infierno ¿futuro o presente?

juan luis segundo s.j.

parroquia san juan bautista - 19831

presentaciÓn

“yo estoy lleno de consuelo, yo reboso de gozo en todas nuestras tribulaciones” (2 cor 7,4). si hay
algún reproche que puede hacerse a san pablo es no saber lo que es la tribulación, y si rebosa de alegría es
porque ha recibido ese deslumbramiento del dios que conocía como el dios de sus padres; abraham, isaac y
jacob, pero también de ese dios que se le ha revelado en la persona del señor jesucristo en el camino de
damasco.
nos preguntamos: pablo y los primeros cristianos ¿ignoraban la enfermedad, la persecución, el
sufrimiento, la muerte? Él mismo está preso cuando escribe estos himnos a la alegría. y las prisiones romanas
no eran hoteles de cinco estrellas. y él que ha conocido toda clase de peligros en la vida, como el de los
falsos hermanos; que ha sido flagelado, que ha naufragado, sabe muy bien de lo que habla cuando dice que
hay que vivir en "acción de gracias" (2 cor 11, 23-29). el pagano es aquél que no da a dios ni gloria ni
gracias. (rom 1, 21).
en esta, línea de acción de gracias se inscribe esta reflexión de juan luis segundo que, sin negar el
dogma del infierno nos ayuda a verlo en su más profunda seriedad y exigencia de cada uno de los actos que
realizamos; como nos lo recordaba el profeta miqueas: "se te ha hecho saber, hombre, lo que está bien, lo
que dios reclama de ti..." ah! entonces estamos a la escucha ¿qué es lo que dios reclama de nosotros?: "nada
más que realizar la justicia, amar con ternura, y andar humildemente con tu dios" (miq 6, 8),
ese es el programa que pide dios a los cristianos: cómo entender y vivir "el infierno" para que se
transforme incluso en una "buena noticia" y nos haga descubrir, como a pablo, "la alegría de vivir los valores
de cristo".
como siempre, nuestro agradecimiento más sincero por este aporte claro, profundo, lúcido, de juan luis
que sigue ayudando a nuestra comunidad a tratar de tomar cada vez más en serio y por lo tanto con más
alegría el evangelio (la buena noticia de jesús).
ismael rivas
cura párroco
pocitos, setiembre de 1983

introducciÓn

nuestro concepto de gracia, de regalo de dios, de la redención de dios, tiene su opuesto que es la
posibilidad de una pérdida y de un rechazo de la gracia, que si se hace total y definitivo, se ha llamado, desde
el comienzo del cristianismo, con la palabra: "infierno".
yo quisiera comentar y discutir con ustedes un hecho que toca todo el tema de la gracia a través de su
opuesto, o sea el tema de la no-gracia, el revés definitivo y eterno (para cada persona) que es el infierno.

1 digitalizado a partir de una copia mimeografiada de la síntesis de las charlas.

proyecto “memorias de una parroquia”, 1968-2007, de los grupos de reflexión de jóvenes, mayoritariamente originados
en la pasada década de los ’70. parroquia san juan bautista, pocitos, montevideo, uruguay.
1
 existe una pequeña novela histórica inglesa de david lodge, que se llama "how far can yo go" (hasta
donde se puede llegar). es muy interesante, sobre todo para los que tenemos cierta edad, ya que comienza en
los años 50 y presenta a un grupo de estudiantes universitarios católicos de inglaterra. por supuesto que es en
ambientes distintos del nuestro, pero el tema de la novela son los cambios que ocurren en la vida de estos
estudiantes católicos de los años 50, a medida que van pasando los años, hasta llegar a más del 80. el libro es
muy reciente, y hay novedades como el concilio, el cambio de la liturgia, el paso del latín a la lengua vulgar,
luego la encíclica “humanae vitae”2, etc. toda une serie de cosas que han ido pasando y que han cambiado
mucha la vida de los católicos, vistas a través de ese grupo de jóvenes, que llega a le universidad, luego son
profesionales, se casan, tienen hijos, etc., y sufren el impacto de todos esos cambios.
es una novela histórica que nos hace recordar nuestros propios impactos, y cambios, pero colocando
fechas a las cosas, e introduciendo orden en lo que nosotros hemos vivido y que ahora tenemos muy confuso
en la memoria, porque hemos perdido la noción de cómo se fueron desarrollando históricamente, y cómo se
pensaba anteriormente. y, aunque las circunstancias vividas en inglaterra sean bastante diferentes de las que
vivimos nosotros aquí, hay cosas que evidentemente son muy semejantes, por la centralización misma de la
iglesia católica, y que las hemos vivido prácticamente todos al mismo tiempo.
pues bien, en esa obra hay un capítulo que trata sobre algo que pertenece al tema de la gracia y que
empieza con estas palabras: "en cierto momento de los años 60, el infierno desapareció. nadie puede decir
con certeza cuándo ocurrió eso. primero estaba ahí y luego ya no estaba más".
nosotros hoy, quizás, tengamos que hacer un esfuerzo para recobrar la sensación de que la temática del
infierno llenó la iglesia durante muchos siglos. dante dibujó todo la vida humana de su tiempo ubicada en el
cielo, en el purgatorio y en el infierno. y la parte mejor, sin duda ninguna, es la del infierno porque era la que
parecía conocerse mejor. además, el uso que se hacía del infierno en la espiritualidad, en los retiros, en las
misiones, en la predicación, etc., era realmente importante. lo que hoy son apariciones o milagros, en el
pasado muchas veces eran revelaciones sobre el infierno, la cantidad de condenados, etc.
o sea que hay hoy una ausencia que fue notada en un momento dado. inmediatamente después de estas
frases, david lodge continúa: "diferentes grupos de gente fueron tomando conciencia en momentos diferentes
de esa desaparición", o sea que empezaron a darse cuanta que no se hablaba más del tema.
mientras estaba dando las charlas las dos semanas pasadas, me llegó la revista "mensaje" de chile. es
una revista que por algunas razones no me gusta mucho, pero leo las cartas de los lectores que a veces son
muy sabrosas, y encontré precisamente una que empieza así: "señor director: el motivo que me mueve a
dirigirle estas líneas es el siguiente: deseo y agradezco desde ya su atención, que me diga "con toda
sinceridad", "derechamente" y "sin atenuante ninguno", ¿cuál es el pensamiento de la iglesia acerca del
infierno? he notado con sorpresa que últimamente la iglesia no habla más acerca de él".
este señor se dio cuenta en el 83 de lo que pone david lodge en los años 60, señalando: "diferentes
grupos de gente fueron tomando conciencia en momentos diferentes de esta desaparición."
era un tema que dominaba la actividad pastoral, sobre el cual se predicaba con frecuencia. era un tema
muy importante en la espiritualidad y en la catequesis. calculo que la catequesis modernizada, que ha pasado
por cierto proceso, esquiva el tema o lo da de otra manera, pero por lo que he podido ver, no es un tema
fundamental como era en el tiempo en que yo recibí la catequesis infantil.
en el uruguay tenemos, poco arte religioso antiguo y figurativo, y no nos damos cuenta lo que significa
el tema infierno en países de larga tradición cristiana. basta recordar catedrales románicas o góticas en
francia, o en otros países europeos, para encontrar que el tema del infierno, muy claramente expresado,
aparece en todas partes.
lo que más me llamó la atención a mí, personalmente, por deformación profesional, fue la ausencia del
tema en la teología reciente. es decir: no es una ausencia absoluta, pero sí relativa, bastante clara.
desde el 60 para aquí la teología católica prácticamente evita el tema o dice muy poco sobre él o hace
una afirmación de él que existencialmente parece contradictoria con el hecho de concederle sólo tres páginas
en quinientas. si la alternativa definitiva y eterna para todos nosotros es cielo e infierno, no se puede
2 humanae vitae (que significa "de la vida humana" en latín, es una encíclica escrita por el papa pablo vi. fue publicada
el 25 de julio de 1968. esta encíclica, que además incluyo el subtítulo sobre la regulación de la natalidad, detalla la
postura que tiene la iglesia católica hacia el aborto, el control de la natalidad y otras medidas que se relacionan a la vida
sexual humana. debido al hecho que la encíclica prohíbe todo tipo de control natal, la publicación se ha vuelto muy
controversial especialmente entre los católicos.
despachar tal problema en tan poco espacio. .
eso para poner un ejemplo.
yo busqué informarme un poco sobre algunos libros de teología sistemática católica de hoy que trataran
prácticamente todo la fe cristiana, para ver cómo aparecía esta temática dentro de esas obras. encontré tres
que creo que son fundamentales por el peso que tienen los autores. los tres están en castellano, así que si
ustedes quieren pueden acceder a ellos.
en primer lugar karl rahner3 en una obra que se llama; "curso fundamental sobre la fe" y que tiene
como subtítulo: "introducción al concepto de cristianismo". ahí encontré, como les decía, juntando los dos
lugares en que aparecía algo sobre el infierno, o la perdición definitiva, tres páginas sobre el tema (tanto en la
parte de gracia como en la de la escatología, o sea las cosas últimas) en quinientas que tiene el libro.
en segundo lugar, una de las grandes obras colectivas que sintetizan la teología católica actual que
está hecha sobre todo por teólogos alemanes y holandeses, "mysterium salutis". son doce tomos, pero la
traducción al castellano no ha llegado todavía al último volumen, donde puede ser que hable de una manera
más detenida sobre el infierno, ya que es sobre los novísimos, es decir: sobre las realidades últimas. lo que
yo voy a citar está en la parte de teología de la gracia, al tratar precisamente lo opuesto: la opción de negar la
gracia, que llevaría al infierno. en esa parte el autor es un teólogo holandés muy conocido, piet fransen, y
también son unas pocas páginas.
en tercer lugar, un libro que se llama "la teología en el siglo xx", editado por teólogos de primera
categoría (también alemanes y holandeses): verglimler y vender gucht, y el teólogo que escribe sobre el tema
del infierno es thimoteus rast. en este caso son tres tomos donde prácticamente hay sólo una página sobre el
infierno.
para mí es más alarmante que se acepte la existencia del infierno y que se le dé una sola página, que el
que no se lo aceptara y ya no se hablara de él, porque habría entonces una cierta coherencia.
de todos modos existe una ausencia, un hueco, que ocurre más o menos después del vaticano ii, o
contemporáneamente, y que importa.
rahner, después de hacer una declaración muy clara, sobre el infierno, repite muchas veces frases como
esta: "y no se necesita saber más sobre esto" o "no tenemos que rompernos la cabeza pensando más en esto
y en quiénes podrán estar en el infierno o no". lo cual me parece una manera un poco brutal de sacarse de
encima un problema teológico muy fundamental, como si a mí no me importara en absoluto saber si mis más
próximos amigos y parientes: mi padre, mi madre, etc., están o no en el infierno siendo difuntos.
o sea que el problema no es solamente material, sino esta especie de tratar de no profundizar más en
una cosa tan importante. además yo diría que existe aquí, en este caso, por lo que me lleva a tratarlo, y creo
que es importante, una especia de violación de un principio teológico.
un dogma muchas veces, para su mejor comprensión, puede ser formulado de otra manera, pero algo en
lo cual se ha creído y que formó parte de la fe cristiana, no puede desaparecer de un día para otro. por
ejemplo, tenemos el caso de algo que en el concilio de florencia (considerado ecuménico y que comenzó en
1438) fue declarado dogma: la vieja fórmula que dice: "fuera de la iglesia no hay salvación" dando
prácticamente toda una lista de los que están "fuera", es decir: si los judíos, paganos, cismáticos, herejes, etc.,
no entran en la iglesia, antes de su muerte, son condenados eternamente y van al infierno. esto se decía antes
del vaticano ii pero, de pronto, se pasó a decir: sí, todos los hombres de buena voluntad se salvan, fuera de la
iglesia hay salvación. g.s. 224).
en realidad, teológicamente (y eso puede chocar pero tiene sus razones de ser) un dogma nunca pasa a

3 karl rahner (1904-1984), religioso jesuita y teólogo alemán (nacionalizado austriaco), considerado uno de los más
eminentes representantes de la teología católica durante el siglo xx. en 1922 ingresó en la compañía de jesús. fue
ordenado sacerdote en 1932. el prestigio de rahner se incrementó tras ejercer como teólogo consultor de la iglesia católica
desde 1960 hasta la conclusión del concilio vaticano ii en 1965, e integrar la comisión teológica internacional creada por el
papa pablo vi. sus obras más importantes fueron escritos de teología (16 volúmenes publicados a partir de 1954), oyente de
la palabra. para una filosofía de la religión (1941, acerca de la forma y del momento en los que el ser humano se abre a la
revelación divina) y curso fundamental sobre la fe (1976).

4 gaudium et spes, documento del concilio vaticano ii, fundamental en el terreno pastoral de la iglesia en el mundo
moderno (7 de diciembre de 1965)
3
la formulación meramente contraria. cuando se ha dicho "fuera de la iglesia no hay salvación", luego en el
concilio vaticano ii se dice: “… debemos creer que el espíritu santo ofrece a todos la posibilidad de que, en
la forma de sólo dios conocida, se asocien a este misterio pascual”, a los que están en la iglesia o a los que
no lo están, y todos los hombres de buena voluntad que se asocian a este misterio pascual obtienen la
salvación, lo que se hace es ahondar en el concepto de iglesia, y el dogma sigue siendo el mismo, a pesar de
las apariencias.
en efecto, se ha percibido que la iglesia no son solamente aquellos que visiblemente han recibido el
bautismo y repiten una forma de fe que es el credo, sino que es una realidad muchísimo más amplia que
abarca a todos los hombres de buena voluntad que están unidos íntimamente a cristo porque están buscando
los valores del reino y que, por lo tanto, forman parte, aunque sea misteriosa e invisiblemente de esa iglesia
ligada a la salvación.
preguntaba una persona: ¿la iglesia no ganaría más diciendo que se equivocó (en el concilio de
florencia) y no tratando de arreglarla diciendo que lo declarado en el vaticano ii es lo mismo cuando todo el
mundo ve que no lo es?
no niego que en la iglesia existe un excesivo temor a perder la autoridad del magisterio si éste admite
que se ha equivocado. esto ha llegada a extremos de mala fe en puntos que no son dogmas. por ejemplo, la
comisión bíblica pontificia, cayó en cuanto error pudo caer, precisamente por su oposición exagerada a la
exégesis protestante del siglo pasado, afirmando, por ejemplo, que moisés era el autor del pentateuco, o que
los tres que han escrito el libro de isaías eran un solo profeta. luego tuvo que dar marcha atrás, pero tomó
grandes precauciones para hacerlo.
entonces, para decir que no fue moisés el que escribió el pentateuco (los cinco primeros libros de la
biblia) cuando ya nadie lo creía, y se sabía que había cuatro fuentes de distinta época, con distintos autores,
se hizo que un obispo escribiera a la comisión bíblica preguntando: ¿cómo hay que entender eso de que
moisés era el autor de los cinco primeros libros de la biblia?
y la misma comisión bíblica que había dicho que moisés era el autor, le contesta a ese obispo con una
carta pública diciendo que eso de que moisés era el autor había que entenderlo de una manera muy lejana,
porque al ser moisés el legislador de israel, todas las cosas que tienen relación con la primera legislación de
israel se le atribuyen y de alguna manera vienen de él, pero de una manera muy amplia, ya que hay
reconocidas cuatro fuentes en el pentateuco, escritas en distintas épocas, por distintos autores, que son el
yavista, el eloísta, el deuteronomista y el sacerdotal.
y eso iban a hacerlo también en el caso del libro de isaías, pero el cardenal bea (que era muy abierto en
asuntos de ecumenismo pero no en asuntos de biblia) se opuso a que se hiciera el mismo proceso, aunque ya
tenía la comisión bíblica una carta que le habían hecho escribir a un obispo para que la mandara a roma
diciendo: ¿cómo había que entender eso de que isaías era un solo autor cuando tenía tan distinto vocabulario
y vivía en tan distintas épocas, porque hay tres siglos entre una parte y otra? tenían también escrita la carta de
respuesta, pero el cardenal bea dijo: si seguimos haciendo eso, la comisión bíblica va a perder toda autoridad,
y como ya los teólogos católicos hablan del segundo y del tercer isaías, ¿para qué nos vamos a desdecir?
dejemos que corra el asunto.
o sea que hay una cierta timidez por parte del magisterio de la iglesia en reconocer un error, como si el
error no perteneciera al camino de la verdad, y aun de una verdad infalible. temen que el magisterio se venga
abajo y por eso se pretende que siguen válidas todas las fórmulas. con todo, la continuidad de la doctrina
cristiana se hace no por negaciones ni afirmaciones sino por profundización de los términos que se usan.
por lo tanto, no me gusta que sea por ausencia que se trate el tema del infierno, me parece que tenemos
que tomarnos el trabajo de estudiarlo de frente, y saber qué es lo que hay que pensar sobre el asunto.
entonces lodge dice la siguiente: "diferentes grupos de gente fueron tomando conciencia de esa
desaparición (del tema del infierno en la iglesia). algunos se dieron cuenta de que habían estado viviendo
durante muchos años como si el infierno no existiera, aunque sin haber registrado en forma consciente su
desaparición. otros se dieron cuenta de que habían estado actuando por hábito como si el infierno existiera
(es decir: habían llevado una conducta como si el infierno existiera y se castigaran allí los pecados que
cometían, y ello acaeciera al morir después de este pecado, o de aquel otro) aunque de hecho habían cesado
hacía tiempo de creer en su existencia"
ahora bien, es peligroso el momento en que uno se da cuenta que la base para haber actuado en
circunstancias graves, era algo en lo cual no se creía; por eso parece ser un deber nuestro tomar el problema
y solucionarlo.
en segundo lugar, psicológicamente existe otro problema, o pedagógicamente si se quiere, y es que un
lugar vacío puede ser un lugar muy importante. en este caso durante mucho tiempo, muchas cosas se hicieron
o se dejaron da hacer en relación con el infierno, si el cristiano simplemente deja el tema poco a poco -me da
la impresión- se va perdiendo, o se puede perder su identidad de tal.
yo creo que es difícil, en generaciones jóvenes que no han oído jamás hablar sobre el infierno,
reproducir la seriedad que le daba al cristianismo la existencia del cielo y del infierno, como término. es
decir: es muy difícil reconstruir una identidad cristiana sin esa especie de polos muy serios entre cuales se
jugaba el destino del hombre.
sin esto, lo que la juventud oye del cristianismo lo asimila con cualquier ideal humanitario. o sea, hay
una especie de pérdida de identidad del cristianismo que se vuelve un humanismo vago, que puede ser
reemplazado por cualquier otro.
el infierno fue motor de muchas cosas en el cristianismo y si hay que suprimirlo, hay que reemplazarlo
por algo, pero no simplemente dejarlo brillar por su ausencia.
y dice david lodge: (y aquí aparece lo que nos sucede a muchos de nosotros) "por lo general, la
desaparición del infierno fue un gran alivio, aunque trajo nuevos problemas", porque, ¿cómo organizamos
nuestra actividad? ¿cómo nos identificamos como cristianos? me parece que esto tiene mucha importancia.
volviendo a la revista "mensaje", la carta decía: "el pensamiento sustentado durante siglos por la
iglesia fue: existe un infierno eterno donde los condenados sufrirán horrores, por siempre jamás". este
pensamiento y dogma llevó a la "santidad a muchas personas: san ignacio de loyola (tema fundamental de
sus ejercicios espirituales), santa teresa de jesús, san agustín y muchos otros. ¿es válido este dogma en el
día de hoy? ¿cuál es su exacto significado? ¿existe con seguridad absoluta este infierno eterno y de eterno
sufrir?".
y el director de la revista le contesta: "derechamente, le podemos decir que el infierno existe, que el
castigo sobreviene inmediatamente después de la muerte, (no después del juicio final) y que es eterno".
esta es la respuesta de "mensaje", ¿cuál es la nuestra?

i - teorÍa

este tema tiene varios inconvenientes, uno es que ustedes digan: ¿qué me dice a mí hoy, este tema del
infierno? ¿qué voy a sacar yo de esto que no parece relacionado con nada? (alguno puede decir que está muy
relacionado con la situación actual, pero que quede bien claro que se trata de otro infierno del que yo voy a
hablar).
toda teología está muy relacionada con la vida y la relación se va a ver aunque no desde el principio,
porque tenemos que entrar un poco en los temas para relacionarlo con algo más concreto.
para dividir un poco la temática, vamos a hacer dos planteos sucesivos (tal vez sea un método un poco
repetitivo) que van a decir un poco lo mismo, pero en dos planos distintos.
primero un planteamiento teórico del problema.
yo creo que importa tener bien claro de qué se trata, poner bien claros los términos del problema y ver
los argumentos en contra o a favor, y el peso que éstos tienen, compararlos y dar la solución.

a. ¿de qué se trata?

