SVEUILITE U ZAGREBU FILOZOFSKI FAKULTET, IVANA LUIA 3 ODSJEK ZA FILOZOFIJU

SARTRE: LJEPOTA OAJA

Diplomski rad

Mentor: prof. dr. sc. Lino Veljak Komentorica: prof. Barbara Stamenkovi

Student: Ante Zguri Smjer: filozofija, jednopredmetna

Zagreb, 2011.

SADRAJ:
1. Uvod.......................................................................................................................................2. 2. Utjecaj Husserlove fenomenologije i Heideggerove fundamentalne ontologije na Sartrea i odreenje Sartreova poimanja bitka...........................................................................................5.
2.1. Dokidanje biti........................................................................................................................5. 2.2. Fenomenologija kao temelj prouavanja egzistencije..............................................................7.

3. Pred-refleksivni cogito, odreenje bitka-u-sebi.....................................................................9.

4. Strah od nitavila.................................................................................................................11.
5. Teistiki egzistencijalizam: Karl Jaspers.............................................................................13. 6. Bitak-za-sebe........................................................................................................................19. 7. Vremenitost..........................................................................................................................21. 8. Bitak-za-drugoga..................................................................................................................25.
8.1. Ja i Ti.....................................................................................................................................25. 8.2. Ja i svijet predmeta................................................................................................................31.

9. Optimizam oaja..................................................................................................................37. 10. Zakljuak............................................................................................................................42.

1. Uvod:
Ova naizgled paradoksalna formulacija naslova Ljepota oaja sugerira sav onaj apsurd Sartreovog egzistencijalizma, koji slobodno moemo prozvati temeljem njegove filozofije egzistencije openito. Naime, poznato je da se Sartreova filozofija egzistencije uvijek tumaila kao filozofija oaja, kao jedan krajnje negativan stav prema svijetu i prema ljudima, kao svojevrsna nemogunost ovjeka da pojmi ita vie od ovoga svijeta koji nam je dan kao takav i da osim onog zbiljskog nema vie nita. Nekako bismo mogli konstatirati da je Sartre zapravo ekstenzija Nietzscheove ateistike filozofije, odnosno nihilizma koji se uspostavio njegovom glasovitom izrekom Bog je mrtav!, gdje Sartre nije pokuao prevladati takvu situaciju prihvaanjem svijeta kao takvoga u onom Dionizijskom igranju, odnosno hedonistikom uivanju u onome to imamo, te pokuaju prevladavanja ovoga svjetskog ovjeka, odnosno tenji prema nadovjeku. Sartre je, uvjetno reeno, taj nihilizam jo produbio i sveo upravo na nemogunost pronalaska nekog vieg smisla stvarnosti, tj. svijeta i ivota u njemu, sugerirajui u svojoj ontolokoj spekulaciji da osim bitka kao takvoga sve drugo do ega moemo doprijeti je nita i gdje ovjek kao svjesno bie, ili bolje reeno, paradoksalno bie stoji na toj razmei bitka kao takvoga i niega, koje je upravo ono sve oko bitka i do ega ovjek konstantno dopire, gubei smisao svega onoga to ga kao egzistencijalnog bia okruuje. No zato onda ljepota? Naime, ono to emo pokuati prikazati u ovoj raspravi je upravo mogunost ovjeka koja se nazire u tom egzistencijalistikom odreenju ovjeka. Pokuat emo dovesti u pitanje svu onu drutvenu kauzalnost koja u velikoj mjeri pokuava ovjeka kao individuu svesti na onu vrstu prosperiteta koja se jedino nalae od strane drutva i prema kojoj je pojedinac primoran djelovati. U tom kontekstu, sve one tzv. oajavajue segmente ljudskog bitka o kojima Sartre govori (ateizam, nitavilo, apsurdnost, pesimizam, munina, solipsizam itd.), a koji su u takvom drutvenom sistemu a priori shvaeni kao jedna krajnje negativna pojava, pokuat emo dovesti do svojevrsne pozitivne danosti koje za cilj imaju upravo osvijestiti ovjeka o njegovu nezavidnom poloaju u drutvu, te koji naposlijetku tee prema subjektivizmu koji kao krajnji cilj ima upravo uvidjeti mogunosti koje nam prua egzistencija kao takva. U tom pogledu, pokuat emo izbaviti i Sartrea iz svake mogue krive interpretacije i svakog negativnog stajalita koji se oituju u samom povezivanju Sartrea s navedenim pojmovima, posebice s ateizmom i solipsizmom.

Naravno, u tom kontekstu emo dati i usporedbu s predstavnicima teistikog egzistencijalizma (Jaspers, Buber, Marcel), koji svoj korijen vuku od Kierkegaarda, odnosno njegovog subjektivizma koji se pojavljuje u ovjekovoj tenji prema vlastitom spoznavanju koji svoj temelj isto tako ima u konkretnoj egzistenciji, ali koji za krajnji cilj ima vjeru u boga kao mogunost nadilaenja tog faktikog stanja. No prije nego to krenemo u razmatranja o navedenim postavkama Sartreove filozofije egzistencije, treba posebnu pozornost obratiti na ontologiju koja se moe slobodno prozvati utemeljenjem Sartreovog egzistencijalistikog koncepta u kojem e se upravo otkriti najbitnija postavka egzistencijalizma, a to je egzistencija koja prethodi esenciji, a koji e naposljetku dovesti do definicije ovjeka kao kontingentnog, odnosno slobodnog i neodreenog bia koje kao takvo ima potpuno otvoren pogled prema egzistenciji, odnosno svim njezinim mogunostima. Naime, u svojim osnovnim ontolokim razmatranjima Sartre e zapravo negirati bilo kakvu mogunost postojanja neke biti kao jednog uzroka svih stvari, ime e ozbiljno poljuljati metafizike koncepte koji seu jo od predstavnika antike filozofije, primjerice Platona, preko njemakog idealizma, prvensteveno Hegela, pa sve do Husserla, kojemu e priznati utjecaj njegove fenomenoloke filozofije, ali e mu uputiti veliku kritiku u vidu razmatranja ovjeka kao bia koje stremi prema biti, a samim time i mogunost samog postojanja biti ispred egzistencije, ali preko kojega e uspostaviti temelje ateistikog koncepta egzistencijalizma, pa emo pokuati razmotriti taj naoko nepovezani odnos. Takoer, u izvoenju osnovnih ontolokih postavki Sartrea, morat emo se osvrnuti i na utjecaj Heideggera, koji je kroz svoju fundamentalnu ontologiju, odnosno koji je upravo postavljajui bitak, tj. ono bivstvujue kao bivstvujue ovjeka u vidu tubitka, dao temelje odreenju Sartreovog pojma egzistencije. Naposljetku, kako bismo to bolje doli do tog paradoksalnog pojma ovjeka, potrebno je i definirati osnovne Sartreove ontoloke pojmove bitak-u-sebi i bitak-za-sebe, kako bismo kasnije mogli kroz dimenzije vremenitosti i odnosa s drugim otkriti prvenstveno taj apsurd egzistencije, a potom i mogunost ovjekovog projektiranja samoga sebe.

2. Utjecaj Husserlove fenomenologije i Heideggerove fundamentalne ontologije na Sartrea i odreenje Sartreova poimanja bitka:
2.1. Dokidanje biti: Prije svega, postavimo si pitanje to je to bit? Moemo li ju uope traiti i postoji li neto, nekakvo podruje gdje se skriva? Mi moemo dati istu ontoloku definiciju biti kao ono po emu neto jest to to jest1, tj. onu nepromjenjivu prirodu neega koja se skriva od ljudskog pogleda u sferama transcendentnog. No da bismo se to bolje upoznali s odreenjem biti, a potom i njenom primjenom na egzistencijalistiku filozofiju, najbolje bi bilo krenuti od postavki Edmunda Husserla, tj. njegove fenomenoloke filozofije. U svojoj istoj fenomenologiji, Husserl e uspostaviti odnos izmeu 1. injenice i biti, koja e se oitovati u njegovu naumu da uspostavi mogunost 2. ideacije, tj. traenje biti koja se nalazi iza onoga predmetnoga, ime e takoer implicirati i mogunost uspostave 3. filozofije kao znanosti. Ovo su glavne postavke Husserlove fenomenoloke filozofije, no pokuajmo bolje objasniti te elemente... S jedne strane imamo ono to Husserl naziva prirodnim znanostima, kao znanosti o materijalnoj prirodi, dakle o prirodi koja je puka injeninost, sve ono to vidimo, to ujemo, ukratko, sve ono to nas okruuje. Takoer, mora postojati i neki subjekt koji e moi percipirati tu prirodu oko sebe, a to je ovjek koji percipirajui vanjski svijet odreuje iskustvo kao injeninu znanost2. Dakle imamo dva bitna momenta: prirodu kao injeninost, kao objekt i ovjeka kao subjekta. S jedne strane imamo prirodu, prostorno-vremenski, kauzalni svijet kao identian bitak u kojemu jesmo, u kojemu se prepoznajemo kao tjelesna, kulturna i povijesna bia, no s druge strane, imamo svijest koja se izdie iznad tog prostornog i vremenskog, i koja upravo putem doivljaja faktikih stvari, odnosno iskustva, izlazi iz domene stvarnosti, ulazei u domenu neega drugaijeg od onoga to vidimo oko nas. Naime, Husserl e rei da je svijest u domeni psihikog doivljaja koji polazi od empirijski uvjetovanog svijeta, ali koji transcendira, tj. nadilazi taj svijet prema samoj biti, te u tom kontekstu ti fenomeni dati iz vanjskog svijeta se moraju uzeti u obzir kao doivljaji svijesti te kao takvi moraju biti svedeni na sami sebe, to znai da ne korespondiraju sa stvarnim odreenjem svoga predmeta, nego intuitivno prodiru u sferu biti, kao neto drugaije od injenine zbilje. Empirijski zor, specijalno iskustvo, jest svijest o nekom individualnom predmetu i ona ga kao zrijua svijest

1 2

Kalin, B., Povijest filozofije, kolska knjiga, Zagreb, 2003., str. 20. Vidi Husserl, E., Ideje za istu fenomenologiju i fenomenologijsku filozofiju, Breza, Zagreb, 2007., str. 12.

'dovodi do danosti', a kao zamjedba do originarne danosti, do svijesti da je predmet zahvaen 'originarno', u svojoj 'tjelesnoj istoti'3. Upravo zato Husserl eli filozofiji dati znanstvenu relevantnost. Naime, ako postoje egzaktne znanosti koje prouavaju taj injenini svijet, mora postojati i neka znanost koja e prouavati i idejni svijet, a to naravno moe jedino filozofija. U tom procesu fenomenoloke redukcije, treba poi od egzaktnih znanosti, prvenstveno psihologije, ali cilj koji Husserl uspostavlja je da se izae iz te domene egzaktnosti tog iskustvenog, te da se pokua svaka znanost putem filozofije iskoristiti u mogunosti pronalaska biti na nain da se psihologiji kao znanosti o svijesti suprostavi fenomenologija kao znanost o svijesti kao ideaciji, tj. o spoznaji biti. U tom duhu Husserl e dati kritiku naturalizmu za koji smatra da pokuava kreui se iz domene fizikog svijeta, postvariti i samu ljudsku svijest, koja po svojoj naravi mora biti u domeni fenomenoloke redukcije.4 Imamo dakle postavku injeninosti kao uvjet spoznaje biti koja je metafiziki korijen zbiljnosti, te imamo subjekt, odnosno ovjeka koji ima svijest, Descartesov cogito, onaj koji ima mogunost da prodire u samu bit stvari i to putem, kako ju naziva Husserl, eidetske redukcije. I ukoliko ovjek kao subjekt ima cogito kao refleksivnu svijest, dakle, im ima mogunost miljenja, a time i sumnjanja, znai da ima i mogunost ideacije, tj. prodiranja do biti iz koje proizlazi sve ono to je vidljivo. Dakle, Husserl uzima u obzir svijest kao danost koja reflektira predmete iz svijeta kao vlastito iskustvo, ne kao to su one predmetno dane, nego kao forme individualne svijesti, ime uspostavlja pojam transcendentalnog ega, te u tom kontekstu moemo rei da je taj ego onaj kojim spoznajemo sebe kao spoznavajua bia, koji spoznaje vanjski svijet kao svijet u meni, dakle bitak-za-mene. Ja sebe neprestano zatjeem kao nekoga tko zamjeuje, predouje, misli, osjea, eli itd.; i u tomu najee nalazim sebe u odnosu na zbiljnost koja me stalno okruuje5. Objektivna stvarnost za Husserla je temelj otkrivanja biti koja se prikazuje u odrazu ovjeka kao subjekta. Ovdje imamo istu polaznu toku i kod Sartrea, a to je ista ta objektivna stvarnost, odnosno egzistencija koja nam se otkriva putem percepcije stvarnosti, odnosno putem iskustva. No postoji jedna bitna razlika u daljnjoj ontolokoj spekulaciji izmeu te dvojice filozofa. Dok smo za Husserla ustanovili postojanje dvojnosti izmeu pojave i biti, gdje se iz pojave, posredstvom cogita, tj. transcendentalnog ega, uspostavlja eidetska
3 4

ibid., str. 14.-15. Ovo je bitno navesti utoliko to e se i kroz filozofiju Sartrea i Heideggera, a posebice Jaspersa razmatrati o nedostacima znanosti i openito znanja koji dodue slue kao svojevrsni pokreta filozofske misli, ali su nedovoljni u razmatranju cjelokupnosti bitka kojim se bavi filozofija. 5 ibid., str. 61.

redukcija, tj. mogunost spoznaje te biti kao neega iza samih stvari, za Sartrea takva dvojnost, odnosno taj bitni temelj ne postoji. On naprosto smatra da je svaki fenomen skup svojih pojava. Dakle, nema neke ideje o biti nekog fenomena koja proaktivno uvruje svojstva njegova predmeta u stvarnosti kakvu vidimo, a koju bi onda ovjek kao svjesno bie u fenomenolokoj redukciji, preko zorne svijesti, tj. intuicije otkrivao, kako bi to Husserl konstatirao. Nema biti koja je iza onoga to se pojavljuje, kao nekakva negacija bitka, nego je bitak nekog postojeeg upravo ono kako se ono pojavljuje6. Ovdje smo doli do temelja Sartreove egzistencijalistike filozofije, a koji se otkriva u fenomenoloko-ontolokom aspektu razmatranja zbilje. Dakle, Sartre ne prihvaa bit kao temelj svega, ne kao jedno poelo svega, nego bit koja je asimilirana u ono postojee kao dio toga, kao znaenje bitka. Ne moemo rei kao Husserl da postoji bit crvene boje kao neto crveno to odreuje sve crveno u svijetu, nego je to crveno jedan beskonaan pojam koji se uspostavio upravo u bitku kao ono to je bitak proizveo kao primjerice boja neba u zalasku, i koji je svojom konstantnom primjenom, odnosno promatranjem, u njegovom bitku dobio univerzalan karakter. Dakle, jedino to za Sartrea moe postojati je bitak, ime je priznao utjecaj Heideggera, ija fundamentalna ontologija ima svoj korijen u fenomenologiji kao disciplini, a koja obuhvaa ontiko-ontoloki karakter bitka poevi od egzistencijalnog odreenja ovjeka. 2.2. Fenomenologija kao temelj prouavanja egzistencije: Kada govorimo o Heideggeru, najbolje bi bilo poeti od njegove kapitalne teze koja glasi: bit tubivstvovanja je u njegovoj egzistenciji7. Naime, Heidegger e odrediti fundamentalnu ontologiju, koja se odraava u korijenu fenomenologije, kao onu koja prouava bivstvujue bivstvujueg kao smisao bivstvujueg (jednostavnije reeno, smisao bitka), za razliku od drugih znanosti koje prouavaju samo ono bivajue u svojoj egzaktnosti (odreene segmente bitka), to je isto tako sugerirao i Husserl govorei o razlici izmeu egzaktnih znanosti koje prouavaju injenini svijet i filozofije koja prouava idejni svijet. U toj mjeri moemo govoriti o istom polazitu i Heideggera i Sartrea, koji svoje fenomenoloke pretpostavke vuku od Husserla, u smislu da se ontoloka nauka temelji na injeninosti bitka, tj. na onome pojavnom i empirijskom, ali oni ukljuuju ontiki karakter bitka koji je temelj

6 7

Sartre, J. P., Bitak i nito I, Demetra, Zagreb, 2006., str. 4. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985., str. 42.

