PUTEREA, O BESTIE MAGNIFIC

"El poder, una bestia magnifica", ("Le pouvoir, une bte magnifique"; convorbire cu M. Osorio), Quadernos para el dialogo, nr. 238, 19-25 noiembrie 1977.

- Prima mea carte avea ca titlu Istoria nebuniei, o lucrare esentialmente consacrata nu att istoriei nebuniei, ct celei a statutului care fusese conferit nebunilor n societatile europene ntre secolul XVI si nceputul secolului XIX; n ce fel, ntr-o societate, ncepusera sa fie percepute aceste personaje stranii care erau nebunii. Binenteles, personajul nebunului era un personaj traditional, n cultura, n literatura nca din epoca greaca. Dar ceea ce s-a schimbat, cred n decursul secolelor XVI si XVII, e faptul ca a nceput sa fie organizata ntrun anume fel perceptia nebuniei ca o maladie mentala. si n acelasi timp, nebunii au nceput sa fie izolati n raport cu sistemul general al societatii, sa fie pusi deoparte, sa nu mai fie tolerati ntr-un fel de familiaritate cotidiana, sa nu mai fie suportati cnd circulau astfel, cnd se amestecau n viata de toate zilele si a tuturor oamenilor. Atunci, au fost izolati, au fost nchisi ntr-un fel de mare temnita, care i-a vizat nu numai pe nebuni, ci n egala masura pe vagabonzi, saraci, cersetori. Un mecanism de segregare sociala n care au fost prinsi nebunii; si, ncetul cu ncetul, n acest regim general de ntemnitare, li s-a definit un loc special, si de aici s-a ivit spitalul psihiatric modern, cel care a functionat pe scala larga n ntreaga Europa a secolului XIX. Iata, daca doriti, punctul meu de plecare. - si experienta personala? - Experienta personala? S-a ntmplat ca facusem studii de. cum se zice, de litere, de filosofie, putina psihologie, asa. si apoi am fost ntotdeauna ispitit, fascinat chiar de studiile medicale, si apoi. lenea, nevoia de a face o meserie, de a-mi cstiga viata au facut sa nu urmez studii medicale dupa studiile de filosofie, dar am lucrat totusi ntr-un spital psihiatric, la Sainte-Anne, si am lucrat avnd un statut special; era catre 1955, aproape. n acel moment, profesiunea de psiholog n spitalele psihiatrice nu exista deloc sau abia ncepea sa se contureze, n Franta cel putin. Fusesem recrutat n termeni vagi ca psiholog, dar de fapt nu aveam nimic de facut si nimeni nu stia ce sa faca cu mine, asa nct am ramas timp de doi ani n stagiu, tolerat de medici, dar fara lucru. Asa ca am putut circula la granita dintre lumea medicilor si lumea bolnavilor. Neavnd, binenteles, privilegiile medicilor, neavnd nsa nici tristul statut al bolnavului. Raporturile ntre medici si bolnavi, formele de institutie, cel putin

