekturu, muziku, slikarstvo, vajarstvo, poeziju i ples. Filmski znak (simbol) reprodukujui stvarnost prenetu putem ekrana, postaje lako dostupan publici. Filmska slika daje doivljaj ulne autentinosti, doivljaj je neposredan, a sama slika namee misao. David Wark Griffith smatra da je filmski jezik jezik bez znakova, u kome su dominantna dva nivoa znaenja denotacija i konotacija, koje ujedinjene predstavljaju nezavisne strukture. Konotacija, kao umetniki izraz stvarnosti proizlazi iz denotacije ulnog odraza stvarnosti, istrgnutog pomou kamere iz stvarnosti i montiranog prema mogunosti reditelja da struktuie i povee ono to eli da prikae. Stvarnost je u filmu potpuno stilizovana iako se ono ulno nastoji uverljivo prikazati. Ono to ostaje imanentno samom filmu i to ini njegovo specifino svojstvo je mogunost da stvaralac pokae neku vizuelnu pojavu onako kako njemu odgovara i na taj nain uveri gledaoca da je sagleda na njegov nain. Filmsko delo je kao i svako umetniko delo podlono analizi, i ono omoguava gledaocu da otkrije dublji sadraj ili ideju. Na konotativnom nivou, njegova apercepcija se javlja kao nezavisna struktura, koja ima svoju sopstvenu zakonitost, iz koje izrasta celovit utisak estetskog doivljaja. (...) U estetici i kritici problem metoda u analizi uvek je bio problematian (postoje razni metodi: fenomenoloki, semioloki, strukturalistiki, pozitivistiki i dr.). Preduslov svake analize je otrkivanje strukturalnih inilaca dela, jer stvaralac oblikujui motive stvara strukturu u kojoj oseanje postaje oblikovano oseanje a oblik oblik koji se osea. (Bendetto Croce) 76 Pored analize strukturalnih elemenata (tema, zaplet, likovi i dijalog) veliku vanost imaju vizuelni i zvuni elementi. Ritam je najvii strukturalni nivo u kojem su objedinjeni svi prethodni elementi. Ritam, koji izaziva estetski doivljaj, je nuan za stvaranje estetskog senzibiliteta kod oveka. Ritmiku strukturu ine svi utisci koje izaziva delo i koja angauje viestuka ula, ne samo ulo sluha i vida. Ona je unutranje obeleje filmskog dela, koja se pojavljuje kao ravnomerno pulsiranje izmeu naglaenih i nenaglaenih delova celine ili toka. Moe se govoriti o ritmu u muzici, stihu, filmu, prirodi; ali filmski ritam jeste produkt spajanja vie kadrova. (zavisi od odnosa duine kadrova bez obzira da li u njima postoji kretanje). Ritam se moe izraziti kroz promenu osvetljenja, duinu kadra, krupan plan, promenu boje, dinamino kretanje itd. Pored ostalih filmskih anrova (film fantastike, film bekstva, film kao kinematografski izvor, film poezije77, film putovanja kroz vreme, film roman, film strip itd.), dokumentarni film je jedini anr koji zadrava privilegiju da niz znakova predstavi kao stvarnost.78 Da
76 Marko Babac, Leksikon filmskih i televizijskih pojmova, Univerzitet Umetnosti, Beograd, 2002 77 Film poezije je pojam koji su koristili autori i pisci u teoriji avangardnog filma 20-tih i 40-tih godina, koji su se zalagala za apstraktan i psihoanalitiki film. Pier Paolo Pasolini smatrao je da film poezije omoguuje autoru da se subjektivno izrazi u otkrivanju ekspresivnih mogunosti konvencionalne naracije i onirike prirode filma. (Filmski onirizam oznaava prikazivanje unutranjih, nesvesvih zbivanja, snolike radnje pomou simbola. Uz pomo sredstava filmskog izraavanja, npr. pomou duple ekspozicije, okretanjem kamere, nagnutim kadrovima, raznim specijalnim efektima, mogue je vizuelno prikazati oniriku sliku, a upotrebom zvunih efekata moe se doarati ono to je skriveno u oveku. Sekvencu snova u Hikokovom filmu Zaaran iz 1945. radio je Salvador Dali. Oniriki film uvek predstavlja produkt tokova svesti, slinih snovima ili situacijama koje potiu iz mate. Ovakve filmove karakterie nedostatak kontinuiteta radnje, vremena i prostora i nelogiki diskontinuitet u kojem slike, poput snova, brzo nailaze i odlaze sa ekrana u neprestanim promenama). Po Pasoliniju, film je jezik akcije sa znacima memorije i snova slikovnog karaktera, to tvore sirovu i grubu komunikaciju zasnovanu na onirikim iracionalnim mehanizmima koji se javljaju u krilu date objektivnosti sveta. (Marko Babac, Leksikon filmskih i televizijskih pojmova, CD-Rom Interaktivna enciklopedija, Beograd, Univerzitet Umetnosti, 2002.) 78 Dokumentarni film se zasniva na vernom i neposrednom predstavljanju injenica stvarnosti uhvaenih objektivnim okom kamere, u njihovom autentinom, spontanom ili zateenom stanju. Obrauje najrazliitije aspekte ivota. Savremeni dokumentarni film sve vie unosi subjektivni stav stvaralaca, a objektivna stvarnost se tumai linim vienjem i autorskom

84

li e sistem znakova (koji reditelj putem montae prenosi gledaocima) biti proglaen za privid ili za stvarnost jeste stvar drutvenog konsenzusa publike. Posebna oblast koju obrauje dokumentarni film najue je povezana sa naim priblinim svakodnevnim ivotom.79 Izraz dokumentarno ukazuje na realno izlaganje, koje je antiteza fantaziji. Dokumentarnim filmom se moe oznaiti svaki film koji rauna na pravljenje realnih (stvarnih, istinitih) kreacija u sferama podrazumevajuih problema; od ekonomskih zakona, kulturnih i ivotnih neizvesnosti, do bilo kog izvetaja o ljudskim potrebama i problemima. 80 U cilju pravljenja dokumentarnog zapisa koriste se dokumenti u kontekstu filmske umetnosti (lat. documentarius - ono to se zasniva na povelji, injeninom dokazu kao npr. materijalni trag o nekom dogaaju, vremenu, civilizaciji; trag u kamenu, drvetu, kao i pisani ili oslikani tragovi: pisma, mape, fotografije, crtei na zidovima peine) i specifini dokumenti kao to su obredi, obiaji, verovanja, kazivanja ljudi, radijski ili TV snimci. Da bi ostvario svoju ulogu dokumentarni film mora imati funkciju informativnosti (da obavetava o nekoj pojavi, dogaaju), edukacijsku funkciju i da bude zasnovan na dokumentu koji se vrednuje a ne na fikcijama. Tako obezbeuje svoj ne-fikcijski karakter. On je najrealniji filmski anr, jer svoju grau crpi iz neposrednog ivota, iz stvarnosti, i na taj nain postaje posrednik u izmirenju svetine i umetnosti, umetnosti i nauke, ija je veza izgubljena jo od vremena Renesanse, kako kae Danica Aimovi. Granice dokumentarnog filma su jasno odreene. Snimci koji se koriste za dokumentarni film jesu direktni snimci u realnom vremenu, koji se rekonstruiu u vremenu posle dogaanja, kao ponovljeno zbivanje.

XXX

Film kao sedma umetnost jeste raskid sa onim tipom umetnosti koja zahteva samo retke i izuzetno obdarene posveenike. Kraj estetskog uopte, koji se deava sa filmom, Benjamin sagledava i u jednom istorijskom kontekstu nastajanja te discipline. Kraj estetskog ujedno predstavlja zavretak odeljenosti stvarnosti od umetnosti, kao to je sluaj sa Aristotelovom Poetikom. Poetika odgovara na zahtev umetnosti tako to joj pripisuje vlastitu zakonitost koju ona mora da sledi, nemajui nikakav odnos sa celinom realiteta ili bitkom u celini. Ona ima svoj vlastiti logos nezavisno od stvarnog ivota ljudi. Celokupna povest estetike nosi u sebi odvojenost umetnosti od stvarnosti ili drutva. Karakter takve estetike postaje naroito upitan sa pojavom filma, koji sve vie ukazuje na drutvenu, praktinu funkciju umetnikog dela. Benjaminova fascinacija ruenjem auratskog karaktera umetnikog dela, koji se deava pomou tehnike reprodukcije, omoguava da se od mase gledalaca, slualaca, italaca, povea broj stvaralaca.

Literatura
Aimovi, Danica: TV Dokumentarac, Media Art Service, Novi Sad, 2004. Babac, Marko: Leksikon filmskih i televizijskih pojmova, Interaktivna enciklopedija, Beograd, Univerzitet Umetnosti, 2002. Benjamin, Walter: Eseji, Nolit, Beograd, 1974. Benjamin, Walter: Estetiki ogledi, Suvremena misao, Zagreb, 1986. Grli, Danko: Za umijetnost, Suvremena misao, Zagreb, 1983. Herman S. Edvard i Mekesni V. Robert: Globalni medij, CLIO, Beograd, 2004. Uzelac, Milan: Uvod u filozofiju, Triton, Vrac, 2003.
obradom. (Marko Babac, Leksikon filmskih i televizijskih pojmova, Interaktivna enciklopedija, Beograd, Univerzitet Umetnosti, 2002) 79 Od znaajnih predstavnika dokumentarnog filma (jo uvek u razdoblju nemog filma) Danica Aimovi spominje amerikog reditelja Roberta Flaertija (1884-1951). On zasniva antroploki smer sa primesom poetinosti i smatra se ocem dokumentarnog filma i tvorcem poetskog dokumentarizma. Nije imao ni sledbenika ni prethodnika. U njegovom subjektivnom vidjenju sveta nema socijalnih problema i ratova, ve je na prvom mestu surova borba oveka sa prirodom i obrnuto, sukob nedirnute prirode sa civilizacijom. Vodjen takvim idejama Flaerti je dve godine iveo sa Eskimima i snimao ih ne sa stajalita civilizovanih ljudi, ve onakve kakvima sebe vide. Rezultat toga je Nanuk sa severa (Nanook of the North, 1922), dokumentarni film koji je doiveo veliki umetniki i komercijalni uspeh. Nasuprot njemu, sa rekonstrukcijom istorijskih dogadjaja, se posebno izdvaja Sergej Ejzentajn, sovjetski reditelj, scenarista i filmski teoretiar. (Danica Aimovi, TV Dokumentarac, Media Art Service, Novi Sad, 2004, str. 15 ) 80 Danica Aimovi, TV Dokumentarac, Media Art Service, Novi Sad, 2004, str.10 85


: , , . : , , ,

, , , , : - - . , . , .81 , , , , , , , . () (), , : . , , , . , , , , , , . , , , , , , , . () , , : , , , . .82 , , , . , , , 1958. . , . . , . , 60- 70- XX (. , , , ) , 1980. . , . , , -

81 , , , ( ) , , 1978, 448-459. 82 , , ( ), , , 1991 (: ), 10.

86

 . (), () ( ). , . XX . : ( , ), (), ( ), ( ) ( ). . , , . , . (. ) Irreversible 2002. . Irreversible , (2002), 1948. ( ) , , . , , , . , . , , . . 2003. . (point-and-shoot), : . , (1999) ( ) . , , 1975. . : : , , , . () . : , ... ? , , . (...) , , , , . , , . : . , , , .83
83 , 47. 87

 , , . , , , . , , , . , , , , , , , . , , , . , - 1971. : . ( ), ( ). .84 , .85 . : , - . , , . , , , , .86 , , . , , . , , .

, , ( ), , , 1991 (: ) , ( ), , , 1995. , , , ( ) , , 1978, 448-459.

84 , 31. 85 , 33. 86 , ( ), , , 1995, 59.

88

89

Ne moe da kae da je ona kurva jer je ona rtva seks trafikinga a to nije isto ako bi jebao odraslu osobu koja je tako odluila da zaradi i ako bi jebao rtvu rtva to znai osoba kojoj nisu dali da odluuje i koja bi verovatno odluila drugaije Jebe rtvu iako ona nije vezana za krevet i nisi uo nikakvu buku i njeno neu i vritanje i nisi je primoravao i tukao Ona ti prilazi nasmejana raskopava te i skida se sve sama radi prvo ga je puila a onda skakala po njemu zar to nije savrena prilika da kae da ti ne zna da ona krvari kada je pesnicom udare da su je silovali, tukli i pretili da e je ubiti ako ne uradi to to ti eli da uradi da su joj oduzeli zbog tebe i onoga to ti eli da ona ne eli da je dnevno jebe 10 mukaraca pre i 10 posle tebe da ona nije 20 sati maina za jebanje i ne eli da bude da ona nema nita od toga osim polnih bolesti, nervnog rastrojstva, slomljenih kostiju i toga da mi pria kako si jebao kurvetinu cinino uti i pravi se da ne zna to je prirodno daje pare a to je isto kao da su je drali dok si je ti silovao i dok je ona vritala a silovanje je zloin a ti kae da on nije rekla NEU da si ti poteno platio svoje pravo da jebe koga hoe jer si ostavio taj mali prostor ona nije rekla neu ta astronomski mala verovatnoa ja ne znam verovatnoa da ona to eli i da niko nee imati pravo da ti kae da si poinio zloin neto nedopustivo loe neljudski

90

HTETI - RECI

Mirjana Krni Kritika hermeneutike kao metode

Kako svaka teorijski opravdana i konstruktivna kritika, kakva je teila biti ovde sprovedena, zahteva jasno formulisano stajalite ili perspektivu iz koje se kritika sprovodi, uvod u kritiko izlaganje je verovatno najbolje mesto za to ukazivanje. Koncept rada podveden pod formulaciju kritika hermeneutike kao metode je pokuaj dokaza teorijske neopravdanosti i nemogunosti dosledno sprovedenog zasnivanja hermeneutikog kao metodskog, pokazivanjem same teorijske slabosti i unutranje protivrenosti metodskog programiranja hermeneutike, pri emu je metoda miljena kao zbirni naziv za svako nefilozofsko zasnivanje hermeneutike Referiranje na Gadamera, kao utemeljivaa ontolokog modela hermeneutike,1 tj. hermeneutike filozofije, kojim se zavrava izlaganje, proizilazi na prvom mestu kao logika konsekvenca sprovoene kritike, tj. kao opravdano, pozitivno razreavanje hermeneutikog, pa usled toga i kao delimina pozicija vrenja kritike. Meutim, osnovna tenja rada je bila misliti stvar hermeneutike iz nje same.

Razlikovanje hermeneutike kao metode i metodologije

Antika etimologija rei hermeneutika2 upuuje na boanskog glasnika Hermesa, koji je kao hermeneus, tumaio i prevodio ljudima nerazumljive boanske glasove u razumljive poruke i tako uspostavljao vezu sakralnog i profanog sveta. Ova sakralna hermeneutika se opravdano moe okarakterisati kao metoda ukoliko ostajemo u izvornom znaenju rei metode kao methodosa, naina i oblika tumaenja, koji ne podrazumeva nauku kao horizont njenog znaenja i funkcije, jer ovde postupanje tumaenja nije upuivalo na metodsku svest koja bi mu prethodila ili ga naknadno uobliavala u jasan sistem pravila, ve je vie umetnika obdarenost duha. Postajui pomona disciplina filologije, teologije ili juristike, hermeneutika funkcija se pomera u smeru vetine tumaenja, kao reavanja problemskih mesta dotinih tekstova, ija uspenost treba da ostvari odreeni dogmatski interes kojem slui; hermeneutika postaje izvesna tehnika tumaenja, koja postoji pod okriljem posebne nauke i radi po odreenim pravilima, koja su dodue nepovezana i nepostojana usled menjanja interesa kojima se tumaenje rukovodi. Svoju metodsku samostalnost i univerzalno vaenje hermeneutika zadobija sa lajermaherom, usled povezivanja pravila tumaenja u jednu celinu i univerzalne primene tako kanonizovanog postupka tumaenja na sav jeziki posredovan sadraj, kako pisani tako i usmeni. Tako je puno i zaokrueno odreenje hermeneutike kao metode ostvareno u romantici, kada hermeneutika postaje formalna, opta metoda tumaenja, oslobaajui se ranijeg sluenja dogmatskim interesima, jer se tumaenje bez obzira na posebnost teksta, uvek slui optim naelima i kanonima. Jednoznano nazvati prikazani razvoj i postojanje hermeneutike metodom, znai ukazati na samoshvatanje hermeneutike kao odreenog naina tumaenja, iji uspeh ili izvesnost bitno zavisi od (umetnikog ili tehniko-metodskog) umea ovladavanja problematikom nerazumljivog sadraja, dakle kao pouzdanog sredstva, iji je rezultat - tano, optevaee razumevanje. Korak dalje, proirenje hermeneutike metode u hermeneutiku metodologiju otvara potreba naunog utemeljenja znanja duhovnog, tj. zasnivanje duhovnih nauka u 19-om veku, nasuprot ve utemeljenim prirodnim naukama. Hermeneutika metodologija se zasniva kao koncept reenja problema - kako je mogue objektivno i optevaee saznanje u predmetnom podruju duha, suprotstavljajui se pozitivistikom konceptu metodolokog monizma koji i prirodno- i duhovno-nauno saznanje promilja pod jedinstvenim pojmom naunog saznanja, kao bitno uzrono-objanjavajueg.
1 Borut Pihler: Betijeva konceptualizacija hermeneutike metodologije, u: E. Beti: Hermeneutika kao opta metoda duhovnih nauka, Knjievna zajednica Novog Sada, 1988., str. 8. 2 G. H. von Wright: Objanjenje i razumevanje, Nolit, Beograd, 1975., str. 18. 91

U tom suprotstavljanju i potrazi za sopstvenim principom utemeljenja naunosti, usled uoene razlike prirode predmeta duhovnih nauka - kao individualiteta i posebnosti duhovnih pojava ije se odlike ne mogu bezrezervno pooptiti u sveobuhvatnu zakonitost koja podrazumeva ponavljanje i jednoobraznost, duhovne nauke se zasnivaju kao idiografske nasuprot nomotetskim (Vindelband), ili kao razumevajue nasuprot objanjavajuim, jer razlika predmetnog za sobom povlai i nunost razliitog pristupa u shvatanju te drugaije stvarnosti. Postuliranje razumevanja kao osnovnog modela duhovno-naunog saznanja, produkt je zasnivanja hermeneutike kao metodologije koja teorijski opravdava tumaenje i razumevanje kao osnovnu naunu metodu duhovnih nauka, u kojoj se temelji mogunost objektivnog i optevaeeg saznanja. Problem postuliranja ideala objektivnog duhovno-naunog saznanja kao problem nelegitimnosti hermeneutike kao metodologije Iako se hermeneutika zasniva kao izvesni izraz zastupanja metodskog dualizma prirodno- i duhovno-naunog saznanja, dakle, kao pokuaj da se duhovne nauke metodoloki samozasnuju, ona ostaje pod postulatom i idealom prirodne naunosti kao naunosti uopte - zbog preuzetog modela spoznavanja kao jednosmerne subjekt-objekt relacije, i podvoenja sveg duhovnog saznavanja pod model metodske spoznaje. Utoliko je kritika hermeneutike kao metodologije, s jedne strane, kritika podvoenja istine o duhu pod metodsku spoznaju, i sa druge strane, kritika neopravdanosti zasnivanja naunog saznanja kao optevaeeg razumevanja - rezultata kontrolisanog, kanonizovanog, metodiziranog postupka tumaenja. 1) Istina kao metodski osigurana spoznaja podrazumeva jednosmernost subjekt-objekt relacije, kao to je oigledno u radu prirodnih nauka. Iako je neopravdano govoriti o meusobnoj nezavisnosti prirode (kao horizonta svih moguih predmeta prirodne nauke) i duha koji je spoznaje (jer priroda za duh jeste tek kao spoznajno odreena), ipak je samorazumljivo prirodnonaunoj svesti da je njen predmet u svom postojanju neto samodato, samoopstojee, emu je mogue prii spolja, i spoznati ga kao sluaj nekog optevaeeg zakona. Determinizam prirode koji se temelji na idejama pravilnosti, predvidljivosti i eksperimentalnoj kontroli,3 opravdavajui je temelj optosti i nunosti prirodnonaunog saznanja (naravno, u domenu iseka prirode koji se posmatra). Meutim, kako je mogue optevaee i nuno saznanje onog individualnog i neponovljivog u duhovnom, delatno-drutvenopovesnom svetu, tj. kako iz iskustva duhovnog osigurati nauno saznanje? Objekat duhovne nauke je uvek ono bitno opredmeeno, stvoreno kao ostvareno, samoizraavanje duha koji se u izrazu povratno razumeva. Utoliko je karakter duhovne spoznaje neprekidno kruenje subjekta i objekta spoznaje, tj. vraanje subjekta samome sebi - samospoznavanje. Pitanje koje se time nuno postavlja metodologiji duhovnih nauka je pitanje o uslovima metodske svesti pri samospoznaji. Ako se istovrsnost subjekta i objekta saznanja postulira kao pozitivan uslov mogunosti naunog saznanja (Diltaj), da li se on opravdava i dokazuje metodiziranjem iskustva razumevanja? Problem neponovljivog, posebnog i istovrsnosti subjekta i objekta duhovne spoznaje se razreava u mogunost zasnivanja duhovnonaunog saznanja samo ukoliko se pretpostavi da postoji neto nepromenljivo i postojano u kretanju duha koje moe biti izdignuto na nivo opteg saznanja. Konkretno, Diltaj to naziva jednoobraznim strukturnim psihikim sklopom koji lei u osnovi ivota duha, pa se tako pojavljuje, kako na strani tumaenog, tako i u samome tumau. lajermaher je mogunost razumevanja (kao metodske spoznaje) takoe video u istovetnosti ljudske prirode (kongenijalnost) koja se samo kvantitativno razlikuje od individue do individue. Dakle, samo pod pretpostavkom zakonitosti u stvaranju, izlaganju duha, tumaenje/razumevanje moe figurirati kao osnovna nauna metoda. Da li je tu ipak re o determinizmu duhovnog kretanja koji se ne razlikuje mnogo od determinizma prirode, pa se o posebnom sudi opet kao o posebnom sluaju opteg, pri emu je razumevanje skriveno objanjenje (kao to je Diltajev opis shvatanja neponovljivog, singularnog - da se ono razumeva podvoenjem pod izvorni, jednoobrazni sklop kao svoj izvor)? Nije re o tome da u znanju duhovnog nema mesta metodskoj spoznaji, ali je bitno pitanje njenog vaenja i domena. Duhovno je ono bitno stvaralako i promenljivo, u budunost otvoreno bivanje, koje se saznanjem ne moe savladati i otrgnuti iz reke ivota koja je uvek ista, a ipak uvek bitno drugaija. Zakoniti poredak kojem duhovnonauno saznanje tei, nije dostupan spoznaji kao predodreenost puta i naina kojim subjekt dela (teleologija), ve je zadat u traganju duha za samim sobom, ije e dostizanje verovatno biti ontoloki kraj ljudskog postojanja. Nemogunost zarobljavanja duhovnog sadraja u formalno ponavljanje (ije
3 G. H. von Wright: Objanjenje i razumevanje, Nolit, Beograd, 1975., str. 18. 92

shvatanje moe biti jedini cilj naune spoznaje4) prkosi pretenziji naunog saznanja da zastupa konkretno znanje duha o sebi samome. Pokuaj izmirenja iskustvenog i naunog saznanja, koji se u Diltaja postavlja kao rezultat metodske analize razumevanja kao ivotnog odnosa duha, ne uspeva, jer su iskustvo istine i metodska istina, razumevanje i nauna spoznaja - razliitog karaktera i domena. 2) Problem odnosa iskustvenog i naunog saznanja se konkretno pokazuje na postuliranju interpretacije kao naune metode koja omoguava razumevanje kao optevaee i nuno saznanje. Ako se nauna metoda stvara time to se oblici miljenja i opte misaone radnje povezuju u jednu sloenu celinu svrhom sadranom u reavanju nekog odreenog naunog zadatka,5 osnovno je pitanje izdrava li hermeneutiki fenomen taj program, tj. moe li se jedinstveni hermeneutiki fenomen tumaenja/razumevanja razdvojiti na dva pola: tumaenje kao sredstvo, metodski postupak, i optevaee razumevanje kao cilj, rezultat metode? Ako predmet i vrsta datosti odreuju logiku metodu,6 onda je hermeneutika metoda jedino mogui put ka znanju o duhovnom koje je dato i dostupno u doivljaju, izrazu i razumevanju (Diltaj). Izraz je ono prvobitno i utemeljujue u hermeneutikoj metodi, jer je univerzalni i istorijski predmet hermeneutikih disciplina oduvek bio tekst-izraz (Sveto pismo, pravo u pisanom zakonu, itd.), ija se pisana znakovnost iz mogue vieznanosti tumaila i prevodila u neko vaee, jednoznano razumevanje. Kako se duhovno ne ospoljava samo putem tekstualnog izraavanja, predmet duhovnih nauka je objektivni duh (koji kod Diltaja znai svaki nain ivota) kao sveukupnost razliitih formi izraavanja duha. Meutim, poto je izraz uvek izraz doivljaja, kao izvornog naina samoodnoenja duha, razumeti izraz moemo samo putem povezivanja i posredovanja njegove spoljanjosti sa onom unutranjou iz koje je poteklo - doivljavanjem. Dakle, sveobuhvatni predmet duhovnih nauka su objektivacije duha - ivota (ivot je kod Diltaja supstancijalna odredba duha, jer je izvorite duhovnog kao i najelementarnija injenica duhovnog sveta - ovek kao psihofiziko jedinstvo ivota) kao rezultati delovanja volje iji motiv proizilazi iz celovitog, strukturnog jedinstva ivog - strukturnog sklopa predmetnog miljenja, oseajno-vrednujueg predstavljanja i postavljanja svrha. Utoliko se objektiviranje duha - izraz, moe shvatiti samo vraanjem na izvorni strukturni psihiki sklop, psihiko ivotno jedinstvo, ega je izraz, tj. na doivljaj kao neposrednu samoizvesnost subjekta delovanja. Time se doivljaj kao samoodnoenje ivotnog jedinstva postavlja kao polazna taka sveg saznavanja ivota. Meutim, ako je osnovna jedinica delovanja - psihofiziko jedinstvo ivota, pojedinac, koji u svojoj samoizvesnosti ostaje zarobljen u subjektivnom, kako je mogue objektivno i nuno saznanje o tom unutranjem kao sadraju objektivnog? Kako nauno saznanje opredmeuje ono dato u doivljaju, kada se u doivljaju sadraj i nain odnoenja prema njemu ne mogu razlikovati, tj. kako nauka moe isposredovati neposredno saznanje doivljaja? Reenje problema je u pretpostavci jednoobraznosti strukturnog sklopa psihikog svakog pojedinca (strukturnog sklopa shvatanja, vrednovanja i svrhovitog predstavljanja), koja omoguava objektivni duh kao sferu meususreta i zajednikog postojanja razliitih individua, pa tako i meusobno razumevanje koje je polazna osnova metodskog razumevanja. (Neopravdanost pretpostavke koja iz ovoga sledi - da iz istovetne psihike forme proizilazi istovetnost doivljenog sadraja, bie razmatrana u sklopu sledeeg odeljka). Dakle, poto je doivljaj svagda doivljaj vlastitog Ja, njega u svrhu saznanja opteg mora dopuniti razumevanje7 koje proiruje predmet duhovnog znanja otklanjajui ogranienje individualnog, razumevanjem drugih lica kroz povezivanje spoljanjeg i unutranjeg - izraza i doivljaja - naknadnim doivljavanjem. Jer, pretpostavka da je spoznaja Drugog uvek prepoznavanje vlastitog je osnovna pretpostavka i razumevanja kao spoznaje - da razumeti moemo samo ono to smo i sami doiveli. Taj kruni odnos meusobne zavisnosti doivljavanja i razumevanja je ipak napredujui, jer razumevanje drugih doprinosi pojanjenju vlastitih doivljaja, koja jasnoa e proiriti i produbiti dalje razumevanje. Meutim, ukoliko je doivljaj izvoran nain datosti prastrukture istorijskog sveta duevnog sklopa individuuma, iji karakter je u neprekidnosti doivljavanja u skladu sa kontinuitetom ivotnog toka kao samorazvoja duha, pa se kao takav nikada ne moe potpuno iscrpiti, kljuno je pitanje kako je mogue objektivno i nuno znanje o onome to je u neprekidnoj meni - tj. kako je mogue verifikovati naknadno doivljavanje, naknadno oblikovanje duha? Jer, naposletku, ako razumevanje
4 Up. V. Diltaj: Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, Bigz, Beograd, 1980., str. 247., i dr. mesta. 5 Ibid, str. 191. 6 Ibid, str. 87. 7 Up. isto, str. 376., i druga mesta. 93

pretenduje na nauno saznanje, ono mora pretpostaviti mogunost verifikacije dostignute spoznaje. Odgovor na kome pada zasnivanje duhovnih nauka na hermeneutikoj metodi je da je verifikacija naknadnog oblikovanja nemogua. Problem koji svagda mui zasnivanje hermeneutike kao metode je - kako savladati metodski sukob subjektivnosti razumevanja (koja je ovde na primeru Diltajeve hermeneutike metodologije pokazana u njegovoj zasnovanosti na doivljaju) i objektivnosti naune spoznaje. Kljuno mesto koje se moe iskoristiti kao argument dokaza da razumevanje ne izdrava zahteve naune spoznaje je Diltajev stav: istorijski skepticizam moe se prevladati samo ako se od metode ne oekuje da utvruje motive!8 Jer, ako se motivi ne mogu saznati, a motivom se moe nazvati stvaralatvu i izrazu prethodei i utemeljujui strukturni psihiki sklop, kao jezgro predmeta duhovnih nauka, onda proizilazi da se duhovno nauno ne moe saznati! Kako priroda razumevanja ostaje uvek subjektivnou uslovljena, pa u svojoj gotovosti ne moe biti objektivno razreena, preostaje metodologiji duhovnih nauka u svojoj borbi za nauno saznanje drugi put - put prethodnog osiguranja objektivnosti i optevaeosti razumevanja - teorijsko utemeljenje pravilnosti tumaenja - zasnivanje interpretacije kao tehnike tumaenja, ije strogo metodsko prosleivanje rezultira objektivnim razumevanjem. Interpretacija je u itavoj istoriji samopoimanja hermeneutike za svoj predmet imala najpostojaniji izraz duha - tekst. Razlog toga je to je pismeni izraz ono to kao ulno-materijalna objektivacija ostaje trajno i nepromenljivo, u sebi uvek isti sistem i skup znakova, koji subjekat saznanja moe u bilo koje doba pred sebe predmetno postaviti, pa se u spoznavanju veito delatnog i promenljivog duha tom nepromenljivom moe uvek vraati. Pretpostavka metodske spoznaje je uvek postojanost predmeta spoznaje! Zbog toga je glavni zadatak utemeljenja duhovnih nauka teorijski zasnovati optevanost interpretacije, na kojoj poiva sva pouzdanost istorije,9 jer je jedini nain spoznaje duhovnog - preko nepominog zakljuiti o onome to je u stalnom toku i kretanju.10 Kako je pisano fiksirano najpostojaniji izraz doivljaja, onda je tumaenje tekstova, i pre svega valjano tumaenje, osnova za valjanost svih valjanih zakljuaka nauke,11 kako posebnih duhovnih nauka, tako i univerzalne istorije. Time razumevanje ima svoje ishodite u hermeneutici kao teoriji o tumaenju pisanih spomenika.12 Da se ispravnost razumevanja ne moe ishoditi iz pravilnog tumaenja, pokazaemo na analizi kljunih naela i pravila tumaenja koja se proteu kroz sve istorijske pokuaje zasnivanja hermeneutike metode, to e nas odvesti u zakljuak hermeneutike kao prakse, tj. hermeneutikog kao naina postojanja oveka.

Hermeneutika - teorija kanonizovanog i valjanog tumaenja

Interpretacijski model hermeneutike podrazumeva da valjanost tumaenja tj. optevaee i objektivno razumevanje, osiguravaju opta naela i kanoni tumaenja. Ovde emo razmatrati prvo osnovnu kategoriju tumaenja i razumevanja - znaenje ili smisao, pa potom neka od osnovnih pravila postupka tumaenja.

1) Kategorija znaenja
Znaenje i razumevanje su dva pola istog odnosa,13 to znai da je razumevanje uvek razumevanje znaenja, i da znaenje postoji tek za razumevanje. Taj kruni odnos znaenja i razumevanja podrazumeva da ono razumevano nije predmet izolovan i indiferentan prema svesti u svojem biu, ve da se uvek razumeva odnos predmeta i svesti. Objektivacija duha, iji je tekst jedna od formi, u sebi tako uvek sadri sveu posredovanu stvarstvenost, usled toga to je ono dato duhovnom saznanju uvek duhom stvoreno i ostvareno. Zato je tumaenje uvek ponovno povezivanje predmetnutog sa ivotom u sklopu kojeg se tek ostvaruje i shvata, povezivanje koje kategorijom znaenja sreuje elemente u
8 Ibid, str. 320. 9 V. Diltaj: Nastanak hermeneutike, u: Polja, br. 171, Novi Sad, maj 1973, str. 10 10 Up. V. Diltaj: Zasnivanje duhovnih nauka, Prosveta, Beograd, 1980., str. 92. 11 E. D. Hir: Naela tumaenja, Nolit, Beograd, 1983, str. 11. 12 V. Diltaj: Nastanak hermeneutike, str. 7. 13 Up. E. D. Hir: Naela tumaenja, str. 87 94

smisaonu celinu.14 Kako je znaenje time uslov shvatanja duhovnog, sintetika mo spoznaje, ono se pojavljuje, uslovno reeno, na dva nivoa, na nivou stvaranja i samog stupanja duha u ulno postojanje, jer je svaka objektivacija duha izraz znaenjski isposredovane stvarnosti, i na nivou tumaenja, kao ponovnog posredovanja ve isposredovane stvarnosti - izraza duha. Jezgro problema interpretacije zapravo proizilazi iz shvatanja odnosa ta dva nivoa. Da li je valjanost tumaenja u naknadnom oblikovanju, naknadnom doivljavanju izvornog doivljaja kojeg je konstituisalo znaenje, kao nain povezivanja delova ivota u smislenu, razumljivu celinu, tj. ponavljanje ve izvrenog posredovanja predmeta i svesti, ili je mogue tek kao sopstveno posredovanje teksta i ivota koji tuma ivi? Ako je prvi ponueni odgovor odreenje razumevanja, nalazimo se u podruju hermeneutike kao metode tumaenja, i zasnivanja kanona tumaenja koje emo ovde analizirati: tumaenja kao hermeneutikog kruga, odbrane hermeneutike autonomije objekta razumevanja ili zatvorenog horizonta znaenja, i verovanja da je valjano tumaenje uvek rekonstrukcija ili reprodukcija izvornog znaenja. Ova tri pravila se meusobno pretpostavljaju i temelje na postuliranom razlikovanju znaenja i znaaja.