tog prouavanja, za razliku od Husserla koji prouava istu bit kao jedno odreenje svih stvari, tj. egzistencije. Dakle, Heidegger isto tako implicira cjelokupnost egzistencije koja je sagledavanje i onog injeninog, koja nije neposredno vezana za ljudski bitak, a koje on definira kao bitakunutar-svijeta kao strukture bitka-u-svijetu8, tj. kategorije koje se dijele na predrunost, tj. isto faktiko postojanje, dok upravo u toj faktinosti postoji prirunost, tj. mogunost pribora koji omoguuje da se taj fakticitet, ta prostornost tubitka, mogli bismo rei, upravo uvede u mogunost bitka-u-svijetu kao njegova struktura. Jasnije reeno, predrunost je ono isto susretanje sa svijetom koji je oko nas, dok je prirunost mogunost otkrivanja toga svijeta koji se otkriva u brigovanju9, tj. u samom vienju svijeta kao ovjekovog, odnosno mogunostima koje svijet kao takav prua ovjeku, i koji omoguuje bitak ovjeka kao tubitka, tj. tubitka koji je u odnosu sa svojom egzistencijom. Drugi modus je, spomenuli smo, bitak-u-svijetu. Referirajui se na prethodno navedeno, Heidegger, dakle, u vidu nee imati samo ovjeka, nego ovjeka koji ima mogunost razmatranja, razumijevanja, ivljenja svoje egzistencije, odnosno bitka u kojem je, dakle bia koji je u odnosu s bitkom, ime e odrediti karakter ovjeka kao posebnog bia koji ima dva ontoloka momenta: moment neautentinog i autentinog bia (o emu emo govoriti kasnije), u emu se upravo otkriva drugi modus tubitka, dakle, bitak-u-svijetu. U tom kontekstu bitno je pretpostaviti, smatra Heidegger, da se u obzir uzme prazna definicija egzistencije kao temelj prouavanja egzistencije, odnosno kao mogunost ovjeka da egzistira na ovaj ili onaj nain. To znai da se bitak kao takav ne moe i ne treba eksplicite shvatiti (kao to primjerice egzistenciju shvaaju naturalisti). On, istina, ostaje na razini promatranog i doivljenog, no kao takav on slui kao temelj prouavanja cjelokupnosti ili smisla egzistencije ime Heidegger sugerira ontiko-ontoloki karakter egzistencije, odnosno to da ontiko po sebi implicira onaj ontoloki karakter tubitka, jer se upravo referirajui na egzistenciju kao mogunosti bitka tubitka, mora postaviti pitanje o samom tubitku, a time i o smislu bitka openito. I upravo je to onaj moment kojega e Heidegger nazvati strukturom egzistencijaliteta, dakle, mogunost otvorenosti egzistencije kao takve prema biti svega. Kao to smo spomenuli, slino Heideggeru, Sartre uvia da se predmetni, tj. pojavni svijet otkriva iz svoje same pojave prema nama. Dakle, Sartreov se bitak otkriva upravo posredstvom pojavnog svijeta iz ega proizlazi da sam pojavni svijet trai trasfenomenalnost

8 9

vidi ibid., str. 115. vidi ibid., str. 117.

kako bi se otkrio bitak tog pojavnog i to na osnovici bitka koji upuuje na samog sebe10, a ne na neto drugo to bi svoj poloaj imao izvan bitka kao takvog. Naposljetku, takva postavka filozofije egzistencije, openito shvaanja egzistencije kod Heideggera i Sartrea, dovela je do toga da se negirala i mogunost spoznaje, tj. spoznaje u nekom Hegelijanskom vidu kao spoznaje apsolutnog duha i tome slino. Jer ako ne postoji bit, ako ne postoje neki pojmovi koji imaju univerzalnu vrijednost, koji su na inteligibilnom nebu11, onda je bitak jedini realni temelj ovjeka. Isto tako, ako je egzistencija jedini stvarni temelj ovjeka, onda je teko govoriti i o nekom postuliranju ovjeka u smislu nekog prirodnog odreenja, ili bilo kakvog odreenja openito. Postoji li onda neto to moe odrediti ovjeka? Ne. ovjek je potpuno slobodan, njega ne obavezuje nikakav determinizam, niti ikakav prirodni zakona, apsolutno nita. Samim kroenjem na tlo egzistencije mogao je shvatiti samo jedno: on je naprosto osuen na slobodu. Stoga je isto tako jedina mogua spoznaja ona koja moe teiti spoznaji bitka. Dakle, nema spoznaje koja je imanentno ovjekova, koja ne otkriva ovjeka kao jedinstvenu formu spoznavanja, nego se jedino moe traiti ontiki temelj spoznaje koji see od korijena bitka do mogunosti shvaanja bitka u njegovoj cjelovitosti. No upravo e se iz tog odreenja spoznaje izluiti problem same spoznaje, tj. pitanje to onda je spoznaja, odnosno ako ona nema svoju bit u postavljanju onoga ja ili transcendentalnog ega kao uvjet spoznaje, kako onda moemo odrediti ovjeka kao onoga koji transcendira i nadilazi tu injeninost bitka ako je definiran kao bie ije je mjesto jedino unutar egzistencije? Sada smo dakle rijeili odreenje bitka koji je kod Heideggera i Sartrea isti faktiki temelj (uvjetno reeno) spoznaje; jednostavno, egzistencija koja prethodi esenciji. No postavlja se pitanje, ako smo zakljuili da je ovjek naprosto baen u ovaj svijet kao puko egzistirajue bie, kako dalje moemo percipirati, a samim time i shvaati taj bitak, tj. kako moemo odrediti ulogu ovjeka kao subjekta, kao svjesnog bia koji je u tom bitku i koji se kao takav prema njemu odnosi, dakle, kao bia koji egzistira u potpunoj slobodi?

3. Predrefleksivni cogito, odreenje bitka-u-sebi:

to je svijest? Moemo li spekulirati o svijesti kao nekom instrumentu pomou kojega traimo bit svega to je dano u slikama stvarnosti, kao to bi to Husserl rekao, ili je svijest samo koncepcija uma koja se uspostavlja jedino u doticaju sa svijetom onakvim kakav on je? Ako uzmemo u obzir egzistencijalno odreenje ovjeka, onda bismo lako mogli zakljuiti da
10 11

Bitak i nito I, str. 8. vidi Sartre, J. P., Egzistencijalizam je humanizam, http://www.scribd.com/doc/12849655/JeanPaul-SartreEgzistencijalizam-Je-Humanizam, str., 11.

Sartre daje primat potonjem. No kakva je to onda egzistencija svijesti? Ako emo razmotriti Husserlov pojam transcendentalnog ega kao instrumenta pomou kojega percipiramo stvari koje se reflektiraju na nau svijest, onda moemo zakljuiti da i svijest kao takva ima svoju bit, da je odnekud dana. Kao to smo naveli, Sartre e u potpunosti negirati takvu definiciju svijesti, tj. mogunosti postojanja transcendentalnog ega. Sartre, naime, uoava postojanje svijesti koja prethodi miljenju, odnosno nepozicionalne svijesti koja nije usmjerena prema sebi, nego prvenstveno prema predmetima koji je okruuju. To je predrefleksivni cogito. On ju definira kao nemiljenu svijest koja omoguuje miljenje sebe12. Ona je dakle svijest koja prethodi samoj sebi, koja se odnosi prema predmetima kao spontana spoznaja o stvarima, gdje sebe ne mogu percipirati kao svijest koja stoji iznad ili ispred stvari koje me okruuju, ve kao sebe u stvarima. Primjerice, slijedei Husserlovo stajalite, ako trimo kako bi sustigli tramvaj, pojam tramvaj-koji-treba-sustii je ono to je proizalo iz vlastitog transcendentalnog ega kroz percepciju tramvaja u daljini. Tu je to transcendentno ja koje gleda tramvaj kao predmet, ali je to ja izvan predmeta tramvaja. Sartre e rei drugaije. Naime, ako trim za tramvajem kako bih ga sustigao, tu ne postoji ja koje mi govori da postoji tramvaj-koji-treba-sustii, nego samo svijest o tramvaju i meni koji taj tramvaj mora sustii, dakle, to ja je u relaciji s predmetom tramvaja kao ja-koji-trebam-sustii-tramvaj13, naprosto osjeam da sam ja ja i da sam tu, u situaciji u kojoj pokuavam sustii tramvaj. Dakle, kao to ne postoji neka bit svih stvari, takoer ne postoji neka bit svijesti ili zakon svijesti koja bi evocirala neku bit svega, nego postoji svijest koja je dana iskljuivo u okviru egzistencijalnog, te kao takva naa svijest je ona koja svoj korijen nalazi upravo na temelju bitka i koja ga kao takvog spoznaje. No ipak, rekli smo naa svijest! Ta svijest, istina, je dio strukture bitka na koji nailazimo, ona nije neka metafizika tvorevina koja nas vodi u neke transcendentne sfere nadosjetilnog, ali ona nije sama po sebi taj bitak. Jer da si priznamo da je i naa svijest bitak, to bi bilo jednako si priznati da smo kip, zgrada ili kamen... Zapravo, i ne bi si mogli priznati da smo neto, ako smo predmet! Svijest dakle odstupa od onoga to e Sartre nazvati bitak-usebi, tj. onoga to je naprosto takvo kakvo je, svoja vlastita postojanost koja ne moe ii u ikakve druge sfere razmatranja, tj. svakodnevno odreenje svijeta i ovjekova ivota, upravo bitka kao takvog. Svijest implicira nadilaenje tog objektivnog i pasivnog stanja upravo zato to postoji pred-refleksivni cogito koji je uvjet miljena, ili bismo mogli rei, uvjet doivljaja
12 13

vidi Bitak i nito I, str. 12. vidi Webber, J. M., Sartre on Husserl's Transcendental Ego (part one), 2005., http://www.shef.ac.uk/content/1/c6/04/12/25/SartreonHusserlsTranscendentalEgo.pdf

10

koji implicira svijest koja je u svojoj subjektivnosti ona koja odmie od bitka kao neto to taj bitak nije. Svijest je svijest o neemu: to znai da je transcendiranje konstitutivna struktura svijesti; odnosno da se svijest raa usmjerena na bitak koji ona nije14. Dali smo primjer tramvaja kojeg pokuavamo sustii. Naime, iako mi znamo da je naa svijest u relaciji s predmetima bitka, samo predoavanje tramvaja u daljini i intencije da ga sustignemo, ne odgovara realnosti slike u kojoj trenutno trimo za tim tramvajem. Ja mogu vidjeti sliku sebe kako ulazim u tramvaj i upravo je to ono nita koje nadilazi bitak-u-sebi zbiljnosti kao takve. Utoliko moemo rei da svijest sama po sebi implicira transfenomenalnost bitka subjekta, budui da mi kao svjesna bia vidimo svijet onakav kakav je, ali se i distanciramo od toga faktikog odreenja svijeta, tj. bitka-u-sebi. Time smo doli do bitka spoznavajueg kao apsoluta koji polazi iz ljudskog iskustva, a nije podloan kartezijanskom interpretiranju kao neka bitna pojava ispred bitka, pred postojanim, i kao takva, svijest je pojava koja ima svoj temelj kao bitak bia, a koja samu pojavnost nadilazi kreui se prema svemu onome to nije bitak, tj. bitak-u-sebi; kao sve ono to moe biti samo u domeni svijesti kao bitak svijesti, to naprosto nadilazi to postojee i ne smjera prema punini bitka, nego upravo prema onome to taj bitak nije. I sada kada smo otkrili ontoloku dimenziju svijesti koja stremi prema ne-biku, moemo si postaviti pitanje o posljedicama takvog stremljenja, tj. kako nam se doista otkriva to nita u kontekstu pogleda na svijet i ivot openito, odnosno ovjekovog poloaja u njemu?

4. Strah od nitavila:
Sada smo doli do stupnja gdje svijest zauzima poloaj nasuprot bitku, odnosno bitku-usebi. Naime, kao to smo ustvrdili, svijest ne moe biti predmetom, budui da ima mogunost transcendiranja. Iz toga proizlazi da je svijest kao takva neto to ne moe biti omeeno bitkom-u-sebi, to ne moe biti bitak-u-sebi, nego kao uvjet ljudskog stava koji je automatski neto drugo to nije bitak kao takav. Naime, ovjek kao svjesno bie je ono koje transcendira na nain da otkriva bitak u kojem je. Promatrajui i otkrivajui bitak, ovjek propitkuje taj nain bivanja. Propitivajui, ovjek postavlja nekakav svoj uvjet koji smjera prema onome to nije bitak sam po sebi. Dakle, im mi postavimo pitanje, mi odreujemo neki svoj stav, te ukoliko smo postavili pitanje o neemu, samim time smo sugerirali na mogunost ne postojanja, na nain da smo svojom svijeu nadili bitak-u-sebi, to samim time vodi do mogunosti negiranja.
14

Bitak i nito, str. 21.

11

U tom smislu moemo ukratko rei da se ne-bitak uvijek pojavljuje u okvirima nekoga ljudskog stava, bilo da se nebitak proizvodio razaranjem ili pukom mogunou. Takoer, pretpostavkom da je ovjek onaj koji stremi prema nekakvom stavu, automatski smo negirali ustaljeno odreenje ovjeka kao onoga koji se shvaa u svoj svojoj punini bitka, tj. bitka-usebi. Kao to smo konstatirali da ne postoji bit svijesti, to nita isto tako ne treba shvatiti kao razaranje bitka koje je proizalo iz nekog apsolutnog duha ili kao neko predkonstituirajue svojstvo bitka. To nije neka apstraktnost koja uvjetuje vienje bitka, tj. konkretnosti, a gdje bi se spoznajom od strane ljudskog uma ta konkretnost na neki nain razarala, kao to su to sugerirali Hegel ili Husserl. Razaranje o kojem govori Sartre naprosto je prelaenje tog konkretnog stanja i smjeranje prema tome nita na nain da se dovodi u pitanje sve ono to je faktiko. A jedino to mu omoguuje prelaenje tog stanja je nita drugo nego sloboda, koja je, kao to smo ranije naveli, jedini odreujui moment ovjeka. Dakle, ustanovili smo da je sloboda jedina odreenost ovjeka, kao takva, ona je uvjet: 1. izmicanja zbiljnosti biu, 2. nain kojim se bie kree do nita; dakle, sloboda je ovjekov bitak sloboda je ta koja pita i negira i kao takva odvaja od svijeta, ali i ona koja sama jest odvajanje. Sloboda, dakle, implicira pitanja s kojima se svakodnevno susreemo, koja su zapravo izvan bitka, to nitee bitka, sve ono to bitak nije, dakle, sloboda je pitanje ne-bitka. Ako sam baen u svijet i neodreen od ikoga i iega, onda sam slobodan da pitam, da nijeem vrijednost neke situacije, neke osobe, da dovodim u pitanje smisao svega, dakle, da transcendiram na nain da spoznajem ne-bitak, jednostavno da ne gledam sve kakvo ono jest, jer ja sam subjekt koji ima mogunost tj. slobodu da to ini, koji je slobodan jer zna da moe biti slobodan! No emu me vodi to konstantno propitivanje? Jer to vie propitujem, osjeam da dopirem do praznine koja me nekako neugodno obuzima. Nekako mi se ini da ako propitujem, postajem ovjek preko kojega nita dolazi u svijet! 15 te kao takav, poinjem osjeati nekakvu nelagodu, nekakav nedefinirani strah... Osjeam kao da kliem iz punine bitka prema nekakvoj praznini, prema nekakvom beskrajnom ponoru... Osjeam konstantni nedostatak neega, kao da to vie gledajui stvari, to mi nekako postaju bezbojne, bezmirisne, kao da sve gubi ivost, kao da se u mome pogledu umrtvljuju, upravo zato jer se ne mogu pozvati na neto to bi dalo smisao svemu. Ako negiram vrijednost nekog ovjeka, nekog predmeta, bilo ega, kao da sam ih u potpunosti obeivotvorio, kao da su postale lutke
15

Vidi Egzistencijalizam je humanizam, str. 75.

12

ili kartonske kutije... Nekako mi nedostaje ona bit crvene boje kako bih od nje mogao obojiti horizont koji gledam... No nigdje mi se ne pojavljuje, vidim samo bezbojno crveno nebo. Sada kada smo doli do definicije ovjeka kao potpuno neodreenog, kontingentnog bia, dakle kao bia koje ne moe stremiti nekoj biti, moemo li onda razmiljati o nekom religijskom aspektu ovjeka, tj. moe li ovjek iz neuspjeha metafizike spekulacije pronai utoite u religiji? Mogu li se rijeiti tog straha upadanja u nita tako da pokuam popuniti tu prazninu vjerom, kao to su to sugerirali Kierkegaard i Jaspers, koji su upravo u vjeri u boga pokuali ostvariti sintezu egzistencijalizma i teizma, te time pokuali prevladati jednu negativnu sliku ovjeanstva koje se gubilo u bezlinoj masi koja je gotovo mazohistiki prihvaala sve vrijednosti kako bi doli do bilo kakvog spasenja?