n spitalele psihiatrice, m-au uimit, m-au surprins de-a dreptul si chiar pna la angoasa. n fond, problema pe care mi-am pus-o n-a fost att de a sti ce se petrece n mintile bolnavilor ct ce se petrece ntre medici si bolnavi. Ce se petrece ntre acesti oameni, prin zidurile, regulamentele, obiceiurile, constrngerile, coercitiile, dar si violentele care pot fi gasite n spitalele psihiatrice? Ce nseamna toate acestea? Acest raport att de dramatic, att 18418v219s de ncordat. Chiar daca e organizat, justificat printr-un discurs stiintific, nu e mai putin adevarat ca e un raport foarte ciudat. de lupta, de nfruntare, de agresivitate. Pe scurt, am vrut sa fac oarecum istoria acestui raport ntre ratiune si nebunie. Am ncercat sa resituez acest fapt n istoria generala. Am ncercat sa-l reasez n istoria procedeelor prin care societatea moderna se diferentiase, introdusese diferentieri ntre indivizi. Ca e diviziunea muncii, ca snt ierarhizarile sociale, aceasta multiplicitate de niveluri pe care o gasim n societatile moderne, aceasta atomizare a indivizilor de asemenea. Toate acestea, cred, erau conditia pentru ca nebunii sa primeasca statutul pe care l-au primit. - Vorbiti de Occident. - Da, cnd spun Occident, stiti, e un cuvnt vag, neplacut la ntrebuintare si aproape indispensabil. Vreau sa spun ca multe lucruri, multe practici sociale, practici politice, practici economice s-au nascut si s-au dezvoltat cu o forta enorma, ntr-un fel de regiune geografica care se situeaza ntre Vistula si Gibraltar, ntre coastele din nordul Scotiei si extremitatea sudica a Italiei. Nu vreau nicidecum sa spun ca lumea araba, de pilda, nu a avut influenta asupra tuturor acestora. sau Orientul Mijlociu, sau lumea persana. Nu e mai putin adevarat ca destinul nostru de om modern s-a articulat totusi n aceasta regiune si de-a lungul unei anumite epoci care se situeaza ntre nceputul Evului Mediu si secolele XVIII sau XIX. Trebuie spus ca, ncepnd cu secolul XIX, schemele de gndire, formele politice, mecanismele economice fundamentale care erau cele ale Occidentului au devenit universale, prin violenta colonizarii, n sfrsit sa spunem, cel mai adesea, au devenit universale. Eu asta nteleg prin Occident, acest soi de mic fragment al lumii al carui straniu si violent destin a fost sa-si impuna n cele din urma felul de a vedea, de a gndi, de a spune si de a face, ntregii lumi. E adevarat ca lumea a intrat n conflict cu acest Occident, ca s-a separat de el, ca ncearca acum . ca a ajuns sa-l faca sa-si piarda pozitia preeminenta, dar asta nu mpiedica faptul ca instrumentele care au fost folosite n lumea ntreaga pentru a reduce Occidentul si a-i scutura jugul, aceste instrumente, tot Occidentul le-a forjat mai pe toate.

- Spuneti ca n Occident nu exista influenta din partea lumii arabe sau a Orientului Mijlociu. - Ba nu, dimpotriva, am zis ca ea exista. - Da, nu putem spune ca nu exista. - Asa e. Nu putem spune ca nu exista. - n ce sens? - E foarte dificil, de pilda, de conceput dezvoltarea gndirii, a filosofiei, a stiintei, a economiei europene n Evul Mediu, daca nu se tine seama de lumea araba. Iata. n aceasta masura. Luati exemplul religiei. Religia, transformarile catolicismului, n sfrsit multe din transformarile catolicismului n decursul secolelor XIV si XV s-au datorat unei mari influente a unei filosofii, a unei gndiri, a unei mistici arabe. Nu voi nvata nsa eu importanta acestui fenomen pe cineva din cultura spaniola precum dumneavoastra. - Dar care erau, concret, aceste influente n viata religioasa, culturala si chiar politica n Europa, Europa pe care am putea-o numi Europa occidentala? Cum s-a operat o asemenea fuziune a culturii occidentale cu acest aport al partii orientale, arabe? Cum s-a petrecut asta? - Asta e ntrebarea pe care mi-o puneti? stiti, eu snt un istoric, nu snt un filosof speculnd asupra istoriei lumii, eu nu snt Spengler. Pe de alta parte, ntrebarea pe care mi-o puneti e o ntrebare extraordinar de complicata. Cum se face? Nu, chiar nu pot spune. Precum presedintii americani, cnd i pune n ncurcatura o ntrebare, voi raspunde: no comment. - De acord. Cred ca exista o influenta complexa n Occident, ceea ce se numeste Occident, a culturilor orientale, ca am putea spune ca o mare parte a culturii occidentale se hraneste, fie direct, fie contradictoriu, din cultura orientala. printr-o opozitie pe care am putea-o numi negativa, dar care o nglobeaza. Cum vedeti acest fapt? stiu bine ca snteti istoric mai degraba dect filosof al istoriei, dar un istoric face totusi putina filosofie n istoria sa.