1a) Hermeneutiki krug

Hermeneutiki krug je stari gramatiko-retoriki princip da se celina razumeva iz delova koji je ine, i da se deo razumeva na osnovu celine kojoj pripada. To je univerzalni princip svakog tumaenja koji se, osim primene na gramatiko-retoriki sklop, primenjuje na tehniko-psiholoki sklop - da se delo razumeva iz namere i kompozicije itavog dela (Flavije), kao i odnosa dela i celine ivota autora (i obrnuto), kao i da se jedno delo razumeva iz njegovog suodnosa sa kulturnim horizontom u ijim konvencijama je nastalo, i takoe na univerzalno-istorijski sklop - da se razdoblja ili epohe istorije oveanstva razumeju iz njihovog suodnosa sa celinom istorije koju ine, koji se teorijski konstituie sa istorijskom kolom i Diltajevim programom utemeljenja istorijskog znanja kao naunog. Hermeneutiki krug je metodski krug tumaenja, koji otpoinje tumaevom hipotezom ili pretpostavkom znaenja teksta, znaenja celine, kao konstrukcijom odreenog tipa ili horizonta znaenja prvoshvaenih implikacija teksta. Svako dalje preciznije i dublje itanje teksta je samorazvijanje odnosa novootkrivenih implikacija i znaenja - ili kao potvrivanje poetne hipoteze, ili kao njeno opovrgavanje i zamenjivanje adekvatnijom (pri emu se hipoteza ili oekivanje znaenja u hermeneutikoj teoriji shvata i postavlja kao metodska, nauna postavljenost tumaa-istraivaa smisla prema tekstu kao samoopstojeem predmetu). Oekivanja proizilaze iz ranijih susreta sa slinim tipovima znaenja i utoliko zavise od konvencionalne upoznatosti tumaa sa logikom stvaranja, nastajanja teksta, kao tehnikim momentom svakog tumaenja. Dakle, razumevanje teksta podrazumeva pravilnost u stvaranju, koja je prvobitno odreivala samog autora, pa potom obavezuje i samoga tumaa, pri emu vai osnovna pretpostavka da se tuma moe ograniiti od svih onih pretpostavki i predrasuda (predrazumevanja) koja nisu u direktnoj vezi sa specijalizovanim tekstom koji se tumai. Time se zapravo za valjano tumaenje zahteva izolovanje u nauno-istraivaku klimu subjekt-objekt relacije spoznaje, izolovanje kako interpretatora, tako i samoga teksta. Pretpostavka mogunosti, kao i konstitutivne dovrivosti metodskog hermeneutikog kruga u razumevanje je ogranienost horizonta znaenja teksta, kao ogranienost njegovih moguih znaenja.

1b) Zatvoreni horizont znaenja ili hermeneutika autonomija objekta tumaenja

Postuliranje zatvorenog horizonta znaenja teksta podrazumeva da je znaenje teksta izvesna samoodreenost, iscrpljena i predodreena konvencionalnim pravilima stvaranja i oblikovanja date tvorevine, koja izviru iz zasnivanja odreenog anra u odreenom povesnom i kulturnom razdoblju pod kojima autor teksta deluje. Ako je odreeno delo nastalo kao objektivacija tueg duha15 u kontekstu ivota i razdoblja u kojem je taj duh stvarao, onda delo treba tako i razumeti. Ukoliko se ne potuje injenica da je delo time za svagda znaenjski odreeno, tumaenje smisla se pretvara u davanje
14 Neodreenost pojmovnog odnosa znaenja i smisla u literaturi, na kojoj je baziran ovaj rad, proizilazi iz toga to se ovi termini upotrebljavaju as sinonimno, as kao izraz odnoenja dela i celine shvaenog predmeta. 15 Emilio Beti: Hermeneutika kao opta metoda duhovnih nauka, Knjievna zajednica Novog Sada, 1988., str.64. 95

smisla,16 tj. unoenje smisla u oblik kojem ne pripada. Kanon hermeneutike autonomije objekta, koje je kod Betija tako precizno formulisano, podrazumeva da je znaenje teksta nepromenljivo i zauvek odreeno zakonitou svog stvaranja (tehniki momenat) i autorove oblikujue volje (psiholoki momenat), i da se samo tako moe razumeti - transponovanjem u taj odreujui zatvoreni horizont njegovog nastanka i znaenjskog odreenja. Utoliko je objekat-znaenje koje se razumeva u sebi uvek isto i nepomino drugobivstvo,17 znaenje po sebi. Samo na osnovu takvog odreenja znaenja, mogue je valjano tumaenje kao rekonstrukcija, ili reprodukcija izvornog znaenja.

1c) Valjano tumaenje kao rekonstrukcija izvornog znaenja

Valjano tumaenje kao rekonstrukcija izvornog znaenja nastavlja se na ideju prvobitnog autora kao odreivaa znaenja, koje je dostupno kasnijim tumaenjima jer autora u njegovom izraavanju vode i odreuju konvencije, spoznate i prihvaene proizvoljne veza znaka (logiko-sintaktiko-filolokim pravilima uposebljene forme jezikih znakova) i njegovih moguih znaenja, tj. strukturalna nunost saoptavanja18 kao medijum zajednitva i osnova mogunosti razumevanja. Ali poto je znakovno ono to je po svojoj prirodi mnogoznano (jer isti sistem jezikih znakova moe izraziti razliita znaenja), nuna je odreujua individualna volja autora, kao aktualizujui princip jeziko-znaenjskih potencija. Prihvatanjem autora-uznaavaoca, valjanost tumaenja se moe verifikovati kao odreenje stepena korespondiranja protumaenog znaenja sa izvornim znaenjem teksta. Ulogu verifikacije igraju sva dostignuta saznanja o povesnom horizontu nastanka teksta, ivotnom horizontu autora i horizontu njegovog opusa i tehniko-strukturalnom horizontu anra kome tekst pripada. Time odreenje tumaenja kao rekonstrukcije znaenja teksta, u sebi pretpostavlja prethodno dva pomenuta naela, kao to i svaki od njih u sebi pretpostavlja ostala dva. Izvorino tlo ova tri pomenuta naela tumaenja19 je insistiranje na razlici znaenja i znaaja.

2) Znaenje - znaaj
Teorijski zahtev da se znaenje nekog teksta i njegovog znaaja za tumaa sutinski razlikuju je osnovni argument osiguranja mogunosti metodskog i valjanog tumaenja. Jer, ta razlika ne znai nita drugo do osiguranje naunog predmeta - samoopstojee, nepromenljive i u sebi zatvorene stvarnosti, koja je dostupna metodskom obraivanju i eksperimentiranju nauno-istraivakog rada. Takoe, samo tako odreeni predmet interpretacije otvara put optem i nunom naunom saznanju, jer opte istine kao valjani zakljuci tumaenja predstavljaju zalihu gotovih saznanja kao nesumnjive podloge i osnove daljem spoznavanju i istraivanju duhovnog, napretku u duhovno-naunom saznanju. Ako bi se znaenje poistovetilo sa njegovim znaajem za tumaa koji mu pristupa, ili neko kasnije povesnokulturno razdoblje u kojem se percipira, hermeneutika kao nauka o valjanom tumaenju bi izgubila svoj predmet, pa tako i duhovne nauke svoju metodoloku osnovu. Kako se distinkcija znaenja i znaaja odraava na metodskom osiguranju autonomije hermeneutikog predmeta, tako se odraava i na samopostavljanju interpretatora prema predmetu tumaenja, kao iste, metodske svesti koja tekst sagledava njegovim merilima. Da li je to mogue? Ako je znaenje ono to konstituie nain datosti duha samome sebi, dakle samopredstavljanje duha, a svest je postojea i delatna samo kao svest pojedinca, konkretno-ivog oveka, kljuno je pitanje ta omoguava reprodukovanje tueg znaenja i objektivno transponovanje u tui ivotni horizont? Ako nam je ipak stalo do ouvanja individualiteta duhovnog, dakle nesvodljive razliitosti linosti (u skladu sa idiografsko-razumevajuim karakterom duhovnih nauka koje ele spoznati pojedinano iz njegove pojedinanosti), moramo duboko promisliti konsekvence postuliranja objektivne rekonstrukcije tueg ivotnog samoodnoenja; jer, tumaenje znaenja u hermeneutikoj metodi je uvek rekonstrukcija stvaralatva, dakle, povezivanje dela sa ivotnim horizontom autora
16 Ibid, str. 64. 17 Ibid, str. 84. 18 E. D. Hir: Naela tumaenja, str. 101. 19 U skladu sa Hirovim razlikovanjem naela i kanona tumaenja, pomenuti regulativi hermeneutike metode vie zasluuju termin naela, jer su univerzalno vaei u svakom konkretnom tumaenju koje se teorijski zasniva kao metoda. 96

kao podhorizontom tada delatne, zatvorene kulturno-povesne epohe. Ovde dolazimo do ranije naznaenog problema poimanja odnosa istovetnosti ljudske prirode - jednoobrazne strukture psihikog sklopa, i konkretnog postojanja i delovanja pojedinane duevnosti. Ako svaki pojedinac deli nunost naina ljudskog postojanja, tako to ono objektivno, njemu vremenski i ontiki prethodee, kroz samopostavljanje sebe kao misaonog bia znaenjski posreduje u smisaonu celinu u kojoj se orijentira i snalazei nalazi u svetu, iz toga ne sledi da e ta istoobrazna forma rezultirati istoobrazan sadraj. Argument te injenice je vremenska dimenzija ljudskog bitka, koja kao konkretna povest znai uvek drugaije sadrajno ispunjenu i ostvarenu realnost ljudskog bia. Ako je uslov razumevanja ljudskog - smisao, ili znaenje,20 a povesnost - nain bitka ljudskog, onda se i konstruisanje ljudskog sveta kao smisaone celine nalazi u neprekidnoj meni i kontinuiranom preobraavanju. Ukoliko ta injenica preti naunom saznanju, problem se ne reava ukoliko se pretpostavi istorija oveanstva kao univerzalnosvrhoviti sklop, kao skrivena i svagda odreujua tendencija svakog konkretnog delovanja pojedinaca, zajednica ili istorijskih razdoblja (Diltaj), jer to ipak ostaje samo pretpostavka koja moe biti potvrena ili opovrgnuta tek na kraju istorijskog toka. injenica da je smisao uslov razumevanja ne govori nita u prilog fiksiranom postojanju smisla, ve naprotiv - da se smisao moe spoznati tek kao vaei, pa tako kao sastavni element ivljene celine, ivljenog sveta, povesnog i linog horizonta onoga koji razumeva. Jer, ako je kategorija znaenja - nain povezanosti delova u smisaonu celinu, dakle kategorija koja pokree metodski krug, a videli smo da iscrpno shvatanje znaenja teksta podrazumeva i tekst kao deo jedne vee celine - horizonta ivota autora ije stvaranje i psihika delatnost fungira kao aktuelni deo jo obuhvatnije celine - horizonta povesnog razdoblja u ijem konvencionalnom okviru stvara i uopte misli, pa se sama povesna razdoblja istom logikom shvataju kao delovi najobuhvatnijeg horizonta - povesti, kao otvorenog horizonta, vie bi se moglo rei da je kategorija znaenja ono to se sa ljudskim bitkom nalazi u stalnom ontolokom kruenju, koje, dok je budunosti, ne moe rezultirati optevaeim razumevanjem. Ako se znaenjsko iscrpljuje i tumai iz svog odnosa prema celovitom sklopu u okviru kojeg zauzima vaee mesto dokle god doprinosi odreenju smisla te celine, onda je nuno da e njegovo znaenje uvek biti drugaije percipirano i konstruirano iz razliitih perspektiva i horizonata celine u okviru kojih se tumai. Taj zakljuak sledi kao direktna i dosledna konsekvenca samog naela hermeneutike metode - tumaenja kao hermeneutikog kruga! Postuliranje povesnih razdoblja kao zatvorenih horizonata, postulat diskontinuiteta istorije, koji istupa kao skrivena prevencija te krajnje konsekvence, jer je naelo koje jedino moe da sauva autonomiju i nepromenljivost izvornog znaenja, u direktnoj je protivrenosti sa postulatom istovetnosti ljudske prirode, istorije kao kontinuiranog i zakonitog samorazvoja duha - garancije zajednikosti kao osnove samorazumevanja oveanstva kroz razliite i meusobno udaljene povesne stupnje. Tom protivrenou se teorijski uruava metodski i metodoloki program hermeneutike kao neutemeljen i neopravdano graen na neosnovanom neuvaavanju znaaja (kao onog to je znaenju spoljanje i posledino, jer, odnosi u kojima odreeno znaenje ima bilo kakav znaaj za Drugo i Drugoga, nisu konstitutivni uslov valjanog tumaenja), tj. pojma primene, aplikativnog momenta hermeneutikog fenomena - osnovnog uslova svakog tumaenja/razumevanja.

Pojam primene kao izvorite hermeneutikog fenomena

Sa priznanjem aplikacije kao konstitutivnog elementa jedinstvenog hermeneutikog fenomena, i time posmatranjem hermeneutikog kao strukturnog jedinstva tumaenja, razumevanja i aplikacije, naputamo mogunost postojanja hermeneutike kao metode ili metodologije, ije zasnivanje poiva na razjedinjavanju hermeneutikog - razdvajanju tumaenja i razumevanja kao sredstva i cilja od aplikacije kao onoga to u samorefleksiji tradicionalne hermeneutike ima ogranieni domen vaenja samo u juristikoj i teoloko-propovednoj hermeneutici. Neopravdanost tog proizvoljnog zahvata dokazuje temeljna analiza osnovnog hermeneutikog odnosa smisla/znaenja i razumevanja. Istorija tradicionalne hermeneutike svedoi o razlogu tumaenja kao potrebi razjanjavanja vieznanosti tekstova, koji su u odreenom povesnom i kulturnom horizontu budili interes svojom aktuelnou. Bilo da je re o teolokoj, juristikoj ili filolokoj hermeneutici, svugde je na delu stupanje pisanog sadraja u horizont tumaenja kao aktivno smisaono suodnoenje dela i celine, to znai da
20 V. Diltaj: Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, str. 346. 97

se tekst tumai jedino kada moe smisaono da se primeni na sadanjost u kojoj se percipira. Ukoliko tekst (i uopte bilo koja smisaona objektivacija duha) nema znaaj za zbilju u kojoj potencijalni tuma smisaono participira, ne javlja se ni interes hermeneutike za njegovo znaenje. Taj oduvek iv i utemeljujui aplikativan momenat hermeneutike zapravo znai da je kategorija znaenja, kao hermeneutiki nain povezivanja predmetnutog u smisaonu celinu, realno delatna funkcija spoznajerazumevanja jedino u formi samoposredovanja interpretatora i onoga to interpretira. Konstruiranje znaenja je mogue jedino kao novo i drugaije povezivanje dotinog dela i sveta u kojem njegovo znaenje moe biti ostvareno, tj. povezano sa smisaonou celine povesnog i kulturnog horizonta iji je tuma aktivni deo. Konkretnost ljudskog bia, kao njegova uslovljenost poveu u kojoj uestvuje i u kojoj se odreuje, ne dozvoljava mogunost apstrahovanja od izvorne orijentiranosti u vaeim konvencijama veze znaka i znaenja u kojima je uopte nauio da misli i dela. Utoliko je razumevanje kao posredovanje smisla nemogue metodizirati kao transponovanje u tui horizont, jer se Drugo moe spoznati tek kao prepoznavanje vlastitog, tek kao aktivno i vaee znaenje u delatnom horizontu smislene povezanosti - sveta u kojem se percipira! Znaenje kao konstrukcija - prevoenje znakovno-stvarstvenog u sferu razumljivog, ne moe postojati po sebi, apstrahovana od koordinata tog konstruisanja, ije povlaenje uvek izvire iz posebne perspektive smisaonog percipiranja konkretno ivuih, delatno-povesnih subjekata. To povesno-kulturno pomeranje horizonata i perspektiva znaenjsko-smisaonog konstruiranja i razumevanja sveta, ne znai smisaonu nesamerljivost povesnih razdoblja i epoha, kao diskontinuirano kretanje istorije koje iziskuje razumevanje kao rekonstruiranje izvornog smisla, ve nam do u daleku prolost uvek prisutna i delatna hermeneutika (u bilo kojem obliku) dokazuje upravo suprotno - hermeneutiki kontinuitet samorazumevanja oveanstva kroz posredovanje prolog i sadanjeg, stranog i sopstvenog. Utoliko razumevanje za svoju mogunost ne podrazumeva zatvorene horizonte povesti i kulture u koje se prebacujemo, ve jedan veliki iznutra pokretljivi horizont21 povesnog samorazumevanja oveka. Sateorijskimuvidomneophodnostiaplikacijekaoosnovnoguslovainainarazumevanja,odgovorili smo drugim ponuenim odgovorom (str. 8-9.) na pitanje o prirodi tumaenja/razumevanja, kojim stupamo na podruje reflektiranja tumaenja kao izvorne delatnosti ovekovog postojanja u svetu i istoriji teorijskog zasnivanja hermeneutike kao filozofije, najeksplicitnije samopostavljene kod H-G. Gadamera.

Eksplikacija jedineeg jedinstva znaenja i razumevanja

Kao to je ve pokazano, kategorija znaenja, kao osnovna kategorija razumevanja, ne odnosi se samo na tumaenje pisanog - tekstova koji su tradicionalni predmet hermeneutike, ve se protee na svako razumevanje smisaonih objektivacija duha, ijim ospoljavanjima na nuan nain prethodi, pa tako zapravo predstavlja temeljnu kategoriju ovekovog misaonosmisaonog samopostavljanja u svetu. Time se temeljna analiza meuzavisnog odnosa znaenja i razumevanja pomera u nadlenost ontologije - pitajui se o bitku znaenja i filozofske antropologije - pitajui se o bitku razumevanja kao naina ovekove egzistencije. Opte je mesto u hermeneutici (kako metodsko-metodolokoj, tako i filozofskoj) da tumaenje kao takvo nikad ne okonava u apsolutnu izvesnost, jer e svako vreme sobom nositi nove izvore i potrebe tumaenja onog ve protumaenog. Taj istiniti uvid nije nita drugo nego osnovni izraz ovekove konanosti, koja se odraava kako u fiziko-vremenskoj prolaznosti, tako i pre svega u nemogunosti dostizanja apsolutne spoznaje - neposrednog, istog sagledavanja bitka. Spoznaja konanog bia je veito kruenje i posredovanje bitka i miljenja kao veito zadobijanje jasne slike sveta kao smislenog jedinstva. Ta istina konstitutivne nedovrivosti spoznaje u apsolutno saznanje je izraz univerzalnog vaenja hermeneutike u nemogunosti prevazilaenja naina iskustvene datosti da ovek bie posreduje tek kao smisao koji se konstituie u horizontu aspektivne jezike artikulacije stvarnosti! Osnovna datost22 za posredovanje bia u smisao je jezik koji kao transcendentalni uslov razumevanja prevodi puku, neodreenu stvarstvenost u jeziki ematizirano iskustvo sveta.
21 H-G. Gadamer: Istina i metoda, Veselin Maslea, Sarajevo, 1978., str. 338. 22 H-G. Gadamer: Klasina i filozofska hermeneutika, str. 85. 98

Nemogunost ovladavanja i opredmeivanja jezika kao ontolokog izvora konstituisanja znaenja i sprovoenja razumevanja onemoguava ovladavanje hermeneutikom kao metodom, koja jezik promilja samo kao konvencionalno sredstvo i formu izraavanja, jedan od moguih medijuma objektiviranja duha; jer, jezinost se ne iscrpljuje samo kao jedna izraajna forma koja se povratno razumeva, ve kao ono to tu razumljivost kao smisao prethodno konstituie. Ontologizovanje jezika kao izvorita posredovanja miljenja i bia u smisao je pretpostavljena jo u antikoj dijalektici (kod Sokrata i Platona) kao dijalokoj metodi spoznaje, iako ga tada filozofska refleksija nije rezultirala kao ontoloku pretpostavku spoznavanja. Ta dijaloka struktura posredovanja miljenja i bia pokazuje se na strani hermeneutike u uem smislu kao dijalektika pitanja i odgovora pri tumaenju tekstova. Aktualizovanje sadraja pisanih predanja koja se na strani tumaa pokazuje kao zainteresovanost, je stupanje predaje u horizont tumaenja putem istinske upitanosti interpretatora o tako-kazivanju teksta iji se logos moe razumeti jedino kao odgovor! Pitanje otvara spoznaju kao to je udo izvor filozofije! Ono to se namee tumaenju kao nesamorazumljivo, vieznano, viesmisleno, je atipinost koja se smisaono ostvaruje i primenjuje u horizontu razumljivog tek po iznalaenju zajednikog jezika predaje i sadanjice kao medijuma posredovanja. Posredovanje smisla se konkretno sprovodi kroz stupanje u razgovor sa Drugim koje rezultira razumevanjem jedino kao postignuto saglaavanje o zajedniko miljenoj stvari. Tako aplikativni strukturni momenat hermeneutikog fenomena svoje konkretno lice nalazi u jezinosti razumevanja, jer je primena uvek jeziki uinak dijaloke konstrukcije znaenja, koja kao saglasnost izvrava stapanje horizonata izvornog znaenja i interpretatorove perspektive, stvarajui novu smisaonu celinu. Utoliko je nemogunost prevazilaenja jeziki obrazovanog horizonta razumevanja poslednji argument nelegitimnosti zasnivanja hermeneutike kao metode, koja je fiksirala znaenje kao nepromenljivi i samoopstojei predmet apstrahovanjem od smisaonosti ivota u konstitutivnoj jezikoj snazi razumevanja kao neprekidnog uspostavljanja znaenja u njegovom vaenju.

Literatura
Vilhelm Diltaj: Zasnivanje duhovnih nauka, Prosveta, Beograd, 1980. Vilhelm Diltaj: Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama, Bigz, Beograd, 1980. H-G. Gadamer: Istina i metoda, Veselin Maslea, Sarajevo, 1978. H-G. Gadamer: Um u doba nauke, Plato, Beograd, 2000. H-G. Gadamer: Klasina i filozofska hermeneutika, iz asopisa filozofskog drutva Srbije Theoria, br. 4, Beograd, 1997. H-G. Gadamer: Istina u duhovnim naukama, iz asopisa za kulturu Dometi, br. 51, Sombor, 1987. H-G. Gadamer: Pohvala teoriji, iz Letopisa Matice srpske, knj. 457, sv. 5, Novi Sad, maj 1996. H-G. Gadamer: Retorika, hermeneutika i kritika ideologije, iz asopisa Delo, knj. 19, br. 4/5, Beograd, 1973. J. Habermas: Zahtev hermeneutike za univerzalnou, iz asopisa Delo, knj. 19, br. 4/5, Beograd, 1973. Emilio Beti: Hermeneutika kao opta metoda duhovnih nauka, Knjievna zajednica Novog Sada, 1988. E. D. Hir: Naela tumaenja, Nolit, Beograd, 1983. G. H. von Wright: Objanjenje i razumevanje, Nolit, Beograd, 1975. List za kulturu i umetnost Polja, br. 171: Hermeneutika, Novi Sad, maj 1973.

99

Marijana Vujoevi The Cognitive Value of Phantasia in Aristotle

INTRODUCTION
The very word of phantasia resounds as something that is not rational and fully explicable and it has been questionable whether it deserves to become a legitimate philosophical theme. Aristotle dares to make it a subject of particular interest especially in De Anima III.3, but his treatment of phantasia still eludes us. He discusses phantasia within different contexts and in its various functions so that it is quite difficult to embrace all of those various meanings together within one consistent unity.23 I shall restrict myself to the cognitive function that can be attributed to imagination. More specifically, I would like to address the issue of how phantasia works within the process of thinking, and how Aristotles assertion that all thinking requires images is to be understood. Hence, my main question would be that of why, within the aforementioned limited context, Aristotle introduces the distinctive capacity of phantasia. It is obvious that having perception alone is necessary, but not a sufficient condition for the acquisition of knowledge. The question of how thought is related to perception impels us to pay a closer attention to the capacity of phantasia. First I shall argue that almost all of the Aristotelian faculties of the soul are embodied. If it is the case that, according to Aristotle, our thinking faculty is not an exception and that it is embodied just like our other faculties, then we need images in order to be able to exercise our reasoning abilities.24 The discussion regarding Aristotles view on perception and thought will confirm this last point and suggest several reasons why Aristotle might have decided to introduce the third cognitive faculty. Next, I am going to explain how Aristotle uses imaginations cognitive value to account for memory and reasoning. This analysis should uncover what stands behind Aristotles thesis that all thinking requires images. Finally, I shall argue that his thesis is legitimately applied only when its use is restricted to the account of the thinking peculiar to the beings that are compounded of the body and the soul. Let me now retrace the steps taken here.

PSYCHOPHYSICAL DEVELOPMENT OF GIVEN CAPACITIES

First of all, it appears natural to attempt to portray the Aristotelian soul faculties of perception, imagination and thinking as Aristotle himself has understood them, that is, in distinction to the modern notion of subjectivity.25 Where there is the thinking part of the soul there is the sensitive and the imaginative part as well. One might still ask in what sense we are to speak of Aristotelian faculties of the soul. The example that might help us to determine a certain sense in which is legitimate to speak of Aristotelian faculties of the soul could be that of a child and its rational abilities.26 When one holds that a lack of reason is something that young children and other animals have in common then one also needs to explain what makes them different. Human descendants have a sort of unrealized potentiality which is absent from other animals. The given potentiality is, in a certain sense, that for the sake of whose fulfillment development is, and it also shows in advance the boundaries which particular beings development is able to reach. For instance, mankinds differentia specifica is taken to be that of their rationality and humans are considered to be distinguished from all other animals by their capacity for thought. Or to put it otherwise: human beings alone are capable to attain knowledge; they have the thinking capacity to develop and perhaps that of the rational imagination (logistik phantasia), while non-human animals, in Aristotles terminology, are not predisposed to exercise mentioned capacities
23 I shall also consult the following works of Aristotle: De Memoria, Metaphysics, Posterior Analytics, De Somno, De insomniis, De Partibus Animalium and De Motu Animalium. 24 This point is based on Aristotles insights from De Anima 403a8-20. 25 Stephen Eversons suggestion that it is better to speak of capacities of psyche aligns well with the mentioned intention. 26 In order to point to Aristotelian perspective of intimate relationship between the body and the rational soul I am going to outline some sections of my previous paper: Cognitive Superiority of Human Beings in the Light of Partibus Animalium. 100

because it is not that for the sake of which their development is. 27 Even of a greater importance to us, here, is the fact that Aristotle accounts for the development of the given potentialities almost always through inextricable relation to their material substratum. In support to this claim, especially for the case of the faculty of thinking, which seems as a possible exception, I am going to recall Aristotles use of the descriptive term dwarf-like. According to Aristotle, all other animals except man are dwarf-like and this means that all of them have an un-proportionally larger upper part. At least all babies are also dwarfish and for this reason they cannot walk, but they crawl - they are not yet in the upright position which is the characteristic of an adult man.28 Just as young children have no developed thinking capacities, they have not yet reached the state of their physical maturity. It can be said that infants have a kind of natural tendency which directs their further development; as the time proceeds their lower portion becomes larger, while, the opposite holds for other, non-human young animals. Being dwarf-like also means to have the heavy corporeal substance in the upper part and that its weight presses down, from above, the weight-bearing or the lower part of the body. For this point it is possible to be associated with the one Aristotle provides us with in the PA.IV.10, at 686b26-31. This passage seems to imply that adult human beings have a less heavy upper region of the body, so that they do not have a hindrance which would cause difficulties for the functions of both reason (dianoia) and common sense (koin aisthsis). Therefore, the thinking capacity of the soul can be actualized without any obstacles on the condition that there is not such a heavy body of material at the top of human body. In regard to all this, it can be concluded that it is likely that infants also have a great deal of the body on the top that hampers premature development of their intellectual functions. Still, the more children lose their dwarfish proportions, the more they are able to exercise their rational faculties. Bodies of infants can gradually lose their dwarfish proportions and become more suitable for development of their reasoning capacities. This point is to be used as evidence for the assertion that, from Aristotles point of view, bodily maturity and what we call intellectual development are seen as so intimately interwoven that it might even look unacceptable to speak of them separately. There is at least one more point that could supply evidence for the previously mentioned statement and this is that Aristotle holds that the greater organic diversity goes hand in hand with the more complex psychical life simply because it is for the performance of the greater number of diverse functions that various instruments are required.29 To draw the threads of the discussion together: the above mentioned examples provide evidence for assertion that all of the faculties of human soul are embodied. As we have seen, adults usually have no bodily burden on the top that would hamper the functions of their thinking abilities while the beings with dwarfish proportions either cannot think in the easier way or cannot think at all. The fact that Aristotle refuses to assign a particular organ to the thinking capacity does not have to mean that there are no physical conditions which make thinking possible or that there are no changes in the organism of the one who actually thinks. This however, seems to be clear for the case of perception. Hence, I agree with Everson when he argues against the spiritualist interpretation and emphasizes that in the case of those psychical capacities which have material organs, the capacity cannot be actualized unless there is also a material change which determines that activity.30 In addition, I think that the similar may hold for the case of thinking as well. As it will be shown, only if understood in this way thinking requires images.
27 In De Anima at III.10, 433b27-30 Aristotle distinguishes between sensitive and deliberative imagination. While the former is to be enjoyed by all animals, the latter can be found merely in humans, namely in animals with capacity for thinking or calculation. For those later mentioned animals, as they are called in Aristotles terminology, are able to decide or to calculate whether to do one thing or another, whereas it seems that other animals just go for that thing which they have imagined. Phantasia is understood as sine qua non of desire and for this reason it plays a key role in Aristotles account of animal motion. Since what is most distinctive of humans is that they are able to attain scientific knowledge (epistm) and wisdom (sophia) my main aim, here, would be to discuss how phantasia plays an important part within the process of acquiring knowledge. 28 In my former paper I have tried to account for the relationship between human uprightness and their rationality. I have concluded that cognitive superiority of humans is mirrored in the human physiology qua adapted for the uses of reason. 29 For instance, it seems that plants are the least suitable for complex soul functions, just as sentient soul is less complex than the rational one. 30 Everson (1997), 11. 101

THE CAPACITIES OF PERCEPTION AND THOUGHT

In the very beginning of his treatise devoted to the topic of dreams, Aristotle states that the only faculties within us by which we acquire knowledge are the faculty of thought and that of senseperception (458b1-3). Still, Aristotle introduces the third faculty, and it is natural to ask what has motivated him to make a room for the role of imagination within cognition.31 To pave the way for addressing the issue of why Aristotle needs phantasia, I shall pay attention to the parallel that Aristotle draws between perceiving and thinking. Bearing in mind what has been discussed in the previous section, namely that the soul as a whole appears to be embodied, one might wonder how Aristotle, manages to account for the non-identity of perceiving and thinking. With regard to this problem Aristotle seems to have an intention of dealing with the two opposite standpoints of his predecessors. That there is a kind of affection peculiar to perception and that perceiving is process in which the perceptual part of the soul has to be acted upon by an external object ought to be clear if one has in mind what Aristotle writes in De Anima, at 417b19-27: while senses do not perceive on their own and require stimulation by external objects, intellect needs nothing from outside itself to activate its powers, and for this reason one can think whenever one wants. Perceptive faculty is in potentiality in so far as nothing external affects it and it is obvious that this kind of affections (path) of the soul involve the body. The question now arises is whether Aristotle gives analogous account for the case of thinking. As usually, Aristotle turns to his predecessors views and discusses them in the light of his own standpoint. Regarding the issue in question, Aristotle offers interpretation of the two opposite views of thinking in De Anima III.3-4. The first one may be labelled as materialistic and it speaks in favour of the strict identity of thinking and perceiving. Aristotle states that the ancients go so far as to identify thinking (phronein) and perceiving (aisthanesthai); and he uses Empedocles as an example to illustrate this point (427a22-23). However, not all of Aristotles predecessors hold that both perceiving and thinking are bodily processes, so that there is room for the opposite thesis, namely, the spiritualistic one. The main proponent of the later mentioned thesis is Anaxagoras for he is of the opinion that thinking is entirely incorporeal and that it consequently cannot be explained in the similar way as perceiving. It is very likely that in virtue of his critique Aristotle has no intention of discarding these views altogether, but that he wishes to adopt both of them to his own end. The crucial question is: For what reason Aristotle feels the need to modify his predecessors views of thinking? As to the first mentioned view, Aristotle takes Empedocles to be one of the ancients who goes so far as to identify thinking and perceiving. It is likely that Aristotle maintains that Empedocles makes no effort to show that thinking ought to be explained merely in the similar way as sensation and that there is room for one to differentiate between them. For example, one can differentiate between the ways of affection peculiar to perception and to thinking. The second point of Aristotles disagreement with his predecessors and this is the belief that like is understood as well as perceived by like (427a26). Aristotle would allow this assertion to be true only if its application is restricted to the actual states of discussed capacities. It is because for Aristotle a faculty becomes like its agent only by receiving a form of that object. Aristotle goes on to argue that the main problem of his predecessors standpoints is that they failed to explain error. First, in the case that one tends to explain the process of acquiring knowledge just in terms of the principle like by like one has to see error as interaction of unlike entities. If seen from Aristotles angle, phenomenon of error cannot be explained as though it is due to the interaction of the two dissimilar factors. Second, if one holds that all appearances are true, there is no room left for error either. This standpoint is adopted by those who suppose knowledge and thinking to be perception (Met.IV.5, 1009b12-17). This is why these thinkers have believed that everything that appears is true. Whereas Aristotle here follows Plato and claims that knowledge should not be identified with perception.32 Therefore, when Aristotle argues that not all appearances are veridical he once again accepts the view of those thinkers only with awareness of its limited scope (1010b1-2).
31 Even though it is a matter of a dispute between Aristotelian commentators whether phantasia ought to be defined as a faculty, I think that there are good reasons for considering phantasia to be a faculty on its own. Further explanations are to be found later in the text. 32 Here I have in mind Platos discussion concerning the thesis that knowledge is perception given in Theaetetus at 186e-187b. 102

