1osef Pieper,La imagen cristiana del hombre

Sumario

1. La imagen del hombre en general.- 2. La imagen cristiana del hombre y la moral en Santo Tomas de Aquino.-
3. El concepto de virtud y la jerarquia entre las virtudes.- 4. Prudencia.- 5. Justicia.- 6. Fortaleza.- 7. Templanza.-
8. Fe, esperanza y caridad.- 9. DiIerencia entre la moral natural y la sobrenatural

1. La imagen del hombre en general

La segunda parte de la Summa theologica del Doctor Comun de la Iglesia |Santo Tomas de
Aquino|, que se reIiere a la Teologia moral, comienza con esta Irase: Puesto que el hombre
Iue creado a semejanza de Dios, despues de tratar de El, modelo originario, nos queda por
hablar de su imagen, el hombre. Sucede con esta Irase lo que con tantas otras de Santo
Tomas: la evidencia con que la expresa, sin darle gran relieve, oculta Iacilmente el hecho de
que su contenido no es de ningun modo evidente.
Esta primera proposicion de la Teologia moral reIleja un hecho del que los cristianos de hoy
casi han perdido la conciencia: que la moral es, sobre todo y ante todo, doctrina sobre el
hombre; que tiene que hacer resaltar la idea del hombre y que, por tanto, la moral cristiana
tiene que tratar de la imagen verdadera del mismo hombre. Esta realidad era algo muy natural
para la cristiandad de la Alta Edad Media. De esta concepcion basica, cuya evidencia ya se
habia puesto en duda, como indica su Iormulacion polemica, nacio, dos siglos despues de
Santo Tomas de Aquino, la Irase de Eckhart: Las personas no deben pensar tanto lo que han
de hacer como lo que deben ser. Sin embargo, la moral, y sobre todo su enseanza, perdieron
despues, en gran parte, estas perspectivas por causas diIiciles de comprender y aquilatar, hasta
tal punto que incluso aquellos textos de Teologia moral que pretendian estar expresamente
escritos segun el espiritu de Santo Tomas diIerian de el en este punto capital.
Esto explica algunas causas del porque al cristiano medio de hoy apenas se le ocurre pensar
que en moral pueda conocerse algo sobre el verdadero ser del hombre, sobre la idea del
hombre. Al contrario, asociamos el concepto de moral la idea de una doctrina del hacer y,
sobre todo, del no-hacer, del poder y no-poder, de lo mandado y lo prohibido. La primera
doctrina teologico-moral del Doctor Comun es esta: La moral trata de la idea verdadera del
hombre. Naturalmente que tambien ha de tratar del hacer, de obligaciones, mandamientos y
pecados; pero su objeto primordial, en que se basa todo lo demas, es el verdadero ser del
hombre, la idea del hombre bueno.

2. La imagen cristiana del hombre y la moral en Santo Toms de Aquino

La respuesta a la cuestion de la imagen autentica del hombre cristiano puede concretarse en
una Irase; mas aun: en una palabra: Cristo. El cristiano debe ser otro Cristo; debe ser
perIecto como lo es el Padre; pero este concepto de perIeccion cristiana es inIinitamente
amplio, y por eso mismo es diIicil de aclarar: requiere, por tanto, la concrecion y exige una
interpretacion.
Sin tal interpretacion, que se apoye en la esencia empirica del hombre y en la realidad, estaria
expuesto continuamente al abuso y al error por una sobresaturacion contraria a su esencia. No
es posible pasar, sin mas ni mas, de la situacion concretisima del hacer al ultimo y mas alto
ideal de la perIeccion. Precisamente a estas palabras de la Escritura: Sed perIectos como
vuestro Padre que esta en los Cielos, a esta Iormulacion de la imagen ideal del cristiano ha
preIerido el cuarto Concilio de Letran su celebre tesis de la analogia entis. Inter Creatorem
et creaturam non potest tanta similitudo notan, quin inter eos maior sit dissimilitudo
notanda. (No se puede sealar entre Creador y criatura una semejanza tan grande, que
impida observar entre ellos una desemejanza mucho mayor). Esta Irase se opone a la idea de
un endiosamiento demasiado inmediato del hombre.
El hombre, asi como el perIecto cristiano, permanece criatura, esto es, ser Iinito aun en la vida
eterna. Existe, ciertamente, mas de una posibilidad legitima de interpretar esta idea verdadera
del cristiano no solo historica, sino tambien teoricamente. Asi existira una Iorma occidental y
otra oriental de interpretar esta idea cristiana del hombre. Santo Tomas de Aquino, el gran
maestro de la cristiandad occidental, expreso la idea cristiana del hombre en siete tesis que
cabe Iormular de la siguiente Iorma:
Primero. El cristiano es un hombre que, por la Ie, llega al conocimiento de la realidad del
Dios uno y trino.- Segundo. El cristiano anhela --en la esperanza-- la plenitud deIinitiva de su
ser en la vida eterna.- 1ercero. El cristiano se orienta --en la virtud teologal de la caridad--
hacia Dios y su projimo con una aceptacion que sobrepasa toda Iuerza de amor natural.-
Cuarto. El cristiano es prudente, es decir, no deja enturbiar su vision de la realidad por el si o
el no de la voluntad, sino que hace depender el si o el no de esta de la verdad de las cosas.-
Quinto. El cristiano es justo, es decir, puede vivir en la verdad con el projimo; se sabe
miembro entre miembros en la Iglesia, en el Pueblo y en toda Comunidad.- Sexto. El cristiano
es Iuerte, es decir, esta dispuesto a sacriIicarse y, si es preciso, aceptar la muerte por la
implantacion de la justicia.- Sptimo. El cristiano es comedido, es decir, no permite que su
ambicion y aIan de placer llegue a obrar desordenadamente y anti-naturalmente.
En estas siete tesis se refleja que la moral de la teologia clsica, como exposicin de la idea
del hombre, es esencialmente una doctrina de las virtudes; interpreta las palabras de la
Escritura acerca de la perIeccion mediante la imagen septuple de las tres virtudes teologales y
las cuatro cardinales. El devolver a su Iorma original a la conciencia universal de nuestra
epoca la imagen grandiosa del hombre, que esta ya descolorida, y, lo que es peor, desIigurada,
no es tarea que carezca de importancia, a mi parecer. La razon no es precisamente un interes
historico, sino mas bien porque esta interpretacion de la idea del hombre no solo se
conserva valida, sino que para nosotros es vital aIirmarla y contemplarla de nuevo con
claridad.
Quisiera intentar ahora la deIinicion, con algunas observaciones, de los contornos de esta
imagen dentro del cuadro de las cuatro virtudes cardinales, y especialmente donde me parezca
que haya quedado descolorida o desIigurada.

