Las tradiciones espirituales

Todos quienes tenemos una concepcin de "yo", queremos ser felices y no sufrir. Esta afirmacin no solamente es cierta para los seres humanos, sino adems todos los animales y otros seres tienen esa nocin de "yo". Sin embargo, como el ser humano tiene una inteligencia ms sofisticada, capaz de razonar y generar ideas, en su bsqueda por alcanzar la felicidad y eliminar el sufrimiento, ha desarrollado sistemas o caminos espirituales, al contrario de los animales y otros seres. Si consideramos dos tipos de sufrimiento, el que se experimenta a nivel fsico y otro a nivel mental, las tradiciones espirituales se han desarrollado en el gnero humano para detener y contrarrestar ese sufrimiento y encontrar una salida al mismo. A su vez, las tradiciones espirituales estn relacionadas principalmente con el sufrimiento mental, y nosotros los humanos, debido a las enormes preocupaciones y actividades que ocurren en nuestra mente, adoptamos una tradicin espiritual en la cual depositamos nuestra confianza y tomamos refugio en ella, con la esperanza de que este refugio nos ayudar a calmar esas preocupaciones y agitaciones de nuestra mente. Y es por eso que en todas las tradiciones espirituales ocurre esa relacin de refugio: la gente que la practica toma refugio en su propia tradicin religiosa. Las tradiciones espirituales tienen sus propias filosofas, pero tambin esas filosofas estn en funcin del desarrollo de cualidades humanas tales como el amor, la bondad, la compasin, la tica, y otras. Desde el punto de vista filosfico se puede hablar de la existencia de tradiciones que basan su filosofa en un Dios creador, tambin llamadas religiones testas, y las que no consideran a un Dios creador o tradiciones no testas. Dentro de las tradiciones no testas, hay dos clases de escuelas filosficas. Unas sostienen la existencia de un alma, o atman o principio autoexistente, y otras que no aceptan ese principio. Dentro de las tradiciones no testas que no aceptan la existencia de una entidad independiente y concreta, estn los budistas. A partir de los diferentes grados de sutileza acerca de la inexistencia del ego o de esta entidad independiente y concreta, en el budismo se han formado cuatro escuelas filosficas. Adems, desde el punto de vista de la amplitud de la misin y de nuestra actitud budista, se han formado tres vehculos o senderos, lo que en snscrito se conocen como yanas.

Breve resea del budismo

Desde un punto de vista histrico, el Buddha Shakyamuni imparti lo que se llama el primer giro de la rueda de enseanzas o Dharma, que constituy la enseanza ms famosa y renombrada. Sin embargo, con posterioridad dio nuevos giros, de acuerdo a las caractersticas de algunas personas o individuos. En general se puede hablar de dos giros principales. Este primer giro de la rueda de la enseanza, que es el ms difundido, tambin est registrado. Es el ms conocido y constituye la estructura bsica del budismo. En este giro, Buddha imparti lo que se llama la enseanza de las Cuatro Nobles Verdades. Los otros dos giros, que constituyen una segunda clase de transmisin de enseanzas, desde un punto de vista histrico, son menos difundidos que el primero. Las enseanzas del primer giro, se difundieron esencialmente en Sri Lanka, Tailandia, Camboya, y otros lugares, las cuales tienen su origen en lo que se llama la tradicin Pali; idioma en la cual fueron registradas. Y a medida que pas el tiempo, y una vez de que se elev el nivel intelectual de los discpulos, comenzaron las enseanzas en snscrito. Buddha comenz a dar las enseanzas en snscrito, y llegado el momento, se cre la Universidad de Nalanda, que fue una institucin de enorme prestigio en el estudio de las enseanzas budistas, cuyos trabajos se desarrollaron en base al idioma snscrito. De esta forma, grandes eruditos emergieron de esta universidad, tales como el gran maestro Nagaryuna, que existi en el siglo I y II, su discpulo principal Aryadeva y as como Arya Asanga, Vasubandhu, y otros enormes grandes eruditos como Dharmakirti, que fue un gran lgico. A partir de las enseanzas impartidas en Pali y luego en snscrito y una vez que el budismo se hubo desarrollado, se comenz a difundir a muchos pases tales como China en el siglo III y de ah a Corea, Japn, Vietnam, y en el siglo VII llegaron a Tibet. Las enseanzas que llegaron a Tibet fueron principalmente de la tradicin que provena de Nagaryuna. En general, se puede decir que las cuatro tradiciones espirituales budistas que se desarrollaron en el Tibet, si bien tienen ciertas diferencias, todas provienen de la Escuela Madhyamika o Enseanza del Camino Medio promulgada por Nagaryuna. Desde el Tibet, el budismo se propag a Mongolia, y tambin a la Repblica Rusa, y a dos o tres pases ms. Esa corriente provino de las enseanzas que se haban difundido en Tibet. Tambin, al norte de la India, y a la parte norte de Nepal, llegaron enseanzas provenientes del Tibet; as como tambin a Butn. Se puede decir entonces que el nmero de practicantes del budismo tibetano, el cual se difundi a partir del budismo que exista en Tibet, fueron doce o trece millones de personas.

El potencial benfico de todas las tradiciones religiosas

Aunque existen muchas tradiciones religiosas, algunas testas y otras no testas, en realidad todas tienen un mismo objetivo que es el de beneficiar a los seres humanos. Y a pesar de sus diferencias filosficas, todas las religiones tienen como objetivo desarrollar el aspecto de amor y afecto, que es una condicin natural que tenemos los seres humanos. En ese sentido, las religiones proveen sistemas para hacer que este amor y compasin, que es una facultad natural que tenemos, se desarrolle y crezca cada vez ms. Y en eso todas las religiones coinciden.

