PRATIQUES THORIQUES

COLLECTION DIRIGE PAR TIENNE BALIBAR ET DOMINIQUE LECOURT

Critique du travail
Le faire et l'agir
JEAN-MARIE VINCENT

Publi avec le concours du CNL

Presses Universitaires de France

Ddi S. C.

SOMMAIRE

Avant-propos CHAPITRE PREMIER. Le problme de l'individualit et la tlologie de l'uvre chez Lukcs Le jeune Lukcs philosophe de l'existence, 23 - L'antagonisme de l'me et de la vie, de l'art et de la vie, 25 - Le refus de l'individualisme et du subjectivisme, 26 - La crise de l'individualit bourgeoise, 26 - De Dostoevski Hegel, 27 - Le proltariat comme acteur collectif : identit sujet-objet, 28 - Tlologie du travail, 29 - Inversion et rversion de l'inversion. Le travail comme valeur, 29 - Le modle anthropologique de l'artisan et de l'ingnieur chez Marx, 30 - Librer la production ou se librer de la production ?, 32 - Le prsuppos de la dcadence, 33 - La mconnaissance de l'exprience intrieure, 34 - Immdiatet individuelle et sphre pratique-politique, 36 - Crise sociale et crise individuelle, 37 - Restauration et rejet de l'art moderne, 38. CHAPITRE 2. Ernst Bloch : 1'utopie concrte et le pige de l'ontologie La pense contemporaine du retrait, 39 - L'unit de la socit et de l'individu dans le marxisme officiel, 40 - Bloch contre la solidarit avec le vieux monde, 40 - L'inachvement de l'homme, 41 - Le monde sous l'angle de la possibilit objective, 42 - L'utopie concrte, le front et le novum, 42 - L'ontologie du pas-encore-tre, 42 - La socit comme multiversum, 43 - La lutte des classes comme rorganisation des consciences et ractualisation du pass, 44 - L'clatement de la contemporanit, 45 - La religion comme lutte contre la thocratie, 47 - Le manifeste dans la Bible, 48 - Marxisme, eschatologie et thique, 49 - Docta Spes et pratiques subversives, 49 - Bloch et le travail, 50 - Proximit du futur, 52 - Dconstruction de l'esprit objectif, 52 - Le matrialisme de Bloch. Nature et histoire humaine, 53 - L'aporie de la dialectique de la nature, 54.

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ISBN 2

13 040096 5

ISSN 0753-6216

Dpt lgal 1re dition 1987, juin

Presses Universitaires de France, 1987

108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris

CHAPITRE 3. Heidegger avec Marx : la politique dans l'lment de la finitude 57 1. Heidegger et la pense du retrait, 57 - L'homme problmatique, 59 - Le quotidien et la dialectique sujet-objet, 60 - Le vouloir du vouloir comme relation unilatrale au monde, 60 - La matrise comme illusion, 60 - Ambivalence du retrait, 60 - L'analytique existentiale et la critique de la quotidiennet capitaliste, 61 - Le moralisme du travail dans le mouvement ouvrier et la lutte des classes, 62 - La suppression du capital comme conservation/valorisation du travail, 63 - Marx, penseur de la technique ?, 64 - Pas de privilge explicatif pour la production, 64 - La technologie comme relation sociale, 65 - Le voile technologique, 66 - L'asservissement des forces productives, 67 - Marx et la science, 68 - La critique de l'conomie politique comme critique des sens traditionnels de la thorie et de la pratique, 70 - La connaissance comme ascse et comme rapport de production, 71 - Logique de l'identit et de la spcificit, 71 - Htrognit de la notion de loi dans Le Capital, 72. 2. Fcondit de la confrontation Marx-Heidegger, 73 - Histoire et dpassement de la mtaphysique occidentale, 73 - La dialectique hglienne comme critique de la mtaphysique l'intrieur des limites de la mtaphysique. Le jeu de la rconciliation dmasqu dans Le Capital et Sein und Zeit, 77 - Convergences de la critique du ftichisme chez Marx et de la critique de l'ontologie chez Heidegger : la reprsentation comme rification, 77 - L'abstraction relle du travail, 78 - Le social et le Dasein heideggrien, 79 - Le langage comme substance originaire et comme communication. La technique comme vision du monde et mobilisation totale des individus, 80 - La technique comme dviation de la pense et comme cristallisation de pratiques sociales, 83. 3. Techn originaire ou scission historique des pratiques sociales, 84 - L'treinte des processus de valorisation, 86 - Temporalit et progrs indfini, 86 - Le dplacement de la socialit vers les activits non productives, 87 - Marx et la critique anticipe du dsenchantement wbrien, 88 - Faire et agir, 89 - Tlologie des moyens et interaction collective, 89 - Politique de puissance et attentisme de la pense, 90 - Langueur du social et institutions politiques, 90 - La politique rvolutionnaire dans l'lment de la finitude, 91. CHAPITRE 4. Le ftiche travail et son empire : la critique de l'conomie comme critique de la forme valeur ! 1. Un prtendu monisme du travail, 93 - Marx au-del de Marx, 96 - Dpassement du couple objectivation/alination, 96 - De la critique du travaillisme proudhonien la critique de la valeur ricardienne, 97 - Le combat singulier avec l'conomie politique, 98 - Dcomposition de l'objectivit de la valeur, 98 - Dialectique du fini et de l'infini dans Le Capital, 99 - La pense reprsentative comme abstraction du travail, 99. 2. La dialecticit de l'conomie, 100 - Illimitation et ouverture du procs de valorisation, 104 - Les variations du capitalisme et la science conomique, 105 - Naturalisme de la valeur et critique de la forme valeur, 107

- La critique de l'conomie politique comme mise en question radicale des dispositifs de la reprsentation et de la valorisation ou comme utopie de la ralisation des crises, 106 - La technique comme logique du travail abstrait, 107 - Le socialisme comme ralisation et rationalisation du travail, 109 - Le positivisme de l'conomie marxiste masqu par le subjectivisme de l'conomie officielle, 110 - Valeur-travail, valeur-utilit comme expression de subjectivits sociales symtriques, 111 - Lutte de classes et accumulation, 113 - Dialectique conomique et tatique du rapport salarial, 115 - Le dveloppement de l'Etat comme fuite en avant, 116. 3. Apories de l'avenir, 117 - Dstabilisation du travail, 118 - L'intellec-tualisation de la production, 119 - La crise des institutions bureaucratiques, 120 - Dralisation des rapports sociaux et sur-ralisation des symbolismes de sduction objectale, 121 - Ralisme pragmatique et domestication de l'imaginaire, 121.

CHAPITRE 5. - Transformer le monde ou transformer l'action : rflexions sur l'art, le travail et la politique 1. L'hritage marxiste, 123 - Contre le sujet collectif, 125 La contrainte de rptition dans le marxisme, 126 - Le refoulement de 1'utopie concrte, 127 - L'unit de la thorie et de la pratique en question, 128 Le refus du non-identique dans la pense contemporaine, 129 - La science comme modle mythique de la pratique russie, 129 - La tlologie dans les relations sociales, 130 - Automatisme de l'objet et subjectivisme de l'individu, 130 - Pour une histoire critique de l'individualit. Conformisme de la spontanit, 131 - Caractre rptitif des reprsentations du futur, 131. 2. L'art comme ascse intellectuelle, 132 - Raison objective contre raison subjective, 132 - La pratique artistique comme dpassement du productivisme et de l'esthtisme, 133 - Les masses et l'industrie de l'imaginaire, 134 - Au-del de la mercantilisation de l'art, 135 - L'utilitarisme et le puritanisme du marxisme dans l'art, 135 - La scularisation dialectique, 136 - Rationalit communicationnelle et rationalit instrumentale, 138 - Hdonisme individualiste et automatismes systmiques, 139. 3. Communication et problmatique de la valeur, 140 - Le travail abstrait comme dtermination de l'exprience du monde et de la vie, 142 - La dynamique totalisante de la forme valeur, 143 - La crise actuelle des identits au travail, 147 - Le dsinvestissement libidinal de l'conomie, 150 - L'art comme art de vivre, 153 - La politique comme violence, la politique comme dcouverte de l'inventivit sociale, 155 - La dmocratie comme transformation de l'action, 155 - La mutation indispensable du mouvement ouvrier, 158 - La rvolution d'Octobre comme rvolution passive, 159 - Une autre conception de la rvolution, 161.

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Avant-Propos

Les lignes que l'on va lire abordent des problmes de notre temps en cherchant les cerner au plus prs. Pourtant elles ne veulent pas se situer dans les courants dominants l'heure actuelle, si souvent marqus par la passion ractionnelle et ractionnaire face au pass rcent, ou encore si marqus par la rsignation dsabuse devant les faits accomplis du prsent et la marche folle des socits actuelles. Certes, la renonciation la pense critique se donne des couleurs attrayantes en redcouvrant peu de frais l'individu et le sujet pour les substituer aux divinits dchues de l'Histoire et de la Socit transparentes. Mais cette dmarche qui se veut retour en arrire, reconnaissance d'erreurs commises pour retrouver le sr terrain des droits de l'homme, est singulirement insensible la crise rcurrente de l'individualit. Sans doute, l'poque n'est-elle plus si nettement domine par le nihilisme de la volont de puissance chre Nietzsche, mais il ne faut pas gratter longtemps la surface pour s'apercevoir que l'individualisme solipsiste se succde lui-mme sous la forme de l'individu narcissique de l're du vide, cet individu qui renonce tout investissement vital tant soit peu significatif pour lui-mme et pour les autres 1. On peut videmment souligner ce qu'il y a de positif dans cette d-mobilisation, dans cette disparition progressive de l'homme de la performance en guerre perma1. Cf. Christopher Lasch, Le complexe de Narcisse, Paris, 1981. Voir aussi Thomas Ziehe, Pubertt und Narzissmus, Frankfurt-Kln, 1975.

nente avec lui-mme et avec autrui. Mais il faut bien voir en mme temps que cet individu libr des grandes abstractions est guid le plus souvent par ce que Peter Sloterdijk appelle la raison cynique2, c'est--dire par une conscience troite de ses propres intrts et par une pense d'instrumentalisation des relations sociales. Autrement dit, le dsarmement n'est que trs relatif, et l'affrontement concurrentiel se perptue sous de nouvelles formes en engendrant les mmes effets d'atomisation et de sparation des individus. Ce que l'on nous prsente sous le vocable apparemment aseptis de comptition comme la solution tous nos maux n'a pas grand-chose voir avec l'mulation ou l'affirmation de diffrences dans la rciprocit ; c'est purement et simplement une situation de lutte gnralise rgule par des automatismes sociaux (notamment la valorisation du capital). La rhabilitation du march, c'est--dire en ralit des changes universaliss, sert justifier la concurrence des capitaux de type oligopolistique et l'allocation des ressources en faveur des plus forts l'chelle nationale comme l'chelle internationale. On glisse ainsi d'une critique plus ou moins pertinente de l'tatique hypostasi et du collectif bureaucratis une apologie d'un libralisme antdiluvien dans la plupart de ses formulations, mais tout fait apte jouer sur le discrdit des doctrines du mouvement ouvrier. Aussi ne faut-il gure s'tonner si la redcouverte du sujet et de sa libert s'accompagne d'une ignorance souvent superbe pour la situation qui est faite concrtement nombre d'individus. On s'efforce de ne pas voir que les tentatives pour revenir la libre entreprise (identifie tort l'initiative individuelle) s'oprent au dtriment de ceux trs nombreux qui sont relgus au bas de l'chelle sociale et qui voient bafous de faon permanente les droits qu'on leur reconnat sur le plan thorique. On cherche oublier le fait que les interactions sociales au niveau conomique et au niveau politique sont domines par des mcanismes et des automatismes qui rduisent la plupart du temps les sujets supposs agir l'impuissance et la passivit, ou l'agitation strile face aux problmes qui leur sont poss. Les pouvoirs qui se manifestent dans la socit ne sont pas simplement capacit d'agir, pouvoir temporaire sur des hommes afin de mettre en uvre des projets communs, ils ressortissent de dispositifs tout fait spcifiques o le pouvoir de faire est unilatralement orient vers la production de valeurs et devient la prsupposition de pouvoirs sur les hommes la fois perma2. Cf. Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt, 1983, 2 t.

nents et ingalement rpartis. La logique des changes sociaux comme des changes politiques obit ainsi des impratifs qui leur sont extrieurs, plus prcisment qui sont trangers tout ce que les changes symboliques et matriels portent de novateur et d'imprvisible. Le pouvoir se prsente essentiellement comme puissance, et il est invitablement peru comme une substance ou comme une force qui se fraie un chemin sans gards pour ce que pensent ou veulent les individus. Le politique en tant qu'ensemble de formes autonomises servant la production et la circulation du pouvoir touffe ou pour le moins bride la politique en tant qu'expression libre et en tant que dlibration imaginative sur le social. Par l mme, le politique remet sans cesse en question le droit le plus fondamental, c'est--dire le droit la participation pleine et entire au jeu politique et ses possibilits cratrices. Il est par consquent fallacieux d'en rester un discours sur la garantie des droits sans se proccuper des conditions d'effectuation de ces derniers. Une certaine tradition marxiste a sans doute tort de mpriser les droits et les liberts formels, mais pour autant cela ne signifie pas que quelques marxistes n'aient pas eu raison de se proccuper de leur ralisation et de leur efficacit dans les relations sociales (voir ce sujet le grand ouvrage d'Ernst Bloch Naturrecht und menschliche Wrde, Francfort, 1961).

En fait, une problmatique trop simplifie des droits de l'homme ne permet pas de saisir la racine les tendances la barbarie propres l'poque contemporaine, marques quant au fond par un drapage du politique allant jusqu' la ngation de toute politique. Derrire la surpolitisation nazie ou stalinienne, c'est en effet le refoulement systmatique de la politique qui se produit et se reproduit. L'espace public se vide de toute dlibration vritable, de toute confrontation ouverte pour se remplir de pseudo-discours idocratiques, et surtout du politique comme injonction et administration. Sans doute y a-t-il, par-del la faade totalitaire, une vie politique souterraine et des mouvements de rvolte contenus, mais cette survie prcaire de la politique est par trop limite pour empcher l'atrophie du social et sa soumission des processus de domination. Le pouvoir politique s'affirme en dfinitive comme un mdium qui transmet des exigences apparemment objectives, notamment celles de la reproduction de l'Etat et de l'conomie (que l'on fasse rfrence l'accumulation du capital ou la planification administrative des prestations de travail l'Est). Il peut se prsenter, de cette faon, comme un pouvoir de gestion qui transpose au niveau de la conduite des hommes les techniques et les technologies de traitement 11

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des ressources matrielles et des produits du travail. Les hommes dpossds de la politique deviennent alors le matriel humain du pouvoir, la matire qu'il peut sacrifier sa propre logique de puissance, ses frnsies de mobilisation totale et d'radication des rsistances. Il s'instaure par l des dispositifs politiques machiniques qui manifestent la plus grande indiffrence la vie et la mort et incitent leurs rouages humains perptrer les plus grands forfaits de faon bureaucratiqueadministrative. Le paroxysme totalitaire apparat, en ce sens, comme insparable d'une triple alliance, socialit extrieure aux individus, subordination du pouvoir de faire au pouvoir sur les hommes, dveloppement de la technologie comme matrise des choses grce la matrise des hommes et de leur travail. C'est pourquoi, il faut bien reconnatre que l're des catastrophes est loin d'tre derrire nous, et surtout que les pays occidentaux ont tort de se saisir comme des havres dfinitivement srs, l'abri des temptes qui secouent les autres zones du monde. A la faveur de la crise de l'Etat-providence, on y observe en effet une monte lente des courants antidmocratiques, notamment de courants no-conservateurs qui cherchent rduire encore un peu plus le champ du possible en politique au nom des contraintes du prsent et des incertitudes de l'avenir. La tonalit anti-hdoniste qui prdomine chez eux n'est pas simplement un renvoi dsabus aux vieilles valeurs de l'thique protestante, mais une sorte d'adaptation sans perspective aux occurrences produites par les dispositifs conomico-politiques. Les no-conservateurs savent parfaitement bien que le travail a perdu beaucoup de sa centralit dans les pays conomiquement dvelopps, mais ils entendent bien qu'il joue comme un facteur de conformit et de soumission aux exigences du systme social, comme un discriminant entre ceux qui se satisfont des gratifications possibles dans le cadre actuel et ceux qui ne peuvent ou ne veulent se contenter de l'tat de choses existant. A 1'utopie planificatrice abstraite qui a longtemps domin le monde contemporain, ils opposent la contre-utopie de l'acceptation et de l'affirmation de l'imprvu, du prsent comme impossibilit de cumulation et de reprise du pass, et comme attente inquite du futur. A la crise en profondeur suscite par les dfaillances de la politique, ils rpondent par un recours renforc au politique comme gestion et administration de ce qui advient. Sur cette voie, il ne peut naturellement tre question de faire vritablement face aux menaces les plus pressantes et les plus dangereuses pour l'humanit contemporaine, en particulier la course aux armements et l'tat de guerre permanent qui ronge une grande partie de la plante.

Les orientations no-conservatrices postulent en fait que l'on doit se rconcilier avec les Etats tels qu'ils sont, et dans leur hirarchisation instable. Face aux consquences irrationnelles de la rationalit instrumentale de la valorisation, elles s'en remettent ainsi une rationalit globale affaiblie dans son ambition et ses prtentions, celle qui consiste tirer le meilleur parti possible de situations acceptes d'emble dans leurs donnes essentielles. Le monde n'est plus perfectible, il doit tre pris tel qu'il est, en cherchant simplement limiter ses retombes ngatives sur les hommes. La mythification de la raison et de ses pouvoirs fait place une sorte d'automutilation de la rationalit qui est dpouille de ses capacits de rflexivit (de retour sur elle-mme) et se voit transforme en adjuvant des contraintes et de la ncessit. La raison peut bien multiplier les pouvoirs de l'homme sur l'environnement et les processus naturels, elle ne peut tre un guide pour matriser ces pouvoirs et en saisir la signification. Elle ne peut prtendre non plus dire le sens des processus sociaux et conduire leur volution de faon effective, mme quand elle peut se prvaloir de mieux connatre ce qui se passe dans le monde social. Pour combattre l'irrationalit (c'est--dire surtout les projections irralistes des hommes sur leur propre socit), il ne lui reste qu' reconnatre sa propre impuissance en modulant les diffrentes formes d'activit conformment cette reconnaissance. Raisonner n'est pas lgifrer, c'est tout au plus rgler des changes syntaxiques et smantiques la superficie des choses de faon pouvoir rduire dans une certaine mesure la contingence des vnements. Devant cette tendance restreindre si drastiquement le champ des emplois lgitimes de la raison3, on peut tre tent de rapprocher la critique no-conservatrice de la raison, des thmes et des thses dits postmodernistes qui sont, eux, profondment marqus par la critique nietzschenne de la raison. Procder ainsi serait toutefois trs hasardeux dans la mesure o le no-conservatisme n'entend rien substituer au rgne de la raison (il s'en tient une raison rsiduelle), alors que les courants postmodernistes, dans leur majorit, s'efforcent d'effacer toute trace de l'imprialisme de la raison et de le remplacer par des rgnes sans souverain, par exemple la multiplicit des narrations chez Jean-Franois Lyotard ou l'anarchisme pistmologique chez Paul K. Feyerabend. Dans le premier cas, il s'agit d'une pense de l'ordre qui, pour faire face des tendances supposes l'entropie sociale, passe du discours
3. Voir le volume collectif sous la direction de Herbert Schndelbach, Rationalitt, Frankfurt, 1984.

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sur la ncessit de la rationalit au discours de la rationalit de la ncessit. Dans le deuxime cas, on est en prsence d'une pense du dsordre et de la polysmie sociale qui repousse tout ce qui pourrait ressembler du sens prtabli ou un discours unitaire sur les hommes et sur le monde4. La rationalit n'est plus, dans ce contexte, que la rationalisation d'un particularisme, 1'universalisation de ce qui n'est pas universalisable, universalisation obtenue en jouant sur les quivoques des jeux de langage. Elle n'a, en consquence, aucune validit ou pertinence pour rgler les problmes humains, et c'est en s'attaquant ses prtentions que l'on peut trouver ou retrouver la multiplicit du sens ainsi que la diversit clate des sujets. La comparaison ne tourne donc pas l'avantage de la raison noconservatrice, elle en souligne au contraire le caractre drisoire par rapport aux dfis auxquels est confronte la socit contemporaine. Le sarcasme postmoderniste fait ressortir cruellement le manque d'ambition et les petites peurs de cette pense de l'ordre qui se recroqueville devant tout ce qui pourrait la remettre en question. Il fait comprendre que la recherche dsespre de l'ordre dans un monde en permanent bouleversement n'est qu'une qute sans signification autre que la reproduction illusoire de l'existant. Les penseurs de la postmodernit tendent ainsi aux no-conservateurs un miroir o ils pourraient voir tout ce qui chappe leur vue trop basse. Leur mrite est, de ce point de vue, tout fait indniable, et l'on comprend qu'ils soient maintenant l'objet de dnonciations de plus en plus nombreuses. Il reste bien videmment qu'il est assez difficile de se satisfaire de leur position ngative sur la raison, confondue pour l'essentiel avec la raison subjective, dominatrice dans ses prtentions, mais domine dans ses ralisations. La rationalit n'est pas seulement la rationalit cognitive, instrumentale et stratgique de la conscience individuelle (ou referme sur elle-mme) qui se mesure avec les autres et le monde, elle est aussi et surtout la raison communicationnelle qui se manifeste dans et travers l'interaction ainsi que dans et travers les rseaux de langage. Comme le demande J. Habermas avec insistance depuis plusieurs annes, il est ncessaire de prendre enfin conscience que la rationalit subjective (ou plus exactement subjectivise) est une rationalit qui se coupe de ses prsuppositions sociales (les jeux de langage) et des origines dialogiques
4. Voir Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Frankfurt, 1985.

de ses propres dveloppements5. Elle n'est pas le tout de la raison alors qu'elle se donne pour telle en s'enfermant par l dans des apories insurmontables (notamment en fonction de l'incapacit de la raison ainsi rduite penser l'intersubjectivit et les rapports d'change avec le monde). En d'autres termes, elle est une configuration tout fait dpassable, parce qu'unitatrale, de la rationalit pratique dans la socit contemporaine. Pour reprendre la thmatique de Habermas, elle fonctionne partir de dformations systmatiques et rcurrentes de la communication qui isolent les groupes et les individus les uns par rapport aux autres. Et si l'on ne veut pas tomber dans l'idalisme le plus caractris, il faut bien chercher l'origine de ces dformations dans l'organisation des changes sociaux plutt que dans la raison elle-mme. C'est ce que tente brillamment Habermas dans ses derniers ouvrages en renvoyant l'orientation prdominante des pratiques sociales vers la production de dispositifs technico-matriels pour dominer et utiliser l'environnement des fins particularistes (majoration de consommations prives, accumulation de richesses certains ples de la socit, etc.). Les pratiques sociales porte normative (fondatrices ou transformatrices de normes) se trouvent par l mme, sinon touffes, du moins entraves dans leurs dveloppements alors qu'elles sont dcisives pour le dploiement de la socialit humaine. Reprenant son vocabulaire Marx, J. Habermas croit mme pouvoir affirmer que les pratiques tendent se coaguler autour d' abstractions relles , c'est--dire autour de media de l'change (l'argent, le pouvoir par exemple) qui, autonomiss et transforms en mcanismes rgulateurs, imposent aux hommes leurs logiques de fonctionnement. Il se produit un vritable dcouplage entre le monde social vcu (celui de la communication, des normes et de l'expressivit) et les agencements systmiques de la reproduction matrielle. Plus prcisment, le monde systmique chappe tout contrle vritable du monde social vcu , ce qui a pour consquence une pntration progressive de ce dernier par le premier et ses dispositifs automatiss. A partir de ces prmisses, J. Habermas se trouve en mesure de critiquer avec efficacit tant les nostalgies ractionnaires que la pseudomodernit no-conservatrice. Il lui est galement possible de rejeter les illusions des postmodernistes sur la signification du pluralisme du monde contemporain, en ralit plus implicite et hsitant qu'explicite
5. Cf. Jrgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt, 1981, 2 t.; Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt, 1985.