3. El concepto de virtud y la jerarqua entre las virtudes

Para comenzar, hay que decir algo sobre el concepto de virtud. Hace unos aos precisamente
Paul Valery pronuncio en la Academia Francesa un discurso sobre la virtud. En este discurso
se nos dice: Virtud, seores, la palabra 'virtud', ha muerto o, por lo menos, esta a punto de
extinguirse... A los espiritus de hoy no se nos muestra como la expresion de una realidad
imaginable de nuestro presente... Yo mismo he de conIesarlo: no la he escuchado jamas, y, es
mas, solo la he oido mencionar en las conversaciones de la sociedad como algo curioso o con
ironia. Podria signiIicar esto que Irecuento una sociedad mala si no aadiese que tampoco
recuerdo haberla encontrado en los libros mas leidos y apreciados de nuestros dias;
Iinalmente, me temo no exista periodico alguno que la imprima o se atreva a imprimirla con
otro sentido que no sea el del ridiculo. Se ha llegado a tal extremo, que las palabras 'virtud' y
'virtuoso' solo pueden encontrarse en el catecismo, en la Iarsa, en la Academia y en la
opereta. El diagnostico de Valery es indiscutiblemente verdadero, pero no debe extraarnos
demasiado. En parte se trata, seguramente, de un Ienomeno natural del destino de las
grandes palabras. En eIecto, por que no han de existir, en un mundo descristianizado, unas
leyes lingisticas demoniacas, merced a las cuales lo bueno le parezca al hombre, en el
lenguaje, como algo ridiculo?
Aparte de esta ultima posibilidad, digna de tomarse en serio, no hay que olvidar que la
literatura y la enseanza de la moral no han hecho que el hombre corriente capte con Iacilidad
el verdadero sentido y realidad del concepto virtud.
La virtud no es la honradez y correccion de un hacer u omitir aislado. Virtud mas bien
signiIica que el hombre es verdadero, tanto en el sentido natural como en el sobrenatural.
Incluso, dentro de la misma conciencia universal cristiana, hay dos posibilidades peligrosas de
conIundir el concepto de virtud: primero, la moralista, que aisla la accion, la realizacion, la
practica y las independiza Irente a la existencia vital del hombre. Segundo, la
supernaturalista, que desvaloriza el ambito de la vida bien llevada, de lo vital y de la honradez
y decencia natural. Virtud, en terminos completamente generales, es la elevacion del ser en la
persona humana. La virtud es, como dice Santo Tomas, ultimum potentiae, lo maximo a que
puede aspirar el hombre, o sea, la realizacion de las posibilidades humanas en el aspecto
natural y sobrenatural.
El hombre virtuoso es tal que realiza el bien obedeciendo a sus inclinaciones mas intimas.
Casi tan importante como su concepto exacto es el examen del verdadero orden de categorias
entre las virtudes. Se ha hablado mucho del caracter heroico del cristianismo o del concepto
heroico de la existencia, como rango esencial de la vida cristiana. Estas Iormulaciones solo
son correctas a medias. La virtud primera y caracteristica del cristiano es el amor sobrenatural
hacia Dios y su projimo, y todas las virtudes teologales estan por encima de las cardinales.
Incluso mi obrita Del sentido de la fortale:a no ha escapado a aquella interpretacion
heroistica verdadera a medias y, por tanto, Ialsa a medias, aun cuando el objetivo principal
era demostrar que la Iortaleza no esta en primer lugar, sino en el tercero entre las virtudes
cardinales.

