cadernos de campo, So Paulo, n. 17, p.

1-348, 2008
Imagens do poder: a poltica xinguana na etnografia
1
vida nativa - incluindo sistemas de classicao
de parentes, norma de casamento preferencial,
mitologia, rituais apontaram outro elemen-
to compartilhado pelos habitantes da regio, a
saber, uma certa distino hierrquica interna
s aldeias, associada transmisso hereditria
de posies de liderana. Mais do que isso,
essa congurao poltica no s estaria pre-
sente de maneira similar nas diversas unidades
lingsticas que participam da comunidade
moral xinguana (Basso, 1995) como estaria
intimamente ligada ao kwarup (nome Tupi
pelo qual mais conhecido), o ritual funer-
rio intercomunitrio que, assim como o uluri,
ainda hoje simboliza o Alto Xingu na imagina-
o antropolgica e leiga. sobre tal aspecto
da vida xinguana uma losoa poltica cujos
traos de centralizao e hierarquia parecem
distingui-la de outras socialidades amerndias
- que pretendo me debruar.
Uma anlise antropolgica motivada pelo
encontro com a alteridade, que no se conten-
te em rearmar as concepes espontneas do
antroplogo, h que problematizar a prpria
delimitao do campo de estudo. Via de regra,
em abordagens inspiradas por um sociologis-
mo durkheimiano ou marxista, poltica ou
economia so apontadas como a razo ltima
da organizao social, a verdade cuja existn-
cia pode-se entrever sob o vu da vida religio-
sa. Para pensar o que a poltica xinguana,
no entanto, talvez seja preciso nos afastarmos
de uma noo fundada no modelo ocidental
do Estado, atrelada ao paradigma da coero e
do controle econmico
3
. Sob a perspectiva do
Estado, de fato, os povos amerndios s podem
gurar como sociedades da falta um proble-
ma que conduziu os americanistas a rejeitarem
resumo O artigo apresenta uma reviso dos
modos pelos quais a liderana indgena tem sido
descrita nas etnograas do conjunto multilnge
xinguano (MT). A anlise aponta para uma opo-
sio entre trabalhos que delineiam um socius hie-
rrquico e centralizador e aqueles que focalizam
o que poderamos caracterizar como vetores cen-
trfugos do processo poltico local. Mesmo que
tal divergncia corresponda em alguma medida a
realidades etnogrcas diversas diferena entre
perspectivas Aruaque e Carib, por exemplo a
oposio tratada aqui sobretudo como produto
dos diferentes alinhamentos tericos dos etngra-
fos. O objetivo deste trabalho no escolher a des-
crio mais verdadeira ou propor uma descrio
alternativa da poltica xinguana, mas relacionar as
etnograas aos modelos que as informam e, simul-
taneamente, enfatizar a necessidade de constante
reviso da linguagem antropolgica pelo confron-
tamento com as prticas nativas.
palavras chave Alto Xingu. Poltica amern-
dia. Modelos etnogrcos.
A regio dos formadores do Xingu, no cen-
tro-norte do Mato-Grosso, tornou-se conheci-
da na etnograa como sistema social xinguano
ou sociedade xinguana em funo da consta-
tao, j presente nos primeiros relatos sobre
os habitantes da regio (Steinen, 1940), de
grande homogeneidade cultural entre os povos
ali residentes, a despeito de sua variedade lin-
gstica. Para expressar esta homogeneidade,
e referindo-se ao uso generalizado do adereo
pubiano feminino, Galvo (1953) denominou
a regio rea do uluri
2
. As etnograas produzi-
das ao longo do sculo XX, alm de conrmar
a abrangncia regional de diversos aspectos da
MARINA VANZOLINI FIGUEIREDO
,o | Maiixa Vaxzoiixi Ficuiiiioo
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os modelos derivados, sobretudo, dos estudos
africanos, como veremos melhor a seguir.
Como bem sublinham Goldman e Lima
(2003, p.19) na introduo da reedio brasi-
leira de A sociedade contra o Estado, o trabalho
de Pierre Clastres um marco fundamental
do esforo de desenvolvimento de um modelo
de poltica genuinamente amerndio, isto ,
um modelo que analisa positivamente as fei-
es particulares das socialidades amaznicas.
No que a noo de poder em Clastres se
transgure mas, vendo-a ainda sob a gura do
poder coercitivo, o que o autor procura deter-
minar um modo propriamente amerndio de
lidar com esse poder (Sztutman, 2005, p.36).
Ao invs de se perguntar que condies pro-
piciam o acmulo e a manuteno do poder,
Clastres indaga sobre as condies sociais e
loscas que permitiriam a no-acumulao
do poder. O autor interpreta, deste modo, a
ausncia de Estado em certas sociedades como
produto de um esforo histrico to grande
quanto o demandado pela presena do Estado
em outras. Para Clastres, haveria uma descon-
tinuidade radical entre o chefe amerndio e o
chefe de Estado, pois o chefe primitivo repre-
senta a negao do poder, ou o poder da so-
ciedade contra o Estado (1974, p.223). Mais
do que isso, a unidade poltica primitiva seria
anti-estatal no s por ser contra-hierrquica,
mas tambm por ser movida por uma lgica
do centrfugo: tendncia disperso das uni-
dades no espao, das pessoas em unidades au-
tnomas de tamanho controlado, e do poder
dentro de cada unidade poltica.
Ainda que lanando as bases para um mo-
delo amerndio de liderana, Clastres foi acu-
sado de manter-se atrelado noo ocidental
de poder, mantendo-o associado a coero f-
sica e controle econmico. Crticas sua teo-
ria sugerem que a idia paradoxal de um chefe
sem poder um engano etnogrco, como se
o autor tivesse sistematicamente procurado o
poder no lugar errado (Santos-Granero, 1993,
2002; Descola, 1988). Questionando a asso-
ciao feita por Clastres entre poder e coero,
alguns autores apontam o poder do xam (que
detm os meios msticos de reproduo so-
cial e assim controla a produo econmica,
nas palavras de Santos-Granero) como o ver-
dadeiro poder poltico (mas no-coercitivo),
enquanto o chefe-sem-poder seria apenas uma
co antropolgica criada para dar conta de
papis sociais diversos. A partir dessa crtica, a
ssura entre sociedades com Estado e socieda-
des sem Estado perde sentido: o xam podero-
so descrito por Descola e Santos-Granero est
em continuidade com o chefe de Estado na
medida em que seu poder no , por princ-
pio, regulado pelo grupo.
Um comentrio de Philippe Erickson
(1988) tese de Santos-Granero complica
de maneira pertinente o problema do poder
na gura do xam ou chefe com poderes so-
brenaturais. Erickson lembra que mesmo o
controle mstico no tido como legtimo
seno sob a conrmao da sua efetividade:
o sucesso na caa e a atualizao do ideal de
generosidade seriam necessrios como ndi-
ces de conexes msticas poderosas. Sem me
prolongar na discusso, noto apenas que ela
aponta para uma considervel complexidade
no imbricamento das relaes humanas com
seres sobrenaturais, das relaes entre huma-
nos que legitimam as primeiras e assim por
diante, complexidade esta que no se con-
funde com aquela da centralizao do poder
atravs do controle dos meios de produo
ou da fora fsica. Em outras palavras, mes-
mo em se tratando do poder mstico, um
termo que no me agrada muito, possvel
que encontremos uma certa dinmica con-
tra o Estado, isto , contra a cristalizao do
poder, nas socialidades amerndias. A seguir
veremos como essa hiptese pode ser prof-
cua para o caso xinguano.
Ixacixs oo iooii: a ioirica xixcuaxa xa irxociaiia | ,1
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Ao questionar a distino radical entre so-
ciedades estatais e sociedade sem Estado, a tese
de Sztutman (2005) sobre formas de lideran-
a entre os Tupinamb quinhentistas tambm
oferece um caminho interessante para uma re-
apropriao das anlises de Clastres. Seguin-
do a losoa de Deleuze e Guattari, Sztutman
sugere que os mecanismos anti-estatais dos
ndios sul-americanos no constituram uma
outra forma de vida social em relao forma
Estado, mas uma mquina de guerra, uma po-
tncia de desestabilizao da estrutura social,
presente tanto l como em sociedades estatais.
A imagem deleuze-guattariana de uma plura-
lidade de centros que podem por vezes coin-
cidir e formar ncleos de poder, mas podendo
tambm ser atravessados por linhas contrrias
que desfazem estas estruturas (Deleuze; Guat-
tari, 1980, p. 94), permite a Sztutman fugir
da tipologizao e do grande divisor ns/eles
para entender os processos pelos quais guras
de poder puderam e podem se constituir nos
socius amerndios. no sentido de identicar
onde h formao de centros de poder e onde
estes so atravessados por linhas de fuga, ou
vetores centrfugos, para retomar Clastres,
que a anlise de Sztutman pode ser bastante
inspiradora para uma descrio da vida po-
ltica xinguana. Note-se que esta morfologia
da poltica est necessariamente associada ao
contedo do poder poltico, ou quilo que
est em jogo na poltica, tema das crticas de
Descola e Santos-Granero. Sztutman, como
estes autores, demonstra a necessidade de as-
sociar a liderana entre os amerndios a pro-
cessos de apreenso de potncia mstica, isto
, exterior ao mundo humano; a instabilidade
da posio do lder derivaria em larga medida
da natureza extra-social dessa potncia
4
.
