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Revista Adverbum - Nietzsche Neuroses de Sanidade

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NEUROSES DE SANIDADE1
(Neuroses of sanity)
Antonio Edmilson Paschoal
Professor do Programa de P\u00f3s-Gradua\u00e7\u00e3o \u2013 Mestrado \u2013 da PUCPR.
Resumo:Algu\u00e9m que se mostre particularmente sens\u00edvel aos conflitos e contradi\u00e7\u00f5es da exist\u00eancia, parece

fadado a cair num pessimismo que termina por colocar em d\u00favida se a vida vale a pena ser vivida. \u00c9 o caso de Schopenhauer, ao afirmar que os custos inerentes ao existir inviabilizam a vida. Conforme veremos, j\u00e1 em seus primeiros escritos, Nietzsche se afasta de seu mestre no tocante a este tema, por\u00e9m, n\u00e3o por afirmar alguma forma de otimismo em oposi\u00e7\u00e3o ao pessimismo do fil\u00f3sofo de Frankfurt, mas por mostrar que \u00e9 falsa a dicotomia entre vida e sofrimento. Neste sentido, ele aponta nos gregos uma peculiar sensibilidade para com a dor que n\u00e3o nega a vida, mas que permite viv\u00ea-la em toda a sua abund\u00e2ncia e complexidade.

Palavras-chave:Trag\u00e9dia Grega \u2013 Apolo \u2013 Dion\u00edsio \u2013 Conflito \u2013 Cura.
Abstract: Anyone particularly sensible to the existence\u00b4s conflicts and contradictions seems to be fated to get

into a pessimism that culminates in the doubt if life is worth it. This is the case for Schopenhauer,
who concludes that the inherents costs of existence prohibit life. As we will see, already in his first
writings, Nietzsche moves away from his master in the matter of this subject, however, not for
assuring any form of optimism in opposition to the Frankfurt\u00b4s philosopher pessimism, but for
showing the dichotomy between life and suffering is false. In this sense, he points in the greeks a
peculiar sensitivity to suffering that does not deny life, but allows to live it in all its abundance and
complexity.

Keywords: Greek Tragedy\u2013 Apollo\u2013 Dionysus\u2013 Conflict\u2013 Healing\u2013 Cure.
1. O Anseio por Beleza

Ao contemplar o mundo grego cl\u00e1s- sico, um estrangeiro certamente ficaria encantado, segundo Nietzsche, n\u00e3o com o pessimismo subjacente \u00e0quela cultura, mas com a \u201cfant\u00e1stica exalta\u00e7\u00e3o da vida\u201d manifestada nas mais variadas mani- festa\u00e7\u00f5es art\u00edsticas e culturais de um povo que sabe expressar sua \u201copulenta e triunfante exist\u00eancia\u201d (NT, 3)2 tanto em termos \u00e9ticos, pol\u00edticos, quanto est\u00e9ticos.

Tal estrangeiro, no entanto, segundo Nietzsche, n\u00e3o poderia afastar-se do mundo grego sem antes ouvir o que a sabedoria popular teria a falar sobre aquela mesma vida, que se apresenta revestida com uma exuberante \u201cserenojovialidade\u201d. O que o estrangeiro deveria ouvir, explicita-se por meio de uma lenda.

Reza a antiga lenda que o rei Midas perseguiu na floresta, durante longo tempo, sem conseguir captur\u00e1-lo, o s\u00e1bio Sileno, o companheiro de Dion\u00edsio. Quando por fim, ele veio a cair em suas m\u00e3os, perguntou-lhe o rei qual dentre as coisas era a melhor e a mais prefer\u00edvel para o homem. Obstinado e im\u00f3vel, o dem\u00f4nio calava-se; at\u00e9 que, for\u00e7ado pelo

rei, prorrompeu finalmente, por entre um riso amarelo, nestas palavras: \u2013 Estirpe miser\u00e1vel e ef\u00eamera, filhos do acaso e do tormento! Por que me obrigas a dizer o que seria para ti mais salutar n\u00e3o ouvir? O melhor de tudo \u00e9 para ti inteiramente inating\u00edvel: n\u00e3o ter nascido, n\u00e3oser,nada ser. Depois disso, por\u00e9m, o melhor para ti \u00e9 logo morrer. (NT, 3)