4. Prudencia

La primera entre las virtudes cardinales es la prudencia. Es mas: no solo es la primera entre
las demas, iguales en categoria, sino que, en general, domina a toda virtud moral.
Esta aIirmacion de la supremacia de la prudencia, cuyo alcance apenas somos capaces de
comprender, encierra algo mas que un orden mas o menos casual entre las virtudes cardinales.
Expresa, en terminos generales, la concepcion basica de la realidad, reIerida a la esIera de la
moral: el bien presupone la verdad, y la verdad el ser. Que signiIica, pues, la supremacia de
la prudencia? Quiere decir solamente que la realizacion del bien exige un conocimiento de la
verdad. Lo primero que se exige de quien obra es que conozca, dice Santo Tomas. Quien
ignora como son y estan verdaderamente las cosas no puede obrar bien, pues el bien es lo que
esta conIorme con la realidad. Me apresuro a aadir que el saber no debe entenderse con el
criterio cientiIista de las ciencias experimentales modernas, sino que se reIiere al contacto
eIectivo con la realidad objetiva. La revelacion, por ejemplo, da a este contacto un
Iundamento mas elevado que el cientiIico.
Tambien pertenecen a la prudencia la docilidad, es decir, la union sumisa con el verdadero
conocimiento de la realidad de un espiritu superior. El conocimiento objetivo de la realidad
es, pues, decisivo para obrar con prudencia. El prudente contempla, por una parte, la realidad
objetiva de las cosas y, por otra, el querer y el hacer; pero, en primer lugar, la realidad, y
en virtud y a causa de este conocimiento de la realidad determina lo que debe y no debe hacer.
De esta suerte, toda virtud depende, en realidad, de la prudencia y todo pecado es, en cierta
manera, una contradiccion de la prudencia: omne peccatum opponitur prudentiae.

Nuestro lenguaje usual, que es tambien el del pensamiento, se ha apartado bastante de este
estado de cosas. Lo prudente nos parece, antes que la presuposicion, la circunvalacion del
bien. Nos cuesta pensar que ser justo y veraz suponga siempre y esencialmente la
prudencia. Prudencia y Iortaleza parecen ser poco menos que irreconciliables, ya que la
Iortaleza es, la mayoria de las veces, imprudente. Conviene, sin embargo, recordar que el
sentido propio y verdadero de esta dependencia es el de que la accion justa y Iuerte y toda
accion buena, en general, solo es tal en cuanto responde a la verdad, creada por Dios, de las
cosas reales y esta verdad se maniIiesta de Iorma Iecunda y decisiva en la virtud de la
prudencia.
Esta doctrina de la supremacia de la prudencia encierra una importancia practica enorme.
Comprende, por ejemplo, el axioma pedagogico: La educacion y autoeducacion, en orden a
la emancipacion moral, han de tener su Iundamento en la respectiva educacion y
autoeducacion de la virtud de la prudencia, es decir, en la capacidad de ver objetivamente las
realidades que conciernen a nuestras acciones y hacerlas normativas para el obrar, segun su
indole e importancia. Ademas, la doctrina clasica de la virtud de la prudencia encierra la
unica posibilidad de vencer interiormente el Ienomeno contrario: el moralismo.
La esencia del moralismo, tenido por muchos por una doctrina especialmente cristiana,
consiste en que disgrega el ser y el deber; predica un deber, sin observar y marcar la
correlacion de este deber con el ser. Sin embargo, el nucleo y la Iinalidad propia de la doctrina
de la prudencia estriba precisamente en demostrar la necesidad de esta conexion entre el deber
y el ser, pues en el acto de prudencia, el deber viene determinado por el ser. El moralismo
dice: el bien es el deber, porque es el deber. La doctrina de la prudencia, por el contrario, dice:
el bien es aquello que esta conIorme con la realidad. Es importante observar claramente la
conexion intima que aqui resalta entre el moralismo cristiano y el voluntarismo moderno.
Las dos doctrinas tienen un parentesco bastante mas acusado de lo que a primera vista parece
y aun puede indicarse aqui un tercer parentesco practico y actual. El Iondo de equidad y
objetividad de la doctrina clasica de la prudencia encontro su expresion en la Irase
magniIicamente sencilla de la Edad Media: Sabio es el hombre a quien las cosas le parecen
tal como realmente son. Un resultado de la psicologia, o mejor dicho, psiquiatria moderna,
que a mi parecer nunca ponderaremos demasiado, hace resaltar como un hombre al que las
cosas no le parecen tal como son, sino que nunca se percata mas que de si mismo porque
unicamente mira hacia si, no solo ha perdido la posibilidad de ser justo (y poseer todas las
virtudes morales en general), sino tambien la salud del alma.
Es mas: toda una categoria de enIermedades del alma consisten esencialmente en esta Ialta
de objetividad egocentrica. A traves de estas experiencias se arroja una luz que conIirma y
hace resaltar el realismo etico de la doctrina de la superioridad de la prudencia. La prudencia
es uno de los lugares del espiritu en que se hace visible la misteriosa conexion entre salud y
santidad, enIermedad y pecado. Una doctrina del alma (psicologia) que no haga, a sabiendas,
caso omiso de estas realidades podra adquirir, seguramente, desde esta posicion, una vision de
relaciones muy hondas.
El concepto central caracteriologico de la autosugestion (que no es otra cosa que una Ialta de
objetividad voluntaria en la vision de la realidad), asi como el concepto sociologico de
ideologia, enteramente paralelo, podrian ser descubiertos por la doctrina de la prudencia
de una Iorma enteramente sorprendente. Mas aqui solo nos es posible indicar lo ya dicho.