Aristotle also thinks that sensation is infallible the form which is received through the act of sensation is in line with its corresponding outer object. What appears to us, however, is not identical with the proper object of sensation. Something for instance, appears to one as a man but the object which is actually in the world does not have to be a man at all. Furthermore, one sometimes fails to recognize it as a human being. Hence both imaginations and thoughts are susceptible to error as Aristotle remarks in De Anima at 428a11-12 and 427b9-14. However, neither are all perception susceptible to error, for example, the perception of proper perceptibles i.e., sensation is not, nor are all kinds of thought admittable of falsehood. The lines 42816-17 might be read as though Aristotle gives us reason to state that he considers knowledge (epistme) or thought (nous) to be always correct while on the contrary, imagination is not. Caston is broadly right then when he argues that the most basic form of perception and thought, i.e., sensation and conception are infallible, but that there are mental states which content does not always correspond to its cause as well. The next problem that arises is - when one should legitimately accept these states as true or as false. These states cannot be accounted for by applying the simple causal model which has been used by Empedocles, for instance. This is due to the fact that this kind of model of explanation does not involve phantasia and therefore leaves no room for non-veridical states. Therefore, it appears that Aristotle finds that Empedocles has no appropriate explanatory tools which would enable him to account for the whole process of cognition. Let us now turn to the view of thinking that we have been labelled as spiritualistic. Anaxagoras opts for a view on the intellect as separable, unmixed and pure. The adopted standpoint probably leads Anaxagoras towards the belief that thinking is not a sort of bodily affection for, if that were the case then nous would be blended with the body. Even if Anaxagoras allows for thinking to be passive, the sort of affection of the soul by itself would be in question. Next what we need to find out is whether Aristotle is willing to accept Anaxagoras viewpoint altogether, and if not, how Aristotle wishes to modify it? It is far from clear whether Aristotle claims a general dependence of the thinking capacity on the body since there are passages which encourage us to believe in the opposite. For instance, at 429b5 Aristotle explicitly states that thought is separable from the body. The text before this line might suggest that Aristotle is opt for Anaxagoras emphasis on the pureness of nous, but it also seems that later in the text Aristotle himself questions this standpoint by beginning with his own assumption that thinking is a sort of affection: The problem might be suggested: if thinking is a passive affection, than if thought is simple and impassible and has nothing in common with anything else, as Anaxagoras says, how can it come to think at all? For interaction between two factors is held to require a precedent community of nature between the factors. (429b22-25) Let us try to reformulate the problem. If intellect is something completely separate from any body and impassible, then, there arises the question of how thinking can take place at all. Furthermore, if one is of the opinion that thinking is some special sort of affection and if one in advance states that a thought is not related at all to the material entities, then it is impossible for one to explain the process of thinking. That is, ones dualistic standpoint would preclude one from explaining the possibility of the relation of the agent and the patient in the case of thinking. It seems that Aristotle presents us with a problem and suggests how it could be solved at 429a15-19. These lines may be seen as Aristotles intention to preserve the purity and impassibility of thought to the most possible extent that, at the same time, would not be at the price of the dualism. Nous itself is intelligible and it is potentially whatever is thinkable. Being like that, the thinking part is capable of receiving the form of an object and to be activated by the internal objects which involve no matter. This last point indicates a kind of affection peculiar to thinking as distinctive from that specific of perceiving, but it still permits their analogy since thinking is likewise perceiving considered to be receptive of form and passive. This could stand for a difference of Aristotles own view when compared with Anaxagoras and the analogy is then possible as far as thinking is not held to be entirely incorporeal. At 403a8-10, Aristotle mentions that thinking could be the probable exception of the rule that all affections are of the complex of body and soul. Nonetheless, Aristotle goes on to argue that if it would be the case that thinking proves to be imagination or to be impossible without it, then, thinking also cannot occur without body and there is no room left for the affection peculiar to the soul by itself. The sections from the ending chapters
103

of De Anima where Aristotle insists that human thought always employs phantasmata could serve as the evidence which would give us the right to claim that Aristotle after all has decided in favor of thought dependence on the body. Hence, it seems reasonable to claim that Aristotle would not agree with Anaxagoras emphasis on the incorporeality of human intellect, while concerning divine thought Anaxagoras point may be acceptable to him. It is left to find out for what reasons Anaxagoras would miss to account for error also. As we have seen, Anaxagoras account of the starting point of thinking is not satisfying for Aristotle: even though Anaxagoras holds that the two dissimilar factors are in question he sees them so unrelated from the beginning that they cannot interact at all. Whereas Aristotle offers a different solution that can be summarized as follows: first, initially thought is potentially like whatever is thinkable while actually it is unlike its objects being like that they are able to interact; second, in the following stages and states when thinking capacity is in actuality it becomes like its object because speculative knowledge and its object are identical (DA.III.4, 430a5). It is for this reason that Aristotle thinks that Anaxagoras does not account for the special sort of affection peculiar to thinking. Consequently, Anaxagoras has no appropriate explanatory tool to account for error. In sum: according to Aristotle, both Empedocles types of theories and Anaxagoras end up with the same problem. In other words, these thinkers seem to be able to account just for the cases in which appearances are always true. As it has been shown, neither mere corporeality nor pure incorporeality is sufficient to account for falsehood and for the whole process of knowledgeacquisition. Nonetheless, Aristotle believes that error is a widespread phenomenon in the animal world and that not all what appears is free from it. For this reason he wishes to account for all the ways in virtue of which humans attain knowledge. It may be interesting to note that Aristotle tends to deal with the relativistic consequences of his predecessors views by appealing to the possibility of a false appearance or by emphasizing more radical relativism which then produces the need of finding an appropriate measure to distinguish between mere appearance and the real one. Unlike his predecessors Aristotle invokes phantasia to attempt to determine when the content that we get through perception is not reliable. The forms that we receive may not correspond to what is actually in the world and the awareness of this fact makes one able to account for the possibility of error. This point aligns well with Platos explanation of falsehood through Socrates words Plato seems to imply that one judges truly only when one gets the signs in line with ones perceptions.33 To account for those situations in which these signs are out of line with the perceptions means to try to account for all the possible paths of human cognition. To account for human thinking Aristotle therefore needs imagination and images to negotiate between the intelligible and the sensible forms. Phantasia thus, has a great cognitive value just because its content does admit of error at every occasion, but at the same time it does not have to be erroneous. Images are needed to intermediate between the content of thinking and that of perception and according to Aristotle, capacities of perception and thought alone are not sufficient to account for the possibility of falsehood peculiar to the greater part of the human cognition. But it is not just for this reason that Aristotle seems to be so anxious to introduce the third cognitive faculty - phantasia is also required for explanation of all psycho-physical states which presuppose its functioning. Aristotle uses images to account for the great number of states: for desire and action, memory and recollection (anamnsis), imagination as we ordinarily conceive it, dreams, expectations, passions and reasoning. For our present purposes it is significant to indicate how Aristotle explains memory and reasoning with the help of phanatsia. Since some of these states cannot be explained in terms of a simple cause effect scheme Aristotle tends to modify his predecessors views. For instance, there are cases when there is no object concurrently present to senses to stimulate receiving of a sensible form which may cause intellect to receive its content, but intellect still has the stored images to combine. It is left to analyze how Aristotle uses phantasia to account for memory and reasoning.

33 See, Theaetetus, 194a-e. 104

INDISPENSABILTY OF PHANTASIA TO HUMAN THOUGHT

For each of the epistemological theories which starts from appearances it is necessary somehow to escape the radical relativistic thesis - whatever seems or appears is true.34 As we have seen, Aristotle also feels the need to deal with the problem peculiar to any phenomenological and Protagorean relativism. To resolve the difficulties faced by earlier theories Aristotle narrows the broad scope of the thesis that all what appears is true by allowing some appearances to be unreal and unreliable. However, the possibility of a false appearance deserves to be elaborated more. Let us try to figure out how Aristotle makes use of phanatsia to account for falsehood and to elucidate human ability to attain true knowledge. In order to do this, I shall give an outline of a cognitive development based on the Aristotles parallel discussions in the opening chapter of Metaphysics and the closing chapter of Posterior Analytics. The sketch will be given to introduce the broader context in which the role of phantasia is to be placed. If one follows this path in order to acquire concepts, one has to start from appearances. The work of phantasia is unavoidable for at least two steps in the human way of understanding. In this way we will be able to present how Aristotle portrays the part phanatsia takes in thinking. In the end, it remains to be seen whether Aristotles insight that all thinking require phantasmata ought to be understood with awareness of its restricted scope. This I shall attempt to find out in the rest of this chapter.

Perception Imagination Memory

The first item on our agenda is to try to outline the human cognitive development as it has been seen through Aristotles eyes. Perception is sine qua non of understanding and learning, and the mind receives the content of perception through images (DA. III.8, 432a5-10). The way starting from appearances is the one which in human beings alone leads from perception to memory, and then to experience (empeiria) through which science and art come. To be able to remember or to have retention of the percept is necessary, but a not sufficient requirement for the concepts acquisition (An.Post. II 19, 99b35-100a2). Owing to the memory image (eikn), one is able to think whenever one wishes, namely, even when sensible objects are not present anymore one still has their images to reflect upon. To remember a past experience is due to the functioning of the capacity of phantasia. Therefore, the above described way through which knowledge from the outside world or the whole universal come to rest in the soul requires the soul faculty which intermediates between the capacities of perception and thinking. Finally, the cognitive value of phantasia is not only necessary for explanation of the states when the content of our minds does not correspond to the reality of the outside world, but also, without pointing to imaginations role within them, memory and thinking would remain inexplicable. Let us retrace the sequence that has been suggested by the title of this section and turn first to a consideration of the relation between perception and imagination. Aristotle considers imagination to be a movement resulting from an actual exercise of a power of sense (DA.III.3, 429a2-3). This assertion aligns well with both Aristotles determination of phantasia as a feeble sort of sensation (Rhet.I.11, 1370a28-29) and his view on images as residuary movements, which are based upon sensory impressions (De insomn. 2, 461a19-20). It is plain that imagining stands to perceiving as its after-effect. Owing to this point Aristotle may speak of the distinctive sorts of movements that accompany different kinds of perceptions. When an imaginary movement is produced by the kind of perception which is always true, it can also be true while the sensation is present (DA.III.3, 428b24-25). This appears to be the only case when phantasia is reliable enough to convey the real information to the thinking part of the soul. In De Anima at 428a5-18 Aristotle states that imaginations are for the most part false. This statement may lead to the conclusion that there is still room for true imaginations when it is the case that imagining is produced by sensation. On the other hand, phantasmata are for the most part false because imagination seems to be more up to us than perception is.

34 I have in mind the meaning of the verb phainetai. 105

There are cases in which phanatsia would not be about the external object which affects peripheral organ and this is why imagination seems to be suitable to explain error. In other words, the content of phantasia needs not to correspond to something from the outside world. It is in this way that Aristotle makes room for the existence of unreal and unreliable appearances. It ought to be clear by now that perception, as more basic than phantasia, is the first step of that way which starts from appearances. Next step, as Aristotle suggests, should be that of a memory (mnm). Aristotle does not make any mention of phantasia, but it is very likely that its functioning is presupposed here. Hence, how aisthmata are retained? According to Aristotle, even when there is no actual perception and when the sensible objects are gone the percepts and images continue to exist within us (425b25-27) and this is not possible just by owing the functioning of the common sense. This accords with Aristotles definition of imagination as both that in virtue of which an image arises in us and a single faculty or disposition relative to images ( DA. III.3, 428a1-3). Phantasia is not identical with koin aisthsis, so that it does have faculty on its own and a sort of its correlate.35 Images are relics of the sensory impressions, like sense-data but without matter and they merely serve as perceptions.36 Now, when we have in mind that it is not the function of common sense that enables images to be imprinted and to remain in the soul, we can turn to the question: What enables us to retain images? It is obvious that memory is that in virtue of which we are capable to revive what we have perceived or learned before. In the passage from De Memoria (451a15-19) Aristotle defines memory and remembering as the having of an image; related as a likeness to that of which it is an image. Without phanatsia therefore, remembering would be impossible. To sum up, memory is an indispensable step on the human way of acquiring knowledge because it takes care of storing of images and, it cannot be appropriately accounted for without appealing to phantasia. In addition, our thinking requires stored images or retained perceptual contents to be able to associate them in different manners. The next step will be that of illustrating how thinking employs images and of determining for what reason they are needed.

The Soul Never Thinks Without an Image

Concerning the connection between thoughts and images, Aristotle speaks with a clear reference to their distinctive nature. He states that all our thoughts necessarily involve images so that they cannot be identified with images (432a10-14). Only where there is a sphere of phanatsia, there is also a field of judgment (hupolpsis) (427b15). Phantasia however does not belong to the field of judgment which covers knowledge (epistm), opinion (doxa), understanding (phronsis) and their opposites (427b25-26). In addition, Aristotles well known example of the appearance of the sun can also be used as evidence that tells against the assimilation of the imaginative part of the soul to its thinking part. Even though the sun appears to be a foot across, one is convinced that that cannot be true. An image then, differs from an opinion. An opinion is true only when its content is the same as that of perception, and it is untrue when its content fails to be re-adjusted in accordance with some new facts. Images, unlike opinions, can become false even when the facts are not altered. Phantasia is able to modify the content that comes in through perception and it is in this way that the content that comes in the soul from the outside world, can be changed. This explains falsehood and proves the point that for imagination there are no special circumstances in which images always have to be true. Once again it has been shown how Aristotle makes room for both the third cognitive faculty and error. Bearing all that in mind, it is quite obvious what has motivated some scholars to speak of images as both the vehicles for sensory representation and as a sort of device for re-presenting the objects of thought.37 Although these points seem to be acceptable because they have a certain heuristic value for they refer to the right function of images, they can also be misleading. Describing images as vehicles and devices can lead one to understand phantasmata as a sort of instrument built in advance and in
35 Fredes (1992, 281) statement that phantasia is parasitic on sense-perception and that it has no faculty on its own seems to be the one-sided interpretation that does not do justice to thought-like component of phantasia. Following her line of argumentation one can perhaps add that discursive thinking is parasitic on imagination as well. Moreover, Aristotle explicitly states the existence of a single faculty or disposition relative to images (DA. III.3, 428a3). 36 De insomno. 3, 461a18-19; De Anima III.8, 432a8-9; III.7, 431a14. 37 Modrak (1987), 87. The latter one describes Wedins (1988) point of view. 106

order to be used for the purpose of acquiring true knowledge. This portrayal aligns better with the modern notion of method and with the modern comprehension of instrumentality; organon as it has been understood by the Greeks is something quite different. Aristotle ascribes a tool-like nature to some particular bodily parts and to their composition within the whole body, but he does not seem to hold that the soul with all its functions is chronologically prior to its bodily realizations and independent of any body. Analogously, even if we are to consider images to be some sort of instruments existing for the sake of attaining knowledge, that does not imply that they are subjective pictures made for the purposes of securing objectivity. This is because for Aristotle there is no modern subject-object polarity to be bridged, nor is there a tendency to bridge the gap between the subject and the object as they are conceived from the modern perspective. Moreover, phantasia as the faculty in virtue of which images come before the mind (460b17-18) is something that just happens to us, rather than something made with our intention and in accordance with our aims. For the same reasons one should also be cautious about speaking of images in terms of the re-presentational means. First Aristotle does not need to explain how an object is re-presented to us, and then to try to cognize a concrete object. Hence, for Aristotle, images rather present external objects.38 As it may be noticed, Modraks determination of images emphasizes that they are needed to represent sensible objects, whereas Wedin defines images by pointing out the way in which objects of thought are to be re-presented to the knowing-subject. In my view, both of them are explaining different sides of the process in which the thinking faculty thinks the forms in the images (DA.III.7, 431b2). Since we have paid more attention to the first mentioned side and have indicated how phantasia is a necessary condition for thought, let us now briefly account for the other side. A passage from De Memoria (450a1-8) will prove itself to be useful for determining the question why one has to place before ones eyes everything that one wishes to understand. For this reason I shall cite this passage in full. Without an image thinking is impossible. For there is in such activity an affection identical with one in geometrical demonstrations. For in the latter case, though we do not make any use of the fact that the quantity in the triangle is determinate, we nevertheless draw it determinate in quantity. So likewise when one thinks, although the object may not be quantitative, one envisages it as quantitative, though he thinks of it in abstraction from quantity; while on the other hand if it is something by nature quantitative but indeterminate one envisages it as if it had determinate quantity, though one thinks of it only as a quantity. Why we cannot think of anything without a continuum or think of non-temporal things without time, is another qestion. The text offered here provides us with one of Aristotles explanations of why images are required for thinking. Someone who is thinking of non-quantitative objects visualizes them, or presents them with a size, but one can still think of them as not having a size at all. In the case of objects with an indeterminate quantity, one also envisages them with the determinate size. Therefore, when it is the case that one thinks of these kinds of objects, one has to present the objects to oneself in a form of images. Thinking works in the same way as when we use a drawing of a triangle for geometrical demonstrations. In other words, the cognitive objects we sometimes think do not really have the magnitude that appears in the certain images through which the objects are presented to us and we are aware of that fact. Yet we have to use these pictures for it seems to be the only possible way for us to understand the kind of objects which are not perceivable or which we cannot perceive in their full size. Therefore, human thinking occurs only through the association of images and it is due to the act of conjunction or a combination of these images that there is room for falsity to occur. In addition, as the last line of the citation from above implies, when human thinking is concerned with the composite objects it has to think of them from part to part of the whole, so continually. Aristotle goes on to argue that we cannot even think eternal things apart from time. Everything without matter or everything indivisible can be thought by humans because it is potentially divisible, even though it is not actually divided.39 It is because humans have to present the parts of the whole in a certain period of time. In conclusion: imagination is a more basic capacity than thinking is, and acquiring images is a necessary but a not sufficient requirement for the acquisition of concepts. Moreover, images are required for human thought in a twofold way: on the one hand, they are needed to convey the information from below; on the other hand, images present the objects of thought and make our
38 Concerning this point I agree with Price (1998), 299. 39 I have based my conclusion on Aristotles discussions from Metaphysics XII.9, 1075a5-10 and De Anima III.6, 430b6-10. 107

understanding possible. It can be noted that Aristotles comparison with geometrical demonstrations, that I have just discussed, and his example of the appearance of the sun mentioned earlier in the text, are different sides of the same coin. Both of these cases imply why imagination is so handy for making errors. It is for this reason that imagination is used by Aristotle to account for the possibility of falsehood.

Does All Thinking Require Images?

It should be clear from the previous section that one cannot think without images. Let us now reconsider the thesis that all thinking requires images. In particular, we need to determine whether this thesis can be accepted without qualification, or whether we need to add certain restrictions for it to apply to each instance of thinking. One exception that immediately comes to mind to which this thesis does not apply without qualification is divine thought. Divine thinking does not seem to require the presence of images, which prompts the following question: Does Aristotles God need phantasia? Without the body God could not possess phantasia and divine thought needs no images. Anaxagoras thesis of incorporeality of nous may be invoked to portray the nature of Gods thought since thinking in this sense is separable, impassible and unmixed (DA.III.5, 430a18-19). The active nous is dependent upon nothing for its thinking is a thinking on thinking, that is, God has its own act as object (Met.XII.9, 1074b33-34). Since divine thought is eternally actual not even one of its aspects may be compared with a writing-table on which nothing actually stands written (430a1-2). Unlike human thought, divine thinking hence, receives nothing, has no sensible forms and consequently requires neither images to present them, nor memories to be able to fill this blank table through experience. Within this perspective, there is no room left for a false appearance and falsehood. Furthermore, intelligible forms are not to be seen through their corresponding pictures anymore. The divine mind is thus different than human, or putting it in Wedins terminology, we should not look upon the divine mind as a [re]presentational system.40 To conclude: God can think without images, so the thesis at issue may be legitimately applied just to a physical world. With regard to all this, it may be inferred that images are inevitably involved in human thinking because this kind of thinking belongs to the being that is compounded of the body and the soul. This point is supported by the results of my analyses provided in section 1. I have argued there, that the whole human body is adapted for the performance of all the functions of thinking. The given outline of the psychophysical development of human cognitive capacities has indicated how certain physical conditions make thinking possible. At any rate, this holds for the case of discursive thought (dianoia), as we have seen. Starting from the assumption of mans god-like nature Aristotle states that the function of that which is most divine is to think (noein) and to be wise (phronein), and he also thinks that this would not be easy if humans were made with the burden of a heavy body on the top that would hamper the functions of the discursive reason (PA.IV, 10, 686b 26-31). One might still wonder at this point whether Aristotle would state the same for the case of therein or the act of thought in virtue of which man partakes in the divine. If not, then this supposedly highly abstract theoretical reasoning would be taken as one more restriction that may be placed on the thesis that all thinking requires images. However, it is not the case because human therein has to be an act of a human being, and as we have seen before, each embodied entity can possess phantasia and needs phantasmata for its thinking to function. First what speaks in favour of this assertion is that in De Anima at 432a7-9 Aristotle explicitly states that whenever one is contemplating it is some image one is contemplating. Second what can be mentioned with regard to this problem is that in Metaphysics 12.7, at 1072b2030, Aristotle states that humans are sometimes in the best state in which God is always, and refers to those states as to moments of contemplation. On account of all these Aristotles remarks it may be concluded that he maintains that humans are allowed to participate in the divine in spite of their limited nature. However, human therein has the Gods act as its object and it is dependent on something else. Moreover, even when found in these rare states human beings cannot think of nontemporal things apart from time. To put it differently, we are able to realize our potentialities only through time. The above given point that we think of indivisibles as potentially divided accords well with this story. Potentiality hence underlies every type of human thought because human beings,
40 Wedin (1996), 245. 108

according to Aristotle, are just the special kind of animals that most of all partakes in the divine. Since we are not the beings of pure intelligence our thinking has always to be viewed in the light of our finite nature or of our corporeality. It is for this reason that Aristotle develops the complex apparatus of potentiality and actuality to explain the human way of attaining knowledge. It is very likely that human therein cannot escape its embodied nature, so that it, like the other types of human thinking requires images. Wedin seems to be right when he states that purely abstract thought is impossible according to Aristotle.41 Furthermore, not all thinking requires images since there is the exception of Gods thought, but all human thinking does.

CONCLUDING COMMENTS
The topic that has concerned me is the cognitive function that Aristotle attributes to phantasia. I have been attempting to find out both, how important phantasia is for thinking and cognition, and why human thinking requires its function. In this way, I have tried to figure out why Aristotle finds it necessary to evoke phantasia, i.e., the crucial link between the sensible and intellectual faculties of the soul, to account for the human mode of cognition. According to Aristotle, phantasmata are inevitably involved in all kinds of human thinking and the faculty in a virtue of which we have images is indispensable to all human thought. From his point of view phantasia is therefore essential for our thinking. As it has been shown, it is all because human beings are embodied entities. The starting-point of Aristotles discussions concerned with cognition is dependence of thought on the body. Unlike his predecessors, Aristotle wishes to explain thinking as analogous to perception and not as reduced to one of its aspects. As we saw, he allows for thinking to be considered as a certain kind of affection. Moreover, for humans there must be the third faculty to negotiate between the sensible and intelligible forms. Starting from this position Aristotle needs to account for the relationship between the human mind and the outside world because he is not satisfied with the solutions offered by his predecessors. Both Empedocles and Anaxagoras types of theories were incapable to account for error and Aristotles main objection seems to be that they have not involved phanatsia to explain the process of acquiring knowledge. Phantasia can always be at variance with reality and this is why it has a great value for Aristotles theory of cognition, for he uses its suitability for falsehood (and truth) to account for non-veridical states of our minds. It is in this way that Aristotle is able to make room for unreal and false appearances and at the same time, to hold that the greater part of our knowledge is derived from our experience. In addition, for Aristotle, phantasia has a great explanatory value for he needs it to account for the mental states that presuppose its functioning. Given the outline of the human cognitive development one may conclude that phantasia is necessary condition of memory and thinking. Therefore, to elucidate the way through which knowledge from the outside world come to rest in the soul Aristotle needs to appeal to the soul faculty which intermediates between the capacities of perception and thinking. In my opinion, it is for all these reasons that Aristotle introduces the third cognitive capacity, next to those of perception and thought.

41 Wedin (1996), 249. See also p. 141. 109

110

111

Upoznala sam papirnate ljude Papirnate, kaem ti Ako ih protrlja moe da razmae olovo na njima Njihove olovne misli Malena crna slova Jedno po jedno Vadila sam prstima umakala u tako-sos I gutala G u t a l a, kaem ti

112

Def Malpas Hajdegerov Nie, tehniki nihilizam i pustoenje savremenog sveta1

Prema kasnom Hajdegeru savremeni svet pati od zaborava bitka. Mi ivimo, kae on, u opustoenim vremenima, u oskudnom vremenu, vremenu noi sveta. Povrh toga, smatra da su ovo pustoenje i oskudicu najpreciznije dijagnostikovala dva kljuna mislioca - jedan od njih je pesnik Fridrih Helderlin i drugi je filozof Fridrih Nie. Hajdegerovo itanje Niea nerazdvojivo je od njegove kritike moderne koja se razvija u ranim 1930-tim i 1940-tim godinama i u posleratnom periodu, i ova kritika moderne, pa implicitno i Hajdegerovo itanje Niea, jeste ono o emu bih danas da govorim. Jasno je da Nie igra kljunu ulogu u razvoju Hajdegerovog miljenja tokom 1930-tih i 1940-tih. Mada, kako istie Dulijan Jang (Julian Young), dok Hajdeger poinje sa manjim ili veim samopostavljanjem uz Niea, razvoj njegovog miljenja je takav da on postepeno postavlja sebe nasuprot Nieu, a uz Helderlina (ili barem uz sopstevnu verziju Helderlina). Nema sumnje da je Hajdegerovo odnoenje prema Nieu, isto kao i prema Helderlinu, samo po sebi tesno vezano za njegovo problematino premiljanje sopstvenog odnosa sa nacional-socijalizmom. Zapravo, donekle Hajdegerovo kritiko vezivanje za Niea uzima oblik jedne implicitne kritike elemenata nacionalsocijalistike ideologije. U predavanjima o Nieu iz perioda od 1936 do 1940. godine Hajdeger je razvio vlastitu kritiku nacizma kao savremenog primera onoga to je on video kao nieansku volju za mo - kritiku koja moe takoe biti uzeta, imajui u vidu samo Hajdegerovo uee u nacizmu, kao odreeni oblik samokritike. To je zbog toga to nacizam zbog svih svojih romantikih antimodernistikih elemenata Hajdeger vidi kao prikazivanje neega sutinski modernog. I to nije toliko zbog toga to se nacional-socijalizam oslanja na moderne tehnike, posebno na masovnu propagandu i informisanje, ve i zato to on cilja da ostvari izvesnu modernu tehniku drave i nacije. Osim toga, nacional-socijalizam se moe posmatrati i kao pokuaj da se preoblikuje svet s obzirom na jednu idealnu sliku, i istovremeno da se nametne vlastita volja svetu, i da se on uini svojim. Hajdegerova kritika nacizma, te takoe i Hajdegerovo vezivanje za Niea, direktno su vezani za razvoj njegove kritike tehnike. Nije sluajno da Hajdeger opisuje da unutranja istina i veliina nacional-socijalizma lee u konfrontaciji izmeu tehnike i modernog oveka. Moramo priznati, ipak, da ba Hajdegerovo vezivanje za Niea, kao da je vezivanje za jednog idealizovanog Niea - Niea koji je izvuen vie iz fiktivnog Niea kog je stvorila njegova sestre Elizabeta, nego iz samog istorijskog Niea (kogod on bio). Vezivanje za nacional-socijalizam koje se dogaa u Hajdegerovoj misli takoe je, ranije kao i kasnije, vezivanje za jednu idealizovanu formu pokreta. Prema tome, 1933. godine Hajdeger je video nacizam kao mogue mesto za odluujui kontrapokret prema nihilizmu, dok 1950. godine on vidi nacizam kao mesto ostvarenja sutine nihilizma u obliku dominacije tehnike. U oba sluaja, Hajdeger izgleda da je na jedan istorijski fenomen projektovao vlastito miljenje tako da je premalo panje poklonio samom fenomenu kao takvom. Ima smisla u tome da je ovakvo Hajdegerovo itanje nacizma, posebno njegovo itanje u posleratnom periodu, posledica njegovog vlastitog pokuaja da prihvati ono to se deavalo u 1930-tim i 1940-tim, kako u smislu njegovog linog uea tako i u smislu uea Nemake u celini. Ne sugeriem da je to bio Hajdegerov pokuaj da opravda sebe ili Nemaku pokazujui da ono to se dogaalo jeste bilo samo jedno povesno-svetsko kretanje, pre nego puka nemaka istorija ili lina biografija, ve smatram da Hajdeger moda nije bio sposoban da uini smislenim ono to se deavalo u 1930-tim i 1940-tim na drugi nain.
1 Tekst koji sledi predstavlja predavanje filozofa Def Malpasa (Jeff Malpas) odrano na Univerzitetu u Torinu, u Italiji, maja 2008. godine. Def Malpas predaje na Univerzitetu u Tasmaniji, bavi se studijama Hajdegerove i Gadamerove filozofije i filozofije Donalda Dejvidsona. Autor je zapaene knjige o Hajdegerovoj topologiji i enciklopedijskih odrednica o Gadameru i Donaldu Dejvidsonu u Stanfordovoj enciklopediji filozofije. 113

Ono to ovde postaje oevidno jeste nain na koji ak i veliki mislioci mogu biti sputani i zaslepljeni linom i istorijskom situiranou koja istovremeno i omoguava njihovu misao. Kakvi god bili razlozi trebalo bi biti sasvim jasno da se Hajdegerovo itanje nacional-socijalizma u stvari znaajno razilazi sa njegovim realnim istorijskim karakterom iako bi Hajdeger mogao tvrditi da je to itanje ipak bilo istinito u svojoj sutini. Nacional-socijalizam (i to se ini isitinitim i za faizam uopte) ini se da je oblikovan oko jednog oportunistikog i brutalistikog pristupa moi, pristupa u kojem line ambicije pojedinaca dominiraju, to po karakteru uopte nije niti specifino moderno niti neto tehniko. Vodili su ga ciljevi koji skoro da nemaju nita sa uglaenim ispostavljanjem koje tehnika namerava da postigne (iako retko postie), ve pre imamo pokuaje da se zapoveda prosto jednim inom individualne volje i kroz primenu individualnih zapovesti, to rezultira time da nacistika i faistika drava esto ispoljavaju jedan proizvoljni i iracionalni karakter. Povrh toga, moderna tehnika organizacija je prvenstveno prilagoena proizvodnoj aktivnosti, a ipak jedna od osobina nacizma koje ga ini najuasnijim jeste volja da se uestvuje u namernom unitenju (to nije odvojeno od njegove osobine da ispoljava odreen skup linih ambicija i karakteristika i da je delimino odreen njime). Ovaj poslednji momenat postaje od posebne vanosti za Hajdegerov poznat, zapravo zloglasan komentar, koji tvrdi sutinsku istost mehanizovane poljoprivredne proizvodnje i proizvodnje leeva u gasnim komorama. Stavljajui druga razmatranja na stranu, ovaj pasus izgleda da donosi sa sobom pogreno razumevanje Hajdegerovog sopstvenog objanjenja onog tehnikog. Proizvodnja leeva u peima Auvica ili bilo gde drugde samo je grozomorna parodija proizvodnje. U smislu relevantnom za proizvodnu aktivnost tehnike, ne postoji nita proizvedeno u logorima za istrebljenje nita to bi moglo biti iskorieno (izuzev sluajno) u ispostavljanju proizvodnje, transformacije i potronje to je karakteristino za tehniko ispostavljanje. Zapravo, ak i u smislu ispostavljanja same tehnike Auvic i mnoga druga slina mesta ine mrtvu taku gde tehniko ispostavljanje jednostavno prestaje. ak iz perspektive sutine tehnikog, holokaust konstituie jedno odsustvo znaenja, pre nego neko ispunjenje sutine tehnikog. Bez obzira na idealizaciju koja je na delu u Hajdegerovom miljenju, njegovo itanje nacionalsocijalizma u vezi sa Nieom centralno je u analizi pustoenja za koje tvrdi da karakterie modernu. Zapravo, Hajdeger koristi Niea da bi istraio i pokazao karakter tehnikog nihilizma kao neega to nastaje iz grke misli, stojei u znaajnom odnosu sa onim to Nie proglaava da je smrt boga. U Hajdegerovom itanju Niea, ini se da smrt boga ima dva aspekta: sa jedne strane ona precizno oslikava nau vlastitu situaciju gubitka svakog transcendentnog izvora vrednosti (i u vezi sa ovim moe biti viena kao izraz neega bliskog onome to Hajdeger artikulie u terminima bestemeljnosti bitka); sa druge strane, smrt boga takoe oznaava dolazak nihilizma (prisutnog u ideji ne pukog poricanja vrednosti, ve u ideji krize vrednosti, to hoe rei, gubitak bilo kakvog smisla koji bi bio pridan samoj ideji vrednost) to smo ve videli Hajdeger shvata kao zaborav bitka. U ovom poslednjem smislu smrt Boga nas upuuje na isti dogaaj koji se pojavljuje kod Helderlina kao beg bogova, gubitak svetosti, to takoe obeleava pusto naeg vremena. U svom odstranjivanju svakog transcendentnog izvora vrednosti smrt boga otvara mogunost potpunog prevrednovanja vrednosti koje prevazilazi prethodnu metafiziku vrednosti ovo prevrednovanje je ono to se dogaa u pojavi volje za mo kao principa opratanja od vrednosti. Kod Niea vrednost se ne odnosi jednostavno na ono to ljudska bia ocenjuju kao vredno, ve radije na osnovu mogunosti svakog stava prema stvarima. Stoga vrednost sama stoji u neposrednoj vezi sa onim to Hajdeger razumeva pod istinom, i Nieovo smetanje vrednosti pod odredbu volje za mo znai takoe smetanje dogaanja istine, dogaanja bitka, pod njenu vlast. Stoga Hajdeger tvrdi da je bitak postao vrednost ... a ipak posmatran kao vrednost, bitak je potcenjen kao puko stanje postavljeno od strane same volje za mo. I ovo stoji u vezi sa komentarima koje Hajdeger iznosi 1936., u Predavanjima o uvodu u metafiziku, gde govori o razliitim fazama u istoriji bitka i upuuje na poslednju od tih faza u kojoj se bitak shvata kao vrednost. I govori o tome kao o fazi u kojoj je izgubljeno ak ono to sama vrednost znai; i kao to kae, im neko pone da pria o vrednosti na taj nain ve znamo da je vrednost sama u krizi. Na taj nain je prema Hajdegeru i bitak u krizi. U stvari, ako reflektujemo o dominaciji diskusija o vrednosti i etici u savremenoj politici i u savremenim vidovima organizacije, po mom miljenju, to je neposredni izraz gubitka bilo kakvog smisla etike orijentacije ili bilo kakve stvarne privrenosti kategorijama vrednosti unutar tih organizacija.
114