el primer punto que tendríamos que ver en la teoría sería: de qué se trata, o sea, tratar de precisar bien
la temática,
david lodge en su libro dice lo siguiente, que es interesante por lo claro que es: "por infierno
5
entendemos, claro está, el infierno tradicional de los católico-romanos", (es decir; el que hasta hace poco
tiempo (1960) era un tema de predicación, de catequesis, y que, como ya vamos a ver, se hizo teología
dogmática y aún dogma, en concilios, cartas pontificias, etc., durante varios siglos), "el lugar donde usted se
quemaría por toda la eternidad si tuviera la mala suerte de morir en estado de pecado mortal". en realidad
es una descripción estrictamente dogmática aunque uno percibe en el novelista un dejo de ironía. bueno, lo
de "se quemaría" es una figura que viene del mismo evangelio: "id malditos al fuego eterno", donde se usa
esa metáfora del dolor, el fuego.
uno de los argumentos que vamos a ver, es el problema de que el hombre pasaba del estado de gracia al
de pecado si cometía una falta grave o mortal y si antes de arrepentirse le acontecía el morir, lógicamente su
destino era el infierno. por lo tanto, como el morir en un momento o en otro se supone que está en los manos
de dios, y no tiene relación con el pecado, sino que es fruto aparente del azar, y en realidad de la providencia,
uno puede haber tenido una vida maravillosa, haber cometido un solo pecado y ahí precisamente venirle la
muerte.
por eso lodge dice: "si tuviera la mala suerte", en el sentido de que, desde el punto de vista de la
trayectoria de una vida humana es fortuito. "... y antes de haber salido de él por un acto de arrepentimiento y
el propósito de confesarlo", de acuerdo con lo que nos enseñaban en el catecismo. esto es lo que dice david
lodge y sobre ese infierno se trata. esa es la idea vulgar de infierno, pero también es la idea dogmática,
sacándole un poco lo de fuego y lo de lugar, que son elementos imaginativos, que ayudan a pensar, pero que
no son estrictamente dogmáticos.
si reducimos el infierno a la teología de estos tres teólogos: rahner, fransen y thimoteus rast, diríamos
que tiene tres elementos:
el primero: es la decisión total y definitiva del hombre, es decir, el hombre decide totalmente de su
vida y para siempre, con su libertad.
fíjense que para todos estos teólogos y para todos los teólogos modernos católicos que yo conozco, el
infierno no es un castigo, en el sentido propio da la palabra, sino el resultado de lo que ha elegido: la libertad.
castigo es algo impuesto por otro para causar un sufrimiento y mediante eso llamarle la atención para
que no lo vuelva a hacer. la diferencia entre resultado y castigo está en que el resultado está causado
directamente por lo que se hace y el castigo no.
por ejemplo: si yo como mucho de una cosa que sé que no me sienta bien y luego tengo una
indigestión, nadie va a decir que eso es un castigo; es el resultado de lo que yo comí, sabiendo lo que hacía.
pero si alguien pierde un examen, y a causa de eso no le compran la bicicleta que le iban a regalar para el 6
de enero, lógicamente el resultado del examen y la no compra de la bicicleta no tienen relación causal, sino
que se supone que la compra de la bicicleta era un premio y el no comprarla un castigo, porque el único
resultado de la pérdida del examen es volver a repetir el examen o el curso. los otros males que vienen son
castigos impuestos o añadidos.
se supone que dios no añade a nadie el infierno sino que el hombre lo decide, que es el resultado total y
definitivo de su libertad, es una opción humana.
es importante que la teología corrige un poco lo vulgar que hay en la formulación de david lodge que
dice: "la mala suerte". la mala suerte puede ser que la muerte no le dio tiempo de revocar su decisión, pero
una opción total y definitiva significa que el hombre no pensaba en tener o no tiempo para revocarla, sino
que la había hecho porque así era como quería vivir y lo que se le da es lo que él eligió.
eso es en general lo que todos estos teólogos y otros actuales dicen sobre este primer elemento del
infierno.
el segundo elemento: esa decisión es contra dios, fuente de todo bien. es decir que con esa decisión
el hombre le ha dado a dios un no total y por lo tanto, en la medida en que su voluntad lo ha querido así, se
ha separado de dios, fuente de todo bien, ha rechazado todo bien y carece por lo tanto de todo bien para
siempre. eso es lo que ha elegido y eso es lo que se le da.
tercer elemento: por lo tanto: todo lo restante son consecuencias imaginativas, es decir: todas las
demás cosas sobre fuego, lugar, etc., son elementos imaginativos que ayudan a concebir qué es la privación
de todo bien. en los evangelios nos encontramos éstas: "id malditos al fuego eterno", "echadlo a las tinieblas
exteriores donde habrá llanto y crujir de dientes". son elementos imaginativos.
 entonces vamos a tratar de una decisión total y definitiva que ha hecho el hombre, con su libertad,
contra dios, fuente de todo bien, decisión que va a ser respetada por dios durante toda la eternidad. no es
necesario que dios haga ningún acto especial, ni castigue a nadie, sino simplemente que respete lo que el
hombre ha decidido ser total y definitivamente. eso es el infierno y todo lo imaginativo es nada más que una
ayuda para que nosotros nos demos cuenta de lo que significa la separación de dios, fuente de todo bien. es
tan difícil para nosotros imaginarnos eso, que el mismo dante pone en el infierno coses buenas: hay amor,
compañerismo, etc. y uno dice: ¿y esto de dónde viene? de que es muy difícil pensar lo que sería rechazar a
dios, fuente de todo bien.
hay una célebre canción de un francés, que habla de dos personas que están dialogando y dicen: "así
nos vamos al infierno juntos".
fíjense que "juntos" ya es una especie de contradicción porque sería un bien, y se supone que se ha
renunciado a eso. en el infierno se pueda estar yuxtapuesto a otro, no junto, porque la carencia de todo bien
significa una distancia, una indiferencia. no es así como querrían estar dos personas que se quieren.
de eso se trata, ése es el problema que tenemos que juzgar teóricamente.

b. argumentos negativos

me gustaría que el hablar de argumentos negativos nos ayudara a hacer un examen de conciencia, sobre
cómo los hemos vivido y si no los hemos vivido, y nos han inquietado, si era porque no los comprendíamos,
porque eran cosas demasiado abstractas para nosotros, o eran fallas de nuestra propia vida cristiana.

1. cuándo
el primer argumento negativo es lo que podríamos llamar el cuÁndo.
decíamos que el primer elemento fundamental del infierno es que es el resultado de una decisión total y
definitiva de la libertad. es decir: la libertad del hombre decide hacer de su asistencia una total y definitiva
negación de dios. entonces una pregunta (negativa) es: ¿cuándo se da esa decisión?
en primer lugar, pasamos por infinidad de momentos de sí e infinidad de momentos de no durante toda
nuestra existencia humana, ¿cómo no nos hemos escandalizado entonces de que una persona que hubiera
consagrado toda su vida al bien, por el hecho de cometer un solo pecado mortal, aunque fuera de
pensamiento, y morir antes de arrepentirse, se pudiera considerar que había hecho una decisión total y
definitiva por el no al bien y a dios?
según el catecismo que nosotros estudiamos, para pasar al estado de pecado bastaba con cualquier falta
grave, pero no era suficiente cualquier acción buena para hacernos volver al estado de gracia: teníamos que
hacer un acto de contrición, prometer una confesión, etc. es decir: se pasaba muy rápidamente al estado de
pecado y era mucho más difícil volver al estado de gracia.
por ejemplo, si yo le robaba a fulano dos días de sueldo (con lo cual yo no renegaba de mi mujer, ni de
mis hijos, ni de mis nietos, ni era traidor al país); se suponía que yo decidía para siempre lo que quería que
fuese mi existencia total. que daba un total y definitivo no a dios. pero la prueba de que no era así era que yo
podía cambiar de decisión en el momento siguiente. y, además, que esa decisión no me llevaba a dejar de
hacer bien a mis hijos. ¿de dónde le venía entonces ese carácter de total y definitivo a una cosa que estaba
cambiando continuamente?
lo definitivo no era resultado de la decisión de mi libertad sino que desde fuera (por un infarto, por
ejemplo) me decían: usted ya no elige más porque su vida se acabó aquí. y la última decisión pasa a ser la
definitiva. era come dice lodge: mala o buena suerte.
es increíble la influencia que ha tenido en la espiritualidad el último momento de la vida. había técnicas
(como eran los nueve primeros viernes) que, se suponía, impedían que mientras yo estuviera en estado de
pecado mortal, dios me pudiera mandar la muerte. hasta tal punto que se contaba de un soldado que, en la
guerra civil española, se llenó de medallas al mérito porque había descubierto la manera de no morir: como
había hecho los nueve primeros viernes, se cuidaba de no estar en estado de gracia diciendo de cuando en
7
cuando una blasfemia bien notoria, y entonces saltaba a las trincheras de los enemigos y realizaba toda clase
de hazañas, porque sabía que no podía morir en el estado de pecado en que se hallaba...
en las páginas que dedica a este problema, rahner dice "porque la libertad es contenida de una
experiencia subjetiva trascendental", es decir: que el hombre decide sobre el sujeto total; "y no un dato
aislado de nuestra experiencia objetiva". si es algo que trasciende toda la existencia no podemos nosotros
mismos señalar un determinado punto de nuestra vida y decir: exactamente, aquí y en ninguna otra parte, se
ha producido un sí o un no radical a dios.
"sabemos, sin embargo, que el todo de la vida de un sujeto libre es ineludiblemente una respuesta a la
pregunta en la que dios se nos envía como el dónde de la trascendencia", es decir: "sabemos", ¿por dónde
sabemos? fíjense que aquí se apela al dogma pero la experiencia nos desmiente que exista un cuándo donde
nosotros optamos verdaderamente por sí o no frente a dios para toda la eternidad. "pero sabemos que tiene
que ser así porque la totalidad tiene que ser juzgada por dios", la totalidad del hombre, para poder darle un
destino definitivo. dios tiene que llegar a decir: el hombre decidió con su libertad este destino, por tanto,
ineludiblemente, es una respuesta a dios, en la que dios es el objeto. pero ¿cuándo se hace eso?
nosotros tenemos una mente torcida, cuando queremos a todo trance sacar de un momento la opción
sobre la totalidad y no de otro. rahner supone que sabemos que tal respuesta puede ser también un no radical.
¿por qué lo sabemos? según rahner simplemente por el dogma, pero no por experiencia. "sabemos que si hay
infierno es porque la respuesta puede ser un no radical a este silencioso misterio sagrado presente a manera
de ausencia", porque precisamente no vemos nunca el cuándo.
"pero la peculiaridad de esta manera bajo la cual dios está dado, como aquello de lo que se trata en la
libertad, permite comprender que dicho no puede acontecer ocultamente, (porque coincidentemente, nunca
tenemos esa conciencia) en una inocuidad (es decir: ese no a dios puede darse en cosas que no son graves
crímenes, y aquí aparece lo moderno de rahner) donde algo insignificante del mundo media la relación con
dios. bajo el crimen aparentemente más grande puede a veces ocultarse nada fundamental del hombre",
pudo ceder a un impulso. "por tratarse tan sólo de un fenómeno propio de una situación que todavía no es
personal y tras la fachada de una corrección burguesa puede esconderse un último no amargo y
desesperado a dios, dado en forma realmente subjetiva y no pasivamente padecido" (no decidido de afuera
sino dado con toda libertad como respuesta a dios)
esto puede parecemos muy moderno, por la crítica que contiene de la supuesta moral burguesa, pero
siempre subsiste la pregunta del cuándo. ¿cuándo se dio eso? y si se dio en un momento ¿cómo se puede
hacer para que en los momentos siguientes la libertad no pueda cambiar? ¿o sigue pudiendo la libertad
cambiar en los momentos siguientes? y entonces, ¿por qué esto es definitivo y no lo que la libertad pudo
hacer en los momentos siguientes? ¿cuándo se vuelve definitivo y por qué? fíjense que no se da
prácticamente razón ninguna.
nuestra experiencia nos muestra que desde el punto de vista de cualquier valor sobre la tierra no hay
ningún cuándo donde el hombre elija total y definitivamente en contra o a favor.
entonces, ¿por qué hay un momento donde el hombre decidió un no a dios, un no que no se lo pudo dar
a sus hermanos, ya que frente a ellos siempre estaba diciendo que sí y que no, en cada momento?
el mismo rahner también habla de eso cuando dice: "puedes por ti mismo, por lo que eres en tu centro
más íntimo y serás definitivamente, ser el que se incluya a sí mismo, en la soledad absoluta, muerta, de-
finitiva del no a dios". el problema es otra vez cuándo puedo yo hacer esa decisión, es decir: frente a un dios
al que nunca veo tal como Él es, sino que lo encuentro parcialmente en cada uno de mis hermanos, ¿cuándo
puedo decidir para mí esa soledad absoluta, muerta, definitiva del no a dios?
creo que es importante tener presente este primer argumento negativo y es útil verlo no sólo como algo
externo a nosotros, como argumento teórico, sino como algo que realmente nos desafía: ¿por qué hemos
aceptado una cosa con respecto a dios que ningún hombre nos ofrecía con su experiencia concreta? ¿no
vendrá de una actitud nuestra maniquea con respecto al hombre?
son preguntas que tenemos que hacernos porque valen la pena.

2. ¿cómo? desproporción.
 el segundo argumento negativo que señala rahner es: el cómo de esa opción o si se quiere la
desproporción entre lo que el hombre elige en esta vida, la opción perceptible que tiene y lo que luego resulta
ser.
la justicia supone que el hombre elige con conocimiento de causa; no se puede dar una sanción a
alguien por algo que ignora o que conoce muy imperfectamente, porque la decisión no tiene la gravedad que
tendría si fuera consciente, clara, etc.
entonces, tenemos que preguntarnos: ¿cómo es que el hombre puede decidir verdaderamente, siendo
tan pequeño, conociendo tan poco sobre lo que dios es, sobre lo que dios significa, teniendo apenas un co-
nocimiento vago, medio filosófico, medio hecho en base a una imaginación muy limitada de lo que dios es,
de lo que significa todo el bien acumulado en dios? ¿cómo es que el hombre puede verdaderamente negar a
ese dios desde su conocimiento limitado, desde su libertad limitada por determinismos, por fuerzas, por
instintos, por presiones y por limitaciones psicológicas? ¿cómo ese dios inmenso, fuente de todo bien, puede
ser negado en opciones que son siempre limitadas, pequeñas, mezcladas, hechas con un conocimiento de
causa muy pequeño en comparación con el objeto que se elige? es muy fácil decir: "ah, sí, usted dijo un no a
dios", pero, ¿cómo decir un no a dios? ¿cuándo me lo encuentro y cuándo sé lo que verdaderamente es dios
para poderle decir un no? sería un no verdaderamente humano.
si alguien hace un atentado contra mí, creyendo que yo soy el ministro de economía de este país, es
evidente que será un crimen, pero es evidente que yo no lo puedo tomar como una negación de mí mismo,
porque la otra persona no sabía que aquél contra quien atentaba era yo. entonces, ¿hasta qué punto se puede
hacer esa negación total y definitiva de dios con el conocimiento y la libertad limitada que el hombre tiene?
por otra parte, como no puede ser castigo el infierno, tiene que ser objeto de la libertad, dios fuente de todo
bien tiene que ser el objeto mismo de la libertad.
rahner que es una persona honrada e inteligente, se plantea este problema y dice: "hay que afirmar la
posibilidad real (para él la existencia del infierno lógicamente lleva al postulado de que hay que afirmar la
posibilidad de esta contradicción de la libertad que lo recibe todo de dios y luego lo niega) de tal
contradicción absoluta en la libertad. por supuesto, tal posibilidad puede impugnarse y cuestionarse (aquí
está el argumento negativo). en la teología vulgar de cada día (en la que se nos ocurre sin pensar mucho
continuamente) esta impugnación o duda sucede siempre que se dice: no cabe en la cabeza que el dios
infinito, en su objetividad soberana pueda apreciar distintamente de lo que es, -a saber, finita- la pequeña
torsión de una voluntad finita".
o sea: la infracción que yo hago de una ley pequeña, ¿es un no total a dios? yo he cometido una
infracción a una ley, pero es una debilidad de una libertad pequeña donde la atracción que tenía esa falta era
enorme delante de la imaginación, mientras que lo que la imaginación me decía sobre dios era pequeñísimo.
"la infracción contra una concreta estructura esencial no pasa de ser limitada. la voluntad contra la
que prevarica de hecho tal pecado (la voluntad de dios contra la cual va cualquier pecado) es sólo la
realidad finita querida por dios".
es decir: no es contra dios contra quien yo voy en el pecado mortal, es contra una cosa concreta que
dios quiere que se haga o que no se haga; pero de ahí a decir: "niego a dios", hay una distancia, como si yo
hago algo distinto de lo que quiere mi madre y me dicen: "usted negó a su madre". es la misma
desproporción. por más que sea algo relativamente grave, ¿se puede decir que yo he negado todo a dios y que
me va a dar como resultado de mi opción la separación total y definitiva de todo dios?
por lo tanto, rahner dice: parece imposible que no se note esta desproporción entre una cosa y otra. pero
continúa: "partiendo de ahí, ¿de dónde ha de proceder aquella seriedad radical de la decisión de la libertad
que la fe cristiana reconoce por lo menos al todo de la existencia humana?".
es decir: ¿cómo hacer que toda la existencia humana esté frente a todo dios para decirle: no y para que
dios me dé como resultado querido por mi libertad ese no hecho realidad total, definitiva y eterna?
fíjense que esto es algo muy difícil realmente y que hemos aceptado demasiado fácilmente, tal vez por
miedo a quedar fuera del dogma, pero no por lógica interna, que muchas veces no vemos por ninguna parte.
entonces, rahner trata de pasar por encima de este argumento y dice lo siguiente: "si el sujeto está
soportado precisamente por su inmediatez trascendental respecto de dios, entonces una libertad realmente
subjetiva (es decir: una libertad que responde y que decide del sujeto, que el hombre tenga una libertad con

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la cual decida su propio destino, que no sea otro el que lo decida) que dispone sobre el sujeto, como un todo
(es decir: yo dispongo de toda mi existencia) cara a lo definitivo, sólo puede acontecer en el sí o el no a
dios, pues sólo desde ahí puede el sujeto ser afectado como tal en su totalidad. libertad es libertad del sujeto
para sí mismo en su carácter definitivo y así es libertad para dios, por poco temático que este fundamento
de la libertad sea (por poco que se piense en dios explícitamente es a dios a quien yo estoy respondiendo con
la libertad de mi vida) en el acto particular de la misma, por poco que este dios, con el que hemos tenido que
habérnoslas en nuestra libertad, sea invocado y pretendido explícitamente y temáticamente en la palabra y
en el concepto humano".
esta es la primera respuesta: el hombre para poder decidir de todo su ser con un sí o con un no a dios,
es necesario que esté con su libertad frente a la totalidad de dios y frente a esa totalidad diga sí o diga no.
este primer argumento es entonces que el hombre, por más limitado que sea, debe poder cerrarse al ser
total, por más que dios sea infinito, por más que el hombre sea finito y su libertad muy limitada. ella debe
bastar para cerrar el propio ser y decir "no" a dios. todo "debe ser así", aunque la experiencia muestre otra
cosa.
pero además existe otra respuesta a este cómo y es la gracia. la gracia nos acerca a dios y en la misma
medida nos permite más fácilmente decirle "no" a dios que se ha abajado tanto hasta nosotros, que está a
nuestra puerta y llama.
como dice el vaticano ii: "desde su nacimiento el hombre está llamado a dialogar con dios", gracias al
plano sobrenatural en el que se halla.
fíjense que rahner ha sido uno de los primeros teólogos de la iglesia católica que ha dicho que no existe
el hombre puramente natural (que sería el primero, ése del que hemos hablado antes) sino que prácticamente
en la historia, todos los hombres están llamados a dialogar y a tener relaciones directas con dios.
el hombre natural tenía con dios relaciones lejanas de creatura a creador, no de diálogo sino de
adoración, de obediencia, etc. por la gracia, dios se hace amigo del hombre, dialogante e interlocutor del
hombre y, como dice la metáfora del apocalipsis (3,20): "yo estoy a la puerta y llamo", es decir: quiere que el
hombre le dé un sí como un amigo se lo da a otro y no como una creatura se somete al poder que la ha
creado.
en el plano de la gracia dios le regala al hombre esa relación mucho más inmediata con Él.
rahner ve esto como una especie de "ponerse a tiro" dios con respecto a la libertad del hombre; y así
entonces, en cierto sentido, con la gracia es más factible que el hombre diga un sí o un no total a dios.
"a esto se añade entonces -dice rahner- un segundo momento, que aquí sólo podemos insinuar a
manera de anticipación: si la concreción histórica de nuestra trascendencia, en la gracia,(concretamente,
históricamente todos vivimos en un plano de gracia) que consiste en la autocomunicación de dios (dios como
regalo se comunica a nosotros como un amigo a su amigo) ofrecida a nosotros y en la cercanía absoluta de
dios, es decir del misterio sagrado, como el que se entrega a sí mismo y no se niega, entonces la libertad en
el sí y no de cara a su propio fundamento (es decir: de cara a dios) recibe una inmediatez respecto a dios (el
sí o el no se hacen más posibles precisamente porque dios está ahí inmediato, cercano, dialogando conmigo)
por la que ella pasa a ser en forma radical la facultad de decirle sí o no a dios, total y definitivamente".
es interesante notar que rahner, en la última parte de su vida, ya viejo, se ha olvidado de algo que
escribió y que fue muy importante en teología hace más de treinta años en su libro (que está en castellano)
escritos de teología, tomo i, y el artículo se llama: el concepto teológico de la concupiscencia.
ustedes saben que la libertad del hombre parece como limitada después de lo que la teología tradicional
ha llamado el pecado original, que se supone cometido por adán y eva, y por más que haya sido redimido por
jesús, en el catecismo siempre se nos dijo que si bien el pecado fue perdonado, su fuerza no desapareció, nos
queda una tendencia al mal, o sea que el hombre está mucho más inclinado al mal que al bien. existe una
desproporción que no se sabe de dónde ni de qué principio metafísico viene, que siempre es así, y como
decía un director espiritual que yo tuve: "todas las cosas que gustan, o son pecado, o hacen mal al hígado".
eso es más o menos una definición de la concupiscencia, esa tendencia a que el gusto del hombre esté puesto
necesariamente -no por mala voluntad- en el mal.
entonces, sobre este concepto teológico de concupiscencia, rahner escribió un artículo que fue muy
notado, muy seguido por otros teólogos importantes, como otro teólogo de la gracia muy importante, un
holandés, p. schoonemberg que sigue esta misma teoría, y que dice: "la decisión de la libertad tiende a
decidir sobre el hombre como realidad total". pero, se pregunta rahner, ¿hasta dónde le es posible al sujeto
que obra libremente realizar de hecho en su decisión esta tendencia a disponer totalmente sobre sí? fíjense
que rahner responde que no le es posible al hombre decidir totalmente sobre sí mismo, pero luego, treinta
años después, cuando llega al asunto del infierno, vuelve atrás porque dice: si yo acepto esto no hay infierno.
este artículo fue de gran influencia en la teología prevaticana, entrando a formar parte del vaticano ii.
y responde que no, porque dice que "nunca consigue la libertad humana realizarse completamente en
el hombre (es decir: decidir sobre su totalidad) porque siempre existirá, y de manera esencial, una tensión
entre lo que el hombre es como realidad simplemente dada (como naturaleza) y lo que quiere hacer de sí
mismo por decisión de su libertad".
el hombre tiene siempre algo que no domina, por ejemplo, la digestión, que sigue mecanismos que no
obedecen a su libertad, como tampoco lo que es apetencia, deseo, o gusto por las cosas. entonces, todo eso
que el hombre no domina de sí mismo, es por oposición a la libertad, lo que hay en él de naturaleza.
pero rahner sobre todo se fija en lo que es el apetito, lo que la gente desea, las pasiones, lo que mueve a
la libertad a elegir una cosa más que otra: "una tensión entre lo que el hombre es como realidad simplemente
dada, como naturaleza y lo que el hombre quiere por sí mismo".
el acto apetitivo espontáneo pertenece a la naturaleza, entonces yo soy libre, sí, pero dentro de
presiones enormes que vienen de mi naturaleza y que no puedo cambiar.
"y es que a la naturaleza, en contraposición a persona, pertenece todo aquello que precede
necesariamente a la decisión libre", o sea que yo ya tengo gustos antes de decidir libremente. y lo importante
es esto: "por esto, el dualismo naturaleza-persona, actúa tanto en la decisión libre y buena contra el
apetecer espontáneo de la naturaleza (cuando a pesar de que yo tengo un deseo espontáneo que me llevaría
al mal digo "no", pero actúa esa tensión porque no tengo una libertad total con respecto a eso que tiene una
gran fuerza sicológica en mí) como en la decisión libre y mala contra la tendencia natural al bien moral",
porque a mí me gustan cosas buenas, me gusta ser generoso, me gusta amar a los demás, me gusta
simpatizar, me gusta la justicia y me gusta que se hagan una serie de cosas que se deben hacer, o sea que no
solamente me gustan las cosas malas.
el gran descubrimiento de rahner es que la naturaleza se opone a que la libertad decida completamente
del ser, tanto en lo bueno como en lo malo (antes de decía "concupiscencia" a la tendencia al mal). hay algo
que se le resiste, porque "las fuerzas que ya existen en el hombre, en algunos casos, coartan la libertad".
una causa de anulación de matrimonios es el miedo, y aunque eso no significaba que el sí que se diera
no fuera libre, si el miedo era muy grande el matrimonio se declaraba nulo, porque la libertad se volvía
proporcionalmente más chica cuanto más grande era el miedo.
esto lo puso muy en claro karl rahner y por lo tanto cada vez se ve más la desproporción entre un acto
que decida de todo el ser, de todo lo que es mi existencia, de todo lo que es dios. porque mi naturaleza me va
a llevar a decirle sí a dios en unos casos y no en otros. y decidirme totalmente por un lado o por otro con mi
libertad me va a ser siempre imposible.
por lo tanto, segundo argumento que me parece importante: es notable cómo nosotros hemos juzgado y
hemos tenido del hombre una concepción legalista. pecado mortal significaba decirle a dios un no que
comprendía toda mi existencia, una existencia donde también hubo amor, sacrificio, generosidad, etc. un
juicio que sería injusto en cualquier juez humano se le atribuía a dios sin dificultad alguna.