Cuando hablamos de las tradiciones, y en sus fundamentos filosficos, se forman dos corrientes principales: aquellas que enfatizan el estudio de la filosofa, y aquellas otras que enfatizan el aspecto contemplativo espiritual. Todas las religiones proponen el desarrollo del amor y la compasin, pero se diferencias en sus metodologas de enseanza en donde cada una de ellas tiene su prctica nica o peculiar Creo por ello, que lo mejor es continuar la tradicin espiritual que tenemos por herencia, aquella religin con la cual tenemos afinidad, o aquella con la cual estamos acostumbrados a practicar, que hemos heredado de nuestra cultura, de nuestra tradicin. Me parece que lo ms conveniente es que uno se mantenga en su propia religin tradicional. Por ejemplo, en el caso de ustedes en Chile, la cultura fundamental o bsica provino de Europa y por lo tanto, la religin ms difundida es el catolicismo. Lo que quiero decir es que si uno en su propia tradicin heredada es catlico, entonces lo que aconsejo es que uno contine siendo catlico, porque en general, cambiar de religin trae muchas dificultades o problemas. Sin embargo, somos millones de personas las que habitamos este mundo, lo que implica que hay diferentes disposiciones mentales y aspiraciones entre nosotros, y puede ocurrir que alguien tenga un inters por una religin que no sea la heredada por su cultura, como por ejemplo en nuestro caso en Tibet. Aunque el 95% de las personas son budistas, hace algunos siglos se introdujo el Islam, por lo tanto hay practicantes musulmanes, de igual forma se introdujo el cristianismo y hay tibetanos que son cristianos. Esta situacin responde a sus disposiciones mentales, por ello es correcto que si lo creen conveniente cambien. De la misma manera, si a pesar de tener una tradicin religiosa que va de acuerdo a su cultura alguien no est satisfecho con ella y siente inters por el budismo, por lo que propone, sus estudios, su profundidad y otros aspectos, y debido a este inters quiere cambiar de religin, eso tambin es lgico. O tambin puede haber personas que no tengan un particular inters o atraccin por una religin, pero al encontrar las enseanzas budistas, estas lo impactan por sus caractersticas exclusivas, por su profundidad, por todo lo que est proponiendo, y debido a ese inters tambin deciden volverse budistas. Esto tambin es lgico y correcto. Como sta es una reunin para dar una enseanza budista y considerando que hay muchos budistas en la audiencia, lo que va a ocurrir hoy, es una explicacin de estas enseanzas. Por otro lado, tambin hay muchos que no son budistas, pero que han acudido por inters o curiosidad para a ver que es lo que dice o propone el budismo, y de esa manera tambin abrirse a las enseanzas budistas y tener un entendimiento ms profundo de lo que ellas transmiten.

Enseanza Budista
Si queremos definir al budismo en cuanto a su punto de vista, a su visin, y tambin a su conducta, entonces podemos decir que la visin budista es lo que se conoce como la interdependencia o el origen dependiente de los fenmenos. Por otro lado, la conducta budista es la compasin, que implica la ausencia de violencia, la no violencia.

Interdependencia
Cuando nos referimos a la interdependencia, lo que queremos decir es que todos los fenmenos, en realidad, surgen en base a causas, es decir que son dependientes de algunas causas para que ocurran. Por lo tanto, se habla de un origen dependiente. Cuando consideramos el futuro, el futuro ocurre en base al presente, y cuando consideramos el presente, el presente es un resultado de lo que ha ocurrido en el pasado, es decir que, cuando lo miramos de este punto de vista, las cosas ocurren a travs de una causa, y en base a esa causa ocurre un efecto que es el resultado de la misma. Es decir, que todo ocurre en esa funcin de causa y efecto.

Impermanencia
Adems, una caracterstica de la idea de interdependencia es la de cambio o impermanencia de los fenmenos, los cuales pueden cambiar de dos maneras. Existe un cambio que es sutil, y un cambio que es ms evidente o grosero. El cambio sutil nos cuesta un poco ms de entender porque es algo que requiere ms investigacin, pero el cambio grosero es algo que podemos evidenciar con mucha facilidad. Lo vemos en la naturaleza, en el cambio de las estaciones, como una estacin pasa a otra, tambin lo vemos en la naturaleza, en muchas expresiones en las cuales las cosas cambian. De igual forma, si tomamos nuestro cuerpo como objeto de anlisis, vemos que nuestro cuerpo cambia constantemente, que pasa de ser el cuerpo de un nio al de un adolescente, despus al de un adulto, luego envejece, y finalmente muere. Lo que demuestra que tambin nuestro cuerpo se va modificando, porque est sujeto al cambio. En esta misma lnea, si consideramos el caso del tiempo, tambin sucede lo mismo. Cuando decimos que pas un ao, el ao est constituido por meses, los meses por das, los das por horas, y las horas por minutos, y los minutos por segundos. Si no hubiese un cambio de segundo a segundo, entonces no podra haber un cambio durante una hora, ni tampoco un cambio durante un da, y as sucesivamente. Es decir, que cuando comenzamos a analizar la naturaleza cambiante de los fenmenos, podemos ver que en realidad todo cambia de instante a instante, porque si no fuera as, si algo no cambiara de instante a instante, si hubiera algn perodo constituido por varios instantes en los cuales no ocurriera absolutamente ningn cambio, entonces podramos decir que un segundo no ha cambiado nada en absoluto. Es decir, siguiendo esa lgica, existira un minuto en el cual no habra sucedido cambio alguno, y en base a ese minuto se podra hablar de una hora en la cual tampoco hubo ningn cambio, y de la misma forma llegar a un da, a un mes, a un ao y as sucesivamente. Sin embargo, eso no se condice con la realidad. Por lo tanto, podemos concluir que todos los fenmenos cambian, y que el cambio ocurre a un nivel muy sutil, de instante a instante, es decir, que los cambios se producen en cada instante en la naturaleza y en todos nosotros. Incluso desde el punto de vista de la fsica nuclear, cuando se investiga la naturaleza de la materia, es posible ver que todo est en movimiento, que todo est cambiando constantemente. De tal forma, que a medida que se profundiza en su investigacin, los nuevos hallazgos de la fsica cuntica estn demostrando algo que no era tan evidente, lo que es el cambio sutil o la impermanencia sutil de todos los fenmenos, pero en una