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et triomphant. Il montre avec beaucoup de pertinence que l'adieu la raison subjective (la ratio dominatrice) et au subjectivisme claironn par les chantres de la postmodernit est plus apparent que rel. Il n'y a certes plus de raison lgislatrice et lgitimante pour s'opposer, dans les thories postmodernes, aux changes sociaux et aux variations d'intensit qui les caractrisent, mais les cloisonnements, les fragmentations et les fractures qui parcourent le tissu social sont trop facilement pris pour des discontinuits cratrices, voire pour des manifestations de libert. Le subjectivisme chass par la porte rentre par la fentre sous la forme de substances-agents, multiples et omniprsents qui, sous diffrentes appellations, transcendent le monde des phnomnes. Aussi bien ne peut-il y avoir de vritable dpassement des contradictions de la modernit selon Habermas que si l'on procde une rupture plus radicale avec les philosophies de la conscience, de la praxis et de la subjectivit, en leur substituant une thorie de l'action communicationnelle. Pour aller dans cette voie, il ne doit plus y avoir, dans la rflexion, de prsance de la conscience et du faire du sujet, il faut au contraire arriver mettre au premier plan l'mergence concomitante du social et de l'individuel travers la communication et le langage. C'est dans l'interaction de la communication que se forgent les structures de la subjectivit et de l'intersubjectivit de mme que les relations qui forment et organisent les activits humaines. Il en rsulte bien videmment que le social ne peut tre renvoy seulement des prdterminations par la production et la reproduction de la vie ou encore par le pouvoir et ses multiples modulations, mais qu'il faut toujours essayer de le saisir comme li fondamentalement des activits d'interprtation de l'interaction et de l'action.

Cette thmatique de J. Habermas a certainement beaucoup de force lorsqu'on la confronte des explications rductrices de l'individuel ou du social. On peut toutefois se demander si, par suite de glissements successifs, elle n'arrive pas privilgier indment le moment normatif dans les activits de communication et d'interprtation. En effet, la comptence communicationnelle , pour se servir de la terminologie de Habermas, est place sous le signe de la norme rgulatrice du Diskurs, c'est--dire sous le signe d'un change idal-idel marqu par la rciprocit et exempt de tromperie, d'erreur, de calcul ou de violence. Habermas admet, bien sr, que cet idal de transparence communicationnelle n'est la limite jamais ralis, mais il le voit l'uvre en permanence chez les protagonistes de la communication (comme vise ou comme prsuppos), mme lorsque, pour une raison ou pour une autre, ils ne s'en inspirent

pas concrtement. La communication empirique est ainsi mesure l'aune de cette transparence rgulatrice, c'est--dire suivant son plus ou moins grand loignement par rapport elle. L'incommunicable (ou la finitude de la communication) n'a, par suite, plus de place dans la communication ou l'interaction; il n'est pas prsence du monde dans le langage, prcomprhension dans ce qui se propose au dire, il apparat essentiellement comme limite ou comme pathologie et perturbation. La socialit elle-mme finit par tre absorbe par la tyrannie de la norme rgulatrice et se trouve saisie avant tout comme tablissement et interprtation de normes pour les interactions et leurs relations. Elle ne peut donc tre dialogue avec le monde, constitution d'un horizon pour les rseaux et les squences d'action; elle n'apparat donc pas comme une immersion de la communication dans des relations qu'elle ne pourra jamais entirement cerner. La logique du social devient en ce sens une logique du normatif (du particularisme 1'universalit) et des obstacles qui l'empchent de se dployer pleinement. Et l'on s'explique aisment que J. Habermas puisse penser les problmes d'aujourd'hui autour d'une dichotomie simple entre Soziale Lebenswelt (monde social vcu) et monde systmique de l'instrumentalit et de la technique. Il y a d'un ct la normativit et l'expressivit, de l'autre des mcanismes et des automatismes que personne ne matrise. C'est pourquoi, aux yeux de J. Habermas, le problme principal de l'heure est celui de la colonisation du monde social vcu par le dbordement et la prolifration des agencements systmiques. Mais il ne peut avancer une telle perspective qu'en accordant seulement une place de second plan aux affrontements de classe et de pouvoir. Or, il se refuse par l voir l'imbrication de la normativit et du pouvoir dans les dispositifs technologiques et les processus systmiques. La production et l'interprtation des normes se plient en effet aux contraintes de la mise en valeur du travail (cf. ces derniers temps les incidences de la flexibilisation du travail sur les lgislations sociales en Europe de l'Ouest). Il est, certes, indniable que les normes sont vcues et interprtes diffremment suivant les groupes sociaux et les situations, mais il faut bien voir galement qu'elles ne peuvent trop s'loigner des particularismes sociaux produits par les diffrentes logiques de valorisation (valorisation du capital, valorisation du travail salari, valorisation du sol, etc.). De mme le pouvoir, dans un tel cadre, ne peut fonctionner essentiellement comme mdium des changes sociaux ou comme moyen de mobiliser des ressources matrielles et humaines, il est utilis et rparti de faon permettre les relations de valorisation.

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Cela veut dire qu'il se cristallise dj dans les rapports de faon asymtrique (asymtrie du contrat de travail, soumission des travailleurs des systmes de machines et des techniques de gestion) et qu'au niveau politique, il reproduit des asymtries de mme ordre. En fait, il y a subordination du monde social vcu au systmisme de la valeur (ou des abstractions relles ), parce que ce monde social vcu investit et alimente lui-mme les mcanismes de sa subordination. En termes plus prcis, cela veut dire que le monde social vcu ne se heurte pas seulement des obstacles extrieurs, mais des orientations unilatrales qui lui sont propres et qui se manifestent en tant que communications ou changes d'informations pour la valorisation (auto-apprciation grce la valorisation des autres et des objets), et en tant que normes figes qui protgent et sanctionnent les changes de valeurs au dtriment des autres changes. Il y a sans doute conditionnement des activits de communication et d'interprtation par des dispositifs technico-pratiques cristalliss, mais en mme temps ces dispositifs, quoique perus en termes de naturalit, ne peuvent se reproduire que grce des activits apparemment rptitives mais qui, en ralit, se modifient toujours suivant les mmes rgles. Dans le cadre d'un mme horizon (structures de prcomprhension et d'apprhension du monde), il y a par consquent un jeu permanent de dtermination rciproque entre le subjectivisme des valeurs et les mcanismes objectifs de la valorisation. En ce sens, les dispositifs systmiques, les abstractions relles , ne peuvent tre rduits de pures cristallisations des activits instrumentales-cognitives, ils renvoient bien plus des combinaisons complexes matrielles-immatrielles, o se retrouvent des structurations fondamentales de l'activit humaine dans son rapport au monde, notamment des rapports de pouvoir et des rseaux de communication rigides dans leurs modalits de reproduction6. Dans ce secteur de la vie sociale, rien, en fait, ne peut se passer sans des dplacements plus ou moins importants dans les relations de pouvoir entre les groupes et dans les flux d'changes symboliques autour des circularits de la reproduction. Cela veut dire que la lutte des classes nat et renat sans cesse dans les automatismes sociaux comme une manire de les porter et de les repousser la fois dans leur dynamique. Le monde social vcu n'est donc pas confront simplement la prolifration cancreuse des
6. Voir ce sujet Axel Honneth, Kritik der Macht, Frankfurt, 1985. On peut galement se reporter d'utiles lments de rflexion dans Dominique Jannicaud, La puissance du rationnel, Paris, 1985.

processus systmiques, il est galement directement impliqu dans les redploiements et les transformations rgls de ces mmes processus. Les codes auxquels il se plie dans les changes sociaux et les communications (les diffrentes faces de la valorisation) le livrent des contraintes dont il ne peut s'affranchir par de simples mouvements de dngation. Il est par suite aventur de saisir le monde des normes et de la communication comme celui de la libert et de la pluralit dans 1'universalit, que des contraintes ou entraves d'origines principalement extrieures viendraient brider dans sa logique de dveloppement. Il obit en ralit des contraintes la fois internes et externes ainsi qu' une dynamique du ddoublement qui donne aux extriorisations-objectivations de l'action la prsance sur les changes et les communications. C'est pourquoi aujourd'hui il ne suffit pas de s'adonner la dispersion et de cultiver les diffrences les plus apparentes pour atteindre un vritable pluralisme des changes. En aucun cas, la juxtaposition des mono-logiques n'a de porte subversive et d'effets de rupture l'intrieur des dispositifs technico-pratiques : elle est bien plutt une des conditions du bon fonctionnement des processus systmiques et de leur indpendance relative par rapport aux projets et aux comportements humains. La voie vers la pluralit authentique ne peut tre que la voie du retour des actions et des activits communicationnelles sur elles-mmes pour dcouvrir la dimension dialogique des rapports aux autres et au monde de l'objectivit. Il ne s'agit pas de se prcipiter sur l'extriorit pour s'affirmer, il s'agit au contraire de s'ouvrir au dialogue avec les diffrentes formes de l'intriorit et de l'extriorit dans leurs fractures et fragmentations pour avoir la rvlation d'autres chemins et d'autres liaisons avec elles. Comme l'a bien vu Heidegger dans Wozu Dichter, il faut que l'intriorisation cesse d'tre une sorte d'incarcration de soi-mme et de l'altrit pour que l'extriorisation elle-mme cesse d'tre capture illusoire du monde et captation trop relle des hommes. A l'vidence, le pluralisme comme dveloppement multilatral et polymorphique des actions et des communications est encore un objectif atteindre, et il apparat bien qu'il n'est pas compatible avec un individualisme frileusement ou narcissiquement resserr sur lui-mme ou aveugle sur ce qui le fait agir. Mais il faut bien voir aussi qu'il ne peut se concilier non plus avec une socit et une culture trop intgres, que cette intgration relve de formes d'organisation sociale totalitaires ou de mcanismes d'adaptation et d'ajustement des individus des contraintes sociales en extriorit. Il faut, en fait, renoncer toute ide

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de rapports parfaitement harmonieux entre individus, groupes et socits. Et si l'on admet qu'il faut en finir avec l'abstraction ou l'hypostase socit, il faut viter de se donner bon compte un continuum social, aux coordonnes spatio-temporelles largement invariables, c'est--dire constituant un champ parfaitement balis. La socit n'est autre chose qu'une constellation de groupes, de rseaux d'interaction et de normes en mouvements, et elle n'apparat une ou unifie qu'en raison de la dominance des dispositifs technico-pratiques de la valorisation (ou de la planification bureaucratique) et des appareils tatiques. Ce qu'il faut rechercher en consquence, c'est une socialit variable et diffrentielle qui soit la rsultante de communications foisonnantes et de squences d'activits en perptuel renouvellement, et qui permette aux individus de cumuler vraiment leurs expriences, d'largir leur horizon et de se transformer en permanence. Sur ces points, les intuitions des penseurs de la postmodernit apparaissent tout fait fcondes, condition, videmment, de ne pas oublier que rien de tout cela n'est possible tant que socialit et individualit tournent autour du travail et de sa valorisation (terreau nourricier des dispositifs technico-pratiques). La perspective ainsi esquisse mne trs loin des pratiques actuelles, mais elle fait partie aujourd'hui de l'horizon de beaucoup qui aspirent des activits dbarrasses de leurs rigidits et de leur rptitivit7.
7. Parmi les publications les plus rcentes, il faut signaler l'ouvrage fort intressant de Costanzo Preve, La filosofia imperfetta. Una proposta di ricostruzione del marxismo contemporaneo, Milano, 1984. L'auteur montre trs bien qu'il faut aujourd'hui tablir un rapport critique Marx et surtout la tradition marxiste si charge de mtaphysique, de naturalisme et de scientisme. Il ressent aussi la ncessit d'un examen srieux de l'uvre de Heidegger ainsi que de celle d'Ernst Bloch qu'il tudie toutes les deux avec beaucoup de sympathie et de comptence. On est beaucoup plus rserv, lorsqu'il croit ensuite trouver une cl pour rsoudre un certain nombre des problmes thoriques les plus importants dans l'ontologie de l'tre social du vieux Lukcs. Comme ce dernier, il entend traiter les problmes de l'action partir du travail comme modle de la praxis sociale, c'est--dire partir de l'action tlologique, sans prendre conscience qu'elle n'est qu'un moment, variable historiquement, dans 1'unit sans cesse redfinie de multiples dterminations. On peut se reporter aussi Albrecht Wellmer, Ethik und Dialog. Elemente des moralischen Urteils bei Kant und in der Diskursethik, Frankfurt, 1986, pour une critique trs argumente des lments d'idalisme prsents dans l'thique discursive et la pragmatique du langage de Jrgen Habermas. Il montre que chez K. O. Apel et J. Habermas la communaut de communication idale tend rintroduire l'anticipation d'un langage transparent comme rgulateur de toutes les relations intersubjectives, ainsi dvalorises dans leur finitude. On ne peut donc reconstruire le matrialisme historique comme le voudrait Habermas partir des seules logiques d'volution prsentes dans les procdures d'tablissement, d'largissement et d'interprtation des normes sociales.

C'est avec cette conviction que les essais que l'on va lire ont t crits entre 1979 et 1985. Ils ne prtendent pas traiter de faon systmatique des thmes qui, de toute manire, ne se prtent pas ou peu la systmatisation, mais exigent plutt des coups de sonde exploratoires. Ils tentent cependant de dire avec le plus de rigueur possible que l'avenir n'a pas besoin de ressembler au prsent, et qu'il y a encore beaucoup de chemins dcouvrir.

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Chapitre Premier

LE PROBLME DE L'INDIVIDUALIT ET LA TLOLOGlE DE L'UVRE CHEZ LUKACS

Le devoir tue la vie. Lukcs.

Le jeune Lukcs que l'on commence mieux connatre grce aux travaux de l'Ecole de Budapest1 est sans doute un des grands penseurs de la modernit, de la modernit d'une socit bourgeoise qui cesse de se croire le lieu privilgi de la libration des individus et s'interroge sur elle-mme. Dans ses crits prmarxistes, l'ide que l'individu est devenu problmatique revient comme un leitmotiv, malgr les variations des thmes traits et les dplacements des horizons thoriques. Pour lui, l'individu se voit radicalement mis en question parce qu'il ne trouve plus sa place dans un monde qui lui est tranger, parce qu'il ne peut plus se reconnatre dans ses objectivations, parce qu'il n'y a plus de vritable correspondance entre l'me et l'action. Il n'y a pas en fait de continuit de l'tre, c'est--dire du sujet et de ce qui constitue son champ d'extriorisation et d'intervention; le sujet n'est qu'un fragment jet dans un monde lui-mme bris o l'objectivit est chaotique, o les objets sont htrognes les uns par rapport aux autres et par rapport aux hommes. L'individu ctoie sans cesse l'abme dans la mesure o il ne peut trouver un sens dans le monde qui l'entoure, o il se heurte en permanence la contingence l mme o il recherche la ncessit. D'un ct, il fait l'exprience d'une objectivit
1. Cf. Agnes Heller et al., Die Seele uns das Leben. Studien zum frhen Lukcs, Frankfurt, 1977.

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hostile, rifie, et cause de cela inaccessible, de l'autre il ne peut lui-mme s'objectiver de faon satisfaisante dans ses uvres. Il n'est pas un vritable sujet, parce qu'il ne peut organiser des changes vraiment significatifs avec le monde extrieur et se dplacer dans un monde d'objets qui lui soient congruents, c'est--dire qui reprsentent une vritable jonction entre la subjectivit et l'objectivit. A proprement parler il n'y a pas d'interaction porteuse de sens entre des sujets emmurs dans leurs problmes et leur incapacit communiquer, et un monde objectal qui parle un langage incohrent. Comme beaucoup de commentateurs l'ont dj not, le jeune Lukcs apparat donc bien des gards comme un philosophe de l'existence, pour ne pas dire comme un philosophe existentialiste avant la lettre. Mais il faut bien prendre conscience que chez lui l'interrogation sur l'individu n'est jamais totalement sparable d'une interrogation sur la socit. Il y a lutte ou tension insurmontable entre la forme et la vie, entre la forme et la matire, c'est--dire lutte pour une culture qui soit une totalit signifiante o les individus puissent s'panouir en communaut. En ce sens le questionnement sur les objectivations de l'individu, sur la forme et la vie, trouve son prolongement dans un questionnement sur le caractre hostile la culture de la socit bourgeoise et sur la possibilit de son dpassement en direction d'une vritable communaut. Le Lukcs qui parle du drame moderne ou d'esthtique est profondment marqu par les courants critiques du capitalisme, qu'ils soient d'origine socialiste ou romantique. Trs tt, il s'est intress l'uvre de Marx pour y chercher une critique acre de l'individualisme monadique de la socit bourgeoise et l'exigence de nouveaux rapports entre l'individu et la socit. Il suit galement avec attention les philosophes critiques de la culture bourgeoise comme Georg Simmel (on peut penser en particulier la Philosophie de l'argent de ce dernier). Il est sans doute assez sceptique quant aux capacits du mouvement ouvrier organis (et se tient, en consquence, loign de ses activits), mais on ne peut l'assimiler un esthte bourgeois complaisant, enferm dans le domaine troit de l'art pour l'art. Sa rflexion, au contraire, tourne sans cesse autour des rapports entre les formes artistiques et la ralit vcue (Erlebniswirklichkeit) et plus prcisment autour des contradictions qui les caractrisent. Les formes sont en conflit permanent avec la ralit vcue et l'uvre d'art n'arrive pas vritablement participer la matrialit de la vie, ce qui signifie que l'me (ou l'esprit humain) ne peut vivre authentiquement. Formes de l'existence et formes artistiques s'opposent sans fin et malgr tous les efforts, s'affrontent de toute 24

leur htrognit et irrductibilit alors mme qu'elles paraissent inextricablement mles et lies.
Il est difficile d'tre plus rigoureux que Lukcs dans l'exploration de cet antagonisme de l'me et de la vie, des formes et du vcu, de la validit supra-temporelle et du rel2. D'ailleurs, dans ses oscillations entre une problmatique historique et une problmatique transhistorique, qui ne sont en rien des manifestations d'clectisme, il ne fait en ralit que montrer les difficults penser la question jusqu'au bout dans les termes mmes o elle est pose. Que ce soit dans L'me et les formes ou dans les crits de la priode de Heidelberg il ne cherche absolument pas dissimuler la crise des valeurs ou la disparition du sens dans un monde du pch et de la culpabilit, il radicalise au contraire toutes les interrogations pour ne pas tomber dans le pige de la mauvaise rconciliation et des synthses bon compte. L'art et la vie, l'me et la vie ne se rencontrent que trs pisodiquement, sans jamais vraiment concider ou s'associer : le microcosme artistique ne peut jamais synthtiser que des fragments d'une ralit individuelle et sociale irrmdiablement brise et cartele. En d'autres termes, la totalit artistique n'est jamais qu'une totalit partielle et en tant que telle formelle qui laisse chapper l'essentiel de la vie et de la matire, son terreau nourricier. L'art dans ses russites les plus indiscutables est toujours en dehors de la vie dans un -ct qui ne peut pas tre insr dans la trame du quotidien ou devenir le fondement des communications univoques et universellement reues. Dans l'Esthtique de Heidelberg Lukcs indique cet gard qu'il n'y a pas de commune mesure entre la forma formans et la forma formata, autrement dit entre la cration et la rception, entre la production et sa reproduction dans l'apprhension du consommateur d'art. La cration artistique a pour tche de rassembler la dispersion infinie de la vie, mais dans ses plus grands succs elle est confronte des checs sans appel : l'art peut transfigurer la vie, il ne la transforme pas dans la mesure o il ne la touche pas vraiment. L'art et la vie sont des antinomies, des sphres hrrognes que rien ne peut vraiment rapprocher, mme lorsqu'il semble qu'elles se nourrissent 1'une de l'autre.

Le paradoxe est pourtant que cette analyse radicale dans ses intentions s'arrte mi-chemin en ne soumettant pas sa problmatique de

2. Il faut se reporter, outre Die Seele und die Formen, Neuwied-Berlin, 1971, Georg Lukcs, Philosophie de l'art (1912-1914), Paris, 1981, ainsi qu Heidelberger sthetik, Neuwied, 1979.

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dpart l'opposition de l'art et de la vie une critique tout aussi radicale, et cela parce qu'elle ne s'interroge pas assez sur les individus et l'individuation, et corrlativement sur ce qu'est la cration dans un monde d'individus monadiques. Lukcs saisit l'individu comme profondment problmatique dans ses actions, et dans son affirmation, il constate qu'il est en perdition, il ne se demande pas si ses assises en tant qu'individu, si son mode d'installation dans l'intersubjectivit et la socialit ne doivent pas tre mis en question. Son point aveugle est en somme de ne pas se demander si ce n'est pas l'individualit elle-mme, avec ses caractristiques d'isolat social, notamment avec sa recherche sans frein de la ralisation ou de l'autoralisation qui pose le plus profondment question. Qu'on ne se mprenne pas, il ne s'agit pas de reprocher au jeune Lukcs un individualisme auquel il n'a jamais sacrifi (mme lorsqu'il va dans un sens litiste). Il s'agit de prendre conscience que sa rflexion reste prisonnire d'une dialectique trs traditionnelle du sujet et de l'objet, des limites de l'individu et du monde, de l'individu et de la socit. Certes, Lukcs comprend trs tt que les rapports qui s'tablissent entre les individus ont autant des effets de dsocialisation que de socialisation, mais c'est l'individu confront de faon autonome au monde qui reste son rfrent essentiel. La fraternit, la participation la communaut ne se prsentent pas comme les effets ( rechercher) de certaines relations sociales, mais comme les valeurs que les individus doivent mettre en pratique (entre autres, dans le but de changer leurs relations sociales). Pour lui, les individus sont des totalits bien constitues ou plus exactement fortement structures qui ont essentiellement souffrir du foss qui spare leur intriorit de leurs uvres, leur subjectivit de l'objectivit (surtout de l'objectivit drive cre par les pratiques humaines). Les problmes de la socit sont en ce sens les problmes de l'action, c'est--dire les problmes des retombes sociales des praxis individuelles, entremles, du non-sens qui peut natre de la poursuite des significations subjectives. Le Lukcs prmarxiste le dit dj, ce qui est en jeu ce ne sont pas la psychologie des individus, les difficults de l'intriorit, les dchirements de la conscience, mais bien ce qui est inscription du sens dans le monde. Il ne faut donc pas s'tonner s'il condamne toute forme de subjectivisme et refuse de se complaire dans les affres de la conscience malheureuse, oublieuse des problmes du faire et de la pratique. Ds ses premiers crits, il est mme persuad que la progression du subjectivisme chez les individus de la socit bourgeoise est une manifestation de dcadence, un symptme de dsquilibre dans les rapports du 26

subjectif et de l'objectif qui renvoie l'involution du monde social, la prdominance des moyens sur les fins, des produits sur les pratiques dans un contexte de relations chaotiques. Aussi bien l'individu qu'il entend dfendre n'est-il pas l'individu en proie toutes les temptes du subjectivisme, perdu ou cartel entre les tentations les plus contradictoires, mais l'individu qui, par-del toutes les difficults, sait matriser la dialectique de l'extriorisation et de l'intriorisation, et partir la recherche des uvres ou des totalits significatives dans le monde. Que ce soit dans L'me et les formes ou dans La thorie du roman, la rfrence Goethe apparat tout fait significative. Pour Lukcs, Goethe est l'homme qui refuse de s'accommoder avec l'anarchie des instincts, avec la socialit a-sociale de la socit bourgeoise commenante, mais aussi avec l'intriorit pure et en dfinitive contemplative des Romantiques. Malgr les obstacles et les checs, les hros goethens en effet, ne renoncent pas agir sur le monde, essayer de modifier les relations qui s'tablissent entre les individus et les groupes ainsi qu' transformer les institutions. Ils ne cessent de rechercher un quilibre entre l'intriorit et l'action avec la proccupation que 1'une puisse renforcer l'autre et rciproquement. Comme le dit L'me et les formes, le culte du moi chez Goethe est le contraire du renoncement romantique l'action ou du renoncement dsabus mettre de l'ordre dans la vie et dans le monde. L'individualit des dbuts de l're capitaliste, celle qui n'est pas encore atteinte jusque dans ses trfonds par les effets de la division du travail et de la pntration des valeurs marchandes prend ainsi la valeur d'une norme, d'un instrument de mesure auquel on se rfre pour juger le monde immdiatement contemporain. Jusque dans ses uvres postrieures Histoire et conscience de classe Lukcs reviendra d'ailleurs avec insistance sur cette thmatique d'une individualit du pass qui chappait en partie aux tendances destructrices du capitalisme.