Revela-se,
assim,
ao

nosso estrangeiro, que aquele povo possui, al\u00e9m do cuidado com a beleza e com a precis\u00e3o das medidas, uma sensibilidade especial para com o sofrimento inerente \u00e0 vida. Neste ponto, \u00e9 imposs\u00edvel ao homem das terras distantes furtar-se a apresentar uma quest\u00e3o: se a sabedoria de Sileno exprime uma meta para o homem traduzida na nega\u00e7\u00e3o da exist\u00eancia, por seu car\u00e1ter desprez\u00edvel, como os gregos puderam produzir tanta beleza e afirma\u00e7\u00e3o da vida?

Tal pergunta torna-se ainda mais instigante quando se observa que aqueles gregos n\u00e3o recorreram a nenhuma forma de reden\u00e7\u00e3o dessa exist\u00eancia por meio de algum tipo de espiritualidade ou ascese que redimisse o sofrimento deste mundo com a promessa de felicidade em outro, ou mesmo

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com a id\u00e9ia de cura entendida como um narc\u00f3tico capaz de reduzir os impulsos vitais \u00e0s suas formas mais elementares, de tal forma que, debilitada, a vida n\u00e3o pudesse exercer press\u00e3o sobre eles.

Chama a aten\u00e7\u00e3o, portanto, de forma peculiar naquele povo, a concomit\u00e2ncia entre a sensibilidade para com o sofrimento e o fato de n\u00e3o evitarem a dor. Frente a tal constata\u00e7\u00e3o, \u00e9 poss\u00edvel apresentar a hip\u00f3tese de que o \u201canseio de beleza\u201d dos gregos e toda a exuber\u00e2ncia produzida por eles teria nascido de uma car\u00eancia. Inferindo-se que o mundo ol\u00edmpico, em especial no tocante ao deus Apolo, com suas m\u00e1ximas \u201cconhece-te a ti mesmo\u201d e \u201cnada em demasia\u201d teria surgido como uma resposta do g\u00eanio grego frente aos horrores do existir, ao car\u00e1terdesmesurado da natureza e \u00e0 amea\u00e7a de ru\u00edna que permanentemente paira sobre a fr\u00e1gil exist\u00eancia humana individual. Enfim, que os gregos tiveram de criar seus deuses \u201clevados pela mais profunda necessidade\u201d (NT, 3), para poderem viver ap\u00f3s terem conhecidos os horrores do existir.

Por conseguinte, o car\u00e1ter tr\u00e1gico da exist\u00eancia e a exuberante beleza ol\u00edmpica n\u00e3o constituem p\u00f3los de uma contraposi\u00e7\u00e3o no mundo grego, mas aspectos decorrentes, cuja imbrica\u00e7\u00e3o se d\u00e1 numa forma peculiar de se relacionar com a exist\u00eancia: \u201cde que outra maneira poderia aquele povo t\u00e3o suscet\u00edvel ao sensitivo, t\u00e3o impetuoso no desejo, t\u00e3o singularmente apto ao sofrimento, suportar a exist\u00eancia, se esta, banhada de uma gl\u00f3ria mais alta n\u00e3o lhe fosse mostrada em suas divindades?\u201d (NT, 3)

Atuando como um \u201cespelho transfigurador, (...) os deuses legitimam a vida humana pelo fato de eles pr\u00f3prios a viverem\u201d, tornando a exist\u00eancia do homem digna de ser desejada. De tal modo que \u201ca verdadeira dor dos homens hom\u00e9ricos est\u00e1 em separar-se da exist\u00eancia\u201d e n\u00e3o em continuar vivendo. Desse modo, \u00e9 poss\u00edvel afirmar que a inven\u00e7\u00e3o dos deuses (do mito) pelos gregos permitiu a eles inverterem a sabedoria de Sileno, a ponto

de poderem afirmar: \u201ca pior coisa de todas \u00e9 para eles morrer logo; a segunda pior \u00e9 simplesmente morrer um dia\u201d (NT, 3). Assim, no contexto daquela cosmodic\u00e9ia, em que at\u00e9 mesmo as guerras mais violetas s\u00e3o revestidas pelo v\u00e9u da beleza e gl\u00f3ria ol\u00edmpicas, o lamento do homem hom\u00e9rico que reconhece a brevidade da vida na boca de Aquiles, por exemplo, converte-se em louvor \u00e0 vida.