forma concreta, no en una forma que requiera cierta aplicacin o efecto para ser demostrada. Dicho nuevamente, ya se est observando en forma evidente como el cambio ocurre a un nivel extremadamente sutil. Ahora bien, cuando consideramos esta ley de que todas las cosas cambian, pero a nivel de los cambios groseros o burdos, es decir aquellos que vemos por una experiencia directa, sabemos que es en base a ciertas condiciones, que ocurren los cambios. Por ejemplo, debido al cambio del clima es que empiezan a surgir nuevos brotes de lo que se ha plantado, o distintos tipos de frutos y por lo tanto, a un nivel as de evidente y obvio, se nota que los cambios ocurren en base a distintas condiciones. Sin embargo, se vuelve ms complicado cuando lo empezamos a analizar desde el punto de vista del cambio sutil, de la impermanencia sutil, esa que va cambiando de instante a instante. Porque en ese caso es ms difcil de ver que es lo que causa que ocurra un cambio entre un instante y otro. Porque en ese caso no podemos hablar de una condicin separada que est afectando a un instante para que cambie al instante siguiente, sino que por su propia naturaleza, el cambio ocurre de instante a instante. Por lo tanto, se puede hablar que de cierta manera, al analizar un fenmeno a nivel sutil, la causa del cambio y el efecto del cambio ocurren simultneamente, y eso es la propia naturaleza del cambio.

Relacin entre causa y efecto

Cuando hablamos acerca de la causa de un fenmeno, tenemos que analizar como tiene que ser esa causa para que ocurra un cambio y siguiendo esa lgica podemos decir que la causa tiene cualidades. La primera es que la causa es de naturaleza cambiante o dicho de otro modo, la causa no puede ser algo permanente, porque si la causa fuera algo permanente no podra dar como efecto algo cambiante. Por lo tanto, la causa misma tiene que ser cambiante por naturaleza. En segundo lugar, cuando hablamos de que algo existe, una vez que surge ese algo, automticamente muere. O sea que, dentro de la causa misma, que da origen a algo, esa causa tiene en forma natural un segundo componente que es la cualidad de cesacin. Porque al decir que algo se origina, automticamente implica que algo va a dejar de existir. Por lo tanto, la causa dentro de si misma tiene la caracterstica de la cesacin. En tercer lugar, la causa tiene que ser coincidente en calidad con el efecto, porque si tuviramos una causa que no tuviese ninguna afinidad con el efecto, entonces ste no estara relacionado con la causa y se producira cualquier cosa en base a cualquier causa, y esto no ocurre en la naturaleza. Es decir, que para cada fenmeno, el efecto y la causa estn relacionados por un mismo tipo de calidad o un mismo tipo de elemento. O sea que existe una sincrona entre la causa y el efecto en cuanto a su calidad. Finalmente, est la negacin de esto, vale decir, que no puede haber un efecto que no tenga relacin con la causa, en el sentido de que no tengan un mismo tipo de afinidad. Por lo tanto, las caractersticas de impermanencia, cesacin, sincrona y negacin, definen a una causa a partir de la cual se origina algo, as como al efecto que depende de esa causa. Es por ello que cuando en el budismo se habla de origen dependiente, normalmente se realiza una explicacin clara de lo que significa una causa para que genere un efecto que corresponda a esa causa.

Las Cuatro Nobles Verdades

Esta relacin entre causa y efecto es algo importante de comprender, tanto como componente como base de lo que se llama las Cuatro Nobles Verdades, y que tiene relacin con nuestro propio sufrimiento. Es decir, que nosotros en realidad lo que deseamos es no sufrir, lo que queremos es evitar el sufrimiento y esto es una caracterstica bsica de todos los seres sintientes. Entonces, primero tenemos que considerar si podemos eliminar el sufrimiento, si podemos ser libres de l o no. Luego tenemos que identificar el sufrimiento para saber si hay una posibilidad de liberarnos de l. Dicho de otro modo, para liberarnos del sufrimiento tenemos que saber cul es el origen, cul es su causa, porque como lo hemos visto anteriormente, el sufrimiento, tal como otro fenmeno, surge de una causa. As lograremos entender que al conocer la causa del sufrimiento y eliminando esa causa, podremos terminar con el sufrimiento. Porque al eliminar una causa, su efecto tambin se elimina. Una vez identificada la causa del sufrimiento, entonces podemos saber que existe una posibilidad de liberarnos de ese sufrimiento, ya que estamos aspirando justamente a ese estado libre de sufrimiento que es lo que significa el estado de felicidad eterna o permanente. Eso es posible, porque es posible eliminar la causa del sufrimiento. Y con eso llegamos a la tercera noble verdad. El sufrimiento es la primera noble verdad, el origen o la causa del sufrimiento es la segunda noble verdad, o sea, efecto y causa. Y ahora estamos hablando de la tercera noble verdad que es la verdad de la felicidad eterna. La felicidad ocurre slo si somos capaces de eliminar el sufrimiento y sus causas, y eso es posible, eso es la cesacin del sufrimiento conocida como la tercera noble verdad. Ahora, podemos preguntarnos cmo es posible. Es posible, ya que si eliminamos la causa del sufrimiento, vamos a alcanzar ese fruto que es el estado de felicidad permanente. Pero de qu forma podemos actuar para eliminar esa causa? Hay algn sistema que nos lleve a eso? La respuesta est incluida en la cuarta noble verdad, que es el camino a travs del cual llegamos a la cesacin del sufrimiento, que sera la tercera noble verdad. O sea que si ustedes ven, estas cuatro nobles verdades, Buddha las ense de manera de marcar primero el efecto, y luego la causa. Las dos primeras estn relacionadas al sufrimiento, destacando el efecto que es el sufrimiento que experimentamos, y luego la causa que es la segunda noble verdad. Lo mismo sucede con las dos ltimas verdades, en las cuales primero se enuncia el resultado o efecto que es el estado de liberacin del sufrimiento o de felicidad permanente, y despus se marca cual es la causa que conlleva a ese estado que sera el camino, la prctica del camino. Esa es la forma en la cual Buddha present las cuatro nobles verdades, en las cuales vemos la relacin de causa y efecto.