Il n'est donc pas exagr de dire que la perception lukacsienne de la crise de l'individualit est marque du signe du rtrospectif, notamment par la nostalgie d'poques rvolues (largement transfigures) nostalgie de la communaut antique, nostalgie de la priode o l'homme pouvait s'identifier son action. Aux errements des individus dans la socit capitaliste dveloppe, elle oppose une sorte de devoir-tre, une thique de l'uvre, plus forte que toutes les autres perspectives morales. L'individu ne devient lui-mme, ses yeux et aux yeux des autres, que par son faire, un faire qui transcende l'immdiatet apparente de la ralit vcue, le chaos des relations entre des consciences individuelles

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prisonnires de leur solipsisme. Certes, le Lukcs prmarxiste sera tent d'emprunter d'autres voies, entre autres celle d'une thique de l'amour et de

la charit, mais il reviendra sans cesse au problme de l'uvre. Le mouvement qui pendant la premire guerre mondiale le mne de Dostoevski Hegel et son idalisme objectif rpond de ce point de vue une logique rigoureuse, et avec quelques corrections, ce qu'Alexandre Kojve dit de l'volution de Hegel peut s'appliquer Lukcs : Dans la Phr G (la Phnomnologie de l'esprit), l'Amour et le dsir d'amour sont devenus Dsir de reconnaissance et Lutte mort pour sa satisfaction, avec tout ce qui s'ensuit, c'est--dire l'Histoire aboutissant l'avnement du Citoyen satisfait et du sage. La Reconnaissance mutuelle dans l'Amour y est devenue la Reconnaissance sociale et politique par l'Action. Et la Dialectique phnomnale y est donc dcrite non plus comme une dialectique amoureuse, mais comme une dialectique historique, o la ralisation objective (Verwirklichung) de la reconnaissance dans l'acte sexuel et l'enfant, est remplace par sa ralisation objective dans la Lutte, le Travail et le progrs historique aboutissant au Sage. Il est, bien sr, assez clair que la dialectique historique chez Lukcs ne trouve pas son point d'aboutissement dans la figure du Sage. Ds 1918, elle le trouve dans la figure du rvolutionnaire, l'homme d'action, capable d'assumer des fautes (au sens thique du terme), parce qu'il participe une uvre de transformation de la socit fort loigne de la lutte du matre et de l'esclave3. Il apparat toutefois l'examen que cette dialectique historique qui se veut le dpassement des antinomies de l'me et de la vie, de l'art et de la vie, du vivre et du faire, reste singulirement tributaire de ce qu'on pourrait appeler les conceptions classiques de l'action et du travail, puisqu'elle est porte en fait par l'individu qui s'autoralise en se prolongeant dans le monde objectif. On objectera sans doute que dans Histoire et conscience de classe et dans les textes qui sont postrieurs, Lukcs renvoie la lutte des classes et un acteur collectif qui est le proltariat, mais y regarder de plus prs, on constate que le proltariat d'Histoire et conscience de classe, celui qui doit devenir le Sujet-Objet identique de l'Histoire est construit sur le modle de la conscience individuelle. Classe aline dans l'objectivit, et par consquent dpossde de celle-ci, il lui faut se retrouver en reprenant le contrle du monde des objets tout comme la conscience doit se retrouver aprs s'tre aline.
3. Cf. Georg Lukcs, Taktik und Ethik. Politische Aufstze I, Darmstadt-Neuwied, 1975.

Ultrieurement, Lukcs prendra ses distances par rapport cette conception si profondment imprgne de hglianisme, mais il ne modifiera pas sensiblement ses vues sur l'action et le travail comme le montre trs bien son ouvrage sur le Jeune Hegel. Pour lui, la tlologie du travail, c'est--dire la logique en marche de l'activit humaine transformatrice de l'environnement, celle qu'on donne et qui se donne pour la manifestation la plus fondamentale de l'autoproduction de la socit et de l'humanit, fournit la cl d'une vritable comprhension du marxisme et de la conception dialectique du monde. L'homme se fait dans et par le travail, c'est--dire par l'activit qu'on peut dfinir par la squence intention - reprsentation laboration - moyen de travail appliqu l'objet de travail - produit du travail. Il se fait, mais il se dfait aussi lorsque les relations entre les diffrents thmes ou lments de la squence se dplacent et se dtriorent. Dans le cadre capitaliste, pour parler plus prcisment, le travail est alin, parce que, sous la forme du travail salari et exploit il ne peut tre une expression - objectivation satisfaisante pour les individus - sujets qui en sont les porteurs. Bien au contraire, il se retourne contre eux en leur tant toute possibilit de matriser tant les instruments que les produits du travail. Le travail n'est pas ou n'est plus cration, il est dperdition, absorption des manifestations les plus vitales des individus par une objectivit - ogresse, par une objectivit qui se nourrit inlassablement de subjectivits humaines sans jamais parvenir la satit. Les produits du travail, les objets et les moyens de travail chappent ceux qui les produisent ou les utilisent, faisant par l mme, des producteurs des instruments de leur propre reproduction en tant qu'lments subordonns de la production sociale.

La socit capitaliste est en d'autres termes, caractrise par une tlologie inverse qui met les moyens la place des fins, les rsultats la place des prmisses, tout en restant dans les limites d'une relation buts dtermins ou finaliste (c'est le moyen qui finit par vouloir). Dans l'esprit de Lukcs, c'est ce sur quoi il faut revenir pour librer le travail, cette forme originaire de la praxis, pour reprendre les termes de son uvre posthume sur L'ontologie de l'tre social4. Le travail, d'autodestruction, doit devenir ou redevenir autocration permanente, relation consciemment assume l'environnement technique comme l'environnement naturel, par la rversion de l'inversion entre les moyens et les

4. Voir les trois volumes Ontologie-Hegel, Ontologie-Marx, Ontologie-Arbeit, Neuwied-Darmstadt, 1972-1973.

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fins. Les producteurs directs doivent reprendre en mains les moyens de production et prendre en charge leurs propres besoins en se consacrant la production de valeurs d'usage. Apparemment, du point de vue d'un certain marxisme classique , il n'y a donc rien redire cette conception qui met l'accent sur le travail comme accomplissement de la personne ou de l'individu (il ne manque mme pas de citations de Marx et d'Engels qu'on puisse appeler en renfort). On peut et on doit pourtant se demander si le travail dont parle et reparle Lukcs n'hypostasie pas un prsuppos anthropologique les hommes ont forcment un rapport dynamique leur environnement en le chargeant d'un contenu historiquement situ et transitoire. Le travail accomplissement dont il fait tat la suite de Hegel et du jeune Marx est de fait une sorte de mixte entre le travail artisanal et le travail de l'ingnieur : il est une totalisation de la conscience individuelle. Sans doute a-t-il des conditions sociales d'exercice, des conditions sociales d'closion et d'apparition mais en tant qu'expression et dpense d'nergie, il est essentiellement une ralit qui a ses assises dans les individus. Il n'est videmment pas le travail salari, parcellaire et mutilant de la grande industrie capitaliste, mais il ne transcende pas les limites d'une relation instrumentale au monde (correspondant des projets de matrise de la nature extrieure et intrieure). D'une certaine faon, Lukcs est et reste fascin par la deuxime partie du Faust de Goethe ou par la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel, ce qui revient dire que pour lui le travail est une activit de transformation - assimilation du monde qui a fondamentalement pour but d'accrotre les moyens et les pouvoirs dont disposent les hommes. Ce travail est la seule faon de se vivre et de se faire homme, parce qu'il est en mme temps participation au tout social, participation l'accumulation de biens matriels et spirituels qui fait avancer l'humanit. Le travail - ralisation de soi est ainsi un devoir-tre ou une valeur qui transcende les ractions gostes, individuel dans sa forme ou son expression, il lui faut assumer des contenus supra-individuels dans la mesure o ils doivent tre compatibles avec l'intrt commun. Comme le dirait Adorno, la dialectique du singulier, du particulier et du gnral n'y trouve pas videmment son compte : le singulier ne s'intgre pas au gnral ou 1'universel en fonction de sa particularit, il lui faut au contraire plier sa particularit un universel abstrait de l'ordre du devoir-tre. L'individu n'est socialis que par des valeurs qui lui sont extrieures, il obit une logique de la valorisation qui n'est certes plus celle des valeurs marchandes, mais qui n'exclut pas l'ingalit devant les valeurs sociales, donc la concurrence 30

pour participer celles-ci, donc la retombe dans le particularisme. Un individu isol est toujours confront l'hypostase du collectif et du social. Malgr la trs grande pntration des analyses de Histoire et conscience de classe et plus tard du Jeune Hegel, force est donc bien de constater que Lukcs a laiss chapper des aspects essentiels de la critique marxienne de l'conomie politique, notamment tout ce qui tourne autour du travail abstrait. Celui-ci n'est pas, comme beaucoup le pensent, une moyenne sociale, mais pour reprendre la terminologie de Marx une abstraction relle, le fruit d'une srie d'oprations sociales qui transforment le travail concret des individus en activits interchangeables, en parties dpenses individuellement d'un travail social abstrait rparti entre les diffrentes branches de la production en fonction des lois du march et de la ralisation de la plus-value. Si l'on reprend la squence des activits de production, on s'aperoit bien que, sous le capitalisme, tous les termes en sont profondment modifis par rapport au prsuppos anthropologique et par rapport l'activit tlologique relativement simple de l'artisan et de l'ingnieur des dbuts du capitalisme. Il y a non seulement sparation entre des activits auparavant confondues dans le travail d'un mme homme, mais il y a aussi changement de la nature de ces activits. L'laboration et la conception de la production sont considrablement transformes par l'application systmatique de la science, elle-mme de plus en plus collectivement produite, tandis que le procs de travail est de moins en moins une confrontation entre des hommes et des outils pour devenir un ensemble de combinaisons mobiles entre des hommes et des flux matriels automatiss, c'est--dire un procs de production qui repose sur le travail abstrait, bien qu'il en absorbe tendanciellement de moins en moins. Comme le note Marx dans Le Capital, la production capitaliste apparat de plus en plus comme l'uvre d'un immense automate social qui impose sa dynamique aux individus, voire les soumet aux lois d'un vritable machinisme socital. Dans un tel cadre, la recherche d'une recomposition du travail sur le modle d'une tlologie de l'objectivation individuelle non alinante n'a plus qu'un intrt rtrospectif. L'activit de chacun perd un rythme rapide sa forme individuelle pour devenir un rouage infime dans ses mcanismes collectifs de plus en plus complexes. L'activit du travail de chaque individu pris en particulier n'est la limite plus mesurable en termes de produits, tout comme on peut constater qu'elle s'applique de moins en moins directement des objets de travail concrets. Sans doute les

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individus sont-ils plus que jamais isols au milieu de cette monte de la socialisation, mais il faut bien voir que cette tendance la disparition du travail traditionnel n'a pas que des implications ngatives, au moins potentiellement. Dans les pays les plus dvelopps sur le plan capitaliste l'lvation de la productivit du travail met l'ordre du jour la rduction du temps consacr aux activits de production, c'est--dire l'allongement du temps libre. En mme temps, l'approfondissement de la sparation entre travailleurs et moyens de production, la disparition des vieux mtiers et des vieilles qualifications, augmentent la distance entre prestataires de travail abstrait et production; on s'identifie de plus en plus mal ou seulement trs partiellement ce qui n'est plus qu'un fantme d'activit individualise. Il faut, certes, se garder d'en tirer la conclusion que ces volutions mettent dfinitivement en crise les rapports de travail capitalistes, mais elles permettent d'entrevoir qu'un au-del du capitalisme n'est possible que si l'importance sociale de la production se trouve rduite. Selon la remarque de Marx dans les Grundrisse, elle ne doit plus tre qu'un moment subordonn dans un ensemble d'activits sociales polymorphes et multilatrales du point de vue des individus. La remise sur pied d'un monde qui a la tte en bas, la rversion de l'inversion est une mtaphore qui ne doit donc pas tre prise au pied de la lettre (mme si la notion de monde renvers n'est pas mtaphorique pour Marx). Elle montre du doigt, elle indique la ncessit d'un dplacement dans les relations des hommes avec leur environnement, d'abord par une reprise en main des moyens de production par les forces productives humaines, ensuite par une diminution du poids relatif de la production dans les changes de matire (Stoffwechsel) entre les hommes et la nature. Il ne s'agit pas seulement de librer la production, mais aussi de se librer de la production en cessant d'en faire l'axe de gravit des activits sociales et de l'action des individus. Le modle, le paradigme de l'objectivit qu'on construit et matrise pour la satisfaction de la subjectivit doit laisser la place d'autres modles d'action qui ne sont plus placs sous le signe de la rationalit par trop limite, unilatrale de l'adaptation des moyens aux fins et de la soumission aux valeurs (le Zweckrational et le Wertrational de Max Weber). La socit n'a plus tre un ensemble fond sur des relations tlologiques et sur une morale de la tlologie (c'est--dire sur des changes interhumains qui sont surtout fonction d'objectifs poss, de moyens employer et de valeurs atteindre). En bref, la socialit doit pouvoir se dtacher du technicisme qui l'enferme dans des changes et des communications trop troitement banaliss, orients 32

de faon prdominante vers l'extriorisation - affirmation d'individus spars et opposs par la relation sociale elle-mme. C'est bien pourquoi l'analyse lukacsienne qui identifie la crise de l'individualit une crise de l'objectivation du travail est si rductrice. Elle tend ignorer la complexit des coordonnes et des corrlations qui situent et dfinissent les relations mobiles de la subjectivit et de l'objectivit, elle tend ignorer l'historicit de l'individuation qui est apparue avec la socit bourgeoise. Il n'est par consquent pas tonnant qu'elle soit porte saisir la crise de l'individualit selon une optique unilatrale de la dcadence, en dconnectant largement l'individu problmatique d'aujourd'hui de la crise des rapports sociaux, et de ses multiples expressions et dimensions. Lukcs, dans les textes de sa maturit, conoit, de faon trs significative, la crise de l'individu comme une crise ngative de dissolution de la personnalit et non comme une crise positive de 1'unit du sujet constitue autour du vouloir et de l'activit dmiurgique. Il en reste l'ide directrice d'un individu conscient de ce qu'il est et de ce qu'il fait, c'est--dire prsent luimme, parce que capable de crer le sens travers son action prise de possession du monde. L'cartlement du sujet entre des exigences contradictoires, celles de la valorisation - valuation des activits sur la scne sociale d'une part, celles de la communication sans domination et sans contrainte, de l'affectivit affranchie de la morale conventionnelle d'autre part, tout cela n'est pas, pour lui, le reflet de l'ambivalence objective des relations entre les individus, de l'ambigut des situations dans lesquelles ils se trouvent placs, du malaise, des dsquilibres, des dcalages qui en rsultent entre eux et leurs rles, mais bien la manifestation d'une anarchie des sentiments (gefhlsanarchie), d'une perte de contrle de la conscience sur ce qu'elle doit conduire et rgler. L'homme, au stade imprialiste de la socit capitaliste, parce qu'il ne peut plus se trouver dans des uvres dignes de ce nom, est expos toutes les tentations d'un individualisme dboussol. Quand il ne s'insre pas dans la lutte des classes du ct du proltariat, il se perd en effet dans ses impulsions et ses intrts les plus immdiats sans se proccuper des prolongements sociaux de ses propres actions, de l'ajustement de ce qu'il fait avec les orientations prsentes dans la socit. L'intriorit qui n'a plus vritablement de points de repres dans les diffrentes modulations de l'objectivation, tourne affole sur elle-mme : elle est, comme le rpte Lukcs aprs G. K. Chesterton, le mode d'clairage le plus trouble, c'est--dire une faon d'ignorer ce qui se passe rellement dans le monde environnant. Il en dcoule videmment que 33

l'intriorit doit se dtourner de ses propres dmons et repartir la rencontre du monde extrieur grce une perspective de transformation sociale qui la transcende, dfinie notamment par une r-harmonisation des tlologies particulires et de la tlologie socitale. Il n'est donc pas question dans la perspective lukacsienne de pousser plus loin l'analyse de ce qui se passe travers cette crise de l'individu et son intriorit, et de s'interroger par exemple sur l'apparition de failles et de bances dans le trop-plein des consciences. Il faut au contraire en rester ce que Georges Bataille appelle de faon critique l'intelligence positive, c'est--dire la discursivit qui unifie l'htrogne, rconcilie l'inconciliable au nom d'un Tlos qui ne fait que projeter un pass rvolu sur un futur aux connotations normatives. Selon Lukcs, la conscience individuelle doit sans cesse rassembler ses disjecta membra dans un effort qui ne connatra pas d'interruption tant que durera la domination capitaliste. Mais en empruntant cette voie elle ne peut en ralit que mconnatre la porte de l' exprience intrieure (toujours au sens de Bataille) qui se refuse la fascination du projet et du possible (celui qui semble se dessiner dans les relations aux autres et dans l'espace qu'elles dlimitent). L'intriorit qui ainsi ne laisse plus travailler le savoir (le savoir ferm sur lui-mme de la tlologie) s'ouvre alors un non-savoir capital, celui du vide, du dnuement, et du non-sens des significations qui cherchent remplir les consciences. Sans doute, Lukcs n'a-t-il pas tort de critiquer avec virulence l'intriorit pessimiste qui se protge par le pouvoir afin de jouir de ses tats d'me dans la complaisance de l'isolement gotiste, mais il s'agit l encore d'une intriorit du trop-plein qui se soustrait l'exprience de la scission, de la disjonction de l'individu et du rapport social, du caractre fallacieux des totalisations qui se proposent dans le champ de la pratique. L'exprience intrieure doit tre, au contraire, ngative, critique, comprhension du fait que l'individu et sa conscience sont dans la socit actuelle en tat de survie, sans cesse menacs dans leur autonomie, voire vous n'tre plus que des exemplaires, des reproductions couls sur un mme moule. Elle peut par l faire accepter la fin de l'individu unitaire, unifi et organis autour de son propre isolement et de sa valorisation dans la comptition universelle. Certes, cette exprience ngative ne permet pas encore de voir les contours d'un nouveau mode d'individuation et d'esquisser ce qui serait un individu socialis (cet individu aux multiples connexions sociales librement assumes dont parle Marx dans les Grundrisse), mais elle est fondamentale dans la mesure o elle empche les individus de concider

avec eux-mmes et plus prcisment avec leur parcours social. L'individu n'est ni totalement ce qu'il fait, ni totalement ce qu'il lui faut tre ou ne pas tre en fonction des situations ou des circonstances. Il peut tre sa vie durant un support docile des rapports sociaux, il ne s'identifie jamais compltement ces rapports qui lui sont extrieurs. Lukcs, qui fait tout pour ignorer cette prsence du ngatif ou ne veut le concevoir que comme dviation par rapport une norme, ne peut ainsi que se fermer la possibilit d'un examen sans illres du problme pour lui si important de la vie quotidienne (l'Alltagswirklichkeit) qui, dans les uvres de la maturit, remplace le concept d'Erlebniswirklichkeit. Si pour lui, la vie quotidienne n'est plus la rencontre dsordonne et dstructurante des solipsismes, elle n'est pas ou n'est plus une scne o s'inscrivent les mouvements profonds de la socit, mais une superficie o seules les apparences sont perceptibles. Il est naturellement trop oppos l'idalisme pour transformer ces relations interindividuelles et cet intersubjectif quotidien en simple illusion, en simple masque de ce que sont les rapports sociaux. Il veut au contraire y voir une ralit seconde, drive, partir de multiples mdiations des rapports sociaux fondamentaux, c'est--dire des rapports sociaux de production. Il apparat nanmoins, et y regarder de plus prs, que cette ralit drive en relation de discontinuit ou de disjonction avec ce qui constitue vraiment la trame de la socit est un reflet qui ne reflte plus grand-chose, si ce n'est la sparation des individus par rapport leurs propres relations. Il y a en quelque sorte rupture de continuit entre le social et l'individuel, passage ou bond entre des sphres htrognes. Lukcs, bien sr, n'exclut pas que les consciences individuelles puissent parvenir la comprhension des grands mouvements historiques, mais cela ne peut pas se faire, selon lui, partir des difficults et des contradictions du vcu et du quotidien, de ce qui fait que les individus vivent dans le malaise. La conscience malheureuse doit se dpasser dans une conscience des contradictions sociales qui ne nie certainement pas le mal vivre des individus, mais ne peut le prendre que comme un symptme qui ne parle pas de lui-mme et qu'il s'agit de faire parler. L'individualit problmatique doit se saisir dans sa spontanit apparemment la plus irrductible comme mue par des forces qu'elle ne matrise pas, et donc chercher poser ses propres problmes en dehors du champ de son exprience vcue, dans le champ des totalisations et des pratiques transindividuelles c'est--dire dans 1'universalit du discours et de l'action. L'individu qui est le jouet des