5. Teistiki egzistencijalizam: Karl Jaspers:

Odmah na poetku moemo postaviti pitanje: to je vjera?. emu ona doista slui? to ovjek trai u vjeri i pronalazi li uope ita u njoj, ili je to samo akt sveopeg praznovjerja i histerije, i tenje za autoritetom u nemogunosti oslanjanja na vlastitost sebe kao individue i prihvaanja sebe kao svog vlastitog autoriteta? to doista znai kada netko kae da vjeruje u boga? to je taj bog? Mogli bismo rei da je vjera tenja za neim viim, neka vrsta nadanja u neto bolje, u neto ljepe, u neto... Dakle, isto neka vrsta transcendiranja iznad onoga objektivno danog, ivota u egzistenciji kao takvoj, koja nastupa kada ne moemo nai misaoni dokaz za neto u to elimo prodrijeti, odnosno u neto u emu elimo nai smisao, koji toliko nedostaje kao konkretnost onoga stvarnoga, tj. koji se vidi u nedostatku surove i monotone stvarnosti i ivota openito. S druge strane, upravo zato to ovjek tei toj konkretizaciji vieg smisla, pa makar i prividnoj, on eli da njegova vjera dobije vrijednosni peat, a to se ostvaruje u okvirima masovnog vjerovanja koje se manifestira u institucionaliziranju vjere u vidu masovnog okupljanja u crkvama i slinim religioznim okupljalitima. No problem je takvog naina vjerovanja to to se u tom sluaju oblikuje i definira pojam boga. Neto sveto, neto tako apstraktno i nepojmljivo ulazi u takvu jednu sferu demistifikacije, da sve ono to se poima boanskim i svetim dobiva karakter svakodnevnog i rutinskog. Kada jednom shvatim da vjerujem u boga koji se propagira u instituciji crkve, u kojeg vjerujem samo zato da bih pobjegao iz nevjerovanja, onda znam da zapravo nisam vjernik, nego vie pobornik neega to je vie i jae od mene kao pojedinca, a to se manifestira kroz zanesenu skupinu entuzijasta. Ako sam se doveo u situaciju da mislim da je bog takav i takav, da ga se moe

13

pojmiti, onda imam sliku nekog svevinjeg uzora ije norme potujem kroz institucije koje ga predstavljaju kao takvog i takvog, a u tom sluaju se moe rei da moje vjerovanje u boga isto tako moe biti i vjerovanje u neku ideologiju, u neki filozofski pravac, vjera u neku marku proizvoda i sl. Upravo je ovaj problem smetao i Kierkegaarda i Jaspersa, koji su svoju filozofiju usmjeravali prvenstveno prema ovjeku i njegovom otkrivanju sebe unutar ne religije, nego vjerovanja. Naime, Jaspers e se sloiti s tim da vjera nastupa kada se otkriju granice egzistencije kao takve, tj. kada se otkrije ogranienost Sartreovog bitka-u-sebi. Budui da se Jaspers bavio znanou (bio je psihijatar po struci), uvidio je da znanost kao takva (na tragu Husserla) ne moe biti dostatna u mogunosti otkrivanja pitanja koje postavlja ovjek kao subjektivno ili transcendirajue bie. To je ona i Husserlovska i Sartreovska i openito filozofska postavaka neega nakon, to prelazi mee znanja, jasnije reeno, smisla koji se javlja nakon svega to znanost dokae, dakle, da se daje jo jedna dimenzija ljudskog bia koja odstupa od onog pozitivistiko-naturalistikog svoenja ovjeka na objekt-bie16. No zato se konstantno pitamo o smislu? Ako znanost da neki odgovor, zato e filozof uvijek postaviti pitanje zato? Iako bi se o ovoj temi moglo podosta raspravljati, moda vie u nekom etikom kontekstu (primjerice bioetika pitanja vezana za napredak medicine i sl.), pokuat emo dati jednostavan odgovor. Naime, reklo bi se da je to naprosto posao filozofije, a u prilog tomu ide slijedee: naime, ako se bavim samo znanou i ako odlino baratam znanjem, ja u biti struan, ali neu biti ovjek u smislu onoga koji pitajui se o smislu obogauje vlastite putove spoznaje, bilo da su one teistike, ateistike ili kakve ve. Biti u kao Samouk iz Sartreove Munine, odnosno onaj pravi primjer enciklopedijskog erudite koji u svojim pragmatikim stajalitima gubi sebe kao pojedinca, dok zaneseno govorei o vjeri u ljude i u ljubav koju prema njima osjea, ni sam ne zna da zapravo ne vjeruje u to, tj. ni sam ne zna da je upravo ta vjera i ljubav prema ljudima zapravo manifest njegove seksualne orijentacije prema istom spolu, a koju je po prvi put osjetio u vojnom kompleksu zajedno s ostalim mukarcima. Openito moemo govoriti o liku Samouka kao onoj vrsti samotnjaka koji pokuava svoju egzistencijalnu frustraciju pod svaku cijenu pretoiti u neki, bilo kakav oblik patvorene samoaktualizacije, ime stvara sliku sebe kao slabe individue koja uranja u beskrajnu irinu formalnog znanja koja je nita drugo nego nerazgovjetno slikanje, odnosno popunjavanje bjeline na platnu egzistencije. Pitam se, dakle, da bih postao ovjek i da kao takav budem ovjek, kao to e rei Jaspers. Pitanjem o ovjeku unutar ljudske egzistencije otvaram si dimenziju sagledavanja ne
16

vidi Jaspers, K., Filozofija egzistencije, Prosveta, Beograd, 1973.

14

puko razumijevajueg bia koje je zarobljeno u okvirima racionalnog i pozitivistikog gledita, nego si otvaram mogunost otvorenog pogleda prema ovjeku, otkrivanjem due ovjeka, i pokuaja prevladavanja negativne situacije vremena u kojem ivi, distancirajui se od svega u onaj oblik razuma kroz koji vidim muku ovjeka i svemira, gdje vie ne brinem o urednosti vlastitoga doma i okunice, nego pokuavam dovesti u red i ostali kozmiki nered. S druge strane, religija isto tako ne moe biti dostatna u otkrivanju neega viega, budui da ona, kako je ve navedeno, demistificira vjeru kao takvu, te namee partikularnu vjeroispovijest kao univerzalnu, dakle, netolerantno je namee drugim vjeroispovijestima otkrivajui sebe kao apsolutizirajui moment partikularne transcendencije, a samim time ograniuje upravo tu mogunost ovjeka, tj. otkrivanja vlastitog bia. Kako bi spojio te dvije krajnosti, Jaspers uspostavlja pojam filozofske vjere. To bi bila vjera koja je u skladu sa znanjem i misleim ovjekom, misao koja ne postaje dogma, nego vjera koja je svojevrsni iracionalni dodatak racionalnom, ali koji nije slijep, nego vodi ovjeka u razmatranju smisla koji se ne mogu otkriti pukim razmiljanjem ili transcendiranjem, koji za razliku od Sartrea, kao produkt vjere ljudskog uma ispunjavaju taj prazni prostor niega! Dakle, ja vjerujem u boga, ali ne u boga koji mi se namee kroz neku uspostavljenu religiju, nego u boga koji mi je dao mogunost da prvenstveno vjerujem u sebe i u vlastitu egzistenciju. Sada nam je jasno zato Jaspers nije prihvaao neku religiju kao relevantni oblik vjere: ako imamo vlastitu vjeru, ona ne moe biti predmetna, ona ne moe biti konkretizirana, ona je povijesna i konstantno nastajua. Kao takva, ona je slobodna, a time i individualna, i predstavlja put kojim pojedinac trai smisao u totalitetu besmislja. Kao takav, bog je osobni aspekt transcendencije, on nije niti Buda, niti Jahve, niti Alah, on je moj. To je vjera koja ne moe biti vjeroispovijesna upravo zato to je filozofska, dakle, promiljena, transcendencijska, a kao takva nikad dovrena, ona konstantno tei nadogradnji ovjeka. I upravo kada kaemo da je bog osobni aspekt moje transcendencije, podvukli smo jednu nepremostivu liniju izmeu teista i ateista u filozofiji egzistencije. Sada kada smo doli do osnovne postavke teistikog egzistencijalizma kod Jaspersa, treba pitati, to znai ta vjera koja me vodi u mogunost pronalaska smisla? Ako usporedimo ovo sa Sartreovom postavkom transcendencije, onda bi to znailo da vjerovati znai biti slobodan. Ovdje dolazimo do bitne razlike izmeu tih dvaju stajalita. Naime, kod Sartrea imamo slobodu koja je dana sama po sebi u okviru egzistencije koja nas na ikoji nain ne odreuje u ikojem smislu. Kao takav, ovjek je slobodan, a iz mogunosti poimanja te slobode dolazi do otkrivanja manjkavosti vlastite egzistencije, jer jedino prema emu moe transcendirati je nita. Kod Jaspersa je bog 15

taj koji je dao slobodu ovjeku, i ukoliko je on taj koji je odredio ovjeka kao slobodno bie, znai da je on isto tako omoguio ovjeku da transcendira, dakle, on je dao bit bitku i to kroz slobodu koja ispunjava egzistenciju. Dakle, kod Sartrea imamo ateistiku slobodu kao manjkavost egzistencije, dok je to kod Jaspersa prednost, to znai da egzistencija kao takva trai boga i usmjeruje ovjeka prema bogu. Jer ako pogledamo sve iz te oajavajue perspektive ovjeka17, onda lako moemo zakljuiti da je ovjek doista u okovima onoga to Jaspers naziva graninim situacijama i da upravo takve situacije (ratovi, glad, bolesti, strah, bol, prolaznost...) trebaju natjerati ovjeka da pone propitivati vlastitu izgubljenost u vlastitoj egzistenciji, kako bi naposljetku doao do granica ovoga postojeeg, tj. nasluivanja transcendencije, a samim time i vjere, dakle, boga. U tom smislu ta vjera je tolerantna, ona tei komunikaciji s drugima, i to komunikaciji koja je intuitivna, posredovana jedino jezikom duha, simbolima onih spoznaja kojima smo obogatili vlastito bie, a koje ispoljavamo na vanjski svijet, tj. na druge, ali isto tako teimo otvaranju i prihvaanju novih svjetonazora, naprosto ono to e Jaspers nazvati borbom-uljubavi, koja se ostvaruje kao paradoks ljudske egzistencije gdje ovjek kao samosvjesno i autentino bie mora prodrijeti u idejni svijet drugoga, ali isto tako on taj svijet ne smije prihvatiti kao apsolutan, ope vaei, nego ga treba prihvatiti samo kao poticaj za traenje vlastitog smisla stvarnosti, a koja se manifestira kroz: vjeru u boga, vjeru u ovjeka, naposljetku, vjeru u mogunost egzistencije koja je dana od boga, to znai da je bog taj koji kreira samu bit ovjeka, a ovjek, ukoliko vjeruje, pronalazi tu bit, jer kao to kae sam Jaspers samo onaj tko od Boga polazi, moe za njim tragati18. Ovako gledano, moemo zakljuiti da je Jaspers dao odlian temelj za rjeavanje Sartreovog upadanja u prazninu, u transcendiranju prema nita, a to je egzistencija boga. I sam Sartre je priznavao velike zasluge Jaspersovom egzistencijalizmu, prvenstveno u vidu otkrivanja graninih situacija kao mogunost nadilaenja tog stanja kroz njegov pojam filozofske vjere, tj. slobode koja tei ruenju tih ustaljenih drutveno-duhovnih principa, openito afirmiranje ovjeka kao subjektivnog i slobodnog bia. No ipak, gledajui iz Sartreove perspektive, Jaspers je moda suvie naivno preao preko problema egzistencije boga na nain da ga je a priori imputirao u svoj filozofski sustav gdje u dihotomiji izmeu lane i istinske prosvjeenosti, upravo bog zauzima temelj potonje,
17

Ovdje se moemo referirati openito na duhovnu situaciju vremena u kojoj je ivio Jaspers, odnosno na vrijeme II. svjetskog rata u kojem je Jaspers kao idovski mislilac bio proganjan od strane nacista, to je uvelike utjecala na oblikovanje najbitnijih stavova njegove filozofije egzistencije 18 Tolvaji, D., l. Filozofijska vjera Karla Jaspersa, Crkva u svijetu, sv. 44/ br. 3, Katoliki bogoslovni fakultet, Zagreb, 2009., hrcak.srce.hr/file/65726

16

koji je jedini pravi smisao ljudskog napretka i njegove egzistencije za razliku od lane i slijepe racionalnosti koja se ostvaruje u zabludama ateistikih nauka19. Samim pokuajem da se ovjek kree prema neemu bojem, sugerira se opet postojanje neega ispred same egzistencije, nekakve biti. Bez obzira na to to ovjek u svojoj slobodi moe i propitivati i negirati egzistenciju, nekako se dobiva dojam kao da je dobio taj naputak od boga. Ono to Sartre trai je potpuni racionalni temelj egzistencije, koji se nee oitovati u pretpostavljanju nekog iracionalnog temelja, koji, ma koliko da priznavao individualnost i slobodu ovjeka, nekako oduzima tu vrijednost individualnosti, upravo jer se ne okree u potpunosti prema mogunosti vlastite i potpuno neodreene afirmacije ovjeka u svijetu. ovjek mora imati temelj u samome sebi, u vlastitoj slobodi kako bi spoznao mogunost propitivanja i negiranja svega onoga kauzalnoga u bitku-u-sebi. No to u tom propitivanju ja doista otkrivam? Ako sada znam da nema boga, onda ne postoje niti neke vrijednosti koje bi bile determinirane od strane boga ili nekakve ideje koja se manifestira kroz ono zbiljsko. Jednostavno reeno, ukoliko nema biti, nema ni spoznaje biti, ukoliko ne postoji bog, ne moemo ga niti spoznati, to znai, ne moemo se ponaati prema nekim moralnim pravilima koji bi bili produkt njegove egzistencije. Ako znam da sam baen u svijet protiv svoje volje, onda jedino to moe biti moja sloboda je nita. Onaj prvotni strah koji sam osjetio sada je posredstvom slobode preao u jednu viu dimenziju, a to je je tjeskoba koja mi predstavlja nita drugo nego teret ionako ve preoptereenog bitka, a gdje ne mogu izai u neto drugo to nije bitak, nego konstantno prodirem u nepostojee sfere neega transcendentnog. Ovdje po prvi put mogu rei da sam osjetio muninu egzistencije, onu nepodnoljivu nakupinu stvari koje su same po sebi prazne, kao kulise moga ivota. Nekako intuitivno dolazim do tog osjeaja unutarnje praznine, koja obuzima sve to vidim, sve to osjeam. I doista, ukoliko negiramo postojanje boga i mogunosti transcendiranja prema njemu, tj. prema svemu onome dobrome to je proizalo iz njegove egzistencije, onda se ponovno vraamo u Sartreovo nita. Jer ako znam da nema boga, kako onda vjerovati, u to mogu vjerovati? I gdje je taj temelj koji mi daje uope mogunost da vjerujem? Jednostavno opet mogu vjerovati u nita, to je jednako tome da ne vjerujem. I opet, oslanjajui se na Sartrea, ja sam ateist. Sada si mogu postaviti pitanje, to mi je initi u toj munoj i surovoj egzistenciji? Trebam li onda naprosto biti sveden na pasivnost, tromost i nepodnoljivu puninu bitka-u19

vidi Filozofija egzistencije, str. 198. (Ovdje se takoer moemo referirati na ograniene mogunosti partikularnih znanosti)

17

sebi? Trebam li se prepustiti sili mase koja u potpunoj slobodi izabire da bude dio bitka-usebi, ili kako bi Heidegger rekao, koja propada, ime zapravo nestaje to odreenje bitka kao ovjekovog bitka koje biva zamijenjeno bitkom-unutar-svijetu kao puka prosjenost egzistiranja, dakle, automatizmom ivljenja u kojoj prevladava neautentina briga, a koje se manifestira kroz ifru svakodnevnosti, odnosno svoenje na momente neobaveznog i plitkog razgovora, ponavljanje klieja koje ujemo od razliitih izvora, u tome da se primjerice kroz povrno i snobovsko razumijevanje Sartrea shvatilo da je on jedan od najveih primjera pesimistike filozofije; uglavnom, uivanja u svemu onome to nalae egzistiranje u svijetu kakvog znamo. No zato se ne prepustiti tjeskobi? Ako ve vidim da bi u toj konformistikoj slici svijeta zauzeo poziciju jo jedne nevane egzistencije, zato ne bi onda teio potpunom otkrivanju mojih mogunosti, tj. moje slobode, pa makar i pod cijenu tog gadljivog osjeaja koji me konstantno prati? Jer upravo mi ta tjeskoba koju osjeam ukazuje na neto drugo to nije bitak-u-sebi, i to mene definira kao subjekt koji moe pojmiti i razumjeti granine situacije o kojima govori Jaspers, kao subjekt koji misli! Sada shvaam da tjeskoba upravo ukazuje na ivot koji je zarobljen u koloteini egzistencijalne neodreenosti, neizvjesnosti, na ivot pasivnog trpljenja i mogui bijeg od automatiziranog naina ivljenja... ...Strah je nepromiljena spoznaja transcendentnog, a tjeskoba promiljena spoznaja sebe20. Tjeskoba mi ukazuje da jesam, da postojim, tj. ukazuje na moj bitak, stvarajui svijest o bitku, i to ne u onome smislu u kojemu razni moralni uzori ili metafiziari trae bit ovjeka kako bi se spasili od muke i dosade bitka (kao to su to sugerirali i Sartre i Jaspers u okviru religije), a time i pobjegli od slobode koju on predstavlja. Jer ako bitak jest, onda je tjeskoba taj katapult koji ovjeka prebacuje izvan ovog poznatog, ureenog svijeta u nita, jer tada dolazi do nitavljenja toga bitka, do depersonalizacije i raskinua s povijeu; dakle, ivot kao takav gubi svaki smisao, odljepljujemo se od date nam stvarnosti, dolazimo do onoga to Sartre naziva loom vjerom, odnosno loom savjeu, gdje u dihotomiji ljudskog bitka s jedne strane prihvaamo status faktinog bia koji je neupitno vezan uz egzistenciju u kojoj jest, dok s druge strane negiramo svoj vlastiti povijesno-drutveni status, ne povodei se za tom lanom odreenou koju ugnjetava ideal bitka-u-sebi: Slobodni ovjek ne moe opstati u svijetu 'slatke ljepljivosti u kome 'gnjecavi', 'ljepljivi', 'keljavi' zaboravljaju slobodu i ustaljuju se u nepotenju, u neistoj savjesti, postvaruju se kao stvari, uzimaju jedan drugoga kao to se uzima krema, debljaju se i ukruuju21. Dakle, tjeskoba je ona koja nijee zahtjeve svijeta
20 21

Bitak i nito I, str. 60. Egzistencijalizam je humanizam, str. 72.

