Antropologie

Elemente de antropologie
Maria BULGARU coordonator
UNIVERSITATEA DE STAT DIN MOLDOVA

Facultatea Asisten Social, Sociologie i Filosofie
Maria BULGARU coordonator
ELEMENTE DE ANTROPOLOGIE
Chiinu - 2007
CZU 572(082) E36
Lucrarea include articole tiinifice cu privire la diverse teme de antropologie i poate servi n calitate de suport de curs pentru studenii de la aceast specialitate, de asemenea, ca un imbold de iniiere a discuiilor pe marginea identificrii domeniilor de cunoatere antropologic n Republica Moldova. L'ouvrage inclut des articles scientifiques traitant de divers thmes d'anthropologie. Il peut servir de support pdagogique pour les tudiants de cette spcialit ainsi que de point de dpart aux discussions portant sur l'identification des domaines de connaissance anthropologique en Moldavie. Redactori: Ariadna STRUNGARU, Ana MARIN Tehnoredactare computerizat: Oleg BULGARU
Descrierea CIP a Camerei Naionale a Cri Elemente de antropologie / Univ. de Stat din Moldova; coord. : Maria Bulgaru; red. : Ariadna Strungaru, Ana Marin. Ch.: CEP USM, 2007. -374 p. ISBN 978-9975-70-335-2 500 ex. 572(082)
Lucrare editat cu sprijinul financiar al Ageniei Universitare a Francofoniei (AUF).
Coninutul materialelor nu reflect neaprat punctul de vedere al AUF CEP USM, 2007
ISBN 978-9975-70-335-2
SUMAR Prefa... Prface....... Antropologia Europei i Balkanii (Marianne MESNIL). Conceptul de credin n antropologie (Raymond MASS)... Abordri antropologice asupra imaginarului sociocultural (Franck DEGOUL).... Moralitate, etic i bioetic: reflecii antropologice (Ana MARIN, Marie MEUDEC) ... Aspecte ale familiei din perspectiva abordrilor sociologice i antropologice (Maria BULGARU)... 7 11 15 91 107 145
207
Abordri teoretico-metodologice ale antropologiei (Aliona ONOFREI). 249 Unitatea i diversitatea uman principiu fundamental al studierii omului n antropologia sociocultural (Svetlana COAND)..... 271 Abordri teoretico-practice ale conceptului personalitate de baz (Angela SPINEI)... 282 3
Problematica gender n antropologie (Natalia MUNTEANU)..
299
Ritualul: ordine i paradox. Analiza unor abordri privind studiul ritualului prin prisma srbtorii Sfntul Isidor n Lamay, Peru (Jorge LEGOAS)... 308 Teoria legturii ritualice (Angela SUCEVEANU)... 361
SOMMAIRE Prefa....... Prface....... Anthropologie de lEurope et les Balkans (Marianne MESNIL).. Le concept de croyance en anthropologie (Raymond MASS) De quelques approches anthropologiques de limaginaire socioculturel (Franck DEGOUL).. 7 11 15 91 107
Moralits, thiques et biothique: quelques rflexions anthropologiques (Ana MARIN, Marie MEUDEC). 145 Aspects de la famille dans la perspective des approches sociologiques et anthropologiques (Maria BULGARU)...
207
Approches thoriques et mthodologiques de l'anthropologie (Aliona ONOFREI).. 249 L'unit et la diversit humaine principe fondamental de l'tude de l'homme en anthropologie socioculturelle (Svetlana COANDA)...
271
Approches thoriques et pratiques du concept "personnalit de base" (Angela SPINEI). 282
La problmatique de genre en anthropologie (Natalia MUNTEANU).. Le rituel: ordre et paradoxe. Analyse de quelques approches ltude du rituel travers la fte de Saint Isidore Lamay, Prou (Jorge LEGOAS). La thorie de la liaison rituelle (Anglea SUCEVEANU).
299
308 361
PREFA Antropologia ca tiin sistemic despre om i despre alte societi i are nceputurile n lucrrile istoricilor i gnditorilor greci (Herodot, Aristotel etc.), preocupai de tradiiile barbarilor, adic ale acelor care nu vorbeau grecete. Dezvoltarea ei ia, ns, amploare n sec. al XVIII-lea, fiind determinat de creterea interesului fa de procesele colonizatorii, demografice, rasiale. n sec. al XIX-lea sporete semnificativ interesul fa de unitatea speciei umane, natura varietilor acesteia, fora motrice ce asigur dinamica progresului, diferenele culturale etc. Drept urmare, apar societi de etnologie n Frana (1838), Marea Britanie (1843), Statele Unite (1842), Germania (1851). Pe parcursul evoluiei sale, antropologiei i s-au atribuit adesea sensuri diferite. Astfel, n Europa, prin antropologie se nelegea n primul rnd antropologia fizic. n Anglia, ns, n cadrul antropologiei era inclus antropologia social. n SUA prin antropologie era desemnat antropologia cultural. Antropologia a fost instituionalizat n Statele Unite i n Europa la sfritul sec. al XIX-lea, graie unei reele dense de catedre, departamente, instituii tiinifice i societi savante. Cu referire la SUA, n contextul celor expuse, putem meniona studiile n domeniul antropologiei de la universitile din Columbia, Florida, Washington etc. Cunoaterea antropologic n Frana s-a dezvoltat n principal n interiorul a dou mari cadre intelectuale i instituionalizate distinct. Primul, evideniindu-se mai mult n plan academic, ine de apariia n 1855 a unei catedre de antropologie la Museum National 7
dHistoire Naturelle i de fondarea de ctre P.Broca a Ecole dAntropologie din Paris. Al doilea cadru intelectual de dezvoltare a antropologiei n Frana se definete prin tradiia filosofic i, n interiorul acesteia, prin curentul pozitivist i sociologic, la a crui dezvoltare au contribuit n special operele lui A.Compte i Em.Durkheim. n Romnia, antropologia a fost instituionalizat sub denumirea de antropologie social i cultural, beneficiind, att sub aspect teoretic, ct i sub aspect metodologic, de experiena cercetrilor monografice ale colii sociologice romneti, precum i a cercetrilor de antropologie biologic realizate n Laboratorul de antropologie din Bucureti (fondat n 1940), devenit ulterior Centru de cercetri antropologice al Academiei Romne, care a antrenat specialiti n domeniul etnologiei, etnografiei, istoriei, sociologiei. Anul 1972 a marcat introducerea primului curs de antropologie social i cultural la Facultatea de Filosofie a Universitii din Bucureti. Unul dintre obiectivele fundamentale ale cercetrii antropologice romneti a fost elaborarea Atlasului axiologic al culturii poporului romn, pe baza cercetrilor privind orientrile de valoare. Antropologia social i cultural romneasc s-a impus ca o disciplin cu profil propriu, exprimat n esen prin orientarea cercetrii ctre propria cultur, n felul acesta integrndu-se tendinelor actuale ale antropologiei culturale. Conceput drept o cunoatere i o nelegere de sine a omului, antropologia a obinut n decursul evoluiei sale n spaiu i timp o structur complex cu mai multe compartimente de baz: antropogeneza (antropologia evoluionist), morfologia omului (antropologia constituional), antropologia etnic, antropologia cultural, antropologia social, antropolo8
gia filosofic, antropologia politic, antropologia economic, antropologia pedagogic, antropologia psihologic, antropologia teologic. n prezent se dezvolt i un ir de domenii noi ale antropologiei, precum: antropologia comunicrii, antropologia medical, antropologia lumilor contemporane etc. Diverse aspecte din aceste domenii au devenit parte integrant a curriculei universitare de la noua specialitate de antropologie, deschis n anul 2005 la Facultatea de Asisten Social, Sociologie i Filosofie din cadrul Universitii de Stat din Moldova (USM). Pregtirea studenilor de la aceast specialitate este focusat pe antropologia social i cultural. Un suport deosebit pentru un bun start n pregtirea antropologilor facultatea l-a primit prin Proiectul de cooperare tiinific interuniversitar Formarea studenilor n antropologie, finanat de Agenia Universitar a Francofoniei (AUF). Cursurile susinute de profesori din Belgia i Canada, bogata literatur de specialitate, achiziionat prin mijloacele financiare oferite de acest Proiect, au permis definitivarea multiplelor ntrebri ce in de actualele realizri ale tiinei antropologice i ale nvmntului universitar de specialitate din diverse ri, de metodologia cercetrii antropologice, metodele de predare, coninutul curriculei universitare etc., toate acestea fiind de importan excepional pentru formarea specialitilor n conformitate cu cerinele societii contemporane. Lucrarea de fa este o component a activitilor din Proiect, editat cu suportul financiar al AUF. Cuprinsul lucrrii include articole tiinifice cu privire la diverse teme de antropologie, astfel c ea poate servi n calitate de suport de curs pentru studenii de la aceast specialitate, dar i drept un
imbold de iniiere a discuiilor pe marginea identificrii domeniilor de cunoatere antropologic n Republica Moldova. Aducem sincere mulumiri profesorilor Raymond MASE (Universitatea Laval, Qubec, CANADA), Robert DELIEGE (Universitatea Catolic din Louvain, BELGIA), Marianne MESNIL (Universitatea Liber din Bruxelles, BELGIA) pentru cursurile susinute la USM, tuturor celor implicai n realizarea Proiectului. Menionm, de asemenea, eforturile depuse de Ana MARIN, doctorand a Universitii Laval (Qubec, CANADA) i a Universitii de Stat de Medicin i Farmacie "N.Testemitanu" (Chiinu, Moldova) n stabilirea relaiilor cu universitile de profil din respectivele ri.
Maria BULGARU,
Director de Proiect, doctor habilitat, profesor universitar, Universitatea de Stat din Moldova
10
PRFACE Lanthropologie, en tant que science systmique sur lHomme et sur des socits diverses, a ses dbuts dans les travaux des historiens et des penseurs grecs (Hrodote, Aristote, etc) proccups par les traditions des barbares, cest-dire ceux qui ne parlaient pas le grec. Son dveloppement prend de lampleur au XVIIIe sicle, fait conditionn par la croissance dintrt pour les processus colonisateurs, dmographiques et raciaux. Au XIXe sicle augmente lintrt pour lunit de lespce humaine et sa varit, pour le moteur et la dynamique de lhistoire qui entrane le progrs, pour les diffrences culturelles. Comme consquences apparaissent des socits dethnologie en France (1838), aux tats-Unis (1842), en Angleterre (1843), en Allemagne (1851). Durant son volution, lanthropologie a reu souvent des sens diffrents. Ainsi, en Europe, par anthropologie, on entendait premirement lanthropologie physique. En Angleterre, par contre, cest lanthropologie sociale qui dsignait ce domaine. Et aux tats-Unis, par anthropologie, on dsignait lanthropologie culturelle. Lanthropologie a t institutionnalise aux tats-Unis et en Europe la fin du XIXe sicle, grce un rseau dense de chaires, dpartements, diffrentes institutions et socits scientifiques. Par rapport aux tats-Unis, nous mentionnons dans le domaine de lanthropologie les tudes faites aux universits de Colombie, de Floride et de Washington. La connaissance anthropologique en France sest dveloppe principalement lintrieur de deux grands cadres intellectuels 11
institutionnaliss distinctement. Le premier cadre, qui sest mis en vidence surtout dans le milieu acadmique, est li lapparition de la chaire danthropologie au Muse National dHistoire Naturelle, en 1855, et la fondation de lcole danthropologie Paris, par P.Broca. Le deuxime cadre intellectuel de dveloppement de lanthropologie en France est dfini par la tradition philosophique et, lintrieur de celle-ci, par les courants positiviste et sociologique. Courants auxquels ont contribu en particulier A.Compte et E.Durkheim. En Roumanie, lanthropologie a t institutionnalise sous le nom danthropologie sociale et culturelle. Elle a bnfici, autant sous laspect thorique que sous laspect mthodologique, de lexprience des recherches monographiques de lcole sociologique roumaine ainsi que des recherches danthropologie biologique. Ces dernires ont t ralises dans le Laboratoire danthropologie de Bucarest (fond en 1940), lequel est devenu par la suite le Centre de recherches anthropologique de lAcadmie Roumaine. Ce Centre a rassembl des spcialistes des domaines dethnologie, dethnographie, dhistoire et de sociologie. Lanne 1972 est marque par lintroduction du premier cours danthropologie sociale et culturelle la Facult de Philosophie dUniversit de Bucarest. Un des objectifs fondamentaux de la recherche anthropologique roumaine a t llaboration de lAtlas axiologique du peuple roumain, en tudiant les orientations de valeur. Lanthropologie sociale et culturelle roumaine sest impose comme une discipline avec un profil distingu, exprim essentiellement par lorientation de la recherche sur sa propre culture, en intgrant ainsi les tendances actuelles de lanthropologie culturelle.
12
tant une connaissance et une comprhension de soi de lHomme, lanthropologie a obtenu au cours de son histoire une structure complexe avec plusieurs compartiments de base: lanthropogense (lanthropologie volutionniste), la morphologie de lhomme (lanthropologie constitutionnelle), lanthropologie ethnique, lanthropologie culturelle, lanthropologie sociale, lanthropologie philosophique, lanthropologie politique, lanthropologie conomique, lanthropologie pdagogique, lanthropologie psychologique, lanthropologie des religions. Prsentement dautres nouveaux domaines se dveloppent, soit: lanthropologie de la communication, lanthropologie mdicale, lanthropologie des mondes contemporains etc. Diffrents aspects de ces domaines sont devenus des parties intgrantes de curriculum universitaire de la nouvelle spcialit danthropologie, ouvert en 2005 la Facult d Assistance Sociale, Sociologie et Philosophie de lUniversit dtat de Moldavie (UEM). La formation des tudiants de cette spcialit est focalise sur lanthropologie sociale et culturelle. La Facult a reu un support remarquable pour un bon dbut dans la formation des anthropologues par le Projet de Collaboration Scientifique Interuniversitaire "La formation des tudiants en anthropologie", financ par lAgence Universitaire de la Francophonie (AUF). Les cours donns par les professeurs belges et canadiens, de mme que la riche littrature de spcialit achete avec les moyens financiers offerts par ce projet, ont permis de rpondre plusieurs questions. Ces dernires sont lies aux actuelles ralisations de lanthropologie et de lenseignement universitaire de spcialit dans divers pays, la mthodologie de la recherche anthropologique, aux mthodes denseignement et mme au contenu des programmes universitaires, tout cela tant dune impor13
tance exceptionnelle pour la formation des spcialistes en conformit avec les exigences de la socit contemporaine. Cet ouvrage est une composante des activits de ce Projet, publi avec le support financier de lAUF. Louvrage inclut des articles scientifiques traitant de divers thmes danthropologie. Il peut servir de support pdagogique pour les tudiants de cette spcialit ainsi que de point de dpart aux discussions portant sur lidentification des domaines de connaissance anthropologique en Moldavie. Nous remercions sincrement les professeurs Raymond MASS (Universit Laval, Qubec, Canada), Robert DELIEGE (Universit Catholique de Louvain, Belgique), Marianne MESNIL (Universit Libre de Bruxelles) pour les cours donns lUEM, et galement tous ceux qui se sont impliqus dans ce projet. Nous mentionnons aussi les efforts dAna MARIN, doctorante lUniversit Laval (Qubec, Canada) et lUniversit dtat de Mdecine et Pharmacie "N.Testemitanu" (Chiinu, Moldova), pour lentretien des relations avec les universits de profil de ces pays. Maria BULGARU,
Directeur de Projet, docteur habilit, professeur universitaire, Universit dtat de Moldavie
14
ANTHROPOLOGIE DE LEUROPE ET LES BALKANS

Marianne MESNIL, Docteur, Professeur Universit Libre de Bruxelles, Belgique Rezumat Acest material reprezint suportul pentru cursul al crui tem general a fost "Frontiere ariilor culturale n Europa". Organizat n trei pri, acesta dezvluie elementele eseniale pentru antropologia Balcanilor: Antropologia Europei i problema naionalitilor n Europa de Est, Orient versus Occident, Etnologie regional: practici sociale i religioase n aria balcanic. n scopul stabilirii specificului unei antropologii a Europei, n particular a celei de Est, se insist asupra diferenei de preocupri (colonialiste i naionaliste), a necesitii depirii folcloristicii, a importanei problemei frontierelor i etniilor n raport cu ideea de Stat-Naiune etc. Elemente ale investigaiilor n aceast zon sunt: noiunea de arie cultural, manifestarea identitii, a limbilor i a alfabetului, scrierea istoriei etc. Ct despre demarcarea Occident/Orient n Europa, n materialul de fa se prezint aspectele istorice, religioase, culturale ale constituirii acesteia. Iar la capitolul etnologie regional autorul expune rezultatele unei cercetri proprii n colaborare cu Assia Popova n regiunea balcanic.
Premire Partie
LANTHROPOLOGIE DE LEUROPE ET LA QUESTION DES NATIONALITES EN EUROPE DE LEST 1. Du folklore lanthropologie de lEurope. La proccupation des "racines" chez les jeunes nations Lethnologie europenne est la dernire ne des ethnologies rgionales: cette situation sexplique par la diffrence de contexte qui a prsid lmergence des recherches anthropologiques. Les diffrentes ethnologies rgionales se sont en 15
Marianne MESNIL
effet constitues loccasion des entreprises coloniales qui se sont trouves confrontes des cultures exotiques. La problmatique de lunit et de la diversit de lHomme a ainsi t pose loccasion des expditions au long cours*. La problmatique de la diffrence entre cultures dEurope (visant aussi lcart entre culture "populaire" orale et culture "savante" crite), sest insre, quant elle, dans un courant de proccupations non pas colonialiste mais nationaliste: les traditions populaires, les croyances et pratiques lies une culture paysanne de type oral, nont t prises en considration quau moment o lide de culture populaire, de patrimoine oral propre un peuple, est apparue comme une ncessit pour mobiliser au niveau politique les spcificits nationales susceptibles de servir darguments aux revendications de nouveaux Etats-nations. De telles proccupations apparaissent clairement dans lactivit des ethnographes et folkloristes de lpoque du Printemps des Peuples, ceux qui appartiennent alors des nations encore natre (principalement, les pays dEurope centrale et orientale). La recherche des racines ( travers les cultures populaires) fait alors partie des proccupations de lpoque. Les revendications nationales apparaissent galement dans des pays dont la centralisation nest pas encore effectue. Cest le cas de lItalie et de lAllemagne. Du point de vue mthodologique, lethnologie/ anthropologie de lEurope na opr que lentement sa rupture
*
Voir ce propos les Mmoires de la socit des observateurs de l'homme; lorganisation des collections du Museum etc.
16
Anthropologie de l'Europe et les Balkans
par rapport ces idologies folkloristes du XIXe s. qui ont marqu jusquaujourdhui son objet. Cest de la confrontation avec les autres ethnologies/anthropologies rgionales quelle a effectu sa critique et sest rige en discipline part entire dans ce champ des sciences humaines. Mais le travail nest quamorc: le folklorisme la vie dure, et la bonne distance, lloignement du regard (Lvi-Strauss) ne sont pas toujours aiss respecter lorsque les rfrences culturelles sont plus proches de nous. Seul un regard comparatif qui slve audessus des nationalismes, est susceptible de redessiner une carte culturelle de lEurope. Aujourdhui, comme au XIXe s., apparat une nouvelle ncessit idologique: celle de redessiner les frontires dune Europe qui se veut unitaire, tout en fondant une conscience de lunit et de la diversit des patrimoines culturels qui la composent ("Europe des Gens et des Rgions"). LEurope du XIXe sicle et sa carte des "Etats-nations" nest plus adquate par rapport son projet politique et conomique. Des notions telles que "frontire" ou "ethnie" doivent tre revisite par lanthropologie. (Voir Fr.Barth, P.Garde) De mme, sont apparus des travaux sur le nationalisme, faits dans une approche anthropologique (le nationalisme vu comme phnomne structurel et pas seulement historique. (Voir Gellner). En outre, le projet dune "grande Europe" qui a fleuri au moment de la chute du Mur de Berlin et leffondrement des rgimes de lEst, sest trouv ananti dans les bombardements et massacres de lex-Yougoslavie. De ces ruines, ont ressurgi avec une nouvelle actualit, des problmes gopolitiques dont la composante ethnique sest retrouve au premier plan, 17
Marianne MESNIL
interpellant de manire pressante les anthropologues de lEurope. Aujourdhui, on sait lintrt port sur la mmoire et la diversit des patrimoines de la culture orale. Mais il est sans doute temps damorcer une rflexion critique dans le contexte plus gnral de lidologie "post-moderniste" (voir Dumont, Lipovetsky, Kilani...) propos des discours inflatoires tenus sur l"identit" et les "racines" et leur relation ventuelle face des attitudes ethnocidaires dont lEurope a t, nouveau, le thtre*. 2. La construction dun rapport de soi lautre (Trois niveaux dapprhension dune socit et de sa culture) Dun point de vue anthropologique, on peut distinguer trois niveaux dapprhension des socits: 1) Units socitales de base (ethnies) Les ethnies constituent des formations sociales primaires, formations ethniques telles que clans, tribus, villages, cits (opposes aux "nations" dans lacception moderne de ce terme). Cest le "niveau zro du sentiment identitaire", que
*
Sur ce chapitre, voir galement M. Mesnil: "Entre nationalisme et romantisme: naissance d'une discipline", Revue de l'Institut de Sociologie, 1983, n3/4, p.455-466. "Folklore nationaliste et ethnologie europenne", in International Journal of Rumanian Studies, Vol. 6 (1988), n1, p.83-86. "La maladie identitaire. Ou les enjeux dune cartographie culturelle de lEurope", in La ricerca antropologica in Romania. Prospective storiche ed ethnografiche, a cura di Cristina Papa, Giovanni Pizza, Filippo Zerilli. -Napoli, edizioini Scientifiche italiane, 2003, p.37-49. "Kosovo: les bombes retardement dun modle occidental", in lARA, Hiver 1999-2000, N44 (spcial "Regard sur les Europes: une anthropologie implique dans les Balkans"), p.15-18.
18
rencontre lobservation ethnographique "sur le terrain". ( nuancer cependant: le village correspond rarement une entit ethnique homogne: il existe des villages ethniquement mixtes. Dans ce cas, la rfrence ethnique sapplique lintrieur mme du village, et non par rapport l"extrieur"). Voir : - relation un espace social, lien avec le terroir et les anctres; - le rapport de soi lautre quindique le jeu des ethnonymes (endognes et exognes)1; - le traitement de ltranger (hospes/hostis) 2. 2) Units nationales (Etats-nations) Il sagit dentits qui ont t construites sur base de proccupations idologiques et dont les revendications politicoterritoriales ont donn lieu un "Etat-nation" "(selon des stratgies dindpendance et de reconnaissance des frontires). Cest une notion moderne et occidentale "exporte" dans le reste du monde. Du point de vue anthropologique, elle doit tre dconstruite au profit dautres units socioculturelles qui se situent en de ("ethnie") ou au-del (aire culturelle) de lEtat-nation. La plus frquente des constructions identitaires (un "modle occidental"?) est celle qui correspond un modle de type: "un territoire, un peuple, une langue (+ parfois, une religion)". Dans la ralit, ce modle devient gnralement: un tat = une ethnie dominante + (des) ethnie(s) domine(s)
Voir: MESNIL, M. & POPOVA, A. Etrangers de tout poil ou comment on dsigne lautre? Civilisations, vol. XLII, n2, 1993. 2 Voir: MESNIL, M. et MIHAILESCU, V. La table sens dessus dessous. De lhospitalit agonistique. In La revue du M.A.U.S.S., n12, 2e semestre 1998.
1
19
Marianne MESNIL
3) "Aires culturelles" Dans une approche anthropologique, il sagit de tenter la construction de telles units plus vastes que celles des "ethnies", qui reposent sur dautres critres de dcoupages que ceux qui servent ou ont servi dessiner les frontires des "Etats-nations". La dfinition de telles units est beaucoup plus floue que la prcdente car il sagit gnralement daires regroupant des populations pluriethniques, plurilingues, o sont pratiques plusieurs langues, plusieurs religions, mais qui ont cependant un pass commun qui cre une unit au-del de telles diffrences. Cest le cas de laire culture "balkanique" o lon peut tenter de cerner, la suite de V.Papacostea, quelques composantes de lHomo Balkanicus. Pour comprendre comment sest constitu historiquement le discours anthropologique sur lEurope, il est ncessaire de commencer par "dconstruire" ces "entits" du 2e niveau. Pour cela, nous allons prendre quelques exemples qui indiquent comment sest "construite" lide dune "nation" unitaire. 3. Identit, langues, alphabets Langues et dialectes Nous empruntons notre premier exemple de "construction nationale" au domaine linguistique. "Quest-ce quune langue? Un dialecte qui a une arme et une marine", disait le marchal Lyautey*, dernier conqurant colonial franais 1.
*
Lyautey: notamment rsident gnral au Maroc, 1912.
20
La frontire qui spare les dialectes des langues ne passe pas par des critres linguistiques mais bien politiques. Le destin dun parler dpend du destin des locuteurs qui lutilisent et en particulier de leur dmographie et des moyens dont ils disposent en tant que peuples pour laborer une "politique de la langue". Cette politique suppose une certaine unification qui passe par un pouvoir centralisateur, et une criture. Celle-ci suppose elle-mme une codification (rgles de grammaire et dictionnaire). Cest ce dont la France sest dote en crant lAcadmie franaise (cf. ci-dessous); un autre exemple est le cas du premier tat bulgare de Boris Ier qui, au IXe s., avec son adhsion au christianisme, met en place une langue (dEglise et dEtat), le slavon, et une criture (le cyrillique). Ce fut galement lun des traits fondamentaux du nouvel Etatnation turc de Mustafa Kemal (cf. plus loin). Exemple: la France et le franais "Le franais est un ancien dialecte qui a russi, celui de lIle-de-France2. Comme le signale Van Gennep (Trait : 70), le dialecte de lIle de France est devenu le franais classique pour des raisons indpendantes de la linguistique: elle est essentiellement due 15 sicles dassimilation avec Paris pour pivot, la faveur dune continuit dynastique (les Captiens rgnent de 987 (Hugues Capet) 1328 (Charles IV Le Bel).Et lon connat le rle qua jou la Croisade Albigeoise (1209-1255), cette "Renaissance mouche comme une chandelle" (selon lexpression de lhistorien anglais Trevor-Roper) dans la
Voir: BIJELJAC, R. et BRETON, R. Du langage aux Langues, Paris, Gallimard, Dcouvert, 1997. 2 Pierre Bec, in BIJELJAC, R. et BRETON, R. Du langage aux Langues, Paris, Gallimard, Dcouvert, 1997 : 104.
1
21
Marianne MESNIL
conqute de la "langue dOl" sur la "Langue dOc". (Voir plus loin). Le processus de contrle de la langue franaise sest fait en plusieurs tapes Une "politique de la langue" apparat en France avec lmergence dun pouvoir centralisateur. LEtat monarchique a jou un rle destructeur pour les cultures priphriques, par imposition de la langue franaise dans les actes publics (en lieu et place du latin). Au dpart, ce sont donc les lites et non le peuple qui sont les enjeux de ces mesures. Mais avec la Rvolution franaise, apparat la ncessit dune adhsion du peuple (cf. lidologie de la Rvolution). N.b. Les grands questionnaires Le XIXe s. va tre lpoque des grands questionnaires: les pouvoirs centralisateurs oprent un quadrillage de la population, dans leur volont dorganisation de lEtat au sens moderne du terme. Cela se traduit diffrents niveaux: aussi bien dans lurbanisme moderne (cf. le quadrillage la Haussmann) que par les premiers recensements dmographiques (Quetelet) ou les grandes enqutes ethnographiques. Par ailleurs, la cartographie participe elle aussi directement de la volont dun pouvoir tatique de matriser lespace (notamment la cartographie des Balkans). A noter que cette mise en place sest notamment effectue en Angleterre, travers les ncessits de matrise et de contrle de lEmpire colonial. Cest cette occasion que sont mises en pratique des techniques de contrle comme celles des empreintes digitales1.
Voir: GINSBURG, C. "Signes, traces, pistes", in Le Dbat, Gallimard, nov. 1980, n6.
22
En France 1807-8: Questionnaire de lAcadmie celtique (suite du Questionnaire de lAbb Grgoire). Plus spcifiquement folkloriques: les grands questionnaires du XIXe s. sur les traditions orales. Ces questionnaires sont destins lensemble dun territoire national, ou des rgions de celui-ci. Un inventaire de ces questionnaires devrait tre tabli pour les diffrents pays dEurope. Ce travail a t fait par A.Van Gennep pour la France (Voir lintroduction au Manuel de Folklore Franais, ce "chteau de Versailles de la tradition populaire", selon lexpression de son prfacier Francis Lacassin, Ed. "Bouquins", 1998). Ceux de lEurope Centrale et Balkanique sont particu-lirement riches. Certains ont fait lobjet de publications syst-matises rsumant les rponses contenues dans les archives. Pour la Roumanie, par exemple, on peut utiliser les deux grandes enqutes des folkloristes B.P.Hasdeu et N.Densusianu. Une dmarche quivalente mais centre sur le lexique, a quadrill les villages de Turquie dans le cadre dune "politique de la langue" de Mustapha Kemal (cf. ci-aprs). La Turquie et le turc * Cest un processus de formation inverse de celui du franais auquel nous assistons avec la mise sur pied du nouvel Etat-nation turc de Mustafa Kemal (originaire de Salonique et surnomm Atatrc), aprs lclatement de lEmpire ottoman. En effet, on sait que la langue franaise est devenue "langue dEtat" trs tt dans lhistoire (Villers-Cotterts, 1539)
*
Rf.: GOKALP, Altan. "Le turquisme": une mergence de la langue nationale turque et les problmes du changement linguistique en Turquie. In Paysans et nations...: 101-114.
23
Marianne MESNIL
et sest dveloppe comme langue de culture que sapproprie et labore une lite, pour tre ensuite impose, non sans contradiction, par la Rvolution Franaise, dans un souci dunification "contre les patois paysans". Au contraire, la langue turque nest promue "langue nationale" que trs tardivement (Atatrc mne sa "rvolution linguistique" dil devrimi durant 15 ans, partir de 1924). Jusqualors, elle est "langue des paysans", "un idiome marqu par les stigmates du statut de paysan et de nomade" dit Gokalp, et non langue de llite. Il faut donc envisager ce "turquisme" dans la perspective de Mustafa Kemal de dbarrasser le pass turc et notamment la langue, par une sorte de "purification linguistique", de ses influences ottomanes et islamiques. On se trouve ainsi devant une situation de "diglossie" entre ancien turco-ottoman des clricaux et conservateurs et le "turc purifi" du kmalisme. Cest pour les mmes raisons que lalphabet latin sera adopt en lieu et place de lalphabet arabe (loi de 1928). Car laspect complmentaire et tout aussi fondamental de cette action linguistique se situe dans la politique de lacisation de lEtat: se couper du pass ottoman, cest aussi mettre lislam distance. LEtat de Mustafa Kemal est un tat laque. Et cest encore cause de cette volont de rupture avec le pass ottoman, que le nouvel Etat-nation dplace sa capitale vers lAsie centrale, Ankara. Note propos des Kurdes Le peuple kurde, actuellement au nombre denviron 20 22 millions (chiffres difficiles prciser) occupent la rgion du Kurdistan, "pays sans frontire", au coeur de lAsie Mineure, actuellement partag entre plusieurs tats, pour lessentiel: 24
Turquie (environ la moiti de la population totale), Iran et Irak. Ils semblent bien tre tablis dans la rgion depuis le VIIe s. et ils y exercent essentiellement des activits de pastoralisme. De langue indo-europenne, proche du persan (iranien), ils sont aujourdhui pour la plupart de religion musulmane sunnite. Au XIXe s. a t entreprise la collecte dune trs riche littrature orale: il existait en effet des conteurs et bardes itinrants au service de chefs de tribus; ils ont ainsi colport oralement un important rpertoire de lgendes et de traditions piques. Et par ailleurs, la culture littraire kurde possde une littrature savante crite qui remonte au XVIe s. Les Kurdes de Turquie En ce qui concerne les Kurdes de Turquie, cest pour une large part, lopposition farouche dAtatrk (additionne aux intrts ptroliers de la France et de la Grande Bretagne qui empche la cration dun tat kurde. Ds lors, les revendications du peuple kurde rencontreront le "patriotisme exacerb de la Turquie jacobine dAtatrk" (id) et connatront une rpression svre (de mme que dans les deux autres pays voisins). La politique de Mustapha Kemal vis--vis de cette minorit nationale sera conforme la volont de raliser un Etat-nation "monoethnique" et monolinguistique: on a vu ce qua t sa "politique de la langue". Pour les Kurdes, cela se traduira, ds 1923, sous forme dinterdiction dutiliser la langue kurde et de dportions dintellectuels kurdes. En outre, on tentera de gommer les diffrences ethniques en gommant lethnonyme: en 1932 le terme kurde sera remplac par celui de "Turcs montagnards" (voir C.More). N.b. On vitera propos de ce chapitre, de faire des amalgames: une politique centralisatrice qui vise lannulation des diffrences, notamment par lassimilation des minorits, 25
Marianne MESNIL
nquivaut pas une politique gnocidaire; et pour regrettable quil puisse tre, un "linguicide" nest pas un "gnocide" ni une "purification linguistique" une "purification ethnique"! La Grce et le nogrec On notera un exemple intressant qui concerne une bataille linguistique porte hautement politique, livre elle aussi au sein dun mme groupe ethnolinguistique: il sagit du cas du grec moderne ou nogrec. La langue grecque est lune des rares prsenter une continuit de prs de 20 sicles, de lantiquit nos jours (la dure de vie dune langue se situe gnralement autour de 10 sicles) (cf. Bijeljac et Breton, chap. VI "Vie et mort des langues"). Cependant, comme dans toutes les langues, de fortes volutions se sont produites dans lusage qui en a t fait au cours des sicles: il y a eu diversification dans les pratiques linguistiques, qui a fini par creuser un foss entre une langue "populaire", demotiki (de demos, peuple), et une langue parle par llite, katharevoussa (langue "purifie" *), plus proche du grec ancien. Ce clivage est, bien sr, marqu politiquement: les derniers dfenseurs de la langue dlite, impose ladministration et aux mdia, fut le rgime des Colonels; le retour la dmocratie, en 1976, ramena aussi la libration de la langue (cf. Bijeljac et Breton: 48-49). En rsum: langue et identit On la vu travers ce parcours non exhaustif des groupes ethnolinguistiques: la langue est en effet lun des facteurs essentiels autour desquels se construit le sentiment
*
On notera l'inversion de la terminologie par rapport au turc: dans ce dernier cas, la "langue purifie" est la langue des paysans, non la langue de culture des lites.
26
identitaire. Mais il faut insister sur le caractre de "construction" dun tel sentiment. Et les "politiques de la langue" menes par les tats sont dterminantes pour lavenir des langues et des groupes qui en sont les locuteurs. Il sagit de vritables stratgies dhgmonie culturelle et politique. On peut ainsi parler avec R.Breton, dune "gopolitique des langues" dans laquelle on distinguera des "langues dominantes" et des "langues domines", selon quelles sont ou non "langues dEtat", "langues internationales", "intercontinentales" ou "dune seule rgion" etc. (cf. le chap. V de Bijeljac et Breton). Et ces auteurs nhsitent pas parler de vritables "guerres des langues" qui ne connaissent pas de trve. On soulignera enfin leur plaidoyer pour "un droit la diversit des langues": celle-ci est incompatible avec la tendance qui a prvalu pendant quelques sicles "dajuster la diversit politique la diversit linguistique", dbouchant ainsi sur des "Etats-nations" tendance monoethnique et monolinguistique, qui vont bientt sacrifier leurs minorits "sur lautel de lunit nationale et de la raison pratique" (cf. Bijeljac et Breton: 75). Identit culturelle et alphabet Dans son "Trait des Nationalits", Van Gennep consacre un passage lcriture comme "signe distinctif " dont il rappelle le caractre sacr lorigine (cf. la "Bible", le "Livre" par excellence). Cest ce qui explique le maintien dalphabets spcifiques attachs lcriture de livres sacrs, tels lcriture glagolitique de la langue serbe, sopposant lcriture latine du croate; ou encore le cyrillique de lEglise orthodoxe slavonne (cf. ci-aprs) qui soppose lalphabet latin des catholiques, que ce soit dans les Balkans ou en Pologne (vis--vis de lorthodoxie russe) (Van Gennep: 62; 66).
27
Marianne MESNIL
Quelques exemples de choix politique de lcriture Dune manire gnrale, lalphabet latin a t adopt en opposition soit au cyrillique, soit lcriture arabe. Par exemple, pour les langues suivantes: - Langue roumaine: en 1866, la raison tant ici la volont de marquer son identit par rapport la latinit de la langue, en oppositions aux langues slaves. - Langue albanaise: au XIVe s. (et peut-tre avant: cf. domination de Charles dAnjou au XIIIe s.) puis en 1909 (peu avant la proclamation de lindpendance, en 1912), aprs avoir adopt les alphabets grec puis cyrillique (Stefan Dusan, au XIVe s.), et arabe (conversion lIslam sous lempire ottoman, ds le XVe s.). - Langue turque en 1928, dans le cadre de la lacisation du nouvel "Etat-nation" l"occidentale" de Mustafa Kemal: abandon de lalphabet arabe au profit de lalphabet latin: pour "dsislamiser la Turquie". Selon lexpression de C.Hagge (op. cit.), il sagit vritablement dune "rvolution culturelle". - Langue Serbe en 1945: mais ici, la tendance a t au retour au cyrillique pour marquer lappartenance slave et orthodoxe. N.b.: Serbe et croate: au dpart, une mme langue qui a t crite laide de lalphabet cyrillique (Serbie orthodoxe) et latin (Croatie catholique). Langue lithuanienne A la suite de la rvolte des lithuaniens contre les Russes en 1873, il a t interdit de publier en langue lithuanienne avec lalphabet romain, mais seulement en cyrillique.
28
N.b.: lalphabet cyrillique a t mis au point par les Evanglistes Clment et Naum dOhrid (au Xe s.) la suite de Cyril et Mthode (au IXe s.) pour lvanglisation des populations slaves. La Roumanie, de langue latine mais de religion orthodoxe, a utilis lalphabet cyrillique, dabord dans les textes religieux (le slavon, ancien bulgare, est devenu la langue dEglise, mais a t galement langue diplomatique et de cour aprs la chute de la Bulgarie sous le joug turc (XVe s.), lorsque les centres intellectuels et religieux bulgares ont migr au nord du Danube). Mais cet alphabet a galement t utilis pour les textes en langue roumaine*. Lalphabet latin a t introduit ds le XVIIe s., et dfinitivement adopt au XIXe s. suite aux mouvements de prise de conscience dune identit culturelle et politique du peuple roumain (volont de rapprochement avec la latinit romaine). Cas de la Moldavie: Comme lcrivent A. Sellier et J.Sellier1:
"La question de lalphabet rsume lhistoire du pays. Lorsquau XIXe s. les Roumains ont adopt lalphabet latin, les Moldaves se sont vu contraints par les autorits tsaristes de conserver lalphabet cyrillique. Intgrs la Roumanie, ils ont, partir de 1918, utilis lalphabet latin jusqu ce quen 1940, et de nouveau en 1944, les autorits sovitiques imposent le retour lalphabet cyrillique. On ne stonnera donc pas que
cf. Hasdeu, Cuvnte II: 725; lun des plus anciens textes crits en langue roumaine (vers 1600) est la Lgende de sainte Vendredi (Sf. Vineri): en criture cyrillique mais en langue roumaine. 1 SELLIER, A. & J., Atlas des peuples dEurope Centrale. Paris, La Dcouverte, 1995, p. 145.
29
Marianne MESNIL lune des premires manifestations de nationalisme, en mars 1989, ait t la publication du, journal Glasul (La Voix) en caractres latins. Ces derniers sont, en 1991, redevenus les seuls en usage officiel."
N.b.: Il sagit dune "politique de la langue" et de lalphabet comparable lexemple prussien de cration dune "angue mazoure", visant soustraire des recensements ethnolinguistiques, des locuteurs polonais intgrs son tat. Pour ce "mazoure" aussi, lopration a t accompagne dune mesure concernant lusage de lalphabet gotique, caractristique des langues germaniques et non des langues slaves. (cf. Van Gennep: 75-76). A noter aussi quen 1993, en Roumanie, aprs la chute de Ceaucescu (dcembre 1989), une rforme de lorthographe a t adopte (avec retour certaines notations antrieures la priode communiste). Il sagit donc dune rforme "traditionaliste" (P.Garde, Les Balkans: 74). Dune manire gnrale, lorthographe et ses rformes est une question particulirement sensible qui soulve des querelles au niveau national (cf. aussi lAcadmie Franaise, et surtout la rsistance de la population ces rformes!)1. 4. Les mythes fondateurs La "qute des Grands Anctres" Toute entit sociale fait rfrence ses origines. Les rcits (oraux ou crits) btis ce sujet ont toujours une dimension mythique: le lien entre les "Grands anctres" et la socit qui sen rclame, renvoie un ailleurs in illo tempore et ne croise les sources historiques que lorsque le "rcit mythique" devient "historiographie", lieu de rencontre entre
1
Voir: BIJELJAC, R. et BRETON, R., Du langage aux Langues. Paris, Gallimard, Dcouvert, 1997.
30
mythe et histoire, o sinsre le rcit pique qui sorganise gnralement autour dun "hros fondateur" et "civilisateur". Cest l que se construit limage du/des "Grands anctres", censs entretenir des liens de filiation et de transmission avec la socit qui sen rclame et lgitimise ses normes sociales au nom dune telle filiation. Les mythes dorigine et les "anctres" en anthropologie Dune manire gnrale, lanthropologie distingue les "Grands anctres" mythiques (fondateurs de clans, tributs, groupes ethniques), souvent des figures transcendantes (animaux totmiques) ou hros humains proches des dieux, et les "anctres proches", dont on peut tablir la relation gnalogique relle avec ses descendants, et qui concerne une petite unit sociale (qui peut tre limite une unit domestique. (Voir ce propos G. Krauskopff "anctre" in Bonte et Izard). Ainsi, dans les traditions lies lorthodoxie des Balkans, on peut considrer que de tels liens dancestralit avec les proches existent par exemple travers les rites commmoratifs (pomene) des anctres dun lignage: les ftes d "anctres" (en roumain, "moi") Par ailleurs, on distinguera deux types de relations aux "Grands anctres fondateurs" qui peuvent galement se combiner. Ce sont: 1. L"anctre fondateur", un hros venu dailleurs, et qui apporte des biens et valeurs culturels qui en font un "hros civilisateur": adopts par le groupe autochtone (selon diverses modalits plus ou moins guerrires ou pacifiques), ces apports venus dailleurs impliquent une rupture avec ce qui prcde et fondent la nouvelle socit qui va ds lors en commmorer priodiquement lvnement. Ici, prdominent les figures de 31
Marianne MESNIL
lexogamie et de la mixit souvent mises en avant par le motif du "mariage mixte" (et notamment celui du mariage par rapt: voir par exemple "lenlvement des Sabines", lorigine du peuplement de Rome). 2. Les mythes dorigine fonds sur la continuit du lien qui unit les membres dun groupe social la terre: ici, cest lautochtonie qui prime, contre lapport tranger et le mariage exogamique. Les figures dveloppes privilgient cette fois la "puret" du groupe contre lapport tranger. Ces figures se trouvent ainsi en tte-bche, la premire prnant louverture ce qui peut venir "dailleurs"; la seconde se refermant sur elle-mme en se protgeant de "lautre". On pourrait dire, en appliquant la comparaison lanalyse des discours rcents sur l"identitaire", que le second type de rcit, contrairement au premier, effectue un vritable "repli" sur soi en rigeant des frontires tanches avec ses voisins. Les mythes des "Etats-nations" ou Comment on crit lhistoire Pour lpoque moderne, cest la trame mme sur laquelle se sont btis la plupart des mythes dorigine des Etat-nation (ou plutt nations-Etats) qui vont redessiner la carte de lEurope lors des grands traits du XIXe s. Partout, pour justifier les revendications de territoires, seront brandis les arguments de lautochtonie des peuples et de leur continuit, voire de largumentation du "premier occupant". Au besoin, on fabriquera des "faux" pour nourrir une telle argumentation. (cf. aussi le lien avec le courant romantique). (Voir ce propos notamment: J. Plumyene, A.M. Thiesse).
32
Deux exemples de "fabrication de faux" L"Ossianisme": cest en 1760 que parait le "faux" le plus retentissant en matire dinvention des anctres: cest un long pome crit " la manire" de la tradition celtique (galique) par lEcossais Macpherson. La supercherie ne sera dcouverte quaprs que la notorit du texte en ait suscit de nombreuses traductions. Le manuscrit de Kralove Dvor: cest une fausse charte soit disant trouve en 1817 en Bohme, perce de trois "flches hussittes" *. Il y est question dune Princesse Liboucha, fondatrice de Prague. Le "document" servira nanmoins dargument pour obtenir la reconnaissance de lEtat-nation de Tchcoslovaquie (au Trait de Versailles). Partout dans lEurope du "Printemps des peuples", la volont de raliser un Etat-nation sur un modle monoethnique et "monolinguistique" a fait merger des discours idologiques qui prtendaient fonder une telle unit en dpit de la diversit existante. Dans ce qui suit, nous allons essayer de dbusquer laide de quelques exemples, ce qui peut constituer un dbut de processus dlaboration de tels discours, processus dans lequel la recherche anthropologique se trouve implique, bon gr mal gr, les intellectuels et hommes politiques tant lafft dune argumentation qui puisse tayer les positions quils ont choisies de dfendre au sein des conflits suscits. Ce sont surtout les propos nationalistes de lIntelligentsia des "nations mergentes" qui, partir du XIXe s., seront les lieux privilgis de telles constructions, au moment o "tre
*
N.b.: Le mouvement hussitte (du nom de son fondateur Jean Huss) est une hrsie connotation "patriote" qui svit au dbut du XVe s en Bohme.
33
Marianne MESNIL
europen" devient synonyme dtre "civilis" et digne daccder au statut tant brigu dEtat-nation indpendant. On notera que de tels discours ressurgissent parfois aujourdhui. Mais, dans le contexte actuel de lEurope occidentale, le "repli identitaire" ne prne plus des frontires "nationales" (gnralement non remises en question) mais rgionales, faisant resurgir les arguments dautochtonie et de continuit dans des groupes "nationalitaires", selon la terminologie propose en son temps par Van Gennep (Trait des nationalits), autrement dit, des groupes ethnoculturels dont les revendications une certaine autonomie territoriale, politique et culturelle, nont pas abouti (ou dont les acquits sont considrs comme insuffisants par les intresss) (ex. Basques, Corses, Bretons etc.). Ces groupes dveloppent une argumentation de "laisss pour compte" dun pouvoir "civilisateur" dsormais largement ni. Dans ce qui suit, nous indiquons quelques exemples de telles "constructions". Ier exemple: Construction dun mythe de la "nation roumaine"1 Dans sa rflexion sur "lhistoire de lHistoire des Roumains", L.Boia nous fait une dmonstration magistrale de "la manire dont on crit lhistoire", et en particulier celle des "origines", qui varie... au cours de lhistoire.
"Les Origines ne simposent pas delles-mmes, comme un fait objectif (...) Cest dans tous les cas, un choix, mais ce choix se fait non pas en fonction de lun ou lautre repre
Rf.: BOIA, Lucian, Istorie i mit n contiinta romeasc. Bucureti: Humanitas, 1997.
34
Anthropologie de l'Europe et les Balkans scientifique objectif, mais en partant du fond idologique et des projets actuels de la communaut" 1.
Le cas de lhistoire des origines de la Roumanie est exemplaire cet gard. L.Boia nous la rsume en un chapitre de son livre (cf. chap. II: "originile", pp. 83-122). Il y montre comment le thme fondateur par excellence du mythe de l"ethnogense" du peuple roumain, a pu osciller entre deux ples: - lun qui tient du rcit de type "hros civilisateur": cest lpisode historique de la conqute de la Dacie par lempereur romain Trajan, et la fondation de la province romaine de Dacie; - lautre, tient au contraire du thme de lautochtonie, et se rclame dune ancestralit "dacique" dont limage va faire lobjet dune attention extrme lpoque romantique, mobilisant les figures du lien la terre ancestrale, aux racines, visant ainsi fonder une argumentation sur la continuit "prromaine" du peuple roumain. Lauteur montre comment sarticulent ces deux types de rcits dans cette histoire des origines. Ses trois premires phases sont indiques dans les trois sections qui senchanent chronologiquement: 1. "le temps des Romains" (Les "Grands anctres" venus dailleurs). 2. "Daces et Romains: une synthse difficile" (Voir le mythe du mariage de Trajan et Dochia, fille de Decebal). 3. "Les Daces prennent leur revanche". (cf. lautochtonie des "Grands anctres").
1
BOIA, Lucian, Istorie i mit n contiina romneasca, p. 83.
35
Marianne MESNIL
Une lecture "latinisante" de lhistoire des Roumains au XVIIIe s.: Dimitrie Cantemir Sans doute est-il surprenant de dceler parfois, dans ces mythes nationaux, un dbut de mise en place de ce qui pourrait sapparenter en quelque sorte une "purification culturelle" jusque dans les crits dhommes qui se rvlrent par ailleurs de grands humanistes. Cest par exemple, le cas du Prince Dimitrie Cantemir, particulirement instructif dans son travail dlaboration dune "roumanit" latinisante. Comme on le sait, la langue roumaine appartient la branche romane des langues indo-europennes: il sagit dun processus de formation qui date de lpoque de la colonisation romaine (Trajan: 101-106) et qui a rsist aux vagues denvahisseurs successifs partir du retrait de larme romaine au sud du Danube, ds 276, sous Aurlien. Mais on sait aussi combien les Pays roumains (Moldavie et Valachie) ont jou un rle important comme refuge de lEglise slavonne (dorigine bulgare) partir de la fin du XIVe et surtout au XVe s., lorsque les patriarcats de cette Eglise furent supprims sous le joug turc, au seul profit de lEglise grecque de Constantinople/Istanbul). Et pourtant, avec la grande figure humaniste du prince Dimitrie Cantemir, qui fit paratre en 1716 un ouvrage intitul Descriptio Moldaviae, nous voyons apparatre des propos que les intellectuels militants nationalistes du XIXe s. ne manqueront pas de reprendre leur compte. D.Cantemir procde en effet une "lecture" de lhistoire de la Moldavie dans laquelle il estime que le slavon est une langue trangre et barbare qui aurait t impose au XVe s. aux Moldaves par lEglise bulgare, pour lloigner de lEglise de Rome et la tourner vers lOrient. 36
En ralit, il sest dvelopp cette poque une vritable culture "slavo-roumaine" dont le centre de rayonnement, Iasi, alors capitale de la Moldavie, eut une influence considrable dans le monde orthodoxe et jusquen Russie. (Voir ce propos Mesnil et Popova, Les eaux-del du Danube... et les rfrences cites dans cet article). Cependant ces faits ont t largement occults par lhistoriographie officielle, mue par la volont de minimiser, gauchir ou nier tout ce qui "entacherait" lhistoire nationale dlments allognes par rapport sa latinit. Ainsi donc, on voit comment D.Cantemir tente de procder une sorte de "purification culturelle" de lhistoire roumaine, o seul, lhritage de la latinit, est valoris et spar des influences "barbares". Ds lors, tout ce qui est slave et grec ayant t limin du champ de la culture "proprement"roumaine, "la latinit servira dchafaudage une identit qui se veut moderne parce queuropenne" 1. Ajoutons quaujourdhui, avec la scolarisation effectue pour une large part ds le XIXe s., et sous linfluence des manuels dhistoires et des discours dmagogiques et politiciens divers, cette identification une origine romaine est devenue un lieu commun jusque dans les campagnes. Ainsi se sont labores des versions populaires de rcits de lethnogense du peuple roumain, selon lesquelles ce peuple serait issu du mariage entre la fille du roi dace Decebal, vaincu par Trajan, et lempereur romain lui-mme.
MIHAILESCU, V., "Nos frres dau-del: voisinages, passages et frontires en Roumanie". In Nations et frontires dans la nouvelle Europe. (E.Phillippart ed.). Bruxelles, ed. Complexe, p.222.
37
Marianne MESNIL
Par ailleurs, on trouve dans les ralisations dartisans paysans, de frquentes reprsentations plastiques des figures de Decebal et de Trajan ou dlments se rattachant cette "mythologie romaine". (Par exemple, la Louve romaine). N.b.: Ceci ne signifie pas que les formes "premires" et parfois naves de ce type de discours (que lon voit fleurir couramment dans toute valorisation dune culture nationale ou * "nationalitaire" ), doive obligatoirement conduire aux excs racistes que nous connaissons. Il nen reste pas moins que dans tout discours nationaliste dont la base est construite sur la notion dethnie et non de citoyennet, il y a en germe le risque dun tel drapage. 2e exemple: Le mythe de la "continuit" de la culture grecque On pourrait faire le mme reprage de "purification culturelle" dans le discours mis en place par le nationalisme grec: mais ici, cest videmment le prestige du pass antique de la Grce elle-mme qui sert de mythe fondateur cette jeune nation, "purifiant sa mmoire" de ses lments allognes (turcs, en particulier) qui ont pourtant t inhrents son peuplement pendant des sicles (ladoption du Katharevoussa, "langue pure" contre le demotiki , langue du peuple, donc mtisse, fait partie dune telle dmarche "purificatrice"). En outre, ce mythe national qui se fonde sur une soit disant continuit de la culture antique, a t particulirement soutenu et nourri par les
Le terme "nationalitaire" est repris par Van Gennep Ren Johannet (in le Principe des nationalits, Paris, 1918), comme synonyme de "sentiment patriotique" qui anime "tous les groupements qui taient ou sont encore gouverns par dautres queux-mmes, quelles quen soient les causes historiques, et contre leur volont globale" (Van Gennep; op. cit. : 33)
38
discours occidentaux eux-mmes, qui y voyaient la valorisation de leurs propres "racines culturelles". Quon se rappelle ce propos, lenthousiasme dun Byron venu mourir Missolonghi, ou encore de la France rvolutionnaire et des armes de Bonaparte abordant la Grce libre du joug turc. Ainsi, Bonaparte relate les propos du prtre dun village des les Eoliennes, en 1797:
"Franais, vous aller trouver dans cette le un peuple ignorant dans la science et les arts qui illustrent les nations; mais ne le mprisez pas pour cela; il peut devenir encore ce quil a t; apprenez en lisant ce livre lestimer" (Il sagissait de lOdysse dHomre!) (Voir Nicolaidis)
En tmoigne galement un ouvrage de folklore tel que celui de J.C.Lawson, Modern Greek Folklore and ancient greek religion crit au dbut de ce sicle avec pour objectif de dmontrer cette continuit entre croyances et pratiques populaires depuis lantiquit. 3e exemple: Lpisode de la bataille de Kosovo Polje (1389) Un autre exemple de "rcriture de lhistoire" nous est fourni par un vnement historique rcemment ractualis: cest la bataille de Kosovo Polje (1389). On a vu comment cet pisode a t mobilis par la cause serbe pour revendiquer ses droits historiques sur la rgion, contre les Albanais aujourdhui largement majoritaires. Dun point de vue historique, la bataille livre par le prince serbe Lazare Hrebeljanovic, sest solde par sa mort et par la dfaite serbe devant larme turque: la bataille marque la fin de lindpendance de la Serbie et de lhgmonie quelle avait atteinte dans les Balkans sous le rgne de Douchan (couronn Skopje en 1346 "Empereur des Serbes et des 39
Marianne MESNIL
Grecs" par le Patriarche de Pec- Eglise orthodoxe serbe autocphale depuis le dbut du XIIIe s.). (Cest en 1459 que la Serbie devient "pachalik" ottoman). A la suite de cette pousse ottomane, les Serbes vont migrer vers le nord et laisser le territoire se peupler progressivement dautres populations. Ds lors, le conflit, ractiv par Milosevitch lors du 600e anniversaire de la bataille, en 1989, va tourner autour darguments sur le "premier occupant". On notera ce propos que les Albanais combattaient aux cts des Serbes, lors de cette bataille! On se souviendra dailleurs que lethnonyme "albanais" est souvent synonyme, dans les Balkans, de "mercenaire", les Albanais stant fait trs tt une spcialit du mtier des armes. 4e exemple: La figure du Roi Marko dans lpope serbo-bulgare Mais ce nest pas seulement dans lhistoriographie serbe que la bataille de Kosovo a fait date: lvnement a donn lieu une abondante tradition orale et une littrature pique dans tous les pays du nord de la Pninsule: cest le cycle de Dusan et du Roi Marko, dont on trouve lvocation dans les chants piques de Bulgarie, de Serbie, de Macdoine, et mme des Principauts roumaines. N.b.: Cest prcisment cette bataille de Kosovo (15 juin 1389) qui marque le dbut du "genre pique" dont on possde des traces crites dans les Balkans (cf. Popova in Syll. 14). Cest, en quelque sorte, lquivalent balkanique de la "Chanson de Roland" de la tradition franaise (qui sinscrit dans le cycle de Charlemagne, mais dont le manuscrit date du XIIe s., donc contemporain des Croisades, aux XIIe et XIIIe s.).
40
Le Roi Marko (Krali Marko), fils de Valkasin, succda son pre en 1372 comme roi de Serbie; il lutta dabord contre les Turcs, puis devint vassal du sultan Mourad et lutta ce titre contre larme serbe conduite par le Prince Lazar; puis il devint vassal du sultan Bayazid (Bajazet). Et cest en luttant ses cts dans la bataille de Rovine (en Args, Valachie) contre le vovode de Valachie Mircea Le Vieux (Mircea Cel Batrn) quil trouva la mort, en 1394. Les faits historiques font donc apparatre la figure de "Krali Marko" tratre vis--vis de ses frres slaves et chrtiens, mais les popes serbo-bulgares et de Macdoine en font un hros qui, forc de lutter contre ses propres frres, implore Dieu de le faire mourir en premier. (Textes piques: cf. Popova in Syll.14) Lexemple de Marko est sans doute plus proche des faits historiques qui ont d se produire frquemment, marqus par de telles alliances ponctuelles, prtes tre remises en question selon les intrts et les rapports de force du moment, surtout lorsquil sagit de princes ou vovodes lhgmonie restreinte. Le "sentiment national" que lon prte parfois aux protagonistes de ces affrontements, apparat comme un anachronisme: tout au plus peut-on y dceler, comme le fait Van Gennep (Trait), un "sentiment loyaliste" envers le souverain que lon sert. Autres exemples de construction dune "mythologie nationale" En Russie: on constate galement une tendance du "mythe de fondation" des Russes: aujourdhui, on tend refuser le rle des "trangers civilisateurs", les Vargues (population germanique, venue de Scandinavie en descendant 41
Marianne MESNIL
les voies fluviales jusqu la mer Noire), au profit dune version "autochtone" de lhistoire (voir notamment Boia: 92). Terminons par deux exemples de "nations" occidentales. En France, cette "qute danctres" apparat ds le XVIe s.: ainsi, cest le pote Ronsard qui sessaie (sans vritable succs littraire) crire un grand pome hroque qui a pour modle Homre, Virgile, LArioste: cest La Franciade, geste du fils dHector: Une histoire qui veut donner une origine troyenne aux Francs! Plus tard, aprs la Rvolution franaise, avec lAcadmie celtique, ce sera non plus le "mythe du grand anctre venu dailleurs" qui prvaudra, mais celui de lautochtonie de "nos anctres les Gaulois", quivalent des "Daces" en Roumanie. En Allemagne, cest ds la fin du XVIIIe s. (avec le mouvement pr-romantique du Sturm und drank), quun intrt important va se manifester pour les traditions des peuples germaniques; on verra bientt fleurir des mouvements de recherche en linguistique, histoire, folklore (cf. lEcole de mythologie de Max Muller; les Frres Grimm etc.) sur les grands mythes germaniques, qui seront bientt mis en musique par les grands opras de Wagner au XIXe s. On sait, par ailleurs, lusage que le National-Socialisme fera de cet hritage. (Voir A.M.Thiesse, N.Belmont)
42
Deuxime partie:
ORIENT VERSUS OCCIDENT 1. Cartographie: lImaginaire et le rel. "Soi et les autres" Une cartographie incertaine Lexpression de "cartographie incertaine", est utilise par Claudio Magris pour introduire le chapitre de son livre, o il est question du Danube infrieur. Elle rend bien compte de ce flou entretenu par lOccident lgard de lest de lEurope. Bernard Beugnot, quant lui, insiste sur la place symbolique quoccupent ces rgions "des confins" dans limaginaire de ceux qui pensent comme tels:
"Gographique ou morale, toute rgion non cartographie dit lhomme ses limites, sa faiblesse, le rappelle sa condition de voyageur transitoire. Marque dune ambivalence o le rve travestit la ralit, o la croyance travaille lexprience (J.M.Homet), quadrillage du pays ou cadastre de lme, la carte est signe de pouvoir et demprise, ouvre la possession lespace quelle reprsente" (Beugnot, p.7)
Aprs avoir t essentiellement "cartes-images" (cf. les descriptiones latines), les cartes vont devenir instruments dappropriation dun territoire. (Homet, ibidem). Permettant un meilleur reprage et donc une meilleure matrise de lespace, les cartes sont des outils qui servent le pouvoir des Etats ("Faites-moi de bonnes cartes, je vous ferai de bonnes guerres", disait Napolon cit. in Homet: 11). Lintrt de cartographier une rgion est donc tributaire de lintrt (administratif, militaire, conomique) port par un Etat pour le territoire concern. (cf. aujourdhui, limportance de la cartographie par satellite dveloppe en particulier par la N.A.S.A.). 43
Marianne MESNIL
Inversement, jusquil y a peu, le manque de prcision concernant la cartographie dun pays ou dune rgion, a pu indiquer le manque dintrt des "grandes puissances" pour ces territoires, qui restaient ds lors terra incognita, taches blanches sur les cartes. On vient de le voir, cest le cas de la Pninsule balkanique dont il semble avoir suffit jusqu une poque rcente, de connatre les voies de pntrations stratgiques, sans se donner la peine den faire autrement le dtail. En tmoignent galement les erreurs de nos dictionnaires et atlas courants ce propos (Voir M.Slavescu). Une erreur de cartographie qui a la vie dure Victor Papacostea*, pour illustrer le degr dignorance et de dsintrt marqus jusqu une poque rcente par lOccident pour la rgion des Balkans, fait tat de lerreur qui sest produite et perptue durant des sicles, dans lattribution du nom donn la rgion: en effet, si le terme "Balkan" qui, en turc, signifie "montagne" a t choisi pour nommer la pninsule tout entire, cest en raison dune erreur de cartographie datant de lantiquit! Ces cartes indiquaient alors lexistence dune grande paroi montagneuse dEst en Ouest, dessinant une barrire nord/sud hauteur des rgions correspondant la Grce, la Macdoine et la Thrace. Et il faudra attendre le XIXe sicle pour que lon se rende compte que cette paroi nexiste pas! Frontires mythiques du monde antique Cette paroi imaginaire qui sest maintenue si tardivement sur les relevs cartographiques, perptue en quelque sorte cette ligne de partage marquant la limite de la terra incognita de
*
Victor Papacostea spcialiste roumain des Balkans dans la priode interbellique. Voir aussi: ANCEL, J., Peuples et nations des Balkans. Paris: C.T.H.S, 1995.
44
lantiquit: on se souviendra ce propos des terres mythiques que les Anciens Grecs situaient aux quatre points cardinaux, par-del les frontires du monde connu, depuis les "colonnes dHercule" jusquau-del du Caucase, de l"Atlantide" aux bouches de lIster (=Danube), du "Pays des Hyperborens" aux Monts Atlas. De ces frontires mythiques aux limites de territoires rels, il ny a parfois quun pas! Et les unes et les autres possdent gnralement un caractre sacr. Un exemple nous en est donn dans ce grand mythe dans lequel ont baign tous les peuples des Balkans: le Roman dAlexandre, qui lon prte davoir grav ces paroles en lettres grecques sur la colonne de pierre quil fit lever aux confins de son empire, au moment o il atteignait les limites de sa progression vers lEst:
"Moi, Alexandre empereur du monde entier, je suis venu jusquici avec mes armes, et deux anges ont surgi devant moi et mont arrt ici, et mont interdit daller plus loin au risque de prir, et cest ainsi que je men suis retourn dici vers le monde." (In: Roman dAlexandre (version roumaine Nastse Negrule: planche XXIX)) *. * Pour mmoire: Le roman d'Alexandre Conu et crit en milieu hellnistique contemporain du dbut du christianisme, ce rcit lgendaire connut une vogue exceptionnelle jusqu' la fin de l'poque mdivale pour devenir un roman populaire dans le double sens du mot: l'on sait en effet combien ce texte inlassablement transcrit, traduit, recopi, lu mais surtout ou et rcit de mmoire, eut une large diffusion aux quatre coins de l'empire chrtien alors en pleine expansion. Le rcit lgendaire du priple d'Alexandre le Grand demeura le best-seller ingal de la littrature crite et orale jusqu' la Renaissance en Occident, et jusqu'au dbut du 2me sicle dans les pays balkaniques. N.b.: Voir aussi le film du cinaste grec Theo Angelopoulos: "O Megalexandros".
45
Marianne MESNIL
Ainsi, les bornes physiques et mtaphysiques que lon rige ces frontires sont l pour indiquer le danger, voire linterdit quil y a les franchir. Changement de perspective Ds la fin de lantiquit, la gographie des Balkans ne sest plus pense en termes d"horizontalit", suivant en cela le limes romain, mais bien en termes de "verticalit", dessinant des lignes frontires entre "occident" et "orient", selon un axe nord/sud dont les limites se sont dplaces selon les alas de lhistoire. Dun point de vue gopolitique, ces fluctuations ont vari selon le jeu dintrts et dalliances des Etats dcideurs. On peut rappeler quelques repres historiques par o le "discours occidental" (celui des historiens en particulier) a fait passer une telle ligne de dmarcation. Par exemple: - avant la christianisation: une dmarcation "Nord/Sud" de lEmpire romain qui spare le monde "civilis" (organis autour de la Mditerrane) et les "Barbares" qui menacent au nord du Limes (qui suit le cours du Rhin et du Danube). A hauteur de la Pninsule balkanique, le limes dplace en quelque sorte cette paroi imaginaire du Balkan plus au nord, jusquau Danube infrieur (appel jusqualors Ister). La conqute de la Dacie par Trajan, (101-106), dplacera cette limite pour 150 ans seulement, puisque Aurlien abandonne cette rive et repasse le Danube en Msie (nord ouest de la Bulgarie actuelle) abandonnant la Dacia Felix (actuelle Roumanie) aux Barbares, ds 271. A ce propos, Eliade estime dans son "Prcis dHistoire de la Roumanie", que "les invasions barbares finiront par avoir 46
une influence considrable sur le destin de la Dacie car elles couperont ses relations avec lOccident latin"1. Cest la suite de cette coupure que les Pays Roumains seront tourns vers le ple oriental du christianisme. Mais Eliade parle ici de "romanit orientale" sans prciser quil sagit plus prcisment dune orthodoxie slavoorientale et non grco-orientale: occultation significative que lon retrouvera dans tout les discours tendance de purification culturelle (Voir plus haut). Sur la conception du limes comme frontire M.Foucher a soulign les interprtations contra-dictoires propos du limes: tantt "le prototype de la frontire linaire consolide ou, linverse, le modle de la frontire-zone, dynamique et base de conqutes ultrieures de nature "imprialiste". Il insiste sur la variabilit de ce limes, selon la section qui y est considre. En particulier, cette "limite" de lempire peut suivre une "frontire naturelle" (cours du Rhin ou du Danube) ou au contraire tre purement artificielle (le mur dHadrien construit sur 117 km pour protger la "Bretagne" (atuelle Angleterre) des invasions du nord, des Pictes dEcosse). Dune manire gnrale, le Limes romain ne survivra pas lEmpire et ce sont les relations verticales qui domineront au niveau rgional, la priode du moyen ge 2.
ELIADE, M., Les Roumains, prcis historique. Bucuresti: Ed. Roza vnturilor, (red. de 1943), p. 16-17. 2 FOUCHE, M., Fronts et frontires. Un tour du monde gopolitique. Paris, Fayard, 1991, p.36-38.
47
Marianne MESNIL
La construction dune ligne de dmarcation entre "deux Europe" On a souvent oppos de manire radicale, et non sans jugement de valeur, deux modles renvoyant deux vastes ensembles culturels, schmatiss sous lappellation de "Orient" et "Occident"; lopposition est gnralement donne comme synonyme de "monde chrtien versus monde musulman", voire "monde civilis versus monde barbare". Cest travers un tel prisme qu partir du XIXe s., cette dichotomie se double, bien que moins explicitement, de celle de "modle de lEtat-nation" vs "modle oriental" ou "modle ottoman" . Dans ce domaine, les clichs ont la vie dure; et comme le souligne Alexandru DUTU:
"La lente dcouverte des Balkans et la force des clichs et des strotypes nous rvle le rythme lent dans lequel des peuples possdant une intense vie spirituelle sont entrs dans le champ de proccupations de chercheurs trangers" 1.
Les enjeux anthropologiques et politiques dune cartographie de lEurope. Hospes/Hostis: lorsque lambivalence se transforme en clivage On a vu dans ce qui prcde, la large part dimaginaire qui prside au trac dune frontire entre "deux Europe". Il sagit bien, selon lexpression de Duu, de frontires mentales combien fluctuantes et subjectives! Et cest encore A.Duu qui fait cette remarque propos de louvrage succs de lamricain S.Huntington, intitul le choc des civilisations,
1
DUU, Al., Geopolitca i valorile culturale. In "Sud-Estul i contextul European". Buletin VI: "Ce este sud-est european?" Bucuresti: Institutul de Studii Sud-Est Europene, 1996, p.14.
48
qui veut argumenter lhypothse dune irrductibilit de deux modles culturels dont le levier est dordre religieux:
La ligne imaginaire de Samuel Huntington qui spare lEurope catholique et protestante de lorthodoxe, se retrouve aussi dans dautres tudes rcentes qui ne ressentent plus la ncessit de citer le professeur amricain. Ainsi, Peter Hnermann (Glaube und Theologie Momente europischer Identitt?..., 1995) reprend la frontire imaginaire et affirme que lEuropanisation de lEst a eu lieu aprs Pierre le Grand et lors de la modernisation communiste. On peut en dduire que leffondrement du communisme a provoqu une distanciation avec lEurope occidentale. Avec de tels produits de laboratoire il est difficile de comprendre lunit et la diversit de lEurope! Et il est encore plus difficile de comprendre la Suisse de lEurope dont parle Victor Papacostea dans son excellent texte qui figure dans ce fascicule. (Duu, op. cit.: 18 note de renvoi (en roumain), op. cit.).
Ce qui nous amne nouveau considrer cette part du rve nous parlerons plutt ici de cauchemar qui existe dans la manire de penser ses voisins. Ainsi, crit P.Cordoba ( propos dun livre de Marc Aug):
"Ce nest pas simple davoir des voisins, cest mme toute une histoire, lhistoire de lhumanit. Car un voisin, il est bien rare quon le pense en termes de voisinage, la chose est mme tout fait exceptionnelle. Cest comme sil fallait toujours le transformer en ennemi ou en hte (...) Lautre est donc toujours imaginaire, cest le voisin rv. (...) Lidentit nest quun rve issu de laltrit."
Ainsi, laccentuation des diffrences qui fondent laltrit, jusqu en faire des diffrends qui fondent lhostilit, rige dune manire gnrale, la question identitaire en problme. Le couple hospes/hostis (hte et/ou ennemi) qui grait traditionnellement les relations de voisinage perd cette 49
Marianne MESNIL
capacit adaptative qui permettait de trouver les voies de la convivialit (ou lart de vivre ensemble)1. On ne peut sempcher de voir dans le livre de Huntington, un discours m par la peur, la peur de lautre, celle qui fait immanquablement du voisin un hostis. Cette peur, qui nest pas un phnomne nouveau mais resurgit aujourdhui pour fonder des relations dhostilit, un chercheur tel que G.Prvelakis la fait figurer parmi les facteurs dterminants du drame actuel que vivent les Balkans: cest cette peur profonde (qui se transforme rapidement en agressivit) due lexprience traumatisante de lhistoire des deux cent dernires annes2. En dfinitive, largumentation de Huntington et de ses disciples en faveur dune telle coupure radicale entre deux mondes, revient ractualiser sans autre perspective critique, un conflit qui a organis le monde il y a un millnaire! Pourtant, nous avons vu travers quelques exemples combien les vnements historiques et notamment religieux sont suffisamment complexes pour ne pas impliquer une lecture monocorde qui installe deux mondes considrs comme dfinitivement incompatibles et en menace perptuelle de conflit le long de ses lignes de contact. Il est significatif que les discours scientifiques et politiques tenus ce propos aient gnralement choisi les faits qui creusent cet cart entre civilisations, passant plus souvent sous silence tout ce qui ne va
Sur cette dichotomie, voir Benveniste; repris dans M.MESNIL et V.MIHAILESCU, La table sans-dessus-dessous ou la mprise de lautre. In revue M.A.U.S.S., 1998, n2; voir aussi V.MIHAILESCU (op. cit.). 2 PREVELAKIS, G., Les Balkans. Cultures et gopolitique. Paris, Nathan, 1994, p.235.
50
pas dans le sens dune telle interprtation du pass (et du prsent). Or la vocation de lEurope de lEst tait bien de jouer ce rle de rgion intermdiaire (cf. ci-dessous), dans laquelle lidentit est multiple, o le christianisme orthodoxe peut dialoguer avec lIslam, et les villes peuvent tre polyglottes, comme lavaient t durant des millnaires ces rgions levantines dont Byzance elle seule reste le symbole. Citons encore G.Prevelakis:
Il nest en effet pas possible de comprendre le retour des passions nationalistes dans les Balkans si lon reste enferm dans un discours moralisateur ou dans une vision conomiste. La situation balkanique ne devient explicable que si lon replace lanalyse dans le contexte historique et culturel dune rgion qui, tout en tant proche de lEurope, garde ses spcificits et une culture politique propre ayant rsist juqu prsent la modernisation-occidentale ou sovitique1.
Bien au contraire, au lieu de prendre en compte un tel hritage, on voit aujourdhui fleurir des discours de clivage qui semblent mal supporter les situations de mixit, de diversit; nous nous trouvons nouveau devant des propos qui prnent la purification culturelle et amnent tracer des frontires tanches lintrieur desquelles on na de cesse que de rendre les populations et les cultures homognes. Cest dans un tel climat idologique que lon doit situer les solutions de dplacements de populations qui permettent de raliser sur le terrain cette unicit rve et que lon pense apte se protger de lautre. Au mpris de lexistence dune spcificit culturelle (cet homo balkanicus dont Papacostea dressait le portrait), la
1
PREVELAKIS, G., Les Balkans. Cultures et gopolitique. Paris, Nathan, 1994, p.235.
51
Marianne MESNIL
conception dune dichotomie orient/occident a donc puis ses arguments aux sources les plus diverses, partout o lon a pu relever et accentuer des facteurs dopposition (plus que de distinction) entre deux cultures (au plein sens anthropologique du terme). 2. Alternative au modle occidental? Nous lavons vu, le modle de lEtat-nation est un modle import, issu de la pense politique et de lhistoire de lEurope occidentale. Et les dsastres que provoquent aujourdhui les revendications ethnico-politiques lEst de lEurope ne sont sans doute pas trangers limportation dun tel modle. Au moment o se prparaient les Confrences pour la paix censes rgler la Question des nationalits, les grandes puissances, dcideurs du dessin de la nouvelle carte de lEurope (Traits de Versailles et de Svres), dans lignorance ou au mpris de lexistence dun homo balkanicus et de cette histoire bien spcifique de cette rgion dEurope, vont poser le problme exclusivement dans les termes que leur ethnocentrisme leur fait apparatre comme lunique voie possible: celle qui consiste dterminer o faire passer les frontires entre les nouveaux Etat-nations. Ds 1943, V.Papacostea, pouvait crire ce propos:
Il est difficile de trouver dans lhistoire universelle un autre exemple o lon puisse mieux voir quelle srie catastrophale provoque lapplication aveugle dune ide {celle de lEtatnation}, lorsquelle se fait sans prise en considration des grandes ralits naturelles *. (Op. cit. 69 - en roumain.)
*
Ralits naturelles au sens o Papacostea est partisan dun certain dterminisme gographique seul aspect quelque peu vieilli dans son analyse)
52
et ailleurs encore, reprenant lexpression dAlbert Kutzbach), lauteur crit:

le choc des tendances imprialistes transforma la Pninsule en un brasier de lEurope: luttes farouches pour la dnationalisation des lments allognes suivies de guerres acharnes (op. cit. 137).
A cette introduction de lignes de partages inadquates, est venu sajouter le nouveau partage de Yalta qui a coup lEurope en deux par un "Rideau de fer" et un "Mur de Berlin". Exactement 50 ans Papacostea, en 1993, Esther Benbassa crit dans Libration, sous un titre vocateur, Balkans: sortir du cadre des Etats-nation:
Avec lavnement du modle de lEtat-nation, les jeunes Etats fragiles, instables, nationalistes outrance, confronts constamment un lourd hritage, non-conforme la gopolitique de la rgion, singnient nier leurs minorits (...) 1.
Ces deux remarques pointent le mme problme: limportation du modle occidental dclench un processus qui suscite les discours nationalistes les plus exacerbs allant jusqu appliquer la solution de la purification ethnique laquelle lOccident na trouv quune pitre rponse: celle dentriner, voire dencourager, les dplacements de populations permettant de raliser cet idal devenu cette fois explicite: un Etat-nation monoethnique. Pourtant, nous savons maintenant que les empires qui ont clat avaient pu offrir un cadre politique des populations dont lune des caractristiques tait de prsenter un caractre multiethnique prononc, et souvent des appartenances religieuses varies. Dans ces conditions, tracer des frontires
1
Voir: Lclatement de la Yougoslavie. Une tragdie europenne... (op. cit.: 100).
53
Marianne MESNIL
pour dlimiter des Etats bass sur les revendications dune ethnie-ncessairement dominante par rapport toutes les autres prsentes sur le territoire dcrt national, ne pouvait aboutir qu une situation instable et crer un rservoir de situations conflictuelles. Cest ce que souligne encore Papacostea en ces termes:
On a ignor, finalement, le fond ethnique commun et surtout ce mlange millnaire de races qui a fait ds lantiquit que la valeur de lide de nationalit soit trs relative dans les Balkans (op. cit. : 70)
La question des Nationalits repose aujourdhui Mais y avait-il dautres modles qui auraient pu servir viter que ne se pose la gestion politique de lEurope centrale et balkanique en termes de question des nationalits telle quelle sest prsente au sortir du dmantlement des trois grands empires? Esther Benbassa, crit:
Aujourdhui, on ne peut plus faire lconomie de ce questionnement: lEtat-nation tait-il un modle adquat pour cette mosaque de peuples et de religions? (...) Ce modle ntait-il pas par essence vou lchec, ne serait-ce que par son incapacit tre pluraliste? (98).
Mme si aucune solution ne pouvait viter de soulever des difficults inhrentes la transition entre situation de pays sous domination de grands empires, et Etats de type moderne, la rponse est nanmoins affirmative. Dans le concert dopinions plus o moins mdiatises sur cette question, se font (mal) entendre quelques voix qui, plutt que de diaboliser lun ou lautre protagoniste du conflit, ou renvoyer les partenaires dos dos sous prtexte de guerres ethniques, tentent une remise en question du modle occidental et rappellent les solutions alternatives qui avaient dj t suggres ds le XIXe sicle
54
par des courants minoritaires* mais navaient pu convaincre les dcideurs de lavenir des petits peuples dEurope. Une Rgion intermdiaire Une autre manire denvisager la dichotomie Est-Ouest, est donc de se souvenir du long et riche pass de cet orient de lEurope qui en a fait une rgion charnire entre Europe et Asie et dont le destin historique ntait pas ncessairement de sombrer dans la barbarie des guerres inter-ethniques telles que nous en avons eu le pnible spectacle aprs lclatement de la Yougoslavie. Mais pour oprer un tel changement de perspective, il faut faire leffort de dcentrer son regard et de considrer la carte, par exemple, non plus partir de lOccident, mais partir de la Mer Ege, de Moscou ou dAnkara. Et il na pas manqu de chercheurs pour indiquer un tel changement de perspective. Ainsi par exemple, Dimitri Kitsikis nous en rappelle deux exemples:
Voir par exemple le projet de Confdration danubienne dont tmoigne une correspondance entre lItalien Mazzini et le Roumain D.Brtianu. Mazzini, au nom du Comit Central Dmocratique Europen y exprime lide dune fraternit europenne et sadresse D. Bratianu en ces termes: Le pont de Trajan na actuellement quun seul pilier sur chaque rive du Danube; cest le symbole de la situation actuelle. Il faut quavec vos mains, vous lui mettiez de nouvelles arches; cest votre devoir pour lavenir. Ce quoi D.Brtianu rpond son tour en 1851, au nom du Comit National Roumain: Le Roumain ne trahira pas les espoirs que la dmocratie mis en lui; nous avons enfoncer en terre de nouveaux piliers au pont de Trajan... et le pont de la sainte alliance des peuples va apparatre brillant de beaut et de force... (en roumain, cit par Papacostea dans son article Balcania, crit en 1936 et re-publi dans la revue Secolul XX (op. cit.): 14-18)
55
Marianne MESNIL
Une Egide unitaire Pierre Waltz, en 1942, suggrait la cration dune Egide unitaire comme solution la question des Balkans1 (op. cit. : 103). Lauteur prenant pour centre la Mer Ege, indique que:
Le fait le plus caractristique de chacune de ces grandes tapes de la question dOrient est presque toujours le choc dune puissance continentale qui sefforce de percer jusqu la mer, contre une thalassocratie qui essaie den occuper tous les postes importants et den monopoliser la navigation.
Et Kitsikis insiste sur limportance des conclusions de cet auteur:

Lexistence dune Egide unitaire parat donc tre une condition ncessaire toute solution tant soit peu durable de la question dOrient... Si un vaste empire venait se constituer sur les deux rives de lArchipel, il se pourrait quune re nouvelle de paix et de tranquillit ft par l mme accorde au sud-est de lEurope (362-63)
Mais, certes, les Grandes Puissances en ont dcid autrement: comment en effet, laboutissement dun tel projet aurait-il permis le maintien de leur hgmonie non menace, sur cette rgion du monde? Entre Europe et Asie Kitsikis rappelle pour sa part lexistence historique dune Rgion intermdiaire dont le propre tait prcisment davoir ce caractre de multi-ethnicit et dtre une aire culturelle syncrtique, labore au cours de milliers dannes, et formant charnire entre Europe et Asie, Occident et Orient. Pour lauteur:
Rf.: Pierre Waltz, La question dOrient dans lAntiquit. Paris, Payot, 1942 : 360-61.
56
Anthropologie de l'Europe et les Balkans Lunit de la Rgion intermdiaire est marque par le fait que, depuis des milliers dannes, chacun des peuples principaux de cet espace sest efforc de lunifier en un seul empire. Ainsi, nous voyons la Rgion intermdiaire, couverte tour tour en son centre, par les empires perse, du Ve sicle av. J.C., grec dAlexandre le Grand, grec byzantin, arabe, mongol, turc ottoman, enfin russe. Le centre de cette Rgion intermdiaire semble bien tre, tout au long de son histoire, la Mditerrane orientale, vers laquelle affluent tous les prtendants lempire oecumnique, et plus particulirement, pendant au moins mille six cent ans, Constantinople. (Op. cit.: pp 102-3). (Voir Kitsikis, op. cit., en particulier le chap.I et chap. 5)
57
Marianne MESNIL
Troisime Partie
LA NOTION DAIRE CULTURELLE. LES DEUX "EUROPE" La notion daire culturelle "Une aire culturelle est, dans le langage des anthropologues, un espace lintrieur duquel se retrouve d o m in a n te sso c ia tio n a l de certains traits culturels" * (Braudel, 1993 :43) Notion dintercomprhension culturelle (que lon peut galement emprunter aux linguistes) On appelle "intercomprhension" la capacit pour des sujets parlants de comprendre des noncs mis par dautres sujets parlants appartenant la mme communaut. Lintercomprhension dfinit laire dextension dune langue, dun dialecte ou dun parler (J.Dubois et Cie, 1973). Une "aire culturelle" peut se dfinir travers un tel critre dintercomprhension: aucune explication sur la signification ou les usages des pratiques qui caractrisent une "aire culturelle", nest ncessaire aux populations qui relvent de cet espace (social et culturel). Une telle "comptence" existe donc bien au-del du local, du rgional, du national: elle enjambe les frontires des "Etats-nations" et est dordre "translinguistique" (mme lorsquil sagit de mythes par exemple). La notion d"aire culturelle" suppose la prise en considration de facteurs historiques de "longue dure" (Braudel), un moment donn de lhistoire dune socit. Pour saisir de tels processus dlaboration culturelle, on peut se
*
Traits culturels notion reprise aux "traits distinctifs" de la phonologie.
58
rfrer deux auteurs qui ont tent danalyser, chacun sa manire, comment se sont mises en place de telles synthses, en Occident dune part, en Orient dautre part: ce sont N.Elias dune part, et V.Papacostea, dautre part. 1. LOccident et la "Civilisation des moeurs" (N.Elias) Rappelons brivement ce quElias entend par "civilisation des murs". Elle consiste en un long processus dintriorisation des pulsions et de matrise de la violence par autocontrainte. Lauteur y distingue plus particulirement trois phases successives, allant de la courtoisie des chevaliers, la civilit (dabord apanage de la noblesse de cour, qui stend ensuite la bourgeoisie) pour aboutir la civilisation. Il sagit, selon Elias, dune volution qui sest produite en France, pour se gnraliser ensuite comme modle de rfrence tout le monde occidental. la base de cette laboration culturelle bien spcifique, se trouvent deux facteurs fondamentaux: la centralisation de lEtat et le dveloppement du pouvoir de lEglise. Ces deux facteurs commencent se manifester ds le XIe s., et se prcisent entre le XVIe et le XVIIIe s.. Selon Elias, cest lEtat centralisateur appuy par le Pouvoir clrical, qui va permettre la mise en place dun monopole de la violence physique rendant possible, son tour, la cration despaces pacifis. Monopole incarn dabord par les grandes cours princires ou royales, o se produit le remplacement progressif de la noblesse des guerriers par une noblesse "domestique" habitue refouler ses motions, cette contrainte sociale de la violence dbouchera, par intriorisation des nouvelles normes, sur un mcanisme dautocontrle des individus. 59
Marianne MESNIL Elias nomme "curialisation des guerriers", ce processus de transformation de la noblesse, couche de chevaliers, en une couche de courtisans, qui devient une noblesse de cour dont lhritage est ensuite repris par la bourgeoisie. (Processus qui stend entre les XIe-XIIe et le XVIIIe s.). (Voir ELIAS, 1975).
rasme et la "civilit purile" Elias considre que lun des tournants dcisifs de ce long processus dmergence dune "civilisation des murs" se situe au XVIe s. Cest, en effet, une poque de "passage" dun "code de sensibilit" un autre. Le "langage du corps" que valorise encore Rabelais, se trouve, la mme poque, "rglement" dans la "Civilit purile" dErasme. Le lent mouvement dintriorisation, dautocontrle des individus, qui commence saffirmer comme nouvelle norme chez les lites, concerne le corps en gnral, mais aussi le "corps mort", do le changement dattitude face la mort (Voir plus loin). 2. LOrient et lHomo Balkanicus (V.Papacostea) Lune des caractristiques majeures du peuplement des Balkans est de prsenter une ethnodiversit particulirement marque, et cela depuis les origines. Les populations des Balkans abordent le XXe sicle en ayant partag de manire plus ou moins troite, prs de deux mille ans de culture grcobyzantine et prs de cinq cents ans de culture ottomane. Cest une telle synthse que Victor Papacostea a donne le nom de homo balkanicus. Le chercheur roumain suggre (sans utiliser lexpression) lexistence dune "aire culturelle" dont lunit des "manires de vivre, penser, agir" saffirme au-del des particularismes 60
rgionaux ou nationaux. Cet homo balknanicus est ainsi le produit dune trs longue histoire dans laquelle on peut distinguer les principaux facteurs intervenant dans cette synthse (Papacostea, Balcanologia: 73 et suiv. Voir Annexes) Approche empirique: deux exemples de "valeur partage" dans les Balkans 1) Homo Balkanicus et le devoir dhospitalit Se rfrer larticle: Mesnil & Mihailescu: La table sans-dessus-dessous Rsum Exprience vcue (Roumanie, 1991): affrontement entre terrorisme (pour lOccidental) de lexcs de "lhospitalit balkanique" (quantit de nourriture et temps) et dsarroi (pour le balkanique) face lhospitalit "mesure" de loccidental. Incomprhension et risque de basculement dans la xnophobie, qui est lenvers de lhospitalit rituelle. Donc, pas d"intercomprhension culturelle". Mise en contexte de lhospitalit comme valeur: la tradition mditerranenne et balkanique 1) Les rfrences bibliques (A.T., Gense 18 et 22) Hospitalit dAbraham, et les avatars de cet pisode retravaill par la tradition orale: se rfrer larticle de Mesnil & Popova:, Entre loralit et les Saintes Ecritures: la figure dAbraham dans les Balkans. Le message initial, biblique, peut tre formul comme suit: il existe un devoir sacr dhospitalit vis--vis de ltranger, dont tmoigne Abraham lors de la visite des trois htes trangers de la Bible. Et le lieu privilgi de ce devoir sacr est la table: la relation de commensalit. (Thme 61
Marianne MESNIL
galement repris dans le N.T, avec la Dernire Cne et le rite eucharistique qui y fait rfrence) 2) Les pratiques sociales Valeur rituelle de lhospitalit (et de la commensalit*, en particulier par rapport l tranger ("absolu", opposer au musafir , qui est un tranger connu ). Lhospitalit vis--vis de ltranger possde une dimension sacre: elle a valeur dune pratique apotropaque dont la double tymologie latine de Hosps/Hostis (Benveniste), permet de bien saisir la porte. Pour que ltranger devienne ami (hte) et non ennemi (hostile), il faut que puisse stablir ce lien de rciprocit. Deux caractristiques: 1. Cest une hospitalit sans rserve (se pratique sur le mode de lexcs (cf. un systme de prestation totale qui se rapproche du potlatch, selon M.Mauss): tout donner et tout prendre en sassimilant lautre. 2. Cest une pratique qui engage une relation de rciprocit tacite et diffre: on donne tout, ce qui crdite lautre dune obligation en faire de mme, mais pas dans la rciprocit immdiate: lattitude dhospitalit "sacre" obit un code implicite: celui dobliger lautre entrer et se maintenir dans une relation de don/contre-don (Mauss) o le lien cr par la relation dchange est privilgi par rapport la valeur de lchange. Do, le "malentendu" (pas d"intercomprhension") entre Orientaux et Occidentaux: autour de la table, deux "logiques" implicites sont mises en uvre:
*
Il y a galement une dimension rituelle partager sa nourriture avec ltranger: c'est un acte d'assimilation (ex. ne rien manger lors des voyages dans lau-del).
62
-logique du don avec rciprocit diffre. Cration dun dsquilibre qui implique une obligation de rendre et maintient le lien social dans la dure. -logique du contrat : rciprocit, change galitaire. La relation cesse avec le "payement". (Sil y a crdit, le montant et les modalits de la dette sont stipuls dans le contrat). En conclusion: LHospitalit balkanique nest pas une conduite individuelle mais catgorielle. Il sagit de respecter des rgles de comportements dont chacun est cens connatre le code implicite. A une hospitalit "trop chaude" (excs), rpond une hospitalit "trop froide" (mesure, calcul notamment, du temps, de largent: Time is monay). Lorsque le code implicite nest pas connu de lune des parties, il ny a pas dintercomprhension et le comportement dhospitalit peut se transformer en son contraire: la xnophobie, suite au dsarroi que provoque linadquation de la rponse de ltranger. N.b.: Du point de vue historique. Les affrontements entre les deux logiques relationnelles se sont multiplis travers les contacts entre occidentaux venus dans les Balkans, et populations balkaniques ayant conserv leurs valeurs traditionnelles concernant laccueil des trangers. De tels contacts ne sont pas rcents, mme sils se sont imposs un rythme acclr depuis les annes 1990. Mais dj, une premire vague de dstabilisation des mentalits sest manifeste avec le dracinement des populations rurales venues chercher fortune la ville. Le dsarroi qui sen est suivi sest notamment exprim sur les 63
Marianne MESNIL
lieux de naissance du capitalisme, dans ces lieux-refuge que sont les "tables dhtes" et autres "auberges espagnoles", o lon doit maintenant payer pour se mettre table. Mais, contrairement au restaurant moderne, les tables dhtes des auberges (dans les mahala, par exemple) ne suppriment pas compltement la relation sociale: ce sont des lieux de chavirement collectifs o lon assiste des tentatives de recomposition sociale face la modernit. Ils ont donn naissance un "genre" musical quasi universel: cest le chant nostalgique (rebetico grec, par exemple; ou fado portugais ) 2. Homo Balkanicus et la mort Se rfrer larticle de Mesnil, M., Le corps, la vie, la mort. Rsum Exprience vcue (Roumanie, 1970 et suivantes): le choc visuel (pour un occidental) du transport dun mort dans la ville (Bucarest); puis participation des enterrements dans diffrents villages. Orient / Occident: deux attitudes face la mort: Pour lhistorien Ph. ARIES, en occident, on est pass dune "mort apprivoise" une "mort ensauvage". Impressions de voyageurs dans les Balkans (ex. U. De Marcillac ; P.Morand) Il sagit de laboutissement dun long processus historique qui sest diffrenci, notamment travers la lente volution des institutions de lEglise et de lEtat (cf. ci-dessus, Elias).
64
Ce processus entrane galement, en Occident, un profond changement dans le code des sensibilits (Muchembled): - matrise du corps (violence: Elias; civilit: Erasme). - refoulement du corps (Le Goff). Ce qui concerne le corps en gnral, concerne plus particulirement le corps mort. On ne supporte plus: sa vue (il est cach), son odeur (putrfaction/ loignement); son contact. Par ailleurs, les valeurs individualistes se dveloppent (L.Dumont) et lvnement social, collectif, qutait la mort, se privatise et, du mme coup, se dritualise. Ainsi, en occident, la mort sest "ensauvage" au point que lon en est arriv aujourdhui, rinventer du rituel autour du deuil.
65
Marianne MESNIL
Annexe 1.
Les 7 strates qui composent la culture de lHomo balkanicus selon V.Papacostea
1. Le "substrat": thraco-illyrien et hellne Priode des premiers tablissements indo-europens dans la Pninsule balkanique (au IIe millnaire: thraces, jusque N-O de lAsie Mineure; Hellnes, durant le "bronze ancien", 2.000 1580). 2. "Fdralisme macdonien et civilisation hellnistique" Priode de ~IVe s. ~150 (conqute de Grce par Rome) 3. La "Romanisation" Priode de ~148 (Macdoine) abandon de la Dacie).
271/76 (Aurlien,
4. Byzance Priode de 330 (fondation de Constantinople 1453, chute de Constantinople sous les Ottomans). N.b. Expansion du christianisme oriental. partir du VIIe s., lorthodoxie est avant tout "anatolienne et balkanique" (Ducellier, Byzance et le monde orthodoxe). 5. Le facteur slave Priode du IVe s. 1389 (dfaite "serbe" de Kosovo Polje) et 1394 (chute de Trnovo, Bulgarie).
66
Papacostea insiste sur le caractre supranational (et non national, voire "nationaliste") des projets dexpansion bulgare puis serbe. Pour Mmoire:
Bulgarie: premier Etat centralis des Balkans IXe s.: Tsar Boris. En 1394, (prise de Trnovo), la Bulgarie disparat de la carte politique pour 4 sicles, sous la domination ottomane (jusqu la fin du XVIIIe s.). Serbie: mergence dune Serbie indpendante de Byzance: XIIe s. On fait gnralement concider la prsence des Albanais au Kosovo avec le moment du repli des Serbes vers le nord (Empire austro-hongrois) aprs la dfaite de Kosovo Polje (1389) et labandon de la Patriarchie de Pec. Mais, sans doute, ces populations (dorigine illyriennes) ont t prsentes galement une poque antrieure larrive des populations sud-slaves.
6. LIslam A partir de 1350 (arrive des Turcs dans les Balkans, prise de Salonique) Cinq sicles de domination ottomane ont ouvert la voie linfluence orientale et ont favoris galement une "balkanisation" de llment turc. Lempire ottoman a constitu plus dun gard la continuation de lempire byzantin. 7. Le facteur roumain Priode du XIe s. (diaspora pastorale aroumaine) la fin de la 1e guerre mondiale (chute de lEmpire ottoman et apparition de nouvelles frontires). 67
Marianne MESNIL
La romanisation a concern toute la Pninsule, mme si une synthse "roumaine" na survcu quau nord du Danube. Mais cette population romanise des Balkans nen a pas moins constitu un facteur important dunit de la Pninsule, notamment travers une "diaspora pastorale" (cf. les "Aromni" ou "Vlachi", bergers "Vlaques" des Balkans).
Annexe 2.
Les ruptures entre les "deux Europe": quelques "datessymbole". Scissions administratives et religieuses Avec le partage du pouvoir administratif de lEmpire romain selon deux centres (dabord, vers 300, sous Diocltien, Nicomdie et Trves) puis selon deux entits ("partage" la mort de Thodose Ier, en 395), sopre une premire division Est/ouest: - Constantinople apparat comme la "deuxime Rome" et devient rapidement le nouveau centre vital dun Empire romain dOrient face un Empire romain dOccident dont lautorit est de plus en plus menace. - LEmpire romain dorient (Empire Byzantin) qui devient "grco-oriental" ds le VIIe s., se maintient encore plus de mille ans , jusquen 1453 , quand les Turcs en font Istanbul, la capitale de leur empire. Mais entre-temps, deux dates marquent une nouvelle csure "orient/occident", qui se produit sur fond de dissensions religieuses: celle du "Grand Schisme" (1054) et celle de la 4e croisade (1204). 1054 : Le "Grand Schisme" Cest laboutissement de querelles qui se sont accumules au cours des sicles prcdents et dont les raisons 68
sont de deux ordres et se combinent pour dboucher sur le Schisme: - des querelles dordre thologique, en particulier sur le dogme trinitaire (querelle du "filioque") et - les rivalits entre Byzance et Rome, tant du pouvoir temporel (empereurs byzantins contre empereurs barbares (Francs, en particulier Charlemagne) que du pouvoir de lEglise (Patriarche de Constantinople et Pape de Rome). La querelle du filioque et le Schisme Point de vue historique La querelle thologique survient bien avant le Schisme proprement dit. En effet, ladjonction de ce "filioque" (et du fils) dans le credo de Nice-Constantinople (deux premiers conciles), apparat au cours de deux autres Conciles (Synodes) tenus Tolde, en Espagne, au VIe s. Meyendorff insiste dailleurs sur le rle jou par Charlemagne et le Christianisme franc contre Byzance: lempereur (aprs une tentative de mariage avec lImpratrice rgnante Irne), mit tout en oeuvre pour saper lautorit de la "deuxime Rome", y compris par des arguments thologiques (cf. les "Livres carolins" adresss au pape), visant lexcommunication du Patriarche de Constantinople (qui restait cette poque, la capitale de lEmpire romain officiel) 1. Cest cette mme poque, au IXe s., que le pape condamnera ce Credo interpol (="filioque") lorsquil sera utilis par les missionnaires francs en Moravie (ceux que rencontreront sur leur route les vanglisateurs de Byzance,
1
MEYENDORFF, J., L'Eglise orthodoxe hier et aujourd'hui. Paris, Seuil, 1960, p.39 et suiv.
69
Marianne MESNIL
Cyrille et Mthode). Mais la papaut continuera dfendre lunit thologique de la chrtient contre lEmpire franc. Et ce nest que "lorsque les intrts politiques de lEmpire franc se confondront avec les prtentions canoniques des papes" quil y aura union de ces deux forces contre lOrient (surtout partir du XIe s.) 1. Quant au conflit ouvert entre Rome et Byzance ce propos, il clate pour la premire fois au IXe s. sous le Patriarche Photius qui taxe ladjonction de "couronnement des maux" qui dtruit lunit dans la divinit". (Todoran, I. & Zagrean, I : 141). La querelle se solde en 1054, par lexcommunication rciproque des deux reprsentants des deux glises*. Point de vue thologique Schmatiquement, cette querelle peut se rsumer cette diffrence de prposition (que) do elle tire son nom: pour les orthodoxes, lEsprit procde (= tire son origine) du Pre par le Fils, tandis que pour les catholiques, lEsprit procde du Pre et du Fils (filioque), ce qui, pour les premiers, constitue une hrsie trinitaire. Face cette conception en quelque sorte linaire du "mode de constitution" de la Trinit orientale, sest construit un symbole trinitaire occidental de type "triangulaire", "dont le point de dpart nest plus la distinction des personnes (et donc du Pre), mais lunit de la substance (en tant que
MEYENDORFF, J., L'Eglise orthodoxe hier et aujourd'hui. Paris, Seuil, 1960, p.42 et suiv. * Excommunication du Patriarche de Constantinople Michel Crulaire par une Bulle du Pape dpose sur lautel de Sainte-Sophie par le Cardinal Humbert, lgat du Pape. Excommunication des lgats pontificaux par le Concile convoqu par le Patriarche.
1
70
dabord ralise dans le Pre); et la "production" de lEsprit fut attribue en commun au Pre et au Fils". (Dor in Dict. Poupart: 1733) La "querelle du filioque" porte donc sur un point de la thologie trinitaire, o se joue beaucoup plus quune formule: il sagit dune "diffrence de mentalit". Selon Odile Bonichon (in Dict. Poupart, art. "Schismes"), ces manires diffrentes dapprcier les relations entre le Pre et le Fils inspirent des approches diffrentes du mystre de lEglise: "La querelle du Filioque, dans la difficult exprimer le dogme trinitaire, notamment le mystre de lEsprit, illustre cette diffrence fondamentale de mentalit. LOccident insiste sur le fait que le Christ glorifi communique lEsprit tandis que lOrient insiste sur le fait que lEsprit repose de toute ternit sur le Fils et nous le communique" (op. cit.: 1543-44). Il y aurait ainsi une "Pneumatologie" (de pneuma = esprit) dveloppe par la tradition orientale. On a parfois aussi oppos les deux glises en termes de "thologie" (orientale) et "Christologie" (occidentale)1. Le point de vue de P.Brown Lhistorien spcialiste de lantiquit tardive, insiste sur lunit du monde chrtien durant toute cette priode: il existe bien une "koin" * mditerranenne dans laquelle se dveloppe un mme christianisme.
Voir1 ce propos notamment: MEYENDORFF, J., L'Eglise orthodoxe hier et aujourd'hui. Paris, Seuil, 1960; ELIADE, M., Les Roumains, prcis historique. Bucureti, Ed. Roza vnturilor (red. de 1943) et les articles "Trinit" de J.DORE et "Schismes" de O.BONICHON in: POUPART, P. (sous la direction de), Dictionnaire des Religions. Paris, PUF, 1984. * Koin, ici au sens large de "culture commune".
71
Marianne MESNIL
P.Brown partage avec H.Pirenne lide dune "homognit fondamentale de la civilisation mditerranenne jusquau coeur du moyen ge" et tient donc relativiser lopinion selon laquelle il y aurait trs tt une vritable coupure au sein du monde chrtien:
"lhistoire de lEglise chrtienne est une histoire de la "romanit la Pirenne", lhistoire dune religion qui sidentifia presque depuis ses origines avec le style de vie urbain de toute la Mditerrane et qui pntra les campagnes dEurope occidentale, tires le long des routes de commerce qui les reliaient aux villes florissantes de lAsie Mineure"(...) "Il est important dinsister sur cette unit horizontale de la Mditerrane". (Brown:121)
Autre date-symbole: 1204 la 4e croisade "Aprs trois croisades, crit Trevor-Roper, (les Croiss) commencrent se dire que ces Grecs schismatiques ntaient pas meilleurs que les Infidles turcs" (...) (cf. 109). Dans le discours occidental, sans doute a-t-on minimis la porte de cette date. Pourtant, cest surtout lpisode de la 4e croisade, marquant la prise de Constantinople par les croiss (christianisme romain), qui va renforcer lopposition entre Chrtiens dorient et doccident. Cest lavis de nombreux historiens et historiens des Religions qui ont estim que les relations entre lEurope byzantine et occidentale ont t dfinitivement entames par cet pisode de lhistoire. Cette bataille a en effet t suivie par un vritable "pillage de barbares" (selon lexpression de Trevor-Roper) de Constantinople par les Croiss, sous la conduite des Vnitiens* et de Baudouin de Flandre qui met en place un pouvoir franc,
*
N.b.: On peut lire ce propos la chronique du champenois Geoffroy de Villehardouin, "La conqute de Constantinople", laquelle il participe.
72
"lEmpire latin dOrient". (Celui-ci prendra fin en 1261 avec la reconqute de Constantinople par les Byzantins et lavnement de Michel VIII Paleologue). La Quatrime croisade est certainement la tache la plus noire de lhistoire des relations entre chrtient orientale et occidentale. Mais il semble que cest toute lentreprise des Croisades, de manire plus gnrale, qui ait t globalement nfaste aux relations des deux Eglises. (Meyendorff: 50). Au demeurant, les "Croisades" chrtiennes contre lIslam ont t dabord et avant tout une affaire occidentale. Il ne manque pas aujourdhui dhistoriens qui naient soulign linquitude avec laquelle les empereurs byzantins ont accueilli les trois premires croisades. Et si le "pril ottoman" tait bien aux portes des Balkans chrtiens, lappel laide (auquel lOccident na dailleurs que bien faiblement rpondu, ce que certains ne manquent pas de lui reprocher..) visait-il en premier la menace de lIslam contre lEglise orientale, ou davantage lintgrit du territoire et les liberts des populations qui risquaient de passer sous le joug des conqurants? Le vritable compromis qui a eu lieu entre lautorit ottomane et lautorit religieuse byzantine ne donne-t-il pas dj un lment de rponse? Enfin, en 1453 au moment o Constantinople, sige de la chrtient orientale, devient Istanbul en tombant aux mains des Turcs (eux-mmes convertis lIslam), Sainte-Sophie se transforme en mosque, et la puissance ottomane remplace celle de lEmpire byzantin: le clivage passe par le mme point central, mais lopposition: "christianisme orthodoxe vs Catholicisme" est remplace par une nouvelle dichotomie: "Islam (+ christianise orthodoxe) vs Catholicisme", 73
Marianne MESNIL
Les luttes contre cette pousse ottomane en Europe se poursuivront jusquau XVIIIe s. et les Etats occidentaux mneront leurs combats au nom dune lutte de lEglise occidentale, romaine contre lislam. Lhistoriographie contrairement aux discours tenus par les historiens des pays orthodoxes, retiendra rarement le rle de "bouclier contre lIslam" que les Etats dominante orthodoxe se plaisent mettre en exergue. Une thse clbre de lhistorien belge, Henri Pirenne a suscit maintes discussions propos de cette fracture orient/ occident: Pirenne fait, en effet, remonter le processus au VIIIe s.: lopposition sincarne dans les deux grandes figures de "Mahomet et Charlemagne". (Trevor-Roper: 71). Selon cette thse, ce ne sont pas les "Barbares" qui auraient mis fin lEmpire romain et lunit du monde mditerranen antique ("Mare Nostrum"), mais plutt la progression au VIIIe s., de lIslam qui va bientt oprer une coupure entre orient et occident. "La Mditerrane occidentale, devenue un "lac musulman", cesse dtre la voie des changes et des ides quelle navait cess dtre jusqualors", crit Pirenne (op. cit.: 260). Autre date-symbole: 1453 prise de Constantinople par les Ottomans. Lislam et lempire ottoman Aprs avoir survcu mille ans la chute de lempire romain dOccident (476), et avoir fait rayonner la "Civilisation byzantine" qui sy est dveloppe durant cette priode, la "deuxime Rome" est conquise par les Turcs. Les conqutes ottomanes ont lieu partir de 1350 et tout au long du XIVe s. Il faut souligner que cette progression en Europe a lieu dans des pays compltement christianiss. 74
Ainsi, du XVe au XVIIIe (dbut du dclin), et jusquau XXe sicle (Trait de Svre de 1920), lEmpire ottoman va rgner sur la majorit des rgions du sud-est de lEurope, mettant en place un systme de gestion de son empire, selon ce que lon a appel le "modle ottoman". On a beaucoup insist sur les aspects ngatifs de ce "modle ottoman": il a t dcrit dans des termes rarement objectifs, tant donn quil participe dune dichotomie "diabolise" entre deux mondes: "monde islamique", "oriental", et "monde chrtien", "occidental". Lhistoire de la conqute turque foisonne en effet de rcits de ttes coupes et de corps empals o encore, denlvements et de populations dplaces en masses. Et ce serait une erreur que de nier lexistence de tels faits. Mais ces images de cauchemars en ont sans doute occult dautres, plus positives, et qui nont pas manqu de nourrir une rflexion propos dune alternative au dcoupage de lancien Empire en "Etats-nations", obissant un modle impos par lOccident. Ainsi, par exemple, P.Gardeinsiste sur la "Paix ottomane" quont connue les territoires de lempire durant des sicles (Garde : 151). Par ailleurs, les ottomans nont pas fait "table rase" de la civilisation byzantine quils ont trouve en place. Tout au contraire, il sest produit une vritable fascination des vainqueurs pour la culture des vaincus. Aprs stre islamiss au contact des populations arabes conquises, les Ottomans subiront la fascination de Byzance et de la culture grecque (cf. le rle jou jusqu la fin de lEmpire, par les Grecs du Phanar (quartier du Phare, Constantinople), devenus "Phanariotes", privilgis de lEmpire). Par ailleurs, lusage de la langue grecque sest largement maintenu dans les territoires conquis.
75
Marianne MESNIL
Le modle ottoman ou comment grer une "macdoine" humaine Une premire donne que va devoir grer lEmpire ottoman, et qui est hrite de la situation antrieure, sous lEmpire byzantin, rside dans le caractre multiethnique des populations qui composent les territoires conquis. Selon V. Papacostea, cette situation de "chaos ethnique" est sans doute unique au monde et existait dj dans lAntiquit (Hrodote parlait dj des mixellines, des "Hellnes mlangs"), et va se maintenir au moyen ge. Le systme des millets et le statut de Raya. Une organisation administrative, fiscale et religieuse. Par le caractre mme de ses conqutes, le gouvernement ottoman va se trouver devant la ncessit de grer sous son autorit des populations conquises qui vont rester dmographiquement suprieures par rapport aux populations conqurantes. En outre, les diffrences entre conqurants et conquis seront gnralement marques par lappartenance religieuse: les nouveaux matres sont musulmans tandis que les autochtones sont essentiellement des Chrtiens orthodoxes. Mais dans limpossibilit face la masse des populations conquises, dappliquer une politique de conversion, il ny aura pas de "guerre sainte" mene contre les Chrtiens des pays conquis; cette question religieuse sera rsolue par une attitude de tolrance. Ainsi, pour administrer cette diversit o se superposent la notion dethnie et celle de religion, le gouvernement ottoman va mettre en place un systme de gestion administrative et fiscale. Ce sont les "Millet" et la "raya". - Les millet sont des units administratives "dterritorialises" correspondant un dcoupage de populations 76
selon leur appartenance religieuse (millet des Musulmans, des Armniens, des Grecs orthodoxes et des Juifs). ("Millet": = communaut religieuse, peuple, nation, nationalit)1. - Le statut de raya-s, qualifie tout sujet non musulman de lempire et le soumet des impts plus lourds que ceux des Musulmans *. Les Musulmans, quelle que soit leur appartenance ethnique dorigine, ont un statut dominant de "fidles" et sont citoyens "de plein droit" et se distinguent des "gyaur" (infidles) (cest--dire les Chrtiens orthodoxes et catholiques et les Juifs) qui appartiennent la masse domine de la raya, masse des non musulmans qui a un statut de "citoyens de seconde zone". Ce systme dadministration de lEmpire ottoman sexerce donc travers les responsables dune communaut religieuse. Il saccompagne dun systme dimposition qui sexerce de manire discriminatoire selon le "millet" auquel on appartient. Cest ainsi que lappartenance un "millet" dtermine un statut de citoyen de premier ou de second ordre, selon quon est du ct des "fidles" (musulmans) ou de la "raya". On a cependant soulign les relations de complmentarit, pas ncessairement hostiles, qui se sont dveloppes travers les contacts entre les populations turques (surtout concentres dans les villes) et ces populations de "raya-s" que le systme de grandes proprits eu tendance fixer la terre. (cf. Rollet).
1 *
Voir: Viorel PANAIT: 505. Le terme raya signifie lorigine troupeau, et a donc une connotation pjorative
77
Marianne MESNIL
Ce systme a permis la cohabitation de populations de religions, de langues, et dappartenance ethnique diffrentes. Cette politique de tolrance de lEmpire ottoman vis--vis des autres monothismes, a eu notamment pour consquence de faire affluer vers les grandes villes commerciales, les Juifs expulss dEspagne (en mme temps que les Arabes) par les Rois Catholiques, la fin de la priode de "Reconquista" mene contre lIslam (Grenade, 1492 la mme anne o a lieu la dcouverte de lAmrique par Christophe Colomb). Ces populations trouvent refuge dans lEmpire ottoman qui les accueille dans ses villes (surtout portuaires). Cest ainsi que Salonique, Istanbul, Izmir, mais aussi Sarajevo et bien dautres, pourront compter jusqu 80% de leur population issue de cette diaspora dEspagne. Lempire ottoman et lorthodoxie balkanique Les populations des pays europens (incluant lAsie Mineure) nouvellement conquis, sont dobdience byzantine ("Orthodoxie"). Or, cette Eglise chrtienne orientale a subi deux ruptures avec lOccident chrtien (cf. ci-dessus: En 1054: le "Grand Schisme" entre Rome et Byzance. Et surtout, en 1204: le sac de Byzance et la mise en place pour 60 ans (1261) dun "Empire latin de Constantinople", la suite du "dtournement" de la IVe croisade). Cest dire ltat desprit qui rgne dans ces rgions, vis-vis de lOccident. Ce qui explique les "arrangements" qui ont pu tre ngocis avec les nouveaux conqurants. On a pu souligner les bonnes relations, parfois mme cordiales, quont parfois entretenu des princes chrtiens des territoires soumis (notamment en Anatolie) avec le sultan. Des liens ont, en effet ,pu tre tisss travers le jeu dalliances entre Turcs et Chrtiens, contre les Croiss latins, lors de la IVe croisade. Des 78
mariages ont galement eu lieu entre dignitaires turcs et princesses chrtiennes, qui taient autorises conserver leur religion. On connat galement de nombreux cas de sanctuaires qui furent vnrs en commun par les Chrtiens et les Musulmans. La tendance tait un certain "syncrtisme" (de Planhol). On comprend ds lors, quaprs la prise de Constantinople, les relations entre les deux pouvoirs religieux, chrtien et musulman, aient pu stablir selon une certaine entente: un "pacte" fut pass entre le Patriarche (Orthodoxie grecque) et les Ulemas (pouvoir islamique). En tmoigne le maintien de la Patriarchie dans la nouvelle capitale, ainsi que le pouvoir qui continue lui tre accord sur ses sujets incorpors lEmpire. Sous le joug ottoman, Istanbul ne fera quun avec Byzance. Cest ainsi que, lors de la conqute de Constantinople (par Mehmet II "Le Conqurant"), le pouvoir ottoman va profiter de cette relative "ouverture" des Chrtiens dOrient pour mettre en place un systme dorganisation administratif qui sappuie pour une part, sur lorganisation religieuse dj existante en octroyant des privilges la hirarchie en place. Cest le cas, plus particulirement, de la Patriarchie grcobyzantine de Constantinople, qui devient seul rpondant vis-vis du sultan, pour tout le monde orthodoxe (cest le seul "millet" reconnu). Le sultan va en effet sappuyer sur une autorit centralisatrice de lEglise orientale, en utilisant la puissance du symbole de la ville phare de cette religion: Byzance va rester le sige de lautorit de lEglise orthodoxe grecque. Et ce choix va confrer la personne du sultan, laura ncessaire pour tre reconnu dans son autorit suprme auprs des autorits 79
Marianne MESNIL
clricales sous sa dpendance. (Mme en Russie, o Istanbul continuera sappeler Tsargrad, la "ville du Tsar"). Le "millet" orthodoxe Ladministration ottomane instaure un double contrle sur les masses, en majorit paysannes: au niveau suprieur, grce au systme des "millet", sexerce lautorit religieuse (dans les Balkans, il sagit principalement de lEglise orthodoxe); et au niveau infrieur, local, la population est soumise aux autorits du village, choisies selon des critres traditionnels. Lautorit de la Porte a cherch, ds le dpart, sassurer cette double collaboration dans ladministration des rgions, en sappuyant sur les responsables religieux des deux autres "Religions du Livre" (Chrtiens et Juifs) (Voir Barbara Jelavitch). Pour ce qui est des Orthodoxes, la reconnaissance de lautorit du Patriarche de Constantinople par le sultan sest faite au lendemain de la conqute, en 1454. Le fait est que Mehmet le Conqurant, grand admirateur de la civilisation grco-byzantine, se considrait vritablement lhritier des empereurs byzantins. Aussi a-t-il tenu nommer un nouveau patriarche avec lequel il estimait pouvoir sassocier pour la gestion du "millet" orthodoxe dans les Balkans. Pour cela, le sultan eut soin de choisir un ancien moine, homme de culture, mais aussi ennemi de lunion avec Rome. Ce patriarche de lEglise grco-byzantine devint galement matre des orthodoxes slavo-byzantins, dsormais subordonns lui (en particulier Ohrid, pour les populations bulgares et Pec pour les populations serbes). Cette nouvelle puissance hgmonique accorde par lautorit ottomane lEglise byzantine va cependant rencontrer des oppositions au sein de lorthodoxie. 80
En effet, avant la conqute de 1453, lEmpire byzantin a d affronter les ambitions hgmoniques des nouveaux Etats bulgare puis serbe et de leur Eglise slavonne, jusqu la conqute des Balkans par les Turcs (cf. Nicopolis, 1386 ; Kosovo, 1389 ; Trnovo, 1393; Vidin ; 1396). Mais la rivalit entre Byzance et les autres centres de lorthodoxie subsiste aussi, aprs 1453: que lon pense au rle de la ville de Iai (Jassy) en Moldavie (actuelle Roumaine), reste hors de lEmpire ottoman: les Princes de Moldavie auront un moment lambition dtre "Byzance aprs Byzance" (cf. N.Iorga), cest--dire de devenir capitale hgmonique de lOrthodoxie. Et surtout, la Russie nourrira des prtentions hgmoniques devenir la "Troisime Rome" (Patriarchie de Moscou) (cf. L.Poliakov). Selon Barbara Jelavitch, le rgime de "millet" de lOrthodoxie eut une consquence importante: il permit la communaut chrtienne de se maintenir pratiquement inchange dun point de vue idologique, tout au long de cette priode ottomane jusqu lpoque des mouvements nationalistes. En effet selon lenseignement dispens par lautorit orthodoxe, la domination musulmane tait la punition envoye par Dieu pour les fautes commises par les Chrtiens. Mais le Christianisme allait nouveau triompher. Et bien que, dans le cadre dun Etat musulman, le Chrtien tait un "citoyen de seconde catgorie", il apprenait de son chef religieux que, "dans les hautes sphres de la morale, il se situait bien au-dessus de son conqurant. Dans sa vie quotidienne, le paysan des Balkans tait entour de symboles chrtiens, de croix et dicnes, et non dobjets qui auraient pu lui rappeler la domination ottomane" (Jelavitch B. : 60).
81
Marianne MESNIL
V.Papacostea a galement insist sur le rle unificateur qua jou ladministration ottomane pour les populations balkaniques: "Le rgime turc, en particulier, utilisant surtout linfluence spirituelle de lEglise orientale a exerc une puissante action unificatrice" (136). 1920 Trait de Svres La fin de lempire ottoman et lclatement des peuples des Balkans dans le dcoupage en Etats-nations. Avec la fin de la premire guerre mondiale, lEmpire ottoman a vcu. Le Trait de Svres (1920) confirme les frontires du nouvel Etat-nation de Turquie dont la nouvelle capitale se dplace vers lAsie: cest Ankara. Quen est-il alors des populations du sud-est de lEurope, libres du joug ottoman? Elles vont se trouver prises dans la logique du nouveau dcoupage opr selon le modle occidental de lEtat-nation. Les consquences dramatiques de linadquation dun tel modle la situation balkanique sest fait sentir jusqu nos jours. (M.Mesnil, Kosovo 1999) V.Papacostea crit ce sujet : "(...) Dans cette rgion du continent caractrise par un
permanent chaos ethnique, on ne peut plus faire de la langue le critre unique et exclusif pour dcider des liens de parents entre les peuples comme on a procd dans le pass. Le critre linguistique appliqu de manire absolue a contribu, lui aussi, au processus de dsintgration opr dans le corps de lunit balkanique. On a de cette manire lgitim la sparation radicale de peuples effectivement distincts par la langue, mais trs apparents par leur structure ethnique et spirituelle et par leur pass historique si souvent commun" (p. 70).
82
Anthropologie de l'Europe et les Balkans Elments de bibliographie Paysans et Nations dEurope centrale et balkanique. La rinvention du paysan par lEtat en Europe centrale et balkanique aux XIXe et XXe s. Paris, Maisonneuve et Larose, 1985 (CNRS: Identits culturelles dans les socits paysannes dEurope centrale et balkanique). ANCEL, J., Peuples et nations des Balkans. Paris, C.T.H.S, 1995, (1e ed. A. Colin 1930). ARIES, Ph., Lhomme devant la mort. 1. Le temps des gisants. 2. La mort ensauvage. Paris, Seuil, 1977. BARTH, F., Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture differences. Oslo, Universitetforlaget, 1969. Trad. franaice: Les groupes ethniques et leurs frontires. In Poutignat et Strieff-Fenart, 1995, p.205-270. BENBASSA, E., Sortir du cadre des Etats-nations. In Lclatement yougoslave. Une tragdie europenne. La Tour dAigues, Ed. de lAube/ Libration, p.97-105. BEUGNOT, J., "Cartographies", Etudes Franaises, Presses Universitaires de Montral, automne 1995, N21/2, p.9-19. BELMONT, N., Le folklore refoul ou les sductions de larchasme. In: Anthropologie: tat des lieux. LHomme, Paris, n97-98 (red. Livre de Poche: 287-97). BELMONT, N., Paroles paennes. Mythe et folklore. Des Frres Grimm P.Saintyves. Paris, Imago, 1986. BIJELJAC, R. et BRETON, R., Du langage aux Langues. Paris, Gallimard, Dcouvert, 1997. BOIA, L., Istorie i mit n contiina romneasca. Bucureti, Humanitas, 1997. BONTE P., IZARD M., Dictionnaire de lethnologie et de lanthropologie. Paris, PUF, Quadrige, 2002. BRAUDEL, F., Grammaire des civilisations. Paris, Flammarion, 1993. (1967), Champs n285.
83
Marianne MESNIL BRAUDEL, F., Ecrits sur lhistoire. Paris, Flammarion, 1988. (1969), Champs, n23. BRETON, R., Peuples et nations. Limpossible quation. Paris, Flammarion, 1998. BROWN, P., La socit et le sacr dans lAntiquit tardive. Paris, Seuil, 1985. CARRIN-BOUEZ, M., Editorial "Mythe et histoire". In Cahiers de Littrature Orale, 1985, n17: 11. CHEVALIER, S., PRIVAT, J.M. (ed.), Norbert Elias et lanthropologie. Paris, CNRS Editions, 2004. DE CERTEAU, M., JULIA, D., REVEL, J., Une politique de la langue. La rvolution franaise et les patois: lenqute de Grgoire. Paris, Gallimard, 1975. DE PANHOL, X., Minorits en islam. Gographie politique et sociale. Paris, Flammarion, 1997. DUBOIS, J., Dictionnaire de linguistique. Paris, Larousse, 1973. De MARSILLAC, U., De Pesth Bucarest. Notes de voyage. Bucarest. Typographie des Ouvriers associs, 1869. DUMONT, L., Essais sur lindividualisme. Une perspective anthropologique sur lidologie moderne. Paris, Seul, 1983. DUU, Al., Geopolitca i valorile culturale. In Sud-Estul i contextul European. Buletin VI: "Ce este sud-est european?", Institutul de Studii Sud-Est Europene. Bucureti, 1996, p.13-18. ELIADE, M., Les Roumains, prcis historique. Bucureti, Ed. Roza vnturilor. (red. de 1943). ELIAS, N., La civilisation des moeurs. Paris, Calmann-Lvy, 1973. ERASME, La civilit purile. Prsent et traduit par Franz Bierlaire. Texte latin et traduction franaise. Bruxelles, Ed. La lettre vole, la Maison dErasme, Notulae Erasmianae, 1999 (De civilitate morum puerilium libellus ou "Petit manuel de savoir-vivre lusage des enfants" (En latin, en 1530)). FOUCHE, M., Fronts et frontires. Un tour du monde gopolitique. Paris, Fayard, 1991.
84
Anthropologie de l'Europe et les Balkans GARDE, P., Les Balkans. Paris, Flammarion, 1994. GEARY, P.J., Quand les nations refont lhistoire. Linvention des origines de lEurope. Paris, Aubier, 2002. GELLNER, E., Nations et nationalisme. Paris, Payot, 1989. (ed. anglaise 1983). GINSBURG, C., Signes, traces, pistes. In Le Dbat, Gallimard, nov. 1980, n6. GOKALP, A., "Le turquisme": une mergence de la langue nationale turque et les problmes du changement linguistique en Turquie. In: Paysans et nations, op. cit. : 101-114. HAGEGE, Cl., Lhomme de paroles. Contribution linguistique aux sciences humaines. Paris, Folio, 1985. HOMET, J.M., De la carte-image la carte-instrument. In Cartographies, Etudes Fraaises, Presses Universitaires de Montral, automne 1995, N21/2, p.9-19. HUNTINGTON, S., Le choc des civilisations. Paris, Odile Jacob, 1997. (Trad. de lamricain Ier ed.1991). HERMET, G., Histoire des nations et du nationalisme en Europe. Paris, Seuil, 1996. IORGA, N. Byzance aprs Byzance. Avant-propos dAl. Paleologue. Paris, Balland, 1992. (Red. de 1935). JELAVITCH, B., History of the Balkans. Cambridge university Press (ed. Iai, 2000). KILANI, M., Linvention de lautre. Essais sur le discours anthropologique. Lausanne, Ed. Payot Lausanne. 1994. KITSIKIS, D., Lempire ottoman. Paris, Puf, 1994. LACASSIN, F., Introduction au Manuel de Folklore Franais de A.Van Gennep, Ed. "Bouquins", 1998. LAWSON, J.C., Modern Greek Folklore and Acient Greek Religion. Cambridge, University Press, 1910. LE GOFF, J. et TRUONG, N. Une histoire du corps au Moyen ge. Paris, ed. Liana Levi, 2003. LIPOVETSKY, A., Lre du vide: essais sur lindividualisme contemporain. Paris, folio essais, (1983).
85
Marianne MESNIL MAGRIS, Cl., Danube. Paris, Gallimard, 1988. Traduit de litalien par J. et M.N.Pastureau. (Ed. ital. 1986). MAUSS, M., Essai sur le don. Forme et raison de lchange dans les socits archaques. In Sociologie et anthropologie. Prcd de Introduction loeuvre de marcel Mauss de Cl.LviStrauss. Paris, PUF, 1968, p.143-279. MATVEJEVITCH, P., La Mditerrane et lEurope. Paris, Stock, 1998. MEYENDORFF, J., LEglise orthodoxe hier et aujourdhui. Paris, Seuil, 1960. MIHAILESCU, V., Nos frres dau-del: voisinages, passages et frontires en Roumanie. In Nations et frontires dans la nouvelle Europe. (E.Phillippart ed.). Bruxelles, ed. Complexe, p.215-228. MORAND, P., Bucarest. Paris, Plon, 1935. MUCHEMBLED, R., Linvention de lhomme moderne. Sensibilit, moeurs et comportements collectifs sous lAncien Rgime. Paris, Fayard, 1988. NEGRULE, N., Alexandria. Iai, 1970. NICOLAIDIS, D., Dune Grce lautre. Reprsentations des Grecs modernes par la France rvolutionnaire. Paris, Les Belles Lettres, 1992. PANAT, V., Pace, rzboi i comer n islam. rile romne i dreptul otoman al popoarelor (XVe XVIIe). Bucureti, Ed. B.I.C. ALL, 1997. PAPACOSTEA, V., La Pninsule balkanique et le problme des tudes compares. Fragment reproduit de Balcania, VI, 1943, pp.III-XII. In Sud-Estul si contextul European. Buletin VI: "Ce este sud-est european?". Institutul de Studii Sud-Est Europene, Bucuresti, 1996, p.133-138. PIRENNE, H., Mahomet et Charlemagne. Paris, Bruxelles, 1937. PLUMYENE, J., Les nations romantiques. Histoire du nationalisme Le XIXe sicle. Paris, Fayard, 1979.
86
Anthropologie de l'Europe et les Balkans POLIAKOV, L., Moscou, Troisime Rome. Les intermittences de la mmoire historique. Paris, Hachette, 1989. POUPART, P., (sous la direction de), Dictionnaire des Religions. Paris, PUF, 1984. PREVELAKIS, G., Les Balkans. Cultures et gopolitique. Paris, Nathan, 1994. ROLLET, J., Caractres gnraux de la conqute ottomane dans les Balkans. In Ethnopsychologie, 33e anne, n2, 1978, p.143-156. SELLIER, A. & J., Atlas des peuples dEurope Centrale. Paris, La Dcouverte, 1995. THIESSE, A.M., La cration des ides nationales. Paris, Seuil, 1999. TODORAN, I., ZAGREAN, I., Teologia Dogmatica. Bucuresti, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1991. TODOROV, Tz., Nous et les autres. La rflexion franaise sur la diversit humaine. Paris, Seuil, 1989. TREVOR-ROPER, H., Lessor du monde chrtien. Paris, Flammarion, 1968. VAN GENNEP, A., Trait comparatif des nationalits. Prface de J.F.Gossiaux. Paris, ed. C.T.H.S., 1995 (Ier d. 1921). Revues ETHNOLOGIE FRANAISE Romnia. Construction dune nation. 1995, n3. CIVILISATIONS En/qutes didentit. (Ed. V.Mihailescu), 1993, vol. XLII, n2. MARTOR Revue du Muse du Paysan Roumain, Bucarest. Rfrences des articles cits de M.Mesnil Le corps, la vie, la mort. Quelques rflexions pour une approche comparative entre Occident et Balkans. In Symposia, Caiete de
87
Marianne MESNIL etnologie si antropologie, 2004 (M.Fifor ed.). Craiova, 2004, p.23-32. Kosovo: les bombes retardement dun modle occidental. In lARA, Hiver 1999-2000, N44 (spcial Regard sur les Europes: une anthropologie implique dans les Balkans), p.15-18. Traduction (du roumain), notes et commentaires du livre dIrina NICOLAU: Vagabondages dans les Balkans. Une incursion subjective au pays des Aroumains. La Tour dAigues, Ed. de lAube, 2003. Voil justement ce qui fait que votre fille est muette ou: le conte mis lpreuve du contexte. In Contes: luniversel et le singulier (sous la dir. de A.Petitat). Lausanne, Payot, p.121-140. Balkanique toi-mme! Martor, Bucarest, n6, dc. 2001, p.57-71. Bucarest ou le corps retrouv. Une lecture des Notes de voyage dUlysse de Marsillac. Martor, Revue danthropologie du Muse du Paysan Roumain, 2000, n5, p.27-31. Entre rationalisme et romantisme: naissance dune discipline. Revue de lInstitut de Sociologie, 1983, n3/4, p.455-466 (leon inaugurale du cours dEthnologie Europenne lU.L.B.). Le temps de boire un caf. In Rvolutions dans les cuisines. Revue des sciences sociales, Strasbourg, 2000, n27, p.18-26. La maladie identitaire Ou les enjeux dune cartographie culturelle de lEurope. In La ricerca antropologica in Romania. Prospective storiche ed ethnografiche. A cura di Cristina Papa, Giovanni Pizza, Filippo Zerilli. Napoli, edizioini Scientifiche italiane, 2003, p.37-49. Perpectives de la recherche en ethnologie europenne. Civilisations, Bruxelles, vol. XXXIV, 1984, n1-2, p.155-164. Folklore nationaliste et ethnologie europenne. International Journal of Rumanian Studies, Amsterdam, Vol. 6, (1988), n1, p.83-86.
88
Anthropologie de l'Europe et les Balkans En collaboration MESNIL, M. et MIHAILESCU, V., La table sens dessus dessous. De lhospitalit agonistique. La revue du M.A.U.S.S., n12, 2e semestre, 1998, p.185-194. MESNIL, M. & POPOVA, A. *, Entre loralit et les Saintes Ecritures: la figure dAbraham dans les Balkans. In Omagiu Virgil Cndea la 75 der ani. (Coord. P.H.Stahl). Bucureti, Ed. Academiei Romne, Ed. Roza Vnturilor, 2002 : 397-417. MESNIL, M. & POPOVA, A., Des anctres aux nouveau-ns: les pains de la Saint-Quarante. LUomo, Vol.III, n.s., n1, 1990. MESNIL, M. & POPOVA, A., Des hirondelles qui font le printemps. Le retour des oiseaux migrateurs dans les Balkans. In Actes du colloque dhistoire des connaissances zoologiques (Liliane Bodson ed.), mars 2002. MESNIL, M. & POPOVA, A., Etrangers de tout poil ou comment on dsigne lautre? Civilisations, vol. XLII, n2, 1993 : 179-198. MESNIL, M. & POPOVA, A., Le four mobile, image du monde. Anuarul Arhivei de folclor. Cluj, Ed. Academiei Romne, 1997 (vol. 1), p.37-55. MESNIL, M. & POPOVA, A., Les eaux del du Danube. In Incontri di etnologia europea, a cura di Cristina Papa, Giovanni Pizza, Filippo M. Zerilli. Perugia, Edizioni Scientiche Italiane, 1998, p.229-257. MESNIL, M. & POPOVA, A., 1990, Survacka-sorcova: le parler cru de la baguette. In: Les plantes et les saisons; calendriers et reprsentations. Ethnologie dEurope, Les Correspondances de Civilisation.: 95-129.
Les articles de Marianne MESNIL & Assia POPOVA peuvent galement tre consults dans leur traduction en roumain, dans les deux ouvrages suivants: Etnologul ntre sarpe i balaur. Bucuresti: Paideia, 1997, 394 p.; Dincolo de Dunre. Studii de etnologie balcanic. Bucureti, Paideia, 2007, 366p.
89
Marianne MESNIL MESNIL, M. & POPOVA, A., 1992, Sois belette et tais-toi ou la mgre rpudie. Langage et socit. Paris, n60, juin 1992 : 79-106. MESNIL, M. & POPOVA, A., Dmone et chrtienne: sainte Vendredi. Revue des Etudes Slaves. Paris, Tome LXV (1993), fasc. 4, p.743-62. POPOVA, A., Mythologie "cisdanubienne": lpope bulgare. In Mesnil, M., Syllabus du cours danthropologie de lEurope 1996-97.
90
LE CONCEPT DE CROYANCE EN ANTHROPOLOGIE