Nie proglaava vladavinu volje za mo, pokuavajui da prevlada nihilizam, a ipak inei to, on ostaje upleten unutar nihilizma i unutar metafizike. U stvari, Hajdeger tvrdi da vrednosno miljenje metafizike volje za mo jeste smrtonosno u krajnjem smislu jer ne dozvoljava bitku samom da doe do svitanja, to jest, do ivotnosti svoje sutine. Kao vesnik smrti Boga i trijumfa volje za mo, Nie se takoe pojavljuje kao vesnik doba nihilizma tehnike volja za mo je nagon za potpunim gospodarenjem nad svim stvarima, gde je sve preputeno predstavljanju, proizvodnji, iskoritavanju. Stoga Hajdeger istie Nieov znaaj u tome to je uo poziv koji zahteva da se ljudska bia pripreme za preuzimanje dominacije nad zemljom. On je video i razumeo izbijajuu borbu za dominaciju. Naravno, u ovoj borbi, sama sutina ljudskih bia jeste u opasnosti, i stoga, dok se ona moe initi kao borba u kojoj su ljudska bia pozvana da zagospodare, u stvari, ona je dominacija volje za mo, tehnikog nagona za gospodarenjem kao takvog, to ovde i jeste pitanje. Nagon za gospodarenjem i kontrolom koji karakterie tehniko oit je u ideji totalne mobilizacije koja je ve bila prisutna u delu Ernsta Jingera (Ernst Jnger) iz 1930-tih i u Jingerovoj tvrdnji da figura radnika predstavlja novi Gestalt koji oblikuje savremeni svet kao celinu. U stvari, ovo je ideja koju Hajdeger takoe nalazi kod Niea. Piui povodom Nieovog govora o radnicima, vojnicima i socijalizmu u nekim pasusima Volje za mo Hajdeger primeuje da: Nazivi radnik i vojnik su prema tome metafiziki nazivi i imenuju oblik ljudskog ispunjenja bitka bia to je, sada postaje jasno, Nie unapred razumeo kao volju za mo ... nazivi radnik, vojnik, i socijalizam ve su nazivi za vodee predstavnike glavnih oblika u kojima e volja za mo biti izvrena. Pojava radnika kao naziva za ljudsko ispunjenje bitka bia nagovetava nain kojem je ovek danas skoro u celosti izruen u smislu sposobnosti za proizvodnju (i stoga takoe, moe se rei, za potronju) u smislu onoga to se takoe moe shvatiti kao oblik materijalizma, iako je to materijalizam shvaen kao metafiziko odreenje prema kojem se svako bie pojavljuje kao materijal rada, pa e Hajdeger rei: sutina materijalizma je skrivena u sutini tehnike. Rad ili proizvoenje mogu se naravno uzeti kao karakteristine osobine ljudske egzistencije to je vidljivo u nainu na koji se ljudsko stanovanje zbiva uvek kroz ono to Hajdeger zove graenje (koje on opisuje u Graenju, stanovanju, miljenju u terminima jednog naina proizvodne aktivnosti). U vezi sa ovim, moe se pretpostaviti, drei se gore citiranog Hajdegerovog komentara, da je tehniko u kontinuitetu sa radno orijentisanom prirodom oveka. A ipak podruje tehnikog nije podruje pukog rada niti je tehniko identino sa proizvodnom aktivnou kao takvom. Ono tehniko je ispostavljanje stvari koje doputa stvarima da se pojave tako da mogu biti preputene tehnikom ispostavljanju proizvodnje, raunanja, transformacije, potronje. Unutar ovog ispostavljanja, rad preuzima formu proizvodnja-potronja - dominacija radnika je dominacija tog naina rada kao jedinog naina ljudskog rada, i takoe ljudskog bia. Hajdegerovo objanjenje tehnike, u vezi sa radom, usmerava panju ka promeni u karakteru rada, neto to izriitije razmatra Hana Arent iako na drugaiji nain. Unutar modernog sveta, govori Arentova, rad, kao work, koji ona uzima kao nain proizvodnje podeen za izradu trajnih predmeta za dalju upotrebu (nain proizvodnje koji se, moe se rei, preklapa sa Hajdegerovim graenjem), preobrazio se u rad kao labour, koji Arentova vidi kao nain proizvodnje koji stvara stvari za neposrednu potronju. Sve aktivnosti rada, sve aktivnosti proizvodnje time se pojavljuju samo u uslovima robne prerade u cilju potronje. ak je i pojedinani radnik preputen tom ciklusu proizvodnje i potronje, i tako je ak i sam radnik asimilovan u neto to treba biti potroeno, iskoriteno u smislu savremenog radnog mesta koje mora biti efikasno, to znai nuno biti fleksibilan i prilagodljiv da bi ispunili zahteve biznisa i trita. To je koncept radnika koji je po mom sudu vrlo dobro istraen u delu Riarda Seneta (Richard Sennett), u knjizi kao to je Razaranje karaktera (The corrosion of character). Povrh toga, dok je radnik preobraen u neto potrono, tako i potroa preuzima osobine proizvoaa: sam in potronje je produktivan. Stoga, sama ekonomska aktivnost meri se delom prema potroaima, i potronja postaje nain produktivnog rada, dok je sama potronja neto proizvedeno posredstvom reklama i drugih promotivnih aktivnosti. Ameriki filozof Albert Borgman istie, nezavisno od analiza Arentove, da jedna od posledica tehnike u svakodnevnom ivotu nije samo preobraaj stvari u robu, ve osmiljavanje samog ljudskog ivota oko pojmova elje i zadovoljenja elje kroz potronju. ivot, kao to je jedan noviji kolumnista rekao, postaje oping. Povrh toga, koncepti elje i zadovoljenja koji se pojavljuju ovde sami su formulisani u terminima trita, kupca, krajnjeg korisnika, dok oni takoe postaju roba za proizvodnju, prodaju i kupovinu.
115

Kako se tehniko ispostavljanje protee ak toliko da zahvata osnovne osobine oveka, Hajdeger pie o opasnosti od tehnike koja se sastoji u samoj mogunosti da se celokupno raskrivanje iscrpi u ispostavljanju i da se sve predoi samo u neskrivenost dostupnog stanja (Bestand). Tana priroda ove opasnosti zato i kako tehnika ugroava na ovaj nain zahteva detaljnije razmatranje, ali je vano prvo da se prihvati nain na koji Hajdegerov komentar ovde oznaava da, iako tehnika ugroava otkrivanje, ona je u stvari takoe nain otkrivanja po sebi ona je upravo onaj nain kojim se sve pojavljuje samo kao stanje i u emu se otkrivanje ili raskrivenost pojavljuje samo kao ispostavljanje. Karakter tehnikog kao takvog naina otkrivanja naveden je takoe u nainu na koji Hajdeger, u pasusu iz Graenja, stanovanja, miljenja u kojem je opisan most, ukljuuje moderni mostautoput kao jedan od naina na koji on moe sakupljati u ovom sluaju sakupljajui stvari njihovim povezivanjem u mreu meumesnog saobraaja ija brzina se podeava radi maksimalnog dobitka. U ovom primeru, nain na koji je otkrivanje postignuto putem mosta pokazan je zapravo unutar granica tehnikog takoe kao sakupljanje stvari u smislu mree ili saobraaja proraunatog za maksimalizaciju dobitka ili proizvodnje. Sakupljanje stvari u jednoj stvari sakupljanje u mostu mogao bi da bude jedan primer takoe je i ono to Hajdeger uzima za instancu dogaaja (Ereignis), ali u tom sluaju izgledalo bi kao da se dogaaj zbiva ak i u deavanju tenikog sakupljanja na primeru mosta. U stvari, Hajdeger govori drugde o dogaaju u direktnom odnosu sa sutinom tehnike (koju on naziva Gestell postav). Pa u Le Thor seminaru iz 1969. godine, nalazimo primedbu prema kojoj tehniko (Gestell) kao da je negativ dogaaja (Ereignis), i slino tome u Pregledu seminara iz O vremenu i bitku reeno je da tehniko (Gestell) nudi dvostruki aspekt ili Janusovo lice, to se moe razumeti kao neka vrsta nastavljanja volje za volju, stoga kao ekstremno oblikovanje bitka. Istovremeno pak to je prva forma dogaaja samog. Ereignis-a predstavlja vaan pojam za kasnog Hajdegera i odnosi se na sakupljanje bia unutar odreenog posebnog mesta. I to je dogaaj izvan kojeg bia mogu da se vide kao bia, dogaaj koji otvara istinu bitka. Zanimljiv momenat ovde jeste da tehnika u neku ruku predstavlja neto to deluje protiv dogaaja i takoe ona sama treba biti jedna vrsta otvaranja istine u izvesnom smislu. Stoga za Hajdegera nije krivica tehnike u tome da tehnika ne pokazuje stvari na jedan mogui nain, problem je to ih ona pokazuje na nain koji im jedino doputa da budu na taj jedan nain i odbija bilo koju drugu mogunost. I tako ljudska bia jednostavno postaju resursi, ljudski resursi. Kao forma dogaaja, shvaenog bilo kao dogaaj linog iskustva, drugog poetka ili svakodnevnog zbivanja sveta, jasno je da ono tehniko mora biti forma razotkrivajueg sakupljanja pripadanja. Ali ako se o tome radi, kako i zato onda u tome lei takva opasnost. I kako ispostavljanje tehnike preti da potroi svako otkrivanje, da potroi verovatno i sam dogaaj kao takav? Ono to tehnika ugroava jeste preobraaj otkrivanja, i sakupljanje dogaaja kao etvorovanje, u nita vie nego ispostavljanje, doputajui tako svemu i svaemu da se pojavi jedino na nain resursa2. Pretnja koja je postavljena ovde posebna je za tehniko i zbog toga tehnika mora biti shvaena kao nihilistika po sebi. Zbog toga mora biti da drugi naini otkrivanja, a znamo da Hajdeger misli da postoje takvi, ne zadaju takvu pretnju ne preobraavaju otkrivanje u ispostavljanje, ne otkrivaju stvari samo kao resurs. Hajdegerova karakterizacija prirode otkrivanja, dogaaja i sakupljanja etvorostrukog, uzima zapravo to otkrivanje kao 'putanje da se bude' stvari; shvaeno u vezi sa stanovanjem, ono je poteivanje i uvanje, negovanje; u znaenju skrivanja-otkrivanja aletheia-e, ono je sklanjanje koje takoe isti. Ovi razliiti opisi su svi usmereni ka ideji da ono to se deava u otkrivanju stvari jeste jednako i dolaenje u prisustvo stvari na poseban nain koji odgovara stvari, i da je u takvom dolasku u prisustvo stvar takoe sauvana u svom bitku kao u onome to prevazilazi neto to tim otkrivanjem dolazi u prisustvo. Naini otkrivanja, oblici Ereignis-a otkrivaju stvari na odreen nain; svaki nain otkrivanja ini to - doputa da stvar bude viena kao neto. Ali ono to ostali naini otkrivanja pored tehnike takoe ine jeste da dok otkrivaju stvari na odreen nain oni ne spreavaju mogunost drugog naina na koji stvar moe biti viena. Tehnika to ini, jer odbija mogunost da stvar bude neto drugo sem resurs. I to je ono to za Hajdegera predstavlja pravu pretnju i opasnost tehnike. Dakle, stvar je otkrivena, u bilo kojoj formi otkrivanja, ali je ona takoe u bitku sauvana i sklonjena, sakrivena. (Postoji jedna vrsta pozitivnog i negativnog sakrivanja kod Hajdegera. Sakrivanje u jednom smislu je oblik uvanja ili sklanjanja, oblik negovanja. Sakrivanje koje se dogaa u tehnici, naime, nije uvanje, ve zapreivanje, zamraivanje, zatvaranje.) U takvom otkrivanju, zbivanje otkrivanja, zbivanje bitka, povlai samo sebe, i tako odrava sebe kao razliito od stvari koja dolazi pravo u prisustvo. U tehnikom
2 Prim.prev. engleska re resource u originalu koristi se kao prevod nemake rei Bestand (stanje) 116

nainu otkrivanja, pak, stvar se pojavljuje samo kao resurs, kao Bestand, dok je otkrivanje kao takvo skoro potpuno poniteno tehniko ne predoava sebe samo kao jedan nain otkrivanja meu drugima, i na taj nain uopte ne predoava sebe kao nain otkrivanja, ali umesto toga se pojavljuje jednostavno kao ono to omoguuje stvarima da budu shvaene kao ono to jesu i kao sve ono to one jesu. I to je jedinstvena osobenost tehnikog nihilizma, i ak sutina moderne, da on tvrdi da prikazuje stvari ba onakvim kakve jesu, tako da kada odstranite sve drugo ono to dobijete je samo resurs, jer to je ono to sve stvari jesu. Nain tehnikog otkrivanja koji dominira naim savremenim svetom otvara svet koji je potpuno homogen u skoro svakom pogledu. Svet koji je otvoren u tehnici ne obuhvata nijedno drugo mesto osim raspoloivih lokacija, koje su sve podjednako pristupane tako da ne postoji nikakva diferencijacija mesta i prostora s obzirom na razliku izmeu svetog i profanog, centra i periferije, boanskog i ljudskog, izmeu prirodnih mesta elemenata; ne postoji nikakvo drugo koje stoji u suprotnosti sa tim. Zapravo, ak i pre-tehniki narodi i kulture shvaeni su kao oni koji imaju primitivnu tehniku, samo sluajno ne tako razvijenu kao naa. I smatra se da ne postoji nita to prevazilazi sposobnost tehnike kako bi je dokuilo i obuzdalo. Postoji samo konstantni pritisak irenja znanja i kapacitet koji ne priznaje sopstvene granice. U vezi sa ovim, suprotstavljanje tehnici iz perspektive tehnike moe se initi iracionalnim, zabludelim, ak besmislenim, budui da je tehnika samo racionalno znanje koje podupire proizvodnu aktivnost rad u koji smo uvek do izvesnog stepena uvueni. Univerzitetski profesor koji se ne slae sa nametanjem novog sistema akademske odgovornosti toboe usmerenog ka efektivnijoj upotrebi resursa i viem kvalitetu rezultata vien je stoga samo kao branilac neefikasnosti i nepravdi jednog zastarelog sistema. Borac za ouvanje ivotne sredine koji govori u korist zatite drevnih uma uprkos njihovom oigledom znaaju za obezbeivanje poslova i sredstava ekonomskog rasta, vien je kao neko ko ne ivi u stvarnom svetu. Zatitnici gradova koji vode kampanje protiv ruenja starog unutranjeg jezgra grada da bi se nainilo mesto za viespratne poslovne prostore jednostavno ne razumeju potrebu pokretanja razvoja i rasta gradskog jezgra. Otkrivanje koje se pojavljuje u tehnici stoga se predoava, moe se rei, kao potpuno neutralno i jednostavno usmereno ka objektivnom ophoenju sa stvarima; mada ovde treba imati u vidu to da je ak objektivnost zamenjena sa biti-resurs, to podrazumeva vie neto poput pragmatinog ili instrumentalnog ophoenja (ali nikako u smislu jednog cilja za koji bi se moglo rei da mu se instrumentalno slui). Ta oigledna neutralnost tehnike i njena nesposobnost da prepozna ijedan drugi nain ispitivanja koji sam ne bi bio smeten u okvire tehnike kao takve, deo je koji Hajdegera vodi govoru o naem dobu kao o dobu potpune bezupitnosti o sutini i totalne neupitljivosti svih stvari i naprava. Nesposobnost tehnike ak i da predstavi sebi mogunost sopstvene upitljivosti po sebi je odraz njene nesposobnosti da dozvoli sebi da se pojavi kao nain otkrivanja tehnika je uvek preruena i nije u stanju da shvati svoju vlastitu sutinu. To je nagovetaj tehnikog carstva koji ini zaborav bitka vreme u kojem moderan ovek robuje zaboravu bitka. Pitanje bitka ne moe da se pojavi kao pitanje unutar okvira tehnike, zato to tehnika ne moe da se pojavi kao pitanje. S obzirom na to podseamo na Hajdegerovu originalnu tvrdnju iz Bitka i vremena koja povezuje pitanje bitka sa bitkom upitanosti, i sa Hajdegerovim stalnim insistiranjem da seanje na bitak, vraanje bitku jeste uvek i povratak nazad ka upitanosti. Takva upitanost je takoe oigledna u karakteru skrivanja-otkrivanja koje se dogaa u sakupljanju stvari kao sklanjanju ili uvanju stvari, vie nego to je to dato u bilo kojem pojedinanom nainu takvog sakupljanja. Tehniko otkrivanje prema tome ima poseban karakter u prikrivanju vlastitog bitka kao naina otkrivanja, kao i u prikrivanju bitka stvari u njihovoj sloenosti i bogatstvu. Tehnika se sutinski predoava kao nain iste providnosti, ali u tome ona takoe i sutinski zamrauje. Kada Hajdeger pria o nasilju tehnike, ono to je sporno je samo nain na koji tehnika odbija, kroz njeno samoporicanje kao naina otkrivanja, da dopusti drugim nainima otkrivanja da budu oevidni zajedno sa njom, i nain na koji ona odbija da dopusti stvarima da se pojave drugaije nego na nain samog resursa. Tehnika je nasilna kroz svoje nametanje svetu i stvarima jednog naina otkrivanja i oprisutnjavanja. Nasilje tehnike, s obzirom na to, sasvim je kompatibilno sa samopredstavljanjem same tehnike kao blage i predusretljive. Stoga, ako pogledamo tehniko preobraavanje modernog rada, moemo videti postepeni nestanak zamarajuih i iscrpljujuih uslova, ne samo rano industrijske ere ve i preindustrijske agrarne proizvodnje, i razvoj mogue mnogo manje fiziki zahtevnih i manje nasilnih naina rada. Nasilje tehnike lei u zahtevima koje ona postavlja stvarima, stoga i ljudskim biima, u smislu
117

njihovog bitka to nije primarno nasilje uinjeno stvarima u vidu fizike ili ak psihike tete, barem ne kako mi to obino shvatamo. Isto tako nasilje tehnike u pogledu bitka moe imati nasilne posledice, i to su upravo one posledice koje se mogu videti oko nas, od poveanja ekolokih oteenja preko unitavanja vrsta i njihovih naseobina, do pustoenja ljudskih zajednica, pa sve do gubitka smisla i znaenja u pojedinanim ljudskim ivotima. Nihilizam koji Hajdeger uzima za sr tehnike nije puki nihilizam koji pokuava da prevlada konvencionalne vrednosti, koji kae da mi moramo dovesti u pitanje vodee vrednosti i moramo nai novi put miljenja vrednosti. Jer tehniki nihilizam podriva samu mogunost razumevanja vrednosti kao takve. U vezi sa ovim, ini mi se, Emanuel Levinas pogreno razumeva karakter Hajdegerove kritike tehnike i sam tehniki nihilizam takoe. Iz hajdegerijanske perspektive, ono to tano nedostaje Levinasu jeste nain na koji tehniki nihilizam, koji je po Hajdegeru najavljen kod Niea u smrti boga i u trijumfu volje, odbija i odbacuje ak i ljudski lik. Ne postoje ljudska lica u tehnikom svetu moderne, to se lepo vidi u modernim organizacijama koja vie nemaju odeljenja o zaposlenima ve odeljenja o ljudskim resursima. S obzirom na ovo, ini mi se, da forma i sutina tehnikog nihilizma koji Hajdeger prepoznaje, nije tehniki nihilizam koji se moe nai u svojim najoiglednijim ili najevidentnijim tehnikim formama oko nas, u razvoju mobilne tehnologije, nanotehnologije ili inteligentne tehnologije itd. Najistiija forma ovog tehnikog nihilizma vidi se zapravo u novim kapitalistikim formama, u novim formama birokratskih i korporativnih organizacija koje sve vie dominiraju modernim svetom. Jer ono to karakterie sve ove forme organizacije, sve ove kulturne i drutvene forme jeste koncepcija ljudskog sveta u kojem vie nema ljudskih bia. Postoje samo resursi, postoje samo potroai i samo kupci. I to je, ini mi se, nain ispostavljanja koji je nihilistiki u mnogo fundamentalnijem smislu. To je nihilizam koji istinski doivljava ono to Hajdeger zove, kao to sam rekao na poetku, pusto savremenog sveta. Forma nihilizma koja znai da ivimo u svetu koji je prema Hajdegeru fundamentalno oskudan.
Priredio i preveo sa engleskog: Saa Hrnjez

118

ani Vatimo3 Sloboda i mir u postmodernom stanju

Smatram da trebamo pokuati odgovoriti na jednostavno pitanje: da li postmoderno stanje, koje emo svakako pokuati definisati u manje optim terminima, predstavlja mogunost vie za mir i slobodu ili jednu pretnju, kako mnogi, ini se, veruju? Blizu je istine to da se na ovakvo pitanje ne moe dati jasan odgovor, ali vredi ga formulisati, barem na ovaj pojednostavljen nain, jer e nas to obavezati na jedan niz preciznih odreenja koja mogu voditi razjanjenju toga koji se to novi uslovi istiu da bi u prilikama pozno-industrijskih drutava u kojima ivimo ostvarili dve tako vane vrednosti. Pre svega, dakle, objasnimo, u granicama mogueg, ta mislimo govorei o postmoderni. Uklonimo odmah nesuglasice: zapravo, ako je moderno sve ono to je poslednja moda, ono to je novo u odnosu na prethodno, onda ini se, teko da postmoderna jednostavno ne bi bila jedna jo skorija modernost, jo modernija, to je, dakle, upravo suprotno onome to bi trebala da bude. Nije re o prostom terminolokom problemu. Zapravo ba je logika moderne ta koja nas spreava da govorimo o postmoderni. Logika moderne je logika linearnog vremena, kao kontinuiranog i jedinstvenog procesa koji vodi ka boljem barem prema prosvetiteljskom vienju moderne. Ali i tamo gde je proces shvaen kao tok dekadencije, kao u reakcionarnoj misli, logika je linearna, s obzirom na vreme kao jedinstvenu nit koja se odmotava ka loijem umesto u smeru progresa. Ako postoji sada neto to konstituie sam sadraj ideje postmoderne i samu njenu logiku mogunost, onda je to negacija ove pravolinijskosti povesnog vremena. Mi smo postmoderni ne zato to dolazimo posle moderne, niti zato to smo doavi posle blii boljem ili gorem. Postmoderni smo zato to za nas vie nemaju smisla ove dimenzije koje su za modernu uvek bile vremenske i ujedno aksioloke. Jasno je da za nas jo vai i sled pre i sled posle. Ali ne vai vie smetanje tog sleda u jedno vreme pojmljeno kao poslednja i apsolutna dimenzija, kao sveobuhvatni horizont smisla. U ovoj perspektivi biti nazvan reakcionarnim se moglo smatrati za uvredu ili, eventualno, za kompliment to jest da neko vredi manje ili vie od drugog zato to se upravlja na osnovu vrednosnih sistema prolosti. Postmodernu karakterie situacija koju Nie opisuje u drugom Nesavremnom razmatranju4, ovek nae (i njegove) epohe se vrti naokolo kao turista u vrtu povesti smatrajui je za jednu ostavu pozorinih maski koje moe staviti ili skinuti po svojoj volji. U ovom spisu Nie otro kritikuje ovaj stav, ali postoje dobri razlozi da verujemo da je tokom svog misaonog razvoja i promenio miljenje. Ono to on pie u jednom od svojih torinskih pisama, na poetku 1889. (ja sam sva imena povesti) moda nije samo simptom njegovog krajnjeg ludila. Da pojednostavimo, modernu moemo razmatrati kao vreme u kojem biti moderan je vrhovna vrednost, jer vreme je pravolinijsko i onaj ko je na elu vremenskog kretanja ujedno je i vie ispred: prema prosvetiteljima, u odnosu na ono bolje, na prosveenost uma, prema reakcionarima u odnosu na konanu propast itd.
3 Gianni Vattimo (1936), filozof i profesor u penziji. Predavao je estetiku i teorijsku filozofiju na Univerzitetu u Torinu (Italija) u periodu od 1964. do 2008. godine. Studirao je filozofiju u Torinu, kod profesora Luii Parejsona, i u Hajdelbergu kao Gadamerov i Levitov uenik. Bio je gostujui profesor na nekoliko amerikih univerziteta (Yale, Los Angelos, New York University). Poasni doktorat primio je na Univerzitetima u La Plati (Argentina), Palermu (Argentina) i u Madridu. Jedan je od najpoznatijih i najpriznatijih savremenih italijanskih filozofa ija dela se prevode na mnoge evropske i svetske jezike. U svojim delima Vatimo predlae jedno tumaenje savremene hermeneutike ontologije koje istie njenu pozitivnu vezu sa nihilizmom shvaenim kao oslabljivanje tradiranih metafizikih kategorija, u perspektivi Nieove i Hajdegerove kritike. Jedno takvo oslabljivanje bitka kojem se vie ne pripisuju vrste odredbe, ve se prepoznaje u vezi sa vremenom, ivotom i smru, jeste nit vodilja za razumevanje ljudske egzistencije u poznomodernom svetu, predstavljajui takoe ideju vodilju svake mogue emancipacije (u obliku sekularizacije, prelaska na demokratske reime, pluralizma i tolerancije) Glavna dela su mu: Bitak, povest i jezik kod Hajdegera (1963), Poezija i ontologija (1967), lajermaher, filozof tumaenja (1968), Subjekat i maska (1973), Avanture razlike: ta znai misliti posle Niea i Hajdegera (1980), S one strane subjekta (1981), Slabo miljenje (1983, koautorstvo sa Pjer Aldom Rovatijem), Kraj moderne (1985), Transparentno drutvo (1989), Etika tumaenja (1989), Iza tumaenja (1994), Verovati da se veruje (1996), Dijalog sa Nieom (2000), Posle hrianstva.Za jedno nereligiozno hrianstvo (2002), Nihilizam i emancipacija (2003), Budunost religije.Milosre, ironija, solidarnost, u dijalogu sa Rortijem (2005), Ecce comu (2007). Krajem 2007. izlazi prvi tom sabranih dela ani Vatima, a 2009. nova knjiga Zbogom istino. Kao kandidat Demokratske levice (DS) 1999. bio je poslanik u Evropskom parlamentu u Strazburu ispred grupe Evropskih socijalistikih partija. 2004. naputa DS prihvatajui kandidaturu za Evropski parlament na listi italijanske Komunistike partije. 2009. po drugi put postaje italijanski poslanik u Strazburu. 4 F. Nie, O koristi i teti istorije za ivot (Opere, ed. Colli-Montinari, vol. III,1, Adelphi, Milano, 1972) 119

Nie i pre njega Burkhart poduavali su da u povesti nema logike, da nema racionalnog razvoja. Pobednici su, kazae kasnije Benjamin, oni koji konstruiu jednu filozofiju istorije kao racionalan sistem, gledajui u njoj loginu pripremu i legitimaciju vlastite privilegovane pozicije. Moe biti da mi ne moemo bez filozofije istorije, odnosno, da bi jednostavno mogli da rasuujemo moramo znati u kakvom svetu ivimo, obavljajui onu operaciju koju Benjamin pripisuje dominantnim klasama zainteresovanim za legitimaciju vlastite moi. Takoe i podreene klase imaju jednu filozofiju istorije, formulisanu u drugaijim crtama. Poenta je da, dok je moderna verovala u povest kao objektivno jedinstven proces, danas znamo da je nae tumaenje povesti upravo jedno tumaenje i nita vie od toga; dakle, jedna zaintresovana rekonstrukcija, inspirisana jednim projektom, kao i svako drugo nae saznanje sveta, ak i ono koje veruje da je objektivnije, poput saznanja eksperimentalnih nauka. Pravi prelaz ka postmoderni jeste onaj dogaaj koji Nie zove smrt Boga. U hrianskoj doktrini ova smrt je smrt Hrista na krstu i nije iskljueno da Nie u svojoj objavi ini sebe sekularizovanim tumaem ovog dogaaja. Ali ono to on eksplicitno govori je injenica da moderni ovek vie nema potrebu za Bogom kao prvom osnovom sveta. Vera u Boga je bila odreujujua kao mogunost uspostavljanja jednog drutva i racionalizacije postojanja uopte (u istom smislu u kojem su za Maks Vebera nauka, tehnika i sama moderna ekonomija deca judeo-hrianskog monoteizma i protestantske etike). Ali upravo zbog toga takva vera je danas postala suvina. Nie pria o ovom procesu u terminima vie mitolokim: verujui su primili od svog Boga i zapovest da ne lau, i upravo da bi potovali ovu zapovest morali su se na kraju odrei samog Boga, otkrivi da je on jedna la, jedno verovanje, ne vie neophodno, koje se sukobljava sa duhom istine. Nestanak jedinstvenog smisla povesti, miljenog kao objektivna racinalnost, jeste posledica, aspekt ili ak istinski i pravi smisao smrti Boga. I zapravo je to ono to Nie zove nihilizam, svest da postajanje nema znaenje, svrhu ili bilo kakvu logiku artikulaciju. Smrt Boga nije filozofska teorija, niti otkrie jedne objektivne strukture sveta kao da smo saznali da Bog ne postoji. To je globalan povesni dogaaj iji smo, prema Nieu, svedoci i protagonisti svi mi zajedno; mi danas jo vie nego on koji se smatra samo prorokom takvog dogaaja. I zapravo u devetnaestom i posle u dvadesetom veku kulturna antropologija uzima u obzir nesvodivo mnotvo kultura, od kojih je svaka opskrbljena vlastitom logikom i racionalnou koja ne dozvoljava da bude svedena na primitivnu fazu jedine autentine ljudske kulture koja bi bila naa zapadna kultura. U drugoj polovini dvadesetog veka ne namee se samo antropoloki strukturalizam Levi Strosa, kao zajedniki jezik zapadne kulture, ve se injenino potvruje kraj evrocentrinog kolonijalizma. Druge kulture preuzimaju re i vrednuju se kao autonomni pogledi na svet, sa kojima Evropljani moraju stupiti u dijalog i koje ne mogu jednostavno civilizovati ili preobratiti. I unutar samih zapadnih drutava ovaj proces pluralizacije ima svoje povratne odgovore: nije neverovatno da je dolaenje do svesti o konvencionalnim aspektima naunog saznanja, o istorinosti paradigmi unutar kojih se verificiraju ili opovrgavaju hipoteze eksperimentalnih nauka, unekoliko povezano sa krajem evrocentrine vere u jedinstvo uma. Nieanska slika iz spisa o istoriji ipak izgleda suvie idilina da bi opisala ono to se zaista deava u svetu postmodernog nihilizma. Niko, ni pojedinci ni drutvene grupe, ne odgovaraju danas figuri oveka koji se kree u vrtu povesti kao u jednoj ostavi pozorinih kostima, slobodno birajui koju masku nositi ili skinuti. Ve nas Benjaminova refleksija o filozofiji istorije kao miljenju pobednika upozorava nasuprot prekomernom optimizmu te slike. Ali sam je Nie, koji je uostalom igosao devetnaestovekovni istoricizam kao dekadentan, bio veoma svestan da je za ivot u svetu pluralnosti, to jest u postmodernom vavilonu kultura nesvodivih na jedno jedinstveno sredite, potreban nadljudski napor: bermensch, nadovek. Ovaj pojam je ostao otuno poznat u savremenoj kulturi, pre svega zato to je izgledao kao anticipacija ludih teorija i rasistike politike Treeg rajha. Ipak postoje mnogi dobri ralozi za miljenje da je jedna ovakva upotreba Nieovog dela iroko proizvoljna, ak i ako se ovde ne radi o spasavanju Niea po svaku cenu, ve samo o njegovom itanju vezanom za projekat koji je mogue braniti upravo jednim samosvesnim inom tumaenja, bez zahteva za jednom istorijskom objektivnou ono to bi on sigurno odbacio. Pogrena razumevanja nastala oko ideje bermensch-a, i uopte oko politikog znaenja Nieove misli, oznauju pak jednu realnu potekou postmoderne kulture, direktno vezanu za temu slobode i mira o emu ovde reflektujemo. Da li ja mogu mir koji nije zasnovan na istini? U beleci od juna 1887., napisanoj Lenzer Heide-u, i nazvanoj Evropski nihilizam5, Nie kao da naznauje jedan put, koji nije put nasilja svih protiv svih koje
5 F.Nie, Posthumni fragmenti 1885-87 (Opere, vol. III, tomo I, Adelphi, Milano 1975, pp. 199-206 120

bi izbilo onda kada ne bi vie postojala nikakva vera u objektivni poredak stvari, to jest onda kada je Bog mrtav. Tu on pie da na kraju, u situaciji u kojoj bi svi bili svesni da ne postoji objektivna istina koje se pridravamo, ne bi vie trijumfovali najnasilniji, ve najumereniji ovek, sposoban i za izvesnu ironiju nad samim sobom. Naravno, ovaj tekst je suvie kratak da bi konstruisali jednu Nieovu politiku koja odbacuje od sebe sumnje pobuene mnogim tvrdnjama o nunosti da slabi nestanu kako bi bermensch iveo. Ostavimo sada na stranu Niea, pitajui se o tome do koje take postmoderni svet otvara nove mogunosti i eventualno nove rizike za mir i slobodu. Prvi odgovor kao da bi bio iskljuujui: u postmodernom kulturnom i vrednosnom Vavilonu moda je zamislivo oseati se slobodnijim, ali upravo zbog ovoga izgleda da smo izloeni riziku endemskog nereda i opasnosti od jedne situacije stalne borbe. Ameriki naunik Samjuel P.Hantington je zamislio scenario civilizacijskog sukoba6 koji bi bio fatalan za aktuelno svetsko stanje. Ako se uzme u obzir ovo sumorno proroanstvo, Nieova beleka o trijumfu najumerenijih i povrh svega o oveku sposobnom za izvesnu samoironiju, ne ini se vie toliko beznaajnom. Nie je, na drugim mestima u svom delu, ve obznanio da smrt Boga treba biti doivljena i kao smrt same ideje istine, inae bismo uvek ostali robovi jedne vrhovne vrednosti; Bog bi samo promenio ime ali bi nastavile da postoje ugnjetalake posledice njegove suverenosti. Ako pogledamo okolo upravo je to ono to se deava u postmodernom pluralizmu, kada svaka od mnogobrojnih kultura koje su preuzele re sa oslobaanjem od kolonijalizma ili sa otkriem nesvodivog mnotva jezikih igara ivi kao da je jedina i najvia mogua ljudska kultura. Politeizam vrednosti, o kojem je takoe priao i Veber, ne moe biti religija mnogih gde su svi podjednako jedinstevni i svemoni. Rimski panteon, u kojem su jedan pored drugog stajali kipovi svih boanstava raznih osvojenih naroda, bio je zasigurno imperijalno delo, ali je kao prednost imao i izvesnu skeptiku komponentu, ili u duhu nieovog fragmenta, jednu odreenu ironiju. Ako se ne eli a ne bismo to eleli, osim da se izloimo rizicima novih strahovitih istrebljivakih ratova popustiti pred iskuenjima novoroenih fundamentalizama, zasnovanih na rasi, religiji ili ak na odbrani vlastitih kulturnih korena nacije od invazije stranaca, treba zamisliti jedno oveanstvo koje ima barem neke osobine nieanskog bermensch-a. Ako ga ne poistovetimo nepromiljeno sa zverskom vrstom snanijom od ostalih koja se namee snagom svojih miia u nekoj vrsti prirodne selekcije (i Nie je eksplicitno rekao da nije darvinistiki magarac), bermensch o kojem govori je neko ko ima sposobnost da se kree kao turista u vrtu povesti, ko naime moe posmatrati kulture jednim pogledom vie estetskim nego objektivnim i zainteresovanim za istinu. Primeuje se da ne mali broj dananjih etikih refleksija kao da upuuju na sliku ove vrste: prvo ime koje pada na um je Miel Fuko, za koga je moralnost u osnovi konstrukcija vlastitog ivota kao jednog koherentnog umetnikog dela, bez ijedne dekandetistike ili danuncijevske implikacije, ali pak sa jednim zauzimanjem za izbor stila i za izbor jedne doslednosti koja nije nita manje obavezujua od kategorikog imperativa u optem znaenju rei. Fuko je definitivno mislilac pod snanim uticajem Niea. Ako se pogledaju razmiljanja mnogih analitikih mislilaca iz anglosaksonske kole, videemo da se kod njih radi o izlaganju implikacija konkretnih moralnih izbora sa argumentom sledee vrste: ako prihvati ovakvo ponaanje, znai takoe da hoe ovo i ovo, ali onda mora odluiti da li zaista to i hoe. Ne postoji nikad krajnje zasnivanje imperativa i maksima, osim u tipovima utilitarizma previe dogmatinim i apstraktnim da bi bili zaista primenjivi. ak i ovde je doslednost, koja se na kraju zahteva, takva da to nije nuno doslednost sa jednim proizvoljnim individualnim projektom, ve tavie, a to vai i za moralne stilove samog Fukoa, doslednost sa povesnim situacijama, sa zajednikom tablicom vrednosti. Isto vai za moralno delovanje u perspektivi mislilaca insipirisanih Kantom, kao to su Habermas, Hare ili Rols: tu se radi o izboru maksime delovanja koje su racionalno predstavljive svim moguim sagovornicima, bez pretenzije da vae kao nuni dokazi. Da li zaista treba misliti da su ove dananje etike odbaene jer su obesnaene jednim dubokim estetizmom? Miljenja sam pak da je stvar u tome da se uzme u obzir takva estetska sklonost kako bi se shvatili putevi kojima bi dananja civilizacija mogla i trebala krenuti radi pomirenja drutvenog mira sa slobodom. Radi se zapravo o odustajanju od tenje za apsolutnim istinama u oblicima koji nisu nuno neprijateljski prema religioznosti, posebno hrianskoj. U jednom drutvu, u kojem emo sve vie imati posla sa etikim i religijskim pozicijama i kulturnim tradicijama razliitim od onih u kojima
6 S.P.Huntington, Tha Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order, Simon &Schuster, New York, 1997 121