O que h em comum aos trabalhos de Clas-
tres e seus crticos a postulao da necessidade
de descrever processos polticos em termos das
prticas e do pensamento nativos. Este mesmo
princpio me guia na crtica s etnograas xin-
guanas, no no sentido de defender o abandono
dos modelos tericos em prol de uma suposta
delidade ao real, e sim no apontamento da ne-
cessidade de contnua reviso da linguagem an-
tropolgica. Veja-se, por exemplo, o problema
da traduo de termos indgenas: as etnograas
indicam que para os xinguanos inmeras posi-
es de liderana sobrepem-se, distinguindo-
se entre elas uma que os ndios hoje traduzem
por cacique ou chefe, por vezes desdobrada em
dono da aldeia e capito, e outra a que denomi-
nam paj
5
. No preciso, no entanto, aceitar
a traduo nativa como denitiva, assumindo
de antemo uma perfeita coincidncia de sen-
tido entre a palavra cacique pronunciada por
um xinguano e o mesmo termo redigido numa
monograa. A traduo de termos indgenas
por chefe deve ser problematizada, ou ento a
noo ocidental de chefe que precisar se alar-
gar para comportar os predicados do chefe em
uma aldeia xinguana
6
.
Meu ponto de partida uma descrio bas-
tante particular da poltica xinguana, apresen-
tada por Michael Heckenberger (2000, 2000b,
2005) em trabalhos recentes baseados na com-
binao de pesquisa arqueolgica com obser-
vao participante entre os Kuikuro (Carib
xinguano). A diferena fundamental entre sua
pesquisa e outras etnograas da regio que
Heckenberger produz menos uma descrio da
poltica no Alto Xingu hoje do que a imagem
de como ela teria sido no passado e, o que me
parece mais complicado, como seria agora no
fosse a tragdia demogrca decorrente da co-
lonizao. A partir de uma construo hipot-
tica resultante da combinao de dados atuais
com a interpretao de vestgios arqueolgicos,
Heckenberger localiza a poltica xinguana num
quadro tipolgico, sugerindo em seguida que
a no coincidncia entre prticas nativas e o
tipo ideal, retirado da etnologia polinsia, se-
ria explicvel pela interrupo de um processo
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evolutivo das formas polticas baseado na dis-
tino hierrquica de linhagens e no controle
progressivo das linhas superiores sobre os bens
simblicos em circulao na aldeia. Neste ce-
nrio pr-colonial j estaria presente, sugere o
autor, ao menos uma idia de Estado (2005,
p. xiii). Isso no difere muito do que disse Clas-
tres, mas me parece que os autores conferem
valores opostos a tal idia.
Heckenberger articula sua argumentao
sobre uma crtica direta a algumas descries
bastante inuentes da poltica amerndia a
partir de meados do sculo XX. Em primei-
ro lugar, a classicao dos alto xinguanos no
Handbook of South American Indians (Lvi-
Strauss, 1948), como povos da oresta, isto ,
comunidades igualitrias e isoladas, com fraca
liderana e pouca nfase nas linhas de descen-
dncia. Heckenberger prope uma nova posi-
o para o Alto Xingu dentro de um quadro
tipolgico traado fundamentalmente sobre
os mesmos princpios que orientam a classi-
cao do Handbook, mantendo-se, portanto,
no mesmo regime conceitual daquela obra.
Outra crtica do autor se dirige tese desen-
volvida por Clastres acerca das sociedades sem
Estado, comentada acima. Clastres usara, alis,
uma etnograa xinguana (Murphy & Quain,
1955 apud Clastres, 1974) para exemplicar a
falta de poder coercitivo do chefe amerndio,
e a imagem esboada ento coincidia em cer-
ta medida com aquela das sociedades da oresta
que aparecia no Handbook se bem que te-
nham resultado de bases tericas, propsitos e
mtodos analticos radicalmente diferentes. Por
m, entre os alvos da crtica de Heckenberger,
est a noo de preenso relacional, desenvolvi-
da por Viveiros de Castro (1986) a partir do
cruzamento de material histrico Tupinam-
b com a etnograa Arawet (Tupi-Guarani).
Posteriormente tomada como modelo para a
descrio das cosmologias de outros povos das
terras baixas do continente, esta noo se refe-
re a uma forma de constituio de identidade,
e conseqentemente, de liderana, atravs da
apreenso de potncia estrangeira, horizontal
ou verticalmente distante, isto , uma potncia
adquirida de outros sociolgicos e/ou cosmol-
gicos (modelo utilizado, por exemplo, na tese
de Sztutman (2005), referida acima).
Vejamos mais de perto o teor da crtica de
Heckenberger (2001) e a anlise que ele prope
da poltica xinguana. Em seguida, um sobrevo
s etnograas stricto sensu (baseadas apenas na
observao participante) oferecer contraponto
a esta anlise e nos permitir aprofundar a con-
siderao das resistncias que o caso xinguano
pode apresentar a diferentes modelos tericos.
Uma idia de Estado
A crtica classicao do sistema xingua-
no no Handbook of South American Indians
bastante anterior tese de Heckenberger alu-
dida acima. Robert Carneiro (1978, 1995),
pesquisando tambm entre os Kuikuro, havia
utilizado suas observaes no Alto Xingu para
questionar a teoria, bastante inuente ento, da
arqueloga Betty Meggers (1971, 1995) sobre
a (no) evoluo dos sistemas polticos amaz-
nicos. Enquanto Meggers via nos ambientes
fora da vrzea amaznica condies ambientais
denitivamente limitadoras para a constituio
de sociedades de larga escala que permitis-
sem o desenvolvimento de estruturas polticas
e econmicas complexas
7
Carneiro argumen-
ta que o territrio habitado pelos xinguanos,
por exemplo, ofereceria as condies sucien-
tes para o desenvolvimento de chefaturas, tipo
de organizao intermediria entre a tribo e o
Estado
8
. O problema desse tipo de regio, para
Meggers, seria a baixa fertilidade do solo, mas
Carneiro sustenta que o fator ambiental rele-
vante relacionado ao crescimento demogr-
co seria o acesso mais ou menos garantido, ao
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longo do ano, protena animal - mais fcil
quando a dieta baseada na pesca, caso dos
xinguanos. Deste modo, Carneiro no s ex-
plicou o que considerava ser a complexidade
atual do sistema scio-econmico xinguano,
mas tambm sugeriu a existncia de uma or-
ganizao muito mais complexa no passado.
quase como se, antes, o Alto Xingu fosse mais
plenamente xinguano, no sentido de mais de-
senvolvido naquilo que Carneiro identicava
nos Kuikuro do tempo da sua pesquisa: hie-
rarquia social, poder centralizado e integrao
regional pacca.
Ao mesmo tempo em que segue a agenda
de Carneiro, Heckenberger evita uma argu-
mentao puramente materialista baseada
na relao entre base alimentar, crescimento
populacional e formao de organizaes po-
lticas e sugere que centralizao do poder e
hierarquia seriam caractersticas de uma base
cultural anterior xao dos povos xingua-
nos no territrio atual
9
. Em linhas muito ge-
rais, o autor arma que a sociedade regional
do Alto Xingu resultado de um processo
de aculturao assimtrico de grupos Carib
por grupos Aruaque que ocupavam a rea no
perodo entre 500-880 e 1750 d.C., depois
acompanhados de outros contingentes etno-
lingsticos, que tambm teriam passado
pelo mesmo processo de xinguanizao, isto
, no entendimento do autor, de adoo da
cosmologia e do ethos Proto-Aruaque
10
(He-
ckenberger, 2005, p.152). O autor sustenta
ainda que esta hierarquia de origem Arua-
que operaria em nvel local, dentro de cada
aldeia, e no nvel regional, entre as aldeias
de todas as matrizes tnicas constituintes do
conjunto cultural xinguano, o que justica-
ria sua caracterizao como sociedade regio-
nal. Esta nfase na imagem de uma unidade
poltica centralizada lhe permite sugerir que
mudanas ocorreram basicamente no sentido
de enfraquecimento de certas instituies.
Sobre a constituio da liderana, Hecken-
berger arma que o pertencimento a uma li-
nhagem de chefes seria condio necessria,
mas no suciente, para a ascenso de um
indivduo a uma posio de liderana ocial
(2005, p.269). Esta hierarquia seria objeti-
cada e reproduzida medida que membros de
linhagens de alto status detm o acesso a bens
simblicos, tais como conhecimentos rituais,
objetos distintivos e ttulos de posse do terri-
trio, da praa central da aldeia e dos cami-
nhos; estes dariam, por extenso, acesso a bens
econmicos e a direitos polticos, isto , poder
de mobilizao de pessoas. A aldeia circular
assume um papel fundamental neste modelo,
enquanto reexo e promotora da assimetria so-
cial: o acesso praa central, lugar da palavra
e da ao pblica, seria restrito aos indivduos
de status superior, enquanto os demais cariam
connados aos espaos politicamente passivos
da periferia. Tambm o posicionamento das
casas importantes em pontos cardeais denidos
visto como xao fsica e simblica da hie-
rarquia no espao.
