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Foucault - Que Es La Ilustracion

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1
UN CURSO INEDITO
Michel Foucault
1
Primer curso del año 1983: Foucault interpreta el texto de Kant «Was istAufklärung» (¿Qué es la Ilustración?) que frecuentemente ha mencionado como una suerte deenigma filosófico. Este es un pasaje de ese curso, revisado por el autor, donde Foucaultexplica por qué este texto es para él un texto "blasón" o "fetiche".Me parece que este texto hace aparecer unnuevo tipo de cuestión en el campo de la reflexiónfilosófica. Claro está que no es ciertamente ni elprimer texto en la historia de la filosofía, ni incluso elúnico texto de Kant que tematiza una cuestión concer-niente a la historia. Se encuentran en Kant textos queplantean a la historia una cuestión de origen: el textosobre los comienzos de la historia misma, el textosobre la definición del concepto de raza; otros textosplantean a la historia la cuestión de su forma decumplimiento: así, en ese mismo año de 1784,
La ideade una historia universal desde el punto de vistacosmopolita
. Finalmente, otras se interrogan sobre lafinalidad interna que organiza los procesos históricos,como el texto consagrado al empleo de los principiosteleológicos. Todas estas cuestiones, que por otraparte están estrechamente ligadas, atraviesan en efectolos análisis de Kant con respecto a la historia. Meparece que el texto sobre la
Aufklärung
es un textobastante diferente; en todo caso, no plantea direc-tamente ninguna de estas cuestiones: nila del origen,ni la del acabamiento -a pesar de las apariencias-, y seplantea de una manera relativamente discreta, casilateral, la cuestión de la teleología inmanente alproceso mismo de la historia.Me parece que la cuestión que aparece porprimera vez en este texto de Kant es la cuestión delpresente, la cuestión de la actualidad: ¿Qué es lo quepasa hoy? ¿Qué es o lo que pasa ahora? ¿Qué es este"ahora" en el cual estamos los unos y los otros?; y¿qué define el momento en el cual escribo? No es laprimera vez que se encuentran en la reflexiónfilosófica referencias al presente, al menos comosituación histórica determinada y que puede tenervalor para la reflexión filosófica. Después de todo,cuando al comienzo del
Discurso del Método
Descartes cuenta su propio itinerario y el conjunto dedecisiones filosóficas que ha tomado a la vez para sí ypara la filosofía, se refiere claramente de una maneraexplícita a algo que puede ser considerado como unasituación histórica en el orden del conocimiento y delas ciencias de su propia época. Pero en este tipo dereferencias, se trata siempre de encontrar en esaconfiguración designada como presente un motivopara una decisión filosófica; en Descartes noencontrarán una cuestión que sea del orden de: "¿Quées pues precisamente este presente al cualpertenezco?". Ahora bien, me parece que la cuestión ala cual Kant responde, a la cual es llevado a responderpuesto que se le ha planteado, esa pregunta es otra. Noes simplemente, ¿qué es lo que en la situación actualpuede determinar tal o cual decisión de orden filosófi-co? La pregunta trata sobre lo que es este presente,trata de la determinación de un cierto elemento delpresente que se busca reconocer, distinguir, descifrarde entre todos los otros. ¿Qué es lo que en el presenteproduce sentido actualmente para una reflexión filosó-fica?En la respuesta que Kant trata de dar a estainterrogación muestra en qué este elemento resulta serel portavoz y el signo de un proceso que concierne alpensamiento, al conocimiento, la filosofía; se trata demostrar en qué y cómo aquel que habla comopensador, como sabio, como filósofo hace parte, élmismo, de ese proceso y -más que eso- cómo tiene uncierto papel que jugar en ese proceso en el cual seencontrará a la vez como elemento y actor.En resumen, me parece que se ve aparecer enel texto de Kant la cuestión del presente comoacontecimiento filosófico al cual pertenece el filósofoque en él habla. Si claramente se quiere encarar lafilosofía como una forma de práctica discursiva quetiene su propia historia, me parece que con este textosobre la
Aufklärung
se ve a la filosofía -y pienso queno fuerzo las cosas si digo que por primera vez-problematizar su propia actualidad discursiva:actualidad que ella interroga como acontecimiento,como un acontecimiento del cual ella debe decir elsentido, el valor, la singularidad filosófica y en la cualella encuentra a la vez su propia razón de ser y elfundamento de lo que dice. Y por ello mismo se ve
 
2que para el
filósofo