18

kako bismo sebe pojmili kao svijest koja posjeduje pred-ontoloko razumijevanje svoje biti i pred-rasudni smisao svojih mogunosti22, a koja naposljetku dovodi do mogunosti otkrivanja sebe kao bitka-za-sebe! Sada bismo mogli rei da je upravo ona slijepa racionalnost o kojoj Jaspers govori progledala, i to u onom smislu u kojem ovjek ne kao bie znanja i ne kao religijsko bie, nego kao razumno i kontingentno bie uspostavlja mogunost postanka ovjekom!

6. Bitak-za-sebe:
Za Husserla smo ustvrdili da je bazirajui svoju fenomenologiju na Descartesovom cogitu, tj. na mislim, dakle jesam, izveo pojam transcendentalnog ega, a time i svoju fenomenoloku redukciju. Karakter tih dvaju cogita je takav da su ostali u svojoj vlastitoj domeni, tj. oba cogita su produkt svijesti koje su zatvorene same u sebe. Kod Sartrea smo: 1. ustvrdili bitak fenomena kao poelo egzistencije, iz ega je proizala 2. svijest kao predrefleksivni cogito, koji kao takav stremi prema nita, a to nas je nijekanje dovelo do 3. slobode koja se vidi u aktu 4. tjeskobe, a ona na 5. lou vjeru to je naposljetku dovelo do pokuaja uvjetovanja mogunosti 6. bitka svijesti. Dakle imamo obrnutu sliku svijesti kao pred-refleksivnog cogita koji tei svom vlastitom bivanju, svojoj svijesti o svijesti. Doli smo do odreenja sopstva svijesti kao pred-refleksivne svijesti koja je svijest o sebi, temelj sopstva koji odreuje bitak svijesti, a sopstvo kao takvo je ono koje upuuje na subjektivnost, na ovjeka koji ima svojevrsni potencijal da skrene s puta bitka-u-sebi, da pokua krenuti u neizvjesnu bitku s ne-bitkom, tj. onim nita. Dakle, dolazimo do pojma refleksivnog cogita koji se sada otkriva u aktu samopercepcije, u postojanju samosvijesti koja je svijest o sebi, o meni koji egzistiram, a koji se otkriva u pojmu bitka-za-sebe. Sada slobodno mogu rei ja postojim!, i kao takav vidim onu golu egzistenciju u kojoj jesam, daleko odmiem od nekih situacija koje me ele baciti u nepostojanje, koje me ele obmanuti od prave vizije egzistencije koja je nita drugo nego tjeskoba! Dolazimo dakle do mogunosti onoga to e Heidegger nazvati autentinom egzistencijom. Ranije smo rekli da je bitak-u-sebi obiljeen neautentinim egzistiranjem, to bismo mogli u kontekstu socijalnog ivota nazvati konformizmom. No mi ovdje sada trebamo prihvatiti bitak-u-sebi kao mogunost autentinog egzistiranja koje nadilazi ono neautentino brigovanje koje se otkriva u djelovanju koje je svojstveno za svakodnevicu, a koje se otkriva u pitanjima o prehrani, tjelovjebi, odravanju urednosti kue, vrijednosti dionica i sl.
22

Bitak i nito I, str. 71.

19

ovjek je svjesno bie postavljeno u svakodnevicu, u drutvo, u sklop pitanja i djelovanja koja kreiraju faktiko stanje bitka. No to treba shvatiti kao mogunost, kao isti faktiki temelj, jer, kao to smo ustvrdili, ovjek je bitak-za-sebe i kao takav, u mogunosti autentine brige realizira se u toj strukturi egzistencijaliteta koja je njegova mogunost da izabire, jer ako smo rekli da je ovjek u svojoj egzistenciji slobodan, neodreen od iega, onda on kao vlastiti subjekt moe izabrati izmeu bezbroj mogunosti. Heidegger e rei da se tubitak najprije i najbolje otkriva u svakodnevnoj prosjenosti, pa je neautentini bitak polazite autentinom kao strukturi egzistencijaliteta, gdje ovjek zakorauje u ono to je ispred njega, tj. ispred sebe sama, dakle, nadilazi sebe sama kao faktikog bia. Dakle, upravo polazei od fakticiteta, ako ovjek stremi prema slobodi, prema ne-bitku, onda ovjekov bitak jaa kroz mogunost transcendiranja koju omoguava bitak-za-sebe, to je odreujui moment egzistencijaliteta tubitka, koji trai smisao egzistencije, a koji se otkriva kroz propitivanje i negiranje koje dovodi do ovjekovog autentinog spoznavanja vlastitog lanog i licemjernog odreenja u bitku-u-sebi. I sada kada sam shvatio da sam svjesno bie, kada sam bez obzira na svoj ateistiki stav ipak zakljuio da me tjeskoba upuuje na mogunost egzistiranja, na autentinu egzistenciju, na mogunost bivanja sobom, kako da pribliim takvu vrstu bivanja prema onome u emu jesam kao faktiko, kao egzistencijalno bie? Jer ako ne postoji bog, prema kojemu egzistiram kao nekoj drugoj instanci prema kojoj se kreem u mogunosti spoznaje sebe i egzistencije openito, koji je ono neto to me upuuje na smisao bitka, kako sebe onda mogu shvatiti drugaijim, slobodnim u mogunosti transcendiranja ako sam konstantno prikovan za vrsti temelj bitka-u-sebi kao podlogu moga egzistiranja? Kako, s druge strane, ako transcendiram prema neemu, odnosno ako u mogunosti transcendiranja kreem prema neemu to ni sam ne znam to je, ako sama moja pomisao na neto implicira neto to nema konkretni temelj, odnosno ako bitak-za-sebe jest bitak-u-sebi koji se gubi kao bitak-u-sebi da bi se zasnovao kao svijest23, kako onda kao subjekt mogu biti dio objektiviteta svog egzistencijalnog temelja, tim vie to upravo propitivanjem negiram taj temelj, pa to mi onda prua temelj samoga transcendiranja? Naposljetku, kako mogu (i mogu li uope) povezati mogunost istog faktikog bivanja i transcendiranja kako bih otkrio sam smisao bitka? Dakle, bitak-za-sebe je temelj sebe sama kao sopstvenost, kao samosvijest koja negira tu faktiku danost bitka-u-sebi. Ali taj bitak-za-sebe tei bitku-u-sebi, njihovu sjedinjenju i to u smislu toga da bitak-za-sebe postane. I bez obzira na to to otkrivam nove mogunosti egzistiranja i time se udaljujem od onoga to jest, nikako ne mogu u tom transcendiranju
23

ibid., str. 119.

20

izvui neto to u spustiti na zemlju, ime u obogatiti egzistenciju kao takvu, jer ako zatvorim oi i vidim neto to je drugaije od stvarnosti, kada ih ponovno otvorim, opet e se pojaviti slika one punine bitka koja me tako tereti i koja me dri u svojoj sferi, bez mogunosti da joj se oduprem, a ako s druge strane stalno drim oi zatvorenima, neu se moi orijentirati u stvarnosti... Osjeam da sve to inim, sve to susreem, nekako izgara u mome pogledu, a jedino to od svega ostaje je pepelom prekriveno ognjite bitka. Ljudska zbiljnost u svom je bivanju patnja stoga to se u bitku pojavljuje kao stalno proganjana sveukupnou koja ona jest ne mogui to biti, upravo zato to ne moe dosegnuti bitak-u-sebi a da se kao bitak-za-sebe ne izgubi24. Sada kada znam da mi je neto initi, da imam mogunost stvaranja sebe kao vlastitog projekta, mogu li taj projekt prezentirati u bitku-u-sebi kao jednu stalnu vrijednost koja e na neki nain obuhvatiti onu transcendentnu dimenziju bitka-za-sebe kao bitak-u-sebi? Kako mogu, dakle, i mogu li uope, ispuniti tu pukotinu izmeu bitka i niega? Da bismo pokuali doi do rjeenja ovoga problema, potrebno je razmotriti dva segmenta koji e se pojaviti kao mogua afirmacija autentinog egzistiranja. Krenimo prvo od poimanja vremenitosti koji e nam kasnije otvoriti novu perspektivu mogunosti autentine egzistencije, a potom i definicije tjelesnosti i mogunosti egzistiranja s drugim.

7. Vremenitost:
Moe li se pojam vremena otkriti kao mogunost egzistiranja? Na prvi pogled nam se ini da je vrijeme neto to bi se lako moglo svesti na Sartreov bitak-u-sebe, na ono u emu naprosto jesmo, dio bitka koji se sastoji od prolaznosti. No mi ovdje kaemo prolaznost. Zapravo, kada malo bolje razmislimo, nekako nam pojam vremena odudara od pojma prolaznosti. Jer mi u prvom sluaju zapravo govorimo o statinosti vremena, o vremenu kao faktinoj odlici bitka, vrijeme kao neto to naprosto je, to nas je dovelo do sadanjeg faktinog stanja. No prolaznost je onaj segment vremena koji ukazuje na njegovu dinamiku. Prolaznost vremena je onaj faktor koji razluuje pojam vremena na njegova tri segmenta, ili ono to e i Heidegger i Sartre nazvati dimenzijama, dakle, prolost, sadanjost i budunost i koja se moe spoznati u okviru bitka-za-sebe. I Sartre i Heidegger e puno polemizirati o vremenu, no mi emo se ovdje orijentirati iskljuivo na pojam vremena kao onog faktora koji omoguuje dinamiku ivljenja, dakle, vrijeme kao temelj prolaznosti. U tom kontekstu Sartre e rei da je bitak-u-sebi nevremenski, budui da se vrijeme, odnosno prolaznost u njemu ne moe pojmiti. Zamislimo,
24

ibid., str. 123.

21

recimo, da gledamo svoju sliku kada smo bili djeca. Mi emo gledati tu sliku i velika je vjerojatnost da neemo moi prepoznati sebe na njoj. Dakle, mi gledamo sliku koja je neposredno vezana uz na ivot, ali nam ne govori apsolutno nita, zapravo, da nam roditelji ili netko drugi nije rekao da smo to mi, vidjeli bismo sliku nekog potpuno nepoznatog djeteta. I ono to se tada zapravo dogaa je to da mi izmiljamo neku priu koja e nas povezati s tom slikom iz prolosti; otkrivaju nam se neki fragmenti sjeanja u koje pokuavamo prodrijeti, no budui da smo mi kao bitak-za-sebe oni koji egzistiramo u nepojmljivo kratkom trenutku sadanjosti, sva ta prolost postaje bitak-u-sebi koji nestaje kao neto to je bilo, pa takvo vie nije, te zauzima mjesto u nitavilu. Slova koja sam na njemu (papiru) ispisao nisu se jo ni osuila a ve mi nisu pripadala...25. Slikovito bismo mogli rei da se svaki na pokret pretvara u jednu slika iz prolosti koja nestaje u tom nitavilu. Dakle, problem je ovdje transcendiranja svijesti na prolost, s obzirom da se ona odnosi prema sadanjosti, tj. poimamo ju u sadanjosti, ali ju poimamo kao bitak-u-sebi prolosti, koji, kao to smo rekli, ne moe povezati prolost sa sadanjou, budui da je prolost u konstantnoj odvojenosti od sadanjosti i jedino se moe promatrati iz sadanjosti, ali kao zasebnost, dakle bez ikakve povezanosti sa sadanjou, kao to ne moemo povezati sliku sebe iz djetinjstva sa sobom, jer prolost je bila, ali vie nije. I to nije ne moe doprijeti u puninu bitka koji je. Kako bismo onda mogli definirati egzistenciju prema budunosti? Naime, ako u tom kretanju spoznajemo prolaznost i znamo da se odmiemo od prolosti, onda znamo da se moemo odmicati i od sadanjosti prema budunosti u smislu da shvatimo budunost kao nau mogunost! Budue je idealna toka u kojoj bi nagla i beskonana kompresija patvorenosti (Prolost), bitka Za-sebe (Sadanjost) i njegova mogunost (odreena budunost) uinila da se napokon pojavi Sopstvo kao postojanje u sebi bitka Za sebe26. Iako je nitavilo koje stoji na razmei i sadanjosti i prolosti i sadanjosti i budunosti, kao bitak-za-sebe barem moemo pretpostaviti da budunost tek dolazi... U tom kontekstu moemo govoriti o Heideggerovom bitku prema smrti. On se, naime, otkriva u aktu autentine brige, za razliku od neautentine koja bi odgovarala sagledavanju vremenitosti kao statinosti gdje se dimenzije vremena shvaaju, ali samo u kontekstu povremene ekstenzije sadanjosti prema prolaznosti. Naime, Heidegger e rei da je smrt nita drugo nego ne-bitak, jednostavno kraj ivota, ali isto tako, u pravom, autentinom

25 26

Sartre, J. P. Munina, Konzor, Zagreb, str. 132. Bitak i nito I, str. 171.

22

shvaanju, kao mogunost egzistiranja, tj. slobode, koja afirmira mogunost spoznaje ljudske slobode. Dakle u bitku se dogaa ivot, a autentinom brigom ga se treba ivjeti tako da ivimo prema smrti, a ne prema bogu ili neemu to u nekom vanprostornom i vanvremenskom smislu dolazi nakon ivota. I upravo ovjek koji moe pojmiti i povezati dimenzije vremena, u njima osjea taj protok vremena, prolaznost vremena, te ga upravo ta prolaznost ohrabruje na odlunost, na otkrivanje niti koja se vee za vremenitost u smislu shvaanja bitka ka smrti, a ne indiferentnosti koja se oituje u nihilizmu ili bijegu u neke metafizike ili religijske sfere i slino, to je svojstveno neautentinoj egzistenciji u vidu prihvaanja svakodnevnosti zdravo za gotovo. Dakle, vremenitost bi bila i za Sartrea i za Heideggera horizont u kojem bitak-za-sebe dobiva svoju legitimnost, odnosno mogunost autentine egzistencije, te iz kojeg proizlazi mogunost sagledavanja prolosti, djelovanja u sadanjosti i tenje prema budunosti, pribliavajui onaj transcendentalni aspekt ljudske svijesti kao bitka-za-sebe prema konkretnosti bitka-u-sebi, tako to se u vrijeme kao egzistencijalnu dimenziju ugrauje pojam transcendiranja, tj. shvaanja same prolaznosti, tj. toka vremena, a ime se otvara mogunost da ovjek spoznavajui sebe kroz vrijeme, spoznaje i cijelu ljudsku prirodu, tj., bitak i naposljetku otkriva sami smisao egzistencije, odnosno cjelovitost egzistencije. No koliko god da sebe moemo shvaati kao mislea bia koja imaju mogunost spoznaje dimenzije vremena, a time i stremljenja prema budunosti kao mogunost konkretizacije ovjeka u pogledu spajanja bitka-u-sebi i bitka-za-sebe, mi se i dalje vrtimo u zaaranom krugu pokuaja da se bitak-za-sebe ostvari kao sopstvo, kao mogunost autentine egzistencije. Jer ja elim egzistirati kao autentino bie, i kao takvo, ja vidim onu prolaznost, vidim vrijeme koje u njegovu konstantnom prolaenju, no upravo kao bitak-za-sebe, ja spoznajem da ta prolost naprosto nestaje. Pa iako me nekada uhvati onaj osjeaj pustolovine nesputanosti vremena27, koji me kao refleksni trzaj ruke one umirue prolosti uhvati za ruku, s vremenom nestaju i ti trzaji, ili bolje reeno, sjeanja, koja bi me tu i tamo dotaknula u sadanjosti, koja bi me stresla i pobudila neki poseban osjeaj i svu puninu sjeanja, kao da sam ponovno tamo. No sada, ono to je prolost uinila je to da je naprosto ispraznila sjeanje svevi ga na onaj tako obian fakticitet bitka-u-sebi koji mi ne znai apsolutno nita. Sada, prolazei nekim mjestima iz prolosti opet vidim samo one kartonske kulise bitka-u-sebi sadanjosti i nita vie od toga... Ja kao bitak-za-sebe ne mogu u tu prolost prodrijeti, ne mogu osjetiti istu onu bol ili sreu koju sam osjeao prije, ne mogu promijeniti neto to je
27

Munina, str. 83.