O elemento fundamental para a constitui-
o de hierarquia entre linhagens, segundo o
modelo de Heckenberger, seria a superiori-
dade das linhas de primognitos. Os chefes,
por serem primognitos, seriam os indivduos
genealogicamente mais prximos dos heris
culturais. Nas suas prprias palavras, o autor
delineia a um processo de institucionalizao
e xao de uma nascente estrutura hierr-
quica, o modo
pelo qual padres incipientes de hierarquia ba-
seados em princpios de gnero [subordinao
das mulheres aos homens] e idade [subordina-
o dos mais novos aos mais velhos] e incor-
porados na praa puderam ser transformados
em controle real do ritual e da ao/processo
polticos por certos segmentos da sociedade
(2005, p. 311).
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Este processo derivaria da combinao de
uma ideologia hierrquica (ideologia que te-
ria o estatuto, no modelo de Heckenberger,
de um arbitrrio cultural, isto , de um dado
scio-cosmolgico primordial dos povos Aru-
aque) com condies ambientais determina-
das, a saber, condies que favorecessem um
crescimento demogrco tal que a distribui-
o das casas em crculo em volta da praa,
em anis concntricos, representasse uma dis-
tino real e simblica entre os mais prximos
e os mais distantes do centro da aldeia, que
seria de fato um centro de poder.
necessrio contextualizar a insistncia
de Heckenberger quanto especicidade do
ethos Aruaque em relao a outros autores que
tm procurado distinguir esta mesma matriz
num quadro de ontologias amaznicas
11
. O
argumento principal destes autores que um
modo de constituio da identidade e, conse-
qentemente, do poder, tipicamente Aruaque
no poderia ser descrito por um modelo que
privilegia a predao, como o desenvolvido
por Viveiros de Castro (1986) para interpre-
tar a cosmologia Arawet e o material qui-
nhentista, simultaneamente. Ao que parece, o
regime predatrio entendido pelos autores
como um tipo no qual se encaixariam algu-
mas formas sociais das terras baixas e outras
no. Seria preciso considerar, no entanto, o
rendimento de uma distino tipolgica para
o conhecimento sobre os povos amaznicos, a
m de evitar os reducionismos ou oposies
simplistas que poderiam resultar deste pro-
cedimento. Mesmo que a noo de preenso
relacional tenha se conrmado como modelo
pertinente para a descrio de diversos regi-
mes de subjetivao amaznicos, seu valor
no poderia ser mais que instrumental, por
permitir o aparecimento, em meio aos dados
recolhidos em campo, de certos conceitos ou
lgicas indgenas. Isto , a observao de que
a relao com o exterior do socius parece ser
um aspecto central do pensamento e da expe-
rincia de alguns povos, no deveria implicar
numa homogeneizao das etnograas; pelo
contrrio, como observa Strathern acerca do
mtodo comparativo, um dos efeitos deste
procedimento, que consiste em projetar sobre
outras sociedades um trao cultural observado
num dado grupo, a percepo da variao
de valor conferido quele aspecto: central para
uns, perifrico para outros (Strathern, 1991,
p. xviii). O rendimento de um conceito para
realidades diferentes daquela em que foi pro-
duzido s poderia ser analisado, de fato, no
decorrer da investigao. De preferncia, alm
disso, o modelo ser reformulado ou alargado
medida em que confrontado com aquelas
realidades
12
.
A mesma observao vale para a noo de
chefatura utilizada por Heckenberger (2005).
Como lembra o autor, no contexto america-
nista o termo fora utilizado por Oberg para
descrever o sistema multitnico (freqente-
mente comparado ao xinguano) do noroeste
amaznico. De Oberg, Heckenberger toma o
conceito de chefatura teocrtica para classi-
car a poltica xinguana, a qual seria, segundo
sua descrio, baseada na proximidade genea-
lgica de chefes com ancestrais mticos. Mas
da etnologia sobre material polinsio que
Heckenberger tira as linhas principais de sua
descrio do Alto Xingu (em seu hipottico
apogeu). Rero-me especialmente noo de
cl cnico, caracterstico de um tipo de estru-
tura em que linhagens de primognitos teriam
estatuto superior s demais linhagens. De fato
Heckenberger reconhece que a etnograa
xinguana apresenta no poucas contradies
em relao ao modelo polinsio, no que diz
respeito, signicativamente, constituio de
linhagens de primognitos. Mas que outros
modelos poderiam ser traados para uma me-
lhor compreenso das prticas/pensamentos
dos xinguanos atuais acerca da liderana?
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Descendncia: ser e no ser chefe
Uma considervel variao de bases te-
ricas marca o material etnogrco j produ-
zido sobre o Alto Xingu, no muito vasto se
comparado produo sobre outras regies
amaznicas, e do qual apenas uma parte nos
interessa para o presente exerccio. Como j
foi dito, o primeiro relato disponvel sobre
os povos desta regio provm dos registros
de von den Steinen (1940) em sua viagem de
1886. Apesar de resultarem de contatos bas-
tante breves, estes escritos revelam um olhar
extremamente aguado sobre os xinguanos.
Steinen registra, por exemplo, a prolifera-
o das guras de liderana em cada aldeia,
a exibilidade das regras de sucesso e at as
diculdades enfrentadas por um chefe, como
aparece neste trecho curioso sobre um certo
lder Bakairi (grupo ento agregado aos hoje
considerados xinguanos) a quem coube a vez
de car cacique; preferiu emigrar, com medo
de tratar gente, de modo que outro lhe ocu-
pou o lugar (Steinen, 1940, p.426). A obra
deste autor tem assim o grande valor de pro-
piciar certa profundidade histrica aos traba-
lhos mais recentes, alm de trazer uma coleo
impressionante de dados da cultura material.
Os trabalhos seguintes de que tratarei j
apresentam a forma da etnograa moderna,
principalmente no que concerne preocupa-
o com a descrio da estrutura social, das
bases econmicas e dos rituais. O trabalho
de Galvo (1953) especialmente relevante
pela pregnncia da denio do Alto Xingu
como rea cultural, denominada pelo autor
rea do uluri. Quanto a este aspecto, a pesqui-
sa muito posterior de Patrick Menget (1977)
entre os Txico, grupo que na poca passava
por um processo de incorporao ao sistema
xinguano, oferece um interessante contrapon-
to. Pela posio peculiar dos recm-chegados
Txico entre os xinguanos, Menget consegue
perceber e descrever mecanismos de abertu-
ra daquela comunidade ideal, isto , meios
pelos quais novos grupos poderiam passar a
compartilhar daquela identidade comum re-
conhecida pelos xinguanos
13
. Este ponto ser
melhor discutido a seguir.
Galvo tambm um dos precursores, no
Alto Xingu, da crtica aplicabilidade do con-
ceito de linhagens, forjado pela antropologia
africanista, realidade amerndia
14
. Tendo cen-
trado sua pesquisa sobre os Kamayur, Galvo
descreve o chefe xinguano como o cabea de
uma famlia extensa, cuja inuncia exerci-
da quase que somente sobre seus co-residentes.
Para o autor, a grande extenso dos termos de
parentesco possibilitaria uma alta exibilidade
na formao de grupos baseados nas relaes de
obrigao entre parentes. Galvo problematiza
ainda a aparente organizao das famlias xin-
guanas em grupos de descendncia, alegando
ser esta uma falsa impresso sobre a composio
frouxa da famlia extensa, dada a possibilidade
do indivduo escolher a que grupo se unir.
Quanto s disputas em torno da chea, Gal-
vo observa, tanto na aldeia Kamayur quanto
entre os Trumai (lngua isolada), que indivdu-
os auto-proclamados chefes tinham seu status
questionado por um grupo oponente com base
em acusaes de falsa descendncia, mau com-
portamento e impureza tnica (por descender
de pai ou me de outra etnia). Tais observaes
levam o autor a armar que a chea estaria li-
gada no somente transmisso do status em
linhagem preferencialmente patrilinear, mas
sobretudo ao apoio de uma parentela extensa
e ao comportamento do indivduo que pleiteia
a posio de liderana. a exibilidade do sis-
tema classicatrio de parentes, aparentemen-
te intrnseca ao sistema, que aparece a como
elemento fundamental da disputa pelo poder,
tanto pelo seu papel na formao de grupos
quanto pela ampla possibilidade de estabeleci-
mento de linhas de transmisso de status.