3. mundo redimido. (teología bíblica reciente)

el tercer argumento trata de cómo son las cosas en un mundo redimido por cristo. la redención es un
dogma y por lo tanto tiene que entrar también dentro de la problemática la posibilidad de decirle un no total
y definitivo a dios en un mundo redimido.
esto lo admite también rahner como dificultad para su argumento, cuando dice que la redención
significa que lo que ha hecho jesús por los hombres debe, de alguna manera, ser victorioso, pues parece
ridículo pensar que para solucionar el pecado original de los hombres y lo que le siguió, dios hubiera tomado
11
el remedio de mandar nada menos que a su hijo al mundo, y que esa redención, lograda por jesús con su
muerte, fracasara en general en la humanidad.
entonces rahner, que ve este argumento pero que, como siempre, está decidido a decir que existe el
infierno, dice lo siguiente: "las afirmaciones escatológicas, sobre lo que llamamos cielo (como estado
definitivo y consumación del hombre agraciado con la comunicación de dios mismo), (eso es la gracia) y las
afirmaciones sobre el infierno no se hallan en un plano idéntico".
las afirmaciones sobre el infierno pertenecen a un mundo derrotado, de segundo orden, a un mundo que
ha quedado como reducido a su mínima expresión por la redención de cristo, mientras que las afirmaciones
referentes al cielo son afirmaciones sobre la victoria que tiene la redención sobre el mundo en donde se
esparce y donde actúa. "no están en un plano idéntico, porque, como vivimos en la era última de jesucristo,
el dios hombre, el crucificado y resucitado por nosotros (es decir: el misterio de la redención) que
permanece por toda la eternidad (que no cambia), sabemos en la fe cristiana y en una esperanza
inconmovible que la historia de la salvación, a pesar del dramatismo y de la apertura del hombre particular
(a pesar de que cada hombre en particular está en peligro porque está abierto a las dos posibilidades), en
conjunto para la humanidad, tiene un desenlace positivo por la propia gracia poderosa de dios". es decir: la
gracia poderosa de dios va a hacer que la redención venza en la humanidad en su conjunto.
para rahner esa victoria general tiene, empero, que salvaguardar el que el hombre decide de su propio
destino y por lo tanto cada hombre debe poder rechazar la redención individualmente.
fíjense que ya aquí hay todo un lío, porque ¿qué es esa victoria donde se escapa un hombre? claro está,
yo me lo imagino a ese hombre lejanísimo, algo así como un chino del siglo xiv y digo: yo creo que voy a
poder estar feliz igual allá en el cielo, que voy a poder festejar igual de todas maneras, porque ni lo conozco.
pero yo supongo que ese chino era conocido por su mamá, por su papá, por sus hijos, por sus amigos, por
una cantidad de personas y, evidentemente, todo ese conjunto empezaría a protestar de cómo es que se festeja
una cosa que el pobre chino no está festejando. entonces yo no sé hasta qué punto la humanidad puede cubrir
derrotas individuales, que por otra parte nadie puede decir que van a ser poquísimas, porque cada hombre
está en esa situación. cada hombre debe decir: a mí no me salva la salvación universal, yo estoy todavía entre
los dos extremos, y con la posibilidad de caer en uno o en otro.
rahner entonces sale del paso diciendo que la salvación universal está en un plano muy superior, que es
mucho más cierta, que es una victoria que va a esparcirse por la humanidad en su conjunto; pero ¡cuidado!
no hay que dejar las afirmaciones con respecto al plano inferior, al plano individual de cada uno, porque ahí
las cosas están abiertas a un futuro incierto que va a depender de la decisión que cada hombre toma con
respecto a su propio ser.
y después de esto, dice: el hombre, entonces, en esa circunstancia "no necesita saber más sobre el
infierno".
con respecto a este argumento es importante la referencia que hacen tanto rahner como rast de la
teología bíblica reciente. la teología bíblica pasada, no influyó en la dogmática y dejó de lado cosas como la
parte de la teología bíblica neotestamentaría en que se habla de la salvación universal, como el paralelo entre
adán y cristo en san pablo (romanos 5): "así como adán nos introduce a todos en el pecado y en la
condenación, así cristo nos introduce a todos en la salvación"
pero en toda victoria hay heridos, alguno que muere, y esas víctimas son, precisamente, personas
individuales, según argumenta rahner, que lograron hacer esa opción negativa y no entraron dentro de la
victoria general. la victoria general la encuentra en la teología bíblica, pero como para él subsiste el dogma
del infierno como una posibilidad real, debe juntar estas dos frases, diciendo que hay dos planos: uno que es
el del destino de la humanidad en general y otro que es el del individuo particular. admite que haya
excepciones, pero la regla general es la victoria.
las obras literarias, a veces, tienen aciertos que el teólogo pierde, obnubilado por razones teológicas,
especulaciones o dogmas que se cree obligado a mantener, etc.
al hablar de la desproporción entre ese hombre que siempre está dividido en su naturaleza, de tal modo
que ésta no le deja hacer un pecado total, absoluto, etc., andersen5 (que tiene cuentos supuestos para niños
pero que en realidad traen muchísimas veces cosas relativas a teología, sociología, política de su tiempo,

5 hans christian andersen (2 de abril de 1805 - 4 de agosto de 1875), escritor y poeta danés, famoso por sus cuentos para
niños, entre ellos el patito feo.
etc.) tiene dos cuentos relativos al infierno. uno se llama simplemente "cuento" y voy a resumir nada más que
el argumento porque es importante.
trata de un pastor que un domingo de primavera predica diciendo que cuando murieran los malos
descenderían al infierno donde se quemarían eternamente, que sus gusanos no morirían y que su fuego no se
extinguiría jamás; no tendrían nunca ni reposo ni tregua.
era espantoso oírlo y hablaba con seguridad, describía al infierno como un agujero maloliente donde
iban a parar todas las inmundicias del mundo, no había ningún otro soplo que la llama del azufre
quemándose, el agujero era sin fondo y uno se hundía sin cesar en un silencio eterno.
pero afuera de la iglesia -dice andersen- los pajaritos cantaban felices, el sol brillaba y calentaba, y
cada florecilla parecía decir: dios es maravillosamente bueno con nosotros. sí, afuera las cosas ocurrían de
modo muy distinto a como predicaba el pastor.
cuando acaba el sermón, el pastor se encuentra con su esposa y cuando se van a acostar ella no se
siente bien y él le pregunta qué tiene. "¿qué tengo? -dijo ella- tengo que no puedo poner en orden mis ideas,
que no puedo admitir lo que tú decías que hay tantos impíos y que se quemarán eternamente. yo no soy más
que una pecadora, pero no tendría coraje para dejar quemarse eternamente aún al peor de los pecadores, y
entonces ¿cómo podría hacerlo nuestro señor, Él que es infinitamente bueno y que sabe cómo se propaga el
mal desde dentro y desde fuera?".
es decir: las presiones que vienen desde su interior y desde el exterior. esa noche el pastor sueña que su
esposa se ha muerto y que se le aparece; entonces él le dice: sin duda que estás gozando de paz, porque si
alguien merecía tenerla después de la tumba, por su vida virtuosa, eres tú.
pero la esposa le dice: pues te equivocas, estoy a punto de ser condenada y dios me ha hecho un último
favor que depende de ti, y es que antes que cante el gallo tú tienen que haberme dado un pelo arrancado de
un pecador que estés seguro que dios va mandar al infierno. disponemos de toda la noche, nos podemos
trasladar como queramos a cualquier parte, etc.
comienzan el viaje yendo al centro de la ciudad porque se supone que es el lugar donde van a encontrar
todos los pecados capitales. la esposa le muestra un orgulloso y le dice: aquí tienes un orgulloso,
seguramente un pecado capital, pero el pastor le dice: a éste dios no lo condena, se salva del infierno porque
es un estúpido.
van a una cárcel y encuentran que el que es considerado un criminal, es sólo un pobre hombre que no
puede dormir de remordimientos, y el pastor lo defiende diciendo que es un pobre violento que no es dueño
de sus actos. van a muchos otros lugares viendo todos los pecados, y llega el momento del canto del gallo sin
que el pastor se haya decidido a arrancar ningún cabello.
llega el momento del juicio; un ángel exponía los crímenes y leía la defensa. era poca cosa (la defensa)
sin duda, pero dios, que lee en los corazones, conoce todo: el mal que viene desde fuera y desde dentro, la
gracia, la caridad universal.
la mano del pastor temblaba, no se atrevía a levantarla para arrancarle un cabello de la cabeza a ningún
pecador, y las lágrimas saltaron de sus ojos como agua de gracia y caridad que apaga el fuego eterno del
infierno.
entonces cantó el gallo. dios misericordioso -dijo el pastor- otorga a mi esposa en la tumba la paz que
yo no pude darle. ya la tengo -dijo la muerta- tus duras palabras en el sermón, tu oscura creencia humana
sobre dios y sus creaturas, (como si dios no mirara la desproporción entre el infierno y la pobre libertad que
tiene el hombre), me trajeron hacia ti. conoce a los hombres. hasta en los malos reside una parte de dios".
es lo que ha dicho rahner pero sin sacar la consecuencia que saca aquí la esposa del pastor: "hasta en
los malos reside una parte de dios, una parte que vencerá y que apagará el fuego del infierno". y en ese
momento se despierta el pastor y tiene a su esposa, que no ha muerto, a su lado.
es un cuento, pero nos plantea la desproporción que veíamos.

4. gracia como comienzo de la gloria.

13
 pierre charles, un teólogo belga fallecido hace unos treinta años, tiene un tratado manuscrito (no
impreso), hecho todo siguiendo una idea básica: la gracia de dios en la existencia del hombre, es la
preparación de la gloria del cielo, de lo que va a ser la realidad definitiva. se trata de un viejo y clásico
principio teológico: la gracia es (aquí) el comienzo de la gloria (allá).
la gracia de dios, durante la vida del hombre, es el amor que lo hace aproximarse a todo aquél que
sufre, porque dios está sufriendo en él y con él (como sabemos por la parábola del juicio final).
es lo que hizo que el buen samaritano se sensibilizase ante el herido que estaba al borde del camino; es
lo que nos abre el corazón al dolor de los demás para tratar de aliviarlo, de suprimirlo, en la medida de lo
posible. pero, cosa extraña, todo lo que la gracia hace durante la vida como preparación para la gloria,
después de la muerte se da vuelta, permitiéndole a dios y también a nosotros, pasar felices en el cielo,
olvidándonos que hay individuos que están sufriendo toda una eternidad apartados de todo bien.
o sea que, aquello que nos abría el corazón y nos hacía sufrir con el mismo ritmo de los que tenían
necesidad en la tierra, ahora nos lo cierra para que podamos vivir completamente felices, mientras un hijo, un
padre, un amigo, un hermano, están sufriendo en el infierno.
y esto rahner lo percibe cuando dice: "en una teología real no tenemos que rompernos la cabeza con la
pregunta de si se perderán eternamente muchos hombres y cuántos serán éstos, de si muchos hombres se
deciden de hecho contra dios en su originaria libertad última y cuántos son ellos. no necesitamos saber
esto." ¡cómo si fuera algo absolutamente neutro para nosotros, que no nos afecta! "no tenemos que leer la
escritura bajo ese prisma.", como si dijera: no tenemos que preocuparnos porque nos vamos a olvidar de eso
en el momento en que se realice la gloria.
también aquí tenemos otro cuento de andersen que me interesa porque aparece en cierto sentido más
sensible a los valores cristianos y teológicos que los mismos teólogos. se llama: "la niña que pisó el pan".
comienza mostrando el retrato muy triste de una niña egoísta. en un momento dado le dan un pan para
que lleve a una persona que lo necesita y como en el camino hay un charco, la niña, para no mojarse los
zapatos, que son nuevos y muy hermosos, pone el pan en el suelo, y usándolo de puente pasa al otro lado.
deja el pan ahí, sucio y mojado, y no lo lleva al que lo necesitaba.
esta niña, que se llamaba inger, era muy querida por una anciana, a la cual le dolía mucho su manera de
ser y su egoísmo. y entonces mueren las dos: la niña egoísta se va al infierno y la anciana al cielo. y resulta
que la anciana en el cielo es justamente como era en la tierra, y la gracia que tenía para compadecerse de
inger, sigue existiendo exactamente en el cielo, porque aquello que es la vida de dios, y que está actuando en
el alma de la persona por la gracia, sigue actuando ya sin límites en el cielo.
"y los ojos de la anciana se cerraron -dice andersen- y los ojos del alma se abrieron al mundo
escondido y como inger (la niña que pisó el pan) estaba tan vivaz en sus últimos pensamientos, la piadosa
mujer la vio donde estaba, vio qué bajo había llegado y al verlo rompió a llorar".
en el cielo, fíjense. un teólogo diría: ¡horror! ¿cómo es esto? ¿llorar en el cielo? pero andersen, que
sabe suficiente teología, da la siguiente explicación: "ella seguía siendo en el reino del cielo, como en su
infancia y lloraba por la pobre inger". al cielo se había ido precisamente por la gracia que le hacía también
sufrir por la niña.
"y entonces esas lágrimas y las plegarias resonaron como un eco en la envoltura hueca que guardaba
prisionera el alma atormentada de inger", o sea que esas lágrimas llegaron hasta el infierno.
"y ésta fue como agobiada por toda la caridad de lo alto que ella no había imaginado jamás: ¡un
ángel de dios lloraba por ella! ¿por qué se le otorgaba esto? el alma torturada repasó en su recuerdo todos
los actos de su vida terrestre y se estremeció toda al verter lágrimas que nunca inger había podido llorar, se
afligía profundamente sobre sí misma y le parecía que jamás la puerta de la gracia podría abrirse sobre
ella, y en el preciso momento en que sentía esto, en un acto de contrición, un rayo de luz descendió,
iluminando hasta lo profundo del abismo; este rayo llegaba más fuerte que el rayo de sol que deshiela el
muñeco de nieve hecho por los niños.
y entonces, mucho más rápido que el copo de nieve en los labios cálidos del niño, el rostro petrificado
de inger se evaporó, un pajarillo se lanzó como un relámpago en zigzag hacia el mundo de los hombres".
este pajarillo es inger que para salir del infierno -según andersen- tiene que hacer una buena acción,
que hace dejando parte de su comida a otros pajaritos hasta que dios da por terminada la prueba y el alma de
inger va al cielo.
andersen plantea aquí la posibilidad de hacer una buena acción después que se ha acabado la vida y que
el infierno es un lugar de donde se puede salir, dos cosas que la teología cristiana no acepta; pero lo que nos
sirve a nosotros es mostrar cómo en el cielo se es lo que en la tierra y no se olvida el amor que nos une a
todas las personas estén donde estén y mucho más si están sufriendo.
entonces, algo que se olvida es que "la gracia prepara la gloria" y que, por lo tanto, las cosas que se
viven en la gracia tienen que vivirse en la gloria también.

5. liberación.

el último argumento negativo procede de un tema que la teología de la liberación ha desarrollado

mucho, de acuerdo con el concilio vaticano ii, el que la fe está para humanizar las soluciones que el hombre
da a sus problemas en este mundo (cf.g.s.11) y construir así la nueva tierra y el nuevo cielo.
la teología de la liberación insiste en la construcción que se hace del amor en la historia y, para poder
lanzarse a la construcción de la historia, es necesario olvidarse de sí.
es lo que pablo llamaba la fe, es decir: esa audacia, esa confianza en que le dejamos a dios el resultado
de nuestra existencia, olvidándonos de nosotros mismos, no llevando cuentas de nuestros actos morales, para
lanzarnos a edificar este mundo de solidaridad, de amor entre los hombres, para humanizar la existencia de
nuestros hermanos.
mientras uno esté preocupado por sí mismo, aún en lo moral, procura no quebrantar leyes, y se olvida
de la construcción que hay que hacer; es el gran pecado de omisión que la teología de la liberación ha puesto
de manifiesto.
es decir: la vida de los hombres en la tierra sigue siendo un infierno y de eso no me preocupo, pero me
preocupo enormemente de resistir la tentación de matar, de robar, de cometer adulterio, de mentir, etc. estoy
viendo siempre las prohibiciones para no caer nunca en la tentación de quebrar una de ellas y todo lo que hay
que construir no me parece tan importante como el poner en peligro mi existencia eterna.
san pablo decía que todo lo que no procede de la fe es pecado. todo lo que se hace con miedo es
pecado, porque, en el fondo, es egoísmo, es insensibilidad al hermano.
pero fíjense hasta qué punto eso se vuelve, en la espiritualidad, la gran ocasión de omisión que en la
“imitación de cristo”, en el libro tercero nos encontrarnos con esta frase: "tú no necesitas responder por los
demás, de ti sólo tendrás que dar cuenta ante dios". esta frase nos da una idea de un dios que le pide a cada
hombre que se preocupe de sí mismo y no del hermano.
es increíble, porque en el evangelio está que lo que nos va a salvar es ayudar al hermano en su ne-
cesidad, o sea que tenemos que dar cuenta del hermano y no de nosotros mismos. el que se preocupa por dar
buena cuenta de sí mismo, se despreocupa en la misma medida de las necesidades del hermano.
es increíble cómo nos hemos acostumbrado a estas cosas que vemos con naturalidad por ejemplo, que
santa rosa de lima edificó su santidad escondida en el huerto de su casa, fuera de todo lo que acontecía en su
país con los esclavos, la vida que se les daba, las injusticias que existían, dando cuenta a dios sólo de sí
misma.
yo creo que es importante señalar que la espiritualidad en el cristianismo, por lo menos en el
catolicismo, se ha convertido en miedo a la libertad, precisamente porque es capaz de llevarnos al infierno.
decimos de la boca para afuera que la libertad es un gran don que dios nos hace, pero quisiéramos
sacárselo, en lo posible, a la mayor parte de los hombres, para mandarlos al cielo.
la libertad es la posibilidad que tiene el hombre (y ningún otro de los seres del universo) de no cumplir
con su fin, de decidir no hacerlo, y por lo tanto, si se mira a sí mismo, la posibilidad de llevarse a un destino
eterno negativo.
rahner reconoce también que ese no a dios hay que buscarlo, más que en el quebrantar la ley, en no
construir, y el no construir precisamente es lo que procede del miedo que yo tengo al dar cuenta de mí
15
mismo.
rahner dice: "el no es una posibilidad de la libertad, pero a la vez esta posibilidad de la libertad
también es siempre lo fracasado, lo que no ha llegado a feliz término, lo que ha quedado atascado, lo que se
niega a sí mismo y se suprime".
el pecado no es el quebrantamiento de algo, no es la destrucción de algo (yo no destruyo el amor con el
pecado) es lo que no construí, lo que no hice, y precisamente a eso es a lo que hay que darle importancia.
esto es lo que podríamos decir muy en general sobre los argumentos negativos.

c. argumentos positivos

1. seriedad de la libertad humana.

decíamos que el argumento fundamental para los tres teólogos que estamos examinando; se basa en
este principio: la libertad humana debe ser seria, es decir: debe ser dueña de darle al hombre el destino que
él resuelva tener.
rahner dice muy claramente al respecto: "en la doctrina del infierno sostenemos la posibilidad de una
condenación definitiva para todo individuo" (ya hemos visto que para la humanidad en general no existe
condenación definitiva, sino que existe un plan de dios de salvación que se va a llevar a cabo globalmente).
todo individuo está durante su vida entre esos dos puntos de alternativa. cada una de las personas, para
asumir la seriedad de su libertad, y la misma dignidad de su condición humana, debe decir: yo puedo
dirigirme hacia el cielo o hacia el infierno.
lo que es importante ya aquí, antes de pasar adelante, es algo que rahner tal vez no tenga en cuenta
cuando dice estas palabras: "el hombre puede elegir su propio destino". la teología católica dice que el
hombre no puede elegir el cielo, puede dirigirse hacia... mediante las buenas obras, pero no decir: "el cielo es
mío, me lo gané yo".
es dios el que toma a un hombre que ha pecado mucho, le perdona y lo introduce en el cielo. de modo
que en este argumento hay una pequeña falla que rahner como que esconde, porque prácticamente el cielo es
inalcanzable para el hombre, y si lo alcanza es por la misericordia de dios.
pero, de todos modos, lo que interesa del argumento de rahner, es la posibilidad de una condenación
definitiva para cada individuo pues, según él, no se daría la seriedad de una historia libre de otro modo.
el hombre tiene que poder realmente decidir su destino total y definitivo, frente a dios y eso sólo puede
hacerlo si hay un cielo y un infierno, es decir: un dios al cual se le dice sí o no. con el resultado
correspondiente,
y piet fransen dice: "toda la existencia humana debe ser una opción fundamental", debe ser una
existencia que se caracterice por el sí o por el no a dios, que es una decisión distinta de todas las que el
hombre ha tomado durante su vida, es como un resumen, por eso él lo llama "opción fundamental".
las opciones concretas que el hombre ha tomado van unas para un lado y otras para otro, pero si se
toma toda la existencia de un hombre, se descubre que hay como una especie de orientación que lo
caracteriza. por lo tanto, cuando dios juzga al hombre, no mira las opciones superficiales que ha sumado sino
su opción fundamental que lo orientó en una o en otra dirección.
esto tiene sus dificultades porque no se sabe cuándo el hombre toma esa decisión fundamental, ni
cómo.
dice fransen: esta opción fundamental es como el amor a una persona que va naciendo, creciendo, etc.
o, por el contrario, fue grande y se va como anquilosando, y al final la persona cree que está amando pero en
realidad no ama, porque de ese amor sólo quedan cosas exteriores.
eso puede ser muy interesante para permitirle a dios juzgar al hombre como totalidad: si lo ama o no, y
si ha ido formando en sí un amor que va creciendo, con mil retrocesos, como cualquier enamoramiento, o si
ha ido decreciendo hasta convertirse en indiferencia.
pero, si es así, resulta que el hombre no puede hacer nada frente a eso, y perdería seriedad su libertad.
en efecto, un comentario pertinente sobre la solución que pretende dar piet fransen, que también, admite que
la seriedad de la libertad humana tiene que suponer la existencia de cielo e infierno, y la posibilidad de ir a
uno o a otro, es: ¿cómo se hace eso? necesariamente cae en las mismas dificultades que hemos visto en los
argumentos negativos.