Raymond MASS, Ph.D., Professeur Dpartement dAnthropologie, Universit Laval, Qubec
Rezumat Diverse concepte ocup un loc central n antropologia social i cultural. Cel de credin este dintre cele care provoac multiple dezbateri n cadrul disciplinei. Totui mai multe probleme expuse relev, conform opiniei autorului acestui material, multiplicitatea acceptrilor i a definiiilor ce -i sunt atribuite. n prezentul text se propune astfel o scurt perspectiv a orizonturilor de dezbateri ce nconjoar definiia acestui concept. Credinele, analizate n perspectiva abordrii interpretative (M.Weber, C.Geertz, Evans-Pritchard, D.Sperber), produc interogaii asupra statutului acestora: sunt ele de ordinul descrierilor empirice sau produse ale interpretrii populaiilor locale ori chiar a antropologilor? Constatnd paradoxul credinelor, autorul propune definiii i explicaii pentru aceast noiune: de baz, prin raportare la superstiii, din perspectiva antropologiei clasice, a abordrii empiriste i a poziiei critice fa de cea de pe urm.
Divers concepts occupent une place centrale en anthropologie sociale et culturelle. Celui de croyance est de ceux qui ont soulev de multiples dbats dans la discipline. Toutefois, plusieurs des enjeux soulevs relvent, selon moi, de la multiplicit des acceptations et des dfinitions qui lui sont attribues. Le prsent texte propose donc un bref tour dhorizon des dbats entourant la dfinition de ce concept.
91
Raymond MASS 1. LES CROYANCES ET LAPPROCHE INTERPRTATIVE EN ANTHROPOLOGIE
Dans la thorie de linterprtation comprhensive de Max Weber, la ralit passe travers le filtre des croyances, des valeurs et des finalits. La vrit rsulte ainsi du sens que donne le sujet aux vnements et aux actes. Do limportance dune bonne comprhension de ces concepts pour lanthropologie et, en particulier, pour lentreprise interprtativiste telle celle mene par lanthropologue Clifford Geertz. Pour ce dernier, lune des faons de transcender lopposition entre anthropologie comme science naturelle de la socit (les socits sont vues comme des systmes naturels ou systmes de croyances) et la position de Evans-Pritchard qui soutenait que lanthropologie relve du domaine des humanits (les socits comme systmes moraux), est de voir lanthropologie comme une science de linterprtation des phnomnes culturels tels les signes, les messages, les textes. Donc, il sagirait bel et bien dune science, mais dune science de linterprtation des systmes de significations. Dcrire les faits culturels consiste prcisment les interprter, laide des outils de lhermneutique et de la smiotique. Dan Sperber (1982), pour sa part, propose de concilier science et interprtation en disant que les interprtations peuvent tre considres comme des donnes scientifiques mais une condition: celle dtre accompagnes dun commentaire descriptif (Sperber, 1982:17). La description minutieuse des faits de culture confrerait cette science de linterprtation quest lanthropologie un caractre sachant concilier la fois analyse empirique et qute du sens travers le travail interprtatif. Or, quen est-il du concept de croyance dans un tel contexte? Les croyances sont-elles de lordre de la 92
Le concept de croyance en anthropologie
description empirique des faits de culture ou sont-elles des produits de linterprtation des populations locales ou, encore, des anthropologues eux-mmes? Bref, est-il possible de dfinir des croyances? Les croyances constituent-elles un outil conceptuel pertinent pour une anthropologie axe sur la qute du sens? Dans les pages qui suivent, nous allons tenter de dfinir ce concept de faon oprationnelle tout en abordant les diverses approches, empiristes et interprtativistes, qui en ont dbattu.
2. LE PARADOXE DU CROIRE
Notons dans un premier temps, avec Pouillon (1979) que le croire exprime un paradoxe fondamental. Le verbe franais croire [dit Pouillon] a ceci de paradoxal quil exprime aussi bien le doute que lassurance. Croire, cest affirmer une conviction; cest aussi la nuancer; je crois signifie souvent je ne suis pas sr. Cette ambigut concerne le versant subjectif de la croyance (Pouillon, 1979:43). Et encore, souligne-t-il, Croire , cest affirmer une existence; croire en, cest avoir confiance; croire que, cest se reprsenter quelque chose dune certaine faon. (Pouillon, 1979:43). On croit en Dieu; on croit au dmon dont on reconnat lexistence mais en lequel, par dfinition, on ne peut avoir confiance. Or, lacceptation religieuse du concept croire permet de concentrer les trois acceptations du terme. Toutefois, encore une fois, tout dpend de la religion concerne. En fait, ce nest pas tellement le croyant, disonsnous, qui affirme sa croyance comme telle; cest plutt lincroyant qui rduit une simple croyance ce qui pour le croyant est un savoir (Pouillon, 1979:48).
93
Raymond MASS
Bref, conclut-il, lusage anthropologique redouble le paradoxe que nous avons soulign plus haut en disant que cest lincroyant qui croit que le croyant croit. Si par exemple je dis que la population Dangaleat croit lexistence des marga, cest parce que moi, je ny crois pas et que, ny croyant pas, je pense queux ne peuvent quy croire la manire dont jimagine que pourtant je pourrais le faire. Mais comment savoir sils croient et de quelle faon? Quelle question leur poser, laide de quel mot de leur langue, dans quel contexte? (Pouillon, 1979:46). Lanalyse anthropologique des croyances fait face ici un dfi mthodologique majeur. Ce que souligne Pouillon est le fait que lon ne peut pas se forcer pour croire; sinon cest de la mauvaise foi. Ainsi en est-il des anthropologues qui essaient de croire ce que croient leurs sujets dobservation.
3. CROYANCE: LES DFINITIONS DE BASE
Au-del de ces dimensions paradoxales du croire, nous pouvons toutefois revenir sur certaines dfinitions fondamentales de la croyance. La croyance rfre, en fait, plusieurs niveaux de ralit qui ne sont pas ncessairement lis lun lautre. Nous pouvons ici en rappeler trois. La croyance rfre ainsi : 1) ce que lon croit; la croyance est alors contenu; croyances dans les effets bnfiques de tels aliments, en la mort, en la dmocratie, dans le rchauffement de la plante, dans le pouvoir des sorciers, etc; 2) le fait de croire une chose vraie: la croyance est alors un tat; nous sommes un croyant (dans un objet quelconque comme lgalit des sexes, la vie aprs la mort). Certains 94
ajoutent le fait de croire dans le vrai; on peut alors se demander si lon peut croire dans quelque chose dincroyable, impossible croire. La croyance serait donc llment culturel de base qui dfinit le vrai et le faux, le crdible et lincrdible; 3) laction de croire: ici la croyance est active, dynamique. Il sagit dun mouvement qui, sous-entendu, doit conduire un rsultat (croire en Dieu devrait nous amener pratiquer une religion quelconque). La croyance dtermine donc des pratiques sociales. La croyance dans certaines valeurs conditionne une position thique ou au moins un thos.
4. CROYANCES ET SUPERSTITIONS
Franoise Askevis-Leherpeux constate que plusieurs personnes refusent de considrer comme superstitieuses des croyances inscrites dans le registre dune religion tablie. Ainsi, la croyance voulant que Saint-Antoine soit un patron protecteur des conducteurs automobile ne serait, par exemple, pas considre comme superstitieuse du fait quelle sinscrit dans des pratiques catholiques tablies. Par contre, des croyances dincroyants (ex: animistes, ou non catholiques) relveraient, pour leur part, de la superstition. Quen est-il alors du lien entre croyances et superstitions? Toutes les croyances sont-elles superstitieuses? Rappelons dabord, formellement, que les dictionnaires vont dfinir les superstitions comme suit: 1) Comportement irrationnel vis--vis du sacr; attitude religieuse considre comme vaine (ici la superstition sinscrit dans la sphre du religieux); 95
Raymond MASS
2) Le fait de croire que certains actes, certains signes, entranent dune manire occulte et automatique, des consquences bonnes ou mauvaises; 3) Attitude irrationnelle, magique, en quelque domaine que ce soit; 4) Croyance sans base scientifique ou dont linexactitude scientifique a t scientifiquement prouve. Dans tous les cas, lirrationalit est la base de la dfinition, sauf pour la premire dfinition rfrant la religion et o on parle moins dirrationalit que dinefficacit des superstitions. Or, dans son analyse des centaines de recherches consacres aux superstitions, Franoise Askevis-Leherpeux dplore que, malheureusement, les chercheurs ne soient jamais explicites quant la dfinition oprationnelle quils ont donne du concept de superstition. Ce laxisme est gnralis en sciences sociales, et en anthropologie particulirement do la difficult de comparer diverses positions sur ce thme. Par exemple, la prire est-elle une forme de superstition? Croire en lexistence de Dieu est-elle une superstition? Si, oui, en vertu desquelles des quatre acceptations du concept de superstition prsentes ci haut? Quen est-il des mdecins ou autres scientifiques qui sont croyants? Des mdecins africains qui croient en la sorcellerie en invoquant un argument semi rationnel sur lefficacit relative des sorciers sont-ils alors rationnels? Il demeure difficile de rpondre ces questions sans une dfinition claire du concept de superstition. En fait, les anthropologues ont eu tendance associer superstition magie, sans plus de nuances. Bref, la question fondamentale demeure: une croyance est-elle superstitieuse du seul fait quelle soit considre comme errone, irrationnelle par un 96
observateur extrieur ceux qui croient? De l, toutes les croyances sont-elles superstitieuses? Toutes les superstitions sont-elles des croyances? Pour rpondre de telles questions, Franoise AskevisLeherpeux dfinit comme superstitieuses: les croyances qui, une poque donne, vont lencontre des doctrines et pratiques attestes par les fractions dominantes de la communaut scientifique et/ou de la communaut religieuse culturellement la plus importante (1988:30). Elle distingue: 1) les superstitions traditionnelles, cest--dire des croyances, profanes ou cultuelles, dont le fondement est erron et que lon saccorde sans mal qualifier de superstitieuses; trfle quatre feuilles, mdailles de St. Christophe, toucher du bois, treize table, etc.; 2) des croyances parascientifiques, cest--dire des croyances qui sont controverses au sein mme de la communaut scientifique, rejetes par la plupart de ses membres mais admises par dautres: astrologie, psychokinsie, etc. (1988:31) Elle distingue de plus: 1) Les croyances dexistence qui se caractrisent par la conviction que quelque chose existent (OVNI, esprits, me...) 2) Les croyances de causalit o deux lments sont en relation de causalit telle que lorsque X se produit, Y se produit (ex: prire pour se soigner, placer une statue de St. Antoine dans son auto pour se protger des accidents). Cest ici que se situent les croyances de type magique. Les superstitions constituent-elles alors une forme de magie contemporaine? 97
Raymond MASS
Ces dfinitions, en dpit de leurs limites, permettent au moins de baliser la rflexion et les dbats sur les rapports entre croyances, superstitions et rationalit.
5. LES CROYANCES VUES PAR LANTHROPOLOGIE CLASSIQUE
Plusieurs anthropologues (mais aussi des philosophes) se sont depuis trs longtemps interrogs sur ce que pouvait bien vouloir dire le concept de croyances: 1) comment peut-on attribuer une croyance quelquun alors quil est impossible de pntrer la fois dans son cerveau? 2) Une croyance se limite-t-elle la formulation, obligatoirement biaise, quen donne le chercheur? 3) Est-il possible pour un individu didentifier ses propres croyances (ex: si je vous demande quelles sont vos croyances relatives lalimentation, la religion, la mort, tes vous en mesure de dresser une liste claire et prcise de vos croyances relatives ces sujets? Il demeure toutefois que plusieurs chercheurs ont accept les croyances comme des ralits accessibles la recherche, dont il suffisait de faire linventaire par des entrevues sur le terrain et lobservation. Ici, bien sr, on ne peut observer une croyance (pas plus quune valeur), mais on peut observer des comportements qui seront, ou non, conformes des croyances. Nous sommes alors ici face une approche empiriste qui aborde la culture comme une sorte de bibliothque compose de centaines de rayonnages sur lesquels sont ranges des croyances relatives divers thmes: un rayon pour les croyances relatives la mort, un autre rayon regroupe les croyances relatives la sexualit, un autre celles relatives au pouvoir politique, un autre celles relatives au pouvoir de gurison des plantes, etc. Nous obtenons alors une image fixe, 98
statique, de la culture base sur la classification (propre chaque culture) dune liste de croyances. Ainsi, pour une ethnographie traditionnelle des croyances, ce qui diffrencierait une culture dune autre, taient les croyances sur lesquelles elle reposait. Contrairement aux philosophes et aux psychologues qui se sont efforcs de dmarquer la croyance des autres concepts associs (valeurs, attitudes, reprsentations sociales), les anthropologues ont concentr leurs efforts linventaire des croyances pour ne montrer la variabilit dans une perspective transculturelle. Ils ont rduit la croyance son objet, pour mettre plutt laccent sur les rites qui sont devenus les formes dexpression ou dactualisation des croyances (ex: rites religieux pour les croyances religieuses, rites dinitiation pour les croyances associes au passage dun tat (enfance-adulte) un autre. Pire, comme le souligne trs propos G.Lenclud (1989:185), les croyances ont servi de base des positions ethnocentristes.
Alors que le concept occidental de croyance, appliqu en particulier lexprience religieuse, voque au minimum un tat de tension permanente entre le doute et la foi, la manire de croire longtemps attribue sans autre forme dexamen aux socits dites primitives tait une sorte de certitude tranquille, dadmission une fois pour toutes. Les croyances y auraient laspect du dogme ou de lide reue.
Lethnologue peut se permettre de parler des croyances des autres, du fait quil prend une distance critique face ces croyances; lui ne croit pas, il tudie, analyse. Il se dfinit comme neutre et refuse de prendre position en bon relativiste. Toutes les croyances tant relatives une culture donne, elles ne sont pas valables automatiquement dans une autre culture. 99
Raymond MASS
Lanalyse comparative ordonne donc une distanciation du chercheur face aux croyances. Dans les mots de Pouillon, Lethnologue est un cet incroyant qui croit que les croyants croient (Pouillon, 1979:85). Or, il a fallut attendre les annes 1960 pour que les anthropologues rvisent leur position et reconnaissent que les croyances ne peuvent pas sobserver, mme si elles existent bel et bien au cur de toute culture. Mais est-ce dire que le concept de croyance ne peut tre constitu en catgorie anthropologique? La rponse est non bien sr, mme sil est clair aussi que ce concept peut difficilement servir de base pour une comparaison des cultures. Il ne suffit pas de dire que les croyances nexistent pas comme concept opratoire pour faire disparatre la ralit sociale des croyances. Les croyances voulant que la vie existe aprs la mort, que le pain de bl entier est meilleur pour la sant que le pain blanc, les croyances associes aux liens entre la vie quotidienne et lenlignement des plantes dans lastrologie existent bel et bien. De plus, le terrorisme moderne est justifi au nom de croyances, religieuses ou politiques. Des dirigeants politiques mais aussi des vedettes de cinma, continuent de prendre des dcisions en fonction dindications venant de leurs astrologues. Bref, les croyances, indpendamment des dfinitions que lon pourra donner au concept lui-mme, existent bel et bien, et agissent bel et bien dans toutes les socits. Il est donc possible pour lanthropologue de formuler les croyances. On peut en tudier la distribution dans le temps et lespace. videmment, les croyances ne rsument pas la culture. Bien sur, elles constituent des formulations limitatives de ralit aux multiples sens et dimensions. Mais elles existent bel et bien.
100
Le concept de croyance en anthropologie 6. DAN SPERBER LA DFENSE DE LA NOTION DE CROYANCE
Alors, comment rendre compte de croyances apparemment irrationnelles demande Dan Sperber? Tout en critiquant le relativisme culturel, Sperber propose une conception rationaliste des croyances apparemment irrationnelles. Il soppose en cela une approche quil qualifie dintellectualiste. Selon la conception intellectualiste, [dit Sperber] les croyances apparemment irrationnelles ne sont pas tant irrationnelles querrones. Elles procdent de tentatives dexplication du monde menes de faon rationnelle mais partir de donnes insuffisantes, de modles dargumentation inadquats, dune mconnaissance des autres explications concevables, etc. (Sperber, 1982:52). Mais pour ce dernier, lapproche symboliste ne contribue pas plus une bonne comprhension du concept de croyance. Selon la conception symboliste, les mythes et les rites ne semblent irrationnels que parce quon les prend un niveau superficiel et littral. On les comprendrait mieux en y reconnaissant lexpression indirecte dobservations cosmologiques, de proccupations mtaphysiques, de schmas classificatoires, de valeurs morales ou de rapports sociaux (Sperber, 1982:53). Elles ne sont donc pas plus irrationnelles que les mtaphores que lon utilise quotidiennement. Comme le rappelle Sperber, les symbolistes ont beau attribu des significations caches ces croyances, tant que ces significations sont si bien caches que les croyants eux-mmes les ignorent, le soupon dirrationalit demeure (1982:54-55). Bref, un grand nombre de cas [de croyances apparemment irrationnelles] chappent toute analyse intellectualiste ou symboliste. 101
Raymond MASS
Empirisme et croyance Sperber nest pas plus tendre envers les approches empiristes des croyances. Les croyances ne sobservent pas; cest l un truisme quil convient de garder prsent lesprit. Lethnographe ne peroit pas que les indignes croient ceci ou cela; il linfre de leurs actes et de leurs propos. Lattribution dune croyance autrui nest donc jamais indiscutable (Sperber, 1982:64). Pour interprter le contenu des croyances indignes, lethnographe se sert en fait, de traductions dnoncs, de ses propres interprtations des comportements attribus telle ou telle croyance. Or, dans les deux cas, nous sommes face des spculations prcise Sperber. Pour saffranchir de ces limitations, il propose, en lieu et place du modle relativiste, une approche rationaliste des croyances apparemment irrationnelles. Il fait la distinction entre: les croyances factuelles; ce sont des choses que lon sait (en fait, les connaissances) les croyances reprsentationnelles qui, elles, correspondent aux opinions, convictions. Les croyances sont toujours des reprsentations mentales, mais, dans le cas dune croyance factuelle, le sujet a seulement conscience dun fait (ou de ce quil prend pour un fait), tandis que, dans le cas dune croyance reprsentationnelle, le sujet a conscience daccepter une certaine reprsentation (Sperber, 1982:74). Pour tre rationnelle, une croyance factuelle doit tre logiquement compatible avec toutes les croyances qui lui sont apparentes par leur contenu et qui, donc, sont susceptibles de la rendre pertinente, de la confirmer ou de linfirmer. Mais, rappelle-t-il, des croyances reprsentationnelles peuvent aussi tre rationnelles si lindividu est convaincu par le biais de la confiance quil place dans des 102
personnes en autorit qui lui confirme le bien-fond de telle croyance (ex: croire dans le pouvoir protecteur dune amulette parce quainsi pensent les parents dun enfant, ou le sorcier local). En fait, lerreur que font les anthropologues cest de traiter toutes les croyances comme factuelles; or dvidence plusieurs croyances sont des reprsentations rationnelles mme sil sagit dactes de foi indmontrables. Cest le fait mme de supposer que ces croyances sont factuelles qui les rend apparemment irrationnelles (Sperber, 1982:78). Il sagit en fait dune logique de conformit sociale. Si certaines croyances paraissent irrationnelles, ce nest pas parce que leur contenu est dform, cest parce quon les prend tort pour des croyances au sens o lentendent les philosophes, cest--dire pour des propositions acceptes pour vraies (Sperber, 1982:80). Critique du relativisme Le relativisme culturel vient renforcer la pertinence de ces deux approches. Mais Sperber critique plusieurs faiblesses du relativisme. La principale est celle qui postule quune croyance donne ne peut tre interprte quune fois resitue dans le contexte du systme culturel dorigine (une conception du monde systmatique). Or, une telle systmatisation de la culture nexiste pas dans aucune culture, sinon pour des sous-groupes trs limits de croyances. Ou travers les systmatisations que quelques clercs locaux en font par reconstruction (mais alors pas partag par les membres de la culture) (ex: les systmes ethno mdicaux reconstruits par certains gurisseurs). Donc pour Sperber, la rationalit prcde le traitement symbolique; la rationalit est un potentiel naturel de l'homme. Mais, plus l'individu acquire de connaissances qui sont organises en schmes qui permettent le traitement d'une plus 103
Raymond MASS
grande quantit d'information au moyen d'un dispositif rationnel, plus il est en mesure d'expliquer une grande quantit de faits de faon rationnelle, moins il aura recours au traitement symbolique.
7. LES CRITIQUES DE LAPPROCHE EMPIRISTE DES CROYANCES
Byron Good (1994) se donne comme mandat principal de dconstruire le paradigme empiriste et la notion de croyance qui a fond toute une anthropologie mal oriente vers lanalyse des croyances irrationnelles. En fait, il sattaque la conception faisant des croyances des propositions faites par les individus, propositions qui pourraient et devraient tre soumises au test de la rationalit scientifique. Il entend par proposition un nonc qui exprime une relation entre deux ou plusieurs objets. Dans le monde daujourdhui, les connaissances rfrent la certitude, lexactitude. Les croyances, pour leur part, rfrent lincertitude, lerreur, la fausset. Or, Good dplore que la question des croyances apparemment irrationnelles soit devenue lun des piliers de lanthropologie de la premire moiti du 20ime sicle. Pour lui, ce concept est confondant, inutile, inappropri. Il critique la position de Dan Sperber faisant des croyances des noncs propositionnels ou semi propositionnels visant dcrire, rendre compte de la ralit. Par ses liens avec la religion, par la dmarcation quelle reconnaissait implicitement, entre science (connaissance) et magie (croyance), lanthropologie aura contribu, selon Good (1994:21) reproduire les structures consacrant les rapports de pouvoir entre occidentaux et non occidentaux.
104
Les critiques rcentes de lanthropologie, mais aussi des sciences sociales en gnral et de la philosophie, sur lempirisme furent majeures. En rsulte une srie de positions postmodernes ou relevant dun relativisme radical. Ces critiques soulignent que le rapport entre le langage ne fait pas que reflter le rel; ce sont plutt les pratiques langagires qui construisent le rel (Paul Feyerabend, Hilary Putnam, Michel Foucault, Richard Rorty, etc.). Les croyances, donc, ne refltent pas une ralit sur laquelle elles se prononceraient; elles ne constituent quune srie de micro discours sur les ralits (de lalimentation, de la religion, etc.). Laccent est alors plutt plac sur les rites, les pratiques sociales, les rapports sociaux de pouvoir; sur la culture en pratique plus que sur la culture en savoirs. Ce courant relativiste insiste pour dnoncer le rle normatif de la science; la science est ellemme vue comme un construit et nest plus en position de force pour arbitrer les liens entre connaissances et croyances, vrai ou faux (ici il y a beaucoup de charriage par contre). Dailleurs la nouvelle ethnographie critique lobjectivit des mthodes ethnographiques, et du chercheur dans la collecte de ces croyances (surtout axe sur celles des hommes, etc.). On dnonce le programme empiriciste comme un outil de subordination, de domination des savoirs et des cultures domines, du Sud. Sur ce dernier point, toutefois, je crois personnellement que lon confond critique des usages sociaux et politiques des croyances, et fondements pistmologiques de ces dernires. Bref, pour Byron Good, plusieurs facteurs ont remis en question la pertinence mme du concept de croyances comme catgorie analytique. Une vision de la culture comme tant: 105
Raymond MASS
mentaliste, volontariste; propositionnelle; rationaliste (propositions rationnelles sur le monde); les reprsentations de la maladie comme croyances traditionnelles lies la ralit de la maladie; individualiste (sujette au contrle volontaire des individus). Sa critique, tout comme celle de Sperber et de plusieurs autres anthropologues, soulignent limportance pour lanthropologie de rflchir aux multiples acceptations que lon peut reconnatre au concept de croyance. Il sagit certainement de lun des principaux dfis de lanthropologie. Je nen crois pas moins toutefois, quune fois dfini de faon claire et ouverte, une fois dpouill de ses acceptations proprement empiristes et ethnocentristes, ce concept conserve une pertinence et une utilit en tant que concept opratoire dans lanalyse des cultures.
BIBLIOGRAPHIE ASKEVIS-LEHERPEUX F., (1988). La superstition. Paris, PUF. BYRON GOOD, (1994). Medecine, rationality and experience. An anthropological perspective. Cambridge University Press. LENCLUD G., (2000). Dictionnaire danthropologie et dethnologie, rubrique croyance. POUILLON JEAN, (1979). Remarques sur le verbe croire. In Michel Izard et Pierre Smith (dir.), La fonction symbolique. Paris, Gallimard, RNF, p.43-51. SPERBER DAN, (1982). Les croyances apparemment irrationnelles, in Dan Sperber Le savoir des anthropologues. Paris, Hermann.
106
DE QUELQUES APPROCHES ANTHROPOLOGIQUES DE LIMAGINAIRE SOCIOCULTUREL

Franck DEGOUL, Docteur en anthropologie, France Toujours imaginer sera plus grand que vivre. Gaston Bachelard (Bachelard, 1994:90) Rezumat La fel precum antropologia imaginarului nu are o definiie precis, imaginarul social se prezint ca o noiune difuz, exprimat prin mit, arhetipuri, legende populare tradiionale sau moderne, urbane. Autorul acestui articol i propune s prezinte cteva dintre contribuiile fundamentale ale antropologiei la studiul raportului dintre cultur i imaginar, nsoite de prezentarea detaliat i critic a ctorva abordri eseniale pentru acest domeniu, cum ar fi: mitul, structura(ile), reprezentrile, legendarul contemporan. Analiza abordrilor structuraliste (C.Levi-Strauss i G.Durant), a studiului reprezentrilor sociale n raport cu imaginarul sociocultural, a investigaiilor asupra legendelor urbane permite constatarea faptului c acestea, dei diferite prin felul de a circumscrie i a studia imaginarul, au ca punct comun evidenierea, n spatele aparenei datului, expresiilor imaginare dotate cu sens. Imaginarul astfel reprezint o cale de acces la preocuprile i discursurile colective ce se exprim prin intermediul acestor semnificaii partajate, ceea ce confirm necesitatea analizei i interpretrii acestora. Imaginarul, conchide autorul, va rmne mereu o modalitate din cele mai euristice de a nelege societile umane i omul n diversitatea sa spaio-temporal.
Le champ de lanthropologie de limaginaire na rien de trs structur, mais recouvre plutt une pluralit dapproches plus ou moins apparentes ayant pour point commun un imaginaire dont napparat cependant jamais une dfinition
107
Franck DEGOUL
prcise, et sinscrivant dans le champ plus vaste de lanthropologie symbolique. Avec limaginaire social, il semblerait que nous ayons affaire une notion diffuse, exprime notamment parfois par le mythe (Lvi-Strauss), par des archtypes Jungiens (G.Durand), parfois encore par le biais des lgendes populaires traditionnelles (folkloristes) ou modernes et urbaines (J.B.Renard, J.Campion-Vincent avec le courant dtude des lgendes urbaines), exprim enfin, notamment, dans son rapport la socit et la politique (B.Baczko) ou la mondialisation et lhomognisation culturelle (M.Aug) Ainsi que le souligne Patrice Leblanc (1994), cet imaginaire partag se manifeste et peut tre ainsi apprhend dans des objets socio-anthropologiques tels que lutopie, la mmoire collective, les mythes et la religion, lidologie, etc. Mais notons encore avec Jean-Jacques Wunenburger que font partie de limaginaire les conceptions prscientifiques, la science-fiction, les croyances religieuses, les productions artistiques qui inventent doutres ralits (peinture non raliste, roman, etc.), les fictions politiques, les strotypes et prjugs sociaux, etc. (Wunenberger, 2003:5). Toutefois, nous rappelle le premier auteur, ce concept dimaginaire social demeure une notion floue, polysmique et polymorphe, variant selon les nombreux usages qui en sont faits dans la littrature socio-anthropologique sans tre cependant dfinie ni mme construite rigoureusement par les chercheurs qui lemploient, tout se passant comme si elle relevait dun sens commun dont lexigence scientifique de cette discipline demande pourtant que lon se dmarque. Htrogne, limaginaire en tant quobjet semble donc ltre, de mme que le champ au sein duquel lanthropologie sociale et culturelle ladministre. Labsence douvrages de rfrence portant lintitul dAnthropologie de limaginaire, 108
De quelques approches anthropologiques de limaginaire socioculturel
qui exposeraient les diffrents courants, niveaux, chelles, et objets danalyse est significative cet gard de cet parpillement dcelable. Alors quun champ disciplinaire rcent, comme celui de lanthropologie mdicale, a suscit la parution de tels ouvrages, celui-ci ne semble pas avoir motiv de volont identique de resserrement ou de structuration interne. Et cela nest pas pour aider le chercheur qui sengage dans cette voie de recherche. Car ainsi que le souligne le philosophe Pierre Kaufmann dans un article de lEncyclopaedia Universalis consacr ce thme (Kaufmann, 2003): Lindtermination pistmologique du concept de limaginaire trouve sa mesure dans lillimitation du champ o lon se flatte de le faire oprer, aussi bien que dans lampleur de sa vulgarisation dans toutes les directions des sciences de la culture. Si lobjet est fuyant, relevant dun ordre de la ralit difficile dfinir et parfois saisir, des paradigmes thoriques fondamentaux, ou tout le moins dimportance remarquable en anthropologie, se sont pourtant constitus ou dvelopps autour de son tude, limage du structuralisme anthropologique de Claude Lvi-Strauss qui, aprs avoir suscit la rvolution paradigmatique que lon connat dans ltude de la parent (LviStrauss, 1949), trouva dans lanalyse des mythes matire confirmation de ses principes thoriques, et ainsi occasion de parachvement dans ce qui constituait simultanment un renouvellement dans lapproche anthropologique du mythe; ou limage encore du structuralisme figuratif ou hermneutique de Gilbert Durand, qui, ds la parution de son ouvrage Les structures anthropologiques de limaginaire (Durand, 1963), et cela bien quen prenant le contre-pied dun des pans de lapproche Lvi-Straussienne, mobilisa lattention de nombreux chercheurs, faisant des adeptes tant au sein de 109
Franck DEGOUL
linstitution universitaire que dans les rangs du grand public cultiv les nombreuses rditions de louvrage lattestent, et Durand (Durand, 1990) lvoque dailleurs lui-mme. Limaginaire collectif, tout en tant un objet trouble, est donc ce point primordial dans lexistence et le fonctionnement des socits humaines quil est le lieu anthropologique par lequel peut se renouveler le regard port sur celles-ci et, travers elles, sur lHomme. En outre, comme je lai voqu plus haut, il nest de socio-culture dans laquelle un ethnologue ne le rencontrerait dune manire ou dune autre, sous une forme ou sous une autre, au long de son sjour de terrain - que ce dernier soit situ en campagne, ou au plein cur des mgalopoles urbaines occidentales, comme lattestent ces lgendes urbaines et contemporaines brillamment tudies, en France notamment, par Vronique CampionVincent et Jean-Bruno Renard. Cet article aura donc pour objet de prsenter quelques unes des contributions fondamentales de lanthropologie ltude des rapports entre culture et imaginaire, et ce tout en offrant une prsentation dtaille et critique de quelques approches et notions essentielles en ce domaine: mythe, structure(s), reprsentations, lgendaire contemporain.
Le structuralisme Lvi-Straussien et lanalyse des mythes
Cest au travers de lanalyse des mythes que le structuralisme de Lvi-Strauss administre lune des modalits les plus manifestes et les plus manifestement saillantes et structures de limaginaire collectif. Le mythe est clbre, et cela bien au-del du champ de lanthropologie: en tmoigne lusage courant de ce terme dans le discours populaire occidental, qui, 110
dbordant sa stricte dfinition ethnologique, appliquera notamment cette notion pour qualifier quelque personnage clbre (Elvis Presley, quel mythe!), ou encore, en sens inverse, pour dnoncer le caractre irrel et falsifi dun vnement prsent pour vrai (Cette histoire, cest un mythe) Mais, au juste, en quoi le mythe participe-t-il et tmoigne-t-il de limaginaire culturel dune socit? Patrice Leblanc (1994:421), distinguant le mythe de la mmoire collective, le souligne: On voit avec le mythe poindre une autre conception, mais en fait fort similaire, de limaginaire social: il sagit toujours de reprsentations collectives qui, dans une certaine mesure, donnent forme aux actions des individus. Cependant, limaginaire social traverse cette fois-ci une plus large part de la socit. Il ne se limite pas des groupes, mais cherche tablir son hgmonie sur lensemble de la socit. Ainsi, le mythe tient-il de limaginaire en raison de ces reprsentations sociales qui le composent et quil vhicule, qui certes donnent forme aux actions des individus, mais qui surtout, ajouterais-je, leur dispense un sens. Le rcit mythique, en tant que systme de significations, propose en effet un rseau smantique laune duquel peut sexpliquer et se concevoir lordre du monde: le mythe, tout au moins dans sa dimension tiologique, est en quelque sorte une notice, un manuel cod du pourquoi tre et du comment vivre en socit (on insiste alors ce moment-l sur la fonction de reproduction sociale inhrente ce type de production collective), et ce en mme temps que sa parole fonde son autorit sur le caractre insituable de son origine, excdant une temporalit sociale advenue prcisment avec elle. Les vnements du mythe, explique Lvi-Strauss (1958:230), () sont censs se drouler un moment du 111
Franck DEGOUL
temps, mais forment aussi une structure permanente qui se rattache la fois au pass, au prsent et au futur. Par structure, comme le prcise Carlo Severi (Severi, 1988:121), on entend alors tout ordre implicite, tout critre fondateur de la ralit du mythe en loccurrence. Plus tard, lanthropologue insistera encore sur le double caractre quoffre la reprsentation du temps dans tout systme mythique: le rcit est, la fois, dans le temps (il consiste en une succession dvnements), et hors temps (sa valeur signifiante est toujours actuelle). (Lvi-Strauss, 1996:165). Mais si le mythe relve de limaginaire collectif, cest galement par le message qui est vhicul en son sein, message qui ressortirait un mtalangage1 sorte de niveau suprieur et ultime de la narration mythique en mme temps que finalit de cette dernire qui transcenderait ses composantes narratives. La substance du mythe, explique en ce sens LviStrauss (1958:232), ne se trouve ni dans le style, ni dans le mode de narration, ni dans la syntaxe, mais dans lhistoire qui y est raconte. Le mythe est langage; mais un langage qui travaille un niveau trs lev, et o le sens parvient, si lon peut dire, dcoller du fondement linguistique sur lequel il a commenc par rouler. Ailleurs, lauteur de Tristes Tropiques prcise cette ide lorsquil nous explique que les mythmes, les units constitutives du mythe, fonctionnent sur deux plans (1996:171): () celui du langage o ils continuent de signifier chacun pour soi, et celui du mtalangage o ils interviennent comme lments dune super-signification qui ne peut natre que de leur union. Cette super-signification prend
1
() Modes du langage, les mythes et les contes en font un usage hyperstructural: ils forment, pourrait-on dire, un mtalangage o la structure est oprante tous les niveaux. (Lvi-Strauss, 1996:169).
112
la forme dans la pense mythique dun raisonnement implicite (1958:248), cette dernire procd(ant) de la prise de conscience de certaines oppositions et tend(ant) leur mdiation progressive. Le mythe a donc pour fonction sociale premire de figurer sur le plan de limaginaire des oppositions taraudant la pense collective (exemple, dans le mythe ddipe: comment le mme peut-il natre du double?), oppositions qui se manifestent en elle sous la forme de questions non explicitement formules, mais auxquelles elle rpond en assurant un rle de mdiation envers les termes opposs que ces interrogations mettent en jeu. En ce sens, le mythe pense travers les hommes qui le pensent, et rsout en outre sa manire les problmes que ceux-ci se posent sans jamais les avoir noncs consciemment. Comme le souligne dailleurs lanthropologue martiniquais Raymond Relouzat (Relouzat, 1998:191) propos de limaginaire crole, dans une formulation applicable en fait tout imaginaire collectif, ce dernier ne prospre, comme il est normal, que sur le riche terreau de la ralit historique. Quil revte lhabit du mythe, de la lgende ou du conte, il se propose toujours comme un dfi linterprtation, et, ainsi que le dit Lukacs, comme une rponse aux questions qui nont pas t poses. Seulement, Lvi-Strauss distingue expressment les mythes des mythes en miniature que constituent, selon sa formule, les contes (Lvi-Strauss, 1996:56). Ces derniers en effet sont construits sur des oppositions plus faibles que celles quon trouve dans les mythes: non pas cosmologiques, mta-physiques ou naturelles, comme dans ces derniers, mais plus frquemment locales, sociales ou morales (1996:154). Reste cependant savoir de quelle faon interroger le mythe 113
Franck DEGOUL
afin que les interrogations dordres cosmologique, mtaphysique ou naturel quil exprime et rsout tout la fois apparaissent la lumire de lanalyse Comment cet imaginaire mythique est-il administr par le structuralisme de Lvi-Strauss? Il faut pour le comprendre exposer ici les caractristiques principales de la dmarche anthropologique structuraliste lgard des mythes. Tout dabord, comme le souligne Jean Pouillon (1991), la pense sauvage, cette pense symbolique, est considre par Lvi-Strauss comme prsente en tout tre humain, mais domestique diffremment, quoi quunanimement, par nos diverses cultures. Cest sur cette ide fondamentale que repose lentreprise structuraliste danalyse de cette production culturelle quest le mythe. Cette pense sauvage consiste en des structures mentales inconscientes que lon peut, selon Lvi-Strauss (Pouillon, 1991) atteindre travers les institutions et mieux encore dans le langage, dont le mythe, cela a t mentionn, participe. Les remarques mises par Michel Izard et Grard Lenclud (1991:678-679) cet gard sont galement clairantes: on repre dans le structuralisme anthropologique de Lvi-Strauss, notent-ils, () lhypothse qui est au fondement de lanalyse des mythes et de la pense symbolique en gnral, savoir que la structure des systmes symboliques renvoie en dernier lieu des aptitudes humaines universelles, elles-mmes lies aux lois de lactivit inconsciente de lesprit. En dernire instance, travers lanalyse des mythes et de cette pense symbolique sous ces manifestations les plus saillantes, Lvi-Strauss tente donc, et cette fois-ci selon ses mots (1958:250), de dgager () un mode universel dorganiser les donnes de lexprience
114
sensible, prfigurant en cela lorientation cognitiviste dune frange de lanthropologie contemporaine. Comment sy prend-t-il? En tudiant tout dabord, non plus les phnomnes conscients, mais leur infrastructure inconsciente; en reconnaissant ensuite aux lments dun systme non pas un sens dentits indpendantes et substantives mais une valeur positionnelle et relationnelle ces lments dpendent alors des relations qui les unissent et les opposent les uns aux autres, ces relations constituant lobjet de lanalyse; en posant enfin que ces dernires ne valent quau sein dun systme de corrlations dont il sagit de dgager les rgles (Pouillon, 1991:416). Lvi-Strauss opre donc une rvolution paradigmatique dans ltude anthropologique des mythes en appliquant les principes de la linguistique structurale hrite de Ferdinand de Saussure, et en translatant ce modle et ses prmisses ltude des modalits culturelles inconscientes du langage, considr dans son acception la plus large: le mythe, comme il vient dtre dit, est pour lui langage, et mme mtalangage dailleurs, la circulation des femmes due la rgle dexogamie dans le champ de la parent sapparente galement pour notre auteur au langage (Lvi-Strauss, 1949). L o lon nenvisageait les termes des systmes symboliques quen terme de substance, Lvi-Strauss introduit une pense de la relation qui offre les conditions dun vritable comparatisme transculturel et, par consquent, anthropologique (en effet, peu importe ce moment-l que des mythes de diffrentes rgions du monde ne mettent pas en scne les mmes figures: ils pourront tre ramens les uns aux autres par le fait que, derrire lvidence dcourageante de lhtrognit de leurs composantes, ils mettent en jeu une articulation identique fonde sur la nature des relations entretenues par ces dernires). 115
Franck DEGOUL
Le structuralisme de Lvi-Strauss a donc ceci dheuristique quil permet ingnieusement dviter lcueil hyper-relativiste qui trouve dans la diversit des manifestations du mythe (et de la culture en gnral par lui) une confirmation de son postulat que chaque culture est irrductible aux autres. Sintressant de manire privilgie la structuration interne des mythes, et considrant ces derniers comme des combinaisons de paquets de relations entre grosses units constitutives ou mythmes, attribuant donc au mythe une valeur fondamentale de combinatoire, lauteur de La Pense sauvage, par ce qui apparat tre en somme une dmarche profondment syntaxique, vince le contenu et son empire sur la pense anthropologique au profit du contenant, savoir la matrice structurale organisatrice de lagencement interne du mythe, et vecteur de son discours. Pour Lvi-Strauss en effet, la structure na pas de contenu distinct, elle est le contenu mme, apprhend dans une organisation logique conue comme proprit du rel (1996:139), opposant notamment, par cette conception, le structuralisme au formalisme morphologique de Vladimir Propp1 illustr dans lanalyse des contes. En un mot donc, pourrait-on dire, le fond est en quelque sorte dans la forme, la manire de ce qui se joue lchelle de la langue pour la linguistique structurale dont Lvi-Strauss emprunte le modle:
1
On nous permettra dinsister sur ce point, qui rsume toute la diffrence entre formalisme et structuralisme. Pour le premier, les deux domaines doivent tre absolument spars, car la forme seule est intelligible, et le contenu nest quun rsidu dpourvu de valeur signifiante. Pour le structuralisme, cette opposition nexiste pas: il ny a pas dun ct de labstrait, et de lautre du concret. Forme et contenu sont de mme nature, justiciables de la mme analyse. Le contenu tire sa ralit de sa structure, et ce quon appelle forme est la mise en structure des structures locales en quoi consiste le contenu. (Lvi-Strauss, 1996:158).
116
La fonction significative de la langue nest pas directement lie aux sons eux-mmes, nous rappelle-t-il, mais la manire dont les sons se trouvent combins entre eux. (Lvi-Strauss, 1958:230). Toutefois, si le contenu ainsi dfini apparat permutable au regard des variantes dun mythe regroupes en corpus, ce contenu na pas pour autant un caractre arbitraire: cette prcision apporte par Lvi-Strauss lui-mme 1 disculpe sa dmarche de toute vise formaliste ou exclusivement syntaxique. Cest encore et enfin un moyen de dgager une rgularit l o un relativisme paresseux ne verrait que profusion, confusion et irrductibilit. Si, comme je lai rappel, le structuralisme opre une rvolution dans les annes 50 en anthropologie nous venons de voir pourquoi , ce courant, cette dmarche ne sont pas pour autant exempts de limites lorsquil sagit de mettre en relation culture et imaginaire, comme cest le cas avec lanalyse des mythes. Jaborderai brivement ici, pour finir sur ce chapitre, le point qui me parat constituer la limite principale du paradigme structuraliste en anthropologie. Ainsi a-t-on souvent relev en anthropologie le caractre anhistorique de la dmarche de Lvi-Strauss dans son administration du rcit mythique, vacuant toute subjectivit des acteurs culturels, et sacrifiant lhistoricit de ces productions au profit de la mise au jour de leurs structures internes, elles-mmes dpendantes des structures inconscientes de lesprit humain, invariables dans le temps et lespace, le mythe se trouvant par consquent dgag des contingences de
1
Affirmer, comme nous le faisons, que la permutabilit du contenu nquivaut pas un arbitraire, revient dire qu la condition de pousser lanalyse un niveau suffisamment profond, on retrouve la constance derrire la diversit. (Lvi-Strauss, 1996:163).
117
Franck DEGOUL
lhistoire. Si Lvi-Strauss lui-mme, appuy par dautres1, sen dfend, il me parat cependant fond daccepter ce constat dress par de nombreux anthropologues, et ce mme en ce qui concerne lapplication de la dmarche structurale des ralits imaginaires dautre nature. Dautres limites au structuralisme sont cependant releves dans la littrature anthropologique, parmi lesquelles celles mises en avant par Gilbert Durand, qui na eu de cesse de dmarquer son approche de celle de Lvi-Strauss, revendiquant lemploi dun structuralisme hermneutique ou figuratif distingu de celui de Lvi-Strauss, qualifi parfois tort de structuralisme formaliste. Avec la dmarche anthropologique de Gilbert Durand, nous avons affaire une autre articulation de limaginaire au culturel, et cest ce qui va nous retenir maintenant.
Le structuralisme hermneutique de Gilbert Durand et les Structures anthropologiques de limaginaire
Et dabord nous le rptons, nous rejetons la tentation frquente qua Lvi-Strauss dassimiler le mythe un langage et ses composantes symboliques aux phonmes (Durand, 1963:385). Chez Gilbert Durand, cest on ne peut plus clair, ici, lanalyse des mythes est dissocie du modle de la linguistique structurale quapplique Lvi-Strauss. Cest que pour lauteur
1
A limage notamment de Marc Aug (Aug, 1994:13) qui, de manire implicite, rcuse dans le commentaire suivant les critiques adresses en ce sens au structuralisme de Lvi-Strauss: Apprhender dans un mythe amrindien, comme le fait Lvi-Strauss, les systmes dopposition qui en constituent la structure, cest se donner les moyens de comprendre la logique structurale de ces transformations: cest se situer dans un autre lieu que lhistoire, mais ce nest pas la nier.
118
des Structures anthropologiques de limaginaire (1963), Certes la structure a une forme, mais insparable de son remplssement concret (Durand, 1980:141-142). A une pense de la relation inscrite au plein cur du projet Lvi-Straussien, est prfre une pense de la substance (inscrite tout de mme en relation, nous le verrons), essentialiste. Ainsi, l o le structuralisme de Lvi-Strauss privilgie le niveau syntaxique de lconomie du discours mythique, cest dire son organisation formelle, celui de Durand sattache de manire primordiale son niveau smantique: chez le premier, la forme du mythe prime sur le contenu du rcit (ou, plus prcisment, comme nous lavons vu, lexprime en elle), alors que chez le second, la forme est relgue au second plan, ou plus prcisment, est conue dabord comme dpendante du fond. Aussi, si le mythe nest pas langage comme cela est affirm plus haut, cest en raison du fait quil contient comprhensivement son propre sens: form de symboles, il est prsence smantique (1963:386), et non organisation de signes. Durand est amen ailleurs (Durand, 1964:60-61) expliciter laxiomatique qui, selon lui, assimile la dmarche de Lvi-Strauss une entreprise rductionniste. Je le cite maintenant longuement afin que nous puissions entendre, de sa voix, ce quil lui reproche:
Structuralisme comme fonctionnalisme rduisent () le symbole son strict contexte social, smantique ou syntaxique selon la mthode utilise. (). Pour la psychanalyse comme pour la sociologie de limaginaire, le symbole ne renvoie, en dernire analyse, qu un pisode rgional. La transcendance du symbolis est toujours nie au profit dune rduction au symbolisant explicit. Finalement, psychanalyse ou structuralisme rduisent le symbole au signe ou, dans le meilleur cas,
119
Franck DEGOUL lallgorie. Leffet de transcendance ne serait d, dans lune et lautre doctrine qu lopacit de linconscient. Un effort dlucidation intellectualiste anime LviStrauss comme Freud. Toute leur mthode sefforce de rduire le symbole au signe. [Soulign par moi].
Le mythe ne se rduit plus en somme une pure syntaxe formelle, car dans cette conception Durandienne essentiellement substantiviste, limaginaire et ses manifestations archtypales et symboliques sont considrs comme antcdents au sens propre du mythe et ses syntaxes. Le symbolisme est ainsi considr comme antrieur tant chronologiquement quontologiquement toute signifiance audio-visuelle. Aussi la parole du mythe ne nat-elle pas de lensemble des co-relations qui le composent, mais de lassemblage structur de symboles relevant le plus souvent darchtypes je reviendrai plus avant sur cette notion. Une structure nest pas une forme vide, nous explique Durand, elle est toujours leste par-del les signes et les syntaxes dun poids smantique inalinable. Car ainsi que nous venons de le voir, le signifiant est pour notre auteur le symbole, non le signe linguistique arbitraire: il peut se comprendre en lui-mme, sans rfrence aucune quelque organisation supra-mythique que ce soit. Le mythe nest pas fait que de relations diachroniques ou synchroniques, mais de significations comprhensives, univers lourd dun smantisme immdiat et que gauchit seulement la mdiation du discours. Ce qui importe dans le mythe, ce nest pas exclusivement le fil du rcit, mais cest aussi le sens symbolique des termes. (1963:385). Si donc, pour Lvi-Strauss, les vritables units du mythe sont des paquets de relations, ce sont au contraire des paquets de significations de nature symbolique qui jouent ce rle dans la conception Durandienne. 120
Il faut toutefois tre juste envers le Pre de lanthropologie structurale, et noter ici que Gilbert Durand semble avoir nglig certaines prcisions fournies par LviStrauss qui invalident ce dernier commentaire. Distinguant les phonmes - privs de signification par le fait que rien ne prdestine certaines combinaisons sonores vhiculer tel ou tel sens - des mythmes, celui-ci note en effet leur propos quIl en est tout autrement des mythmes, puisque ceux-ci rsultent dun jeu doppositions binaires ou ternaires (ce qui les rend comparables aux phonmes), mais entre des lments qui sont dj chargs de signification sur le plan du langage () et qui sont exprimables par des mots du vocabulaire. Empruntant un nologisme la technique du btiment, on pourrait dire qu la diffrence des mots, les mythmes sont prcontraints. (LviStrauss, 1996:171). Lvi-Strauss ne nie donc en aucune faon le smantisme des lments en jeu dans leur organisation structurale binaire ou ternaire. Seulement, comme on la vu, le contenu du mythe ne tire sa signification ultime non de la stricte somme des termes ou lments signifiants en prsence, mais de leurs relations rciproques agences en une structure densemble qui, prcisment, les constituent en mtalangage. Or, pour Gilbert Durand, le mode de lecture est tout autre, bien qugalement anthropologique. Pour celui-ci, nous laurons compris, la symbolique des figures transcende les diffrences culturelles. Le sens peut en tre partag dun complexe culturel lautre en raison du fait quil est contenu ontologiquement dans les images mmes qui sont employes. Durand le prcise luimme loccasion dune conclusion de lun de ses chapitres: Nous rappelons () que le dveloppement de cette tude na t permis que parce que nous sommes partis dune conception qui postule le smantisme des images, le fait quelles ne sont pas 121
Franck DEGOUL
des signes, mais contiennent matriellement en quelque sorte leur sens. Il est donc logique, si lon prolonge cette conception, que le structuralisme tel que Durand le dfinit, pour tre heuristique, doit tre figuratif, et traiter de lhomologie des images plutt que de lanalogie positionnelle, de mme que toute lhistoire pour prendre sens humain doit se plier et sintgrer aux archtypes mythiques qui constituent la praxologie de base du destin humain (1980:149). Cest que dans le symbole constitutif de limage, il y a homognit du signifiant et du signifi au sein dun dynamisme organisateur et que, par l, limage diffre totalement de larbitraire du signe. (1963:20). Limage nest pas arbitraire, mais, retentissant par le symbole qui la compose, se trouve plutt dtermine de manire interne, ne se rfrant rien dautre qu elle-mme, la propre valence smantique du symbole. Mais que recouvre cette notion darchtype qui vient dtre voque, centrale dans lapproche Durandienne de limaginaire, et quest-ce qui la diffrencie du symbole? Prciser ce point me permettra de rentrer plus avant dans la caractrisation de lapproche Durandienne de limaginaire. Disons tout dabord que dans la littrature anthropologique sy rapportant, cette notion darchtype est systmatiquement associe luvre de Gilbert Durand, et quon la considre le plus souvent comme un emprunt la thorie psychanalytique Jungienne. Il est cependant honnte de prciser que Durand sen dfend - dans larticle Fondements et perspectives dune philosophie de limaginaire (1990) notamment -, affirmant quil avait intgr ce concept bien avant davoir frquent les cercles Jungiens (ds 1964, soit cinq dix ans aprs llaboration et la publication de sa recherche, et deux ans aprs la mort de Jung, prcise-t-il). Il dit 122
avoir dabord rencontr et tudi cette notion chez les reflexologues de lcole de Leningrad. Mais quoi quil en soit, Durand reconnat tout de mme adhrer presque totalement 1 la dfinition Jungienne de cette notion. Pour Jung, toute pense repose sur des images gnrales, les archtypes, qui sont des schmes ou potentialits fonctionnelles qui faonnent inconsciemment la pense2. Cest pour lui limage primordiale, limage originelle, prototypique3. Larchtype est ainsi lintermdiaire entre les schmes subjectifs et les images fournies par lenvironnement perceptif. Ces schmes subjectifs forment le squelette dynamique, le canevas fonctionnel de limagination, et en constituent donc une sorte de matrice. Une correspondance immuable est tablie entre ces schmes et les archtypes qui les prolongent. Par exemple, nous explique Durand (1963:53), les schmes de lascension correspondront aux archtypes du sommet, du chef, etc.; ceux de la descente, aux archtypes du creux, de la nuit, etc. Quelle diffrence Durand tablit-il alors entre cet archtype et le simple symbole? Et do proviennent ces
1
Durand en effet n'accepte pas l'ensemble de la conception Jungienne de cette notion, et rejette notamment l'application phylogntique de l'archtype telle que la pratique Jung. Il s'explique sur ce point dans le passage suivant: Certes Jung insiste surtout sur le caractre collectif et inn des images primordiales, mais sans entrer dans cette mtaphysique des origines et sans adhrer la croyance en des "sdiments mnsiques" accumuls au cours de la phylogense, nous pouvons faire ntre une observation capitale du psychanalyste qui voit dans ces substantifs symboliques que sont les archtypes "le stade prliminaire, la zone matricielle de l'ide". Bien loin de primer l'image, l'ide ne serait que l'engagement pragmatique de l'archtype imaginaire, dans un contexte historique et pistmologique donn. 2 Jung, cit par Durand (1963:20). 3 Jung, cit par Durand (1963:52).
123
Franck DEGOUL
archtypes? Larchtype, contrairement au symbole, nest pas de nature ambivalente, son universalit est constante et il se trouve en parfaite adquation avec le schme: () La roue par exemple est le grand archtype du schme cyclique, car on ne voit pas quelle autre signification imaginaire on pourrait lui donner, tandis que le serpent nest que le symbole du cycle, symbole fort polyvalent (). (Durand 1963:54). Le symbole apparat ainsi comme lexpression contextualise dans le cadre culturel et social - de larchtype. Nous atteignons l le cur du rapport entre culture et imaginaire dans luvre de Gilbert Durand. En effet, pour ce dernier, les archtypes se lieraient et sexprimeraient dans - des images trs diffrencies par les cultures humaines. A des archtypes inscrits au plus profond de Sapiens Sapiens et hors de toute dtermination culturelle de ce fait viendraient correspondre des expressions symboliques diffrentes, variant selon les cultures au sein desquelles ces archtypes viendraient tre illustrs par la pense symbolique. En effet, comme nous le rappelons Jean Chevalier et Alain Gheerbrant traduisant cette notion Jungienne, Les archtypes se manifestent comme des structures psychiques quasi universelles, innes ou hrites, une sorte de conscience collective; ils sexpriment travers des symboles particuliers chargs dune grande puissance nergtique. (). Mais ce qui est commun lhumanit, ce sont ces structures, qui sont constantes, et non pas les images apparentes, qui peuvent varier selon les poques, les ethnies, les individus. (Chevalier, Gheerbrant, 1982:XI). On a donc affaire ici une naturalisation des fondements culturels de limagination collective: schmes et archtypes sont immuables, inscrits anthropologiquement dans lespce humaine, et viennent sexprimer dans les diffrentes cultures par lentremise de symboles qui, eux, sont circonstancis en ce 124
quils portent la marque de la culture dans laquelle ils sexpriment en tant que traductions de ces archtypes. De mme que chez Lvi-Strauss se remarque un enracinement de la problmatique mythique dans lunivers cognitif propre Sapiens Sapiens ces fameuses structures inconscientes de lesprit humain qui sont au fondement de lorganisation interne des mythes ne relvent-elles pas elles aussi de ce quil y aurait de plus profond dans lHomme? , on note avec Durand un mme rattachement du culturel des dterminations en premire instance dordre biologique, et mme spciste, dirais-je. Lthologie contemporaine, dit-il, confirme () exprimentalement la notion darchtype quelle reconnat sous le nom dUrbild, image profonde, gnotypique (1990:31). Ainsi les archtypes sont-ils enracins dans cette Nature humaine propos de laquelle Edgar Morin a pu dire dans le mme sens quelle constituerait un Paradigme perdu (Morin, 1973). Mobilisant lanthropologie physique, la paloanthropologie et lthologie lappui de son argumentaire, Durand opre une connexion entre des champs qui pourraient apparatre distincts de prime abord, et situe dans lvolution de lespce humaine lapparition de ces archtypes, lie entre autres choses ladoption de la bipdie la stature debout aurait inspir le schme de la verticalit traduit lui-mme en archtypes du haut Il prcise ainsi (1990:30-31): Outre la confirmation quapportaient les tudes cliniques de Jung et des praticiens Jungiens (), ce sont bien des biologistes thologistes et des physiciens qui allaient donner des fondements empiriques encore, mais surtout plus thoriques mon option philosophique premire. Que devient donc le mythe selon cette conception? Laissons rpondre lauteur: Dans le prolongement des sch125
Franck DEGOUL
mes, des archtypes et des simples symboles on peut retenir le mythe. (). Nous entendons par mythe un systme dynamique de symboles, darchtypes et de schmes, systme dynamique qui, sous limpulsion dun schme, tend se composer en rcit. (1963:54). Le mythe nest donc plus une combinatoire structurale comme chez Lvi-Strauss, mais un systme dynamique au sein duquel prennent position ces substances idelles issues primitivement des profondeurs de lesprit humain, qui la tient lui-mme du trajet volutif de lespce. Cette thorie, tout comme le structuralisme de LviStrauss, a selon moi des limites que jaimerais souligner pour finir. Tout dabord, cet intrt pour les schmes, les archtypes et les symboles, bien que considrs de faon dynamique, cet intrt me semble fixer, figer, le matriau travers lequel est exprim limaginaire collectif, que celui-ci relve du mythe, de la lgende, du conte, ou de toute autre catgorie de ce vaste ensemble que constituent les productions culturelles oralitaires populaires. En effet, retrouver des archtypes ou des symboles dans tel conte ou tel mythe nouvre pas pour autant sur une comprhension des motivations profondes qui sont lorigine de leur production, motivations qui, bien que de nature anthropologique le conte, mais surtout le mythe, se retrouvent dans la plupart des cultures humaines , nen sont pas moins en relation avec le contexte culturel, et par l socio-historique, dans lequel ils sont produits et rpercuts. Sil est incontestable que ces productions sont structures de manire interne, et trs probable que se reprent en leur sein des invariants fondamentaux, des universaux schmes, archtypes , il nest pas moins lgitime de mettre en valeur ce qui fonde plutt leur singularit au regard de dterminations locales, mais surtout externes, ces dernires pouvant tre de divers ordres - social, conomique, historique 126
Ainsi par exemple, si les lgendes urbaines qutudient Renard et Campion Vincent, et que nous aborderons plus loin si ces lgendes peuvent mobiliser des archtypes, leur valence pour lanthropologue et le sociologue ne rside pas ou pas uniquement dans ce caractre gnral: ce qui me semble plus essentiel, cest quelles doivent leur apparition et leur circulation dautres facteurs, qui sont prcisment les rfrents du travail analytique men leur gard ces facteurs sont notamment des peurs et angoisses lies la modernit technologique et sociale, elles-mmes associes au changement, la nouveaut, etc. Si lon se contentait de relever des homologies substantives entre ces rcits lgendaires particuliers et dautres matriaux analogues issus de contextes socioculturels distincts, rien ne serait dit du message implicite vhicul par ces derniers. De mme que, sil nous arrive demployer les mmes mots dune phrase lautre, cela ne fait pas ces phrases se ressembler: elles peuvent porter une signification distincte, transmettre des ides divergentes, exprimer des penses inconciliables Cette question de la rfrence me semble tout fait essentiel, de mme que le niveau danalyse qui est privilgi dans lapproche de limaginaire collectif. Le symbole, bien qutant manifestation culturelle darchtypes fondamentaux transculturels, le symbole est auto-rfr: il ne renvoie qu luimme ou, en dernire instance dans lanalyse Durandienne, rpond une intimation de nature psycho-biologique. On se situe alors dans le champ daction et de symbolisation propre lHomo Sapiens Sapiens, lHomme. Mais cet Anthropo, comme on le sait, sillustre en ethno. Quel niveau doit-on donc privilgier primordialement? Ce quil y a de commun, ou ce qui est singulier? La matrice partage, ou les occurrences 127
Franck DEGOUL
culturelles toujours contextualises qui en naissent? La culture est artisane Le propre de la culture est de travailler tout matriau naturel - les potentialits psychiques, structures ou schmes, le corps, sa pilosit, la pierre, le bois, lenvironnement cologique ou social la ncessit de la parent, et des diverses relations et interactions qui soffre elle, afin que lHomme se lapproprie et, par ce faonnage profondment humain, en produise des significations par lintgration dudit matriau faonn un systme de sens partag dans le cadre de lethno. Ds lors, si lissue de toute anthropologie est bien de parvenir mettre en valeur cette universalit tmoignant de ce que lon pourrait nommer lanthropopraxie, le travail mener doit tre dabord ax sur les manifestations singulires qui contiennent en elles une part de cette universalit, mais qui sen cartent galement en ce quelles se donnent comme autant dillustrations contextualises du Mme. Cest ce niveau que se situe le problme. Puisque le symbole ne se rfre qu lui-mme, et quil est lentre principale par laquelle Durand pntre limaginaire collectif, on reste l prisonnier dune anthropologie substantialiste et gnraliste. La question fondamentale est: le sens se trouve-t-il intrinsquement dans les choses, dans les relations structurales ou dans les rapports entre lobjet signifiant, son signifi, et les contextes (sociaux, historiques et culturels) au sein desquels ce smantisme prend place, et auxquels il doit sa valence particulire? Les rcits collectifs sont langage, au double sens de discours et de systme de signes; cependant, sils ne rfrent pas eux-mmes les signes ne sont pas symboles , les signes qui les composent ne rfrent pas davantage les uns aux autres lintrieur du rcit comme le conoit Lvi128
Strauss pour le mythe : ils prennent leur valeur au regard de ce background historique, social et culturel dont ils sont lexpression tout autant que le retentissement imag vecteurs, quoi quil en soit, de reprsentations sociales, notion qui va tre aborde maintenant.
Ltude des reprsentations sociales et son rapport limaginaire socioculturel
A linstar de la notion dimaginaire, la notion de reprsentation sociale fait en quelque sorte partie du sens commun anthropologique et sociologique, tant elle est employe en divers champs dtude et en de multiples occasions, sans pour autant quon la retrouve sous un usage terminologique unique: Dan Sperber (1989) note ce propos quon lemploie dans notre discipline sous des vocables aussi varis que reprsentations culturelles, symboliques, collectives. Patrice Leblanc (1994) quant lui souligne quelles interviennent dans toutes les manifestations de limaginaire social, de lutopie lidologie, en passant par la mmoire collective, les mythes et la religion: cest dailleurs ce constat qui lui inspire sa dfinition de limaginaire social comme ensemble des reprsentations sociales que lon retrouve dans une socit donne (1994:430), qui nous permet de mesurer limportance de cette notion dans le champ anthropologique, et plus gnralement dans celui des sciences humaines. Sperber (1989) dresse dailleurs un portait identique, en ajoutant que ces reprsentations constituent lobjet unique sinon principal de lanthropologie, soit directement ( travers ces phnomnes culturels mis en avant par Leblanc), soit indirectement ( travers les institutions sociales et conomiques dune socit). Cest par 129
Franck DEGOUL
consquent travers elle que sapprhendent de faon privilgie les rapports entre culture et imaginaire, et cest de cela dont je vais tenter de rendre compte ici. Et pour commencer, dfinissons la notion. Dan Sperber (1989) nous invite tout dabord distinguer plusieurs types de reprsentations, savoir les reprsentations: mentales, publiques et culturelles. Les premires existent lintrieur mme de leur utilisateur, et sillustrent notamment sous la forme de souvenirs, dhypothses, dintentions, etc. Les reprsentations publiques pour leur part existent dans lenvironnement de leur utilisateur (un texte par exemple), et constituent un moyen de communication entre un producteur et un utilisateur - de reprsentations - distincts lun de lautre. Les reprsentations culturelles, enfin, sont dfinies comme des: () reprsentations qui sont ainsi largement distribues dans un groupe social et lhabitent de faon durable (.). Les reprsentations culturelles ainsi conues sont un sousensemble aux contours flous de lensemble des reprsentations mentales et publiques qui habitent un groupe social. (Sperber, 1989:116). Lauteur prcise encore que ces reprsentations peuvent tre plus ou moins culturelles, en fonction de lampleur et de la prennit de leur distribution dans les groupes concerns, tant par dfinition largement distribues et de faon plus ou moins durable (Sperber, 1989:126-227). En somme, une reprsentation est qualifie de sociale ou culturelle ds lors quelle est partage par une pluralit dindividus, et quelle est produite dans et par une socit. Cest donc davantage la nature de la reprsentation que son objet qui la rend sociale: elle est ancre dans la vie mme de la socit. En outre, comme le souligne Denise Jodelet (Jodelet, 1989:32), les reprsentations sociales circulent dans les dis130
cours, sont portes par les mots, vhicules dans les messages et images mdiatiques, cristallises dans les conduites et les agencements matriels ou spatiaux. Elles sont porteuses de thories populaires, de visions du monde, en ce quelles sinscrivent dans des cadres de penses prexistants. Par ailleurs, une de leurs caractristiques principales est de remplir une fonction cognitive: elles sont notamment labores pour accueillir et intgrer des lments nouveaux. Mais encore Elles stayent sur des valeurs variables selon les groupes sociaux dont elles tirent leurs significations comme sur des savoirs antrieurs ractivs par une situation sociale particulire (). Elles sont relies des systmes de pense plus larges, idologiques ou culturels, un tat des connai-ssances scientifiques, comme la condition sociale et la sphre de lexprience prive et affective des individus. (1989:35). Elles sapprhendent donc socialement en systmes, et donnent lieu des thories spontanes, versions de la ralit quincarnent des images ou que condensent des mots, les uns et les autres charges de significations (). (1989:35). Les reprsentations sociales sont ainsi composes de croyances, de valeurs, dattitudes, dopinions et dlments informatifs, cognitifs, idologiques ou normatifs, exprimant les groupes ou les individus qui les forgent et offrant une dfinition spcifique de lobjet reprsent car ces lments sont organiss sous la forme dun savoir disant quelque chose de ltat de la ralit. On a donc affaire travers elles un savoir de sens commun, des thories populaires expliquant et donnant sens la ralit considre. Car la reprsentation sous son aspect social est une forme de connaissance, socialement labore et partage, ayant une vise pratique et encourageant la construction dune ralit commune un ensemble social. (1989:36). 131
Franck DEGOUL
En dfinitive donc, pour rsumer cette notion en partant de son principe premier qui tient au phnomne de la reprsentation et rpondre ainsi la question de savoir ce que reprsenter signifie:
Reprsenter ou se reprsenter correspond un acte de pense par lequel un sujet se rapporte un objet. Celuici peut tre aussi bien une personne, une chose, un vnement matriel, psychique ou social, un phnomne naturel, une ide, une thorie, etc.; il peut tre aussi bien rel quimaginaire ou mythique, mais il est toujours requis. Il ny a pas de reprsentation sans objet. () Dautre part la reprsentation mentale, comme la reprsentation picturale, thtrale ou politique, donne voir cet objet, en tient lieu, est sa place; elle le rend prsent quand il est lointain ou absent. Elle est donc le reprsentant mental de lobjet quelle restitue symboliquement. En outre, contenu concret de lacte de pense, elle porte la marque du sujet et de son activit. Ce dernier aspect renvoie au caractre constructif, cratif, autonome de la reprsentation qui comporte une part de re-construction, dinterprtation de lobjet et dexpression du sujet. (Jodelet, 1989:37). [Soulign par moi].
On mesure avec cette citation ltendue de la notion de reprsentation qui sapplique des domaines varis et implique de multiples dterminations, tant sociales que psychologiques. La reprsentation sociale apparat ainsi compose pour lessentiel dimages mentales portant sur un contenu social et ayant partie lie avec la sphre cognitive. Selon le mme auteur en effet (Jodelet, 1989:41) les reprsentations sociales doivent tre tudies en articulant lments affectifs, mentaux et sociaux et en intgrant ct de la cognition, du langage et de la communication, la prise en compte des rapports sociaux qui affectent les reprsentations et la ralit matrielle, sociale et 132
idelle sur laquelle elles ont intervenir." Les reprsentations sociales et culturelles sinscrivent donc linterface du psychologique et du social, en ce sens quintervient dans leur production le jeu de la fantasmatique individuel et de limaginaire collectif. Ainsi, travers leur tude se rvle une articulation pertinente entre la socit, la culture et les imaginaires collectifs et individuels. Elles sont tmoignage du substrat socioculturel quelles expriment et sur lequel elles se fondent, et donnent par consquent accs un univers de significations - ces dernires intervenant dans le mouvement dinterprtation du monde en quoi elles consistent. Lindividu sexprime travers elles, et par lui la socio-culture de laquelle il participe. Mais comme nous le fait remarquer Dan Sperber (1989:123), () beaucoup de reprsentations culturelles complexes ne sont jamais rendues publiques sous la forme dun discours intgr, et se manifestent plutt dans ce que diffrentes formes de discours et de comportements, rituels par exemple, peuvent vhiculer dimplicite. Le sens en effet est sous-jacent, incorpor dans les choses, les discours, et les actes qui le vhiculent, et ds lors, lanthropologue doit saventurer au-del de [leur] seule traduction (Sperber, 1989:123) pour parvenir rendre intelligible cette signification sur laquelle repose leur valeur de faits sociaux. En somme, cest donc en tant que ces reprsentations donnent accs une faon culturelle de voir le monde quelles constituent pour le chercheur une entre privilgie dans ltude dune socio-culture dtermine. Cette posture est particulirement bien illustre par un courant sociologique dit des lgendes urbaines, qui repose sur larticulation de productions lgendaires oralitaires, contemporaines et urbaines, avec des facteurs sociaux. 133
Franck DEGOUL Lanalyse des lgendes urbaines et ladministration des rcits, porteurs dun imaginaire collectif
Lintrt manifest par cette approche pour le message implicitement vhicul au travers de ces productions saxe principalement sur le dvoilement du contenu latent des rcits administrs, sur la mise au jour de leur signification profonde dans le contexte socioculturel au sein duquel ils mergent et prennent place. Cest donc enfin parce que cette approche constitue, parmi dautres, une contribution socioanthropologique originale lanalyse des rapports entre socioculture et imaginaire quil me semble ncessaire de la prsenter ici. Quest-ce quune lgende urbaine? Sont classs comme tels ces rcits et anecdotes qui circulent en milieu urbain dans les socits modernes contemporaines, de forme courte, et qui mettent en scne des objets (au sens large) puiss dans cet environnement. Genre folklorique de communication collective (Campion-Vincent, Renard, 1998:8), une lgende urbaine est plus prcisment une anecdote de la vie moderne, dorigine anonyme, prsentant de multiples variantes, au contenu surprenant mais faux ou douteux, raconte comme vraie et rcente dans un milieu social dont elle exprime symboliquement les peurs et les aspirations. (CampionVincent, Renard, 2002:20). Par ailleurs, notons que se manifeste travers elle le travail de la pense symbolique (Renard, 1999:122-124):
Les lgendes urbaines sont une manifestation contemporaine de la pense symbolique, quon nomme celle-ci pense sauvage (Lvi-Strauss), imagination symbolique (Durand), pense naturelle (Auclair) ou pense sociale (Moscovici). Oppose la pense
134
De quelques approches anthropologiques de limaginaire socioculturel rationnelle, la pense symbolique possde trois caractristiques fondamentales: elle est un produit collectif (et non individuel), elle manipule des objets concrets (et non des abstractions) et elle fonctionne par raisonnement analogique (et non selon la logique formelle). La pense symbolique est essentiellement figurative. () La socit parle de ses propres questionnements dans un langage symbolique parce quelle ne veut pas ou ne peut pas les dire autrement. (). Non seulement les lgendes sont suscites par des conceptions du monde, des croyances, des perceptions particulires des vnements, mais encore elles suscitent en retour des comportements. [Soulign par moi].
On voit travers cette compilation de caractristiques combien lapproche prsente parvient emprunter des lments certaines des approches qui ont t examines jusqu maintenant dans cet expos: Lvi-Strauss (pense sauvage), Durand (imagination symbolique), ltude des reprsentations sociales (conceptions du monde, perceptions particulires) Ajoutons que les deux principaux reprsentants de ce courant en France sont Jean-Bruno Renard et Vronique Campion-Vincent, qui proposent, pour ces productions collectives, une grille danalyse assez intressante. Pour JeanBruno Renard, (1999:68) Ltude des lgendes urbaines ncessite le recours deux types de mthode complmentaires: une analyse externe (concernant le contexte socio-historique dans lequel se transmet le rcit), et une analyse interne (concernant le rcit lui-mme). La premire tudie ces rcits en tant quobjets situs dans un contexte despace, de temps et de ralit, et lon sintresse alors leur mergence, leur diffusion, leurs variantes et leur degr de vracit. La seconde conduit analyser ces rcits en tant que textes ayant une structure narrative, et des contenus 135
Franck DEGOUL
explicites et implicites: tude donc du paratexte, de la structure narrative et de la signification des rcits. Examinons dans le dtail la grille danalyse propose, et commenons par dfinir en quoi consiste lanalyse externe de ces productions narratives. On sintresse tout dabord au rcit et ses variantes, car lun des premiers critres qui font pressentir la nature lgendaire dun rcit est lexistence de variantes racontant la mme histoire avec des variantes plus ou moins sensibles (Renard, 1999:68). Ces variantes peuvent tre superficielles (diffrences stylistiques), circonstancielles (lments remplacs par des lments quivalents), ou profondes (un type dlment est remplac par un autre radicalement diffrent: la nature de lhistoire est alors change). On sintresse ensuite au contexte de diffusion: diffusion gographique, sociologique (on repre les milieux et les groupes sociaux o circule telle ou telle lgende, car tout le monde ne croit pas aux mmes lgendes), et historique (tude qui permet de dcouvrir des variantes plus ou moins anciennes de rcits contemporains). On sintresse enfin au degr de vracit de la lgende tudie, qui rpond la problmatique de lorigine des rcits. Lenqute consiste alors en une recherche des vnements rels qui sont lorigine dune lgende ou qui lont nourrie. Car il est un fait que la lgende entretient toujours un rapport privilgi avec un ou plusieurs faits rels, qui peuvent tre transforms pour devenir lgendes, et ce de trois faons: en tant amplifis (exagration de faits rels); en tant dplacs (le fait est dplac vers un contexte qui nest pas le sien, donc dcontextualis); ou enfin en tant reconstruits (la lgende nat alors de la reconstruction dun ou plusieurs vnements en un scnario dont la structure relve dune lgende type dj prsente dans limaginaire collectif (Renard, 1999:79)). 136
On en vient ensuite lanalyse interne des lgendes urbaines, en commenant par ltude du paratexte, savoir les lments par lesquels un narrateur donne des informations ou exprime des opinions propos dun rcit quil va raconter, quil est en train de raconter o quil vient de raconter (1999:83). Cela concerne donc la mention par le narrateur de diffrents paramtres tels que: la source du rcit; sa crdibilit (le narrateur met un jugement sur le degr de vracit du rcit); sa proximit sociale avec le protagoniste (est-ce, pour le narrateur, lami dun ami? un inconnu? etc.); et enfin ses motivations (le narrateur prcise pourquoi, dans quel but il raconte lhistoire). Ces dernires pourront consister en un dsir dillustrer par une histoire un axiome faisant consensus dans le groupe social du narrateur (ex: Les nouvelles technologies sont dangereuses/Les trangers sont agressifs/etc.) Le travail du chercheur consistera donc rvler le ou les axiomes que le rcit rumoral ou lgendaire est charg dillustrer. Le caractre explicite (nonc par le narrateur) ou implicite dun axiome dpendra en grande partie de son acceptabilit sociale (Renard, 1999:86). Aprs ltude du paratexte, vient celle de la structure narrative du rcit. Il sagit alors de dgager sa structure sousjacente. Jean-Bruno Renard prconise cet gard lemploi du modle de double renversement 1, qui, se traduisant en schma de transformation en forme de X, situe gauche les protagonistes (A et B) tels quils sont dcrits au dbut de lhistoire (A1 et B1) en position dominante et domine, et droite ces mmes protagonistes tels quils se retrouvent la fin de lhistoire.
1
L'auteur l'emprunte Christian Vandendorpe, 1989, Apprendre lire des fables. Une approche smio-cognitive, Longueuil (Montral, Qubec), ditions du prambule.
137
Franck DEGOUL
Aprs avoir considr la structure narrative du rcit, vient enfin la phase de son interprtation. Je fais le choix ici de citer in extenso un paragraphe dans lequel Jean-Bruno Renard (1999:95) explicite les enjeux, les fondements et les objectifs de cette phase capitale quest celle de la lecture interprtative:
La lgende contemporaine est toujours une histoire exemplaire, selon lexpression de Vronique CampionVincent. Elle est raconte non pas tant parce quelle est crue vraie que parce quelle dlivre une morale, une leon laquelle adhrent plus ou moins consciemment les narrateurs du rcit. On a vu plus haut que les locuteurs tirent parfois eux-mmes la morale de lhistoire. Mais le plus souvent cette morale est implicite, et ncessite donc un travail dinterprtation, dhermneutique de la part du chercheur. Parmi les modles dexplication du social, celui qui convient le mieux ltude des rumeurs et des lgendes urbaines est le paradigme hermneutique, dont lexemple type choisi par Jean-Michel Berthelot est prcisment le travail dEdgar Morin sur la rumeur dOrlans 1. Le langage symbolique utilis par la lgende permet dexprimer de manire dtourne des sentiments dont lexpression directe est censure par la socit (vengeance, xnophobie, fantasmes sexuels, etc.). Cette mme fonction est remplie dune autre faon par les histoires drles. Le langage symbolique permet aussi de parler concrtement de situations proccupantes dont la formulation abstraite, rationnelle et intellectuelle, est difficile ou impossible: crise conomique, crise des valeurs, mutations politiques et sociales, volution technique, etc. Les lgendes urbaines cumulent trois niveaux de signification, du plus superficiel au plus profond: le niveau manifeste, le niveau profond sociologique et le niveau profond anthropologique.
Morin, 1973.
138
Le niveau manifeste est celui du message explicite de la rumeur ou de la lgende; le niveau profond sociologique est celui de la critique sociale et morale que vhicule le rcit; enfin, le niveau profond anthropologique est celui qui concerne lventuelle rsurgence de motifs folkloriques ou mythiques. Il est donc vident que cette grille danalyse permet une lecture trs large des rcits (lgendes urbaines), par une prise en compte des diverses caractristiques qui les constituent en tant que productions socioculturelles.
Finalement
Du structuralisme de Claude Lvi-Strauss au courant dtude des lgendes urbaines, nous avons donc examin diffrentes contributions socio-anthropologiques lanalyse des rapports entre socit, culture et imaginaire. Nous laurons compris: si certaines sont fondatrices et gnrales ( limage du structuralisme Lvi-Straussien), marquant un moment dcisif de la discipline, dautres sont plus rcentes et situes (lgendes urbaines contemporaines) mais non moins adaptes leur objet dtude. Quoi que diverses dans leur faon de circonscrire puis dtudier celui-ci, ces approches ont nanmoins pour point commun de considrer que, tant du point de vue de lorganisation interne que du message dlivr, un ensemble dlments signifiants se trouve derrire lapparence du donn des expressions imaginaires envisages. Limaginaire sous ses modalits sociales et culturelles constitue ce titre une voix daccs aux proccupations et discours collectifs qui sexpriment au travers de ces significations partages dont il convient de mettre au jour la syntaxe et le discours. Un travail danalyse et dinterprtation est par consquent toujours ncessaire, que cette activit se focalise sur les systmes de 139
Franck DEGOUL
transformation des units constitutives, sur les archtypes et symboles mis en jeu (structures anthropologiques de limaginaire), sur les reprsentations sociales impliques, ou enfin sur les diffrents niveaux de sens vhiculs par des expressions de type rumoral (rumeurs collectives) et lgendaire (lgendes contemporaines). Introduire ces approches nous a en outre permis de dfinir et dvelopper une srie de notions fondamentales dans ltude socio-anthropologique de limaginaire collectif: mythe, structure(s), signe, archtype, symbole, reprsentation(s), lgendaire sont en effet, leur manire et sur leur plan propre, autant de marques dactivit de cette capacit humaine limagination sociale. Pour peu que lon vite les cueils dun substantivisme anthropologique qui dclare limpriosit du contenu symbolique (valable en soi et pour soi et auto-rfr) et quon ne perd pas de vue les dterminations sociologiques, ethnologiques et historiques qui entrent en jeu dans la formation de ces expressions collectives, limaginaire sera toujours une voie des plus heuristiques dans la comprhension des socits humaines et, travers elle par la comparaison, dans la comprhension de lhomme inscrit dans lici, lailleurs et lhier.
BIBLIOGRAPHIE BACHELARD G., 1994 [1957], La potique de lespace, Paris, Presses Universitaires de France. CAMPION-VINCENT V., RENARD J-B., 1998 [1992], Lgendes urbaines. Rumeurs daujourdhui, Paris, Payot. CAMPION-VINCENT V., RENARD J-B., 2002, De source sre. Nouvelles rumeurs daujourdhui, Paris, Payot.
140
De quelques approches anthropologiques de limaginaire socioculturel CHEVALIER J. et GHEERBRANT A., 1982 [1969], Dictionnaire des symboles. Mythes, rves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres, Paris, ditions Robert Laffont. DURAND G., 1963, Les structures anthropologiques de limaginaire. Introduction lArchtypologie gnrale, Paris, Presses Universitaires de France. DURAND G., 1964, Limagination symbolique, Paris, Presses Universitaires de France. DURAND G., 1980, Lme tigre. Les pluriels de Psych, Paris, ditions Denol. DURAND G., 1990, Fondements et perspectives dune philosophie de limaginaire, Religiologiques, 1, Montral, Imprimerie de lUQAM: 27-44. IZARD M., LENCLUD G., 1991, Structuralisme: 677-679, in P. BONTE et M. IZARD (dir.), Dictionnaire de lethnologie et de lanthropologie, Paris, Presses Universitaires de France. JODELET D., 1989, Reprsentations sociales: un domaine en expansion: 31-61, in D. JODELET (dir.), Les reprsentations sociales, Paris, Presses Universitaires de France. KAUFMANN P., Imaginaire et imagination, Encyclopaedia Universalis, Vol. 11, 936-c. LEBLANC P., 1994, Limaginaire social. Note sur un concept flou, Cahiers internationaux de sociologie, XCVII: 415-434. LENCLUD G., SEVERI C., TAYLOR A-C., 1988, Les ides de lanthropologie, Paris, Armand Colin. LVI-STRAUSS C., 1949, Les structures lmentaires de la parent, Paris-La Haye, Mouton. LVI-STRAUSS C., 1955, Tristes tropiques, Paris, Librairie Plon, Terre Humaine/Poche. LVI-STRAUSS C., 1974 [1958], Anthropologie structurale, Paris, Plon. LVI-STRAUSS C., 1996 [1973], Anthropologie structurale deux, Paris, Plon. MORIN E., 1969, La rumeur dOrlans, Paris, Seuil.
141
Franck DEGOUL MORIN E., 1973, Le paradigme perdu: la nature humaine, Paris, ditions du Seuil. POUILLON J., 1991, Claude Lvi-Strauss: 416-419, in BONTE P. et IZARD M. (dir.), Dictionnaire de lethnologie et de lanthropologie, Paris, Presses Universitaires de France. RELOUZAT R., 1998, Tradition orale et imaginaire crole, PetitBourg (Guadeloupe), Ibis Rouge ditions. RENARD J-B., 1999, Rumeurs et lgendes urbaines, Paris, PUF, Coll. Que sais-je?. RENARD J-B., 1995, Lanalyse des lgendes urbaines. Grille danalyse et tude de cas: La jeune femme cuite aux UVA: Cahiers de limaginaire. Imaginaires, champs et mthodes, 11, Paris, LHarmattan: 91-103. SEVERI C., 1988, Structure et forme originaire: 117-149, in P.DESCOLA et al. Les ides de lanthropologie, Paris, Armand Colin. SPERBER D., 1989, Ltude anthropologique des reprsentations: problmes et perspectives: 115-130, in JODELET D. (dir.), Les reprsentations sociales, Paris, Presses Universitaires de France. WUNENBURGER J-J., 2003, Limaginaire, Paris, Presses Universitaires de France.
BIBLIOGRAPHIE COMPLEMENTAIRE Ouvrages gnraux : ADAM J-M., BOREL M-J., CALAME C., KILANI M., 1990, Le discours anthropologique. Description, narration, savoir, Paris, Mridiens-Klincksieck. BERNIS J., 1954, Limagination, Paris, Presses Universitaires de France, Que-sais-je? BACZKO B., 1984, Les imaginaires sociaux, Paris, Payot. CAILLOIS R., 1974, Approches de limaginaire, Paris, Gallimard.
142
De quelques approches anthropologiques de limaginaire socioculturel CAILLOIS R., 1987, Le Mythe et lhomme, Paris, Gallimard CAILLOIS R., 1988, LHomme et le sacr, Paris, Gallimard. ELIADE M.., 1986, Images et symboles, Paris, Gallimard. ELIADE M., 1988, Aspects du mythe, Paris, Gallimard. GODELIER M., 1984, Lidel et le matriel. Pense, conomies, socits, Paris, Fayard. JAMA S., 1997, Anthropologie du rve, Paris, Presses Universitaires de France, Collection Que Sais-je? LAPLANTINE F., 1974, Les Trois Voix de limaginaire, Paris, Editions Universitaires. LEVI-STRAUSS, 1962, La pense sauvage, Paris, Plon. SIRAN J-L., 1998, Lillusion Mythique, Paris, Institut Synthlabo. THOMAS J., (dir.), Introduction aux mthodologies de limaginaire, Paris, Ellipses. Etudes diverses, parmi dautres ALTHABE G., 1982, Oppression et libration dans limaginaire: les communauts villageoises de la cte orientale de Madagascar, Paris, Maspero. ANDREESCO I., 2004, O sont passs les vampires? Paris, Payot & Rivages. ARIES P., 1975, Essais sur lhistoire de la mort en Occident. Du Moyen Age nos jours, Paris, ditions du Seuil. BARTHES R., 1957, Mythologies, Paris, ditions du Seuil. BERNARDINA S., 1996, Lutopie de la nature. Chasseurs, cologistes et touristes, Imago. DEGOUL F., 2000, Le commerce diabolique. Une exploration de limaginaire du pacte malfique en Martinique, Petit-Bourg (Guadeloupe), Ibis Rouge ditions. GINZBURG C., 1984 [1966], Les batailles nocturnes, Paris, Flammarion. GRIAULE M., 1966, Dieu deau. Entretiens avec Ogotemmli, Paris, Librairie Arthme Fayard, Le Livre de Poche.
143
Franck DEGOUL HURBON L., 1988, Le barbare imaginaire, Paris, Les ditions du Cerf. LAPLANTINE F., PORDEUS I., 2001, Usages sociaux de la mmoire et de limaginaire au Brsil et en France, Lyon, Presses Universitaires de Lyon. LECOUTEUX C., 2002, Histoire des Vampires. Autopsie dun mythe, Paris, Imago. MILANESI C., 1991, Mort apparente, mort imparfaite. Mdecine et mentalits au XVIIIme sicle, Paris, Payot.
144
MORALITS, THIQUES ET BIOTHIQUE: QUELQUES RFLEXIONS ANTHROPOLOGIQUES