smo roeni i odrasli, stav koji nas moe spasiti jeste stav turiste u vrtu povesti. Jedini neprijatelj slobode je onaj koji veruje da treba i moe propovedati krajnju i definitivnu istinu. Drugim reima, spasenje nae postmoderne civilizacije moe biti samo estetsko spasenje. Dobro znam da to moe delovati kao jedna skoro blasfemina parodija poznate Hajdegerove reenice iz poslednjeg intervjua objavljenog u pigl-u: Sada nas samo Bog moe spasiti7. Ali nisam ba siguran da je smisao ove Hajdegerove tvrdnje bitno drugaiji od onoga to ja ovde podrazumevam. Hajdegerov Bog nije sigurno bio dogmatini Bog, Bog kojeg je odreena hrianska tradicija suvie esto poistoveivala sa Aristotelovim prvim pokretaem, sa vrhovnim zakonodavcem prirode, rezultirajui nemislivou slobode i povesti. Zapad, i samo hrianstvo koje je njegova dua i sama sutina, mogu razviti vlastitu univerzalistiku vokaciju samo prihvatajui, kako sugerie Nie u citiranom fragmentu, dobru dozu ironije, i to nad sobom samima. Na primer, u sluaju hrianstva, koji bi poeo da priznaje kako Isusovo otelotvorenje nije samo jedno poricanje drugih mitologija, ve da vai takoe, paradoksalno, kao njihova legitimacija, budui da objavaljuje jedan odnos intimnosti izmeu Boga i sveta koji ih ini barem verovatnijim (ako je Bog postao ovek, takoe moe postati i maka i sveta krava). I bez pribegavanja tako ekstremnim primerima, ini se nepobitnim da se ozapadnjivanje (i moda takoe hristijanizacija) sveta, to je jedan fenomen teko zaustavljiv, mogu ostvariti mirnim putem samo kroz proces rastapanja i oslabljivanja njihovih pretenzija na apsolutnu istinu i vaenje. Vratimo se Hajdegeru: upravo je on govorio o Zapadu, o Abendland-u, kao o zemlji zalaska bitka, i ovo nije samo izrekao u negativnom smislu, kako se obino misli, to jest, preklinjui nihilistiku sudbinu nae tehnike civilizacije. Njegovu definiciju mogue je pak shvatiti kao jedno priznanje duboke pozvanosti Zapada, koji se konstituisao barem poevi od rimskog panteona - kao zemlja jednog niza sekularizacija, odnosno posredstvom tumaenja koja su, poevi od teksta Svetog pisma sve ree itanog u bukvalnom smislu, postepeno oslabila apsolutne pretenzije principa. Ali kakva god da je valjanost ove filozofije istorije Zapada - koja se predstavlja samo kao jedno razumno tumaenje odreeno projektom civilizovanja kao redukcije nasilja- ini se jasnim da je pomirenje mira i slobode u postmodernom ili poznomodernom svetu mogue ostvariti samo po cenu prevlasti estetike nad objektivnom istinom. ivotni stilovi i razliite etike mogu iveti zajedno bez krvavih sukoba samo ako se shvate, ba kao stilovi koji nisu uzajamno iskljuivi, ve kompatibilni, kao umetniki stilovi ne jednoj kolekciji i zato da ne, u jednom muzeju, ak i ako ovaj pojam skandalizuje jer izgleda kao da eli ivotne forme redukovati na bespovratno mrtve uzorke. Strah od jednog takvog supermarketa etika, religija i pogleda na svet strah koji svi u izvesnoj meri, oseamo treba demaskirati, takoe uz pomo Niea, kao reziduum jedne neurotine potrebe za oinskim autoritetom, umirujuim i ujedno kanjavajuim. Dokaz na koji se pozivamo da bismo pokazali da mi danas svakako ne ivimo u povesti kao u vrtu ili kao u muzeju ili kao u ostavi sa pozorinim maskama, budui da ono to imamo pred oima je vie jedan svet sukoba, esto nasilnih, jeste jedan takozvani dokaz. Izlaz se svakako ne sastoji u izboru jedne od istina ili jednog od stilova u sukobu prihvatajui to kao pravu istinu koja nas oslobaa. Na taj nain ne ini se nita drugo nego perpetuiranje konfliktne situacije, koja danas, u uslovima otvaranja koji karakteriu drutvo putovanja, potronje i informacija, postaje sve vie nepodnoljiva. Ako se moglo verovati u jednu istinu i u jedan jedini moral u tradicionalnim zatvorenim drutvima, zasnovanim na jednom jedinom autoritetu i tradiciji, danas je takvo verovanje postalo suvie opasno, jer moe doneti samo pogoranje kulturnih sukoba kao to su oni kojih se plaio Hantington. Primedba da ako ne postoji jedan objektivan i neupitan kriterijum (i jedan autoritet) sledi istinski rizik od rata svih protiv svih suvie je naivna, takoe i duboko pogrena: sukob se zaista otvara onda kada nedostaje ona doza ironije nad sobom samima i nad vlastitim pretenzijama na istinu to je Nie opisao kao oruje najumerenijih, ili kao osnovni kvalitet njegovog bermensch-a. Ali nije li to jednostavno bio sekularizovan nain da se ukae na neto znatno drugaije od bilo kakve ideje volje za mo, a to je ono to nas je hrianska tradicija nauila da zovemo milosre?
[Gianni Vattimo, Nichilismo ed emancipazione, Garzanti, Milano 2003. pp.59-68]

Preveo sa italijanskog: Saa Hrnjez

7 M.Heidegger, Nur noch ein Gott kann uns Helfen, Der Spiegel, 13 maj 1976 122

ani Vatimo Hermeneutika i demokratija

Pomalo neuobiajen naslov ovog izlaganja inspirisan je idejom da postoji jedna analogija, ili tavie znaajna povezanost izmeu problema koji se danas tiu filozofske hermeneutike i problema sa kojima se susree politika levica u naim drutvima razvijene demokratije. Objasniu odmah da pod hermeneutikom filozofijom podrazumevam onaj teorijski pravac koji je, inspiriui se pre svega Hajdegerom, danas postao neka vrsta iroko prihvaene pozicije, jedna koin, kako ja to obino kaem, koja je generalizujui se uinjena pomalo i neodreenom. Mislim da se u ovom obliku, kao koin, hermeneutika moe definisati sa dva termina: opratanje od metafizikog fondacionalizma (prva filozofija o principima, ili pak o kritikoj svesti o uslovima saznanja a priori), poimanje sveta kao sukoba tumaenja. Analogija izmeu ove filozofske pozicije i problema demokratije i levice nije sluajnost. Kao filozofska pozicija, hermeneutika je verovatno ona koja najvernije odraava pluralizam modernih drutava koji se, na politikoj ravni, izraava u demokratiji. Moda ak mada je to diskurs za drugo mesto ona nije nita drugo nego filozofija moderne i modernizacije u veberovskom smislu pluralizacije sfera postojanja i sistema vrednosti. Sa take gledita ove analogije, situaciju razvijenih industrijskih demokratija, sa kojima se levica mora odmeravati, karakterie polarizacija izmeu pluralizma, koji se sve vie poistoveuje sa kulturom supermarketa (u kojoj se razvila ekonomija slobodnog trita), i ponovnog oivljavanja fundamentalizama razliitih vrsta, od onih familijaristikih preko etnikih, religijskih, do onih opte komunitaristikih. Povratak fundamentalizama je prilino oigledno reakcija na propadanje svakog granicom odreenog horizonta koji je proizveden i proizvodi se uvek iznova sa irenjem super(merkatilnog) drutva. Komplementarnost ova dva pokreta postala je posebno vidljiva ba u Italiji na martovskim izborima8: novi desni blok koji je dobio izbore je na ideolokom nivou jedna neviena meavina konzumerizma olienog u Berluskoniju i etnikog fundamentalizma lombardijske Lige, katolikog fundamentalizma mnogih pripadnika Comunione e liberazione9 koji su mu se ve pridruili ili se pripremaju da se pridrue, razliitih delova, isto nesumnjivo nemodernih i nepluralistikih, koji sainjavaju Finijev post-faistiki pokret. Verovatno da barem jednim delom ova meavina dve tako suprotne orijentacije jeste uzgredna pojava povezana sa osobenom linou samog Berluskonija i sa njegovim poloajem u medijskom sistemu, koji mu je omoguio da obavi posredniku ulogu izmeu razliitih i raznovrsnih pozicija koje su se delimino odrekle vlastitog identiteta u zamenu za medijsku vidljivost. Ali barem u izvesnoj meri meovita desnica koja se okuplja u Berluskonijevoj vladi oznaava jedan pravac kojim bi mogla krenuti i druga razvijena industrijska drutva. Liberalizam i fundamentalizam podudaraju se u nameri, i to esto eksplicitnoj, da se drutveni ugovor svede na minimalne okvire: pa da bi se usvojili zakoni povoljniji za privatne kole jasno obeleene u ideolokom smislu (ponajvie religioznom, ali bi mogle biti i u etnikom, regionalnom ili klasnom itd.) fundamentalisti podravaju Berluskonijev liberalistiki program (ili pretpostavljen kao takav). To je samo jedan primer iz aktuelne politike situacije u Italiji, ali bi se mogli navesti i mnogi drugi, i rasprava proiriti na druga demokratska drutva u razvijenom industrijskom svetu. Ova zapaanja bi trebala razjasniti, barem priblino, na ta mislim govorei o analogiji izmeu ove demokratske situacije u drutvu, kao to je italijansko, i problema hermeneutike. Govorim o analogiji, mada mogao bih koristiti i termine kao to su bliskost, srodnost, slinost; odnos zapravo ne moe biti onaj koji je u prolosti esto shvatan kao filozofsko zasnivanje politike prakse. Ali i ako to nije odnos zasnivanja, odnos izmeu politike i filozofije za levicu je konstitutivna injenica, mnogo konstantnija nego na desniarskim pozicijama, verovatno zato to, kao kritika postojeeg politikog poretka (i ve ovo izgleda kao prvo odreenje onoga to levica oznaava) levica je uvek imala potrebu da se odnosi na neto drugo osim na puki fakticitet. to se tie teze da hermeneutika radije nego neka druga filozofska pozicija, moe i treba biti ova teorijska referenca za levicu, to je ono to u nadam se precizirati u nastavku ovog izlaganja.
8 Izbori od marta 1994 9 Zajednitvo i osloboenje, katoliki crkveni pokret 123

Dve karakteristine crte filozofske hermeneutike, oprotaj od osnova i oslobaanje sukoba tumaenja, takoe su i crte u kojima moemo opisati ono to se deava u demokratijama razvijenim u vavilonskoj atmosferi trinog drutva i sa tim u korelaciji, u afirmisanju identiteta i pripadnitvu uskim prirodnim zajednicama etnike grupe, porodice, sekte koje tee da eksplodiraju van svake mogue koordinacije, proizvodei pojave raspadanja socijalnih veza. Kao da sa ovim u vezu dolazi jedna Nieova reenica: nismo vie graa za jedno drutvo. Oslobaenje mnotva tumaenja i pogleda na svet tei takoe da rastvori drutvenu koheziju. Ali, moe li se hermeneutika definisati iskljuivo na osnovu dve gore navedene osobine: opratanje od osnova i oslobaanje tumaenja? Pokuau ukratko da pokaem da je odgovor na ovo pitanje negativan, te zatim da razvijem upute koji se mogu izvui iz takvog odgovora kako bi ponovo promislili demokratiju i levicu. Hermeneutika se ne moe redukovati na anti-fondacionalizam plus oslobaanje sukoba meu tumaenjima, jer inei to ona bi izneverila svoje osnovno nadahnue. Naravno, ne postoji nijedan razlog zbog kojeg bi jedna filozofija trebala da ostane verna vlastitom osnovnom nadahnuu, izuzev ako to nije razlog doslednosti, na koji se legitimno mogu pozivati njeni branitelji, pokazujui da se drei doslednim bolje udovoljava potrebama koje ih pokreu ka toj teorijskoj perspektivi. Ovo nadahnue je odbacivanje onoga to Hajdeger zove metafizika, to jest, onog miljenja koje poistoveuje istinski bitak (ontos on Platona i Aristotela) sa biima i sa prisutnim, merljivim i za upravljanje pogodnim objektivitetom moderne nauke. Odbijanje poistoveivanja bitka sa biem nije motivisano isto teorijskim razlozima, ve etiko-politikim potrebama: metafizika objektivno, prema vienju koje Hajdeger dobrim delom deli sa Kulturkritik prve polovine dvadesetog veka, vodi drutvu totalne organizacije i negaciji slobode i projektivnosti ljudskog postojanja. Ono to je vano u Hajdegerovom odbacivanju metafizike jeste da ono vodi odbijanju svake filozofije koja se trudi da pokae bilo kakvu stabilnu stukturu bitka, koju misao treba samo da prizna objektivno da bi joj se potom prilagodili na praktiko-moralan nain. Antifondacionalizam koji se na taj nain profilie oslobaa i sukob meu tumaenjima: ne postoje injenice, pie Nie, samo tumaenja. ak je i ovo, odmah dodaje, jedno tumaenje koje sebe zna kao takvo. Hermeneutika ostaje verna svom izvornom nadahnuu i postie jo vie svoje filozofsko znaenje ba ako razvije sve implikacije ove Nieove tvrdnje. To da je antifondacionalizam jedno tumaenje, a ne utvrivanje jedne mnotvene objektivne strukture realnosti, znai da, kao i svako drugo tumaenje, ono treba pokuati da se artikulie, objasni i argumentuje. I to se moe obaviti ne samo predstavljajui se kao jedan pogled na svet meu ostalim pogledima, ponuen na tritu slobodnih miljenja ili propovedan kao istina karakteristina za jednu grupu, klasu, genijalnu individuu itd. Treba na neki nain predloiti ubedljive argumente, ne samo da bi se opravdali njeni specifini sadraji, nego takoe, da bi se opravdao i sam status tumaenja. Preveu ovo na moda poznatije termine teorije postmodernog J.F.Liotara: istina je, kako kae Liotar, da je postmoderna kraj metanaracija, velikih globalnih tumaenja ljudske povesti (prosvetiteljstvo, idealizam, pozitivizam, marksizam), ali ako se ovaj kraj metanaracija ne sme pojaviti kao otkrie jedne prave strukture bitka, koja bi iskljuila metanaracije, onda se on pak sa svoje strane treba predstaviti kao rezultat jednog zbivanja ije precizno itanje nudi. Vrlo saeto: ova gledita treba da navode na priznanje da hermeneutika nije samo antifondacionalizam plus sukob meu tumaenjima, nego da ona ukljuuje i jednu filozofiju istorije (ak samo i kao filozofija istorije kraja filozofije istorije) koja vidi hermeneutiku kao ishod jednog nihilistikog procesa, procesa troenja metafizikog bitka, odnosno nasilja. Metafizika se zapravo ne moe okonati na osnovu otkria jedne istinitije, nemetafizike strukture bitka, pred kojom bismo se opet morali pokloniti kao pred krajnjim temeljem koji, kako je to pokazao Nie u celokupnom svom delu, uliva sigurnost i ujedno podreuje, nego samo kao ishod procesa u kojem, kako pie Hajdeger povodom nihilizma, na kraju bitka nema vie niega.10 Kako bismo obrazloili istinu hermeneutike kao antifondacionalistike teorije koja oslobaa sukob meu tumaenjima ne moemo se pozivati na objektivni poredak bitka (pa i kao isto vavilonski); moemo samo pripovedati, ili predloiti tumaenje jednog zbivanja, to jest, povesti moderne u svojim razliitim aspektima koji rastvaraju svaki strogi princip autoriteta i, prema tome, objektiviteta. Svestan sam da su ove teorijske naznake vrlo saete, ali ono to one podrazumevaju u cilju ponovnog promiljanja pretpostavki politike levice ini mi se poprilino jasnim i ne toliko banalnim. Levica je uglavnom inspirisana filozofijom istorije:
10 M.Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen 1961, voll II, str. 338 124

prosvetiteljskom, pozitivistikom, marksistikom. Danas su ove filozofije istorije postale neodrive, ne zato to su objektivno pogrene, ve zato to su se izgubili ideoloki uslovi u kojima su se odravale. Povest se vie ne moe pojmiti kao jedinstven tok (drugim reima, evrocentrian) niti kultura kao ostvarenje univerzalnog modela oveka (poistoveenog sa onim zapadnim graanskim) itd. Ovim se pak nije oslobodio prostor samo da bi svako pokazao vrednost vlastitog tumaenja sveta. Ako sukob meu tumaenjima ne sme da bude fizika borba i nametanje najsnanijeg (to bi opet bila jedna forma identifikacije bitka sa objektivitetom, jedna ekstremna potvrda metafizike liena svake maske, uzdizanje injenice na nivo prava), potrebno je da svako tumaenje ponudi argumente. Levica deluje slina hermeneutici u tome to ne moe, moda nikad nije ni mogla, ponuditi metafizike argumente, ve samo one povesno-filozofske, Geshichtsphilosophie. Istina je da su se u prolosti revolucionarne politike pozicije oslanjale na ideju ljudske prirode postavljajui je u osnovu za zahtevanje prava. Danas, u svakom sluaju, ovo jusnaturalistiko zasnivanje levice vie nije mogue, kako zbog toga to se ne moe odbaciti kritika ideologije koja upozorava protiv metafizikog zasnivanja prava i dunosti na zamiljenim sutinama, tako i zbog toga to je pre svega povest desnice u dvadesetom veku sve jasnije pokazivala da jedna emancipatorska politika perspektiva moe nastati samo iz ideje povesno-kulturne korekcije prirodnih razlika (i jednakosti); pozivanje na prirodu, na sutine, sve do prirodnih razlika izmeu rasa, sve je to postalo otvorena tekovina desnice (n.b. beskorisno je da levica negira razlike na deskriptivnom injeninom nivou, vidi sociobologiju itd) Kako se moe uobliiti levica koja se inspirie filozofijom istorije nihilistikog karaktera poput one koja je, ako vai ono to sam rekao, sadrana u hermeneutici koja ne eli da se odrekne svojih najkarakteristinijih motivacija? Sutina ove filozofije istorije je, ponovimo: Ideja da jedina racionalnost kojom raspolaemo, van metafizikog fondacionalizma, jeste povesno-narativno-interpretativna racionalnost. Ona koja potvruje vlastitu ispravnost ne pokazujui temelje ve pripovedajui i na izvestan nain tumaei zbivanja u kulturi koju sagovornici dele, to jest, povest moderne. Hermeneutika, preuzimajui sve rizike koje svako uoptavanje ove vrste ukljuuje (socioloki impresionizam i filozofija), ita ova zbivanja vodei se jednom niti, nimalo deterministikom zato to je rekonstruisana samo a posteriori, koja se moe nazvati nihilistikom jer deluje kao proces rastvaranja svake vrste strukture, na mnogim nivoima: sekularizacija religijske tradicije, sekularizacija politikog autoriteta, rastvaranje onog poslednjeg takoe unutar subjekta (psihoanaliza kao krajnji primer), fragmentacija svake centrirane racionalnosti sa umnoavanjem posebnih nauka i njihova usmerena nesvodljivost na jednu unitarnu shemu, pluralizacija kulturnih univerzuma nasuprot ideji o jednom jedinstvenom toku ljudske povesti. Sve su to aspekti nihilistike povesti moderne koji bi mogli biti ilustrovani, sem Nieovim tekstovima, i idejama Maksa Vebera, Norberta Eliasa, Rene irara, i mnogim velikim knjievnim delima dvadesetog veka (ovek bez osobenosti). Oni su skoro otrcani, jer upuuju na osobine moderne koje, manje-vie, svi ivimo. Ovde je vano sveobuhvatno filozofsko tumaenje koje se predlae. I koje preuzima tradiciju levice, koja se uvek pozivala na povesno postajanje kao na jedan potencijalno emancipatorski tok dogaaja koji je valjalo prepoznati i aktivno podsticati; meutim i osobine tog procesa i njegov potencijalno emancipatorski domet nude tumaenje sasvim drugaije od onoga koje je levica sve dosada prihvatala, i koje je izgubilo kredibilitet, a da nije zamenjeno nijednom drugom teorijom ostavljajui pak na svom mestu samo jednu optu apologiju pluralizma, koja poput hermeneutike u svojoj rasprostranjenoj verziji (antifondacionalizam plus sukob meu tumaenjima, bez nihilizma), izgleda da nema nita da kae u situaciji u kojoj, kako se ini, demokratija se razlae na polarnost izmeu kulture supermarketa i parcijalnih identiteta ivljenih u fundamentalistikom zanosu. ta u vezi sa ovim problemima ima pak da kae jedna nihilistika levica poput ove koju pokuavam da oznaim u osnovnim crtama? Predlaem nekoliko taaka, na shematski nain, ne marei previe za njihovu sistematinu artikulaciju. A) Jedna nihilistika levica, nemetafizika, nee vie moi zasnivati vlastite zahteve na jednakosti, ve e morati da postavi u osnovu otklanjanje nasilja. I jasno je zbog ega: jednakost je i dalje metafizika teza koja se izlae da bi kao takva bila opovrgnuta, budui nastojanje da se shvati ljudska sutina data jednom za uvek, to, izmeu ostalog, redukuje povest, raznolikosti kultura itd. na puka lutanja, ili je (prim.prev. povest) vidi kao proces usmeren ka ostvarenju humantiteta ije su osobine uvek ve date u sutini koju uzimamo kao osnovu. Pomislimo onda na to kako se slabo ideja jednakosti danas odupire kako pred opasnostima uniformizacije koja preti tehnoloki razvijenim
125

drutvima, tako i pred sveu o ogranienjima stanovita koje insistira na posebnosti vrste (vrednost jednakosti tesno je povezana u tradiciji sa idejom da je ovek razliit od ivotinja itd). Nasuprot tome, tumaenje povesti moderne u smislu rastvaranja vrstih struktura bitka, osvetljava vodeu nit redukcije nasilja, koje nije shvaeno metafiziki kao nasilje nad pravima nekakve sutine na njenom prirodnom mestu, ve kao konana afirmacija jedne krajnosti, koja kao poslednji metafiziki osnov (ili takoe kao filozofski bog) ne priznaje daljnje postavljanje pitanja zato, prekida dijalog, uutkuje. B) Prilino je oigledno da, na primer, jedno slino teorijsko zasnivanje stavlja levicu u poziciju da tumai na koherentniji nain sve zahteve koji se danas izraavaju koji nisu imali smisla u drugim vremenima u novoj panji posveenoj ekologiji i u naporima da se odredi jedan drugaiji odnos sa prirodom. C) Insistiranje na vrednosti jednakosti ini se nema mnogo da prigovori onome to danas sve vie postaje sredinja vrednost desnice: uzdizanje konkurentnosti kao jedine garancije razvoja na svim nivoima drutva. Jedno snano konkurentno drutvo ne suprotstavlja se nuno principima jednakosti, a ipak mi emo ga teko definisati kao drutvo u skladu sa idealima levice. Ova protivrenost se razreava pak na osnovu principa redukcije nasilja, koji odlunije ograniava uzdizanje takmiarstva i ideologiju razvoja po svaku cenu. D) Princip redukcije nasilja donosi sa sobom i mogunost da zauzme ne-rodne pozicije, ali ni one protivurene u odnosu na dva aspekta, koji su se, po hipotezi ovde predloenoj, pojavili kao karakteristini za razvijena industrijska drutva: kultura supermarketa i fundamentalizmi koji joj se kao reakcija suprotstavljaju. Kultura supermarketa je jedan pluralizam bez nihilistikog usmerenja koji ignorie vodeu nit redukcije nasilja, u ije ime se moe, mnogo razlonije nego esencijalistikim perspektivama pape, odbaciti ogoreni konzumizam, praznina egzistencijalnih znaenja, dosada drutava izobilja koja generiu nasilne kompenzacije. Nit vodilja u vidu redukcije nasilja uvek je ono to vai kao princip za kritiku reakcionarnih fundamentalizama koji veruju da e pobediti trini Vavilon ponovo pronalazei vrste identitete, sigurna i ujedno pretea oinstva. Smisao modernog rastvaranja univerzalistikih metanaracija nije u ponovnom otvaranju puta ka pripadnitvu identitetima u smislu etnosa, porodica, rasa, sekta itd. E) Moda to pitanje lokalnih identiteta dotie jedno od istinski slabih mesta levice slabih kako na ravni njene pojavne ubedljivosti tako i na ravni teorijske koherencije. Levica i danas ostaje konstantno iskuavana komunitaristikim idealima, koji ako se dobro pogleda, imaju poput egalitaristikih vrednosti koren u istrajavanju na metafizikim pozicijama. Prema ovoj perspektivi, ljudskoj prirodi ne pripada samo jednakost, ve takoe i pripadnost prirodnoj zajednici koja je izloena opasnosti od moderne fragmentacije i od pojave konvencionalinih drutvenih veza itd. Ovaj naturalistiki komunitarizam potvruje da i danas levica sa sumnjom gleda na svet koji je Marks nazvao sveoptom prostitucijom: svet fantazmagorije robe, eksperimentalnog hybris-a na koji je mislio Nie kada je govorio o natoveku. Nije samo sluaj vezan za lokalne prilike to da se u poslednje vreme, a pre svega na poslednjim izborima, italijanska levica pojavljuje kao jedna konzervativna politika opcija, ili barem previe oprezna i nepoverljiva prema velikim promenama (ustavnim, ekomoskim ...). To je pre svega posledica injenice, kako sam ve gore napomenuo, da je levica uvidela da je njena marksistika metanaracija nestala te ju je jednostavno zamenila odbranom pluralizma zasnovanom na pravima na jednakost. Predstavila se, dakle, kao odbrana prava protiv nadolazeih pretnji, ali apsolutno liena predloga sposobnih za otvaranje ka budunosti. Moe izgledati paradoksalno, ali samo usvajanje nihilistike perspektive moe podariti levici sposobnost da na fantazmagoriju postmodernog sveta ne gleda na jednostavno odbramben i reaktivan nain. Moda su sa ponekim dobrim razlogom (na primer, dobar je razlog da u Italiji i u Evropi levica treba da ulije poverenje srednjem sloju da bi postala prihvatljiva kao mogua vladajua stranka) iz oblasti leviarskih ideja iskljueni mnogi predlozi, koji su u par navrata nazivani zanesenjakim, i koji su kruili u kasnim ezdesetim meu autorima kao to su Delez i Gatari ili takoe znatno manje remetilake Markuzeove ideje o estetsko-nagonskoj revoluciji. Napor da se ponovo promisli levica u svetlu jedne filozofije istorije nihilistikog karaktera mogao bi imati takoe smisao paradoksalno, ali ne mnogo - ponovnog vraanja utopijskih dimenzija ijem stavljanju na stranu smo suvie brzopleto podlegli.

[Gianni Vattimo, Nichilismo ed emancipazione, Garzanti, Milano 2003. pp.97-106]

Preveo sa italijanskog: Saa Hrnjez

126

il Delez elja i uitak11

A
Jedna od osnovnih teza N. i K. se ticala dispozitiva vlasti (les dispositifs de pouvoir). Ona mi se ini osnovna u tri pogleda: 1. u samoj sebi i u odnosu na levicu : velika politika novina te koncepcije vlasti (pouvoir) nasuprot svakoj teoriji drave. 2. Prema Mielu, poto mu ona dozvoljava da prevlada dualizam diskurzivnim i ne-diskurzivnih formacija, koji koegzistira u A. Z.13, i da izloi kako se dva tipa formacija dele, ili spajaju deo po deo (bez svoenja, ili nalikovanja jedne na drugu). Nije se radilo o tome da se ukine razlikovanje, ve da se nae neko objanjenje njihovih odnosa. 3. za jedan jasniji zakljuak: dispozitivi moi ne prethode ni represiji ni ideologiji. Dakle, raskid sa jednom alternativom koju je ceo svet vie manje prihvatio. Umesto represije ili ideologije, N. i K. obrazuje pojam od normalizacije i disciplina.
12

B
inilo mi je da taza o dispozitivima vlasti ima dva pravca, ne sasvim protivurena, ali razliita. Na svaki nain dispozitivi su bili nesvodivi na aparat drave. No, prema jednom pravcu, oni su se zasnivali na rasutom, heterogenom mnotvu mikro-dispozitiva. Prema drugom, oni su se ponovo vraali u dijagram, na nain apstraktne maine imanentne celom drutvenom polju ( tako je panoptizam, definisan kroz optu funkciju da se vidi a da se ne bude vien, primenljiv na bilo koje mnotvo). To su bila kao dva pravca mikro-analize, jednako bitna, poto je drugi pokazivao da se Miel nije zadovoljao samo rasipanjem (diseminacijom). V. za Z. ne ini novinu u odnosu na N. i K.. Taka gledita ostaje strogo: ni represija ni ideologija. No, da bi se bre ilo, dispozitivi vlasti se vie ne zadovoljavaju da budu normativni, oni tee da budu konstitutivni (o seksualnosti). Oni se vie ne zadovoljavaju da formiraju znanja, oni su konstitutivni za istinu (istinu vlasti pouvoir). Oni ne referiraju vie na kategorije uprkos svemu negativne (ludilo, delikvencija kao predmet zatvaranja), ve na kategoriju odreenu pozitivno (seksualnost). Ta poslednja taka je saglasna sa intervjuom u Quinzaine15, poetak, str. 5. U tom pogledu ja doista mislim na novo kretanje analize u V. za Z.. Opasnost je sledea: da li se Miel vraa na analogiju konstituiueg subjekta i zato se iskuava potreba da se oivi istina, ak i ako se od toga pravi neki novi pojam. To nisu pitanja koja postavljam sebi, ve mislim da e se ova lana pitanja postaviti, utoliko pre to ih Miel nee vie izlagati.
14

Prvo pitanje za mene, to je bila priroda mikro-analize to ju je Fuko postavio ve u N. i K. unutar mikro i makro, razlika nije bila evidentno skrojena, u smislu u kom bi se mikro-mehanizmi ticali malih grupa (porodica nije manja nego svaka druga formacija). Ne radi se vie samo o nekom neprevladivom dualizmu, jer postoje mikro-mehanizmi imanentni dravnom aparatu, i oni koji neke delove dravnog aparata probijaju, takoe kao mikro-mehanizmi potpuna imanencija dveju dimenzija. Treba li razumeti onda da je razlika u srazmeri? Jedna stranica V. za Z. (132) eksplicitno odbacuje takvu interpretaciju. No, ta stranica izgleda ponovo vraa makro strategijskom modelu, a
11 Od ila Deleza, postvaljeno en ligne 27. 5. 2004. Tekst je jedno Delezovo pismo Fukou, koje datira iz 1977 (Volja za znanjem je publikovana 1976.) sastavljeno od niza beleki. Prvobitno se pojavilo u magazinu Littraire, broj 325, oktobra 1994, i uvrteno je u G. Deleuze, Deux regime de fous, Minui, 2003. 12 N. i K. za Nadzirati i kanjavati 13 A. Z. za Arheologija znanja. 14 V. za Z. za Volja za znanjem 15 Odnosi moi prolaze kroz unutranjost tela (razgovor sa Liset Fina) La Quinzaine littraire, n 247, 1-15 janvier 1977, pp. 4-6 ; cf. Dits et crits, n 197, III, p. 228 127

mikro taktikom. Ono to mi smeta; jer mi se ini da mikro-dispozitivi kod Miela imaju jednu sasvim strategijsku dimenziju. (naroiti oko se urauna onaj dijagram od koga su oni nerazdvojni) Jedan drugi pravac bio bi onaj odnosa sila kao mikro determiniui: i naroito intervju u Quinzaine. Ali Miel, ja mislim, nije jo razvio tu taku: njegova originalna koncepcija odnosa sila, ono to on naziva odnosom sila, mora takoe biti jedan nov pojam kao i sve ostalo. U tom sluaju postoji razlika prirode, heterogenost unutar mikro i makro. Ono to nikako ne ukljuuje imanenciju obe. Moje pitanje bi bilo ovo, na granici: dozvoljava li ta razlika u prirodi da se govori jo uvek o dispozitivima vlasti? Pojam drave nije upotrebljiv na nivou mikro-analize, jer, kako kae Miel, ne radi se o tome da se umanji drava. No, da li je pojam vlasti vie upotrebljiv, nije li on takoe umanjivanje nekog globalnog koncepta? Otuda se dotiem moje prve razlike sa Mielom danas. Ako govorim sa Feliksom Gatarijem16 o rasporedu elje, to je zato to nisam siguran da se mikro-mehanizmi mogu opisati u terminima vlasti. Za mene, raspored elje oznaava da ona nikada nije odreena prirodno ili spontano. Na primer, feudalizam je raspored koji postavlja ulog novih odnosa sa ivotinjom (konjem), sa zemljom, sa deteritorijalizacijom (takmienja vitezova, Krstai), sa enom (viteka ljubav) itd. Rasporedi su u potpunosti ludi, ali uvek istorijski dodeljivi. Rekao bih za svoj raun da elja krui u tom rasporedu heterogenosti, u toj vrsti simbioze: elja ini samo jedno sa nekim determinisanim rasporedom, neko sa-funkcionisanje. Naravno, jedan raspored elje e sadravati dispozitive vlasti (na primer feudalna vlast), ali e ih morati smestiti unutar razliitih sastavnih delova rasporeda. Sledei prvu liniju, u rasporedima elje mogu se razlikovati stanja stvari i iskazi (ono to bi se slagalo sa razlikovanjem dva tipa formacija ili mnotvenosti prema Mielu). Sledei drugu liniju, razlikovala bi se teritorijalnost ili reteritorijalizacija i pokreti deteritorijalizacije koji odvode nekom rasporedu (na primer svi pokreti deteritorijalizacije koji su odveli Crkvi, vitetvu, seljacima). Dispozitivi vlasti bi se pojavili naroito tamo gde se vre re-teritorijalizacije, ak apstraktne. Dispozitivi vlasti bi bili, dakle, sastavni deo rasporeda. No, rasporedi bi tako sadravali take deteritorijalizacije. Ukratko, dispozitivi vlasti ne bi bili ti koji bi rasporeivali, niti koji bi bili konstitutivni, ve bi rasporedi elje umnoavali formacije vlasti sledei neku njihovu dimenziju. Ono to mi dozvoljava da odgovorim na pitanje, nuno za mene, ne nuno za Miela: Kako vlast i moe li ona biti eljena? Prva razlika bila bi dakle da, za mene, vlast je neka afekcija elje (ve je reeno da elja nije nikad prirodna stvarnost). Sve to je veoma priblino: odnosi mnogo komplikovaniji nego ne kaem unutar dva pokreta, deteritorijalizacije i re-teritorijalizacije. Ali, to nije zato da bi mi elja izgledala primarna i bila element za jednu mikro-analizu.