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A mesma direo indicada na monogra-
a de Ellen Becker (1969) sobre os Kalapalo
(Carib). Pode-se dizer que um dos objetivos da
autora era denir a estrutura social Kalapalo
a partir da constatao da inaplicabilidade do
conceito de linhagem, segundo sua formulao
na antropologia africanista. Esta inaplicabili-
dade de conceitos exgenos no se restringia
etnologia dos grupos xinguanos, tendo se apre-
sentado em dado momento como uma proble-
mtica americanista (Overing Kaplan, 1976),
alm de ter sido apontada para outras macro-
regies, como a Melansia
15
. Basso busca pro-
duzir, a partir desta crtica, uma descrio da
exibilidade do parentesco xinguano em ter-
mos de princpios sociolgicos estruturais e
no de uma discrepncia entre teoria e prtica
ou de involuo de um sistema complexo.
Ao invs de linhagens funcionando como
grupos corporados, a autora encontra entre os
Kalapalo um termo que dene uma parentela
cogntica ego-centrada de limites variveis, o
otomo. Quanto mais genealogicamente distan-
tes, as pessoas so classicadas como parentes
ou no-parentes com progressivamente maior
liberdade, de acordo com interesses pessoais
16
.
A categoria otomo tambm pode designar, em
outros contextos, um grupo faccional, isto ,
as pessoas em torno de um lder que o apiam
em situaes de disputa. Este grupo isomor-
fo (s) casa(s) de um grupo de germanos; a
casa constitui, portanto, uma unidade poltica
dentro da aldeia alm de ser tambm a uni-
dade produtiva mais consistente. Alternativa-
mente, diz Basso, otomo designa o conjunto
dos habitantes da aldeia; aqui, como j nota-
ra Maybury-Lewis para os Xavante, a faco
e a aldeia so tornadas homlogas pela rela-
o com o chefe so o conjunto de pessoas
que tm o lder em comum (Maybury-Lewis,
1967). Vale notar que, entre os Kuikuro, Bru-
na Franchetto (1986) tambm encontra a
palavra otomo designando uma categoria de
abrangncia contextualmente determinada:
parentela, faco, co-residentes, co-aldeos.
Alm de observar que um parente pode ser
mais ou menos prximo, e dependendo do
contexto parente ou no-parente, no que diz
respeito chea, Basso descobre uma gradao
entre chefes fortes, de status inquestionvel
(em Kalapalalo, anetu ekugu) e chefes de status
questionvel (anetu intsoo = chefe pequeno),
distino que corresponderia melhor ao sis-
tema classicatrio nativo que uma oposio
discreta e rgida entre chefes e no-chefes. Esta
gradao seria relativa ao seguinte critrio: o
chefe forte (anetu ekugu) o primognito de
um chefe cujo status tambm coletivamente
reconhecido, enquanto o pequeno chefe (anetu
intsoo) herdeiro do status por outras vias (-
lho de me chefe, lho do irmo do chefe, lho
no-primognito de um chefe ou lho de um
chefe de status questionado). Ao lado deste sis-
tema gradativo, Basso revela a freqente con-
testao da legitimidade dos chefes. O fato de
que possvel ser mais ou menos chefe, neste
caso, resultaria em um sistema em que nenhum
ou quase nenhum homem parece ser chefe o
suciente e inversamente, ningum sucien-
temente no-chefe. Isso poderia explicar a au-
sncia de termos nativos para no-chefes
17
.
Num trabalho posterior, Basso (1975)
demonstra que em larga medida a faco
determinante das alianas matrimoniais, en-
fatizando com isso o aspecto indeterminado
do sistema de parentesco j apresentado na
tese de 1969 e, indiretamente, sugerindo
ser mais a faco que a linhagem a unidade
pertinente de cooperao e troca. Segundo
a autora, um dos critrios para designar um
indivduo como casvel (sucientemente
distante, isto , no-parente) ou no-casvel
(prximo demais, parente), dada a abrangn-
cia indeterminada do otomo, o pertencimen-
to a uma faco diferente de ego. Em outras
palavras, mais o interesse em classicar tal
Ixacixs oo iooii: a ioirica xixcuaxa xa irxociaiia | ,;
cadernos de campo, So Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
indivduo como consangneo no-casvel
ou como possvel aliado que vai orientar o
termo de parentesco empregado por ego, e
no uma relao real genealgica. O aspec-
to estratgico dessa escolha em grande parte
referido pela autora ao jogo poltico em tor-
no da chea, mais especicamente em torno
da ocupao da posio de representante da
aldeia. como se os Kalapalo zessem alia-
dos (e casas) para fazerem chefes melhores,
de status inquestionvel. Isso, talvez possa-
mos extrapolar, como condio de sobrevi-
vncia, contra a violncia das acusaes que
pairam sobre indivduos de status ambguo,
tema que desenvolvo frente.
A etnograa de Viveiros de Castro (1977)
sobre os Yawalapit desdobra as observaes de
Basso relacionando a exibilidade do sistema
de classicao de pessoas ao que poderamos
chamar de exibilidade do sistema cosmol-
gico. A gradao nos sistemas classicatrios
j observada na distino entre chefes fortes e
fracos Kalapalo retomada e explorada a fun-
do a partir de modicadores lingsticos que
indicam maior ou menor proximidade dos re-
ferentes em relao aos conceitos-prottipos do
cosmos nativo. Para os Yawalapit, diz Viveiros
de Castro, tudo que existe ser pode ser identi-
cado a um prottipo mtico daquele ente, di-
vino mas tambm monstruoso (caso em que o
nome associado ao suxo -kum), ou, segun-
do um regime de aproximaes sucessivas do
prottipo, classicado como verso natural do
ente sobrenatural (-ruru), como imagem apro-
ximada dele (-mina) ou apenas como imitao
imperfeita do prottipo (-mal). Importante
para nossa discusso que a reencontramos
a distino entre chefes fortes (amulaw-ruru)
e fracos (amulaw-mina). Mais precisamente, a
condio de nobreza
18
(amulaw) seria expres-
so da realizao em vida do prottipo de che-
fe, uma vez que os Yawalapit entendem que
todos os indivduos nascem maus e tornam-
se (cam) amulaw ao longo do tempo.
Para entender este processo de car che-
fe, preciso rever, com Viveiros de Castro, a
noo de pessoa Yawalapit. O autor dene o
pensamento Yawalapit como particularmente
preocupado com uma lgica de substncias e
do fazer do corpo. No que diz respeito che-
a, a etnograa obriga a uma reviso da noo
de transmisso de status, pois postula que a pes-
soa fabricada no s na concepo, recebendo
substncia paterna (esperma) e materna (sangue;
haveria controvrsia quanto contribuio fe-
minina), mas tambm nos rituais de transio
como iniciao e couvade. Esta fabricao do
corpo se daria pela perda e acumulao de subs-
tncias determinadas, e tambm por sonhos que
associam o indivduo a seres sobrenaturais que
possuem as caractersticas desejadas. A recluso,
especicamente, seria um momento fundamen-
tal de constituio de indivduos amulaw, pois
ela determina o sucesso do jovem como futuro
lutador, o que, por sua vez, seria condio fun-
damental para o posterior exerccio da lideran-
a. O amulaw condensa assim dois princpios,
a transmisso de substncia na concepo (ca-
rter dado da posio social) e a educao/fa-
bricao corporal pela induo de determinados
comportamentos (carter construdo da mes-
ma). Como vimos, a ausncia de termo nativo
para designar no-chefes pode indicar o amulaw
como prottipo da pessoa Yawalapit; como se
todo indivduo, devidamente fabricado, pu-
desse ser amulaw. Na reedio de seus comen-
trios sobre a cosmologia Yawalapit, Viveiros
de Castro enfatiza a conexo entre os conceitos
de fabricao e metamorfose: a fabricao como
tentativa de xar identidade humana num mun-
do onde o risco de metamorfosear-se em outro
constante (2002, p.73). Nesse sentido, o chefe
uma super sujeito, algum cuja posio de sujei-
to num cosmos povoado de sujeitos em poten-
cial est assegurada
19
. Chamo ainda ateno para
a diferena relevante entre a noo de fabricao
,8 | Maiixa Vaxzoiixi Ficuiiiioo
cadernos de campo, So Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
da pessoa e a concepo de que os rituais so
marcadores (smbolos) de status diferencial ad-
quirido no nascimento, segundo encontramos
em Heckenberger (2005).
Utilizei at agora os termos nobre e che-
fe com liberdade, j que meu objetivo imedia-
to era mostrar de que maneira certas etnograas
mostram e procuram explicar a indistino
ou ambigidade de status num sistema social
idealmente hierrquico. Considero a seguir o
problema colocado pela terminologia para a
descrio da poltica xinguana.
