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Colli, Giorgio - El Nacimiento de La Filosofía

Colli, Giorgio - El Nacimiento de La Filosofía

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EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFIA
Giorgio Colli
Traducci\u00f3n de Gilbert Mathieu, Facultad de Ciencias, Universidad del Valle, 1990

...el rey del templo, Apolo el torvo, sorprende la visi\u00f3n a trav\u00e9s del m\u00e1s directo de los indicadores, la ojeada que conoce cada cosa.

Las mentiras en el no tienen atadero, ni dios
ni hombre lo enga\u00f1a con obras o dise\u00f1os.
LA LOCURA ES LA FUENTE DE LA SABIDURIA

Los or\u00edgenes de la filosof\u00eda griega y en general de todo el pensamiento occidental, son misteriosas. Seg\u00fan la tradici\u00f3n erudita, la filosof\u00eda nace con Tales y Anaximandro: se han buscado sus or\u00edgenes m\u00e1s remotos en el siglo IV (\u00bf?), en contactos fabulosos con las culturas orientales, con los pensamientos egipcio o indio. Nada pudo comprobarse en tal v\u00eda y hubo que contentarse con establecer analog\u00edas y paralelismos. En realidad, el tiempo de los or\u00edgenes de la filosof\u00eda griega es bastante m\u00e1s cercano a nosotros. Plat\u00f3n, por ejemplo, llama amor a la sabidur\u00eda a la \u201cfilosof\u00eda\u201d, a la propia actividad educativa, a la propia investigaci\u00f3n, ligada a una expresi\u00f3n escrita, a la forma literaria del di\u00e1logo. Y Plat\u00f3n mira el pasado con veneraci\u00f3n, como un mundo en el que hab\u00edan existido realmente los \u201csabios\u201d. Por otra parte, la filosof\u00eda posterior, nuestra filosof\u00eda, no es m\u00e1s que una continuaci\u00f3n, un desarrollo de la forma literaria introducida por Plat\u00f3n; y sin embargo, esta forma surge como un fen\u00f3meno de decadencia, en cuanto el \u201camor a la sabidur\u00eda\u201d est\u00e1 por debajo de la \u201csabidur\u00eda\u201d. Amor a la sabidur\u00eda no significa en efecto, para Plat\u00f3n, aspiraci\u00f3n a algo nunca alcanzado, sino una tendencia a recuperar aquello que ya se hab\u00eda realizado y vivido.

No hay, por tanto, un desarrollo continuo, homog\u00e9neo entre la sabidur\u00eda y la filosof\u00eda. Lo que hace surgir esta \u00faltima es una reforma expresiva, es la intervenci\u00f3n de una nueva forma literaria, de un filtro a trav\u00e9s del que tiene que pasar el conocimiento de lo precedente. La tradici\u00f3n, en gran parte oral, de la sabidur\u00eda, ya oscura y escasa por el alejamiento de los tiempos, ya evanescente y d\u00e9bil para Plat\u00f3n mismo, resulta as\u00ed a nuestros ojos completamente falsificada por la intervenci\u00f3n de la literatura filos\u00f3fica. Por otra parte, la extensi\u00f3n temporal de esta \u00e9poca de la sabidur\u00eda es bastante incierta: abarca la edad llamada presocr\u00e1tica, o sea los siglos VI y V a. de C., pero su origen m\u00e1s lejano se nos escapa. Es a la m\u00e1s remota tradici\u00f3n de la poes\u00eda y de la religi\u00f3n griega que nos toca volver, pero la interpretaci\u00f3n de los datos es inevitablemente filos\u00f3fica. Debe configurarse, ya sea de manera hipot\u00e9tica, una interpretaci\u00f3n basada en el modelo que sugiere Nietzsche para explicar el origen de la tragedia. Cuando un gran fen\u00f3meno ofrece una documentaci\u00f3n hist\u00f3rica suficiente \u00fanicamente en su parte final s\u00f3lo nos queda intentar una interpolaci\u00f3n, para el conjunto, de ciertas im\u00e1genes y de ciertos conceptos, escogidos en la tradici\u00f3n

religiosa y tomados como s\u00edmbolos. Nietzsche parte, como se sabe, de las im\u00e1genes de dos dioses griegos, Dionisos y Apolo, y por medio de la profundizaci\u00f3n de los conceptos de dionisiaco y apol\u00edneo, delinea ante todo una doctrina sobre el surgimiento y la decadencia de la tragedia griega, luego una interpretaci\u00f3n global del helenismo y finalmente una nueva visi\u00f3n del mundo. Ahora bien una perspectiva parece abrirse si, en lugar del nacimiento de la tragedia, se considera el origen de la sabidur\u00eda.

