1.

JUSTIA E COMPAIXO Como em toda sociedade, conflitos morais ocorrem na cultura Vdica, freqentemente envolvendo uma tenso entre princpios morais de justia e compaixo. De fato, encontramos exemplos disto nos prprios passatempos do Senhor Krishna, geralmente resultando numa tentativa de encontrar um equilbrio entre justia e compaixo. ASVATTHAMA Encontramos um notvel exemplo disto no primeiro canto do Bhagavatam, quando Arjuna prende o assassino Asvatthama e o traz de volta ao campo dos Panda vas. A seqncia dos eventos como segue: 4 1.7.35 O Senhor Krishna ordena Arjuna a matar o preso Asvatthama. 1.7.35-39 Krishna apresenta a causa para matar Asvatthama, ordenando Arjuna diretamente, mais uma vez, [1.7.39] a mat-lo. 1.7.40-41 Arjuna decide no matar Asvatthama, apesar de ter sido ordenado duas vezes por Krishna a faz-lo, e, pelo contrrio, o trs de volta ao campo dos Pandavas entregando-o a Draupadi. 1.7.42-48 Draupadi insiste pela libertao de Asvatthama sob o pretexto de compaixo pela me dele e respeito pela casta brahmana. 1.7.49 Yudhisthira concorda com Draupadi. 1.7.50 Nakula, Sahadeva, Yuyudhana, Arjuna, Krishna e todas as mulheres, concordam com Draupadi. 1.7.51 Bhima insiste em matar Asvatthama. 1.7.53-54 Krishna diz a Arjuna que Asvatthama deveria ser morto e no morto, e ordena Arjuna a satisfazer tanto Draupadi quanto Bhima. 1.7.55-56 Arjuna corta o topete e a jia do prisioneiro e o expulsa, humilhado e socialmente morto, do campo. Podemos notar o seguinte sobre essa histria: A. O debate sobre o destino de Asvatthama centra-se sobre o dharma, o qual uma das palavras padro para a moralidade. B. Havia tenso entre duas posies morais, ambas posies defendidas por grandes devotos. C. Krishna ordenou uma punio severa, mas ento mudou Sua posio ao ouvir o apelo compadecido de Sua devota, Draupadi. D. Bhima insiste por justia, Draupadi insiste por misericrdia. Krishna finalmente aceita uma conciliao entre justia e misericrdia. Uma outra histria do Bhagavatam, encontrada no dcimo canto, captulo cinqenta e quatro, ilustra o desejo do Senhor Krishna em fazer uma conciliao entre os princpios morais de justia e misericrdia. Aqui est a seqncia deste passatempo. RUKMI 10.54.31 Tendo raptado Rukmini, o Senhor Krishna prepara-Se para matar o violento Rukmi. 10.54.32-33 Assustada, Rukmini roga para Krishna no matar seu irmo. 10.54.34 Rukmini desperta a compaixo de Krishna e Ele no mata Rukmi. 10.54.35 Krishna amarra Rukmi e caoa-o cortando seu cabelo e bigode. 10.54.36-37 O Senhor Balarama, sendo misericordioso, liberta Rukmi e puni Krishna, acusando-O de fazer algo que asadhu e terrvel para ns, uma vez que desfigurar um parente como mat-lo. 10.54.38-50 Balarama prega para Krishna e Rukmini. Essa histria claramente assemelha-se quela de Asvatthama: 5 A. Krishna primeiro prepara-Se para fazer justia matando Rukmi, assim como Krishna primeiro ordenou Arjuna a matar Asvatthama e trazer sua cabea para Draupadi. B. Compadecida, Rukmini ope-se a esta morte, assim como Draupadi ops-se morte de Asvatthama. C. Assim como com Asvatthama, Krishna toma um rumo intermedirio, matando simbolicamente por humilhao. D. Balarama apresenta uma quarta posio, as trs primeiras sendo 1) Deciso de

Krishna pela morte de Rukmi; 2) Apelo de Rukmini pelo indulto de seu irmo; e 3) Deciso de Krishna em matar Rukmi simbolicamente. Balarama pune Krishna por matar simbolicamente um parente e em seguida censura Rukmini por seu excessivo sentimento familiar. E. Assim como na histria anterior de Asvatthama, encontramos Krishna determinado a fazer justia, e, depois, conciliando a punio aps um apelo de um devoto por misericrdia. Em ambas as histrias, de Asvatthama e Rukmi, encontramos a justia temperada pela misericrdia, resultando numa ao de justia misericordiosa, a qual no obedece aos estritos textos da lei. 2. DEVERES MORAIS CONFLITANTES KUNTI E PANDU Encontramos outro exemplo de tenso entre deveres morais rivais no Mahabharata, numa conversa entre Pandu e sua esposa Kunti. Amaldioado a nunca gerar uma criana, e, assim, incapaz de proporcionar um herdeiro para o trono Kuru, Pandu roga sua devotada esposa Kunti para gerar uma criana com um pai substituto, um brahmana santo. Finalmente, claro, Kunti revelar que Durvasa abenoou-a com o poder de chamar os semideuses, e, assim, ela gerar trs filhos com, Dharma, Vayu e Indra. Mas, por enquanto, Pandu est tentando convenc-la a obedec-lo e gerar um filho com um brahmana santo. Entre seus argumentos, Pandu declara: filha do rei, conhecedores do dharma sabem que uma esposa deve fazer o que o esposo diz, quer ele fale de acordo com o dharma ou mesmo se ele fala o qu e no dharma. [MB 1.113.27] [1] Pode-se ler esse verso e concluir que uma esposa deve sempre obedecer a seu esposo, esteja este certo ou errado, uma vez que isto o que Pandu declara. Entre tanto, logo no captulo seguinte, aps Kunti ter dado a Pandu trs filhos, Pandu pede a Kunti para chamar outro deus e gerar outro filho, embora Kunti firmemente recuse o ped ido de seu esposo e diga: No se recomenda um quarto filho dessa forma, a no ser em tempos de dificuldades. Com uma quarta criana, eu seria uma mulher incasta, com uma quinta, me tornaria uma meretriz. [MB 1.114.65] Pandu claramente declarou que uma esposa deve obedecer a seu esposo, quer ele esteja certo ou errado. Mas, na verdade, quando Kunti est certa, Pandu aceita seu argumento e o segue, abandonando um princpio moral que ele acabara de declarar. Kunti ento chama os gmeos Asvins para Madri, que gera assim Nakula e Sahadeva. Mas quando Pandu pede ainda outro filho para Madri, Kunti recusa e novamente Pandu acata os desejos de sua esposa. Encontramos o mesmo padro dialtico de reivindicao moral e deveres, repetidos aqui: um homem forte empenha-se em agir de um modo errado, reivindican do tais atos serem justos. Uma respeitvel senhora ento insiste em uma conduta um tant o diferente, e o homem retifica seu comportamento. A FAMLIA BRAHMANA DE EKA-CAKRA No Mahabharata, Adi Parva, captulos 145-7, encontramos outro exemplo notvel de conflito moral. Na cidade de Ekacakra, onde os Pandavas vivem incgnitos na casa de um a brahmana, um poderoso Raksasa chamado Baka aterroriza a cidade, aproveitando-se do fraco e incompetente rei que rege aquela regio. Em troca de su a proteo, os cidados so forados a suprir periodicamente o demnio com uma carroada de comida e um humano, selecionado a cada vez de uma das famlias da cidade. Kunti ouve sua famlia brahmana anfitri ocupada em uma estranha e chorosa discusso na qual todos, esposo, esposa, filha e filho, insistem em sacrificarem-s e para