Alianas
Se as scio-lgicas ou cosmo-lgicas nativas
surgem em algumas etnograas como impedi-
mento para a formao de camadas sociais rigi-
damente distintas, tambm a noo ocidental
de chefe (mesmo que implicitamente) pro-
blematizada pela percepo das diversas gu-
ras de liderana as quais nenhuma, em certas
descries, parece responder isoladamente por
algum tipo de poder. Basso aponta a condio
de dono cerimonial como um meio de obten-
o de prestgio independente das relaes de
parentesco e sugere que a necessidade de acres-
centar este status ao de chefe seria um recurso
dos indivduos ambiguamente classicados,
chefes fracos, para fortalecer sua posio. O
status de dono, assim, deveria ser visto como
caminho alternativo para a obteno do status
de chefe representativo. Segundo a etnograa
de Viveiros de Castro, porm, a chea como
atividade no seria indissocivel da condio
de dono. Viveiros de Castro (1977) descreve
o chefe como um dono dos espaos pblicos,
mas de outras coisas tambm. Assim, descreve
o autor, havia entre os Yawalapit um homem
que tomava conta do grupo, representava-o
nas interaes formais com outras aldeias, co-
ordenava a cerimnia de troca; este era o dono
da aldeia e, ao que parece, so prerrogativas
desta posio as funes normalmente associa-
das ao chefe exortao do grupo ao traba-
lho, representao regional, fala cerimonial. O
irmo mais novo deste dono da aldeia era, por
sua vez, considerado dono de um grupo restri-
to dentro da aldeia; com a sada deste grupo,
passa a ser o ajudante principal do seu irmo
mais velho. J o lho do irmo mais novo, jo-
vem que ento representava os Yawalapit nos
contatos com o branco, estava sendo preparado
para substituir o irmo de seu pai como dono
da aldeia
20
. Segundo informao pessoal do au-
tor, o dono da aldeia Yawalapit tinha um lho
homem, apenas ligeiramente mais jovem que
o lho do seu irmo mais moo. Em nenhum
momento os Yawalapti teriam explicado a Vi-
veiros de Castro as razes para a no-escolha
desse rapaz como futuro dono da aldeia. A vo-
cao de Aritana, aquele que estava sendo pre-
parado entre os brancos para substituir seu tio
paterno, era para aquele grupo um fato.
Muitas outras relaes so pensadas em ter-
mos de posse ou domnio (no sentido de
maestria) pelos xinguanos: o feiticeiro Kalapalo
dono de dardos que penetram no corpo de
uma pessoa fazendo-a adoecer, conhecimento
transmitido pelos pais aos lhos homens no
perodo de recluso (Becker, 1969, p. 213). O
guerreiro Kalapalo, heri das narrativas mticas,
o mestre do arco (Basso, 1995). Um bom
orador Mehinku um mestre das palavras, o
paj cantador, um mestre da cano
21
. Basso
(1969, 1973) traduz o Kalapalo oto alternati-
vamente por dono (owner) e patrono (sponsor),
pois o dono de uma cerimnia a pessoa que,
ajudada por sua parentela, produz comida para
distribuir aos participantes do ritual (cantores/
danarinos e convidados). Viveiros de Castro
(1977) prope, para os Yawalapit, uma asso-
ciao entre dono cerimonial e pai: ambos esta-
riam em posio de alimentar/tomar conta o
primeiro, na relao com o esprito patognico
Ixacixs oo iooii: a ioirica xixcuaxa xa irxociaiia | ,,
cadernos de campo, So Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
(a cerimnia lha do dono, dizem os Yawa-
lapit), o segundo, na fabricao do lho (ver
acima sobre fabricao da pessoa Yawalapit).
A relao de liao mais evidente notada por
muitos etngrafos aquela do chefe que fala
diariamente comunidade, referindo-se aos
aldeos como seus lhos, os quais aconselha e
exorta ao trabalho
22
. Esta fala seria de fato uma
prerrogativa do dono da aldeia. V-se, por-
tanto, que o chefe pode ser descrito como um
dono, e o dono como um pai.
Existem no entanto algumas divergncias
entre interpretaes de tal relao paternal
entre chefe e comunidade. Heckenberger apre-
senta este fato de modo a justicar a caracte-
rizao do sistema xinguano como chefatura,
isto , armando que o chefe tratado como
ancestral comum - descendente direto dos he-
ris fundadores e conexo destes com os ho-
mens atuais - o que teria por efeito a xao
crescente (acompanhando o crescimento demo-
grco e a limitao do acesso a certos bens ou
smbolos de poder) das distines hierrquicas.
Com relao ao mesmo fato entre os Xavante,
Maybury-Lewis enfatiza a posio paradoxal
do chefe, simultaneamente representante da
comunidade e de uma faco. Ele pai (ge-
nealgico ou classicatrio) da sua linhagem,
constituda basicamente por seus descendentes
e co-residentes, ans tornados consangne-
os pela proximidade (1967, p. 227). Torna-se
pai da comunidade apenas enquanto esta pode
ser considerada isomorfa faco enquanto
sua faco dominante , mas isso no implica
a xao de posies. A prpria maleabilidade da
estrutura genealgica Xavante indicaria que a li-
nhagem e, portanto, a legitimidade de status por
descendncia, constituem mais uma linguagem
que uma entidade. O que no diminui a neces-
sidade de traduo da noo dupla de pai-chefe.
Mas ao invs de identicar o chefe a um pai
(segundo o modelo genealgico), talvez puds-
semos fazer o contrrio, procurando entender a
gura do pai atravs da gura do chefe...
A pesquisa recente de Aristteles Barcelos
Neto (2004) entre os Wauja (Aruaque) sobre
a fabricao e uso de mscaras rituais bastan-
te elucidativa quanto atribuio do estatuto
de dono cerimonial e suas relaes com a lide-
rana. Segundo a mitologia Wauja, espritos
patognicos, apapaatai, so transformaes
de espritos ancestrais que viviam no mundo
hoje habitado por humanos. Apapaatai a
forma pela qual esses ancestrais se apresentam
aos Wauja, mas isso no acontece e nem deve
acontecer normalmente. Num encontro inad-
vertido, pode ocorrer que parcelas de alma da
pessoa se percam, indo passear com o apapa-
atai em seu mundo, o que signica, para o
vivo, doena. No ritual de cura, contexto de
produo das mscaras que representam os
espritos
23
, o doente recupera as parcelas per-
didas de sua alma e estabelece uma relao de
proximidade amistosa com o apapaatai raptor.
A produo do ritual envolve toda a comuni-
dade na confeco das mscaras de apapaatai,
na produo de comida para os danarinos
que vestem as mscaras e na execuo de au-
tas sagradas. O grupo se divide entre o dono
do apapaatai, que fornece matria-prima para
a produo das respectivas mscaras e comida
para os danarinos, e os danarinos e artesos
de mscaras. A relao de proximidade ou co-
laborao com os apapaatai perdura enquanto
o ex-doente e dono do ritual mantiver a ali-
mentao de seus danarinos, mesmo fora do
contexto ritual. Em troca da alimentao, es-
tes ltimos oferecero ao ex-doente artefatos
como panelas, ps de virar beiju, casas, roas
de mandioca etc. O ciclo de trocas constitui
o que Barcelos Neto chama de mquinas de
produo, das quais depende a manuteno
da relao com os apapaatai. A eccia dos
objetos residiria no fato de tornarem visvel e
durvel a aliana com os apapaatai que entra-
ram em contato com o doente. As mscaras
1oo | Maiixa Vaxzoiixi Ficuiiiioo
cadernos de campo, So Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
e outros objetos seriam, assim, um canal de
transferncia da potncia dos apapaatai para
determinados indivduos. A efetividade da
transferncia, prossegue o autor, sustentada
pela qualidade formal dos objetos, sua decora-
o grca, durabilidade, excelncia tcnica.
Segundo Barcelos Neto, porm, nem todo
doente parece poder receber um diagnstico
de ataque por apapaatai e tornar-se dono de
ritual; preciso ter substncia nobre, isto , ser
amunaw, chefe ou descendente de chefe em
linhagem paterna ou materna
24
. Este indivduo
tambm deve ser algum que merece a con-
ana/respeito do grupo por ter demonstrado
possuir certas qualidades, especialmente a ge-
nerosidade, alm de possuir uma parentela que
o ajude a manter o fornecimento de alimentos
aos (danarinos de) seus apapaatai. Se os chefes
so aqueles que, por nascimento, j merecem
respeito do grupo social e se, por meio da rela-
o com apapaatai, ganham condies maiores
de demonstrar sua generosidade e gerar mais
respeito, o sistema ritual visto como uma
mquina operando em prol da manuteno
da ordem e das posies de liderana na hie-
rarquia social.
Ao mesmo tempo em que caracteriza o sis-
tema ritual Wauja como mquina de reprodu-
o do poder, Barcelos Neto identica ali o que
chama de desconana do poder absoluto
(2004, p. 285). Isso porque o chefe depende
do diagnstico do paj e da colaborao de seus
danarinos para estabelecer uma boa relao
com apapaatai. O paj, cujo poder deriva da
introduo em seu corpo de substncias apa-
paatai, responsvel por determinar no diag-
nstico divinatrio quantos e quais apapaatai
esto em relao com o doente. Depende do
nmero e dos atributos tecnolgicos dos apa-
paatai patognicos a potncia transferida ao
dono do ritual. Os danarinos so responsveis
pela produo de objetos rituais e, portanto,
pela manuteno da relao do ex-doente com
os espritos. Em ao coordenada, todos os
indivduos que participam desse processo for-
mam o que Barcelos Neto chama de sistema de
distribuio de poderes polticos, fundado na
interdependncia dos estatutos sociais.