- Da. E aici o problema care, cred, a fost adesea atinsa n treacat dar n fond niciodata tratata. Au fost doua mari religii universale n lumea mediteraneana, lasam deoparte Asia, care e nca o alta problema. Au fost doua. erau trei monoteisme, cel iudaic, cel crestin si cel musulman, au fost doua religii cu vocatie universalista, religia crestina si religia musulmana. Cum se face ca lumea musulmana, religia musulmana, care parea sa aiba, si care efectiv a avut, pna n secolele XII si XIII, un dinamism infinit mai mare, mai puternic dect crestinismul, ale carei forme religioase, militare, sociale, culturale pareau mult mai suple, mult mai bogate, mult mai primitoare dect aceasta lume crestina a Evului Mediu trziu, cum se face ca de la un anumit moment lucrurile s-au rasturnat? Lumea musulmana a ramas pe loc, a ncremenit ntr-un fel si a fost putin cte putin nglobata si colonizata de catre o lume crestina care, ea, se destepenise si a fost pna acum marea vatra a universalitatii. Asta e o problema de istorie, dar ntr-adevar, de filosofie n egala masura. - As vrea sa revenim la lucruri mai concrete. Cum v-ati pregatit prima carte? Plecnd de la ce experiente?
- Din punct de vedere filosofic, eu m-am format ntr-un climat care era acela al fenomenologiei si al existentialismului. Adica acela al formelor de reflectie care erau nemijlocit legate, alimentate, hranite de experientele traite. si n fond, tocmai elucidarea acestei experiente traite constituia filosofia, discursul filosofic. Or, fara sa stiu nca foarte bine de ce, s-a produs n acei ani, n anii cincizeci, saizeci, saptezeci, o schimbare la urma urmelor importanta n reflectia teoretica cel putin asa cum se desfasura ea n Franta; o importanta din ce n ce mai putin mare acordata experientei nemijlocite, traite, intime a indivizilor. n schimb, o importanta crescnda acordata raportului lucrurilor ntre ele, culturilor diferite de ale noastre, fenomenelor istorice, fenomenelor economice. Priviti ct de important a fost LviStrauss, cel putin n cultura franceza. Dar daca e cineva care sa fie departe de experienta traita, acela e Lvi-Strauss, al carui ntreg obiect era tocmai cultura cea mai straina cu putinta de a noastra. La fel importanta psihanalizei, si mai ales a psihanalizei de tip lacanian, n Franta, care a nceput catre anii aceia. Carui fapt se asta, daca nu tocmai faptului ca, n aceasta psihanaliza, nu la experienta traita a indivizilor se recurgea, nu cu ea avem de-a face, nu asta se voia elucidat, ci structurile inconstientului, nu constiinta, ci inconstientul. M-am interesat asadar din motive personale, biografice de aceasta problema a nebuniei, si nu am fost nici eu tentat sa ncerc sa elucidez n interiorul constiintei mele care putea fi raportul pe care l ntretineam cu nebunia sau cu nebunia mea, ci, n schimb, m-a pasionat problema statutului istoric, social, politic al nebuniei ntr-o societate ca a noastra. n asa fel nct am fost imediat ndemnat sa folosesc materialul istoric, si, n loc sa ma analizez pe mine nsumi, n loc sa fac introspectia, analiza experientei mele traite, m-am aruncat cu capul nainte n praful arhivelor, am ncercat sa regasesc documente, texte, marturii privind statutul nebuniei.

- Vorbiti despre acest statut al nebuniei pe plan politic, social, istoric. Cum l-ati parcurs n traiectoria cercetarii dumneavoastra? - Nebunia a fost din ce n ce mai medicalizata de-a lungul ntregii istorii a Occidentului. n Evul Mediu, desigur, se considera ca anumiti indivizi erau bolnavi cu duhul sau cu capul sau cu creierul. Dar era cu totul exceptional. n esenta, nebunul, deviatul, neregulatul, cel care nu se comporta sau care nu vorbea ca toata lumea nu era perceput ca un bolnav. si doar treptat a nceput sa fie anexat la medicina fenomenul nebuniei, sa se considere ca nebunia e o forma de maladie si, la limita, ca orice individ, chiar normal, era