2. infierno no castigo sino resultado.

el segundo argumento le quita al infierno, por decirle así, su carácter más repulsivo y menos
consonante con la libertad humana que es el de castigo: el infierno no es castigo, sino resultado. es decir:
todo lo que pudiera hablar de la crueldad de dios lo quita rahner afirmando que dios no decide nada en lo que
respecta al infierno, simplemente respeta lo que el hombre decide.
o sea, dios ni siquiera juzga: "el veredicto (honesto ante la mirada de dios) que el hombre da de si mis-
mo (que quiso ser tal cosa) dios lo acepta para toda la eternidad y lo hace realidad. por lo tanto, dios no
añade nada, sino que respeta lo que el hombre decidió con su libertad. y todo lo que se le añadiría a esta
opción del hombre: penas de fuego, etc., que aparecen en la descripción popular del infierno, no hay que
tomarlas sino como figuras de lo que el hombre ha decidido ser al apartarse de dios, fuente de todo bien".
"tampoco las descripciones de la escritura sobre el final tienen que tomarse necesariamente como
reportaje sobre lo que sucederá una vez en el futuro. si aplicamos correctamente una hermenéutica exacta
(una interpretación exacta) de los enunciados escatológicos (los enunciados sobre cielo e infierno que hay en
el nuevo testamento), estas descripciones bíblicas del final del individuo sobre las posibilidades del hombre
y como advertencia sobre la seriedad absoluta de la decisión". o sea, no son otra cosa que decir: mira que tú
decides absolutamente, y que de esa decisión depende todo bien.
decidir contra dios es decidir contra todo bien, es decidir todo lo que es mal. entonces, para que el
hombre se dé cuenta un poco de la seriedad de lo que él decide, la imaginación tiene que trabajar a través de
las imágenes del mal: fuego, azufre, un lugar cerrado, etc.
la decisión contra dios se mantendría aunque el condenado habitase en el mismo lugar (si se puede
hablar de lugar) en que están los bienaventurados.

3. plano individual inferior al colectivo.

y en tercer lugar, esto es un plano individual inferior al colectivo. en el plano colectivo ciertamente el
infierno es vencido, es decir: la humanidad no va al infierno; pero la posibilidad para cada individuo sigue
existiendo y eso lo pide la seriedad de la libertad que precisamente tiene que decidir sobre esto.
ya hemos leído lo que rahner dice: "las afirmaciones escatológicas sobre lo que llamamos cielo, y las
afirmaciones escatológicas sobre lo que llamamos infierno, no se hallan en un plano idéntico (como dos
platos de una balanza: unos van al cielo y otros al infierno) pues como vivimos en la era última de jesucristo,
el dios hombre, el crucificado y resucitado por nosotros, que permanece por toda la eternidad, sabemos en
la fe cristiana, y es una esperanza inconmovible, que la historia de la salvación, a pesar del dramatismo y
de la apertura del hombre en particular (que sigue estando entre cielo e infierno) en conjunto, para la
humanidad, tiene un desenlace positivo (que es el cielo) por la propia gracia poderosa de dios. mas sobre el
desenlace del individuo en la perdición definitiva, no podemos ni tenemos que decir, sino que el hombre que
se mueve todavía en la historia y por primera vez ahora realiza su libertad, debe contar seriamente con tal
posibilidad" (la de condenarse).
estos tres argumentos le quitan a dios la responsabilidad de una especie de crueldad y ponen la seriedad
de la libertad humana en que el hombre sea el artífice decisivo de su propio destino, no una fuerza extraña; y
admite además la victoria de la redención sobre la humanidad entera, aunque el individuo como tal esté
todavía abierto a esa alternativa suprema entre cielo e infierno.
17
 estos son los argumentos positivos, de los cuales, el principal es el primero y los otros dos como que lo
coadyuvan o apoyan dándole sentido y quitándole aspectos negativos que lo harían de otra manera
inaceptable.

4. solución

para llegar a la solución que a mí me parece más convincente, (y que por supuesto ustedes son libres de
aceptar o no) evaluando los argumentos positivos y negativos, voy a usar una vez más a rahner.
la solución que él da es la que vimos en los argumentos positivos: es absolutamente necesario para el
individuo, la existencia del infierno para que la libertad humana tenga su plena seriedad.
y hablando de esa seriedad dice: "no necesitamos saber cuántos individuos se condenan, ni tenemos
que leer la escritura bajo ese prisma, dios en su revelación sobre la escatología tampoco dice lo que más
tarde llegará una vez; los textos escatológicos, en el fondo, son enunciados sobre el hombre que existe
ahora (no después de muerto) en tanto se halla en esa duplicidad de su futuro".
cielo e infierno, que en términos religiosos equivale a "sí" o "no" a dios, son enunciados sobre las
posibilidades que se abren ante nosotros en este momento (no son reportajes sobre el futuro) como podemos
ver en la parábola del juicio final de mateo 25,31, son polos que en cada decisión de la libertad ahora, nos
indican la dimensión máxima de esa decisión presente.
mientras caminamos desde el presente hacia el futuro, estamos frente a opciones y para comprender lo
que se juega en cada alternativa de nuestra libertad, tenemos que comprender que los polos de esta
alternativa, que se juega en el hermano llevados a su máxima consecuencia, en un lado son el sí a dios y el
cielo y en el otro lado el no a dios y el infierno.
es decir: frente a un hermano debo darme cuenta que la lógica de elegir no ayudarlo, si la aplico a toda
mi existencia, me llevaría al infierno, (no estoy diciendo que exista el infierno como lugar o como
posibilidad mía, sino que es el polo de una de las direcciones de mi libertad).
si yo fuera completamente lógico al elegir no ayudar a mi hermano, negaría a dios completamente:
pero como dice rahner, no puedo llevar con mi libertad, detrás de mí, toda mi existencia y transportarla hasta
ese polo final.
es muy importante que yo me dé cuenta de la importancia absoluta que tiene dar o no dar de comer a
mi hermano, y de que ahí se juega un sí o un no a dios. y eso es lo que se me revela bajo las imágenes de
cielo e infierno.
en la medida en que yo me doy cuenta de que puedo ayudar a mi hermano a que no pase hambre, la
lógica debería llevarme a decirle un sí a dios completo, en todo hermano que sufre, porque es ilógico después
dejarlo solo. y de darle compañía continuaría con ayudar al otro amigo de él que está preso, etc., es decir que
prácticamente llevaría todo mi ser hacia dios, y estar así unido a dios es el cielo.
volviendo a la parábola del juicio final, donde el juez pregunta: ¿qué hiciste por tu hermano?,
recobremos alguna de las cosas que dijimos antes y que son importantes.
en primer lugar, dios me muestra que el hermano no es un término medio: en él tengo que elegir el
absoluto positivo o negativo; en él está dios pidiéndome un sí o un no en cada instante de mi vida. pero, de
acuerdo con lo que dice la parábola, en el juicio final, prácticamente toda la humanidad se va a encontrar que
no está en un caso ni en el otro, porque si bien di pan, muchas veces no lo hice, y si acompañé al que estaba
solo alguna vez, otras tantas me abstuve. y así le pasará a todos.
rahner tiene razón cuando dice que la parábola habla sobre el presente, que prácticamente no dice nada
sobre el futuro, ni cómo dios va a juzgar, sino el criterio que dios tiene, que es descubrir la dimensión
presente que está delante de mi libertad, si es un sí o un no al absoluto. no porque yo pueda alcanzar el polo
último, sino porque la importancia de lo que yo decido, tengo que medirla en relación con él, porque eso
sería la lógica al elegir. o sea, la seriedad de la libertad humana se juega en cada decisión del presente.
en la concepción de rahner todavía domina una especie como de prueba en que dios pone al hombre
para saber a dónde decide ir por su propia libertad; nuestra solución es que dios simplemente pone al hombre
frente a un proyecto: el reino de dios que es la humanización del hermano, que es ayudar al hermano.
entonces, cada decisión mía está frente al absoluto, no hay decisiones "relativas" en que dios no esté
implicado o en que yo pueda dar un sí o un no a una realidad que sea menor que dios. siempre estoy
diciendo un sí o un no a dios, aunque en forma reducida, porque soy incapaz de ser absolutamente lógico en
mi obrar, como ser humano que soy.
el saber esa lógica me lleva a comprender lo inmenso de cada una de mis decisiones, y no puedo evitar
el hablar de cielo y de infierno porque es el punto central de mi fe cristiana el que yo en todas mis acciones
esté afectando a dios.
o sea que el infierno forma parte de la buena noticia, aunque parezca mentira, es decir que la seriedad
de mi libertad es tan grande que dios se pone frente a mí en cada uno de mis hermanos, que son afectados por
mí y que reciben mi sí o mi no en la decisión que yo tomo, y aunque yo me quiera evadir y ser neutral, esa
misma evasión será una decisión y yo estaré eligiendo en ella en dirección al no a dios, aunque después me
vuelva atrás.
quiero que queden claros los tres argumentos que forman esta solución:
en primer lugar: (y la seriedad de la libertad humana se guarda perfectamente aquí) el infierno es un
polo de la libertad humana, presente en cada una de sus acciones. aquí yo soy necesario a dios para esa
construcción que está haciendo y ésa es parte de la buena noticia cristiana.
en segundo lugar: es la única opción posible que yo puedo hacer. ya vimos en los argumentos
negativos que yo no podía hacer una opción total, de toda mi existencia, sino inmensa cantidad de acciones
donde le digo sí a dios y voy construyendo poco a poco ese reino en donde mi hermano es humanizado.
y en tercer lugar: los dos planos de que hablaba rahner aquí se juntan: la humanidad toda es salvada
porque lo que se hace en el amor no es destruido por el egoísmo, que es dejar sin construir lo que necesita
dios que yo haga por mi hermano. en cambio, lo que hago en dirección a dios queda escrito en la realidad
definitiva, y por lo tanto yo tengo la esperanza de que dios va a encontrar ese sí aunque encuentre otros no.
la concepción que tiene pablo (1 cor 3) es que la obra de cada uno va a ser purificada por el fuego, para
saber qué es lo que entra en el reino definitivo, y todo lo que sea egoísmo va a ser quemado y todo lo que sea
amor va a subsistir. ¿por qué? porque el amor es una obra hecha con plata, oro y piedras preciosas, mientras
que lo que se hace en el egoísmo está hecho con paja, madera, heno, etc. y "el fuego probará lo que vale la
obra de cada uno".
es fundamental que nosotros comprendamos esto, porque ésta es la solución teórica de lo que hemos
visto. por ella comprendemos que no es cristiano pretender que el infierno no existe, pero que, en lugar de
entenderlo como un lugar futuro donde algunos hombres sufrirán eternamente de resultas de una decisión
total, y definitiva, lo hemos de entender como una dimensión presente de todas nuestras opciones pues
todas ellas, poniéndonos cara al hermano que necesita, nos ponen cara a cara, con dios y con la posibilidad
de decirle sÍ o no.
nuestra seguridad de que el infierno no es al mismo tiempo una dimensión presente para todos y un
lugar futuro para algunos se basa en dos argumentos fundamentales y complementarios.
el primero es que el hombre con su libertad, no es dueño de su naturaleza ni para el bien ni para el mal.
y el segundo es que lo construido en el amor no es borrado o destruido por subsiguientes actos de
egoísmo (en la medida en que nuestros actos mezclados pueden ser llamados actos de amor o de egoísmo).
por eso, actuando en todos la gracia poderosa de dios (su misma vida en nosotros) no es posible que sea
siempre y totalmente negada.
así dios hallará siempre en nuestras vidas algo que colocar en su reino de resurrección y de vida.

ii. histÓrico - prÁctica

la semana pasada vimos la parte teórica de nuestro problema. no sé si ustedes percibieron que la
existencia del infierno no era exactamente nuestra pregunta, sino que era la posibilidad para el hombre de
19
tener una eternidad allí. entonces llegamos a una conclusión que no se puede expresar con las palabras "no
existe el infierno", sino en cuál es para el hombre la realidad que corresponde a la negación de dios.
y estudiando lo que insinuaba rahner de que el infierno más que una realidad futura es una realidad
presente, que nos dice o nos revela lo que acontece hoy y no tanto lo que acontecerá mañana y, por otro lado,
tomando como guía la parábola del juicio final de san mateo, nos damos cuenta que en realidad es el juicio
de dios que nos es revelado: cómo dios ve y juzga lo que nosotros hacemos, aquí en la historia, cuando nos
enfrentamos al problema de la necesidad de un hermano.
todo lo que hagamos en favor de ese hermano es un sí a dios que evidentemente nunca será total
porque nuestra libertad no consigue colocar todo nuestro ser detrás de una opción.
por el contrario, cuando nosotros negamos la ayuda que el hermano necesita, estamos dándole a dios un
"no" que tampoco es completo. pero si nosotros continuáramos ese "no" totalmente, indefinidamente, ese
polo final de la libertad sería el polo negativo, el no definitivo y total a dios que es lo que llamamos infierno
teológicamente.
como esas dos realidades puras -el sí o el no- no se dan en momento ninguno de nuestra vida, tampoco
la parábola nos dice nada sobre el futuro, es decir: no nos dice cómo dios va a introducir a alguien en el cielo
o en el infierno, a pesar de la mezcla, sino cuál es el criterio general de dios, puesto que la parábola dice que
según lo que hayamos hecho vamos a tener una suerte u otra.
pero ningún ser humano va a estar en una de las dos situaciones que la parábola presenta. ningún ser
humano va a ser totalmente oveja o totalmente cabrito (para tomar la expresión metafórica de la parábola)
sino que va a estar mezclado de los dos elementos. esa es la resolución teórica donde nosotros creíamos
rescatar, más que el infierno como lugar a dónde se va, la seriedad total de nuestra libertad.
nuestra libertad está en las cosas aparentemente más insignificantes, decidiendo siempre entre el sí o el
no a ese absoluto que nos espera en el hermano y en la historia presente.
entonces, aquí viene la parte histórico-práctica, o sea la segunda parte: cómo llegó el cristianismo a esta
idea de infierno, con sus connotaciones de lugar, de separación eterna de dios, etc., y hasta qué punto
históricamente esto fue corregido o no, fue establecido o no, y cómo se desarrolló históricamente, lo cual nos
va a dar un sentido un poco más práctico de lo que significó, ya que no son simplemente ideas que se
establecieron en el plano puramente teórico sino que tienen mucha relación con lo concreto, la existencia y lo
práctico del hombre en la historia.
ustedes saben que en el antiguo testamento hasta poco tiempo antes de jesús, tal vez un siglo y medio
(es muy difícil establecer bien la fecha) no encontramos idea de vida después de la muerte. así lo entendían
los judíos, que por más que tuvieran la revelación de dios, o muchos otros elementos, no tenían aún esa
revelación de dios sobre un más allá; tanto es así que en uno de los salmos alguien pide precisamente la
prolongación de su vida para alabar a dios porque dice: "¿quién te alaba en los infiernos?" (entendiendo por
"infierno" el sheol, es decir, el lugar de los muertos).
infierno, en efecto, hasta esa época, como entre los griegos el término hades, significaba las partes
inferiores, subterráneas de la tierra, donde estaban todos los muertos. el cielo era la morada de los dioses y de
los semidioses y tal vez algún mortal nacido de una diosa o de un dios podía entrar en él, pero propiamente
esa morada era la de la divinidad.
después viene la tierra como morada de los hombres. y el hades, que es a dónde baja cristo después,
como se dice: "descendió a los infiernos" en el credo, es simplemente la morada de los muertos.
después que se habla de otra vida, cielo e infierno toman, evidentemente, un significado diferente: son
las dos suertes que esperan al hombre según sea su conducta en la existencia terrena. o sea, estar junto con
dios, o estar en una lejanía de dios.

1. a.t. sabiduría - macabeos

esto lo encontramos sobre todo en libros que están escritos en griego, en la última época del antiguo
testamento (siglo y medio antes de cristo) y así, por ejemplo, en el libro de los macabeos, se habla de ofrecer
sacrificios por los muertos, lo cual significa que se creía en la resurrección, porque de lo contrario no tendría
sentido hacerlo. algo así como por las almas del purgatorio. pero en donde aparece esto de una manera muy
clara, o sea donde empezamos la historia, con el sentido actual de la palabra es en el libro de la sabiduría.
en los cinco primeros capítulos vemos que la suerte que le espera al hombre después de la muerte es
una presencia junto a dios o una ausencia de dios (tal como aparece en el capítulo quinto, que habla del juicio
que hace dios después de la muerte, a los hombres), y que depende de cómo ha actuado la libertad del
hombre durante la existencia terrena.
para los judíos, que no admitían esa especie de separación entre alma y cuerpo, el juicio de dios
significaba la resurrección, es decir: los hombres iban a resucitar con alma y cuerpo y así iban a recibir la
sentencia que correspondía a lo que habían hecho durante la tierra.
como ustedes saben, la gran diferencia que dividía a las dos tendencias religiosas o teológicas en el
tiempo de jesús era que los fariseos defendían la resurrección, mientras que los saduceos, que era el partido
de los sumos sacerdotes, de los altos dignatarios del sanedrín, no creían en ella. de ahí que en una ocasión le
plantean a jesús la dificultad de la resurrección en una mujer que se casa con siete hermanos sucesivamente,
porque va enviudando, y le preguntan de quién va a ser esposa luego de la resurrección.
en el libro de la sabiduría encontramos varios elementos que dan la idea de ser un libro cristiano
porque, a pesar de pertenecer al antiguo testamento, es casi lo que nos han enseñado en el catecismo. o sea
que uno tiene que abrir los ojos para darse cuenta de que el nuevo testamento significa una novedad con
respecto al libro de la sabiduría.
el primer elemento que pone el libro de la sabiduría es que a diferencia de los demás seres, dios somete
al hombre a una prueba libre, es decir: que si para todos los otros seres hay una especie como de mecanismo
que los hace seguir su esencia, y cumplir con su destino, el hombre en cambio está a prueba y por lo tanto
tendrá el destino que él decida con su libertad.
esa prueba, según el libro de la sabiduría, se hace por la incertidumbre que significa la muerte que,
como nadie ha venido a decir qué es lo que pasa después, es un enigma para el hombre, que tiene que
jugarse, por decirlo así, y hacer una apuesta frente a la muerte.
si la muerte termina con todo lo que se hizo durante la vida, entonces la apuesta lógica es juntar la
mayor suma de satisfacciones posibles, porque, más allá de eso no hay nada, todo se termina, aun la justicia.
es decir: lo que se hace cumpliendo la ley se llamaba justicia en un sentido lato, que no es lo mismo que la
justicia estrictamente restringida al término justicia social, o justicia en las relaciones comerciales, que
nosotros tenemos.
pero, si la muerte no va a poder terminar con la justicia, porque es inmortal, porque lo que se hace
según la ley tiene un valor que supera la muerte, entonces otra apuesta lógica del hombre puede ser acumular
justicia durante la vida.
de modo, que es interesante que la apuesta de los que el libro de la sabiduría llama impíos, se parece
mucho a la de poetas paganos como horacio, en roma, de que hay que apurarse y sacarle a la vida todas las
satisfacciones posibles porque todo termina con la muerte y después seremos como si no hubiéramos sido.
entonces lo lógico es no privarse de nada de lo que puede ser satisfacción, etc.
el que apuesta a que la justicia va a vencer a la muerte, lógicamente, se va a privar de una serie de
satisfacciones, precisamente porque la ley se las veda, o le veda ciertos medios para conseguirlas, y va a
aceptar esas prohibiciones porque eso se acumula para otra vida que va a venir más allá de la muerte.
entonces, este elemento lleva a otro muy importante y es que en general los que han apostado a que la
muerte va a vencer a la justicia, los impíos, son hasta cierto punto los especialistas del éxito en la vida,
precisamente porque no ponen los límites de la ley a todo lo que puedan captar de placer, de satisfacción, etc.
y se permiten usar todos los medios. lógicamente son los que triunfan porque no se detienen ante nada. su
lema es precisamente "que nuestra fuerza sea la norma de nuestro derecho", es decir: tenemos derecho a todo
lo que nuestra fuerza pueda obtener.
en cambio, el libro de la sabiduría pone al justo, en cierto sentido, como víctima, como alguien que se
reserva para otra vida, sacrificando ésta, o parte de ésta, a la futura.
o sea que el libro de la sabiduría presenta al justo como aquel hombre que es perseguido, el ser del que
se ríen los otros, y aún va a mostrar, de una manera muy realista, que por esa especie de necesidad que tiene

21
el hombre de seguridad, los que han apostado por la muerte, se quieran asegurar de que el justo no tiene
ninguna esperanza razonable, haciéndole la vida imposible, como para cerciorarse de que no hay nadie detrás
que lo proteja.
por supuesto que en todo el libro de la sabiduría esta prueba aparece como algo individual, es decir:
como algo que vuelve al hombre hacia sí mismo, hacia su justicia, hacia su propia suerte, no hacia la del
otro, y entonces, la importancia de la libertad no es histórica, no consiste en lo que el hombre construya, y en
ese sentido uno podría imaginarse una historia al revés, que va desde lo más desarrollado a lo más primitivo,
y sería exactamente igual para la prueba, porque el hombre en cada situación tendría sólo que elegir en pro o
en contra de la ley.
fíjense que, hasta cierto punto, mucho más que en el pasado del antiguo testamento, la religión se
vuelve individualista, en el sentido de que se centra en el cuidado que el hombre tiene de su libertad, para su
propia suerte.
la suerte de los demás es secundaria, es sólo un objeto, un campo donde el hombre ejercita su libertad.
por lo tanto, lo propio de esta concepción es el sentido de prueba mediante la ley, es decir: mediante una
prueba cuyas reglas son iguales para todos y se dan en cualquier momento de la historia.
el hombre es libre porque dios quiso ponerlo a prueba y no porque quiera hacerlo colaborador en un
proyecto histórico, en algo que hay que construir.
para resumir, diría que, hasta cierto punto, lo que rahner dice se parece mucho a esto y aunque no dudo
de su cristianismo, el argumento de la seriedad de la libertad ya se cumple aquí, porque el hombre elige su
destino después de la muerte, precisamente porque, estando a prueba frente a la ley de dios, elige cumplirla o
no.
por lo tanto al final del capítulo quinto del libro de la sabiduría ustedes tienen el resultado, que es un
poco lo que dice rahner: para unos es vivir con dios porque le han dicho sí y han apostado por la justicia
como siendo inmortal. los otros, los que han apostado que la muerte termina con todo, tendrán aquello a lo
que han apostado, es decir: no habrán acumulado nada válido para esa vida que comienza más allá de la
muerte con la resurrección y el juicio de dios.
parecería ser entonces que lo que rahner pide para que exista una seriedad absoluta de la libertad ya se
da previamente al cristianismo en la concepción del libro de la sabiduría sobre la escatología.