Ana MARIN, Doctorante en philosophie UMPh N.Testemianu, Rpublique de Moldavie; Doctorante en anthropologie, Universit Laval, Qubec, Canada Marie MEUDEC, Doctorante en anthropologie Universit Laval, Qubec, Canada
Rezumat Domeniul moral reprezint un obiect de studiu recent pentru antropologie. n acest articol se pun n eviden refleciile deja existente la acest capitol, pornind de la fundamentele conceptuale ale abordrii antropologice asupra eticilor: abordarea cultural n context, comparativismul raionamentului moral, relativismul cultural i relativismul etic. Bioetica sau etica medicala, domeniul cel mai investigat actualmente de antropologi, este cmp de dezbateri continue privitor la fundamentele sale teoretice i metodologice, astfel nct alturi de curentul clasic, principismul, apar cazuistica, curentul feminist, etica virtuii, etica responsabilitii, etica procedural a discuiei i etica narativ. Din perspectiv antropologic important este c bioetica trebuie s fie sensibil faa de diversitatea cultural. Astfel n abordrile antropologice asupra bioeticii se deosebesc dou tipuri de analiz: antropologia bioeticii care studiaz raportul dintre constituirea bioeticii i contextul sociocultural, i antropologia asociat bioeticii a crei obiect sunt dilemele morale prin prisma experienelor individuale i a diversitii culturale. Respectiv aportul antropologiei la studiul bioeticii este, pe de o parte, teoretic (studiu comparativ al sistemelor medicale i morale diferite) i, pe de alt parte, metodologic (utilizarea metodei etnografice n scopul nelegerii dilemei morale n context).
145
Ana MARIN, Marie MEUDEC
Lintrt de lthique pour la mdecine et la maladie rsulte des nombreuses intrications entre ces domaines, liens pourtant difficilement reconnus dans la mesure o le monde de la mdecine, dit scientifique, objectif et dfini, peut tre considr comme antithse du monde des morales, subjectives, relatives et indtermines (Brandt et Rozin, 1997). Cependant, les liens entre mdecine et thique empchent une sparation qui rvlerait dj une position morale particulire (Katz, 1997). En effet, dans toutes les socits, les questions de sant ont une composante morale. Cest pourquoi, une anthropologie associant thique et sant peut focaliser par exemple sur la maladie comme question morale culturellement conditionne travers une tude des facteurs influenant les types et lexprience de la maladie (Brandt et Rozin, 1997). Elle peut se pencher galement sur la construction de lidentit morale travers les rcits de maladie ou les choix en contexte de pluralisme mdical (Nichter, 1992; Brodwin, 1996) ou encore sur la construction culturelle de la morale mdicale (Marshall et Koenig, 2000; Veatch, 1981; Fox et Swazey, 1984). Mdecine et anthropologie doivent renouer avec les questions thiques (Toulmin, 1982; Mass, 2003), et les questionnements de la biothique fournissent des exemples probants dans ltude des dimensions morales des comportements humains.
Fondements conceptuels de lapproche anthropologique des thiques
Anthropologues et philosophes se sont penchs sur le pluralisme culturel et moral de faon diffrente: les premiers, cherchant construire un domaine distinct dtude thorique et empirique des thiques, mettent laccent sur la diversit sociale 146
Moralits, thiques et biothique, quelques rflexions anthropologiques
et culturelle (Geertz, 1984; Hatch, 1983) et son influence sur la moralit (Hoffmaster, 1990). Les seconds tiennent pour acquis lexistence de la moralit, en mettent en avant limpossible valuation de la moralit culturelle (Marshall et Koenig, 1996). Cette distinction schmatique entre disciplines rduit les apports respectifs de chacune et surtout leurs liens (Cook, 1999). Une tude empirique des moralits associe une rflexion thorique soutenue enrichirait la discipline anthropologique (Howell, 1997; Lambek, 1993; Parkin, 1985; Pocock, 1986; Wolfram, 1982) en permettant notamment une plus grande comprhension des socits humaines (Edel et Edel, 1959). Pourtant, on constate une ngligence analytique de lanthropologie au niveau des concepts de moralit ou dthique. Les premires tudes des conceptions religieuses indignes, comme celle dEvans-Pritchard (1937), de Griaule (1965) ou de Dieterlen (1951) sont rvlatrices dune telle lacune dans la mesure o le terme de moralit napparat jamais (Howell, 1997). Bien quil existe de bonnes tudes ethnographiques visant lexplication des concepts et des raisonnements moraux, on remarque en outre le manque dintrt de la discipline anthropologique pour ltude des questions morales et de ses implications (Edel et Edel, 1959; Kunstadter, 1980; Pocock, 1986), pour relever le dfi thorique de ltude empirique des moralits (Howell, 1997). cette ngligence voire rpugnance (Wolfram, 1982) de lanthropologie pour la question thique, Lieban (1990) avance plusieurs raisons, notamment la forte prsence du relativisme culturel dominant dans ce champ, impliquant une rticence porter un quelconque jugement de valeur sur les pratiques ou reprsentations thiques tudies. Les anthropologues sont en 147
effet en situation inconfortable par rapport cette question (Laidlaw, 2002), et ce depuis les dbuts coloniaux de la discipline marqus par lvolutionnisme et lethnocentrisme, pass jug honteux et pas toujours dpass (Hatch, 1983). Quelques points caractristiques de lapproche anthropologique vont tre ici appliqus au questionnement sur les thiques, savoir la focalisation sur la culture, la perspective comparatiste et la question du relativisme. Approche culturelle en contexte tude des pratiques et des reprsentations socioculturelles, lanthropologie focalise son attention sur le fondement ou enfoncement culturel des mondes moraux locaux (Kleinman, 1995; Muller, 1994). Il sagit de reconnatre lexistence de systmes culturels divers avec des codes moraux varis, un pluralisme moral rendant compte de la multiplicit de positions thiques (Muller, 1994 ; Haimes, 2002). La nature culturellement constitue de ces faits naturels , savoir les valeurs morales (Lvy-Bruhl, 1971), et des dilemmes thiques des systmes moraux constitue un donn anthropologique lheure actuelle. Base avant tout sur une approche critique des tudes dlocalises, lexploration en contexte de ce quest un tre humain moral est apparue dans les annes 1990 (Hoffmaster, 1990; Weisz, 1990). Des recherches ethnographiques centres sur lexprience individuelle et collective de la vie quotidienne, sur la moralit locale ont une grande porte anthropologique (Wilson, 1969; Herzfeld, 1980; Howell, 1997). Rendue ncessaire pour la mise en situation des recherches thiques dans leurs contextes sociaux et historiques, la mthode ethnographique permet lanthropologie de contribuer de manire critique ltude des thiques dune part, mettant au dfi les dogmes fondateurs des thiques 148
mdicales appliques et du modle philosophique, et constructive dautre part, dans la mesure o la localisation socio-historique des processus thiques est rhabilite au travers dune ethnographie contextualiste (Hoffmaster, 1992). Cette mthode denqute parat indispensable ltude de la faon dont les gens pensent et agissent thiquement dans la vie de tous les jours (Haimes, 2002), dautant quaucune autre stratgie ne semble en mesure de dpeindre les dynamiques sociales de lexprience morale ordinaire (Kleinman, 1999a&b). La faon dont une personne raisonne pour justifier une dcision particulire dans une situation de dilemme moral permet la mise jour des valeurs morales (Pocock, 1986) et des processus dynamiques luvre au sein dune thique conue comme lieu de rsolution de dilemmes (Mass, 2000a&b). La vision pragmatique des dilemmes thiques envisage la moralit comme un processus culturel (Fox et Swazey, 1984; Haimes, 2002) et contextuel (Muller, 1994), et sinstitue comme alternative la conception normative de la moralit positiviste. Hoffmaster (1990&1992) vise construire une mthode de travail pour lthicien confront des populations ethniquement et culturellement varies. Il tudie pour cela la moralit pratique des individus travers les processus de prise de dcision de parents sujets un conseil en gntique propos de leur futur enfant. Ses recherches amnent au constat dune laboration de la dcision morale qui relve plus de la ngociation, de la dbrouillardise que dune activit purement rationnelle. La pratique concrte de lexprience supplante alors le devoir-tre au dtriment dune application de catgories gnrales (Kleinman, 1999a&b). Le processus de prise de dcision est situationnel car il constitue une rponse approprie une situation particulire, accordant ainsi une 149
grande adaptabilit et flexibilit la pratique morale (Hoffmaster, 1992). Une ethnographie des processus de prise de dcision morale amne au constat de limportance de lexistence dalternatives morales dans lvaluation des comportements, et ce au dtriment de la qualit intrinsque de ces valuations. Comparatisme du raisonnement moral Partant du constat de lexistence dune pluralit des traditions et des modes de raisonnement moral (Turner, 1998), comment peut-on comprendre et conceptualiser les nombreuses visions thiques luvre dans le monde au travers des religions, idologies ou philosophies (Veatch, 1999; Gordon, 2004)? Lampleur dune telle tche relve de la dmarche comparative au sein dune anthropologie comprise comme laboratoire comparatif descriptif (Edel et Edel, 1959:3), pourtant mise mal lorsquil sagit de ltude des dimensions morales de la vie humaine. Selon Howell (1997), un des premiers essais dthiques comparatives est louvrage de Read (1955), considr a posteriori comme le prcurseur dune entreprise philosophique et scientifique dont lobjectif fut non seulement la recherche dinformations mais encore le raffinement des sensibilits thiques de chacun (Shore, 1990). Il y relve deux faons dexaminer les systmes moraux: dune part, postulant que les rgles morales sont cres par et pour la socit, il suffirait de construire une typologie des socits pour accder par extension un modle des systmes thiques. Il est dautre part possible de sattacher aux distinctions mtaphysiques et ontologiques en vigueur dans les socits en envisageant des vnements sociaux particuliers (Parkin, 1985). On peut prendre en compte ltude de Benedict (1946), plus ancienne encore, offrant une comparaison entre lthique 150
japonaise et nord-amricaine. La vise comparatiste dune anthropologie des moralits est axe sur plusieurs niveaux de confrontation des valeurs, correspondant des chelles diffrentes de la vie sociale et individuelle: au sein dune mme communaut, chez un mme individu, ou dune culture lautre (Howell, 1997). Malgr la suggestion de Lieban (1990) et Fabrega (1990) de recourir des thiques mdicales comparatives afin de mieux cerner lincarnation de la moralit dans la culture et de dfinir ce qui est moral, lapplication mthodologique dune telle dmarche est un rel dfi thorique dont peu danthropologues ont pris la responsabilit (Kleinman, 1999a&b). La principale proccupation du comparatisme du raisonnement moral est dordre mthodologique. En effet, sur quels principes juge-t-on de la comparabilit des faits? Une posture extrme est pose dun point de vue pistmologique: Comment laborer des mthodes pour une ethnographie des moralits dans dautres cultures alors que le concept de moralit ny existe pas (Jacobson-Widding (1997)? Cette perspective, pour laquelle la diversit morale est telle que les critres communs nexistent pas, est relie une irrductible relativit du raisonnement moral qui est pour le moins dconcertante (Shore, 1990). Quelle reflte une des ambiguts inhrentes lthique (Jonsen et Toulmin, 1988) ou une difficult trouver des critres de comparaison, la tentative de construction dthiques comparatives est souvent lobjet de critiques, et ce sur la base dun double constat. Soit les catgories utilises au cours de lenqute reproduisent celles du chercheur, dmarche qualifie ds lors dimprialiste, soit les critres issus des philosophies indignes ne sexportent pas hors du cadre de la culture tudie 151
(Parkin, 1985). Des thiques transculturelles (Gillet, 1995) viseraient une comprhension interne des mondes moraux partir des termes locaux, relis par exemple au genre, la cosmogonie, au juste et linjuste, au bien et au mal, suivie dune traduction externe de cette connaissance en dautres termes, quils soient translocaux, anthropologiques ou autres. Les apports de la perspective transculturelle en anthropologie sur le thme des thiques comparatives concernent le sens et les pratiques relatives aux questions thiques, ainsi que lpreuve du contexte et du relativisme (Shweder, 1990), questionnant les prsupposs des anthropologues (MacIntyre, 1990). Relativisme culturel La comparaison des formes de raisonnement thique implique un arbitrage entre valeurs morales, et la justification des choix effectus se fait en rfrence un contexte socioculturel et historique, au sens o les valuations sont relatives au contexte culturel duquel elles proviennent (Herskovits, 1972:14). Ceci renvoie au principe du relativisme culturel dvelopp par Herskovits et reli sa comprhension de lenculturation, savoir une incorporation individuelle et conventionnelle de catgories de pense issues du milieu social et culturel (Hatch, 1983). Face au constat de la diversit culturelle, cette thorie nie lexistence de standards absolus, de valeurs fixes (Hatch, 1983; Cook, 1999; Mass, 2000b). La question du relativisme est cruciale car elle met au dfi les orthodoxies de notre civilisation (Hatch, 1983), au travers de concepts fondateurs tels la diffrence ou la libert. Les limites du relativisme pistmologique passent par une remise en question de la consistance culturelle, du pluralisme moral, de la fonctionnalit des systmes de valeurs, et des 152
risques dessentialisation de la morale (Mass, 2000b). Le premier postulat nglige la dimension historique des valeurs le relativisme historique en leur imposant en outre le critre dhomognit culturelle (Howell, 1997). Il peut exister un relativisme mme lintrieur dune culture (Shore, 1990), une absence dhomognit pouvant tre rvle par labsence de consensus au sein de significations culturelles, par exemple lors du processus de gurison (Brodwin, 1992 & 1996). Quant au deuxime prcepte, le pluralisme moral, il peut tre totalement renvers si lon considre leffet de mirage induit par linstauration dune diffrence, laquelle se rvle finalement inexistante (Cook, 1999; Mass, 2000b). Le troisime point concerne limprgnation utilitariste et fonctionnaliste de la conception anthropologique des valeurs morales (Wolfram, 1982). Enfin, le dernier aspect touche la rification de la morale, laquelle, tout comme la culture, risque dtre essentialise comme donn objectivable au sein dune conception relativiste nave. Le relativisme nglige ainsi le dynamisme des questions thiques, li lexistence des logiques socio-historiques plurielles, divergentes et parfois contradictoires, de construction du sens (Mass, 1997). Le relativisme doit laisser la place une humilit thique (Christakis, 1992), ou un relativisme du jugement thique plus pragmatique et plus engag (Mass, 2003). Le rejet extrme de cette thorie envisage le relativisme en tant que vision la plus absurde avance en philosophie morale (Williams, 1993:20), alors quune version moins radicale la conoit comme lengagement suspendre tout jugement moral dans ltude des cultures (Turner, 1997:274). Le relativisme est une critique de luniversalisme absolu, lequel conoit lexistence dinvariants de la nature humaine, et 153
en ce sens il est paradoxal dans la mesure o il postule luimme un absolu: la relativit de toutes les valeurs (Shore, 1990; Williams, 1993; Cook, 1999). Geertz (1984) propose un anti-anti-relativisme qui soppose au nihilisme induit par les dfinitions absolutistes du relativisme. Cet absolutisme fonctionnant comme fondamentalisme anthropologique (Zimmermann, 2000), et impliquant la possibilit dun code thique absolu, caractristique de la pense morale de la modernit, est dni par la vision postmoderne (Bauman, 1993). La notion duniversalit est prsente ds les dbuts dune anthropologie des thiques qui postule une variation transculturelle des standards moraux, o les visions de ce qui est thique, les formes des principes moraux et les modes de rsolution des conflits thiques diffrent (Hatch, 1983; Christakis, 1992; Muller, 1994). Le dilemme entre universalisme, un positivisme rducteur o les diffrences sont renvoyes des universels triviaux (Shore, 1990), et relativisme, o chaque systme moral est irrductiblement relatif un systme culturel, mriterait dtre dpass. Shore (1990) requiert un juste milieu cognitiviste focalisant sur la dtermination de la pense par les formes de langage. Turner (1997) suggre quant lui de voir les processus universels de raisonnement moral, produisant normes, valeurs, principes, plutt quune universalit des principes thiques. Ltude ne vise donc plus luniversalit du contenu des diverses morales, mais la pluralit du raisonnement moral comme processus de gestion des alternatives disponibles dans une socit (Howell, 1997). Relativisme thique On considre souvent que le relativisme thique exclut tout jugement de valeur ce que Hatch (1983) et Cook (1999) 154
nomment la version boasienne du relativisme partir dun prsuppos fonctionnaliste de systmes thiques satisfaisants pour la socit dans laquelle ils se dveloppent. Postulant la valeur intrinsque des autres cultures, cette conception est tributaire dun scepticisme thique ou dune quipollence morale, rendant les systmes moraux lgitimes et quivalents (Hatch, 1983; Mass, 2000). Le relativisme thique est gnralement conu loppos de labsolutisme, posture qui rend valide universellement une srie de principes moraux vus comme des standards de jugement (Hatch, 1983). Au travers du respect des diffrences et de lgalit des valeurs de chaque culture, la thorie du relativisme culturel part de la reconnaissance de limpossibilit dune valuation valable entre diffrentes cultures car tous les jugements sont ethnocentriques (Gellner, 1985). Le relativisme est donc directement associ la problmatique du jugement moral, et plusieurs auteurs ont trait de cet aspect (Cook, 1999; Hatch, 1983; Howell, 1997; Maklin, 1999). Les tudes anthropologiques des mondes moraux se sont dveloppes sur la base de prsupposs volutionnistes, dvaluations socio-centriques (Howell, 1997:10) qui attribuent une prfrence leur propre point de vue. Le 19me sicle est marqu en Europe et aux tats-Unis par un absolutisme moral ethnocentrique qui prsume une vrit absolue et universelle (Hatch, 1983). La question de la possibilit dun relativisme thique est un dilemme moral spcifiquement occidental (Howell, 1997) qui prsuppose un concept de moralit lui-mme occidental (Jacobson-Widding, 1997). La remise en question de tels postulats est lorigine de la proccupation relativiste dordre mthodologique qui interdit tout jugement sur les valeurs de ceux tudis (Mass, 2002). 155
Les conceptions du relativisme culturel et thique sont intimement lies (Shore, 1990; Scheper-Hughes, 1995), dans la mesure o le postulat dune relativit des valeurs sous-entend un prsuppos dvaluation morale contraire une vision du relativisme thique libre de tout jugement. Cette prmisse plus ou moins implicite consiste exiger que les autres systmes de valeurs doivent tre respects (Christakis, 1992). Ltude des moralits telle quelle est gnralement envisage en anthropologie est caractrise par une hypothse occidentale qui se rfre la sympathie pour les autres laltruisme et qui fonctionne comme condition sine qua non pour entrer dans le monde de la moralit (Humphrey, 1997). Le principe de tolrance qui affirme que nous devons respecter les autres faons de vivre est pos a priori et il nest support par aucune justification anthropologique satisfaisante (Hatch, 1983:64). Mass (2000a&b) montre en outre que le soutien face une tolrance sans limites revient la dtruire, voire creuser le lit de lintolrance, ce qui lamne dfendre une tolrance limite, critique et militante. Le relativisme thique implique deux types de jugement de la pense humaine: un jugement de la ralit qui dit ce qui est face un jugement thique de valeur qui dit ce qui devrait tre. Cette distinction implique deux formes de relativisme une relativit des thiques et une relativit de la connaissance, portant sur les ides culturellement conditionnes que nous avons du monde souvent confondues (Hacth, 1983). Afin de pallier cette confusion au sein des crits sur le relativisme, Hatch distingue le relativisme thique, dune relativit de la connaissance, dun relativisme historique une inscription historique pouvant mener une gnalogie des thiques (Haimes, 2002), du relativisme mthodologique, 156
compris comme la possibilit de comprhension des points de vue de chacun. ces distinctions doit sajouter la prise en compte dune confusion rcurrente entre justification et explication. It is one thing to provide an explanation of why an individual or an entire culture holds certain beliefs and acts in certain ways. It is quite another thing to provide a justification for those beliefs and actions. (Maklin, 1999:24) Cest cette confusion qui continue selon Mass (2000a&b) de limiter la porte des contributions de lanthropologie au champ de lthique. Cette distinction entre relativisme descriptif et cognitif, gnralement omise par les dfenseurs du relativisme, biaise la rflexion anthropologique sur lthique des pratiques sociales (Maklin, 1999; Mass, 2000b). Luniversalisme nuanc (Maklin, 1999) envisage la compatibilit entre lexistence duniversaux thiques et la varit dinterprtations culturellement relatives. Venons-en maintenant la question du relativisme en biothique. Les diffrences attestes entre lanthropologie et la biothique tiennent premirement des mondes qui servent comme sources et comme objets dtude (Gordon, 2004). Dans les dmarches anthropologiques cest le monde non-occidental, qui reprsente le point de dpart et llment de questionnement, alors que pour la biothique les sources sont plutt dorigine occidentale: valeurs, principes, normes etc. Dun autre ct, cest le respect de la diffrence propre aux approches anthropologiques (par rapport aux prtentions universalistes de la biothique) qui reprsente un point de dmarcation entre ces deux disciplines. Alors, la confrontation des dmarches biothique et anthropologique entrane des critiques la biothique, concernant surtout la dcontextualisation qui la caractrise, et lanthropologie, comme 157
adepte de la diffrence, qui est interroge sur le rapport entre les universaux thiques et le relativisme culturel. Muller (1994), en analysant la trilogie provocatrice (anthropologie, biothique et mdecine), a constat des contributions de lanthropologie la biothique, parmi lesquelles ltude de lenracinement culturel des systmes moraux et de linterconnexion de la biothique avec le pluralisme culturel. En se basant sur de nombreuses investigations anthro-pologiques sur des ethnothiques, sur les variations culturelles de comprhension et de reprsentations des dilemmes moraux, elle conclut: Mme dans des pays, o lon se base sur des structures
conceptuelles biomdicales, la biomdecine nest pas uniforme et les dilemmes thiques diffrent. De plus, elles (les investigations) illustrent le rle vital de la culture dans lthique mdicale (biothique), qui forme la dfinition des dilemmes thiques, la dsignation des plus importants acteurs et la rsolution des dilemmes (Muller, 1994:457).
Ce genre de conclusions conteste le caractre absolu de la biothique la dtermination des dilemmes, leur analyse partir de sources philosophiques ou thologiques, leur rapprochement au systme du droit et des valeurs occidentales. Jusquo peut-on aller en affirmant le relativisme? Quelles sont ses limites? Pour rpondre ces questions il faut comprendre ce quest que le relativisme et quelle est sa manifestation dans le champ de la culture et de lthique (Mass, 2000a&b), tablir la diffrence entre la morale, lethnothique et lthique (Gordon, 2004) et, de plus, indiquer la spcificit de la biothique. Le champ de la biothique renvoie toujours une confrontation des discours. Il sagit l dune acceptation de la 158
biothique comme telle, au sens la fois descriptif et prescriptif, puisquon la dfinie comme un domaine de rapprochement entre les connaissances de nature biologique et les valeurs. Mais la confrontation la plus importante se passe au niveau des valeurs, lesquelles serviront comme fondement des principes et des normes biothiques: retenons-nous les valeurs religieuses ou laques, fministes ou catholiques, chrtiennes ou islamiques? En outre, on trouve des oppositions au sein du mme discours religieux inscrit dans lespace dun mme pays: cest le cas de Canada o il existe des divergences entre lglise Catholique et lglise Anglicane (Williams, 1997). En France, par exemple, cest lopposition entre le discours fministe et catholique (Gauthier, 2002; Venner, 1995). En Belgique, la lutte pour le leadership moral se conduit entre les laques et les catholiques (Palermi, 2002). Cela permettrait daffirmer quil sagit souvent de confrontations entre des points de vue pas vraiment moraux, mais plutt dits moraux. Et cest lanthropologie de voir sil sagit dune contrainte morale et dans quelle mesure cette contrainte possde plus un aspect politique o, autrement dit, biopolitique*. Lanalyse anthropologique de lthique devra tre fonde sur le postulat quaucun code thique ne peut tre impos une population entire sans une volont politique ou un pouvoir de coercition (Mass, 2000b). Par rapport lthique, la biothique reprsente une sorte damalgame entre lthique (thologique ou philosophique) en tant que dbats sur les dilemmes moraux (confrontation des valeurs), et le droit, voir le bio-droit (Kemp, 2004). La spcificit de la biothique est une liaison troite avec les
*
La reprise de la notion foucauldienne est bienvenue ici car les dilemmes moraux se rfrent de plus en plus la vie des individus, leurs corps.
159
instances politiques et juridiques. Cest, en quelque sorte, le seul chemin envisag pour dpasser la crise intervenue entre les sciences et les technologies biomdicales, dune part, et les valeurs spirituelles, dautre part. Les solutions envisages aprs les dbats et les confrontations des valeurs utilitaristes, pratiques, tlologiques, dontologiques, sont transformes en des normes, des lois juridiques. Le passage au juridique, cest le passage ncessaire dans le contexte ou les contrats sociaux et les consentements moraux ne fonctionnent plus. Lanthropologie peut alors apporter la biothique, par son type spcifique de dmarche et par sa mthodologie, un savoir au niveau de ce passage. Nous allons maintenant approfondir le champ de la biothique avant de passer lanalyse des contributions de lanthropologie celle-ci.
La biothique: dfinitions et approches thoriques
Quest-ce que la biothique? Le dveloppement de la biothique apparat dans les annes 1960-1970 sous leffet conjoint de plusieurs facteurs: le changement de nature de lactivit mdicale li au dveloppement rapide de nouvelles technologies diagnostiques et thrapeutiques, la mise en place dun systme de contrle de lexprimentation humaine, ainsi que les mouvements dopinion apparaissant cette priode (Marshall et Koenig, 1996; Giroux, 1997). Ds lors, une tude des problmes moraux et des dilemmes thiques associs au dveloppement et lapplication de la technologie biomdicale occidentale est applique systmatiquement lactivit mdicale, notamment travers linstauration de normes morales des professionnels 160
biomdicaux de sant (Muller, 1994; Marshall et Koenig, 1996). Consquence des nouvelles promesses, qui apparaissent dans le domaine riche de la biothique, mais galement de la priode spcifique de sa gense et de son dveloppement (o le relativisme rgne et la mise en question est une dimension immanente de toute pistmologie), la multiplicit et la varit des dfinitions deviennent un trait spcifique de la biothique. La difficult de la dfinir reprsente en elle-mme, dune certaine manire, une forme de dfinition. On shabitue de plus en plus trouver ce mot dans les discours philosophiques et politiques, dans des dbats thoriques et publics, dans des articles juridiques et journalistiques. On affirme que la difficult de dfinition dun champ biothique est cause par son caractre pluridisciplinaire (en soulevant des questions dajustement de langages entre les spcialistes), linterrogation des valeurs (qui provoquent les horizons idologiques), le pluralisme (comme caractre de la socit laquelle sont adresses les questions). Dans ce contexte, la biothique nest pas une discipline, une science ou une thique nouvelle, elle est plutt un champ de questionnements suscits par des avances nouvelles (recherches et applications) des technosciences biomdicales impliquant la manipulation du vivant (spcialement humain). Il sagit de questions dimension thique, de pratiques et de discours (discours pratique et une pratique discursive), de questions caractrises par une interaction communicationnelle forte: pluridisciplinarit et confrontation pluraliste (Hottois, 1993). Cette dfinition philosophique nempche pas lexistence douvrages qui dcrivent la biothique comme discipline, accompagns par des proccupations pour la mthode, les principes (Cleret de Langavant, 2001; Sgreccia, 2004). En tant 161
que champ de rflexion, on distingue deux traditions fondamentales dans la biothique: europenne et amricaine. Le modle franco europen est inspir de la philosophie de Rousseau et de Kant et soutient lide du corps hors march, puisque le corps nest pas une proprit de lindividu, mais de Dieu, de ltat, de socit. Le modle anglo-saxon, inspir de Locke, Hobbes, affirme le droit de proprit et de libre disposition de lindividu sur son corps (Hottois, 1999; Meyer 1). Dans des contextes o la biothique est envisage comme une discipline scientifique, on affirme quil existe deux types de biothique: lune dinspiration potterienne et lautre dinspiration hellengersienne, dfinies respectivement comme une biothique au sens large et au sens restreint du terme. La biothique, au sens donn par Potter the bridge to the future, doit servir la survie de lhumanit, en se plaant au carrefour de la philosophie, de lthique, des sciences juridiques, de la biologie et de la mdecine, et en se constituant comme une rponse aux menaces apportes par les technosciences la vie sur la terre. Dautre part, la biothique est dfinie comme champ dtude le domaine de la biomdecine. Nous avons alors une acception de la biothique au sens large (tendue la biosphre) et au sens restreint (limite la vie humaine), la deuxime tant influence par Hellegers. Si dans le premier cas il sagit de lthique de la Vie, alors dans le deuxime cest la vie humaine qui est lobjet des interrogations thiques la premire comprend en soi la deuxime qui est limite lthique mdicale (rdea, 2000; Potter 2002).
1
Meyer, Pour une biothique europenne, consult sur Internet http://www.robert-schuman.org/Synth82.htm
162
Ces diffrentes perceptions lgard de la biothique provoquent quelques questions, par exemple sur la relation entre la biothique et lthique: est-ce que la biothique inclue lthique traditionnelle ou cest la biothique qui est une partie intgrante de lthique? Nous resterons ici dans lacception de la biothique comme domaine discursif et pratique qui concerne les implications des sciences et des technologies biomdicales sur la vie. Une deuxime interrogation se rfre au rapport entre la biothique et lthique mdicale: est-ce que celles-ci concident ou sagit-il de diffrents types dthique? Un regard rtrospectif sur le rapport biothique thique mdicale dans les sources appartenant ce domaine, met en lumire un tableau assez htrogne. Selon certains, lthique mdicale porte sur les dimensions morales des pratiques et des systmes de sant, tandis que la biothique se rfre dune manire spcifique des problmes moraux lis au dveloppement et lapplication des biotechnologies mdicales occidentales (Marshall, 1996; Marshall & Koenig, 1994). Selon dautres, il y a une diffrence faire entre lthique mdicale et lethnothique, la dernire ayant comme objet ltude la construction culturelle de la morale (Gordon, 2004). Par rapport la rduction de la biothique lthique mdicale, certains affirment au contraire linclusion de lthique mdicale dans le champ de la biothique (ce qui a t argument plus haut, lorsque nous avons mentionn lacception au sens large et au sens restreinte de celle-ci). Les dfinitions de la biothique et de lthique mdicale diffrent, les philosophes affirmant que les diffrences ne sont quidologiques. La premire position, savoir une biothique rduite lthique mdicale, tend confirmer le pouvoir mdical dans son monopole thique traditionnel. La deuxime 163
vision, celle qui inclut lthique mdicale dans la biothique, conteste et dcentre le monopole thique. Cette contestation permet de plus en plus aux non-mdecins de se prononcer sur des choses biomdicales (Hottois, 1993). Lthique mdicale demeure dailleurs trs proche de la
dontologie mdicale qui est une thique spciale, professionnelle: ensemble de devoirs qui impose un individu en tant quil exerce telle profession et quil a de ce fait telle ou telle responsabilit. Or la plupart des questions rencontres en biothique dpassent largement en profondeur et en ampleur les limites dune profession, si prestigieuse ft-elle, tandis que leur complexit implique la participation des experts de disciplines trs diffrentes (Hottois, 1993:54-55).
Et nous ajouterions que dans le champ de la biothique ce nest pas seulement la profession, quelle quelle soit, qui est interroge, mais galement la nature thique du fait en lui-mme (transplant dorganes, euthanasie, clonage etc.), ses implications sur la nature humaine au niveau individuel (de celui sur lequel on les pratique) et au niveau plus gnral (de la famille, de la communaut, de lhumanit). En ce sens, les lments dfinitoires de la biothique sont: le dbat, qui invoque implicitement linterdisciplinarit (aspects mdical, juridique, philosophique ou thologique), la (r)valuation des valeurs et la formulation des principes directeurs pour les dilemmes moraux, limplication directe et indirecte dans la pratique sociale (donner des avis, des recommandations qui servent de fondement aux dclarations au niveau interna-tional et aux lois juridiques au niveau national). Plus prcisment, la biothique se caractrise par le fondamen-talisme (formulation des principes) et luniversalit (leur caractre quasi-valable), tant au niveau discursif quau niveau pratique (voir les derniers documents de CIB et CIGB de lUNESCO). 164
On distingue en biothique occidentale des approches thoriques gnrales (applicable tous les dilemmes moraux dbattus dans le cadre de ce champ), dont lhistoire dbute dans les annes 1970, au moment o les biothiciens sinterrogeaient sur les modalits de fondement de dfinitions des dilemmes biothiques, leur analyse et leurs solutions. La spcificit de ces dilemmes, en tant que problmes rels de la pratique biomdicale, a conduit vers la mise en question des limites des thories thico-philosophiques (ontologique, dontologique, utilitariste ou personnaliste) et vers lacceptation des principes et des rgles gnrales, dont lapplication tait considre plus efficace que les dbats sur les thories thiques fondamentales. La pratique biothique des dcennies suivantes a mis en question le caractre universel et gnral de ces principes, fait qui a provoqu parmi les biothiciens, les anthropologues et les philosophes, une rflexion riche sur des nouvelles approches possibles pour la biothique. Biothique: Casuistique versus principisme Domaine non uniforme, ltude des questionnements thiques en biomdecine se divise en deux approches mthodologiques distinctes. Premirement, le principisme, courant classique de la biothique, reprsente une dmarche thorique et mthodologique de la biothique apparue dans les annes 1970 qui domine en Amrique du Nord. Elle consiste appliquer quatre principes universels en situation de conflits thiques en milieu mdical (Benaroyo, 1999). Dans la tradition occidentale ce sont deux sries de principes qui dfinissent cette approche les principes de Beauchamp et Childress (1983&2001) et les principes de Belmont Report1. Le
1
Ils concident avec les principes de Beauchamp & Childress (2001), sauf que la non malfaisance est considre un sous principe de la bienfaisance.
165
principisme ne se limite pas dans ses fondements une seule thorie thique, mais on observe que ces principes sont la fois dinspiration utilitariste (bienfaisance et non-malfaisance) et dontologiste (autonomie, justice) (Mauron)1. Le premier, le respect de lautonomie, suppose le respect des choix autonomes ou intentionnels des agents qui comprennent la situation et qui prennent conscience des consquences de leur dcision, et, en sopposant la tradition paternaliste dans la pratique mdicale, ce principe induit comme rgle principale la requise du consentement clair auprs des patients adultes comptents. La non-malfaisance, base sur le dicton ancien primum non nocere, conduit au respect des telles rgles comme ne pas provoquer la souffrance ou la mort intentionnellement au patient, cependant que la bienfaisance, qui signifie assurer au patient les soins ncessaires pour son bien-tre, implique une intervention paternaliste dans la relation du mdecin avec le patient, surtout dans les cas spcifiques lis lge, au handicap ou la maladie. Finalement, le principe de la justice se rfre quelques formes de justice, parmi lesquelles on trouve une forme distributive qui montre la moralit de la politique dEtat et des institutions en matire de sant (Ainslie, 2004; Beauchamp & Childress, 2001). Maklin se rfre cette approche principielle, compte tenu que les jugements thiques transculturels (1999:67) des individus sont sous-tendus par des justifications relatives des principes applicables universellement. Critiqu par Hoffmaster (1992) pour tre a-contextuel, ethnocentrique et rductionniste,
1
Mauron A., Bases philosophiques: principisme, dontologisme, utilitarisme, http://www.medecine.unique.ch/ib/cours_sciences.php
166
le principisme semble rducteur dans la mesure o le contexte historique et culturel en partie lorigine des principes thiques slectionns en cas de dilemmes moraux est nglig. Cet auteur montre en outre que le champ de la ralit morale de la pratique mdicale est dans cette perspective restreint la seule logique conflictuelle. Enfin, la dimension de lexprience individuelle ou collective, pourtant fondamentale dans la dmarche thrapeutique, est dlaisse, rajoutant au dualisme cartsien associ au modle biomdical de la maladie (Marshall et Koenig, 1996). Deuximement, la casuistique est une mthode issue de la thologie et de la philosophie morale au sein de laquelle des cas concrets, rels ou fictifs, sont analyss en vue de dterminer la conduite adopter (Jonsen & Toulmin, 1988). Cette approche tient compte la fois des rgles gnrales concernes par le cas considr et de ses particularits, tout en concevant le raisonnement moral en termes dquilibre plus ou moins stable et cohrent dun ensemble de principes. Afin de pallier aux limites de la thorie morale, la casuistique renouvele rapparat la fin des annes 1980 en centrant son attention sur les relations humaines dans la dfinition des paramtres des dilemmes moraux et des pratiques de la biothique, sur les aspects individuels, contextuels et vcus des cas envisags. Jonsen et Toulmin (1988) proposent une mthode danalyse de cas, dont les concepts sont la morphologie, en tant qutude de la structure de cas, la taxonomie, qui reprsente lanalogie avec les cas paradigmatiques, et la cintique, tant le mouvement moral quun cas communique lautre cas (Delfosse, 1999; Jonsen, 1991). Suivant la casuistique classique, o la rhtorique en tant que mthodologie fondamentale sexprimait par deux caract167
ristiques importantes: (1) par les topiques et (2) par la comparaison et lanalogie des cas paradigmatiques, on a dfini lapproche casuistique pour les problmes thiques. En tant que topiques de lthique clinique, on a suggr les indications mdicales, les prfrences du patient, la qualit de la vie et le contexte (Jonsen, 2004). Cette approche a galement reu des critiques telle la faiblesse pistmologique, la favorisation du conventionnalisme et du conservatisme moral (Delfosse, 1999 ), la tendance une rigidit peu plausible et la systmatisation de la connaissance morale, mais aussi la prsentation dune connaissance morale insuffisamment systmatise (Kaebnik, 2000). De plus, tant donn lorientation empirique de la casuistique, elle est analyse parfois par rapport au particularisme et lthique communitariste (Kaebnik, 2000; Kuczewski, 1994), tant mme dfinie comme un type sophistiqu du communitarisme (Kuczewski, 1994). La casuistique est tout de mme considre utile pour lattention quelle accorde aux conditions particulires, lexprience vcue du malade, sans enfermer lthique dans aucun systme, voire aucun principe absolu (Durand, 1999:67) et en mme temps en ne se rendant pas libre de toute thories, puisque selon Jonsen (2004), un argument casuistique peut oprer avec des justifications utilitariste, dontologique ou contractuel dans le mme cas tudi. Ces deux principales approches mthodologiques que sont le principisme de Beauchamp et Childress (1983) et la casuistique contemporaine de Jonsen et Toulmin (1988) se retrouvent dans la notion universaliste de moralit commune (Turner, 1998:127). Ici, les difficults rsident dans le fait que le biothicien souhaitant rsoudre un dilemme thique doit 168
rconcilier la ralit sociale et personnelle des individus avec le besoin dappliquer un standard universel ces expriences (Kleinman, 1999). Cest pourquoi Kleinman sengage pour un relativisme forc et engag (1995:63) en biothique, visant la constitution de formulations thiques alternatives. Plutt quune rfrence des standards thiques normatifs, il est ncessaire que les biothiciens reconnaissent la pluralit des toiles de raisonnement moral en analysant leur incarnation culturelle et historique au sein de communauts dinterprtation (Turner, 1998). Une telle mise en contexte passe par ltude transculturelle de concepts issus de la biothique comme la divulgation, le consentement clair, leuthanasie (Turner, 1998). Maklin sinscrit dans un universalisme nuanc (1999:12-15), impliquant la possibilit de dfinition dune valeur relative culturellement qui ne viole pas pour autant un principe thique universel, comme par exemple le concept de privacy compris comme processus dinstauration de frontires dune sphre prive. Mass propose de faire usage dun principisme spcifi (2003:105) correspondant un juste milieu entre casuistique et approche principielle, entre relativisme des valeurs et absolutisme, considrant le principisme davantage comme un moyen quune fin. Dans tous les cas, il sagirait de rapprocher la conception dune morale mdicale ancre dans les mondes locaux et les conceptions universalistes de la tradition philosophique occidentale en tentant de dpasser les dbats sur le relativisme culturel (Marshall et Koenig, 2000). Dautres approches thoriques biothiques Suivant la conceptualisation de Durand (1999), des approches biothiques autres que la casuistique sont survenues comme des voies nouvelles, notamment suite la critique du 169
principisme. Il sagit du courant fministe, de lthique de la vertu, des thiques de la responsabilit, de lthique procdurale de la discussion, de lthique narrative 1. Base sur lide de la distribution asymtrique des pouvoirs et des droits entre les hommes et les femmes, lthique fministe se constitue dans le monde acadmique, en tant que corpus clectique de thories, dans les annes 1970 (Nelson, 2004), priode qui concide avec les grands dbats en biothique. Ainsi les fministes simpliquent largement dans la rflexion sur les dilemmes moraux et surtout en ce qui concerne la reproduction. Elles affirment que cette approche reprsente un examen de tout les problmes biothiques travers la thorie fministe (Little, 1996:1). Constituant une approche particulire et trs complexe (Durand, 1999), il est prfrable de la dsigner au pluriel des approches fministes la biothique ou lthique mdicale. Dune faon plus gnrale on y dcle deux grands courants selon les uns il sagit de lthique de soin (ethics of care) et de lthique de la responsabilit (responsability ethics) (Nelson, 2004), selon les autres il faut diffrencier lthique fminine, centre sur les soins, de lthique fministe, centre sur le pouvoir (Tong, 1996; Pinsart, 1999). Partant, dune part, de limportance des dsirs, des attentes, des intentions des agents dans les relations de soin ou, dune autre, de la perception de la responsabilit en tant que concept dtermin par le pouvoir social et de la rpartition ingale du pouvoir, les reprsentantes de ce courant
1
En mme temps, Durand dsigne dautres courants comme le courant ontologique, le courant dontologique, le courant utilitariste, le courant axiologique et le courant personnaliste. Daprs Mass (2003:79 - 83), pour analyser les enjeux thiques, ct des approches dj nommes, on peut se servir de lthique du devoir, du relativisme thique, de lthique descriptive, de lthique nihiliste et de lthique pragmatiste postmoderne.
170
insistent sur les diffrences entre les gens plutt que la construction de gnralisations abstraites sur la nature humaine. Pour dautres encore (Tong, 1996), la classification des approches repose sur trois tendances lapproche librale, lapproche radicale et lapproche culturelle. Si la premire est dsigne par lintrt pour le choix, la deuxime utilise le concept de contrle, alors que les reprsentantes de la troisime insistent sur le soin. En essence, les approches fministes la (bio)thique, en tant que partie du courant fministe, se veulent un dplacement dans lthique traditionnelle, soit un shifting perspective (Mullet, 1988), qui sorienterait vers le dplacement de lattention de soi vers la ralit extrieure et objective ou qui aurait comme but de changer la perspective morale base sur la formulation des rgles, des principes. Cette perspective de modification de la conscience (alteration of consciousness) contient trois dimensions: la sensibilit morale, le choc ontologique et la praxis (Mullet, 1988). Parmi toutes les thories mdicales, Sherwin (1992a&b) considre lthique fministe comme tant la plus proche de lthique mdicale: par lintrt pour le contexte socio-historique des questions quelle traite, par la mise en place du souci, qui est une valeur fministe, par limportance donne aux rapports humains. Par contre, lthique mdicale manque desprit critique face la dimension politique des institutions mdicales. Selon Sherwin (1992a, 1992b) la thorie fministe de la biothique doit remplacer le modle contractuel de la relation mdecin patient par des meilleurs modles qui ne seront pas fonds sur un pouvoir ou une ncessit; transformer lobjectif premier de la gestion des cas critiques vers une meilleure prise en charge des problmes de sant; distribuer des pouvoirs associs la 171
gurison de faon donner aux personnes tout le contrle possible sur leur propre sant. Les concepts que les approches fministes mettent en jeu pour un autre regard sur les problmes biothiques portent tant sur les dbats de nature gnrale, soit le droit, la personne (Yezzi, 1980; Overall, 1993; Pinsart, 1999), que sur des aspects plus particuliers, tel le contexte (Sherwin, 1993), le rapport entre le moi fminin et le moi masculin (Sherwin, 1992a, 1992b; Pinsart, 1999). De plus, les problmes abords par la rflexion fministe dans le contexte de la biothique sont ceux lis la reproduction, telle la contraception et la strilisation, linsmination artificielle et la fcondation in vitro, les mres porteuses et la gntique. Les thiques de la responsabilit, lthique de la vertu et lthique du devoir reprsentent des approches thoriques qui insistent plutt sur des savoirs techniques, des prudences dordre pratique que sur des stratgies mthodologiques daction. La dmarche thique fonde sur la vertu donne priorit aux qualits des personnes qui agissent, aux manires de dvelopper leurs attitudes et dispositions. Selon Durand (1999), dans le domaine de lthique de la vertu sincluent lthique mdicale de la vertu dveloppe par Drane (1998), lthique base sur le souci de Ricoeur (1996), lthique clinique partir de la vertu de prudence expose par Voyer (1996). En mme temps les vertus peuvent servir daide laction des agents sociaux pour quils agissent exclusivement par devoir et obligation (non en fonction de leurs intrts ou inclinations), ide qui est la base de lthique de devoir (Mass, 2003). Une des ces vertus est la responsabilit, concept autour duquel sest construit un courant de rflexion thique thique de la responsabilit. 172
Lthique procdurale de la discussion. La socit contemporaine est dtermine par le pluralisme culturel et moral, le monde est ouvert et interprt diversement selon les diffrentes perspectives quadoptent les individus et les groupes (Habermas, 2003:17). Ainsi la seule manire lgitime de construire des normes justes communes est la discussion galitaire entre tous les intresss aboutissants des consensus (Poam, 1999), ide qui sert de base pour lthique procdurale de la discussion. Inspir du dbat sur luniversalisme/le relativisme thique et sur les thories morales classiques (la thorie ontologique dAristote et la thorie dontologique de Kant), Habermas, avec sa thorie thique, essaie de dfendre le primat du juste sur le bien (Habermas, 1999b:11), la diffrenciation entre le bien et le juste, entre les noncs valuatifs et les noncs strictement normatifs tant possibles travers lutilisation du principe duniversalisation (Habermas, 1999a:125). Ainsi lthique de la discussion ne reprsente que linterprtation dimpratif catgorique kantien et la discussion pratique, en tant que concept central de cette approche thique, nexprime que le cadre dans lequel se pose le problme de lapplication de cet impratif, dont les conditions sont la libert du participant et la recherche dun accord raisonn (Habermas, 2003). Linterprtation dimpratif catgorique contient des rponses aux objections de Hegel contre la philosophie morale de Kant: lthique kantienne est caractrise par un formalisme, alors que lthique de la discussion est oriente vers le consensus. Si la premire porte le signe duniversalisme abstrait, la deuxime est plutt axe sur les consquences. En outre, lthique de la discussion renonce la sparation entre la raison et la sensibilit et compte sur lintersubjectivit et la communication, l o la morale kantienne insiste sur le pur vouloir et la pure conviction 173
(Habermas, 1999b). Habermas dfinit lthique de la discussion comme formelle, non au sens o il y aurait une abstraction des contenus, mais parce que la discussion a prcisment besoin que les contenus contingents lui soient donns par les conflits daction propre au monde vcu. Le contexte socioculturel et historique des problmes implique le soupon hermneutique, cest--dire une intelligence pratique et pralable la raison pratique. Les limites des discussions pratiques, l o il sagit de la comprhension de soi, se rfrent l'interprtation des besoins, la prise en compte des conflits sociaux et des instruments de violence. Via la discussion, lthique devient dialectique, exprimant un mouvement permanent entre les morales universalistes et les situations locales, o les oprations abstractives de dcontextualisation et de dmotivation ne sont jamais dfinitives (Habermas, 1999a:125-130). Ayant au centre lattention pour les rcits des divers acteurs dune situation mdicale (soit le malade, sa famille, le mdecin, les soignants, les assistants sociaux et les administrateurs), lthique narrative dlimite en tant que concept central la narrativit, constituant lexpression de lexprience individuelle. Lthique narrative est une consquence de la rflexion critique sur le principisme, sur la faon inadquate quil a de rpondre aux problmes thicopratiques apparus dans la pratique biomdicale. Ainsi on accorde dans ce cadre un statut thique lexprience affective, laquelle constitue lune des modalits selon laquelle les individus comprennent les vnements en les investissant dun sens (Doucet, 1996). Apparue dans les annes 1990, cette approche est influence par des courants philosophiques et littraires comme la phnomnologie et lhermneutique. En se 174
basant sur lanalyse des textes, on insiste sur le fait que lusage de la narrativit en biothique ncessite de porter attention aux limites de la connaissance humaine ou, autrement dit, davoir conscience de ces limites pour toutes les deux parties impliques: le narrateur et lauditoire. De plus, il est important de considrer que la connaissance est toujours situe dans un contexte et que le rcit permet au narrateur de rendre compte de la complexit de la vie (Jobin, 2003:7), ce qui signifie que la narration dpend de celui qui la construit mais aussi de lauditoire auquel elle est adresse (Hunter, 2004). Selon Jobin (2003), lthique narrative est utilise pour ses trois fonctions: (1) humaniste ou pdagogique, consistant dans des analyses des rcits rels ou fictifs pour confronter les tudiants en mdecine aux diffrentes reprsentations de pratiques mdicales et thiques de mdecins; (2) pistmologique, indiquant que le soignant doit prendre en compte les donnes scientifiques et statistiques, mais aussi les donnes propres aux individus, cest--dire que le jugement moral doit tre dialectique: intgrer le gnral dans le particulier; (3) dlibratoire, en faisant une large place la voix de toutes les personnes concernes et le droit la diversit des points de vue et la libre circulation de la parole. Ainsi on considre qu travers la narrativit, la biothique incarne le souci dmocratique trouv ses racines (Jobin, 2003h). A partir de ces fonctions, cette approche peut assurer les dlibrations intra-institutionnelles, linstitution dune communaut dappartenance et la reforme du systme de soin (Jobin, 2003). Parmi toutes ces approches, celle qui est la plus utilise reste le principisme. Et on la retrouvera dans une version amricaine, europenne (franaise, italienne par exemple), asiatique, moldave. 175
Ana MARIN, Marie MEUDEC 3. Une biothique culturellement sensible: quelques contributions de lanthropologie la biothique Suffit-il de dnoncer les drives pour sen protger? Suffit-il de recourir des incantations spirituelles de philosophie sur la dignit humaine pour sen revtir? Didier Sicard
Compte tenu du dveloppement de la biomdecine et de ses applications biologiques puissantes, le domaine de la biothique sintensifie, impliquant denvisager lthique mdicale actuelle comme principalement biomdicale, et plus largement occidentale (Kunstadter, 1980; Fabrega, 1990). Suite aux pratiques biothiques et des nombreuses critiques des limites de son caractre universaliste et fondamentaliste, on sinterroge de plus en plus sur la connexion de celle-ci avec lanthropologie. Un regard pistmologique sur la biothique rend vidente la ncessit des implications anthropologiques dans son champ discursif et pratique il sagit de son caractre nonc comme pluridisciplinaire, mais qui dans les comits consultatifs de biothique [est] souvent rduit trois disciplines: mdecine, philosophie et droit. Auraient pu travailler cte cte aussi des sociologues, des psychologues, des anthropologues, des psychanalystes, des conomistes (Palermi, 2002:21). Remarquons que cette rduction est prsente autant au niveau discursif et acadmique de la biothique quau niveau pratique. On assiste ainsi un dveloppement des perspectives anthropologiques et transculturelles de la biothique qui visent cibler limportance du rle de la culture en biothique (Pellegrino & Co, 1992; Veatch, 1999; Gordon, 2004). Celles176
ci se font travers des exemples, tel la construction culturelle du mourant (Brown & Harris, 1989), la futilit comme problme thique mergent (Joralemon, 2002), la possibilit de recherches cliniques transculturelles (Christakis, 1992) ou lessentialisme inhrent la gntique (Brodwin, 2002). La question de la culture dans le domaine de la biothique et la question de sa sensibilit socioculturelle envers le monde local, dans lequel la biothique intervient, se prsente trs pertinente pour les anthropologues. Fait-elle partie des intrts et des interrogations biothiques? Dans quelle mesure, selon les biothiciens, la culture est importante pour la dlimitation, lanalyse et la solution des dilemmes biothiques? La question de la culture en biothique Lintrt des biothiciens pour lanthropologie est plus ou moins prsent dans certaines des premires dmarches biothiques. Potter (2002) dfinit la biothique comme une connexion invitable entre les sciences et les valeurs, lesquelles ont un caractre culturel implicite. Les dimensions juridique, politique, psychologique et sociale sont ncessaires la rflexion thique (Wachter, 1979). Plus explicitement, Doucet (1979) indique quune des exigences imposes la morale par la mdecine, cest le savoir critique fond sur une anthropologie. Paralllement, il y a des ouvrages dans lesquels on cherche dmontrer quil nest pas besoin de dfinir les sources de la dignit humaine pour la valoriser, en faisant appel la philosophie kantienne (Bourguet, 1999), et que, par consquent, il ny a pas besoin de jugements anthropologiques dans les affirmations morales. Dautres biothiciens envisagent lanthropologie comme une dimension de la biothique. Dans ce cas-ci on fait appel lanthropologie philosophique dans laquelle la vie physique 177
corporelle, lamour conjugal et la procration, la souffrance, la maladie et la mort, les rapports libert responsabilit, individu socit et individu nature trouvent leur sens vritable, leur encadrement et leur valorisation thique. La ncessit dinterconnexion avec le savoir anthropologique, de type philosophique, est fonde sur lclairage que celle-ci propose sur la personne humaine, dans son intgrit et des rapports qui la lient aux conditions existentielles comme lespace et le temps (Sgreccia, 2004). Dans ce contexte, la conception, qui rend le plus justice au sens rel et objectif de lhomme et qui contribue sa valorisation, est celle du personnalisme ontologiquement fond (Sgreccia, 2004). De nos jours, ce qui est vident dans les dmarches biothiques, cest lintrt pour la culture, qui est un concept anthropologique par excellence. De plus, dans les ouvrages de rfrence, la biothique culturelle est perue comme une branche de la biothique, ct dune biothique thorique, de lthique clinique et dune biothique politique et rgulatrice (Post, 2004). Celle-ci renvoie des efforts systmatiques de rapporter la biothique des contextes historiques, idologiques, culturels et sociaux. Parmi les travaux biothiques, il y a quelques-uns dont le but consiste tudier le rapport entre les diffrentes cultures et la biothique, analyser lmergence de la biothique dans divers contextes culturels, surtout nonoccidentaux. Tout comme la dmarche anthropologique actuelle, axe sur la confrontation des catgories occidentales dans le monde non-occidental ou, plus spcifiquement, comme lintrt de lanthropologie de la sant pour linteraction de la biomdecine et la mdecine traditionnelle (rapport de la population aux mdicaments, aux soins, aux mdecins occidentaux), les 178
biothiciens se proccupent, dans une certaine mesure, de la biothique dans le monde autre quoccidental. Ce fait est influenc la fois par les critiques discursives, lies au caractre universaliste de la biothique, et par des exigences pratiques, comme celle qui a t impose par lUnesco le respect du pluralisme culturel1. Dans cet ordre dides, il est important de mentionner des ouvrages collectifs tel Biothique et cultures (1991), Transcultural dimensions in Medical Ethics (1992), dans lesquels ont t runis des textes refltant ltat de la biothique en terres dIslam (Moulin, 1991), en Afrique (Zemplni, 1991), Argentine (Maienetti, 1992), Inde (Francis, 1992), ou Chine (Qiu, 1992). Ces rflexions mettent laccent sur les discours (codes dontologiques, lois), sur les actes (confrences, sminaires) et surtout sur les interprtations des dilemmes moraux lis aux implications de la biomdecine sur la vie, dans des contextes culturels concrets. Par exemple, on analyse les attitudes envers la procration travers le discours religieux ou mythologique et sous langle de pratiques maritales ou de la relation individu collectif. De faon thorique, il ressort de ce type de dmarche des lments particuliers dun discours anthropologique: lintrt pour la diversit culturelle, pour les diverses perspectives sur les dilemmes moraux. Il sagit alors danalyses des mmes concepts universels (personne, foetus par exemple), mais travers diffrentes sources culturelles et religieuses, qui ont elles-mmes un caractre assez gnral.
Rapport du CIB sur la possibilit dlaborer un instrument universel sur la biothique (2003), Unesco, Paris, le 13 juin 2003, p. 14 (disponible galement sur le site http://portal.unesco.org/shs/fr/file_download.php/ a7d4754073243449f1af00a717b330abFinrep_UIB_fr.pdf
179
Lintrt de lanthropologie pour la biothique On assiste aujourdhui une remise en question fondamentale de la biothique par un clairage intellectuel, social, politique et culturel (Fox, 1990; Marshall, 1992; Muller, 1994; Kleinman, 1995). Les investigations lgard des approches anthropologiques de la biothique reprsentent ainsi un champ assez large et vari. Celles-ci sont dclenches surtout par des anthropologues, mais aussi par des philosophes et des sociologues qui ont adopt des mthodes anthropologiques pour mieux comprendre les questions biothiques partir dune perspective culturelle. Elles portent la fois sur des exemples des dilemmes moraux dans des espaces socioculturels concrets, tel la vrit au patient en cas de cancer, le consentement clair, leuthanasie aux tats-Unis (Turner, 1998), lavortement en France (Venner, 1995; Gauthier, 2002), et sur des fondements, en termes de sources et de thories de la biothique. Cela tant dit, nous insistons sur le fait que pour lanthropologue le champ biothique pourrait reprsenter deux grandes lignes de rflexion. Dune part, cest la biothique, vue comme un phnomne culturel, la fois produit, dans un contexte rflexif et pratique concret, et qui produit des savoirs et des pratiques spcifiques. Dautre part, ces sont les dilemmes moraux (thmatiss en biothique) et les acteurs de ceux-ci: les patients et leurs familles, les praticiens et la communaut, qui vivent la complexit des cas, en tant que personnes inscrites dans un rseau social, politique, conomique et culturel. Les concepts utiliss afin de marquer cette distinction sont: anthropologie de la biothique et
180
anthropologie associe la biothique1. Si, dans le premier cas, les investigations portent sur la biothique en tant que discipline, alors dans le deuxime on fait des recherches sur des systmes moraux, ceux qui reprsentent aussi un objet dtude pour la biothique. Vu la diffrence dapproches (biothique et anthropologique) sur le mme sujet (les systmes moraux), leur confrontation, voir leur association, permettrait la comprhension plus profonde et plus complexe de la problmatique nonce. a. Anthropologie de la biothique Lide dune investigation de la biothique en tant que phnomne culturel, part de lide selon laquelle les dimensions sociales, culturelles et intellectuelles sont examiner de prs. La biothique est une construction intellectuelle, disposant de ses propres sources et fondements, qui donne des formes et des structures nouvelles au savoir et la pratique, ce qui linscrit dans une relation dinterdpendance avec le contexte scientifique, politique, conomique, social et culturel. Cette dmarche pourrait prvoir une analyse rtrospective de la biothique, cest--dire du cadre spatiotemporel de son apparition, de lvolution de ses discours et de ses pratiques (en interrogeant les facteurs externes et internes) et, galement, une investigation de son statut actuel par rapport au contexte culturel, social et politique.
La variante anglaise serait research of bioethics et research in bioethics (Gordon, 2004). Lide dune telle traduction, a t prise Escobar (1997) qui fait la distinction entre anthropologie de dveloppement et anthropologie associe au dveloppement. On trouve galement lide danthropologie de lthique de Mass (2000a&b) et danthropologie de la biothique de Marshall & Koenig (2000).
181
Un regard historique sur la biothique (Gordon, 2004) dsigne les facteurs externes, qui ont provoqu son mergence, et les manifestations internes, telles les interrogations juridiques (en termes de droits de lhomme) et les questionnements thologiques et philosophiques (en termes de valeur de la vie, dfinition de ses limites, dfinition de la personne). Ce sont donc les rsultats du dveloppement biotechnologique, les mouvements civiques dune part, et, dautre part, le retour contre le paternalisme du mdecin, les rflexions autour des abus sur les sujets de recherche. Suivant la problmatique mise en discussion en biothique, travers son volution, les anthropologues se sont interrogs sur les dynamiques du pouvoir dans la relation mdecin - patient, sur les modalits dtablissement et de dfinition des dilemmes thiques, sur les valeurs culturelles, les croyances et les dynamiques socio-structurelles qui contribuent la prise de dcision morale. Il est galement important de suivre lmergence de la biothique travers le prisme de ses interactions avec les autres domaines de la vie sociale lconomie, la politique etc. Par exemple, les dimensions conomiques des soins mdicaux, tels laccs aux soins, lallocation, le prix, la marchandisation du corps et de ses produits, ont galement reprsent un sujet dinterrogation pour les biothiciens, ct du rapport entre les valeurs morales et les biotechnologies, toujours travers le prisme moral. En mme temps, la biothique entretient des relations directes avec le pouvoir politique (linstitutionnalisation de la biothique, lutilisation des avis et des dclarations biothiques comme support pour des lois juridiques) et avec le pouvoir biomdical (lincorporation des
182
comits et des commissions biothiques au sein des institutions mdicales). Aliment lorigine par les dbats sur la biothique et
sur les enjeux soulevs par les nouvelles technologies mdicales, le discours normatif occidental a largi son champ dapplication de lthique des domaines qui intressent au premier plan lanthropologie: luniversalit des droits de lhomme, les intgrismes religieux, la tolrance envers certaines coutumes transposes en terre daccueil ou les droits des minorits ethniques (Mass, 2000a:5).
Lapproche culturelle de la biomdecine envisage la biothique comme un soin de sant parmi dautres (Fabrega, 1990) partir de quelques dimensions: lincarnation culturelle des systmes moraux, le caractre culturellement pluraliste de nombreux problmes de la biothique, et lexamen du champ des biothiques comme phnomne culturel (Muller, 1994). Les codes thiques de la mdecine occidentale sont fonds sur les principes de respect des personnes, de bienfaisance et de justice, mais les comparaisons transculturelles mettent jour des variations. Par exemple, la biothique franaise est base sur le principe de bienfaisance - une thique de la protection du vivant alors que lthique amricaine stablit sur la dontologie, sur le respect des personnes dans leur autonomie. Si les biothiciens franais font appel au respect collectif et lidentit de la personne, alors en Amrique du Nord cest la libert individuelle qui est mise en valeur. part cela, ce qui distingue la biothique franaise cest limportance du Sage (prouve par la fondation du Comit des Sages), lusage des catgories comme le Don et lHumanit, et les traits vitalistes et biologisants (Zimmermann, 2000).
183
Ainsi, on considre important de faire une analyse anthropologique des discours et des pratiques de la biothique dans divers milieux socioculturels, de la manire dont les valeurs morales deviennent des outils sociaux et politiques. Ce qui fait que ce champ apparat comme un sujet dinvestigation pour les anthropologues (Mass, 2000) qui posent des regards critiques sur la biothique, perue aussi bien en tant quactivit institutionnelle (le Comit Consultatif National dthique en France) (Zimmermann, 2000), que construction normative (la recherche en gntique humaine au Qubec) (Bouffard, 2000). Ces auteurs insistent sur limportance de lanthropologie pour la rflexion et la pratique biothique, au niveau de la dfinition des concepts (bien de lenfant, personne potentielle) (Sheriff, 2000) et de la comprhension des sources qui servent la construction des normes. Cest partir de telles analyses quon arrive lide que la biothique doit tre sensible lanthropologie, pour ne pas se dtacher des ralits socioculturelles. En effet, le discours de la biothique peut tre compris, en anthropologie, comme la voie morale de la biomdecine, et il est donc important de comprendre en quoi la sant publique constitue un lieu de normativit et dacculturation (Mass, 2003; Turner, 1998), et dans quelle mesure la biothique et les systmes de sant en gnral pourraient constituer une nouvelle forme de moralit sculire (Katz, 1997; Marshall et Koenig, 2000; Mass, 2000 et 2003), voire le dveloppement gnralis dun bio-pouvoir (Foucault, 1963). Laspect interactionnel de la biothique avec le pouvoir biomdical a t analys par Kleinman (1995). Les biothiciens, selon lui, concentrent leur activit dans des structures biomdicales approuves du point de vue professionnel, tel les hpitaux, les centres cliniques de 184
recherche. Cela dans un contexte o pour lindividu c'est la famille, le lieu du travail, la communaut, qui savrent vraiment importants en tant que milieux de construction de ses reprsentations, de ses valeurs, de ses actes. En mme temps, la biothique, en sappuyant sur des terminologies philosophiques abstraites, devient une sorte dassurance pour la domination professionnelle mdicale afin dviter dtre bouleverse par lexprience quotidienne vcue par les individus. Ainsi, la biothique est mdicocentrique dans la mesure o elle est fonde sur une construction biomdicale cartsienne de la pathologie qui supplante lexprience individuelle et familiale de la souffrance du malade (Weisz, 1990; Kleinman, 1995). Cette posture implique un relativisme thique qui soppose lethos de la biomdecine universalisante, au modle imprialiste de la mdecine occidentale (Christakis, 1992; Marshall et Koenig, 1996). Un tel point de vue, prsent chez dautres anthropologues, conduit lanalyse de laspect abstrait et fondamentaliste de la biothique. Cest la promotion des principes directeurs (inspirs des diffrents courants philosophiques: tlologique, dontologique, utilitariste) pour toute action morale, inscrite dans un conflit avec les biotechnologies mdicales, qui donne la biothique le caractre fondamentaliste. Ni largumentation, base sur la dduction des principes partir du sens commun, ni lapparition des casuistes nabsolvent la biothique des critiques venant de la part de lanthropologie, savoir labsence de lethnicit, de la religion, de la culture dans ces discours et ces pratiques. Ces lments, assez vidents pour toute anthropologie et tout anthropologue, manquent aux deux thories biothiques principisme et casuistique, qui ne reconnaissent pas que limagination morale est influence par lhistoire sociale, la religion ou le statut social. 185
En dfinissant la culture de la biothique, Kleinman (1995) met une triple critique de ses fondements thoriques, partags avec la biomdecine. Premirement, la biothique est ethnocentrique, terme renvoyant pour un large part la conception de lindividu issue de la tradition philosophique occidentale. Le concept dautonomie du patient par exemple, un des grands principes de la biothique et valeur primordiale ct de lide de justice et de bnfice, est contest dans son essence car il reflte pour certains les intrts des nordamricains blancs de classe moyenne (Fox et Swazey, 1984; Hoffmaster, 1990; Weisz, 1990). Ce principe dautonomie est ainsi rejet (Callahan, 1993; Veatch, 1981) car on constate une absolutisation de lautonomie de patient (Pellegrino, 1992:17). On dispose dinvestigations ethnographiques, faites aux tats-Unis, qui peuvent dmontrer, par exemple, la variation du sens commun dun endroit lautre, dune communaut lautre (Turner, 1998). Ce qui rend assez problmatique le guidage dans la pratique biomdicale par ces principes mme au sein de la culture individualiste amricaine qui leur a servi de source. En effet, lapplication de ce principe est assez difficile dans le monde non-occidental: il sagit des socits o les valeurs prdominantes concernent le consensus social, tel les obligations sociales, la responsabilit familiale, la loyaut communautaire (Kleinman, 1995). En mme temps, lindividualisme est une modalit doccidentalisation, un fondement pour la mondialisation, travers lidologie des droits universaux de lindividu. Quant lide de justice et de bnfice, qui sont des principes biothiques, elle nest quune utopie, une bonne thorie philosophique, qui nie lexprience empirique locale: la distribution injuste du pouvoir, des droits, des ressources. Bien que Maklin souhaite conserver ce concept en biothique, ds 186
lors que dfini comme la capacit humaine dauto-rgulation et dauto-dtermination (1999:8-9), Kleinman (1995) fait remarquer que lutilisation de ces concepts abstraits loigne la biothique de lexprience quotidienne empirique rvle par les valuations ethnographiques des conflits cliniques. Les perspectives de la biothique sur la dfinition des dilemmes thiques et sur les dcisions prendre dans de telles situations sont galement dfinies par des tels traits comme intellectualiste, rationaliste, psychocentrique. Pour Kleinman (1995), le fait que les fondements des raisonnements utiliss par les biothiciens pour dlimiter, analyser et proposer des solutions aux dilemmes moraux, bass sur le dualisme du corps esprit, prouve le caractre psychocentrique de la biothique. En mme temps, la biothique, conue comme phnomne culturel, nest pas seulement un produit, mais elle produit aussi des savoirs. Ainsi la littrature biothique sinscrit dans le champ dtude des sciences sociales. Pour Fox (1976), celle-ci a des attributs sociaux et intellectuels. Une analyse, faite sur les auteurs des ouvrages biothiques, montre quil en existe trois groupes: les philosophes et les thologiens, les mdecins et les biologistes, et les juristes. Ils sont tous impliqus dans ce perptuel dbat moral par la force de leurs activits, lies ou inscrites dans des centres de recherche et des centres cliniques, ou comme consquence de leur formation intellectuelle. Un regard sur les origines religieuses de cette littrature dmontre que la plupart des auteurs sont hritiers de la tradition chrtienne, et, plus particulirement, ce sont les catholiques et les protestants qui sont plus impliqus par rapport aux juifs ou aux orthodoxes. Concernant les caractristiques intellectuelles de la littrature biothique, on prsente, dune part, lacceptation presque unanime, du fait que les 187
dilemmes moraux sont provoqus par le dveloppement de la science et de la technologie biomdicale , et, dautre part, lassociation de dmarches assez diffrentes philosophique et thologique, biomdicale et juridique (Hottois, 1993). Il y a des opinions conformment auxquelles lanalyse de la biothique en tant que phnomne culturel, ct des enjeux thoriques, porterait galement sur des enjeux thmatiques (Topical Issues): les dfinitions de la mort, le transplant et le don dorganes, vrit au malade (truth-telling), accompagnement la fin de la vie, dcision lie au dbut de la vie, thique de la reproduction, gntique (Gordon, 2004). Il est facile de percevoir labondance dinvestigations et douvrages anthropologiques lis cette thmatique, lexplication venant du fait de la spcificit du travail anthropologique, soit le terrain. Celui-ci se caractrise par une rencontre directe avec les sujets, abordant leurs pratiques et leurs reprsentations, leur ralit quotidienne et leur vie imaginaire, afin de comprendre le fonctionnement de leur monde, le monde dautrui. Il en est de mme dans le cas des investigations anthropologiques, lies dune faon directe ou indirecte aux dilemmes moraux. Gnralement, on essaie de comprendre le fonctionnement du processus de prise de dcision, on sinterroge sur les sources qui servent de fondement lestimation dune action comme bonne ou mauvaise du point de vue moral. Le parcours de ces recherches comprend toujours la prsence des individus, soit comme tmoins soit comme sujets de lobservation. Cest partir de cette ide, que nous avons dcid danalyser les enjeux thmatiques de la biothique dans ce qui suit, en les envisageant dans le cadre de lanthropologie associe la biothique.
188
b. Lanthropologie associe la biothique*: quelques exemples de recherches Les anthropologues ont toujours vu les dimensions morales des dilemmes biomdicaux comme relies de faon inextricable la culture (Marshall, 1996; Muller, 1994), puisquon considre que les composantes thiques des pratiques et des croyances mdicales sont culturellement construites, quelles sont enracines dans les idologies religieuses et politiques qui influencent significativement les individus et les communauts aux niveaux des biographies et des moments historiques. Par consquence, les anthropologues sengagent dans des recherches de terrain pour rendre vidente et explicite la manire dont cela se passe dune communaut lautre, dune situation lautre. Ce qui fait que lon dispose actuellement de nombreuses archives (Gordon 2004; Marshall et Koenig, 1994; Fox, 1976) qui permettent de concevoir la varit culturelle (par exemple occidentale et nonoccidentale) travers le prisme des dilemmes moraux, et, viceversa, de lire diffrentes thmatiques biothiques (de lavortement leuthanasie, de la reproduction au transplant dorganes) via la varit des socits, des communauts, des sites. Alternatives la tradition positiviste occidentale, les tudes transculturelles rvlent les tensions entre laspect thorique de la biothique et son application (Veatch, 1981; Hoffmaster, 1992; Pellegrino, 1993). Donnant un accs critique aux processus culturels de laction morale (Kleinman, 1995), ainsi quaux limites de lutilisation doutils mthodologiques communs de raison*
Cette association nimplique pas une relation de subordination de lanthropologie la biothique, mais il sagit plutt dune relation bidirectionnelle entre ces deux disciplines.
189
nement et de justification par les biothiciens (Kunstadter, 1980; Lieban, 1990; Murray, 1993; Kleinman, 1995; Parens, 1995; Turner, 1998), ces analyses culturelles et contextuelles des dilemmes thiques interviennent suite une demande de la part de plusieurs scientifiques sociaux (Fabrega, 1990; Fox, 1990; Kunstadter, 1980; Lieban, 1990; Weisz, 1990). Une approche de la ralit mdicale qui soit culturellement sensible (Marshall et Koenig, 2000; Gordon, 2004) procde une humanisation de la biothique (Kleinman, 1995) par le biais de la mthode ethnographique (Hoffmaster, 1990; Marshall et Koenig, 2001). Prenons quelques exemples tirs des ouvrages de Gordon (2004), Marshall & Koenig (1996) et Fox (1976): 1. La transplantation des organes et des tissus, dans le champ de la biothique, est analyse travers quelques aspects: le consentement (la libert de chacun de devenir donneur versus lobligation sociale, la situation spcifique des enfants), largent (la gratuit du don versus la marchandisation du corps et de ses produits), le choix des receveurs ( qui donner lautorisation de dcision, quels critres utiliser), la dfinition des critres de la mort (quels seraient les fondements pour cette dfinition). Les biothiciens font appel des sources philosophiques, religieuses, mdicales et juridiques pour rpondre ces interrogations, alors les anthropologues sintressent aux individus et aux expriences vcues. On sattarde alors comprendre les relations spcifiques entre la famille du donneur et le receveur, le rle de la famille et du mdecin dans le contexte complexe de prise de dcision par rapport la slection du donneur et du receveur, (Fox & Swazey; Fox, Swazey & Cameron; Ikels; Joralemon; Sharp), le fonctionnement des pratiques de distribution (Hogle), dfinies 190
aussi comme pratiques rituelles (Gordon). On peut galement sintresser au sens du don, dans la relation entre le donneur et le rcipient (Lock & Honde), le sens la qualit de la vie, vue travers la souffrance du malade, le bien-tre du donneur, largent, la comptence des praticiens, les outils, mais aussi le cadre culturel spcifique des diffrents milieux par exemple, japonais, indien, amricain par rapport la problmatique du transplant (Lock; Cohen; Marshall & Daar). 2. Lavnement des nouvelles technologies dans le domaine de la ranimation et des soins prodigus aux malades au stade terminal de vie a servi de source de problmatisation thique. Dans les discours biothiques, les interrogations (sur la situation des patients en tat vgtatif ou au stade terminal, des individus atteints par des maladies incurables et impliquant des souffrances insupportables) se posent partir et autour de deux extrmes: lacharnement thrapeutique et leuthanasie (soit active, soit passive), travers la confrontation des droits (droit la vie - droit la mort) et par lintermdiaire de la dfinition de la dignit humaine, de la valeur de la vie. La varit culturelle est aussi prsente dans quelques rflexions, plus rcentes. Partant de lide que les valeurs et les pratiques peuvent varier selon le groupe ethnique ou selon la communaut religieuse et en se basant sur un contact direct avec la situation, les anthropologues, leur tour, examinent le processus social et politique de la prise de dcision concernant la fin de la vie, la ngociation entre les acteurs: le patient, le praticien (Muller; Muller & Koenig; Slomka), le rle de la famille du patient dans ce processus (Hern; Marshall), lexprience implicite des patients par rapport aux concepts biothiques (Joralemon). Une thmatique importante touche la construction culturelle du mourant, cest--dire les 191
paramtres utiliss par les praticiens pour le dfinir (Muller & Koenig) ou la divergence entre les normes formelles et informelles. Les investigations se font sur des thmatiques prcises (le cancer, par exemple), partir des tmoignages (des filles, fils, proches parents), incluant des populations diffrentes (selon lethnie, la classe sociale). 3. lautre extrme, on rencontre les problmatisations lies au dbut de la vie: la reproduction, lavortement, les diagnostics prnataux, les soins des nouveau-ns. Suivant le mme type de dmarche, le discours biothique soulve des interrogations concernant le droit de la femme de disposer de son corps et le droit du ftus la vie (en cas davortement), le rapport entre la sexualit et la reproduction, ltablissement du dbut de la vie, la dfinition de la personne. leur tour, les investigations ethnographiques portent sur le rapport entre les dilemmes moraux et la carcasse culturelle, dans laquelle la famille et le mdecin sont pris, lvaluation des diagnostics et des pronostics, comme construction culturelle et professionnelle (Anspach), la neutralit professionnelle (Anspach; Levin). On sintresse alors aux reprsentations que les individus dune certaine culture ont sur la reproduction, sur la fertilit et sur linfertilit, sur les techniques de fertilisation in vitro des femmes fertiles et infertiles. 4. La parole, assez importante dans la relation mdecin patient, qui est avant tout une relation humaine, reoit des perceptions contradictoires. Elle se prsente la fois comme ncessaire (puisque la relation mdecin patient nest plus paternaliste, le patient est autonome, il a le droit linformation et il doit prendre dcision) mais aussi traumatisante (en cas de maladies incurables). Cela provoque un discours autour du consentement clair et de la vrit au malade. Du point de vue 192
biothique, le consentement clair est prsent comme une possibilit donne au patient de faire son choix, dautoriser le praticien mettre en uvre le traitement spcifique. Cest une expression non seulement du droit du patient linformation mais aussi de son autonomie. En outre, il constitue une forme de raction au pouvoir biomdical. Quant aux anthropologues, ils ont dirig des recherches sur le consentement clair du point de vue de la diversit culturelle: par exemple, ltablissement du consentement entre les indignes et le personnel mdical au Canada (Kaufert et ONeil). Les autres aspects anthropologiques sont les reprsentations des malades concernant leur relation avec le praticien (qui peuvent varier selon lespace culturel), le rapport entre ltat du patient larrive lhpital (souffrance, douleur) et la vracit du consentement.
Conclusion
On voit, donc que les approches anthropologiques sur les dilemmes moraux atteignent des dimensions complexes dans la mesure o lon tient compte des relations spcifiques entre les acteurs, des constructions (soit des dilemmes, soit de la maladie), de ltat du malade, des mondes symboliques. Toutes ces tudes montrent quune attention plus soutenue la diversit culturelle, une ethnosensibilit (Mass, 2003:353), met en avant les variations intra-culturelles et interculturelles des thiques biomdicales (Lieban, 1990; Fox et Swazey, 1984; Veatch, 1999), comme, par exemple, la nonconcordance des principes et des valeurs biothiques, ou limportance relative attribue des principes thiques considrs comme universels. Dans leurs rflexions critiques, les anthropologues proposent des nouvelles approches 193
thoriques ainsi que des mthodologies pour la biothique. Au niveau thorique, il sagit des approches comparatives, comme par exemple, la perspective ethnomdi-cale (une analyse comparative des systmes mdicaux diffrents, qui lucidera les lments de base de lthique mdicale) (Fabrega, 1990) et lethnothique (tude comparative de lthique mdicale, ayant comme but dinformer sur la variation culturelle des principes thiques en mdecine et des dfinitions donnes aux dilemmes moraux, ainsi que sur les similarits interculturelles) (Lieban, 1990). Les anthropologues proposent que la biothique soit sensible aux contextes culturels et socioconomiques dans lesquels elle est inscrite, de la mme manire que devraient ltre les dilemmes moraux analyss en biothique (Muller, 1994; Kleinman, 1995; Marshall et Koenig, 1996, 2000; Hoffmaster, 2001). Pour ce qui est de la mthodologie, il semble que ltude des phnomnes thiques ncessite une perspective interactionniste et constructiviste, rendant possible une prise en compte globale de lexprience ordinaire des processus thiques locaux, des dimensions intersubjectives des comportements moraux (Genard, 1992), et des tendances contradictoires et des stratgies de rsolution associes, omniprsentes au sein des dilemmes thiques (Shore, 1990). Une insertion de lanthropologue dans une aire particulire repose sur le dveloppement dune sensibilit ethno-graphique et est alors mis en avant lusage de mthodes comme lobservation participante, lentrevue (Kustander, 1980) et lethnographie, afin de comprendre autant la moralit en soi que la relation entre la thorie morale et la pratique clinique (Hoffmaster, 1992), pour sengager dans la ralit multiculturelle actuelle et pour tenir compte de lexprience vcue des individus (Kleinman, 1995, 1999a&b). 194
Il y a, donc, deux moments pertinents concernant les rflexions des anthropologues sur la biothique: lun porte sur le type de critiques adresses la biothique, tandis que lautre repose sur les modalits danalyse du champ biothique. Concernant les critiques, elles sadressent dune part, lincompatibilit de la biothique avec le pluralisme culturel et, dautre part, au caractre universel et rationnel de son discours qui nie la particularit des cas, les vcus, les contextes. Quant aux analyses, elles sont soit thoriques (biothique comme construction culturelle), soit appliques (sur des problmes moraux spcifiques). En consquence, il serait important danalyser la biothique dans plusieurs espaces nonoccidentaux, occidentaux, en les comparant aux nordamricains, afin de raliser des tudes comparatives et de chercher des possibilits pour une biothique transculturelle sensible au relativisme thique critique. Par la suite, il conviendrait de rflchir au rapport entre les discours biothiques et le vcu individuel pour problmatiser et dfinir des modalits de passage entre les deux formes extrmes que sont luniversalit et la rationalit biothique dune part, et la singularit des expriences personnelles dautre part. Tous les individus participent du changement moral, et cest en cela que lanthropologie peut contribuer, dans une vision globale, une meilleure comprhension des comportements moraux des mdecins et des malades en qute de soins.
Bibliographie AINSLEY D.C., 2004, Principilism. In POST S. (ed.), Encyclopedia of bioethics: 2099 2103, 3th edition, Tomson Gale, Maximilian Reference USA. BAUMAN Z., 1993, Postmodern Ethics. Oxford, Blackwell.
195
Ana MARIN, Marie MEUDEC BENAROYO L., 1999, Principilisme. In Hottois G., Missa G-N (ed.), Nouvelle encyclopdie de la biothique: 662 - 665, Bruxelles: De Boeck Wesmael. BEAUCHAMP T.L., CHILDRESS J.F., 1983 (2me dition), Principles of Biomedical Ethics. Oxford, Oxford University Press. BEAUCHAMP T.L., CHILDRESS J.F., 2001 (5me dition), Principles of Biomedical Ethics, Oxford University Press. BENEDICT R., 1946, The Chrysanthemum and The Sword. Houghton Miffin Company. BRODWIN P., 2002, Genetics, Identity And The Anthropology of Essentialism. In Anthropological Quarterly, 75: 323-330. BRODWIN P., 1996, Medicine And Morality in Haiti. The Contest For Healing Power. Cambridge University Press. BRODWIN P., 1992, Guardian Angels and Dirty Spirits: The Moral Basis of Healing Power in Rural Haiti. In Nichter M. (dir), Anthropological Approaches to The Study Of Ethnomedicine: 57-74. Philadelphia, Gordon and Breach Science Publishers. BOUFFARD C., 2000, Le dveloppement des pratiques de la gntique mdicale et la construction des normes biothiques. In Anthropologie et Socit, 24, 2: 73-90 BOURGUET V., 1999, Ltre en gestation. Rflexions biothiques sur lembryon humain, Paris, Presses de la Renaissance. CALLAHAN D., 1993, The Social Sciences and The Task of Bioethics. In Daedalus, 128, 4: 275-294. CLERET De LANGAVANT G., 2001, Biothique. Mthode et complexit, Presse de l`Universit de Qubec. COOK J.W., 1999, Morality and Cultural Differences. Oxford, Oxford University Press. CHRISTAKIS N.A., 1992, Ethics Are Local: Engaging CrossCultural Variation in the Ethics for Clinical Research. In Social Sciences and Medicine, Vol. 35, 9: 1079 1091.
196
Moralits, thiques et biothique, quelques rflexions anthropologiques DELFOSSE M-L., 1999, Casuistique: 159 162. In Hottois G., Missa G-N (ed.), Nouvelle encyclopdie de la biothique, Bruxelles: De Boeck Wesmael DOUCET H., 1996, Au pays de la biothique. Lthique mdicale aux tats-Unis, Le Champ thique, 29. Paris: Labor et Fides. DOUCET H., 1979, Quelques exigences que pose la morale la mdecine, Cahiers de biothique, No 1: La biothique: 117 128. DRANE J.F., 1988, Becoming a good doctor: the place of virtue and character in medical ethics, Kansas: Sheed & Ward DURAND G., 1999, Introduction gnrale la biothique, Paris: Fides, Serf. EDEL M. et EDEL A., 1959, Anthropology and Ethics. Springfield, Illinois, Charles C.Thomas Edition. (dition consulte: 2000. New Brunswick, Transaction Publishers). ESCOBAR A., 1997, Anthropologie et dveloppement, Revue internationale des sciences sociales: 539 - 559, 154. FABREGA H. Jr., 1990, An Ethnomedical Perspective of Medical Ethics, The Journal of Medicine and Phylosophy, 15, 593 625. FRANCIS C.M., 1992, Ancient and Modern Medical Ethics in India. In Pellegrinon E., Mazzarella P., Corsi P. (ed.), Transcultural Dimensions in Medical Ethics, Frederick, Md., University Pub. Group. FOUCAULT M., 1963, Naissance de la clinique. Paris, Quadrige, Presses Universitaires de France. FOX R., 1976, Advanced Medical Technology Social and Ethical Implications, Annual Review of Sociology, vol.2, p.231-268. FOX R. et SWEZEY, 1984 Medical Morality Is Not Bioethics: Medical Ethics in China and The United States. In Perspectives in Biology and Medicine, 27: 336-360. FOX R.C., 1990, The Evolution of American Bioethics: A Sociological Perspective. In Weisz G., Social Science Pers-
197
Ana MARIN, Marie MEUDEC pectives on Medical Ethics: 201-217. Philadelphia, University of Pennsylvania Press. GAUTHIER X., 2002, Naissance dune libert. Contraception, avortement: le grand combat des femmes au XXme sicle, Paris: Robert Laffont. GEERTZ C., 1984, Distinguished Lecture: Anti-anti-relativism. In American Anthropologist, 86: 263-278. GENARD J.L., 1992, Sociologie de lthique. Paris, LHarmattan. GILLET G.R, 1995, Medical Ethics in a Multicultural Context. In Journal of Medical Ethics, 238: 531-537. GIROUX G., La demande sociale dthique: autorgulation ou htro-rgulation? . In Giroux G. (dir), La pratique sociale de lthique: 27-47. Montral, Bellarmin. GORDON E. J., 2004, Bioethics. Contemporary Anthropological Approaches. In Ember C. et M. Ember (ed.), Encyclopedia of Medical Anthropology. Health and Illness in the Worlds Cultures, vol. 1 Topics: 73-85 New York, Boston, Dordrecht, London, Moscow: Kluwer Academics, Plenum Publishers. GRIAULE M. et DIETERLEN G., 1965, Le renard ple. Paris, Institut dEthnologie. HABERMAS J., 2003, thique de la discussion et la question de la vrit, Paris, Bernard Grasset HABERMAS J., 1999(a), Morale et communication. Conscience morale et activit communicationnelle, Paris, Flammarion. HABERMAS J., 1999(b), De lthique de la discussion, Paris, Flammarion. HAIMES E., 2002, What Can The Social Sciences Contribute to The Study of Ethics? Theoretical, Empirical and Substantive Considerations. In Bioethics, 16: 89-113. HATCH, 1983, Culture and Morality. The Relativity of Values in Anthropology. New York, Columbia University Press. HERSKOVITS M., 1972, Cultural Relativism: Perspectives in Cultural Pluralism (selected papers). New York, Vintage Press.
198
Moralits, thiques et biothique, quelques rflexions anthropologiques HERZFELD M., 1980, Honour and Shame. Problems in The Comparative Analysis of Moral Systems. In Man, 15, 2: 339351. HOFFMASTER B., 1990, Morality and the Sciences, in WEISZ G. (ed), Social Science Perspectives on Medical Ethics: 241259, Dordrecht, Boston, London, Kluwer Academic Publishers. HOFFMASTER B., 1992, Can Ethnography Save the Life of Medical Ethics?, Social Sciences and Medicine, Vol. 35, 12: 1421-1431. HOTTOIS G., 1993, La biothique. In Hottois G. et Parizeau M-H. (dir.), Les mots de la biothique. Un vocabulaire encyclopdique: 49-56. Bruxelles, De Boeck Wesmael. HOTTOIS G., 1999, Essais biopolitique, Paris, Vrin de philosophie biothique et
HOWEL S. (ed), 1997, The Ethnography of Moralities. London and New York, Routledge. HUMPHREY C., 1997, Exemplars and Rules: Aspects of the Discourse of Moralities. In Howell S., 1997, The Ethnography of Moralities: 25-47. London and New York, Routledge. HUNTER K.M., 2004, Narrative. In POST S. (ed.), Encyclopedia of bioethics: 1875-1880, 3th edition. New York, Tomson Gale, Maximilian Reference USA. JACOBSON-WIDDING A., 1997, I lied, I farted, I stole: Dignity and Morality in African Discourses on Personhood. In Howell S., The Ethnography of Moralities: 48-73. London and New York, Routledge. JOBIN G., 2003, Les approches narratives en biothique: le dfi du dbat public, Essais et Confrences, Document No 22, Sherbrooke: dition G.G.C. JONSEN A.R., 2004, Casuistry. In POST S. (ed.), Encyclopedia of bioethics: 374-380, 3th edition. New York, Tomson Gale, Maximilian Reference USA.
199
Ana MARIN, Marie MEUDEC JONSEN A.R., 1995, Casuistry: An Alternative or Complement to Principles? , Kennedy Institute of Ethics Journal, 5, 3: 237251. JONSEN A.R., 1991, Casuistry as Methodology in Clinical Ethics. In Theoretical Medicine, 12, 4: 295-307. JONSEN A.R., TOULMIN S., 1988, The Abuse of Casuistry: A History of Moral Reasoning. Berkeley, University of California Press. JORALEMON D., Reading Futility: Reflections on a Bioethical Concept. In Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, 1:127-133. KAEBNICK G. E., 2000, On the Intersection of the Casuistry and the Particularism. In Kennedy Institute of Ethics Journal, 10, 4:307-322. KATZ S., 1997, Secular Morality. In Brandt A.M. & Rozin P. (dir), Morality + Health: 297-330. New York et London, Routledge. KEMP P., 2004, La biothique en droit et le biodroit en thique. In KEMP P. (dir.) Le discours de la biothique: 13-34. Paris, Cerf. KLEINMAN A., 1995, Anthropology of Bioethics. In Kleinman A., Writing at The Margins: Discourse Between Anthropology and Medicine: 41-67. Berkeley, University of California Press. KLEINMAN A., 1999a, Experience and Its Moral Modes: Culture, Human Conditions, and Disorder. In The Tanner Lectures on Human Values, 20. Salt Lake City: University of Utah Press. KLEINMAN A., 1999b, Moral Experience and Ethical Reflection: Can Ethnography Reconcile Them? A Quandary for The New Bioethics : 69-97, Daedalus, Fall 1999, 128, 4. KUCZEWSKI M.C., 1994, Casuistry and Its Communitarian Critics. In Kennedy Institute of Ethics Journal, 4, 4:99-116. KUNSTADTER, 1980 Medical Ethics in Cross-Cultural and MultiCultural Perspectives. In Social Sciences and Medicine, 14B: 289-296.
200
Moralits, thiques et biothique, quelques rflexions anthropologiques LAIDLAW J., 2002, For an Anthropology of Ethics and Freedom. In Journal of Royal Anthropology Institute, 8:311-332. LAMBEK, 1993, Knowledge and Practice in Mayotte. Local Discourse of Islam, Sorcery and Spirit Possession. Toronto, University of Toronto Press. LVY-BRUHL L.L, 1971, La morale et la science des murs. Paris, Presses Universitaires de France. LIEBAN R.W., 1990, Medical Anthropology and the Comparative study of Medical Ethics. In WEISZ G. (ed), Social Science Perspectives on Medical Ethics: 221-239. Dordrecht, Boston, London, Kluwer Academic Publishers LITTLE M. O., 1996, Why a Feminist Approach to Bioethics?. In Kennedy Institute of Ethics Journal, 6, 1:1-18. MacINTYRE A., 1990, Three Rival Versions of Moral Enquiry. London, Duckworth. MACKLIN R., 1999 Against Relativism. Cultural Diversity and The Search For Ethical Universals in Medicine. Oxford, New York, Oxford University Pres. MACKLIN R., 1998, Ethical Relativism in a Multicultural Society, Kennedy Institute of Ethics Journal, 8, 1:1-11. MAIENETTI J-A., 1992, Academic et Mundane Bioethics in Argentina. In Pellegrinon E., Mazzarella P., Corsi P. (ed.), Transcultural Dimensions in Medical Ethics: 42-55. Frederick, Md., University Pub. Group. MARSHALL P.A., KOENIG B.A., 2001, Ethnographic Methods. In Sugarman J., Sulmasy D. (eds), Methods in Medical Ethics: 169-191. Washington, Georgetown University Press. MARSHALL P. A. et KOENIG B. A., 2000, Biothique et anthropologie. Situer le bien dans la pratique mdicale. In Anthropologie et Socit, 24, 2:33-55. MARSHALL P. A. et KOENIG B. A., 1996 Bioethics in Anthropology: Perspectives on Culture, Medicine, and Morality. In Sargent C. F. and Johaan T. M. (ed.), Medical Anthropology. Contemporary Theory and Method: 349-373. London, Praeger.
201
Ana MARIN, Marie MEUDEC MARSHALL P.A., 1992, Anthropology and Bioethics. In Medical Anthropology Quarterly, 6:49-73. MASS R., 2003, thique et sant publique. Enjeux, valeurs et normativit, Presses de lUniversit Laval MASS R., 2002, Gad Deceptions and Lies Told by The III: The Carribean Sociocultural Construction of Truth in PatientHealer Encounters. In Anthropology and Medicine, 9, 2:175188. London, Routledge. MASS R., 2000a, Prsentation: Lanthropologie au dfi de lthique. In Anthropologie et Socit, 24, 2:5-11. MASS R., 2000b, Les limites dune approche essentialiste des ethnothiques. Pour un relativisme thique critique. In Anthropologie et Socit, 24, 2:13-33. MASS R., 1997, Les mirages de la rationalit des savoirs ethnomdicaux. In Anthropologie et Socits, 21, 1:53-72. MAURON A., Bases philosophiques: principisme, dontologisme, utilitarisme, consult le 13 juin 2005 sur http://www. medecine.unique.ch/ib/cours_sciences.php MEYER Ph, Pour une biothique europenne http://www.robertschuman.org/Synth82.htm MOULIN A.M., 1991 Biothique en terres dIslam. In Debru C. (ed.) Bio-thique et cultures: 85-96, Paris, Vrin. MULLER J., 1994, Anthropology, Bioethics, and Medicine: A Provocative Trilogy. In Medical Anthropology, Quarterly International Journal for the Analyse of Health, 8-4:448-467. MULLETT S., 1988, Shifting Perspective: A New Approach to Ethics. In Code L., Mullett S., Overall C. (ed.), Feminist Perspectives. Philosophical Essays on Methods and Morals: 109-126. Toronto, Buffalo, London, University of Toronto Press. MURRAY T.H., 1993, Moral Reasoning in Social Context. In Journal of Social Issues, 49, 2:185-200.
202
Moralits, thiques et biothique, quelques rflexions anthropologiques NELSON H. L., 2004, Feminism. In POST S. (ed.), Encyclopedia of bioethics, 3th edition: 884-891. New York, Tomson Gale, Maximilian Reference USA. OVERALL C, 1993, Human Reproduction: Principles, Practices, Policies. Toronto, Oxford Univ. Press PALERMI P., 2002, Misre de la biothique. Bruxelles, ditions Labor et Espace de Libert. PARENS E., 1995, The Pluralist Constellation. In Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, 4:197-206. PARKIN D., 1985, Introduction. In Parkin D. (ed), The Anthropology of Evil. Oxord, Blackwell. PELLEGRINO E., MAZZARELLA P. et P. CORSI (ed.), 1992, Transcultural Dimensions in Medical Ethics. Frederick, Maryland, University Pub. Group. PELLEGRINO E.D., 1993, The Metamorphosis of Medical Ethics. In Journal of The American Medical Association, 369, 9:11571163. PINSART M-G., 1999, Fminisme. In Hottois G., Missa J-N. (ed.), Nouvelle encyclopdie de la biothique: 459-467. Bruxelles, De Boeck Wesmael. POAM L.M., 1999, thique procdurale de la discussion. In Hottois G., Missa G-N (ed.), Nouvelle encyclopdie de la biothique: 409-412. Bruxelles, De Boeck Wesmael. POCOCK D.F., 1986, The Ethnography of Morals. In International Journal of Moral and Social Studies, 1, 1:3-20. POST S. (ed.), 2004, Encyclopedia of bioethics, 3th edition, New York, Detroit, San Diego, San Francisco, Cleveland, New Haven, Waterville, London, Munich, Tomson Gale, Maximilian Reference USA. POTTER V.R., 2002, Bioethics the bridge in the future (traduction en russe). Kiev, ditions Vadim Karlenko. QIU R-Z., 1992, Medical Ethics in Chinese Culture. In Pellegrinon E., Mazzarella P., Corsi P. (ed.), Transcultural Dimensions in Medical Ethics, Frederick, Md., University Pub. Group.
203
Ana MARIN, Marie MEUDEC Rapport du CIB sur la possibilit dlaborer un instrument universel sur la biothique (2003), UNESCO. http://portal.unesco.org/shs/fr/file_download.php/a7d475407324344 9f1af00a717b330abFinrep_UIB_fr.pdf READ K.E, 1955, Morality and The Concept of The Person Among Gahuku-Gama. In Oceania, 25, 4:233-282. RICOEUR P., 1996 [1990], Soi-mme comme un autre. Paris, Seuil. SCHEPER-HUGES N., 1995, The Primacy of The Ethical. In Current Anthropology, 36, 3:399-440. SGRECCIA E., 2004, Manuel de biothique. Les fondements de l`thique biomdicale, Paris: Mame Edifa. SHERIFF T., 2000, La production d'enfants et la notion de "bien de l'enfant". In Anthropologie et Socit, 24, 2:91-110. SHERWIN S., 1992a, Feminist and Medical Ethics: Two Different Approaches to Contextual Ethics. In Holmes H.B., Pudry L.M. (ed.), Feminist Perspectives in Medical Ethics: 17-31. Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press. SHERWIN S., 1992b, No Longer Patient. Feminist Ethics and Health Care. Philadelphia, Temple University Press. SHORE B., 1990, Human Ambivalence and The Structuring of Moral Values. In Ethos, 18, 2:165-180. SHWEDER R.A., 1990, Ethical Relativism: Is There a Defensible Version?. In Ethos, 18, 2:219-223. SICARD D., 2002, La mdecine sans le corps: une nouvelle rflexion thique, Paris: Plon TONG R., 1996, Feminist Approaches to Bioethics. In Wolf S.M. (ed.), Feminism and Bioethics. Beyond the Reproduction: 67-94. New York, Oxford: Oxford University Press. RDEA T.N., 2000, Filosofie i Bioetic: Istorie, personaliti, paradigme (Philosophie et biothique: histoire, personalits, paradigmes, en roumain), Chiinu: Medicina.
204
Moralits, thiques et biothique, quelques rflexions anthropologiques TURNER L., 1998, An anthropological exploration of bioethics: the varieties of common sense. In Journal of Medical Ethics, 24:127-133. TURNER T., 1997, Human Rights, Human Difference: Anthropologys Contributions to an Emancipatory Cultural Politics . In Journal of Anthropological research, 5:273-291. VEATCH R.M., 1999, Cross-Cultural Perspectives in Medical Ethics: Readings. Boston, Jones, Bartlett Publishers. VEATCH R.M., 1981, A Theory of Medical Ethics. New York, Basic Books. VENNER F., 1995, Lopposition lavortement. Du lobby au comando. Paris, Pense politique et Sciences sociales. VOYER G., 1996, Quest-ce que lthique clinique? Essai philosophique sur lthique clinique conue comme ractualisation de lthique aristotlicienne. Sherbrooke, Artel et Fides. WACHTER (De) M., 1979, Le point de dpart dune biothique interdisciplinaire. In Cahiers de biothique, 1: La biothique: 103-116. WEISZ G., 1990 The Origins of Medical Ethics in France: The International Congress of Morale Mdicale of 1985. In WEISZ G., Social Science Perspectives on Medical Ethics: 145-162. Philadelphia, University of Pennsylvania Press. WILLIAMS B., 1993, Morality: An Introduction to Ethics. Cambridge, Cambridge University Press. WILLIAMS J., 1997, Christian Perspectives on Bioethics. Religious values and Public policy in a Pluralist Society, Saint Paul University. WILSON P.J., 1969, Reputation and Respectability: A Suggestion for Caribbean Ethnology. In Man, 4:70-84. WOLFRAM S., 1982, Anthropology and Morality. In Journal of Anthropological Society of Oxford, 13:262-274. YEZZI R., 1980, Medical Ethics. Thinking about Unavoidable Questions, New York, Chicago, San Francisco, Dallas,
205
Ana MARIN, Marie MEUDEC Montreal, Toronto, London, Sydney, Holt, Rinehart and Winston. ZEMPLENI A., 1991, Corps blanc dans la famille noire. thique et biomdecine en Afrique. In Debru C. (ed.) Bio-thique et cultures: 97-102. Paris, Vrin. ZIMMERMAN F., 2000, Linhumanit de la biothique dans lespace public franais. In Anthropologie et Socit: 24, 2:57-72.
206
ASPECTE ALE FAMILIEI DIN PERSPECTIVA ABORDRILOR SOCIOLOGICE I ANTROPOLOGICE