Doce vnculos del origen dependiente: Primera y segunda Noble Verdad

Volviendo a las cuatro nobles verdades y ahora considerando con ms detalles la primera y la segunda, es decir la verdad del sufrimiento y la verdad del origen del sufrimiento, en el budismo se explica que esas dos estn contenidas en lo que se llama la ley de origen dependiente, de doce vnculos o las doce etapas de progresin en cuanto a este origen dependiente. El primer eslabn que da origen a esta cadena es la ignorancia (1). Ignorancia significa el desconocimiento de algo, y tambin tiene dos aspectos: uno es el mero desconocimiento de algo, y otro es la ignorancia que se manifiesta a partir de una concepcin o visin errnea de lo que est sucediendo. Entonces en el primer caso, que es un mero desconocimiento, ah no hay mucha accin, porque es ms bien un estado neutro aunque tambin genera algn tipo de karma o accin. Pero bsicamente el mayor karma est generado a partir del otro tipo de ignorancia que es la ignorancia en la cual lo que se va gestando es una idea equivocada, una cognicin equivocada de las cosas y a partir de ah s que se genera karma, o queda la base para que se genere karma. O sea que la base de toda la cadena es la ignorancia. El segundo eslabn se conoce como percepcin o impulso (2) y se genera a partir del segundo tipo de ignorancia que es ms compleja y est basada en una percepcin o cognicin errnea de la realidad, en el cual, a partir de percepciones que son placenteras se produce una reaccin de apego y a partir de percepciones que son desagradables, hay una reaccin de rechazo, y a partir de percepciones de algo que no es ni agradable ni desagradable hay un reaccin que es indiferente o neutra. De esta manera, descrito en forma muy simple, estamos hablando de tres tipos de experiencias, pero en las que estn incluidos adems todos los tipos de percepciones que puedan existir. Adicionalmente, cuando hablamos de percepcin con impulso estamos hablando de que ya hay una accin, y esa accin es lo que se llama el karma. El karma es una accin y cuando hablamos de accin estamos hablando de que hay un efecto, un resultado, por aquello que nos ha impulsado a hacer la accin. De esta manera realizamos una accin que es positiva o negativa, de acuerdo a ese impulso y en el mismo momento de realizada la accin, sta termina. Por ejemplo, si yo quiero decir algo, la accin verbal de decir una palabra o una idea o lo que fuera, se completa al momento en que yo termino de expresarla. Lo que queda despus de esa accin es una impresin en la conciencia, una impresin que queda como una propensin o un esquema habitual albergado en la continuidad de nuestra conciencia, y que constituye una causa que tambin tiene la potencialidad de dar un fruto, o de manifestarse en un efecto. O sea que el tercer eslabn es el de la conciencia (3) que est albergando los resultados de las acciones que nosotros hemos hecho. En un principio, el fin de la accin se constituye en causa que queda dentro de la conciencia, marcndola y dejando una impresin. El resultado que ocurre a partir de esa causa puede manifestarse despus de unos das, despus de unos meses, en esta misma vida, en la prxima, o despus de muchas vidas, pero en algn momento se va a manifestar cuando las condiciones se den. O sea que estamos hablando de que el karma tiene dos aspectos: por un lado est la causa, porque es ella quien queda almacenada en nuestro continuo mental y por otro est el efecto que es el que va a dar lugar cuando el tiempo haya trascurrido. De esta manera, ocurre el tercer eslabn, el eslabn de la conciencia. Hemos visto entonces el de la ignorancia, el del impulso o del karma, y en tercer lugar el de la conciencia. Estos doce eslabones se aplican a la primera verdad del sufrimiento y a la segunda verdad del origen del sufrimiento. Hemos visto entonces que en el tercer eslabn, el eslabn de la conciencia, estn los dos aspectos: por un lado est la conciencia de causa que es aquella impresin que ha recibido la mente a travs de la accin, el segundo eslabn que es el karma, y por otro lado el resultado de esta accin, que constituye una causa, que va a ser el fruto de esa causa que est incluida tambin como parte de esa conciencia, por eso es que se habla de la conciencia causal y la conciencia de efecto. En este anlisis, es conveniente pasar del tercer eslabn, al dcimo eslabn, que es el de la existencia (10), el cual se refiere a que los resultados de nuestras acciones nos llevan a experimentar un cierto tipo de existencia. Estas acciones que dejan una impresin, en realidad pueden madurar como se ha dicho, en la prxima vida o pueden tardar varias vidas, pero llegado el momento, aquello que condiciona el tipo de existencia que vamos a tener, es alguna accin que nosotros hemos hecho en el pasado y que corresponde al tercer eslabn, o el segundo eslabn que queda almacenado en esa conciencia. Cuando hablamos de existencia, decimos que ella est determinada por diferentes actitudes. Hay actitudes que de cierta manera son reconfortantes para alguien, y que se experimentan como un intenso deseo, el cual est relacionado con una forma de ver las cosas que en ltima instancia se basa en el hedonismo. Esta forma de ver las cosas nos puede llevar a no admitir los verdaderos atributos que las cosas tienen, porque se niega todo; o bien est la otra posibilidad, que es la exageracin, es decir aquella que asigna cualidades a las cosas que en realidad no tienen, como por ejemplo afirmar que uno tiene una existencia eterna y que esa existencia eterna es real. A partir de lo sealado, podemos decir que el intenso deseo hace que uno se sienta satisfecho, porque uno sabe o cree saber que hay una existencia futura eterna y por lo tanto, uno se apega a este punto de vista. Esto es ms bien un tipo de satisfaccin que ocurre a nivel mental; pero tambin esta la satisfaccin relacionada al dolor, que ocurre a nivel fsico como lo habamos visto. A partir del intenso deseo que surge por la experiencia fsica del dolor, ocurre una intencin de auto aferramiento que conduce a un tipo de existencia. Y estas son las llamadas emociones aflictivas, las cuales son un componente importante de toda esta cadena. Ahora volvamos al intenso deseo (8) que es el octavo eslabn. Ese intenso deseo parte de un sentimiento o sensacin. La sensacin si es placentera produce un deseo de adquirir el objeto placentero, o puede como hemos dicho ser una sensacin desagradable, generando una conducta de aversin. Esto que llamamos sensacin en si misma, es el sptimo eslabn, sensacin (7), que puede ser agradable, desagradable o neutro, y que gatilla el deseo de posesin. Pero la sensacin no ocurre sin causa, sino que ocurre porque hay un contacto entre nuestro rgano sensorial, el objeto que est siendo percibido y la conciencia sensorial correspondiente. Por ejemplo, si vemos un objeto visual, est nuestro rgano visual que es el ojo y la conciencia visual que los conecta y en base a eso hay un contacto entre nuestra mente y ese objeto que estamos percibiendo, que es la base para que ocurra una sensacin, agradable o no. O sea que tambin es la base o la causa que da origen a un prximo eslabn. El sexto eslabn es el contacto (6). Para que ocurra el contacto tambin necesitamos las fuentes sensoriales (5) que es el conjunto de todo lo que hace a nuestra percepcin: los cincos sentidos, los cincos rganos de los sentidos, y las cinco conciencias de los sentidos. Y ese es el quinto eslabn que constituye la base para que ocurra un contacto con el objeto. Este quinto eslabn que es la