23

prolo, ne mogu prodrijeti u ono stanje svijesti koje sam imao kada sam se druio s nekim osobama koje su ostale u prolosti, s kojima sam imao neto to nas je povezivalo kroz dubinu pogleda koji nas je meusobno ispunjavao. U sadanjosti kao bitak-za-sebe nitim to jestno stanje prolosti na nain da svakim odmakom od prolosti, konstantnim kretanjem ja postajem neto drugo to se razlikuje od injeninosti bitka-u-sebi prolosti. I sve to mogu spoznati je to da sam zarobljen u tom trenutku sadanjosti, da nema niega to mogu pretoiti u sve tri dimenzije vremena, budui da svaki pokuaj ostvarivanja vlastitog projekta automatski nestaje s prolou, i kao takvo naprosto postaje bezvrijedno. S druge pak strane, uzimajui u obzir mogunost Heideggerovog bitka ka smrti u globalnom kontekstu, nekako se otkriva odlunost ovjeka da ne uzima u obzir prolaznost vremena. Kao da mu vie odgovara da pobjegne od ikakvog pokuaja ostvarivanja svog projekta u poimanje onog statikog vremena kao takvoga. Mogli bismo rei da je zapravo ovjekova svijest orijentirana na to da ne misli o smrti, da je iz njegove svijesti nekako odstranjen pojam smrti i da sve to u ivotu ini nekako je leerno i tromo, suvie oputeno i lagodno, kao da uiva u tom konstantno ponavljanom trenutku sadanjosti. I koliko god da si on priznaje da je smrt ono to ga sigurno eka, koliko god da sa sjetom govorio: kako vrijeme brzo prolazi..., spremajui neke stvarice kao uspomene za koje ni sam vie nije siguran gdje ih je nabavio, pa i da zna, one mu ne govore vie nita, nego ute u nitavilu prolosti; nekako se ponaa kao da te smrti nema, a time i kao da nema prolaznosti, da je toliko daleko od njega da ga nikada nee niti sustii, kao najapstraktniji, a opet tako konkretni dio ivota. Jer kao dio onoga Se, jedino tako leerno i samorazumljivo govore umire se, to je u principu isto kao da kaemo da nije nitko umro, da je umrlo neto, neto apstraktno, potpuno nepojmljivo, ne doivljavajui smrt kao konkretnu nunost kraja egzistencije. I upravo nam to Se ne doputa da promiljamo smrt, da osjetimo strah, a time i mogunost bitka ka smrti, jer tada se ovjeka jedino definira kao kukavicu, kao mranjaka, kao neprilagoeno i pomalo izopaeno bie. No oni koji hrabro kroe prema smrti, oni brane svoju prolost od nitavila prodajui svoja sjeanja za iskustvo, a poslije, oko etrdesete, krste svoje sitne tvrdoglavosti i neke uzreice imenom iskustva, i postaju automati koji dijele mudrost28, ime se isto tako ele osigurati od nitavila budunosti, a samim time i straha od smrti. Takoer, oni vjeruju u boga, u neto to je iznad nas, u svemir, u zvijezde... Ali im nekako u svemu tome nedostaje vjera u ovjeka...

8. Bitak-za-dugoga:
28

Munina, str. 97.

24

Nesretan je onaj koji ne moe izgovoriti osnovnu rije (Ti), ali kukavan je onaj koji vam se obraa nekim pojmom ili parolom kao da je to vae ime 29. Ovaj citat idovskog filozofa Martina Bubera neto je to obuhvaa jedan iroki spektar odnosa s drugim filozofije egzistencije, uzevi u obzir gotovo sve predstavnike egzistencijalistike filozofije, posebice one koji su bili na strani teista, dakle, osim Bubera, to su i Jaspers, kojega smo ve spomenuli, te Marcel. Takoer, mogli bismo povezati ovaj citat i sa Sartreovim djelom No exit gdje se posve slikovito opisuju pojmovi koji su prisutni u ontolokom odreenju filozofije egzistencije, pogotovo poimanja bitka-za-drugoga, a koji e se tako nenametljivo, ali opet vrlo jako i upeatljivo preko te drame nekako povezati sa svakodnevnim ivotom. No prije nego to krenemo u daljnja razmatranja o toj temi, bilo bi korisno odrediti to je to Ti, tj. odnos Ja i Ti kod Bubera, pa zatim pokuati doi do tog odnosa kod Sartrea. 8.1. Ja i Ti: Da bismo to vjerodostojnije opisali taj odnos kod Bubera, bilo bi najbolje krenuti od primjera koji daje sam Buber, a to je onaj neposredni odnos koji se ostvaruje kod novoroeneta... Prvo to vidimo je da ono plae, da radi brze pokrete rukama, da neto trai. Isto to dijete dok jo nije svjesno niti sebe, a niti iega oko sebe, trai primjerice neku igraku i neto joj neartikulirano govori. Iz toga se moe zakljuiti da dijete koje nema svoje Ja, kako e rei Buber, koje je jo u domeni nesvjesnog bia, tei odnosu. Nadalje, iz toga to vidimo da se dijete obraa toj igraki, moemo zakljuiti da ono u njoj vidi neto to ono iskreno voli, ne neki predmet, pa ak ni nekakvo zadovoljstvo, nego naprosto neto emu se ono moe obratiti. Upravo u tom neposrednom odnosu Buber vidi temelj odnosa Ja i Ti. Iz ovoga primjera ukratko moemo definirati neposrednost odnosa kao neto to se oituje u intuitivnom pridavanju personalnosti drugome u smislu da neije tijelo postaje izvor neega netjelesnog, vanprostornog i vanvremenskog, nekog oblika ljubavi koja ima metafiziki i metapsihiki karakter. I taj odnos nije primarno usmjeren na drugo ljudsko bie, nego ono vrijedi i za prirodu, i za umjetnost i za Boga. Dakle, u samom poetku postoji a priorna tenja za odnosom i to neposrednim odnosom, no kao to smo ve spomenuli, novoroene je jo nesvjesno bie, koje jo nije izgradilo poimanje svojega vlastitoga Ja. Iz toga e po Buberu nastati dvostruki smisao odnosa; kao odnos Ja i Ti i kao odnos Ja i Ono. S jedne strane imamo primarno odreenje ovjeka kao odnos Ja i Ti, kojemu daje primat nad otkrivanjem vlastitog subjekta, tj. vlastitog identiteta, vlastitog Ja, ime je analogno Sartreu dokinuo Husserlovu teoriju o
29

Buber, M., Ja i Ti, Rad, Beograd, 1977., str. 14.

25

transcendentalnom egu, tj. on ne uzima Ja kao subjekt koji ima centralni poloaj u svijetu, koji konstruira svijet prema nekoj naravi ili nekom principu ili biti. S druge strane, mora postojati nekakva podloga otkrivanja sebe kao bia koji je u primarnom odnosu s okolinom, sa svijetom koji ga okruuje, a da bi se otkrilo to Ja, ovjek nedvojbeno mora ui u odnos JaOno. Jer da bismo sebe izgradili kao svjesna bia, moramo uiti, moramo promatrati, moramo prvo nauiti to je to Ja, dakle, osvijestiti sebe kao postojea bia. A ako zapaamo neto, kao svjesna bia (za razliku od djeteta), mi neto samim time opredmeujemo, dakle, distanciramo se od tog primarnog odnosa Ja-Ti. Isto je i u promatranju drugih ljudi: ako vidim drugu osobu i ako mislim o njoj, ono o emu u misliti je njezina visina, boja kose, boja glasa, eventualno drutvena reputacija ako ju poznam itd., dakle, gledat u je kao objekt. Iz toga proizlazi da Ja moe postojati samo u dualitetu odnosa Ja-Ti i Ja-Ono, to isto tako sugerira da je zapravo odreenje ovjeka da kao prirodno bie, ili bolje reeno, bie koje nije aficirano onim civilizacijskim, uspostavlja taj odnos Ja-Ti, ali da se upravo odmakom od prirode zapravo degradira na odnos Ja-Ono. Ovdje dolazimo do bitne poveznice s Heideggerom, tj. njegovim Se kao neutrumu u kojem se odvija ta rutina ivota, u kojem se odvija ono Ono. Dakle, osvrui se na Bubera, moemo rei da ovjek u svojoj neracionalnoj odreenosti ima mogunost egzistiranja prema odnosu Ja i Ti, ali se pozicionira kao primarno drutveno bie koje svoj temelj egzistencije nalazi u drutvu, u Onome. Heidegger ima slinu teoriju, budui da on odreuje ovjeka kao onoga ije je mjesto primarno u onome Tko, odnosno u onome Se, kao neodreenom rodu bitka. Dakle, ne postoji neko Ja izdvojeno iz egzistencije s drugima, i upravo je ono tu tubitka ono koje ide zajedno s drugima, inei to Tko bitka. Ranije smo naveli Heideggerovo razlikovanje autentine i neautentine egzistencije koja je kroz ta dva pojma obiljeena brigom. I doista, ako postoji samo neautentina briga, tada smo stali jedino na pragu onoga odnosa Ja-Ono, koji je obiljeen istim iskustvenim odnosom koji u biti ne znai nita, budui da mi u svojoj unutarnjoj refleksiji svijeta ne stvaramo nita to e taj svijet promijeniti, obogatiti i sl., to je naprosto rutina koja se kree, i to je simbol odnosa Ja-Ono izmeu svijeta ljudi. Ja mogu nekoga vidjeti, prouavati, ali ga neu moi upoznati, otkriti njegove tajne, niti u ga moi promijeniti, kao to ni on nee moi promijeniti mene. Isto tako, u tom pogledu na je jezik sveden na jezik Onoga. Ja mogu govoriti, i drugi moe uti te rijei, ali te rijei se zbivaju po inerciji, one su mrtve, one ne dopiru do drugoga u smislu onog shvaanja o kojem govori Buber. Ako nekome kaem pojam kao to je primjerice tjeskoba, ta rije e doi do njegovog uha, on e ju uti, povezati s nekim munim stanjem, s neim negativnim to je eventualno doivio u ivotu, dakle, povezat e taj pojam s vlastitim 26

iskustvom, ili ak s nekom definicijom koju je proitao ili uo, a za koju vjeruje da najbolje opisuje taj pojam. Isti je sluaj kada nekome kaem rije ljubav, gdje se taj pojam svodi na isto osjeajni, tj. iskustveni moment. Drugi e rei da razumije taj pojam, no kako da ja budem siguran u to, kada su ljubav ili tjeskoba tako apstraktni pojmovi koji nikako ne stanu u tu fonetiku tvorevinu od nekoliko slova? Naposljetku, kako mogu razumjeti njegovo poimanje tjeskobe ili ljubavi ako je moje iskustvo toga neto sasvim razliito od njegova? Oblik verbalnog jezika nita ne dokazuje. Jer i mnoga reena Ti znae, u osnovi, neko Ono kome se samo jo po navici i otupelosti govori Ti...30. Upravo je to problem odnosa Ja-Ono: nemogunost ulaska u neku dublju sferu razmatranja nekog stanja, osjeaja drugog ovjeka. I upravo smo ovdje doli do bitnog djela koji nam objanjava citat naveden na poetku. Dakle, ako emo uzeti u obzir Ono kao svojevrsnu podlogu, tj. temelj za ivot i djelovanje ovjeka u svijetu, onda doista moemo rei da je teko drugoga osloviti sa Ti, jer sve to u ivotu inimo, vie ili manje je objektivizacija nekog stanja, stavljanje svega u okvire Onoga. Kada proem pored nekoga, kao da sam proao pored drveta ili stupa, i nekako mi vie odgovara da tako pojmim drugoga nego da si kaem: to je ovjek!. A ako meni odgovara da tako definiram ovjeka, a ja sam isto tako ovjek, onda sebe isto tako svodim na Ono, postajem isto tako stup ili drvo koje drugi promatraju. Moemo jednostavno rei, bez Onoga ovjek ne moe da ivi. Ali, tko ivi jedino s tim, nije ovjek 31. Ovdje ve dolazimo do prvih segmenata Sartreovog odnosa s drugim... Autentina egzistencija, naprotiv, ima za cilj uspostavu odnosa Ja-Ti, i to ne samo prema drugome, nego i prema prirodi, svijetu, ukratko, prema egzistenciji i zato je upravo odnos taj koji se otkriva u odnosu Ja-Ti, kao svijet odnosa. U Ja-Ti se stvara odnos, veem sebe sa ostalim, ukratko, svijet kao iskustvo: Ja-Ono, svijet odnosa: Ja-Ti. No kako uspostaviti taj odnos, kada smo zaglavljeni u bitku kao takvom? Kako se oduprijeti posrednou Onoga i prepustiti se neposrednosti odnosa u prisutnosti drugoga. Naposljetku, kako prodrijeti u svijet drugoga, kako su-bivstvovati s drugim u tom metafizikom i metapsihikom smislu, te to, na koncu, znai razumjeti drugoga? Buber e u Sartreovskom duhu rei: samo tamo gdje su sva sredstva razorena, stvara se odnos Ja-Ti32, to podsjea na odreenje tjeskobe kao mogunosti transcendiranja, negiranja bitka-u-sebi ili Buberovog Ono, koje smjera prema nita kod Sartrea, u Buberovom sluaju prema neposrednosti odnosa Ja i Ti. No ukoliko uzmemo u obzir da je Ono odreujue za ono Ja ovjeka, kako onda razoriti Ono, koje tako neukusno kompromitira odnos Ja i Ti?
30 31

ibid., str. 54. ibid., str. 31. 32 ibid., str. 12.

27

Sada dolazimo do istog onog problema koji se pojavljuje i kod Sartrea, a to je svoenje bitka-za-sebe na bitak-u-sebi, jedino to u ovom sluaju imamo svoenje neposrednog odnosa Ja i Ti na posrednost odnosa kroz neutrum stvarnosti. No kako se uspostavlja taj odnos Ja i Ti? Ako je taj odnos neposredan, to ini tu neposrednost? Kako objasniti to i? Prije svega, u egzistencijalistikoj maniri spoznaje, treba uzeti u obzir Ono, tj. kakvo je ono doista, to nalazimo u okvirima egzistencije? Moemo slikovito rei, u Buberovom stilu, nita osim gravitacije koja nas vue ka zemlji i koja nas naposljetku kopa u nju kao nitavilo33. Posredstvo odnosa o kojemu Buber govori je zapravo konstantno i kauzalno nastajua infrastruktura razliitih drutvenih, ali i individualnih tvorevina koje se isprepliu s Ja i uvode ga u tu infrastrukturu koja je kauzalnost u kojoj ovjek vie ne zna rei Ti, nego oslovljava sve s Ono, kao to sam prethodno naveo; ono drvo, onaj stup, onaj ovjek... No moda je jo bolje pitanje, zato je tako? to je uope temelj nastanka te infrastrukture? Ovdje se moe jako puno polemizirati o nekakvoj uvjetovanosti ovjeka kao bia koje bi se prije moglo odrediti kao opsjednuto, a ne slobodno bie, budui da je kroz povijest uvijek teio nekom kultu, nekoj religiji, nekoj mistici i slino. Kratko reeno, uvijek je postojala opsjednutost nekakvim autoritetom. U tom kontekstu e i Buber govoriti o bijegu od slobode, kao i Sartre (u metafiziku, religiju, mistiku itd.). I to bi bio jedan polaritet problema ovjeka kao bia koji izgrauje, ili pomae izgradnji te infrastrukture, i to iz masovne perspektive. S druge strane, Buber e govoriti o egoizmu, tj. razlici izmeu linosti i ega. Ego je onaj koji svoju prividnu slobodu pronalazi u izolaciji spram drugih, ime se zapravo gubi mogunost shvaanja sebe, a time i slobode, samim time mogunosti odnosa Ja-Ti. To je, naprosto izgubljenost pojedinca, ivljenje u nestvarnom svijetu, gdje stavljajui se u superioran poloaj ovjek uvjeren u vrijednost svoga fiktivnog svijeta eli pokoriti Ono. To naizgled upuuje na pozitivnu stranu razaranja svega kao takvoga, propitivnja o svemu i pokuaja izbavljanja iz okova objektivnog, masovnog, tjeskobnog, no takav pristup bi zapravo imao za cilj poruiti sve, kako bi se kasnije afirmirao taj nestvarni svijet pojedinaca, otprilike kao to se u politikom kontekstu stvara diktatura, ili to e Buber rei, uzimajui primjer Napoleona, demonsko Ti koje je uzimalo sljedbenike kao Ono. Oni su kao likovi sa slika koje je u Munini gledao Roquentin, a koje e nazvati samodopadnim i licemjernim Gadovima koji se tako bezobrazno nameu sadanjosti, ona nakiena oronula lica koja su davno izgubljena u prolosti, lica koja su htjela biti naslikana da bi se prezentirali kao stupovi ovoga drutva, kao najbolji meu jednakim, odnosno bezlinim pukom, a svoje pravo lice koje nikada ne bi otkrivali u javnom ivotu, uvijek je bilo
33

vidi ibid., str. 30.

