Abstracciones: es esencial la diferencia de naturaleza que Spinoza establece en al

Ética entre los conceptos abstractos y las nociones comunes (II,40, esc. 1). Noción
común es la idea de algo común a dos o más cuerpos que convienen, es decir, que
componen sus relaciones respectivas según leyes y se afectan conforme a esta
conveniencia o composición intrínsecas. Por eso la noción común expresa nuestro
poder de afección y se explica por nuestro poder de comprensión. Por el contrario,
la idea abstracta se da cuando, sobrepasado nuestro poder de afección, nos con-
formamos con imaginar en lugar de comprender; no intentamos ya comprender las
relaciones que se componen y sólo retenemos un signo extrínseco, un carácter
sensible y variable que impresiona nuestra imaginación, y al que encumbramos como
rasgo esencial desatendiendo a los demás (el hombre como animal erguido, o como
animal que ríe, que habla, animal racional, bípedo implume, etc.). Sustituimos la unidad
de composición, la composición de relaciones inteligibles, las estructuras internas
(fábrica), por una grosera atribución de semejanzas y diferencias sensibles, y
establecemos continuidades, discontinuidades y analogías arbitrarias en la Naturaleza.
En un sentido, la abstracción supone la ficción, puesto que consiste en explicar
las cosas mediante imágenes (y en sustituir la naturaleza interna de los cuerpos por el
efecto que tienen sobre el nuestro). En otro sentido distinto, la ficción supone la
abstracción, puesto que ella misma se compone de abstractos que pasan dentro de
otros abstractos según un orden de asociación o aun de transformación externa
(Tratado de la reforma, 62-64: «Si decimos de hombres que se han transformado
súbitamente en bestias, lo decimos de una manera muy general ... »). Veremos cómo la
idea inadecuada combina lo abstracto y lo ficticio.
Los abstractos ficticios son de diferentes tipos. En primer lugar, las clases,
especies y géneros, definidos por un carácter sensible variable, determinado como
específico o genérico (el perro, animal ladrador, etc.). Ahora bien, al procedimiento
definitorio del género y la diferencia específica opone Spinoza un procedimiento muy
distinto, vinculado a las nociones comunes; se trata de definir a los seres por su poder
de afección, por las afecciones de las que son capaces, las excitaciones a las que
reaccionan, las que les son indiferentes y aquellas que exceden su poder y los
quebrantan o los matan. Se llegará de este modo a una clasificación de los seres por
su potencia, se distinguirá qué seres convienen con otros determinados y con cuáles
no, quiénes pueden servir de alimento a quiénes, cuáles forman sociedades entre sí, y
conforme a qué relaciones. Un hombre, un caballo, un perro, y, más aún, un filósofo y
un borracho, un perro de caza y un perro guardián, un caballo de carrera y otro de labor
se distinguen por su poder de afección, y primeramente por la forma en que llenan y
satisfacen su vida, vita illa qua unumquodque est contentum (Ética, 111, 57). Existen
así tipos más o menos generales que no se rigen de ningún modo por los mismos
criterios que las ideas abstractas de género y especie. Incluso los atributos no son
diferencias específicas que determinarían como género la substancia; no son tampoco
géneros, aunque de cada uno se diga que es infinito en su género (pero «género»
indica aquí solamente una forma de existencia necesaria que constituye para la
substancia un poder infinito de afección, siendo los modos del atributo estas mismas
afecciones).