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rapports sociaux bourgeois ne peut trouver en dfinitive son salut que dans la ngation de la sphre de l'immdiatet individuelle. La dialectique lukacsienne de l'individuel et du social reste, en ce sens, prisonnire tant du social et de son hypostase dans une certaine conception de la pratique politique, que de la rduction du quotidien individuel des composantes essentiellement psychologiques (ce qui explique, videmment, qu'elle ne puisse venir bout de toute la chane des mdiations). Implicitement, elle doit admettre que l'extriorit du rapport social par rapport aux sujets de la socit capitaliste ne peut tre analyse comme la consquence d'un mode de socialisation spcifique des individus, elle tend bien plutt faire du vcu individuel une sorte de scorie dtache du social et oublieuse de ses origines. La mfiance de Lukcs l'gard de l'intriorit et du vcu lui interdit ainsi de voir que les vacances et les manques des individus renvoient, au-del de l'individuel, aux configurations de l'intersubjectivit et aux formes de l'interaction qui supportent cette dernire. L'individu marqu par l'absence et par l'autre dont parle la psychanalyse ne peut tre saisi comme un moi isol mme s'il vit dans l'isolement, car c'est l'intersubjectivit enserre dans des formes d'interaction ossifies qui le constitue en sujet. Alors mme que les individus croient entretenir des relations les uns avec les autres qui ne devraient rien qu' elles-mmes et aux changes qu'elles permettent, ils se soumettent, en fait, des modes sociaux, d'organisation et d'apprciation des rapports interindividuels. Les relations marchandes, les lois de l'valuation pntrent non seulement les habitudes de consommation, mais la majeure partie des processus de socialisation. On nat la socit en apprenant se valoriser, dans un champ social discontinu et ingalitaire, en apprenant jouer de significations sociales surimposes en mme temps que des formes d'interaction, en faisant sien un certain type de discours sur le monde par l'acquisition de langages et de codes, mais en ngatif ces processus d'accession simultane l'expression, la vie sociale et l'individuation, sont en mme temps des processus d'limination et de mutilation de ce qu'ils prtendent instituer. Les individus ne peuvent symboliser toutes leurs interactions et trouver les moyens d'laborer tous les changes qu'ils ont avec eux-mmes, les autres et leur environnement, avec la nature intrieure et extrieure. Il s'ensuit que la socialisation qui s'opre dans les termes de la tlologie valuative et valorisante est une vritable progression vers la dsocialisation, et que l'individuation qui se perd dans les tapes d'une trs hypothtique ralisation est soumission au social comme universel abstrait. C'est

bien pourquoi la crise actuelle de l'individualit, l'clatement de son unit, sa perte du sens de l'orientation dans les pratiques sociales, ses difficults prendre en charge les objectifs socialement licites et lgitimes ne doivent pas tre interprts en termes de dcadence, mais interprts comme crise des relations entre individus-sujets et rapports sociaux (dont les individus constituent la matire premire), c'est--dire de la socit et de la prsence de la socit dans les individus. Cela veut dire en particulier que la reproduction sociale doit vaincre de plus en plus d'obstacles parce que le systme des relations sociales ne produit plus que difficilement les personnalits qui lui sont indispensables. Crise de la socit et crise de l'individualit s'alimentent donc rciproquement travers des dsquilibres sans cesse renouvels. De ce point de vue, la normalit de la socit est rien moins qu'ordonne, mme si elle cherche tre normalisante : pour chaque individu, le vcu quotidien est multiple et contradictoire, partag entre des espaces et des temporalits souvent opposs et toujours divers, espace et temps du travail abstrait et de la production, espace et temps de la consommation - rcupration, espace et temps de l'affectivit, etc. Au-del des effets d'assourdissement produits par les formes d'interaction ftichises et rptitives attaches aux mouvements de la valorisation, toutes ces scnes du quotidien rsonnent des fausses notes et dissonances des rapports sociaux de production. C'est par consquent un contresens profond de penser comme le fait Lukcs que la perspective de dpassement de la socit bourgeoise ne peut s'affirmer qu'en transcendant la sphre de l'Alltagswirklichkeit, qu'en haussant les individus au-dessus d'eux-mmes et de leur concrtude. Elle doit au contraire passer au travers de cette ralit quotidienne fragmente et brise, tout comme elle doit passer au travers d'individus qui n'ont qu'une ombre d'existence et d'individualit. Il n'est, par suite, pas tonnant que la lutte de G. Lukcs pour un nouvel panouissement de l'individualit dans une socit libre se soit manifeste bien des gards comme une entreprise de restauration, comme une tentative pour refaire Hegel notre poque, tentative porte par une nostalgie insistante et rcurrente de 1'unit du sujet autour de la tlologie et des activits positionnelles des individus. Cette mconnaissance des effets de dcentrement des sujets, de leur dportement par rapport la conscience de soi n'est d'ailleurs nulle part plus clatante que dans le domaine de l'art et de la littrature, domaine qui tait pourtant celui o s'exprimait le mieux la modernit du jeune Lukcs. C'est en effet peu prs tout l'art moderne que le

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Lukcs de la maturit condamne5, et cela parce que cet art n'obit plus une esthtique de l'uvre et parce qu'il ne cherche plus s'affirmer comme connaissance et matrise du monde. Le Lukcs qui crit Problmes du ralisme tend de fait l'art moderne sa conception de la dcadence et ne veut voir dans ses tendances destructrices (clatement des formes et des genres, bouleversement des styles, etc.), dans sa renonciation peindre les grandes tendances historiques travers des personnages typiques, que soumission la dsagrgation de l'individualit. Il se refuse par l comprendre que c'est prcisment sa ngativit qui donne sa porte subversive l'art moderne et qui lui permet de marcher du connu vers l'inconnu, c'est--dire lui donne la possibilit de briser la circularit de la reproduction et de devenir une antithse immanente de la socit (Adorno). L'art n'est certes pas assur de sa propre survie; il n'est pargn ni par les tentacules des rapports marchands, ni par les dangers du ftichisme et de la sublimation esthtiques, ni non plus par les tentations de la complaisance litiste. Il reste cependant que sa complicit profonde avec l'individu qui refuse d'tre lui-mme, qui ne se fie plus aux instruments de guidage qu'on lui a lgus, peut lui permettre d'chapper au pige de la rconciliation avec le rel et donc de poursuivre ce combat de l'me et des formes, des formes et de la vie que Lukcs a voulu clore avant que l'heure ait sonn. Il n'y a videmment aucune certitude quant aux effets rvolutionnaires de ces dplacements dans le quotidien et dans l'intersubjectif, mais il est certain que leur apport est ncessaire au mouvement ouvrier, c'est--dire l'action collective, pour se sortir de la fascination du travail et de la tlologie et si l'on veut cesser de concevoir la lutte pour une autre socit comme une ascse intramondaine qui trouve trop logiquement son aboutissement dans une paranoa du pouvoir.

Chapitre II

ERNST BLOCH : L'UTOPIE CONCRTE ET LE PIGE DE L'ONTOLOGIE

5. Voir ce sujet Hans-Jrgen Schmitt (sous la direction de), Der Streit mit Georg Lukcs, Frankfurt, 1978.

La socit a de plus en plus de mal concider avec elle-mme. Autrement dit, les hommes qui vivent en elle et par elle s'identifient de plus en plus difficilement aux relations et aux pratiques qui leur collent la peau, mais leur semblent en mme temps extrieures, comme imposes d'un dehors qu'ils ne savent pas trs bien situer. Une grande partie de la pense contemporaine tmoigne de cet tat de choses en se faisant pense du retrait, c'est--dire du dsinvestissement par rapport aux pratiques sociales et aux reprsentations qui les accompagnent. La philosophie de Heidegger, par exemple, aprs avoir t tente par le projet d'une ontologie fondamentale passant notamment par l'lucidation des structures de la vie quotidienne, s'est tourne vers un rexamen critique de toute la pense occidentale, conue comme pense de la volont de puissance et de la domination dans l'oubli du rapport originaire l'tre. L'au-del du prsent inauthentique est une sorte d'en de, de retour en arrire, de regard rtrospectif qui renoue avec les vertus de la rceptivit et de l'tonnement ainsi qu'avec l'esprit de mditation. Cette fascination pour le retrait, cette rpudiation de l'engagement immdiat ne sont d'ailleurs pas propres aux seuls penseurs qu'on qualifie trop rapidement de ractionnaires, on les voit aussi l'uvre chez les thoriciens les plus en vue de l'cole de Francfort, tel Theodor W. Adorno. Pour ce dernier, tous les changes sociaux, toutes les pratiques, marqus par la rification et l'esprit de domination, participent d'une structuration sociale qui aveugle les esprits et nivelle les diffrences. La socit qui prend la consistance d'une seconde nature s'abandonne au vertige de la

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rptition-reproduction du mme, de l'identification de l'htrogne au dj vu, dj codifi. Elle pourchasse inlassablement le non-identique, tout ce qui pourrait rappeler ou suggrer une relation de l'homme l'homme, ou de l'homme son environnement qui ne serait pas une relation d'appropriation ou d'assimilation force. Les pratiques qui se veulent rvolutionnaires succombent elles-mmes cette rification omniprsente, elles ne font que la secouer pour mieux s'y intgrer par la suite. En dehors de l'art, lui-mme menac de mort, il n'y a pas de ngation dtermine de l'ordre existant, pas de pratique qui mne la reconnaissance du non-identique et au renoncement la violence sur l'homme et la nature. Il est assez vident que les diffrentes varits de marxisme officiel ne sont gure capables de rpondre aux interrogations que formulent les philosophies radicales du retrait ou de la critique de l'enfermement contemporain. Chez les marxistes officiels, la critique de l'existant voisine en effet trop souvent avec une apologie des formes actuelles de la pratique, de la technique et des activits sociales. Les marxismes institutionnaliss critiquent l'individualisme bourgeois, mais la plupart du temps ils ne cherchent pas saisir la complexit des rapports entre l'individu et la socit et plus prcisment le caractre problmatique des relations entre un gnral ou universel hypostasi (la socit) et un particulier enferm dans son isolement monadique (l'individu). Pour eux, la rconciliation de l'individu et de la socit, l'panouissement de l'individualit comme de la socialit passent simplement par les bouleversements socio-conomiques et la transformation morale des individus (en fait l'intriorisation de nouvelles normes sociales). La ralisation du socialisme peut donc renouer avec les valeurs de la bourgeoisie ascendante, hrosme, asctisme, culte du travail et de l'autoralisation dans le travail, c'est--dire, en quelque sorte, surinvestir les formes bourgeoises de l'change social et de l'activit. C'est ce qu'a bien vu Jean-Paul Sartre dans Questions de mthode, en donnant malheureusement au problme une solution discutable : complter le marxisme orthodoxe stalinis par une philosophie existentialiste de la pratique (et de ses fondements subjectifs). La publication d'Experimentum mundi, d'Ernst Bloch (en version franaise), vient toutefois montrer qu'il est possible de mettre en question du dedans la solidarit du marxisme avec le vieux monde qu'il entend combattrel. E. Bloch, en effet, ne part pas d'un homme dj constitu
1. Les uvres d'Ernst Bloch sont publies en 17 volumes chez Suhrkamp Francfort. Sur l'uvre de Bloch on peut consulter : Burghart Schmidt (sous la direction de),

qu'il suffirait de mettre dans de meilleures conditions dans un monde lui-mme dj habitable, il part au contraire d'un homme inachev dans un monde fait d'interruptions et de discontinuits, d'un homme qui ne se possde pas et n'est encore qu'un vouloir dire sans vritable qualification ou prdication. La non-concidence de l'homme avec lui-mme, avec la socit et ses pratiques, ne renvoie pas, en ce sens, un oubli de l'tre ou un enfermement totalitaire (soumission des individus un universel abstrait), mais l'insatisfaction du manque tre, au drangement d'un vouloir-plus qui n'est pas encore ralis. L'homme n'est pas ce qu'il est, ni compltement ce qu'il fait, il est autre par ses projections au-del de l'immdiat et de ce qui veut le rendre prisonnier. Bloch en veut pour preuve tout ce qui est dpassement du donn dans la vie quotidienne comme dans les uvres de l'esprit humain, mythologies, religions, uvres d'art, etc., le plus souvent par une transgression implicite de ce qui est explicitement dit. Le rve diurne, comme le prapparatre dans l'uvre d'art, orientent vers ce qui n'a pas encore exist, vers ce qui mrit sous les apparences de l'engourdissement, transformant ainsi sans cesse les conditions de l'action, bouleversant les faits accomplis, et les situations les mieux acquises. C'est pourquoi, selon Ernst Bloch, il ne peut y avoir de clture idologique, d'enfermement dans une prsence soi illusoire et satisfaite d'elle-mme. Il y a au fait toujours quelque chose qui excde l'idologie, la circularit du dj vu et du dj connu et permet d'aller vers l'inconnu en faisant clater les frontires du maintenant trop circonscrit. Le monde doit, par suite, tre conu sous l'angle de la possibilit objective, des latences, des tendances inscrites dans tous les contextes o triomphe apparemment l'irrmdiable. Autrement dit, ce qui se fait et s'accomplit n'est qu'une partie de la ralit objective, ne reprsente qu'une des actualisations possibles un moment donn des processus et des mouvements qui constituent le champ du rel. La temporalit, pour tre vritablement comprise, doit tre place sous le signe et la primaut du futur afin qu'au-del de la perception borne de la succession chronologique, on saisisse comme le dit Bloch que le devenir est antrieur au pass. En ce sens, le dpassement du prsent inauthentique ne relve pas d'une anamnse , d'une redcouverte de ce qui a t perdu, mais d'une utopie concrte qui se nourrit des tendances l'uvre dans la ralit. L'utopie, telle que la conoit Bloch, est la fois proche et loigne de la
Materialien zu Ernst Blochs Prinzip Hoffnung , Frankfurt, 1978; Hans Heinz Holz, Logos Spermatikos, Darmstadt-Neuwied, 1975; Arno Mnster, Figures de 1'utopie dans la pense d'Ernst Bloch, Paris, 1985.

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ngation dtermine selon Hegel, proche dans la mesure o elle n'est pas une ngation abstraite, un refus purement moral de ce qui se donne pour la seule ralit possible, loigne dans la mesure o elle n'est pas une rsolution quitiste, au fond prdtermine, des contradictions qui traversent le prsent. L'utopie concrte n'est pas pure transcendance, elle se manifeste par l'intermdiaire d'une dialectique des objectifs proches et lointains, qui se nourrissent rciproquement et se corrigent sans cesse. L'utopie concrte, de ce point de vue, n'a rien voir avec la planification technocratique qui fait de l'avenir le lieu d'une reproduction largie du mme (croissance quantitative), pas plus qu'elle ne se confond avec les utopies abstraites qui btissent les socits parfaites de l'avenir en mettant entre parenthses non seulement les difficults surmonter, mais aussi ce qui est susceptible de se dvelopper. Bouleverser en profondeur la socit, ce n'est pas lui imposer d'en haut des normes abstraites, c'est au contraire lui permettre de nouvelles relations et de nouvelles formes d'activit dans un climat de libration des forces productives humaines. L'utopie concrte, Bloch ne craint pas de l'affirmer, ressortit de l'imagination objective, c'est--dire d'un imaginaire social qui tire sa force de la critique qu'il fait de l'troitesse et de 1'unidimensionnalit du rel cristallis. On ne s'tonnera donc pas que Bloch refuse de penser la rigueur intellectuelle dans le cadre d'une totalisation circulaire ou d'un systme clos qui prtende se soumettre le monde des tants. Le systme comme il le dit est un ordre de route, un ensemble de perspectives de transformation qui dcide, pouse les tensions anticipatrices dans la ralit. C'est par excellence un systme ouvert son propre mouvement et au dpassement des frontires que la pense se met elle-mme lorsqu'elle se veut contemplative et dominatrice d'un prsent rifi. Il s'ensuit que les catgories qui soutiennent son architecture ne peuvent pas ne pas tre des figures processuelles, tendues et tournes vers le non-encore-tre par opposition aux concepts des thories traditionnelles de la connaissance. Bloch insiste particulirement sur la catgorie de front qui cerne la situation temporelle de l'avant o les choses se dcident et sur la catgorie de novum qui cherche saisir ce qui n'est pas encore conscient et n'a pas encore t selon sa possibilit objective. La vritable connaissance ne doit donc pas tre perue comme une adquation illusoire une objectivit fige : elle est plutt une expdition sans repos, ni trve vers ce qui est proche, mais non encore apprhend. Elle procde par l'exploration systmatique de ce qui n'a pas t ou n'est pas encore questionn, elle s'ouvre l'exprimentation inventive, celle qui ne s'enferme pas dans 42

les protocoles d'exprience, mais accepte l'tonnement et l'branlement des certitudes pniblement tablies. La conceptualisation et la ralit font mouvement 1'une vers l'autre dans la mesure o les concepts se remettent en question dans et par l'extension de l'horizon balay et travaill, dans la mesure aussi o la ralit qui fait clater les catgories vieillies exerce elle-mme une pression pour que se produise une autre conceptualisation. La philosophie au sens o l'entend Bloch ne peut donc tre une faon d'ordonner et d'organiser le monde en s'appuyant sur des certitudes ontologiques, c'est--dire sur des rfrences la permanence de l'tre. De manire tout fait explicite il place au contraire sa rflexion sous le signe d'une ontologie du pas-encore-tre pour qu'il soit bien clair qu'il n'y a pas de fondement immuable la pense et la pratique. L'ontologie du pas-encore-tre (de la faille, de la bance dans les fondations les plus solides) ne peut tre pour lui qu'une incitation sans cesse renouvele la transformation des pratiques et de leurs relations unilatrales la fermentation de la socit. La rflexion ontologique sur les insuffisances de l'tre social comme des relations de celui-ci la nature doit en effet mettre crment en lumire l'incertitude des contenus sur lesquels reposent les rapports sociaux apparemment les plus assurs. Par contrecoup, le bouleversement des pratiques et leur dynamisation doivent empcher la rflexion ontologique de se laisser aller une statique de la tranquillit ou du changement bien tempr. C'est, bien entendu, dans cet esprit, que Bloch se propose d'tudier la socit pour lui restituer son caractre de multiversum, sa multidimensionnalit occulte par les aplatissements idologiques. La socit, pour lui, est traverse de discontinuits spatiales et temporelles, c'est--dire tisse de chevauchements et d'enchevtrements appelant, en fait, une thorisation multilatrale qui mette en relation ou en communication tout ce que les discours abstraitement universels sur le social veulent ignorer. Il faut d'abord et surtout prendre conscience que les formations sociales concrtes ne vivent pas selon des temporalits uniques, c'est--dire selon les mmes synchronies dans leurs diffrentes composantes et selon les mmes ordres de succession pour ce qui concerne les pisodes socialement significatifs. Les couches sociales dans leurs divergences et leurs oppositions n'ont pas les mmes rapports la mmoire collective, l'imaginaire social et aux diverses faons de concevoir le pass, le prsent et le futur de la socit. Et cela, non pas parce que les vcus sociaux seraient htrognes, mais parce que les relations des classes et des groupes aux rapports sociaux de production dominants ne sont pas systmatiques et ne se font pas jour dans les mmes conditions. Si

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certaines couches plus ou moins proches de la bourgeoisie peuvent indniablement se satisfaire du prsent capitaliste, d'autres vivent ncessairement dans la nostalgie du pass prcapitaliste, alors que les travailleurs de la grande industrie, eux, aspirent un futur autre. Ces dcalages temporels induisent des dsquilibres idologiques permanents qui rendent particulirement alatoires et fragiles les priodes de stabilit. Derrire les faades normalises de l'ordre social et tatique, la socit est perptuellement en bouillonnement, voire en proie des glissements et des dplacements idologiques majeurs qui traduisent l'impossible conciliation d'enracinements spatio-temporels contradictoires et de pratiques sociales aux fondements opposs. Il est vrai que les individus comme les ensembles collectifs forms dans le giron de la socit capitaliste se caractrisent par leur rigidit, rigidit dans l'isolement monadique d'une part, rigidit dans les mcanismes de soumission des individus au groupe d'autre part, mais cet loignement du singulier et du gnral, cet enfermement de la dialectique du singulier, du particulier et de 1'universel dans des relations de pouvoir et des relations marchandes rifies ne sont pas l'abri de la fonction utopique et de ses dbordements. Ni les individus, ni les groupes ne sont l'aise dans l'individualisme solipsiste ou dans le collectif totalitaire, ils aspirent constamment un tre autre, des moi qui n'aient pas sans cesse se protger des autres, des nous qui ne reposent pas sur des mcanismes rgressifs d'identification, aux chefs et la ngation de soi-mme. L'individualit est ainsi la recherche d'une autre socialit, d'une socialit qui permette la fois une participation intense et un quant--soi conscient de ses conditions et de ses implications (par une sorte de rinvention de la solitude). La socialit, pour sa part, qui ne s'puise pas dans l'extriorit et les contraintes du social abstrait, tend crer de nouvelles formes d'association et de relations interhumaines. Aussi bien faut-il se garder de tomber dans des vues rductrices sur la lutte des classes qui ne voudraient retenir que les oppositions d'intrts matriels immdiatement constatables ou l'inverse des intrts historiques abstraitement conus. Le conflit de classe doit au contraire tre analys en tenant compte des multiples dterminations de l'individuel et du social, bien au-del de l'conomique et du politique troitement compris. Il faut toutefois bien se pntrer de l'ide que l'enrichissement de la notion de lutte de classes opr par Bloch ne se confond pas avec l'ajout d'un complment culturel la notion traditionnelle. Chez lui la lutte des classes est avant tout travail en profondeur du pas-encore-conscient sur le conscient fig, travail des nouvelles formes sociales en voie de 44

dveloppement sur les formes sociales ftichises. La lutte autour de l'exploitation et de l'oppression n'est pas seulement affrontement de type guerrier, affirmation de stratgies et de tactiques, elle est tout autant lutte pour de nouvelles mdiations entre le sujet et l'objet, r-organisation progressive des relations entre les consciences, les pratiques et l'environnement technico-social, prise de distance par rapport l'immdiat aveuglant qui empche de s'orienter vers de nouvelles liaisons entre les hommes et le monde. Elle est par consquent lutte pour la conscience de classe comme chez le Lukcs de Histoire et conscience de classe, par le dpassement du ftichisme de la marchandise comme du ftichisme de l'tatique. Mais, la diffrence de ce qui se passe chez Lukcs, cette conscience de classe en cours de dveloppement n'est pas une conscience attribue ou attribuer en fonction d'une conception prtablie. C'est au contraire une conscience qui ne peut se dfinir a priori et se prsenter comme comprhension au pralable de la tche historique accomplir. Elle est, en fait, arrachement au quotidien routinier, dcouverte dans la lutte de possibles insouponns et plus profondment re-cration, r-ouverture de l'histoire en fonction, non d'une brusque illumination, mais en fonction d'une r-laboration pratique - critique du champ des reprsentations du monde et de la socit. La lutte des classes doit donc se penser comme lutte contre la pr-histoire, contre la primaut du pass ferm, ce qui signifie aussi lutte pour la r-actualisation des potentialits inexplores et inutilises du pass occult et enfoui. Il ne peut y avoir, en ce sens, de linarit du progrs social et de dpassement d'un prsent non russi sans reprise de ce qui n'a pas trouv autrefois sa validation. Le front du progrs transcende par l les limites habituelles de la temporalit, il s'tablit comme le constate Bloch dans une temporalit lastique qui traverse les poques. Rien n'a vraiment t dfinitivement jou, parce que rien pour le moment n'est vraiment jou. Le novum qui apparat l'horizon du futur peut encore sauver ce qui s'est apparemment perdu corps et biens dans la nuit des temps, car le novum peut toujours s'enrichir, au-del des pousses concrtement utopiques du prsent le plus immdiat, de toutes les virtualits qui, formellement laisses en arrire par le cours chronologique du temps, recherchent toujours leur actualisation. L'htrognit des histoires et des traditions propres aux diffrentes couches de la socit, leur apparente incommunicabilit ne peuvent tre vritablement des obstacles insurmontables, puisque 1'unification du monde humain sous l'gide du capitalisme contraint les opprims et les exploits faire converger leurs efforts (et les moyens qui leur sont spcifiques) vers des objectifs communs. Ernst Bloch ne 45