2. novedad (provisoria) del n. t.

la novedad del cristianismo con respecto al antiguo testamento es la teología de la gracia, aunque no se
desarrolla plenamente en un comienzo y es como frenada por los acontecimientos posteriores.
la primera etapa neotestamentaria que vamos a ver va desde el siglo i hasta el año 543, fecha en cuyas
proximidades se está produciendo la invasión de los pueblos bárbaros y se van perdiendo los vestigios de la
cultura (griega) del imperio romano (edad media)
esta teología de la gracia la vamos a ver en el jesús histórico y en pablo que, con alguna excepción,
usan las imágenes de cielo e infierno comunes de la época y que vienen del antiguo testamento.
como todos nosotros, son un poco tributarios de la cultura en que vivían y hablan de "fuego eterno" y
"tinieblas exteriores donde habrá llanto y crujir de dientes", y de la gehena (que era el lugar donde se que-
maba la basura, es decir: usan las mismas imágenes que se van a usar después para describir lo infernal.
sin embargo existe una novedad fundamental, que si bien no va a cambiar inmediatamente todo, sí lo
va a hacer cuando se desarrolle y se comprenda.
en primer lugar, jesús histórico desplaza la opción decisiva a un proyecto histórico: el reino. recuerden
el padrenuestro: "hágase tu voluntad en la tierra como se hace en el cielo..."
fíjense que ya no es lo invariable de la ley, que pone a prueba al hombre, sino que dios, que "recoge
donde no sembró", utiliza la creatividad del hombre, para un proyecto histórico que es el reino. y que jesús
describe con características muy claras: va a hacer felices a los pobres, sacándolos de su pobreza, va a hacer
felices a los hambrientos, saciándolos, etc.
 todo esto constituye un proyecto histórico que se debe realizar sobre la tierra y jesús lo pone como
objeto de la libertad del hombre.
además, desplaza la opción decisiva a lo histórico sacándola de la ley, como aparece en la parábola del
juicio final. allí aparece que los hombres van a ser juzgados no según la ley, sino según haya resuelto o no las
dificultades históricas de sus hermanos en la tierra y hayan dado de comer al hambriento, de beber al
sediento, de vestir al desnudo, acompañando al que estaba preso o enfermo, etc. esta novedad es muy
importante porque hay un desplazamiento hacia lo histórico de la libertad del hombre, que es aquí un
colaborador de dios en un proyecto.
pablo va a insistir en desplazar la ley hacia la libertad, insistiendo en que el hombre es libre de la ley, es
decir que el destino fundamental del hombre no es estar sometido al cumplimiento de la ley, sino que, aunque
parezca mentira, para pablo, precisamente, es el de ser libre. esa es la prueba.
ser libre para pablo significa ser creador, significa que el hombre trabaja con el mundo entero para
crear. pablo no se preocupa por saber qué, porque si el hombre crea, siempre va a ser amor.
si el hombre en cambio pierde su libertad porque sigue lo más fácil (eso va a ser el egoísmo) nunca va
a crear y va a ser simplemente un mecanismo más dentro del universo. la única posibilidad de ser libre, de
dejar de ser un mecanismo, es crear y crear amor. es crear la vida del hermano, precisamente.
pablo nos dice que el destino del hombre en el mundo es ser libre, como hijo del padre creador; no es
usar de la libertad en una prueba, sino ser libre para conseguir realizar algo propio, que va a ser siempre
amor.
el hombre deja de tener algo propio en la medida en que deja de amar y se deja de llevar por los
mecanismos de la facilidad que es el egoísmo. lo más fácil es dejar que los mecanismos lo guíen a uno y no
imponerse a los mecanismos del universo. si uno se impone a los mecanismos del universo, y es realmente
libre, crea amor. en otras palabras es creación de amor.
san pablo distingue como dos etapas en que la segunda suprime a la primera: la etapa de la no-libertad
que es la prueba frente a la ley, y la etapa de la libertad. esto aparece de una manera muy clara en el capítulo
5 de la carta a los gálatas que dice: "para ser libres nos libertó cristo".
fíjense que cristo nos libertó del pecado, de la ley, etc., con la finalidad de hacernos libres. "por eso,
manténganse firmes y no se dejen oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud"(que es el yugo de la
ley).
para pablo, pensar que dios ha puesto al hombre para que decida si va al cielo o al infierno de acuerdo
al cumplimiento de la ley (que es un poco el cristianismo que aprendimos) es la negación del cristianismo y
el que lo mantiene no es cristiano. "si os dejáis circuncidar (que era el signo de la obediencia a la ley)
-continúa pablo- cristo no os servirá de nada". quiere decir: cristo no hizo nada, están exactamente donde
estaban antes.
"habéis roto con cristo todos cuantos buscáis la justicia en la ley (y no precisamente en la libertad) y
os habéis apartado de la gracia".
quien ve hoy lo que es un libro de moral cristiana, dice: ¿y en dónde está esa libertad cristiana, si el
antiguo testamento no se preocupaba por los pecados de intención y el cristianismo, además de todos los
otros pecados de acción, agrega éstos, habiendo entonces más leyes que antes? san pablo estaba loco cuando
decía que la gran novedad del cristianismo era la libertad. ¿qué libertad? sin embargo, para san pablo, si no
se reconoce la novedad de la libertad cristiana, simplemente cristo ha pasado en vano, ha muerto en vano
porque no ha conseguido absolutamente nada.
es importante que para tener esa libertad, para poder realmente crear, en un universo que se nos ha
dado todo para la creación del amor, de nuestros hermanos, tenemos que perder el miedo, porque el miedo
nos centra sobre nosotros mismos y sobre la ley.
nuestra libertad tiene que estar centrada en el amor, en la realización del amor. si queremos garantías
vamos a estar revisando continuamente los preceptos de la ley a ver si no quebramos ninguno, preocupados
por nosotros mismos.
por eso es muy importante y decisivo para san pablo el concepto de fe.
fe es dejar el miedo por el destino propio para asumir plenamente la libertad. por eso esa libertad
23
supone fe. para san pablo fe no es simplemente repetir el credo, sino esa confianza, esa osadía en que uno se
olvida de sí mismo, y de todo temor, para confrontarse con los problemas de la libertad y lo que hay que
hacer por el hermano.

3. edad media. consolidación del dogma. retroceso cultural

ahora bien, este período pasa sumamente rápido (por supuesto no tenemos tiempo para verlo todo).
creo que es interesante tomar dos fechas como indicativas: el año 543 y el 1274 (es decir, prácticamente, la
edad media) como fechas en que se consolida dogmáticamente el dogma sobre la escatología, es decir: sobre
cielo e infierno, al mismo tiempo que existe un retroceso cultural en occidente.
ustedes saben que después de un período de persecución que dura unos tres siglos, el cristianismo es
declarado por constantino religión oficial del imperio romano, quedando el paganismo como una religión
más o menos tolerada.
a la era que sigue, y hasta nuestros días, se la ha llamado con mucha frecuencia "la era constantiniana"
y a ella se le atribuye un poco la deformación del cristianismo. pero creo que hacemos un error histórico,
porque si bien es importante esa declaración del cristianismo como religión oficial, ya que empieza con ella
un cristianismo de tipo masivo por los privilegios que daba pertenecer a la religión del estado y empiezan
dignidades eclesiásticas a tener privilegios civiles, etc., creo que todo esto tiene muy poca significación
frente a otro hecho mucho más decisivo cultural e históricamente que tiene lugar en la alta edad media, que
es la invasión y ocupación de todo el imperio romano de occidente por pueblos de culturas sumamente
primitivas llamados "bárbaros", precisamente porque no eran civilizados como el imperio romano con la
cultura griega que prácticamente desaparece.
a falta de otra autoridad, la iglesia debe civilizar a esos pueblos y para ello los cristianiza, aunque
cierta parte de la cultura griega, ciertos elementos de platonismo, por ejemplo, pasan todavía a través del
cristianismo, de san agustín, de los padres de la iglesia, etc. (después de la edad media, en el renacimiento,
los árabes devuelven a europa la cultura griega -médica, científica, etc.- con aristóteles, por ejemplo).
los bárbaros son pueblos de cultura muy inferior a la del imperio romano, aún decadente, y que hasta
cierto punto encuentran como único vehículo de civilización, a la iglesia católica.
la iglesia católica es el único poder subsistente después de la caída del imperio romano, durante la edad
media, y quien se encarga de la educación de los pueblos bárbaros.
esa educación de pueblos sumamente primitivos, lleva a la iglesia a un retroceso cultural y las ideas
más complejas del cristianismo tienen que ser puestas al alcance de pueblos sumamente infantiles y
primitivos. entonces, pensamientos de jesús y de pablo de una enorme complejidad (por ejemplo la carta a
los romanos) se pierden en gran medida porque no son accesibles a la gran masa que va a ser prácticamente
todo el cristianismo occidental, y no se leían nunca en la liturgia, como los pasajes de pablo sobre la libertad
en la carta a los gálatas, etc. así uno tenia que ir a buscarlos a la biblia.
el cristiano normal hubiera sacado consecuencias completamente raras de esos textos: "para la libertad
nos libertó cristo, y nada de volverse a poner debajo del yugo de la ley". san pablo repite cuatro veces: "todo
es permitido". así este texto no se leía nunca, por supuesto, en la iglesia, en la liturgia, aunque estaba en la
escritura.
o sea que hay toda una serie de elementos cristianos que por razones de prudencia y de simplicidad son
como suprimidos, y elementos del antiguo testamento que corresponden precisamente a la etapa cultural en
que están los pueblos bárbaros, vuelven con nombres cristianos a intervenir en la enseñanza de la iglesia.
para tener una idea, fíjense que en el antiguo testamento, antes del libro de la sabiduría, cuando se
pensaba que no había otra vida más allá de la muerte, uno de los problemas fundamentales era que dios
castigara la injusticia antes de la muerte porque después no lo podía ya hacer.
esta misma idea de que dios premia y castiga durante esta vida se vuelve a usar hasta nuestros días. se
suponía que los grandes pecados colectivos traían también cataclismos, pestes, etc. por ejemplo, la epidemia
de poliomielitis que atacó a los niños en la argentina en los años 1958-59, fue atribuida por obispos,
oficialmente, a los pecados cometidos por perón cuando comenzó a perseguir a la iglesia.
 quiere decir que ciertas cosas muy de atrás del antiguo testamento se revivían en la iglesia porque era
lo que necesitaba un pueblo muy primitivo que estaba dando sus primeros pasos en este camino largo que
había seguido el pueblo de israel en el antiguo testamento. pero todo eso se hacía con nombre cristiano ya
(no en nombre de yavé o de la legislación de moisés) invocando a dios, a jesús, a la virgen, a la iglesia
católica, etc.
en el año 543, el papa vigilio, escribe una serie de condenaciones contra orígenes (que es uno de los
padres de la iglesia con alta cultura griega) y entre otras, condena una de sus opiniones sobre que el infierno
no sería eterno. antes de esta época prácticamente no se ha hecho ninguna mención dogmática sobre el
infierno y sólo se hablaba de él en forma general, o se citaba el n. t. (alguna palabra de jesús referida al fuego
eterno, o cosa por el estilo) pero no se hablaba del infierno como suerte que pudieran correr los hombres
después de la muerte en forma específicamente dogmática.
en el 543 es entonces la primera vez que se afirma dogmáticamente que no va a existir (la palabra en
griego es apocatastasis) el perdón de los condenados al infierno después de cierto tiempo, en parte porque
ello sería reintroducir el tiempo después de la muerte (cuando ya no existe tiempo), en parte porque se afirma
la eternidad de esa suerte que le puede caber al hombre.
en 1274, en un concilio tenido en lyon (se puede discutir si era ecuménico o no, porque fue después de
la gran división de la iglesia de oriente y occidente, pero como asistieron algunos delegados de iglesias
orientales fue considerado así) se llega a lo que después va a ser la doctrina común de la iglesia, lo que se va
a dar en la catequesis, predicación y espiritualidad, pudiéndose decir que de ahí en adelante no se añade nada
específico sobre el tema del infierno.
se dice en ese concilio que las almas de aquellos que mueren en pecado mortal o con el solo pecado
original, inmediatamente después de la muerte descienden al infierno (a este infierno que es eterno, como ya
se sabe). o sea que un adulto (no se trata del niño que siempre quedó la duda de si existía para él el limbo o
no) que muera con el solo pecado original, o después de un pecado mortal, desciende al infierno, no el día
del juicio final sino inmediatamente.
es importante rever un poco las condiciones en que esto se dice y por qué.
toda la edad media, más o menos comprendida entre esas fechas (543-1274) consiste, como vimos, en
la educación llevada a cabo por la iglesia de los pueblos bárbaros convertidos al cristianismo. los pueblos se
convertían en masa: se convertía el rey (clodoveo, por ejemplo) y se convertían prácticamente todos sus
súbditos, de religiones muy primitivas que no eran las del imperio romano (la religión griega) y la iglesia los
educaba.
como veíamos, esto hacía retroceder el mensaje cristiano a elementos bastante simples sobre cómo
gobierna dios el universo, correspondientes a etapas más propias del antiguo testamento que del nuevo.
durante siglos, entonces, la complejidad de pablo y aún la de jesús es olvidada o hasta cierto punto
silenciada porque no puede ser comprendida por la mayoría del pueblo.
la moral que se les enseña a estos pueblos, fundamentalmente, como sucede también con israel en el
a.t. es una moral cívica, es decir: la básica para pertenecer a la sociedad, porque esos pueblos venían de
situaciones de un orden muy básico y violento.
no se trata de hacer a estos pueblos, tan primitivos, cristianos creadores, originales en el uso de su
libertad, sino en hacerlos ciudadanos cumplidores de esas leyes que los elevaban de sus costumbres
primitivas a otras más civilizadas a que estaba acostumbrada la iglesia que ya había conocido el imperio
romano y su situación cultural.
esa moral cívica (como lo es hasta el día de hoy), está resguardada y apoyada por la ley, y se basa
fundamentalmente en el premio y el castigo.
entonces, para levantar el nivel cívico de esos pueblos bárbaros, se redobló, por decirlo así la
importancia del premio y el castigo que ya la sociedad daba junto con sus leyes temporales, con los premios
y los castigos eternos.
el libro de erich fromm el miedo a la libertad, describe precisamente esa situación de la edad media
primitiva. la libertad produce miedo, porque en una sociedad que tiene que establecerse muy rígidamente, a
pesar de ser muy desigual, (porque va desde el siervo al señor) cada uno tiene que tener su código, su

25
conducta específica, etc. la autoridad tiene que ser sumamente sólida, sumamente invariable y sumamente
respetada y eso produce una especie de miedo a la libertad que se va a notar cuando esos lazos de la sociedad
medieval caigan con el renacimiento.
erich fromm hace ver como lo burgués que actualmente es sinónimo de lo seguro, comenzó siendo lo
angustioso. el burgués fue el primero que se salió (dentro de la sociedad de la edad media) de la seguridad
que daban los lazos primitivos de familia o de gremio. el gremio establecía lo que cada fabricante o
comerciante tenía que hacer, cómo hacerlo, a qué precio venderlo, etc.
cuando se empieza a ser libres para fabricar, para poner uno u otro precio, se siente una enorme
angustia porque se ha cortado con lo que antes era el refugio y la seguridad, o sea, la ley.
no podemos darnos una idea de hasta qué punto fue determinante este tipo de moral cívica y sus
sanciones durante la edad media y qué influjo tuvieron, lógicamente, en cómo se concebía el mismo dogma
cristiano. es el miedo a la libertad principal, porque es precisamente la libertad el origen de todo desorden en
la sociedad, porque el orden ya está hecho y la libertad, prácticamente sólo sirve para equivocarse, para errar,
y salir del orden ya establecido, sancionado, aceptado.
esta angustia, este temor a la libertad, aparece por ejemplo en la anécdota de blanca de castilla, la
madre de san luis, rey de francia, que, refiriéndose a su hijo decía que prefería verlo muerto antes que
cometiendo un solo pecado mortal.
fíjense como se vuelve, en cierto sentido, a algo pre cristiano: la libertad no construye nada, y más vale
que dios la corte porque si continúa es muy peligrosa y puede llevar al hombre a fallar en la prueba decisiva.
en cambio, lo que va a faltar en el mundo sin esa libertad, no aparece como peligro para el plan de dios,
precisamente porque el plan de dios es que todos cumplan la ley.
y el ejemplo de blanca de castilla se considera como heroicidad cristiana, no como error, desviación,
miedo, angustia excesiva por la libertad.
este miedo a la libertad dura mucho más allá de la edad media a pesar de que con el renacimiento entra
a tallar ya mucho más la libertad individual.
la iglesia pretende mantener un poco el orden medieval, es evidente, no suprimir la libertad pero sí
limitarla lo más posible, de ahí que la mayor parte de lo que se llama "educación cristiana" durante mucho
tiempo haya sido inculcar hábitos, automatizar conductas, porque la única seguridad estaba en que no
empleáramos la libertad, sino el automatismo, para resolver los problemas con que nos enfrentábamos.
creo que es interesante que este miedo a la libertad que aparece allí y que, sin quitar completamente la
libertad, trata de substituirla en todo lo posible por lo que se llama el peso de la gracia.
aquí empiezan toda una serie de herejías (las de bayo, jansenio, etc.) en concebir la gracia de dios como
contrapeso de la libertad.
la libertad parece estar en que puedo elegir entre el bien y el mal, y por ejemplo en un día de
abstinencia, entre comer pescado o carne.
pero la libertad real (con concupiscencia) va hacia el mal. y, precisamente, las herejías propias de la
época conciben a la gracia como una especia de salsa riquísima, de tal manera que cuando yo voy a elegir
entre la carne y el pescado, elijo el pescado porque tiene la salsa y ni se me ocurre elegir la carne porque lo
más rico está en el pescado. o sea que dios pondría un suplemento de atracción a aquello que es bueno para
que yo me incline hacia ello.
esa concepción de la gracia se condena, pero vuelve a reaparecer en port royal, etc., y la hemos puesto
muchas veces en la educación de las nuevas generaciones de cristianos.
por otra parte, el mundo no avanza siempre en una dirección, hay obvios retrocesos, en violencia, por
ejemplo, que hacen que estemos, a veces, frente a situaciones propias del antiguo testamento.
yo me he encontrado, discutiendo sobre estos temas, no una vez sino varias, en américa latina, cuando
se habla de la salvación universal, en una situación de violencia, de represión muy grande, donde
inmediatamente alguien dice: "eso que está usted diciendo de la salvación universal no se le puede decir al
pueblo". el pueblo quiere castigo y se moviliza por el castigo.
el mal es tan grande que el castigo parece ser lo único que puede contrabalancear este poder destructor
de 1a libertad del hombre.
 una persona cuyo hijo fue torturado y muerto me dice: "usted me habla de salvación universal; mire,
eso yo no lo trago, es una posición burguesa". aceptamos ciertas cosas con facilidad en circunstancias
normales, pero si retrocedemos a situaciones mucho más instintivas, comenzamos a decir: "hay que parar la
libertad del hombre antes de que haga cosas horrendas, inhumanas". o si no, por ejemplo: "no se puede
hablar de salvación universal porque si el pueblo piensa que todos se salvan (los que lo oprimen y los que lo
defienden) se pierde fuerza para la oposición, para la lucha.
digo esto para que no piensen que estamos hablando de cosas requete pasadas en el tiempo, sino que el
condicionamiento del dogma del infierno es una realidad, con la que tenemos que contar aún. hay cosas que
parecen lógicas en una cierta época, e ilógicas en otra, y uno busca y encuentra explicación al profundizar
más el punto, pero fíjense cómo no es tan fácil pasar simplemente por encima de los condicionantes.

4. crisis, renacimiento. edad moderna.

vamos a entrar muy brevemente en lo que podríamos llamar la edad moderna, que comprende desde el
renacimiento hasta hoy. en primer lugar existe lógicamente una crisis de la sociedad de la edad media,
estructurada con todo lo que significaba el feudalismo. es importante que cada vez se acentúan más las tareas
de la libertad después del renacimiento.
en la edad media prácticamente, no se inventa nada, el orden se alcanza y se mantiene con todas las
fuerzas, porque esto, en cierto sentido, eleva a algunos pueblos a un nivel que va siendo cada vez más como
connatural. se trata empero de una sociedad un poco estática.
a partir del renacimiento, se vuelve una sociedad dinámica, donde comienzan a pulular las cosas
nuevas; donde comienzan a surgir las aventuras del hombre. cada vez más se separan las tareas de la libertad,
que son las tareas propias del varón, del concepto de prueba que queda reducido a la mujer. aquí viene uno
de los elementos de discriminación sexual más grande, es decir: es el hombre el que sale de su casa, el que
afronta la situación de libertad y que crea cosas; en cambio, la mujer queda sometida, por decirlo así, a la
prueba, de ahí que se le exija lo que no se le exige al nombre, por ejemplo la fidelidad en el matrimonio.
entonces, en cierto sentido, el renacimiento empieza a significar el comienzo del alejamiento religioso
del hombre (no de la mujer; es rarísimo, en el renacimiento y aún después, encontrar la rebelión religiosa en
la mujer, se la encuentra primero como caracterizando al hombre), precisamente porque comienza a
encontrar, fuera del ambiente donde estaba encerrado, aventuras de la libertad, en el sentido amplio de la
palabra. al salir fuera del orden establecido, al crear cosas, aparecen ideas, actitudes, conductas morales, y
cantidad de cosas que precisamente porque el hombre desea crear, relativizan la ley y el orden admitidos.
en parte hay así una des-cristianización, pero el hombre sigue siendo religioso, aunque actúa como si
no existiera infierno, es decir, trata de olvidarse de que existe, precisamente porque tiene interés en la
libertad de lo que está haciendo, en lo que está viviendo, y en el mundo en que participa, etc., y piensa que ya
va a tener tiempo el día de su muerte para confesarse, etc.
en cambio, la parte más religiosa está compuesta por la mujer (que sigue siendo la base de la religión y
que sigue transmitiendo el cristianismo de una generación a otra, a través de la familia) y, por otra parte la
religión pura (es decir: el clero, las órdenes religiosas, la espiritualidad, etc., todo lo que se hace
pastoralmente) que basa casi toda su fuerza en hacer presente que el infierno es una realidad, o sea en hacer
vívido aquello que se le va volviendo remoto al hombre en la medida en que se interesa con su libertad en lo
que va haciendo.
ustedes recordarán, por ej., que darle realismo al infierno es la base de retiros espirituales donde se
hacía pensar en el fuego, cadenas, etc. para toda la eternidad, porque precisamente el hombre no piensa en
eso, no lo siente. se usaban todos los elementos con que se trataba de actualizar o de volver a hacer sentir la
gravedad de algo en lo que el hombre creía pero que vivía como si no existiera. esa especie de ilogicidad se
trataba de arreglar precisamente en el retiro o ejercicios espirituales.
las misiones populares también estaban basadas fundamental y radicalmente en la predicación de lo
que era el infierno, precisamente por la angustia de que las personas estaban actuando como si no existiera.
entonces existía como una lucha entre la tierra (no digo el cielo) y el infierno. la tierra por una parte que me
atrae, y por otro lado la religión que me dice que esto no es nada más que una prueba y que uno de sus
27
términos es el infierno y que hay que tenerlo en cuenta cada día y cada minuto. esa especie de lucha ca-
racteriza precisamente la etapa posterior a la edad media, por infinidad de elementos religiosos que entran
ahí.
(un poco más explicado esto de que estamos hablando, está en el libro de hans küng6 que se llama
¿vida eterna?, editado el año pasado).