En segundo lugar, el número. El número es correlativo a las ideas abstractas, puesto
que a las cosas se las enumera en cuanto miembros de clases, géneros y especies. En
este sentido, el número es un «auxiliar de la imaginación» (carta XII, a Meyer). El
mismo número es un abstracto en la medida en que se aplica a los modos existentes,
«haciendo abstracción» de la manera en que se siguen de la substancia y se
relacionan entre sí. Por el contrario la visión concreta de Naturaleza descubre el infinito
por doquier; ahora bien, ninguna cosa es infinita por el número de sus partes. Ni la
substancia, de la que se afirma inmediatamente una infinidad de atributos sin pasar por
2, 3, 4... (carta LXIV, a Schuller). Ni el modo existente, que tiene a una infinidad de
partes, pero no es por su número por lo que hay una infinidad de ellas (carta LXXXI, a
Tschimhaus). Así, no sólo la distinción numérica no se aplica a la substancia, puesto
que la distinción real entre atributos nunca es numérica, sino que ni siquiera se aplica
adecuadamente a los modos, puesto que la distinción numérica únicamente expresa en
abstracto, y para la imaginación, la naturaleza del modo y de la distinción modal.
En tercer lugar, los trascendentales; no se trata ahora de caracteres genéricos o
específicos mediante los cuales se establezcan diferencias exteriores entre los seres,
sino de un concepto de Ser, o de conceptos de la misma extensión que el Ser, a los
que se concede un valor trascendente y que se establecen por oposición a la nada
(ser-no ser, unidad-pluralidad, verdadero-falso, bien-mal, orden-desorden, belleza-
fealdad perfección-imperfección...). Se presenta como un valor trascendente lo que
sólo posee un sentido inmanente, y se define por una oposición absoluta, lo que sólo
entraña una oposición relativa; de este modo, el Bien y el Mal son abstractos de lo
bueno y lo malo, que se dicen en relación a un modo existente preciso y califican sus
afecciones según el sentido de las variaciones de su potencia de acción (Ética, IV,
prefacio).
Los seres geométricos plantean un problema particular. Pues su figura pertenece a los
abstractos, o seres de razón, en todos los sentidos: se define por un carácter específi-
co; es objeto de medida, siendo la medida un medio auxiliar del mismo tipo que el
número; y sobre todo envuelve un no-ser (carta L, a Jelles). Sin embargo, podemos
asignar una causa adecuada a los seres geométricos, mientras que los otros seres de
razón implican una ignorancia de las verdaderas causas. En efecto, podemos sustituir
la definición específica de una figura (por ejemplo, el círculo como lugar de los puntos
situados a igual distancia de un mismo punto llamado centro) por una definición ge-
nética (el círculo como figura descrita por una línea, uno de cuyos extremos sea fijo y el
otro móvil, Tratado de la reforma, 95- 96; o la esfera como figura descrita por la rotación
de un semicírculo, ídem, 72). Sin duda, todavía se trata de una ficción, según la
relación de lo abstracto con lo ficticio. Pues ningún círculo, ninguna esfera se engen-
dran así en la Naturaleza; ninguna esencia singular se les atribuye con esto; y los
conceptos de línea o semicírculo no contienen en absoluto el movimiento que se les
presta. De aquí la expresión fingo ad libitum causam (ídem, 72). Empero, incluso
cuando las cosas reales se producen como las ideas las representan, no se sigue de
ello la verdad de las ideas, porque su verdad no depende del objeto, sino de la potencia
autónoma del pensamiento (ídem, 71). Por eso, la causa ficticia del ser geométrico
puede ser un buen punto de partida, si nos servimos de ella para conocer nuestra
potencia de comprensión, como de un trampolín para alcanzar la idea de Dios (Dios
que determina el movimiento de la línea o del semicírculo). Pues con la idea de Dios se
pone fin a toda abstracción o ficción, y las ideas se siguen en su orden como las cosas
singulares reales se producen en el suyo (ídem, 73, 75, 76). Por esta razón, las
nociones geométricas son ficciones idóneas para conjurar lo abstracto a que se
refieren, y para conjurarse a sí mismas. Se aproximan así más a las nociones comunes
que a lo abstracto; implican, en el Tratado de la Reforma, un presentimiento de lo que
serán las nociones comunes en la Ética. Veremos, en efecto, cómo éstas guardan una
compleja relación con la imaginación; y de cualquier forma, el método geométrico
conservará todo si sentido y extensión.