Ne prestajem da pratim Miela u toj taki koja mi se pojavljuje kao fundamentalna: ni ideologija ni represija na primer, iskazi ili radije iskazivanja nemaju nita u tom pogledu sa ideologijom. Rasporedi elje nemaju nita u tom pogledu sa represijom. No evidentno, za dispozitive vlasti nemam Mielovu odlunost, ja padam u prazno, uzimajui u obzir protivurean status koji oni imaju za mene: u N. i K., Miel kae da oni normalizuju i disciplinuju; ja bih rekao da oni codiraju i re-teritorijalizuju (pretpostavljam da tu, takoe, postoji neto drugo nego samo neka terminoloka razlika). No imajui u vidu moj primat elje nad vlau, ili sekundarni karakter to uzimaju za mene dispozitivi vlasti, njihova upotreba u sutini uva represivne efekte, poto oni unitavaju ne elju kao prirodnu datost, ve take rasporeda elje. Uzimam jednu od najlepih teza V. za Z.: dispozitivi seksualnosti oslobaaju seksualnost na planu pola (u razlici polova, itd...; i psihoanaliza je u potpunosti pod udarom tog poputanja). Tu vidim posledicu represije, doista u granicama mikro i makro: seksualnost, kao raspored elje, istorijski je promenljiva i uslovljena, sa svojim takama deteritorijalizacije, proticanjima i spajanjima, ide da bude poputena na jednoj vrstoj istanci pola, iako postupci tog poputanja nisu represivni, posledica (ne-ideoloka) jeste, utoliko vie to su rasporedi uniteni, ne samo u svojim potencijalima, ve i u svojoj mikro-stvarnosti. Dakle, oni ne mogu postojati drugaije nego kao fantazmi, koji ih zamenjuju i u potpunosti obru, ili kao sramne stvari, itd... Mali problem koji me puno zanima: zato izvesne nesuglasice, jesu li one pristupanije kroz sram, i ak zavisne od srama, nego druge (na primer enureksija i anoreksija su nepristupane kroz sram).
16 Flix Guattari 128

Imao sam doista potrebu za jednim pojmom represije, ne samo u smislu kada bi se ona vrila nad nekim spontanitetom, ve kada bi kolektivni rasporedi imali mnogo dimenzija, od kojih bi dispozitivi vlasti bili samo neki.

Druga fundamentalna taka: ja mislim da teza ni represija ni ideologija ima jedan korelat, a moda i sama zavisi od tog korelata. Jedno drutveno polje ne definie se kroz svoje protivurenosti. Pojam protivurenosti je jedan globalan pojam, neadekvatan, koji implicira ve sloene snage protivurenosti u dispozitivima vlasti (na primer dve klase, buroaziju i proleterijat). I u sutini, izgleda da bi jo jedna velika novina u teoriji vlasti kod Miela bila: drutvo ne protivurei sebi, ili nita manje. No, njegov odgovor, to je: ono se strateki postavlja, ono pravi strategije. I ja to pronalazim veoma dobro, i dobro vidim imanentnu razliku (strategija protivurenost), morao bih ponovo proitati Klauzevica u tom pogledu. Ali ne oseam se zadovoljan tom idejom. Rekao bih u svom interesu: drutvo, jedno drutveno polje ne protivurei, ve ono to je prvo, to je ono to bei, ono bei najpre sa svih strana, to su linije bekstva koje su primarne ( ak iako nije hronoloki primarno). Daleko od toga da bude izvan drutvenog polja ili da iz njega izlazi, linije bekstva konstituiu rizom ili kartografiju. Linije bekstva su otprilike isto to i pokreti deteritorijalizacije: one ne impliciraju nikakav povratak prirodi, to su take deteritorijalizacije u rasporedima elje. Ono to je prvo u feudalizmu to su linije bekstva koje ovaj pretpostavlja; isto je za X XII vek; isto je i za obrazovanje kapitalizma. Linije bekstva nisu revolucionarni napori, nasuprot, one su te koje dispozitive vlasti vode pretpostavljenoj vezi. Oko XI veka sve linije otpora su se nataloile: poslednje najezde, plakake bande, deteritorijalizacije crkve, seljake migracije, transformacija vitezova, trasformacija gradova koji sve vie naputaju teritorijalni model, transformacija novca koji se ubrizgava u nove tokove, promena enskog stanja sa temom kurtoazne ljubavi koja deteritorijalizuje samu viteku ljubav, itd. Strategija nije mogla biti samo sekundarna u odnosu na linije bekstva, na njihove konjugacije, na njihove orjentacije, na njihove uticaje ili razmimoilaenja. I tamo jo ja pronalazim elju, poto je elja doista primarna u linijama bekstva, razmimoizlaenja i presecanja flukseva se poklopaju sa njima. ini mi se, dakle, da se Miel sree sa jednim problemom koji nema sasvim isti status za mene. Jer ako su na neki nain dispozitivi vlasti konstitutivni, on ne moe tamo protiv njih imati nita drugo do fenomene otpora i nosee pitanje o statutu tih fenomena. U sutini, ovi nee biti, prema njima ne vie, ni ideoloki, ni anti-represivni. Odatle znaaj dve stranice V. za Z., gde Miel kae: nee se pogreiti puno ako se kae da su ti fenomeni bile varke... Ali koji status njima valja dati? Ovde, mnotvo pravaca: 1. Onaj V. za Z. (126 127) gde bi otpori bili kao neke obrnute slike dispozitiva, oni bi imali iste karakteristike, difuzne, heterogene... itd, oni bi bili naspram; ali mi taj pravac izgleda poslednji utoliko vie to se pronalazi samo jednom; 2. pravac intervjua Politiki Helbdo (6)17: ako su dispozitivi vlasti konstitutuvni za istinu, ako postoji jedna istina vlasti, tamo mora postojati kao kontra-strategija jedan oblik moi18 istine, protiv vlasti. Odatle problem uloge intelektualca kod Miela; i naina ponovnog uvoenja kategorije istine, poto bi potpuno obnavljanje uinilo da se lii vlasti, on e pronai u tom obnavljanju jedan nain da se okrene protiv vlasti. Ali, tu ja vie ne vidim kako. Treba saekati da Miel kae tu novu koncepciju istine, u nivou mikro-analize; 3. trei pravac bi bili uici, telo i njegovi uici. Tu se takoe drim po strani, ekam da vidim kako uici oslobaaju kontra-moi i kako se opaa taj pojam uitka? Izgleda da mi da postoje tri pojma to ih je Miel uzeo u potpuno novom smislu, ali ih jo nije razvio: odnosi sila, istine, uici. Meni se postavljaju izvesni problemi, koji se ne postavljaju Mielu poto su oni unapred odvojeni u njegovim istraivanja. Obrnuto, da bi se ohrabrio, kaem sebi da se drugi problemi ne postavljaju za mene, koji se postavljaju za njega, nuno u njegovim tezama i oseanjima. Linije bekstva, pokreti deteritorijalizacije, ne ini mi se da imaju ekvivalent kod Miela kao kolektivna istorijska odreenja. Za mene ne postoji problem statusa fenomena otpora: poto su putanje bekstva prvobitna
17 Politika funkcija intelektualcaPolitique Hebdo, 29 novembre-5 dcembre 1976, cf. Dits et Ecrits, n 184, t.II, p. 109. 18 p.p. Ovde postoji igra rei u francuskom jeziku, poto re pouvor znai istovremeno mo ali i vlast. Mi smo ovu re najee prevodili kao vlast, a samo u nekim sluajevima u kojima je posebno naznaeno ona se prevodi i kao mo. 129

odreenja, poto elja rasporeuje drutveno polje, bolje je rei da su dispozitivi vlasti ti koji se nalaze, istovremeno, proizvedeni kroz te rasporede i ispranjeni i podreeni njima. Delim Mielovo gnuanje prema onima koji se zovu marginalcima: romantizam ludila, delikvencije, perverzije i droge, mi je sve manje podnoljiv. Ali linije bekstva, tj. rasporedi elje, nisu za mene stvorene od strane marginalaca. To su naprotiv objektivne putanje koje prolaze neko drutvo, gde se marginalci postavljaju ovde i tamo, da bi uinili jednu sponu, jedan vrtlog, jedno re-kodiranje. Nemam, dakle, potrebu za nekim statusom fenomenom otpora: ako je prvobitna datost nekog drutva u svemu to tamo bei, sve se tamo deteritorijalizuje. Odatle status intelektualca, i politiki problem nee biti teorijski isti za Miela i za mene. (Probau neto kasnije rei kako ja vidim tu razliku)

Poslednji put kad smo se videli, Miel mi je rekao, sa mnogo nenosti i naklonosti skoro: ja ne mogu podneti re elja; ak i ako je vi koristite drugaije, ja se ne mogu uzdrati da mislim ili ivim elju = nedostatak, ili elju koja se naziva potisnutom. Miel je dodao: dakle, ono to zovem uitak, to je moda ono to vi zovete elja ; ali u svakom sluaju imam potrebu za jednom drugom rei nego to je elja. Evidentno, jo jednom, to je neto drugo nego pitanje rei. Poto ja, kad doe red na mene, kaem da ne podnosim nita manje ree uitak. Ali zato? Za mene elja ne sadri nikakav nedostatak; to takoe nije neka prirodna datost. Ona ini samo jedno sa heterogenim rasporedom koji funkcionie. Ona je procesuirana, nasuprot strukturi ili genezi; ona je afekt, nasuprot oseanju; ona je razliitost (individualnost dana, godiljeg doba, ivota), nasuprot subjektivnosti; ona je dogaaj nasuprot stvari ili osobi. I naroito, ona implicira konstituciju jednog polja imanencije ili nekog tela bez organa, koji se definie samo kroz zone intenziteta, pragove, stepene, fluksevi tog tela su isto toliko bioloki koliko su kolektivni ili politiki. To nad njim to rasporedi ine i to oslobaaju, to je ono to nosi take deteritorijalizacije rasporeda ili linije bekstva. Ono se menja (feudalistiko telo bez organa nije isto kao kapitalistiko). Ako ja to zovem telo bez organa, onda je to zato to se suprotstavljam svakoj stratekoj organizaciji, onoj organizma, ali isto tako i organizacijama vlasti. To je doista skup organizacija tela koje e razbiti plan ili polje imanencije, i propisae elji neki drugi tip plana, stratifikujui svaki put telo bez organa. Ako kaem sve to tako konfuzno, to je zato to se veina problema meni postavlja u odnosu na Miela: - ne mogu dati uitku nikakvu pozitivnu vrednost, poto mi se on pojavljuje kao prekidanje procesa imanencije elje; uitak se pojavljuje pored strategija i organizacije; i to u istom pokretu koji je elju predstavio kao podreenu unutar prava i sramnu izvan uitaka; u drugom sluaju postoji negacija istog polja imanencije elje. Govorio sam sebi da nije sluajno da se Miel dotie izvesnog znaaja Sada, a ja nasuprot, Mazoha.19 Ne bi bilo dovoljno rei da sam ja mazohista, a Miel sadista. To bi bilo dobro, ali to nije tano. Ono to me interesuje kod Mazoha to nisu boli, ve ideja da uitak prekida pozitivitet elje i konstituciju njenog polja imanencije (isto tako, ili bolje rei na jedan drugi nain, u kurtoaznoj ljubavi, konstitucija plana imanencije, ili jednog tela bez organa gde elji ne nedostaje nita, uva se, ukoliko je to vie mogue, od uitaka koji bi prekinuli njen proces). Uitak mi se ini kao posrednik za neku osobu ili subjekt da se ponovo nae u procesu koji ga prevazilazi. i sa moje take gledita, to je isti nain na koji se elja odnosi prema zakonu nedostatka i normi uitka. - Umesto toga, Mielova ideja da dispozitivi vlasti imaju sa telom neposredan i direktan odnos je sutinska. No, po meni, to se deava kada oni nameu jednu organizaciju telima. Iako telo bez organa jeste mesto ili sila deteritorijalizacije (i kroz plan imanencije elje) svih organizacija, svaki sistem, od onog to je Miel nazvao bio-mo, operie reteritorijalizacijom tela. - Da li bih mogao misliti jednakost tipa: ono to je za mene telo bez organa-elja odgovara onom to, za Miela, jeste telo-uici? Razlikovanje o kojem mi je Miel govorio kao o telu-mesu, da li bih mogao staviti u odnos sa telom bez organa-organizmom? Veoma vana stranica u V. za Z., 190, ini deo o ivotu kao onome to daje jedan mogu status silama otpora. Taj ivot, to je za mene isto ono to govori Lavrons, u odnosu sa moguim linijama bekstva. (Mali detalj: nain na koji se Miel koristi Lavronsom na kraju V. za Z., suprotstavlja se mom nainu)
19 Dalez je posvetio jednu knjigu Mazohu, Prsentation de Sacher-Masoch : la Vnus la fourrure (d. de Minuit, 1967) 130

H
Da li je Miel ve iao prema problemu koji je nas zaokupio: davati prava jednoj mirko-analizi (irenje, heterogenost, parcijalnost), a ipak pronai jedan principijalan nain ujedinjenja koji nije tipa drave, partije, totalizacije, represije? Najpre, naspram same moi: ja se vream na dva pravca iz N. K., sa jedne strane, difuznom i parcijalnom karakteru mikro-analize, ali sa druge, dijagramu ili apstraknoj maini koja deluje zajedno u drutvenom polju. Ostaje jedan problem iz N. K., i on mi izgleda kao: odnos izmeu te dve istance mikro-analize. Mislim da se jako malo promenilo pitanje u V. Z., bolje rei, tamo e ta dva pravca mikro-analize initi mikro-discipline, sa jedne strane, i bio-politiki procesi, sa druge. (pp. 183 sq.) To je ono to sam hteo rei u taki C ovih beleki. Dakle, gledite N. K. je sugerisalo da dijagram, nesvodiv na globalnu istancu drave, operie moda nekom mikro-unifikacijom malih dijagrama. Treba li razumeti da e sada bio-politiki procesi biti ti koji e imati tu funkciju? Priznajem da mi je pojam dijagrama izgledao veoma bogat: da li se Miel ponovo naao na novom terenu? No, naspram linija otpora, ili onoga to ja nazivam linijama bekstva, kako shvatiti odnose ili spojeve, konjukcije, procese ujedinjenja? Rekao bih da kolektivno polje imanencije, gde se radi o jednom datom trenutku rasporeda i gde ovaj upisuje svoje linije bekstva, takoe ima stvarni dijagrama. Treba dakle pronai sloeni raspored sposoban da ostvari taj dijagram, operiui spojevima linija ili takama deteritorijalizacije. I u tom smislu sam govorim o ratnoj maini, u potpunosti razliitoj od dravnog aparata ili militaristikim institucija, ali takoe i dispozitivima vlasti. Postoji, sa jedne strane: Drava dijagram vlasti (drava bi bila molekularan aparat koji ostvaruje mikro-datosti nekog dijagrama kao plana organizacija), sa druge strane, ratna maina dijagram linija bekstva (ratna maina bi bila raspored koji ostvaruje mikro-datosti dijagrama kao plana imanencije). Ja se ne zaustavljam u toj taki, poto je to stavljalo u ulog dva tipa veoma razliitih planova, jednu vrstu trascendentnog plana organizacije protiv plana imanencije rasporeda, a to bi nas ponovo vratilo na neke prethodne probleme. I tu vie ne znam kako da se postavim prema aktuelnim Mielovim istraivanjima. (dodatak: ono to me interesuje u dvema suprotstavljenim stanjima plana ili dijagrama, to je njihovo istorijsko sueljavanje i to pod veoma razliitim oblicima. U prvom sluaju postoji plan organizacije i razvoja, koji je skriven prirodno, ali koji daje da se vidi sve ono to je vidljivo; u drugom sluaju, postoji plan imanencija, gde ne postoji nita to nije brzina ili sporost, ne razvoj, ili gde je sve vieno, shvaeno... itd. Prvi plan se ne mea sa dravom ali je povezuje; drugi je nasuprot povezan u jednu ratnu mainu, u neko sanjaranje o ratnoj maini. Na nivou prirode, na primer, Kivie, ali takoe i Gete, opaali li su prvi tip plana; Herderlin u Hiperionu, ali takoe jo i Klajst, opaali su drugi tip. Radi toga, dva tipa intelektualca i ono to Miel kae u tom pogledu treba uporediti sa onim to on kae o poziciji intelektualca. Isto tako, u muzici se dve koncepcije tipa zvunog plana suprotstavljaju. Veza vlast-znanje, takva kakvu je Miel analizira, mogla bi se eksplicirati i ovako: vlast implicira neki plan-dijagram prvog tipa (na primer, grki grad i euklidovska geometrija). Ali obrnuto, naspram kontra-vlasti i vie ili manje u odnosu sa ratnom mainom, postoji drugi tip plana, vrsta znanja manjina (arhimedovska geometrija, ili geometrija katedrala, koja e uskoro biti suprodstavljena od strane drave); potpuno isto znanje u linija otpora koje nema isti oblik kao druga znanja?)

Preveo sa francuskog: Darko Markovac

131

Laslo Tengelji elja kao filozofsko otkrie

Kada bismo tragali za izvorom dananjih tenji u filozofiji, potrebno bi bilo da se vratimo na kraj pedesetih, odnosno poetak ezdesetih godina ovoga veka. U tom periodu su postavljena osobena pitanja, roeni neobini termini i pokrenute inicijative koje su oblikovale dananju fizionomiju filozofskog razmiljanja. Tada se javljaju i nai savremenici u pogledu naina razmiljanja. Hajdeger (Heidegger), Merlo-Ponti (Merleau-Ponty), Levinas (Lvinas) i Anri (Henry) su obezbedili fenomenologiji novi poetak; sa Rikerom (Ricur) i Gadamerom (Gadamer) je na scenu stupila filozofska hermeneutika; Levi-tros (Lvi-Strauss), Lakan (Lacan), Fuko (Foucault) i Bart (Barthes) su suprotstavili strukturalizam Sartrovom (Sartre) i Kamijevom (Camus) egzistencijalizmu; uz Serlovu (Searle) pomo je teorija govornog akta, potekla od Ostina (Austin), dospela u sam centar analitike filozofije; Habermas (Habermas) i Apel (Apel) su svoje prve radove predstavili javnosti; Derida (Derrida) sa Huserlom (Husserl), Levinasom i Frojdom (Freud), a Delez (Deleuze) sa Kantom (Kant) i Nieom (Nietzsche) su se odluili na reviziju velikih razmera. Otvorili su se i novi putevi u filozofskoj etici. Otprilike u to vreme su se francuski mislioci okuali sa ponovnim vrednovanjem etike uloge elje. Taj ogled je, u do tada nevienoj meri, poveao znaaj psihoanalize u filozofskom razmiljanju i od takve je vanosti da je i danas vredan nae panje. Ti zaeci se prvobitno mogu nai kod Rikera, Lakana i Levinasa. Kako bismo, meutim uspeli da se snaemo u njihovim uenjima, moramo pre svega da stvorimo jasnu sliku o tome ta u sutini znai ponovno vrednovanje etike uloge elje. Mislioci, sa kojima emo se u narednim pasusima baviti, su preispitali onu prastaru i ukorenjenu zamisao filozofije morala koja je suprotstavila moralnu samosvest i praktiki um sa eljama i naklonostima. Ne moemo isto tako zaboraviti da elja esto pokazuje sebinu strukturu: proizilazi iz sirove potrebe, slui samokoristi ili prekriva strast. Pitanje je sledee: Da li postoji elja koja nas podstie na moral? To istrauje i an Naber (Jean Nabert), na koga se nadovezao Riker, a to e, takoe biti i osnovno pitanje Lakana i Levinasa. Odgovor na postavljeno pitanje zahteva od nas da napravimo razliku izmeu elje i elje. Ali, gde treba u tom sluaju da povuemo razdvojnu crtu? Jedno je sigurno: ako bismo granicu povukli sa spoljane take gledita, to bi nas odvelo u pravcu samovolje i licemerja. Da bismo to izbegli, moramo da ukaemo na onaj dogaaj prilikom kojih se elja samoinicijativno odvaja od elje. Oigledno je da, ako uistinu doe red na dogaaj rascepa u elji, kako moemo da nazovemo to samoinicijativno odvajanje, u prouzrokovanoj situaciji emo se i sami sebi suprotstaviti. Ve je i Spinoza znao za injenicu da elja nije samo eventualni prilog naoj istinitosti, nego ba naprotiv, naa istinitost je sama elja. Zato onaj dogaaj u kojem se elja odvaja od elje, ujedno treba da posmatramo kao samorascep. Oni mislioci, o kojima e u nastavku biti re, se u svemu ovome slau. Za sve njih moemo rei da se suprotstavljaju tradiciji koja se osniva na teoriji samo-identinosti. Putevi im se rastaju tamo gde je zadatak odreivanje dogaaja rascepa o kojem govorimo.

I.
Naber je teio da pomou analize svesti ue u trag dogaaja rascepa. Svoj ogled je osnovao na dosta osobenom tumaenju kartezijanskog cogita. On tvrdi da, kada subjekat otkrije samog sebe, svoju svest i samopotvrivanje, to dolazi do izraaja u tezi mislim dakle postojim, tada nam to ukazuje na prvobitno potvrivanje (affirmation originaire), iji nosilac nije samosvest, nego elja koja je preduslov samosvesti. Ako sve to, to se deava ne posmatramo sa spoljanje take gledita, nego dogaanje lociramo u perspektivu buenja svesti (otprilike onako kako je Prust (Proust) opisao buenje u detinjstvu jednog od njegovih junaka), elja e biti upuena ka odravanju i oslobaanju ivota. Odavde potie i ime koje joj je Naber dao: dsir dtre. Riker, koji je u ovoj elji postojanja video naslednika Spinozinog conatusa, je sa jedno vrlo teko prevodivom izjavom saeo prezentovan tok misli: Je me pose comme dj pos dans mon dsir dtre.20 Umesto tanog prevoda, radije u parafrazirati: u tom trenutku, kada doem do take svesnog preuzimanja i odobravanja svog ivota, shvatam da me je elja za postojanjem preduhitrila. Tako se Spinozin conatus pokazao prvobitnim u odnosu na Dekartov
20 P.Ricoeur, De linterprtation. Essai sur Freud, Seuil, Paris 1965, 443. str. 132

cogito. A o elji za postojanjem se ispostavilo da je nerazdvojiva od moje istinititosti, od onog ja, kojeg postajem svestan onda kad shvatim da postojim. Ve sada moemo upotrebiti izraz cogito bless, ranjena svest, koji je Riker stvorio raznjanjavajui Frojdovu teoriju. Uzrok rane je dogaaj rascepa u elji: elja za postojanjem, koja je pretekla samosvest, se samostalno odvojila od svake druge elje koje ja vezuje za razne ovozemaljske predmete. Ovo zapaenje je omoguilo Naberu da svoju etiku utemelji na elji za postojanjem. U tom smislu Naberove filozofije moemo tvrditi da je Riker u ezdesetim godinama pokuao celoj filozofiji da da izgled etike. Iao je putem svog uitelja koji ga je jasnim zakljukom odveo od zamisli elje kao prethodnika samosvesti do obrauna sa psihoanalizom. Naime, Riker smatra da je Frojd svojim metapsiholokim istraivanjima teio ka pronalasku ove elje. itavu teoriju psihoanalize posmatra kao otkrivanje veitog prethodnika21. To je razlog uvoenja pojma arheologije subjekta kao oznake za Frojdovu teoriju. Riker je sa ove take gledita sagledao psihoanalitiko shvatanje morala. Njegovo miljenje je da se to tumaenje podudara sa genetikim razlaganjem superega. On isto tako tvrdi da se Frojd trudio da uvede autoritet u povest elje, odnosno da je pokuao da dokui kako se izdie vii red le sublime - iz elje.22 Kako u sutini vrednuje Riker Frojdovu zamisao o moralu? Poto je izradio istanano i veoma pouno tumaenje Frojdovih pojmova, kao to su identifikacija, stvaranje ideala i sublimacija, na kraju se prihvatio ukupnog vrednovanja. On isto tako istie da je Frojd pokuao istovremeno da odrava dve Frojdove tvrdnje. Prva od njih, stvaranje superega, vraa u onu okolnost u kojoj ego koristi oevu snagu za uguivanje Edipovog kompleksa, a zatim se za to oslanja na neki spoljanji autoritet.23 Nasuprot ovoj, druga tvrdnja kae da ego svoj superego crpi iz id-ega.24 Riker je pokuao da ukae da se Frojd u ovom sluaju naao u slepoj ulici. Metapsihologija se suoila sa dva zahteva suprotnog smisla: prvi zahteva internalizaciju neeg spoljanjeg (autoritet, figura oca, majstora ...), dok drugi trai diferenciranje neeg unutranjeg (libido, narcizam, instinktivno ja). Riker smatra da Frojd ne moe da zaobie nijedan od ovih zahteva. Onaj prvi mu je potreban zato to ne prihvata one etike injenice koje su u samoodobravanju unapred date, dakle ne poznaje onaj ugled koji nije spoljanji. Drugi je neizostavljiv jer se on, ve od samog poetka, obavezao solipsizmom elje, koji ga je primorao na tvrdnju da svako stvaranje ideala proistie iz unutranjeg diferenciranja id-ega.25 I kako glasi Rikerov zakljuak, pojam super-ega nije drugo nego kompromis dvaju zahteva.26 Riker je naao izlaz iz problema tako to je arheologiju subjekta dopunio teleologijom svesti. Da bi prikazao dogaaj rascepa u elji vratio se Hegelovoj fenomenologiji duha. Hegelova razlaganja o udvojavanju samosvesti27 mu za to pruaju odgovarajue uporite. U tim tumaenjima je re o takvoj samosvesti ije odreenje glasi ovako: elja uopte; jedno vrlo kompleksno tumaenje nas na kraju vodi do zakljuka da se ta samosvest moe udovoljiti samo u nekoj drugoj samosvesti.28 Riker je vrlo detaljno analizirao taj tok misli istiui da se elja samo onda moe smatrati ovejom, ako je odredimo kao elju koja je upuena ka elji neke druge svesti.29 Ova pojava udvojavanja elje daje opipljivi smisao onoj Naberovoj misli po kojoj u nama postoji jedna elja koja je prvobitna u odnosu na sve druge koje nae ja vezuje za odreene ovozemaljske predmete. Riker istie da postanak samosvesti proistie iz procesa u kojem se ka nama samima uperena elja odvaja od elje upuene predmetima. Ta elja pak ne trai put do ljudskog ega neposredno, ili kako bi to Frojd rekao, narcistiki, nego, slino Hegelovoj samosvesti, trai ga posredstvom nekog drugog.30
21 Isto, 426. str.: manifestation du toujours antrieur. 22 Isto, 210. str. 23 Uporedi sa: Freud, Das Ich und das Es, in: Das Ich und das Es und andere matapsychologische Schriften, Fischer, Frankfurt am Main 1980, 188. str. 24 Isto, 192. str. 25 Uporedi sa: P. Ricur, De linterprtation. Essai sur Freud, s. c. 472. str. : Je doute pour ma part que Freud ait russi rduire lcart de principe entre lextriorit de lautorit, quoi le condamne son refus dun fondement inhrent la position de lego, et le solipsisme du dsir, qui tient son hypothse conomique initiale, selon laquelle toute formation didal est finalement une diffrenciation du a. 26 Isto 27 G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Theorie-Werkausgabe, hrsg. Von E. Moldenhauer und K. M. Michel, Bd. 3, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, 144. str. 28 Isto, 139. i 144. str. 29 P Ricur, De linterprtation. Essai sur Freud, s. c., 450. str. 30 Isto, 451. str. 133

Dogaaj rascepa u elji: ovaj opis tano odgovara onome to se zaista dogaa. Riker je sledio Naberta, ali nije mogao da izbegne posledice ukljuivanja Hegelove teleoloke dijalektike. Riker je ukazao na dogaaj rascepa u elji, meutim kod njega je taj samorascep ostavio takvu ranu u elji koju je sposobna izleiti dijalektika povesna teleologija. Najvaniji eliksir je Hegelov model uzajamnog priznanja. Riker se nije dvoumio oko upotrebe ovog modela. Izabrao je vrlo kratak put i izjednaio elju upuenu ka onoj elji drugoga sa eljom za priznavanje oveka posredstvom drugih ljudi.31 Idui Hegelovim tragom obavezao se holistikim nainom sagledavanja koji okree pogled ka celom, odnosno potpunom i time potiskuje razliku izmeu sopstvene i tue elje iza elje upuene ka uzajamnom ljudskom potovanju. To se najbolje odraava u onoj zamisli, na osnovu koje, elja upuena ka nama samima pronalazi sebe u elji upuenoj ka elji drugoga. Teko da bi iko mogao da spasi pojam dsir de soi od solipsizma elje, da Riker nije upotrebio, tragom Hegela, model dijalektike uzajamnog priznanja na elji za postojanjem.