salvar a famlia, pois chegou a vez desta famlia alimentar o demnio. Finalmente, claro, Bhima mata o demnio, mas este incidente mostra claramente que na cultura vdica havia conflitos morais. Por um lado, um homem deve proteger sua famlia, no entanto, se o pai se entregasse ao demnio, a sociedade saquearia sua famlia desprotegida. A esposa acho u que seu dever era servir seu esposo sacrificando-se ao demnio, no entanto, como u m esposo poderia, tendo jurado proteger sua esposa, sacrific-la ao demnio. At mesmo a filha queria salvar seus pais e seu pequeno irmo dando-se ao demnio. O ponto chave aqui que circunstncias prticas apresentaram conflitos morais aparentemente insolveis para uma famlia boa, brahmnica e vdica. O dever moral da famlia no lhes era absolutamente claro, e eles no podiam concordar no que fazer, j que cada ato moral possvel parecia violar outro dever moral de igual importncia. 3. IDEAL VS REAL Outra tenso moral encontrada em toda sociedade surge da inevitvel lacuna entre ideal e real. A cultura vdica ensina os mais elevados princpios morais e espirituais, mas tambm engaja a natureza prtica humana com uma notvel franqueza e realismo. Os princpios religiosos do dharma funcionam como princpios morais na cultura Vdica. E, quando estudamos a aplicao do dharma em textos como o Bhagavatam e o Mahabharata, encontramos que, na grande maioria dos casos, o dharma usado para regular as duas mais apaixonadas, e assim mais perigosas, atividades humanas: sexo e violncia. A fim de entender claramente a abordagem vdica s questes morais, devemos observar a maneira que a cultura vdica lida com o sexo e a violncia. Como declarad o acima, em virtude destas duas atividades gerarem a mais desenfreada paixo nos ser es humanos, so precisamente estas duas atividades que mais ameaam a ordem moral e espiritual na sociedade, e as quais, portanto, devem ser reguladas pelo dharma, moralidade. Para ilustrar a madura complexidade da abordagem vdica s questes morais, consideremos exemplos da abordagem vdica violncia, na forma de caa, e, ao sexo, na forma de poligamia. Perceberemos, em cada caso, que a cultura vdica ensina princpios morais ideais, no entanto, ao mesmo tempo, reconhece a real natureza humana e cria um espao cultural para pessoas sinceras que no podem praticar o idea l. CAA A caa a animais viola profundamente um dos mais srios princpios morais Vdicos: ahimsa, no prejudicar o inocente. O Senhor Krishna menciona ahimsa quatro vezes no Bhagavad-Gita [10.5, 13.8, 16.2, 17.14]. No 13.8, Krishna afirma que ahimsa, junto com outras qualidades, conhecimento, e que tudo mais simplesmente ignorncia. Assim, himsa, prejudicar o inocente, ignorncia. No 18.25, Krishna declara que o trabalho empreendido sem considerar a himsa, ou prejuzo ao inocente, resultante, trabalho no modo escurido. Krishna tambm declara, no 18.27, que um trabalhador na paixo himsatmaka, o que Prabhupada traduz por sempre invejoso. No 16.2, o Senhor Krishna declara que ahimsa uma das qualidades divinas para qual Arjuna nasceu. E, no 17.14, o Senhor diz que ahimsa um componente necessrio austeridade corprea. O Bhagavatam glorifica, similarmente, a qualidade moral de ahimsa: O 1.18.22 declara que ahimsa a verdadeira natureza da alma pura. O 3.28.4 prescreve que se deve praticar ahimsa. O 7.11.8 ensina que ahimsa e outras quali dades so paro dharmah, o mais elevado princpio religioso. Significativamente, o 11.17.21 sustenta que ahimsa sarva-varnika, para todos os varnas. E, no 11.19.33, Krishna, Ele prprio, ensina ahimsa. Similarmente, o Mahabharata, 1.11.12, afirma que ahimsa o supremo dharma

para todas os seres vivos. Srila Prabhupada muitas vezes ensinou que ahimsa significa especialmente que no se deve matar animais. Por exemplo, neste significado ao Bhagavad-Gita 16.2, e le escreve: Ahimsa quer dizer no impedir a vida progressiva de nenhuma entidade viva. Ningum deve pensar que, como a centelha espiritual no morre mesmo aps o corpo ser morto, no h mal algum em obter gozo dos sentidos atravs da matana de animais. Hoje em dia as pessoas esto habituadas a comer animais, apesar de terem um amplo suprimento de cereais, frutas e leite. No h necessidade de matar animais. Este pre ceito para todos. [nfase minha] Quando no h alternativa, pode-se matar um animal, mas ele deve ser oferecido em sacrifcio. De qualquer forma, quando h um amplo suprimento de alimento para a humanidade, aqueles que desejam progredir em percepo espiritual no devem cometer violncia contra os animais. A verdadeira ahimsa quer dizer no impedir a vida progressiva de ningum. Os animais tambm esto progredindo em sua vida evolutiva, transmigrando de uma categoria de vida animal para outra. Se determinado animal morto, ento seu progresso interrompido. Logo, ningum deve interromper o progresso deles simplesmente para satisfazer o paladar. Isto se chama ahimsa. Similarmente, em seu significado ao Srimad-Bhagavatam 1.3.24, ele declara: No h justia quando h matana de animais. O Senhor Buddha queria parar com isto completamente, e por isso seu culto de ahimsa foi propagado no apenas na ndia, mas tambm fora do pas. No entanto, apesar dessas numerosas e pesadas declaraes escriturais, prescrevendo ahimsa e proibindo himsa, encontramos que os reis Vdicos muitas veze s caavam. Prabhupada ensinou que os Ksatriyas, reis guerreiros responsveis por defender o povo, eram permitidos caar com vistas a aprimorar suas habilidades com armas. Entretanto, como Prabhupada ressalta em seu significado ao Bhagavatam 4.22.13, mesmo tal caa no era auspiciosa. Na verdade, era, ainda assim, considerad o um pecado. Prabhupada escreve: Os reis... s vezes, ocupam-se em matar animais na caa porque devem praticar a arte da matana, caso contrrio, ser-lhes-ia muito difcil lutar contra seus inimigo s. Semelhantes coisas no so auspiciosas. Quatro espcies de atividades pecaminosas associar-se com uma mulher para fazer sexo ilcito, comer carne, intoxicar-se e jo gar so permitidas para os ksatriyas. Por razes polticas, s vezes, eles precisam praticar estas atividades pecaminosas. Recorde que o Bhagavatam [11.17.21] diretamente declara que ahimsa sarvavarnika, para ser praticado por todos as ordens sociais, incluindo os ksatriyas. Na verdade, o Bhagavatam mostra que mesmo os reis no esto isentos das reaes pecaminosas de matar animais. Assim, no 4.25.7-8, o grande Narada diz para o Rei Barhisman: Prajapati! Rei! Veja os animais, coisas vivas que voc cruelmente matou aos milhares em sacrifcio. Esses animais esto esperando por voc, lembrando sua carnificina. Quando voc tiver partido deste mundo, eles o fatiaro com chifres de ferro por voc t-los enfurecido. Similarmente, o Bhagavatam afirma no 5.26.24 que mesmo os ksatriyas que sentem prazer em caar vo para o inferno conhecido como Pranarodha. Os comentrios de Prabhupada sobre este verso so como segue: Os homens pertencentes s classes superiores (brahmanas, ksatriyas e vaisyas) devem cultivar conhecimento atravs do qual passem a saber o que o Brahman, e tambm devem dar aos sudras a oportunidade de chegar a essa plataforma. Se, ao contrrio, entregam-se caa, recebem a punio descrita neste verso. Eles no apenas so trespassados pelas flechas dos agentes de Yamaraja, como tambm so postos no