plantear la cuestión de supertenencia a ese presente, no será ya más asunto desu pertenencia a una doctrina o a una tradición; noserá ya más simplemente la cuestión de su pertenenciaa una comunidad humana en general, sino la de supertenencia a un cierto "nosotros", a un nosotros quese refiere a un conjunto cultural característico de supropia actualidad.Es este nosotros el que está deviniendo parael filósofo el objeto de su propia reflexión, y por esomismo se afirma la imposibilidad de hacer laeconomía de la interrogación de su pertenenciasingular a este nosotros por parte del filósofo. Lafilosofía como problematización de una actualidad, ycomo interrogación, por el filósofo, de esta actualidadde la cual él hace parte y con respecto a la cual él hade situarse, todo esto podría claramente caracterizar ala filosofía como discurso de la modernidad y sobre lamodernidad.Para hablar muy esquemáticamente, lacuestión de la modernidad había sido planteada en lacultura clásica según un eje de dos polos: el de la an-tigüedad y el de la modernidad; era formulada ora enlos términos de una autoridad que hay que aceptar orechazar (¿Cuál autoridad aceptar? ¿cuál modeloseguir?, etc.) era aún bajo la forma (por otra partecorrelativa de aquella) de una valorizacióncomparada: ¿son los antiguos superiores a losmodernos? ¿estamos nosotros en un período dedecadencia, etc.? Se ve aflorar una nueva manera deplantear la cuestión de la modernidad, no tanto en unarelación longitudinal con los antiguos sino en lo quese podría llamar una relación "sagital" con supropiaactualidad. El discurso tiene que volver a tener encuenta su actualidad, por una parte, para reencontrarallí su lugar propio; por otra parte para decir así elsentido; y finalmente para especificar el modo deacción que es capaz de ejercer al interior de esaactualidad.¿Cuál es mi actualidad? ¿Cuál es el sentidode esta actualidad? ¿Y qué es lo que hago cuandohablo de esta actualidad? Me parece que
en esto
con-siste esta interrogación nueva sobre la modernidad.Esta no es más que una pista que convendríaexplorar un poco más de cerca. Sería necesario tratarde hacer la genealogía no tanto de la noción demodernidad sino de la modernidad como problema. Yen todo caso, incluso si yo tomo el texto de Kantcomo punto de emergencia de esta cuestión, es claroque él mismo hace parte de un proceso histórico másamplio del cual sería necesario tomar la medida. Sinduda sería uno de los ejes interesantes para el estudiodel siglo XVIII en general, y más particularmente dela
Aufklärung
, el interrogarse sobre el hecho siguien-te: la
Aufklärung
se ha llamado a sí misma
 Aufklärung
; sin duda es un proceso cultural muysingular que tomó conciencia de sí mismo nombrán-dose, situándose con respecto a su pasado y conrespecto a su porvenir, y designando las operacionesque debe efectuar en el interior de su propio presente.¿No es la
Aufklärung
, al fin de cuentas, laprimera época que se llama a sí misma y que en lugarsimplemente de caracterizarse, según un viejo hábito,como período de decadencia o de prosperidad, deesplendor o de miseria, se llama a través de un ciertoacontecimiento que tiene que ver con una historiageneral del pensamiento, de la razón y del saber, y enla cual ella misma tiene su papel que jugar?La
Aufklärung
es un período, un período queformula él mismo su propia divisa, su propio preceptoy que dice lo que tiene que hacer, tanto con respecto ala historia general del pensamiento como en relacióncon su presente y a las formas conocimiento, de saber,de ignorancia, de ilusión, en las cuales sabe reconocersu situación histórica.Me parece que en esta cuestión de la
 Aufklärung
se ve una de las primeras manifestacionesde una cierta forma de filosofar que ha tenido unalarga historia en los dos últimos siglos. Es una de lasgrandes funciones de la filosofía llamada moderna(aquella cuyo comienzo se puede situar en el extremofinal del siglo XVIII): interrogarse sobre su propiaactualidad.Se podría seguir la trayectoria de estamodalidad de la filosofía a través del siglo XIX hastahoy. Por el momento, lo único que quería subrayar esque esta cuestión tratada por Kant en 1784 pararesponder a una pregunta que había sido planteadadesde el exterior, Kant no la olvidó. La va a plantearde nuevo y va a tratar de responderla a propósito deotro acontecimiento que tampoco ha dejado deinterrogarse sobre sí mismo. Este acontecimiento, porsupuesto, es la Revolución Francesa.En 1789, Kant va a dar de alguna maneracontinuación al texto de 1784. En 1784, él trataba deresponder a la pregunta que se le planteaba: "¿Qué esesta Aufklärung de la que hacemos parte?" y en 1798responde a una pregunta que la actualidad le planteabapero que estaba formulada desde 1794 por toda la dis-cusión filosófica en Alemania. Esa pregunta era:"¿Qué es la Revolución?.Se sabe que
el conflicto de las facultades
esuna recopilación de tres disertaciones sobre lasrelacionesentre las diferentes facultades queconstituyen la universidad. La segunda disertaciónconcierne al conflicto entre la Facultad de Filosofía y
 