Maria BULGARU, doctor habilitat, profesor universitar Catedra Asisten Social i Sociologie, Universitatea de Stat din Moldova Rsum Dans le prsent article, on met l'accent sur le fait qu' l'tape actuelle la famille et le mariage passent par une priode de transformations structurales et axiologiques profondes, en s'adaptant aux changements permanents de la socit et en prenant des formes diverses. Tous ces problmes attirent l'attention des spcialistes de divers domaines, en leur imposant la ncessit de raliser des recherches de nature interdisciplinaire. Dans ce contexte, un statut spcifique est dtenu par la sociologie et l'anthropologie de la famille qui tend former une image complexe de la famille. Les principaux thmes de la sociologie de la famille (l'apparition et l'volution du groupe familial; la typologie de la famille; les facteurs dterminants dans le changement de la structure et des fonctions de la famille; les relations entre celle-ci et les autres institutions sociales: les valeurs de la famille; les causes et les consquences de la dissolution de la famille etc.) sont galement prsents en anthropologie, o ils sont analyss plutt dans la perspective des relations de parent, de la comparaison de diverses cultures, des socits simples (tribus, populations rurales) et complexes (industrielles et postindustrielles). L'auteur essaye dintgrer l'approche sociologique et anthropologique dans lexplication de plusieurs phnomnes: les facteurs qui ont rendu possible la vie en famille, la structure et les fonctions quelle dtient, les facteurs qui ont men la dsorganisation de la famille et l'extension des styles alternatifs de vie familiale, les contradictions dans l'interaction entre la famille et la socit, les problmes sociaux gnrs par les changements des comportements familiaux et les modalits de leur diminution.
207
Maria BULGARU
La nceput de acest mileniu devin tot mai frecvente afirmaiile specialitilor din diverse domenii precum c instituia familiei este supus unei crize ireversibile. n calitate de argumente ale dezintegrrii i ruinrii vieii de familie sunt aduse mai multe fenomene ce au luat amploare: rata divorialitii n cretere, natalitatea n descretere, majorarea rapid a numrului de celibatari, a familiilor incomplete, a mamelor solitare, a copiilor nscui n afara cstoriei / familiei, extinderea abuzului asupra copiilor etc. Indiscutabil, actualmente, familia i cstoria trec printr-o perioad de profunde transformri structurale i valorice, adaptndu-se schimbrilor permanente din societate i mbrcnd cele mai diverse forme. Cu toate acestea, declaraiile despre pieirea acestui tip de comunitate uman par a fi totui exagerate. n pofida tuturor ncercrilor de a prezenta familia drept o instituie social depit, ea continu s existe, s se dezvolte i s constituie marele nucleu al vieii noastre. Mai mult, dup cum menioneaz C.Broderick, familia este structura uman evolutiv cea mai puternic. Ea va persista mai mult dect oricare alt sistem: Poate c nimic nu demonstreaz mai puternic rezistena evolutiv a familiei dect recordul su de supravieuire n condiii n care politica social dorea s-o distrug (Rusia 1920 i 1930). A supravieuit celor mai cumplite rzboaie. Guvernele, ntr-adevr, apar i dispar, dar structura de baz a familiei se perpetueaz de la o generaie la alta1. Unii autori sunt nclinai s considere chiar c familia reprezint o unitate social venic ce i are rdcinile n natura biosocial a fiinei umane, n atracia interpersonal 2.
A se1 vedea: Coser, Rose Zaub. The Family: Its structure and Functions. New York: StMartins Press, 1974, p.43. A se2 vedea: Constantin Ciuperc. Cuplul modern. ntre imancipare i disoluie. Bucureti: TIPOALEX, 2000, p.8-21.
208
Aspecte ale familiei din perspectiva abordrilor sociologice i antropologice
Fr a pune n discuie veridicitatea acestor opinii, cert este faptul c n orice societate, pe lng multitudinea de instituii sociale care exist i care ntrunesc fie majoritatea indivizilor (statul), fie un numr bine determinat de profesioniti (poliia, justiia etc.), exist o instituie social care unete ntr-un fel sau altul viaa fiecrui om. Aceasta este familia. Constituind unitatea structural fundamental a societii, familia i problemele ei au devenit o tem important a refleciilor cugettorilor din cele mai vechi timpuri. Mai trziu, n secolul al XIX-lea, cnd, pe msura dezvoltrii economice, ea a fost supus unor profunde transformri structurale i valorice, din familia clasic (tradiional) se desprinde un nou tip de familie cea nuclear. Fiind separat de sprijinul familiei lrgite, ultima s-a pomenit n faa unui ir de probleme, precum: dificulti materiale, inadaptare social, conflicte ntre soi, prini i copii, boli etc. Toate acestea au intrat direct n atenia specialitilor din diferite domenii (psihologie, sociologie, antropologie etc.), familia devenind n secolul al XIX-lea obiect al cercetrilor tiinifice. Interesul sporit fa de familie a fost generat i de faptul c n perioada respectiv s-a intensificat substanial contactul cu alte culturi i, deci, cu alte forme de familie, deosebite de cele euro-americane, datele etnografice furniznd la acest compartiment un bogat material comparativ. O importan deosebit prezint n plan tiinific cercetrile efectuate n aceast perioad de antropologul L.Morgan (mijlocul sec. al XIX-lea), care timp de circa 20 de ani a studiat, prin observaie direct (n mare parte i participativ), viaa de familie la irochezi. Morgan schieaz o evoluie a formelor de organizare familial pornind de la o total nestructurare a relaiilor dintre sexe pn la familia, considerat superioar, de tip monogamic. 209
Maria BULGARU
Dintr-o perspectiv sociologic familia a fost cercetat pentru prima dat de Frederic La Play n a doua jumtate a secolului al XIX-lea. El pornete de la ideea c familia a involuat de la forma patriarhal (considerat ideal de doctrina bisericeasc catolic) la forma ei modern, legat de manufactur, comer i alte ocupaii. Pentru el, familia nuclear modern reprezenta o variant degradat a familiei. Tipul ideal de familie este, n opinia lui La Play, familia tulpin, n care unul dintre copii rmne cu prinii, coabitnd cu ei i cu propriii copii. F.La Play a rmas n istoria sociologiei mai cu seam prin cercetrile sale monografice asupra familiilor muncitoreti. El a analizat n special bugetele de familie, considernd c, prin acestea (dat fiind c ele sunt mai direct influenate de condiiile de mediu), n cadrul familiilor muncitoreti se poate studia mai exact influena societii asupra familiei. n perioada postbelic, ca punct de referin n sociologia familiei au servit lucrrile elaborate de T.Parsons (1955) i W.Good (1963). n aceast perioad, cercetrile se reorienteaz n trei direcii importante: 1) orientarea structural, interesat de legturile dintre familie i societate; 2) orientarea comportamentalist, preocupat de fenomenele i interaciunile (de rol) din interiorul familiei; 3) orientarea acionalist, urmrind studierea comportamentelor familiale fa de evenimente i situaii date. Actualmente, familia este n atenia specialitilor din cele mai diverse domenii, precum cel al sociologiei, antropologiei, dreptului, psihologiei, economiei, politicilor sociale, istoriei, demografiei, pedagogiei etc. Fiecare din aceste domenii tiinifice i axeaz cercetrile pe anumite aspecte, probleme ale familiei: dreptul familiei (tiinele juridice), nupialitate, 210
natalitate, fertilitate (demografia) etc. Delimitrile enumerate sunt ns mai mult de ordin teoretic. n realitate, ntre diversele ramuri tiinifice ce studiaz familia exist numeroase intercalri i suprapuneri. Acestea sunt determinate de nsi viaa de familie, de efectele comportamentelor familiale ce se regsesc pe multiple planuri, impunnd astfel necesitatea realizrii cercetrilor de natur interdisciplinar. n contextul celor expuse, un statut aparte l dein sociologia i antropologia familiei care tind sa formeze o imagine ct mai complet despre familie, viznd att microcosmosul familial, ct i locul i rolul grupului familial n macrocosmosul social. Prin tendina spre o abordare global a familiei, dup cum menioneaz cercettorul romn Petru Ilu, sociologia si antropologia cultural se suprapun pn aproape de identificare. Mai mult, antropologul american Alfred Kroeber susinea chiar c sociologia i antropologia sunt surori gemene. n continuarea acestei idei, R.Merton afirma c sociologia i antropologia au fost rupte de la piept de A.Comte, lund-o pe una (sociologia) sub tutela sa i cednd-o pe cealalt antropologului A.Bastian. Aceasta nu a nsemnat, ns, o separare complet a antropologiei de sociologie. Prin puntea creat ntre sociologie i psihologie Em.Durkheim a contribuit n msur deosebit la apropierea antropologiei de sociologie. Cu toate acestea, nu putem s nu sesizm i deosebirea metodologic n abordarea sociologic i antropologic a fenomenelor sociale. Astfel, sociologia pornete n soluionarea problemei de la studierea condiiilor sociale care au generat aceast problem. Esena abordrii sociologice a proceselor const, n primul rnd, n stabilirea legitilor obiective, a tendinelor i mecanismelor apariiei i funcionrii lor n 211
Maria BULGARU
anumite condiii. n cazul abordrii antropologice, de asemenea se studiaz condiiile obiective de apariie a problemei, dar pe fonul unei analize multilaterale a factorului endogen, subiectivpersonal, prin prisma culturii din mediul cercetat. Astfel, contextul sociocultural devine obiect al interpretrii antropologice a proceselor ce se desfoar. Revenind la sociologia familiei, menionm c principalele teme ale acesteia apariia i evoluia grupului familial; tipologia familiei; factorii determinani n procesul schimbrii structurilor i funciilor familiei, familia ca element al structurii sociale; interrelaiile dintre ea i alte instituii sociale; rolurile i activitile din familie; raportul prini-copii, socializarea i educaia; cauzele i consecinele disoluiei familiale; valorile familiale i altele sunt prezente i n antropologie, ele fiind analizate aici mai mult din perspectiva relaiilor de rudenie (Kinship), a rolului grupului domestic n viaa comunitar i social, din perspectiva comparaiilor dintre diverse culturi, dintre societile simple (triburi, populaii rurale etc.) i cele complexe (industriale i postindustriale). Or, antropologia este axat preponderent pe date cultural comparative, un interes deosebit prezentnd acumulrile ei privind grupurile familiale i relaiile de rudenie. Relaiile de rudenie au constituit subiectul central al antropologiei socioculturale, dat fiind c n societile preindustriale i, n special, n cele simple (tribale), ele formau nucleul ntregii viei sociale. Aceste relaii reprezentau practic unica instituie care concentra aproape n exclusivitate funciile educaiei, cele religioas, sanitar, politic, economic, de control social i protecie a indivizilor. Stabilirea i cercetarea de ctre antropologie i sociologie a unei mari diversiti de tipuri de familie (monogam, poligam, matrilocal, patrilocal, neolocal etc.), 212
a modalitilor diferite de descenden, cretere a copiilor a contribuit, ntr-o msur considerabil, la consolidarea concepiei relativismului cultural, la depirea, sau diminuarea, euro(americo)centrismului. Aceste efecte de descentralizare cultural i etnic, de revizuire a tezei despre superioritatea unei culturi sau alteia, au constituit pai importani n realizarea umanismului teoretic i practic1. Sociologia i antropologia tind s elaboreze o viziune holistic despre familie, integrnd date din mai multe discipline tiinifice: din istorie (comparaia n timp), din etnologie (comparaie spaiocultural), din psihologie (valori, atitudini, percepii) etc. Temele abordate de sociologie i antropologie se intersecteaz, de asemenea, cu teme de asisten social (violena domestic, abuzul fa de copii, femei, persoanele vrstnice, comportamentul delicvent etc.). O parte considerabil din cunotinele teoretice ale asistenei sociale provin din teoriile sociologice i antropologice. De exemplu, studierea modului de via a familiilor de diferite vrste, cu stagii diferite de convieuire este o tem la fel de important att pentru asistena social, ct i pentru sociologie i antropologie. Acelai lucru se poate spune i despre comportamentul deviant. De asemenea, analiza tiinific a problematicii sociale a grupurilor de risc este axat n asistena social pe analiza sociologic. irul acestor interferene poate fi completat cu multe altele, precum i cu domeniul metodologiei cercetrilor din asistena social, care la fel se sprijin pe datele i metodele cercetrii sociologice. Astfel, n asistena social (i n antropologie) sunt aplicate pe larg interviul, ancheta, studiul
A se1 vedea: Petru Ilu. Psihosociologia i antropologia familiei. Iai: Polirom, 2005, p.17-18.
213
Maria BULGARU
de caz, analiza de coninut etc. metode tradiionale ale sociologiei. Cele menionate demonstreaz elocvent c asistena social nu poate fi separat de sociologie, ea sprijinindu-se, desigur, i pe datele antropologiei.
Constituirea familiei
O problem important cu privire la familie din perspectiv socioantropologic ine de explicarea factorilor ce au fcut posibil viaa n acest grup social. Dup cum e tiut, brbatul i femeia au convieuit de-a lungul istoriei, indiferent de gradul de dezvoltare a societii. O ncercare de a explica acest fenomen poate fi gsit n multiplele nvturi antice, care relateaz c nimeni nu este brbat sau femeie n stare pur, c n fiecare individ ce aparine unui sex calitatea masculin i cea feminin sunt ambele prezente ntr-o cantitate diferit, chiar dac fora vital este in sau ang, noiuni elaborate i puse n ordine n Cartea schimbrilor monument al culturii antice chineze. Drept urmare, potrivit doctrinei tradiionale extrem-orientale, simpla prezen a femeii n faa unui brbat d natere n fiina ambilor unei energii speciale, numit tsing, energie ce provine din polaritatea lui in i a lui ang. De aici deriv i legea atraciei interpersonale. ntr-o form specific aceast lege a fost explicat de Platon n lucrarea sa Banchetul. Amintind de obiectul tiat n dou pri i folosit n vechime pentru recunoaterea reciproc a dou persoane, cnd partea artat de una dintre ele coincidea perfect cu partea rmas n pstrare la cealalt persoan, Platon spune c, n mod analog, fiecare fiin poart n sine o jumtate a ntregului doveditor i caut instinctiv i necontenit frntura rupt din el nsui, astfel nct ambele pri s 214
devin una. Cu alte cuvinte, brbatul i femeia nu pot exista separai, ei reprezint pri complementare ale unui ntreg. Aceast idee a fost dezvoltat mai trziu de A.Schopenhauer (1918), O.Weninger (1918), C.Jung (1995) i alte personaliti, chiar dac uneori au schimbat perspectiva de abordare. Concomitent cu aceste explicaii ale atraciei interpersonale, exist, desigur, i un ir de alte opinii cu privire la problema n cauz. Astfel, unii autori, ncercnd s evidenieze factorii care au condus la constituirea familiei, vd aceti factori n diviziunea muncii pe sexe (genuri) sociale, care exist n toate comunitile umane. Mariajul i familia au constituit un rspuns la necesitatea de colaborare ntre cele dou tipuri de activiti: feminine (ngrijirea copiilor, confecionarea de mbrcminte etc.) i masculine (vntoarea, aprarea teritoriului etc.). Conform altor opinii, apariia familiei este explicat prin nevoia de a reglementa relaiile sexuale dintre membrii unui grup. Cu alte cuvinte, necesitatea de a reduce conflictele interne, aprute n trib n urma competiiei sexuale i care slbeau rezistena grupului la ameninrile din exterior, a condus la apariia familiei, iar necesitatea de a le reduce n interiorul familiei a fcut posibil tabuul incestului. Astfel, autorul romn N.Grosu scrie c n zorii umanitii, oamenii, ncepnd s-i dea seama c satisfacerea ntmpltoare a necesitilor sexuale le provoca, prin confruntrile specifice, inclusiv moartea, au neles c se impunea reglementarea satisfacerii necesitilor respective, i, prin derivare din acestea, reglementarea ngrijirii i formrii copiilor. n acest scop oamenii s-au grupat n anumite combinaii care s-au
215
Maria BULGARU
transformat ntr-o entitate funcional de sine stttoare, ntr-o instituie consacrat sub denumirea de familie1. Multiple concepii pun necesitatea convieuirii brbatului i a femeii n dependen de faptul c la primele trepte ale dezvoltrii umane, pentru supravieuire, femeia avea nevoie de protecia brbatului. Exist i alte explicaii ale apariiei familiei ceea ce denot c este imposibil s cunoatem toi factorii ce au condus la constituirea ei. Care i ar fi ns natura interpretrilor, cert este faptul c apariia familiei a fost un rspuns la necesitile de supravieuire i dezvoltare a grupurilor umane. Dup cum menioneaz Cristian Ciuperc, nc de la nceputurile promiscuitii (cnd omul a trebuit s-i asigure supravieuirea) continuitatea existenei a fost posibil doar prin acomodarea celor dou sexe, relaia lor trebuind s fie destul de suportabil pentru a oferi un grad suficient de protecie, securitate i grij fa de urmai. De-a lungul timpului, indiferent de achiziiile culturale care au urmat, de schimbarea percepiei fa de viaa de cuplu, de valorile care s-au pus la baza unei convieuiri autentice i funcionale, ceea ce a rmas constant n relaia dintre doi parteneri a fost acest grad de suportabilitate, care a determinat sensul armonic / dizarmonic al evoluiei cuplului, stabilitatea / instabilitatea structurii de rol conjugal. Gradul de suportabilitate este rezultatul unui proces de negociere, menit s reduc divergenele. El presupune un consens tacit sau explicit al brbatului i femeii asupra regulilor care reglementeaz raporturile interpersonale. Astfel, chiar dac se ntmpl c unul dintre sexe l-a dominat sau nu
1 Nicolae Grosu. Tratat de sociologie. Abordare teoretic. Bucureti: Expert, 2000, p.123.
216
pe cellalt (n diferite perioade istorice i n diferite domenii), manifestarea autoritii a fost acceptat pentru c ea nu afecta prea mult acest grad de suportabilitate care meninea unitatea cuplului i i conferea funcionalitate 1. Desigur, gradul de suportabilitate, de-a lungul timpului, s-a modificat n dependen de multipli factori care explic relaia dintre parteneri, acetia fiind influenai la rndul lor de perioada istoric n care apare i se dezvolt un cuplu. Dar chiar dac numrul de factori amintii este acelai, gradul de suportabilitate difer de la un cuplu la altul. Astfel, ateptrile partenerilor dintr-un cuplu n care ambele sexe au studii superioare pot fi mai mari dect ateptrile partenerilor dintr-un cuplu n care ambele sexe au studii medii. n acelai mod pot influena diferenele legate de mediul de provenien, vrst, ras, etnie etc. n concluzie, menionm c gradul de suportabilitate poate fi cu att mai mare cu ct zona de autonomie a celor doi parteneri este mai mic 2. Diversitatea explicaiilor cu privire la originea familiei a influenat, n continuare, diversitatea modalitilor de definire a acestui grup social.
Definirea familiei. Tipurile de familie
Aadar, ce este familia? Dup cum s-a menionat deja, familia este una dintre cele mai stabile forme de comuniti umane care asigur perpetuarea speciei, evoluia i continuitatea vieii sociale. Grupul familial poate fi restrns sau lrgit n depenA 1se vedea: C.Ciuperc.Cuplul modern. ntre imancipare i disoluiep.10. , 2 Ibidem, p.11.
217
Maria BULGARU
den de funciile exercitate de membrii si, dar i de contextele istorice i culturale. Indiferent de mrimea ei, familia este o instituie regsit n orice societate din orice timp, spre deosebire de alte tipuri de instituii religioase, economice, politice, educaionale, medicale, juridice etc. Nu exist nici o societate fr relaii familiale. Dar fiecare societate are un anumit sistem familial de reglementare a relaiilor dintre brbaii i femeile de vrst matur i dintre acetia i copii. O particularitate dintre cele mai importante ale acestui sistem const n faptul c el ntrunete concomitent att trsturi de instituie social ct i de grup social. Ca instituie social, familia posed legitimare moral i juridic, sprijin din partea statului, se caracterizeaz printr-o totalitate de norme sociale, sanciuni i modele comportamentale ce reglementeaz relaiile dintre soi, prini i copii, alte rude (frai, surori, bunei, nepoi etc.). Vorbind despre familie ca instituie social, avem n vedere nu familiile concrete, ci modelele de conduit familial, specifice pentru anumite tipuri de culturi sau grupuri sociale, distribuirea rolurilor i puterii n familie. n calitate de grup social (mic) familia funcioneaz ca o comunitate social constituit pe baza relaiilor de cstorie, consangvinitate i rudenie, membrii ei mprtind sentimente, aspiraii i valori comune. Din aceast perspectiv, familia este un grup primar n care predomin relaiile directe, informale. Calitatea de grup primar nu semnific ns absena normelor i a reglementrilor. Dimpotriv, familia este unul dintre grupurile primare cu cea mai mare responsabilitate normativ. Analiznd familia ca un grup social, ne axm pe specificul sanciunilor formale i informale n domeniul relaiilor de cstorie, pe explicarea cauzelor i motivelor din care oamenii 218
se cstoresc sau divoreaz, se iubesc sau se ursc, doresc s nasc copii sau nu etc. Familia este un tip de comunitate uman alctuit din persoane legate ntre ele prin relaii de consangvinitate i rudenie, care triesc mpreun, coopereaz i au grij de copii. Aceasta este doar una dintre definiiile des ntlnite n literatura de specialitate. Menionm ns c noiunea de familie nu are un coninut bine determinat. Exist o ntreag diversitate de definiii ale acestui concept, pornind de la cele mai vagi, utilizate la nivel cotidian, i mergnd spre cele cu un coninut mai exact oferite de specialiti n diferite domenii. George Murdock (1949), spre exemplu, definete familia ca fiind un grup social caracterizat prin reziden comun, cooperare economic i reproducie. Ea include adulii de ambele sexe, dintre care cel puin doi au relaii sexuale recunoscute, aprobate social i unul sau mai muli copii, proprii sau adoptai, pe care i cresc i ngrijesc. C.Levi-Strauss (1972) definete familia ca fiind un grup social organizat care i are originea n cstorie, constnd din so, soie i copii (nscui din unirea lor, din relaia lor) sau alte rude, grup unit prin drepturi i obligaii morale, juridice, economice, religioase i sociale (incluzndu-le pe cele sexuale). V.Stnoiu i M.Voinea (1983) definesc familia ca fiind un grup social realizat prin cstorie, alctuit din persoane care triesc mpreun, au gospodrie casnic comun, sunt legate prin anumite relaii natural-biologice, psihologice, morale i juridice, rspunznd una pentru alta n faa societii. n consens cu cele menionate, sociologul american Richard Schaefer definete familia ca fiind un grup de oameni legai prin snge, mariaj sau 219
Maria BULGARU
adopie, care mprtesc responsabilitatea primar pentru reproducerea i ngrijirea membrilor societii. irul acestor definiii poate fi continuat cu multe altele, ele completndu-se reciproc, dar n acelai timp avnd multiple deosebiri i limite. Or, spre o definiie sintetic ce ar prezenta integral coninutul conceptului de familie se poate doar tinde. n contextul acestor cutri o dezvluire mai ampl a coninutului familiei poate fi obinut prin analiza structurii i funciilor pe care aceasta le ndeplinete subiecte crora sociologia i antropologia le acord o atenie principal. Vorbind despre structura familiei, menionm c ea se refer nu doar la aspectul cantitativ, numrul de indivizi pe care i are, ci i la sistemul de poziii, roluri sociale, raporturi dintre membrii ei. Din perspectiva structurii, deosebim mai multe tipuri de familii, stabilite de-a lungul istoriei, precum: 1. Familia pe grupe mari, care cuprinde grupuri de perechi cstorite, trind laolalt n cadrul aceleiai gospodrii. Spre exemplu, o asemenea form de familie o reprezint Zadruga la slavii de sud, iar la chinezi convieuirea mai multor cupluri n acelai spaiu de locuit. 2. Familia nuclear, care reprezint nucleul tuturor celorlalte forme de structuri familiale. Ea este compus din so, soie i copiii dependeni de ei, care locuiesc i gospodresc mpreun. Familia nuclear s-a constituit n epoca industrial i, mai ales, n cea postindustrial, cnd cuplul, putnd supravieui prin sine nsui, s-a delimitat de restul familiei extinse. Aceast form de familie ndeplinete funcii larg acceptate social, ntr-o anumit msur instituionalizate sau reglementate prin norme sociale. Cu toate c modelul familiei nucleare predomin n societatea contemporan, el a suferit 220
schimbri importante n multe din dimensiunile sale, ncetnd n cazul multor societi dezvoltate s mai fie singurul model de familie practicat i acceptat. Schimbrile intervenite in, n primul rnd, de modalitile de constituire a familiei, comportamentul sexual, structura i dimensiunile familiei, diviziunea rolurilor n cadrul familiei, stabilitatea acesteia, opiniile cu privire la familie. 3. Familia extins sau lrgit / compus este format din mai multe familii nucleare, cuprinde pe lng nucleul familiei i alte rude i generaii: prinii soului i/sau soiei, fraii i surorile soului i/sau soiei (cu soii, soiile i copiii lor), precum i unchi sau mtui de-ai cuplului. De regul, ntr-o familie extins triesc i gospodresc mpreun i i mpart responsabilitile mai mult de dou generaii: prinii, copiii acestora, prinii prinilor etc. Familia lrgit, dup cum menioneaz sociologul american N.J.Smelser, reprezint o unitate ce asigur continuitatea tradiiilor, preocuprilor i obiceiurilor familiei respective. Dac familia simpl, nuclear apare ca o unitate separat condus de so sau soie, sau de ambii, apoi familia extins este condus de cei mai vrstnici, sau de ctre un consiliu format, de asemenea, din cei mai vrstnici. Acest tip de familie a fost caracteristic preponderent pentru epocile preindustriale, cnd confruntarea cu mediul natural i social era att de dur nct familia a inclus, pentru a fi ct mai puternic, tot mai multe grade de rudenie. Este necesar a meniona c n viaa cotidian pot fi ntlnite multiple abateri de la sensul teoretic ideal descris anterior al familiei nucleare i extinse. De exemplu, cuplul conjugal fr copii, un printe cu un copil sunt considerai tot familie nuclear, iar convieuirea so-soie (fr copii) cu prinii unuia dintre ei este considerat familie extins. Or, n 221
Maria BULGARU
realitate att familiile nucleare, ct i cele extinse pot fi incomplete. 4. Familia tulpin reunete trei generaii: cea a tatlui i a mamei, a unuia dintre copii (de regul, un biat) cu soia i copiii acestuia. Aadar, din familia tulpin fac parte: bunicii, prinii, copiii avnd aceeai locuin. Acest grup include, de asemenea, copiii care au rmas celibatari. Tipul de familie tulpin este caracteristic pentru familia moldoveneasc i n prezent. De regul, n casa printeasc rmne fiul cel mai mic sau fiica cea mai mic, n cazul cnd n familie nu sunt biei. Celorlali copii li se face o zestre fie n bani, fie n alte bunuri (cas, automobil, mobil, covoare, tehnic de uz casnic etc. ). Menionm c locul n care se va stabili cuplul ntemeiat are o importan deosebit pe planul vieii economice, psihosociale i al socializrii copiilor. Din aceast perspectiv, deosebim mai multe feluri de reziden: 1) Reziden patrilocal prin care grupul familial se stabilete la prinii mirelui (soului); 2) Reziden matrilocal cuplul ntemeiat se stabilete la prinii soiei; 3) Reziden ambilocal este indiferent la prinii crui so locuiete cuplul constituit: succesiv la prinii unuia i altuia dintre soi; 4) Reziden avuncolocal familia ntemeiat locuiete cu unul dintre unchii soului sau ai soiei; 5) Reziden neolocal model ce se impune tot mai insistent n viaa actual i presupune stabilirea cuplului nou-format ntr-o locuin proprie, independent de prini i rude. Aceast form de reziden este specific familiei nucleare, iar toate celelalte grupului familial extins. Printre alte tipuri de familie, n dependen de poziia unei persoane n cadrul familiei, putem distinge: familia consaguin i familia conjugal. 222
Familia consaguin este familia din care provin indivizii (tat, mam, frai, surori, bunici). Pn la cstorie individul aparine, n majoritatea cazurilor, ca fiu sau fiic unei familii din care provine. Aceasta mai este numit familia nuclear de orientare (familie nuclear de provenien a unei persoane), de origine. Denumirea familie consaguin indic faptul c ntre respectiva persoan i ceilali membri ai familiei (prini, frai, surori) sunt stabilite legturi de snge. Familia conjugal este cea constituit prin cstorie (soii, copiii) i se mai numete de procreare (familie nuclear constituit prin mariaj). Tot prin cstorie, individul devine, n majoritatea cazurilor, membru al familiei de orientare a partenerului su familia socrilor i a cumnailor aparinnd deci nc unei familii, numit familie prin alian. O problem important n antropologia i sociologia familiei o reprezint descendena indivizilor cu corolarul ei rudenia. n orice cultur copiii sunt inclui n raporturi de rudenie: Rudenia biologic consaguin, adic bazat pe legturi de snge. Rudenia afin ceea ce rezult din cstorie. Rudenia spiritual (nia, fria de cruce) cea bazat pe raporturi determinate de participarea la un eveniment deosebit din viaa individului (natere, cstorie etc.). Or, rudenia nu este n ntregime determinat prin legturi biologice. Revenind la descenden, menionm c ea reprezint totalitatea inilor n linie direct care se trag dintr-un cuplu conjugal sau dintr-o persoan. Principiul descendenei atribuie indivizii la grupuri de rudenie conform relaiei lor cu mama sau
223
Maria BULGARU
cu tatl. Cele mai multe societi (64%, dup G.Murdock), prefer numai o linie de descenden 1. Familia este, n esen, un grup de cooperare, dar, n acelai timp, este i un grup n care se manifest relaii de autoritate, rezultate din poziia pe care o ocup un so n raport cu cellalt so i din poziia pe care o ocup un cuplu n cadrul menajelor cu mai multe nuclee familiale. Autoritatea i poate avea izvorul n: 1) tradiie (generaiile vrstnice i manifest autoritatea fa de copiii cstorii i necstorii n toate domeniile. Acest tip de autoritate este caracteristic n special familiilor lrgite tradiionale); 2) poziia fa de proprietate (dispune de autoritate acea persoan, acel so pe a crui linie s-a fcut transmiterea proprietii); 3) independena economic i social (acest tip de autoritate privete ndeosebi relaiile dintre prini i copiii minori). Autoritatea poate proveni, de asemenea, din poziia social (rangul social) pe care o are unul dintre membrii familiei, din prestigiul social dobndit de un so prin exercitarea unei activiti extrafamiliale. Din perspectiva descendenei, precum i a diviziunii rolurilor, relaiilor de putere, care n decursul istoriei au suportat schimbri eseniale, deosebim familia matriarhal i familia patriarhal. n familia matriarhal, caracteristic pentru etapele timpurii ale comunei primitive / epocii arhaice, responsabilitatea principal n meninerea stabilitii ginii, tribului, n evoluia descendenilor i motenirea averii, proprietii aparinea femeii. Femeia, n primul rnd mama, deinea puterea n familie, de unde se trage i denumirea de familie matriarhal.
A se1 vedea: Schaeter T. Richard. Sociology. Mc Graw-Hill Book, 1983, p.299.
224
Actualmente, sunt n extensie familiile matrifocale, ceea ce nseamn c mama singur i crete copiii. Soii, din diferite motive, practic nu particip la ngrijirea copiilor. Familiile matrifocale constituie partea cea mai numeroas a familiilor monoparentale familii n care copiii sunt cu un singur printe, de cele mai multe ori cu mama. Mai trziu, n condiiile descompunerii ornduirii primitive i apariiei proprietii private, claselor i statului, rolul principal n activitatea de producie, n societate i familie, n motenirea averii trece de partea brbailor. Astfel, sistemul familial devine, drept urmare a celor menionate, un sistem patriarhal, pentru care este caracteristic dominaia puterii brbatului asupra celorlali membri ai familiei. Un asemenea tip de relaii n familie este acceptat i chiar legiferat de multe ri i n epoca contemporan (Japonia, Brazilia, Thailanda, Iran etc.). n ultimele decenii, odat cu creterea esenial a numrului de femei implicate n activitatea de producie, n diferite sfere ale vieii sociale, n multe ri dezvoltate (SUA, Frana, Suedia etc.) puterea n familie este exercitat n msur egal de ctre brbat i femeie. Acest sistem familial este numit egalitar i putem spune c el este caracteristic i pentru multe familii din Republica Moldova. n funcie de criteriul normalitii, vom deosebi, innd cont de aspectele structural-funcionale, juridice i etice ale normalitii, urmtoarele tipuri de familie: familii normale, alctuite din so, soie i copii: ndeplinesc adecvat funciile familiei; sunt constituite prin cstorie ncheiat conform normelor juridice existente i sunt ntemeiate pe dragoste reciproc, respect i stim. Cu referire la 225
Maria BULGARU
viaa de familie, termenul normal, dincolo de aspectul axiologic, semnific ceea ce este permisibil social, ce se ntlnete, de regul, n cele mai multe familii. Altfel spus, dup cum se exprim H.H.Stahl, sensurile termenului de normal variaz de la: - accepiunea curent, dup care frecvena unui fenomen determin normalitatea sa. Potrivit acestui sens, familia normal este compus din so, soie i copii; - sensul conferit de lege normalitii. Din aceast perspectiv, normale sunt familiile ntemeiate prin actul juridic al cstoriei; - sensul etic al normalitii ia n consideraie ntemeierea familiei pe baza sentimentelor de dragoste, respect reciproc, stim, cu precizarea c dimensiunea etic a familiei este dificil sau chiar imposibil de a o cuantifica; familii anormale, din care lipsesc copiii (familie incomplet) sau lipsete unul din partenerii cuplului conjugal (familie monoparental): nu-i ndeplinesc corespunztor funciile care le revin; nu sunt constituite prin cstorie; sunt constituite potrivit unor calcule i interese materiale. n toate aceste abordri strbate ideea, potrivit creia familia este o form fundamental de asociere a oamenilor, un tip special de grup social n care elementul formal cstoria nu lezeaz coeziunea intim a grupului, a membrilor lui. Familia se constituie prin cstorie / mariaj, care reprezint o modalitate de unire a dou persoane de sex opus, recunoscut i legitimat social. Printre caracteristicile eseniale ce deosebesc mariajul de alte uniuni interindividuale (prieteniile, familiile incomplete) pot fi menionate urmtoarele: se desfoar ntr-o manier public (de regul, formal); 226
contactele sexuale dintre parteneri figureaz ca un element explicit al relaiei; constituie condiia esenial pentru legitimizarea urmailor, le d un statut acceptat; are tendina de a fi o relaie stabil i de durat. ns, n realitate, aceste caracteristici nu pot fi gsite n integritatea lor. Ele se manifest ntr-o form specific de tendin pentru fiecare caz de mariaj. Mariajul se realizeaz prin oficierea juridic, de regul i religioas, sub form de contract ntre parteneri i ntre acetia i stat, prin care prile i recunosc reciproc drepturile i obligaiile. Oficierea mariajului, cunoscut tradiional prin termenul de nunt, realizndu-se sub forma unei ceremonii, constituie prilejul major de recunoatere social a noii familii i de contientizare public de ctre comunitate i de ctre parteneri a noului lor status ca familie. Forma cea mai rspndit de mariaj n lume este monogamia, n care pe un timp dat o persoan este cstorit cu o singur persoan. Alturi de aceast form de mariaj, n mai multe societi este permis i cstoria multipl poligamia, cu cele dou forme ale sale: poligenia (un brbat este cstorit concomitent cu mai multe femei) i poliandria (o femeie are n acelai timp mai muli soi). Poligenia este frecvent n anumite culturi: n rile islamice, la populaiile africane, la indienii australieni i la unii indieni din SUA. Poliandria se ntlnete mai rar doar n cteva regiuni din India, Nepal, Oceanul Pacific i la unele populaii din Africa Central. Poligenia poate fi sororal (cnd brbatul se cstorete cu toate sau cu unele dintre surorile soiei) i nonsororal. De asemenea, poliandria poate fi fraternal i nonfraternal. 227
Maria BULGARU
Studiile de antropologie arat c poligamia este puternic corelat cu factori economici i ecologici. Astfel, poligamia este practicat, pe de o parte, de indivizii ce au resurse s ntrein mai muli parteneri conjugali, cstoria multipl fiind un lux (poligamie elitist), iar, pe de alt parte, de persoane ce caut s maximizeze beneficiul economic, dat fiind c mai multe soii lucreaz mai mult (poligamie popular). Ultimul tip de mariaj poligamia popular, este mai degrab o necesitate dect un lux, condiionat de anumii factori geografici i economici. Un factor esenial ce explic apariia i meninerea familiei, n general, i a celei poligame, n particular, este factorul demografic. Astfel, n condiiile n care numrul de femei i brbai este egal sau aproape egal, probabilitatea mariajelor monogame este mult mai mare, dect atunci cnd ntre cele dou sexe se stabilete o disproporie statistic esenial. Cauzele acestor disproporii sunt diferite n diferite societi, culturi i perioade istorice: rzboaie, infanticidul selectiv, boli, cstorirea la o vrst mai trzie a brbailor etc. La etapa actual, disproporia dintre brbai i femei este cauzat n mare parte de fertilitatea n continu scdere, migraia extern (de exemplu, n Moldova) etc. Oricum, monogamia rmne a fi forma de mariaj cea mai rspndit, iar poligamia, n toate manifestrile sale, va fi mereu marcat de tensiuni legate n special de gelozie i rivalitatea dintre copiii de la diferite mame sau tai. Referindu-ne la regulile mariajului, menionm c acesta poate avea loc ntre membrii aceluiai grup (n cadrul rasei, etniei, religiei respective) endogamia, sau n afara grupului (ntre parteneri din rase, etnii i religii diferite) exogamia. Toate culturile practic i un fel i alt fel de mariaj. Prin 228
endogamie se asigur stabilitatea i reproducerea specificului contextului sociocultural, iar prin exogamie legturile i schimburile cu alte populaii, ceea ce revigoreaz grupul dat. Compatibilitatea partenerilor depinznd i de proveniena lor din acelai mediu social de vrst, de pregtire i stare material, s-a impus realizarea cstoriei n cadrul mediului social respectiv, deci n mod homogam. Cstoriile ntre partenerii din medii sociale diferite poart denumirea de heterogamie. n contextul celor exspuse este necesar s menionm c endogamia, avnd ca restricie absolut coonsangvinitatea, a impus totui tabuul incestului, deci interzicerea cstoriei ntre rude, iar homogamia, avnd ca restricie absolut vrsta minor, a impus majoratul ca limit iniial de realizare a cstoriei, deci interzicerea cstoriei pn la o anumit vrst. Regulile cstoriei includ i multe alte elemente caracteristice pentru toate culturile, precum: cu cine s te cstoreti, cnd (la ce vrst i n ce anotimp etc.) i cum (ce ritualuri, cu ce nelegeri de avere etc.). Referindu-ne la realitile din Republica Moldova, menionm, n special, frumoasele tradiii ce in de componenta cum i care sunt o expresie a solidaritii intrageneraionale. Astfel, ambele familii i rude ale tinerilor cstorii fac eforturi pentru a le oferi un nceput de via, din punct de vedere material, pe ct e posibil mai bun. n dependen de situaia economic a prinilor li se druiete la nunt de la mici sume de bani sau obiecte casnice pn la locuine i autoturisme. n majoritatea rilor europene, pn acum 30-40 de ani, cei mai muli tineri se cstoreau. Celibatul definitiv nu afecta dect o mic parte din populaia n vrst de cstorie i nici nu 229
Maria BULGARU
era bine vzut la nivel social, mai ales celibatul femeilor. Convieuirea n afara cstoriei legale era stigmatizat social i descurajat prin msuri legale sau reglementri administrative. Multe din aceste norme i reglementri legale sau sociale ale familiei nucleare continu s orienteze i astzi nupialitatea unui numr mare de tineri. Cu toate acestea, n unele societi se observ o descretere a ratei nupialitii. Astfel, n ultimii 50 de ani rata nupialitii a sczut n majoritatea rilor din Europa de Vest, fiind puternic nuanat n special n Germania, rile nordice, Austria i Elveia. n rile din Europa Central i de Est evoluia nupialitii a fost mai complex. Aici gsim: ri n care nupialitatea a sczut continuu n perioada anilor 1960 1990 (Jugoslavia, Bulgaria); ri n care nupialitatea a crescut continuu n aceeai perioad (Polonia); ri n care nupialitatea a crescut la nceputul anilor 70 i a sczut n anii 80 (Ungaria, Cehia, Slovacia) i ri n care nupialitatea a nceput s creasc n anii 80 dup o perioad de scdere din anii 70 (Germania Federal i zonele est-germanice)1. n Republica Moldova se observ o scdere evident a numrului de cstorii: de la 9,4 la 1000 de locuitori n anul 1990 pn la 6,0 n 2002, revenind la cifra de 7,6 n 2005 *. Rata nupialitii este influenat de o multitudine de factori economici, sociali i culturali, precum: dezechilibrele dintre sexe provocate de rata diferit a migraiei; imposibilitatea unor persoane de a obine independen economic; homogamia puternic n unele cazuri (cstoriile se fac n esen ntre membrii aceleiai clase sau categorii sociale); schimbrile n comportamentul sexual ce in de liberalizarea sexual; anumite concepii cu privire la familie etc.
1 *
Ioan Mihilescu. Familia n societile europene, p.16. Datele sunt aduse fr raioanele din stnga Nistrului i mun. Bender.
230
Familia contemporan a fost supus unui ir de modificri, schimbnd ponderea diferitelor tipuri structurale, importana i coninutul funciilor ei. Aceste modificri stau sub semnul trecerii de la tradiional la modern. Deosebirea principal dintre familia modern i cea tradiional ine de primordialitatea obligaiilor i a afeciunii. Dac n familia tradiional extins legturile de snge i rudenie constituiau sursa principal a drepturilor i obligaiilor, precum i obiectul privilegiat al afeciunii, apoi familia modern este focalizat pe membrii din interiorul familiei nucleare, cu toate c ea nu a rupt legtura cu reeaua parental (de rudenie). Pstrnd multiple suprapuneri cu familia nuclear tradiional, familia nuclear modern a evoluat de la autoritatea tatlui (ctigtor de venituri) asupra soiei i copiilor spre o mai mare apropiere ntre rolurile din cadrul grupului familial.
Funciile familiei
De rnd cu diversitatea tipurilor, formelor de comuniti familiale, sociologia i antropologia studiaz i tipologizeaz funciile familiei, care sunt organic mbinate, pe de o parte, cu interesele societii, iar, pe de alt parte cu interesele, ateptrile indivizilor din grupul familial. De-a lungul istoriei, familia s-a constituit ca o form special de comunitate uman prin faptul c ea ndeplinete funcii pe care nu le regsim la alte grupuri sociale. Dintre cele mai importante funcii ale familiei se desprind urmtoarele: 1. Funcia economic (de organizare a produciei i consumului). Membrii familiei api de munc sunt inclui n activitatea de producie a bunurilor materiale, prin care 231
Maria BULGARU
dobndesc mijloace necesare pentru existen, inclusiv pentru membrii familiei care nu pot munci (copii, btrni, bolnavi etc.). Aceast funcie se manifest i prin administrarea n comun a gospodriei, a vieii de familie, oferirea de servicii, sprijin reciproc de ctre membrii familiei. Realizarea funciei economice reprezint indicatorul principal al echilibrului ntr-o familie. Despre familia n care sunt rezolvate problemele de ordin economic se spune c este o familie bine organizat i cu posibiliti de a-i rezolva i celelalte probleme. Funcia economic presupune o repartizare a responsabilitilor n familie, fiecare membru fiind responsabil de o anumit activitate. n afar de prini, crora le revine partea esenial n asigurarea material a familiei i care pentru aceasta trebuie s aib o meserie, o specialitate, este necesar s existe o preocupare deosebit pentru copii. n dependen de vrsta i capacitile pe care le au, acetia trebuie s fie inclui n activiti casnice de gospodrire, de consolidare economic a familiei, pregtindu-i pentru nsuirea temeinic a unor anumite meserii, profesii n instituiile de nvmnt. Drept urmare, ei vor putea obine un loc de lucru, care le va asigura veniturile primare, fiind pregtii concomitent pentru o via independent. Funciile economice ale familiei variaz de la o generaie la alta i de la o societate la alta. Un loc aparte n cadrul lor aparine locuinei, spaiului locuit de membrii familiei. Condiiile de locuit influeneaz direct ntreaga desfurare a vieii de familie: atmosfera de lucru, odihna, posibilitile de recreare, de refacere fizic i psihic a membrilor familiei etc. Actualmente, pentru multe societi, inclusiv pentru Republica Moldova, locuina a devenit un factor determinant n echilibrul familiei. 232
Alturi de problemele locuinei, n studiul familiei din perspectiva funciei economice este important s se analizeze i bugetele de familie, care scot n eviden raportul dintre venituri i cheltuieli. n rile dezvoltate, raportul dintre venituri i cheltuieli ntr-o familie este echilibrat, ba mai mult volumul cheltuielilor este mai mic dect cel al veniturilor. n felul acesta, familia i poate crea o rezerv de venituri, care poate fi utilizat pentru prosperarea membrilor si, pentru studii n instituii prestigioase de peste hotare, excursii, odihn n zone exotice, procurarea automobilului, tehnicii sofisticate de uz casnic etc. 2. Funcia reproductiv i de reglementare a modelelor reproducerii este cea mai important funcie a familiei ca instituie social i grup social mic, care se realizeaz prin reproducerea biologic a populaiei, prin satisfacerea necesitii naturale de copii. Fiecare societate, cultur i poate continua viaa, existena doar prin reproducerea indivizilor. Naterea copiilor reprezint pentru societate nu doar o necesitate biologic, de asigurare a continuitii genului uman, dar i una economic. Potenialul de munc al zilei de mine sunt copiii de astzi. De aceea, societatea este cointeresat ca fiecare urmtoare generaie s nu fie, n cel mai ru caz, mai mic numeric dect cea precedent. n acelai timp, pentru familie copilul nu este doar o necesitate biologic i economic (s-i continue neamul sau s-i asigure o mn de ajutor la btrnee), ci i una moral-emoional. Familia fr copii se simte sufletete nemplinit, copleit de sentimentul pustietii, este supus unei crize moral-spirituale. Prin familie societatea stabilete ns i anumite reguli de reproducere, indic unde, cnd i cu cine pot intra indivizii n 233
Maria BULGARU
contact sexual. Or, familia indic modelele de reproducere sexual, promovnd sau interzicnd anumite forme de mariaj (de exemplu, mai multe soii sau mai muli soi), anumite concepii despre divor etc. Prin regulile ei formale i informale, familia regleaz comportamentul sexual interfamilial, nu permite relaii sexuale ntmpltoare, interzice incestul, relaii sexuale ntre rudele apropiate. Mijlocul formal al controlului relaiilor sexuale este interzicerea mariajului ntre prini-copii, frai-surori, bunici-nepoi, unchi-nepoi, veriori de gradul I. 3. Funcia de socializare primar. Orice societate se reproduce prin familie nu doar biologic, ci i social, adic creeaz condiii pentru ca viitorii ei membri s-i nsueasc valorile pe care le promoveaz. Familia reprezint mediul primar favorabil nu doar pentru ngrijirea fizic a copiilor, dar i pentru socializarea lor. Chiar din primii ani prinii nva copilul tipurile de comportament necesare pentru a se ncadra n societate. Prinii ofer copiilor mult mai mult dect un simplu nume de familie. n familie copilul i formeaz primele idei despre cum ar trebui s gndeasc, cum ar trebui s fie legile care ne guverneaz existena etc. Prin nsuirea unor astfel de reguli, copiii nva nu doar un anumit comportament fa de prini, dar i cum s se supun regulilor grupului, cum s relaioneze cu fraii, surorile, ali membri ai familiei, cum s stabileasc legturi cu cei din lumea exterioar. Copilul nsuete rolurile sociale specifice societii sale, precum i credinele, valorile i normele pe baza crora acestea sunt posibile. Toate conexiunile, obligaiile, expectaiile de tip social se stabilesc pe baza celor dintre membrii familiei. Menirea socializrii n familie este s asigure continuitatea societii prin formarea cultural a generaiilor. Socializarea 234
vizeaz sensul valoric al societii. Or, socializarea, dup cum menioneaz i antropologul american Ralph Linton, este un proces prin care individul nva ceea ce trebuie s fac pentru ceilali i ceea ce poate n mod legitim s atepte de la ei 1. Aadar, familia are marea menire de a-i pregti pentru via copiii din toate punctele de vedere, astfel ca ei s fie considerai ca avnd cei apte ani de acas. Socializarea realizat n familie este considerat drept socializare iniial, primar. Viaa l determin pe individ s-i nsueasc i alte roluri sociale, precum cele de elev, student, salariat, so, printe etc. Aceasta l impune s se socializeze n continuare. Socializarea ulterioar se realizeaz n grupuri secundare (coli, locuri de munc, cluburi etc.) i primete denumirea de socializare secundar. Socializarea primar i cea secundar se afl ntr-un raport de complementaritate. Prin socializare societatea se reproduce n fizionomia personalitii umane, care i este specific, n anumite structuri de comportament ce rspund ateptrilor i prescripiilor sociale. Socializarea este un proces fundamental prin care se transmite motenirea cultural, normele i valorile perene, un mecanism prin care cultura unei societi formeaz personalitile umane. 4. Funcia sexual / hedonist, de satisfacere a necesitilor sexuale. Astzi este recunoscut faptul c nesatisfacerea trebuinelor sexuale genereaz reacii nevrotice, disfuncii serioase ale personalitii. Viaa sexual normal, relaiile sexuale regulate constituie o premis a unui mod de via sntos. n acelai timp, menionm c atitudinea uuratic fa de sex nu-i face pe oameni mai fericii. Din contra, relaiile
1
A se vedea: M.Voinea. Sociologia familiei. -Bucuresti, 1993, cap. 4.
235
Maria BULGARU
sexuale cu partenerii ntmpltori, aa-zisul sex liber, genereaz sentimente de nelinite, anxietate, minire, conduc adesea la urmri criminale, la multiple boli venerice, infectarea cu HIV/SIDA etc. Atitudinile fa de creterea libertilor sexuale sunt, desigur, diferite pentru categoriile sociale dintr-o societate, acestea aflndu-se n dependen de vrst, sex, statutul marital, factorii socioculturali i religioi. De asemenea, apar situaii diferite de la o societate la alta. Oricum, liberalizarea relaiilor sexuale diminueaz rata nupialitii, afecteaz stabilitatea familiei, chiar dac n mod diferit de la o societate la alta sau de la o categorie social la alta. Liberalizarea sexual a devenit actualmente o problem social important n Europa de Vest i n SUA. Menionm, ns, c acest fenomen capt amploare i n Europa Central i de Est, ceea ce impune necesitatea efecturii unor cercetri ample, n baza crora vor putea fi formulate concluzii de rigoare cu privire la impactul lui asupra instituiei familiei. 5. Funcia recreativ i psihoterapeutic familia este sfera proteciei absolute a omului, acceptrii lui absolute indiferent de talent, situaie financiar, succese etc. Expresia casa mea este cetatea mea exprim ct mai reuit sensul acestei funcii. Or, familia sntoas, neconflictual, este cel mai sigur adpost, refugiu al omului n care el se poate retrage de la presiunile lumii exterioare, unde i poate spune toate durerile. Experiena demonstreaz c omul i restabilete cel mai bine forele epuizate ntr-un mediu familial prietenos, n comunicare cu apropiaii, copiii si. 6. Funcia de control social primar const n reglementarea moral a comportamentelor membrilor familiei n diferite sfere de activitate, n reglementarea responsabilitilor dintre soi, prini i copii, dintre generaiile n vrst i cele 236
tinere etc. Aceast funcie include formarea i susinerea sanciunilor morale i juridice cu privire la nclcarea normelor sociale de ctre membrii familiei. 7. Funcia socioafectiv, prin care se evideniaz c fiina uman are nevoie nu numai de hran i mbrcminte, dar i de cldur sufleteasc, susinere n momentele dificile ale vieii, mprtire a bucuriilor i necazurilor, de dragoste, fericire, de satisfacerea nevoilor emoionale, asigurnd astfel sentimentul siguranei i meninerea personalitii. 8. Funcia de solidaritate familial. Chiar dac parial s-a vorbit deja despre aceast funcie, menionm c ea este de importan excepional pentru meninerea stabilitii i integritii familiei, pentru asigurarea bunstrii ei. Solidaritatea familial include ajutorul bazat pe sentimentele de dragoste i respect ntre prini i copii, ntre frai i surori, fa de btrnii din familie sau fa de bolnavi i infimi. 9. Funcia de acordare a unui statut social prin aceast funcie este menionat rolul important al familiei n reproducerea structurii sociale a societii. Fiecare individ nscut ntr-o familie motenete bunuri materiale i o poziie social recunoscut (aparine la o anumit clas social, grup etnic etc.). Familia poate oferi ns statut social membrilor i indirect, prin colarizare, cci fiecare printe se strduie ca copiii si s ajung pe trepte ct mai nalte ale ierarhiei sociale. Unii autori evideniaz i alte funcii ale familiei, precum sunt cele de: a) formare a unui mediu stabil al interaciunilor emoionale dintre membrii familiei; b) comunicare spiritual; c) organizare a timpului liber; d) funcia educativ1. Aceste
A se1 vedea: E.., ... . 2001, .235-236.
237
Maria BULGARU
funcii ale familiei sunt totui pri integrante ale funciilor de socializare i socioafective. Funciile familiei, enumerate mai sus, nu acioneaz separat una de alta, ci formeaz un sistem integru i dinamic, care se dezvolt pe parcursul tuturor ciclurilor vieii familiei. Aceast dezvoltare se realizeaz cu succes i benefic pentru toi membrii familiei doar n cazul n care acetia sunt unii prin puternice legturi emoionale, afective, n primul rnd prin dragoste. Aadar, sistematiznd funciile pe care le ndeplinete familia, observm c ele sunt orientate prioritar spre: meninerea continuitii biologice a societii prin procrearea, ngrijirea, formarea, educarea copiilor; meninerea continuitii culturale prin transmiterea motenirii culturale n procesul socializrii; transmiterea de la prini la copii a unei poziii sociale mpreun cu motenirea cultural; satisfacerea nevoilor emoionale, a tririlor intime, asigurnd sentimentul siguranei i meninerea personalitii; exercitarea de ctre familie a unui control social asupra comportrii membrilor si, mai ales asupra tinerei generaii, fiind i un factor de control al comportrii sexuale.
Stiluri alternative de via familial
Astzi nu putem s nu recunoatem c epoca industrial i, n special, cea postindustrial au afectat puternic funciile familiei. Astfel, liberalizarea moravurilor a condus la ignorarea 238
satisfacerii reglementate a necesitilor sexuale; preluarea de ctre diverse instituii a funciei de socializare a slbit socializarea primar din cadrul familiei; nstrinarea specific pentru aceast epoc face tot mai puin resimit funcia afectiv; aprecierea individului n conformitate cu meritele sale a redus funcia de asigurare a statusului social; creterea posibilitilor de implicare n viaa social, de a face o carier bun, de supravieuire a diminuat funcia reproductiv etc. Declinul funciilor familiei asociat cu factorii economici, sociali i culturali a condus n multe societi la extinderea unor tipuri de familii noi, sau care anterior erau marginale. Familia reprezint actualmente o diversitate de forme, combinndu-se cu alte tipuri de convieuire foarte diferite de familia nuclear i considerate adesea ca stiluri alternative de via familial. Printre acestea pot fi numite: Celibatul opiune a individului de a tri singur; include persoane care nu ntrein relaii sexuale permanente i persoane care au relaii sexuale cu alte persoane celibatare. Este un stil de via care duce la scderea natalitii, ceea ce a determinat majoritatea rilor s adopte aciuni de descurajare a acestuia (taxe pe celibat, impozite mai mari pentru celibatari, restricii n obinerea locuinei etc.) Coabitarea consensual o form de convieuire informal, alctuit din persoane de sex opus ntre care nu exist relaii de cstorie. Din punct de vedere funcional, cuplul consensual nu difer prea mult de familia nuclear, el ndeplinind practic toate funciile familiei. Este un stil de via adoptat mai ales de tineri, fiind pentru ei un mod de pregtire pentru viaa de familie, dar care conine i mari riscuri, n
239
Maria BULGARU
special, pentru copii (dac acetia apar) care pot rmne cu un singur printe, de regul cu mama. Menajul / familia fr copii form de familie rezultat, obiectiv, din incapacitatea de a avea copii (cuplu nefertil) sau, subiectiv, din dorina de a nu avea copii. De exemplu, cauza subiectiv principal pentru familiile tinere din Moldova de a nu avea copii const n mijloacele insuficiente de asigurare a condiiilor de cretere a acestora (lipsa unei locuine, unui loc de lucru, unui salariu adecvat etc.). n contextul celor expuse, nu mai puin important este criza spiritual-moral care a cuprins societatea contemporan, naintnd n prim-plan n ierarhia valorilor lucrurile de prestigiu (maina, casa n mai multe niveluri, cinele de ras etc.) fr a lsa un loc ct de mic copilului. Familia / menajul monoparental este, n cea mai mare parte, rezultatul divorului, dup care urmeaz decesul unuia dintre prini, naterile n afara cstoriei. n unele ri, ponderea acestor familii este destul de ridicat. Spre exemplu, n SUA, n anul 1985, 26,3% din familii erau familii cu un singur printe1. n 2005, n Republica Moldova circa 25% din copii au fost nscui n afara cstoriei, iar numrul de familii monoparentale alctuia circa 10% din numrul total de familii. Aceste familii se confrunt, inevitabil, cu dificulti mult mai numeroase dect familiile nucleare complete. Printre alte forme de convieuire familial se enumer, de asemenea: comunele religioase, artistice, de hippe etc. ca form de trire n comun;
A se1 vedea: Vander Zanden, James W. The Social Experience. An Introduction to Sociology. New York, 1988, p.363.
240
mariajele deschise form de familie permisiv extraconjugal; familia homosexual form de convieuire a doi indivizi de acelai sex. n unele ri (Olanda, Marea Britanie) cstoria ntre persoane de acelai sex este legiferat. n opinia public moldoveneasc, acest mod de raporturi ntre brbai sau ntre femei este considerat patologic, trezete atitudini de respingere i chiar de condamnare, dat fiind educaia populaiei n spiritul valorilor derivate din raporturile fireti dintre brbat i femeie; familia vitreg form de familie n care cel puin unul dintre parteneri are copii dintr-o relaie anterioar. Acestea sunt cteva din menajele familiale cel mai frecvent ntlnite alturi de familia nuclear. n realitate pot exista mult mai multe tipuri de menaje. Tipurile de familie menionate dein o pondere diferit n cadrul aceleiai societi sau de la o societate la alta. Or, realitatea demonstreaz c actualmente are loc o scdere a ponderii familiei nucleare n toate rile din Europa i o cretere a ponderii menajelor nefamiliale i a familiilor monoparentale i consensuale. Transformrile ce au intervenit n modelele familiale sunt funcie a multiplelor schimbri care au intervenit n: a) Relaia familie-societate, aceasta fiind caracterizat de: scderea importanei funciei economice a familiei; laicizarea i dezinstituionalizarea parial a familiei; accentuarea mobilitii sociale a membrilor familiei; intensificarea participrii femeii la activitile extrafamiliale (prelungirea carierei colare, accentuarea profesionalizrii, intensificarea participrii la viaa social i politic, 241
Maria BULGARU
promovarea social, independena economic a femeii, emanciparea femeii); preluarea unor funcii familiale de ctre societate; diminuarea relaiilor de rudenie i vecintate; diminuarea controlului comunitar asupra comportamentelor demografice; creterea toleranei sociale fa de noile comportamente demografice; creterea bunstrii materiale a familiilor etc. b) Comportamentele tinerilor necstorii, acestea evolund spre: extinderea experienei sexuale premaritale; controlul fecunditii; extinderea coabitrii premaritale; extinderea celibatului definitiv i a menajelor de o singur persoan; creterea permisivitii sociale i a toleranei prinilor fa de comportamentele premaritale ale tinerilor. c) Comportamentele nupiale, pentru care a devenit specific: desacralizarea cstoriei; reducerea importanei motivaiilor economice ale cstoriilor; creterea heterogamiei cstoriilor; tendina de egalizare a poziiilor la cstorie ale brbailor i femeilor; diminuarea sau dispariia rolului prinilor i al rudelor n cstoria tinerilor; 242
scderea ratei nupialitii. d) Comportamentele familiale, urmate de: creterea importanei relaiilor emoional-afective dintre parteneri; intensificarea preocuprilor soilor pentru calitatea vieii familiale; modificarea relaiilor dintre parteneri (tendina de egalizare a poziiilor de autoritate ale soilor, emanciparea femeii, o mai mare acceptare social a relaiilor sexuale extraconjugale, reducerea importanei relaiilor economice n cadrul familiei, creterea importanei comuniunii de preocupri, mentaliti, atitudini i interese); modificarea diviziunii rolurilor n cadrul familiei (tendina de egalizare a diviziunii rolurilor, suprancrcarea relativ a soiilor ocupate n activiti extrafamiliale, generarea unor noi concepii cu privire la diviziunea rolurilor, conflicte iniiate de noua diviziune a rolurilor); modificarea fertilitii i a rolului copiilor: scderea fertilitii, controlul fecunditii, unilateralizarea fluxurilor de susinere (doar de la prini la copii), concentrarea preocuprilor familiei pe calitatea descendenei, diminuarea rolului motenirii (avere, nume, rang social); creterea divorialitii, scderea ratei recstoririlor, o mai mare acceptare individual i social a divorialitii, modificarea legislaiilor privind divorul. Schimbrile n comportamentele familiale i n modelele familiale sunt determinate de un ansamblu de factori economici, sociali, culturali i ideologici. Factorii care au generat transformrile modelelor familiale nu sunt identici n 243
Maria BULGARU
toate rile, dup cum nici schimbrile nu sunt aceleai, nici ca amploare, nici ca coninut. Exist, desigur, i tendine comune; acestea se manifest ns cu precdere la nivelul unor mari zone socioculturale, spre exemplu: Europa de Nord, Europa Central, Europa de Est etc. Cercetrile realizate n rile din Europa, n SUA i n Canada, dei nu au ajuns la rezultate similare, permit totui a evidenia principalii factori care au determinat schimbri n comportamentele nupiale i n modelele familiale. Factorii cel mai frecvent pui n eviden sunt: diminuarea funciilor familiei prin preluarea unora de ctre societate; creterea gradului de ocupare a femeilor i a dorinei de a se promova pe scara social; creterea independenei economice a tinerilor; creterea veniturilor prin care unor persoane li s-a asigurat posibilitatea de a tri singure i, drept urmare, s-a redus mult frecvena cstoriilor pe motive de constrngere economic; creterea diversitii politice, culturale i spirituale; schimbri n moravuri i creterea permisivitii sociale la noile forme de comportament; efecte de contagiune, de mprumut al unor modele comportamentale de la un grup la altul i chiar de la o societate la alta1. Modificrile produse n comportamentele nupiale i n modelele familiale au consecine semnificative asupra relaiilor dintre familie i societate, dintre individ i societate i asupra
1
Politici sociale. Romnia n context european. -Bucureti, 1995, p.165.
244
posibilitilor de realizare a funciilor familiei. Ele au contribuit ntr-o anumit msur la creterea gradului de satisfacie a partenerilor, la creterea independenei lor unul fa de altul, la creterea inseriei femeii n activitatea social. Aceste consecine pozitive pentru individ se mbin ns cu un ir de consecine negative pentru societate. Unele modele noi de menaj srcesc familia de majoritatea funciilor i, n primul rnd, de funcia ei de baz reproducia i socializarea. Or, familia i-a pierdut o parte din caracterul ei de instituie social, a crescut proporia familiilor dezmembrate, monoparentale, a familiilor supuse diferitelor forme de risc. Eroziunea valorilor familiei este nsoit de scderea coeziunii familiale, pierderea capacitii ei de a-i mobiliza resursele pentru asigurarea bunstrii comune. n urma schimbrilor produse n structura relaiilor familiale au de suferit cel mai mult copiii, cci este distrus cuibul cald i sigur care i ocrotete de presiunile lumii exterioare. Cele menionate nicidecum nu nseamn, ns, prbuirea familiei ca instituie social. Indiferent de natura schimbrilor care s-au produs n modelele familiale, n toate societile contemporane se manifest o atitudine pozitiv fa de familie, predomin comportamente familiale dezirabile din punct de vedere social. Vorbind de transformrile care au avut loc n structura i funciile familiei, menionm c o parte din ele sunt rezultatul inevitabil al dinamicii vieii sociale i economice generale. Ar fi straniu s ne nchipuim familia ca ceva dat o dat i pentru totdeauna, fr a evolua n timp. Dup cum menioneaz Alvin Toffler, dac vrem s meninem familia nuclear tradiional, atunci ar trebui s se nghee progresul tehnologic, s se blocheze dezvoltarea sectorului serviciilor, s se mpiedice mobilitatea social, s se standardizeze normele 245
Maria BULGARU
sociale, activitatea femeilor s fie limitat la gospodrie, s nu se permit dobndirea independenei economice de ctre tineri pentru a-i menine dependeni de prini, s se interzic mijloacele de control asupra fecunditii, s scad nivelul de trai al familiilor, cu alte cuvinte s se frneze dezvoltarea economic i social1. Desigur, aceste generalizri nu pot fi exagerate, dac se dorete a cunoate cu adevrat impactul transformrilor produse n structura i modelele familiei la nivel societal. Familia se afl n permanen racordat la realitile sociale. Dup cum meniona Henri Stahl, ea nu poate i nu trebuie s rmn indiferent la tot ceea ce se ntmpl dincolo de viaa ei personal, dincolo de ua simbolic ce o desparte de restul lumii 2. Pe de alt parte, comportamentul familial nu privete doar pe cei implicai n relaiile familiale. El prezint interes pentru ntreaga societate, dat fiind faptul c familia rmne a fi factorul de baz n coeziunea unei societi. Nu este vorba, ns, de o influen unilateral, doar din partea societii asupra familiei, sau invers. ntre familie i societate exist o interaciune reciproc. Astfel, pe de o parte: familia este sursa proceselor demografice care, din punct de vedere cantitativ, determin reproducerea i dezvoltarea forei de munc i a masei de consumatori; familia exercit, prin intermediul socializrii interne, o influen puternic, din punct de vedere calitativ, asupra nivelului de dezvoltare fizic, intelectual i moral a copiilor
1 2
A se vedea: Alvin Toffler. Al treilea val. Bucureti, 1983, p.282-285. H.H.Stahl. Familia steasc altdat i astzi. Bucureti: Ceres, 1977.
246
i tinerilor, fcnd ca noile generaii s fie mai bune, egale sau mai rele dect generaiile precedente; familia este unul dintre principalii factori care asigur meninerea identitii culturale naionale etc. Pe de alt parte, societatea, la rndul ei, influeneaz, direct sau indirect, forma familiei, dimensiunile acesteia, relaiile dintre parteneri i pe cele dintre generaii. Astfel: schimbarea relaiilor de proprietate i a organizrii economice a societii determin schimbri n funciile familiei; preluarea de ctre societate a unor funcii familiale, tradiionale, favorizeaz creterea importanei relaiilor socioafective dintre parteneri i genereaz noi modele familiale; mobilitatea social i profesional dintr-o anumit societate este asociat i cu mobilitatea modelelor familiale i a ideologiilor familiale; politicile familiei pot aciona, direct sau indirect, asupra modelelor familiale, asupra dimensiunii familiei i pot favoriza meninerea sau expansiunea modelelor familiale dezirabile din punctul de vedere al societii globale etc. n concluzie putem spune c naintarea omenirii pe treptele progresului socioeconomic i cultural a fost nsoit att de crearea condiiilor favorabile pentru dezvoltarea familiei, ct i de apariia unui ir de contradicii, greuti ce afecteaz stabilitatea ei, probleme sociale extrem de dificile pentru majoritatea societilor. Transformrile pe care le suport instituia familiei n prezent au stimulat semnificativ studierea ei sub cele mai diverse aspecte: demografic, etnografic, juridic, psihologic, medical, antropologic, sociologic etc. n acelai timp, menionm c devin tot mai actuale 247
Maria BULGARU
investigaiile interdisciplinare i comparative, ale cror generalizri vor permite s fie dezvluite tendinele dezvoltrii i perspectivele instituiei familiei, s fie ntreprini pai importani pe calea adoptrii politicilor familiale eficiente.
Bibliografie selectiv: Ciuperc C. Cuplul modern. ntre imancipare i disoluie. Bucureti: TIPOALEX, 2000. Coser, Rose Zaub. The Family: its Structure and Functions. New York: StMartins Press, 1974. Ilu P. Psihosociologia i antropologia familiei. Iai, 2005. Mihilescu I. Familia n societile europene. Bucureti, 1999. Politici sociale. Romnia n context european. Bucureti, 1995. Stahl H.H. Familia steasc altdat i astzi. Bucureti, 1977. Toffler Alvin. Al treilea val. Bucureti, 1983. Voinea M. Sociologia familiei. Bucureti, 1993. e ( . .. ..). , 1995. .. . , 2006.
248
ABORDRI TEORETICO-METODOLOGICE ALE ANTROPOLOGIEI