souscrirait sans doute pas entirement aux vues de Walter Benjamin sur la Rvolution comme rdemption de toutes les souffrances du pass, mais il ne dsavouerait certainement pas l'ide d'une transversalit spatio-temporelle qui transposerait sans interruption vraiment dfinitive l'essentiel de l'exprience subversive d'une poque vers une autre. La lutte des classes comme les pratiques authentiquement rvolutionnaires se rvlent polyphoniques, c'est--dire porteuses de partitions crites dans des circonstances et dans des lieux trs diffrents. Elles vivent et se vivent sur des registres trs diffrents, dans la non-simultanit, dans une synchronie a-synchronique qui fait coexister et intervenir des proccupations originellement trs loignes les unes des autres. Mettre en question la domination de la bourgeoisie, rassembler des opprims autour du noyau de la classe ouvrire, ce n'est pas fondamentalement faire la sommation d'intrts matriels (mme si cela doit tre fait), c'est faire se rejoindre des vises vers le tout autre, dissemblables par leur origine, mais conciliables par leur non-soumission au prsent satisfait de luimme. Les alliances qui se nouent dans la lutte politique ne peuvent de ce fait avoir de solidit au-del d'une conjoncture trs limite que si elles permettent la fusion d'horizons divers et de structures temporelles qui font clater la notion habituelle de la contemporanit. C'est bien pourquoi la pense rvolutionnaire n'a pas le droit de ngliger ce qui vient des luttes d'autres lieux et d'autres temps et ne peut videmment porter l'estampille du lieu que l'on foule et du jour d'aujourd'hui. La primaut du futur exige au contraire que l'excdent extra-idologique, le pas-encore conscient, l'im-pense de traditions banalises souhait (pour reprendre le vocabulaire de Heidegger) soient repris et rinterprts pour faire cder les rsistances d'un certain pass, le pass de l'immobilit et de la reproduction du mme. Le monde de l'esprit objectif, des formes intellectuelles ainsi que des interprtations de la socit et de 1'univers est derrire une faade de srnit, et dans un climat apparent de lente maturation, des savoirs et des cultures, un monde plein de malaises et d'affrontements, de tensions vers le nouveau et de retours en arrire. C'est un monde qu'il faut dplacer, faire sortir de ses gonds en recourant une hermneutique de la perce et de l'avance au travers de la tradition. Dans l'optique d'Ernst Bloch, le progrs de l'esprit humain ne s'opre pas en effet par la slection progressive ou naturelle des meilleures thories et des meilleures formations culturelles, encore moins par des cumulations successives, mais bien par des luttes trs souvent obscures quant leurs objectifs, luttes qu'il s'agit d'clairer pour mieux voir le futur et qu'il s'agit en mme temps de faire s'exprimer 46

selon d'autres conventions et codes que ceux qui leur furent imposs l'origine. De ce point de vue, il ne saurait tre question au vu de leur rle dans certaines phases historiques, d'ignorer la porte des luttes et des affrontements religieux en adoptant leur gard une attitude mprisante dicte par un athisme vulgaire et born. La religion n'est pas qu'une projection dans un au-del insaisissable des dsirs insatisfaits des hommes et conjointement soumission un Deus absconditus cens donner des rponses cette insatisfaction, elle est tout autant recherche de l'homme inachev, de l'homo absconditus et de l'humanum absconditum. Cela est particulirement vrai lorsqu'elle se prsente comme recherche du royaume de Dieu sur terre, comme messianisme qui ne peut s'en tenir au rgne du pre transcendant et ne peut se contenter de l'tat de choses existant dans la socit. Autrement dit, dans les religions, il faut tre attentif tout ce qui met en question l'inaccessibilit du divin et va dans le sens de son humanisation, notamment tout ce qui rompt avec les mythes apologtiques et statiques de la divinit pour se tourner vers des mythes eschatologiques profondment travaills par des problmes humains. Il y a presque toujours eu une religion d'en bas pour s'opposer la religion d'en haut, celle des prtres et de la thocratie, et chercher dans la mystique et l'hrsie les moyens de desserrer les contraintes thologiques et ecclsiastiques. Dans ces combats et par ces combats, la religion se fait athisme authentique, scularisation et transformation des inquitudes et des protestations adresses la divinit en pratiques subversives. Cette scularisation n'est ni une adaptation - rinterprtation de la religion pour faire face au dsenchantement et la dsacralisation du monde moderne domin par le capitalisme, ni non plus la ngation abstraite et aveugle de la religion au nom de la lutte contre la thocratie, mais une rvlation du religieux - eschatologique lui-mme grce au dialogue de la tradition et de la rvolution. Comme le dit Bloch dans L'athisme dans le christianisme, il faut lire la Bible avec les yeux du Manifeste communiste, tout comme il faut lire Marx en ayant prsentes l'esprit les interrogations pressantes venues des textes et des traditions religieux. Pour transcender l'existant, il est ncessaire de rompre avec la transcendance, mais pour ce faire il est tout aussi ncessaire de se faire l'hritier de tout ce qui a t affrontement concret avec la transcendance. On ne dpasse pas la religion comme domination de l'au-del, comme systme hirarchis des relations du spirituel et du temporel sans utiliser les forces qui les rongent de l'intrieur. Sans ce rapport vivant l'eschatologique et au sacr subversifs l'athisme profane est forcment appel dprir, voire se transformer 47

dans la religion et dans la religiosit conservatrices de l'athisme repu et obtus. La phrase provocante de Bloch selon laquelle seul un athe peut tre un bon chrtien, seul un chrtien peut tre un bon athe n'a pas d'autre sens. Elle appelle d'ailleurs s'interroger sur le marxisme d'aujourd'hui qui, comme les religions tablies, s'est voulu horizon indpassable, c'est--dire a eu tendance se transformer en une transcendance qui ne peut transcender vraiment l'existant. L'hrsie de la thorie s'est ainsi faite thorie de l'orthodoxie, identification l'adversaire au nom de la lutte efficace contre l'adversaire. Contre ce marxisme du quitisme et de l'immobilit thoriques, il faut, selon Bloch, rtablir dans ses droits, voire rimputer au marxisme une thorisation de la mobilit et de l'anticipation, de l'inquitude et de l'esprance. Le marxisme n'est certainement pas un prophtisme qui serait irruption de l'irrationnel dans une socit sclrose, mais il n'est pas non plus une explication totalisante du monde ou une Weltanschauung porteuse de vrits premires et dernires. Le marxisme n'a pas tre une thorisation positive de la socit et du monde, mais une thorie critique et autocritique, constamment en train de dplacer son objet et de se dcaler elle-mme par rapport lui pour tre une nouvelle pratique de la thorie. Afin de travailler dans l'horizon du futur et de contribuer transformer le monde, la thorie marxiste doit tre transformatrice d'elle-mme, rpudier toute relation contemplative au monde. Il n'y a pas seulement va-et-vient entre la thorie et la pratique; rciprocit de la vise et de sa mise en uvre, de la fin et du moyen, il y a dans le travail de la thorie et de la pratique 1'une sur l'autre une mise en question permanente des contraintes l'harmonie et l'quilibre. La thorie anticipatrice dtruit les certitudes des pratiques aveugles, de mme que les pratiques irrductibles aux orientations prtablies et aux tlologies institutionnalises, bousculent les difices thoriques. Le marxisme, comme unit de la thorie et de la pratique, ne procde pas selon une pragmatique de l'adaptation et de l'ajustement, mais par des permutations et des jeux de bascule incessants qui dplacent les ordres de prsance. Il y a primaut du thorique lorsque la pense anticipatrice libre des nergies emprisonnes dans des pratiques rifies et routinires, mais il y a priorit de la pratique lorsqu'elle secoue sans remords ni prcautions le bel ordonnancement de la prsomption thorique. Thorie et pratique ne peuvent tre qu'en relations de tension permanente, pour ne pas dire d'affrontements, entrecoupes de trs rares armistices. La thorie rvolutionnaire se doit donc de combattre l'illusion thorique par excellence, celle qui se croit en mesure de diriger la pratique par dcret d'en-haut et, ce faisant, de 48

s'approprier le monde. La reprsentation logique n'emprisonne jamais compltement l'intensit a-logique, et, comme Bloch ne cesse de le rpter depuis Esprit de 1'utopie, le marxisme ne peut se rduire une critique de la raison pure , c'est--dire une thorie purement cognitive qui suffirait fonder la ncessit du socialisme. Plus prcisment, la critique de la raison pure , c'est--dire en l'occurrence la critique de l'conomie politique , ne peut tre saisie dans toute sa rigueur critique que si on la lit sur la toile de fond d'une autre thique, une thique sans proprit rendue possible par les manques et les failles de la socit capitaliste. La nouvelle thique en gestation ne fonde certainement pas l'appareil conceptuel de la critique de l'conomie politique, mais elle introduit dans le champ de l'conomique des lments de rupture tels qu'elle te l'activit conomique son caractre de naturalit en ouvrant la voie d'autres orientations pistmologiques. Les catgories de la critique de l'conomie ne cherchent pas pouser la ralit socioconomique comme croient le faire les catgories de l'conomie politique classique, elles l'exposent dans sa spcificit et son historicit en prenant leurs distances par rapport elle. Il faut donc retenir que la thorie marxiste est multiple et qu'elle correspond 1'unit conflictuelle de moments divers, souvent difficilement conciliables, le moment de l'impens et des questions informules, le moment des projections vers l'avenir, le moment de la critique scientifique, le moment aussi du regard de dtective qui est l'afft des trous, de l'imprvu et de l'inattendu, du secondaire qui renvoie de l'essentiel. Le marxisme n'a videmment pas de centre fixe, de noyau dur dfinitivement cristallis, il est parcouru de courants froids (la rigueur critique et scientifique) et de courants chauds (la recherche d'un monde meilleur) qui mlent leurs eaux sans rgles prtablies, en fonction des mouvements et des branlements de la socit. Il trouve, certes, un principe d'unit et d'unification dans l'esprance fonde et argumente en une socit sans classe, la docta spes comme la nomme Bloch, mais il ne s'agit pas l d'une rfrence une certitude ou un dterminisme historiques. La ncessit de la socit sans classe ne renvoie pas un sens prtabli, comme on l'a dj vu, mais la possibilit objective du socialisme. Cela signifie en particulier que la docta spes ne doit pas s'appuyer seulement sur les pulsions vers le tout fait autre et sur l'insatisfaction avec le manque et le pas-encore-tre, mais doit tre capable de concrtiser la fonction utopique sans tomber dans le fatalisme et une lecture fidiste des contradictions sociales. Comme Bloch en a parfaitement conscience, le marxisme compris de cette faon doit tre capable de lire 49

dans les mouvements objectifs de la socit, ce qui la contredit, la transcende, et traduit l'irrductibilit des pratiques et des relations humaines aux formes sociales qu'elles prennent temporairement. Il se situe par l aux antipodes du refus purement moral de la ralit prsente, puisqu'il lui faut faire natre des pratiques subversives-transformatrices, de la rencontre et de la fusion des contradictions objectives et d'innombrables rvoltes. La docta spes doit, en quelque sorte, devenir le point de convergence des moments divers de la critique marxiste de l'existant, pour apporter aux diffrents vouloir-agir le moment de la prdication et de la dtermination. Pour cela, il faut videmment arriver spcifier les oppositions l'ordre social existant, c'est--dire dcouvrir leurs sources, leur insertion spatio-temporelle et leur dynamique. L'horizon du futur, lui-mme, doit entrer dans un mouvement de dtermination et d'apparition de nouvelles possibilits concrtement reprables. Formul ngativement, le problme est de mettre au jour ce qui empche un libre jeu des formes sociales, c'est--dire leur dtermination par des activits individuelles et sociales qui ne soient ni ptrifies, ni automatises. Il s'agit de comprendre pourquoi la socit capitaliste, malgr son apparente non-directivit et la permissivit que certains lui attribuent, ne tolre pas, voire proscrit trs ouvertement la prdication-qualification des activits et des communications partir d'elles-mmes et des questions dont elles peuvent tre porteuses. Sur ce point prcis, E. Bloch ne manque pas de se rfrer aux analyses de Marx sur la valeur qui s'autovalorise en tant que substitut du sens et en tant que carcan des diffrentes formes d'activit sociale, mais, et c'est l un point aveugle de sa thorisation, il ne 1'utilise pas dans toute sa radicalit. On peut noter en particulier qu'il tire trs peu de choses des dveloppements de Marx sur la socit capitaliste comme monde renvers (la tte en bas), o le Capital, dans le dploiement de ses formes et de leurs mtamorphoses, se donne pour le vrai sujet des processus sociaux et le moteur de la socialit. Les formes sociales (en tant que formes des relations humaines) n'apparaissent pas dans leur dpendance par rapport des sujets porteurs (individus et groupes sociaux), mais au contraire dans leur autonomie et leur prsance par rapport ces sujets en tant qu'elles se donnent voir et pratiquer pour des formes naturelles et donc obligatoires. La prdication-qualification des activits partir des automatismes de la valorisation se fait sujet par rapport des sujets, rduits eux l'tat de prdicats de leurs prdicats. La relation activit sociale productrice - production sociale se renverse et se verrouille; le produit domine et impose sa loi aux producteurs. Cela signifie 50

que les cristallisations matrialises de l'activit humaine, les formes des changes des hommes avec leur environnement et avec la nature prennent

une consistance propre par rapport aux volitions et aux projets des participants au jeu social. C'est ce que Marx expose dans ses uvres de la maturit comme un renversement des rapports entre forces productives humaines et forces productives matriellement cristallises (ou travail mort), ces dernires asservissant les premires. Mais cette exposition est en mme temps critique, mise en vidence de l'incompltude de ce processus de captation des changes humains qu'est la marche en avant du capital. L'exposition dcrit et reconstruit la dialecticit du capital, ses mouvements de diffrenciation et de retour lui-mme (de reproduction largie), en mme temps elle construit des cercles de cercles en montrant que les processus apparemment autosuffisants du capital ne peuvent jamais s'affranchir de leurs prsupposs substantiels ou de leurs contenus et trbuchent sur eux presque chaque pas. La matrialit rtive des activits et des changes humains ne peut tre assimile par le matrialisme idal ou l'idalisme spculatif de la dynamique capitaliste, elle lui oppose au contraire des limites qui ne peuvent tre franchies que par des crises multiformes et rcurrentes. La possibilit d'un renversement de l'inversion est par consquent inscrite dans l'quilibre instable et prcaire de la reproduction des formes sociales capitalistes et 1'utopie concrte se trouve ainsi avoir partie lie avec la tendance une permutation des relations entre les formes sociales et leurs producteurs, c'est-dire avec une ngation dtermine, la remise sur pied qui n'est ni retour l'origine, ni retour en arrire, mais effectivement ouverture sur d'autres modalits de production des formes sociales et donc des sujets. L'horizon du futur n'est plus simplement dtermin ou qualifi par les projections vers un tre autre qui naissent des manques du prsent, il est investi, pntr par les perspectives d'clatement du systme ferm des pratiques et des formes sociales ainsi que par les possibilits de reformulation et de redistribution des activits humaines qui en rsultent. En ce sens, ce n'est plus seulement l'homme inachev ou homo absconditus tendu vers le tout autre qui apparat au seuil de l'avenir, c'est aussi, comme le dit Marx, l'individu multilatral, riche de multiples connexions avec les autres et avec le monde et qui joue consciemment avec elles. La socialit et l'individualit, sans cesser d'tre des terrains d'exploration et de dcouvertes, se prsentent sous cet angle, dans leur complmentarit potentielle, des distances infinies de leurs relations d'hostilit ou d'opposition dans le monde d'aujourd'hui. La rversion de l'inversion il est vrai n'apporte pas par elle-mme de solutions tout 51

ce qui tourmente les hommes et la socit, mais elle laisse entrevoir et esprer des changes matriels et symboliques dlivrs des contraintes et des automatismes de la rification. C'est en fait sa proximit, sa latence qui permettent de dfinir avec rigueur les termes de ce dialogue de la tradition et de la rvolution qui hante E. Bloch. Le futur la fois dtermin dans ce qu'il rejette et carte, et ouvert dans ce qu'il autorise, peut se mettre l'uvre concrtement dans le prsent, le tarauder dans tout ce qu'il a d'ossifi et de routinier, et le faire sortir de sa temporalit statique comme de sa logique de la fermeture. Cela veut dire que la tradition n'a plus besoin d'tre saisie comme un monde de sdimentations figes, caractris par des rgles de transmission (et de dperdition) rigides et qu'il faut accepter comme poids du pass sur le prsent ou rejeter avec violence. Elle peut au contraire tre questionne sans arbitraire partir de ce que la rversion potentielle de l'inversion laisse ou fait dcouvrir sur les exploitations et oppressions du pass. Plus prcisment, la rversion donne la possibilit de dconstruire toute la construction ftichiste du monde de l'esprit objectif et notamment de dsarticuler toute la logique force qui fait d'lments spatialement et temporellement htrognes des parties homognes et subordonnes de la reproduction thorico-culturelle du capital. Le troisime monde , pour reprendre la terminologie de Popper dans Objective knowledge, n'est plus alors cette cumulation autonome et continue de productions culturelles qui produisent les relations symboliques des hommes. Il n'est plus cette objectivit de la culture et des liens symboliques qu'on peut en permanence opposer aux subjectivits qui en sont porteuses, mais bien le monde en voie de rappropriation par les hommes qui libre et suscite de multiples constructions culturelles aptes vivifier les pratiques, le lieu o se nouent de nouvelles liaisons entre formes intellectuelles et formes sociales. Le dialogue du pass et du futur travers la mise en question du prsent (ou de sa fausse immdiatet) interroge prcisment les possibilits de dplacement-renversement des rapports entre activits de pense et pens, il interpelle tout ce qui peut s'opposer au dveloppement conscient des formes sociales. Il ne s'agit pas seulement de parvenir de nouvelles gnalogies qui dtruisent l'tre-l de catgories rifies et leur apparente indiscutabilit, il ne s'agit pas seulement de mettre fin des tlologismes rtrospectifs, il s'agit par le questionnement et la qualification rciproques du pass et du futur, de rendre possibles de nouvelles dterminations de l'existence sociale. Ce ne sont pas n'importe quelles questions venues du pass ou venant de l'anticipation du futur qui concourent l'laboration pratico-collective des nouvelles catgories et formes sociales, 52

mais bien celles qui prennent en compte 1'universalisme capitaliste, son universalisation-synthtisation des formes de l'exploitation et de l'opression, et 1'unification contradictoire du temps et de l'espace du monde qui en dcoule. On peut d'ailleurs ajouter que c'est travers ce passage dans le monde rifi que les hypothses et les modles de transformation gagns dans la confrontation entre les discontinuits spatio-temporelles peuvent se dvelopper en hypothses et modles rels mis l'preuve, c'est--dire insrs dans l'exprience mme du monde, pour parler comme Ernst Bloch. Cette tentative de prcision de la dialectique de 1'utopie concrte et de la ngation dtermine n'est videmment pas incompatible avec une part trs importante de la pense blochienne, celle, trs riche, qui fait ses comptes avec un certain positivisme marxiste. Il ne faut toutefois pas se dissimuler que la thorisation d'E. Bloch ne s'arrte pas une thorie historiquement situe de la production des formes sociales, mais qu'elle s'largit une dialectique du monde (Weltdialektik) fonde sur un matrialisme d'un type trs particulier, celui de la matire inacheve, l'ens imperfectissimum tendu vers sa ralisation. La possibilit objective, si dcisive dans la conceptualisation sociale de Bloch, trouve ainsi son origine dans la dynamique de la matire, dans son mouvement de production de formes, ou si l'on veut dans son activit entlchique. L'exprience du monde, par consquent, se dfinit aussi comme le devenir sujet de la nature et de la matire. Le sujet social natre, le procs de son effectuation, ne peuvent tre interprts autrement que comme la pointe extrme d'un mouvement qui parcourt la nature tout entire. La que-impulsion la recherche de son quoi ne renvoie pas seulement aux sujets mutils anxieux de trouver une insertion sociale qui les sorte de relations atrophies avec eux-mmes, les autres et le monde, mais la non-russite du monde, aux checs de son apparatre (Erscheinen) ou de ses modes d'apparition. On voit bien, ce propos, ce que Bloch peut faire valoir contre des conceptions dterministes et positivistes de la nature, la rduction de la matire un ensemble de relations quantitatives et fixistes, un en soi mort qui n'est plus qu'un champ d'intervention sans doute rsistant, mais trs passivement rsistant pour les hommes. A cela, il oppose l'impossibilit du dterminisme pouss jusqu' ses extrmes limites, ce qui veut dire notamment que l'objectivit ou la matire ne sont pas des substrats indiffrents pour les activits subjectives (pas plus qu'ils ne sont d'ailleurs de simples corrlats de la conscience). Dans la nature, comme dans la socit, il y a des sujets l'uvre pour dpasser leur

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pas-encore. Aussi bien la rconciliation de l'homme avec la nature doit-elle se concevoir non comme une absorption de l'objectivit naturelle par la subjectivit humaine, mais comme la fonction, la fcondation rciproque de subjectivits en voie de dveloppement. E. Bloch, il est vrai, se garde d'affirmer que cette ralisation en cours du monde est assure de la russite, il admet que la passion qui se consume elle-mme, autrement dit l'impulsion qui ne trouve pas de quoi peut conduire au nant et la vanit totale (totales Umsonst). Mais le fait de circonscrire le monde cette alternative de la russite tendancielle et de la catastrophe (les interruptions temporaires tant, bien sr, secondaires) pose on ne peut plus clairement problme dans la mesure o elle rintroduit subrepticement un finalisme ou plus exactement une tlologie que Bloch croyait pouvoir viter. En effet, si l'on veut aller au-del de la constatation d'une relative indtermination de la nature, on est oblig de lui imposer un sens (ou un non-sens), ce qui est une faon de lui attribuer un destin. E. Bloch affirme, certes, que le commencement est la fin , que le monde naturel est en suspens, mais il est lui-mme forc d'ajouter qu'il est agit de mares utopiques qui sont le pendant naturel des utopies concrtes qu'on trouve dans la socit. Par l, il place le thme de l'humanisation de la nature et la naturalisation de l'homme , qu'il reprend au jeune Marx, sous le signe de l'anthropomorphisme. L'hermneutique objective-relle qui prtend dcouvrir ce qu'ont dire les allgories ou les chiffres du monde naturel se modle, en ralit, sur l'hermneutique qui dchiffre le prapparatre utopique dans la socit. Elle se situe dans un contexte o l'identit tendancielle de but entre l'homme et la nature renvoie quant au fond l'identit de l'tre et de la pense, comme l'a fort bien montr le thologien Alfred Jger. Il y a coproductivit de la nature, c'est--dire participation de la nature l'histoire humaine, parce qu'il n'y a pas d'affinits profondes entre processus matriels chiffrs et processus sociaux mal dchiffrables, ou pas encore dchiffrables. Quoi qu'il en ait, E. Bloch se retrouve donc par le biais de cette identit venir (le but non fini), dans le cadre d'une dialectique du fini et de l'infini, du manque et de la plnitude qui tend mettre l'infini de la Raison (l'Evidence utopique) au commencement et la fin des processus humains et naturels. L'ontologie du pas-encore, au lieu de fonctionner comme mise en garde contre la tentation ontologique, se referme sur elle-mme et se dvoile comme une ontologie de la Raison utopique qui peut terme tout expliquer et mettre en place dans la nature et la socit, au dtriment du non-identique et du non-conceptuel. 54