¿el infierno es dogma por ser resultado de un concilio?

en general se considera dogma lo que se ha definido en un concilio ecuménico o lo ha definido un papa

actuando ex cátedra. prácticamente son, en la historia de la iglesia, solamente dos los dogmas definidos ex
cátedra: la inmaculada concepción, en el siglo pasado y la asunción de la virgen este siglo7. o sea que,
prácticamente, como dogmas definidos quedan los decretos de los concilios ecuménicos, cosa que ya trae
algunas controversias.
los primeros concilios fueron ecuménicos, evidentemente: nicea, constantinopla, etc., después del siglo
ix, con el cisma de oriente, prácticamente ya no hay concilios de toda la iglesia. aunque, en un sentido más
lato, también se llamen ecuménicos concilios como trento, vaticano i y ii, donde han asistido delegaciones
pequeñas de iglesias de oriente unidas a roma.
después se entiende por dogma, en un sentido más lato, lo que surge inmediatamente de algo definido
dogmáticamente, pero hay que tener cuidado con esto porque a veces hay trampas. por ejemplo uno dice:
evidentemente tiene que ser un pecado grave hacer un acto de violencia, destruir a una persona inocente;
entonces, como se dice: va al infierno todo aquel que comete un pecado mortal, podemos sacar la
consecuencia y decir: "si el dogma dice que aquél que comete un pecado mortal y antes de arrepentirse se
muere, se va al infierno, alguien que mata a una persona inocente y antes de arrepentirse se muere, esa
persona va al infierno".
en realidad no es eso lo que dice, exactamente el dogma, pero es lo que yo entiendo como la lógica
misma, porque pienso que los padres que lo definieron tenían mi mismo concepto de pecado mortal. hay que
tener cuidado porque de pronto ahí es donde se realiza una profundización. como por ejemplo: "fuera de la
iglesia no hay salvación" y uno dice: iglesia ¿qué significa? generalmente se cree que la iglesia son las
personas bautizadas, pero si entiendo que todas las personas de buena voluntad que están siguiendo a cristo
pertenecen a esa iglesia, tendré que hay salvación fuera de la "iglesia de los bautizados".
o sea que es peligroso llamar dogma a lo que no está estrictamente definido como tal. también suele
llamarse dogma a creencias de fe católica, aunque no estén definidas en un concilio, porque si siempre la
iglesia las ha tenido como verdaderas, aunque no se haya tomado el trabajo de definirlas en un concilio
porque nunca se han puesto en duda. por ejemplo que hay un cielo después de la muerte, para los
bienaventurados. yo no recuerdo que esto esté definido en algún concilio, sin embargo es algo que se
entiende que es dogma por el hecho de que siempre lo ha repetido toda la iglesia.
y algo que repite toda la iglesia participa de la infabilidad de que goza la iglesia entera; entonces, eso
también (en un sentido amplio de la palabra) se llama dogma. todas las otras cosas ya no son dogma sino
opiniones que tienen más o menos autoridad teológica según quien la defienda o los argumentos que tenga.

6 hans küng (1928- ), sacerdote y teólogo católico. nació en sursee (suiza) y estudió en la universidad pontificia alemana
y la universidad pontificia gregoriana de roma. ordenado en 1954, continuó sus estudios en el instituto católico de la
sorbona en parís, donde escribió su tesis doctoral, justificación: la doctrina de karl barth y una reflexión católica (1957), que
analiza las semejanzas entre la doctrina católica y las creencias sobre la justificación sostenidas por el teólogo protestante
karl barth. la obra fue muy elogiada, tanto por ecumenistas católicos como por la comunidad protestante.
küng fue sacerdote de parroquia en lucerna antes de convertirse en profesor de teología dogmática en la universidad de
münster. fue teólogo oficial del concilio vaticano ii. en su libro concilio, reforma y reunión (1960) cuestionaba la doctrina de
la infalibilidad y reclamó una reforma de las iglesias católica y protestante. en 1975 la sagrada congregación para la
doctrina de la fe del vaticano le amonestó por sus opiniones y escritos de teología, y en 1979 revocó su facultad para la
enseñanza como católico. los efectos de la polémica se vieron mitigados en 1980 por un acuerdo que le permitió seguir
enseñando desde una posición secular. entre sus principales obras se encuentran la iglesia (1967), ¿infalible? (1970), ser
cristiano (1974), ¿existe dios? (1978), ¿vida eterna? (1982), responsabilidad global (1991) y la iglesia católica (2002). en 2003
publicó la primera parte de sus memorias, titulada libertad conquistada.
7 hoy siglo xix y xx.
por ejemplo lo que se dice en una encíclica como humanae vitae, nadie lo va a llamar dogma, es simplemente
una opinión teológica que tiene una autoridad muy grande por el hecho de haber sido expuesta por un papa.

crisis.

ya habíamos visto la crisis que significa el mundo moderno para la noción y la idea de la libertad del
hombre, es decir: lo que va a entrar en crisis en el mundo moderno, precisamente, es el sentido de la libertad
del hombre.
en primer lugar se profundiza porque la libertad del hombre puesta entre cielo e infierno como prueba,
equivale a una noción de dios que parece indigna. el que dios dé al hombre la libertad solamente para
probarlo, precisamente es una de las causas por las cuales el ateísmo existe, como rechazo a la idea de que la
libertad pueda ser una especie de trágico regalo, puesto por dios en el hombre, para darle o no un destino
feliz a su vida. es una especie de "presente griego", como se suele decir, que dios hace al hombre pudiéndole
dar directamente ese destino eternamente dichoso.
para poner un ejemplo, armand salacrou, un autor de teatro francés, hace decir a uno de sus personajes:
"si hay que creer a mi párroco y al de ustedes, la situación es la siguiente: el dios que san pablo predicó
hace 20 siglos en la costa del mediterráneo, habría creado a los hombres para colocarlos vivos en el mundo
más peligroso que haya podido inventar un cerebro humano".
es evidente que está pensando en un mundo peligroso, porque el hombre está a merced de fuerzas
enormes como la sexualidad, la agresividad, que surgen no de la razón humana sino que vienen desde el
interior mismo, instintivo e inconsciente del hombre. en este mundo el hombre parece un juguete de fuerzas
que lo llevan y que no puede dominar. cualquier sicólogo sabe la dificultad del hombre para dominar las
fuerzas que están actuando dentro de él,
"en un negro laberinto -prosigue salacrou- donde uno tropieza con tentaciones prohibidas, para caer
como por una trampa en la felicidad eterna a menos que uno resbale por otra trampa hasta una eternidad
de sufrimientos". este autor se limita a poner al hombre en un mundo muy peligroso pero en igualdad de
condiciones, lo que no es así en la teología que hemos aprendido, ni en el catecismo. en efecto, el hombre es
llevado mucho más a quebrar la ley (que sería el criterio con que dios decidiría si va a caer por una trampa o
por otra) que a guardarla.
hay todavía un grado más en el ateísmo contemporáneo que yo creo que es muy importante tomarlo en
cuenta, porque precisamente, es la profundización más grande en lo que significa la libertad.
la libertad sólo puede tener verdadero sentido, sólo puede ser algo que realmente valga la pena (todo lo
que la libertad significa de dolor, de angustia, de duda, de deliberación, de culpabilidad, etc.) si crea algo, es
decir, si hace algo único, porque si es para ser una pieza dentro de una máquina, realmente no se necesita la
libertad.
aquí entra en crisis el concepto de creación buena: si es un orden ya hecho, lo único que se le ofrece a
la libertad del hombre es entrar en él y por lo tanto anularse como libertad. entonces ¿para qué es la libertad?
simplemente para volverse una máquina de un orden ya hecho.
entonces, las dos alternativas que quedarían son: que el mundo no esté bien hecho, y entonces la
libertad del hombre serviría precisamente para arreglarlo; o, si no, una libertad que quebrara el orden para
inventar algo, porque lo que ya está hecho es el bien y entonces lo único que quedaría por hacer es el mal. o
sea que si el hombre es libre para inventar, y el bien ya está inventado, lo único que le quedaría al hombre
para ser original, para justificar el por qué se le ha dado una libertad es crear algo distinto que el bien ya
hecho, es decir, salirse de la naturaleza e inventar su propio camino: el mal.
esta alternativa está presente en una obra de teatro de jean paul sartre: las moscas. es una especie de
reconstrucción de la orestíada de esquilo en que orestes venga la muerte de su padre agamenón obedeciendo
a su hermana que es la que quiere vengarse, y mata a su madre clitemnestra y a su amante egisto que fueron
los autores del asesinato de agamenón.
en la obra aparece luego júpiter que trata de convencer a orestes de que se arrepienta de su crimen, y

29
como la obra es moderna, ese júpiter que habla allí es prácticamente el dios cristiano sacado de la suma
teológica de santo tomás de aquino (que sartre conocía perfectamente bien porque era profesor de filosofía) y
usa los argumentos de la teología católica más clásica haciéndole decir a júpiter lo siguiente:
"el mundo es bueno (fíjense, es una de las alternativas), lo he creado según mi voluntad y yo soy el
bien. pero tú, tú has hecho el mal (es decir: la única alternativa de la libertad que el hombre tiene es meterse
dentro del mecanismo del bien o hacer el mal). tú has hecho el mal y las cosas te acusan, todo el resto del
universo te acusa con sus voces petrificadas. el bien está en todas partes.... tu cuerpo mismo te traiciona
(fíjense que aquí le muestra cómo hasta el cuerpo mismo del hombre que tiene esa libertad, está obedeciendo
a una serie de leyes de la naturaleza que precisamente permiten que se ejerza hasta cierto panto la libertad del
hombre) porque se acomoda a mis prescripciones (a las de júpiter que fue quien lo creó).
el bien esta en ti, fuera de ti... él es el que permite el éxito de tu mala empresa (por ejemplo, en el
asesinato que has hecho de clitemnestra y egisto) fue la claridad de las antorchas, la dureza de tu espada, la
fuerza de tu brazo". es decir que cuando tú quieres ser original, la mayor parte de las originalidades resultan
falsas, porque tu brazo y las antorchas actuaron como júpiter quiso que actuaran.
"y ese mal del que estás tan orgulloso ¿qué es sino un reflejo del ser, una senda extraviada, una
imagen engañosa cuya misma existencia está sostenida por el bien?".
es decir: que el poder hacer el mal está sostenido por todos los mecanismos que todavía funcionan en
el universo que le permiten al hombre que es libre hacer el mal. y el final de la exhortación consiste en
decirle: "vuelve hijo mío..." vuelve al orden que es el bien, vuelve a la creación buena, entrando dentro del
orden por el arrepentimiento, y todo va a seguir siendo bueno, porque el universo es bueno.
la respuesta de orestes es muy importante porque es muy profunda y obliga, en cierto sentido, al
cristianismo, a buscarla también: "extraño a mí mismo lo sé (es decir: el mal me coloca en una situación en
que yo me siento extraño a mí mismo), fuera de la naturaleza, contra la naturaleza, sin excusas, sin otro
recurso que en mí; pero no volveré bajo tu ley. estoy condenado a no tener otra ley que la mía...". fíjense:
estoy condenado porque si tiene sentido el que yo sea libre en el universo, es para que yo tenga mi propia ley.
el universo tiene la ley que le ha impuesto dios, pero dios ha hecho otro creador, y le ha dado un mundo ya
hecho donde todo está bien. entonces ¿qué le queda a ese creador sino el mal para hacer?
"porque soy un hombre, júpiter, y cada hombre debe inventar su camino". creo que esto es muy
importante: la libertad supone que el hombre invente su camino. ahora, ¿qué camino inventar si el del bien
ya está inventado, está ya funcionando?
queda como última alternativa, la que no propone sartre, y es que la creación no es buena todavía si el
hombre no la hace buena. es una creación con dolor, sufrimiento, en que el bien no está hecho, y entonces
ese segundo creador que dios pone en el universo, tiene como sentido de su libertad hacer lo que dios no
puede hacer para volver bueno a ese mundo que fue creado incompleto.
entonces no puede júpiter decir lo que ha dicho acá: todas las cosas funcionan perfectamente, todo está
de acuerdo a mi ley, todo está de acuerdo a mis intenciones. que dios tenga un proyecto para mejorar el
mundo aparece en el "reino de dios", que ese mundo, todavía no esté mejorado aparece precisamente en "los
enemigos del reino". o sea que esto no está tan desencaminado, no es tan ajeno al evangelio.
hay una especie de conciencia creciente en el mundo actual de que el hombre es responsable del
universo, precisamente porque está como en la cumbre de la evolución que le entrega, por decirlo así, esta
tarea. es el hombre el que debe continuarla. y si no lo hace, el mundo se deshace, y es lo que está pasando.
estamos hablando de lo que sería el peligro de las bombas nucleares, y de que el hombre deshaga el universo,
pero ya lo está deshaciendo olvidándose de que los recursos del universo son escasos, perdiendo energía que
no es renovable, introduciendo un desequilibrio entre los diversos grupos humanos que es mortal, etc.
en fin, en cierto sentido, ustedes ven que la libertad del hombre adquiere sentido en la medida misma
en que es creador de un universo que no está terminado, que no es perfecto, sino que, de pronto, en nuestra
generación, queda peligrosamente en manos del hombre.
y el hombre se da cuenta de que si no pone su mano allí, si no pone toda su libertad, toda su inventiva,
si no inventa un camino para el mundo, el mundo se le deshace. ese mundo que pareció tan sólido durante
siglos y siglos, y que fue llevando a la humanidad sin que ésta se preocupara de sustentarlo, se ha vuelto
enormemente frágil, enormemente desequilibrado y enormemente peligroso, tanto que se puede deshacer, en
las manos del hombre.
 aquí encontramos como que dios ha estado preparando la libertad del hombre para la tarea que va a
tener ahora. y en ese sentido, cuando nos encontramos con la evolución en las manos del hombre, vamos a
ver que la crisis que viene del renacimiento y la edad moderna, lleva al hombre a recuperar la novedad
cristiana.

5. recuperación de la novedad cristiana

en este numeral vamos a ver la superación de una concepción en que la gracia repara los desastres que
hace la libertad, en que la gracia es concebida como una disminución de la libertad para que ésta no destruya
demasiado lo que está bien hecho en el orden de dios y no ponga demasiado en peligro a ese hombre que está
a prueba, con su libertad, entre cielo e infierno.
así, la gracia viene como a quitarle el peligro a la libertad, porque como no la puede suprimir, por lo
menos la debilita, haciendo que funcione menos, procurando hábitos, automatismos, y que el deseo vaya más
hacia las cosas que están de acuerdo con la ley que hacia les otras, etc.
pasamos entonces de ahí a concebir la gracia como aquello que precisamente desarrolla la libertad, que
es la libertad, el regalo de dios. de modo que siempre vale la pena y nunca nos vamos a arrepentir de tenerla.
nunca vamos a decir: "lo que yo he hecho demuestra que mejor hubiera sido no tener libertad", sino, que
siempre vamos a decir: "valía la pena tener esa libertad, a pesar de todos los disparates que yo hice con ella",
¿por qué? porque es más lo que se realizó que lo que se perdió con cualquier uso de la libertad.
o sea, la gracia de dios consiste precisamente en permitirle al hombre ser libre verdaderamente, ser li-
bre en todo el sentido de la palabra; con ello vamos a darle a la libertad un sentido completamente positivo,
pero para fundamentarlo, vamos a tener que dar una serie de pasos dentro del mensaje cristiano.
y vamos a analizar entonces, brevemente, los elementos centrales de la polémica de jesús con el
fariseísmo, tal como los tenemos en los sinópticos, sobre todo en marcos.
también vamos a ver la interpretación antropológica (es decir: desde el punto de vista de la estructura
del hombre) que hace san pablo de la libertad, y qué es lo que él entiende por libertad, sobre todo en varios
capítulos de la carta a los romanos que van a ser centrales para nuestro desarrollo.
después vamos a ver lo que podríamos llamar "la teología de la vida divina en el hombre" tal como
aparece en juan (en el 4º evangelio y en su primera carta) que va a ser fundamental para esto.
ustedes se preguntarán probablemente por qué, después de llegar a la época contemporánea y analizar
el desarrollo de nuestro tema, en algunos de sus autores, volvemos a los tiempos de jesús y a los comienzos
del cristianismo.
para comprender esto, deben recordar lo que decíamos en el numeral tercero; nuestra hipótesis allí era
que la novedad profunda del mensaje cristiano sobre la libertad (y consiguientemente sobre cielo, infierno,
etc.) había quedado como suspendida o interrumpida durante la mayor parte de la edad media por la tarea
que asumió la iglesia de educar a los pueblos bárbaros que ocuparon el espacio del imperio romano de
occidente. esto hizo retroceder el mensaje cristiano a enseñanzas más elementales y simples, más propias del
antiguo testamento. es pues, una paradoja de la historia el que muchas críticas enderezadas al cristianismo,
sobre todo del renacimiento a nuestros días, nos obliguen a redescubrir, profundizándola, la gran novedad
del mensaje cristiano y de los primeros "teólogos" que reflexionaron sobre él: san pablo y san juan.

1. la polémica de jesús con el fariseísmo.

podemos definir el fariseísmo como una deformación religiosa, jesús la presenta así, hasta tal punto
que a esa manera de entender a dios y sus relaciones con el hombre, las llama idolatría. recuerden aquella
expresión: "generación adúltera". en la biblia no se llama adulterio al material o al sexual, sino al que comete
israel cuando no adora a su dios. israel tiene como esposo a yavé que es su único dios, y por lo tanto comete
adulterio cada vez que es idólatra.