3la Facultad de Derecho. Ahora bien, todo el dominiode las relaciones entre filosofía y derecho estáocupado por la pregunta:"¿Hay un progreso constante para el génerohumano?" Y es para responder a esta pregunta queKant sostiene en el parágrafo V de esa disertación elsiguiente razonamiento: si se quiere responder a lapregunta "¿Hay un progreso constante para el génerohumano?" es necesario determinar si existe una causaposible de ese progreso, pero una vez que se haestablecido esta posibilidad es necesario mostrar queesta causa actúa efectivamente y para ello liberar uncierto acontecimiento que muestre que la causa actúaen realidad. En suma, la asignación de una causa nopodrá jamás determinar más que efectos posibles, omás exactamente la posibilidad de efecto; pero larealidad de un efecto no podrá ser establecida más quepor la existencia de un acontecimiento.No es suficiente pues seguir la tramateleológica que hace posible un progreso; es necesarioaislar, en la historia, un acontecimiento que tenga elvalor de signo.¿Signo de qué? signo de la existencia de unacausa, de una causa permanente que a todo lo largo dela historia haya guiado a los hombres por la vida delprogreso. Causa constante de la que se debe mostrarque ha actuado antes, que actúa ahora y que actuaráluego. En consecuencia, el acontecimiento que podrápermitirnos decidir si hay progreso, será un signo"rememorativum, demonstrativum, pronosticum". Esnecesario que sea un signo que muestre que eso hasido siempre así (es el signo rememorativo) un signoque muestre bien que actualmente las cosas pasantambién así (es el demostrativo)en fin, que muestreque ello pasará permanentemente así (signopronóstico). Y es así como podemos estar seguros deque la causa que hace posible el progreso no actúasólo en un momento dado, sino que garantiza unatendencia general del género humano en su totalidad amarchar en el sentido del progreso. Esta es lapregunta: "¿Hay en torno a nosotros unacontecimiento que sería rememorativo, demostrativoy pronóstico de un progreso permanente que lleve algénero humano en su totalidad?"Habrán adivinado la respuesta que da Kant;pero querría leerles el pasaje con el cual introducirá laRevolución como acontecimiento que tiene ese valorde signo. "No espereis -escribe a comienzos delparágrafo VI- que este acontecimiento consista engrandes gestos o fechorías importantes cometidos porlos hombres, a partir de los cuales, lo que era grandeentre los hombres se vuelve pequeño y lo que erapequeño se vuelve grande; ni en antiguos y brillantesedificios que desaparecen como por magia mientrasque en su lugar otros surgen de alguna manera de lasprofundidades de la tierra. No, nada de eso".En este texto, Kant hace evidente alusión alas reflexiones tradicionales que buscan las pruebasdel progreso o del no progreso de la especie humana,en el derrocamiento de los imperios, en las grandescatástrofes por las cuales los estados mejorestablecidos desaparecen, en los derrumbamientos defortunas que echan por tierra las potenciasestablecidas y hacen aparecer nuevas. Cuidado, diceKant a sus lectores, no es en los grandes acon-tecimientos donde debemos buscar el signorememorativo, demostrativo, pronóstico del progreso;es en acontecimientos mucho menos grandiosos,mucho menos perceptibles. No se puede hacer esteanálisis de nuestro propio presente en sus valoressignificativos sin dedicarnos a un ciframiento
2
quepermita dar a aquello que, aparentemente, es sinsignificación y valor, la significación y el valorimportantes que buscamos. Ahora bien, ¿qué es pueseste acontecimiento que no es un "gran"acontecimiento? Hay evidentemente una paradoja endecir que la revolución no es un acontecimientoruidoso.¿No es el ejemplo mismo de un acon-tecimiento que echa por tierra, que hace que lo queera grande se vuelva pequeño, lo que era pequeño sevuelva grande, y que se traga las estructuras enapariencia más sólidas de la sociedad y de losEstados? Ahora bien, para Kant, no es este aspecto dela Revolución el que da sentido. Lo que constituye elacontecimiento con valor rememorativo, demostrativoy pronóstico no es el drama revolucionario en sí mismo, no son las explosiones revolucionarias, ni lagesticulación que lo acompañan. Lo que es sig-nificativo, es la manera como la Revolución daespectáculo, es la manera como es acogida en sus al-rededores por espectadores que no participan pero quela miran, que la presencian y que, para bien o paramal, se dejan arrastrar por ella. No es elderrocamiento revolucionario el que constituye laprueba del progreso; sin duda primero porque no hacemás que invertir las cosas y, segundo porque si setuviera que volver a hacer esta revolución, no se lareharía. Hay allí un texto extremadamente interesante:"Poco importa -dice él- si la revolución de un pueblolleno de espíritu, que hemos visto efectuarse ennuestros días (se trata pues de la RevoluciónFrancesa), triunfa o fracasa, poco importa si acumulamiseria y atrocidad, si las acumula a tal punto que unhombre sensato que la volviera a hacer con el deseode tener éxito no se resolvería nunca, sin embargo, aintentarlo a ese precio". No es pues el procesorevolucionario el que importa, poco importa si triunfao fracasa, nada de eso tiene que ver con el progreso, oal menos con el signo de progreso quebuscamos. El

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