5. 1usticia

Prudencia y justicia estan mas intimamente ligadas de lo que pueda parecer a primera vista.
Justicia, deciamos, es la capacidad de vivir en la verdad con el projimo. No es, sin
embargo, diIicil ver en que medida depende este arte de la vida en la comunidad (es decir, el
arte de la vida en general) del conocimiento y reconocimiento objetivo de la realidad, o sea de
la prudencia. Solo el hombre objetivo puede ser justo, y Ialta de objetividad, en el lenguaje
usual, equivale casi a injusticia.
La justicia es la base de la posibilidad real de ser bueno; en esto se apoya la elevada categoria
de la prudencia. La categoria de la justicia se basa en ser la Iorma mas elevada y propia de
esta misma bondad. Conviene subrayar esto, pues la burguesia cristiana ha considerado
desde algunas generaciones cosas muy diIerentes, por ejemplo, la denominada moralidad
como caracteristica propia y primordial del hombre bueno. El hombre bueno es en principio
justo. No es casualidad que las Sagradas Escrituras y la Liturgia llamen justo, en general, al
hombre en estado de gracia. Al rozar el tema justicia el lenguaje enteramente
desapasionado de Santo Tomas adquiere un estilo mas vibrante; cita, en este lugar de la
, la Irase de Aristoteles: La mas elevada entre las virtudes es la de la justicia; ni el
lucero de la maana ni el vespertino pueden serle comparados en belleza.
La realizacion de la justicia es cometido del hombre como tal, como ser sociable. Casi se
puede asegurar que el portador de la justicia no es tanto el individuo (aunque, naturalmente,
solo la persona puede ser virtuosa en sentido estricto), como el nosotros, la entidad social
o el pueblo; justicia es, pues, la plenitud ontica del nosotros. Las diversas Iormas del
nosotros se estructuran en torno a tres rasgos Iundamentales; cuando estas tres estructuras
son verdaderas puede decirse que en este nosotros reina justicia. Estos tres elementos
estructurales son, segun la Escolastica, los siguientes: primero, las relaciones de los miembros
entre si, cuya equidad se apoya en la justicia conmutativa; segundo, la relacion del todo a los
miembros, cuya equidad se apoya en la justicia distributiva, y tercero, las relaciones de los
miembros aislados al todo, cuya equidad va regida por la justicia legal. Todas estas cosas
parecen evidentes, aunque no lo sean en modo alguno.
La doctrina social individualista, por ejemplo, reconoce de estas tres estructuras basicas
solo una, a saber: las relaciones de los individuos entre si, pues el individualismo no reconoce
la existencia propia del todo, y por eso para el no existen propiamente relaciones del
individuo al todo ni del todo al individuo. Asi, para un individualismo que quiera ser
consecuente, la unica Iorma de justicia es la conmutativa, que se basa en el contrato como
medio de lograr la compensacion de intereses.
Por otra parte, el colectivismo ha creado una doctrina social universalista que niega
rotundamente que existan siquiera relaciones de individuo a individuo; en estricta
consecuencia declara a la justicia conmutativa como un absurdo individualista. La acusada
tendencia que tienen estas opiniones de escuela a la realizacion practica lo demuestra, por
ejemplo, la experiencia historica de los regimenes totalitarios. Caracteriza a estos la tirania del
Estado, que apenas permite relaciones privadas entre los individuos como tales; estos apenas
si se enIrentan oIicialmente como Iuncionarios individuales de los intereses del Estado. Se
ha hecho el intento, por parte de algunos cristianos, de proclamar la subordinacion del
individuo al bien comun como directriz basica en la vida publica y admitir, en consecuencia,
la justicia legal como justicia propiamente dicha.
Al mismo tiempo se aseguro que esta es la opinion verdadera de la teologia clasica. Es muy
diIicil juzgar acertadamente este intento, ya que seria preciso hacer en orden al mismo
distinciones tan importantes como complicadas. Santo Tomas de Aquino dice, ciertamente,
que toda la vida moral del hombre esta subordinada al bien comun. Asi pues, la justicia legal
tiene realmente una categoria y posicion muy especial. Pero no debe perderse de vista que la
tesis expuesta por Santo Tomas tiene dos Iacetas: la una expresa que existe una verdadera
obligacion del individuo con respecto al bien comun, y esta obligacion se reIiere al hombre
entero; y la otra Iaceta hace resaltar, en cambio, que toda virtud del individuo es necesaria
para el bienestar de todos, signiIicando esto que el bien-estar comun necesita virtud de los
individuos aislados. Esto ultimo no es realizable si los miembros aislados de la comunidad no
son buenos, y buenos no solo en el sentido mas restringido de justos, sino tambien en el
sentido de una virtud personalisima, oculta y, por decirlo asi, completamente intima. No
conviene, pues, pasar por alto esta cuestion.