Para Nietzsche, o princ\u00edpio apol\u00edneo da \u201cbela apar\u00eancia\u201d tem um papel especial nesta cria\u00e7\u00e3o pelos gregos de seus deuses. Apolo cobre a vida de uma esp\u00e9cie de ilus\u00e3o que permite \u00e0s criaturas reverem-se numa esfera superior. Pela afirma\u00e7\u00e3o da beleza, levada a cabo pelas imagens ol\u00edmpicas, o g\u00eanio grego se colocou de forma vitoriosa contra o sofrimento e as adversidades da vida. Tal \u00e9 a \u201cmagia terap\u00eautica de Apolo\u201d, capaz de arrastar \u201co homem para fora de sua auto-aniquila\u00e7\u00e3o\u201d (NT, 21) suscitando a ilus\u00e3o de uma unidade independentemente de ele estar mergulhado numa universalidade.

Explica-se, desta forma, um primeiro
\u00edmpeto do homem grego: o \u201canseio de
beleza\u201d. A pergunta sem resposta, no

entanto, especialmente quando os olhos do observador se voltam do per\u00edodo hom\u00e9rico para o da trag\u00e9dia grega, \u00e9 a seguinte: \u201cde onde haveria de provir o anseio contraposto a este, que se apresenta ainda antes no tempo, o anseio do feio, a boa e severa vontade dos antigos helenos para o pessimismo, para o mito tr\u00e1gico, para a imagem de tudo quanto h\u00e1 de terr\u00edvel, maligno, enigm\u00e1tico, aniquilador e fat\u00eddico no funda da exist\u00eancia?\u201d (NT, Pref\u00e1cio de 1886, 4, p. 17)

2. O Anseio pelo Feio

A pergunta acerca \u201cda boa e severa vontade dos gregos para o pessimismo, do seu anseio pelo feio\u201d est\u00e1 relacionada a uma outra: \u201co que \u00e9 dionis\u00edaco?\u201d A resposta para este fen\u00f4meno, que se encontra na origem da trag\u00e9dia entre os gregos, se encontra, conforme veremos, no mesmo excedente de for\u00e7as pl\u00e1sticas e modeladoras que levou os

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gregos a constru\u00edrem o mundo ol\u00edmpico. Para se entender o que leva os gregos a cultuarem um deus estranho \u00e0quele mundo, um deus estrangeiro e campestre, enfim, um bode em forma de s\u00e1tiro, bem como a disposi\u00e7\u00e3o para a trag\u00e9dia e para o pessimismo, ser\u00e1 necess\u00e1rio considerar a hip\u00f3tese de o nascimento do anseio pelo feio se dar a partir da mesma fonte daquela sa\u00fade juvenil notada no homem grego do per\u00edodo hom\u00e9rico.

Segundo tal hip\u00f3tese, entre os gregos, o pessimismo n\u00e3o \u00e9 um produto da fraqueza, ao contr\u00e1rio, assim como ocorre com sua vontade para o tr\u00e1gico, ele teria surgido \u201cem meio \u00e0 riqueza de sua juventude\u201d. Bem diferente \u00e9 o contexto no qual os gregos se tornam otimistas, superficiais, utilit\u00e1rios e ansiosos por l\u00f3gica e logiciza\u00e7\u00e3o: isto se faz notar \u201cem tempos de sua dissolu\u00e7\u00e3o e fraqueza\u201d (NT, Tentativa de autocr\u00edtica, 4).

\u00c9 pr\u00f3pria de uma exuber\u00e2ncia fisiol\u00f3gica a produ\u00e7\u00e3o de uma trag\u00e9dia capaz de exprimir a vida tanto em sua for\u00e7a transbordante, em seu eterno vir-a-ser e explos\u00e3o orgi\u00e1stica, quanto em seu \u201dprazer

no destruir\u201d (CI, O que devo aos antigos, 5,

p. 106), em seu car\u00e1ter cruel, expresso no fato de que toda a magnific\u00eancia da vida est\u00e1 presa a um c\u00edrculo que reconduz \u00e0 desgra\u00e7a e \u00e0 morte.