Son tambi\u00e9n los mismos dioses, Apolo y Dionisos, los que se encuentran si remontamos por los senderos de la sabidur\u00eda griega. En este campo, sin embargo, la caracterizaci\u00f3n de Nietzsche llega a modificarse, adem\u00e1s de que la preeminencia se concede a Apolo m\u00e1s bien que a Dionisos. De hecho, al dios de Delfos, m\u00e1s que a otro, hay que atribuirle el dominio sobre la sabidur\u00eda. En Delfos, se manifiesta la vocaci\u00f3n de los griegos por el conocimiento. No es sabio el que es rico de experiencia, quien se destaca por su habilidad t\u00e9cnica, por su destreza, por sus recursos como es el caso en la edad hom\u00e9rica. Odiseo no es un sabio. Sabio es quien arroja la luz en la oscuridad, suelta un nudo, manifiesta lo inc\u00f3gnito, precisa lo incierto. Para esta civilizaci\u00f3n arcaica, el conocimiento del futuro del hombre y del mundo pertenece a la sabidur\u00eda.

Apolo simboliza este ojo penetrante, su culto es una celebraci\u00f3n de la sabidur\u00eda. Pero el hecho que Delfos sea una imagen unificante, una abreviatura de la misma Grecia, indica algo m\u00e1s, y es que el conocimiento fue, para los griegos, el m\u00e1ximo valor de la vida. Otros pueblos conocieron, exaltaron la adivinaci\u00f3n, pero ning\u00fan pueblo la elev\u00f3 al rango de s\u00edmbolo decisivo por el que, al m\u00e1s alto grado, la potencia se expresa en conocimiento, como ocurre entre los griegos. En todo el territorio hel\u00e9nico, se destinaron santuarios a la adivinaci\u00f3n; esta qued\u00f3 como un elemento decisivo en la vida p\u00fablica, pol\u00edtica de los griegos. Y sobre todo el aspecto te\u00f3rico ligado a la adivinaci\u00f3n es caracter\u00edstico de los griegos. La adivinaci\u00f3n implica conocimiento del futuro y manifestaci\u00f3n, comunicaci\u00f3n de tal conocimiento. Esto se da mediante la palabra del dios, mediante el or\u00e1culo. En la palabra se manifiesta al hombre la sabidur\u00eda del dios, y la forma, el orden, el nexo en que se presentan las palabras, todo esto revela que no se trata de palabra humana, sino de palabra divina. De ah\u00ed el car\u00e1cter exterior del or\u00e1culo, la ambig\u00fcedad, la oscuridad, la alusividad ardua de descifrar, la incertidumbre.

El dios conoce por tanto el porvenir, lo manifiesta al hombre, pero parece no querer que el hombre entienda. Hay un elemento de maldad, de crueldad en la imagen de Apolo, que se refleja en la comunicaci\u00f3n de la sabidur\u00eda. Y de hecho dice Her\u00e1clito, un sabio: \u201cEl se\u00f1or, al que pertenece el or\u00e1culo que est\u00e1 en Delfos, no dice ni esconde, sino que se\u00f1ala\u201d. Frente a estos nexos, el significado atribuido por Nietzsche a Apolo aparece insuficiente. Seg\u00fan Nietzsche, Apolo es el s\u00edmbolo del mundo como apariencia, siguiendo el concepto Schopenhaueriano de representaci\u00f3n.

Esta apariencia es al mismo tiempo bella e ilusoria, as\u00ed que la obra de Apolo es esencialmente el mundo del arte, entendido como liberaci\u00f3n, aunque ilusoria, del tremendo conocimiento dionisiaco, de la intuici\u00f3n del dolor del mundo. Contra esta perspectiva de Nietzsche, se puede objetar ante todo, aunque se la considera como clave en la