6. Fortaleza

Existe otro error acerca del concepto de justicia, en el Iondo completamente liberal, pero no
solamente restringido al llamado siglo del liberalismo. Dice asi: es posible poseer la justicia
sin la Iortaleza. No es tanto un error que aIecte a la esencia de la justicia como a la
concepcion de este mundo en el cual la justicia ha de realizarse, pues este mundo esta
constituido de tal Iorma que la justicia, como el bien general, no se impone por si sola sin
que la persona este dispuesta incluso a la muerte. El mal tiene poder en este mundo, este
hecho se pone de relieve en la necesidad de la Iortaleza, que en realidad, no es otra cosa que la
disposicion para realizar el bien aun a costa de cualquier sacriIicio. Asi, la misma Iortaleza es,
como dice San Agustin, un testigo irreIutable de la existencia del mal en el mundo.
Es, por otra parte, una mala replica al error liberal, e igualmente Ialso, opinar que se puede ser
Iuerte sin ser justo. La Iortaleza como virtud existe solo donde se quiere la justicia. Quien no
es justo no puede ser bueno en el verdadero sentido. Santo Tomas dice: La gloria de la
Iortaleza depende de la justicia. Es decir, solo puedo alabar la Iortaleza de alguien si al
mismo tiempo puedo alabarle por su justicia. La Iortaleza verdadera esta, pues, esencialmente
ligada al deseo de justicia.
No es menos importante saber que la idea de Iortaleza no es identica a la de una agresiva
temeridad a toda costa, e incluso existe una temeridad contraria a la virtud de la Iortaleza.
Para mayor claridad, conviene considerar que lugar ocupa el temor en la vida del hombre. La
charlataneria superIicial de la vida cotidiana, en principio tranquilizadora, tiende a negar la
existencia de lo terrible, o bien a situarlo en la esIera de lo aparente o inexistente. Esta
tranquilizacion, eIicaz o no, existe en todas las epocas y se encuentra hoy con oposicion
notable, ya que ningun concepto de la literatura proIunda -IilosoIica, psicologica y poetica- de
nuestra epoca juega un papel tan importante como el del miedo.
Otra Iorma de maniIestar aquella inocuidad de la vulgar existencia es un estoicismo nuevo,
proclamado por un circulo de hombres para los cuales el recuerdo de los sucesos de las
guerras mundiales es una destruccion que encierra la promesa y amenaza de unas catastroIes
apocalipticas aun mas violentas. La existencia es, en todo caso, horrible, mas no existe nada
que lo sea tanto que el Iuerte no pueda soportar y sobrellevar con grandeza. Leyendo los
libros mas personales de Ernst Jnger, una de las cabezas mas notables de aquella stoa nueva,
se comprende que todos los sueos de estos corazones aventureros sean pesadillas.
Hay que observar que seria poco menos que ridiculo el recoger estos hechos con cierta
satisIaccion y hasta ironia. Seguramente son estas pesadillas una respuesta a la verdadera
situacion metaIisica del Occidente, humanamente mas elevada y objetivamente mas adecuada
que un cristianismo que se consuela con razones culturales superIiciales sin haber penetrado
aun en su propia proIundidad. En dicha proIundidad late la ultima respuesta cristiana a esta
cuestion: el concepto del temor de Dios. Este concepto se esta desvaneciendo en la conciencia
universal cristiana y esta a punto de convertirse en algo vacio e insustancial para ella. El
temor de Dios no es simplemente lo mismo que el respeto al Dios absoluto, sino verdadero
temor en el sentido estricto de la palabra. Comun a temor, miedo, susto, horror y terror es que
todas son respuestas diversas a las diIerentes Iormas de mutilacion del ser, cuyo ultimo
termino seria propiamente la aniquilacion.
La Teologia cristiana no piensa en negar la existencia de lo terrible en la vida humana; por
otra parte, nada mas lejos para la doctrina cristiana de la vida que aIirmar que el hombre no
deba temer lo terrible. Pero al cristiano le interesa el ordo timoris, el orden del temor; en
deIinitiva, lo realmente temible, en ultimo termino; la preocupacion consiste en temer acaso
lo que no existe ni es deIinitivamente terrible y, por el contrario, tener por inoIensivas cosas
realmente temibles. Lo realmente terrible no es mas que la posibilidad que tiene el hombre de
separarse voluntariamente, por su propia culpa, de su ultima razon de ser. La posibilidad de
ser culpable es el mayor peligro para la existencia del hombre.
El temor de Dios es la respuesta adecuada a este horror de la separacion culpable y siempre
posible de su ultima razon de ser. Esta culpabilidad constituye lo que deIinitivamente hemos
de temer. Este miedo que acompaa a cada existencia humana, incluso a la de los santos,
como una posibilidad real, no es superable por cualquier Iorma de heroismo; mas bien es
este temor la premisa para todo heroismo autentico. El temor de Dios -como tal temor- ha de
ser soportado y resistido hasta la seguridad deIinitiva en la vida eterna. Si la Iortaleza nos
libra de amar a nuestra vida de una manera tal que la perdamos, expresa esto que el temor de
Dios como temor a perder la vida eterna es el Iundamento de toda Iortaleza cristiana. Hay que
pensar, sin embargo, que el temor de Dios es solo el anverso negativo del amor esperanzado
hacia Dios. San Agustin dice: todo temor es amor que huye.
En el temor de Dios se perIecciona el miedo natural del hombre ante una mutilacion o
aniquilacion de su ser. Todo lo moralmente bueno no es mas que una especie de
prolongacion de las inclinaciones naturales del ser. El hombre, sin embargo, teme por
naturaleza a la nada antes de cualquier decision de su inteligencia, o sea, segun su naturaleza
creada por Dios. Y asi como la tendencia natural de la convivencia se perIecciona en la virtud
de la justicia y de la propia autoridad en la virtud de la longanimidad, y la de la tendencia al
goce en la templanza, igualmente se perIecciona el miedo natural a la destruccion en el temor
de Dios. De la misma manera que el empuje natural a la convivencia, propia autoridad y la
concupiscencia natural pueden actuar desordenadamente si no se perIeccionan en la justicia,
la longanimidad y la templanza, tambien puede hacerlo el miedo natural a la aniquilacion, si
no se perIecciona en el temor de Dios. El hecho de que este, en su Iorma propia de temor de
Dios, Iilial, sea un don del Espiritu Santo y no, como las virtudes cardinales, la realizacion
de las posibilidades del hombre en la esIera de la moral, signiIica que solo la perIeccion
sobrenatural realmente vivida es capaz de librar al hombre del temor imperIecto.
La tirania de este temor imperIecto repercute, ademas de en el aspecto moral, en la vida
psiquica natural, sobre lo cual puede inIormarnos la psiquiatria. He aqui otro punto en el que
resalta claramente el parentesco entre salud y santidad, aunque la claridad se reIiere solo a la
existencia de esta relacion. Sin embargo, apenas es posible dilucidar la Iorma intima en que
estan enlazadas la salud y la santidad, y sobre todo la culpa y la enIermedad, y las condiciones
en que este parentesco se maniIiesta. De todas Iormas, la salud de la justicia, longanimidad,
templanza, temor de Dios y de toda virtud en general consiste en estar de acuerdo con la
verdad objetiva, natural y sobrenatural. Esta correspondencia a la realidad es, al mismo
tiempo, el principio de la salud y del bien.