A compreens\u00e3o da exist\u00eancia como este constante vir-a-ser \u2013 no qual a vida individual n\u00e3o parece ser mais do que uma miragem \u2013 ocorre por meio de uma \u201cmetaf\u00edsica de artista\u201d (NT, Tentativa de autocr\u00edtica, 5). Do g\u00eanio art\u00edstico capaz de perscrutar a ess\u00eancia do mundo e traduzi-la em obra de arte. E \u00e9 este olhar \u00e0quela ess\u00eancia que permite ao homem colocar-se diante da exist\u00eancia sem restri\u00e7\u00f5es, sem exclus\u00f5es de seu lado tr\u00e1gico, e sem ceder \u00e0 sua for\u00e7a destruidora.

N\u00e3o se trata, no entanto, de uma domestica\u00e7\u00e3o das for\u00e7as e impulsos constitutivos da vida, pois, se Dion\u00edsio, express\u00e3o de tais impulsos, seria mortal sem Apolo, na trag\u00e9dia ele n\u00e3o \u00e9 suprimido, mas, ao contr\u00e1rio, o s\u00e1tiro feito em peda\u00e7os

pelos tit\u00e3s \u00e9 ressuscitado por Apolo. N\u00e3o fosse tal imbrica\u00e7\u00e3o, perder-se-ia o mist\u00e9rio que envolve a exist\u00eancia e n\u00e3o se poderia compreender a vida, que n\u00e3o \u00e9 somente beleza e vit\u00f3rias, mas tamb\u00e9m fei\u00fara e morte.\u00c9 importante notar, neste ponto, que

Nietzsche, em 1872, n\u00e3o nega o pessimismo de Schopenhauer, como far\u00e1 posteriormente, por exemplo, em 1888, quando afirma \u201ca trag\u00e9dia precisamente \u00e9 a prova de que os gregos n\u00e3o foram pessimistas\u201d e sumaria: \u201cSchopenhauer enganou-se aqui, como se enganou em tudo\u201d (EH, O nascimento da trag\u00e9dia, 1). Deve-se observar, no entanto, que, mesmo em 1872, ele toma o pessimismo para chegar a conclus\u00f5es opostas \u00e0quelas \u00e0s de seu mestre. Ele toma o pessimismo justamente para n\u00e3o excluir dela sua ignom\u00ednia e crueldade e, assim, poder afirma-la sem exce\u00e7\u00f5es. Constituindo, desta forma, um pessimismo da fortitude e n\u00e3o da nega\u00e7\u00e3o da vida.

Um outro ponto de distanciamento entre Nietzsche e seu mestre \u2013 j\u00e1 nesse per\u00edodo em que fora professor de filologia cl\u00e1ssica em Basel \u2013 \u00e9 o destaque dado por ele \u00e0 arte como redentora da exist\u00eancia e n\u00e3o \u00e0 moral. Do mesmo modo como \u00e9 uma metaf\u00edsica que permite compreender a exist\u00eancia em toda a sua complexidade e mist\u00e9rio, assim tamb\u00e9m \u00e9 a arte que permite santificar a dor. E, no caso da trag\u00e9dia, n\u00e3o apenas pela beleza apol\u00ednea, mas por introduzi-la numa interpreta\u00e7\u00e3o em que ela se torna desejada, uma vez que \u201ctodo o vir- a-ser e crescer, tudo o que garante o futuro implica a dor... Para que haja eterno prazer da cria\u00e7\u00e3o, para que a vontade de vida afirme eternamente a si pr\u00f3pria, tem de haver tamb\u00e9m eternamente a \u2018dor da mulher que pare\u2019...\u201d. (CI, O que devo aos antigos, 5)

Dion\u00edsio sofredor, despeda\u00e7ado pelos tit\u00e3s, \u00e9 a melhor figura para exprimir aquela concep\u00e7\u00e3o de vida entendida como um movimento de cria\u00e7\u00e3o e destrui\u00e7\u00e3o. E n\u00e3o somente da vida humana o devir \u00e9 a lei do cosmos: \u201co verdadeirosofrimento

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