poate bolnav n masura n care putea fi nebun. Aceasta medicalizare e n realitate un aspect al unui fenomen mai vast care era medicalizarea generala a existentei. As spune foarte schematic ca marea problema a societatilor occidentale ncepnd cu Evul Mediu pna n secolul XVIII a fost dreptul, legea, legitimitatea, legalitatea si ca dificil s-a cucerit o societate de drept, dreptul indivizilor, n decursul tuturor luptelor politice care au traversat, care au zguduit Europa pna n secolul XIX; si n chiar momentul n care se credea, n care revolutionarii francezi credeau ca au atins o societate de drept, iata ca s-a ntmplat ceva, ceva ce ncerc tocmai sa analizez, ceva care a facut sa se intre n societatea normei, a sanatatii, a medicinii, a normalizarii care e modul nostru esential de functionare n prezent. Uitati-va ce se petrece n prezent n justitia penala a majoritatii tarilor din Europa. Cnd ai de-a face cu un criminal, problema e imediat de a sti daca nu cumva e nebun, care snt motivele psihologice pentru care a comis crima, tulburarile pe care le-a cunoscut n copilarie, tulburarile mediului sau familial. Lucrurile snt imediat psihologizate; psihologizate, adica medicalizate. - Vorbiti despre medicalizare, nu numai despre nebunie. - Da, si despre cea a indivizilor n general, a existentei n general. Uitati-va, de pilda, ce se ntmpla cu privire la copii. n secolul XVIII au nceput n mod intensiv preocuparile pentru sanatatea copiilor, si tocmai datorita acestei griji a putut scadea considerabil mortalitatea copiilor. Mortalitatea infantila era uriasa nca la sfrsitul secolului XVIII, dar aceasta medicalizare nu a ncetat sa se extinda si sa se accelereze, iar acum parintii snt fata de copii ntr-o postura care e aproape ntotdeauna medicalizanta, psihologizanta, psihiatrizanta. La cea mai mica neliniste a copilului, cea mai mica nervozitate sau cea mai mica teama: ce se ntmpla, ce s-a ntmplat, ce nu i-a priit, e oare pe cale sa-si rezolve complexul oedipian? Toate raporturile snt astfel parazitate de gndirea medicala, de ngrijirea medicala. - Ce este gndirea medicala? n ce sens folositi acest termen?
- Prin gndire medicala nteleg un mod de a percepe lucrurile care se organizeaza n jurul normei, care ncearca adica sa separe ceea ce e normal de ceea ce e anormal, care nu e ntocmai licitul si ilicitul; gndirea juridica distinge licitul si ilicitul, gndirea medicala distinge normalul si anormalul; ea si da, cauta de asemenea sa-si dea mijloacele de corectie care nu snt ntocmai mijloace de pedepsire, ci mijloace de transformare a individului, o ntreaga tehnologie a comportamentului fiintei umane care e legata de asta.

- si cum se opereaza formarea tuturor acestora n miscarea istorica?

- Toate astea snt profund legate de dezvoltarea capitalismului, altfel spus capitalismul nu a putut functiona cu un sistem de putere politica oarecum indiferent fata de indivizi. Puterea politica ntr-o societate de tip feudal presupunea n esenta ca saracii sa plateasca dijma seniorului sau oamenilor care erau deja bogati, sa presteze de asemenea serviciul militar. Dar de ceea ce faceau indivizii, nu se prea ngrijora nimeni, puterea politica era pna la urma indiferenta. Ceea ce exista n ochii unui senior era pamntul sau, satul si locuitorii satului sau, erau la limita familiile, dar indivizii, concret vorbind, nu intrau n atentia puterii. A venit o vreme cnd a trebuit ca fiecare sa fie n mod efectiv perceput de ochiul puterii, se voia o societate de tip capitalist, altfel spus cu o productie intensificata la maximum, eficientizata la maximum; cnd a fost nevoie, n diviziunea muncii, de oameni capabili sa faca una, de altii sa faca alta, de asemenea cnd a aparut teama ca miscari populare de rezistenta, sau de inertie, sau de revolta pot sa rastoarne aceasta ordine capitalista pe cale sa se nasca, atunci a fost nevoie de o supraveghere precisa si concreta a tuturor indivizilor, si cred ca medicalizarea de care vorbeam e legata de acest fapt. - Cum stabiliti acest raport? - Odata cu medicalizarea, normalizarea, ajungeti sa obtineti un fel de ierarhie a indivizilor capabili sau mai putin capabili, cel care se supune unei anumite norme, cel care deviaza, cel care poate fi corectat, cel care nu poate fi corectat, cel care poate fi corectat prin cutare mijloc, cel pentru care trebuie folosite alt mijloace. Tocmai acest fapt, acest gen de luare n considerare a indivizilor n functie de normalitatea lor este, cred, unul din marile instrumente de putere n societatea contemporana. - n functie de eficienta sa n productie. - Da, eficienta sa n productie n sensul foarte larg al termenului. - Da, nu de productie pur si simplu. - Nu de productie doar manuala. - . de marfuri. Productie umana. - Asta e. - Asta poate fi arta nsasi.