oceano de pus, urina e excremento, descrito no verso anterior. Como entendemos este paradoxo? Por um lado, as escrituras vdicas no poderiam ser mais claras em seu ensinamento de ahimsa, no prejudicar o inocente, e sua condenao de himsa, prejudicar o inocente. Por outro lado, parece que uma concesso especial dada para os guerreiros caarem. Entretanto, esta concesso problemtica por vrias razes: 1. O Shastra ensina que at mesmo reis so punidos por matar animais. 2. O Bhagavatam declara que todas as ordens sociais, incluindo guerreiros, devem praticar ahimsa. 3. A histria Vdica ensina a poderosa lio de que muitos dos maiores reis Vdicos sofreram trgicos destinos enquanto caavam. Exaltados reis tais como Dasaratha, Pandu e Pariksit, tambm enfrentaram desastres enquanto caavam. E o meio-irmo de Dhruva, Uttama, foi assassinado numa expedio de caa. No h equivoco de que tais lies histricas desencorajam a caa. justo concluir que a cultura vdica encontra aqui um ponto de equilbrio entre o ideal e o real. O ideal claramente ahimsa. O real, entretanto, que ao longo da histria registrada por todo o mundo, guerreiros caam. E, ao longo da histria, ns verificamos que guerreiros de fato no limitam sua caa ao mnimo necessrio para aprimorar suas habilidades essenciais como protetores da humanidade. Desse modo, encontramos a seguinte estratgia moral apropriada: 1. O ideal prescrito. 2. Aquilo que viola o ideal proibido. 3. Uma concesso feita para aqueles que simplesmente no podem ou no seguiro o ideal. 4. Aqueles que recebem essa concesso, no obstante, so aceitos dentro da sociedade. 5. Os perigos e repercusses em aceitar esta concesso so claramente indicados. Eu ressaltei anteriormente que dharma, moralidade, enfoca especialmente as duas mais perigosas paixes humanas: sexo e violncia. Em seu significado ao Bhagavatam 4.26.4, o qual descreve como o Rei Puranjana saiu para caar animais, Srila Prabhupada relaciona caa com luxria. Uma forma de caa conhecida como caa s mulheres. Uma alma condicionada nunca fica satisfeita com uma s esposa. Aqueles cujos sentidos esto demasiado descontrolados tentam especialmente caar mulheres. O fato de o rei Puranjana ter abandonado a companhia de sua mulher religiosamente desposada representa a tentativa da alma condicionada de caar muitas mulheres, visando ao g ozo dos sentidos. H uma clara similaridade entre caar e promiscuidade sexual, por ambas serem tentativas de desfrutar o corpo fsico de outra alma, com pouca ou nenhuma considerao pelo bem estar ltimo desta outra alma. Assim, no surpreendente que ns encontremos uma abordagem moral Vdica para a promiscuidade sexual que se parece com a abordagem caa. Observemos brevemente a prtica vdica da poligamia, a qual foi praticada especialmente entre os reis guerreiros. A palavra snscrita sapatni significa co-es posa. Uma outra palavra snscrita, diretamente derivada desta, sapatna, inimigo. No por acaso que, da palavra snscrita para co-esposa, ns temos a palavra snscrita para rival, adversrio e inimigo. Assim, no Bhagavad-Gita 11.34, o Senhor Krishna diz a Arjuna, Voc conquistar seus inimigos na batalha. A palavra para inimigos sapatna, derivada de sapatni, co-esposa. Similarmente no Bhagavatam ns encontramos vrias vezes a palavra sapatna traduzida como inimigo. Alguns exemplos so encontrados em 1.14.9, 3.18.4, 5.1.18, 5.1.19, 5.11.15, 7.2.6, 8.17.10, 10.49.10, 11.1.2, e 11.16.6. Similarmente, no 5.1.17, Prabhupada traduz o termo shat-sapatna, os seis inimigos (a mente e os sentidos), como seis co-esposas. No 8.10.6, Prabhupada traduz o termo sapatna como inimigos violentos. Adicionalmente, ns temos evidncias histricas de que mesmo nas melhores

famlias Vdicas a poligamia podia levar a srios problemas. Na histria de Citraketu, encontramos no 6.14.42 que suas co-esposas arderam-se de inveja de uma esposa qu e lhe gerou um filho. Por conseguinte, no 6.14.43, as co-esposas matam o filho nico do rei. A rainha Kaikeyi, temendo que o filho de sua co-esposa suprimisse seu prprio filho, ocasionou o banimento do Senhor Rama floresta, contra os desejos de seu prprio esposo, e, na verdade, de todo o reino. Afora isso, numerosos versos Vdicos ensinam os males da luxria e exaltam as virtudes da restrio sexual. Foi nestes fundamentos que Prabhupada rejeitou a poligamia na ISKCON. Prabhupada ensinou que a poligamia remediou o desequilbrio entre a populao masculina e feminina na sociedade humana, e os reis eram freqentemente poligmicos, embora encontremos que a poligamia muitas vezes conduziu a problemas. De fato, da palavra co-esposa, sapatni, vem a palavra sapatn a, a qual indica severa disputa entre inimigos. A histria do mundo ensina que os guerreiros e governantes do comeo dos tempos procuraram desfrutar muitas mulheres. Uma proibio absoluta da caa, ou de mltiplos parceiros sexuais, entre os governantes, somente conduziria difuso da hipocrisia, o que debilitaria seriamente a fora da lei e escritura Vdicas. Para ev itar isso, a cultura vdica ensina o ideal e, dentro de limites apropriados, acomoda o real. Essa acomodao, freqentemente implica conectar uma atividade desfavorvel, porm inevitvel, a algum benefcio social. Caar ruim, mas isto alcana um propsito social bom por treinar os reis a protegerem o inocente, mesmo que eles matem out ras criaturas inocentes. Indulgncia sexual ruim, mas a poligamia alcana o bem social d e proteger as mulheres que, de outra maneira, podem no encontrar esposos. A poligamia e a caa so questes morais claramente diferentes, embora, em alguns aspectos, elas sejam similares: Prabhupada ressaltou a relao geral entre caa e luxria. E, em ambos os casos, a cultura Vdica simultaneamente ensina as vantagens morais e espirituais da restrio, mas tambm d algum espao, sob certas condies, somente para em seguida contar histrias que ilustram os problemas encontrados den tro deste espao concedido. Tanto a caa, quanto a poligamia, ilustram o mtodo pelo qual a cultura vdica tenta lidar com a inevitvel tenso entre o ideal e o real. Encontramos um outro exemplo de uma estratgia realista para lidar com o desejo humano por sexo dentro da prpria ISKCON. No Bhagavad-Gita 9.27, o Senhor Krishna ensina claramente que ns devemos executar todos os atos como uma oferenda a Ele. Krishna tambm declara no 7.11 que Ele est presente na sexualidade que no se ope ao dharma, moralidade. Srila Prabhupada explicou repetidamente que os devotos oferecem suas vidas sexuais a Krishna procriando crianas conscientes de Krishna. Assim, num senso estrito, todos os devotos iniciados devem prometer abandonar o sexo ilcito, i.e. o sexo que no para a procriao. Isto o ideal, entretanto, no o real. A situao real na ISKCON que muitos, realmente muitos, chefes de famlia seguem o mais fcil, a verso menos ideal da regra : no praticar sexo fora do casamento. O prprio Prabhupada, algumas vezes, ensinou tanto o ideal quanto, em muitas outras, a verso real dessa regra, a verso que eles podem realmente seguir. No pode absolutamente haver dvidas de que, em ltima anlise, um devoto consciente de Krishna deve abandonar o sexo no destinado procriao. E no pode absolutamente haver dvidas de que um nmero muito grande de chefes de famlia da ISKCON no so capazes de seguir essa regra sempre. Aqui, novamente, encontramos a cultura Vdica, atravs do intermdio da ISKCON, ensinando o ideal e acomodando o