31
 así jesús acusa a los más ortodoxos judíos de su época de haber hecho de la religión una idolatría, es
decir: la adoración de un dios que no existe. ¿cómo se produce esa deformación que es el fariseísmo?
parecería (esto vamos a tratar de mostrarlo aquí) que es una religión basada sobre todo en el miedo a la
libertad, que hace que antes de buscarle un sentido y salir a hacer algo, el miedo lleve al hombre a buscar lo
que la letra de la ley dice. entonces, antes de decir: "yo soy libre", "¿para qué soy libre?" frente a cualquier
deliberación, lo primero que hago es ir a ver que me dice la letra de la ley. eso es prácticamente el fariseísmo
que jesús ataca como una negación central de la novedad del mensaje que Él trae.
el resultado del fariseísmo es la hipocresía: de esa lectura mala de la ley surge que se invoca a dios para
deshumanizar al hombre, o sea para aquello que es precisamente lo más opuesto que se puede pensar a dios.
con la letra de la ley matan al hombre, lo anulan.
pero vamos a ir paso por paso mostrando eso en las controversias de jesús.
en primer lugar aparece muy claro en el fariseísmo, el concepto de prueba. según muchos teólogos el
fariseísmo está especialmente basado, tiene contactos muy especiales, con el libro de la sabiduría, y pablo,
que ha sido educado en el fariseísmo, lo cita con bastante frecuencia y se ve que es un libro que lo ha
influenciado.
este concepto de prueba en que pone dios al hombre para saber si le va a dar o no el premio o el
castigo, tiene, como veíamos, un criterio que es la ley, que dios, se supone, fija porque sí.
para los fariseos dios no tiene proyectos y ha puesto al hombre frente a determinadas exigencias (por
ej. que hay que hacer el sábado) y si esto le significa al hombre una deshumanización, paciencia, ésta es la
prueba.
y fíjense cuál es la respuesta de jesús: el sábado está hecho para el hombre, es decir: hay un proyecto
humano para el cual está hecho el sábado y la ley que lo concierne, y ustedes deben conocerlo.
sólo pueden conocer el proyecto humano si el mundo no es ya bueno, si al hombre le falta algo para ser
hombre. entonces el sábado tiene que intervenir para humanizarlo. o sea, dios tiene un plan que se manifiesta
precisamente en que el mundo no está bien ordenado, en que el hombre, por ejemplo tiene hambre un
sábado; entonces el sábado tiene que estar hecho para el hombre y no el hombre para el sábado. dios tiene un
proyecto y asocia al hombre con ese proyecto.
el hombre primero debe sentir que tiene un proyecto, que es libre para un proyecto, para colaborar con
algo histórico y no que está a prueba. mi proyecto -me dice dios- es el hombre, vamos a ver qué se te ocurre
a ti cuando ves a uno que tiene hambre, o que está herido a la vera del camino, a alguien que está
deshumanizado.
el concepto de prueba dice: "nada de proyectos, yo sé la respuesta correcta". está escrita.
para jesús, en cambio, cuando siento que al hombre le falta algo que le es necesario, siento mi vocación
creadora y no tengo que ir al libro a ver qué me dice. los libros, aun los que contienen la palabra de dios, me
pueden ayudar para comprender que cosas ayudan al hombre sociológicamente, económicamente, etc. y así
ejercer mejor mi capacidad creadora, pero voy a tener que descubrir yo qué hacer de acuerdo con las
necesidades que sienta que el hombre tiene. recuerden ustedes, por ejemplo en marcos 2,23 al 3,6 como jesús
siente tristeza y enojo contra los que tienen miedo y quieren preguntarle a dios qué hacer antes de saber que
le conviene al hombre.
¿se acuerdan ustedes cuando los discípulos tienen hambre y toman espigas y los fariseos dicen: "no se
puede en día de sábado tomar espigas del campo y comerlas"? ¿y después, cuando está el hombre con la
mano paralizada en la sinagoga, cap.3, y jesús les pregunta: "en sábado ¿se puede o no hacer el bien?". y
ellos no saben qué contestar porque la respuesta que ellos conocen es la que está en la ley y sólo pueden
contestar: en sábado no se puede curar porque es un trabajo y los sábados no se puede trabajar.
eso aparece también en la polémica de mc 7 sobre la moralidad exterior y la moralidad interior. el
hombre tiene que acostumbrarse a encontrar la moralidad o la inmoralidad en sus proyectos y no en las
cosas. las cosas que ya vienen con etiquetas nunca hacen impuro o puro al hombre. (recuerden que discute
que es lo que hace puro o impuro al hombre, qué es lo que hace moral o inmoral al hombre). y lo que hace
moral o inmoral al hombre no son etiquetas puestas sobre las cosas "esto se puede hacer o no".
el hombre vive entre las cosas permitidas y las prohibidas y generalmente esa lista la tienen los curas,
en todas las religiones. y jesús dice: mire, hasta que usted consulte el corazón del hombre y vea que proyecto
tiene, no puede decidir si el hombre es puro o impuro. la cosa más lícita hecha simplemente para
aprovecharse de otro (o cosa por el estilo) es inmoral. la cosa más ilícita hecha para ayudar a otro es moral.
será un error, estará acumulando errores o más males para el futuro, pero para mí ese hombre es moral
porque simplemente quiso evitar un mal y lo evitó de esa manera. tal vez no es la mejor, pero su proyecto era
también el mío.
hay que asumir el riesgo de formar nuestros proyectos antes de preguntar qué es lícito o qué no es líci-
to. la pregunta viene después, como va a decir san pablo, y la pregunta no es ¿qué es lícito o que no lo es?
sino, porque se trata de un proyecto, ¿qué es o no lo conveniente?
nuestra moral, como es de proyecto, no pregunta: "¿esto es lícito?" sino: "¿esto es conveniente?". la
pregunta de si algo es lícito o no significa que el proyecto no me interesa si el acto no está catalogado entre
las cosas que se pueden hacer. en cambio, si yo tengo un proyecto, lo único que puede preguntar lógicamente
es ¿conviene o no conviene este acto? ¿es útil o no para lo que pretendo, es decir, para construir la
humanidad de mi hermano?
san pablo, siguiendo a jesús, retoma eso y le dice a los corintios: "no me pregunten más si eso es lícito
o no, todo es lícito, pero no todo es conveniente". esa es la única pregunta moral que yo como cristiano
acepto. pero eso significa una madurez enorme. precisamente lo característico del niño es querer dividir al
mundo en lo lícito y lo ilícito para no ser castigado, no tener incomodidades.
lo mismo hacen los fariseos cuando se trata de saber dónde está dios presente. esto está en marcos 3,29
y en el capítulo 8 pero sobre todo está mucho más desarrollado en lucas 11,14-20 y 29-32; 12, 54-57. jesús
está curando a un mudo y la teología de los fariseos es: ¿será una acción de dios? ¿estará dios presente aquí o
no? las dos hipótesis posibles son: una, que jesús esté curando por virtud de satanás, dado que el ser mudo se
consideraba como posesión diabólica, (un demonio era el que le impedía hablar) y entonces la expulsión de
ese demonio podía ser hecha por el jefe de los demonios.
otra de las posibilidades era que el mudo hablara por obra de dios. como en todo caso el milagro era
ambiguo, le pedían una señal directa del cielo, para ver claramente por quién estaba actuando jesús. y jesús
les contesta de la misma manera, es decir: con el proyecto que tiene, que es precisamente la humanización.
y les dice: "si lo que yo hago con el mundo, lo humaniza, significa que dios actúa o que satanás está
haciendo una guerra contra sí mismo, y como todo reino dividido contra sí mismo se destruye, la pregunta
no tiene sentido porque entonces dios gana siempre que el hombre es humanizado".
por lo tanto, cuando ustedes vean una humanización, tienen que decir: ahí está dios presente. y
escaparse de eso y decir: ¿no será por virtud de belcebú? es usar a dios para permitirse deshumanizar al
hombre, pecado imperdonable que requiere urgente y profunda conversión.
dicen que todo el mundo come en cuba, que no hay gente que se muera de hambre, como en otros
países latinoamericanos, pero debe ser el demonio el que está dando de comer (bajo el comunismo) para
engañarnos. ¿esto es demoníaco?
no estoy diciendo que el hombre esté perfectamente humanizado en cuba, ¡por favor! sería una
estupidez, sino que hay un elemento de humanización y que aquél que lo atribuye al demonio está
cometiendo precisamente la misma blasfemia contra el espíritu santo de que habla el evangelio; porque eso
hay que atribuírselo al único al que puede atribuírsele cualquier proyecto de humanización: dios. qué después
haya otras cosas que haya que atribuírselas al demonio, no dudo, pero es otra cosa.
además, y con la misma lógica, jesús dice: no voy a dar señal del cielo, y da dos ejemplos donde no las
hay, sino que la gente, por su propia sensibilidad hacia el hombre se convierte. los ninivitas se convierten sin
ninguna señal del cielo, sin ningún milagro, simplemente porque tienen sensibilidad, y lo mismo la reina de
saba.
y termina jesús (en el vers. 57 del cap. 12 de lucas) diciendo: "¿por qué no juzgan por uds. mismos lo
que es justo?".
fíjense en la alusión al miedo que tiene el hombre de juzgar por sí mismo lo que es justo. ¿por qué?
porque cree estar a prueba entre el cielo y el infierno. hasta ese punto se infantiliza el hombre, y la crítica de
jesús va contra el sistema moral de los fariseos que pone al hombre en esa prueba de acuerdo con la ley,
prueba donde el hombre lógicamente tiene miedo de juzgar por sí mismo lo que es justo, por temor a hacerlo
mal y caer por esa trampa en el infierno.
33
 fíjense como las grandes polémicas de jesús contra los fariseos tienen relación directa con el miedo del
hombre al infierno, pensando que está simplemente a prueba en este mundo, frente a una ley que dios le pone
para probar si va a ser fiel o no, y así premiarlo o castigarlo sin ningún proyecto histórico.
eso seca el corazón del hombre, lo hace insensible a su hermano porque se obsesiona buscando su
seguridad eterna, por miedo al infierno.
la conclusión que sacamos de la polémica de jesús es que la vocación del hombre es decisiva y que
dios tiene un proyecto histórico que es el reino. fíjense que este proyecto histórico no aparecía (teniendo una
dimensión escatológica) nunca en el antiguo testamento. el reino de dios era israel. aquí el reino de dios
comprende la transformación de la tierra. es un plan de dios para la tierra que según el padrenuestro es donde
tienen que cumplirse, porque es en la tierra donde tiene que hacerse la voluntad de dios como ya se hace en
el cielo.
es importante que ese reino de dios consista (según la parábola del juicio final, mt 25,31) en la
humanización del hombre, y por eso colaborar con dios en el reino es precisamente hacer que no tenga
hambre ni sed, el que la tiene, que no esté solo, el que lo está, etc.
las bienaventuranzas son las transformaciones que hay que hacer para el reino, y esto tiene un
valor absoluto porque todo lo que se hace en ese proyecto de humanización, aún lo que se hace con el más
pequeño de los hombres, tiene al valor más absoluto porque está hecho a dios mismo. o sea, todo lo que se
hace en ese plan de humanizar en la tierra la situación de los hombres, tiene un valor absoluto y divino. más
aún, dios no puede hacer su reino sin la colaboración del hombre.
recuerden la parábola de los talentos y lo que el rey responde a aquél que le devuelve uno solo y se
excusa diciendo que el rey es un hombre cruel que "recoge donde no sembró". "precisamente porque recojo
donde no sembré es por lo que te di ese talento", es decir: te hice creador para que tú hicieras lo que yo no
puedo hacer para el reino.
dios establece un proyecto común con el hombre y esto significa hacer al hombre libre y respetar su
libertad, porque el reino no va a ser hecho sin el hombre, y dios no va a hacer lo que el hombre no quiera
hacer.
fíjense que el hombre es creador (aquí se ve lo que significa la libertad), no está a prueba en un mundo
ya bueno sino que es colaborador de dios en un mundo imperfecto que supone dolor. y el hombre tiene la
maravillosa capacidad, con su libertad, de evitar el dolor a sus hermanos y al evitárselo al más pequeño de
ellos, evitárselo a dios.
entonces, este último sentido de la libertad que se discutía en la crisis actual de la que estábamos
hablando, aparece precisamente en la noción del reino que comprende a dios y a los hombres libres. porque
dios da talentos a los hombres ya que no puede recoger donde no sembró, sino gracias al hombre, que es
también creador (de segunda categoría, diríamos) y que con los bienes y la libertad que dios le da, hace que
ese proyecto que queda en sus manos tenga frutos.
para esto hay que aceptar el riesgo (y eso es justamente el riesgo de la libertad que aparece en todas
estas polémicas de jesús en el temor de los fariseos), de consultar primero al hombre y sus necesidades y sólo
después la ley y la revelación de dios. ese es el criterio interpretativo de la ley.
recuerden por ej. la parábola del buen samaritano que es el que no conoce la ley, pero ciertamente
conoce lo que necesita el hombre, y mientras el levita y el sacerdote pasan de largo frente al hombre que está
ahí moribundo en el camino, el samaritano va, entiende cuál es el verdadero prójimo, se aproxima a ese
hombre y cumple con lo que quiere la ley sin conocerla, precisamente porque apostó por el hombre y nada
más. cuando comprendemos ese riesgo, comprendemos que la libertad vale siempre y le perdemos el miedo,
porque es precisamente cuando somos libres, cuando no le tenemos miedo a la libertad, cuando no le
tenemos miedo al infierno, cuando podemos apostar por el hombre y estar seguros de haber utilizado la clave
para entender la ley.
estamos viendo, en cierto sentido, la teología de la gracia. jesús, al parecer, nunca empleó la palabra
"gracia" (propia de la teología de san pablo). puede ser que la haya empleado (por lo menos así aparece en
lucas) dos veces, en el sermón de la montaña (cuando habla de que el hombre no debe contestar a lo que le
hacen con un mecanismo de reacción, si lo tratan bien, tratar bien, etc.) cuando dice: "si ustedes saludan a
las que los saludan ¿qué gracia tiene? en cambia en mateo dice: "¿eso que tiene de extraordinario?"
la gracia sería entonces lo que nos hace salir de lo mecánico e inventar cosas. hay que crear y eso
significa hacer cosas que despierten también en el otro su creatividad.
"gracia" está así relacionada con lo que decía sartre: "cada hombre tiene que inventar, está hecho para
inventar" y lo que se le pide al hombre es que no reaccione como el otro: "¿me saludarán o no?" sino que
salga al encuentro de las cosas y que sea creativo.
en sartre crear, hacer algo nuevo, es salirse de los mecanismos que constituyen el bien. pero no es así.
para dominar el dolor en el mundo hay que ir más allá del orden establecido. hay que inventar caminos aun a
veces para sugerir conductas al otro. es decir: tomar iniciativas de hablar, saludar o prestar, que me saquen de
los mecanismos ya establecidos.

2. la teología de la gracia en san pablo y juan.

estamos siempre viendo, hasta que punto el infierno debe desaparecer como futuro para aparecer como
presente histórico, es decir: como lo que me dice dónde está la importancia decisiva de mi libertad, para mí
y para dios.
san pablo usa la palabra "gracia" muchas veces. la diferencia que tiene con jesús es que no solamente
desarrolla su pensamiento sino que además sabe algo que el jesús histórico, el que va a la muerte, no sabe
aún: que va a resucitar, ni lo que su resurrección va a significar en relación con el reino. de ahí su queja en
mc 15, 34.
san pablo, que tiene la experiencia de la resurrección de jesús, reflexiona con todos los datos que jesús
tenía al morir pero también con la respuesta de dios a esa muerte. esa experiencia de la resurrección san
pablo la interpreta y la hace entrar dentro del panorama de la gracia, dentro de la teología de lo que es la
gracia y de lo que es la libertad para el hombre.
la libertad del hombre para san pablo sólo se comprende a la luz de la resurrección porque sólo se va a
saber a la luz de la resurrección qué es lo que el hombre construye. jesús no lo supo hasta haber resucitado.
en la cruz pensó que no había construido nada, por eso dijo: "¿dios mío, dios mío, por qué me has aban-
donado?" en la cruz pensó que el proyecto que él había querido llevar a cabo con su libertad no se había
realizado, se había destruido.
pues bien, san pablo comienza este estudio (y vamos a hacer un breve resumen) en la carta a los
romanos, en el capítulo 2 hasta el 3,20, escribiendo sobre el pecado del judío. recuerden que él hace primero
como dos grandes cuadros: el pecado de los paganos por un lado (el pecado de la humanidad) y el pecado de
los judíos por otro. nos interesa (como consecuencia de que jesús les hablaba a los judíos) la concepción del
pecado de los judíos que tenía que ver con la ley, que éstos habían recibido de dios.
como los judíos tenían a la ley como el criterio de la moralidad, no se daban cuenta de que era un
instrumento de humanización, sino que pensaban que era el criterio neutro para pasar o no la prueba.
así la usaban para dividir a los hombres en despreciables o justos, es decir, usaban de la ley para hacer
una especie de prejuicio de dios destinando unos al infierno del desprecio y otros al cielo de la gloria.
entonces ellos se gloriaban en la ley, como si ésta no fuera solamente un instrumento sino que ya les diera la
posibilidad de entrar en la gloria y despreciaban a todos los que no la tenían.
por eso en la carta a los gálatas, ya cristianos, san pablo habla del pecado como de un nuevo
fariseísmo: buscan la seguridad en la ley, pero el mismo cristianismo, que es algo nuevo, va a ser usado otra
vez para gloriarse y tener seguridad. los gálatas se asustan de la libertad y quieren volver a la ley, y por eso
san pablo les dice: "si vuelven a la ley, jesús no les sirvió de nada", es decir, no se es cristiano hasta que no
se le pierde el miedo a la libertad.
los corintios que son cristianos de origen pagano, empiezan a preguntarse quién está más cerca de dios
según sea más o menos importante el apóstol que los evangelizó o que los bautizó, etc.
o sea que su cristianismo se vuelve también medio para apoderarse de dios, para asegurarse, para
gloriarse de que uno tiene a dios, y precisamente ésa es la seguridad que el hombre busca en la religión. en
efecto, ritos religiosos, ley religiosa, ninguna otra cosa en el mundo puede darle al hombre la seguridad que
le da la religión: es como tener a dios en el bolsillo.
35
 san pablo ya percibía como naciendo en el cristianismo eso, a pesar de que él ya había empezado a
predicar la libertad, los cristianos estaban agarrándose a la seguridad en el cristianismo. san pablo les dice
que son infantiles (a los gálatas y a los corintios), que todavía no son hombres maduros, porque el
cristianismo es la madurez, que trae consigo la pérdida del miedo a la libertad.
ser cristianos es asumir la libertad con todos sus riesgos porque se sabe que vale siempre la pena. los
cristianos deben caracterizarse por ser hijos mayores de edad del padre celestial, como dueños de casa -dice
san pablo- en el universo, porque precisamente lo han recibido como herencia, como campo de creación del
reino.
en cambio, el que se siente a prueba, se siente en casa ajena y va preguntando con respecto a cada cosa:
¿puedo usarla o no? ¿es lícito o no? como en el fariseísmo, el hombre se vuelve así insensible al hermano,
porque lo que cuenta es la ley, o el cristianismo, o el sacramento, etc., todas cosas típicamente religiosas; y el
hermano que sufre no cuenta porque eso parece pertenecer a la historia, a lo transitorio y no a lo decisivo
para lo eterno.
de ahí el primer elemento: el peligro de que esa concepción infantil de la libertad a prueba lleve a la
insensibilidad del hombre frente a sus semejantes.
el segundo elemento de que habla pablo es cómo destruir esa actitud infantil que busca en la religión
elementos de seguridad frente a la prueba (cielo e infierno) y, por lo mismo, frente a la libertad. estos
elementos con el tiempo se multiplicaron y ejemplos son las novenas, los nueve primeros viernes, las tres
avemarías, etc., todo aquello que supone que tiene una eficacia para salir de la prueba con bien y salvarse.
¿cómo destruir la tentación de buscar la seguridad ante todo, en lugar de buscar la creatividad y el bien
del hermano?
para san pablo lo fundamental (rom 3,20) es la fe, que es esa actitud que ejemplifica en abraham.
abraham es por esencia el hombre que nunca tiene miedo ante dios, que frente a los problemas morales,
nunca tiene miedo; no es el hombre ansioso, ni miedoso, que después de haber actuado siente angustia o
culpabilidad o cosa por el estilo. es el hombre que actúa con la espontaneidad de la buena conciencia, que
acepta la libertad y la usa con una enorme sinceridad.
la fe para san pablo es esa osadía, esa confianza que lo hacen a uno capaz de decir: mi libertad vale la
pena, lo cual significa poner en las manos de dios el propio destino, desinteresándose por lo que va a pasar,
colocándolo simplemente en las manos de dios, sabiendo que ahí está bien seguro, y entonces quedar libre
para la creatividad, para todo lo que hay que hacer.
es importante que ya no hay nada que temer de la libertad para san pablo (rom 5) en el capítulo 3,
desde el versículo 20 hasta el fin del capítulo, habla de que la fe es lo que salva al hombre verdaderamente,
no porque lo salva del infierno sino porque lo hace maduro y lo salva del temor, del infantilismo, del miedo a
la libertad y lo hacer poner en dios la confianza para vivir en la promesa que dios da.
en el comienzo del capítulo 5 hasta el versículo 17 está el gran argumento de pablo de que ya no
tenemos que tenerle miedo a la libertad porque cuando éramos pecadores y no teníamos ante dios razón
ninguna para que se interesara por nosotros, o nos salvara, o nos hiciera reconciliar con Él, cuando todos
éramos pecadores, y no teníamos nada que reclamar, nada que ofrecerle, en ese momento, en el peor de
todos, nos envió a su hijo para reconciliarse con nosotros. entonces, envía a su propio hijo a la tierra para
compartir nuestra suerte y morir por nosotros.
es difícil que alguien muera por un justo -dice- pero jesús murió por todos los injustos. y san pablo saca
una conclusión muy importante: nunca vamos a estar en una situación peor que aquella en la que estábamos
en el momento en que fuimos reconciliados con dios, y en que decidió salvarnos, porque ahí éramos todos
pecadores, no teníamos absolutamente nada.
en aquel momento sí deberíamos haber tenido miedo. ahora lo más que podemos ser es otra vez
pecadores, pero esta vez ya tenemos junto a nosotros nada menos que la sangre del hijo de dios que está ahí
diciendo: vale la pena salvarlos porque por ellos ha muerto nada menos que jesús el hijo de dios. Y ha muerto
para hacerlos libres, como hijos que son del padre.
esa sensación de que la libertad nunca nos va a poner en una situación definitivamente mala, de que
siempre vale la pena ser libres, es la fe que salva entonces.
y el hombre va a usar su libertad de manera creadora en la medida en que no tenga miedo, acepte este
argumento y lo viva en la fe.
por eso es importante que en este segundo paso se nos muestre al cristiano que es consecuente con lo
que ha recibido en su fe, como libre, precisamente para usar su libertad, y si no la quiere usar, si todavía
quiere la ley, peca, porque el miedo a la libertad produce el pecado. todo lo que no procede de la fe es
pecado (romanos 14,23) porque cuando el hombre empieza a tener miedo, se olvida de los demás y vive
centrado en sí mismo, en no quebrantar una ley y olvida todo lo que tiene que construir.
tercer elemento en este raciocinio que hace san pablo: tenemos que perderle el miedo a la libertad.
¿cuál es la base de esa fe que nos libera del miedo a la libertad y nos hacer ser como abraham, asumiendo la
libertad sin miedo, sin temor, sin buscar los medios de seguridad, etc.? precisamente la salvación universal y
particular de todos los hombres, el argumento del cual hablaban los teólogos y que en este último tiempo se
ha puesto mucho más de manifiesto, porque aunque estaba en san pablo (cuando se hace al paralelo entre
adán y jesucristo) quedó como ignorado mientras duró la necesidad del infierno en aras de la educación
moral y cívica.
"como en adán todos pecaron, por jesucristo todos serán declarados justos y todos serán santificados
y salvados". adán que inauguró el pecado para toda la humanidad y jesús que es donde desciende la vida de
dios a todos los hombres, es decir: la gracia.
y dice así: "y no sucede con el don (con el regalo) como con las consecuencias del pecado de uno solo,
porque la sentencia partiendo de uno solo (adán) atrajo sobre todos los hombres la condenación, pero la
obra de justicia de uno solo, procura a todos la justificación que da la vida. en efecto, así como por la
desobediencia de un solo hombre todos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno
solo, todos serán constituidos justos"
no sé si ustedes, se dan cuenta del equilibrio que ha tenido que hacer rahner cuando habla de estos dos
planos ("sí, pero queda todavía la posibilidad de perdición para el individuo") porque piensa que, si no, la
libertad no es seria, aún en contra de lo que dice san pablo de que todos serán declarados justos, todos los
individuos, porque si falta uno no son todos.
san pablo es muy claro y lo repite mil veces y no dice "todos pueden ser declarados justos" si se
atienen a la redención, sino "todos serán declarados justos". entonces, eso que rahner decía de que el plan de
dios es indudable que se va a cumplir y que es la salvación de la humanidad entera, pero que cada individúo
todavía puede perderse, ¿de dónde lo saca? no de la escritura, sino de una necesidad teológica que él entiende
o siente para que la libertad sea seria.
creo que es muy importante que nosotros veamos que esto se va a realizar con libertad, no por fuera,
(porque el hombre no está redimido como una máquina), sino por dentro, y supone que todos los hombres, de
alguna manera, con su libertad, actúan con la gracia, porque es evidente que si pudieran decir "no" a la gracia
desde el principio hasta el final, no valdría el argumento de pablo.
entonces, una de las grandes preguntas que vamos a tener que contestarnos es cómo sabe pablo que la
libertad del hombre siempre va a cooperar con la gracia, si es libertad seria (y aquí viene el problema de
rahner). ¿cómo sabe pablo que la gracia va a vencer en todos los hombres?
para comprender eso tenemos que ver lo que san pablo dice en el análisis que hace del hombre
dividido, porque allí está la respuesta más fundamental y más profunda que da pablo, o sea, en el capítulo 7
de la carta a los romanos, versículo 14 hasta el final.
ese análisis parece a primera vista muy pesimista, pero termina con una especie de grito de alegría,
pablo dice:
"soy un pobre hombre porque no consigo entender lo que hago: quiero hacer una cosa y me sale otra,
y cada vez que veo mis realizaciones no las reconozco como mías, no es eso lo que yo quería".
para san pablo la gracia de dios significa que el hombre quiere construir, quiere amar, y quiere ayudar
al hermano. el hombre desde su interior, precisamente porque es libre, y no existe otra finalidad en el
universo para esa libertad, algo que no sea seguir un mecanismo ya existente, quiere ayudar al hermano. pero
ocurre que en la realización de ese bien, al querer inventar un camino, se da cuenta que tiene que usar
instrumentos que ya están creados, y que ya tienen su propia ley interna (ley de los miembros), que obedecen
-como decía sartre en las moscas- a la ley del universo, no a la ley de nuestra libertad.