- Iata, ntru totul. - Snt multe lucruri n tot ce spuneti. Snt attea nct nu stiu pe care sa-l reluam. De pilda, spuneti ca acest raport care exista ntre medicalizare si nevoia unei anumite eficiente sociale s-a stabilit n momentul capitalismului. - Asa e, da. - si cum s-ar putea descrie acest moment? - E un fenomen care a durat vreme ndelungata, care a trecut printr-o mie de canale diferite. l vedeti de exemplu aparnd n ordine religioasa foarte devreme, nainte de Reforma, cnd ncep sa se dezvolte practici de devotiune, practici de confesiune, de dirijare de constiinta, de examen de constiinta, aratnd ct de ndeaproape se intereseaza Biserica catolica de indivizi si nu numai de pacatele lor, nu numai de un fel de comportament legal sau ilegal, nu, se vrea cu adevarat sa se stie cum se petrec toate astea n mintea si n inima oamenilor. E un fenomen pe care l vedeti aparnd devreme, cam n secolul XV si la nceputul secolului XVI. Din acest moment de asemenea vedeti Occidentul ncepnd sa se preocupe mult de educatie, nu numai de educatia clericilor, ci n egala masura de educatia oamenilor care vor fi meniti sa fie negustori, comercianti, oameni ai legii. ncepe formarea copiilor destul de devreme; aceasta educatie care e nca burgheza va deveni pe urma mai populara. si la fel n armata: vedeti aceste fenomene de disciplinare aparnd n secolele XVII si XVIII. E asadar un fenomen multiplu, care poate fi plasat n general sub semnul dezvoltarii capitalismului, dar de fapt, cnd privim lucrurile n amanunt, ne dam seama ca e un proces care a avut origini multiple si care n cele din urma, putin cte putin, s-a organizat n fascicul. - Care se insereaza ntr-o traiectorie istorica. - Asa e. - Spuneati ca aceasta preocupare care poate fi numita de elita a burgheziei devine o preocupare populara. - Cred ca unul din lucrurile importante e tocmai acesta, ca toate aceste preocupari privind corpul, sanatatea, normalitatea etc., burghezia s-a preocupat de ele mai nti pentru ea

nsasi, pentru descendenta ei, pentru copii ei, pentru oamenii care faceau parte din acel grup, si doar treptat s-au aplicat proceduri de normalizare si altor straturi sociale, n special proletariatului. - Carui fapt i se supune acest aspect? - Burghezia a fost mai nti n mod fundamental preocupata de propria sa sanatate. ntr-un anume fel, e deopotriva salvarea si afirmarea fortei sale. La urma urmei, sanatatea muncitorilor era luata n batjocura. Amintiti-va de ce povesteste Marx despre formidabilul masacru al clasei muncitoare la care a asistat Europa la nceputul secolului XIX, cnd n conditii de locuire groaznice, subnutriti, oamenii, barbati, femei, copii mai ales, erau siliti sa munceasca un numar de ore pentru noi inimaginabil: saisprezece ore, saptesprezece ore de lucru pe zi. De unde o mortalitate formidabila. si apoi, de la un moment dat, problemele legate de mna de lucru punndu-se altfel, a devenit necesar ca muncitorii angajati sa fie pastrati ct mai ndelung posibil si a devenit evident ca era mai bine ca un muncitor sa fie facut sa munceasca intens n opt ore, noua, zece ore mai degraba dect sa fie ucis facndu-l sa lucreze paisprezece, cincisprezece, saisprezece ore. Materialul uman, constituit de clasa muncitoare a fost putin cte putin considerat ca o resursa pretioasa de care nu trebuia abuzat. - Aproape un mijloc material. Vreti sa ne vorbiti de modul n care treceti de la o carte la alta? - Nu snt un filosof si nici un scriitor. Nu fac o opera, fac cercetari care snt istorice si politice deopotriva; snt antrenat adesea de probleme pe care le-am ntlnit ntr-o carte, pe care nu le-am putut rezolva n acea carte, ncerc asadar sa le tratez ntr-o carte urmatoare. Exista si fenomene de conjunctura care fac n asa fel nct, la un moment dat, cutare problema sa apara ca o problema urgenta, din punct de vedere politic urgenta, de actualitate, si, din cauza asta, ma intereseaza. Am scris Istoria nebuniei catre anii 1955-1960; putina lume, n definitiv, se interesa de problema asta, antipsihiatria tocmai pornise n Marea Britanie, dar nimeni nu stia de existenta ei n Franta iar eu nu stiam ca existau Laing si Cooper. La acea vreme, ntr-adevar din motive personale am fost ndemnat sa scriu cartea asta. n schimb, cnd am scris ceva despre sistemul penal si despre nchisori, acum trei ani, era ceva legat de ntreaga miscare de contestare a sistemului penal la care se asistase n Franta, n Italia, n Germania, n Statele Unite. n acest caz era pentru a raspunde unei cereri imediate.