II.
Niko nije oekivao vie od Rikerove knjige o Frojdu nego ak Lakan. Isto tako, niko nije osetio vee razoarenje kada se delo pojavilo, od njega. Nema u tome nieg iznenaujueg, ako se prisetimo da je i on sam, neto pre Rikera pokuao da odmeri etiku ulogu elje, oslanjajui se pritom na Frojdovo uenje. Na jesen 1959. i prolee 1960. godine Lakan je u okviru svog uvenog seminara objavio predavanje pod imenom Etika psihoanalize. To mu je pruilo odgovarajuu priliku da se obrauna sa dosadanjom tradicijom filozofske etike. Predoio je tri osnovna njena tipa: 1. Aristotelovu, teleoloki graenu etiku, 2. Kantovu filozofiju morala deontoloke strukture, 3. Bentamov (Bentham) utilitarizam. Poveden psihoanalizom, kao merilo za pregled tradicije koristio se odnosom delanja i elje koja ivi u njoj.32 Na Lakanovu glavnu zamerku tradicionalnim teorijama morala nam ukazuje i izbor merila. On smatra da se elja ni u jednoj pomenutoj varijanti nije nala na njoj dolinom mestu. Utilitarizam poznaje potrebe ali elju ve ne. Kod Kanta elja predstavlja deo naeg prirodnog bia i zato se protivi zakonu uma (kojem se okreemo sa istinitim postojanjem). Aristotel itav red elja svrstava u okvir ivotinjskog ponaanja i tako ih potpuno iskljuuje iz etike. Naspram njih, Lakan smatra da se u Frojdovoj teoriji dimenzija moralne geneze [...] koreni u samoj elji i nigde vie.33 Meutim, ako iko odlui da se bavi genezom moralne dimenzije, ne moe da izostavi sledee pitanje: Da li se ova geneza poklapa sa genezom superega?34 Riker je, moda suvie rano, odgovorio pozitivno na ovo kljuno pitanje. Lakan je bio obazriviji. Pre svega je ustanovio da se razvoj superega ne moe smatrati isto psihogenezom i sociogenezom, ne moe se artikulisati dok se zadravamo u okviru registra kolektivnih potreba. Samo se moe otkriti onda, kada preemo u registar odnosa prema oznaavajuem i zakona govora.35 Zatim spominje pojam simbolikog, imaginarnog i realnog, koji su neizostavljivi u tumaenju geneze superega. Sve ovo je teko razumeti bez objanjenja. Potrebno je razjasniti pomenute izraze: odnos oznaavajueg i elje, zakon govora, simboliko, imaginarno i realno. Moemo im odrediti znaenje jedino oslanjajui se na tekst predavanja 1959/60. (U ovome nam veliku pomo pruaju radovi Rudolfa Bernea (Rudolf Bernet) i Hans- Ditera Gondeka (Hans-Dieter Gondek) koji se bave ba tekstom pomenutog predavanja.) Toliko smo ve saznali iz dosadanjih citata da Lakan ne sagledava problem etike onako kako smo na to navikli kod psihoanalitiara. Presudna razlika proizilazi iz toga da on Edipov-kompleks ne posmatra kao svrsishodni element normalnog
31 Isto. 32 J. Lacan, Lthique de la psychoanalyse, Le sminaire, Livre VII, Seuil, Paris 1986, 361. str. 33 Isto, 11. str. 34 Isto, 14.str. 35 Isto 134

razvoja, dok Frojd raanje superega smatra rezultatom raspada Edipovog-kompleksa.36 Berne istie da je Lakan zamisao oca, kao tiranskog i osvetoljubivog zakonodavca raskrinkao kao primoranu, neurotinu fantazmu.37 Zato se u njegovom pristupu geneza moralne dimenzije ne poklapa sa genezom superega, bar ne u klasinom smislu rei. Ovo je odgovarajui uvod za nastojeu analizu istaknutih pojmova. Za poetak, Lakan je ustanovio da zakon govora uzrokuje rascep u elji. Berne zakon govora tumai kao zakon koji poput kategorikog nareenja namee oveku da uz pomo jezika iskae svoje elje.38 Iz ovoga se jasno vidi zato Lakan od samog poetka dovodi u vezu elju sa oznaavajuim. Ova pretpostavka dolazi do izraaja i u tome da predmeti mogu da se pokau kao izazivai elje samo posredstvom jezika. U tome ne igraju ulogu samo izjave drugih, nego i anonimne jezike igre, odnosno asocijacije. Posebno ugodno uporite elje su dvosmisleni izrazi. Kako je to Berne rekao, ti izrazi su sposobni da izigraju budnost instance koja gui i da omogue zadovaljavanje uguenih elja.39 Oznaavajui se, kao to se to, poteklo iz Sosireve lingvistike kae u filozofskoj tradiciji, prilagoava dijakritikom sistemu. Taj izraz je prvi koristio Merlo-Ponti, a ne pobornici filozofskog strukturalizma. Merlo-Ponti poevi od 50-ih godina preuzima sve vie toga iz strukturalistike lingvistike. Pojam dijakritikog sistema ukazuje nam na injenicu da oznaavajui dobija svoje znaenje zahvaljujui tome to se razlikuje od drugih oznaavajuih, ili drugim reima zbog diferencijalne uzajamne povezanosti. elja je preduslov zakona govora svrsishodno povezana sa nekim oznaavajuim i zato je prvobitno upuena ka onim odnosima koji pomenutog oznaavajueg vezuju za druge oznaavajue u dijakritikom sistemu. Za izraavanje tih odnosa slui jedan vrlo poznat Lakanov pojam: lanac oznaavajuih (chane de signifiants). Berne naglaava da je za nastanak jednog takvog niza potrebno, s jedne strane poniziti se optim jezikim pravilima, a s druge strane i obaranje individualne povesti subjekta.40 Veza elje i oznaavajueg je izvor udvojenog samorascepa. Kako je ovek subjekat elje, koja se izraava jezikim sredstvima, ne slae se sa samim sobom. Razlog za to je to se (simboliki) subjekat govora i elje na poklapa sa (predsimbolikim) subjektom potreba. S druge strane ovek se, kao (simboliki) subjekat govora i elje, konstantno odvaja sam od sebe. Poto se subjekat dogaaja iskaza (sujet de lnonciation) nikada ne moe spoznati u potpunosti samo sebe u subjektu iskazanog (sujet de lnonc). Rascep simbolikog subjekta je neizostavljivi pratilac svakog govora. Setimo se samo onih situacija u kojima elimo da kaemo neto vano o sebi. Na kraju nam postaje jasno da se uzalud trudimo da budemo iskreni, svaka naa izjava zvui lano, jer nae rei oblikuju priu koju gradimo od unapred odreenih uzoraka (kliea). Psihoanaliza pokuava da izbegne uticaj nakarade pomou metode slobodnih asocijacija. Mogli bismo pokazati da samorascep, koji je potekao iz jezika, prati i dogaaj rascepa u elji. ovek spominje svoje potrebe (besoin). To ini kao molbu ili nareenje, optije reeno postavlja ih kao zahtev (demande). Ve i sama injenica dijakritikog sistema kao osnove je dovoljna da pokrene nastajanje viak smislenosti, koja prevazilazi faktine potrebe. Na ovome se temelji dejstvo reklama: bakin pekmez nije obian dem od jagoda. Dovoljna je jedna pozivna re da pokrene itav lanac oznaavajuih koji svakodnevne poslastice obavijaju aurom detinjstva. Sve to dovodi do pomeranja u znaenju. Re nam ukazuje na neto vie i drugo od onoga to je izreeno. Zato, da bi zadovoljili nae zahteve, je potrebno vie i drugo od onoga to iziskuju sirove potrebe. Naravno, to ne moemo dobiti kupivi bakin pekmez koji ba zbog toga nije drugo nego prevara svetskih razmera. Meutim moramo odmah dodati da zato doputamo da nas zavaraju, jer ne bismo bili ljudi ako nam zahtevi ne bi daleko prevazilazili sirove potrebe, iz kojih potiu. Lakan, nadovezavi se na Romana Jakobsona, gore pomenuto pomeranje u znaenju naziva metonimijom. Kako on kae, ove zamisli nam mogu osvetliti prirodu elje (dsir). Onaj proces, koji nazivamo pomeranjem znaenja, ne nosi sam u sebi ukazivanje uzajamne povezanosti oznaavajuih. Podrava ih ona elja koja nastaje pri stvaranju provalije izmeu stvarnog znaenja i viak
36 kod A. Juranville, Lacan et la philosophie, P. U. F., Paris 1984, 32. , 199-207. str. 37 R. Bernet, Subjekt und Gesetz in der Ethik von Kant und Lacan, in: H.-D. Gondek P. Widmer (Hrsg.), Ethik und Psychoanalyse. Vom kategorischen Imperativ zum Gezets des Begehrens: Kant und Lacan, Fischer, Frankfurt am Main 1994, 45. str. 38 Isto, 41. str. 39 Isto, 39. str. 40 Isto, 39.str. 135

smislenosti.41 Ova elja je tipina za svaku linost individuu posebno, menja se sa svakim govornikom, kako kome predstavlja neotuivu osobinu. Kako je ova elja izazvala nastanak viesmislenosti, ona se usredsreuje u jezikom izrazu. Kao to Lakan kae (nadovezavi se na Romana Jakobsona), posredstvom toga, metonimija, o kojoj smo prethodno govorili, dobija osobine metafore. Na kraju krajeva to je glavni razlog to elja, izraena jezikim sredstvima uvek biva propraena subjektom dogaaja iskaza i njegovim nenadoknadivim diferenciranjem.42 Ovo pomeranje u znaenju, preko kojeg - u svakom sluaju - pree zahtev u dijakritikom sistemu oznaavajuih, vodi do stalne promene predmeta elje. elja skita sa jednog predmeta na drugi. I kako to kae Berne: Svaka (osvojena) radost sama sebe ukopava, jer ona uvek stvara neku novu radost. Zato moemo kazati da svako ispunjenje elje ujedno budi i oseaj nedostatka[...]43 Sada je jasno zato Lakan zakon govora koji je, kao to smo to i videli, izvor udvojenog rascepa, odreuje kao zakon (simbolike) kastracije. Ve znamo da ovaj zakon zahteva od oveka da izrazi svoje elje jezikim sredstvima. I sama ova injenica povlai za sobom, Berneovim reima, gubljenje neposredno i bezgranino date stvarnosti.44 Sve ovo bi moglo da stvori utisak, kako simboliko - jezik, izraz, oznaavajui - odvaja oveka od realnog. Iz Lakanovog predavanja ipak saznajemo da prisustvom zakona o moralu, moralnog nareenja i moralne instance (lsd fentebb) u naim delatnostima, realno kao takvo, njegova teina postaje stvarno prisutna, ali samo ukoliko se preko simbolikog struktuira.45 Kako se slau ove dve, naizgled, suprotne zamisli? Da li se razlikuje od stvarnosti date kao neposredna i bezgranina prisutnost, a koja postaje jasna posredstvom simbolikog? Koliko toga zavisi od odgovora na postavljeno pitanje pokazuje nam jedna od narednih zamerki koju je Lakan koncipirao suprotstavljajui se tradiciji filozofske etike. Potrebno je dodati po jedan ideal svakom od ve pomenuta tri osnovna tipa: vrlina, obaveza i korist. Lakanov prigovor se sastoji u tome, da ovi ideali potiskuju realno iz horizonta delotvornog. Zato je Lakan pokuao da dodeli realnom ulogu, kako kae Gondek, par excellence normativnog osnovnog pojma.46 Moemo rei da, po Lakanovom vienju etika teina elje vodi poreklo od teine realnog. Ali kako je mogue da se realno i normativno podudaraju? Re realno kod Lakana nema svoje uobiajeno znaenje. Ne ukazuje nam na onu stvarnost koja je data kao neposredna i bezgranina prisutnost i na koju, na osnovu dosadanjeg iskustva raunamo, odnosno od koje oekujemo da potvrdi rezultate naih predvianja. Ba naprotiv. Lakan ne uspeva dovoljno puta da skrene panju svojim itaocima da nije mogue ono to postaje stvarno, ve je nemogue ono to je realno. Nemogue, naravno, ne treba shvatiti kao pojmovni par neminovnog ve kao neto to se u stvarnosti pokazalo nesavladivim, to se samo izvlai iz dometa naeg raspolaganja, to moe da opovrgne naa prethodna oekivanja, to prevazilazi nae raunice, to se ruga svakom rezultatu naih predvianja. Dakle, protivi se svakom naem trudu da ga uvedemo u zatvoren skup mogueg. Sledivi ideale, poput vrline, obaveze i koristi, u sutini pokuavamo da povinujemo nesavladivo naoj vlasti, da oslikamo stvari na taj nain da nesavladivo ipak moemo da podredimo naem uticaju, da moemo da preuzmemo vostvo, ako ga prikrijemo, zaboravimo ili uguimo. Lakanova optuba glasi da filozofska etika juri ideale, i tako mimoilazi izazov, zahvaljujui kome je i nastala. Iz ovoga sledi da se suprotnost dveju tvrdnji, iz koje smo krenuli, pokazala prividnom. Ispostavilo se, zapravo, da realno kao takvo, odnosno njegova teina u naim delatnostima nikada ne moe postati stvarno prisutna bez gubitka neposredno i bezgranino date stvarnosti. Ova misao ini Lakanov oslonac u pokaaju da blie objasni Frojdovu metapsihologiju. Pojam realnog mu slui kao klju za razumevanje primarnog i sekundarnog toka, odnosno za shvatanje naela ugode i naela realnosti. U Lakanovom tumaenju je novo ve i to, da on naglaava etiki
41 J. Lacan, Lthique de la psychoanalyse, Le sminaire, Livre VII, c. s., 340. str. 42 R. Bernet, Subjekt und Gesetz in der Ethik von Kant und Lacan, in: H.-D. Gondek P. Widmer (Hrsg.), Ethik und Psychoanalyse. Vom kategorischen Imperativ zum Gezets des Begehrens: Kant und Lacan, c. s., 37. str. 43 Isto, 40. str. 44 Isto, 35. str 45 J. Lacan, Lthique de la psychoanalyse, Le sminaire, Livre VII, c. s., 28. str. 46 R. Bernet, Lacan und die Ethik der Psychoanalyse, in: H.-D. Gondek P. Widmer (Hrsg.), Ethik und Psychoanalyse. Vom kategorischen Imperativ zum Gesetz des Begehrens: Kant und Lacan, c. s., 217. str. 136

smisao dvostrukog razlikovanja: Nasuprot opteg shvatanja, ja smatram da suprotnost naela ugode i naela realnosti, odnosno primarnog i sekundarnog toka ne spada toliko meu okvire psihologije, koliko u red etikog iskustva.47 On jo dodaje: Ako se stalno vraamo Frojdu, to inimo zato to on polazi od poetne take, od centralne intuicije, koja spada u etiku.48 Nema sumnje da se tu ne radi samo o ponovnom tumaenju prvobitnog uenja, nego i o promeni nekih od vrlo vanih taaka. Istovremeno Lakan vrsto stoji iza toga da se realno ne poklapa sa neposredno i bezgranino datom stvarnou. Zato on postavlja sledee pitanje: da li bi Frojdovo neelo ugode dralo pred oima korist i tetu organizma u svetu u kojem je ivim biima potrebna hrana?49 Odgovor sadri ono to on naziva tajnom Frojdovog neela ugode. On tvrdi da kod Frojda naelo realnosti funkcionie tako to izoluje subjekat od realnosti.50 Lakan smatra da je kod Frojda uao u trag takvoj razlici u kojoj se realno odvaja od spoljanje stvarnosti. S ovim je povezano da Lakan realnost ne dovodi u vezu sa koriu ivog organizma, nego sa dobrom, najviim dobrom, sa traganjem za savrenom sreom. To nije u centru samo kod Aristotela, ve igra vanu ulogu i kod Kanta, iako je na podreenom poloaju. Sve ovo ni u kom sluaju ne znai da je najvie dobro jednako realnom. Naprotiv, Lakan smatra da traganje za savrenom sreom spada u dimenziju imaginarnog. Tu je mesto jednom osobitom pojmu koji je od velike vanosti u Lakanovim etikim tenjama. To je pojam stvari. esto su ukazivali na vezu ovog pojma i Hajdegerovog istoimenog spisa. Slinost sa analizom, koja u praznom kragu prikazuje itav jedan svet, je oevidna: po Lakanovom razumevanju, stvar nije samo ovaj ili onaj predmet na svetu, nego je i sama praznina, oko koje se ceo svet vrti, bez obzira na prethodnu injenicu. U nastavku emo, ipak, pokuati da prikaemo i jednu drugu vezu. Lakan se na jednom mestu poziva na Frojdov nauni rad pod naslovom Poricanje. Iz njega potie izraz ponovni nalazak51 koji igra odluujuu ulogu u odreivanju pojma stvari. Lakanovo objanjenje glasi: Stvar treba posmatrati jednakom ponovnom nalasku, odnosno naklonou za ponovni nalazak. Frojd smatra da se na njoj (odnosi se na naklonost) osniva ljudska mo snalaenja meu predmetima.52 To znai da u dubini svakog traganja ljudskog subjekta za predmetom lei traganje za stvari. Lakan smatra da dva uzroka potvruju ovu tvrdnju. S jedne strane, posledica simbolike strukture jeziki izraene elje je da svako ispunjenje elje prati oseaj nedostatka i zato svaku radost moemo smatrati samo izvorom neke sledee. S druge strane naklonost prema ponovnim nalaskom svako traganje za predmetom vodi putem koji ide ka dimenziji imaginarnog. ta podrazumevamo pod tom dimenzijom? Kao to to kae Lakan, traganje za stvari nije drugo, no predmet koji tei ponovnom pronalasku. Ovome je potrebno dodati jo i sledeu napomenu: Taj predmet inae nazivamo izgubljenim jer tei ponovnom nalasku. Naravno taj predmet se, izravno reeno, nikada nije izgubio, iako sutina stvari lei u injenici da je uvek ponovo nalazimo. 53 Traganje za stvari najoptije moemo okarakterisati sledeim izrazom: la recherche des paradis perdus. Potraga se odvija u dimenziji koja moe sama sebi odrediti trud za ponovnim nalaskom jednog, nikada odista izgubljenog predmeta. To je dimenzija imaginarnog. Stvar ostaje slina onoj praznini, koju lonar obuhvata zidom kraga. To vai bilo da u stvari vidimo libidinozno obuzeto majinsko telo, bilo neku drugu vrstu rajske potpunosti. Potraga, meutim, zahteva od nas da drimo pogled na celini, na potpunosti. Lakan naglaava da se ona (potraga) vri pod vostvom naela ugode.54 Zato stvar shvatamo kao potpuni predmet radosti,55 dodajui, da o jednom takvom predmetu moemo imati samo iskustvo nedostatka. Iz svega ovoga sledi da ovaj izraz oznaava neto to moemo okarakterisati s jednom drugom osnovnom osobinom. Meu uslovima potrage, koja je prvobitno upuena ka ponovnom nalasku izgubljenog predmeta, dolazi red na iskustvo nedostatka, o kome je ovde re (iako ono to ovde
47 J. Lacan, Lthique de la psychoanalyse, Le sminaire, Livre VII, c. s., 28.str. 48 Isto, 48. str. 49 Isto, 60. str. 50 Isto, 59.str 51 Vidi kod: S. Freud, Die Verneinung, in: Studienausgabe, Bd. III: Zur Psychologie des Unbewuten, Fischer, Frankfurt am Main 1982, 375.str. 52 J. Lacan, Lthique de la psychoanalyse, Le sminaire, Livre VII, c. s., 72. str. 53 Isto 54 Isto 55 R. Bernet, Subjekt und Gesetz in der Ethik von Kant und Lacan, in: H.-D. Gondek P. Widmer (Hrsg.), Ethik und Psychoanalyse. Vom kategorischen Imperativ zum Gesetz des Begehrens: Kant und Lacan, c. s., 40. str. 137

drimo za ponovo naenim nikada nije zaista izgubljeno). Ovaj paradoks teksta ukazuje na jedan jedini zakljuak: ono to dolazi do izraaja pri traganju za potpunim predmetom radosti nije drugo no prisiljeno ponavljanje. Na ovoj taki naelo ugode stupa u slubu nagona smrti. Traganje za stvari nam navodi sliku stanja, u kom na kraju stiemo do ispunjenja svojih elja. Lakan u ovoj obmani vidi prodor smrti na teritoriju ivota.56 Naspram ovoga, zakon simbolikog prikaza elje nije drugo nego istinito naelo ugode. Meutim ta teorija realnosti se, nasuprot Frojdovom postupku, ne moe jednostavno prikljuiti svesti jer se njeni koreni proimaju u podsvest. ak ni podsvest nije jednaka onoj kod Frojda, jer nije podreena samovlasti naela ugode, koja vodi potragu za imaginarnom sreom. Jedna od osnovnih Lakanovih teorema, koju moemo itati u Etici psihoanalize, ali i u drugim njegovim spisima, je sledea: nesvesno ima strukturu jezika.57 Ovom izjavom Lakan podsvesti dodeljuje strukturu simbolikog. Zakon govora, koji inae podrava zahtev jezikog izraza, se ba u toj vezi sa stvari pokazao ujedno i kao zakon etike. Po Lakanovom shvatanju ovaj zakon nalae oveku da ne poputa u pogledu svojih elja: ne pas cder sur son dsir.58 ta znai ova nova parola za etiku, preinaenu psihoanalizom? Da li treba da je shvatimo kao parolu etike ispravnih elja, koja moe da izmakne etikom apsolutizmu (samo je jedan predmet vredan elje) i etikom relativizmu (svaki predmet je jednako vredan elje)?59 Ovo je Berneovo miljenje. Gondek pak tvrdi da je ova parola tragian oblik ivota ili da oglaava herojski etiki model.60 Ovo je svakako pitanje vredno rasprave. Umesto da olako zauzmemo stav pored o bilo kojem od objanjenja, ispravnije je da za tumaenje izaberemo put koji zaobilazi ovu dilemu. Ve je bilo rei o tome da se Lakan trudio da etiku teinu elje izvede iz teine realnog. Da li moemo pomenutu parolu da shvatimo kao odraz te tenje? Ako bismo pokuali da pojasnimo pomenuti zahtev, ne pas cder sur son dsir, potrebno je da poemo od injenice da se elja, nasuprot sirove potrebe, prvobitno preduslovljava posredstvom jezika. Iz toga sledi njena pripadnost dimenziji simbolikog. Zato ne udaljavati se od elje znai odricanje od traganja za potpunim predmetom radosti, najvieg dobra, jednom reju od imaginarne sree. Ve smo istakli da realno kao takvo, odnosno njegova teina nikada ne postaje prisutno u naoj radnji bez gubitka neposredno i bezgranino date stvarnosti, ili tanije, bez predaje zamisli jedne takve stvarnosti. Poziv na neudaljavanje od elje ne trai ni vie, ni manje od pobede nad sklonosti za ponovnim nalaskom, koji se odvija u nama samima. Ne smemo da dozvolimo da nas zaslepi obmana ispunjene elje. Na zadatak je da istrajemo na zakonu o jezikom izraavanju elje. Moramo joj biti predani, i njoj i zajedno s njom datom samorascepu. Drugaije ne moemo postii da realno postane prisutno. Svemu ovome treba dodati upozorenje, da ako realno ne postane prisutno, to ne znai da e u potpunosti nestati. Imae uticaja, tako to e izazvati traumu. Nasuprot svega zahtev ne pas cder sur son dsir nije nedvosmislen. Krajnji izvor njegove dvosmislenosti je injenica da je svako ispunjenje elja iskustvo nedostatka. Ovakvo shvatanje elje Lakan zasniva na dijakritikom sistemu oznaavajuih, odnosno ukazivanjem na dimenziju simbolikog. Ipak moramo postaviti pitanje: da li se ova zamisao zaista moe odvojiti od tenje za ponovnim nalaskom i od imaginarne dimenzije traganja za predmetom potpune radosti. Ne nosi li nas ova dimenzija do zamisli svake radosti kao izvora neke sledee? ini se da je ova dvosmislenost razlog to Lakanova istrajnost, pored samorascepa u elji, uzima formu traginog ivota, koji opti nedostatak ljudskog postojanja preuzima na sebe kao sudbinu. Isto tako nasuprot herojskom modelu etike, predavanju pod nazivom Etika psihoanalize ne preostaje drugo, nego da preuzme posao onoga, ko odrava ravnoteu i koji (kako Berne kae) zna kako treba stupiti u kontakt sa tri koraka udaljenom stvari.61
56 J. Lacan, Lthique de la psychoanalyse, Le sminaire, Livre VII, c. s., 341. str. 57 Isto, 42. str. 58 Vidi isto, 380-384. str 59 R. Bernet, Subjekt und Gesetz in der Ethik von Kant und Lacan, in: H.-D. Gondek P. Widmer (Hrsg.), Ethik und Psychoanalyse. Vom kategorischen Imperativ zum Gesetz des Begehrens: Kant und Lacan, c. s., 42. str. 60 Gondek, H.-D. Lacan und die Ethik der Psychoanalyse, in: H-D. Gondek-P. Widmer (Hrsg.), Ethik und Psychoanalyse. Vom kategorischen Imperativ zum Gezets des Begehrens: Kant und Lacan, s.c., 222. i 219. str. 61 R. Bernet, Subjekt und Gesetz in der Ethik von Kant und Lacan, in: H.-D. Gondek P. Widmer (Hrsg.), Ethik und Psychoanalyse. Vom kategorischen Imperativ zum Gesetz des Begehrens: Kant und Lacan, c. s., 43. str. 138

III.
Ako bismo u tradiciji filozofije morali da traimo onoga mislioca, kome je Levinas ostao blizak, nasuprot korenitim izmenama, to je onda Kant. Razlika je meutim i tu oevidna. Levinas je, za razliku od Kanta (koji smatra da je glavni dogaaj etike zauti glas zakonodavnog uma) najvaniji, osnovni dogaaj etike otkrio u naem odgovoru koji je izazvan stranim zahtevom i koji se javlja naspram nas.62 S tim se Levinas, nalik Nabertu, Rikeru i Lakanu, odluio na ponovo vrednovanje etike uloge elje. Nije teko uvideti da elja treba da dobije veu teinu u etici, koja polazi od smisaone veze izmeu zahteva za odgovorom i dogaaja odgovora, nego etika zakona. Ako neko drugi ima pravo na neto, onda to, za mene strano pravo koje je u ime jednog reda zakonom zasnovano, podreuje restrikciji moju elju. Umesto toga, jedan strani zahtev za odgovorom, koji proizilazi iz elje, ne ograniava elju, ve apeluje za nju. Zato to odgovaranje, koje zadovoljava jednu stranu potrebu za odgovorom, svrsishodno izrasta iz elje. I Levinas postavlja isto pitanje: kako se, samovoljno, odvaja od svake druge elje ona, koja moe biti adekvatni nosilac etikog stava? Iz svega ovoga sledi da i on tei da ukae na dogaaj rascepa u elji. Levinas trai odgovor analizirajui situacije, u kojima onaj zahtev za odgovorom koji je uperen protiv nas, ne samo da ne moe da rauna na ovlaenje, ve vie ne raspolae ni sposobnou da izazove elju. Na ovaj nain bismo mogli tumaili ono to je Levinas napisao u svom radu pod imenom Drugaije nego biti, ili s one strane postojanja. U tekstu je re o tome, da dobro navodi subjekat na zbliavanje s drugima, sa svojim blinjima.63 On jo dodaje da je to navoenje na neerotiko ponaanje, na elju onoga to ne budi elju, na elju upuenu elji stranca, a skrivenu u naim blinjima [...]64 Da bismo razumeli ovu osobitu misao, treba da znamo da je Levinas striktno odvojio potrebu i elju. Na ovoj taki njegove tenje pokazuju slinost sa Lakanovim ciljevima, ali jedva da moemo da govorimo o meusobnom uticaju. Kao to smo ve i videli, Lakan izvodi elju iz nedostatka postojanja (manque tre), kojeg smatra ovekovom neizbenom karakteristikom. Nasuprot njemu, Levinas u svom radu pod imenom Totalitet i beskonanost pominje nezadovoljenu elju, koja nije nedostatak.65 Kada je, zatim, u tekstu Drugaije nego biti, ili s one strane postojanja, stvorio pojam elje koja ne budi drugu elju, samo se jo vie udaljio od onoga to zovemo shvatanjem elje kao nedostatka. Levinas je u ovom delu predoio elju kao nemir koji se nikako ne moe vratiti na nedostatak postojanja. Ba naprotiv, taj nemir nalazi svoje objanjenje ravno u viku elje. Kako traba da shvatimo ovu tvrdnju? Verovatno se seamo da je Riker, objanjavajui Hegela, ve dospeo do zamisli udvojavanja elje. Ricoeur je pak elju upuenu ka elji drugoga odredio kao elju usmerenu ka situaciji u kojoj ovek priznaje postojanje drugog oveka. Levinasova misao o slozi zahteva za odgovorom i dogaaja odgovaranja ovde prua ansu za novo tumaenje. Tu priliku je kao prvi zgrabio Bernhard Valdenfels (Waldenfels) u svom radu pod imenom Anwortregister. Nasuprot Rikeru, Valdenfels se ne oslanja na Hegelov model uzajamnog priznanja. Umesto toga on govori o responzivnoj elji, koja se javlja pod uticajem neke strane elje, odnosno koja se ne budi iskljuivo sama od sebe.66 Pojam responzivne elje nam ukazuje na to ta treba da podrazumevamo pod vikom elje. Ona se umnoava zato to ne potie samo od nas nego se budi i pod uticajem zahteva tue elje, jednostavnije reeno, javlja se kao odgovor na elju. ta daje onda etiku vanost i teinu na ovaj nain tumaene elje? Jedna metodika vetina nam moe pomoi u razjanjavanju ovog pitanja. Ovo je najjednostavniji put za razumevanje dogaaja rascepa, kojeg je Levinas oznaio pojmom elje, koja nije sposobna da probudi neku sledeu elju.
62 Pozivam se na moj tekst: Levinas i anarhija dobrog (Lvinas s a j anarchija), Holmi, avgust 1996., 1141-1150. str., odnosno na predavanje Zakon i elja u Levinasovoj etici (Trvny s vgy Lvinas etikjban), koje sam odrao 14. 05. 1197. godine u Kluu, na univerzitetu Babes-Blyai, i koje e biti objavljeno u asopisu Kellk. U nastavku u se oslanjati na drugi deo pomenute studije. 63 Isto, 195. str. 64 Isto 65 E. Lvinas, Totalit et Infini, M. Njihoff, La Haye 1961; izdanje Livre de poche: Kluwer, Dordrecht Boston London, 1994, 23. i 302. str. 66 B. Waldenfels, Antwotregister, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1994., 342. str 139

Kant je u onim primerima, koje je pomenuo u svojim radovima o filozofskom moralu, sagledao granine sluajeve u kojima se dunosti ne pridruuje odgovarajua naklonost. Zamislimo, slino ovome, jedan granini sluaj, u kojem e se ja nai oi u oi naspram drugoga, bez i trunke snage koja bi bila sposobna probuditi elju. Da li moemo i u ovom sluaju da govorimo o tome da se elja pod uticajem zahteva neije tue elje udvostruuje? Levinas je time, to govori o elji koja nije sposobna probuditi neku drugu elju, ve dao potvrdni odgovor na postavljeno pitanje. Tako u njegovom shvatanju elja, kao nedostatak, gubi tlo pod nogama. Lako je uvideti da ne moemo iskusiti nedostatak prilikom ispunjenja elje bez sudara s neim to nije sposobno da probudi elju. Nesumnjivo je da elju nesvesno okruuju oekivanja koja odreuje lanac izraznih znakova. Ve nam je i Lakan ukazao na ovo. Mo privlanosti moreplavih oiju je delom jezike prirode; ovo poreenje, koje smo izkazali uz pomo jedne rei, potpiruje specifina oekivanja. Pored ove metafore jezik uva jo neka tumaenja, poput onog da je plava boja hladna. Ali, pitanje da li e se jedno ovakvo tumaenje sudariti sa nemirnom eljom vie nije samo stvar jezika. U situaciji, prilikom koje smo se nali oi u oi naspram drugoga, naa svesna oekivanja ne prevlae jezike metafore nego stvarni doivljaji razoarenja. Nije dovoljno znati da je plava boja hladna, ve je potrebno osetiti hladan pogled da bi magija predmeta elje nestala. Ovo ne proizilazi jednostavno iz toga da nam se elje, kao znaci stalnog nedostatka ispunjenja, putem metaforizacije jezikog porekla stalno preobraavaju, ve dolazi do sudara elje s onim, to je nije sposobno probuditi. U ovom dogaaju rascepa se ethos odvaja od erosa. Erotika blizina, na koju nam je u prethodno citiranim redovima ukazao i Levinas, je obilan izvor predumiljaja. Ima snage, da ono, to inae nije sposobno da probudi elju, i zato joj stoji na putu, preobrazi u izazivaa elje. To zatim neponovljivo izaziva elje i ne moe se porediti ni s im drugim. (Nema sumnje da je plava boja hladna. Ali ono to neki drugi pogled ini hladnim, njoj daje dostojanstvo.) ta se deava onda kada ta dosetljivost nestane? Tada ono to nije sposobno da izazove elju ostaje ono to jeste. Vie nema mo privlanosti, ali jo uvek zrai potrebom, koja se ne moe vratiti samo na jednostavna prava. Jo uvek apeluje na nau elju, a ne na oseaj pravde. Istina, ovaj osobiti izraz: elja koja nije sposobna da izazove drugu elju ne ukazuje na vie od stranog dodira. Levinas istie da u ovom sluaju znak dodira nije udnja (concupiscence), ve odgovornost (responsabilit)67 jedna odgovornost koja ne poznaje zakon, koja se ne pridrava prava i zato je beskrajna, ali istovremeno je iz istih razloga divlja: responsabilit sauvage.68 Potpuno je jasno da elja, koja preuzima na sebe dodir stranca i odgovornost za njega, ima etiku teinu. Ali kako stoje stvari s onim dobrom, koje pokree elju, a koje ne izaziva druge elje? Ono svakako nije jednako dobru, koje je Aristotel izjednaio sa svrhom svake nae tenje, niti sa onim koje je Kant odredio moralnim zakonom. Dobro, o kojem Levinas govori, ne spada ni u krug teleoloke, ni u okvir deontoloke etike. Ono ima jo manje veze sa radou koju budi udovoljavanje potreba, a koju je utilitarizam pokuao da objasni uz pomo kalkulusa. Mogue je meutim porei svaku od ovih pretpostavki. Da li je mogue ita izrei o tom dobru o kojem Levinas govori? Ovo pitanje dovodi tumaenje do skoro neprebrodivih prepreka. Jedno je sigurno: Levinasovo dobro je dar. Ono to je dato tim dobrom nije drugo no blizina tuini, koja je data u drugome, i koja ne znai ni usvajanje, ni eksproprijaciju.

Prevela sa maarskog: Teodora Drozdik-Popovi

67 AE, 196. str. 68 Uporedi sa: B. Waldenfels, Deutsch-Franzsische Gedankengnge, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1995., 320.str 140

141

Ona je stvarna Plaljiva neartikulisano jaka Precizno barata ilom za led Komadima tela Njen ravasti jezik jakog ukusa vaem Pucketa u mojim ustima Tako mudra Iskriavo jezero aloje Ureene kreativnosti Skockane haotinosti prisustva

142

KRITIKE/PRIKAZI
ore Hristov Novo gledanje pojmova
(Vladimir Milisavljevi, Identitet i refleksija, Zavod za udbenike i nastavna sredstva, Beograd, 2006)

Savremeni kritiki pogled koji ustoliuje paradigmu posmatranja na klasiku i tradicionalnu filozofiju pokazao je tendenciju ka krajnje samoosvetenom odnosu spram istorije filozofske misli. Ono to je nekada ivelo kao kritika, asimilacija ili odbacivanje, filozofija dvadesetog veka pokuava osmisliti kao jedan inovativan pristup prosedelim avetima prolosti. Samoosvetenost je tako prva instanca svake kritike, ona vie nije kritika klasinog smisla koja polazi od primata svojih interesa i prethodnike svoje misli tretira na nain dela koje moemo prihvatiti ili odbaciti, esto anatemisati kao promaeni pokuaj da se postigne cilj koji mi uspeno ostvarujemo. U razlici spram takvog pristupa post-moderni nain misli kroz razliite forme dekonstukcije, destrukcije, hermeneutike, etc. nastoji kritici dati novi smisao ili je pak potpuno marginalizovati zarad novog arheolokog zadiranja u tradiciju, osmiljavajui je kroz pogled savremenosti. Delo Identitet i refleksija Problem samosvesti u Hegelovoj filzofiji Vladimira Milisavljevia pokuava pruiti uvid u u ono to u krajnjem smislu nije nita vie do kolekcija pojmova, red uzdizanja pojmova do novih pojmova i tako do kraja pojmova i njihovog novog poetka. Hegelovo delo, jedna kolekcija pojmova sabranih u uzastopni uzdiui niz redovno je u neposrednom kritikom nalazu udaralo na zid neshvatanja i rezignacije. Jedno takvo sistemsko delo u kritici posleratnog iskustva dvadesetok veka sudarilo se sa mnotvom pitanja; prvenstveno: da li su pojmovi izneverili i da li je naunost i medotinost sistema pokazala svoje nalije u iskustvu kada se kruna istorije stropotala u nered rata. Ovakva reakcija na Hegelovo delo patila je od onog pogleda koji nije video vie od reda pojmova, katedralu pojmova u sistemu religije duha. Zanosei se poetikom samog Hegelovog teksta notorno gledanje na jednu filozofiju kao na zgradu misli bez bilo kakvog smisla van svoje monumentalnosti rezultiralo je u okupljanju baklji i srljanja u zid. Ono to je izostalo jeste bilo kakva interpratcija tih istih pojmova na koje se ilo, u krajnjem smislu bilo kakav pokuaj zadiranja u samo delo i suptilnost njene misli. Milisavljevievo delo daje pregled pojmova, njihove geneze i konteksta u kojima su se formirali. Hegelovo delo je na taj nain stavljeno u kontekst razmatranja njene filozofske pozadine, odnosa sa drugim filozofima nemakog idealizma, kao i korena koji seu u starogrki svet filozofije. Naravno, ovakvo smetanje klasinog dela je krajnje tipino, no ono to izdvaja Milisavljeviev rad je minuciozna posveenost i usmerenost na kljune pojmove Hegelove filozofije koja ne rezignira pred spoljanjim prividom zatvorenosti ili okonanosti. Naprotiv, usredsreujui se na pojmovni smisao Hegelove filozofije, autor zalazi u sve one momente njene istorije i uticaja koji iskljuuju nekakvo religiozno zanoenje idealizmom i uz to odbacivanje ili slepo reprodukovanje. Osnovni stav Milisavljevievog dela koji se formira kroz interpretaciju pojmova identiteta i refleksija jeste prevazilaenje stanovita subjekta. Klasini idealizam je oslonac celokupne filozofije traio u pojmu samosvesti, i svaki napor ovaj je princip pokuavao osmisliti na nov nain. Ono to je bilo neizbeno jeste ouvanje pojma kao principa i kao centralnog motiva filozofije. Pokazujui rani razvoj Hegela, Milisavljevi kroz pregled koncepta ljubavi, ivota, zatim autoriteta prati put novog shvatanja samosvesti. Ovo shvatanje se ne ograniava na samosvest kao princip ve momenat duha. Autentinost samosvesti postaje znaajna u autentinoj inter-subjektivnosti. Um koji postaje svestan sebe, dakle pojam duha izaziva tradicionalne pojmove identiteta i refleksije, spekulativno ih reinterpretira i daje novo mesto u sistemu inter-subjektivnog modela samosvesti.