fuente de lo sensorial se basa en el nombre y la forma (4), en donde la percepcin de cualquier forma va acompaada de un nombre que la clasifica. Es lo que da la base o fundamento a los fenmenos. Resumiendo, podemos decir que el estado de nombre y forma (4) da la base a la fuente de los sentidos (4), a su vez la fuente de los sentidos dan la base para que ocurra el contacto (6), de ah surge la sensacin (7), luego surge el deseo intenso (8), de ah surge el aferramiento o apego (9) y finalmente eso termina en la existencia (10). O sea que vemos como cada uno de los eslabones lleva al otro y finalmente termina produciendo algn tipo de existencia. Cuando hablamos de la existencia basada en todos los eslabones anteriores, significa que tomamos un cierto tipo de existencia que conlleva a un nacimiento (11)dentro de ese mbito de existencia. Cuando nacemos, automticamente por ese hecho, comienza un proceso de cambio que lleva al envejecimiento y muerte (12) que sera el doceavo eslabn. Con esto completamos todo el crculo de los doce vnculos o eslabones de la cadena de interdependencia. O sea que, de estos doce, el primero que es la ignorancia (1), el octavo que es el intenso deseo (8) y el noveno que es el de la fijacin o apego (9), constituyen las emociones aflictivas o destructivas. El segundo, que es el impulso (2), y el dcimo que es la existencia (10), forman lo que se llama el karma. Las emociones aflictivas junto al karma constituyen el origen del sufrimiento, la segunda noble verdad. Y todos los dems eslabones que restan (3, 4, 5, 6, 7, 11, 12), corresponden a la primera noble verdad del sufrimiento. Esto quiere decir que estos doce eslabones cubren las dos primeras nobles verdades del sufrimiento y del origen del sufrimiento.