Baseado na pesquisa de Barcelos Neto sobre
os rituais de mscaras Wauja, Sztutman (2005)
compara os ritos xinguanos em torno da doena
e os ritos guerreiros dos antigos Tupi da costa. A
tese do autor que a extenso das unidades po-
lticas seria homloga extenso de pessoas, isto
, o tamanho do grupo depende do tamanho
do status reconhecido ao lder; variaes corres-
ponderiam, entre os Tupinamb, distncia en-
tre tempo de paz e tempo de guerra, este ltimo
tornando possvel a magnicao do guerreiro
e a conseqente ampliao de seu domnio po-
ltico. Em relao ao Alto Xingu, Sztutman se
pergunta ento quais mecanismos permitiriam
essa variabilidade (2005, p.226). Ora, se consi-
deramos, seguindo o autor, a doena xinguana
como mecanismo de magnicao anlogo
ritualstica guerreira Tupi, isso contradiz as con-
sideraes de Gertrude Dole (1966) e Michael
Heckenberger (2000, 2005) sobre o impacto
das epidemias no sistema poltico xinguano.
Segundo estes autores, a doena teve o duplo
efeito de esfacelar as linhagens cognticas e au-
mentar a inuncia dos pajs visionrios, que
s ento teriam passado a representar poder
concorrente ao do chefe hereditrio. Alternati-
vamente, inspirados pela tese de Sztutman, po-
deramos pensar na possibilidade de uma maior
concentrao do poder do chefe por acmulo
de estatutos cerimoniais adquiridos via doena
- relacionada baixa demogrca. possvel,
por exemplo, que poucos homens tenham pas-
sado a monopolizar diversas posies de dono
antes distribudas por mais membros do grupo.
Pelo mesmo raciocnio, podemos considerar a
hiptese de a baixa demogrca ter favorecido
o acmulo das funes de chefe e paj. O que
mudaria um pouco as coisas.
Ixacixs oo iooii: a ioirica xixcuaxa xa irxociaiia | 1o1
cadernos de campo, So Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
foroso notar ainda que, se no regime
Tupinamb o chefe enquanto matador/preda-
dor se magnca incorporando a potncia do
inimigo morto, e assim estende a sua inun-
cia por um grupo maior de cheados, entre os
xinguanos o chefe se magnca no processo de
ser predado pelo esprito patognico, e que o
subseqente apaziguamento do esprito preda-
dor requer que seja constantemente alimenta-
do pelo ex-doente. Haveria, portanto, algumas
diferenas interessantes quanto ao regime des-
crito por Sztutman relacionadas aparentemente
ao dito pacismo xinguano: no Alto Xingu, o
chefe o anti-guerreiro por excelncia, ele no
ca bravo (Ball, 2007, p.93-94). De modo que
a aplicao do modelo da preenso relacional
neste contexto requer ateno s particularida-
des do regime local
25
.
O paj xinguano no herda o status de seus
ancestrais. Os conhecimentos do paj podem
ser transmitidos de pai para lho, mas a ini-
ciao pode ser feita por qualquer paj expe-
riente mediante pagamento, o que parece ser
mais comum (Murphy & Quain, 1955; Dole,
1964; Becker, 1969; Gregor, 1977; Viveiros
de Castro, 1977). Sendo aquele que profere o
diagnstico sobre a natureza da doena (qual o
esprito patognico, se mais ou menos pode-
roso), o paj que dene quem vai tornar-se
dono de qual cerimnia (Barcelos Neto, 2004).
Considerando-se que a chea conseqncia
do acmulo de posies de destaque (Basso,
1969, 1973) ou que a descendncia nobre
do chefe precisa ser potencializada (Barcelos
Neto, 2004) pelo patrocnio de cerimnias
de espritos, a importncia do diagnstico
xamnico na distribuio de poder poltico
considervel. A aliana constituiria assim um
contraponto ao poder das linhagens nobres,
aliana tanto em nvel sociolgico (do iniciante
com o paj iniciado no-parente) quanto cos-
molgico (do paj com o esprito que lhe con-
fere poderes visionrios).
Sobre os Wauja, Barcelos Neto (2004)
sustenta que um impedimento acumulao
do poder poltico deriva da necessria no
coincidncia dos papis de xam e chefe re-
presentativo. O autor, contudo, no focaliza
as ambigidades classicatrias subjacentes
diviso faccional. Se no h dvidas quanto
legitimidade de um chefe, seu poder contro-
lado na medida em que ele depende de outros
homens de destaque. Se a legitimidade dos
chefes nunca totalmente segura (como apon-
ta Basso), a prpria ambigidade do estatuto
desestabiliza sua situao da que a aquisio
de outros estatutos, quer dizer, poderes, torna-
se estrategicamente importante. Em todo caso,
o peso da participao do paj na poltica xin-
guana atual contrasta com a insistncia com
que Michael Heckenberger recusa conceder-
lhe uma importncia paralela da chea here-
ditria. Para Heckenberger, no antigo regime,
a doena teria papel marginal, e conseqente-
mente tambm o paj, em relao aos grandes
rituais de conrmao de substncia nobre e
produo de ancestrais, tais como o kwarup e a
furao de orelhas.
Contra poder
Se a ambigidade da classicao de pes-
soas, segundo autores como Basso e Galvo,
fundamenta a disputa pela liderana, as acusa-
es de feitiaria so apresentadas em algumas
etnograas como instrumento por excelncia
da disputa faccional. Von den Steinen notara
que a acusao de feitiaria sempre dirigi-
da a algum de outra aldeia; na mesma linha,
Quain sugere que a feitiaria substitui a guerra
nas relaes intertribais xinguanas; Oberg tam-
bm encontra sempre xinguanos de outras al-
deias sendo acusados pelos Kamayur; Gregor
nota que a acusao de feitiaria se dirige sem-
pre contra um homem no-parente e no-co-
1o: | Maiixa Vaxzoiixi Ficuiiiioo
cadernos de campo, So Paulo, n. 17, p. 89-109, 2008
residente do acusador. O feiticeiro xinguano
comumente descrito como paradigma negativo
de socialidade, sendo ora contraposto ao che-
fe (Gregor, 1977, sobre a oposio homem da
praa versus homem dos fundos da casa), ora ao
xam (Viveiros de Castro, 1977). A feitiaria,
assim como os conhecimentos xamnicos, no
transmitida na concepo, mas normalmente
ensinada pelo pai, secretamente, ao lho, no
perodo da recluso. Sendo assim, o lho de
um homem acusado de feitiaria ser tambm
ele alvo preferencial de futuras acusaes.
Rafael Bastos talvez o etngrafo que mais
detalhadamente registrou a relao entre fei-
tiaria e faccionalismo. Em dois artigos sobre
a histria recente xinguana do ponto de vista
de alguns indivduos Yawalapit e Kamayur,
Rafael Bastos faz um levantamento detalha-
do das trocas de acusaes entre uma faco
Mehinku, de um lado, e uma conexo Yawa-
lapit-Kamayur, de outro, acusaes referen-
tes ao adoecimento de uma mulher Mehinku
(Bastos, 1984/85). Num trabalho posterior,
o autor investiga a interveno mais ou me-
nos involuntria dos irmos Villas-Boas, ao
tempo da formao do Parque Nacional do
Xingu, nas disputas faccionais pr-existentes
(1987/88/89). Suas pesquisas revelam que a
associao entre feitiaria e disputas faccio-
nais nem sempre evidente, pois, muitas
vezes, as acusaes no so feitas diretamen-
te contra lderes faccionais, ou nem mesmo
contra indivduos especcos, mas apenas
dirigidas a aldeias que abrigariam feiticeiros.
Por outro lado, os artigos de Bastos indicam
que as acusaes so feitas pelo grupo faccio-
nal de uma aldeia de acordo com suas rela-
es de amizade ou inimizade geralmente
traadas por parentesco classicatrio - com
uma faco da aldeia acusada. Assim, mesmo
que um nome no seja apontado, o alinha-
mento do grupo acusador indica ao menos
qual grupo da outra aldeia est sendo acusa-
do aquele com o qual os acusadores no
tm proximidade reconhecida de parentesco.
Num caso analisado por Bastos, a acusao
suscita por parte do chefe principal da aldeia
acusada uma reao em nome da coletividade,
na forma ns Yawalapit no somos feiticei-
ros; mas isso talvez porque era a sua faco
que estava implicitamente sendo acusada por
um grupo adversrio Mehinku (ligado a seus
opositores Yawalapit).
A anlise de uma narrativa Aweti (Tupi),
por Marcela Coelho de Souza, fornece uma
perspectiva sobre a relao entre chea e feiti-
aria. Segundo a autora, que se inspira na tese
supracitada de Menget, enquanto a chea mar-
ca a pacicidade que idealmente dene o limite
da xinguanidade, a feitiaria seria o elemento
de abertura do sistema. Como verso xingua-
na da guerra, a feiticeira seria o meio pelo qual
os de fora seriam incorporados como outros
- inimigos, feiticeiros - mas j segundo o cdi-
go xinguano, isto , tornando-se parcialmente
mesmos (Coelho de Souza, 2000, p. 373). Ao
invs, portanto, de denir os limites de um sis-
tema social e cultural (denindo, pelo negati-
vo, a moral pacista que permitiria marcar as
fronteiras do mundo xinguano), como sustenta
Gregor (1977), por exemplo, a feitiaria apon-
taria o ilimitado neste sistema
26
.