Aliona ONOFREI, doctor, lector superior Catedra Filosofie i Antropologie, Universitatea de Stat din Moldova
Rsum Dans cet article on fait une analyse des thories centrales de lanthropologie socioculturelle. Laccent est mis sur les grandes thories et les coles de lhistoire de lanthropologie. Chacune de ces thories et coles marque sa propre poque, tant, en mme temps, le reflet de celle-ci. Les liens qui unissent lvolutionnisme du XIXe sicle au scientisme et au colonialisme sont si connus qu il nest pas besoin de les rappeler ici; le culturalisme amricain est, lui aussi, lexpression de la socit amricaine etc. Lhistoire de ces courants de pense nest donc pas une simple histoire des ides, cest aussi une image des proccupations sociales, intellectuelles et politiques qui ont marqu les temps contemporains.
Apariia antropologiei dateaz cu secolul al XIX-lea n Anglia, Frana, Germania, SUA, Italia etc. n ceea ce privete recunoaterea ei n Republica Moldova i Romnia, acest lucru s-a petrecut abia cu cteva decenii n urm i, n mod semnificativ, doar dup 1990, cnd s-a ncercat recuperarea acestei discipline prin eliberarea de ideologie i recuperarea textelor fundamentale, a metodologiilor de practicare a diferitelor curente i tradiii de gndire care s-au dezvoltat n interiorul ei. n acest sens, semnificative pentru antropologie ca tiin sunt teoriile evoluionismului, difuzionismului, funcionalismului, structuralismului, culturalismului, antropologiei dinamice etc. 249
Alona ONOFREI
Evoluionismul este primul curent prin care antropologia se va defini ca tiin social n a doua jumtate a secolului XIX, reprezentnd momentul autonomizrii discursului antropologic ca discurs distinct ce are un obiect precis: omul primitiv i societatea sa. n sensul su cel mai larg, acest termen desemneaz n antropologie o perspectiv teoretic ce presupune existena unei ordini imanente a istoriei umanitii i vizeaz identificarea unor legi n ordinea succesiunii fenomenelor sociale i culturale: singularitile culturale nu sunt luate n seam dect n msura n care se dovedesc a fi revelatoare pentru fluctuaiile istorice. Evoluionismul antropologic, asemeni multora dintre conceptele pe care le utilizm azi ntr-un mod neproblematic, i are originea n Iluminism, de unde provine caracterul lui antireligios i secularizant. Este enunat pentru prima dat la Sorbona n 1749 de ctre Jacques Turgot ntr-o conferin care trata stadiile dezvoltrii socioeconomice i intelectuale ale umanitii. Turgot identifica trei stadii ale dezvoltrii materiale incipiente (cele de vntor, pstor i agricultor) i trei stadii spirituale (stadiul religiei, al metafizicii i al tiinei). Sarcina antropologiei ar consta n elucidarea trecerii de la o stare la alta, prin intermediul unei metode care asociaz comparatismul i introspecia antropologic. Sugestia stadiilor de evoluie va face carier ulterior prin H.Spenser, care definete evoluia drept o schimbare de la omogenitate nedefinit i incoerent spre o heterogenitate definit i coerent, prin intermediul unor diferenieri i integrri continue1. Astfel, A.Spenser a considerat evoluia drept un progres al formelor de via i al formelor sociale i culturale. El a pus n micare paradigma
1
Marghescu Georgeta. Introducere n antropologia cultural. Bucureti: Editura Fundaiei Romnia de mine, 1999, p.26.
250
Abordri teoretico-metodologice ale antropologiei
evoluionist care a influenat ntreaga micare de idei european i american. n aceast paradigm i-a aflat suportul ideatic i antropologia social, care n Marea Britanie se va instituionaliza ca disciplin academic prin E.B.Tylor i J.Frazer, iar n SUA prin L.H.Morgan. Cu excepia ctorva detalii, schemele evoluiei umanitii sunt aproape identice de la un secol la altul: se trece astfel de la stadiul de slbticie, caracterizat prin economii de vntoare i cules sau pastorale, la cel de barbarie, marcat de intervenia agriculturii, apoi la comer i industrie, considerat apanajul civilizaiei, fiecare etap fiind asociat unei anumite forme de organizare familial i social: familia nuclear, apoi patriarhatul, hoarda, apoi matriarhatul, efiile tribale, regalitatea primitiv etc. Operele cele mai reprezentative pentru acest demers n secolul al XIX-lea sunt cele ale lui E.B.Taylor i L.H.Morgan. E.B.Taylor a fost primul care a folosit termenul de anthropology pentru a desemna disciplina numit n francez ethnologie1. Taylor accept fr rezerve paradigma evoluionist, dar nu a considerat-o niciodat un principiu explicativ exclusiv. Lui i datorm introducerea n antropologie a conceptului de supravieuitor pentru a explica la majoritatea societilor coexistena unor trsturi culturale ce par s in de stadii de evoluie diferite. De asemenea, el a introdus ideea german de cultur n discursul de limb englez. Cultura, dup prerea lui, include nu numai produsele elitelor civilizate, ci i toate ndemnrile nvate, obiceiurile, modurile de comunicare i credinele ce au dat natere unui fel particular de via i reprezint obiectul adevrat al antropologiei. El rmne, de asemenea, n istoria ideilor drept cel care a creat noiunea de animism, teza
1
Copans Jean. Introducere n antropologie. Iai: Polirom, 1999, p.50.
251
Alona ONOFREI
sa fiind aceea c monoteismul a urmat polite-ismul, care, la rndul lui, urmase stadiul animist al religiei, caracterizat prin credina c toate fenomenele naturale au un suflet. Contribuia lui L.H.Morgan n domeniul antropologiei a fost la fel de mare: el a fost primul care a neles c orice studiu trebuie s nceap cu o culegere exhaustiv a terminologiei utilizate; tot el a fost primul care a neles faptul c aceast terminologie constituie un sistem; el a introdus de asemenea distincia, devenit apoi clasic, ntre sistemele descriptive i cele clasificatoare. Ceea ce face din Morgan un evoluionist este convingerea sa c numai o viziune global asupra devenirii societilor umane ar putea dezvlui semnificaia faptelor observate n societile actuale. n lucrarea Acient Society, Morgan prezint celebra sa schem a celor trei stadii prin care se presupune c trebuie s treac toate societile umane: slbticia, barbaria i civilizaia. Ca element novator n lucrare se prezint corelarea diferitelor niveluri ale realitii sociale: fenomene tehnico-economice, fenomene de organizare i fenomene culturale. Cartea a jucat un rol important i n geneza unei identiti disciplinare a antropologiei. Evoluionismul este curentul n care discursul tiinific despre om, n calitate de fiin social i cultural, primete o unitate discursiv, devine o paradigm, permind legitimarea disciplinei ca fiind una de sine stttoare i relativ independent de alte tiine sociale. Tot evoluionismului i se datoreaz structurarea cmpului de interes al disciplinei, a marilor ramuri, teme i concepte: religia, magia, tabu-ul, sistemele de rudenie, funcia i raportul funcional. Evoluionismul se sprijin, deci, pe dou postulate. n primul postulat se afirm c exist un progres al civilizaiilor umane; acest progres fiind necesar din punct de vedere istoric. Cel de-al doilea postulat al evoluionismului se 252
bazeaz pe observaii empirice, considerndu-se c de la apariia primilor oameni pe pmnt tehnicile umane au progresat i c fenomenele culturale, tipurile de organizare social i modurile de producie se raporteaz la tehnicile disponibile. Nenumratele studii demonstreaz c introducerea unei noi tehnologii are consecine n toate domeniile vieii sociale. Se poate obiecta, totui, c progresul tehnic are ritmuri foarte diferite, n funcie de societi, astfel nct devine aproape imperceptibil la societile de vntori-culegtori, ct vreme acestea rmn izolate. De asemenea, trebuie menionat faptul c relaiile complexe care determin reproducerea sau transformarea sistemelor sociale nu in de un determinism strict, astfel nct viitorul unei societi nu este niciodat previzibil, iar logicile istorice nu pot fi reduse la noiunea de necesitate. Astfel, paradigma evoluionist se prezint drept o paradigm simplificatoare i incapabil s explice realitatea social destul de complex. Apariia la sfritul secolului al XIX-lea a difuzionismului a reprezentat iniial o critic a evoluionismului. Adepii acestui curent pun accentul pe poligenez. De asemenea, se abandoneaz viziunea progresist asupra culturilor i civilizaiilor: nu toate culturile trebuie s treac prin stadii asemntoare. Difuzionitii afirm, totodat, c asemnrile diferitelor aspecte, coninuturi culturale se explic mai bine prin mprumuturi culturale dect prin originea comun. n varianta german a difuzionismului (coala vienez, reprezentat de Ratzel, Grabner i Schmidt) se presupune c o seam de modele culturale specifice anumitor arii au intrat n expansiune influennd variate alte forme. Conceptul principal al difuzionitilor este cel de arie cultural, ce reprezint o unitate geografic relativ unic, bazat pe contiguitatea elementelor culturale. n spaiul german 253
Alona ONOFREI
un construct asemntor este cel de Kulturkreise (cercuri culturale), care se refer la complexe de trsturi ce i-au pierdut unitatea lor geografic iniial i care sunt n prezent dispersate pe arii extinse. Aria cultural i d seama de prezena unor trsturi asemntoare la populaii diferite, dar situate ntr-o zon geografic care a permis difuzia lor. n jurul acestui concept central au fost grefate dou inovaii teoretice: a) fiecare arie cultural posed un centru cultural alctuit dintrun ansamblu de trsturi ce s-au rspndit n afar; b) exist o lege a difuziunii, constnd n aceea c trsturile antropologice tind s se difuzeze n toate direciile, dinspre centrul lor de origine1. coala american a oferit construcia cea mai elaborat a difuzionismului, dar ntr-o variant specific, cunoscut sub numele de particularism istoric. Prin tezele principale ale particularismului istoric se afirm c: - Fiecare cultur n parte reprezint un ntreg complex care este rezultanta unui proces istoric ce trebuie refcut. Accentul cade acum pe particular, pe unicitatea culturilor, perspectiv ce se opune atitudinii pripit comparativiste a evoluionitilor. Atitudinea particularismului istoric este una de suspiciune fa de punerea n contact a unor coninuturi culturale ce aparin unor populaii foarte diverse, fr a ncerca s se neleag contactele istorice dintre ele. - Fiecare cultur este alctuit, cel puin n parte, din elemente receptate, mprumutate din alte culturi. - Fiecare element mprumutat este adaptat nevoilor, particularitilor locale. Culturile nu sunt ntreguri perfect integrate, ci sisteme ce au o structur maleabil, ceea ce nu nseamn ns c fiecare cultur nu ar fi, totui, unic n felul su.
1
Vrabie Gheorghe. Introducere n etnografie. Cluj-Napoca: Dacia, 1986, p.45.
254
- Particularismul istoric pune accentul pe analiza emic a culturilor, ceea ce nseamn c fiecare cultur trebuie analizat n propriii ei termeni, cu nelesurile date acestora de nativi. - Culturile sunt constituite din obinuine i tradiii care sunt adnc nrdcinate n emoii i sentimente. Recunoatem aici o atitudine opus accentului pe raionalitate pe care l-au pus evoluionitii. - Relativismul cultural e o tem-cheie a particularismului istoric. De fapt, acestui curent de gndire i evoluiei sale spectaculoase din SUA i datorm o bun parte din semnificaia, dar i din amploarea utilizrii contemporane a conceptului. Imperativul particularismului istoric este c toate culturile i valorile acestora trebuie analizate n propriul lor context, nu prin raport la alte concepte integratoare de genul umanitii ca ntreg sau a evoluiei acesteia, care conduc cel mai adesea la un comparativism ce elimin detaliile i care conduce la generalizri pripite. Relativismul cultural promovat nu este ns unul radical: culturile nu sunt izolate i mutual incomprehensibile. Principala critic adus difuzionismului privete posibilitatea de a ti dac diverse culturi, nelese ca expresii convergente ale naturii umane, sunt invenii autonome (paralelisme) sau deriv din anumite centre de difuziune. n pofida sofisticrii crescnde a parametrilor utilizai, (invariante / variante, centru / periferie, forme pure / forme mixte, concordan cantitativ / concordan calitativ) a fost criticat imobilitatea unei ipoteze care, punnd accentul pe permanenele culturale, a subestimat inovaia i creativitatea uman. De asemenea, interpretrile difuzioniste se bazau pe analogii superficiale, a cror pertinen nu a rezistat analizei atunci cnd observaiile au devenit mai precise. 255
Alona ONOFREI
Nu este mai puin adevrat faptul c contactele dintre societi, directe sau indirecte, antreneaz efectiv fenomenele de difuzare, a cror studiere este perfect legitim, cu condiia s nu uitm c mprumutarea unei trsturi culturale sau impunerea ei de ctre o societate dominant este nsoit ntotdeauna de o reinterpretare de ctre societatea receptoare1. O alt problem a difuzionismului a fost incapacitatea lui teoretic de a explica inveniile independente. Acesta procedeaz prin utilizarea conceptului de arie cultural i prin presupunerea unui centru al acesteia, la o regresie infinit. Ca i particularismul istoric, funcionalismul s-a constituit ca o reacie, att mpotriva evoluionismului, ct i a difuzionismului, mpotriva reconstruciilor hazardate ale trecutului pe care aceste curente le-au propus, precum i mpotriva caracterului lor speculativ. Funcionalismul poate fi considerat a fi deopotriv o doctrin i o metod. Pornind de la constatarea c ntre faptele sociale exist relaii de coresponden funcional, funcionalitii ajung la concluzii generale privind natura societii. Societatea, n viziunea funcionalitilor, formeaz un ntreg organizat i funcional n care diferitele elemente (comportamente, credine modelate cultural, rituri, ritualuri, instituii) pot fi explicate prin cerinele funcionrii ntregului2. Ca urmare, fiecare element constitutiv al societii are un caracter funcional i necesar. Existena lui se datoreaz faptului c este nevoie de el n ansamblul sistemului; nici un element nu este ntmpltor sau n ntregime autonom. Dac n cercetare nu nelegem funcia unui
Geraud Marie-Odile, Leservoisier Olivier. Noiunile-cheie ale etnologiei. Iai: Polirom, 2001, p.129. 2 Deliege Robert. Une histoire de lanthropologie. Paris: Du Seuil, 2006, p.140.
1
256
element social, aceasta nu nseamn, susin funcionalitii, c ea nu exist, ci doar c nu am cercetat ndeajuns. Sarcina antropologului este, dup prerea lui A.Radcliffe-Brown, de a studia cile prin care obiceiurile i credinele (respectiv, diferitele componente ale culturii) funcioneaz n sensul rezolvrii problemelor de care depinde meninerea sistemului. Din presupunerile de mai sus rezult n mod firesc accentul pus pe echilibrul social. Structura unei societi funcionale rmne n esen constant, structur fa de care evenimentele vieii cotidiene rmn periferice, accidentale. n centrul acestui curent teoretic st analogia organismului: societatea este asemntoare organismului biologic, n care diferite elemente (organe) care i compun structura ndeplinesc anumite funcii precise. Dispuse dup o structur anume i ndeplinind funcii specifice, elementele sociale asigur viaa societii (organismului): societatea, ca i organismul biologic, triete, este deci n istorie, pstrndu-se n acelai timp ntr-o situaie de stabilitate i echilibru. Exprimat prin apelul la concepte ca echilibru i stabilitate, perspectiva funcionalist presupune regulariti cu caracter necesar de lege. Cutarea unor legiti pune, de asemenea, baze tiinifice pentru studiul comparativ, care trebuie s releve similaritile i diferenele structural-funcionale, mai degrab dect a presupune anumite conexiuni istorice. Funcionalismul reprezint, de asemenea, una dintre expresiile cele mai puternice a ceea ce epistemologii numesc holism metodologic, adic punctul de vedere conform cruia structurile ar preceda indivizii i ar fi explicative n raport cu acetia. Ca metod, demersul funcionalist este cunoscut sub numele de analiz funcional. Aceasta const n tratarea oricrui fapt social din perspectiva relaiilor pe care le ntreine, n sincronie, cu alte fapte sociale n interiorul unui ansamblu 257
Alona ONOFREI
care nu este epistemologic necesar s fie privit ca fiind complet structurat. n acest neles, legturile observabile n realitate nu sunt promovate la rang de raporturi de determinare sau de legi de funcionare. Ceea ce se admite este faptul c o societate este alctuit dintr-un numr de elemente identificabile, c aceste elemente nu sunt dispuse la ntmplare, ci urmeaz o anumit logic a configuraiilor i c evidenierea raporturilor dintre aceste elemente contribuie ntr-o oarecare msur la nelegerea fiecruia dintre ele. Funcionalitii au ntreprins investigaii asupra tuturor cmpurilor de organizare a vieii sociale: la nceput cu preponderen asupra familiei, economiei i magiei (Malinowski, Firth, Richards), iar mai trziu, n special sub influena lui Radcliffe-Brown, asupra relaiilor de rudenie, organizrii politice i a religiei. Marea problem a funcionalismului este tautologia pe care se bazeaz explicaiile funcionaliste: se presupune explicarea a ceva prin termeni ce aparin aceluiai sistem nchis. Un fapt social are o anumit funcie pentru c ntregul i-o presupune. Cazul analizei pe care Durkheim o face religiei e cel mai elocvent: religia este explicat prin apelul la societate care, la rndul ei, este explicat prin religie. Edmund Leach denun ntrebuinarea funcionalist a noiunii de funcie ca fiind ntemeiat pe un echivoc logic: ea acoper dou categorii distincte, i anume att faptele observabile, ct i finalitile propuse. La rndul su, Lvy-Strauss scoate n eviden dogmatismul funcionalitilor afirmnd c s spui c o societate funcioneaz este un truism, s spui c ntr-o societate totul funcioneaz este o absurditate total, care nu poate fi ntemeiat pe nici o fapt real1.
1
Levi-Strauss, Claude. Antropologia structural. Bucureti: Editura Politic, 1978, p. 9.
258
Un alt punct slab al curentului funcionalist este inabilitatea sa de a realiza schimbarea social, neglijarea rolul conflictelor, contradiciilor i efectelor disfuncionale n transformarea social. De asemenea, ei subestimeaz dimensiunea evenimenial a proceselor istorice. Cu toate acestea, funcionalismul a fost curentul teoretic care a plasat definitiv antropologia cultural/social ca tiin cu drepturi depline ntre celelalte tiine sociale, muli dintre istoricii disciplinei considernd antropologia ca o tiin social modern doar odat cu apariia funcionalismului. Cu structuralismul lui Lvi-Strauss antropologia iese din autarhia disciplinar n care se instalase odat cu funcionalismul, i aceasta n dou sensuri: pe de-o parte, sub aspectul mprumuturilor din alte discipline, n special din lingvistic i teoria comunicaiei i, pe de alt parte, sub aspectul impactului pe care structuralismul l va avea asupra dezvoltrii tiinei n general. Caracteristicile punctuale ale structuralismului lvi-straussian sunt: - originalitatea curentului const n analiza structural; - dei este un curent universalist, nu se constituie n prelungirea celorlalte curente universaliste evoluionismul, difuzionismul ci n opoziie cu acestea; ncearc, de asemenea, s depeasc particularismele antropologice (istorice, culturale, psihologice); - concepe antropologia ca tiin riguroas, fiind un curent esenialmente raionalist; - mbin ceva din romantismul cltorului, animat de nostalgia societii exotice (Tropice Triste) cu pozitivismul analizelor precise;
259
Alona ONOFREI
- inta sistemului lui Lvi-Strauss este identificarea apriori-ului cultural al condiiilor de posibilitate ale culturii care ar face cu putin o tiin a culturii n sensul plin al cuvntului; - antropologia structural ar fi calea ce permite constituirea unei astfel de tiine riguroase. Primul pas fcut de Lvi-Strauss a fost interpretarea culturii dup modelul limbii. Fiind informaie mprtit de ctre indivizi (preia definiia american), cultura este, asemenea limbii, un fenomen mental. Ca urmare, ea trebuie s posede structuri asemntoare cu cele ale limbii. La fel cum structura limbii este incontient pentru vorbitor (structura sau gramatica fiind format din vocabular i regulile de combinare, sintax), i structura culturii unei populaii rmne ascuns n viaa ei cotidian. Diferite sisteme culturale au structurile lor adnci. Este cazul, consider Lvi-Straus, rudeniei, miturilor, alimentaiei, codurilor vestimentare, sistemelor de clasificare. Efortul lui Lvi-Strauss va fi acela de a decela, prin interpretarea unui material etnografic vast (este vorba despre cercetrile proprii din America de Sud combinate cu coleciile etnografice despre culturile amerindiene de la faimosul Smithsonian Institute), structura de profunzime a acestor sisteme culturale dincolo de variaiile lor locale. Sensul cercetrilor sale a stat sub imperativul dezvluirii activitii incontiente a spiritului care impune forme unui coninut. Formele sunt fundamental aceleai, ns nu putem decide apriori asupra acestor forme, ci trebuie s le filtrm din structurile diferitelor obiceiuri, instituii care sunt urme ale acestora. Scopul final al cercetrii bazate pe analiza structural este, prin urmare, a ajunge la structurile incontiente ale spiritului. n logica acestei strategii i a acestui scop, antropologia nu poate rmne o tiin empiric una care 260
se mulumete cu inventarierea artefactelor culturale i cu explicarea funciei lor ntr-o societate concret; ea este o tiin care pleac inevitabil de la empiric dar nu rmne acolo. Putem observa c structuralismul n varianta lui Lvi-Strauss nu rmne doar un curent antropologic. Structuralismul este o antropologie n msura n care i d seama foarte convingtor att de identitatea, ct i de variaia formelor culturale, ns el este deopotriv o filosofie n msura n care intete la identificarea structurilor universal umane de adncime, care sunt reperate la nivelul funcionrii creierului, al proceselor mentale. Dac formele mentale sunt identice, ntrebarea ce survine este: cum se constituie un anumit particular cultural? LviStrauss consider c fiecare grup alege din mediul su ecologic anumite elemente dup care i structureaz cultura. Sistemul de clasificare, de pild, exprim acest raport dintre coninutul cultural determinat i structura de adncime. De multe ori s-a afirmat c primitivii nu dau atenie la detalii, c n raport cu clasificarea tiinific nu acord interes dect la ceea ce este util. ns, sunt suficiente mrturii c sistemele de clasificare a elementelor mediului lor este extrem de complex: aceast complexitate nu a fost adesea observat tocmai pentru c nu cdea n registrul occidental de interes. Ceea ce ne intereseaz ns din perspectiva teoriei structuraliste este c principiul de clasificare (ce d seama de structura profund) nu este explicit pentru nativi. El poate fi stabilit a posteriori de ctre etnolog. Algoritmul cercetrii ce urmrete degajarea structurii pornete de la cercetarea empiric, etap creia i urmeaz constituirea unui model, creia, ca un moment ultim, i urmeaz analiza structural. Aceasta din urm, trebuie subliniat, este o analiz a modelelor produse de etnolog, nu ns a coninuturilor transmise de nativi (observm ruptura total cu tradiia 261
Alona ONOFREI
anterioar). Pentru construirea modelului este nevoie ca faptele s fie descrise exhaustiv i exact. Exist dou tipuri de modele: modele mecanice, specifice societilor simple (construirea modelului cstoriei, de exemplu, unde numrul de posibiliti este limitat), i modele statistice, specifice societilor complexe. Modelul este construit de ctre antropolog (este chiar de preferat s nu fie preluat de la nativi), dup presupoziia c ceea ce nu se vede este inscripionat n ceea ce se vede. Odat stabilit modelul optim, acesta permite predicia formelor culturale; cu alte cuvinte, pentru antropolog nu va mai fi nimic surprinztor n realitatea empiric. Structuralismul lui Lvi-Strauss s-a bazat pe doi piloni care au suferit majore transformri ulterioare i critici. Lingvistica structural a considerat c exist o coresponden foarte precis ntre structura limbii i funcionarea creierului, fapt ce a fost infirmat ulterior din mai multe direcii disciplinare. La fel i modelul cibernetic al creierului pe care s-a bazat analogia lvistraussian era mai simplu dect cel al minii; ca urmare, informaia stocat liniar n computer nu este un model adecvat pentru funcionarea creierului. Cu toate acestea, structuralismul a avut o mare importan n istoria antropologiei. Lvi-Strauss nu numai c a rennoit studierea parentalitii i a mitologiei, contribuia sa s-a dovedit a fi decisiv i n alte domenii, cum ar fi teoria ritualului, antropologia artei, studiul taxonomiilor populare, problema clasificrii totemice etc. Culturalismul este un alt curent care se impune la nceputul secolului XX. n sens larg, termenul de culturalism este utilizat pentru a opune dou curente de gndire din istoria antropologiei: antropologia cultural american i antropologia social englez care se apropie mai mult de sociologie prin originile sale, considernd c analiza structurilor sociale este 262
condiia prealabil pentru a pune n perspectiv studierea problemelor culturale n diferitele lor dimensiuni lingvistice, tehnice, psihologice i istorice. Expresia teoria culturalist a personalitii a fost folosit pentru prima dat n anii 1950-1960 n legtur cu lucrrile elaborate de M.Mead i R.Benedict consacrate raporturilor dintre cultur i personalitate. Culturalismul a permis crearea unei puni ntre tiinele psihologice i cele sociale. Aceast orientare face parte din motenirea lsat de F.Boas urmailor si. M.Mead, n urma cercetrilor ntreprinse, a publicat cartea Coming of Age in Samoa considerat a fi fundamental pentru domeniul relaiei dintre cultur i personalitate. n aceast lucrare M.Mead a analizat raportul dintre cultur i personalitate, subliniind condiionarea cultural a personalitii, nu ns condiionarea culturii de personalitate. ns, cea mai cunoscut lucrare a lui M.Mead rmne Sex and Temperament in Three Primitive Societies n care, comparnd trei societi din Noua Guinee, s-a strduit s demonstreze c diferenele ntre sexe sunt mai puin fondate biologic i mai mult create de educaie. Accentul pus pe particularismul cultural este dus mai departe de ctre Ruth Benedict, care nelege cultura ca un ntreg puternic integrat i coerent1. Student i ulterior asistent a lui Boas, Benedict va deschide un nou capitol de interogaie n antropologie, i anume: acela al raportului dintre personalitatea individului i condiionarea sociocultural. Concentrarea interesului asupra personalitii, a procesului formrii i modelrii sale prin enculturaie i a procesului creaiei culturale explic recursul la date ale psihologiei i ale psihiatriei. Deopotriv scriitoare i
1
Deliege Robert. Une histoire de lanthropologie. Paris: Du Seuil, 2006, p.108.
263
Alona ONOFREI
poetes, Benedict, n comparaie cu Boas, a fost puternic influenat de sursele ideatice ce veneau dinspre tiinele umanitare. Tema de care rmne legat numele ei este cea a relaiei dintre cultur i personalitate, o tem mult discutat ulterior n antropologia american. n concepia lui Benedict, cultura este harta ntins a personalitii, ntre personalitate i cultur existnd un izomorfism. Tipurile de personalitate sunt predeterminate cultural i, la fel, culturile pot fi interpretate dup o tipologie a personalitii. Dac acestea sunt asumpiile iniiale, ulterior rigiditatea acestui raport a fost atenuat; concepia care s-a impus ns a fost aceea dup care cultura asigur o personalitate modal, care las loc unei anumite variaii interne. Problema intea asupra felului n care se formeaz personalitatea i era animat de dorina de a aplica teoriile lui Freud pe cazul altor populaii. Unele dintre ntrebrile puse vizau chiar fundamentele teoriei psihanalitice. Benedict va caracteriza diferite societi primitive prin pattern-uri distincte considerate a fi concepte ce exprim unitar anumite tendine-cheie ale unei culturi. Aceste pattern-uri sunt, n concepia lui Benedict, de factur psihologic; mai precis, ele sunt concepute ca elemente psihologice care se regsesc n toate aspectele unei culturi. Conceptul central al teoriei lui Benedict este cel de configuraie. Prin acesta se dorete punerea n eviden a faptului c n toate culturile exist o tendin spre consisten n jurul unei teme psihologice familiare. Exist, din acest punct de vedere, culturi mai consistente i altele mai puin consistente. Nu toate culturile, afirm Benedict n Pattern of Culture, au integrat mulimea formelor comportrii ntr-un model (pattern) echilibrat i ritmic. Sub impactul unor lecturi din Nietzsche, Benedict va utiliza pentru a numi i caracteriza n acelai timp diferite culturi pe seama tipurilor diferite de personalitate concepte de tipul cultur dionisiac, cultur apolinic, cultur paranoic, 264
constructe ce reprezint generalizri ideale, care sintetizeaz trsturi ale unor culturi diferite. Culturalismul a jucat un rol important n istoria antropologiei att n plan teoretic, ct i n plan ideologic. n plan teoretic culturalismul a permis crearea unei puni ntre tiinele psihologice i cele sociale. Cu toate c principalii reprezentani i-au elaborat propriile concepii pe baza unei critici a tezelor culturaliste, antropologia psihanalitic, etnopsihiatria i antropologia cognitiv fac parte din motenirea acestui curent de gndire. Principala obiecie mpotriva culturalimului este tendina lui de a izola fenomenele culturale de fenomenele sociale: ca i cum cultura ar constitui o realitate n sine. Acest esenialism este cauza principal a prpstiei care a desprit mult timp, n mod artificial, antropologia social de antropologia cultural i care st la originea multor impasuri teoretice. Antropologia dinamic se constituie dup cel de-al doilea rzboi mondial i reprezint o desprindere de la etnologia clasic. Ea neag istoricitatea societilor tradiionale, nu le percepe ca sisteme nchise, retrase n ele nsele, ci, din contra, pune accent pe modificri, pe conflicte, pe istoria i dinamismul culturilor. De asemenea, antropologia dinamic s-a dezvoltat i pornind de la studierea sistemelor politice, care constituie domeniul privilegiat pentru analizarea dinamismului societilor. Reprezentanii de baz ai acestui curent sunt: M.Gluckman i E.Leach din antropologia britanic i G.Balandier i P.Mercier din antropologia francez. Aceast antropologie poate fi calificat prin doi termeni: a) dinamic, deoarece ine cont de micarea intern a societilor, de forele care le constituie n aceeai msur n care le modific, de practicile sociale concurente; b) critic, deoarece nu rmne la aparena formelor sociale i la afirmarea teoriilor oficiale care 265
Alona ONOFREI
le justific. Apariia acestor noi problematici, axate pe transformarea social, se nscrie n contextul decolonizrii. Crizele i mutaiile caracteristice acestei perioade i-au sensibilizat pe antropologi la dinamicile sociale, exemplu fiind G.Balandier. Fiind primul africanist care a realizat o conceptualizare a situaiei coloniale, observnd dezechilibrele aprute n relaia colonizat-colonizator, el va scoate n eviden n Antropologie politique tema major a complicitii puterii cu sacrul. Prin antropologia societilor fr stat pot fi puse n eviden att bazele, ct i procesele i funciile puterii. De asemenea, el elaboreaz un model referitor la dinamica mutaiilor i dezvoltrii. Dac ntreg sistemul social este instabil i inedit i dac el las s coabiteze incertitudinea, ordinea i dezordinea, trebuie sesizate schimbrile prin intermediul revelatorilor de dereglare: contestaii, conflicte i crize (ceea ce G.Balandier face n Antropologiques, propunnd o investigare critic a modernitii occidentale). n Frana, deci, reprezentanii curentului dinamic au fcut din abordarea istoric o condiie a realizrii antropologiei critice1. O alt problem de care se preocup antropologia dinamic, ndeosebi tradiia britanic, este studiul conflictelor. Ei considerau c conflictele sunt inerente oricrui sistem social i c ele nu trebuie percepute doar ca fenomene distructive, ci n aceeai msur ca fenomene care pot favoriza integrarea. n special Evans-Pritchard (n celebra sa analiz a segmentaritii la populaia nuer) i Gluckman (n lucrrile sale din Africa de Sud, la populaia zulu) au insistat asupra funciei integratoare a conflictului. Gluckman a artat astfel c, departe de a amenina viabilitatea sistemului, conflictul poate chiar s permit
1
Geraud Marie-Odile, Leservoisier Olivier. Noiunile-cheie ale etnologiei. Iai: Polirom, 2001, p.63.
266
consolidarea ordinii sociale, n cazul n care face obiectul unui control instituional. Deci, antropologia dinamic s-a dezvoltat pornind de la studierea sistemelor politice, analizarea eficient a mecanismelor de reproducere social i a formelor de manipulare a trecutului. n acest cadru s-au emis rezerve asupra unor lucrri n care nu se inea suficient cont de distana dintre norme i practica social, autorilor reprondu-li-se analiza prea detaliat a actorilor n detrimentul analizei contradiciilor dintre discursurile oficiale (de ordin mitologic) i realitatea social. De asemenea, importana pe care o acord rolului jucat de conflict n coeziunea social i n echilibrul sistemelor politice au atras multiple critici, care reproau faptul c autorii nu se distaneaz suficient de o abordare ce propovduiete coerena funcional a sistemelor sociale. Totui, aportul antropologiei dinamice n dezvoltarea antropologiei este major, ea influennd doctrinele politice, economice i sociologice. O direcie contemporan n antropologie, care reprezint o revitalizare a tradiiei inaugurate de Boas, este antropologia simbolic. Aceasta, pe de o parte, subliniaz din nou importana particularului, a culturii locale n cercetarea antropologic, iar, pe de alt parte, apropie antropologia de disciplinele hermeneutice, capabile s realizeze comprehensiunea unei culturi, s neleag cultura ca text cu multiple semnificaii i s nu o reduc la regulariti de lege. Aceast nou orientare s-a coagulat ca urmare a eforturilor ntreprinse de Cliffod Geettz de a autonomiza cultura n raport cu structura social i psihologia individual. Cele mai importante postulate ale acestui curent sunt: - Cultura unei populaii este un ansamblu de texte, pe care antropologul se strduie s le citeasc peste umerii celor crora le aparin. Cultura este un discurs social scris i rescris la nesfrit n diferite limbaje i constituit deopotriv 267
Alona ONOFREI
din cuvinte i aciuni. Antropologul ncearc s identifice n mod indirect (peste umerii nativilor) sensul pe care l au diferite elemente (forme simbolice) ale acestui discurs social. - Sensul unei forme simbolice sau al unui fapt social nu este univoc i nu se gsete n ntregime n posesia vreunui nativ. Cultura nu poate fi niciodat redus la o form standard: este construcie, proces, pluralitate. n analiza cultural antropologul explic o explicaie ce aproximeaz, interpreteaz o interpretare, desfoar un ntins efort hermeneutic. Perspectiva clasic asupra analizei culturale, cu cele trei momente ale ei: observaie, nregistrare, analiz, se dovedete cel puin naiv, considernd c observaia produce date pure i c analiza gsete regulariti de lege. Analiza cultural nseamn a intui sensuri, a evalua aceast aproximare i a produce concluzii explicative din cele mai bune intuiii. - Analiza cultural este microscopic. Dac este adevrat faptul c analiza unui sat ndeprtat nu poate da seama de o ntreag civilizaie, nu e mai puin adevrat c acea civilizaie se gsete reflectat acolo. Iar n cele mai multe cazuri studiul unor fenomene mici clarific probleme mari; aceste probleme sunt n cele din urm avute n atenie de antropologi. - Antropologia simbolic renun la viziunea cumulativ a obiectivismului, care consider tiina despre cultur ca acumulare progresiv de cunotine certe i definitive. n locul regularitilor abstracte se propune descrierea dens, tehnic de analiz care nlocuiete generalizarea deasupra cazurilor prin generalizarea nuntrul acestora. n fine, accentul pus pe interpretare trezete ntrebarea asupra a ceea ce este central n practica antropologic: Ce face etnograful [n primul rnd]?, se ntreab Geertz. El scrie , nscrie (inscribe) discursul social, l reproduce prin scris, 268
inscripioneaz un eveniment trector pe care l transform n text. Prin urmare, antropologia trebuie s mediteze mai mult asupra producerii textuale, a modurilor de reprezentare, a autoritii auctoriale dect asupra triadei canonului clasic: observaie, nregistrare, analiz. Programul acesta va fi urmrit n una dintre lucrrile sale trzii (Works and Lives. The Anthropologist as Author, 1988), n care Geertz analizeaz felul n care etnografiile produse de autori, precum Lvi-Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski, Benedict, conving datorit utilizrii unor proceduri textuale dintre cele mai diverse. Legtura dintre cele dou trmuri ale practicii antropologice este una de natur textual, iar o bun etnografie presupune gsirea unei relaii optime de intertextualitate ntre dou culturi. Dup cum reiese din aceast prezentare schematic a concepiei lui Geertz, preocuparea sa central a fost clarificarea sensurilor culturii att din punct de vedere conceptual, ct i n ceea ce privete aciunea practic pe care antropologia, ca disciplin de teren, o cere. Plecnd mereu de la definiia general a culturii ca reea de semnificaii construite de oameni n contexte determinate, Geertz a ncercat s o ilustreze, n eseurile sale informate ntotdeauna cu un erudit material etnografic prin conturarea unor sisteme culturale particulare: religia ca sistem cultural, ideologia ca sistem cultural, arta ca sistem cultural, simul comun ca sistem cultural. Iar n ceea ce privete aciunea practic a antropologului, Geertz a considerat c studiul culturii altor oameni presupune a descoperi cine cred ei c sunt, ce cred ei c fac i ctre ce scopuri cred ei c se ndreapt aciunile lor. Pentru a nelege i a fi capabil s transmit i altora aceste lucruri, antropologul trebuie s devin familiar cu cadrele de sens prin care oamenii i desfoar vieile lor. Lucru posibil nu prin a gndi sau simi ca ei, fapt improbabil, ci prin a nva cum se poate tri la marginea dintre lumea ta i lumea celuilalt; 269
Alona ONOFREI
altfel spus, a nva prin practic felul n care traducerea unei culturi n termenii alteia devine cu putin. Criticile ce i s-au adus lui Gertz vizeaz n principal rolul dominant pe care Geertz l aloc culturii, dar i faptul c Geertz a deschis o cale pe care nu a ndrznit s o urmeze. Mai precis, nu a ndrznit s exploateze implicaiile clarificrii faptului c etnografiile sunt mai degrab constructe culturale dect reprezentri neutre ale lucrurilor aa cum sunt ele. Aceast presupoziie deschide un enorm cmp de posibiliti de care se preocup antropologia contemporan. Istoria acestor curente nu a reprezentat doar o simpl succesiune de idei, ci o reflectare a preocuprilor antropologice, etnologice, social-politice, economice, morale, juridice etc. din acea epoc. Istoria tiinelor sociale este incomparabil cu istoria tiinelor reale, unde o paradigm nou o nlocuiete aproape n totalitate pe cea veche. n tiinele sociale lucrurile sunt mai complexe i teoriile precedente conin mai nti fundamentele, baza de dezvoltare a antropologiei i necesit un studiu aprofundat, deoarece ofer o perspectiv viitoare de dezvoltare a antropologiei.
Bibliografie selectiv: Marghescu Georgeta. Introducere n antropologia cultural. Bucureti: Editura Fundaiei Romnia de mine, 1999. Copans Jean. Introducere n antropologie. Iai: Polirom, 1999. Vrabie Gheorghe. Introducere n etnografie. Cluj-Napoca: Dacia, 1986. Geraud Marie-Odile, Leservoisier Olivier. Noiunile-cheie ale etnologiei. Iai: Polirom, 2001. Deliege Robert. Une histoire de lanthropologie. Paris: Du Seuil, 2006. Levi-Strauss Claude. Antropologia structural. Bucureti: Editura Politic, 1978.
270
UNITATEA I DIVERSITATEA UMAN PRINCIPIU FUNDAMENTAL AL STUDIERII OMULUI N ANTROPOLOGIA SOCIOCULTURAL