28

prisutno u etiri zida svojih dvorova ili vila, gdje bi pokazali onaj ogoljeni, tako neugledan izraz lica, a kojem se taj podloni puk divi i dan danas samo zato to su dio povijesti. Ko izolovano Ja izgovara sa velikim poetnim slovom, razotkriva sramotu svetskog duha unienog do duhovnosti34. Buberu cilj nije da se porui sve, da se naprosto sve uniti kako bi se uspostavio bitak vlastitog egoistinog svijeta u bitak kao takav, budui, kako smo rekli, Ono je temelj bitka, i ono mora kao takvo opstati. On ne eli ukinuti institucije, ni one javne ni one privatne, kao to je primjerice brak (za koje Buber isto tako tvrdi da su svojevrsni nositelji te infrastrukture otuenja od onoga Ti), nego ih naprosto reformirati u smislu da one funkcioniraju po, uvjetno reeno, abloni onoga Ti, a ne Onoga. I sada se postavlja pitanje, to initi da se tako neto ostvari, kakva mora biti osoba da bi mogla drugome rei Ti? Kakvo se Ja izgrauje u stremljenju prema Ti? Onaj ko stupa u apsolutan odnos nije vie svestan niega pojedinanog, ni stvari, ni bia, ni zemlje ni neba, ali sve je to ukljueno u odnos35. Ono Ja u ovom kontekstu moe znaiti izgraivanje sebe kao linosti, dakle, pribliavanje svemu svjetskom i stupanje u odnos sa svijetom kao istinskom cjelinom, gdje se neu distancirati od ovozemaljskog u smislu stvaranja vlastitog egoistikog svijeta, ili se postavljati kao stranac u ovome mehanikom svijetu obuzetog deterministikim silama svakodnevnih odnosa, nego u svijet odnosa Ja i Ti asimilirati u svijet Onoga. To znai naprosto ivjeti u ovome svijetu tako da ga promatram u nekom prirodnijem, ljepem, istinskom doivljaju, na nain da se izgraujem kao linost koja ima volju da stupi u odnos s drugim i da promatra drugoga isto tako kao linost, otprilike onako kako to tumai Jaspers. Da primjerice itam Aristotela kao da razgovaram s njim, da me obuzme onaj duh vremena koji se prezentira putem nekog umjetnikog djela, ili da naprosto suosjeam s drugim, s njegovom patnjom ili sreom, ali ne po nekoj klauzuli danoj od strane drutva, ili nekoj mojoj naredbi po kojoj se zbog nekih razloga silno elim pribliiti drugome, nego jednostavno da me pogodi tragedija ili srea drugoga, da ju osjetim kao da je moja... Upravo je to ono razaranje kauzalnosti Onoga o kojemu Buber govori. To znai isto tako prihvaati sudbinu, ali ne kao determinizam koji me nuno odvodi na jedno vjeno poivalite, nego kao mogunost da se u tom protoku vremena otkrije ona klica slobode negdje duboko u meni i uspostavi taj odnos Ja i Ti u kojem u stvoriti vidljive supstancije vrijednosti koje e trajati, a ne izgorjeti u bljesku nekog ekstatinog odnosa prema
34 35

ibid., str. 58. ibid., str. 69.

29

nekome ili neemu. Nazovimo to onim Sartreovskim bitkom prema budunosti ili Heideggerovim bitkom ka smrti (govorimo samo o segmentu vremena, kasnije emo uvidjeti velike razlike izmeu Sartrea i Bubera u (ne)mogunosti ostvarivanja neposrednosti odnosa). Upravo sudbina koja ovjeka ne vodi na uzici, nego ga iekuje36, i koju e prihvatiti kao mogunost da bez obzira na sve nusprodukte Onoga, zavoli ovaj svijet i osjeti ljepotu neposrednosti odnosa Ja i Ti. Ako volimo stvaran svet koji nee da bude uniten, ako ga stvarno volimo sa svim njegovim uasima, ako se odvaimo da ga obgrlimo miicama naeg duha, nae ruke e susresti ruke koje dre svet.37 Naravno, takva postavka ovjeka ni kod Bubera, kao ni kod Jaspersa, ne bi mogla funkcionirati bez egzistencije boga, koji je isto tako temelj toga vjerovanja, atribut koji svojom univerzalnom prisutnou oplemenjuje cjelokupnu egzistenciju duhovnou kojom neposredan ovjek tei. To je tzv. egzistencijalistiki bog kojega spoznajem kao onoga koji mi osvjetljuje put kroz sve mogue egzistencijalne dihotomije i paradokse, a koji zauzvrat ne trai nita osim da vjerujem. Mogli bismo rei da je upravo bog ono i izmeu Ja i Ti, te ako vjerujem u njega, vjerovat u i u mogunost neposrednog odnosa meu sobom i svime to je oko mene prisutno. I sada kada smo ustvrdili taj neposredan odnos Ja i Ti kod Bubera, moemo lako pretpostaviti kako bi se taj odnos manifestirao kod Sartrea - nema ga. Sartre e, naime, kroz ontoloki pojam tjelesnosti dovesti u pitanje uope ikakvu mogunost postojanja nekoga za drugoga i obratno... 8.2. Ja i svijet predmeta: Samo ljudsko tijelo kao takvo je predmet za drugoga. Jer ja kao bie ne mogu traiti neko utoite izvan tijela, ne postoji neki dualitet koji mi naznauje mogunost da se pribliim neemu izvan tjelesnog; ja sam naprosto svoje tijelo, i kao takvo moram sebe priznati kao bitak-za-sebe u odnosu na bitak-u-sebi. Jer moje je tijelo ono u kojemu se nalaze moji osjeti pomou kojih povezujem svoju svijest s vanjskim svijetom, a time sam zapravo svijest koja egzistira moje tijelo te ga implicitno spoznaje kroz njegovu predmetnost kao predmetnost osjetila obavijenim milju. I sve ono to u tom tijelu osjeam, te tako spoznajem, isto tako je predmet za drugoga. Jer ja znam da je moje tijelo relativno kompleksna anatomija, znam poloaj organa, ali ja ne mogu obuhvatiti svoje tijelo kao cjelinu, kao to me drugi moe obuhvatiti. Drugi transcendira mene na nain da obuzima moju vlastitu transcendenciju i stavlja ju u jednu sitnu toku,
36 37

ibid., str. 52. ibid., str. 83.

30

zjenicu svoga oka u ijem se odrazu tako teko mogu prepoznati. Pa uzmimo banalan primjer ponaanja u prisustvu drugoga. Koliko god u samoi znao tko sam i emu teim, nekako mi se u prisustvu drugoga to sve zamuuje i osjeam da jedino uporite koje imam je krhki temelj njegova pogleda. Poinjem se ponaati nesigurno, postajem aficiran njegovim pogledom, u sebi pokuavam dokuiti to sam u tuem pogledu, nagaam, pokoravam mu se, ili mu se dodvoravam, ali i dalje se ne mogu prepoznati u njegovom oku. Naposljetku, distanciram se od drugoga s nekom neopisivom dozom mrnje prema njemu, a samim time pokuavam ponititi egzistenciju drugoga, te ponovno osjeam muninu bitka-za-drugoga. Sve to vrijedi za mene vrijedi i za drugoga. Dok se ja pokuavam osloboditi utjecaja drugoga, drugi se pokuava osloboditi moga; dok ja pokuavam podiniti drugoga, drugi pokuava podiniti mene. Tu se ne radi o jednostranom odnosu s nekim predmetom-u-sebi, ve o obostranim i promjenljivim odnosima. [...] Sukob je izvorni smisao bitka-za-drugoga38. Kao to nae oko opredmeuje sve stvari oko sebe, budui da su one nita drugo nego stvari, sada, polazei od tijela, koje je isto tako predmet koji se giba u svijetu, isto tako opredmeujemo i to tijelo. No budui da to tijelo koje nam se prikazuje u pogledu govori, uje, gleda nas, budui da znamo da je ono bitak-za-sebe, kao i mi, zapaamo da nas ono promatra isto onako kako mi promatramo njega, i kao takvi mi smo predmet u oku drugoga. Kako rijeiti taj sukob? Je li jedino rjeenje distancirati se od drugoga kako bih se oslobodio njegove prisutnosti i pobjegao u vlastitu slobodu? Svakako nije, jer kako bismo sebe mogli definirati ako nema drugoga? Kako da znam da sam dobar ako ne znam da je drugi zao, kako openito mogu znati to je dobro ako ne vidim nekoga tko je zao? Kako mogu znati jesam li lijep ili ruan kada se pogledam u ogledalo, ako mi drugi ne kae da sam takav i takav? Jer kao to u No exitu Sartre opisuje situaciju u kojoj se Estelle pokuava naminkati u sobi bez ogledala, jedino to joj preostaje je da pokua vidjeti svoj odraz u zjenici Inezinog oka. Bez tueg oka, stranci smo sebi samima. Uostalom, mi se niti ne moemo distancirati od drugih, jer su upravo oi svijeta one koje nas konstantno promatraju i gdje kao bitak-za-sebe imamo svijest o tome i osjeamo se kao da smo cijelo vrijeme u sobi gdje je stalno upaljeno svijetlo, bez mogunosti da zatvorimo i osvjeimo oi, kako Sartre opisuje na poetku navedene drame39. Moemo rei da je Sartreov prikaz odnosa s drugim analogan onoj kauzalnoj infrastrukturi Onoga, u kojem se isprepliu sve samo ne oni iskreni i neposredni odnosi koje opisuje Buber. Svi oni osjeaji koji definiraju na odnos prema drugome, zapravo su samo
38 39

Bitak i nito II, str. 440. vidi str. 37. (nemogunost distanciranja od drugih u kontekstu odgovornosti)

31

neuspjeli pokuaj dolaenja do nekog iskrenoga i neposrednog Ja i Ti. Jer ako je odnos s drugim konstantno opredmeivanje, onda ne moemo zamisliti ljubav koja bi priznavala slobodu jednog pojedinca od strane drugoga, nego upravo iz te ljubavi proizlazi mazohizam, tj. tenja da se bude opredmeenim, tenja da nekome kaem da ga volim, samo da si ne bih mogao priznati da ne mogu voljeti, kao to sam poeo vjerovati u boga kako bih se spasio od munine egzistencije, te da se kao takav mogu sakriti od pogleda svijeta u intimnu sferu spavae sobe gdje u toj osobi konstantno govoriti volim te, to e u praznini i mraku te sobe odjekivati kao: oslobodi me! Opet se otkrivam kao licemjerno bie koje prikriva neim nerealnim svoju egzistenciju. To je kao scena iz No exita, gdje Estelle, koja ni sama ne zna da lae Garcineu, govori da ga voli bez obzira na sve, a istina je zapravo da njoj jedino treba drugi kako bi uvrstila svoj temelj na sigurnom pogledu od drugoga i kako bi se makla od pogleda Inez, koja je upravo upuuje na svu onu egzistencijalnu tjeskobu koja se otkriva u odnosu s drugim, gdje se u nemogunosti vlastite aktualizacije i konstantnog gledanja i shvaanja drugoga kao predmeta, dakle, u svijetu predmeta, kao bitak-za-sebe osjea niime drugim nego vikom. Ovdje se takoer moemo referirati na scenu iz Munine, gdje Roquentin promatra mladi par kako oijuka, kako se smjekaju jedno drugome, dok znaju da im je jedini cilj da spavaju zajedno. Kad jednom odspavaju zajedno, morat e nai neto drugo da prikriju golem apsurd svoje egzistencije. Pa ipak... je li ba prijeko potrebno da lau sami sebi?40. Da su nagoni jedan oblik prekrivanja apsurdnosti egzistencije svjedoi i Sartreovo daljnje raspravljanje o odnosu s drugim u kojem iznosi da je zapravo svaki odnos prema drugome uvjetovan nekom eljom, prvenstveno eljom da se pokori sloboda drugoga i da sve te elje imaju svoju bazu u spolnim nagonima. Sada si moemo postaviti pitanje, koji je uope cilj spolnog ina tih dvoje mladih? Vjerojatno e si priznati da je posrijedi isti uitak, a samim time i zadovoljenje tih nagona, no uitak, kako e rei Sartre, nije onaj odreujui moment zadovoljenja, zapravo cilj uope niti ne moe biti zadovoljenje. Naime, ako ovjek osjea elju prema drugome, njemu nije cilj osloboditi se te elje, nego konstantno teiti neemu u kontekstu odnosa prema drugome, tonije, konstantnom opredmeivanju drugoga, kako bi ovjek spoznao sebe. Ali ono to tada eli je tjelesno. Naime, iako bitak-za-sebe transcendira kontingentnost tijela, upravo je elja ta koja eli utopiti bitak-za-sebe u toj kontingentnosti tjelesnosti, a u tom kontekstu, kroz seks, tj. elju za drugim, teimo tijelu drugoga, isto bivstvovanje u sebi u kojem pokuavam otjeloviti svoju svijest kako bi mogao otjeloviti drugoga. Jer ako osjeam svoju kou, a moja
40

Munina, str. 151.

32

je koa meu koama drugih, htjet u osjetiti i tuu kou, upravo da bih osjetio svoju vlastitu! Ukratko moemo rei da je elja ona koja uzima svijest, tj. bitak-za-sebe u tijelo kako bi se osjeala prisutnom, a tijelo proetim u bitku: Svijet postaje proimljujuim, svijest uranja u tijelo koje uranja u svijet41. Kao to je ranije navedeno da je za definiciju sebe potreban drugi, tako elju ne treba uzeti samo kao tjelesnu protenost u svijetu, ona je primarno usmjerena na odnos s drugim, jer u samoi ne mogu definirati sebe, imamo potrebu, elju za drugim, da se stisnemo uz kou drugoga, da volimo, da mrzimo... Zato je elja prvotni odnos s drugim. U ovom kontekstu mi govorimo o sadizmu. Jer kada u tom procesu spoznavanja sebe u odnosu s drugim jednom shvatimo da teimo ljubavi koja kao isti mazohistiki odnos je osuen na neuspjeh, onda nam preostaje da iz te nemogunosti da se drugi obuhvati kao subjektivna, a ne objektivna cjelina, ostaje samo poraz u priznavanju da je ovjek zapravo sadist, isto strastveno bie koje tei sintetikoj cjelini tijela. Odnos se pretvara u opsceno, poniavajue, krajnje gadljivo odnoenje prema drugome i to samo da bi ovjek bio s nekim, ne da voli nekoga, nego da mu se osveti jer ne moe biti u njemu kao svijest prema svijesti; da ga naprosto ponizi kao pokornog psa ili da se poigrava s njim kao s umiljatom makom: Samo smo htjeli pokazati da je on (sadizam) u klici prisutan u samoj elji 42. I sada kada promatramo taj mladi par, jasno nam je da se ovdje doista radi o nekom obliku sadizma koji se oituje u konformizmu seksualnog odnoenja. Stoga prosjean ovjek, zbog lijenosti duha i zbog konformizma, ne moe zamisliti druge svrhe svojoj elji doli ejakulacije 43. Tu se javlja isto ta munina kod promatranja takve jedne egzistencije koja za cilj ima konstantno zadovoljenje nagonskih potreba, i koja ostaje na toj razini. Dakle, neuspjeh pronalaska svijesti drugoga kroz akt ljubavi rezultira sadizmom odnosa bez ljubavi koji tei istom tjelesnom opredmeivanju drugoga kako bismo mogli uivati u osjeaju vlastitog tijela. Ono emu u aktu ljubavi smjera elja kroz osjet tjelesnosti je da se kao to svijest u elji osjeti tijelo, isto tako osjeti svijest drugoga u njegovu tijelu, njegovu niteu transcendentnost i upravo je to ona mogunost rjeavanja odnosa s drugim kao sukobom: da sebe shvatim kao subjektivno, slobodno bie i da kao takvo obuhvatim drugoga kao slobodu, upravo onako kako je Buber zamislio da se ostvari odnos Ja i Ti. Ali ako bolje pogledam, meni ne samo da bjei drugi kao transcendentnost, nego kao i njegov tu-bitak, odnosno kao osoba koja egzistira kao bitak-u-sebi i bitak-za-sebe, te u tom pogledu imam samo sadistiku nakanu da drugoga ponizim, sadizam koji ubija i ono obino svianje meu
41 42

Bitak i nito II, str. 473. ibid., str. 486. 43 ibid., str. 465.