Liberacin del Sufrimiento: Tercera noble verdad

Cuando consideramos la primera y la segunda noble verdad, vemos que el sufrimiento existe cuando nacemos, envejecemos, enfermamos y morimos, habiendo tres tipos de sufrimiento: el sufrimiento propiamente dicho, el sufrimiento del cambio y el sufrimiento presente en todos los fenmenos condicionados. En realidad todo esto es algo que nos causa mucho pesar, y si adems lo llegamos a considerar como una caracterstica propia nuestra o inherente, entonces al querer trascenderlo y liberarnos de l, lo nico que podramos llegar a pensar es decir "bueno, entonces opto por el suicidio". Pero tenemos que ver las cosas desde otro punto de vista, porque al analizar en profundidad el mundo externo fenomnico, as como a nosotros mismos, nuestros cuerpos y dems objetos, al tratar de encontrar un primer origen o causa primordial del mundo o de nuestro cuerpo, no vamos a conseguirlo. Cuando mediante un anlisis se intenta buscar hacia atrs la causa que provoca un efecto, con el propsito de conocer el origen de cada uno de los fenmenos, en realidad, podemos ver que existen dos maneras en que esto puede ocurrir. Por un lado, si aceptamos la existencia de un origen o comienzo de las cosas, entonces tendramos que aceptar la fuente de origen como algo substancialmente existente, desde la cual surge toda la progresin de existencia de las cosas o en otro caso algn ente creador que de origen a toda esa progresin de existencia. Pero mediante un anlisis filosfico y lgico, en ninguno de los casos podemos llegar a una conclusin que los pueda validar. Por lo tanto, podemos decir que las cosas no tienen un comienzo u origen, que nuestros cuerpos tambin no tienen un comienzo, y de la misma forma, este razonamiento se aplica a nuestra conciencia que es una cosa inmaterial. Nuestra conciencia tambin no tiene comienzo y al mismo tiempo tampoco tiene fin, sino que es una corriente constante de conciencia sin fin. Por lo tanto, la idea de suicidio no soluciona nada, porque lo nico que hacemos es cortar esta vida, pero nuestra conciencia continua, porque as como no tiene comienzo, tampoco tiene fin. Si nuestro sufrimiento es envejecimiento y muerte, la nica manera de liberarnos de l es no nacer, pero hemos visto que el nacimiento est causado por el karma y las emociones destructivas, tales como el apego, el deseo, y las dems que se han expuesto. Por lo tanto, tenemos que reconocer que la existencia es como una rueda, en donde los doce eslabones de la cadena de origen dependiente originan la rueda de la vida, la rueda de la existencia, porque realmente es como una rueda que va girando constantemente, y que se va perpetuando a si misma. En cada da, en cada momento estamos generando una innumerable cantidad de momentos de ignorancia, que dan lugar tambin a una innumerable cantidad de karmas, y tambin esos constituyen una innumerable cantidad de efectos que van a madurar en algn momento. O sea que, realmente, si permanecemos dentro de todo este ciclo que es como una rueda que constantemente gira y se perpetua a si misma, no vamos a poder encontrar un fin al sufrimiento, porque no hay forma de cortarla. Pero esta rueda que si bien se perpeta a si misma y constituye el ciclo de nuestra existencia desde un tiempo sin principio y que de esta forma ha venido reproduciendo existencias en nosotros, tiene un punto dbil, tiene un taln de Aquiles, y este es el de la ignorancia. Dicho de otra forma, si vemos que hay una rueda que est girando y queremos pararla, quizs no la podamos parar simplemente con las manos. Pero si sabemos que esa rueda tiene un orificio en el cual es muy dbil y podemos penetrar en l con algo que la bloquee, entonces vamos a poder detener el giro de esta rueda. De la misma manera ocurre con esta rueda de la existencia, el punto dbil es el de la ignorancia. Y por qu la ignorancia?, porque es el primer eslabn, es el eslabn que da origen a todos los eslabones sucesivos que estn encadenados unos con otros, pero que tienen su comienzo en la ignorancia. Cuando hablamos de ignorancia, estamos hablando del desconocimiento a cerca de la verdadera naturaleza de la realidad. Eso es lo que significa ignorancia. El desconocimiento de la verdadera naturaleza de la realidad es lo que genera los otros eslabones, y estos otros se van reproduciendo para generar ms momentos de ignorancia que en si mismos producen, ms karma, ms impulso, ms de los dems eslabones, y as se van perpetuando. Ahora si encontramos una forma de bloquear esa ignorancia o de hacer que llegue a su fin, entonces estaremos encontrando una forma de interrumpir esta sucesin de eslabones que son los que producen la rueda de nuestra existencia. Entonces, primero debemos preguntarnos si hay una forma o no de eliminar esa ignorancia que es la madre de toda la cadena. Como la ignorancia es el desconocimiento de la naturaleza de la realidad, si llegamos a un conocimiento directo de la naturaleza de la realidad, a una verdadera vivencia de lo que es esa naturaleza, de esa forma entonces eliminaremos la ignorancia, y lograremos nuestro cometido que es eliminar tambin el sufrimiento, ya que, como hemos visto, esta cadena es la que causa el origen del sufrimiento.

Entonces, ya estamos acercndonos a la tercera noble verdad que es la cesacin del sufrimiento. Cmo ocurre la cesacin del sufrimiento? Solamente puede ocurrir si interrumpimos esta rueda de la existencia, y esta interrupcin solamente puede ocurrir si eliminamos la ignorancia que es la madre que da origen a toda la misma. Entonces la cesacin del sufrimiento consiste en la eliminacin de la ignorancia y esa es la tercera noble verdad a la cual podemos llegar.

El Camino Espiritual: Cuarta Noble Verdad

Sin embargo, necesitamos un mtodo que nos lleve a la eliminacin de la ignorancia. Ese mtodo es la realizacin o la vivencia de la vacuidad, definiendo vacuidad como la verdadera naturaleza de todos los fenmenos y de toda la existencia. Cuando logramos conocer la vacuidad en forma directa, es decir, cuando logramos la realizacin espiritual de tener una completa vivencia de la vacuidad, entonces eliminamos la ignorancia; y con ello se eliminan tambin todos los otros eslabones. Entonces, cuando tenemos un acercamiento de la vacuidad, debilitamos la ignorancia, y a medida que la ignorancia se debilita, se reduce tambin el karma y las propensiones o semillas que van almacenndose en nuestra conciencia, y con ello todos los eslabones van disminuyendo. Y cuando logramos la completa vivencia de la vacuidad, en ese momento cortamos definitivamente con la ignorancia. En ese momento, el resultado de esta cadena que en una direccin parte de la ignorancia y resulta en la primera y segunda noble verdad, la del sufrimiento y la de su causa, al tener la vivencia de la vacuidad, logramos eliminar la ignorancia y como consecuencia de ello toda la cadena se va desarmando, desembocando en la tercera noble verdad, que es la cesacin del sufrimiento. O sea que esta misma cadena explica en un sentido la generacin de la rueda de la existencia condicionada por la ignorancia y el sufrimiento, y en otro sentido explica tambin las ltimas nobles verdades, ya que a partir de la eliminacin de la ignorancia toda esa cadena se desarma y nos lleva a la cesacin del sufrimiento, que es la tercera noble verdad. Volviendo a la cadena de doce eslabones, si vemos el primero que es la de la ignorancia y tambin las tres emociones destructivas que son la ignorancia (1), el deseo (8) y el apego (9); estas tres lo que hacen es determinar el karma o el tipo de acciones (2) y los efectos de las acciones (3) que ejecutamos. Adems, el karma que se genera est contaminado, es un karma impuro y por eso nos mantiene en este ciclo de existencia dominado por la ignorancia y el sufrimiento. Pero una vez que hemos eliminado la ignorancia y alteramos la cadena, esto no quiere decir que la conciencia desaparece, ya que ella contina su corriente natural. Lo que si eliminamos son aquellos elementos que hacan que esa conciencia generara causas y condiciones para el sufrimiento, porque al eliminar la ignorancia, que es la base y la causa fundamental del sufrimiento, no quiere decir que ya no haya accin. Una persona que ha eliminado la ignorancia, desde ese momento tampoco tiene apego (9) e intenso deseo (8) y al sacar estos tres, los dems eslabones de la cadena continan manifestndose en esa persona iluminada, que es aquella que tiene la realizacin espiritual de comprender la naturaleza de la realidad. Esa persona sigue ejecutando acciones y esas acciones que hace producen karma, pero no es un karma contaminado como el caso anterior, sino que es un karma que no produce ningn tipo de consecuencias negativas, es un karma positivo, virtuoso. Y cuando toma un renacimiento, tambin experimenta un tipo de existencia, pero al estar libre del karma negativo y de la ignorancia, debido a sus aspiraciones altruistas, toma un nacimiento que le permita continuar sus actividades altruistas. O sea que un ser iluminado tambin nace y por supuesto tambin envejece, aunque sea una persona de altsima realizacin espiritual. En realidad su cuerpo envejece, pero hay que considerar qu es lo que siente con ese envejecimiento. Tambin Buddha Shakyamuni lleg a una avanzada edad y por supuesto su cuerpo mostr sntomas o signos de envejecimiento, eso tambin aparece en una persona que tiene una realizacin espiritual. Pero de cualquier manera, lo que quiero decir con esto, es que al eliminar la ignorancia, lo que desaparece es la ignorancia (1), el intenso deseo (8) y el apego (9). Sin embargo, la cadena contina pero en una direccin virtuosa, que es lo que ocurre con aquella persona que tiene la realizacin de la vacuidad.