De ce point de vue, il n'est pas interdit d'affirmer que la pense d'Ernst Bloch se meut constamment dans de profondes contradictions, prise qu'elle est entre sa volont de faire valoir les droits des intensits a-logiques et sa tendance soumettre la non-logique des tlologies d'ordre conceptuel. On peut retenir en particulier que la tlologie naturelle qualitative qu'il applique aux ralits extra-humaines l'empche d'analyser dans toute sa riche complexit la dynamique des rapports entre formes sociales et formes des relations humaines la nature. La solution matrialiste emprunte une certaine tradition aristotlicienne (d'Aristote Vico) masque en quelque sorte la matrialit des relations entre les hommes et la nature. Elle voile ce qu'on pourrait aussi appeler la relationnalit matrielle et suprasensible des changes humains-naturels, si l'on veut bien ne pas oublier qu'il n'y a pas apprhension directe de la nature par les hommes, mais enchevtrement des formes humaines de prcomprhension et de prhension des milieux naturels avec les modes d'insertion et d'immixtion des processus naturels dans les formes sociales. Il y a en fait production sociale de la nature, et plus prcisment des formes naturelles, paralllement la reproduction des rapports sociaux, et dans la reproduction des rapports sociaux. Cela signifie en particulier qu'il n'y a pas de face--face entre la socit et la nature, entre l'homme et la matire, mais laboration - rvolution permanente du naturel partir des matriaux lgus par les gnrations passes et des questions poses par les pratiques sociales nouvelles. L'histoire de la nature ne peut donc tre spare de la production des formes naturelles en tant que formes de prhension et de contact avec le naturel. Les temporalits et les modulations spatiales de l'lment naturel ou de la matrialit sont videmment irrductibles aux manifestations temporelles et spatiales de la socit, mais pour percevoir vraiment cet accompagnement plus ou moins discordant et distant, plus ou moins proche et harmonieux, pour recevoir et accepter la matrialit dans sa non-socialit, encore faut-il tre capable de saisir que le mode de production des formes sociales et des formes naturelles peut produire ces dernires comme formes de sparation entre l'homme et la matrialit, c'est--dire comme formes ngatrices des diffrences et de la non-conformit du matriel-naturel. Dans un tel contexte, l'objectivation (la rencontre du social et du naturel) se prsente et se dveloppe comme une projection subjective du social, comme une annexion unilatrale des processus matriels qui laisse de ct de nombreuses dterminations des pratiques. Cette objectivation-occultation a, sans doute, atteint son point culminant avec la socit capitaliste qui transforme le matriel55

naturel au champ de valorisation et d'exploitation. Les connaissances accumules dans les bances de la nature deviennent considrables, mais les relations au naturel se font de plus en plus utilitaires (matires premires, recherche de lieux et de moyens de rcupration pour la force de travail), c'est--dire rendent de plus en plus difficile la comprhension du mtabolisme homme-nature comme relationnel-processuel implique dans de nombreuses activits productrices de formes. Le naturel-matriel s'autonomise, prend la consistance de la matire indiffrente, passivement rceptive ou rsistante face aux oprations humaines technicises pour la valorisation, tout aussi passivement elle s'insre dans le jeu des forces productives matrielles qui soumettent les hommes leur joug. Sans vouloir puiser la question, on peut par consquent se demander si, dans sa tension vers l'avant, la pense de Bloch est assez attentive la finitude de l'homme, de la temporalit et de l'histoire, et si elle ne cherche pas franchir bon compte ce qui n'est pas franchissable en tout tat de cause. N'est-elle pas tente dans sa dialectique de la Nature comme sujet de prtendre la possession de l'absolu, l'image du sujet humain divinit ? N'est-elle pas encore prisonnire des projections de la conscience subjective, c'est--dire toujours en de de l'inventivit des relations de communication entre les hommes, des dpassements dont elles sont toujours capables, dans la finitude, par rapport au pseudo-infini de la confrontation solipsiste du sujet et de l'objet ?

Chapitre 3

HEIDEGGER AVEC MARX LA POLITIQUE DANS L'LMENT DE LA FINITUDE

On ne peut comprendre Heidegger et son archasme suppos (la hantise des origines) que si on l'insre dans un contexte plus gnral de retrait par rapport aux modalits habituelles de la pense. Heidegger, et toute une srie d'autres philosophes n'acceptent plus de faire de la thorie selon les normes, c'est--dire de se conformer aux canons d'une rationalit thorique qui ne se pose pas de questions radicales sur ellemme. Le bien-penser pour le bien-agir, le bien-penser en fonction de ce que sont l'organisation et la logique habituelles du monde intrieur et extrieur reprsente prcisment ce qu'ils se refusent pratiquer dans une satisfaction aveugle. Il n'y a pas de relation innocente de la pense au monde, de relation de matrise de l'objectivit qui n'ait s'interroger bien au-del de la problmatique de la connaissance sur les vidences de la subjectivit et de l'objectivit, de la pense et du rel, de ce que sont les dlimitations communment admises du pensable et de l'impensable, du rel et de l'irrel. La notion d'homme elle-mme est cet gard problmatique, parce que la dialectique de la thorie et de la pratique, de l'extriorisation et de l'intriorisation devient elle-mme suspecte dans ce qui constitue son noyau fondamental, l'affirmation du sujet dans et par ses uvres, dans et par son action. Ce mouvement de retrait de la pense rationnelle par rapport ellemme ne peut, bien sr, tre dtach de ce qui se passe dans la socit. C'est le dsinvestissement de certaines couches bourgeoises (notamment

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intellectuelles) par rapport aux pratiques sociales qui conduit ces diffrentes formes du dsenchantement d'abord thorises par Max Weber. La recherche du sens dans le monde social, partir de ce que sont les thmes, les instruments et les points d'application de l'action (ou de la praxis), devient problmatique. Le sens que l'on croit produire par la confrontation des fins et des moyens, de l'individuel et du social fraye en ralit la voie du non-sens, une socit qui chappe ce que ses membres disent vouloir lui assigner. Individu et socit, sujet et objet, thorie et pratique entretiennent des rapports qui relvent autant de l'incohrence que de la cohrence, de l'inconsistance que de la consistance, ce qui veut dire en d'autres termes qu'on ne peut trouver sens, cohrence et consistance que dans des mcanismes sociaux extra-humains (quoique insrs dans les rapports interindividuels et dans les rapports l'environnement). Il faut cependant remarquer que les penseurs du retrait (Heidegger, Wittgenstein, Musil et al.) n'abordent pour la plupart pas vraiment l'arrire-plan social. Ce qui les proccupe fondamentalement, ce sont les erreurs d'orientation de la pense (ou de la thorie de la connaissance) qui, leurs yeux, peuvent tre responsables du rapport manqu des hommes au monde. Leur faon de poser les problmes est par consquent limite et unilatrale, mais elle peut tre trs fconde de par leur refus de la compromission thorique, de par leur volont de dpasser les diffrentes varits de criticisme postkantien qui ne font qu'affiner sans les dcaper les instruments traditionnels de la connaissance. La destruction phnomnologique de Heidegger, qui est essentiellement une dconstruction critique de l'histoire de la pense occidentale, permet ainsi de s'interroger sur la pense avant la pense, c'est--dire sur les structures de prcomprhension qui dterminent et prorientent la connaissance. Elle permet en outre le dveloppement d'une phnomnologie de la quotidiennet (Alltglichkeit) qui attaque le monde des significations figes, le monde des tants substantifis, coups de leurs connexions en profondeur avec le Dasein (ou prsence humaine et son tre-dans-le-monde). Le monde de la physique, celui de la res extensa de Descartes, mais aussi celui quotidien du on soumis l'altrit et la rification, peuvent tre par-l dpouills de leur fausse consistance et remis en relation avec ce qui les sous-tend au-del des apparences. La dialectique du sujet et de l'objet perd dans ce contexte tout caractre fondateur, puisqu'elle apparat comme une drivation des structures de l'tre-dans-le-monde (tre jet, tre possible, souci d'tre en avant de soi, discours) et non simple manifestation d'une 58

conscience qui plane au-dessus du monde en le connaissant1. Le problme de la temporalit prend lui-mme un clairage tout fait particulier, il ne peut plus tre rduit celui d'un temps linaire et cumulatif, dans la continuit simple d'un infini abstrait et sans contours prcis, il se dvoile, au-del des vues habituelles sur la succession de l'avant, du pendant et de l'aprs, comme celui de la mise en relation et de la compntration des extases temporelles, pass, prsent, futur, sous le signe de l'avenir et des modifications incessantes qu'il fait subir ce qui a t (gewesenheit) et ce qui est prsent. Le temps chronologique image de l'ternit statique qui est celui auquel s'adapte la vie inauthentique selon l'espace public du on (drivation en fait de structures plus originaires) ne fait que masquer la temporalit d'un tre-pour-la-mort, qui n'est possible qu'en fonction de la mort et de la finitude, c'est--dire dcouvre dans la mort et la finitude sa propre possibilit et son authenticit. Toute mise en question de la succession linaire au contraire, c'est--dire du maintenant comme moment de l'ternit, fait ressortir, par contraste, la retombe du Dasein et de son existence, son emprisonnement dans un monde de l'tant-donn (Vorhandenheit) o prdominent les rapports entre substances, les disjonctions abruptes entre le sujet et l'objet, entre la pense et la matire, et surtout le subjectivisme qui s'engage dans la qute infinie d'une matrise du monde des tants qui ne sont plus que des tants entrans dans des chanes interminables de conditionnements rciproques. On a beaucoup raill cette conception heideggerienne de l'authenticit et de la temporalit finie dans l'tre-pour-la-mort en lui attribuant d'ailleurs une attirance pour la morbidit et le nant qui n'a aucune pertinence dans l'affaire. Par ces critiques trop vite venues, on s'est ainsi mis hors d'tat de comprendre certains des points les plus forts de ce retour sur soi-mme de la pense contemporaine, notamment la prise de distance par rapport aux significations sociales inscrites dans les objets et les relations de la vie quotidienne, la tentative pour faire chapper la pense la fascination d'une objectivit qui ne serait l que pour les subjectivits, le mouvement en recul par rapport au trop-plein et l'agitation du monde de l'affirmation volontaire et de l'action, le refus de poursuivre le sens dans le faire et dans la crativit en tant que recherche effrne de la ralisation de soi-mme. On ne
1. Sur tous ces points, il faut naturellement se reporter Sein und Zeit, Tbingen, 1957, dont on est encore loin d'avoir saisi toutes les implications, et notamment ce qu'il peut apporter la connaissance critique des modalits contemporaines d'existence.

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doit pas sous-estimer en particulier la porte rvolutionnaire qui revient la mise en vidence de la volont de puissance ou encore du vouloir du vouloir comme relation unilatrale au monde, comme rapport de domination qui chappe tout contrle et se nourrit de ses propres automatismes et de ce point de vue ne peut se prsenter que comme ternel retour du mme, c'est--dire circularit et rptition infinies. Le monde, en effet, n'apparat plus ou ne se donne plus la volont de la volont que comme un ensemble de valeurs qu'il faut crer ou dont il faut s'emparer pour permettre aux sujets de se donner l'illusion de la matrise. La vrit ne rside plus par consquent que dans la conformit du monde objectal aux vises egologiques des hommes, elle n'est pas ou n'est plus ouverture, dcouverte de ce qui n'est pas donn immdiatement, claircie pratique dans ce qui est obscur et voil pour le regard inattentif et le comportement purement apprciatif. Elle ignore l'histoire secrte de l'tre, celle qui se trouve en dehors de la vision de la conscience de soi, de la prsence totalisante soi, et qui seule peut dire que l'homme ne concide pas avec lui-mme et avec ses propres relations, qu'il est la fois en de et au-del de ce qu'est son inscription-insertion actuelle dans le monde. A l'encontre de cette vrit qui se rsume et plus encore se rduit une adquation, obtenue dans un climat de force et de violence, de l'esprit et de la chose, l'orientation sans direction reconnue, le questionnement sans but prcis de la pense heideggrienne apparat comme une volont de prserver les possibilits d'apprhension de ce qui est refus par une fixation exclusive sur l'ensemble de l'tant-donn, de ce qui se donne pour transparent la conscience. L'lucidation phnomnologique de la quotidiennet (Alltglichkeit) ne correspond pas du tout une faon simpliste et dmagogique de faire valoir les droits de la subjectivit, elle renverse, subvertit le point de vue du trop-plein pour permettre de voir la vacuit, le manque tre qui caractrisent l'tre-dans-le-monde (de 1'humanit prsente). Il est vrai qu'il ne saurait tre question d'accepter l'analytique existentiale de Sein und Zeit comme une formulation pralable ou prparatoire une ontologie fondamentale ( la validit transhistorique). Malgr toutes ses ambiguts et les impasses dans lesquelles elle se fourvoie, la pense de Heidegger ne nous y invite d'ailleurs pas dans la mesure o elle se veut dpassement de l'onto-thologie (et de la mtaphysique), c'est--dire remise en question d'une opposition-complmentarit entre un monde de la res extensa (du spatio-temporel) et un monde de la res cogitans (de l'intelligibilit), c'est--dire d'une opposi-

tion-complmentarit entre des substances de second ordre et la substance fondement. La notion d'oubli de l'tre, dont parle Heidegger, repose sur des analyses profondment ambivalentes, mais dans sa faon de tourner dlibrment le dos aux investissements des individus dans les formes actuelles de l'interaction sociale (investissements libidinaux, cognitifs, etc.), il y a le reflet d'un rapport de plus en plus critique entre individu et socit, individuation et socialisation, subjectivit et objectivit. Le mouvement de retrait par rapport l'espace public (ffentlichkeit) du on , le dsinvestissement des pratiques sociales peuvent, bien entendu, conduire un solipsisme ractionnaire, mais en s'appuyant sur les analyses de l'tre-avec-les-autres (Mitsein), on peut trs bien en faire l'oppos les premiers moments d'un retournement critique sur la socialit, sur les hypostases du collectif et de l'individuel. Et il faut bien voir que cette critique de la quotidiennet des relations intersubjectives et des relations propres l'tre-dans-le-monde du Dasein n'est pas du tout un aspect secondaire de la mise en question de la socit capitaliste (et plus gnralement des socits actuelles), mais au contraire la condition ncessaire d'une critique efficace du rapport social de production pris dans sa globalit et dans sa sparation-drivation de ce que sont les structures du quotidien (des changes interindividuels les plus divers aux rapports avec l'tant-donn). La socialit capitaliste n'est pas seulement la connexion-opposition de catgories sociales aux intrts divergents, l'affirmation abstraite de principes sociaux par-dessus la tte de ceux qui les rendent vivants (la proprit, le Capital), elle est faite aussi d'une myriade de rseaux capillaires qui entrelacent les individus les uns aux autres ainsi qu'aux choses, selon des modalits tout fait particulires, notamment dans l'oubli de la multilatralit de ces connexions et relations. Le somnambulisme du quotidien, les lignes de fuite qu'il emprunte chaque instant pour ne pas avoir revenir en arrire sur son immersion-dispersion dans le monde des valeurs sont autant d'lments porteurs de la reproduction capitaliste qui est en mme temps ncessaire au renouvellement de la volont qui se veut et de son univers rptitif. C'est cette potentialit critique de l'analytique existentiale et de ses prolongements dans le Heidegger de la maturit que le marxisme (sous sa forme prdominante) s'est refus de reconnatre jusqu' prsent. On peut sans doute incriminer ce propos le dogmatisme d'origine stalinienne, mais on ne doit pas se rassurer trop bon compte en absolvant la tradition marxiste d'un dfaut majeur de ccit, d'un aveuglement bon compte qui la fait s'investir massivement dans les formes sociales 61

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d'un monde historiquement situ qu'elle entend pourtant dpasser ou dtruire. Le marxisme qui appelle au remplacement des relations sociales capitalistes partage en fait beaucoup des valeurs du monde auquel il s'oppose. En tant qu'inspirateur du mouvement ouvrier, il dfend contre la bourgeoisie, ou croit dfendre contre la bourgeoisie la valeur exemplaire du travail, c'est--dire sa contribution dcisive au maintien ou au renforcement des liens sociaux. Il y aurait d'un ct la bourgeoisie avec son got de l'argent et de l'enrichissement, de la rapine et de l'exploitation, de l'autre il y aurait le proltariat et les couches opprimes porteurs de l'essentiel, les activits cratrices de richesses de la socit et les capacits de raction solidaire face aux vnements et l'inconnu. Cette prsentation ingnument dichotomique de la lutte des classes nglige videmment le fait que la bourgeoisie elle-mme n'est pas trangre aux valeurs qu'on prtend lui opposer, qu'au cours de certaines phases de son existence, elle sacrifie avec volupt l'thique du travail et l'idal du bien commun cens rsulter des efforts individuels. A la limite, on peut mme affirmer qu'elle ne peut s'adonner aux jouissances du parasitisme et de l'oisivet, de la prodigalit et de l'oubli du lendemain qu'en raison des ressources en nergie et en volont dont elle sait pouvoir disposer de faon plus ou moins permanente en son propre sein. C'est pourquoi la critique moralisante du mouvement ouvrier, son attachement des conceptions qu'on pourrait qualifier de victoriennes , son ide mme de la libration de la socit par le travail ne peuvent tre pris pour des manifestations de la supriorit morale des travailleurs sur la bourgeoisie, mais bien pour le reflet du monde critiqu sur ses propres contestataires. Dans une tude magistrale, l'historien communiste italien Ernesto Ragioneri a montr qu'au tournant du sicle, la social-dmocratie allemande avait succomb, sans s'en rendre compte vrai dire, un vritable culte du travail2. Depuis les choses n'ont fait que s'aggraver avec les dveloppements de ce qu'il n'est pas exagr d'appeler une thologie du travail et du labeur dans les pays et les partis communistes. Le travail salari, et avec lui tout ce qui concourt l'augmentation quantitative des biens produits et de la production en gnral est sinon explicitement, du moins implicitement considr comme le fondement partir duquel il est possible de rorganiser toute la socit. On est ainsi plac devant le paradoxe d'un mouvement d'mancipation qui entend supprimer le
2. Cf. Ernesto Ragioneri, Il marxismo e l'internazionale, Roma, 1968. Notamment l'tude Alle origini del marxismo della seconda Internazionale , p. 47-162.

capital tout en conservant ce dont il se nourrit et tire sa force, le travail tel qu'il s'est dvelopp partir de la rvolution industrielle. Certes, on ne peut oublier que la tradition marxiste, par opposition au lassallisme et au fabianisme, demande la suppression du salariat et de l'exploitation, montrant par-l que, pour elle, le travail n'est pas en totalit une ralit non problmatique. Cela ne l'empche pourtant pas de se reprsenter la transformation du salariat sous des couleurs par trop idylliques. L'activit libre du futur ressemble peu de chose prs un travail qui ne serait plus soumis des contraintes trop astreignantes et ne serait plus appliqu aux objets de travail en vue d'une production de plus-value. Son but ne serait plus une accumulation de marchandises et de richesses, mais une production maximale de valeurs d'usage pour la satisfaction des besoins de l'humanit. Si la perspective qui est dessine n'est plus celle de la valorisation au sens capitaliste du terme, on voit bien qu'elle reste marque, sous de nombreux aspects, par une thmatique de la mise en valeur des ressources rares et du primat de la production-consommation par rapport aux autres activits sociales. L'ide chre Marx, qui veut qu'une socit socialiste dveloppe des forces productives suprieures celles de la socit capitaliste est interprte ici trs troitement en termes de progrs qualitatif des forces productives matrielles (alors que les textes de Marx font aussi explicitement rfrence aux forces productives humaines et aux progrs qualitatifs que recle leur dveloppement). La restructuration du monde social, conue essentiellement comme nouvelle organisation des forces productives et non comme une redisposition-transformation de celles-ci ressemble ainsi fort une rappropriation de la socit prsente par ceux qui en sont dpossds aujourd'hui, sans que ses assises soient bouleverses pour autant de fond en comble. En ce sens, il n'est pas exagr de dire que la majorit du mouvement ouvrier se trouve prise, comme malgr elle, dans des tendances qui lui font trs souvent pouser les formes vitales du monde qu'elle croit condamner sans appel. Les relations intersubjectives, les rapports des individus aux formes de l'interaction et aux rapports sociaux, les formes de l'action collective et individuelle, les conceptions habituelles de la ralisation de soi-mme par l'autoproduction, rien de tout cela n'est clair de faon critique ou peru comme problmatique. Les rapports propres la socit capitaliste ne sont pas compris et analyss dans leurs enchanements et dans leur logique incontournable, de la base au sommet. On croit pouvoir au contraire sparer l'irrationalit des formes globales d'organisation qu'il faut transformer d'un monde quotidien et individuel largement intangible.