real. A suposio em todos estes casos que, as pessoas que, de um modo ou de outro, permanecem sob o abrigo da cultura Vdica se elevaro finalmente plataforma ideal. Assim, a cultura vdica sempre procurou manter sob seu abrigo almas sinceras que esto fazendo seu melhor para adotar valores mais elevados, mesmo quando essas alm as esto situadas bem abaixo do padro ideal. UM DRAMTICO EXEMPLO FINAL ILUSTRA ESSE PRINCPIO. No Sri Caitanya Caritamrta, 2.24.230-258, Narada narra a histria de Mrgari, o caador, a qual demonstra claramente o princpio moral Vdico de escolher dos males morais o menor . Aqui est uma passagem dessa histria: Narada disse: S te peo uma coisa em caridade. Peo-te que de hoje em diante mate os animais completamente, em vez de os deixares semimortos. O caador retrucou: Ilustre cavalheiro, que me pedes? Que vs de errado no fato de os animais ficarem por a estirados no cho, moribundos? Poderias, por favor , explicar-me isso? Narada redargiu: Se deixas os animais moribundos, causas a eles dor propositadamente. Portanto, ters que sofrer a represlia. Tua ocupao matar animais. Esta uma pequena ofensa de tua parte, mas, quando deliberadamente causas a eles dor desnecessria, deixando-os moribundos, cometes pecados muito grandes. Os animais por ti mortos e a quem causastes dor desnecessria, todos eles, sem exceo, matar-te-o seguidamente em tua prxima vida e vida aps vida. [CC 2.24.247-251] Narada, aqui, incontestavelmente introduz outro princpio moral Vdico: a gravidade de um pecado relativa, e medida em relao ao status e conscincia do pecador. Assim, Narada diz explicitamente, Voc um caador. Ao matar, seu pecado pequeno. Ao perversamente causar sofrimento, seu pecado sem limites. Devemos observar aqui o seguinte: 1. As escrituras vdicas ensinam que matar animais inocentes de fato um pecado. Mas, porque Mrgari era um caador, sua ofensa era alpa, pequena. O pecado relativo ao pecador. 2. Em comparao a essa pequena ofensa, causar sofrimento desnecessariamente e conscientemente chamado de um mal ilimitado. 3. Narada persuade Mrgari ao menor dos males. 4. Seguindo o mtodo acima, Narada enfim trs Mrgari conscincia de Krsna pura. 4. ATOS E CONSEQNCIAS Afora as inevitveis tenses morais entre justia e misericrdia, e entre o ideal e o real, podemos observar ainda nas escrituras Vdicas duas filosofias morais disti ntas, uma moralidade fundamentalmente no ato em si, e a outra buscando a moralidade fundamentalmente nas conseqncias dos atos. Ambas as vises so bem conhecidas para os filsofos ocidentais pelos nomes de tica deontolgica e conseqncialismo. A primeira, a tica deontolgica, em linhas gerais argumenta que o comportamento moral depende do ato em si, independentemente das conseqncias. A segunda, o conseqncialismo, argumenta que o comportamento moral deve produzir boas conseqncias. Encontramos exemplos de ambas as filosofias morais na vida da grande alma Bhishma, que, em sua juventude, manifestou uma preocupao fundamental de que o ato em si seja moral, mas que, em sua velhice madura, claramente percebeu a importncia moral das conseqncias. BHISHMA JOVEM No Mahabharata, a morte do rei jovem e sem filhos, Vicitravirya, filho de Satyavati e Santanu, deixou a dinastia Kuru sem um governante. Nesta precria situao, os inimigos polticos dos Kurus comearam a roubar suas terras. Em desespero, a Rainha Me Satyavati persuadiu Bhishma a casar-se com as vivas de Vicitravirya e governar o reino. Bhishma inflexivelmente recusou com est as palavras:

Sem dvida, me, voc declarou o dharma mais elevado. [Mas] Voc tambm conhece meu voto mais elevado com relao prognie. E voc est ciente do que aconteceu quando devia ser pago o seu preo de noiva. Mais uma vez, Satyavati, fao o mesmo voto a voc. Eu posso renunciar a soberania sobre os trs mundos, ou ainda entre os deuses, ou o que quer que seja m aior que isto, mas de forma alguma eu posso abandonar meu voto. A terra pode abandonar a fragrncia, e a gua seu sabor. Do mesmo modo, a luz pode abandonar a forma, o ar a qualidade do toque, o sol sua luz e o fogo fumega nte seu calor, o ter pode abandonar o som, a lua pode abandonar a frieza de seus raios, I ndra, assassino de Vritra, pode renunciar sua coragem, o rei do dharma pode abandonar o dharma, mas eu jamais, de forma alguma, decidirei abandonar a verdade. [MB 1.97.1 318] Essa fala admirvel, mas tambm revela uma falta de interesse quanto s conseqncias. Em um sentido, Bhisma afirma aqui que, mesmo se o universo fosse colapsar, ele no abandonaria seu voto. As conseqncias no importam. Tudo o que importa a integridade de um ato em si mesmo, neste caso, o ato de se manter um v oto. A fala de Bhishma ilustra uma abordagem distinta de moralidade: o ato em si deve ser moral, sem considerar as conseqncias. Embora Bhishma finalmente sugira a Satyavati, como Pandu sugeriu a Kunti, que um brahmana qualificado seja solicita do a gerar filhos em rainhas enviuvadas, Bhishma j deixou claro que, indiferente quaisquer possveis conseqncias, ele no quebrar seu voto. Afinal de contas, se ele tivesse aceitado a proposta de Satyavati, de casar-se e governar o reino, neste caso ele teria falado falsamente ao pai de Satyavati, que a deu como noiva ao pai de Bhis hma somente sob a condio de Bhishma nunca se casar. H, entretanto, uma outra abordagem moralidade na qual a preocupao fundamental com as conseqncias de um ato. O mais famoso proponente desta abordagem pragmtica o prprio Krishna, claro. De fato, Krishna ensina a filosofia moral pragmtica ao prprio Bhishma na Batalha de Kurukshetra. Encontramos nesse caso, nos ensinamentos do leito de morte de Bhishma, que o grande av Kuru aprende u bem a lio sobre filosofia moral do Senhor Krishna. BHISHMA EM KURUKSETRA Tanto o Mahabharata, quanto o Bhagavatam, revelam que no Campo de Batalha de Kurukshetra o Senhor Krishna abandonou Seu voto de no lutar, a fim de proteger Seu devoto Arjuna. No Bhagavatam 1.9.37, o moribundo Bhishma recorda, Abandonando seu voto sagrado, Ele [Krishna] desceu da quadriga para tornar minha promessa uma verdade ainda maior. No Mahabharata 6.102.66, numa famosa cena, Arjuna agarra as pernas de Krishna, que est correndo para matar Bhishma, e roga a Krishna como segue, Pare pessoa de braos poderosos! Keshava, anteriormente Voc disse Eu no lutarei, e Voc no deveria tornar falsas Suas palavras. Madhava, o mundo dir que Voc falou falsamente e toda essa responsabilidade certamente cair sobre mim. Devo matar Bhishma, o de voto fixo. Embora Krishna ceda, Ele estava claramente pronto a quebrar Seu voto para produzir as conseqncias necessrias. Similarmente, no Drona Parva do Mahabharata [7.164.68], Krishna diz a Yudhisthira, Pandava, pondo de lado o dharma, faa o que prtico pela vitria para que Drona, da carruagem dourada, no mate a todos vocs na batalha. Posteriormente, na mesma cena, Krishna diz a Yudhisthira, Voc mesmo salve-nos de D