7. Templanza

Se ha dicho que la disposicion natural al gozo puede llegar a actuar desordenadamente. La
tesis liberal de que el hombre es bueno oculta esta verdad. El liberalismo progresista no
podia reconocer, de acuerdo con sus premisas basicas, que existiese en el hombre una rebelion
de las potencias menos elevadas del alma contra el dominio del espiritu y, por tanto, niega que
el hombre hubiese perdido por el pecado original el orden interior genuino de su naturaleza.
En consecuencia, con este modo de pensar la virtud de la templanza ha de aparecer como algo
sin sentido, absurdo e insustancial, pues presupone y reconoce la posibilidad de esta rebelion
de los sentidos contra el espiritu. La conciencia universal de la cristiandad (y no decimos la
doctrina de la Iglesia, ni tampoco la Teologia) respondio a esta negacion del sentido de la
templanza haciendo resaltar marcadamente esta virtud.
La virtud de la templanza, en sus tipicas Iormas de castidad y continencia, llego a ser para la
conciencia universal cristiana el rasgo saliente y predominante en la idea del hombre
cristiano. De todas Iormas, esta respuesta Iue hija de su adversario, el liberalismo. La
templanza es la virtud mas personal entre las cuatro virtudes cardinales, lo que demuestra la
dependencia de su enemigo liberal-individualista. En realidad, se podria haber alzado de igual
Iorma la bandera de la Iortaleza contra el liberalismo progresista; o bien, haber recalcado y
predicado con especial insistencia ambas virtudes, Iortaleza y templanza, aparte
completamente de la justicia distributiva y legal.
El liberalismo ha socavado los Iundamentos de ambas virtudes, que presuponen la existencia
del mal, a causa de su Ie absoluta en este mundo; pero precisamente subrayamos que la
conciencia universal de la cristiandad antepuso la templanza como virtud caracteristica del
cristiano, virtud que se reIiere de primera intencion, como ya se ha dicho, al individuo como
tal. Asi se tomo la virtud mas personal por la mas cristiana. De esta Iorma la
supervaloracion de la templanza tiene una relacion maniIiesta con el liberalismo por la
individualizacion de la moral. Este caracter privado de la templanza Iue causa de que la
Teologia clasica no considerara esta virtud como la primera, sino la ultima de las cuatro
virtudes cardinales.
La supervaloracion de la templanza tuvo repercusiones y reIlejos considerables. Por de
pronto, el concepto de la llamada moralidad tiene aqui sus raices. Este concepto, con todas
sus ambigedades, tal como se usa hoy dia en el lenguaje corriente, es el resultado de la
restriccion de la moral a la virtud de la templanza; por otra parte, esta unido a una concepcion
moralista del bien en general que separa, como se ha dicho, la accion (u omision) en el
hombre viviente y escinde el deber y el ser. Ademas, se redujo, de una manera
completamente unilateral, la Iuerza moral y el ejemplo de los angeles y la Virgen al plano de
esta virtud y sobre todo a la castidad. La consecuencia Iue que todas estas Iiguras no quedaron
en la conciencia cristiana con toda su cumplida plenitud real.
Con respecto al concepto de pureza angelical hay que observar que un angel no puede ser
puro en el sentido de la castidad y que la virtud del angel consiste primordialmente en la
virtud teologal del amor. Al mismo tiempo el concepto de immaculata no se reIiere
unicamente a la castidad de la Madre de Dios, sino que tiene una amplitud mucho mayor;
signiIica primeramente y ante todo la plenitud de gracia en su ser que Maria recibio en un
principio. Para concluir: esta supervaloracion de la castidad es en buena parte culpable de que
terminos de nuestro lenguaje tales como sensualidad, pasion, concupiscencia,
instinto, etc., hayan adquirido un signiIicado totalmente negativo, no obstante ser en
principio conceptos moralmente indiIerentes. Pero si en el lenguaje se entiende bajo
sensualidad solo la sensualidad contraria al espiritu, por pasion solo la pasion mala y por
concupiscencia la concupiscencia rebelde, no nos quedaran terminos que designen la