Svetlana COAND, doctor habilitat, confereniar universitar Catedra Filosofie i Antropologie, Universitatea de Stat din Moldova Rsum Dans la prsente tude on analyse lunit et la diversit humaine en tant que principe fondamental de ltude de lhomme dans lanthropologie socioculturelle. On met en vidence le fait que lunit est base sur le processus danthropogense commenc il y a environ 2 mln. d'annes. La diversit humaine se manifeste dans les diffrences raciales, ethniques, nationales, du QI etc., qui sont de nature relativement rcente dans la perspective de lhistoire humaine.
Antropologia sociocultural, ca i antropologia n ansamblu, are ca obiect de studiu omul n multiplele sale manifestri. Principiul fundamental al studierii omului n antropologia sociocultural este unitatea i diversitatea uman. Unitatea speciei umane este fundamentat de procesul antropogenezei proces de formare i dezvoltare a omului. Conform datelor paleontologiei i arheologiei, omul i trage originile cu aproximativ 2 milioane de ani n urm. Apariia omului pe pmnt este natural, lent i ndelungat. Omul provine, n condiii materiale favorabile vieii pe pmnt, dintr-o specie de fiine antropoide denumite generic homo sau hominide. Procesul antropogenezei ncepe odat cu apariia la aceasta specie, spre deosebire de alte specii, a mersului erect, a limbajului, odat cu transformarea membrelor superioare n mini i a minilor n organe de munc, cu inventarea uneltelor i descoperirea focului. 271
Svetlana COAND
Hominidele sunt clasificate n: - Homo erectus, Pithecanthropus erectus, ale crui fosile au fost descoperite n pleistocenul inferior (circa 1 000 000 ani i.e.n.), n insula Java din Arhipelagul Indonezian, la Su Ku Tian, lng Beijing, la Olduvai n Africa de Est, la Mauer lnga Heidelberg, la Veresszollos, lng Budapesta i pe valea Drjovului n Oltenia; - Homo habilis, Zinjanthropus sau Australopithecus boisei, ale crui fosile au fost descoperite n pleistocen (musterian), n aceleai straturi; - Homo primigenius, homo neanderthalensis, ale crui fosile au fost descoperite n pleistocenul mediu n Uzbekistan, n nord-estul Africii, n Sahara; - Homo sappiens fossilis, homo cromagnonsis, ale crui fosile au fost descoperite n pleistocenul superior n Asia de Sud-Vest, ntr-o peter a muntelui Carmel i n Europa, n petera Cioclovina din Romnia. Cele mai apropiate forme ale genului homo de om au fost Homo sapiens care a trit aproximativ ntre 130 mii i 35 mii de ani n urm i Homo sapiens sapiens, asemntor din punct de vedere anatomic cu omul actual i care a trit cu 40 mii de ani n urm. Corelnd timpul geologic cu timpul formrii omului, antropologii prezint tabelul ce urmeaz 1 (a se vedea Tabelul 1). Fiecare din aceste genuri de hominide a fost denumit dup caracterele fiziologice mai pregnante relevate osteologic de fosile sau dup presupuse caracteristici psihologice:
Mihu Achim. Antropologia cultural. Cluj-Napoca, 2002, p.160.
272
Unitatea i diversitatea uman principiu fundamental al studierii omului n antropologia sociocultural
- homo erectus, dup poziia dreapt a corpului, transformarea membrelor superioare n mini, lrgirea orizontului vizual;
Tabelul 1 Timpul geologic i timpul formrii omului Epoca Holocenhomo sapiens sapiensde sus40-12 mii de ani n urmhomo sapiens (arhaic)neanderthalensisde mijloc130-35 mii de ani n urmEpoca Pleistocenhomo erectus1 6 -1 5 milioane de ani n urmde joshomo habilis2-1 milioane de ani n urmaustralopitecii3-1,2 milioane de ani n urm
- homo habilis, dup uneltele fabricate de el i gsite n depozitele spate; - homo primigenius, dup tehnicitatea lui avansat i dup riturile funerare, care denotau un nceput de religiozitate; - homo sapiens dupa gradul de inteligen, descoperirile i inveniile pe care le-a promovat. n privina locului unde a avut loc procesul antropogenezei exist dou teorii mai rspndite: teoria monogenezei umane i teoria poligenezei umane. Teoria monogenezei umane susine c procesul antropogenezei a avut loc numai ntr-o singura parte a globului, i 273
Svetlana COAND
anume n Africa Central, de unde s-ar fi difuzat mai departe. Teoria poligenezei umane susine c procesul antropogenezei a avut loc concomitent sau succesiv att n Africa Centrala, ct i n insula Java, China i Europa, datorita unor condiii geografice similare. Aceast ipotez a fost confirmat de descoperirea fosilelor diferitelor exemplare de hominide n diferite zone, numite de antropologi antropogenezice: Olduvai n Africa Central; insula Java i Su-Ku-Tian n Asia; Heidelberg, Drjovul i Vertesszollos n Europa. Procesul antropogenezei cuprinde cea mai lung perioada din istoria omenirii, care se confunda cu primele epoci ale comunei primitive. El ncepe n cuaternar (antropozoic), n interglaciaiuni sau interstadiile glaciaiunilor, se efectueaz pe terasele superioare, medii sau inferioare ale cursurilor de ape, n regiunile calde, cu faun relativ asemntoare celei actuale. Deoarece este marcat de primele forme de civilizaie i cultur, poate fi definit i ca proces al automodelrii umane, n rezultat aprnd acea asemnare ntre toi oamenii care se numete natura uman, comun pentru toi oamenii i care i deosebete de alte fiine vii. n antropologia sociocultural exist trei mari ipoteze cu privire la geneza omului i rspndirea lui n ntreaga lume, ipoteze ce pornesc de la convingerea unanim acceptat c oamenii provin dintr-un strmo comun homo erectus: - Ipoteza Arca lui Noe, care susine dispariia tuturor celorlalte populaii, provenite dintr-un trunchi comun i meninerea doar a omului modern (homo sapiens sapiens), ce a aprut ntr-un singur loc, i anume: n Africa subecuatorial. Acest homo a cucerit ntreaga lume veche, fr nici un amestec cu populaiile locale ale lui homo sapiens arhaiques. 274
- Ipoteza Candelabru susine ideea unui trunchi comun i devenirea omului modern pe mai multe linii locale ale lui homo sapiens arhaiques, ce a ocupat, apoi, diverse zone ale lumii vechi. - Ipoteza Evoluiei reticulare care este o combinaie a celor dou ipoteze. Ea admite existena unor continuiti regionale ale lui homo sapiens arhaiques i posibilitatea unor fluxuri genetice ntre diferite populaii 1. Din perspectiva acestor ipoteze, diferenele ce pot fi observate astzi, i pe care le numim rasiale, etnice, naionale etc., sunt de natur relativ recent (de exemplu, cele rasiale de cel mult 50 000 de ani). Aceast unitate de origine fundamental a speciei umane este susinut astzi i de genetic. De exemplu, conform datelor publicate de Richard Lewontin n 1974, media distanelor genetice dintre doi indivizi crete cu doar 7 8 procente, cnd ei aparin unor naiuni diferite, i doar cu 15 procente, cnd ei aparin unor rase diferite. nseamn c ceea ce aseamn oamenii ntre ei, dincolo de naionalitate i de ras, deine o pondere decisiv n raport cu ceea ce i deosebete. Cele menionate mai sus confirm unitatea speciei umane. Exist, ns, i un ir de deosebiri care semnific diversitatea speciei umane. Astfel, exist deosebiri exterioare: nlime, greutate, culoarea pielii, a prului, trsturile feii etc. Aceast varietate a oamenilor i are condiionarea n factorii biologici ne ntem cu gene diferite. Totodat, la dezvoltarea diversitii umane contribuie i factorii sociali. E fireasc
1
Mihu Achim. Antropologia cultural, p.340.
275
Svetlana COAND
ntrebarea: care este coraportul dintre ereditate i mediu? Exist diferite preri. De exemplu, Arthur Jensen consider c deosebirile n IQ (coeficientul de inteligen) sunt determinate 80 procente de gene i doar 20 procente de mediu1. La rndul su, L.Levontin afirm c nu este posibil o delimitare a rolului factorului biologic i social, ei interacioneaz i efectul este rezultatul sintezei lor. Evoluia organismului uman necesit a fi cercetat ca o integritate. Fiecare organism uman este subiectul unei schimbri pe parcursul ntregii viei i n fiece moment se afl sub influena concomitent, conjugat a genelor i a mediului 2. Din punct de vedere genetic, diversitatea uman e provocat de deosebirea dintre genotipuri programele evoluiei organismului i fenotipuri toate manifestrile organismului incluznd morfologia, fiziologia i comportamentul n momente concrete ale vieii lui. Din aceast perspectiv, unii cercettori afirm c: a) genele determin fenotipul; b) genele determin limita capacitilor; c) genele determin predileciile. De exemplu, conform teoriei anveolelor goale, genotipul determin numrul i mrimea celulelor, anveolelor, iar experiena social le umple cu coninut. Deci, mediul poate fi mai bogat sau mai srac din punctulul de vedere al capacitii de umplere a celulelor (anveolelor) motenite din natere. F.I.Miniuev i al. contest aceast concluzie i susin
1
.. // . , 1977, .8. 2 . : . , 1993, .27-28.
276
c dup genotip nu e posibil a determina cu strictee fenotipul, deoarece educaia, locul i caracterul muncii, experiena social etc. contribuie la formarea diferitelor fenotipuri1. O mare atenie n studiile de specialitate se acord genotipului omului ca izvor, cauz a comportamentului deviant, antisocial. F.I.Miniuev susine c, de exemplu, creterea numrului de crime, infraciuni dup schimbarea condiiilor social-politice n Rusia (destrmarea URSS, trecerea la economia de pia) demonstreaz c deviana asocial depinde nu att de gene, ct de condiiile sociale. Tot astfel i cu testul IQ: acesta demonstreaz mai mult gradul de instruire, pregtire profesional, studii ale omului dect datele naturii sale biologice, iar nivelul de instruire, depinde, desigur, de condiiile socioculturale. O sintez a teoriilor existente cu privire la aceast problem a fcut T.Parsons, evideniind trei grupuri de criterii de difereniere a oamenilor: 1. Caracteristicile proprii oamenilor de la natere: rasa, etnia, sexul, rudenia, particularitile fizice i intelectuale. 2. Caracteristicile legate de rolul oamenilor n activitatea profesional de munc. 3. Caracteristicile determinate de elementele de posesiune proprietate, valori materiale i spirituale, privilegii etc. Aadar, principiul fundamental al studierii omului n antropologia sociocultural este unitatea i diversitatea uman. Acest principiu a constituit i premisele teoreticometodologice pentru definirea obiectului de studiu i
1
.. . ,1997.
277
Svetlana COAND
specificului antropologiei, n general, i al antropologiei socioculturale, n particular. Astfel, pornind de la principiul unitii i diversitii umane, Romulus Vulcnescu menioneaz c, n funcie de obiect, antropologia este o tiin care i propune s studieze omul ntreg, total, att n structura lui biologica, ct i n realizrile lui umane; este tiina care studiaz paralel influenele externe i interne (ale muncii, ale comunitii social-istorice) asupra comportamentului uman. Iar, n funcie de scop, antropologia este o tiin care urmrete s surprind rapidele prefaceri bio-socio-psihice ale omului n noile condiii de via modern i s aplice cunotinele ei la ameliorarea vieii omului 1. Principiul unitii i diversitii umane se afl i la baza determinrilor antropologiei socioculturale, n special n abordarea antropologiei socioculturale din punct de vedere ontologic. Dup cum menioneaz Marvin Harris, Thomas Y.Crowe, Achim Mihu etc., din perspectiv ontologic sunt cercetate bazele existeniale ale omului i ale umanitii; antropologia sociocultural trebuie neleas ca o imagine a naturii umane, adic a ceea ce st la baza devenirii omului i umanitii. Esena acestei viziuni asupra antropologiei socioculturale poate fi exprimat grafic n form de un triunghi (a se vedea Figura 1). Triunghiul are laturile B, S i C. Pe laturile triunghiului cad trei sgei, fiecare notat cu E. B nseamn biologicul, respectiv omul ca apartenen la lumea biologic: devenirea omului, dar i caracteristicile lui ca o parte a lumii biologice.
1
Vulcnescu Romulus. Dicionar de etnologie. Bucureti, 1979.
278
S exprim realitatea social: relaiile de cooperare dintre oameni, de diviziune a muncii, de producere a mijloacelor necesare supravieuirii, crearea de grupuri i instituii, fr de care este imposibil existena societii. C semnific cultura, neleas ca un ansamblu de capaciti i obinuine, obinute de om ca membru al societii. Cultura se afl la baza comportrii i aciunii oamenilor. E exprim mediul ecologic. Omul, ca fiin biologic, social i cultural, este condiionat de mediul n care triete, cu care constituie un ecosistem deosebit 1.
E (Mediul ecologic)
E (Mediul ecologic)
B(iologicul)
S(ocietatea)
C(ultura)
E (Mediul ecologic) Figura 1. O viziune asupra antropologiei socioculturale
n literatura de specialitate se menioneaz cel puin trei orientri n determinarea specificului obiectului de studiu al antropologiei socioculturale:
1
Mihu Achim. Antropologia cultural, p.8-9.
279
Svetlana COAND
1. Conform opiniei lui Michael C.Howard, antropologia socioculturaI studiaz viaa social simbolic i material a oamenilor. n timp ce antropologia fizic sau biologic este orientat spre studiul bazei biologice a condiiei umane, antropologia cultural, n sensul menionat, se concentreaz asupra studierii motenirii sociale a umanitii. Toate aceste aspecte ale existenei umane, ce sunt transmise mai degrab prin experien social i cultural dect prin gene, in de domeniul antropologiei culturale, care, la rndul su, include trei domenii: arheologia, lingvistica antropologic i etnologia (fiecare dintre ele avnd numeroase subramuri). 2. A doua viziune n aceast problem este a lui William A.Haviland, expus n lucrarea Antropologie cultural (1996). El susine c antropologia cultural i concentreaz atenia asupra studiului comportrii umane. La temelia acestei comportri se afl cultura adic acele standarde, deseori chiar incontiente, prin care funcioneaz grupurile sociale i societatea n ansamblu. Datorit faptului c acestea determin sau ghideaz comportarea de zi cu zi a membrilor societii, comportarea uman este, nainte de toate, o comportare cultural. 3. A treia viziune aparine lui Conrad Phillip Kottak1. El consider c antropologia cultural studiaz societatea i cultura, descrie i explic asemnrile i diferenele sociale i culturale. Analiznd diversitatea, n timp i spaiu, antropologii fac distincie ntre universal (trsturi culturale mprtite de toate populaiile umane), general (trsturi comune diferitelor grupuri umane, dar nu tuturor grupurilor umane) i particular (trsturi proprii doar unui grup).
1
A se vedea: Conrad Phillip Kottak. Antropologia. Explorarea diversitii umane. New York ,1991.
280
Generaliznd cele analizate, conchidem c antropologia sociocultural, bazndu-se pe principiul unitii i diversitii umane, poate fi definit ca tiin ce studiaz sistemul sociocultural din doua aspecte complementare: social i cultural. Ea studiaz att structura, funcionarea, dinamismul i tipologia instituiilor sociale proprii comunitarilor primitive, arhaice, dar i contemporane (familia, rudenia, etnia, naiunea etc.), ct i geneza, structura i dinamica culturii n perspectiva istoriei umane, pentru a releva factorii care duc la diversificarea comportamentului cultural, a determina specificul cultural al popoarelor i, totodat, nivelurile i formele interaciunii culturilor.
Bibliografie selectiv: Mihu Achim. Antropologie cultural. Cluj-Napoca, 2002. Vulcnescu Romulus. Dicionar de etnologie. Bucureti, 1979. .. // . , 1977. . : . , 1993. .. . , 1997.
281
ABORDRI TEORETICO-PRACTICE ALE CONCEPTULUI PERSONALITATE DE BAZ

Angela SPINEI, doctor, lector superior Catedra Filosofie i Antropologie, Universitatea de Stat din Moldova "the more one tries to understand a culture, the more it seems to take on the characteristics of a personality organization." (Sapir, 1949, 201). Rsum Lidentit de lespace autochtone moldave peut tre recherche sous divers aspects. Lanalyse spcifique, qui a t dveloppe par la culture et la personnalit est assez pertinente pour nous. Le motif majeur qu'on considre est celui propos par Sapir: si on voulait connatre la culture de quelquun, on devrait explorer la structure de sa personnalit. Dans cet article on a prsent et analys un exemple de la mthodologie applique au people Tanala pour mieux comprendre le cluster identitaire de la personnalit et de la culture.
Interesai fiind de explicitarea unui anumit tip de identitate al spaiului mioritic *, am apelat la un tip specific de analiz antropologic cel propriu curentului Cultur i perso-nalitate. Argumentul de baz pentru alegerea unei asemenea metodologii, va fi cel prezentat de Sapir: cu ct mai mult vom ncerca s nelegem o cultur, cu att mai mult aceasta pare a prelua caracteristicile organizrii unei personaliti. Pentru a putea cerceta structurile mentale ale poporului nostru, am ncercat s prezentm acest curent, astfel ca, ntr-un studiu mai vast, s-l aplicm societii autohtone.
*
Att la nivel mitologic, ct i comportamental, dup cum vom ncerca s depistm.
282
Abordri teoretico-practice ale conceptului personalitate de baz
De ce suntem aa cum suntem? Este ntrebarea major la care ncearc s ofere rspuns aceast parte a antropologiei psihologice. La nivel de concept, M.Auge 1 accentueaz c antropologia contemporan se axeaz pe studierea a trei teme centrale, dintre care prima este identitatea. Ne referim la construcia identitii n relaie cu simbolizarea spaiului* n special. Revenim: studiul cultur i personalitate are menirea de a cerceta creterea i dezvoltarea identitii sociale sau individuale n relaie cu mediul social 2. Conform cercettorilor n domeniu, putem face corelaii i generalizri asupra unei culturi, examinnd structura personalitilor care fac parte din acea cultur. Observm constituindu-se n aceast baz cteva teorii eseniale: teoria caracterului naional, tipurile personalitii de baz i modale i configuraiile personalitii. Ne intereseaz aici doar teoria personalitii de baz, propus i validat de ctre A.Kardiner. Dac lum n consideraie cultura ca pe un concept primar al antropologiei i ncercm s extragem specificul pentru teoriile pe care le vom discuta n continuare, vom meniona cteva aspecte eseniale: cultura nu este motenit, nu este un instinct, deci poate fi nvat, distribuit, transmis din generaie n generaie, este simbolic i conine anumite modele (patternuri). De aici deriv una dintre disputele eseniale ale antropologiei. Sub ce unghi tiinific trebuie
Auge M. Pour une anthropologie des mondes contemporains. Aubier: Flammarion, 1994, p.15. * pentru c spaiul este o matrice intelectual, o construcie social, o motenire i condiia prim a istoriei individuale i colective, n funcie de acesta se constituie experiena tuturor i personalitatea fiecruia, dup Auge. 2 A se vedea: Barnouw V. Culture and Personality. Homewood, Ilinois: Dorsey Press, 1963, p.5.
1
283
Angela SPINEI
vzut cultura? i de aici, bineneles, cum trebuie cercetate diferenele dintre culturi? Mijlocul secolului XIX este dominat de concepia conform creia diferenele dintre culturile umane in de o serie de stadii ale dezvoltrii, de o schem a evoluiei (n sens darwinian). Bineneles, tocmai aici i are loc clasificarea culturilor i societilor umane n civilizate i primitive*. n lucrarea The Mind of Primitive Man, Boas accentueaz: Dac antropologii ar putea demonstra c procesele mentale sunt esenialmente aceleai la primitivi i la civilizai, nu ar mai putea fi susinut concepia conform creia rasele umane, coexistente n acelai timp, in de diferite trepte ale evoluiei i c omul civilizat este superior, n ceea ce privete organizarea mental, omului primitiv. Astfel, Boas ncearc s identifice relaia dintre harta cogntiv a eschimoilor i modelele de mobilitate geografic. Pentru a analiza dezvoltarea istoric a unui popor este necesar o caracteristic psihologic comun a speciei umane. Prin aceasta, Boas opteaz pentru relativismul cultural i promoveaz un alt sens al cuvntului cultur o colecie specific de indivizi caracterizat de propriile societi i instituii. Pe de alt parte, avem excursul psihanalitic pe care l face Freud n antropologie, n special n ceea ce privete copilria timpurie (Totem i tabu, Indispoziie n civilizaie). Descoperirile sale determin antropologii s recunoasc importana incontientului n luarea deciziilor colective (cazul religiei, spre exemplu). coala teoretic n Cultur i personalitate ncearc s explice relaia dintre tabu-urile fixate n copilria timpurie i comportamentele umane n diferite societi.
*
Spre exemplu, este binecunoscut tratarea occidentalilor ca fiind mai civilizai dect orientalii i calificarea societilor tribale ca fiind primitive.
284
Tocmai n acest context epistemologic i are nceputul antropologia psihologic n general i partea ei distinct, numit sintetic cultur i personalitate. Curentul Cultur i personalitate apare n anii 20 ai secolului trecut, n SUA, fiind iniiat de E.Sapir, R.Benedict i M.Mead. Patternurile culturale sunt legate de simbolism i implicare i atunci sarcina antropologului este s nu se limiteze la categoriile superficiale explorate de obicei (ritualuri sau relaii de rudenie). Este esenial s nelegem conexiunile dintre aceste patternuri. Indivizii sunt cei care creeaz sensuri, ei acioneaz ca un micorcosmos al culturilor din care fac parte. Deci, sarcina antropologilor este s se axeze pe studiul indivizilor. Tocmai aceast idee a lui Sapir devine baza curentului Cultur i personalitate. Obiectivul reprezentanilor curentului este de a demonstra c ntr-o personalitate pot aprea att similitudini intraculturale, ct i deosebiri interculturale. Studiile acestei coli vin din dou surse divergente care fuzioneaz. Pe de o parte, este vorba despre discipolii lui Boas, care vor demonstra c cultura poate forma ceea ce ei considerau ca fiind o natur uman extrem de maleabil ntr-o form restrns, pentru funcionarea proprie a societii. Pe de alta, vorbim despre neofreudieni, care insist asupra importanei fundamentelor biologice i prezint diferenele culturale ca fiind rezultat al variaiilor limitate care sunt schiate de tendinele comune de dezvoltare. Pentru Ruth Benedict, culturile sunt configuraii coerente i, indiscutabil, legate ntre ele. Putem diferenia astfel ntre dou tipuri de culturi i de personaliti *: apolinice (ale moderaiei) i dionisiace (ale entuziasmului). Astfel, pentru
*
Pentru R.Benedict, conceptele de cultur i personalitate sunt sinonime.
285
Angela SPINEI
prima oar apare neexplicit formulat relaia dintre cultur i personalitate. Concepia personalitii de baz apare n cadrul psihanalizei i numai dup aceea este transferat n spectrul antropologic. n 1936, Kardiner ine o serie de conferine cu ciclul Cultur i personalitate. n ncheierea fiecrei conferine Kardiner oferea o interpretare original vis--vis de informaia pe care o prezenta. Fiecare cultur este constituit din dou ansambluri de compozante 1, pe care el le numete instituii primare i instituii secundare. Vom reveni mai trziu la aceast tipologie. Ne intereseaz n special istoria apariiei conceptului de personalitate de baz. Pentru Kardiner, cultura este definit prin regulariti habituale, prin ci organizate de a stabili relaiile cu lumea nconjurtoare pentru a obine satisfaciile eseniale ale vieii, prin ritualuri organizate de natere, dezvoltare, maturitate, declin i moarte. Oricnd exist o persisten ori o transmitere a acestor moduri organizate, avem de-a face cu o cultur. Trsturile de baz ale unei culturi sunt urmtoarele: toate au o form de organizare de tip familie, ce poate fi identificat printr-o nelegere formal ntre prini i copii; toate au o formaie intragrup, care poate varia de la o cultur la alta; toate in de un grup mai larg, bazat i el pe organizarea familiei;
1
Kardiner A. The individual and his society. New York: Columbia University Press, 1945.
286
toate se conduc dup un set de reguli de baz, dar nevoile i fundamentul acestora difer de la o cultur la alta; toate au tehnici diferite de defensiv mpotriva lumii exterioare; toate controleaz agresiunea mutual n conformitate cu diferite standarde; toate se menin cu ajutorul unor fore psihologice sigure; toate creeaz scopuri de via clare i distincte. Deoarece, conform lui R.Linton, o societate este o colecie permanent de indivizi umani, fiecare dintre caracteristicile pe care le-am enunat pot fi atribuite i culturii din care facem parte. Mai mult dect att, pentru fiecare tip de caracteristici este responsabil un anumit tip de instituie. n acest context, instituia poate fi definit ca orice mod fix de gndire sau orice comportament deinut de un grup de indivizi i care poate fi comunicat. Orice deviant de la acest tip de comportament genereaz disturban n grup. Iar uniformitatea comportamentului n grup este numit comportament intergrupal. Instituiile sunt unitile de baz n care poate fi subdivizat o cultur. Ele pot fi primare, am mai spuso, i secundare. Instituiile primare* conin cadrul socioeconomic al societii i practicile educative, care sunt considerate drept rezultante. Natura particular a educaiei determin ceea ce vom numi personalitate de baz, adic o structur care este format dintr-o structur a elementelor
*
Exemple de instituii primare: organizarea familiei, formarea intragrupal, reguli de baz, alimentaia, tehnicile de subzisten, nvmntul, mbrcmintea; instituiile secundare conin sistemele tabu, religiile, ritualurile, povetile, tehnicile de gndire.
287
Angela SPINEI
comune ale unei societi. Aceste elemente formeaz, la rndul lor, instituiile secundare, care sunt sisteme proiective derivate ce exprim nevoile personalitii n termeni de art, religie i furnizeaz mijloace pentru satisfacia lor. Fiecare cultur este, din aceast perspectiv, purttoarea unei structuri specifice ale ego-ului, pe care autorii o numesc personalitate de baz. Este necesar ns o observaie fundamental nainte de a detalia concepia personalitii de baz. Una dintre disputele eseniale, n psihologia social, este legat de diferena dintre conceptul de Ego i cel de personalitate. n ce sens utilizeaz de fapt Kardiner termenii? Pentru autorul teoriei, Ego este utilizat pentru a caracteriza personalitatea total ca fiind perceput subiectiv. Personalitatea conine aspectul comportamental al ego-ului. Individul este plasat ntre instituiile, care l ajut s se adapteze i s i satisfac sau s nfrunte nevoile sale biologice. n acest sens, Ego-ul va conine o sum total a proceselor de adaptare ale individului, el este situat ntre lumea exterioar i interioar, se dezvolt i crete, este integrativ n dezvoltarea sa. Ceea ce nseamn c procesele de adaptare sunt bazate pe experiene din trecut. Ego-ul este un organ al continuitii i al organizrii experienei. Instituiile joac aici un rol esenial, pentru c tendinele de adaptare sunt filogenetice, iar tehnicile sunt influenate cultural. Influenele pot fi concepute ca fiind un set de impulsuri care pot fi studiate n baza urmtoarelor patternuri: organizarea familiei i constelaiile psihologice ale individului drept rezultant;
288
disciplina de baz, cea sexual i consecinele acesteia, inclusiv derivatele asupra personalitii individului; factorii bio-psihologici responsabili pentru stabilirea regulilor i perpetuarea lor, adic psihologia dependenei i regulile; forme ale cunoaterii ontogenetice i motivele studierii acestora, nvarea adulilor; conflictele derivate din munc, condiiile sociale, de subzisten, de prestigiu, de rivalitate sau competiie; agresiunea, formele sale i efectele controlului social; fore ce menin societatea ca societate: sanciuni externe i internalizarea mecanismelor de formare a supra-eului; scopurile de via i idealurile. Instituiile compozante ale realitii exterioare sunt cele care influeneaz adaptarea interioar a individului, prin anxietile i frustrrile aprute ca rezultat, prin mecanismele de aprare utilizate i prin elaborarea intern a acestora i tipurile de fantezii aprute drept rezultat. Diferite tipuri de instituii ofer diferite tipuri de realitate efectiv pentru a garanta securitatea individului i, deci, diferite sisteme conceptuale. Drept exemplu simplu putem lua maniera n care conceptul de tat poate semnifica ceva diferit n diferite culturi. Deci, n diferite tipuri de culturi apar diferite tipuri de realitate extern, la care individul trebuie s se acomodeze. n mare msur ns le putem categoriza n dou mari subsisteme: 1) legate de mediul natural i problemele specifice adaptrii naturale; 2) legate de sistemul instituional care formeaz diferite tipuri de cerine n culturi diferite pentru indivizi. 289
Angela SPINEI
Pentru a se putea adapta, individul i va dezvolta un sistem de securitate* propriu, pe lng cel grupal. Exist totui, datorit realitilor de tip diferit, i sisteme de securitate diferit. Din acest contrast ntre sisteme Kardiner formuleaz concluzii cu privire la natura securitii intergrupale: efectele disciplinei, sursele ostilitii intrasociale i condiiile n care sanciunile pot fi sau nu meninute difer de la o societate la alta. n diferite culturi, problemele de adaptare a individului se oriecteaz n diferite direcii. Ceea ce creeaz unele probleme ntr-o cultur este considerat ca fiind nendoielnic n alta. Spre exemplu, putem vorbi despre influena diferitelor tipuri de ritualuri asupra manifestrilor sociale. Dar, sistemul de securitate este doar o mic parte a personalitii de baz. Instituiile primare creeaz probleme de adaptare. Pentru a le rezolva, individul trebuie s dezvolte metode de adaptare fixe i riguroase: prohibiii sexuale, tehnici de subzisten, alte diferite tipuri de reguli. n faa acestor reguli putem lua doar atitudine, dar nu le putem schimba. Constelaia de baz individual creat de aceste condiii este de fapt Structura ego-ului, considerat subiectiv, sau Structura personalitii de baz, privit din punct de vedere obiectiv. Concluzia la care ajunge Kardiner este: dac condiiile externe i instituiile primare difer n diferite culturi, atunci i
*
Sistem de securitate a individului sistem de adaptri care asigur acceptarea individului, suportul lui, valoarea, stima i meninerea acesteia. Sistem de securitate a grupului activiti sau atitudini expectate de la fiecare individ pentru a asigura individul mpotriva pericolelor externe i interne.
290
structura individual a ego-ului va fi diferit. Totodat, vom diferenia ntre structura personalitii de baz i caracterul personalitii. Dac caracterul semnific variaia special a fiecrui individ n raport cu structura de baz, structura de baz este precipitat cultural, este caracteristic ntregii culturi. Studiul ei include: 1) tehnicile de gndire sau constelaiile de idei; 2) sistemul de securitate a individului; 3) formarea supra-eului (bazat pe sisteme de recompens sau pedeaps); 4) atitudinea fa de fiinele supranaturale *. Structura personalitii de baz este format din grupuri de constelaii, care pot fi continue sau scurte. Constelaiile continue sunt cele mai importante pentru studiul structurii. La rndul ei, structura constelaiilor poate fi reprezentat printr-o instan particular, pe care Kardiner o numete Sfincter control: n cadrul jocului de popice, copilul ncepe cu observarea funcionrii bilelor de popice. Aceasta poate fi acompaniat cu sentimente de eliberare a tensiunilor. Apoi, funcionarea automat este nlocuit cu necesitatea controlului bilei, ceea ce va cere recunoaterea unor senzaii i, deci, apariia unor serii de comportamente n legtur cu acestea. Dac controlul este nvat, copilul va fi apreciat i va primi o remunerare, dac nu va fi pedepsit. Astfel, o constelaie de baz este creat: dac fac ceea ce se ateapt de la mine, voi fi apreciat. De exemplu, ordinea i curenia sunt constelaii ale obedienei, dar pot deveni mai trziu ale responsabilitii i contiinciozitii. Dac copilul va primi
*
Tehnicile utilizate pentru solicitarea zeilor sunt indicatori ai relaiei cu prinii.
291
Angela SPINEI
recunoatere pentru realizri, pentru actele executate, se va constitui o balan de lucru. Dac nu acesta va deveni anxios, inhibat sau defensiv. Instituiile primare construiesc aceste constelaii i i ofer individului un sens al realitii. Dar totodat creeaz tensiuni, anxieti, pentru c depind de impulsuri particulare ce sunt supuse disciplinrii. Patternurile de comportament sunt stabilite n urma jocului dintre autoritate i dependen. Unele reguli stabilite au ca finalitate inhibiia, altele suprimarea. Instituiile secundare nu sunt rezultatul direct al celor primare i vor avea drept scop satisfacia nevoilor i tensiunilor create de cele primare. Conceptul de personalitate de baz este calificat s acioneze ca o oglind a instituiilor datorit crora a fost creat i ca arm individual de adaptare1. Structura personalitii de baz este una ierarhic. Schematic, aceasta poate fi reprezentat astfel: 1) sisteme de proiecie, bazate pe experienele incontiente (spre exemplu, mecanismele de aprare) i super-ego; 2) norme nvate, ce se refer la modele general acceptate de manifestare a impulsurilor; 3) norme de activitate nvate; 4) sistemul tabu, perceput ca parte a realitii; 5) realitatea, perceput de manier empiric. Sistemul proiectiv este totalmente incontient i se poate manifesta doar prin intermediul transferului. Aceste sisteme
1
Kardiner A. The individual and his society, p.133.
292
proiective sunt fixe i se transform doar n momentul transformrii instituiilor care le-au generat. Dimpotriv, nivelul realitii (sau experienele personale ale individului) este contient i se schimb n funcie de context. Celelalte grupuri intermediare se afl pe mijlocul complexelor caracteristicilor personalitii. Ceea ce poate fi numit sistem de valori al personalitii nu se refer la nici un nivel enunat mai sus. O parte din valori se refer la idealuri, spre exemplu onoarea, altele deriv din activitile de rutin i sunt rezultate ale nvrii, spre exemplu cinstea. Alte valori pot aprea din social, spre exemplu libertatea, care poate fi definit doar n raport cu anumite contexte, activiti. Problema ideologiilor se refer la aceleai greuti de definire ca i cele legate de valori. Ideologiile sunt legate de sistemele de proiecie i, de fapt, sunt raionalizri ale experienelor incontiente. n acelai timp, vom meniona c la Kardiner conceptul de proiecie este perceput ntr-un sens diferit de cel ortodox, Freudian. Pentru Freud proiecia este un mecanism de aprare, prin intermediul cruia ego transcrie propriile sentimente, triri, atitudini altor obiecte sau persoane i, prin aceasta, permite necontientizarea lor. Proiecia, conform lui Freud, nu apare expres ca un mecanism de aprare n cadrul conflictelor, ea apare indiferent de structura conflictului. Acesta este unul dintre mecanismele de aprare cele mai primitive, care determin maniera n care vom vedea lumea. Pentru Kardiner, proiecia const din procese psihosimbolice generale, prin intermediul crora materialul incontientului se transform n informaie contient. Ea face posibil relaia dintre subsitemul proiectiv al personalitii i instituiile secundare. Subsistemul de proiecie determin, prin acest mecanism incontient, o mare 293
Angela SPINEI
parte din motivaiile individului. Experienele primare, care determin percepia realitii i direcioneaz emotiv inteniile individului se generalizeaz i se manifest ca fiind realitate obiectiv. Aceast realitate acioneaz asupra comportamentului individului i i insufl fric vis--vis de anumite segmente de comportament. Ca reacie, n cadrul subsistemului proiectiv, individul i atribuie un set de caliti care i permit s depeasc frica. Apoi urmeaz raionalizarea, cu ajutorul creia individul reuete s o depeasc. Kardiner propune un model propriu de analiz a structurii personalitii de baz, care conine algoritmic delimitarea problemei eseniale n itemi i interpretarea acestora din perspectiv psihologic: astfel, n cadrul analizei vor fi luate n consideraie: 1) condiiile istorice; 2) mediul natural i economic; 3) regulile de stabilire a meteugurilor; 4) tehnicile de distribuie a proprietii; 5) organizarea social; 6) gospodria; 7) gradaia social; 8) ciclul de via; 9) rzboiul; 10) religia; 11) folclorul i legendele. Teoria lui Kardiner a fost aplicat n primul rnd asupra poporului ALOR (o insul situat ntre Java i Noua Guinee, cu populaia de 72.000 de oameni). Modul de subzisten al acestui popor este agricultura, iar responsabilitatea principal este atribuit femeilor, brbaii ocupndu-se de treburile casnice. Copiii, n absena femeilor care sunt pe cmp, rmn cu fraii mai mari sau cu bunicii. Analiza a coninut trei etape: 1) studiul instituiilor, obiceiurilor i folclorului. n baza studiului a fost formulat ipoteza: impactul instituiilor asupra dezvoltrii ontogenetice; 2) testarea ipotezei pe opt biografii ale indigenilor; 3) compararea rezultatelor analizei psihodinamice ale indivizilor i a celor efectuate de ctre psihologi asupra a 38 de 294
protocoale de Rorscharch i a unei colecii de desene ale copiilor. Rezultatele la care a ajuns cercettorul demonstreaz: a) modul de subzisten (femeile care lucreaz n cmp) conduce la un model educativ caracterizat de neglijen matern, care interfereaz cu b) procesul de integrare i produce o personalitate de baz restrictiv n plan emoional i alterat la nivel de funcii cognitive c) instituiile secundare sunt reflectare a deficienelor de personalitate, prin caracterul lor net negativ d) instituiile secundare nu sunt investite de nici un aspect pozitiv al imaginii patternale. Tema folcloric degaj agresivitate i ur incontient fa de mam. Vom oferi n continuare un model de analiz a culturii TANALA, preluat din lucrarea lui Kardiner, i vom ncerca o scurt explicare a acestuia (a se vedea Tabelul 1).
Tabelul 1
Model de analiz a culturii TANALA

Instituii primareStructura ego-uluiInstituii secundarePremii, recunoatereFamilie patriarhal: putere absolut a tatlui; impune disciplina; exploateaz; frustrare; nevoiReprimat
295
Angela SPINEI Instituii primareStructura ego-uluiInstituii secundarePremii, recunoatereReguli de baz: oral: copiii sunt hrnii cu piept mult timp; anal: stpnit la ase luni; sexual: tabu asupra obiectelor i
scopurilorObediena fa de reguli Denigrarea importanei
sexuluiCurenie; insistena asupra actului compulsiv ca parte a curei de tratament Povestiri de tip Oedip Sunt represate femeile prin
296
Abordri teoretico-practice ale conceptului personalitate de baz Instituii primareStructura ego-uluiInstituii secundarePremii, recunoaterePmnt comunMunca nu este difereniatNu apar ritualuri de cretere Se pune accentul pe silinEconomie de prestigiu Imobilitate social Legi de
Din analiza prezentat observm c personalitatea este conceput ca mediator ntre instituiile primare i cele secundare. Schimbrile n modul de subzisten produc schimbri n practicile educative i n personalitatea de baz. Astfel, pe de o parte avem o personalitate supus, care, fiind obedient, i poate reprima agresivitatea i deveni homosexual, pe de alt parte, ego-ul poate fi structurat de natur violent i conduce la exersarea magiei. Acest tip de legtur ntre instituiile primare i secundare este numit de ctre Kardiner serii integrative. Identificarea seriilor este una dintre cele mai grele sarcini ale unui cercettor. Soluia pe care o propune autorul este utilizarea a dou proceduri teoretice independente: 1) analiza clinic a materialului etnografic i a instituiilor secundare pentru depistarea sistemelor proiective ale personalitii i 2) interpretarea rezultatelor testelor proiective, pentru a obine ct mai multe informaii despre personalitatea participanilor la cercetare. Dac rezultatul celor dou proceduri este similar, 297
Angela SPINEI
atunci pentru cultura respectiv putem considera rezultatele ca fiind valide. Sintetic, curentul Cultur i personalitate ajunge mult mai departe dect Kardiner. Totodat, considerm foarte important faptul c o asemenea analiz produce cercetri autentice. n spaiul nostru, antropologia psihologic, fiind o tiin nou, este necesar un studiu de tipul acesta.
Bibliografie selectiv: Auge M. Pour une anthropologie des mondes contemporains. Aubier: Flammarion, 1994. Boas F. The Mind of Primitive Man. New York: The Macmillan Co., 1938. Bock Ph. Psychological anthropology. Connecticut, London: Westport, 1994. Kardiner A. The individual and his society. New York: Columbia University Press, 1945. Kardiner A. Lindividu et sa socit. Paris: Gallimard, 1969. Keesing R.M., Keesing F.M. New Perspectives in Cultural Anthropology. New York etc.: Holt, Rinehant and Winston Inc., 1971. Kottak C.Ph. A cognitive theory of cultural meaning. Cambridge UP, 1997. Kottak C.Ph. Cultural Anthropology. New York: Random Hause, 1982. Kottak C.Ph. Perspectives cognitives et conduites sociales. PUR, 2000.
298
PROBLEMATICA GENDER N ANTROPOLOGIE

Natalia MUNTEANU, magistru n filosofie Catedra Filosofie i Antropologie, Universitatea de Stat din Moldova
Rsum Le gender est un domaine de recherche trs important dans le contexte du dveloppement des sciences humaines. La problmatique de gender est une proccupation spcifique, pour clarifier laspect des relations humaines, et plus particulirement, des relations entre les sexes. Ce sont des problmes du contexte social et interpersonnel. Le gender est un paradigme de communication entre les diffrents sexes.
Cercetrile gender sunt o orientare relativ nou n tiinele socioumanistice. Este cunoscut faptul c cercetrile gender au cunoscut o dezvoltare deosebit anume n tiinele socioumanistice din Occident (n anii 60-80 ai secolului al XX-lea). De apariia i dezvoltarea acestora se leag noua paradigm formulat privind cunoaterea, epistemologia i filosofia social, prin dezvoltarea intens a psihologiei, sociologiei i etnoantropologiei. n contextul tiinific contemporan, concepia gender este introdus pentru a delimita concepia sexus (sexul biologic) i implicaiile socioculturale nvestite n concepiile de masculin / feminin, adic atribuirea rolurilor sociale, tradiiile culturale, relaia puterii fa de genul oamenilor. Termenul gender este menit s exclud determinismul biologic, care se include n concepia sexus i implic toate diferenele socio-culturale legate de sexul individului, factor natural universal. Sexul, adic particularitile biologice ale omului, se consider 299
Natalia MUNTEANU
fundamentul i cauza primordial a deosebirilor psihologice i sociale dintre femei i brbai. Pe parcursul dezvoltrii cercetrilor tiinifice a devenit clar c, din punct de vedere biologic, ntre femeie i brbat exist mai multe asemnri dect deosebiri. Diversitatea de caracteristici sociale ale femeilor i brbailor constatate n ntreaga lume i identitatea caracteristicilor biologice ale oamenilor ne permite s concluzionm: sexul biologic nu poate explica deosebirile privind diversele roluri sociale existente n diferite societi. Astfel, noiunea gender semnific totalitatea normelor sociale i culturale pe care societatea le impune oamenilor n funcie de sexul lor biologic. Nu sexul biologic, ci normele socioculturale determin, n ultim instan, calitile psihologice, modelele de comportament, tipurile de activitate, profesiile femeilor i ale brbailor. n domeniul antropologiei cercettorii au observat o contradicie: pe de o parte, sfera de activitate a femeii era una foarte divers, ce indica la o varietate de roluri sociale, iar, pe de alt parte, tradiia pstra totui femeii un rol secundar fa de brbat, care a i devenit unul natural. Iar diferenele dintre genuri urmau s fie acreditate ca naturale, esenial fiind factorul biologic. Ca reacie la o asemenea contradicie, concepia gender vine s demonstreze c masculinitatea i feminitatea nu sunt doar semne ale unor organisme biologice concrete, ci sunt nite concepte social i cultural ntemeiate, care permit cercetarea individului pornind de la opoziia binar, ce include nu doar prezena/absena unui anumit semn, dar i o categorie de apreciere. Marea problem a aprut atunci cnd n cadrul cercetrilor din orice domeniu brbatul era eticheta oricror formulri teoretice, iar orice teorie nou formulat nu era 300
Problematica gender n antropologie
neaprat construit reieind din contextul general al existenei celor dou sexe1. Trebuie s pornim de la faptul c n teoria i metodologia tiinei anumite orientri contemporane au adus idei i teorii principial noi, acestea fiind caracterizate ca postmoderne: poststructuralismul, deconstructivismul, post-marxismul i unele orientri feministe. Aceste orientri neag orice baz epistemologic temeinic, iar teoriile i legitile absolut valabile sau cele care pretind la universalitate nu sunt acceptabile; de asemenea, neag ideea unitii sociale, la fel i concepia legturii cauzale, fiind prtaii ideilor de pluralism, diversitate, fragmentare i indeterminism. Toate orientrile postmoderne declar concepia lingvistic ca fiind valabil n nelegerea realitii, argumentnd faptul c orice noi percepem ca fiind realitate, de fapt este un fenomen construit sociolingvistic, rezultat al motenirii sistemului lingvistic2, iar lumea o concepem, o cunoatem doar prin formele limbii. Deci, concepiile noastre despre lume nu pot reflecta realitatea, care exist dup limitele limbajului, ele putnd fi corelate doar altor expresii lingvistice3. n acest sens, limbii i se acord o importan deosebit pentru nelegerea mecanismului de formare a concepiei despre lume, a realitii, omul ca subiect se dizolv n texte-contiine, care formeaz imensul inter-text al tradiiei culturale4.
Lorber I. Paradoxes of gender. New Haven: Yale University Press, 1994, p.78. 2 Butler Judith. Genul - un mr al discordiei. Feminismul i subversiunea identitii. Bucureti: Univers, 2000, p.23. 3 Dragomir Otilia (coord.). Femei, cuvinte i imagini. Perspective feministe. Iai: Polirom, 2002, p.128-129. 4 Ibidem, p.130.
301
Natalia MUNTEANU
Statusul existenial al individului se bazeaz, n primul rnd, pe categoriile de vrst, ras i gen. Conform opiniei lui J.Derrida, sistemul valoric i concepia despre lume se produc de pe poziia brbailor albi europeni1. Altfel spus, contiina individului contemporan este independent de genul su, este mbibat totalmente de ideile i valorile ideologiei masculine, dnd prioritate nceputului brbtesc. Propagarea acestor idei a fost stimulat de apariia lucrrii Simonei de Beauvoir Al doilea sex i de lucrarea Voina de a cunoate a lui Michel Foucault, introdus n volumul intitulat Istoria sexualitii, care demonstreaz dominaia socialului asupra biologicului n sfera relaiilor de gen. Iar feminismul a elaborat teza conform creia orice societate este una patriarhal, iar toate textele i practicile discursive sunt cele care induc indivizilor valori anume masculine, ntreinnd relaiile patriarhale2. n mare msur, gender-ul este un statut social ce are mai multe dimensiuni: rolul (brbailor i femeilor le sunt atribuite diferite roluri sociale); normele (exist comportamente i norme corporale expectative diferite); caracteristicile i valorile, prin care trsturile psihologice sunt mprite n feminine i masculine, dac sunt prezente ca virtui masculine, devin vicii, dac aparin unei femei; identitatea poate fi privit din dou perspective majore relaia eu/eu i eu/cellalt, identitatea subiectiv gender include toate cile prin care cineva poate fi identificat ca brbat sau femeie; simbolismul spre exemplu, spaiile rezervate fiecrui gen aparte: cluburile pentru brbai (body-billding), cluburile de
1 . . : M 97, 1997, .29-34. 2 Bourdieu Pierre. La domination masculine. -Paris: Seuil, coll. Liber, 1990, p.54.
302
fithness, trabucurile. Statutul social al indivizilor depinde de identitatea lor social (gen, sex, ras, orientare sexual) i de rolurile sociale (ocupaia, apartenenele politice etc.)1. Actuala ntemeiere a cercetrilor asupra gender-ului facilitizeaz explicarea relaiilor gender. Dar, preocuparea esenial a antropologilor a fost analiza rolurilor i a manifestrilor comportamentale de gen n diverse culturi, reieind din diferenele de gen. Diferenele de gen-rol deriv, n parte, din cele biologice, dar sunt semnificativ modelate de evoluia psihosocial particular a fiecrei persoane. Identitatea psihosexual se dezvolt discret, influenat intens de modelele parentale, fiind la nceput difuz integrat, n subidentitatea familiei; n acest sens, bieii care au un model parental cu masculinitate redus manifest dificulti de identificare. Cei cu un model parental puternic conturat ca masculinitate sunt mai siguri de ei, mai ncreztori, mai protectivi, relaxai, exuberani, calmi i chiar fericii2. Se afirm c tinerele fete au o situaie mai complicat, deoarece rolul feminin este el nsui n schimbare pe plan social. Exist modele feminine diverse: tradiionale, de tranziie i moderne 3. n genere, tinerele fete cu identificare feminin tradiional resimt n mai mare msura conflictele interne. Ele se centreaz pe mbrcminte, fardare, sunt mai mult preocupate de rolul biologic al femeii, de datorie, cmin i familie. Din acest motiv, ele privesc rolul feminin restrictiv de libertate, au puine interese i trec prin dificulti n a-i face prieteni. Multe tinere,
1 2
Bourdieu Pierre. La domination masculine, p.54. Eagly A.H., Steffen V.J. Gender stereotypes stem from the distribution of women and men into social roles // Journal of Personality and Social Psychology. London, 1984, Nr. 40, p.75. 3 Ibidem, p.86.
303
Natalia MUNTEANU
care se identific anti-feminin, au o contiina de sine autorejectiv i o investiie pregnant privind activitatea profesional i social. Uneori, sunt parial defeminizate. Pentru multe tinere ns, sex-rolul feminin se afl n tranziie. Astfel, dei ele aspir spre roluri tradiionale masculine, deseori conserv mentalitatea i roluri tradiionale feminine, manifestate mai ales n atitudini tradiionale privind cstoria i maternitatea. Antropologii au evideniat c, dei coninutul specific al gen-rolurilor este definit n fiecare cultur diferit, gen-rolurile conin anumite caracteristici generale. Aceste caracteristici includ existena anumitor trsturi generale de personalitate (femeile sunt grijulii i dependente, brbaii sunt agresivi i independeni), a anumitor roluri sociale (brbaii sunt tai i sunt cei care asigur bunstarea material a familiei muncind, femeile sunt soii i mame, au grij de copii i cmin), precum i a unor poziii sociale sau profesii (brbaii sunt soldai/cadre militare i politicieni, femeile sunt cadre medicale, didactice i voluntari n diverse organizaii). Dar, exist i diferene n atribuirea de roluri ce variaz de la o cultur la alta. Dac n unele culturi brbaii sunt cei care au grij de bunstarea familiei i sunt cei care iau decizii de importan major, atunci nu este neaprat ca o asemenea repartiie s existe n fiecare cultur; n alte culturi, femeile pot fi acelea care i asum un asemenea rol. Deci, genul, ca institut social, este interpretat diferit, chiar dac componenta normativ este aceeai. Exist anumite ateptri, culturale i sociale, n privina trsturilor i comportamentelor brbailor i femeilor. Expectaiile culturale asociate genului sunt exprimate deseori sub forma stereotipurilor de gen-rol. De exemplu: unii brbai i femei sunt grijulii. De asemenea, exist mari diferene n 304
interiorul fiecrui sex, n ceea ce privete gradul n care o trstur este evideniat: de pild, unele femei pot fi foarte emotive, iar altele sunt foarte raionale i nu-i pierd luciditatea indiferent de gradul de dificultate al situaiei; unii brbai pot fi foarte independeni. Oamenii sunt tentai s cread c ntre trsturile specifice masculinitii i cele specifice feminitii exist o corelaie negativ. Cu ct ai mai multe trsturi masculine, cu att vei avea mai puine trsturi feminine, i viceversa. Acest lucru nu este adevrat. O persoan poate avea fie un numr mare de trsturi att masculine, ct i feminine (poate fi considerat androgin), fie puine trsturi masculine i puine trsturi feminine (nedifereniat), sau multe trsturi de un fel i puine de cellalt tip (masculin sau feminin) 1. Stereotipurile variaz n funcie de percepia rolului major n viaa unei persoane. Astfel, trsturile sunt atribuite difereniat unei femei n funcie de rolul social dominant: mam, soie grijulie, femeie de carier, atlet sau obiect sexual. Tipurile similare pentru brbai includ: omul de afaceri, atletul, muncitorul i virilul (macho). Comportamentul tradiional masculin se compune dintr-o constelaie de caracteristici i orientri de scopuri: competivitatea, agresivitatea, ncrederea n sine, aservitatea. Iar rolul feminin tradiional const n caracteristici expresive: grijulie, compasiv, afectiv, sensibil la nevoia altuia. n modelul familiei tradiionale soul este cel ce deine autoritatea, el lund deciziile privind bugetul, alte chestiuni importante i avnd fora de a impune soiei i copiilor respectul fa de
1
Corrin C. (ed.) Gender and identity in Central and Eastern Europe. London: Frank Cass, 1999.
305
Natalia MUNTEANU
deciziile lui. Femeia are rolul de soie avnd i ea anumite responsabiliti: ngrijirea casei, a copiilor, asigurarea confortului soului. Deci, s-a demonstrat c ntotdeauna comportamentele i credinele depind de cultur, iar procesele prin care credinele influeneaz comportamentele depind mai puin de aceasta. Antropologii au evideniat anume procesul prin care se ntemeiaz cultural diferenele de gen, pornind de la studiul culturilor i modalitilor de influen a acestora asupra stilului de comunicare, comportament i atitudine. Nu putem ns delimita cu strictee biologicul de social i cultural, deoarece individul uman se formeaz prin interaciunea acestora i constelaia personalitii depinde de fiecare din aceti factori 1. Vorbim astfel nu doar de brbai i femei (n sensul apartenenei la un gen biologic), ci i de personaliti masculine i feminine, sensibiliti, atitudini, concepii, mentaliti i comportamente masculine ori feminine. Uneori, chiar i soluiile n rezolvarea unor probleme, tipurile de negocieri sau modalitile de organizare a unor activiti pot fi de model masculin sau feminin. Nici organizrile sociale, manifestrile culturale nu au scpat de atributul psihologiei difereniale, reflectat de poziia dominant a unui sex sau a celuilalt. Astfel, antropologia demonstreaz c toate civilizaiile se fondeaz pe distincia dintre masculin i feminin i pe atribuirea de roluri sociale diferite att brbailor, ct i femeilor. Este un adevr incontestabil, care ine nu doar de civilizaii, ci i de toate culturile umane, aceasta nelegndu-se chiar i n cazul societilor considerate ca cele mai primitive.
1
Radu I. (coord.). Psihologie social. Cluj-Napoca: Exe, 1994.
306
Problematica gender n antropologie Bibliografie selectiv: Bourdieu Pierre. La domination masculine. Paris: Seuil, coll. Liber, 1990. Butler Judith. Genul un mr al discordiei. Feminismul i subversiunea identitii. Bucureti: Univers, 2000. Corrin C. (ed.) Gender and identity in Central and Eastern Europe. London: Frank Cass, 1999. Dragomir Otilia (coord.). Femei, cuvinte i imagini. Perspective feministe. Iai: Polirom, 2002. Eagly A.H., Steffen V.J. Gender stereotypes stem from the distribution of women and men into social roles // Journal of Personality and Social Psychology. London, 1984, Nr. 40. Lorber I. Paradoxes of gender. New Haven: Yale University Press, 1994. Radu I. (coord.). Psihologie social. Cluj-Napoca: Exe, 1994. . . : M 97, 1997.
307
LE RITUEL: ORDRE ET PARADOXE ANALYSE DE QUELQUES APPROCHES LTUDE DU RITUEL TRAVERS LA FTE DE SAINT ISIDORE LAMAY, PROU
*
Jorge LEGOAS, Doctorant en anthropologie Universit Laval, Qubec, Canada Rezumat Abordrile tradiionale a studiului ritualului se situeaz n cadrul a ceea ce de obicei este numit religie sau a celui magicoreligios, mai ales pornind de la definiiile lui Emile Durkheim. Conform opiniei lui Piette, asemenea definiii a ritualului ar risca constituirea prelungirii utilizrilor religioase, biblice, greceti sau romane, reinterpretate de tradiia cretin, nainte de a fi integrate n tiinele sociale. Aceast asociaie integrist a ritului... ar fi astfel interpretarea unei idei comune diverselor interpretri occidentale a termenului (Piette, 1992:164). Din contra, alte abordri mai puin recente l situeaz att n contexte religioase, ct i politice, economice etc. De altfel cteva contribuii (mai ales Caille 2003, Geerty 2005 i Scubla 2003) ne permit de a sesiza la fel noiunea religiosului n sens mai larg, pornind de la un evantai de situaii i contexte unde sacrul poate fi deplasat sau chiar pornind de la nelegerea violenei drept faptul su constitutiv. n acest articol, noi dorim s sesizm implicaiile pe care deplasarea religiosului le are asupra analizei ritualului. Pentru a face aceasta, noi vom parcurge cteva abordri teoretice asupra ritualului pentru ca ulterior s analizm cazul srbtorii Sf. Isidor (St. Isidore Paysan) n Lamay, un mic stuc metis din Cusco care, n perioada cnd au fost adunate datele, avea aproximativ o mie de locuitori i tot atia n alte comuniti autohtone quechua din jurul satului.
*
Cet article est issu du travail final rendu au Sminaire de Doctorat, en mai 2006; Prof. Frdric Laugrand, Dpartement danthropologie, Universit Laval, Qubec, Canada. Lauteur remercie la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research pour la bourse doctorale attribue.
308
Le rituel: ordre et paradoxe Introduction
Les approches traditionnelles ltude du rituel se situent dans le cadre de ce qui est habituellement appel religion ou dans celui du magico-religieux, notamment depuis les dfinitions dmile Durkheim. Selon Piette, de telles dfinitions du rituel risqueraient de constituer le prolongement demplois religieux, bibliques, grecs ou romains, rinterprts par la tradition chrtienne, avant dtre intgrs aux sciences sociales. Cette association intgriste du rite serait ainsi linterprtation dune ide commune aux diverses interprtations occidentales du terme (Piette 1992:164). Par contre, dautres approches un peu plus rcentes le situent autant dans des contextes religieux, que politiques, conomiques, etc. Par ailleurs, quelques contributions (notamment Caill 2003, Geertz 2005 et Scubla 2003) nous permettent de saisir aussi la notion du religieux dans un sens plus large, partir dun ventail de situations et contextes vers o le sacr (ou les lments qui donnent du sens la vie) peuvent stre dplacs; ou mme partir dune comprhension de la violence comme son fait constitutif ( partir des postulats de Ren Girard). Dans cet article, nous voulons saisir les implications que ce dplacement du religieux porte sur lanalyse du rituel. Pour ce faire, nous allons parcourir quelques approches thoriques sur le rituel pour ensuite analyser le cas de la fte de Saint Isidore Paysan Lamay, un petit village mtis de Cusco qui, lpoque o les donnes ont t ramasses1, comptait environ mille habitants, et autant dautres dans les communauts autochtones quechua autour du village.
1
Nous avons pris les informations de ltude ethnographique ralise en 1970 par Mary Snchez.
309
Jorge LEGOAS
I. Quelques approches lanalyse du rituel
Dans le but doprer une analyse croise entre quelques approches thoriques au rituel, nous allons parcourir quelquesunes qui russissent plus ou moins le sortir de la vision intgriste du religieux. Gerd Baumann (1992) soulevant la pertinence de lapproche durkheimienne jusqu nos jours, il sattaque lanalyse dune procession religieuse chrtienne et de la fte de Nol dans la banlieue multiculturelle de Londres. Il comprend le rituel comme un lien qui vise linclusion des Autres et qui opre des processus de mutuelle constitution didentits entre les participants, cest--dire entre les clbrants directs et le public habituellement vu comme trange au rituel ( cause de son manque dimplication directe dans sa mise en uvre, ou du fait de ne pas ncessairement partager les croyances y comprises). Par consquent le rituel, pour Baumann, deviendrait un instrument public, plutt que priv. Dans les ftes de Nol, Baumann trouve un certain niveau dengagement ou de raction des musulmans (et dautres groupes ethniques et religieux) vis--vis de ce type de ftes fondamentalement chrtiennes, ce qui montrerait de diffrentes catgories dexprience, participation et engagement dans le rituel. Baumann pose, par consquent, quune ngociation didentit sopre dans ces vnements (Baumann 1992:105), lorsque les participants (a). adhrent (ou reproduisent) plusieurs des symboles y ayant lieu et (b). gardent (ou limitent) certaines des prescriptions de leurs respectives religions. Ce faisant, ils prennent en compte les Autres comme repre face auquel ils se dfinissent et se construisent comme relativement pareils et relativement diffrents. partir 310
Le rituel: ordre et paradoxe
de toutes ces analyses, lauteur conclut dans une comprhension rlabore de Durkheim:
What I wish to stress here, in summarizing what appears at the epitome of the durkhemian community celebrating itself, is the multiplicity of constituencies, ranging from the believers in ritual rain-making to committed Muslims, the multiplicity of values, ranging from a reaffirmation of rain priests efficacy to a new affirmation of local unity despite recent cleavages, and the multiplicity of modes of participation, including spectators and invited guests (Baumann 1992:112, nous soulignons).
Par ailleurs, David Parkin nous aide faire la transition de lapproche durkheimienne vers quelques contributions de Victor Turner. Il soulve la proprit selon laquelle le rituel peut tre compris, avant tout, comme action. Le rituel, pour Parkin, ne serait pas la reprsentation matrielle du mythe, mais un domaine autonome par rapport lui et la parole. De la vision turnerienne qui comprendrait tout le rituel un peu comme un passage, il comprend donc le rituel fondamentalement comme une affaire au mouvement, la position et lorientation dans lespace physique. Pour le montrer, Parkin analyse des rites funraires Kenya, en arrivant dfinir le rituel comme suit :
Ritual is formulaic spatially carried out by groups of people who are conscious of its imperative or compulsory nature and who may or may not further inform this spatiality with spoken words (Parkin 1992:18, nous soulignons).
De plus, en citant Thomas Gerholm1, Parkin se rapproche de la vision de Baumann sur la diversit dexpriences qui a lieu dans le rituel. Gerholm affirme ce propos:
Ritual is anything but an edifice... an arena of contradictory and contestable perspectives participants having their own
Dans On ritual: a post-modernist view.
311
Jorge LEGOAS
reasons, viewpoints, and motives and in fact is made up as it goes along (dans Parkin 1992:13, nous soulignons).
Frdrik Barth voit aussi le dveloppement du rituel comme un processus qui se construit au fur et mesure de son excution. Il affirme aussi que les rituels dinitiation quil analyse opreraient une (re)construction crative des symboles de la cosmologie des Ok, en Ocanie. Barth explique la construction cosmologique des Ok partir de fondements psychanalytiques portant sur le dveloppement de lindividu en socit. Bien que, par cette raison, son analyse apparaisse quelque peu psychologisante 1, ses rsultats savrent dune spciale importance pour une discussion approfondie sur la nature de la culture. Ainsi, cet auteur tablit une continuit entre les mcanismes de construction de lego (ou du fonctionnement de lesprit) et ceux de la construction de la culture, en attribuant une place remarquable la crativit de lindividu dans ces derniers, travers la subjectivation. Ainsi, les processus de subjectivation qui se trouvent la base de cette vision gnrative de la culture sont compris comme la faon dont public symbols resonate with deep personal significance, and thereby give identity and direction to otherwise deeply troubled persons in roles and symbols statements acceptable to the larger society (Barth 1987:29). Mais la crativit qui sopre dans ces processus de subjectivation aurait besoin dun effort actif intellectuel de la part de lexpert du rituel (Barth 1987:29); ainsi, les rituels sont vus par Barth comme le moment et lespace o a lieu cette (re)construction crative des symboles de la cosmologie Ok.
1
Cultural imagery cast in the analogue code of metaphor is closely in the tune with the mental processes of each individual ritual expert and thus malleable by his creativity (Barth p.30).
312
Les transformations culturelles seraient donc modeles par vnements empiriques (knowledge is thus reproduced in ceremonial situations), lien dont lanalyse serait difficile de saisir prcisment avec les outils de lapproche structuraliste (Barth 1987:8). Barth pose ainsi que la cosmologie Ok est une construction qui se passe (au moins partiellement) dans les rituels compris comme pisodes de communication et de recherche du savoir, plutt que comme un (durkheimien) enactment of sociological tableaus (Barth 1987:18-23). Appuy sur la vision dObeyesekere (dans Barth 1987:29) selon laquelle subjective imagery is often protoculture, or culture in the making, Barth laisse comprendre que le rituel est cosmologie en train de se faire ou en construction. Cette construction est donc gnrative plutt que rptition mcanique dun rpertoire tre mis en uvre, due la place remarquable de la subjectivation de lindividu. Cette individualit, en plus, donnerait lieu des variations dans les connotations que portent les symboles Ok en diffrentes communauts (ce quil appelle subtraditions). Barth trouve que parmi des communauts voisines, avec des remarquables similarits au niveau de leur structure sociale, le mythe et le rituel subissent des diffrences marques. Cependant, il sattaque lanalyse dventuelles correspondances entre les variations rituelles et les variations aussi par exemple dans la structure de parent. Bref, le mcanisme pour Barth est celui dun leader excutant qui retient et rappelle des symboles dont, en absence de culture crite, il garde avec une certaine difficult travers le temps. Une fois le moment du rituel est arriv, il les manipule et les met en uvre en harmonisant des ensembles dimplications et associations entre eux. Dans sa mise en scne, 313
Jorge LEGOAS ces symboles sont perus et assimils par les participants qui, en mme temps, laborent et organisent ( travers leur subjectivation) des connotations qui vont les caractriser particulirement dans une communaut donne. Ceci serait pour Barth le processus de construction cosmologique travers le rituel, construction qui, de plus, pourrait prendre diffrentes directions par lintervention de la crativit et la manipulation des signes, en produisant des traditions et subtraditions relativement distinctes. Le rituel donc, non pas comme reflet de la socit mais comme espace de production culturelle et moyen de transmission du savoir voqu par les lments que lon y utilise. John Clammer, Sylvie Poirier et Eric Schwimmer (2004), en sattaquant aussi ltude des cosmologies (ou dontologies, quils proposent comme un nouvel objet dtude de lanthropologie), trouvent dans le rituel une expression pratique de construction de sens. Ils voient les ontologies comme des visions du monde, mondes figurs, ou cosmologies, qui constituent en mme temps un systme de savoir, une dfinition de ce qui est le monde et comment il est constitu, et un discours propos de la faon dtre dans le monde. Cette construction du savoir soprerait aussi travers la pratique et ne pas seulement travers la cognition (Clammer et al. 2004:4), ce qui attribue au rituel un rle remarquable dans ces processus de construction. Dans ce dessein, Adrian Tanner (2004), qui contribue aussi au mme effort de dfinition dontologies, voit les rituels de gurison, chez les Innu, comme un instrument dadaptation qui incorpore les nouvelles ralits dans la perspective courante du groupe (Tanner 2004:191). Les rituels quil tudie 314
adapteraient lapplication du savoir animiste aux nouvelles conditions de la communaut qui sest rendu sdentaire (Tanner 2004:201). Cependant, dans un contexte o les pratiques mdicales communes ne donnent pas la priorit aux valeurs et principes du groupe, les rituels de gurison affirmeraient donc un principe dautonomie du groupe de clbrants (Tanner 2004:191). Ceci nous conduit considrer le rituel aussi comme dispositif politique. Chez Giordana Charuty (1995) le rituel devient un instrument qui vhicule et reproduit des images en tablissant un ordre social et politique concret. Pour Charuty, en refaisant les attributs des saints dans les rites chrtiens ou musulmans, les groupes sociaux reproduiraient et modifieraient les positions dautorit et les rapports de pouvoir (Charuty 1995:8). Dailleurs, pour Roy Wagner lordre et le contrle sont des aspects centraux dans lanalyse du rituel comme communication. En suivant Mary Douglas, la base, Wagner voit le rituel comme un code restreint (a restricted code), un secret qui serait dchiffrer et qui aurait, avant tout, un rle relationnel (Wagner 1984:143). Cependant il se demande aussi par la nature de ce qui y est chiffr et pour quoi cela est chiffr. Tout dabord, pour Wagner le rituel ne pourrait pas rendre compte compltement de ses implications sociologiques ou environnementales:
If the ritual communication is freighted with sociological or ecological implications as well, then as mere translation, however sensitive it may be, it cannot possibly bring across all of its implications and effects (Wagner 1984:144).
Alors, en sappuyant encore sur Douglas, Wagner (1984:144) prend le rituel principalement comme signification et enacted regulation en mme temps. 315
Jorge LEGOAS
The restricted code is used economically to convey information and to sustain a particular social form. It is a system of control as well as a system of communication (M. Douglas, dans Wagner 1984:145, nous soulignons).
Mais contrle et communication sont des notions nous permettant de dceler une fonction finale de recherche de lordre travers le rituel, chez Wagner, ce qui rend intgrale la signification rituelle la dynamique culturelle (Wagner 1984:146). Bref, pour Wagner, le rituel dinitiation quil tudie
is concerned with the moral, is transformative, and is exclusively male. It is, above all, communicative, and the communication takes the form of a revelation of exegetical interpretation concerning central cultural meanings by elders to ritual novices (Wagner 1984:153).
Enfin, pour Wagner, dans le rituel il est possible de signifier ce qui ne peut pas tre pens, en dpassant ainsi la subjugation de la pense des essences (Wagner 1984:144).
Ritual, in Turners later works, has the performative function of transcending thoughts verbal and categorical boundaries by enacting meanings that are interstitial to them. It completes the conceptual world of a culture by allowing man to experience what thought cannot frame. () Douglas proceeds in the opposite direction, making the significance and effect of ritual a function of category (classification, boundaries) and social solidarity (secular behavior) precisely those elements which ritual, in Turners analysis, transcends and eschews (Wagner 1984:145).
Mais cest peut-tre Roy Rappaport (1999) lauteur qui cible lordre et ladaptation dune faon encore plus large et systmatique. Pour Rappaport, le rituel est avant tout une forme de communication particulire qui porte deux types de messages, ceux qui ont trait ltat des acteurs eux-mmes (autorfrentiels) et ceux qui portent sur la nature du monde (canoniques). De plus le rituel, pour Rappaport, aurait une capacit performative qui est au-del du langage courant: il 316
serait contraignant et obligerait aux acteurs assumer un ordre social. Nous y reviendrons avec les principales implications de son approche dans la dernire partie de cet essai. Jusquici nous avons vu des auteurs qui ont notamment tudi des cas o les rites sont lis des pratiques religieuses stricto sensu ou magico-religieuses. Cependant, dautres tudes essaient dlargir la port de leur analyse du rituel jusquau domaine des pratiques sculaires. Dailleurs Baumann incluait dj dans son analyse le type de rituels appelons-les comme lui civiques comme linauguration dun centre sportif, o le discours fait appel la participation de tous les groupes ethniques du cartier, et pas seulement au groupe cens utiliser le plus souvent les installations du centre. Par consquent il applique ses rsultats aussi cet autre type de pratiques rituelles. Tanner, de son ct, en suivant Bloch, reconnat un sens large du rituel qui sapplique aussi aux greetings and fixed politeness formulas, formal behavior and all rituals whether social, religious or state (Tanner 2004:214), quoiquil ne le dveloppe pas dans son tude. Wagner, de sa part, mentionne que Christopher Cocker, en suivant Gluckman, fait une diffrence entre rituel et crmonie, mais il ne sen occupe pas non plus (in Wagner 1984:143). Catherine Bell sinscrit aussi dans la mme perspective de Wagner sur ladaptation du rituel au contexte de sa ralisation, mais en ciblant son analyse sur diffrents types de rite, incluant les religieux et les sculaires. En posant que les successives approches au rituel ne dbouchent pas dans une qui serait mieux que les prcdentes, mais que la plupart maintiennent sa vigueur (Bell 1997:89), pour Bell le rituel opre autant une reconnaissance de lordre dans les relations, quune cration dautorit et valeur travers la signification (Bell 1997:XI). 317
Jorge LEGOAS
By reaffirming the past and foreshadowing the future, ritual interprets change by linking it to grander, tidier totalities; or as shaping biological events to human purposes by encoding them as cultural dramas Ritual still the means by which people attempt to solidify meaningful illusions (Bell 1997:224).
Dans ce dessein, sa classification des actions rituelles propose les rites de passage, les rites de calendrier, rites dchange et communion, rites daffliction, ftes et festivals et enfin rites politiques (Bell 1997:93-137). Cest plutt en sattaquant ce dernier type que Bell dveloppe laspect central que soulve son tude, dont le caractre invent quil est possible de trouver dans le rituel. Par consquent le rituel ne serait pas une affaire des traditions qui ne changent pas (Bell 1997:251).
Rites all have invented features that adapt familiar images and patterns to new purposes, including the self-definition of communities (Bell 1997:237).
Elle montre comment cet aspect est prsent dans des exemples comme les politiques identitaires pour la construction de lunion tats-unienne, les rites politiques de lex-union sovitique ou les jeux olympiques (quoique dune faon quelque peu durkheimienne cette dernire 1). Ladaptation et la socialisation des individus savrent donc des fonctions centrales dans son approche (Bell 1997:235), puisque le rituel travaille by affecting peoples cognitive orientation and emotional sense of well-being (Bell 1997:241). Ainsi, nous pouvons aussi remarquer une fonction politique et adaptative du rituel dans ce domaine civique; une fonction qui arriverait mme entraner des rponses ou rsistances culturelles face un contexte donn:
African-Americans celebrate Kwanzaa and Jewish feminists perform the womens Seder in order to counter the dominant
1
A ritual expression of an ambivalent world community. (Bell 1997:235)
318
Le rituel: ordre et paradoxe value system and build communities based on another vision (Bell 1997:252).
Dun point de vue sociologique, Albert Piette largit la pense de Turner en la dveloppant avec des apports de Gregory Bateson sur le jeu. Il amplifie lanalyse du rituel en y comprenant des pratiques sculaires comme le baiser de bonjour que les collgues de bureau se font; les diffrents gestes mis en scne par un jeune lorsquil lave sa nouvelle motocyclette; ou le match de boules des hommes du village. Piette largit ainsi le rituel quasiment toute activit humaine. Cependant, aussi dangereux quil se prsente cet largissement du champ danalyse, il savre incontournable pour saisir la nature mme du rituel. Piette propose un lment qui viendrait dfinir le fait quune action soit ou ne soit pas rituelle: le fait mme de la reconnaissance dune situation particulire par les acteurs, sous la forme ceci est un jeu, ou ceci est un rite. En sappuyant sur la notion de jeu de Bateson et en discutant sur la faon dont Richard Schechner interprte le rituel comme une transformation de la liminalit turnrienne1, Piette affirme que le rituel
sagit globalement dun genre communicationnel dans lequel quelque chose est affirm et ni en mme temps; ainsi toutes les dimensions et activits du rituel sont transformes par un ne pas autorflexif qui insre le rituel dans un univers paradoxal aux propos et gestes jamais achevs, toujours incomplets (Piette 1997:142).
Lentre deux, ou la liminalit turnrienne, a donc un rle important jouer dans son analyse, ainsi que la comprhension de Schechner sur les comportements non achevs. Lanalyse du jeu et les attitudes du jeu occupent aussi une place importante
1
This is the peculiar but necesary double negativity that caracterizes symbolic actions: me and no me (Schechner, in Piette 1997:144).
319
Jorge LEGOAS ici. Piette conclut donc son parcours analytique avec une dfinition du rituel comme suit:
Ensemble dactions, insres dans un contexte spcifique ludico-fictionnel, dont le droulement et la perception cognitive et/ou motionnelle se font selon quatre formes non exclusives (crmonie, comptition, fte et spectacle) (Piette 1997:150).
Nous pouvons organiser les concidences et diffrences entre les approches des auteurs explors jusquici dans le Tableau 1. Il contient les aspects principaux que nous avons souligns lors de la rvision de chacune delles.
Tableau 1. Principaux lments des approches danalyse du rituel
Caractristiques du rituelProduit lien socialXCirconscrit le groupe6 XClbre le groupe luimmeXIncorpore nouvelles ralitsXXConcerne la moraleXNgocie ou faonne lidentitXXXDonne direction, finsXInclut diffrentes expriencesX7 XSe forme par dclarationsMet en uvre le mytheAutonome face la
Rappaport
Baumann
Clammer
Gerholm
Charuty
Wagner
Tanner
Turner
Parkin
paroleXX
6 7
Multiples constituencies. Anything but an edifice.
320
Piette
Barth
Bell