33

ljudima, koja je, na primjeru onog para, iz prvotne nevine simpatije i oijukanja u nedostatku prodiranja svijesti ka svijesti prela u isto sadistiko rukovanje tuim tijelom44. Ako nam je cilj ovime bilo dokinuti mogunost neposrednog egzistiranja s drugim kod Bubera, cilj je sigurno ostvaren. Ovo je jo jedna dimenzija koja samo potvruje apsurdnost egzistencije koju je toliko puta kroz mnogo primjera prezentirao Sartre. Ono to se ovdje moe nazvati odnosom jedino je osveta koju primjenjujem prema drugome u obliku sadizma, tako to opredmeujui drugoga, vraam dug njegovu opredmeivanju mene. Iz ovoga se lako moe zakljuiti da ovjek ne moe egzistirati u odnosu na zajednicu kojoj kao drutveno bie pripada, ime je, postavljajui solipsistiko stajalite, Sartre negirao mogunost onoga Heidegerrovog Se, to se otkriva kao najbitnija razlika u miljenjima tih dvojice filozofa. Naime, ovjekova injenina postavka jest u zajednitvu, u grupaciji ljudi koja ga konstantno okruuje, i to je neminovno; to je onaj Heideggerovski koncept neodreenog roda egzistencije koji se otkriva u vidu suivota s drugima. No ako ne moemo prodrijeti u drugoga kao subjekta, kako onda stvoriti zajednicu mi kao zajednicu subjekata? Po Sartreu, to naprosto nije mogue. Pa iako nam neke drutvene manifestacije konstantno ukazuju na prirodnost, ili bolje reeno, primoranost ivljenja u drutvu, takva prirodnost se ostvaruje jedino na razini iskustva, a to iskustvo, kao to smo ve spomenuli kod Bubera, ne prua nam mogunost prodiranja u idejni svijet drugoga, nego samo obinu kauzalnost u nedogled ponavljanih drutvenih normi. Iako se ovjeka moe definirati kao egzistencijalno, a samim time i kao slobodno bie, on kao da je svojevoljno pristao biti dio te drutvene kauzalnosti kako bi sebe konkretizirao u obliku jednog partikularnog i nevanog objekta, ija je sloboda kroz fascinaciju prolaznim vrijednostima i sitnim stvarima usmjerena jedino prema objektivizaciji svega, tj. otuenju od drugoga, a samim time i ponitavanju njegove vrijednosti. Dakle, njegovo odreenje slobode koja u svom, kako e ju Gabriel Marcel nazvati, primarnom odreenju, tj. primarnoj refleksiji ne nadilazi vlastito definiranje ovjeka po statusu, odnosno po drutvenoj funkciji i stvarima koje posjeduje, ime zapravo definira sebe kao isti objekt, tj. kao bie koje se u potpunosti poistovjeuje sa svojim tijelom koje tei odreenoj funkciji, tj. nadilaenju vlastite tjelesnosti u smislu da ona dobije potvrdu da je neto to ima odreenu funkciju, ili bolje reeno, slui nekoj funkciji. U tom konstantnom uvrivanju svoga statusa, odnosno konkretiziranja sebe kao funkcije, njegov je primarni cilj da se distancira od mogunosti shvaanja sebe kao bia koje postoji, a koje bi kao takvo, slobodno i nevezano za stvari koje ga okruuju, otkrivalo i mogunosti vlastitog postojanja. Umjesto toga on trai smisao koji kao da je sada prisilno
44

ibid., str. 484.

34

uveden u egzistenciju i stremi prema oblikovanju vlastitoga Ja kroz stvari koje posjeduje i funkcije koje preuzima u drutvu. Naravno, Marcel e u teistikom duhu pokuati kroz pojam sekundarne refleksije, a potom i refleksivne refleksije doi do mogunosti nadilaenja takvoga isto predmetnog odreenja ovjeka kroz spoznaju sebe u zajednici s drugima, tj. kroz komunikaciju s drugima, dakle, u tome da ovjek ne bude zatvoren u solipsizam o kojem govori Sartre, nego da bude otvoren prema drugima, a time i prema mogunosti da otkrije vlastiti temelj, a samim time i bit egzistencije, upravo kroz mogunost ostvarivanja vlastitoga projekta u zajednitvu s drugima. Kao egzistencijalist, Marcel e priznati Sartreovu postavku o temelju bia koje se otkriva u njegovu tijelu, ime e i slobodu definirati kao onu koja se moe osjetiti, kao iskustvenu danost tijela i svijesti. No on nee ostati u zatvorenom krugu opredmeujuih sila tijela kao jedine danosti, gdje se i ta sloboda zarobljava u ovisnost o stvarima i funkcijama, nego e izlazak iz te konstantne otuenosti od ovjeka kao bia pokuati nai u mogunosti da se upravo u participaciji s drugim biima (a ne tijelima) pokua doi do osloboenja od iste iskustvene odreenosti tijela u slobodu bia kao filozofskog, odnosno ontolokog misterija, to e naposljetku implicirati i mogunost egzistencije boga. No ako se referiramo na prethodno izreene Sartreove stavove, onda takva mogunost sekundarne refleksije ne postoji. Dakle, promatrajui iz Sartreove perspektive, ako je jedina mogunost da ili mene netko opredmeti, ili ja nekoga opredmetim, ili se distanciram od drugoga kroz mrnju, onda jedino moemo ostati na razini Marcelove primarne refleksije, gdje mogu jedino teiti to boljem spoznavanju i konkretiziranju sebe u egzistenciji upravo na nain da negiram mogunost egzistencije drugoga kao slobodnog bia. Promatrajui iz Sartreove perspektive, moemo zakljuiti da nam je Marcel jedino otkrio nita vie nego jo jednu mogunost bijega od slobode egzistencije, one u kojoj sada dolazimo do negativnog odreenja slobode, odnosno do bijega od slobode koji nema vie svoje temelje u metafizici, ili religiji, nego u egzistenciji, ali egzistenciji koju ovjek prihvaa kao mogunost negativnog djelovanja prema drugome, gdje je ovjek u potpunosti drutveno determiniran, ak u onoj mjeri u kojemu neke njegove osnovne vitalne funkcije koje su u domeni njegova privatnog ivota, kao to su seksualni odnosi, higijena, prehrana i sl. bivaju odreeni od drutvene organizacije koja ne doputa nikakav izlazak van tog sistema. U tom pogledu ovjek se otkriva kao da je ve odavno umirovljen od ivota i bilo kakvog promiljanja o ivotu i njegovim mogunostima. On vie nije na nultom shvaanju svojih mogunosti, nego sada u negativnom smislu pokuava sebe vezati za materijalne stvari kako bi to efikasnijim uinio vlastito funkcioniranje unutar egzistencije. On samoga sebe definira 35

vrijednim jedino kroz svoja postignua kao npr. odvjetnik, doktor, student, automehaniar, trgovac, smetlar itd. Isto tako gleda i drugoga... Kao takav, ovjek je navikao na ve zagluujuu buku pitanja kao to su: to e raditi kada zavri obrazovanje?, Koliko ti je jo preostalo do zavretka obrazovanja?, Za to se obrazuje?. U svemu tome ovjek zaboravlja pitati pitanja koja smjeraju prema jednoj, moemo rei, filozofskijoj razini rasprave koja bi se oitovala u jednostavnom preoblikovanju onog materijalizirajueg pitanja za to? u zato? (npr. zato se obrazuje?), to implicira tenju prema ovjeku, tj. njegovoj slobodi, a ne ide a priori prema svrstavanju ovjeka u domenu neke funkcije. Dakle, Marcelov koncept opredmeivanja, tj. nitenje slobode koja za cilj ima konkretizirati vlastito Ja, u neku ruku odgovara Sartreovom konceptu odnosa s drugim, osim to Marcel ide jo dalje u mogunosti negativnog odreenja slobode pojedinca prema njegovoj drutvenoj funkciji (naravno, Marcel je pokuao dati rjeenje, no kao to smo vidjeli, kod Sartrea takva mogunost nikako ne prolazi). I sada kada smo doli do jo jednog neuspjeha pribliavanju bitka-za-sebe bitku-u-sebi, moemo si postaviti pitanje, je li ovo navedeno doista sve to moe pruiti ova oajna, tako puna, a opet isprazna egzistencija?

9. Optimizam oaja:
Ako ve imamo mogunost da kao slobodna i mislea bia kroimo u ovaj svijet, zar doista ne postoji nita konkretno, nita trajno, nita sveobuhvatno emu bi mogli teiti? Nekako se dobiva dojam da se svako postignue gubi u prolosti, a da se svaki odnos gubi u predmetnosti, naprosto sve nekako opet izgara i pretvara se u pepeo egzistencije, tako da nam ni pomisao prema mogunostima koje se otvaraju u budunosti ne pruaju nikakvu nadu, nego jedino to vidimo je munina protoka vremena prema smrti, otprilike onako kao to je Roquentin osjeao kada je promatrao jedan gotovo beskrajan trenutak u kojemu epava starica ide prema uglu, a nikako da nestane iz njegovog vidokruga.45 Jedino to je ovjek mogao spoznati je to da je slobodan, ali ne vidi mogunost da tu slobodu nekako manifestira na cjelovit nain. Sada jedino to zna je da je zapao u nepremostivi paradoks egzistencije u kojemu je potpuno svjestan postojanja, ali mu se ne ukazuje neto to bi moglo ispuniti egzistenciju osim nitavilo koje u svakom trenutku osjea.
45

vidi Munina, str. 51.

36

Egzistencijalistiki teisti su pokuali prevladati ovo muno i paradoksalno stanje vjerom, no u to doista mogu vjerovati, kada jedino to vidim je postojanje, i to postojanje kao jednu gustu i beskonanu masu u kojoj se kao kontingentno bie osjeam niim drugim nego vikom, gdje se jedino mogu pitati: zato sam uope baen u ovaj svijet? Osjetio sam da sam tu, u egzistenciji, i shvatio sam da kao tjelesno bie imam mogunost osjeta, a time i doivljaja, a kao svjesno bie mogunost miljenja, ostvarivanja ovoga projekta koji nazivamo ivotom, vidio sam mogunost da kao svjesno bie pronaem esenciju ove egzistencije. No sada kada sam razmotrio sve, vidim da ova esencija nije nita drugo nego nitavilo i jedino to osjetim je nepodnoljiva teina tjelesnosti, kao da sam uglavljen u kamenu i kao takav promatram svijet oko sebe. Ja se uljam kao vuk, ne znam to da inim od svoga tvrdog i svjeeg tijela, usred ove tragine svjetine koja se odmara46. Jedino to mi preostaje da kao veina pobjegnem u neke metafizike, mistine ili kakve god spekulacije o biti svega, pa da potratim ivot u pokuaju pronalaska toga. No ako sam svjestan da je egzistencija jednako to i sloboda, onda opet laem samome sebi i zapravo ostvarujem onaj Buberov odnos Ja-Ono ne vie samo prema drugome, nego i prema samome sebi. Moda da pokuam nai rjeenje u znanju, u obogaivanju vlastitoga iskustva kroz knjige, mudre izreke, narodne predaje, ili putovanjima, doivljaju kulture nekih dalekih naroda i sl.? Ve smo rekli na primjeru Samouka da enciklopedijsko znanje ne znai nita. Mogu li onda obogatiti svoj projekt putovanjima, tj. skupljanjem iskustva kroz putovanja, stalnom eljom da upoznajem nove ljude, doivljavanjem pustolovine? Ne. Jedino to u tada moi uiniti je hvaliti se tim iskustvom, prodavati to iskustvo, kao to je navedeno u poglavlju Vremenitost. Moi u jedino rei kako sam bio u nekoj nepoznatoj zemlji i kako sam se jako lijepo ili jako loe proveo s takvim i takvim ljudima, no takvo prezentiranje sebe nee imati apsolutno nikakav odjek, jer to je isto tako neka patvorena punina kojom pokuavam obogatiti egzistenciju, koja isto tako nestaje u prolosti i gdje svaka slika krajolika kojima sam proao postaju nerazgovjetna fotografija, a ljudi koje sam susreo drvene figure koje sam spremio u kutiju koja truli sakrivena negdje u sjeanju. To bi odgovaralo onoj potpuno promaenoj definiciji pustolovine o kojoj govori Sartre u Munini, kao nekom doivljaju koji se prezentira kao neto nesvakidanje, neto posebno, ali je isto tako proivljavanje ove monotone sadanjosti samo na nekom drugom mjestu, a koja se otkriva jedino kroz uzvieni doivljaj samoga sebe kao onoga koji je napravio neto jako

46

ibid., str. 78.

37

posebno time to je privremeno promijenio mjesto boravka. Takav oblik pustolovine moe se doivjeti na putu od kue do trgovine, ovisi jedino o tome kako je ta pustolovina prepriana. Neodreeni smo, dakle, od ikoga i iega, ali isto tako jedino moemo stremiti prema nikome i niemu. Postoji li ita to e ovaj pesimizam i oaj postojanja preobratiti u nadu i optimizam. Mogu li ikako djelovati da se to ostvari? Upravo nam se u ovom trenutku otkriva jedna nova spoznaja egzistencije... Ako je ovjek slobodno bie, znai i da je slobodno da ini, da stvara, da djeluje, dakle, kao to smo rekli, da ostvaruje svoj projekt. Pa iako smo naili na mnoge ontoloke i drutvene zapreke u mogunosti ostvarivanja tog projekta, treba uzeti u obzir upravo tu mogunost ovjeka da djeluje kao, ontolokim jezikom reeno, djelovanje-za-sebe, odnosno da on zapravo sve do ega dolazi kao slobodno bie u egzistenciji na neki nain projektira i u tom smislu on moe teiti nekim vrednotama, nekim ciljevima koji ga mogu vratiti na pravi put autentinog egzistiranja. Dakle postavljanje mojih konanih ciljeva odreuje znaaj moga bitka, i ono je ono to se poistovjeuje s prvotnim izbijanjem slobode, koja je moja vlastita sloboda. A to izbijanje jest postojanje, u njemu nema nita od biti ili od svojstva bitka koji bi nastajao u sprezi s nekom idejom47. Kao takav, on je odgovoran za sve. Jer sve ono to se pojavljuje u tom projektu, ulice kojima eemo, ljude koje susreemo, razgovore koje vodimo, slike koje u sebi mislimo; sve je to dio naeg vlastitog projekta i kao takvi, kao bitak-za-sebe mi smo odgovorni za sve to! Pa uzmimo za primjer situaciju gdje nas netko zavee od glave do pete i stavi povez preko usta, mi smo i dalje odgovorni za stvari koje mislimo ili koje u tom trenu inimo; moemo se, primjerice, osjeajui nekakvu grinju savjest pridati takvoj zarobljenoj situaciji, ili joj se moemo odupirati, pokuati se osloboditi... Ovaj svijet je u zjenici moga oka i kao takav on je moj projekt, on je moj! Ja sam onaj koji ga kreira. ...I najgore neprilike ili najgore prijetnje to mogu pogoditi moju osobu znaenje imaju posredstvom mog projekta; a te se neprilike i prijetnje pojavljuju na pozadini angamana koji jesam48. Ukratko, sloboda uvjetuje odgovornost. Naravno, i ovo je naizgled paradoksalna formulacija upravo stoga to bi se trebalo podrazumijevati da sloboda po sebi ne uvjetuje nikakvu odgovornost, no ovdje se odgovornost nalae kao nedvojbena posljedica slobode, jer kao to smo konstatirali, ako smo slobodni da inimo, da projektiramo, onda smo i odgovorni za sve ono to u taj projekt uvodimo, poevi od sebe, svega to izabiremo, pa sve do drugih ljudi.
47 48

Bitak i nito II, str. 533. ibid., str. 656.

38

Sartre e rei da izabirui sebe izabirem ovjeka49, to znai da postoji i odgovornost za cijelu sliku svijeta koju stvaram u sebi, tj. kroz svoj projekt. Jer u tom smislu drugoga ne mogu prepustiti nekom odreenom toku: nekoj biti, nekoj religiji, ili nekom prirodnom zakonu; on je jedino u mom individualnom projektu i kao takav ja sam odgovoran za njega. Ne mogu rei, primjerice, da je nekoga sudbina dovela u moj ivot. Taj drugi je doao u moj ivot jer sam ga ja izabrao, i put kojim sam kroio da doem do odreene osobe i dalje je moj put i kao takav ja sam odgovoran za cijeli taj proces. Pa iako bismo ovakvu sliku mogli opet nazvati pesimistinom, gdje sada ne trpimo samo postojanje kao takvo, nego se, stvarajui svoj ivot kao dramsku izvedbu na pozornici koju promatra gledalite svijeta, jo moramo obavezati na sve to se u njemu dogaa, tj. moramo paziti da ono to inim na toj pozornici ne poprimi ire razmjere, u smislu prezentiranja nekih vrijednosti koje bi mogle obvezati na univerzalnu primjenu od strane drugih, zapravo iz toga proizlazi neto vrlo pozitivno... Pokuajmo sada preobratiti ovu sliku oajavajue egzistencije za koju moemo rei da je sloboda prema nitavilu i prema odgovornosti, u sliku slobode prema slobodi, tj. stvaranju vrijednosti! Zapravo je ovdje samo stvar gledita na konstataciju sloboda uvjetuje odgovornost. Naime, odgovornost o kojoj ovdje govorimo je neto to upravo daje mogunost ovjeku da se ostvari kao ovjek! Tu je ona najea razmirica izmeu Sartrea i pristaa religioznih ivotnih pravaca, i openito onih koji nisu smjerali prema prihvaanju egzistencije kao takve. Tu veliku kritiku Sartre daje kranskoj vjeri upravo u smislu ne prihvaanja odgovornosti. Nisu ovdje ak u pitanju samo krani, nego i svaki ovjek koji smjera prema neemu kako bi negirao vlastitu odgovornost, a kako bi time pobjegao od vlastite slobode i mogunosti samoaktualizacije, od odgovornosti da se ivot preuzme u vlastite ruke. Upravo e za njih Sartre rei da su to ljudi koji seu dnu, za koje je svaka neuobiajena akcija romantizam, koji smatraju da je svako djelovanje izvan vlastitih mogunosti naprosto zabranjeno50. To je upravo ona tragina svjetina koja se odmara, ona kukavika masa koja naziva drugoga Ono, ona konformistika tvorevina ljudi koja ponavlja parole velikih voa ili narodnih mudrosti, ona nakupina koja odreuje drugoga po niemu drugome nego po funkciji! Ovdje ve moemo govoriti o optimizmu koji se ukazuje upravo u tjeskobi i oaju svijesti o postojanju, o odgovornosti prema svemu i svakome, a koja je proizala iz svog
49 50

Egzistencijalizam je humanizam, str. 13. Vidi Egzistencijalizam je humanizam, str. 7.