143

Izlaenje iz latentnog solipsizma, usamljenosti i skuenosti u pojmovnoj emi, samosvest se otvara za duh i potrebe vremena da subjekt kao apsolutni, sveobuhvatajui princip sebe razotkrije u odnosu subjekt-objekta, gde su oni u identitetu ali i razlici. Ovakvo shvatanje Hegelovog dela nuno navodi i na zakljuke zato je ono u socijalnim teorijama, filozofijama savremenog doba bilo ceeno i preispitivano kroz prizmu implikacija koje nosi na drutveni ivot oveka. Sa druge strane pokuaji koji su se ograniavali na analize pravne filozofije idealista i njegovih politikih shvatanja bez ogleda o filozofskom jezgru udarali su u zid rezignacije. Ona se esto pokazivala u neumitnoj kritici Hegela, pa je utoliko Milisavljeviev rad otklon od kritike, od itanja teksta bez pokuaja iitavanja njegovog smisla na inter-subjektivan nain. Smisao odsustva solipsizma je u itanju koje priznaje svoje vreme, svoj kontekst i daje pravo tekstu naspram prava jednokratne kritike i sopstvenog ve formiranog stava. Moemo utoliko rei da kritiki pogled na Hegela, ako njega shvatamo kao asimilaciju/odbacivanje, religiozno gutanje ili rezignaciju, nije nain Milisavljevievog dela. Ne moe biti ako sama kritika nosi u sebi bogatstvo smisla tradicije, pa utoliko pribegavamo novim pojmovima, sa njima i novim shvatanjima itanja. Ukoliko pak elimo rei da je jedina kritika ona koja odbacuje jednostranost pristupa, ona koja doputa pojmovnosti teksta da izroni na sopstven nain, i gde ona odbija autoritet kritiara, onda je Milisavljevievo delo kritika u pravom smislu rei - kritika kolekcije pojmova koji ne trae svoj red u spoljanjim analizama pravne, prirodne ili ekonomske filozofije, ve ga gradi iz sopstvenog jezgra iitanog u kontekstu vremena i misli koji cene priznanje.

144

Ivan Radenkovi Kratka istorija Husserlovih Ideen

(Edmund Husserl, Ideje za istu fenomenologiju i fenomenologijsku filozofiju, Naklada Breza, Zagreb, 2007)

Iako prevod Ideja I1, u odnosu na prevode drugih Husserlovih dela, stie kasnije pred nau filozofsku italaku publiku, od izuzetne je vanosti naglasiti da je za izuavanje fenomenologije ovo delo neizostavno. injenica da nam prevod ove knjige dolazi u trenutku kada je fenomenologija uglavnom izvan glavnih filozofskih tokova dananjice ne menja nita u pogledu recepcije Husserla. Razlog tome je to Husserlova fenomenologija nije tek jedna u moru drugih filozofija; zapravo, radi se o filozofiji koja je svojim istraivakim potencijalom otvorila beskrajno polje generacijama drugih filozofa. Fenomenoloki pokret nastao iz Husserlovog uenja i dalje ivi, a fenomenoloke teme svoj latentni izraz dobijaju i u aktualnim filozofijama. Konstelacija fenomenolokih problema postavljena u Idejama I je za vreme Husserlovog ivota poprimala razliite oblike ak i nakon njihovih objavljivanja. Njegove Ideje I se obino posmatraju u sklopu dela statike fenomenologije za koju je karakteristina problematska artikulacija razvijana u svojoj strukturalnoj i aistorijskoj dimenziji. Funkcionalni, ili tzv. konstitucionalni fenomenologijski problemi koji pripadaju genetikoj fenomenologiji predznaeni su u Idejama u kontekstu jedne sveobuhvatne transcendentalne fenomenologije. Ipak, problem geneze figurira u Idejama kroz statiku analizu i predstavlja samo jednu u skupu tematskih ravni ija je konfiguracija koncipirana u sklopu opteg uvoda u istu fenomenologiju. Ovaj uvod sainjava prvu od tri knjiga Ideja i ceo je posveen uvoenju u istu (transcendentalnu) fenomenologiju. On obuhvata logika razmatranja, problem redukcija, metodika razmatranja i fenomenologiju uma. Naslov Ideje za istu fenomenologiju i fenomenologijsku filozofiju evociran je naslovom knjige W. Dilteya Ideje o jednoj opisnoj i ralambenoj psihologiji, mada svog literarnog prethodnika imaju i u Lotzeovim Idejama za povijest prirode i povijest oveanstva. Ideje imaju svoju dugu predistoriju. One bi se trebale posmatrati u kontekstu produetka osnovnih saznajno-teoretskih nastojanja koja su elaborirana u Logikim istraivanjima. U izvesnom smislu, radi se o preuzimanju osnovnih intencija koje su motivisane saznajno-kritikim osvetljavanjem logike i njenim daljim sprovoenjima u svetlu teorije saznanja. Od 1900. godine, kada su izdata Logika istraivanja pa do 1913. godine, kada su izdate Ideje, Husserl je bio posveen problematici koja se sve vie irila saimajui pritom kritiku saznanja, teoriju saznanja, fenomenologijsku kritiku uma, sistematsku fenomenologiju i fenomenologiju uopte. Nakon Logikih istraivanja Husserl je krenuo sve intenzivnije da radi na nacrtima za svoja predavanja i publikacije, ostajui uglavnom na tlu teorije saznanja. Ve u zimskom semestru 1903/04. godine, Husserl planira novi spis u kome bi istraio saznajno-teorijski ideal boanskog saznanja. Sve do 1905. godine Husserl se bavio analizama viih (intelektivnih) akata unutar teorije saznanja, da bi ve zimskog semestra 1904/05. godine to bavljenje proirio i na najnie intelektualne aktove (opaaj, oset, predstava fantazije, seanje) bez kojih nije bilo mogue osvetliti fenomenologijsku teoriju suda. To je podrazumevalo i izlazak iz tematskog podruja ideja koje su se nalazile u Logikim istraivanjima. Ono to je uslovilo potrebu izlaska iz odreene saznajno-teoretske perspektive koja se nalazila u Logikim istraivanjima, odnosi se na razvijanje adekvatnog metodolokog aparata koji bi bio primeren fenomenologiji. U tu svrhu, Husserl e celu 1905. godinu posvetiti iznalaenju adekvatnog metodskog sredstva koje bi bilo par exelance fenomenoloko. Re je o otkriu pojma fenomenologijske redukcije i njene korektne upotrebe zahtevajui pritom reviziju celokupnog fenomenolokog instrumentarijuma. Otkrie fenomenologijske redukcije podstaklo je Husserla da se kree u pravcu strogog zasnivanja fenomenologije te je bila potrebna reartikulacija fundamentalnih problematskih ravni logike i teorije saznanja. 1906/07. godine, Husserl je odrao predavanje Uvod u logiku i kritiku spoznaje na kome je pomou fenomenologijske redukcije problematizovao poslednja objanjenja teorijskog uma. U letnjem smestru 1907. godine, svoju misaonu aktivnost usmerava ka problemu stvari i stvarskosti, kao i problemu prostora. Namera da tokom zimskog raspusta iskoristi vreme u pripremi predavanja iz 1904/05. godine za tampu, ne ostvaruje se iz razloga to se morao temeljnije posvetiti razjanjenju tekog problema znaenja i analitikog suda u ideji apofantike
1 Radi jednostavnosti, u daljem tekstu umesto punog naziva koristim naziv Ideje 145

logike. Obeshrabren, Husserl pored svojih profesionalnih optereenja i porodinih problema zapada i u uobiajene depresije2 iz kojih e se ve 1908. godine izvui i nastaviti sa radom. I pored intenzivnog rada na problemima saznanja imanentnog i transcendentnog bitka u sklopu problema transcendentalno-fenomenologijskog idealizma, Husserl osea manjak koherentnosti i unutranjeg jedinstva temeljnih fenomenolokih problema. Zato se u svojim istraivakim predavanjima vraa pitanjima fenomenoloke metode i odnosu izmeu opte fenomenologije i fenomenoloke filozofije. Tematski horizont koji je proizlilazio iz njegovih istraivakih predavanja obuhvatao je sistematizaciju problema fenomenologije miljenja, pojma panje, pojma oseaja, elje i dopadanja. Ti problemi su otvarali i nove problematske regije koje su obuhvatale pojam vere, impresije, iskustva objektivnog sveta i evidencije. Strukturiranje ovih problema Huisserl je sproveo u svojim predavanjima iz 1912. godine na kojima je tematizirao eidetsku redukciju i samostalnost eidetike u odnosu na empiristike filozofije koje su fundirane na prirodnim naukama. Na tom kolegijumu je Husserl je uveliko koristio beleke tada ve pripremljenih Ideja I. Problemu eidetske redukcije onako kako je eksplicirana na predavanjima iz 1912. godine, odgovara drugo poglavlje prvog odeljka u Idejama I naslovljeno Kriva naturalistika tumaenja. Zatim, problematika fenomenoloke redukcije je u predavanjima razmatrana kao osnova eidetike duha koja iskljuuje sve materijalne i formalne nauke i koja im stoji nasuprot. U redukciji ostaje svest o vlastitoj biti kao neunitivi reziduum; svest bitno - svest-o. Fenomenoloka analiza tematizuje i ono to je koliko realno toliko i intencionalno svesti. U Idejama I Husserl toj tematici posveuje celi drugi odeljak koji obuhvata fundamentalna fenomenologijska razmatranja: tematiku generalne teze prirodnog stava, svest i prirodnu zbiljnost (problem transcendencije i imanencije), regiju iste svesti (fenomenologijski stav) i fenomenologijske redukcije. Logika razmatranja su u Idejama I dobila mesto u prvom odeljku koji je posveen osnovnim razlikovanjima izmeu injeninog i bitnog saznanja, optosti i nunosti, roda i vrste, konkretuma i individuuma, itd. Drugo poglavlje je posveeno optim strukturama iste svesti i tematizaciji refleksije, samoodnoenje istog Ja, fenomenologijskom vremenu, intencionalnosti, kao i funkcionalnim problemima ili problemima kontitucije. Metodoloka tematika zauzima u Idejama I trei odeljak pod nazivom K metodici i problematici iste fenomenologije koji je podeljen na etiri poglavlja. U prvom poglavlju treeg odeljka Husserl razmatra metod jasnog zahvatanja biti, razliku istih i neistih stupnjeva jasnosti, mogunost deskriptivne eidetike doivljaja i fenomenologiju kao deskriptivnu nauku o biti istih doivljaja. Najdublja problematika Ideja odnosi se na tree poglavlje treeg odeljka posveeno razlikama noetiko-noematskih struktura, tanije, na realne i intencionalne komponente doivljaja, kao i prenoenja noetiko-noematskih struktura u podruje suda. Poslednje poglavlje treeg odeljka nastavlja razmatranja iz prethodnog bavei se hiletikim i noetikim realnim strukturama nasuprot ne-realnim noematskim strukturama doivljaja. Nastavljajui se na noematskonoetiku problematiku, Husserl e prei na razmatranja razliitih refleksija poput verovanja, fantazije, itd. Poslednji odeljak Ideja I bavi se tematikom fenomenologije uma i razmatranjem odnosa izmeu uma i realnosti. Husserl se nakon objavljivanja Ideja posvetio njenim daljim razradama koje su podrazumevale kako dodatna objanjenja teksta, tako i stalni rad na poboljavanju nekih elemenata. U drugom svesku Godinjaka za filozofiju i fenomenologijsko istraivanje Husserl je objavio sadraj Ideja u kome su napravljene i najnie podele i potpodele. Ideje su doivele i svoje drugo izdanje 1922. godine. U njemu je Husserlova asistentica Gerda Walther napravila iscrpni indeks pojmova koji je Husserl u treem izdanju, iz nepoznatih razloga, dao na preradu njegovom asistentu L. Landgrebe-u 1928. godine. Husserlova posveenost, ili bolje rei, opsednutost Idejama trajala je do 1929. godine, kada napokon, prestaje da se dalje bavi njima. Na izvestan nain Ideje predstavljaju projekat ija je razrada pokazala kompromitovanost u samoj sri mogunosti transcendentalne fenomenologije. Statike analize u Idejama vodile su u fenomenoloki cul de sac na ijim e se rubovima otvoriti celokupna istorijska problematika smisla tematizirana u Krisisu. Na tom neistorijskom putu u filozofiju istorijsko deluje latentno. Njegovo e temeljno problematizovanje Husserlovo miljenje preduzeti tek nakon priznanja da su Ideje donele fenomenologiji vie tete nego koristi.3
2 Pismo G. Albrechtu iz 1909.godine 3 O znaaju Ideja za fenomenologiju uputan je uvod izdavaa koji je kao prilog ovom izdanju Ideja priredio i napisao Karl Schumann.

146

Ilija Petronijevi NOT ALL PEOPLE KISS

(Boris Buden, Vavilonska jama, O (ne)prevodivosti kulture, Fabrika knjiga, Beograd, 2007)

Excuse me, Sir, what does it mean: to kiss? Ovo pitanje su esto postavljali nigerijski studenti svom profesoru knjievnosti arlsu Larsonu (Charles Larson) u trenucima kada im je govorio o viktorijanskom romanu. Spontani izraz nerazumevanja, koji su pokazali studenti prema poljupcu, za Borisa Budena predstavlja jedan od moguih primera nesvodivosti razlika partikularnih kulturnih identiteta. ak i na tako univerzalnom nivou, na nivou ljubavi i samog poljupca, dolazi do nemogunosti prevoenja iz zapadnog u druge kulturne kontekste i obratno! Buden kao centralno pitanje savremenosti upravo postavlja mogunost prevoenja i razumevanja izmeu kultura, i zavisno od odgovora, pitanje o drutvenim i politikim posledicama uspenog ili neupenog prevoda. Polazei od sada ve notorne injenice, koju esto oznaavamo kao postnacionalna konstelacija, Buden pokuava da teorijski artikulie polje u koje bi projekat radikalne emancipacije mogao biti smeten a da pritom izbegnemo minimum dve pogreke: totalizujuu ambiciju Univerzalnosti i njenih vrednosti (pod kojima uvek i iskljuivo podrazumevamo zapadne vrednosti). Dok sa druge strane pokuava da izbegne okvir istih nacionalnih/partikularnih identiteta ijem uasavajuem ospoljenju smo imali prilike da svedoimo tokom 90-ih. Buden smatra da je Nacionalna drava i dalje jedna od najvanijih politikih kategorija kojom danas baratamo. Meutim, na njoj se u poslednjih 50-ak godina napravila ozbiljna rupetina. Rupetina koja dominatne politike paradigme lagano delegitimie i donosi itav set novih pitanja na koja nemamo spremne odgovore. Ta Novost se uglavnom odnosi na novouspostavljeni svet opasnih blizina koji izaziva svaki prirodan i statian Identitet uporno pred njega stavljajui Drugog. Pitanje glasi: da li u tom novouspostavljenom kontekstu i dalje moemo da beimo pod Nacionalni identitet? Da li on danas u istom obliku postoji i da li je ikada postojao? I na kraju: Da li pojam Suvereniteta Nacionalne drave danas ima bilo kakvog smisla? U svetu koji karakteriu pretapanja i proimanja partikularnih kulturnih identiteta, a koji pritom imaju jednu nezgodnu naviku da se u krvi i praini strovale nazad u borbi za dominaciju i/ili ouvanje, pitanje o novim teorijskim perspektivama postaje sutinsko. U Kaptolskom kolodvoru, koje je u Srbiji izdao Centar za savremenu umetnost, Buden se na jedan vrlo ubedljiv nain obraunava sa dugom istorijom 90-ih i sa fantazmatskim pojmom Suvereniteta. Posmatrajui realnost u kojoj se razum veselo trampi za toplinu krda i gde je nae uvek bez pitanja a njihove vredno samo i iskljuivo istrebljenja, Buden vidi oigledan paradoks tenje za imaginarnim Suverenitetom! Taj paradoks lei u sledeem: taman kada su suverene etniki koncipirane drave na Balkanu podigle zastave a orkestri sveano odsvirali himne, politiki vizionari su sa radou i uz konfete preneli taj suverenitet na transnacionalne institucije i krenuli u integracione procese. I eto paradoksa koji mi ivimo i koji je prokleto mnogo kotao! Buden ih uporno pita: Gospodo za koji suverenitet ste rtvovali toliko ljudi? Gospodo, za koji suverenitet ste unitili toliko ivota kada ga sa danom proslava nove dravnosti tako vizionarski predajete? Buden u Vavilonskoj jami, bar prividno, pokuava da se odmakne od posledica tog politikog projekta. Centralni pojam u Budenovoj analizi, pomou kog on pokuava da se probije kroz pomenutu dilemu je Prevoenje. Od Humbolta, Valtera Benjamina, Frojda, Habermasa, Alfeda Lorencera, Balibara, Fukoa, Deride i Lakana preko Dudit Batler, Slavoja ieka, Homi Babe, Harta, Negrija i Ernesta Laklau, Buden nas vodi kroz kratku istoriju pojma prevoenja. Kroz njegovo irenje i prelivanje na polje politike i drutva. Od pitanja mogunosti Prevoenja u kontekstu knjievnosti pa sve do pitanja o mogunosti Prevoenja u globalnom drutvu. Sve u pokuaju artikulacije jedne nove politike i drutvene pozicije koja bi imala snage da na jedan produktivan nain stane u ime novouspostavljenje stvarnosti savremenog sveta i da ouva ideju radikalne emancipacije oveka! Da li se ova artikulacija javlja u Babinom pojmu Hibridnost? U pojmu prevoenja? Ili nam je i dalje na raspolaganju strategija Bastarda vernog etici izdaje i nepripadanja kao poslednjoj liniji odbrane drutva koje izdaje? Buden nam iz Berlina alje jedno uasno vano pismo. Pitanje glasi: da li e ono biti proitano ili vraeno na adresu poiljioca?
147

Maja Solar O DUHU, DO AVOLA; O DEMOKRATIJO U DOLASKU, SRETAN PUT

(ak Derida O duhu, Centar za enske studije, Beograd, 2007; ak Derida Odmetnike drave (Dva ogleda o umu), asopis Beogradski krug & Centar za medije i komunikacije, Beograd 2007)

Domau filozofsku izdavaku produkciju obeleila su i dva nova prevoda Deridinih tekstova (u prevodu Ivana Milenkovia): knjige O duhu i Odmetnike drave. U sklopu knjige O duhu pridruena su jo tri Deridina teksta: Polna razlika, ontoloka razlika (Geschlecht I), Hajdegerova ruka (Geschlecht II) i Hajdegerovo uho, Filopolemologija (Geschlecht IV), pri emu svi ovi tekstovi predstavljaju dekonstruktivno itanje odreenih pojmova u Hajdegerovom diskursu. Iako se ini da pojam duha nije bio jedna od velikih Hajdegerovih tema, Derida e razobliavajui put miljenja kroz nekoliko Hajdegerovih tekstova pokazati kako se figura duha premetala razliitim strategijama: od izbegavanja i stavljanja izmeu navodnika, preko suptilnog pa naglaenog i upadljivog korienja ovog pojma i njegovih pridevskih izvedenica, od govora o duhu do pevanja himne duhu, ak govorenja u ime samog duha. Pitanje duha, koje je uvek bilo povezano sa promiljanjima evropske filozofije i njene sudbine, jeste i politiko pitanje. Ovo ne znai samo to da je pojam duha upisan u kontekst politikog sadraja (u tradiciji evropske filozofije promiljanja politike, krize i slobode duha, te prepletenosti sa nacizmom, faizmom, totalitarizmom), ve da odluuje o samom smislu politikog kao takvog. Okruen govorom o plamenu, vatri, utvarama i pepelu, duh je sablast koja se uvek vraa, kao metafizika. Duh je opsednut sam sobom, kao vlastiti dvojnik. Ono to Hajdeger na kraju nikada nee moi da izbegne (vermeiden), ono to se ne moe izbei, zar to nije taj dvojnik duha, Geist kao Geist Geist-a, duh kao duh duha koji uvek dolazi sa svojim dvojnikom? Duh je svoj dvojnik.4 Metafizika se vraa. I onda kada se izvode krajnji napori da se promeni jezik, da se prokre putevi do izvornog smisla i znaenja rei, kada se nasleeni pojmovi tradiranog metafizikog iskustva stavljaju u zagrade ili pod navodnike... jezik, u svojoj zavodljivosti, i tada klizi u logiku onoga to pokuava da ospori. Metafizika se vraa, a duh, koji je opsednut vlastitim duhom, jeste najsudbinskija figura tog vraanja. ta jeste duh, ta se uopte naziva duhom, nije bilo veliko Hajdegerovo pitanje, Was heisst der Geist?, evo dakle naslova knjige koju Hajdeger nije napisao.5 No Deridu zanimaju i one ekonomije teksta koje se ispredaju oko neizgovorenog, oko upisivanja problema u tiinu, preutkivanja, izbegavanja, stavljanja u zagrade ili pod navodnike, negiranja na nain priznavanja. U Bitku i vremenu Hajdeger pojam duha upisuje upravo u ovaj diskurs izbegavanja i stavljanja pod navodnike. I imenica (Geist) i pridevi (geistig, geistlich) pripadaju onom nizu izraza (kao npr. dua, subjekt, supstancija, svest, ego, um, ivot, ovek...) koji, prema destruktibilnoj ontologiji, zatvaraju ispitivanje o biu Daseina-a. Dakle, egzistencijalna analitika, ispitujui bie koje smo mi sami, izbegava i stavlja pod navodnike sve one tradicionalne pojmove kartezijansko-hegelovske metafizike, a naroito pojam duha. Stavljanjem meu navodnike re duh se izbegava ne izbegavajui se. Derida ovaj zakon navodnika opisuje kao scenu na kojoj se priprema teatralizacija: razapinjanje meu navodnike, vreme odlaganja i iekivanja (est godina), pravljenje tenzije i napetosti gledaocima koji prate predstavu, i potom, jednim udarcem, uklanjanja navodnika kao podizanje zavese. est godina kasnije, 1933, Rektorski govor: zavesa se die, to je i akademska svetkovina, raskona reija kako bi se proslavio nestanak navodnika. Duh u kulisama doekao je svoj as. Evo ga gde se sada pojavljuje. Predstavlja se. Sam duh, duh glavom i bradom, Geist se potvruje bez navodnika. On se potvruje kroz samopotvrivanje univerziteta. Potvrivanje duha se rasplamsava. Kaem upravo rasplamsava: ne samo da bi se ukazalo na patos Rektorskog govora kada on slavi duh, ne samo zbog toga to upuivanje na plamen moe da osvetli uasan trenutak koji upravo oslobaa svoje sablasti oko tog teatra, ve zato to e dvadeset godina kasnije, tano dvadeset godina, Hajdeger rei o Geist, bez kojeg se ne bi smelo misliti zlo, da on na prvom mestu, nije ni pneuma, ni spiritus, ostavljajui nam na taj nain da zakljuimo da se Geist vie ne uje u Grkoj filozofa, kao ni Evanelista, da ne govorimo o rimskoj gluvoi: Geist je plamen. No to se moe rei i misliti samo na
4 ak Derida, O duhu, Centar za enske studije, Beograd 2007., str. 43. 5 Isto, str. 21.

148

nemakom.6 U Rektorskom govoru pojam duha vie nije izraz metafizike subjektivnosti, ve se u ovom slavljenikom govoru duh objavljuje u egzaltaciji: duh vodi i one koji su voe (rektora univerziteta), duh je upisan u sutinu nemakog univerziteta koji se u volji za znanjem ispoljava kao volja za povesni duhovni zadatak nemakog naroda (jemstvo nacizma i oduhovljenje nacional-socijalizma), duh je vezan za reenost, volju i odluivanje (duh, ovaj put bez navodnika, je izvorno ugoena, znajua reenost na bit bitka) i duh je vezan za temu zemlje-i-krvi (duhovni svet ... je ona mo najdubljeg ouvanja njegovih zemnih i krvnih snaga kao mo najunutranjijeg uzbuenja. Jedini duhovni svet jami narodu veliinu). Nadalje, kada je re o Hajdegerovom govoru o animalnosti (poglavito u tekstu Temeljni pojmovi metafizike), on je duboko obeleen tradiconalnom teleologijom metafizikog humanizma, i to upravo u razlici koja se zasniva na duhovnom (i ovde bez navodnika). Teze da je kamen bez sveta, ivotinja siromana svetom, a ovek oblikovatelj sveta, upuuju na odreenje sveta kao duhovnog sveta i duboko se upisuju u antropocentriku tradiciju. No svet je zatamnjen, a zatamnjenje sveta pretpostavlja svrgavanje duha, liavajui ga moi i snage. Buenje duha i njegovo ponovno prisvajanje iziskuje zadatak pitanja, ispitivanja, izvornog pitanja temelja, a ovo pitanje dobaeno je i dosueno narodu koji je odgovoran prema pitanju o biu. udnom logikom promiljanja sudbine jezika, pored grkog, ovde se daje prednost nemakom (kao najmonijem i najduhovnijem jeziku). Ta udna dogmatika upisivanja miljenja samo u nemaki jezik i paradoksalna logika privilegovanja, po Deridi, poziva istovremeno i na najozbiljnija i najzabavnija razmatranja. Hajdeger svuda implicira da je privilegovana veza nemakog i grkog apsolutna u pogledu miljenja, pitanja bia i, dakle, duha. Ali u razgovoru za Spiegl on to kae spokojno arogantno, moda pomalo naivno, istovremeno naoruavajui i razoruavajui, a ja bih rekao, u naem jeziku, bez mnogo duha. Pred takvim reenicama poeleli bismo da stavimo, barem sam ja to poeleo, vrlo latinski usklik: o duhu, do avola! (povratak avola u jednom trenutku i dvojnika u srce Geist).7 U kasnijim tekstovima o elingu Hajdeger jo uvek doputa da se u imenovanju Geist uje i ono grko pneuma (kao dah, udisanja), dok u tekstovima o Traklu brie i ovo izjednaavanje nemakog i grkog kao jezika miljenja, pri emu se duh moe imenovati samo u nemakom jeziku i to kao plamen. U ovom iitavanju razlikuju se: platonsko-hriansko (metafiziko, onto-teoloko) odreenje duhovnog (geistig) i jedno drugaije odreenje onoga geistlich, sauvano od hrianskog znaenja, koje se otvara sa Traklom i imenuje duh kao plamen. Po Deridinom miljenju, gestovi kojima se Trakl upa iz hrianskog miljenja onoga Geist ine mi se tegobnim, nasilnim, ponekad naprosto karikaturalnim i, u celini, neubedljivim.8 Upravo Hajdegerovo nastavljanje upisivanja duha u plamen, vatru i izvornije miljenje onog to dolazi i odlazi, jeste nastavljanje himni i koncerta svih religija i filozofija koje govore o ruah, pneuma, spiritus i Geist. Odmetnike drave (Dva ogleda o umu) su sastavljene od dva dela: Razlog jaeg (Da li postoje odmetnike drave?) i Svet prosveenosti u dolasku (Izuzetak, raun i suverenost), koja su bila izgovorena kao predavanja na dva kongresa 2002.godine. Preispitujui izraz rouge State (odmetnika drava), koji amerika politika koristi u govoru nakon hladnog rata upuujui na meunarodni terorizam, Derida ini jedno ozbiljno i zanimljivo prouavanje pozivanja na demokratiju i lanaca pojmova koji upuuju ne demokratske ostavtine, naloge, predaje, naslea, poiljke, upuivanja... Pokazujui aporetinu strukturu samog pojma demokratije, kroz dekonstrukcije govora o demokratiji kod Platona, Aristotela i an-Lik Nansija, mesto demokratije se razotkriva kao jedno nestabilno mesto, na granici izmeu prava i pravde, izmeu politikog i ultra-politikog, i stoga kao pojam koji nikada nije u potpunosti politiki pojam. I Derida istie (pored, na primer, Badijua9) kako u istoriji filozofije ima vrlo malo diskursa, u tradiciji od Platona do Hajdegera, koji su se bez rezerve opredelili za demokratiju. Platon govori o lepoti demokratije kao lepoti arenila, kao slobodi i razuzdanosti koja legitimira sva dravna ustrojstva i sve paradigme. Zbog toga to se ini da u demokratiji svako moe voditi ivot
6 Isto, str. 35 7 Isto, str.70 8 Isto, str. 110. 9 S jedne je strane filozofija nuno demokratsko djelovanje. Odmah u objasniti zato. S druge pak strane, veina filozofa, od Platona do mene sama, ukljuujui Hegela, Nietzschea, Wittgensteina, Heideggera ili Deleuzea, dijeli politika uvjerenja koja, u uobiajenom smislu, apsolutno nisu demokratska. preuzeto sa: http://vaseljena.blog.hr/2008/11/1625557803/ alain-badiou.html 149

kako eli, ona je najzavodljivija i najarenija od svih ureenja, no u isto vreme, zbog ove raznovrsnosti, demokratija ni ne moe biti ureenje, reim, oblik vladavine u jednom smislu. Pod imenom demokratije u istoriju su se upisivale varijabilne forme ureenja: monarhistike demokratije, plutokratije, tiranije, socijal-demokratije, parlamentarne, narodske, posredne, neposredne, liberalne, hrianske, vojne... demokratije. U savremenom svetu, jedini i vrlo retki reimi koji se ne predstavljaju pod grkim imenom kao demokratski jesu izvesni muslimanski teokratski reimi. Figure odgode, upuivanja, odbacivanja i poiljke ine pojam demokratije pojmom bez pojma. Ta sloboda pojma obeleena je nedostatkom onoga to je sopstveno i isto, istovremenim potvrivanjem i poricanjem istosti i sopstva, te definisanje demokratije beskonanim obrtima i tropima. Ovo odlaganje i odgaanje demokratije, pojavljivanje demokratije kao traga, pripada rAzlici kao upuivanju na neporecivo iskustvo drugosti, heterogenosti, singularnosti, nesimetrinosti. Demokratija je to to jeste samo u rAzlici kojom se ona odgaa i razlikuje od sebe sme.10 To da je demokratija u dolasku nema ni konstitutivno niti regulativno znaenje ideje, ono oznaava budunost koja je hitnost, kao ovde i sada (iako bez prisustva), kao nalog apsolutne hitnosti. U dolasku znai da demokratija nikada ni nee postojati u vidu sadanjosti kao prisutnosti, ve e uvek biti aporetina u svojoj strukturi, kao snaga bez snage, neizraunljiva pojedinanost i izraunljiva jednakost, samerljivost i nesamerljivost, heteronomija i autonomija, nedeljiva i deljiva, odnosno razdeljiva suverenost, prazno ime, oajniko, odnosno oajavajue mesijanstvo, itd.11 Demokratija u dolasku, dakle, nije budunost koja e tek doi, ve je strukturirana kao obeanje koje je sada i ovde, budunost kao hitnost, kao drugost drugog, kao invencija. Problem povezivanja demokratije sa suverenou drava-nacija s jedne strane, i sa kosmopolitizmom sa druge strane, obeleava itavu istoriju demokratije. Istovremeno izgraena kao auto-imuna i upuena na gostoprimstvo, demokratija je uvek htela, naizmenino i ujedno, dve nekompatibilne stvari: ona je htela, s jedne strane, da prima samo mukarce i to pod uslovom da su oni graani, braa, i slini, iskljuujui druge, naroito loe graane odmetnike ne-graane i sve vrste drugih, neslinih, neprepoznatljivih, i, s druge strane, ujedno ili naizmenino, ona je htela da se otvori, da ponudi gostoprimstvo svima koji su iskljueni.12 Paradoks nekompatibilnosti suverenosti i univerzalnosti manifestuje se kao zloupotreba onih drava koje imaju mo da imenuju odmetnike drave, u ime demokratije. Ovaj paradoks Derida rastee do uvida da je, zapravo, svaka drava ve odmetnika drava. Jer svaka drava kao suverena (a suverenosti nema bez sile, prava jaeg) je u stanju da prekri meunarodno pravo i da zlopotrebi svoju mo. No preokret je jo dalji. Derida misli da je epoha pojma odmetnikih drava dola do svoga kraja, kraja uasnijeg nego ikada (obelenog 11.septembrom i ruenjem kula Svetskog Trgovinskog Centra), te da umirui pojmovi rata, terorizma i odmetnikih drava jo uvek preivljavaju kao poricanja, racionalizacije i pokuaji identifikacija. Dananji odmetnik nije vie vezan za ulicu u klasinom smislu, ve za mnogo sloenije kiberprostore u kiberdemokratiji, pa je ponekad odmetnik onaj koji parazitira na modernim putevima komunikacije upravo u onim dravam koje proglaavaju odmetnike. Svi ti napori da bi se identifikovale teroristike, odnosno odmetnike drave, jesu racionalizacije iji je cilj da se savlada vie nego apsolutna mra, panika, odnosno uas, pred injenicom da apsolutnu pretnju ne predstavlja vie neka drava, da ta pretnja nije pod kontrolom neke drave, neke dravne forme ma kakav ona bila. Bilo je potrebno skriti, putem te identifikatorne projekcije, bilo je potrebno najpre od sebe skriti da se nuklearna mo, odnosno oruja za masovno unitenje virtuelno proizvode i da su dostupna na mestima koje vie ne kontrolie nijedna drava.13 Demokratija u dolasku utoliko je hitnost brige za ono to se dogaa danas, brige koja ne ostaje za sutra.

10 ak Derida, Odmetnike drave (Dva ogleda o umu), Centar za medije i komunikacije & Beogradski krug, Beograd, 2007., str. 56. 11 Isto, str. 107. 12 Isto, str. 83. 13 Isto, str. 127.

150

151

CIP Katalogizacija u publikaciji Biblioteka Matice Srpske, Novi Sad 1 : 378.18 (082) STVAR : asopis za teorijske prakse = journal for theoretical practices / KSF Gerusija. God. 1, br. 1 (2009) - . Novi Sad : Klub studenata filozofije Gerusija, 2010 -. 24 cm Dva puta godinje. Tekst na spr. i eng. jeziku ISSN 1821 4193 COBISS. SR-ID 247357959

152