- Munca dumneavoastra e mai degraba cercetarea istorica si politica. Ce ati putea sa-mi spuneti despre asta? - Analiza politica n decursul ultimilor o suta de ani sau pe aproape a fost ntotdeauna comandata fie de teorii economice, fie de o filosofie a istoriei, sa zicem de edificiile importante si ntructva solemne, ca marxismul. Or cred ca experienta pe care noi am avut-o de-a lungul acestor ultimi douazeci, treizeci de ani, cu stalinismul de exemplu, cu China de asemenea, a facut totusi inutilizabile, cel putin n multe din aspectele lor, analizele traditionale ale marxismului. n aceste conditii, cred ca trebuia nu sa abandonam marxismul ca pe un fel de vechi capriciu de care ne-am putea bate joc, ci sa fim mult mai putin fideli dect voiam altadata sa fim literei nsesi a teoriei si sa ncercam sa resituam analizele politice pe care le facem asupra societatii actuale nu att n cadrul unei teorii coerente, ci pe fondul unei istorii reale. Cred ca tocmai esecul marilor sisteme teoretice n a face analiza politica actuala ne trimite la un fel de empirism, care nu e poate foarte glorios, empirismul istoricilor. - Cum se situeaza munca dumneavoastra de istoric n raport cu acest fapt? - E esentialmente o munca plecnd de la o interogatie politica, politica n sens larg: care snt relatiile de putere care functioneaza ntr-o societate precum a noastra? Putere a ratiunii asupra nebuniei, era aceasta carte, putere a medicilor asupra bolnavilor, e o carte pe care am facut-o asupra clinicii, putere a aparatului judiciar asupra delicventilor, putere asupra sexualitatii indivizilor. Snt cartile pe care am nceput de curnd sa le public. E n fond analiza relatiilor de putere n societatea noastra. - si ce nseamna relatia de putere? - Cred ca, n mod traditional, se considera ca e suficient, pentru a analiza puterea, sa fie studiate formele juridice care regleaza ce e permis si ce e interzis. - Norma. - Nu, tocmai, nu chiar de-a dreptul norma, dreptul, legea. Cred ca, de fapt, dreptul care distinge ntre ceea ce e permis si ceea ce e interzis nu e n fapt dect un instrument de putere n cele din urma destul de inadecvat si destul de ireal si abstract. Ca, n mod concret, relatiile de putere snt mult mai complexe, si tocmai acest ntreg extra-juridic, toate aceste

constrngeri extra-juridice apasa asupra indivizilor si traverseaza corpul social; asta am ncercat eu sa analizez. - Ce este extra-juridicul? - Luati un exemplu foarte simplu. Cnd un medic psihiatru impune unui individ o internare, un tratament, un statut, cnd i da un statut care nu mai este cel de cetatean pe de-antregul, el iese din drept, chiar daca anumite acte ale sale snt protejate de drept. Invers, cnd un aparat judiciar, precum un tribunal penal, n fata unui criminal, spune ca nu stie ce e de facut cu el, cnd se adreseaza unui psihiatru pentru a-i cere o expertiza care sa-i spuna daca acest individ e normal sau anormal, iesim din drept. ntrebarea dreptului e: a facut cutare lucru, el e cel care l-a facut, avea circumstante atenuante, cum o sa fie pedepsit? Asta e tot. Cu ntrebarea: e normal, anormal, avea pulsiuni agresive? Vedeti, juridicul care iese din juridic, care intra n medical. Ma intereseaza toate aceste fenomene. - E ceea ce numiti putere. - Da. Cred ca mecanismele de putere snt mult mai vaste dect simplul aparat juridic, legal, si ca puterea se exercita prin proceduri de dominare care snt n numar foarte mare. - Spuneti ca exista o putere juridica, ca exista un extra-juridic n care opereaza de asemenea o putere. Iar raportul tuturor acestora ar fi puterea? - Da, snt relatiile de putere. stiti, relatiile de putere snt cele pe care aparatul de stat le exercita asupra indivizilor, dar si aceea pe care tatal de familie o exercita asupra sotiei sale si asupra copiilor sai, puterea pe care o exercita medicul, puterea pe care o exercita notarul, e puterea pe care patronul o exercita n uzina asupra muncitorilor sai. - Daca am nteles bine, mai degraba dect o putere, exista raporturile complexe ale puterii. - Asa e. - Cum ati conceput geneza acestor puteri, cum snt ele transmise astazi, plecnd de la ce?