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Au moment mme o commence se poser de faon pressante la question du retrait et du dsinvestissement, la tradition marxiste, et avec elle une partie dcisive du mouvement ouvrier organis en sont donc toujours revtir les vieux oripeaux, engags qu'ils sont dans un jeu d'attraction-rpulsion et d'imitation-comptition avec la classe dominante. Faut-il alors en conclure que la cause est entendue et admettre, avec l'Ecole de Francfort, que Marx et le marxisme sont secrtement mais profondment marqus par un positivisme qu'ils ne veulent pas s'avouer ? Faut-il se dire en termes plus heideggeriens que le marxisme est hors d'tat de comprendre l'essence de la technique et d'y voir autre chose qu'une relation instrumentale l'environnement, c'est--dire se trouve hors d'tat de questionner tout ce qui se prsente comme une relation en soi non problmatique des moyens aux fins ? Ce serait sans doute suivre la mode intellectuelle d'aujourd'hui, mais en mme temps passer ct des dveloppements les plus forts et les plus originaux de la pense de Marx, plus prcisment du Marx de la maturit. Dans la Lettre sur l'humanisme Heidegger reproche Marx et au marxisme de ne saisir l'homme que comme autoproduction, en ne voulant voir en lui qu'une sorte de dmiurge ou de gnie qui s'empare du monde des tants. La plausibilit de ce reproche ne peut toutefois tre dfendue et affirme que si l'on s'en tient aux conceptions hglianisantes des Manuscrits de 1844 et des uvres de jeunesse. La praxis , qui est, dans les thses sur Feuerbach, une cl universelle pour la comprhension de la socit, dpasse trs largement la problmatique d'une production de l'homme par lui-mme dans et par la matrise du monde environnant. Dans les uvres qui tournent autour du complexe de la Critique de l'conomie politique, l'activit de production, mme si elle est indispensable toute vie en socit, perd tout privilge explicatif, elle devient elle-mme un problme central qu'il s'agit d'lucider. Le travail que l'on connat l'heure actuelle, pour Marx, n'est pas une ralit transhistorique, la manifestation d'une tendance naturelle des hommes l'activit, qu'on pourrait cerner partir de quelques notions simples, instrument de travail, objet de travail, produit de travail (dans leurs rapports celui qui travaille). En tant que travail sans phrase, gnralis dans l'ensemble de la socit, il se prsente comme un travail abstrait qui ignore avec superbe son support, le travail concret ( caractristiques et finalits concrtes) ainsi que les individus. Il doit donc tre saisi comme le point d'aboutissement de toute une srie d'oprations sociales sans cesse renouveles, qui produisent des travailleurs libres, galisant leurs travaux pour en faire les moyens de valorisation du capital 64

travers la production et la ralisation de marchandises. Le travail, dit Marx, prend la forme valeur, ce qui revient dire que ce n'est pas en tant qu'activit tlologique primaire qu'il est socialement sanctionn. Le travail des uns et des autres en tant que partie intgrante du travail social a comme fin essentielle la reproduction largie du Capital, c'est--dire une fin en extriorit par rapport aux fins ou aux volitions des individus et il utilise cet effet des moyens possds comme du Capital qui transcendent ou dpassent les capacits et les habilets individuelles. Le procs du travail socialis par le capitalisme est moins une combinaison en actes de multiples facteurs qu'un procs de sparation, sparation entre les travailleurs d'abord, ensuite entre les travailleurs et les moyens de production, entre les travailleurs et ce qu'ils produisent. Le travail qui permet la valeur qui s'autovalorise (le Capital) de se perptuer ne runit les individus dans la production sociale que pour mieux les diviser et les atomiser, que pour mieux les rduire l'tat de masques de caractre, ou de supports de fonction dans des mouvements qu'ils ne matrisent en rien, alors qu'ils croient matriser les circonstances et la matire laquelle ils sont confronts. Il est, par suite, assez vident que la technique (ou division du travail dans les manufactures et les entreprises en gnral) ne peut tre saisie comme un ensemble de procdures socialement neutres (relations simples des fins concrtes aux moyens concrets de leur ralisation). L'emploi capitaliste des machines dont parle Marx dans Le Capital va bien au-del d'une adaptation des moyens aux fins (production de valeurs d'change et de valeurs d'usage) dans le cadre de la grande industrie; il est en ralit combinaison-intrication de procds matriels de production avec le procs sensible suprasensible de valorisation des produits du travail. La technologie capitaliste n'est pas seulement combinaison optimale des moyens en fonction des fins, recherche du moindre cot partir de paramtres connus, elle est en mme temps et surtout mise en place de rapports socialement conditionns entre les agents et les conditions de la production sociale. La relation technologique aujourd'hui n'a plus grand-chose voir avec ce pourquoi elle se donne, savoir une mise jour permanente des modes d'utilisation des ressources matrielles et humaines, elle est, quant son fond, relation sociale au monde objectif dans un contexte de subordination d'une partie dcisive de la socit cette relation. Du point de vue de Marx, l'essence de la technique dborde donc de trs loin la technique, comme le dirait Heidegger lui-mme, mais ce dbordement ne renvoie pas une pure et simple dviation de la pense et de l'action, une occurrence histo-

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rique imputable la mtaphysique occidentale (et aux dveloppements de la volont de puissance), mais bien une perte de contrle de la socit sur les relations instrumentales l'environnement. Il y a non seulement empitement du royaume des moyens sur celui des fins, absorption des fins dans une logique de la production pour la production, mais les moyens eux-mmes cessent de pouvoir tre de purs instruments forgs pour satisfaire des besoins directement exprims, ils sont bien plus des moyens de valorisation, des valeurs qui transmettent de la valeur dans les moments mmes de leur utilisation par la force de travail. L'introduction des innovations technologiques n'est pas fonction d'une efficience qui se mesurerait en diminution de la pnibilit du travail ou en maximisation des satisfactions pour le plus grand nombre, elle est fonction de l'accumulation du Capital, de sa rentabilit et de la reproduction du rapport social de production (il faut reproduire le salari en tant que travailleur subordonn et parcellaire tout comme il faut reproduire la position dominante des capitalistes). Comme Marx l'a trs bien montr dans Le Capital, le machinisme, au-del de la rduction des cots, a pour but de soumettre plus compltement les travailleurs au commandement capitaliste en les dpouillant des puissances intellectuelles de la production et de la force sociale qu'ils dveloppent dans la coopration. Dans la machinerie se cristallise le rapport Capital-Travail comme s'il se coulait dans les choses transformes en moyens de production, comme s'il n'tait que la domination des moyens sur les agents de la production, des forces productives matrielles sur les forces productives humaines. C'est donc travers la technique que se ralise cette inversion de l'objectif et du subjectif dont parle Marx et que s'tend sur la socit ce voile technologique (Adorno) qui fait prendre les apparences de la relation instrumentale pour la relation substantielle (tout en lui attribuant l'impuissance des hommes dans la vie sociale). La subjectivit isole et dominatrice succombe ou plus exactement semble succomber sous le poids de ce qu'elle cre alors qu'elle ne fait que se dbattre dans les arcanes de rapports qui la dpassent et prolifrent selon une reproduction circulaire, mais largie. On ne peut en consquence interprter la dialectique des forces productives et des rapports de production, telle qu'on peut la trouver dans les Grundrisse ou Le Capital, selon la fausse cl du dterminisme technologique. Sous son enveloppe matrielle, la technologie est rapport de rapports, suite de processus apparemment autonomes dans leur objectivit instrumentale, mais lis la dynamique du Capital et du travail dans leurs mouvements profonds. Les rapports de production, 66

en ce sens, ne se heurtent pas la technique, ce que les thoriciens du capitalisme monopoliste d'Etat appellent la rvolution scientifique et technique, puisque cette technique est une de leurs manifestations essentielles, mais bien aux forces productives humaines asservies et 1'usage diffrentiel et diffrent qu'elles tentent de promouvoir des forces productives matrielles. Dans sa marche force l'accumulation, le Capital tend se dvelopper de faon illimite, c'est--dire sans tenir compte des limites qui lui sont opposes par les hommes au travail et par les relations que ces derniers doivent tablir avec leur environnement en fonction d'une production en progression quasi continue. Il est par suite invitable que pour faire face aux crises qu'il engendre il soit amen en tant que Capital nier les obstacles en utilisant la technique pour briser les rsistances humaines et matrielles, dans le but de faire reculer sans cesse les frontires du monde qui peut tre mis en valeur. La technologie et les techniques ne sont donc pas seulement des moyens employs pour lever la productivit du travail, elles sont aussi des moyens systmatiquement dvelopps pour faire violence la matrialit concrte des relations et des changes entre les hommes et la nature. La matrialit sensible suprasensible du Capital, c'est--dire la matrialit morte et abstraite des marchandises et des valeurs se donne toutes les apparences de la vie en captant les forces vives de ses supports, en les soumettant des systmes de machines qui sont en mme temps des machineries sociales en extriorit par rapport au flux des changes interhumains. C'est bien pourquoi la rvolte contre les rapports de production, leur mise en question radicale, ne peut tre le fait que de forces productives humaines perptuellement bouscules et transformes par les rvolutions technologiques, et non celui de cratures techniques, aussi raffines soient-elles. Les forces productives humaines sont l'troit dans les rapports de production capitalistes, prcisment parce qu'on les rduit l'tat d'appendices des moyens matriels de production et qu'on les empche de se donner un champ d'action autre que celui de la production de valeurs. Comme Marx l'a not, le caractre unilatral du dveloppement capitaliste entre en contradiction avec l'largissement de l'horizon vital et l'extension des connexions sociales qu'il induit chez les individus et dans les groupes sociaux. Dans la production pour la production, les producteurs directs ne peuvent pas ne pas avoir des proccupations, sinon diamtralement opposes, du moins irrductibles aux orientations qui leur sont imposes pour rendre possibles les automatismes de la valeur qui s'autovalorise. Autrement dit, leurs capacits d'action et d'intervention ne peuvent pas ne pas 67

dborder la notion mme de production et s'tendre, au moins potentiellement, des changes et des activits qui n'ont pas pour but la maximisation des objets ou des prestations (services) susceptibles d'tre valoriss. Dans l'esprit de Marx, les forces productives asservies ne sont pas simplement la recherche d'une meilleure correspondance avec les rapports de production, dans une sorte de jeu infini de la correspondance et de la non-correspondance, elles sont bien plutt aiguilles vers la transformation des rapports sociaux de production en rapports sociaux autres et vers leur propre disparition-transfiguration en tant que forces productives porteuses de travail abstrait. Cela ne veut videmment pas dire que la production matrielle est appele disparatre, mais cela implique qu'elle pourra et devra tre subordonne des impratifs ou des orientations autres que ceux de la valorisation sous ses formes patentes ou drives (accumulation de biens et de services en fonction d'apprciations sociales qui chappent aux individus et aux groupes qu'ils peuvent former). Dans le contexte d'une perception aussi critique de la technique et du dveloppement des forces productives, il n'y a pas et il ne peut y avoir de toute vidence de culte de la science. Le Marx de la maturit est d'ailleurs parfaitement conscient de ce qui relie les sciences et les techniques les unes aux autres dans le cadre de l'accumulation du Capital. C'est seulement grce l'application systmatique des dcouvertes scientifiques que la technologie peut effectivement devenir cette puissance apparemment irrsistible qui pousse en avant les rapports de production et les forces productives en bouleversant toutes les routines et les inerties propres aux pratiques sociales. Mais c'est aussi grce aux exigences croissantes du dveloppement technologique que la science prend une place aussi importante dans la vie sociale et devient le modle de l'activit thorique. On ne peut rien lui opposer, parce que rien ne semble pouvoir lui rsister, si ce n'est en se rfugiant dans le domaine de l'irrationnel, du suprasensible ou du surnaturel. Le scientifique prend tout le poids de tout ce qui est conomique dans tous les sens du terme et de ce qu'on ne peut refuser sous peine de multiplier les difficults et les faux frais. Mais c'est prcisment ce poids du donn, de ce qui se prsente comme immdiatement positif, que Marx refuse de reconnatre. Les dveloppements scientifiques pour lui ne sont pas sparables des finalits inhrentes aux rapports de production, aux commandes sociales qui en rsultent, et surtout de la division du travail sociale qui en fait des instruments de la valorisation et de reproduction des rapports sociaux. Les sciences, qu'elles soient exprimentales ou purement tho68

riques (mathmatique), ne sont pas isolables des relations de connaissance que les hommes tablissent avec leur environnement et avec eux-mmes. Elles s'insrent dans un contexte social o les dissymtries et les diffrences hirarchiques entre les positions sociales sont soigneusement occultes, o, en consquence, des questions trs importantes ne sont pas traites et mme n'arrivent pas tre formules. Les sciences avancent en ignorant leurs propres conditions de production et les rgles de constitution de leur discours, parce qu'elles ne croient relever que des thories et pratiques de connaissance, et parce qu'elles dfinissent leurs objets de faon restrictive. C'est ce que Marx montre trs bien en traitant de l'conomie politique et en soumettant tous ses prsupposs un examen critique sans complaisance. L'conomie politique classique qui se donne pour l'lucidation des lois de la production et de la consommation en gnral, au-del de toutes les variations historiques, est en fait prisonnire d'un point de vue unilatral qui lui fait prendre pour du naturel ce qui est historiquement dtermin. A la recherche d'une explication des rapports de valeur entre les marchandises ou les produits, elle croit trouver une solution dans la thorie de la valeur-travail telle qu'elle est formule en particulier par Ricardo, thorie qui est cense expliquer aussi bien la rpartition du travail entre les diffrentes branches de la production que les proportions de l'change. Mais, ce faisant, elle ne s'aperoit pas qu'elle naturalise la notion de travail et absolutise la forme qu'il prend dans la socit bourgeoise. La forme valeur des produits du travail qui en elle-mme pose problme est ainsi prise pour une forme transhistorique, rationnelle par excellence, de rgulation de la production et de la rpartition. Marx, parce qu'il ne se laisse pas enfermer dans les limites traces par l'objet de l'conomie politique, parce qu'il sait reconnatre dans une problmatique de connaissance une problmatique sociale beaucoup plus large, peut par contre s'interroger sur la forme valeur et toutes ses drivations. Parler de la valeur du travail, c'est comme parler d'un logarithme jaune, fait-il remarquer dans le livre III du Capital, ce qui revient dire que mesurer les choses par le travail ou le travail par les choses et le temps est une entreprise impossible moins de prsupposer des interventions sociales rcurrentes (et passes dans le domaine du trivial) qui rduisent l'htrogne l'homogne, les divers l'quivalent, les changes interhumains des changes de valeurs inscrites dans des produits talonns. La critique de l'conomie politique laquelle Marx se consacre pendant des dcennies n'est, de ce point de vue, pas une simple refondation de l'conomie politique, une dfinition plus rigoureuse de son objet et de son champ d'investi-

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gation. Elle n'est pas non plus une condamnation morale du cynisme des grands conomistes qui dcrivent les souffrances humaines en les disant invitables. Elle est subversion tant des fondements thoriques de l'conomie politique que de la ralit dont cette dernire est le reflet, elle est, pour se rfrer une thmatique chre Marx, rversion de l'inversion, remise sur pied d'un monde qui a la tte en bas, par un travail de dissolution des catgories, de dcapage de ces abstractions relles qui gouvernent la vie sociale en extriorit, par-dessus les volitions individuelles et les ractions des groupes. La critique de l'conomie politique transcende ainsi les limites d'une discipline scientifique thorique ou d'une science exprimentale la fois parce qu'elle se refuse n'tre qu'une laboration-mise en ordre de concepts et parce qu'elle ne s'arrte pas la positivit apparente du donn. Elle est simultanment dconstruction des concepts et destruction des illusions objectives sur lesquelles se fondent les pratiques sociales les plus tablies, ce qui lui permet de s'interroger en profondeur sur le rle dvolu la thorie et la pratique. Il n'y a plus de thorie au sens traditionnel du terme, puisque la tche essentielle de la rflexion n'est plus de mettre le monde en catgories, mais de montrer que les catgories sur lesquelles s'appuie habituellement la pense doivent tre bouleverses et remises en question dans leur prtention emprisonner le rel. La critique de l'conomie politique n'a pas et ne peut avoir pour but la construction d'un corpus d'affirmations ou d'nonciations indiscutables sur l'tre de l'conomique, elle cherche mettre en lumire le caractre problmatique de la ralit conomique elle-mme, de son autonomisation par rapport aux autres modes d'activit et par rapport aux sujets-supports. Il n'y a pas non plus de pratique au sens traditionnel du terme, puisqu'il ne peut s'agir de mettre en uvre une thorie positive, et de lui trouver des applications, mais bien de dsagrger le monde quotidien de la tlologie de l'action et de la valorisation pour l'ouvrir d'autres possibilits. La corrlation entre une thorie ordonnatrice et une pratique d'excution fait place au moins tendanciellement des liaisons multiples et rversibles entre des activits rflexives qui prennent leur distance par rapport au donn et des interventions qui secouent les pratiques routinires. La thorie critique ne s'insre plus dans une division sociale du travail, dans une sparation entre fins et moyens, entre laboration et ralisation des activits humaines, entre porteurs de la thorie et excutants, elle participe d'une entreprise de multiplication des connexions, de mise en relation de ce qui est apparemment loign ou disjoint. En mme temps, elle distend ou rompt les liens qui s'tablissent entre les choses, les

significations et les relations sociales, tout ce qui, dans le cadre actuel, permet ces passages rcurrents du social dans les choses, c'est--dire la substitution des relations entre les choses aux rapports sociaux dans les reprsentations collectives et les pratiques quotidiennes. La conceptualisation du capitalisme chez Marx est par consquent tout fait trangre au scientisme, cette ide d'une prise de possession du monde grce une progression irrsistible de la formalisation scientifique. Marx ne veut pas du tout circonscrire le rel dans un rseau serr de lois, afin de mieux le dominer et mieux le soumettre aux vises des hommes et aux automatismes de la valorisation. Il s'interroge au contraire sur les fondements mmes du mode de travail de la pense au sein des rapports capitalistes et sur le statut rel de la thorie de la connaissance et de tout ce qui ressortit de la logique. Il ne s'oppose videmment pas l'ascse scientifique, ces processus d'puration qui tentent sinon d'liminer, du moins de rduire considrablement la part d'quivoque dans l'laboration thorique, mais il se garde de croire que les processus de connaissance se font jour dans une sorte de tte tte permanent entre la ou les consciences subjectives et le monde objectif. La connaissance n'est pas un reflet du rel ou une recherche de correspondance entre l'objet et l'intellect, c'est, dans le cadre de la socit d'aujourd'hui, un rapport social de production, une mise en rapport des hommes avec leur environnement qui fait intervenir des mcanismes sociaux multiples et complexes (le langage, les modes de perception, l'organisation de ceux qui produisent les connaissances, etc.). De ce point de vue, le thorique (non critique) ne peut chapper aux limites qui lui sont assignes par le cadre d'ensemble des rapports de production. Le discours scientifique, en particulier, restreint considrablement son champ d'investigation en ne s'interrogeant pas sur ses conditions de production, c'est--dire sur ses moyens de production (matriels et humains), sur ses mthodes et sur les objets de connaissance qu'il lui faut produire. En absolutisant ses propres procdures, en leur confrant une validit extra-sociale et extra-temporelle, il se prsente comme un discours universaliste qui traite toutes les rgions du rel selon les mmes canons. Le discours thorique de Marx au contraire se veut un discours de la spcificit (de l'abstraction dtermine et des multiples dterminations) qui n'hsite pas recourir des mthodes de prime abord surprenantes. La logique hglienne de l'identit est applique aux mtamorphoses de la valeur de la marchandise, malgr ses aspects mystiques, parce que les relations de permutation et de substitution entre les diffrents moments de la forme valeur (les diverses 71

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formes de la marchandise, de la monnaie et du capital) sont cernes au mieux par une dialectique du concept, de la substance et du sujet. Pour autant, cette dialectique n'est jamais prise pour une dialectique qui se suffit elle-mme, son apparente circularit est sans cesse perturbe par une logique diffrentielle des changes et des flux matriels entre les hommes et leur entourage naturel. La valeur qui s'autovalorise (le Capital) ne peut jamais totalement s'abstraire de ce qui alimente ses forces vives (les hommes qui changent et qui travaillent dans des conditions matrielles dtermines) parce qu'elle n'est en dfinitive que le fonctionnement en extriorit des relations sociales et que la dynamique qui lui est propre est au fond une dynamique qu'il lui faut emprunter d'autres. L'objet de la critique de l'conomie politique n'est en fait pas unifi, il est divis en lui-mme, partag en des champs d'investigation contradictoires qui appellent des mthodologies elles-mmes radicalement distinctes, voire opposes. Si la notion de loi dans Le Capital est si droutante, c'est bien parce qu'elle repose sur des niveaux d'analyse htrognes (valeur et matrialit) que l'conomie politique est incapable de diffrencier, et qu'elle fait appel des causalits multiples, insaisissables selon une logique prmaturment unitaire. Mthodologiquement Le Capital est polyphonique et c'est par-l qu'il chappe aux laborations rductrices, au nivellement qui peut rsulter d'une dynamique scientifique aveugle dans ses procdures de constitution de l'objet3. A la construction scientifique habituelle, Marx oppose une architectonique beaucoup plus complexe qui ne prtend pas refermer le thorique sur lui-mme, mais entend au contraire le laisser ouvert de nouvelles directions et de nouvelles problmatiques. Malgr toutes les pressions des vnements et des circonstances, Marx a d'ailleurs toujours rsist la tentation de concevoir la critique de l'conomie politique comme une uvre acheve ou comme un horizon indpassable de la pense. Elle tait pour lui un moyen de court-circuiter les automatismes des dveloppements scientifiques, notamment ceux qui concernent l'tude de la socit, en faisant jouer contre eux l'irrductibilit de ce qu'ils croient rduire et tout ce qui est l'uvre derrire la surface trop lisse des relations sociales ritualises. Elle n'tait certainement pas un appel au repos de la pense, dans la satisfaction d'elle-mme. Ces rflexions pralables montrent qu'un dialogue entre la pense
3. Toute rfrence au Capital est en ralit rfrence aux travaux qui s'chelonnent entre 1857 et la mort de Marx. On est encore trs loin d'en apprcier la diversit et l'originalit et, au-del des querelles d'interprtation, il y a encore tout un travail d'appropriation effectuer sur ces milliers de pages.

de Marx et celle de Heidegger, malgr tout ce qui, apparemment, les loigne 1'un de l'autre, doit tre possible. Plus prcisment, il apparat que les divergences qui les sparent n'empchent pas la confrontation et le travail de 1'une sur l'autre pour aboutir de nouveaux rsultats et leur faire dire ce qu'elles ne peuvent pas toujours dire, prises isolment. Le premier moment de la confrontation doit videmment porter sur la thmatique de la mtaphysique occidentale, de son histoire et les perspectives de son dpassement. Elle est tout fait centrale chez Heidegger puisque intimement lie au problme de l'historicit de l'tre dans sa diffrence avec l'tant. De faon moins visible elle est trs importante chez le Marx de la maturit et de la critique de l'conomie politique comme problmatique du rapport Hegel et la philosophie classique allemande. Marx on le sait se propose dans Le Capital de remettre la dialectique hglienne sur ses pieds, c'est--dire place son entreprise de renversement de l'conomie politique sous le signe d'une reprise critique et d'une transposition de la philosophie hglienne, notamment de la Logique . Ce propos trouve, bien sr, son origine dans la conscience qu'a Marx de se trouver devant un systme qui tente non seulement de saisir son poque en pense, mais aussi de ramasser et de reconstruire toute la philosophie occidentale. Ce qui lui donne toutefois toute son ampleur, c'est que Hegel lui-mme, comme l'a trs bien montr M. Theunissen4, s'est pos de faon indiscutable la question du dpassement de la mtaphysique. La Science de la logique n'est pas qu'un trait de logique substituant la dialectique la logique formelle. C'est avant tout, sous la forme d'un discours spculatif, une critique de l'ontologie et des thories de la connaissance. Le mouvement dialectique a moins pour but de disqualifier la rigidit des catgories logiques que d'tablir de nouveaux rapports entre le concept et la ralit en mettant fin aux rapports d'indiffrence entre le sujet et l'objet, entre le sujet et l'altrit qui cdent si facilement la place la domination de 1'un sur l'autre, c'est--dire des rapports de subsomption. La dialectique est par consquent mise en question de la pense qui isole et spare en croyant pouvoir faire fond sur l'immdiatet de ce qui est
4. Cf. Michael Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt am Main, 1980. Ainsi que la discussion de ces thses dans H. F. Fulda, R. P. Horstmann, M. Theunissen, Kritische Darstellung der Metaphysik. Eine Diskussion ber Hegels Logik, Frankfurt am Main, 1980; voir galement Michael Theunissen, Begriff und Realitt. Hegels Aufhebung des metaphysischen Wahrheitsbegriffs, in Rolf-Peter Horstmann (sous la direction de), Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, Frankfurt am Main, 1978, p. 324-359.