sensualidad no contraria al espiritu o no-rebelde, que Santo Tomas incluye entre las virtudes.
Esta escasez de terminos en el lenguaje nos lleva Iacilmente a una conIusion peligrosa de
conceptos y hasta de la misma vida, y precisamente de una tal conIusion se origino este uso
deIectuoso del lenguaje.
Es quiza conveniente recordar aqui un ejemplo de la Summa theologica que muestra la
opinion del Doctor Comun en esta materia. Es un ejemplo y no una tesis; pero un ejemplo que
ilustra una tesis. La Summa incluye un tratado sobre las pasiones del alma. Santo Tomas
estudia en el todos los movimientos de la capacidad sensual, como el amor, odio, deseo,
placer, tristeza, temor, ira, etc. Una de las veinticinco cuestiones aproximadamente de este
tratado habla de los remedios contra el dolor y la tristeza. Santo Tomas expone en cinco
capitulos otros tantos remedios; pero antes de conocerlos hagamonos esta pregunta: Que
contestacion nos daria o podria dar la conciencia moral universal de los cristianos acerca de
los remedios contra la tristeza del alma? Que cada uno se conteste a si mismo.
El primero, completamente general, de que Santo Tomas se ocupa es: cualquier goce. La
tristeza es un cansancio del alma; el goce, en cambio, un descanso. El segundo remedio son
las lagrimas!. El tercero es el compartir la alegria. El cuarto es la contemplacion de la
verdad. Esta ultima calma el dolor tanto mas cuanto mas perIectamente ama el hombre la
sabiduria. Ante el quinto remedio que nombra Santo Tomas hemos de considerar que estamos
ante un tratado de Teologia, y no precisamente uno cualquiera.
Este remedio contra la tristeza es dormir y baarse; pues el sueo y el bao devuelven al
cuerpo la debida disposicion del bienestar, que, a su vez, repercute en el alma. Santo Tomas,
naturalmente, esta bien inIormado de las posibilidad y necesidades de superar el dolor
humano con medios sobrenaturales, incluso es de la opinion que existen grados del dolor
humano que solo pueden vencerse sobrenaturalmente; pero no piensa en descartar los medios
sensibles y naturales, como, por ejemplo, dormir y baarse. No se avergenza lo mas minimo
de hablar de ello en medio de un tratado de Teologia.

8. Fe, esperanza y caridad

Con esto concluye la serie de observaciones sobre las virtudes cardinales. Las cuatro -
prudencia, justicia, Iortaleza y templanza- pertenecen en principio a la esIera del hombre
natural; pero como virtudes cristianas se desarrollan en el campo abonado por la Ie, la
esperanza y la caridad. Fe, esperanza y caridad son la respuesta del hombre a la realidad del
Dios Uno y Trino, revelada al cristiano sobrenaturalmente por Jesucristo. Es mas: las tres
virtudes teologales no solo son la respuesta a esta realidad, sino que, al mismo tiempo,
constituyen la capacidad y Iuente de energia para esta respuesta y no solo esto, sino que,
ademas, son la unica boca, por decirlo asi, capaz de dar esta respuesta. Este estado de cosas
no se reIleja con suIiciente claridad en todas las maniIestaciones cristianas sobre las virtudes
teologales.
Al hombre natural no le es posible creer en el sentido de la virtud teologal de la Ie por la
simple razon de que la realidad sobrenatural le haya sido hecha asequible por medio de la
revelacion. No; esta posibilidad de creer solo nace por la comunicacion de la gracia
santiIicante. En la Ie adquiere el cristiano conciencia de la realidad del Dios Uno y Trino, y en
una medida tal que sobrepasa a todo convencimiento natural. La esperanza es la respuesta de
aIirmacion del cristiano, sugerida por Dios, a la realidad revelada de que Cristo es el camino
a la vida eterna en el mas real de los sentidos. El amor, Iinalmente, es la respuesta de todas
las potencias del hombre en gracia a la bondad inIinita y esencial de Dios. Las tres virtudes
teologales estan ligadas de la manera mas intima, reIluyen en un circulo santo, segun una
expresion de Santo Tomas en su Tratado de la Esperan:a. Quien Iue llevado de la esperanza
al amor adquiere una esperanza mas perIecta, ya que tambien cree con mas vigor que antes.