Bastos (1984/85) aponta tambm a dicul-
dade de denir fronteiras, neste caso, dos gru-
pos locais, quando descreve as faces como
parentelas interligadas regionalmente por casa-
mentos entre aldeias, sendo, portanto, fatores
importantes da integrao supralocal, tanto
quanto os rituais intertribais que celebram a
morte e a iniciao de chefes/nobres
27
. Estes
mesmos lderes seriam os pivs de disputas fac-
cionais, e sua atuao, a nvel supralocal, parece
interferir tanto no jogo faccional local quanto a
fora de sua faco em garante sua posio re-
presentativa em contexto regional. Deste modo
o autor desfaz a imagem corrente das faces
Ixacixs oo iooii: a ioirica xixcuaxa xa irxociaiia | 1o
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como subgrupos circunscritos poltica inter-
na da aldeia, e dos rituais intertribais como co-
nectores de unidades polticas isoladas.
A nfase no conito coincide, portanto,
com o questionamento da viso congelada de
uma unidade pacca, e com uma tentativa de
abordagem processual que diverge considera-
velmente da teoria da colonizao Aruaque. Na
anlise de Rafael Bastos (1984/85), os limites
da sociedade xinguana tornam-se muito mais
difusos do que muitas vezes se faz crer quan-
do, por exemplo, ndios (considerados inimigos
pelos xinguanos) Txiko ou Kayabi so inclu-
dos no jogo faccional sob acusao de terem
sido pagos por gente do Alto Xingu para matar
um indivduo xinguano. A mesma indenio
dos limites sociais marcada em um conjun-
to de narrativas Kalapalo traduzidas e comen-
tadas por Ellen Basso (1995): nelas, o termo
angikogo, ndios bravos, em oposio a kuge
(xinguano, mas tambm humano em determi-
nados contextos) se refere alternativamente aos
inimigos e aos prprios Kalapalo, antes da sua
incorporao ao regime moral xinguano.
Imagens paradoxais
Mais do que descobrir o que a poltica xin-
guana, interessava-me aqui delinear algumas
coisas que ela talvez no seja, e principalmen-
te identicar alguns empecilhos que ela colo-
ca para a tentativa de traduo antropolgica.
Neste sentido, em primeiro lugar acredito que
a poltica praticada pelos xinguanos hoje de-
nitivamente no precisa ser lamentada como
resultado de perda de complexidade, ou da
falta de condies para complexicar-se. Ao
contrrio, espero ter mostrado que as prticas
acerca da liderana xinguana so extremamen-
te complexas, no sentido no evolucionista do
termo, e desaam qualquer descrio baseada
em modelos exgenos, como o das linhagens
africanas ou o do cl cnico polinsio, e tam-
bm talvez o prprio modelo da preenso rela-
cional elaborado no solo terico americanista.
Evidentemente essa resistncia aos modelos
no um privilgio dos xinguanos; qualquer
descrio etnogrca se constitui no jogo de
comparao com outras etnograas, alm de
ser moldada de acordo com os problemas que
os antroplogos se propem.
Assim, se inegvel que a colonizao re-
presentou uma catstrofe de propores in-
calculveis para a vida dos povos amerndios
em perdas de vidas e de conhecimentos, isso
no torna menos interessantes ou legtimas as
formas de organizao elaboradas pelos so-
breviventes que, diga-se de passagem, no Alto
Xingu ao menos, j h algum tempo aumen-
tam em nmero. Quanto possibilidade de
conferirmos sentido, partindo da vida atual,
aos vestgios da vida passada o caminho per-
corrido por Heckenberger ser tanto mais
promissor quanto maior a compreenso do
que est em jogo na poltica xinguana hoje, e
de como ela jogada.
O que considero interessante a respeito do
Alto Xingu o aparente paradoxo entre, de um
lado, a imagem de unidade pacca, consagrada
a partir dos rituais intercomunitrios em prol
dos lderes mortos a partir de onde tambm
so iniciados novos lderes imagem associada
nfase da descrio tanto nas distines hie-
rrquicas quanto em valores compartilhados; e,
por outro lado, o universo fragmentado que se
revela no constante questionamento da legiti-
midade dos chefes, na diculdade de um ho-
mem para tratar gente, lembrando as palavras
enigmticas de von den Steinen, e na violncia
das divergncias entre grupos domsticos em
um mundo dominado pela feitiaria. claro
que o pacismo e a unidade hierarquicamente
ordenada do socius constituem um ideal que os
xinguanos expressam e professam, para si mes-
mos e para seus visitantes. No entanto, a cons-
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tante ameaa de subverso dessa ordem por
foras poderosas como a feitiaria est igual-
mente evidente nos discursos/prticas nativos.
A questo o valor que se d a cada uma dessas
imagens, igualmente projetadas por um coleti-
vo que a partir delas se dene em relao a um
fora, e que pelo mesmo movimento se abre, tal-
vez, para a exterioridade (como sugere Coelho
de Souza, 2001). E no s isso. H ainda muito
que entender dos sentidos nativos de chefe,
gente, feitio, parente, esprito etc.
Apesar de ter usado as etnograas de Gre-
gor, Dole e Barcelos Neto para questionar a
descrio de Heckenberger, sustento que es-
ses autores trabalham com uma nfase muito
grande na gura da pax xinguana, deixando de
lado o elemento disruptivo, as foras desagrega-
doras. Vejo o trabalho de Heckenberger, dessa
forma, como verso forte de uma histria sem-
pre recontada a respeito do Alto Xingu, que
a histria da hierarquia e da ordem. Mesmo do
trabalho de Galvo, com sua discusso a respei-
to da exibilidade do sistema de parentesco,
foi a noo de rea do uluri que realmente vin-
gou na imaginao ocidental, xando a ima-
gem de uma unidade de limites sociais, morais
e cosmolgicos no problemticos. Com cer-
teza Rafael Bastos um dos mais empenhados
em questionar essa imagem, inclusive no senti-
do de avaliar a importncia da interveno dos
irmos Villas-Boas na formao dessa unidade
(1987/88/89) assunto que por ora deixo de
lado, mas que certamente da maior relevn-
cia para o desenvolvimento desta discusso.
Creio, contudo, ainda estarmos longe da des-
crio exaustiva das foras contra o Estado, para
retomarmos os termos de Clastres, revelados
pelo pensamento e prtica xinguanos. Isto no
signica necessariamente, devo repetir, reinci-
dir na grande oposio entre sociedades com
Estado e sociedades com parentesco, para dar
sobrevida s implicaes valorativas preconcei-
tuosas de tal oposio.
Apontei aqui apenas alguns das muitos
questionamentos possveis sobre a liderana
xinguana, e se alguma soluo foi esboada
creio que foi mais um deslize que um objeti-
vo desta reviso bibliogrca. Antes, e acima
de tudo, pretendi mostrar que h ainda muitas
coisas sobre o Alto Xingu, e alm, que justi-
cam a interminvel tarefa de re-escrever.
Images of power: xinguano politics in eth-
nography
abstract Tis article reviews the ways indige-
nous leadership has been described in the ethno-
graphies of the multilingual ensemble of the Upper
Xingu (MT, Brazil). Te analysis points out to an
opposition between works that delineate a hierar-
chical and centralizing socius and those that focus
on what could be called centrifugal vectors of the
local political process. Even considering that the-
se dierent views could correspond in some way to
dierent ethnographic realities as in Carib and
Arawak perspectives, for instance - the opposition
is considered here mainly as a product of dierent
theoretical premises. Te aim of the present work is
neither to elect the truer description, nor to pro-
pose an alternative description of xinguano politics,
but to articulate these etnographies with the the-
oretical premises they are drawn from and, at the
same time, to stress the need of a constant revision
of the anthropological language by confronting it to
natives practices.
keywords Upper Xingu. Amerindian politics.
Ethnographic models.
Notas
1
Este artigo expe o argumento principal de minha
dissertao de mestrado, defendida em maro de
2006 no Museu Nacional/UFRJ.
2
Grupos que formam este complexo multilnge hoje
so: Kuikuro, Kalapalo, Nahukw, Matipu (Carib);
Wauja, Mehinako, Yawalapit (Aruaque); Kamayur
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e Aweti (Tupi); e Trumai (lngua isolada). No farei
referncias aos grupos desaparecidos. Reservo para
um prximo trabalho, em andamento, a necessria
discusso sobre a denio dessas unidades, a que os
Aweti, grupo que tenho pesquisado desde 2006, se
referem hoje como etnias. frente comento bre-
vemente a problemtica denio do prprio siste-
ma xinguano.