rona. A inverdade [neste caso] melhor que a verdade. As mentiras no poluem a quem as est falando quando a vida est em risco. APARNCIA E INTENO No Karna-parva do Mahabharata, o Senhor Krishna conta a Arjuna duas histrias para dramaticamente ilustrar que a verdadeira piedade no pode sempre ser julgada por atos externos, mas, s vezes, preferivelmente pelas conseqncias destes atos. A primeira histria descreve um homem aparentemente pecaminoso que foi para o cu, a segunda, narra o oposto: um sbio religioso que foi para o inferno. Em ambas as histrias, o que mais importa no o fato em si, mas, antes, as conseqncias do ato. Aqui esto as histrias: Krishna disse: Havia um caador de animais chamado Balaka que matava animais para sustentar suas crianas e esposa, no por seu prprio desejo. Ele tambm sustentava sua me cega, pai e outros dependentes. Sempre dedicado ao seu dever, e le falava a verdade e no invejava. Um dia, embora buscando presas com muito empenho, ele no encontrava nenhuma. Ento ele viu um bicho selvagem bebendo gua e usando seu focinho como olhos. Embora ele nunca tivesse visto uma criatura daquele jeito antes, ele a ma tou imediatamente. Logo aps isso, uma chuva de flores caiu do cu. E, do cu, veio um aeroplano encantado ressonante com as canes das Apsaras e dos instrumentos musicais, desejando levar embora [para o cu] aquele caador de animais. A criatura [morta] tinha executado austeridades e obtido uma beno, Arjuna, de destruir todas as criaturas e, portanto, Svayambhu cegou-a. Tendo matado quem es tava decidida a destruir todas as criaturas, Balaka ento foi para o cu. Portanto, muito difcil compreender o dharma. Pois bem, havia um brahmana chamado Kaushika, no muito versado nas escrituras, que morava [na floresta] na confluncia de vrios rios, no distante de um a aldeia. Devo sempre falar a verdade! Esse se tornou seu voto. Dhananjaya, por isso ele tornou-se famoso como um falante da verdade. Ento, algumas pessoas entraram naquela floresta temendo assaltantes. Na verdade, os cruis assaltantes os seguira m procurando-os diligentemente. Sabendo que Kaushika falava a verdade, os assaltan tes aproximaram-se dele e disseram, Por qual caminho, senhor, todas aquelas pessoas foram? Ns queremos a verdade. Fale se voc sabe onde eles esto. Diga-nos! Assim questionado, Kaushika disse-lhes a verdade: Eles esto escondidos naquele bosque cheio de rvores, trepadeiras e arbustos. Ento os assaltantes os encontraram e os mataram cruelmente. Assim foi falado pelas autoridades Por causa deste grande adharma de falar prejudicialmente, Kaushika foi para um inferno muito penoso por no ter compreendido os princpios sutis da moralidade. Seu s estudos eram insuficientes, ele era tolo e no conhecia as divises do dharma. [MB 8.49.34-46, Ganguli 8.9.70] O prprio Krishna explica ento a Arjuna o significado dessas duas histrias: difcil alcanar o mais elevado entendimento [da moralidade]. Verifica-se isso pelo raciocnio. Nessas circunstncias, h muitas pessoas que simplesmente alegam que a moralidade escritura. Embora Eu no Me oponha a esta viso, as escrituras no oferecem regras para todo caso. Essa declarao a mais importante. Precisamente por causa das complexidades da vida as tenses entre justia e misericrdia, o ideal e o real, o ato e sua conseqncia, necessidades individuais e necessidades da sociedade a moralidade, dharma, nunca pode ser reduzida a uma lista de regras. O Senhor no Se ope noo de que as regras das escrituras governam a moralidade, entretanto, as regras por si

mesmas no so suficientes. Deve-se analisar racionalmente os casos individuais e deve-se compreender as sutilezas da vida real. A falha moral, a qual conduziu-o a um inferno muito penoso, foi seu fracasso em compreender os princpios sutis da moralidade. No se pode compreender as sutilezas da moralidade, a menos que se entenda o propsito da moralidade. Nesta mesma passagem do Mahabharata, o Senhor Krishna explica este propsito: A moralidade ensinada para o progresso dos seres vivos. A moralidade [dharma] deriva-se do ato de manter [dharana]. Dessa maneira, as autoridades diz em que a moralidade [dharma] aquilo que mantm os seres vivos. A concluso que, tudo aquilo que mantm verdadeiramente dharma. [MB 8.49.48-50] Assim, embora Balaka fosse um caador, sua inteno era sustentar sua famlia. Ele no era, em ltima anlise, uma m pessoa, mas ele se encontrava numa situao indesejvel. Similarmente, Narada disse a Mrgari, Porque voc um caador, para voc matar animais uma ofensa insignificante. Os atos de Balaka eram abominveis, mas sua inteno no era. Em contraste, o ato de Kaushika foi superficialmente moral: ele disse a verdade. Porm, ao assim fazer, ele prejudicou outras pessoas. Ele colocou uma moralidade acima do bem real dos outros, no compreendendo que a moralidade s se caracteriza como tal quando beneficia os outros. Ns j vimos, no caso de Mrgari e Balaka, que a moralidade relativa situao de uma pessoa. No caso de Kaushika, o Senhor Krishna estabeleceu mais um princpio atenuante: a moralidade relativa s circunstncias. Assim, o Senhor Krishna declara: Sempre que as pessoas tentarem injustamente roubar algum, se essa pessoa puder se livrar sem proferir um s som, ento nenhum som dever ser proferido. Ou, deve-se proferir necessariamente um som caso os assaltantes desconfiem do silncio . Nessa situao, considera-se melhor falar uma mentira a falar a verdade. [MB 8.49.5152] BHISHMA MADURO Nos ensinamentos de Bhishma, falados de uma cama de flechas (Mahabharata, Shanti-parva), encontramos que a poderosa lio de moral de Krishna de que as conseqncias de fato importam, s vezes, mais do que o ato em si no foi desperdiada por Bhishma. O moribundo Bhishma fala sobre satyam, verdade, de um modo muito mais complexo e cheio de nuances do que ele fez em sua juventude. Ele est agora extremamente preocupado com as conseqncias, mais do que com o ato em si. E ele entende que em assuntos morais as aparncias podem ser enganosas, uma lio que ele tirou das duas histrias de Krishna, do caador Balaka e do brahmana Kausika . Veremos ainda Bhishma, no final de sua vida, repetir e parafrasear a linguagem explcita de Krishna sobre este tpico. Enquanto Bhishma estava deitado na cama de flechas, Yudhisthira perguntou sobre moralidade (dharma). Significativamente, a verdade sobre a moralidade no er a bvia mesmo para o rei da moralidade, Yudhisthira. Aqui est a conversa deles: Yudhisthira disse: Como deveria se comportar uma pessoa que quer basear-se em princpios morais? Eu procuro compreender isso, sbio, portanto, bondosamente explique, melhor dos Bharatas. Tanto a verdade quanto a falsidade existem cobrindo os mundos. Das duas, rei, qual deveria uma pessoa dedicada moralidade praticar? O que realmente verdade, o que falsidade e qual realmente o princpio moral eterno? Bhishma disse: Falar a verdade virtuoso. Nada mais elevado do que a verdade. Bharata, eu falarei para voc aquilo que muito difcil de entender em Bhuloka. A verdade no deve ser falada e a falsidade deve ser falada num caso onde a falsidade tornase verdade e verdade torna-se falsidade. Uma pessoa imatura confundida em tal caso,