37
 todos los instrumentos que usamos tienen su propia ley y producen sus propios efectos y es muy difícil
controlarlos; le es más fácil al hombre ceder a los instrumentos que usa, ceder a la facilidad, a la ley del
menor esfuerzo, y dejarse llevar por el instrumento, que imponerle su voluntad, su libertad creadora. con
cada instrumento (mentales, corporales, sociales, económicos, culturales, artísticos) es más fácil perder la
libertad, mecanizarse y hacer lo que todos hacen usando los instrumentos como ellos mismos parecen
indicar.
el hombre se mete dentro de un mundo ya hecho, donde las cosas tienen sus propias leyes y donde es
más fácil seguirlas que imponerles otra voluntad. de ahí que en lugar de hacer ese bien que intentó en un co-
mienzo, el hombre se va como desviando a medida que va realizando las cosas.
y no es que el hombre diga desde el comienzo que va a hacer el mal, no se trata de eso. sutil e
inconscientemente se va alejando de su finalidad original. siempre es más difícil usar los instrumentos de una
manera creadora. por ejemplo, si yo quiero transformar la sociedad porque me parece injusta, voy a
encontrarme con la resistencia de una sociedad organizada, es decir, donde todos los instrumentos de la so-
ciedad están hechos para que la sociedad no cambie; entonces, lo que yo voy a hacer va a ser simplemente y
casi sin darme cuenta, entregar mi proyecto en las manos de los mecanismos que ya existen, en la ley de los
miembros, o de los instrumentos y después, cuando vea la realización, voy a ver que hay una distancia entre
mi intención (que era crear algo para amar, para ayudar a mi hermano) y lo que realicé.
y ése es el mal: no una elección primera, sino la libertad vencida, el que el hombre no consigue
dominar sus instrumentos, no consigue ser libre. de modo que "mal" y "falta de libertad", es lo mismo. pero,
esto que parecería ser la derrota del hombre, lo usa san pablo para indicarnos dónde está el hecho de que él
pueda prever que la gracia puede vencer en todos los hombres.
en primer lugar, la gracia va a vencer porque todos los hombres quieren el bien, o sea, desde que han
sido reconciliados con dios, la libertad del hombre está en que quiere el bien, y la libertad del hombre está en
crear, en ser inventor, en inventar un camino de hacer el bien. entonces, el hombre busca su manera de hacer
el bien y se lanza en dirección a la realidad para transformarla.
por eso san pablo en la carta a los romanos dice:
"no hay más que una sola ley porque todo se reduce a amar al hermano". en el capítulo 13, versículo 9,
dice: "que nadie tenga otra deuda que el mutuo amor, porque el que ama al prójimo ha cumplido la ley".
el hombre interior está de acuerdo con la ley, es decir: con amar. cada hombre tiene su propio proyecto
de amor de acuerdo con las posibilidades que tiene, y con las circunstancias en que está, sólo que al querer
realizarlo, se encuentra con que su libertad se vuelva más pequeña, porque tiene la resistencia de los
instrumentos que usa.
y el pecado, precisamente, el egoísmo, no está en querer de pronto hundirlo al otro, sino en que aunque
aparentemente sigo queriendo amarlo, me dejo llevar por la facilidad (pierdo mi libertad) y muy
probablemente y sin darme cuenta soy capaz de acabar hundiéndolo.
el pecado de egoísmo no es elegir hacer mal al otro, sino el no poder controlar con mi libertad los
instrumentos que deberían hacer real ese proyecto de amor que tengo. siempre va a haber una desproporción
entre mi proyecto de amor y mi realización. el pecado siempre va a tratar de agrandar la distancia que hay
entre ambos. se llama pecado porque es egoísmo, es dejarse llevar de los mecanismos por comodidad, y
renunciar a crear aquello que verdaderamente ayudaba al hermano. así, el egoísmo no es una decisión de la
libertad, es perderla.
entonces, lo que es importante para pablo es que, a pesar de lo que el hombre pierde de su libertad,
nunca pierde enteramente su intención original de practicar el amor, siempre realiza algo. por eso termina el
capítulo 7 de la carta a los romanos diciendo que es él mismo quien con su hombre interior (su mente) sirve a
la ley de dios que es el amor.
o sea que, hasta cierto punto, sirve a la ley de dios, pero con su carne, con su debilidad, con su
condición de hombre creado (de creador, pero en un mundo donde ya están los instrumentos creados y donde
los instrumentos lo llevan con facilidad a hacer lo que no quería hacer) está sirviendo a la ley del pecado.
yo sirvo a la ley de dios y a la ley del pecado, entonces soy un hombre dividido donde dios va a encon-
trar siempre un servicio al amor, aún cuando se haya perdido mucho de esa intención por el egoísmo, mayor
o menor, que ha dominado su realización. siempre hay amor y siempre hay egoísmo, nunca se da que el
hombre -como decía rahner hablando de la concupiscencia- lleve todo su ser a donde quería; siempre hay una
división, nunca la realidad corresponde a lo que el hombre quería hacer; pero siempre hay algo de amor y de
egoísmo mezclado en el hombre y presente en sus obras.
entonces, una vez más, ¿cómo san pablo puede estar seguro de que vence el amor? ¿no habrá hombres
que tengan más egoísmo que amor?
precisamente porque hay una diferencia cualitativa entre el amor y el egoísmo. el egoísmo no destruye
el amor, simplemente no construye. el egoísmo no termina con la intención del amor, simplemente la hace
menos eficaz, le quita calidad al amor. no son como dos pesos en la balanza y si pesa más uno, el individuo
se va al infierno, o al cielo; no son dos cosas que se van a destruir una a la otra. porque si se da un individuo
que haya dado 1252 veces de comer, y haya negado 1252 veces, ¿a dónde va a ir? no se trata de cosas que se
anulan mutuamente, se trata de que el egoísmo disminuye la calidad del amor, pero no lo convierte en odio.
por eso, san pablo dice, a su manera, que hay una diferencia cualitativa, que el amor construye y que
eso no lo quita el egoísmo, aunque haga que construya con menos energía, con menos valor, con menos
carácter definitivo.
esto está indirectamente indicado en el capítulo 7 de romanos, pero también el capítulo 3 de la primera
carta a los corintios, en aquella imagen del juicio que es la más madura que hay en el nuevo testamento,
porque ya hemos visto que la de las ovejas y los cabritos es un poco infantil desde el punto de vista
numérico, porque prácticamente toda la humanidad está a medio camino de uno y otro lado. todos han hecho
obras de amor y todos han dejado de hacerlas.
en cambio, la idea de juicio que hay en la primera carta a los corintios, es sumamente madura desde el
punto de vista de la libertad. y dice así: "sobre el cimiento que es jesús", que cada uno vea como construye
(es decir: estamos construyendo sobre el cimiento que es jesús, que nos ha dado su vida). y podemos hacerlo
con oro, plata, piedras preciosas, madera, heno, paja."
fíjense que está diciendo que todos construimos algo mezclado y que la resistencia de los materiales es
muy distinta. en la medida en que nos vamos alejando de nuestra intención inicial los materiales con que
construimos son cada vez más combustibles y son más sólidos cuanto más nos acercamos a nuestra intención
original de amor y dominamos más los instrumentos, superando nuestro egoísmo de seguir la ley del menor
esfuerzo.
entonces, de acuerdo con esa solidez, va a ser el juicio. "si uno construye sobre esos cimientos con oro,
plata, piedras preciosas, madera, heno, paja, la obra de cada cual quedará al descubierto porque la
manifestará el día del juicio".
es muy importante que el día del juicio está hecho -según pablo- para la obra del hombre, que es el
objeto del juicio y no la persona. eso es un elemento muy importante de madurez. lo que le interesa al
hombre maduro no es si le van a dar un premio o un castigo, sino qué queda de su obra. ese es el juicio de
dios.
¿ven lo que significa la grandeza de san pablo?
en lugar de ser un niño que espera un castigo o un premio, es un creador que quiere saber qué resulta de
su obra o de su creación y su preocupación es, precisamente lo que ha hecho durante su vida, aquello donde
ha puesto lo mejor de su vida, las personas a quienes ha querido ayudar, poniendo sus energías para servir a
los demás, etc.
está preocupado por eso, porque para san pablo el destino del hombre es la libertad. no consiste en
decir hasta el último momento: "yo elijo tal o cual cosa". no, la libertad consiste en poder hacer lo que uno
quiere, que es precisamente dejar uno su obra.
¿y qué queda de la obra de uno, y cuál fue mi libertad real, qué es lo que yo pude hacer de lo que
quería?, eso es lo que va a mostrar el juicio. ¿por qué? porque va a aplicar fuego a esa obra para probar su
calidad. y todo lo que no resista se quemará. y la mínima cantidad de amor que haya ahí no se quemará
nunca. es decir: habría muchas cosas mezcladas, pero basta que haya una pizca de amor para que eso sea
indestructible la calidad del amor es algo que supera cualitativamente al egoísmo.
el egoísmo -como decía rahner- es simplemente lo no hecho, lo no realizado, es lo que se destruya a sí
mismo, es lo que no queda de esa obra que yo he hecho porque he cedido a los mecanismos del menor es-
fuerzo. no he sido bastante libre. entonces de aquí viene la victoria que me permite no tenerle miedo a la

39
libertad que tal como la ve san pablo siempre va a valer la pena.
de cada hombre dios va a sacar algo que sólo ese hombre pudo dar y que sólo ese hombre dio. tal vez
ese hombre pudo dar más y simplemente no lo habrá hecho, pero la libertad que dio dios a cada hombre
nunca se va a perder, ni va a ser causa de perdición, nunca va a ser causa de que el hombre diga: ojalá no
hubiera tenido libertad. porque sólo aquello que hizo, tal vez una sola acción en su vida, tal vez una sola
sonrisa, no la podía tener nadie más que él, no la podía poner en el nuevo cielo ni en la nueva tierra nadie
más que él. y la puso porque le salió de dentro, porque fue libre y entonces dirá: gracias a dios, tuve libertad
para colocar eso definitivo en la nueva tierra y en el nuevo cielo,
fíjense entonces que el hombre es creador y pablo puede decir que no hay que tenerle miedo a la
libertad porque en todos los hombres la libertad va a dar algo positivo y va a introducirlo en lo definitivo con
lo que el hombre haya construido en el amor.
el hombre va a elegir evidentemente dominar más o menos sus instrumentos, es decir; construir con
materiales más o menos sólidos, evidentemente; pero está en una construcción.
por poco que construya, su libertad valdrá la pena, y eso le quita radicalmente a la libertad su terror, el
miedo, y esto es fundamental.
en la primera carta de pedro (y esto es algo que se usaba en la primera comunidad cristiana) (4, 8) se ve
esto. allí se dice: "tened entre vosotros inmenso amor, porque el amor cubre la totalidad de los pecados". la
totalidad de los pecados es incapaz de borrar un acto de amor. la totalidad de los pecados no destruye el
amor, es amor no realizado, es trabajo perdido.
eso mismo aparece en la "carta de santiago" (en los últimos versículos) aplicando ese principio de que
el amor cubre la totalidad de los pecados al acto de amor de convertir a un pecador.
entonces tenemos garantías de esa fe de que nos habla pablo y que nos permite entregarle a dios
nuestro destino, no preocupándonos a dónde vamos a ir con nuestras personas, más allá de la muerte. la
garantía de esa fe es que fallaría el plan de dios universal si cada hombre no fuera creador.
en el capítulo 8 de la carta a los romanos dice pablo: "la creación entera está como gimiendo".
recuerden ustedes una de las cosas que habíamos visto en sartre: si la creación es buena, la libertad del
hombre no tiene sentido. lo que pasa es que la creación -dice pablo- sin la libertad del hombre, está sometida
a la inutilidad. dios no hizo una creación buena. dios hizo una creación inútil si el hombre no la completa. la
hizo incompleta precisamente para hacer decisiva nuestra libertad.
nosotros somos creadores porque el universo está por hacerse todavía. de nosotros dependen cosas que
son fundamentales para dios.
y allí está el infierno que es, precisamente, el dolor inmenso que cada uno de nosotros puede evitar al
otro. depende de nosotros, por eso somos importantes. no estamos en un mundo perfecto donde si no
estuviéramos todo marcharía igual. si nosotros actuamos con nuestra libertad, no hay manera para dios, de
evitar el dolor. gracias a nosotros dios puede hacerlo, por eso somos de una necesidad extrema, por eso
nuestra libertad tiene para dios un valor inmenso: porque podemos librar de los infiernos terrenos, del dolor,
a nuestros hermanos.
y ése es el plan de dios: que todos juntos, Él y nosotros (Él como primer creador, nosotros como sus
hijos, también creadores) hagamos a este mundo útil, que sirva para el amor, que ayude a los demás. eso es lo
que aparece en el capítulo 3 de romanos, cuando pablo habla de la creación sometida a la inutilidad, hasta
que en la resurrección se muestre el valor de lo que los hombres han hecho, y dios someta nuestra obre a ese
juicio.
mientras tanto, siempre vamos a encontrar que nuestra obra -como dice pablo- no responde a lo que
nosotros queríamos hacer. ese será siempre el aspecto exterior de lo que hacemos.
en el momento actual vemos la distancia entre la intención y la realización, pero la resurrección va a
mostrar la vida que había en esa intención, que a pesar de todas las desviaciones logró realizar algo y
colocarlo en el universo definitivo. porque es muy importante que no resucitan las personas solas, sino que lo
hacen junto con la obra de cada uno.
es decir: resucitan las personas con aquello que le es propio, con aquello que el creador hizo. y eso va a
ser la creación definitiva, el nuevo cielo y la nueva tierra, hecha por los hombres y dios, conjuntamente. por
eso tenemos que perder el miedo, porque el espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza (rom 8) dice: "no
recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor".
esta es la novedad cristiana que durante tanto tiempo no se notó, porque los cristianos eran los más
temerosos de todos los hombres frente a esa inseguridad del destino, "antes bien, recibisteis un espíritu de
hijos de dios, que nos hace exclamar: abba (papá)".
es decir que no tenemos que temer qué va a hacer dios con nosotros sino sentirnos como Él. eso lo va a
decir inmediatamente: "el espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos
de dios y si hijos, también herederos". herederos significa que este mundo que dios hizo es tanto de Él como
nuestro, o sea que somos y debemos ser creadores, como fue creador nuestro padre y ponerlo al servicio del
amor.
para terminar la parte de pablo, yo quisiera mostrar como una originalidad suya el que la resurrección
no es sólo de las personas sino que es la manifestación de lo que la libertad del hombre ha ido creando en un
mundo incompleto, donde existe el dolor, y donde precisamente el hombre es importante porque está en sus
manos el evitarlo, el construir un mundo más solidario, de más amor, de más justicia.
el vaticano ii, en el nº 39 de la gaudium et spes, es una de las primeras veces en su historia, en que la
iglesia habla oficialmente de esa manera de la resurrección, no en el sentido simplemente de consolar a los
amigos o parientes de los difuntos, con el hecho de que la separación no es definitiva, sino de una manera
todavía más madura, hablando de la resurrección de lo que significó la libertad de cada persona y lo que la
persona ha hecho. dice:
"ignoramos el tiempo en que se hará la consumación de la tierra, y de la humanidad, tampoco
conocemos de qué manera se transformará el universo, la figura del mundo, pero dios nos enseña que nos
prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia y cuya bienaventuranza es capaz de
saciar y rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazón humano. entonces, vencida la muerte, los
hijos de dios resucitarán en cristo y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupción (es
decir, todos los proyectos que los hombres quisimos realizar, pero que se desviaron para otras cosas) se
revestirá de incorruptibilidad, permaneciendo el amor y sus obras".
vean la diferencia cualitativa. "permaneciendo solamente el amor y sus obras", o sea, lo que haya ha-
bido en el mundo de amor, va a permanecer y se va a manifestar con aquél que lo hizo y con aquél por quien
se hizo, porque el sentido de ese amor no puede existir si no está presente quien tuvo amor y el objeto del
mismo.
"y permaneciendo el amor y sus obras, se verán libres de la servidumbre de la inutilidad, todas las
creaturas del universo", es decir que son como inútiles, esperando que otro creador venga a perfeccionarlas,
a crear sobre ellas. de todas las creaturas que dios creó pensando en el hombre, la espera de una tierra nueva
no debe amortiguar sino más bien avivar la preocupación de perfeccionar esta tierra.
entonces, primero: la pérdida del miedo a la libertad. no estamos desterrados en un valle de lágrimas
(como repetimos en la salve) para el concilio.
la espera de una tierra nueva no debe amortiguar sino más bien avivar la preocupación de perfeccionar
esta tierra donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, pues los bienes de la dignidad humana, la
unión fraterna y la libertad, en una palabra todos los frutos excelentes de nuestro esfuerzo, después de
haberlos propagado por la tierra con el espíritu del señor y de acuerdo con su mandato de amor, volveremos a
encontrarnos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados cuando cristo entregue al padre el reino
eterno y universal.
el reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra, cuando venga el señor se consumará su
perfección.
esto es un poco lo que san pablo añade como novedad y que ha pasado tanto tiempo sin aparecer: esta
fe que es la pérdida radical del miedo a la libertad, cambia totalmente el sentido de que la libertad del
hombre es una prueba entre cielo e infierno, para colocar ambos, no en el futuro, sino en cada decisión de la
libertad humana referente a nuestros hermanos que sufren el infierno del dolor en esta tierra, y que dios lo
está sufriendo con y en ellos. nosotros tomamos la decisión de decir sí o no a ese dios que está en nuestros
hermanos, a quienes nosotros nos aproximamos y queremos amar.

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 san juan

voy a utilizar estos últimos minutos para indicar algunas ideas sobre san juan que le da un fundamento
más hondo todavía a esa diferencia cualitativa que veíamos entre el amor y el egoísmo, es decir, a lo que nos
hace definitivamente vencer el miedo a la libertad.
en la primera carta de juan (4, 8 y 16) repite dos veces que hemos conocido a dios y que hemos sabido
que dios es amor y precisamente, lo que quiere dar a entender por esa definición lo muestra la experiencia
del amor entre los hombres.
por eso dice: "quien no ha tenido la experiencia del amor no entiende a dios porque para conocer a
dios hay que tener la experiencia de lo que es amar al otro". y por eso dice que una de las cosas
fundamentales es:"amar es dar la vida y dios dio la vida por nosotros".
juan juega con esa palabra "dar la vida" que significa morir por alguien, pero también hacer pasar la
vida a otro, de tal manera que también nosotros podemos amar porque tenemos esa vida que dios tiene.
y dice: "nosotros vivimos de la vida que dios tiene: el que ama vive de la vida de dios, el que ama
nació de dios". en efecto, así como la vida que los padres transmiten a sus hijos es la misma vida que ellos
tenían, así la vida que dios nos transmitió a nosotros, como regalo, es la misma vida de Él, es decir, es la
misma capacidad de amor, y la misma capacidad de dar vida a los demás.
fíjense que el tener en nosotros la vida de dios, nos hace invulnerables al infierno y a todo, porque en la
medida en que nosotros amemos, aunque sea un milímetro, ese amor, ese lujo divino que sólo lo puede hacer
posible la vida de dios, no puede estar en un infierno.
por lo tanto, mientras haya una gota de amor en una persona, tiene la vida de dios en sí, porque no
podría amar ni en la más pequeña medida de no ser así. por eso dice juan en la primera carta (4,17-18)
justamente en los versículos que siguen a ese "dios es amor", que el amor vence y quita el temor, o sea que
precisamente estamos llamados por esa vida de dios que tenemos, a vencer y quitar de nosotros el temor, el
miedo a la libertad.
esa novedad me parece fundamental y vimos que en la iglesia (lo que vimos de jesús, de pablo y de
juan) llegó a vivirse, pero el miedo volvió a introducirse con esa especie de simplificación en que la moral
volvió a ser una prueba de la libertad entre cielo e infierno, durante los siglos en que la iglesia tuvo que
retroceder a elementos más simples y socialmente seguros, como vimos sucedió sobre todo en la edad media,
cuando la iglesia tuvo que retroceder culturalmente y simplificar aquello que había sido el mensaje propio.

resumen final.

resumiendo muy brevemente lo dicho en estos días, lo que intenté mostrar, a través de teólogos (que no
piensan exactamente como yo y que con todo insinúan mi argumento) y de la escritura, es que hay algo
profundo que estudiar en el dogma del infierno.
y, aunque parezca una cosa rara, una paradoja, como tantas en el dogma cristiano, para el que tiene fe,
yo encuentro un elemento de buena noticia en el dogma del infierno tal como lo hemos entendido: como polo
de nuestra libertad, como aquello ante lo cual estamos decidiendo continuamente a medida que se nos
presentan oportunidades en la historia de crear amor para nuestros hermanos, que adquieren entonces un
carácter decisivo, apasionante, absoluto.
se nos terminan las cosas indiferentes, estamos continuamente abocados a una creación donde todo lo
terrestre tiene valor, donde lo absoluto nos está llamando a cada minuto, en cada persona, en cada acto.
estamos frente a la vida más apasionante en esta tierra que no es para nada valle de lágrimas sino una
maravillosa aventura, donde dios, junto con nuestros hermanos nos están esperando a cada paso que damos.
o sea que, en lugar de que el infierno nos obligue a relativizar las cosas de la existencia, por el contrario, nos
hace absolutizarlas, y esto creo que tiene consecuencias inmediatas en nuestro mundo, en nuestro país, en
nuestra situación.
estamos frente a un gobierno que nos dice que lo religioso es lo que atañe al cielo y al infierno, que no
hay que confundirlo con un quehacer histórico.
hace pocos días se prohíbe el serpaj8 y el decreto dice que "las actividades del citado grupo son
típicamente políticas, como surge del contenido de sus publicaciones -entre otros elementos de juicio-
aunque realizadas bajo modalidades que asumen a veces formas de expresiones religiosas y considerando
que la mezcla de actividades religiosas y típicamente políticas en un mismo grupo de personas genera
confusión, crea tensiones innecesarias, favorece coacciones sicológicas y posibilita el aprovechamiento de
la autoridad de las instituciones religiosas por parte de grupos o fracciones políticas, el ejecutivo decide
suprimir el servicio de paz y justicia".
precisamente, si tiene algún sentido todo lo que hemos dicho aquí, es que lo religioso está para
confundir lo absoluto con todo lo que atañe al hombre. fuera de eso no existe lo religioso: se vacía o, lo que
es peor, se convierte en falso miedo.
y, una de las cosas más tristes para mí es que la iglesia, que ha condenado tantas herejías sutiles, no
condene precisamente la herejía mucho más obvia, mucho más evidente, que nos ataca hoy en la esencia
misma de lo que es nuestro cristianismo, pretendiendo que nosotros, como religiosos, nos preocupemos del
cielo y del infierno ultraterrenos y que cada vez que mezclamos lo religioso con lo político, hacemos una
confusión dañosa a la sociedad.
yo creo que si algún sentido tienen mis palabras es prometerme que si generar esa confusión es un
delito, voy a cometerlo todas las veces que pueda porque es ahí, en cada cosa que atañe a los hombres hoy,
aquí, en mi país, donde se está jugando lo absoluto: cielo e infierno. creo que ésa es una de las consecuencias
que podemos sacar de lo que hemos dicho aquí.
por lo tanto, es imperioso para nosotros, en la medida en que la medida en que la separación es un
principio que quiere dominar nuestro país, luchar contra ese principio siempre y en todas las cosas, con la
prudencia o la estrategia que las circunstancias elijan.

8 el servicio de paz y justicia, serpaj-uruguay se fundó en 1981, bajo la dirección del sacerdote jesuita padre luis
pérez aguirre, cariñosamente apodado perico. esta organización, que se había convertido en el principal centro de
denuncia profética de las violaciones a los derechos humanos en el país, también brindó un espacio y apoyo público a la
organización madres y familiares de detenidos desaparecidos. tanto las oficinas del serpaj-uruguay como los miembros
del equipo fueron inmediatamente objeto de estrecha vigilancia. el propio padre pérez aguirre fue detenido y torturado
en cuatro ocasiones. el cmi (consejo mundial de iglesias) respondió a los llamados a la solidaridad de la directiva del
serpaj, alertando a todos sus miembros sobre la situación y reuniendo a muchas iglesias, consejos y coaliciones de
derechos humanos de todas partes del mundo para exigir al gobierno uruguayo que autorizara el funcionamiento de esta
organización defensora de los derechos humanos, única en su género en el país.
el padre luis pérez aguirre y el padre jorge osorio buscaron y obtuvieron apoyo ecuménico, entre otras fuentes, del cmi,
para ayudar a las familias de los prisioneros a organizarse, aunando fuerzas para sobrevivir en un período de dificultad
extrema, y para brindar asistencia legal a personas de escasos recursos (prisioneros o familiares de prisioneros). en 1984,
estos dos extraordinarios hombres, junto al pastor metodista ademar oliveira, comenzaron una huelga de hambre como
forma de convocar a "un día de reflexión nacional". durante varias semanas el país entero se movilizó; cientos de
personas de todos los sectores de la sociedad -sindicatos obreros, estudiantes, partidos de oposición- se unieron en
manifestaciones masivas y pacíficas como forma de expresar su solidaridad hacia el trabajo de estos hombres y del
serpaj, así como su oposición a las medidas restrictivas del gobierno militar. (del diario “el observador”, 09/09/2007)
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