interpretaci\u00f3n de Grecia, que la contraposici\u00f3n ente Apolo y Dionisos como entre arte y conocimiento no corresponde a numerosos e importantes testimonios hist\u00f3ricos acerca de estos dos dioses. Se ha dicho que la esfera del conocimiento y de la sabidur\u00eda se conecta mucho m\u00e1s naturalmente a Apolo que a Dionisos. Hablar de este \u00faltimo como del dios del conocimiento y de la verdad, entendidos restrictivamente como intuici\u00f3n de una angustia radical, significa presuponer en Grecia un Schopenhauer que no hubo. Dionisos se relaciona m\u00e1s bien al conocimiento como divinidad eleusiana: la iniciaci\u00f3n a los misterios de Eleusis culminaba de hecho en una \u201cepopteia\u201d, en una visi\u00f3n m\u00edstica de beatitud y purificaci\u00f3n, que de todos modos pudo haberse llamado conocimiento. Sin embargo, el \u00e9xtasis mist\u00e9rico, en cuanto se alcanza al despojarse uno completamente de las condiciones del individuo, es decir en cuanto en \u00e9l, el sujeto que conoce no se distingue del objeto conocido, debe considerarse como el presupuesto del conocimiento m\u00e1s bien que como conocimiento mismo. Por el contrario, el conocimiento y la sabidur\u00eda se manifiestan en la palabra, y es en Delfos que se pronuncia la palabra divina, es Apolo quien habla a trav\u00e9s de la sacerdotisa, ciertamente no Dionisos.

Al trazar el concepto de apol\u00edneo, Nietzsche ha considerado el se\u00f1or de lar artes, el dios luminoso, del esplendor solar; aspectos aut\u00e9nticos de Apolo, pero parciales, unilaterales. Otros aspectos del dios ampl\u00edan su significaci\u00f3n y la conectan a la esfera de la sabidur\u00eda. Ante todo, un elemento de terribilidad, de ferocidad. La etimolog\u00eda misma de Apolo, seg\u00fan los griegos, sugiere el significado de \u201cel que destruye totalmente\u201d. En este aspecto el dios viene presentando al comienzo de laIl\u00ed ada, donde sus flechas llevan la enfermedad y la muerte al campo de los aqueos. No una muerte inmediata, directa, sino una muerte a trav\u00e9s de la enfermedad. El atributo del dios, el arco, arma asi\u00e1tica, alude a una acci\u00f3n indirecta, mediata, diferida. Se toca aqu\u00ed el aspecto de la crueldad, el cual se ha se\u00f1alado a prop\u00f3sito de la oscuridad del or\u00e1culo: la destrucci\u00f3n, la violencia diferida es t\u00edpica de Apolo. Y de hecho, entre los ep\u00edtetos de Apolo, encontramos este de \u201cel que golpea de lejos\u201d y este otro de \u201cel que act\u00faa de lejos\u201d. No es clara por ahora la relaci\u00f3n entre estos caracteres del dios, acci\u00f3n a distancia, destructividad, crueldad, y el configurarse de la sabidur\u00eda griega. Pero la palabra de Apolo es una expresi\u00f3n en la que se manifiesta un conocimiento; siguiendo los modos en los que en la Grecia primitiva, las palabras de la adivinaci\u00f3n se conjugan en discurso, se desarrollan en discusiones, se elaboran en la abstracci\u00f3n de la raz\u00f3n, ser\u00e1 posible entender estos aspectos de Apolo como s\u00edmbolos que iluminan el fen\u00f3meno entero de la sabidur\u00eda.

Otro elemento d\u00e9bil en la interpretaci\u00f3n de Nietzsche es la presentaci\u00f3n del impulso apol\u00edneo y del dionisiaco como antit\u00e9ticos. Los estudios m\u00e1s recientes sobre la religi\u00f3n griega han puesto de manifiesto un origen asi\u00e1tico y n\u00f3rdico del culto de Apolo. Aqu\u00ed emerge una nueva relaci\u00f3n entre Apolo y la sabidur\u00eda. Un fragmento de Arist\u00f3teles nos informa que Pit\u00e1goras -un sabio precisamente- fue llamado por los crotonatas Apolo hiperb\u00f3reo. Los hiperb\u00f3reos eran para los griegos un pueblo legendario del extremo septentrional. De ah\u00ed parece provenir el car\u00e1cter m\u00edstico, ext\u00e1tico de Apolo, que se manifiesta en la posesi\u00f3n de la pitia, en las palabras divagantes del or\u00e1culo d\u00e9lfico. En las llanuras n\u00f3rdicas y del Asia central, es atestiguada una larga persistencia del chamanismo, de una t\u00e9cnica particular del \u00e9xtasis. Los chamanes alcanzan una exaltaci\u00f3n m\u00edstica, una

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