39

nitavila koje nam se ukazuje u nedostatku, ili bismo mogli bolje rei, prednosti ne zapadanja u sve ono emu u svom konformistikom odreenju ovjek stremi i na taj se nain spaava. Ovdje moemo rei da je ovjek kao isto egzistencijalno bie ono koje mora djelovati kako bi se potvrdio, koji ne ovisi o nikome, koji samostalno kreira vlastiti lik, vlastitu sudbinu, a to je optimistinije od toga, pita se Sartre? Tu se upravo oblikuje onaj pojam egzistencijalnog humanizma koji obuhvaa bilo kakvu mogunost ovjekova nadilaenja situacije u kojoj se nalazi, a koja se manifestira kroz mogunost ovjekova djelovanja. Pa iako se moe povui paralela izmeu teistikog i ateistikog egzistencijalizma, u smislu ontoloke spekulacije o egzistenciji boga, cilj kojem tee i jedni i drugi je zapravo jednak: isti subjektivizam koji se oituje u slobodi i odgovornosti a time i mogunosti ovjeka da bude ovjekom i kao takav tei upravo prema humanizmu koji nee uzimati drugoga za cilj, kao predmet ispoljavanja humanistikih stajalita, nego upravo da se sagleda mogunost ovjekova konstantnog napretka i pokuaja da se u ovom egzistencijalnom tijestu kako e ga Sartre nazvati, pronae neto konkretno, neto to e moi obuhvatiti one tri dimenzije vremena i to e kao takvo postojati kao trajna vrijednost, koja e dodue i dalje biti podlona raznim krivim interpretacijama one bezline mase ljudi, ali e u svom metafizikom i metapsihikom smislu ostati takva kakva je i koja e kao takva moi prodrijeti do negirajue transcendencije, odnosno subjektivnosti drugoga. Ovako gledajui, budunost koja nam se otvara doista ukazuje na mogunost neke ljepe i vrijednije egzistencije, egzistencije ovjeka. Upravo je to ono to e Sartre, odnosno Roquentin nazvati pustolovinom. To bismo mogli nazvati esencijom koja dolazi poslije egzistencije koja se ukazuje kao neto trajno, sveobuhvatno, koje daje jednu vrstinu tom egzistencijalnom tijestu. Ako moemo slobodno djelovati i ako moemo teiti prema nekoj biti, kako onda proizvesti tu bit kao isto egzistencijalno bie? Za Roquentina odgovor je umjetnost. Umjetnost koja se otkriva kao neto izvanjsko, neto bezvremensko, ali koje nije dano kao boji atribut i sl., nego je zakopano suvinou postojanja i koje se jedino zbog toga ne prepoznaje. ...Na dnu svih ovih pokuaja koji naoko nisu povezani pronalazim istu elju: protjerati postojanje iz sebe [...] proistiti se, oeliiti se, da bih na kraju dobio jasan i toan zvuk jednog tona saksofona51. To je upravo ona bit koja e ispuniti nitavilo egzistencije, a koja potie od niega drugoga nego od ovjeka. To je ona ljepota koja e obojiti ono bezbojno nebo koje gledamo, a kojemu je tako nedostajala ona bit koju je Husserl prezentirao, a Sartre negirao, koja e obogatiti ovu svakodnevnu egzistenciju kao neto vie od samog postojanja, i to na nain da
51

Munina, str. 231.

40

ju stvaramo kao vlastitu pustolovinu u kojoj sebe stavljamo u onaj Buberov neposredni empatski odnos prema neem to kroz umjetnost, tj. priom koju pria umjetnost dobiva onu trajnu vrijednost, koja nadilazi postojanje kao takvo. To ak ne bismo mogli opisati ni kao suosjeanje s nekim umjetnikim djelom, gdje se poistovjeujemo s nekim junakom ili jednostavno melodijom glazbe, gdje zapravo opet prisvajamo to djelo kao svoje, gdje mislimo da ljepota suosjea s nama52, tj. prisvajamo ju kao predmet suosjeanja. To naprosto jest suosjeanje, bilo s prirodom, s ovjekom, bogom, s bilo kakvim trenutkom koji moemo uglazbiti, napisati, naslikati itd., tj. putem umjetnosti pretvoriti u neto sopstveno, pa makar to bio i onaj put od kue do trgovine koji smo ranije spomenuli, i koje kao takvo moe odjeknuti u svoj svojoj punini i biti vieno od strane drugih i kao takvo pobuditi kod njih neki poseban osjeaj, neke slike o duhu vremena u kojem je to djelo nastalo, spekulacije kako je to djelo nastalo, kakvo je bilo raspoloenje autora tog djela... Naprosto da se da jedna via razina vrijednosti ove egzistencije koju znamo. Naravno, to je samo jedan segment svega to moe ovjek uiniti kada postane svjestan svoje slobode i odgovornosti, a time i mogunosti koje su mu dane. Postoji jo bezbroj mogunosti u kojima se ovjek moe na svojstven nain aktualizirati, on samo treba izabrati, a ne odmarati se u kvijetizmu, nihilizmu, konformizmu itd.

10. Zakljuak:
Teko je dati epilog ovome radu budui da je gotovo sve izreeno u samoj raspravi. Mi ovdje eventualno moemo spekulirati o liku Jeana Paula Sartrea, o njegovoj eventualnoj kontroverznosti djela, ne samo knjievnog i filozofskog, nego i onog drutvenog djelovanja, gdje bi se moglo ponajvie govoriti o njegovu zastupanju egzistencijalistikih stavova unutar marksistike teorije ili znakovitosti njegova odbijanja Nobelove nagrade, angairanja protiv Francuske kolonizacije Alira, protivljenja Vijetnamskom ratu itd. To su teme koje imaju puno poveznica s idejama njegove filozofske misli, koje su ak i proizale iz njegovih osnovnih postavki egzistencijalizma i koje se manifestiraju kroz to ontoloka djela kao to je Bitak i nita ili knjievna djela kao to je drama Prljave ruke, te o kojima se kao takvima moe podosta pisati. No mi smo se ovdje orijentirali na neto drugo. Ovdje je prvenstveni cilj bio, kao to smo u uvodu spomenuli, opisati tu ljepotu oaja, dati osnovne smjernice poevi od embrionalnog stanja ljudske svijesti u ontologiji, do mogunosti konkretizacije ovjeka kao potpunog bia u drutvenom kontekstu, kako bismo prikazali i onu esto puta negiranu, vedriju stranu Sartreovog pesimistinog i munog egzistencijalizma i svega onoga to iz toga moe proizai.
52

ibid., str. 229.

41

Prije svega, treba naglasiti da Sartreova filozofija, kao i kod veine egzistencijalista, gdje se prvenstveno istie Heidegger, nije poteena bolesti upadanja u razne paradokse iz kojih se bilo doista teko, zapravo nemogue izvui, tako da se u nekim segmentima prouavanja njegovih djela dobiva dojam konstantnog ciklikog toka misli koja ne zavrava nigdje. Naravno, te dihotomije u koje je zapao Sartre donekle dodatno kompliciraju njegovu filozofiju, koje se prvenstveno otkrivaju u nemogunosti sinteze bitka-u-sebi s bitkom-zasebe, o emu spekulira kroz vrlo veliki broj zamornih stranica ontologije, tj. Bitka i nita, da bi rjeenje svega bilo jednostavno nita, ime sugerira jednu zapravo vrlo pesimistinu sliku ovjeka kao bia koji doista nema izlaza iz egzistencije kao takve i jedino to spoznaje su mogunosti koje se rasplinjuju pri samoj pomisli da bi se eventualno ostvarile, o emu vrlo slikovito govori i u romanu Munina. S druge strane, u djelu Egzistencijalizam je humanizam daje jednu zapravo pozitivnu sliku svojeg vienja ljudske egzistencije prvenstveno u kontekstu humanizma koji je prvenstveno usmjeren na otkrivanje ljudskog svemira 53, gdje ovjek kao pojedinac ima mogunost napretka u ovom viku postojanja. U tom kontekstu nekako se ini da je taj, uvjetno reeno, optimizam egzistencije nastao samo kako bi se Sartre spasio od konstantnih kritika koje su mu bile upuivane od raznih strana. No moda je i to konstantno upadanje u paradokse bila zapravo jedna stilska karika Sartreova prezentiranja openito paradoksa ovjekove egzistencije, kao da je svojim pisanjem htio to slikovitije doarati tu nemogunost sinteze bitka-u-sebi s bitkom-za-sebe. No ipak se dobiva dojam da je nekako usiljeno htio prevladati taj paradoks preformuliravi pojam egzistencijalnog pesimizma u egzistencijalni optimizam. Takoer, u kontekstu dananjeg drutva, u mnogo segmenata je teko prihvatiti teze Sartreovog egzistencijalizma. Mogli bismo se pitati: kako da uope shvatim taj metafiziki koncept munine egzistencije i kako da ga prevladam, kada i ova egzistencija kroz nitavilo i ovo openito teko izdravanje egzistencije svakodnevnosti konstantno udara u trbuh toliko jako da me od toga hvata munina?. Kako promiljati uope o egzistenciji kada moram promiljati o mogunosti da osiguram vlastitu egzistenciju? Tu bismo mogli rei da obian radnik mnogo bolje osjea tu patnju dananjeg ovjeka, tu muninu, nego to je to opisivao Sartre, jer zapravo on niti ne mora doi do osjeaja praznine, koliko taj osjeaj dolazi do njega, koji je uz to obogaen neizvjesnou i odreenim strahom od budunosti. tovie, Sartre je i sam rekao da nikada i nije osjeao taj oaj egzistencije. Zapravo, iz sve ove rasprave mogli bi zakljuiti da je Sartre upravo osjeao to obilje osjeaja koji proizlaze iz
53

vidi Egzistencijalizam je humanizam, str. 43.

42

odgovornosti, iz mogunost stvaranja vlastitog projekta, vlastitog ivota, a koji za temelj imaju taj prvotni osjeaj tjeskobe. I upravo je to ono to krasi njegovu filozofiju, ta jedna velika doza nekonvencionalnosti kojom je beskompromisno kritizirao nauke koje su za cilj imale rastopiti ovjeka u onaj neutrum bitka i kao takvog svesti na konstantnu ovisnost o neemu, bilo o bogu, o drugima, o bilo kakvom autoritetu i sl., a koje su zauzvrat dobile pokornog ovjeka koji se svojevoljno priklonio toj neutralnosti svega konstanto se pitajui: zato je ba ovako sve ispalo? i koji jedinu nadu vide u nekom sanjarenju o boljemu sutra. Pa koliko god da dananjem ovjeku bilo teko prihvatiti neke filozofske spekulacije o nekoj biti svega, ovjeka, egzistencije i sl., koje u dananjem ivotu doista ne igraju ikakvu ulogu, koja je ista apstrakcija ovoga ivota ogranienih mogunosti i prisiljene ovisnosti o drutvenim prilikama, o drugim osobama, tj. moi drugih osoba, i naposljetku od snova koji su nam jedina nada; ako se dobro zamislimo, moda e nam Sartreov prikaz egzistencije dobro doi upravo kao trijenjenje od nekih nerealnih snova u kojima ivimo, ili e nas barem probuditi iz letargije svakodnevnog ivota. I upravo se u ovome oituje taj egzistencijalni optimizam. Mogunost da se ipak pogleda neto izvan samog postojanja. Pa makar i bili ogranieni od nekih drutvenih prilika i sl., egzistencijalizam Jeana Paula Sartrea upravo smjera prema izbavljenju iz tog postojanja u smislu nadilaenja tog isto mainerijskog stanja drutva. Naposljetku, ako mogu shvatiti sebe kao onoga koji je, istina, ovisan o svom egzistencijalnom statusu, ali koji i unutar toga ima mogunost za neto drugaije, bolje, za neto svoje, za stvaranje neega to u velikoj mjeri odudara od svega to mi se svakodnevno nalae u svijetu konformizma, onda znam da sam na pravom putu autentine egzistencije. To je ona pustolovina koja poinje kada se shvati sav teret postojanja, kada se shvati da nema niega osim onoga to ovjek sam moe projektirati i to e kao takvo ostati vrijedno zauvijek. Ljudi su naprosto opinjeni egzistencijom i unutar nje su toliko uvueni da ni ne pomiljaju na neto vie od toga to jest. U tome pokuavaju proizvesti vrijednosti koje zajedno s njima nestaju. Naposljetku, Sartre je onaj koji je napravio neto trajno, neto vrijedno. Ostvario je jednu posebnu sliku egzistencijalizma koji se i dan danas prouava, prepriava, ui... Pisao je o munini, i ta je munina ona koja se ovjekovjeuje kao trajni osjeaj, ali to je bitnije, munina koja stremi prema shvaanju ovjeka kao ovjeka. Sada moemo rei da se Sartreov egzistencijalizam doista moe nazvati ljepotom oaja.

43

SAETAK:
Naslov: Sartre: ljepota oaja Ideja ove disertacije je bila prikazati sve pozitivne odlike Sartreova egzistencijalizma, koji je esto puta krivo interpretiran i stavljan u kategoriju filozofije oaja. U toj namjeri potrebno je bilo prouiti osnove Sartreova egzistencijalizma koji svoje korijenje vuku u ontoloko-fenomenolokoj spekulaciji poevi od Husserla, tj. njegove fenomenoloke redukcije, te Heideggera, odnosno njegove fundamentalne ontologije. Takoer, bitno je bilo ustvrditi i glavne postavke ateistikog koncepta Sartreovog egzistencijalizma, koji smo izveli iz njegove kritike teistikog koncepta Karla Jaspersa te drugih predstavnika teistikog egzistencijalizma (Buber i Marcel), da bismo na temelju tih postavki doli do pesimistine slike Sartreovog egzistencijalizma, odnosno apsurdnosti ljudske egzistencije, koji se oituje u nemogunosti sinteze ovjekove egzistencije kao bitka-u-sebi i bitka-za-sebe. Nadalje, kroz aspekte vremenitosti i bitka-za-drugoga, dan je daljnji opis Sartreova pesimizma iz koje e proizai i odreene poveznice s aktualnom drutvenom situacijom koja se javlja kao konformistika slika pojedinca koji svoje vlastite mogunosti i sposobnosti zamjenjuje onim drutveno diktiranima. Naposljetku, iz takvog prikaza nemoi i pesimizma ovjeka, cilj je bio preokrenuti takvu sliku na nain da se upravo iz vlastitih mogunosti i prvenstveno spoznaje egzistencije kao takve ovjek pokua ostvariti, odnosno aktualizirati kao bie koje moe preuzeti odgovornost na sebe, odnosno biti odgovoran za sebe, a ne preputati se patvorenim vrijednostima kojima je svakodnevno izloen. Upravo se iz toga nazire navedeni optimizam i ljepota proizala iz oaja ljudske spoznaje o surovosti i munini egzistencije.

44

Kljune rijei: fenomenologija, egzistencija, sloboda, bitak-u-sebi, bitak-za-sebe, tjeskoba, bitak-za-drugoga, vremenitost, teistiki egzistencijalizam, ateistiki egzistencijalizam, optimizam.

LITERATURA:
1. Buber, M., Ja i Ti, Rad, Beograd, 1977. 2. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985. 3. Hernandez, J. G., l. Gabriel Marcel, Stanford encyclopedia of philosophy, 2009. 4. Husserl, E., Filozofija kao stroga znanost, Naklada Ljevak, 2003. 5. Husserl, E., Ideje za istu fenomenologiju i fenomenologijsku filozofiju, Breza, Zagreb, 2007. 6. Jaspers, K., Filozofija egzistencije, Prosveta, Beograd, 1973. 7. Kalin, B., Povijest filozofije, kolska knjiga, Zagreb, 2003. 8. Sartre, J. P., Bitak i nito I, Demetra, Zagreb, 2006. 9. Sartre, J. P., Bitak i nito II, Demetra, Zagreb, 2006. 10. Sartre, J. P., Egzistencijalizam je humanizam, http://www.scribd.com/doc/12849655/JeanPaul-Sartre-Egzistencijalizam-Je-Humanizam 11. Sartre, J. P., Munina, Konzor, Zagreb, 1997.

45

12. Tolvaji, D., l. Filozofijska vjera Karla Jaspersa, Crkva u svijetu, sv. 44/ br. 3, Katoliki bogoslovni fakultet, Zagreb, 2009., hrcak.srce.hr/file/65726 13. Webber, J. M., Sartre on Husserl's Transcendental Ego (part one), 2005., http://www.shef.ac.uk/content/1/c6/04/12/25/SartreonHusserlsTranscendentalEgo.pdf

46