Los Tres Entrenamientos: Cuarta Noble Verdad

Una vez que hemos entendido que la ignorancia es la causa de toda esta cadena y que es el causante de todo nuestro sufrimiento, entonces generamos la intencin interna de eliminar la ignorancia y ese sentimiento interno es lo que se llama el estado de renuncia. En relacin a la ignorancia, el hecho de verla como un enemigo, produce el sentimiento de querer liberarnos de la misma. Ese sentimiento es la renuncia y es por ese deseo de eliminar la ignorancia y las otras emociones destructivas, que adoptamos una tica y una disciplina, los cuales son uno de los tres entrenamientos del budismo. El entrenamiento de la tica budista se realiza tanto a nivel mental, verbal y fsico siguiendo las enseanzas budistas. Pero para que este entrenamiento se lleve a cabo de la mejor manera posible y sea efectivo, nuestra mente no puede estar distrada, porque en nuestro estado mental actual, nuestra mente nos domina. En cambio tenemos que llegar a ser los amos de nuestra mente y para eso necesitamos el desarrollo de la atencin mental, del estado de alerta, a partir del cual lograremos que nuestra mente pueda permanecer en calma, y as llegar a una estado de atencin en un solo punto, el cual se logra con la prctica de la meditacin, que es el segundo entrenamiento enseado por Buddha. Una vez que logramos una mente ya en calma y que puede permanecer quieta en un solo punto sin distraccin, entonces debemos desarrollar el conocimiento que nos acerque al estado de comprensin de la naturaleza o estado real de los fenmenos, aquel conocimiento que comprende la inexistencia del ego, as como la inexistencia de una entidad inherente e independiente en todas las cosas. Ese conocimiento de la inexistencia de la caracterstica de identidad, es lo que se llama la sabidura trascendente, y eso es lo que constituye la cuarta noble verdad del sendero, en cuya practica lo que cultivamos y desarrollamos es la inteligencia que nos llevar al conocimiento de la realidad, que es lo que finalmente va a erradicar la ignorancia. Y ese es el tercer entrenamiento enseado por Buddha, el del conocimiento, la inteligencia o sabidura. Estos tres entrenamientos entonces son la disciplina y tica, la meditacin, y la sabidura.

Desarrollando Compasin: Bodhichitta

Eso es lo que hace el budismo. Ahora, cuando nuestra preocupacin comienza con el reconocimiento de nuestro sufrimiento y el anhelo de liberarnos del l, empezamos tambin a considerar la condicin de los dems seres. Deseamos eliminar el sufrimiento y su causa, el origen del sufrimiento, pero tambin empezamos a contemplar la situacin de los dems seres que coinciden con nosotros en anhelar la felicidad y no querer sufrir. Entonces a partir de esa comprensin, comienza a desarrollarse en nosotros un estado de empata y de compasin hacia los dems seres a quienes vemos dominados por la ignorancia, dominados por sus emociones negativas. No es un tipo de compasin normal, comn y corriente, sino que es una compasin que comienza a crecer con mucha intensidad, ayudada tambin por el conocimiento, la inteligencia o sabidura. De esa forma, se desarrolla una compasin de tal envergadura que nos hace dedicarnos completamente al camino, que es la cuarta noble verdad, con la motivacin de alcanzar el estado de Buddha, el estado de iluminacin, de perfeccin completa. Porque slo de esa forma vamos a poder ayudar a los dems seres de una manera ms efectiva. Y eso es lo que se llama la Bodhichitta, que es la mente de la iluminacin, la mente del despertar y es justamente esa Bodhichitta la que incluye el logro de los dos propsitos, que es la liberacin personal o estado de Buddha, y tambin la liberacin de los dems. Porque desde ese estado de Buddha trabajaremos para llevar tambin a los dems seres al estado de liberacin. La Bodhichitta entonces es la aspiracin para alcanzar la iluminacin para el beneficio de los dems seres.