- Aceste relatii de putere ajung, n ciuda complexitatii si diversitatii lor, sa se organizeze ntr-un fel de figura globala. Am putea spune ca e dominatia clasei burgheze sau a anumitor elemente ale clasei burgheze asupra corpului social. Dar nu cred sa fie clasa burgheza sau cutare elemente ale clasei burgheze cele care impun ansamblul acestor relatii de putere. Sa spunem ca ea profita de pe urma lor, ca le foloseste, ca le deviaza, ca ncearca sa intensifice unele din aceste relatii de putere sau dimpotriva ncearca sa le atenueze pe altele. Nu exista asadar un focar unic, ci o mbinare de relatii de putere care, n total, face posibila dominatia unei clase sociale asupra alteia, a unui grup asupra altuia. - E un fel de loc n care n mod istoric s-a asezat o clasa precum burghezia care, la un nivel istoric, capata un fel de putere dezvoltata tot la un nivel istoric. - Asa e, da. - Ea profita constient si inconstient de acest fapt. - ntru totul. - Ati spus ca nebunia nu era o nebunie pna n momentul n care apare o societate care o creeaza. - Nu vreau sa spun ca nebunia nu exista. Cred ca, de altfel, categoria de maladie mentala acoperind un numar considerabil de indivizi si de comportamente diferite e ceva relativ nou. nca o data, grecii, romanii, arabii, oamenii Evului Mediu recunosteau ca anumiti indivizi erau bolnavi cu creierul cum se zicea sau cu duhul sau cu capul, dar erau cunoscuti doar ctiva dintre ei. Pentru tot restul, exista o mare toleranta. Priviti, n araba, de pilda, utilizarea cuvntului meznoun: e meznoun cineva care e putin cam asa, care e poate putin nrudit cu diavolul; n orice caz, nu e un bolnav relevnd de interventia unui medic si a unei ntreprinderi terapeutice. - Stabiliti un raport ntre norma si jurisprudenta si categoriile de nebunie. - Jurisprudenta e cunoasterea juridica acumulata plecnd de la practica judiciara nsasi. Lucru cert, exista o jurisprudenta a nebuniei, dar nu asta conteaza. - Ci mai degraba medicalizarea.

- Da. - Acum, daca vreti, as vrea sa vorbim de ultima dumneavoastra carte, un vast proiect. as vrea sa-mi spuneti care e conceptia proiectului. - Conceptia proiectului e deopotriva simpla si oarecum delicat de explicat. La drept vorbind, nu avem n franceza un cuvnt, nu stiu daca exista n alte limbi, pentru a desemna exact ce as vrea sa fac, despre ce as vrea sa vorbesc. Nu vreau sa vorbesc despre sexualitate ca organizare fiziologica n corp si nici despre sexualitate ca si comportament. Ceea ce ma intereseaza e sa stiu, sa fac istoria felului n care, n discursurile religioase, stiintifice, morale, politice, economice de asemenea, s-a pus problema sexualitatii, ce forma de interes a existat, ncepnd cu Evul Mediu, pentru sexualitate. Caci mi se pare ca daca e adevarat ca sexualitatea a fost puternic ncadrata de sisteme de interdictii n societatea noastra, exista de asemenea un fenomen important asupra caruia nu s-a insistat poate prea mult, acela ca n societatile noastre a existat un interes din ce n ce mai mare, din ce n ce mai intens pentru sexualitate. Putin cte putin, s-a ajuns la a se considera ca e lucrul cel mai important pentru existenta umana. S-a ajuns la a spune ca daca se ntelege sexualitatea unui individ, n mare, s-a nteles esentialul a ceea ce este el, a ceea ce e viata sa, existenta sa, destinul sau. E asadar vorba de istoria interesului pe care societatile occidentale l-au purtat sexualitatii. Nu am intentia sa retrasez aceasta istorie nici n parte nici n ntregime, nu vreau sa fac o istorie doar exhaustiva, voi lua doar aceste puncte. Voi studia, n urmatorul volum, conceptia crestina asupra carnii, din Evul Mediu pna n secolul XVII, apoi voi studia maniera n care a fost problematizata sexualitatea copiilor, apoi sexualitatea femeilor, apoi sexualitatea perversilor. - si credeti ca va lua mult timp? - Nu stiu prea bine. Zece ani. - Sa revenim la Vointa de cunoastere. Exista aici lucruri care mi se par foarte interesante. Raportul pe care l stabiliti ntre ceva de care se vorbea la modul general, raportul ntre felul de a trai sexualitatea n Occident cu. - Arta erotica. n Occident, interesul care a fost purtat sexualitatii a fost n mod esential legat de dorinta de a constitui cu privire la ea un discurs stiintific care sa permita deopotriva sa fie analizata, controlata, normalizata. n vreme ce n alte societati, orientale sau nu neaparat, societati non occidentale, a existat si acolo o mare preocupare pentru