onde a verdade no firmemente estabelecida. Determinando verdade e falsidade, conhece-se ento a moralidade. Mesmo um no-ariano, carente de sabedoria, decerto um homem violento, pode alcanar grande compaixo, como Balaka alcanou matando o bicho cego. E o que surpreendente quando um tolo, desejando moralidade, mas no a reconhecendo, comete um pecado realmente grande, como Kaushika no Ganges? Tal questo, como esta que se refere a onde a moralidade deve ser procurada, muito difcil de responder. difcil de avaliar; portanto, neste assunto, deve-se res olver a questo pelo raciocnio. Moralidade aquilo que evita prejuzo para os seres vivos. Esta a concluso. A moralidade (dharma) vem do ato de manter (dharana). Assim, as autoridades dizem que a moralidade mantm os seres vivos. Desta forma, aquilo que proporciona tal manuteno dharma. Esta a concluso. Certamente, algumas pessoas dizem, a Moralidade escritura, enquanto outras negam isso. Eu no nego, mas na verdade as escrituras no do regras para todos os casos. Sempre que as pessoas tentarem injustamente roubar a propriedade de algum, no deve-se revelar para eles. Isto verdadeiramente dharma . Se uma pessoa pode se livrar sem proferir um nico som, ento nenhum som deve ser proferido. Ou, dever-sei a necessariamente proferir um som caso os assaltantes suspeitem do silncio. Nesta situao, considerado melhor falar uma mentira a falar a verdade. Aquele que assim age eximido dos pecados de cometer um perjrio. Aqui Bhishma repete os pontos bsicos da filosofia moral Vdica ensinada pelo prprio Krishna: 1. Para entender o que comportamento moral, no podemos, em cada caso, simplesmente citar as regras morais das escrituras. 2. Deve-se tambm raciocinar sobre moralidade. 3. Em tal raciocnio, deve-se levar em considerao que todo o propsito dos princpios morais beneficiar as pessoas. 4. s vezes, pessoas boas, externamente, praticam ms aes. 5. s vezes, pessoas ms, externamente, praticam boas aes. 6. Em tais casos, deve-se olhar para alm das aparncias para ver o que realmente produz boas conseqncias. TENSO ENTRE SOCIEDADE E INDIVDUO Ao avaliar as boas e as ms conseqncias de um ato, deve-se considerar tanto o indivduo quanto a sociedade. H uma tenso natural, e equilbrio, na vida humana entre liberdade individual e responsabilidade social. Srila Prabhupada insistiu para t odos ns trabalharmos cooperativamente dentro da ISKCON, e ao mesmo tempo ele lutava cont ra a centralizao e a burocratizao precisamente porque elas reprimem a liberdade individual, inspirao e criatividade, tudo o que essencial na vida espiritual. Prabhupada assim escreve em seu significado ao Bhagavatam 1.6.37, "Todo ser vivo est ansioso por completa liberdade porque esta sua natureza transcendental. ...Uma alma autnoma e plenamente capaz de voar como Narada, sempre ocupada em cantar as glrias do Senhor, livre para movimentar-se no apenas na Terra, como tambm em qualquer parte do universo, bem como em qualquer parte do cu espiritual... De modo semelhante,... em todas as esferas do servio devocional, a liberdade o piv principal. Sem liberdade no h execuo de servio devocional. A liberdade rendida ao Senhor no significa que o devoto torna-se dependente sob tod os os aspectos. Render-se ao Senhor atravs do meio transparente do mestre espiritual alcanar a completa liberdade da vida.

No entanto, temos irrevogveis obrigaes para com a sociedade, especialmente para com a sociedade espiritual criada por Srila Prabhupada. Em geral, quando se decide no viver solitrio, mas sim viver dentro da sociedade e assim desfrutar os benefcios que a sociedade oferece, entra-se em um tipo de contrato social e se pa ga um preo pelos benefcios que se recebe. Para viver dentro da sociedade, e desfrutar de suas oportunidades e benefcios, se sacrifica a liberdade irrestrita da vida fora da so ciedade. O indivduo dentro da sociedade aprende que tudo que natural para um indivduo pode no ser natural para a sociedade. E o que inatural para um indivduo pode no ser inatural para a sociedade. Porque devemos depender da sociedade, mesmo enquanto ansiamos por liberdade, haver sempre algum nvel de tenso entre os desejos e expectativas individuais e os desejos e necessidades da sociedade na qual o indivduo vive. Uma sociedade consciente de Krishna deveria buscar um equilbrio saudvel entre as necessidades sociais e individuais, para que tanto o indivduo, quanto a sociedade , possam alcanar seus objetivos sem prejudicar significativamente o outro. Sobre este ponto, retornemos a nossa discusso sobre a tenso entre o ideal e o real dentro do contexto do indivduo e da sociedade. Por um lado, uma sociedade consciente de Krishna deve preservar ideais espirituais eternos: o objetivo de c ada vida aproximar-se de Krishna, o Senhor Supremo. Cada corpo humano pertence a Krishna e deveria ser usado exclusivamente a Seu servio de acordo com o sanatana dharma, os princpios espirituais eternos estabelecidos pelo prprio Senhor. Uma sociedade consciente de Krishna elogia e critica, recompensa e pune, encoraja e desencoraj a o comportamento de seus membros a medida que tal comportamento mantm ou viola os ideais da sociedade. Por outro lado, toda sociedade funcional deve criar espao cultural e social para os membros sinceros que, inevitavelmente, lutam com a realidade extremamente imperfeita da vida condicionada. A sociedade deve compreender que pessoas boas e sinceras muitas vezes falham em cumprir os ideais da sociedade e que a sociedade , em ltima anlise, existe para encorajar e facilitar a luta da alma por conscincia de Kr sna. Para ser prtico, a sociedade deve ainda distinguir entre comportamento pblico e privado, reforar padres mais elevados para o primeiro, enquanto responde ao ltimo sempre que tal resposta for apropriada, relevante e necessria. Uma sociedade consciente de Krishna deve levar em considerao que as almas condicionadas seguem os ideais espirituais apenas parcialmente e imperfeitamente. Portanto, para aque les no muito avanados na vida espiritual, o progresso em direo ao ideal freqentemente envolve concesses avaliadas de acordo com os impulsos irreprimveis e necessidades do corpo material. O indivduo tambm no deve tomar a sociedade por padres impossveis, ideais. Assim como o indivduo geralmente falhar em cumprir os ideais da sociedade, da mesma forma, a sociedade muitas vezes falhar em cumprir as expectativas do indivduo em relao a ela. Deste modo, uma sociedade intolerante deve, em ltima anlise, tornar-se ela mesma uma vtima da intolerncia de seus membros para com as inevitveis falhas desta mesma sociedade. ESCRITURAS E HOMOSSEXUALIDADE Anteriormente, ouvimos a declarao do Senhor Krishna no Mahabharata que: difcil alcanar o mais elevado entendimento [da moralidade]. Verifica-se isso pelo raciocnio. Nessas circunstncias, h muitas pessoas que simplesmente alegam que a moralidade escritura. Embora Eu no Me oponha a essa viso, as escrituras no oferecem regras para todo caso.