Clammer Gerholm Charuty Wagner
Caractristiques du
Rappaport
Baumann
Tanner
Turner
Parkin
rituelSe forme daction, gestesXX8 XEst performatifXXXEst contraignant9 XXXSuppose paradoxeXSuppose passage, liminalitXX trait lespace, mouvementXConstruction de sens10
X11 XXReconstruit XXSuppose
(=>transforme)12 crativit (gnratif)13 XXXMet en place de rgles fixesSuppose secretXXCommunique, signifie, cre savoir et valeurX14 XX?XInstrument dadaptation XXXInstrument politique, contrle15 XXXXCible lordreXXCible le dsordreXInstrument publicXX
Cette constitution de savoir soprerait aussi travers la pratique et ne pas seulement travers la cognition. 9 Imperative or compulsory nature. 10 Enacts meanings. 11 Ontologies comme systmes de savoir. 12 (Re)construction crative des symboles de la cosmologie. 13 Is made up as it goes along. 14 Forms of education for youth who otherwise experience discontinuities in their exposure to the traditional religion (Tanner 2004:201). 15 Aide laffirmation dautonomie.
321
Piette
Barth
Bell
Jorge LEGOAS
II. Survol analytique sur la fte de Saint Isidore Paysan
2.1. Brve description de la fte La fte de Saint Isidore Paysan Lamay (Cusco, Prou) clbre le jour du saint patron du village et compte trois parties principales: les prparatifs, la jurqaska et le jour central de baptme des taureaux, qui sont les animaux les plus lis lactivit agricole dans des zones de production du mas comme Lamay. Pour montrer exhaustivement les diffrentes tapes de la fte, nous avons organis les informations proportionnes par Mary Sanchez (1971) dans des grilles les classifiant comme des donnes, en essayant de prendre en compte le maximum de types de donnes que sont consigns par cet auteur: les actions ou pas concrets, les espaces utiliss, les lments matriels utiliss, les gestes et mouvements, les textes mentionns, les figures voques, les symboles exprims, les exhortations. Nous les avons organises en fonction des diffrents moments du rituel. Dans les tableaux 2 et 3 nous montrons une partie de cette organisation de donnes (acteurs et aspects gnraux de la fte); le reste se trouve dans les annexes, organises en fonction des parties de la fte. Cest remarquer que la position de chaque donne dans le tableau donne lieu au code que lon attribue. Chaque bote dans le tableau est une fiche. 2.2. Analyse des informations Cest important de souligner quelques aspects pratiques propos des informations de Snchez. Dabord, elle manque notamment de notes propos de la nature comique des actions 322
de quelques acteurs. Elle est absente aussi une description des gestes corporels et aussi des allusions aux divinits proprement andines comme la Pachamama (Mre-Terre) ou les Apus (esprits tutlaires des montagnes), qui sont toujours prsentes dans ce type de clbrations, daprs notre connaissance de la rgion. Enfin elles sont absentes aussi des descriptions sur les groupes qui composent les villages et la provenance des acteurs du rite par rapport ces groupes. Ceci dit, lensemble des donnes classifies dans les tableaux 2 et 3 et les annexes, nous les avons organises en fonction des variables thoriques souleves par les approches dcrites et qui figurent dans le Tableau 1. Cette opration a donn lieu au Tableau 4. Vu que le nombre de donnes disponibles est limit, nous avons choisi doprer un exemple danalyse seulement sur une partie de ces informations. Pour ce faire, nous avons choisi deux lments danalyse qui ne sont pas habituellement pris en compte conjointement dans les analyses du rituel: la ngociation ou faonnement de lidentit, et la prescription de fins, objectifs ou orientations du groupe (files f et g dans le Tableau 4). Ceci donne lieu au Tableau 5. Quant au premier lment danalyse (file f), quatre fiches composent une premire unit de sens (sens 1), quant lidentit. Elles mettent en rapport les propritaires des taureaux, vis--vis des matres de labour qui sont gnralement des paysans experts qui nont pas les mmes moyens matriels pour possder autant danimaux que le propritaire; et donc ils en ont besoin. Dans ce cas, on pourrait dire que cette confrontation de rles dans le rituel ne ferait que renforcer les identits de matres et propritaires en soulevant les mutuelles obligations et droits que la composent (fiches 84c et 72c). 323
324
Tableau 2. Description gnrale des acteurs
B C FONCTIONS D E F AUTRES CARACTRISTIQUES Pour 3 ans Habite 2 km de larrondissement Agriculteur Rappelle les temps o les propritaires du foncier abusaient de leurs sujets. Ladministrateur Dguisement drle : Un fouet dans la main de lHacienda tait vieux casque militaire, celui qui excutait masque bizarre, les abusifs culottes courtes de mandats du soie, vieux manteau patron. bleu, bottes noires. Est dsign par le May. lors de la Hurkasqa. Personnage comique aussi.
Collabore avec lorganisation du May. 4 Administrateur Assurer le ct comique de la fte. (adm)
A 1 ACTEURS 2 Majordome (maj) 2 3 Second (sec)
Coordonne organisation de fte.
5 Vacher (vac)
Soccupe des animaux qui arrivaient la fte, pendant la pose de leurs propritaires. Sa famille Ramasse le 6 Capitaine (cap) Conduit le premier couple attel de bovins prpare le repas mediokuy, apport dans le rite central. principal. con. volontaire
Accompagne toujours lAdm. en collaborant la mise en place de ses tches.
7 Qaywa (qay)
des particips. pour acheter bougies pour le sait et liqueur pour offrir au nom des animaux dans le rite central. Collabore avec le repas et la chicha.
Accompagne au May. Invite la dans la Hurkasqa. population assister la fte. 8 Sonqo Qollana Coordonne activits du Avec le May. il jour central. sert le repas, le (son) liqueur, les cigarettes aux Inv. et Labs. Engage les musiciens 9 Musicien majeur (mus) avec ses propres moyens. 10 Mandn (man) Excute les dispositions de tous les autres, sujet des fortes contraintes et chtiments 11 Layqapaya (lay) Vieille sorcire qui reprsente lesprit malveillant 12 Invits (invs) 13 Cultivateurs (cls)
Agriculteur
325
326
Tableau 3. Aspects gnraux sur lensemble de la fte
B C D E Il y a une lecture publique de la liste dapports Place la famille a demand le bl est grandi et Isidore dinformer quils mri en quelques sont passs quand Isidore heures. tait en train de semer, si quand les ennemis
14 Bande (ban) musiciens
Flte de pan Grosse-caisse Tambour Trompette
15 ACTIONS
16 ESPACES UTILISS Dguisement du Vac: Vac:chaussettes bleues 17 LMENTS UTILISS manteau vert long avec des longues broderies de toutes couleurs Vac:pantalon noir Vac:deux frondes 18 lhauteur des genoux, aussi croises autour du avec ces broderies thorax colores Vac:masque vert et blanc Vac:dans les mains porte 19 et montera de couleurs une autre fronde danses Quand la famille sacre il lui a demand de 21 TEXTES MENTIONNS OU chappait vers lEgypte, leau, Isidore lui en a ASSOCIS Joseph passait par la donn immdiatement. parcelle dIsidore qui tait
en train de semer du bl
quelquun le demandait.
sont passs il sont rests confondus avec ces informations
22
On raconte quun jour on a trouv de la terre dans les sandales du saint
23 FIGURES
VOQUES
Les paysans affirment que, ds lors, les sandales du saint ont de la terre au lever du jour, en semailles. Le Saint : cocardes avec les 1,50 m. couleurs nationaux pose sur couche de fleurs lextrme des manches et et luzerne. sur les revers. tires de chapeau blanc de trs fine tissu jaune sur le manteau. paille avec ramille de bl. habill avec un complet fin bleu. joug de 45 cm. pendant sur le dos. bouquet de fleures de papier dans la main droite. un rameau de bl mr dans la main gauche chang pour la meilleure rcolte chaque an parmi les exmajordomes.
un couple de taureaux attels en miniature, aux pieds du saint, tirent une charrue en geste de travail agricole.
24
25 EXHORTATIONS
26
Ladministrateur de devait avoir 3 ans lHacienda tait dducation primaire ou gnralement filleul ou avoir pass par larme. compre du patron. Il faut complter 3 ans, sinon a pourrait mme tre maligne pour nous. Le saint pourrait faire que les rcoltes rsultent mal (par des plaies ou dommages des animaux) si le M. ne complte pas 3 ans.
327
328
Tableau 4.
Tarpuy Tinkasqa Kuskiy Messe Veille Rception Tarpukuy Procession Hurkasqa
Organisation des donnes dans la perspective des lments danalyse du rituel
tapes de la fte
Ensemble
Principales caractristiques 28b, 29b, 31b 50b 45b, 51b 45c 62c, 63c 56e 57c 45b, 48b 48b 62c, 63c 45b, 48b, 50b, 51b 45c, 49c 44e, 50e 57b, 59b, 59, 56d,64d 56d, 61d 50e 57c 58d, 61d 28b 33b 30c,33c, 38c 31b, 30c,34c, 34d 35,36, 41c 28d,29d, 31cd, 36
a. Produit lien social
6d, 8c, 12a
72b, 72c, 77b,84c 71c,72b,72c, 78b,78c,84c
74e 74e
2f, 6d, 8c,12a
28d,29d, 31cd,35, 38c 29d, 31cd
6d, 8c, 12a
b. Circonscrit le groupe c. Clbre le groupe luimme d. Incorpore nouvelles ralits
4c, 23
72c, 78c, 84c 72c,82b 71c,72b,72c, 77b,78b,78c, 82b,84c 70de,71d, 72de,73d, 77de
e. Concerne la morale
f. Ngocie ou faonne lidentit
4c,11b, 15e,21, 26 2f,2f, 4f, 9f, 10b,1a, 2a,3a,4a,
5a,6a,7a, 8a,9a, 10a,11a, 12a,13a, 14a,15e, 17,18,19, 21,23,24 31b 35 50b 49c 57d,57e, 56f 70b,71b,72b, 72c,78b,78c, 82b,84c 71e,74e
g. Donne direction, fins
21
h. Exprience htrogne 43c
1a,2a, 3a,4a, 5a,6a, 7a,8a, 9a,10a, 11a,12a, 13a,14a 28b, 31b 34c,36, 37,38d, 41c 59b, 59c 43b, 45b, 50b, 51b 56e,58d 35 31b 28b, 29b 28d, 29d,33c, 33d, 38d 43b, 48b, 50b, 43c, 44c 36 52b 44c 44e, 50e 62e
71c,72c,84c
4b, 5e
71c,72b,78b, 78c,82b 70b,71c,72c 70b,71b 70de,71d, 71e, 72de,
i. Se forme par dclarations j. Met en uvre le mythe1
21,22
k. Se forme daction, gestes
4b,5e, 4e,17, 18,19
56d,57d, 58d 56d,56e, 57d,57e, 58d,64d,
1 Par rapport au seul mythe racont, propos du rituel, dans le texte pris pour ce cas.
329
330
51b, 52b 28b, 29b 30c,33c, 33d,34c, 38c 43c, 44c 44e, 50e
Kuskiy Processio Tinkasqa Messe Veille Rception Tarpukuy
73d,74e 70b,71b,72c, 77b,78c,82b, 84c 70de,71d, 71e,72de, 73d,74e

Tarpuy
l. Est performatif
Hurkasqa
5e,17, 18,19
43b, 48b, 50b
62e,56f, 57f 56d,56e, 57d,57e, 58d,64d, 56f,57f
Ensemble
m. Est contraignant 30c,33d, 37,38d, 38c 32b 32c,33d 43b, 52b 43c, 44c, 47c 43c, 44c, 47c 47b, 51b 47d, 47e
29b, 31b
33d,35, 37,38d, 41c,41d
43b, 50b, 51b
57c, 62c, 63c
62e
71c,72b,72c, 77b,78b,78c, 82b,84c 62e 56d,57d, 57e,62e 72b,78b,78c 70b,71b,71c, 72b,72c,78b, 78c,82b 70de,71d 70de,71d
n. Suppose paradoxe
4f, 6d, 10b,15e, 21,24,26, 27 4b,4c, 5e,17, 18,19
o. Suppose passage, liminalit 28b, 32b 29c, 32cd
4b,4c, 21
p. trait lespace, mouvement
2f, 4b, 5e, 16e, 21
44e, 47d, 47e
56b, 57b, 60b
56d,56e, 57d,57e, 58d,60d, 62e,56f, 57f
70b
70de,71d, 71e,72de, 73d
q. Construit du sens
31b, 33b
28d, 29d, 30c,33c, 35, 41d 48d, 50e
43b, 48b, 50b, 51b, 52b 43c, 44c, 45c, 49c 57c, 61b, 61c 70b,71b,71c, 72b,77b,78b, 78c,82b,84c
56d,56e, 57d,57e, 60d,61d, 64d,62e, 56f,57f
70de,71d, 71e,72de, 73d,74e, 77de
r. Reconstruit du sens (:.transforme) 33b 48d, 50e
1a,2a, 3a,4a, 5a,6a, 7a,8a, 9a,10a, 11a,12a, 13a,14a, 4b,4c,5e, 23, 27 1a,2a, 3a,4a, 5a,6a, 7a,8a, 9a,10a, 11a,12a, 13a,14a, 4c,22 30c,33c, 34c,35, 38c,41d 43b, 48b, 50b, 51b, 52b 43c, 44c, 45c, 49c 57c, 61b, 61c 56d,56e, 57d,57e, 60d,61d, 64d,62e, 56f,57f 70b,71b,71c, 72b,77b,78b, 78c,82b,84c 70de,71d, 71e,72de, 73d,74e, 77de 30c,33c, 38c 72b,77b,78b
s. Suppose crativit (gnratif) 28b, 31b, 33b 28d, 29d,37, 38d 43b, 48b, 50b, 51b, 52b 43c, 44c
4b,5e, 17,18,19
t. Met en place des rgles fixes
4f,6d, 10b, 15e,23,2 6,27
57c, 62c, 63c
56d,57d, 57e,60d, 64d,62e, 56f,57f
70b,71b,71c, 72b,77b,78b, 84c
70de,71d, 71e,72de, 73d,74e, 77de
331
332
31b, 33b 61b 28d, 29d,30c, 34c, 34d,35, 36,38c, 41d 45b, 48b, 50b, 52b 43c, 44c, 49c 48d, 50e 56d,56e, 60d,61d, 64d,62e, 57f 70b,71b,71c, 72b,72c,77b, 78b,78c,82b, 84c 34c 31b 35,37 49e 57c, 62c, 63c 57c, 62c, 63c 57d,57e, 58d,60d, 64d,62e 56e 49e, 56b, 57c 48b 56d,60d 72c,78c,84c 71c,72c,78c, 82b,84c 72c,77b,78c, 82b,84c 70de,71d, 72de,73d, 74e,77de 28b, 31b, 49e 28d,30c, 38c 31b 29c,33d, 38c 43c, 44c 50e 30c, 33cd,35, 37,38d, 41c 44c, 49c 43b, 48b, 50b, 51b 43b, 48b, 50b, 51b 70b,71c,72b, 72c,77b,78b, 78c,82b,84c
u. Communique, signifie, cre savoir et valeur
1a,2a,3a, 4a,5a,6a, 7a,8a,9a, 10a,11a, 12a,13a, 14a,4c, 4d,5e,10 b,17,18, 19,21,23
v. Instrument dadaptation
4f,5e,6d
w. Instrument politique, contrle
4f,15e, 23c, 24b
x. Cible lordre
4f,10b, 15e, 24b,
y. Cible le dsordre
z. Instrument public
4b,4f,5e, 17,18,19, 24b,27 6d,12a, 16e,23b
Tableau 5.
Exemple de groupes de sens construits par quelques donnes slectionnes Sens 2 82b Frres, dornavant vous devez travailler bien la terre. Sens 3 77b -Liqueur -Chicha -Bougies -Couronnes de fleurs -Drapeaux du Prou. 78b Noms pour les taureaux: -chasuble dargent -jeune marqueur de semailles -fleur jeune -cuir tendre -noble inca -poche dargent -inca Atawallpa -jeune mouche bleue.
Ngocie ou faonne lidentit
Sens 1 71c 84c Propritaires des Il obtient des droits taureaux portent toast dutilisations des taureaux quil a avec les matres de labour, en les conduits, dans remerciant davoir lanne qui suit. appris leurs taureaux labourer. 72b 72c Le matre baptise Quelques chaque taureau avec un agriculteurs font nom. ensemble la tinkasqa sils veulent partager leurs animaux pour le travail. 78c Aux jeunes taureaux: La prochaine anne, vous serez des matres, les enfants.
333
334
Sens 5 82b Frres, dornavant vous devez travailler bien la terre. Sens 6 78c Aux jeunes taureaux: La prochaine anne, vous serez des matres, les enfants. Sens 7 72c Quelques agriculteurs font ensemble la tinkasqa sils veulent partager leurs animaux pour le travail. 84c Il obtient des droits dutilisations des taureaux quil a conduit dans lanne qui suit.
Sens 4 78b Noms pour les taureaux: -chasuble dargent -jeune marqueur de semailles -fleur jeune -cuir tendre -noble inca -poche dargent -inca Atawallpa -jeune mouche bleue. Donne 70b direction, fins Aprs labourer la terre on se met de nouveau autour du saint. 72b Le matre baptise chaque taureau avec un nom.
71b On jette de la liqueur ou du chicha sur les animaux et on les couronne avec des fleurs.
Dun autre ct cest certain que les fiches 82b et 78c contribuent minemment construire une deuxime unit de sens (sens 2) quant lidentit dagriculteur paysan. Dans un contexte o la ruralit exige de hauts niveaux de performance pour trouver les moyens de vie appropris pour la famille, les figures dun taureau qui volue dans son dveloppement performatif agricole et dun paysan encourag bien travailler la terre, ne feraient que se lier pour insrer llment technique dans lidentit du paysan agriculteur en la rendant une partie remarquable de sa constitution comme tel. Un troisime groupe de fiches (sens 3) nous donne deux autres ides rajouter quoique avec moins de force dont lappartenance la nation pruvienne et ladhrence lhritage de lempire Inca (XVe sicle). Quant au deuxime lment danalyse (file g), la dtermination de fins ou directions, les fiches regroupes dans le sens 4 seraient encore explorer, car elles contiennent une norme richesse dlments dont la signification locale nest pas explore par Snchez. Le sens prcis du baptme pour ce groupe; le sens des symboles ports par le saint, qui permettraient de reconstruire son image; et chacun des noms octroys aux animaux, sont quelques-uns des aspects qui restent explorer pour complter lanalyse ce propos. Cependant, des voies dexploration pertinentes restent clairement identifies. Les groupes de sens 5 et 6 dessinent deux voies pertinentes pour lanalyse des fins et objectifs du groupe. Dans le premier cas, la fiche 82b peut nous signaler des objectifs quant au futur, o le travail agricole continuerait avoir un rle remarquable parmi lensemble dactivits conomiques paysannes de Lamay; dans le deuxime cas, la fiche 78c nous 335
Jorge LEGOAS
inviterait explorer davantage le sens de lamlioration technique agricole occuperait dans les objectifs du groupe. Un lien symbolique entre le taureau et les hommes savre le moyen dexprimer ce sens qui, dailleurs, pose des obligations ou se prsente coercitif. Enfin, le sens 7 a trait la place quoccuperaient les activits collectives dans limaginaire local; comment ces maximes sur laction collective sont portes par le rituel; et la faon dont lutilisation collective des ressources, ainsi que le travail collectif, dessineraient un modle de socit accomplir Lamay. Cest remarquer que les donnes ramasses par Snchez servent aussi soulever limportance de lapproche politique lanalyse du rituel. Elles ciblent de faon plus nette le changement ayant eu lieu au niveau des rapports de pouvoir entre des groupes de paysans et des anciens propritaires des haciendas (exploitations agricoles). La prsence marginale des autorits des autochtones, les rapports propritaire-matre, les pututeros autochtones en contrepoint musical avec les musiciens mtis de la fte, ainsi que dautres informations pertinentes, pourraient nous mener explorer cette avenue de comprhension du phnomne. Un quelque quilibre de pouvoir obtenu par les paysans autochtones (vis--vis des propritaires des haciendas) serait luvre dans quelques passages de cette reprsentation rituelle. notre sens, il sen dcoule ltablissement et production symbolique de la nouvelle situation. Si lon continue analyser ces donnes par rapport aux autres caractristiques du rituel (souleves dans le Tableau 1) on dcouvrira quil est possible de trouver que le mme rituel peut presque toujours avoir quelque chose dire sur plusieurs 336
delles. Nous lavons fait pour trois autres caractristiques du rituel 1 et nous avons trouv que le mme rituel finissait par pouvoir parler des aspects politiques, de sa capacit performative et contraignants, de la mise en uvre dune crativit, de ladhrence des rgles, de linclusion de diffrents types dexpriences, etc. Par consquent, on pourrait dire que lensemble du rituel pourrait tre compris, en quelque mesure, quasiment ds tous les diffrents lments analytiques proposs par les diffrentes approches. Le Tableau 4 nous fait comprendre quil serait mme possible de trouver (ou forcer, daprs Wagner) la cohrence des informations dans plus dune ou deux orientations. Ce tableau nous montre que, en moyenne, lensemble des donnes de cette fte peut tre explor ds la perspective de 65% des caractristiques du rituel, souleves par les diffrentes approches. Les donnes de quelques passages arrivent mme se lier avec 26 des 28 lments trouvs (notamment la veille de la fte).
III. Quelques rflexions thoriques
tant donn cette polysmie ou multifonctionnalit du rituel, il est ncessaire que nous analysions davantage quelques aspects des approches thoriques, afin de dceler une hirarchie entre elles. Pour ce faire, il est ncessaire de souligner les convergences ou divergences que soulvent ces diverses approches. Le rituel comme action Mme depuis des positions soutenant la vigueur de lapproche durkheimienne nous trouvons une ouverture
1
Par souci despace nous ne transcrivons pas ici ces autres analyses.
337
Jorge LEGOAS
thorique qui envisage le rituel comme une action. Pour Daniel De Coppet, qui voit encore dans les rituels le reflet du groupe, ils sont des dclarations autant que des actions (De Coppet 1992:9), toutes interconnectes dans une mme socit. Cest notamment Turner qui, partir de sa vision des rituels comme des actions, a donn lieu la plupart des travaux qui ciblent son analyse comme action cratrice de sens, par le biais de la performativit. Les rituels, pour lui, sont donc des enacted meanings, ce qui soulve leur capacit de crer de la signification par laction mme. Nous avons ici alors une notion du rituel comme geste. Mais, au-del du seul geste, les tendances actuelles visent lanalyse du rituel de faon autonome par rapport la parole; alors de faon indpendante de toute explication par le mythe, fil conducteur des approches structuralistes, qui ont continu affecter lanalyse du rituel (comme montr par Leavitt 2005). En critiquant la vision structuraliste qui posait laction sans parole comme la plus lmentaire forme de communication et le mythe comme la plus haute, Parkin affirme que cette position se trouve au cur dun raisonnement logocentrique qui a caractris les formes occidentales de rationalit (Parkin 1992:11). notre avis, il y aurait plutt des champs autonomes entre les deux, et dautres o ils oprent conjointement. Aprs tout, chaque rite propose un univers si particulier quil gagne plus tre rapproch de faon ouverte par rapport ces deux ples en tension (action/parole) et reprer les diffrents moments o ils semblent apparatre lis ou divorcs. Parkin garde, de cette manire, une ncessaire ouverture ce propos. Pour lui people may or may not inform this spatiality with spoken words (Parkin 1992:14). La question dans ce cas est de savoir si les ventuels mots du rituel 338
dpendraient toujours de lexistence dun mythe, si dautres dispositifs de parole (comme des rcits, dictons, proverbes) pourraient aussi jouer ce rle, ou si ces mots sont crs de faon spontane par le rite lui-mme et son spatialit ou sa matrialit. Cest important de rappeler que Gell, autant que Barth, fondent leurs approches sur la vision quil ny a pas une exgse oprer derrire les rites mlansiens quils ont tudis:
Barth finds that Baktaman ritual has no exegesis, and that it is primarily based on nonverbal communication: in such a world only real objects persist, while communication is by definition ephemeral (Barth 1975, Ritual and knowledge among the Baktaman of new Guinea) (Wagner 1984:151, nous soulignons).
Mais nous laissons pour le moment la question pose; le point important ici cest plutt la ncessit de comprendre le rapport entre rite et mythe, un peu comme le caractre assez souvent alatoire du rapport entre pense et action: des actions peuvent tre motives par une pense pralable, mais il y a aussi des actions qui non. Mais il faudrait donc accepter la situation inverse aussi: part la possibilit dobtenir des ides partir dautres ides, des ides pourraient aussi dcouler dactions pralables les motivant. Dun point de vue phnomnologique Michael Jackson nous donne un repre concret ce propos: les murs, non pas la logique, conditionnent la croyance1.
Jackson, M., 1996, Things as they are: New directions in phenomenical anthropology, p.12. Thomas Csordas et ses successeurs dveloppent une branche danalyse du rituel depuis ce point de vue phnomnologique, partir de lincorporation de la ralit sociale.
339
Jorge LEGOAS
En somme, une souplesse dapproche serait ncessaire chez le chercheur (pour saisir les sens particuliers dun rituel donn), entre la vision qui propose son exgse partir du mythe et la vision du rite muet qui, daprs Barth, trouverait la communication de ses sens par des moyens autres que les mots: it requires only mild suggestion to indicate that I-amalso-thinking-of-what-you-are-thinking-of (Barth 1987:44). Quand nous avons interrog Pierre Maranda sur le rapport entre ces deux lments (lors de sa prsentation, la plus loquente du colloque sur le mythe et le rite, au Congrs de la CASCA-2006) il a montr une position ouverte quant ce rapport, mais qui arrivait seulement accepter quil y a des mythes sans rite, sans ouvrir la possibilit inverse (des rites sans mythe). Dans sa communication, il a propos la notion de mtaphore mtamorphisant, selon laquelle une mtaphore (cest--dire une reprsentation ou symbole) serait cre partir dactivits concrtes quotidiennes1 et donc quune pragmatique se trouverait la base de toute conception dune mythique. Si lon analyse en profondeur cette proposition, il est pour le moins surprenant de trouver comment elle entrane une subversion des propos de Maranda lui-mme. Si une pratique quotidienne se trouvait la base de la cration mythique, il faudrait donc accepter quun rite, en tant quaction (et donc en tant que pratique concrte faisant partie dun ensemble pragmatique) pourrait encadrer la cration dune mythique, ce
1
Il mentionne notamment le cas dun peuple de pcheurs en Ocanie, qui conoit un mythe sur un bateau qui sest coul et son bois est devenu une espce particulire de poissons quils mangent. la base de cette cration mythique serait le rapport quotidien que se trouve entre la terre et la mer dans ses activits conomiques et la mtaphore que sy gnre dun bois qui se mtamorphose en poisson.
340
qui ouvrirait, par consquent, la possibilit quun rite gnre un mythe. En fait il nest pas insens de penser que la cration dun rite en tant quaction, en tant que crativit mise luvre pourrait tre plus proche dune pragmatique concrte que celle du mythe, et ensuite que, par ce mme biais, le mythe pourrait tre dabord agi et imagin, et ensuite tabli concrtement par la parole. Cela nous empcherait de penser la cration des mythes dans lair, comme si un jour une personne se serait mise penser les mythes en les crant du nant. Il ferait plus de sens qu partir de ce type dactions liminaires et paradoxales du rituel, des premires ides, des images, des mots et des vocations de plus en plus articuls et complexes ont t conues pour devenir progressivement des mythes. Dailleurs, si laction sans parole tait la plus lmentaire forme de communication et le mythe la plus haute, comme le posait Lvi-Straus, il faudrait accepter que la premire a donn naissance la deuxime et que ce mcanisme de conversion de lune lautre peut continuer soprer dans le prsent. Le rituel comme exprience Laffirmation de Baumann sur lexistence dune multiplicit dexpriences dans une mme situation rituelle, notre sens, savre encore plus importante si le clbrant est un seul expert spcialis qui conduit le rituel et le reste sont des spectateurs; et moins importante si cest lensemble de la famille ou le groupe en gnral qui met en uvre les procdures rituelles. Cependant, nous croyons que sil est vrai quil y a une diffrence remarquable entre ce quun rite veut dire pour un acteur engag et ce quil veut dire pour un autre participant qui lest moins ou qui lest dune autre manire, il 341
Jorge LEGOAS
est vrai aussi quil y a toujours une signification commune que le rituel porte pour les diffrents acteurs. Elle aurait trait des aspects qui chappent aux images directement cibles par le rite et nous amne plutt ses fonctions collectives. Mais avant de passer la fonctionnalit, il y a un aspect qui pourrait nous montrer aussi la cration de significations communes dans le rituel. Cest le cas dun expert andin que nous connaissons, le Paqo (ou Pampamisayoq), qui porte un savoir particulier qui nest pas ncessairement partag par tous les habitants de sa communaut, prcisment cause des processus de diffrentiation interne quelle subit. Cependant il reprsente une des sources de savoir reconnu et en vigueur, ainsi que des valeurs et principes luvre dans la communaut. Pour connatre dans quelle mesure la diffrence dexpriences internes dans le rituel nentrane pas seulement des diffrentes significations individuelles mais aussi communes, collectives, il faudrait demander aux personnes qui utilisent les services du Paqo, dans quelle mesure ils comprennent son savoir, de quelle faon ils le rinterprtent, sils le relativisent, le transforment ou y adhrent; et aussi quelles voies alternatives envisagent ou mettent en uvre. Nous serions alors en mesure daffirmer si par le fait de lexistence des diffrents degrs dengagement avec les symboles du rituel, celui-ci oprerait seulement en dfinissant des identits distinctes. Le rituel comme vhicule de transformation Mais en acceptant ces caractristiques complexes du rituel, la question qui sensuit est: il rpond quoi le rituel et il fait quoi au juste? Produit-il la base symbolique ou la morale 342
de la socit? Reflte-t-il le groupe? Il le reproduit? Ou est-il par contre un simple moyen ou style de communication? Il faut dabord souligner que, comme Gerholm (dans Parkin 1992) le propose, rituals, however they are defined, are not just expressive or abstract ideas but do things, have effects on the world and are work that is carried out that they are indeed performances (Parkin 1992:14, nous soulignons). Cest--dire ils ne sont pas que des actions ou performances mais aussi que ces actions rituelles sont productrices. Dun autre ct, il faut ajouter la vision selon laquelle dans des mots de Christopher Crocker le rituel est lexpression du statu quo, mais aussi que ritual always involve moral issues, and has a definite outcome, whether positive or negative Above all, ritual has, or seeks to have, a transformative capacity (Crocker dans Wagner 1984:143, nous soulignons). Nous avons donc nous demander sil y a vraiment une opposition entre dire que le rituel reflte la socit et quil la produit. Ne seraient-elles plutt complmentaires et le rituel accomplirait, par consquent, toutes les deux fonctions la fois? Si le rituel reflte et produit la socit, si la reproduction est une fonction consubstantielle la production, nous parlons donc dun sens du rituel qui ne peut moins qutre saisi ds son caractre dynamique et permanemment changeant. En suivant Latour (1990), si cest le message lui-mme qui change (par rapport ce quil reprsente) lors de sa propre communication, si la re-prsentation est une condition de la reprsentation, par consquent nous pouvons affirmer que la reprsentation opre dans le rituel ne peut tre quune transformation en soi-mme 1.
1
Dailleurs, la notion de Van Gennep de passage, reprise par Turner, entranerait aussi cet aspect transformatif du rituel, dun tat vers un autre nouveau.
343
Jorge LEGOAS
Le rituel viendrait ainsi sinscrire au cur de cette vision dune socit constamment changeante, en dviant donc lorientation de la question vers une autre qui se proccuperait par le changement et la continuit. Dans des mots de Baumann, les rituels may equally speak to aspirations towards cultural change (Baumann 1992:99). Quoique la vision dric Schwimmer pourrait tre prise comme oppose cette approche transformative du rituel:
Older ritual performances, based on rules that only a few individuals could accept, were replaced by practices that maintained the essence of old ritual in a new form (Schwimmer 2004:XI).
Nous sommes plutt pour une vision dynamique1. Il faudra quand mme se demander sur la nature des supposes permanences tudies par les anthropologues si les affirmations de Latour savrent certaines; il sagirait peut-tre dune faible transformation dans le temps, mais transformation quand mme. Wagner (1984) nous invite penser en profondeur le rituel de ce ct transformatif. Mais, en plus, pour lui le secret accomplit une fonction remarquable dans la mise en place du rite:
it is not the undervaluing of verbal communication that animates Baktaman ritual, but a cult of secrecy that assures that words and the shared, conventional understandings that they convey will retain their centrality and significance (Wagner 1984:152).
Il ny aurait pas alors, pour Wagner, ce que Barth identifie comme un striking absence of common premises or shared knowledge between persons in intimate action, ou
1
cause dun intrt tout particulier que nous avons sur le rapport entre les projets de dveloppement et le rituel.
344
comme poorly constituted and conceptualized collectivities. Au contraire, ses yeux, ceci exprimirait la faon doprer dune puissante praxis indigne cherchant contrler et astreindre le groupe (Wagner 1984:152), travers la gestion du savoir qui sopre par le secret. Par consquent, pour Wagner, il y a de lexgse et il y a du secret. Ceci rendrait le rituel un dispositif de contrle (aspect prsent aussi chez Rappaport 1999), ce qui dessinerait un paradigme de lordre-dsordre vis par le rituel. Le rituel comme communication Face ce paradigme de lordre-dsordre, Piette (1992, 1997) essayait de montrer quil faut passer de ce paradigme, vers un autre qui soulve le caractre paradoxale du rituel, ce qui notre avis ne serait pas sans faute.
La question est bien celle-ci: rituel est-il un concept opratoire, discriminant? Et si oui, en quel sens?... Parions sur lhypothse que ce terme ne peut pas tre utilis pour dsigner un geste qui serait en soi rituel, mais plutt quil dsigne un cadre contextuel spcifique (Piette 1997:141, nous soulignons).
Alors, tout en incluant diffrents types dactions rituelles, Piette rend le rituel une catgorie peu dfinie puisquil sintresse plutt la forme du processus rituel, de sa performativit. Cest justement le niveau danalyse o il applique son hypothse du paradoxe; par contre, le niveau danalyse o se situe lordre est distinct et aurait trait plutt la place que le rituel occupe par rapport la structure sociale dont il contribue produire. Piette prtend ainsi faussement avoir chang de paradigme. Le rituel demeure donc, dans la position thorique de Piette, un simple style de communication, ce qui, pour 345
Jorge LEGOAS
Rappaport, ne serait pas si simple que nous le voyons, mais une affaire fondamentale, car le langage rituel serait pour lui le seul pouvoir grer les individualits, qui sont en soi-mme dviantes par rapport au groupe. tant donn que le langage quotidien savre un moyen impuissant pour contrer les risques de mensonge et dopposition, qui sont les vices que permet lusage de la langue (Rappaport 1999:11-22). Pour Rappaport, cest clair, le rituel comme style particulier de communication vise remarquablement lordre dans le groupe, tout en cherchant sa permanente adaptation au contexte.
IV. Conclusions
guise de conclusion, nous proposons quelques petites et grandes affirmations finales, que nous voudrions prsenter comme des dhypothses de travail souleves par notre parcours analytique. 4.1 Il y a une tourdissante varit dapproches lanalyse du rituel. Chacune de ses approches (ou la plupart delles au moins) propose de voir un ct distinct; pourtant une notion gnrale du rituel ne peut pas tre la simple addition de tous ces cts ou caractristiques centrales. 4.2 En plus, il y a aussi une grande varit de sous-types de rites, entre les civiques et les divinisants. Les diffrentes approches thoriques que nous avons rvises dans cet essai se sont intresses des types distincts. Baumann et Bell prennent des rites urbains divinisants, alors que Piette et Bell des rites civiques et Baumann particulirement des clbrations; Parkin sattaque aux rites funraires dans des groupes 346
autochtones; Tanner prfre les rites de gurison ou propitiatoires, aussi chez des groupes autochtones. Bell, Barth, Turner et Wagner sattaquent des rites dinitiation chez des groupes autochtones aussi; enfin Charuty choisit des rites divinisants, notamment chrtiens, dans des contextes ruraux modernes. notre sens, ce cadre demande la ralisation dtudes pouvant prendre en compte lensemble du systme rituel et de type de rites prsents dans un mme groupe. Malgr la diversit de cas pris en compte par Bell (1997), elle ne remplit pas cette condition parce quelle prend des cas de diverses rgions pour soutenir chacune de ses principales affirmations. Ce type defforts, quoique difficile mettre en place, pourrait nous amener des conditions pour mieux proposer des gnralisations. 4.3 Par consquent, les caractristiques de lapproche particulire utiliser par lanthropologue dpendront de deux facteurs. Premirement des caractristiques propres chaque cas: si la parole est utilise remarquablement ou non; sil appartient au domaine du civique ou de la divinit (on vite exprs les catgories sculaire et religieux); sil est de passage, propitiatoire ou commmoratif. Seulement quelques-uns des lments danalyse seront pertinents dans chaque cas diffrent. Deuximement, a dpendra de lemphase que nous dsirons soulever, en fonction de laspect de la socit auquel il nous intresse de donner rponse et auquel nous voulons rapporter lanalyse du rituel. 4.4 En oprant une synthse des sens ultimes des propositions thoriques analyses, il nous vient proposer de comprendre le 347
Jorge LEGOAS
rituel comme une proprit et une fonction; il ne sagirait pas dun type spcifique dactions humaines qui soit en soi-mme un rituel, ni dun style distinctif de communication. Le rituel serait donc le caractre particulier de toute activit ou complexe dactions humaines qui, par des moyens paradoxaux dexpression autorflexive ou communicationnelle, vise la transformation dun ordre cosmologique. Par consquent, tout complexe dactivits (soient-elles politiques, religieuses, sociales, etc.) sadaptant ces contraintes caractristiques du rituel, ferait fonction dun rite autant de temps que sa performance maintienne lensemble des caractristiques. Il peut tre donc si occasionnel que permanent ou soutenu dans le temps. Cette dfinition permettrait de donner un sens concret aux diverses tensions polaires qui dcrivent sa porte (paroleaction, produit-reflte, invent-rproduit, individuel-collectif et, notamment, ordre-paradoxe) et ouvre la possibilit dy comprendre, par exemple, des rponses de rsistance quil puisse porter, autant que des performances cratives et instantanes et des vieux lments qui le conduisent, selon le cas. 4.5 Enfin, pour revenir notre point de dpart sur le rapport entre le rituel et le religieux, il sen dcoulerait que le rituel ainsi compris, en tant que caractre constituant dune vision du monde ou dune cosmologie, se trouve toujours dans le champ du religieux et quil gagne tre encore compris dans le contexte du religieux, mais du religieux largi.
348
Le rituel: ordre et paradoxe Rfrences BARTH Fredrik, 1987, Cosmologies in the making: a generative approach to cultural variation in inner New Guinea, Cambridge: Cambridge University Press. BAUMANN Gerd, 1992, Ritual implicates Others: rereading Durkheim in a plural society, 97-116, in De Coppet D., Understanding rituals, Londres: Routledge. BELL Catherine, 1997, Ritual : dimensionss and perspectives. New York: Oxford University Press. CAILL Alain, 2003, Prsentation. Revue du Mauss 22:5-30. CHARUTY Giordana, 1995, Logiques sociales, savoirs techniques, logiques rituelles, Terrain 24:5-14. CLAMMER John, POIRIER Sylvie et SCHWIMMER Eric 2004, Introduction, 3-22, in Figured worlds: ontological obstacles in intercultural relations. Toronto: University of Toronto Press. DE COPPET Daniel, 1992, Introduction, 1-10, in Understanding rituals, Londres: Routledge. GEERTZ Clifford, 2005, Shifting aims, moving targets: on the anthropology of religion, Journal of the Royal Antropological institute (N.S.), 11:1-15. LATOUR B., 1990, Quand les anges deviennent de bien mauvais messagers, Terrain 14:76-91. PARKIN David, 1992, Ritual as spatial direction and bodily division, 11-25, in De Coppet D., Understanding rituals, Londres: Routledge. PIETTE Albert, 1992, Les rituels: du principe dordre la logique paradoxale. Points de repre thoriques. Cahiers internationaux de sociologie, 92:163-179. PIETTE Albert, 1997, Pour une anthropologie compare des rituels contemporains: rencontre avec des batesoniens, Terrain 29 :139-150. RAPPAPORT Roy, 1999, Ritual and religion in the making of humanity. Cambridge, Cambridge University press.
349
Jorge LEGOAS SANCHEZ Mery, 1971, Fiesta de San Isidro, patrn de los agricultores (1970), Allpanchis 3:87-98. SCUBLA Lucien, 2003, Les homes peuvent-ils se passer de toute religion? Coup doeil sur les tribulations du religieux en occident depuis trois sicles. Revue du Mauss 22:90-117. TANNER Adrian, 2004, The cosmology of nature, cultural divergence and the metaphysics of community healing, 189-222, in Clammer J. et al., Figured worlds: ontological obstacles in intercultural relations. Toronto: University of Toronto Press. WAGNER Roy, 1984. Ritual as communication: order, meanning and secrecy in melanesian initiation rites. Annual Review of Anthropology, 13:143-155.
350
ANNEXE
Organisation des donnes sur la fte de Saint Isidore

D
Prparatifs
A MOMENTS
28
ACTIONS Adm. proclame par les rues larrt public dinvitation
C La veille Apparition du Maj., Man., et Adm. 17 Hrs.
Maj. suivait lAdm. en lui fournissant de la liqueur de temps en temps
29
B Hurkasqa Rendre visite chez chacun des invits en offrant liqueur, pain spcial et fruits Acteurs: Majordome Qaywa Mandn Invits Les enfants se rapprochaient de lAdm. en se moquant de lui Invitation
30
Le groupe qui marchait buvait une (en offrant au Saint et sa fte) avec les personnes connues quil rencontrait. Sgda. prpare un repas pour tous particip. Invitation
31
BUT DES ACTIONS
32 ESPACES
Motiver la collaboration de la population pour les diffrentes tches du rituel. Les maisons des invits La rue
La rue
351
UTILISS
352
Dguisement drle de lAdm. Vieux livre fait fonction darrt. Liqueur Maj. habill avec poncho marron et chullu blanc. Hommes de Lamay hacienda, demain seront les semailles des parcelles de notre Pre, noubliez pas, venez tous trs tt en emportant vos attelages et avec Femme du Maj: cest pour Saint Isidore ce que nous sommes en train de faire, ce nest pas pour nous. Tu sais Adm., la fin de la journe: si ce ntait pas Saint Isidore, je ne ferais pas rien de tout a, mais comme il Tout le monde riait en entendant larrt et lexhortation les jeunes taureaux qui travailleront pour la premire fois. Si vous nobissez pas, vous savez le chtiment que notre Pre peut vous donner. bien que malgr la pauvret o nous en sommes, nous accomplissons quand mme, et jusquau troisime anne. est si punisseur, peuttre il me fait quelque chose si je naccepte pas de collaborer. Adm: geste de fatigue et dennui en se plaignant avec ce texte.
33
LMENTS
UTILISS
Pain Liqueur Fruits Liste apports
34
35
TEXTES
MENTIONNS
OU
ASSOCIS
36
37
38
GESTES OU
MOUVEMENTS
41
EXHORTATIONS
Adm: si vous ne venez pas la fte, vous savez le chtiment que notre Pre peut vous donner.
Donc, vous tes notifis, ce ne sera pas ma faute si vos animaux arrive quoi que ce soit.
Le jour central
C Procession Le Saint est sorti de lEglise sur les paules des jeunes clibataires de 20 ans. E 11 am. Adm. et Vac. signalent qu 1pm. commenceront les semailles rituelles (tarpukuy).
A 42 MOMENTS 43
ACTIONS
B Messe catholique Regidor du Varayoq de la communaut Wama, aprs la lecture de lEvangile, change les btons dautorit de tous les Varayoq par des simples bouts de bois. La procession fait un tour par les rues autour de lglise.
D Rception 10 am. Aprs la procession, tous les invits passent chez le Maj., qui sert des pains et une boisson faite en liqueur et lait (ponche).
44
Les deux carguyoq font un tour par la place de la ville
353
1 Celui qui joue le pututo un instrument musicale de vent.
354
-Cur -Sacristain -Musiciens -Pututeros1 -Carguyoq Maison du Maj. Ponche Pain Place de la ville Les rues autour de lglise Vitalit des jeunes hommes est importante pour le travail agricole. Que tous ceux qui vont amener leurs jeunes taureaux soient prpars. Gestes drles dans la place, parmi tous les enfants qui les suivent.
45
47 ESPACES
-Carguyoq -Population de Lamay -Musiciens -Varayoq -Pututeros Eglise
UTILISS
48
LMENTS
UTILISS
Musique style marche joue par musiciens
49
TEXTES
MENTIONNS OU
ASSOCIS
50
GESTES OU
MOUVEMENTS
Les musiciens jouaient les marches militaires en concurrence avec les pututeros des Varayoq, provenant des communauts.
51
52
FIGURES
VOQUES
Varayoq occupent une position marginale: aussi les Varayoq taient prsents. Saint Isidore est au pied du matre-autel durant la messe en prsidant la crmonie.
Le tarpukuy
C Agriculteurs attachent leurs taureaux aux attelages. E F Kuskiy Cest le premier passage des taureaux pour tracer les sillons dans la parcelle. Derrire eux la bande de musiciens joue, lAdm., le V ac. et la Lay. dansent anims.
A 55 MOMENTS 56
ACTIONS
D Vers le Kuskiy Le Cap. conduit la file des taureaux qui vont labourer la terre. Les 18 agriculteurs le suivent, au rythme de la musique.
355
B Introduction 1pm. les paysans, commencent apparatre de divers coins par les rues de la ville avec leurs taureaux et se situent devant le march.
356
Cap. demande collaboration conomique pour acheter bougies et liqueur (mediokuy). Deux tours autour de la place Agriculteurs laissent leurs taureaux Seor Quepay (repos du seigneur) et entourent le saint en buvant chicha et liqueur en portant un toast. Aprs la pose, les taureaux commencent faire le tour de la parcelle pour labourer la terre. Ils fument, mchent de la coca, boivent. Cest une pose. Cap. Place derrire lEglise
57
2 pm. le Maj. et lAdm. arrivent au march et conduisent les gens vers lEglise pour sortir le saint, pour prsider les semailles rituelles.
58
59
ACTEURS
60
ESPACES
UTILISS
Maj. Adm. Vac. Lay. Invs. Musiciens. Rues, puis March, puis glise
61
LMENTS
Taureaux
PRSENTS
Coca mcher Liqueur Cigarrettes
62
TEXTES
MENTIONNS
OU ASSOCIS
Des blagues propos de qui servir dabord le boisson: va prier si tu veux boire ce vin que je vais servir.
63
Amphore pour ramasser largent Cap. dit: frres, on ajoutera notre collaboration, si cette coutume de la faire chaque anne, si nos grands parents lont fait, ce ne serait pas juste que nous faisons disparatre cette coutume.
64
GESTES OU MOUVE-
MENTS
Vac. et Lay. dansent trs mus durant le toast port.
357
358
B Sgda. porte liqueur chicha et bougies C E D Tarpuy (semer) Adm. Vac. et Lay. apparaissent avec les semences et le fumier. Les semences dun arbre tropical (ou des haricots en couleurs) arrivent sur un autre ne, tir par la Lay. La Lay. met les semences dans les sillons, derrire les taureaux qui avancent en labourant la terre. Adm. vient monter sur un ne noir. Il est conduit par le Vac., qui porte le fumier sur le dos. Les agriculteurs font un deuxime passage de lattelage sur la terre. Propritaires des taureaux portent toast avec les matres de labour, en les remerciant davoir appris leurs taureaux labourer. Quelques agriculteurs font ensemble la tinkasqa sils veulent partager leurs animaux pour le travail Vac. la suit en jetant le fumier sur les semences.
Le tarpukuy (suite)
69 MOMENTS 70
ACTIONS
Tinkasqa Aprs labourer la terre on se met de nouveau autour du saint.
71
On jette de la liqueur ou du chicha sur les animaux et on les couronne avec des fleurs
72
Le matre baptise chaque taureau avec un nom
73
Son. et May. servent du repas, liqueur et cigarettes aux invits. Chaque carguyoq sert aux autres ce quil a prpar plats en tout.
Un agriculteur traverse une fois plus avec des taureaux par le centre, en faisant le sillon qui servira pour lirrigation.
Adm., Vac. et Lay. sen vont chez le Maj. et rentrent accompagns par les femmes et le repas.
74
77
LMENTS
PRSENTS
-Liqueur -Chicha1 -Bougies -Couronnes de fleurs -Drapeaux Prou
Fumier Semences ne Nourriture, feux dartifice et liqueurs pendant le repas.
Viande, riz, salade, pommes de terre au four, mas, chicha, liqueur.
78
TEXTES
MENTIONNS OU
ASSOCIS
Noms pour les taureaux: -chasuble dargent -jeune marqueur de semailles -fleur jeune
Aux jeunes taureaux: La prochaine anne, vous serez des matres, les enfants.
359
1 Boisson crmoniale faite en mas.
360
Les matres de labour sont choisis par le propritaire des taureaux Il obtient des droits1 dutilisations des taureaux quil a conduit dans lanne qui suit.
82
EXHORTATIONS
-cuir tendre -noble inca -poche dargent -inca Atawallpa1 -jeune mouche bleue Frres, dornavant vous devez travailler bien la terre.
83
AUTRES
84
Ancien empereur Inca.
TEORIA LEGTURII RITUALICE

Angela SUCEVEANU, doctor, confereniar universitar Catedra Filosofie i Antropologie, Universitatea de Stat din Moldova Rsum Dans cet article lauteur fait un raccourci des relations rituelles dans la socit contemporaine. Ltude du rituel fait partie traditionnellement de ltude anthropologique. Le rituel est comme une matrice sociale et culturelle qui prexiste lindividu, est qui a une grande capacit de transformation sociale, une force et une efficacit symbolique. Lauteur fait une analyse du spectre du rituel et de ses lments, des pratiques, du dispositif et du contexte du rituel.
Este incredibil cum lumea contemporan nou este plin nc de ritualuri, abundnd ntr-o realitate fertil n mituri i simboluri pe care raionalitatea declarat a modernitii reuete cu greu s le ascund, s le nlture. n acelai timp, a evoca i a-i pune ntrebri asupra sensului ritualului genereaz astzi suspiciuni. ntruct lumea contemporan ntreine o legtur strns cu ritualurile, acestea, pretutindeni prezente, nu sunt totui ntotdeauna asumate ca atare. Societile umane, indiferent de gradul lor de dezvoltare tehnologic i de formula concret de organizare social, au nevoie de ritualuri pentru a se menine i a se proteja ntr-un mediu social cu puternice tendine entropice de cretere a dezordinii. Entropia este un concept nscut din termodinamic unde definete gradul de dezordine potenial legat de o surs care produce energia. Anomia (noiune dezvoltat de Emile Durkheim) este un fel de entropie social care se exprim prin pierderea reperelor, o form de eroziune care afecteaz instituiile. mpotriva acestei anomii sociale, care nu este dect 361
Angela SUCEVEANU
una duntoare, mistificatoare, dezorganizatoric, ritualul nu ar avea dect tendina de a introduce ordine. n acest sens, Georges Balandier afirma c ritualul este pus n slujba ordinii1. Procesul ritualic, caracterizat prin primatul ordinii i al msurrii, conduce indivizii i, prin extensie, comunitile la o stabilitate, la un echilibru, prin exacerbare organizaional. Unii antropologi definesc ritualul ca pe o activitate repetitiv, standardizat din punct de vedere cultural, cu un caracter primordial simbolic, efectuat n scopul influenrii aciunilor umane (sau, cel puin, permindu-le s neleag mai bine locul lor n lume) i fiind de domeniul supranaturalului. Em. Durkheim ne ofer cea mai timpurie i mai exhaustiv nelegere tiinific a ritualului, n conexiune cu practica religioas, care, la rndul ei, mparte lumea n dou categorii: sacru i profan. Ritualurile, afirm Durkheim, sunt reguli de conduit care l nva pe om cum s se comporte n prezena obiectelor sacre2. Dei la o privire superficial Durkheim pare s considere comportamentul ritual dependent de existena unui trm supranatural, o analiz mai aprofundat ne va conduce spre o alt concluzie. Pentru Durkheim, adoraia unei diviniti este modalitatea simbolic prin care oamenii cred n propria lor societate i n dependena mutual a membrilor societii. Astfel, sacrul nu se refer n ultim instan la o entitate spiritual, ci mai degrab la interdependena emoional, la relaiile sociale. Prin urmare, importana ritualurilor const nu n crearea unei modaliti de apropiere de fiinele supra-
1 2
Balandier G. Antropologie politic. Timioara, 1998, p.121. Durkheim Em. Formele elementare ale vieii religioase. Iai, 1995, p.37,42.
362
Teoria legturii ritualice
naturale, ci n crearea unei modaliti extrem de eficace, aceea a exprimrii dependenei sociale a oamenilor. Ritualul va fi neles ca nu context social particular, instaurat n cadrul unui dispozitiv de natur spectacular, caracterizat prin formalismul su, i ca un ansamblu de practici normative care posed o puternic valoare simbolic pentru actorii i spectatorii si. Ritualul este chiar mai mult dect un spectacol, el este o performan eficace din punct de vedere social, politic, simbolic, instituional etc. Pot fi considerate ca fcnd parte din aceast categorie manifestrile publice care sunt definite ca ritualice: ritualurile politice i religioase, ceremoniile publice care implic o parte important a societii, adunrile festive i alte mari slujbe mediatice care posed o dimensiune solemn. Aceste ritualuri comunitare se fundamenteaz sistematic pe un context care teatralizeaz i dramatizeaz raporturile sociale printr-o puternic idealizare a dispozitivului i a participanilor, prin norme stricte de conduit care trebuie respectate i care, n ansamblu, trebuie s fie garantul eficacitii procesului. Ritualul este un act simbolic, prin intermediul cruia individul comunic cu o realitate mitic; comunicarea se realizeaz ca un transfer simbolic, ceea ce face posibil cunoaterea. Prin simboluri nu se intenioneaz o imitare a Naturii, ci o reprezentare a acesteia. Redarea Lumii, Naturii prin imagini i permite individului s se situeze n interiorul lucrurilor i s comunice cu ele. Confucius declara: Semnele i simbolurile reglementeaz lumea, nu cuvintele sau legile; aadar, ele ne apar drept forme de comunicare total ntre incontientul colectiv i contient. Simbolul este punctul de pornire al oricrei comunicri, el este deintorul sensului. Simbolul este o form de manifestare a realitii ca idealitate. 363
Angela SUCEVEANU
Aceeai idee o susine i Mircea Eliade, care consider simbolul drept o modalitate autonom de cunoatere; (...) simbolul, mitul, imaginea in de substana vieii spirituale, le putem camufla, mutila, degrada, ns niciodat extirpa1. Simbolurile sunt cele care mediaz ntre o cunoatere a imediatului i una a departelui, anulnd ruptura dintre parte i ntreg. Omul nu contempl lumea, omul triete lumea, printr-o participare direct la misterele sale. Omul tradiional (primitiv) s-a dovedit un adevrat meteugar n a mnui imaginile pe care Lumea, fie cea real, fie cea imaginar, i le-a oferit. El nu a ncercat doar s ia n posesia sa toate aceste imagini, ci le-a valorizat, producndu-se o deplasare dinspre senzorial spre raional. Comunicm prin simboluri i una dintre modalitile cele mai importante de comunicare simbolic este ritualul. Mary Douglas afirm c ritualurile sociale creeaz o realitate care nu ar avea niciun sens fr ele. Pentru c este foarte posibil s tii ceva i pe urm s descoperi cuvintele care s exprime acel ceva. Dar este imposibil s avem relaii sociale fr evenimente de ordin simbolic. Activitatea ritualic este nvluit de simbolism. Simbolurile constituie substana ritualului; iar natura acestor simboluri i felul n care sunt promovate ne ajut s nelegem mai bine n ce const natura i puterea de influena a ritualului. Trei caracteristici ale ritualului sunt foarte importante: condensarea, plurivocitatea i ambiguitatea. Condensarea se refer la calitatea simbolurilor individuale de a unifica i reprezenta o diversitate de conotaii.
1
Eliade M. Imagini i simboluri. Bucureti, 1994, p.11,14.
364
Simbolul, fie verbal sau iconic, reuete s contopeasc i s unifice idei diferite. La nivelul subcontientului, i de aceea cu i mai mult for, aceste idei nu numai c impresioneaz simultan, dar i interacioneaz unele cu altele i produc n mintea individului asociaii de idei. Strns legat de condensare este plurivocitatea, adic varietatea conotaiilor conferite fiecrui simbol. n timp ce condensarea se refer la interaciunea unor conotaii diverse i la transformarea prin sintez ntr-o nou conotaie, plurivocitatea indic alt aspect, faptul c acelai simbol poate fi neles de oameni diferii n feluri diferite. Aceast trstur este foarte important ntr-un ritual ce are ca scop obinerea unei solidariti n absena unui consens al majoritii. Datorit proprietilor condensrii i plurivocitii, ambiguitatea ritualului nu ar trebui s surprind; simbolul nu are o conotaie exclusiv. Cu alte cuvinte, simbolurile nu sunt doar nite formule ezoterice de exprimare care ar putea fi traduse ca forme declarative simple i precise. Complexitatea i nebulozitatea nelesului constituie sursa forei simbolurilor. Ritualurile i schimb forma, nelesul simbolic i au un efect social deferit; noi ritualuri se nasc i altele vechi mor. Aceste schimbri survin prin intermediul activitii creative individuale. Cu alte cuvinte, oamenii nu sunt sclavii unui ritual sau ai unor simboluri, ei sunt i furitori de ritualuri. Oamenii pot crea i altera ritualurile, transformndu-le astfel n mijloace eficiente ale diferitelor activiti politice, religioase, laice. Chiar dac ritualul are acest potenial creativ, el are i o tent conservativ. Formele de ritual tind s se schimbe mult mai lent dect alte forme de cultur. i nu ntmpltor, deoarece capacitatea lor de a da oamenilor un sentiment de continuitate deriv n bun msur din constanta format de-a lungul 365
Angela SUCEVEANU
timpului. Impactul unei forme specifice de ritual este i rezultatul performanelor anterioare. Memoria asociativ a acelor experiene rituale dau culoare noilor producii de ritualuri. Deci, ritualurile au i o latur conservativ i un potenial pentru inovaie. Desfurarea unui ritual este caracterizat de formalism. El respect secvene standardizate i extrem de rafinate i nu ntmpltor este pus n scen n locuri speciale i la date care au un neles simbolic. Desfurarea unui ritual este repetitiv i, prin urmare, redundant, dar tocmai aceste caliti devin mijloace importante pentru canalizarea fluxului emoional, pentru cluzirea cunoaterii i pentru organizarea grupurilor sociale. Ansamblul practicilor ritualice poate fi ierarhizat n funcie de gradul de formalism general al contextului, ceea ce ne permite s schim o urmtoare clasificare: a) Ritualurile sociale i comunitare adun de la mai multe zeci la mai multe milioane de participani, fiecare dintre acetia respectnd regulile pe care i le impune ritualul. Ele cuprind: - ritualurile religioase precum slujbele obligatorii sau srbtorile oficiale (Patile, Crciunul) i tradiionalele mari slujbe duminicale. Se ritualizeaz o delimitare a spaiului i a timpului ritualic prin formule i gesturi specifice (semnul crucii...); este vorba despre forme de mediere ndreptate spre entiti sacre (Dumnezeu, sfini), o mare formalizare prezideaz ansamblul ceremoniei (dup Durkheim, este o crima sa strnui n timpul slujbei), iar cri denumite explicit cri de ritual conin modalitile exacte de derulare a ceremoniei. Principiul de magnificen este o instan important n calea ostentaiei diferitelor costume, accesorii ritualice (cruce, potir, 366
anaforni). Dimensiunea spectacular este important, fiind caracterizat printr-un dispozitiv de artare i o organizare spaial care favorizeaz principiul centralitii. Participanii sunt spectatori din moment ce sunt invitai sa asiste la un mister i s vad invizibilul ce se arat n mod simbolic. Privirea lor, mai ales, produce memorie colectiv i apartenen; - ritualurile politice (C.Riviere liturghiile politice), adic marile ceremoniale ale statului. Ritualurile i textele de ntmpinare marcheaz intrarea n spaiul i timpul ritualic. Protocoale foarte precise, motenite prin tradiia diplomatic, reglementeaz derularea ceremoniei i a ordinii prezenelor, nscrise fizic, spaial. ntr-adevr, marcatori spaiali precii (iruri, covoare roii...) i o exarcerbare a distanelor interpersonale fac tangibil spaiul ritualic. Orice ritual al aparenei este nsoit de un scenariu care regleaz minuios poziiile i distanele ntr-o traducere spaial a unei ierarhii preexistente sau temporare. n acest caz, medierea se ndreapt spre valori (Republica) i spre reprezentri ritualizate, chiar dac sunt incontiente (comunitatea originilor). i toate acestea poart pecetea personalitii de ntmpinare, nvestit cu o adevrat carism. Un imperativ de expunere i de artare o plaseaz pe aceast persoan n centru i la nlime, n ochii spectatorilor. Integralitatea ceremoniei este organizat sub egida principiului de magnificena. Aceste evenimente sunt n general mediatizate, iar retransmisiile de acest gen contribuie la a le conferi o dimensiune istoric; - marile srbtori sociale ritualizate, cum sunt spectacolele de deschidere a Jocurilor Olimpice i a marilor evenimente sportive (Cupa Mondial...). Milioane de persoane sunt invitate, pe calea retransmisiilor integrale, s participe la aceste 367
Angela SUCEVEANU
ceremonii i devin spectatori tocmai prin aceast participare. n acest caz, o spectaculozitate este evident, medierea simbolic exersndu-se, prin tematica sa generala, glosat abundent de ctre mass-media. Aceste mari reprezentri constituie forme de mijlocire spre Valori precum Republica, Fraternitatea ntre Popoare, Naiunea, Tineree... Scopul acestor ritualuri de a-i satisface att pe participani, ct i cerina care se impune de ordine i magnificen, care trebuie s prezideze aceste ceremonii. Srbtoarea se exprim la finalul defilrilor, de exemplu, prin jocuri de artificii care dau o form exploziei festive, decentrnd-o; - ritualurile profane (liturghiile profane Cl.Riviere), Festivalul de la Cannes fiind un exemplu arhitipic. Anumii marcatori delimiteaz un spaiu i un timp ritualic. Un protocol riguros i principiul de magnificen prezideaz ansamblul ceremoniei; totul este organizat n jurul sosirii i apoi apariiei personalitilor totemice, staruri pe care le nconjurm cu carism, dup bunul plac. Marile ntlniri politice de dinaintea alegerilor, ritualizate n exces cu scopul de a conferi solemnitate reuniunii i legimitate oamenilor politici pot fi ncadrate tot ntre aceste liturghii profane. Dimensiunea festiv constrns de caracterul oficial i de valorile celebrate se regsete circumscris la nceputul i la finalul manifestrii, nceput i sfrit care coincid ceea ce nu este ntmpltor cu apariia i dispariia omului politic pentru care toi s-au adunat acolo; - ritualurile de instituire (aa cum le-a definit Pierre Bourdieu): susineri de lucrri i de abiliti, acordri solemne i publice de decoraii... Avem de-a face n acest caz cu mai puini participani. Totui, se impun anumite reguli de organizare, faada indivizilor i a dispozitivului general este 368
important, medierea simbolic se orienteaz spre valori principale (Munc, Merite, tiin). Spaiul i timpul sunt marcate, organizarea general este garantat printr-o spectaculozitate a participanilor prin estrade, respectarea distanelor publice foarte marcate, de obicei prin adresarea cu ajutorul pronumelor de politee la care sunt constrnse persoanele care i spun pe nume; - spectacolele ritualizate: prezentri de mod, preliminariile evenimentelor sportive, ceremonii mediatice (de exemplu, acordrile premiilor Oscar), Premierele de la Oper, reprezentaii la circ... i aici se pot observa reguli precise care dau o tonalitate ceremonial. Faada indivizilor i a dispozitivului este foarte important, medierea se ndreapt spre valori secundare (Talent, Stil, Frumusee...), chiar dac uneori medierea este implicat pentru participani i se exprim n aprarea lor. Avem de-a face i n acest caz cu o scenografie, prin aranjarea dispozitivului: scene, primatul principiului de centralitate...; - ritualurile stabilite ntre comeseni: cocktailuri, alocaiuni de ntmpinare sau de plecare din snul unei instituii. Un grup, o comunitate, o ntreprindere se reunesc pentru a-i srbtori pe unii dintre membrii lor. Dincolo de caracterul a priori festiv, nvestit cu rigoare prin convieuire, domnete, de fapt, o ordine foarte precis, sub a crei egid este organizat ansamblul ceremoniei marcat n timp i n spaiu. Faada i prezenele sunt importante, se impune o spectaculozitate tacit, dar asumat pn la urm, medierea scoate n fa coduri de convieuire, de mprire, de gratitudine. b) Ritualurile de interaciune. Acestea implic puini participani, n principiu doi sau, oricum, mai puin de cinci. n 369
Angela SUCEVEANU
ciuda caracterului lor n aparena informal, aceste interaciuni pot fi considerate drept situaii ritualice, indivizii fiind determinai, prin intermediul contextului, s se comporte ntrun anumit mod i s se conformeze unui cod de atitudini i de comportamente predeterminate din punct de vedere social i cultural. Este vorba despre ritualurile de interaciune, aa cum sunt studiate de microsociologie i de curentul interacionist reprezentat prin Erving Goffman. Aceste ritualuri de interaciune implic dou tipuri diferite de participani, dup care sunt formale sau informale: - ritualurile de interaciune formale sunt reprezentate de entiti profesionale (interviuri de angajare, evaluri...), examene orale care nu au loc prin susinerea public, ci printr-o ntrevedere tte--tte; - ritualurile de interaciune informale cuprind toate situaiile interpersonale, caracterul lor aparent spontan fiind de fapt modelat de coduri sociale i culturale incontiente. n activitatea ritualic importan primordial i se acord dispozitivului, prii materiale a ceremoniilor1, din care este realizat decorul sau conform cruia sunt reglate gesturile. Sintagma dispozitiv ritualic2 a fost enunat de Marc Auge, desemnnd materialitatea procesului ceremonial. Materialitatea dispozitivului este inseparabil de finalitatea sa ceremonial. Dispozitivul ritualic este mai mult dect un simplu decor: din materialitatea sa perceptibil, din organizarea sa spaial va decurge instaurarea unui context, care va aciona pentru a produce simbolic i pentru a opera transformri sociale
1 2
Durkheim Em. Formele elimentare ale vieii religioase, p.44. Auge M. Pour une anthropologie des mondes contemporaines. Paris, 1994, p.89
370
instituionale. Acest dispozitiv este reprezentat de covoare (celebrele covoare roii protocolare), de bariere, de garduri care delimiteaz spaiul. Scene, estrade, tribune, scri de gal au drept funcie s permit o apariie, o etalare etc. Semnificnd diferena deja material dintre lumea din afar i lumea ritualic, dispozitivul ritualic acord un alt statut fiinelor, gesturilor i obiectelor. El poate fi considerat i drept materializare a legturii care unete actorii ritualului n acest spaiu i n acest moment precis. Acest dispozitiv prezint un spaiu sintetic. Construit pentru a deveni semn, el semiotizeaz spaiul, l constituie ca un continuum care vizeaz operativitatea. Totul este reprezentat pentru a semnifica aceast demarcaie ntre spaiul profan i perimetrul sacru, iar reuita ritualului, n calitatea sa de operator simbolic, const n faptul c i nconjoar n carism pe cei care se implic (regi, preedini, staruri...). Ritualul i, n primul rnd, dispozitivul su i nscriu astfel participanii ntr-o temporalitate care i elibereaz din timpul lor obinuit. Adesea, intrarea n acest timp se caracterizeaz prin straze ceremoniale (ca o ateptare de mai lung sau mai scurt durat), prevzut i dorit n aceeai msur, ntruct i se impune s marcheze trecerea de la un registru temporal obinuit, cotidian, la un altul, istoric i chiar mitic. Organizarea dispozitivului se bazeaz pe principiul echilibrului i al centralitii, acestea conducnd la simetrie i armonie, ansamblul fiind dominat de un sens ritmic riguros. Dispozitivul ritualic genereaz un context (sensul este rar separabil de condiiile producerii sale), care este context n for nainte de a fi n performan. Acest dispozitiv, pentru a ajunge s ating o eficacitate, trebuie s-i depeasc statutul su de simplu mediu spectacular (aa cum poate fi o scen de 371
Angela SUCEVEANU
teatru), pentru a accede la nivelul care l va transforma n context. Contextul este o dispoziie mental produs colectiv i apoi mprit armonios de ctre actorii ritualici. Eficacitatea simbolic a acestui context ritualic ine att de un decorum destinat n mod deliberat s produc apariia lui a fi mpreun, ct i de factori precum fora certitudinii generale a situaiei, legitimitatea care i se va acorda. Esenialul este de a crede n ele, de a accepta ca fiind adevrat realitatea propus de spectacolul ritualului. Fora contextului ritualic const n a-i ctiga credibilitatea, impunndu-se n mod natural. n majoritatea muzeelor, celor care ptrund n asemenea locuri li se cere o atitudine reinut, reverenioas, linititoare, acea atitudine direct ritualic cutat de toat arhitectura ceremonial. Em.Durkheim afirma c obiectele sunt sacre din momentul n care le considerm aa i de cnd le oferim acelai tratament pe care l-am acorda unor relicve. Contextul ritualic provine dintr-o operaie produs i mprtit mental de protagonitii si. Bazndu-se pe tehnici de punere n scen nsrcinate s mreasc i s impresioneze, acesta va produce consens, conformarea la o ordine prestabilit, care se va regsi legitimat i regenerat, n acelai timp, de aceast secven ritualic. Tot ceea ce este primit este ntotdeauna primit n funcie de regulile receptorului. Pentru ca perceperea contextului ritualic s nu fie aberant (referitor la extrema sa teatralizare) se impune ca fiind necesar o schimbare a cadrului mental al actorilor si. Modalitatea de nelegere a secvenelor ritualice nu ine cont de domeniul cadrului primar, ci de cel al cadrului transformat, mai precis de cel al unui cadrul modelat. Aceast schimbare a registrului mental i va oferi ritualului credibilitate i, n plus, eficacitate: aceast transformare ne permite s ptrundem 372
ntr-un alt regim de percepere i de credin, cu deschiderea spre posibilitatea unei eficaciti simbolice. Iar contextul ritualic, n ansamblul su, ajunge pn la a genera stri modificate de contiin, realitatea devenind simbolic i chiar simbolic performativ, din moment ce este capabil s transforme aceast realitate. Dispozitivul i contextul ritualic produc mental condiiile carismei i ale admiraiei, precum i contiina unui moment istoric trit i mprtit de comunitate. Din partea participanilor, ritualul cere ntotdeauna : - o demonstraie fizic, crearea unei prezene, impune o ncarnare, fr de care nicio aciune simbolic nu v putea fi atins; - pentru a fi credibil, ritualul se impune a fi trit, nvestit cu interioritate, cu o dubl valoare; - interioritate a ritualului, printr-o participare activ i o integrare n forma ritualic, aceasta din urm continund i adunnd participanii n calitatea sa de interioritate, fiind jucat i, mai ales, interiorizat. Cu o pronunat dimensiune, corpul ocup un loc central n cadrul ntregului proces ritualic. Gesturile ceremoniale, codificate prin nsi natura lor, produc efecte asupra actorilor lor. Blaise Pascal afirma c trebuie s ngenunchem i s adoptm gesturile credinei pentru a crede. Trebuie neles sensul dominrii permanente i aproape obsesive a corpurilor n cadrul ritualurilor, de ctre aceast gestualitate extrem de codificat care nu-i las nicicum loc spontaneitii. Se creeaz aici raporturi de dominare i de supunere, se confirm rangurile i statutele. Cu ct individul este mai modest pe scara social, cu att trebuie s se supun, s ngenuncheze i, respectiv, s se prosterneze, n anumite cazuri, pentru a prea reverenios. Dimpotriv, cu ct mai mult importan are, din punct de 373
Angela SUCEVEANU
vedere social i instituional, cu att ocup o poziie central, izolat, privelegiat i ridicat n cadrul dispozitivului. Sub acest aspect, n reprezentarea ceremonial, regii erau ntotdeauna singuri n faa tuturor, n mijlocul decorului i la nlime, ca i preedintele astzi. Actorii ritualului trebuie s subscrie la o performan dup reguli impariale. Bazndu-se pe o mediere care pune n valoare corpurile, aceast performan i asum rolul de a juca ceva care i servete drept funcie de a face vizibil, credibil i legitim. Aadar, ritualul ar fi un fel de matrice social i cultural care preexist la indivizi i deine o capacitate de transformare social, o for care este un resort de eficacitate simbolic.
Bibliografie selectiv: Auge M. Pour une anthropologie des mondes contemporaines. Paris, 1994. Balandier G. Antropologie politic. Timioara, 1998. Durkheim Em. Formele elementare ale vieii religioase. Iai, 1995. Eliade M. Imagini i simboluri. Bucureti, 1994.
374
Maria Bulgaru coordonator
Elemente de antropologie
Semnat pentru tipar 06.11.2007 Formatul 60x841/16. Ofset. Coli de tipar 23,5. Coli editoriale 18,7. Comanda 152/07. Tirajul 500.
Tiparul: CEP USM MD-2009 Chiinu, str. A.Mateevici, 60.

Antropologie

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Antropologie

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Elemente de antropologie

Maria BULGARU coordonator

UNIVERSITATEA DE STAT DIN MOLDOVA

Maria BULGARU coordonator

CZU 572(082) E36

Problematica gender n antropologie (Natalia MUNTEANU)..

Approches thoriques et pratiques du concept "personnalit de base" (Angela SPINEI). 282

ANTHROPOLOGIE DE LEUROPE ET LES BALKANS

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Lyautey: notamment rsident gnral au Maroc, 1912.

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

BOIA, Lucian, Istorie i mit n contiina romneasca, p. 83.

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

et ailleurs encore, reprenant lexpression dAlbert Kutzbach), lauteur crit:

Voir: Lclatement de la Yougoslavie. Une tragdie europenne... (op. cit.: 100).

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Et Kitsikis insiste sur limportance des conclusions de cet auteur:

Traits culturels notion reprise aux "traits distinctifs" de la phonologie.

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

Anthropologie de l'Europe et les Balkans

LE CONCEPT DE CROYANCE EN ANTHROPOLOGIE

Raymond MASS 1. LES CROYANCES ET LAPPROCHE INTERPRTATIVE EN ANTHROPOLOGIE

Le concept de croyance en anthropologie

Le concept de croyance en anthropologie

Le concept de croyance en anthropologie

Le concept de croyance en anthropologie

Le concept de croyance en anthropologie 6. DAN SPERBER LA DFENSE DE LA NOTION DE CROYANCE

Le concept de croyance en anthropologie

Le concept de croyance en anthropologie

DE QUELQUES APPROCHES ANTHROPOLOGIQUES DE LIMAGINAIRE SOCIOCULTUREL

De quelques approches anthropologiques de limaginaire socioculturel

De quelques approches anthropologiques de limaginaire socioculturel

De quelques approches anthropologiques de limaginaire socioculturel

De quelques approches anthropologiques de limaginaire socioculturel

De quelques approches anthropologiques de limaginaire socioculturel

De quelques approches anthropologiques de limaginaire socioculturel

De quelques approches anthropologiques de limaginaire socioculturel

De quelques approches anthropologiques de limaginaire socioculturel

De quelques approches anthropologiques de limaginaire socioculturel