sexualitate, dar cel mai adesea, mi se pare, cu perspective de a cultiva sexualitatea, de a o face ct mai intensa cu putinta, de a mpinge placerea la maxim, de a o face sa serveasca vietii spirituale. Mi se pare ca avem aici doua tipuri de raportare la sexualitate. - Ce a putut produce acest fapt ca viata cotidiana? - El produce asta: pe de o parte, aveti aceasta valorizare generala a sexualitatii, aceasta constiinta de care fiecare dintre noi e locuit ca sexualitatea e problema cea mai importanta pentru el si ca, daca vrea sa se cunoasca pe sine nsusi, trebuie sa-si cerceteze sexualitatea. Asta are de asemenea drept consecinta faptul ca sexualitatea devine un obiect medicalizabil cu care te prezinti, de ndata ce ai o problema sau un necaz, la psihiatru, la psihanalist, la psiholog, la sexolog, la terapeut. - Definiti aceasta vointa de cunoastere drept cautarea autoconstiintei. - n Occident, sexualitatea a fost n mod esential obiectul unei cunoasteri. Aceasta cunoastere nu e de data recenta, si nu cu Freud a nceput sa se spuna pur si simplu ca secretul omului era n sexualitatea sa, asta s-a spus naintea lui, psihiatrii si medicii secolului XIX si n egala masura gndirea crestina, teologia crestina, pastorala crestina o spusesera de asemenea. - Mai spuneti n cartea dumneavoastra ca acest fel de cunoastere e contradictoriu. - Nu, n ce sens? - n sensul ca ncepnd cu secolul XIX, cred, exista o supraabundenta de discurs asupra sexualitatii, dar acest discurs devine vointa de cunoastere doar prin contradictie, deoarece prima sa vointa era sa ascunda. - Da, ma rog, nu snt sigur ca asta a fost de la bun nceput vointa de a ascunde, caci de fapt, binenteles, s-au interzis anumite lucruri, s-a interzis sa se vorbeasca, s-a interzis sa fie aratate un numar de lucruri dar, n acelasi timp, s-a cautat ntotdeauna sa se cunoasca ce se ntmpla, cum se face. Priviti ce se ntmpla n Evul Mediu, n secolele XVI si XVII. Regulile de decenta au devenit din ce n ce mai stricte, dar n acelasi timp indiscretia confesorilor devenea din ce n ce mai mare. si se interzicea oamenilor sa vorbeasca n public de anumite lucruri, dar gnditi-va la detaliile care erau cerute la spovedanie si mai ales

gnditi-va la toata atentia care se impunea a fi purtata propriei sexualitati, diferitelor miscari ale dorintei, pentru tot ce se petrecea n inima si n corpul oamenilor. Intensificarea acestui raport indica n fond o foarte profunda curiozitate sub tacerea impusa. - Care snt perspectivele acestei vointe de cunoastere si care vor fi perspectivele acestei vointe de placere, daca putem spune astfel, ale sexualitatii non occidentale? - Pentru societatile non occidentale, n-as putea sa va spun. Cred ca aceasta vointa de cunoastere occidentala produce fenomene foarte curioase, caci tocmai aceasta vointa de cunoastere i-a facut pe oameni sa-si dea seama ca sexualitatea lor nu era libera. n consecinta, miscarile de eliberare sexuala care s-au dezvoltat n Occident s-au nascut n parte chiar din aceste mecanisme prin care se ncerca aservirea. Tocmai aici ofensiva puterii provoaca o miscare de rezistenta. - Care snt consecintele acestui fapt? - Ne aflam n prezent ntr-o situatie care e relativ periculoasa, n acest sens ca un interes prea puternic, prea medical pentru sexualitate risca sa subjuge sexualitatea n fata unei puteri normalizatoare. n schimb, cred ca, n miscarile de eliberare care au avut loc de curnd, care mai pot nca avea loc, revendicarea unei sexualitati libere.