3
Veja-se, por exemplo, a introduo de African Politi-
cal Systems, onde Radclie-Brown dene organiza-
o poltica como o estabelecimento e manuteno
da ordem social, dentro de uma moldura territorial,
pelo exerccio organizado da autoridade coercitiva
atravs do uso, ou possibilidade de uso, de fora f-
sica (In: Fortes; Evans-Pritchard, 1940, p. xvi). Para
uma associao direta entre controle dos meios eco-
nmicos e poder poltico, ver por exemplo Sahlins
(1963; 1968) e Earle (1991).
4
Cf. Sztutman 2005, p. 79.
5
O portugus hoje uma lngua franca entre os pr-
prios habitantes do PIX. A respeito do uso de termos
de parentesco neste idioma nas relaes inter-lings-
ticas, ver Basso (1973).
6
Veja-se Viveiros de Castro, 2004, a respeito da noo
de equivocao como condio de possibilidade da
antropologia.
7
Uso aqui a noo de sociedade complexa seguindo
seu sentido corrente no pensamento evolucionista.
Sabemos que a noo de complexidade desenvolvida
segundo o modelo do Estado, portanto com base na
maior ou menor semelhana a este referente que o ter-
mo deve ser compreendido. Seus traos fundamentais
so a distino de esferas de ao poltica, econmica
e social, a diviso da sociedade em classes, e o desen-
volvimento de uma estrutura de governo associada ao
controle de bens materiais. Ou, mais simplesmente, o
Estado caracterizaria um sistema de poder centraliza-
do, em oposio a sistemas menos centralizados.
8
Um resumo esclarecedor e sinttico desta tipologia
apresentado em Sociedades Tribais (Sahlins, 1968).
O autor caracteriza a tribo pela falta de autoridade so-
berana sobre as diversas comunidades que a compe,
ausncia de limites do grupo e ausncia de institui-
es que regem a economia, poltica e religio, cuja
organizao seguiria ento o regime de parentesco.
Sahlins localiza temporalmente a sociedade tribal en-
tre uma suposta organizao menos complexa de ca-
adores/coletores e a chefatura, estgio intermedirio
entre a tribo e o Estado. Diferentemente das unidades
sociais equivalentes de uma tribo, os grupos da che-
fatura seriam hierarquicamente organizados. No se
trata ainda de uma sociedade de classes, porque no
h controle restrito da fora e dos meios de produo,
mas como se, sendo todos parentes e membros da
sociedade, uns fossem mais membros que outros, por
serem de descendncia superior. A hierarquia carac-
terstica de estruturas semi-complexas como a chefa-
tura estaria fundada no cl cnico, estrutura em que
o grupo de descendentes de um ancestral comum
dividido em um ramo superior, de primognitos, e
linhas de irmos mais moos.
9
O autor retoma na verdade a tese de Max Schmidt
(1917). Segundo Schmidt, a difuso de povos falan-
tes de lnguas Aruaque carregou consigo uma matriz
cultural comum, que, com a migrao desses povos,
combinou-se a outras bases culturais formando h-
bridos culturais e lingsticos. O trao fundamental
dessa matriz cultural (e motor principal da sua disper-
so no continente) seria a economia de base agrcola
e sedentria. Este regime econmico teria conduzido
os povos Aruaque expanso por trs motivos: busca
de terras frteis para o cultivo; busca de mo-de-obra
subordinada para realizar os trabalhos de caa, pesca
e procura de lenha; e necessidade de estabelecimento
de redes de troca para obteno de utenslios como
as pedras prprias para a confeco de machados e a
cana de echa, recursos que seriam escassos nas ter-
ras favorveis agricultura. Schmidt acreditava que
a expanso dos povos Aruaque teria se dado em levas
sucessivas de grupos avanando em busca de povos
inferiores a serem submetidos economicamente,
sugerindo que a diviso da sociedade em classes se-
ria produto da incorporao de povos dominados.
Essa incorporao teria se dado de maneira pac-
ca, atravs de alianas de casamento e do controle
econmico, ou belicosa, com o rapto de mulheres
e crianas. A tese se baseia no estudo comparativo
de duas reas que o autor considera de colonizao
Aruaque, onde povos falantes de lnguas distintas te-
riam sofrido um processo de aruaquizao: o Alto
Xingu e o Rio Negro.
10
Proto-Aruaque o termo usado pelo autor para
designar a cultura expansivo-dominadora que teria
se dispersado pelas terras baixas formando as etnias
Aruaque atuais.
11
Cf. Hill e Santos-Granero, 2002.
12
O problema do essencialismo cultural contido nes-
ta crtica que ele deriva de uma concepo esttica
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de cultura e/ou sociedade, quando grande parte de
literatura antropolgica recente, e particularmente
uma teoria informada pela etnograa dos ndios sul-
americanos, se volta para o questionamento dessa
concepo. Em acordo com esta corrente terica,
sugiro que no preciso remeter a essncias culturais
para notar diferentes modos relacionais. Ver a deni-
o de Viveiros de Castro e co-autores no projeto de
pesquisa Transformaes Indgenas: Qual, anal, o
objeto da nossa disciplina? A sociedade, a cultura,
a natureza humana? Admitamos, pois se h de co-
mear por algum lugar, que a matria privilegiada
da antropologia seja a socialidade humana, isto ,
o que chamamos de relaes sociais; e aceitemos a
ponderao (De Gell 1998, p. 4) de que a cultura,
por exemplo, no tem existncia independente de
sua atualizao nessas relaes (o mesmo se poderia
dizer, alis, da natureza humana: que ela no existe
fora da matriz relacional). Resta, ponto importante,
que tais relaes variam no espao e no tempo; e se
a cultura no existe fora de sua expresso relacional,
ento a variao relacional tambm variao cultu-
ral, ou, dito de outro modo, cultura o nome que
a antropologia d variao relacional (Viveiros de
Castro et al 2003).
13
Ver tambm Coelho de Souza, 2000.
14
Idem.
15
Cf. Strathern, 1988.
16
Cf. Coelho de Souza, 1995.
17
Em Aweti, diz-se de um no-chefe que gente ape-
nas, moat tene, onde moat = humano ou xinguano,
dependendo do contexto de enunciao (observao
pessoal) e tene = apenas, somente. Esta pode ser uma
boa pista para entendermos a noo de chefe, mo-
rekwat (observao pessoal).
18
O autor prefere a noo de nobre de chefe para
traduo do termo nativo, justamente por associ-lo
mais a uma condio da pessoa que uma posio
institucional.
19
Remeto mais uma vez tese de Sztutman sobre a
constituio da chea Tupinamb.
20
Idem, p.76.
21
Para outros tipos de dono, cf. Gregor, 1977, p. 250.
22
Noto que o termo aweti usado pelo chefe, kaminuaza,
no se refere necessariamente aos lhos de um ho-
mem, e sim s crianas designadas por um adulto. A
relao marcada aqui, a meu ver, de diferena gera-
cional e no descendncia (observao pessoal).
23
No seria o caso de discutir aqui a noo de repre-
sentao implicada no uso das mscaras rituais, mas
preciso ao menos notar o carter complexo dessa
relao imagem-esprito, que constitui alis um tema
central da monograa de Barcelos Neto. O que se diz
nessas ocasies rituais que o esprito est sendo ali-
mentado pelo dono.
24
Isso vale, sobretudo, explica o autor, para apapaatai
poderosos como as autas kawok.
25
Em artigo recente, Barcelos Neto (2007) descreve o
processo de adoecimento entre os Wauja como ante-
cipao de um devir sobrenatural que s se realizaria
aps a morte: a alma do morto apapaatai. A cura
representaria a preenso da potncia apapaatai ainda
em vida, como se apapaatai fosse a origem de potn-
cia vital para a constituio da agncia humana. Em
certa medida, o autor situa apapaatai na posio dos
deuses canibais Arawet (Viveiros de Castro, 1986).
26
Cf. Gregor, 1977, e Zarur, 1975, sobre o feiticeiro
como um pria e a feitiaria como mecanismo de
controle moral.
27
Seria preciso aqui analisar cuidadosamente quais mor-
tos so homenageados, e qual o processo decisrio
que leva realizao de um kwarup para determinado
morto. Segundo os Aweti, no s chefes (morekwat)
so celebrados, ou antes, motivo da realizao de um
kwarup, mas tambm crianas e jovens reclusos.
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autor Marina Vanzolini Figueiredo
Doutoranda em Antropologia Social PPGAS/UFRJ
Recebido em 31/03/08
Aceito para publicao em 12/11/08
Agradecimentos:
Eduardo Viveiros de Castro, Marcela Coe-
lho de Souza, Tnia Stolze Lima e Marcio Gol-
dman, o primeiro como orientador e os demais
como membros da minha banca de mestrado,
zeram valiosas crticas a este trabalho. A pes-
quisa que deu origem minha dissertao foi
possvel graas bolsa concedida pelo CNPq
nos anos de 2004 e 2005. Agradeo, sobretu-
do, aos Aweti por terem me recebido em suas
casas ento e agora; esta investigao bibliogr-
ca no teria sentido no fosse a perspectiva de
reaprender, em seguida, com eles.