Assim, ao tentar entender como a ISKCON deveria lidar com a homossexualidade, devemos primeiro fazer esta pergunta: Fornecem as escrituras vdicas vaishnavas regras especficas e explicitamente no-ambguas para lidar com a homossexualidade, ou, se no, devemos chegar a uma concluso atravs de nossa prpria maneira de raciocinar? Srila Prabhupada ensinou que devemos entender a cincia espiritual atravs de guru, sadhu e shastra, o prrprio guru, outras pessoas santas e as escrituras revel adas. Srila Prabhupada tambm ensinou incessantemente que sua prpria qualificao fundamental, e de fato a qualificao de qualquer guru fidedigno, sempre repetir fielmente os ensinamentos de Krishna como so encontrados nas escrituras reveladas . Deste modo, devemos pesquisar nas mais importantes escrituras vaishnavas apresentadas por Srila Prabhupada, o Bhagavad-Gita e o Srimad-Bhagavatam, por declaraes escriturais especficas, explcitas e no-ambguas sobre homossexualidade. O resultado? No h nenhuma. Notavelmente, nem o Gita, tampouco o Bhagavatam, do uma nica referncia explcita homossexualidade mutuamente consensual. Encontramos, claro, no Bhagavatam, 3.20.23-37, a bem conhecida histria em que Brahma cria os demnios masculinos, que, em seguida, tentam aproximar-se dele para fazer sexo. Brahma escapa dos demnios abandonando o corpo ao controle de Vishnu. Prabhupada comenta em seu significado ao 3.20.26: Aqui subentende-se que o apetite homossexual de um macho por outro surgiu neste episdio da criao dos demnios por Brahma. Podemos observar os seguintes pontos a respeito dessa histria do Bhagavatam: 1. A histria no descreve homossexualidade mutuamente consensual, uma vez que Brahma evitou os demnios luxuriosos. 2. A histria no d nenhuma regra, injuno ou proibio a respeito da homossexualidade. Na verdade, a exata palavra homossexualidade no aparece no Bhagavatam. 3. No est claro, a partir da histria original do Bhagavatam, que os demnios eram verdadeiramente homossexuais. Explicarei esse ltimo ponto em mais detalhes. Atravs de um estudo minucioso dessa histria, encontramos que, na verdade, os demnios que se aproximaram de Brahma eram, no mximo, bissexuais, e que mesmo essa bissexualidade bastante ambgua. Primeiramente resumirei a histria bsica para, em seguida, discutir suas complexidades. Esta a histria bsica: 1. De suas ndegas, Brahma cria seres malignos muito luxuriosos que se aproximam dele para fazer sexo. 2. Brahma fica inicialmente entretido, depois furioso e por fim aterrorizado. medida que os demnios desavergonhados perseguem-no, ele foge. 3. Brahma toma abrigo de Vishnu e roga ao Senhor que o proteja. 4. Vishnu v a condio infame de Brahma e ordena-o a abandonar seu corpo terrvel. 5. Brahma abandona seu corpo. Os demnios vm o corpo como uma mulher deslumbrante. Completamente encantados, eles aproximam-se do sexo feminino e tentam obter seu favor. 6. Os demnios ento tomam o crepsculo por uma bela mulher e, com luxria e desordem, apoderam-se dela. importante levar em considerao que este incidente ocorre dentro de uma narrao padro da criao, na qual Brahma cria vrios tipos de seres, e ento d, para cada um, um de seus corpos. Os malignos demnios que perseguiram Brahma para fazer sexo estavam aparentemente atrados pela parte especfica de seu corpo que manifesta beleza feminina. Tanto no prprio texto do Bhagavatam quanto nos comentrios dos grandes Acaryas, encontramos evidncias de que estes demnios eram na verdade luxuriosos por mulheres: a) em seus comentrios a este incidente, trs grandes comentadores Sridhara Swami, Vira Raghavacarya e Visvanatha Cakravarti Thakur, todos descrevem estes demnios como stri-lampata, luxuriosos por mulheres. Deste

modo, quando o Bhagavatam primeiro menciona este incidente e descreve os demnios como atilolupan, excessivamente luxuriosos, Sridhara Swami declara que esta luxria era por mulheres. b) O prprio Vishnu, no 3.20.28, ordena Brahma a abandonar seu terrvel corpo. [16] Sridhara Swami explica que o corpo de Brahma era terrvel, ghoram, porque era contaminado pela luxria. O Acarya Vira Raghava concorda que o corpo de Brahma era terrvel porque era a forma da luxria excessiva. c) Sridhara Swami tambm explica em seu comentrio ao 3.20.28 que em todos os casos, abandonar um corpo significa dizer, abandonar uma disposio mental particular. Portanto, deve-se perceber que a palavra ca, e [indica neste verso] que Brahma teve que retificar cada uma destas condies mentais. d) o Bhagavatam tambm declara no 3.20.31 que, ao ver o corpo abandonado por Brahma na forma de um bela mulher, todos os demnios ficaram completamente encantados. Em concluso, no h dvida de que todos os malignos demnios criados por Brahma sentiam extrema luxria por mulheres. Surge uma questo sobre se eles aproximaram-se de Brahma de um modo diretamente homossexual, ou se eles estavam atrados pelo aspecto feminino do corpo csmico de Brahma, uma vez que Brahma abandonou para eles um corpo na forma de uma bela mulher. Levando em considerao que o prprio Bhagavatam declara no 3.20.53 que Brahma deu-lhes uma parte, amsha, de seu corpo, e que Sridhara Swami declara que esta parte era, na verdade , um aspecto da disposio mental de Brahma, especificamente a disposio de luxria. Deste modo, de acordo com o Bhagavatam e Sridhara Swami, os demnios lanaram-se luxuriosamente em direo a Brahma, que parecia ter-lhes dado o que queriam: uma bela mulher. Portanto, est claro que os demnios tinham um forte apetite heterossexual, bem como uma atrao ambgua pelo aspecto feminino luxurioso do Senhor Brahma. Portanto, essa histria no fornece uma considerao clara e no-ambgua sobre a homossexualidade, nem nenhuma regra para lidar com isto. Encontramos um tipo de irregularidade de gnero na vida do Rei Sudyumna, a qual narrada no Bhagavatam, nono canto. Aqui est a histria bsica: Ao entrar na floresta do Senhor Siva, o Rei Sudyumna imediatamente transformado em uma mulher, que ento se casa com um homem e gera uma criana com ele. O guru de Sudyumna, Vasistha Muni, roga ento ao Senhor Siva para transformar Sudyumna novamente em um homem. Siva concede que o rei se torne um homem e governe seu reino ms sim ms no, mas que, ms sim ms no, ele permanecer uma mulher casada. significante que os cidados de Sudyumna no aprovaram ou receberam bem este arranjo. O Bhagavatam declara: nabhyanandan sma tam prajah. O verbo snscrito abhi-nand significa dar boas vindas, aprovar, aplaudir, reconhecer etc.. Portanto, os cidados no receberam bem, aprovaram, reconheceram, aplaudiram etc. seu rei que, ms sim ms no, tornava-se uma mulher. Alm disto, parece que o prprio Rei Sudyumna estava envergonhado por causa de sua mudana mensal de gnero. Tanto Sridhara Swami quanto Vira Raghavacarya comentam que todo ms o rei escondia sua situao (da mudana de seu gnero) por vergonha. Visvanatha Cakravarti Thakura concorda que o rei escondia sua situao. Claramente o rei no era homossexual no sentido moderno. Mas esta histria demonstra um importante fato sobre a psicologia humana: as pessoas em geral no recebem bem ou aplaudem a irregularidade de gnero. Embora esta histria, como a anterior, no apresente uma descrio explcita e no-ambgua da homossexualidade, nem oferea qualquer regra ou conduta em relao a isto, lembre que Prabhupada declara em seu significado ao Bhagavatam 3.20.26: Aqui subentende-se que o apetite homossexual de um macho por outro surgiu neste episdio da criao dos demnios por Brahma.