9. Diferencia entre la moral natural y la sobrenatural

La moral sobrenatural del cristiano se distingue de la moral del gentleman, del caballero, por
la conexion intima de las virtudes cardinales con las teologales. La conocida Irase La gracia
no destruye, sino que perIecciona la naturaleza, expresa esta misma relacion y la Iorma en
que dependen virtud natural y sobrenatural. Estas palabras parecen muy claras y de hecho lo
son; pero su claridad no quita la imposibilidad de hacer comprensible un misterio por medio
de una simple expresion, y nada mas misterioso que la Iorma en que Dios actua en el hombre
y el hombre en Dios.

Sin embargo, la diIerencia entre el cristiano y el gentleman se muestra de multiples maneras
suIicientemente comprensibles. Puede parecer, a veces, que el cristiano obra contrariamente a
la prudencia natural porque tiene que hacer justicia a realidades que pertenecen al mundo de
la Ie. Sobre esta prudencia sobrenatural ha escrito tambien Santo Tomas algo que, a mi
parecer, es de una importancia extraordinaria para el cristiano de hoy. La virtud natural de la
prudencia (asi dice aproximadamente) esta, evidentemente, ligada a una cantidad no escasa de
conocimientos adquiridos de la realidad.
Si las virtudes teologales elevan a las cardinales a un plano sobrenatural, que sucede
entonces con la prudencia?, suple la gracia el conocimiento natural de los seres reales?,
hace la Ie superIlua la valoracion objetiva de la situacion del obrar concreto, o la suple?, de
que le sirve la gracia y la Ie al hombre sencillo que no posee en ciertas ocasiones este
conocimiento para una situacion complicada? A estas preguntas solo Santo Tomas da, segun
creo, una respuesta magniIica y, ademas, muy consoladora: Las personas que necesitan
direccion y consejo ajenos saben aconsejarse a si mismas cuando estan en estado de gracia,
por lo menos en cuanto que piden consejo a otras personas y, lo que es mas importante, son
capaces de distinguir el consejo bueno del malo. Cuando estan en gracia! No necesita
aclaracion alguna hasta que punto es esto consolador para la situacion del cristiano
corriente.
De una manera especialmente conmovedora se muestra la diIerencia entre el cristiano y el
gentleman por la distancia que separa la Iortaleza cristiana de la Iortaleza natural. Con esto
queremos concluir estas consideraciones sobre la idea cristiana del hombre. La diIerencia
entre la Iortaleza cristiana y la Iortaleza meramente natural radica, en ultimo extremo, en la
virtud teologal de la esperanza. Toda esperanza nos dice: acabara bien, tendra un buen Iin. La
esperanza sobrenatural nos asegura: el hombre que esta en realidad en gracia de Dios
terminara de una Iorma inIinitamente mejor de lo que pudiera esperar; el Iin de este hombre
sera nada menos que la Vida Eterna.
Pero puede suceder que todas las esperanzas de un Ieliz Iin oscurezcan en una epoca de
tentaciones, de desesperacion, y darse el caso de que al hombre restringido a la esIera de lo
natural no le quede otro remedio que la valentia del ocaso heroico, y para un verdadero
gentleman sera precisamente este el unico recurso, pues sabra renunciar a la autosugestion
tranquilizadora, a la narcosis y, como dice Ernst Jnger, al recurso de la suerte. En una
palabra, la esperanza sobrenatural puede quedar como unico recurso de la esperanza en
general. Esto no esta dicho en un sentido eudemonistico, ya que no se trata aqui de la
preocupacion por una ultima posibilidad de Ielicidad subjetiva.
La Irase de las Sagradas Escrituras: Aun cuando me diere la muerte, esperare en El no
puede estar mas lejos del temor eudemonistico de la suerte. No; la esperanza cristiana es
principalmente y ante todo la direccion de la existencia del hombre a la perIeccion de su
naturaleza, a la saciedad de su esencia, a su ultima realizacion, a la plenitud del ser, a la que
corresponde, por tanto, tambien la plenitud de la suerte, o, mejor dicho, de la Ielicidad. Si,
como se ha dicho, todas las esperanzas naturales pierden a veces su sentido, se deduce que el
unico recurso del hombre, adecuado a su ser, es la esperanza sobrenatural. La Iortaleza
desesperada del ocaso heroico es en el Iondo nihilista, mira a la nada; sus partidarios creen
poder soportar la nada. La Iortaleza del cristiano, en cambio, se nutre de la esperanza en la
realidad suprema de la vida, en la vida eterna; en un nuevo cielo y en una nueva tierra.