[PREGUNTAS]

P: Cmo se elimina el ego? R: Cuando hablamos de ego, estamos hablando del carcter de entidad independiente inherente que percibimos en nosotros mismos como personas, y tambin en todos los fenmenos, como algo que realmente les corresponde. Entonces se habla de dos tipos de identidad: identidad de las personas e identidad de los fenmenos. Cuando hablamos de la eliminacin del ego estamos hablando que tiene que abarcar ambos casos. En realidad esto tiene que ver con la eliminacin de la ignorancia como se ha explicado. Para ello entonces se estudia la vacuidad, que es la naturaleza de todos los fenmenos, uno comienza recibiendo enseanzas sobre la vacuidad, a partir de las cuales uno empieza a reflexionar sobre el significado de esas enseanzas y de esa manera las comprende ms profundamente. Y a medida que las va comprendiendo ms profundamente, a medida que la vacuidad se va entendiendo con ms profundidad, naturalmente tambin esa fijacin en la existencia inherente e independiente de entidad en uno mismo y en las personas va disminuyendo. Junto con esto tambin se desarrolla una actitud contraria a la que habitualmente tenemos, que es la de favorecerse a uno mismo antes de los dems, y se revierte porque nos entrenamos para dedicar nuestro afecto ms a los dems que a nosotros mismos. O sea que, cuando revertimos esa actitud y desarrollamos esa cualidad de estar ms preocupado por el bienestar de los dems que por nosotros mismos, tambin eso resulta en una disminucin del egosmo y del egocentrismo. O sea que cuando practicamos esos dos sistemas del estudio de la vacuidad y del desarrollo del altruismo hacia los dems seres, estos son dos factores que van eliminando el ego. P: Se puede ser catlico y budista al mismo tiempo o simultneamente? R: En un principio, s, no hay ningn problema en practicar ambas tradiciones, ser catlico y ser budista, porque hay muchas cualidades que son comunes, practicar el amor, la compasin, el contentamiento, y la disciplina y las dems cualidades son comunes, y entonces no hay discrepancias a ese nivel. Pero llega un momento en que, cuando en el budismo uno ya llega a analizar la naturaleza de la realidad y comienza a hablar en trminos de la vacuidad y la interdependencia de todos los fenmenos y dems, ah ya comienza a aparecer diferencias que son difciles de conciliar con la otra tradicin. Por eso, a menudo cuando me comparto con amigos cristianos, tambin algunos de ellos monjes cristianos, en el momento en que se empiezan a interesar en estos aspectos de la vacuidad o de la interdependencia, yo les digo "estos son asuntos budistas, en realidad mejor no meterse con ellos". Lo mismo sucede con los encuentros que tenemos budistas con catlicos y cristianos en los cuales tambin aprendemos mucho de su propia tradicin, pero cuando en el mbito catlico se empieza a hablar de Dios creador y dems, tambin les digo "bueno esos son asuntos de los catlicos, mejor que los budistas no se metan en eso". P: Cmo podemos sentir compasin por aquellos seres que ms odiamos? R: Como mencion anteriormente, hay una forma de compasin que es natural a todos nosotros, pero tambin hay otra forma de compasin que se desarrolla con influencia tambin del conocimiento, y que es una compasin excepcional, una compasin imparcial, que est dirigida a todos por igual, y que slo puede ocurrir cuando se la desarrolla sistemticamente con la influencia del conocimiento. Cuando uno est desarrollando ese tipo de compasin, al encontrarse con alguien que odiamos o algn enemigo que nos causa dao, desde la perspectiva de esa compasin, vemos que esa persona, en su actuar, est generando mal karma, que va a resultar en su sufrimiento, y entonces nuestra preocupacin est ms bien dirigida a las consecuencias negativas que va a tener esa persona a travs de su actuar, y el resultado. Es decir que, en vez de sentir odio, uno siente compasin por esa persona por lo que va a sufrir, por lo que esta haciendo en este momento. Hay un sentimiento de empata en ese caso producto de nuestro entrenamiento en este segundo tipo de compasin, y debido a eso es que cuando nos encontramos con un enemigo lo vemos como un maestro que nos est ayudando a desarrollar esta compasin.

P: Cmo podemos controlar las emociones negativas? R: Las emociones negativas en si mismas son muy sofisticadas y muy tercas y, por lo tanto, aquello que las puede contrarrestar tambin tiene que ser muy sofisticado. Pero las emociones destructivas estn basadas en la ignorancia, y la ignorancia no es una base vlida. Por lo tanto, si bien al principio la fuerza para contrarrestar esas emociones negativas quizs sea dbil, igual est sustentada en una base que es vlida, que es la base del conocimiento. Por lo tanto, si desarrollamos estas medidas o antdotos con los cuales vamos a contrarrestar las emociones destructivas, porque estn sustentadas en una base valida, a partir de la influencia de la sabidura pueden llegar a tener una fuerza, una intensidad muy grande con la cual podemos contrarrestarlas. Esta es la forma con la cual podemos eliminar las emociones negativas. Por eso en el budismo el aspecto de la sabidura es vital y una de las caractersticas peculiares del budismo es la de utilizar la inteligencia humana en su mayor extensin para con ello poder contrarrestar las emociones negativas. Por eso siempre les digo a mis hermanos y hermanas budistas que deben estudiar, que no es suficiente simplemente recitar algunas oraciones, mantras, o leer unos textos de oraciones, eso no es suficiente. [ORACIONES] Estas oraciones que vamos a recitar en conjunto (que todos tienen), para los que son budistas, esas oraciones tienen el significado al cual ellos estn acostumbrados, para los que no son budistas, sino que pertenecen a otra religin, cuando lean "Buddha, Dharma, Sangha" simplemente reemplcenlo por el objeto de su propia creencia. Y bueno, aquellos que no son religiosos lo que cuenta en la recitacin de esas oraciones es una intencin de dedicar nuestras energas en esta vida siempre en la direccin de beneficiar a los dems seres de cualquier forma en la que podamos hacerlo posible. Eso es lo que debe primar cuando recitamos esta oracin. Anhelando liberar a todos los seres Siempre tomar refugio En Buddha, Dharma y Sangha Hasta alcanzar la completa iluminacin. Con entusiasmo por la sabidura y la compasin, Hoy en presencia de Buddha Genero la mente de la iluminacin Para el beneficio de todos los seres. Mientras perdure el espacio, Mientras existan los seres, Hasta entonces que yo tambin permanezca, Para eliminar el sufrimiento del mundo.