Muito embora seja dito que a homossexualidade tenha existido desde o incio da criao, o Bhagavatam no a descreve explicitamente nem a condena. Portanto, de acordo com a prpria declarao de Krishna [MB 8.49.49], uma vez que no encontramos um estabelecimento de regras especficas, explcitas e no-ambguas para a conduta em relao homossexualidade, devemos nos empenhar em um raciocnio espiritual sobre isto. RACIOCNIO MORAL ACERCA DA HOMOSSEXUALIDADE um princpio bsico da conscincia de Krsna que este mundo material um reflexo pervertido do mundo espiritual eterno. Nossos corpos materiais so sombras ou reflexos de nossos corpos eternos e espirituais. E Krishna, Ele prprio, a Pessoa Suprema com um corpo supremo eterno. Textos sagrados como o Srimad-Bhagavatam e o Bhagavad-Gita revelam em detalhes a natureza, comportamento e atividades do Supremo Senhor Krishna, e, deste modo, ns possumos um padro objetivo absoluto diante do qual podemos medir nosso prprio comportamento. Isto especialmente verdadeiro porque no temos apenas informao das atividades de Krishna no mundo espiritual, mas tambm sabemos de Suas atividades neste mundo material, onde Ele desce como um avatara para demonstrar dharma, comportamento apropriado, por meio de Sua prpria vida na terra e atravs das vidas de Seus devotos puros que O auxilia m. Desse modo, podemos dizer que o padro absoluto, objetivo e eterno para relacionamentos conjugais que tal relacionamento deveria desenvolver-se entre um homem e uma mulher que possuam, respectivamente, qualidades masculinas e femininas tanto no corpo quanto na mente. Alm disto, tal relacionamento conjugal deve ser dedicado ao transcendental servio devocional e deve em ltima anlise visar ao amor espiritual puro, livre de luxria material. Neste mundo, encontramos algum nvel de impureza em quase todo relacionamento conjugal. Entretanto, a unio apropriada entre homem e mulher, em corpo e mente, mesmo neste mundo imperfeito , em um sentido, um reflexo mais prximo do padro eterno do que aquele que encontramos em sexualidades irregulares que no refletem padres absolutos. O Senhor Krishna declara no Bhagavad-Gita 7.11, que Ele est presente na sexualidade que no se ope ao dharma. Srila Prabhupada ensina que o sexo , em ltima anlise, destinado procriao devotada ao servio a Deus. Mesmo se a maioria dos devotos grhastas lutam com este padro e, na prtica, restringem-se verso mais fcil da regra no praticar sexo fora do casamento o padro mais elevado ainda o ideal ao qual todos os devotos srios deveriam aspirar. O fato de muitos ou mesmo a maioria dos grhasthas acharem difcil agir sempre na plataforma ideal no invalida d e modo algum, nem mesmo diminui, o valor do ideal. Um exemplo mundano serve para ilustrar este ponto: porque a sociedade americana, mesmo em face da disseminada hipocrisia, preservou o ideal de igualda de social e legal, o movimento dos Direitos Civis Americanos (American Civil Rights movement) foi capaz de apelar a este ideal na busca por justia racial. Similarme nte, essencial para o progresso de seus membros que a ISKCON preserve o ideal espirit ual de sexo para procriao entre um homem e uma mulher adequados, que estejam unidos pelos votos sagrados do matrimnio. Mas como a ISKCON deveria lidar com a homossexualidade? Consideremos o assunto luz da filosofia moral vaishnava, enfocando as diversas tenses morais que devem ser equilibradas. CONCLUSO A justia dita que as almas rendam-se a Deus, abandonando todos os pecados. A misericrdia dita pacincia e compreenso. Em ltima anlise, devemos fazer o que melhor para o devoto individual e para a sociedade de devotos. Embora que, at cer

to ponto, haja tenso entre os desejos e necessidades da sociedade e aqueles do indivd uo, devemos, em ltima anlise, descobrir um modo de encorajar e inspirar os devotos individuais com dificuldades especiais e, ao mesmo tempo, manter a santidade do padro dos princpios morais e espirituais. A ISKCON deve equilibrar justia e misericrdia, o ideal e o real. A ISKCON deve defender a importncia dos atos morais , mas a ISKCON deve tambm fazer aquilo que produzir conseqncias benficas. Prabhupada enfatiza que a conscincia de Krsna um processo gradual. Ele ensinou isto, literalmente, centenas de vezes. Aqui esto duas provas tiradas de c entenas de declaraes que ele fez sobre este assunto: Todos devem purificar o corao por um processo gradual, no abruptamente [Bg 3.35, Significado]. Portanto, cabe ao governo encarregar-se de treinar todos os cidados de maneira tal que, atravs de um processo gradual, elevem-se plataforma espiritual e compreendam o eu e que relao tem com Deus [Bhag 6.2.3 Significado]. Levemos em considerao o que a palavra gradual* realmente significa. Aqui esto algumas definies de dicionrios padro: Gradual: prosseguimento ou desenvolvimento lento por passos ou nveis; prosseguimento em pequenos estgios; movimento, mudana ou desenvolvimento atravs de nveis delicados ou muitas vezes imperceptveis; mudana lenta. Algumas pessoas acham que encorajar a monogamia gay encorajar a homossexualidade. Para testar este argumento, apliquemo-lo a uma outra atividade pecaminosa: abuso de drogas. De fato, h muitos vaishnavas sinceros ao redor do mundo que lutam contra alguma forma de abuso de substncia. Se a ISKCON seguir o exemplo de outras religies e oferecer programas para ajudar membros fiis a superar tais problemas, e se os devotos recuperados so elogiados e encorajados quando reduzem seu uso de droga s, isto significa que a ISKCON est encorajando, admitindo ou justificando o uso d e drogas? Obviamente que no. Similarmente, encorajar devotos que esto lutando para regular, reduzir e eliminar a sexualidade pecaminosa de qualquer espcie no elogiar ou encorajar atividades pecaminosas. A verdade o oposto: ns estamos elogiando e encorajando a reduo e a eliminao gradual de tais atividades. No caso de um casal de devotos grhasthas, o sexo dentro do casamento, mas no destinado procriao, claramente pecaminoso, pelo menos num senso estrito. Embora algumas vezes os devotos declarem que no praticar sexo ilcito significa no praticar sexo fora do casamento, na verdade este o padro que muitos respeitados grhasthas so capazes de seguir. Por que ento ns admitimos um ato sexual o qual , no senso mais estrito, pecaminoso? Certamente porque este o menor de doi s males, o maior mal sendo o sexo fora do casamento. Surge ento a questo: a diretriz de escolher dos males o menor valida somente para heterossexuais, ou esta tambm uma estratgia necessria para homossexuais? Leve em considerao que Prabhupada enfatiza que a conscincia de Krsna um processo gradual, um processo que prossegue lentamente, passo a passo. A noo de um processo gradual logicamente acarreta a noo ulterior de que os passos graduais na direo certa so apenas isto: passos na direo certa. E, uma sociedade espiritual deve encorajar todos seus membros a darem passos na direo certa. Finalmente, devemos levar em considerao o princpio moral ltimo, encontrado no Padma Purana e citado no Sri Caitanya Caritamrta 2.22.113: Vishnu deve ser sempre lembrado e jamais esquecido. Todas as injunes e proibies s podem ser servas dessas duas. Srila Prabhupada escreve em seu significado a este verso: Existem muitos princpios regulativos nos shastras e muitas orientaes dadas pelo mestre espiritual.

Esses princpios reguladores devem agir como servos do princpio bsico isto , devemos sempre lembrar-nos de Krishna e jamais esquec-Lo. Similarmente, o prprio Senhor Krishna declara no final do Gita, 18.66: Abandone todos os princpios morais/religiosos e venha a Mim exclusivamente por abrigo. Eu te protegerei de todas as reaes pecaminosas. No temas!. Portanto, considerando a filosofia moral vaishnava, como ensinada pelo prprio Krishna e por Seus devotos puros, a ISKCON deve encorajar os devotos sinceros qu e, s vezes, de boa f e dentro de limites racionais, escolhem dos males o menor a fim de se estabilizarem no caminho espiritual. Este princpio aplica-se a sexualidade hum ana mutuamente consentida entre adultos. Nota de Traduo: Acaryadeva traduziu alguns versos das escrituras, presentes neste artigo, de forma um pouco diferenciada do original em ingls de Srila Prabhupada. Neste caso, traduzi a verso de Acaryadeva como consta em seu artigo original em ingls. Os vers os e comentrios citados, que esto iguais ao original ingls de Srila Prabhupada, transcrevi a traduo feita pela BBT Brasil, mantendo os resumos, pequenas alteraes e cortes feitos por Acaryadeva em seu artigo original em ingls. * a palavra inglesa gradual. Traduo: David Britto radhesyamaji@yahoo.com.br Reviso: Harinama dasa Bhs rbritto2002@yahoo.com.br