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donn. Elle se veut dstabilisation de l'tre qui se manifeste dans l'apparence, en mme temps elle est dpassement des illusions transcendantales de la conscience subjective dans sa confrontation avec le monde de l'objectivit. Elle est ainsi dplacement de la pense au-del de ses formes figes vers d'autres horizons. Elle est en particulier recherche d'une autre conception de la vrit, d'une vrit qui ne serait plus adquation de l'esprit la chose, mais correspondance de l'objectivit l'esprit, c'est--dire rapprochement de l'objectivit et de la substance-sujet par le franchissement des barrires de l'objectivation et de la conscience referme sur elle-mme. Le mouvement dialectique comme mouvement de la pense se mesurant l'tre et elle-mme serait par-l, marche vers 1'unit de l'autorelationnalit et de la relation l'altrit, du rapport soi-mme et du rapport l'autre. Il n'y a, en ce sens, aucune raison de se laisser enfermer dans les fausses oppositions de l'idalisme et du ralisme, de l'esprit et de la matire, de la thorie et de la pratique, de l'intelligible et du sensible telles qu'on peut les trouver dans la tradition mtaphysique. Il faut au contraire transgresser les limites des thories de la connaissance pour aborder une thorisation des formes ou des dterminations de la pense comme formes de relations dynamiques au monde, comportant des figures et des moments divers qui s'engendrent les uns les autres partir de leurs manques et de leurs dfaillances. C'est pourquoi la Science de la logique, particulirement dans ses parties traitant de l'tre et de l'essence est la fois exposition (Darstellung) et critique des catgories de la logique (conue en termes kantiens), afin de trouver dans le concept la rconciliation de la pense et de l'tre, de 1'universel et du singulier travers l'action qui retourne elle-mme. Cette victoire sur l'indiffrence et la domination se rvle toutefois tre un leurre dans la mesure o elle est absorption du fini (de l'tre) dans l'infini du discours et de la proposition spculative. La critique de l'ontologie se renverse en onto-thologie pour reprendre les termes de Heidegger. La dialectique hglienne reste donc une critique de la mtaphysique l'intrieur des limites de la mtaphysique. Comme toute la philosophie classique allemande postkantienne elle est hantise de 1'unit et tentative de ralisation de 1'unit dans un monde marqu par dchirements et oppositions5. L'unit de l'homme avec lui-mme et avec
5. Voir ce sujet l'ouvrage de Panajotis Kondylis, Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hlderlin, Schelling und Hegel bis 1802, Stuttgart, 1979. Par rapport aux ouvrages de H. Marcuse, Reason and Revolution, et

le monde apparat en effet trs problmatique dans la socit bourgeoise commerante. Le dveloppement de la division du travail spare les hommes les uns des autres et les soumet en mme temps des processus de parcellisation des activits. L'Etat qui s'autonomise par rapport la socit se conduit, dans son activit de gestion et d'administration, comme une machine qui tient fort peu compte des ractions humaines. Le commerce multiplie les changes de marchandises et les communications entre les hommes, en mme temps il transforme ces derniers en rouages d'activits qui les dpassent. La dissolution de la fodalit et l'affirmation progressive du capitalisme ne peuvent par consquent tre apprcies en termes simples. L'enfantement de la nouvelle socit se fait dans la douleur, au milieu de nombre de phnomnes ngatifs. Aussi bien la philosophie ne peut-elle se contenter de penser l'poque : il lui faut, en ralit, trouver un au-del du prsent et de ses dchirements. Hlderlin, Schelling, Hegel dans leur jeunesse s'efforcent de dcouvrir les conditions qui permettraient le retour la cit antique dmocratique o public et priv, politique et social ne sont pas vcus dans la sparation ou l'exclusion rciproque. Dans leur esprit, il s'agit de rendre possible une vritable communaut humaine s'exprimant notamment par une trs forte vie thique et religieuse. Dans Le plus ancien fragment du systme de l'idalisme allemand (1796)6 Hegel cherche des solutions passant par la suppression de l'Etat, le dveloppement d'un art populaire comparable celui des Grecs anciens et l'instauration d'une religion porteuse d'une mythologie de la raison autorisant la rconciliation de l'homme et du monde. L'volution de la Rvolution franaise et de la socit europenne font videmment comprendre Hegel tout ce que cette orientation a d'abstraitement utopique. A partir du moment o il commence s'approprier l'conomie politique classique et pousse plus loin sa rflexion politique, il ne lui est plus possible de chercher l'au-del de la sparation dans une sorte de retour en arrire. Il lui faut au contraire penser 1'unit du sujet et de l'objet ainsi que 1'unification de l'homme et du monde partir des tendances du prsent, partir de tout ce qui est l'uvre dans la socit bourgeoise commenante. Il dcouvre notamment que dchirements et sparation sont accompagns par un dveloppement tumultueux de
G. Lukcs, Der junge Hegel, le travail de P. Kondylis a l'avantage de restituer l'importance chez ces penseurs de l'hritage de la mtaphysique et de la religion. 6. Voir l'dition critique Mythologie der Vernunft. Hegels ltestes Systemprogramm des deutschen Idealismus, publi sous la direction de Christoph Jamme et Helmut Schneider, Frankfurt am Main, 1984.

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l'individualit et de la subjectivit qui dpasse largement tout ce qu'a pu connatre l'Antiquit. La cit grecque se ralise facilement en tant que communaut (sur le plan politique et sur le plan religieux) parce que les individus y sont peu dvelopps subjectivement et ne posent que peu d'exigences dans leur commerce et leurs institutions communs. Il en va tout autrement l'poque moderne o la recherche de la communaut ne peut pas ne pas se proccuper des problmes de la particularit et de 1'universalit, du singulier et du gnral, c'est--dire des problmes de leurs dcalages et de leurs oppositions. L'unit de l'homme et du monde ne peut s'affirmer immdiatement, il lui faut au pralable se perdre dans les mandres du subjectivisme (de l'affirmation abstraite de soi) et de l'objectivisme (la perte dans l'altrit), de la dissociation des individus et de leur soumission un ordre rpressif abstrait. Il faut en quelque sorte que la conscience individuelle fasse l'exprience de sa non-concidence avec la ralit et se dcouvre peu peu partie prenante d'un procs qui la dpasse, celui de l'esprit qui se diffrencie pour retourner lui-mme. La marche la communaut se manifeste par suite comme marche vers la communaut thique de l'Etat reprsentatif (l'Esprit objectif), premire tape vers l'Esprit absolu, et cela grce la ralisation de la Raison dans l'histoire par le Christ et la religion rvle. La prsence du Christ dans l'histoire (particulirement sous les traits de la Rforme) garantit par consquent 1'unit de l'homme et du monde, de la thorie et de la pratique, de l'tre et de l'tant sous la forme de 1'unit du concept et de la ralit et d'une religion de la rationalit. Mais cette unit postule se dvoile dans les formulations qu'elle se donne, par exemple celle de la concidence du sujet et du prdicat dans la copule, comme 1'unit de la pense et de l'tre sous l'gide de la pense. Elle est au fond fuite en avant de la conscience, recherche sans point d'application qui ne fait que sublimer les institutions de la socit bourgeoise. Selon le mot de M. Theunissen l'onto-thologie devient thologie de la domination : l'esprit comme Esprit absolu qui englobe tout est form sur le modle de l'autoconscience (Selbstbewusstsein) qui, dans l'autorflexion, se comporte l'gard d'elle-mme comme l'gard d'un autre pour mieux se reprendre dans les termes mmes d'une dialectique de la matrise et de la prise de possession7. La thorie hglienne se rvle ainsi infidle un de ses thmes les
7. Cf. Michael Theunissen, Hegels Lehre vom absoluten theologisch-politischer Traktat, Berlin, 1970. Geist als

plus intressants, celui de l'identit et de la diffrence, de l'impossibilit de leur dissociation complte ou de l'limination dfinitive de 1'un des deux termes. L'unit de l'identit et de la diffrence, au niveau de l'esprit absolu, ne se prsente plus en effet comme historicit et temporalit, comme passage incessant de 1'une dans l'autre, mais comme recouvrement de la diffrence par l'identit dans la ngation des dimensions dialogiques de la conscience et de l'activit humaines. L'unit de la relation soi et de la relation l'autre comme condition du dpassement du dchirement et de la scission est subrepticement remplace par l'ide de la matrise de soi et du savoir qui se sait. La diffrence de l'tre et de l'tant est, par suite, apprhende, dans une veine platonicienne comme un rapport entre l'infini et le fini, entre l'intemporel et l'phmre, et non comme un rapport diffrentiel dans lequel les deux termes pas plus que le rapport ne sont stables et invariables. Comme Marx l'a trs bien compris, la critique hglienne des formes de l'objectivation et de l'objectivit, de l'indiffrence et de la domination dans les rapports aux autres et au monde se mue en un jeu dcevant de la rconciliation, parce qu'elle ne s'appuie pas sur une vritable comprhension des origines sociales de l'isolement et de la sparation des consciences ainsi que de l'occultation des relations dialogiques des hommes eux-mmes et au monde. Le recours une eschatologie du logos chrtien rationalis se trouve par-l remplace par une dialectique sociale spcifique de l're bourgeoise. On est apparemment trs loin de la critique heideggerienne de la mtaphysique, avec son renvoi aux origines et sa thmatique de l'oubli de l'tre. Pourtant, si l'on veut bien se souvenir que l'analytique existentielle du Dasein est critique de l'autoconscience comme prsence soi et critique des formes de l'objectivit qui en rsultent, les points de convergence apparaissent non ngligeables entre l'auteur du Capital et celui de Sein und Zeit. Malgr des points de dpart trs diffrents, ils se rejoignent dans une entreprise de destruction de l'ontologie qui va bien au-del de la critique hglienne de la mtaphysique classique, puisqu'elle cherche chapper aux problmatiques traditionnelles du fondement. La critique du monde dans lequel vivent les hommes n'a pas pour but de dconstruire certaines figures illusoires de la conscience pour retrouver ensuite un soubassement plus solide, c'est--dire un socle de certitude pour l'activit conscience amnageant le monde. La vise est bien plus radicale; elle interroge toutes les formes historiques de rapport au monde qui constituent en mme temps la conscience spare, en vue de rendre possibles de nouvelles relations et de nouveaux horizons 77

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au-del de ce qui a pu tre pens et codifi. Dans le livre I du Capital, les passages sur le ftichisme de la marchandise ne font pas que mettre en lumire la transmutation de rapports sociaux en rapports entre les choses. Si l'on y prte bien attention, ils tentent la fois d'lucider les investissements de la pense dans les choses (un certain mode de fonctionnement du symbolique) et les lignes de fuite chrtiennes bourgeoises qui en rsultent pour arriver dceler les piges du solipsisme et les conditions d'une libration communicationnelle de l'action et de l'activit consciente 8 . En filigrane, Marx s'efforce de dpeindre des relations sociales qui permettent l'panouissement de l'intersubjectivit dans un contexte de dpassement du rapport d'indiffrence-domination l'altrit et au monde. La remise sur ses pieds de la dialectique hglienne apparat, en ce sens, comme le prolongement au niveau de la logique du concept de l'uvre critique accomplie partiellement au niveau de la logique objective (de l'tre et de l'essence). Il ne s'agit plus de mettre fin la distance entre la ralit et le concept ou encore de rintgrer l'altrit de l'autre dans l'Esprit, il s'agit au fond de redonner explicitement la conceptualisation toutes ses dimensions relationnelles (d'ouverture aux autres et au monde). A ce niveau, Marx prfigure donc la critique heideggerienne de la fermeture logique et des dispositifs cognitifs qui empchent de penser les rapports au monde et l'activit de la pense elle-mme. A sa manire, souvent indirecte, il met en question toute une conception de la rationalit et par contrecoup toute une tradition thorique en invitant par l mme la retravailler. Sans doute ne trouve-t-on pas chez lui la vigueur que met Heidegger dpister dans des temps trs reculs l'emprisonnement ontique de la pense, on peut toutefois apprcier qu'il donne des armes contre tout dterminisme historique rtrospectif (rtro-projection du prsent sur le pass) en montrant comment les antcdents (historico-gntiques) de la socit bourgeoise sont intgrs et redimensionns dans l'ensemble organis du capitalisme. L'histoire de l'oubli de l'tre, pour reprendre le vocabulaire de Heidegger, n'est pas linaire, elle est au contraire pleine de failles, droutante et dconcertante, ce qui permet justement de la questionner sans se laisser

8. Pour viter toute mprise, il faut signaler ici qu'il ne s'agit pas de remplacer le sujet par la communaut de communication et son a priori, comme chez Karl Otto Apel, in Transformation der Philosophie, 2 vol., Frankfurt am Main, 1976, mais de retrouver la prsence-absence de l'autre et de l'horizon mondain dans toutes les manifestations de l'individu. Voir ce sujet Michael Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, 2e d., Berlin, 1981.

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prendre la rlaboration systmatique qu'opre sur elle la socit capitaliste pour la faire autre. Par des voies qui leur sont tout fait propres la critique de l'conomie politique et la destruction de l'ontologie en arrivent la mme mise en question des modes de fonctionnement rifiants de la pense. Aussi bien n'y a-t-il rien d'tonnant ce que l'on rencontre simultanment chez Marx et Heidegger une thorisation critique de la reprsentation (Vorstellung) et de son rle dans l'organisation des rapports aux choses et au monde. Heidegger montre que la reprsentation est une manifestation du subjectivisme qui tend donner aux tants un statut d'objectivit et de positivit destin en faire des choses existantes pour le vouloir du vouloir, la fois rassurantes dans leur inertie ontique et utilisables loisir. La reprsentation se prsente ainsi comme un moyen de conqute et de mise en ordre des tants dans le but de les enfermer dans des systmes totalisants. La reprsentation se donne, certes, pour une activit de rapprochement de l'objet, d'assimilation de ses caractristiques, mais derrire cette modestie apparente elle procde des classements et des apprciations (Wertschtzung) renvoyant aux valeurs du vouloir (ou de la volont de puissance). La reprsentation ne doit pas tre saisie comme pure activit de connaissance, elle a des aspects pratiques qui la relient l'activit poietique des hommes et leur recherche nihiliste de l'exploitation du monde. Le travail de la reprsentation participe par consquent d'une entreprise d'occultation de la vrit comme dvoilement, comme claircie de l'tre ou comme avnement (Ereignis). Il clture l'espace et le temps en les rduisant des successions et des sries homognes o se dploient les activits humaines et les tants qui leur correspondent. La conception marxienne de la reprsentation part, elle, de prmisses sensiblement diffrentes puisqu'elle interroge d'emble la synthse sociale (pour reprendre un terme d'Alfred Sohn Rethel)9 qui sous-tend l'activit de reprsentation. L'intentionnalit de la conscience individuelle et ses projections reprsentatives sont saisies essentiellement comme la manifestation des relations marchandes en tant que relations runissant les individus par l'intermdiaire de leur opposition et de leur sparation dans l'change de valeurs. La synthse sociale coupe par-l l'activit consciente de ses sources communicationnelles et la conduit elle-mme
9. Cf. les ouvrages d'Alfred Sohn-Rethel, Waren und Denkform, Frankfurt am Main, 1978 ; Geistige und krperliche Arbeit. Zur Theorie der gesellschaftlichen Synthese, Frankfurt am Main, 1972 ; Soziologische Theorie der Erkenntnis, Frankfurt am Main, 1985.

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 se situer comme prestation subjective isole dans des changes rifis. Comme le dit Marx, ce sont les choses (les marchandises) qui semblent entretenir des relations sociales par-dessus les sujets de l'change, parce que la socialit est extrieure ceux qui la portent. Subjectivisme et objectivisme se conditionnent rciproquement dans les dveloppements infinis de reprsentations dcales par rapport leurs propres conditions de production. Aussi bien, ces reprsentations subjectives sont-elles largement impuissantes cerner le jeu des relations des rapports sociaux dans lequel elles sont entranes. Elles doivent se soumettre selon Marx des schmas d'orientation qui sont de vritables mises en scne, cristallises et rcurrentes des rapports sociaux entre les hommes et des rapports sociaux entre les choses : la Vorstellung cde la place la reprsentation d'un thtre d'tres enchants, Monsieur le Capital, Madame la Terre et al., la Darstellung de la saga de l'accumulation du Capital. Selon les termes d'A. Sohn-Rethel, c'est l'abstraction de l'change qui porte la socialisation. Les rgularits de l'interaction, les rgulations des communications se conforment moins des normes socialement contrles qu' des automatismes ncessaires aux changes de valeurs, ce qui signifie en ralit que les normes s'adaptent non la multilatralit des changes symboliques, mais l'unilatralit des apprciations de valeur. L'activit ne se manifeste pas dans sa polymorphie et dans ses caractristiques dialogiques (dans les relations au monde et l'altrit), mais comme polarisation autour du travail, comme activit instrumentale s'assimilant la valeur en tant que finalit et comme modus operandi. Sous cette dominance, la socit apparat comme marque par l'action et la combinaison d'abstractions relles, de formes intellectuelles objectives qui se donnent pour les coordonnes dynamiques, mais naturelles des actions individuelles. La pense abstraite des consciences individuelles (la Denkabstraktion) qui repose sur la reprsentation (Vorstellung) spare et rifie parce qu'elle ne peut que se soumettre, dans ce contexte, aux abstractions relles en les prenant pour le champ de la conceptualisation. Aprs cette reconstitution des vues de Heidegger et de Marx sur la reprsentation, il serait tentant de conclure la supriorit de la conception marxienne et de chercher les raisons des limites de Heidegger dans l'absence d'une problmatique de la socit. Il faut, toutefois, se garder d'aller trop vite en besogne, car plutt que d'une absence du social dans la thmatique heideggrienne il faudrait parler de sa prsence ambigu. A partir du tournant (la Kehre) Heidegger est tout fait conscient que l'tre-l (Dasein) dans son rapport aux
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tants et au voilement-dvoilement de l'tre ne peut tre interprt selon des modles inspirs de prs ou de loin par l'individualisme mthodologique10. La conscience humaine ne peut tre saisie comme rflexivit ou autorflexion (Selbstreflexion) qui, se prenant elle-mme comme objet, se donne elle-mme les moyens de prendre possession du monde objectif en le constituant. C'est pourquoi l'hermneutique heideggrienne se prsente essentiellement comme travail dans et sur le langage en tant que sdimentation des rapports au clementdclement de l'tre au-del de toutes les illusions de la prsence soi11. C'est la langue qui parle travers les hommes et non ces derniers qui en s'unissant constituent la langue. Plus prcisment, par l'intermdiaire de la langue, l'tre se manifeste et se drobe aux hommes en des noncs qu'ils ne peuvent jamais s'approprier dfinitivement, ni saisir univoquement dans leurs significations. La langue, bien que frappe au coin par l'ontisme de la mtaphysique, vhicule en fait une activit symbolique qui dborde les confrontations du sujet et de l'objet et la pense substantialiste. Le symbolique apparemment le plus fig, dpos dans les choses et fix dans les consciences, peut toujours tre renvoy l'imaginaire, notamment l'invention langagire, qui en constitue le terreau nourricier12. En d'autres termes, il peut tre dconstruit dans sa
10. Voir en particulier la Lettre sur l'humanisme et le livre sur Nietzsche. 11. La critique de l'illusion de la prsence soi et de l'autorflexion n'est pas pour autant ngation complte de toute forme de conscience individuelle, de familiarit avec soi-mme ou de spontanit. Elle est essentiellement mise en question de la prtention de la conscience se prendre originairement comme son propre objet et fonder sur cette transparence suppose du sujet lui-mme et sur la matrise de soi qui en rsulterait, les relations aux autres et au monde. Le sujet ne possde pas sa propre conscience, il lui faut la mettre l'preuve comme individu jet dans le monde qui doit se saisir et se projeter dans la confrontation avec les autres. Comme l'a trs bien montr Ernst Tugendhat dans Selbstbewusstein und Selbstbestimmung, Frankfurt am Main, 1981, la conscience individuelle n'est pas primairement intentionnalit, mais activit propositionnelle lie l'interaction et au langage : elle ne peut se dvelopper que dialogiquement dans la trame de la langue. Il ne faut toutefois pas en conclure qu'elle est un pur produit de la communication et des systmes de diffrences qui s'expriment au niveau du signifiant dans les codes langagiers. Ni la communication, ni les codes ne peuvent produire le sens eux seuls, ils ont besoin pour cela de l'intervention sauvage, extra-linguistique des individus qui reprennent en le modifiant ce qu'on leur transmet pour en faire des sujets socialiss. C'est en ce sens que Heidegger peut faire rfrence au langage comme dit potique qui rvle les hommes eux-mmes en tant qu'tants et rapports aux tants (cf. 3 : Der Ursprung des Kunstwerkes, dans Holzwege, Frankfurt am Main, 1980, 6e d.). 12. Voir ce sujet Hermann Mrchen, Die Einbildungskraft bei Kant, 2e d., Tbingen, 1970. Si la langue parle travers les hommes, il faut bien faire attention ne pas transformer la langue en substitut du sujet en oubliant que les hommes aussi font parler la langue en inventant et en rinventant sans cesse le symbolique dans leurs changes.

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consistance et dans sa ralit massives et restitu la dramaturgie sociale et aux relations au monde qu'il prtend clturer. Heidegger, de ce point de vue, invite explorer encore un peu plus loin les thmes marxiens du ftichisme de la marchandise et de la fantasmagorie sociale en combinant cet effet une analytique de l'imposition du sens par le capital avec une archologie de la distorsion des significations dans le langage. Les abstractions relles, c'est--dire les reprsentations sociales cristallises et solidifies peuvent tre ainsi comprises dans leur pluridimensionnalit latente et donc remises en mouvement dans une temporalit qui n'est plus linaire (simultanits complexes au lieu de simples rapports de succession et de reproduction largie du mme). La fascination qu'exercent les choses sociales (sensibles, suprasensibles selon Marx) peut par-l tre pense comme relevant d'une pluralit d'investissements sans cesse rlabors pour les aligner les uns sur les autres. L'importance de la rflexion heideggrienne sur tous ces points est, il est vrai, trop souvent masque par l'ambigut qui caractrise sa conception de l'histoire. A la limite, l'histoire de l'oubli de l'tre ou l'envoi historial apparaissent comme inaccessibles des changes entre l'imaginaire social et les mises en rapport l'tre ( ses diffrences avec les tants), c'est--dire inaccessibles ce que Marx essaie de cerner comme le mtabolisme des hommes et de la nature. On risque sur cette voie de considrer que seul l'tre fait l'histoire et d'en faire de nouveau une substance absolue qui rgit la marche de l'humanit. La critique de l'ontologie traditionnelle peut donc se renverser, si l'on y prte pas suffisamment attention, en ontologisme, cet ontologisme satisfait que dnonce Adorno dans la Dialectique ngative. Certes, que cela aille contre les intentions avoues de Heidegger, il suffit pour s'en convaincre de voir quel point ce dernier est soucieux de ne pas tomber dans une thmatique gnrale de l'tre en se dplaant conceptuellement de l'tre vers l'Ereignis (l'avnement ou l'vnement appropriant). Mais cela n'empche pas que l'ambigut se reproduise sans cesse en raison d'une interprtation du langage qui exclut largement ses aspects propositionnels et communicationnels, imaginatifs et normatifs, c'est--dire les aspects qui le lient le plus directement aux activits sociales. Le langage est bien apprhend dans ses caractristiques supra-individuelles, mais celles-ci ne sont pas rapportes leurs composantes dialogiques, ni non plus aux relations socialises au monde de faon explicite, ce qui laisse la porte ouverte des quivoques ontologistes et des notions ambivalentes ou chatoyantes. Pour autant, il faut le rpter, il n'y a pas proprement parler oubli
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de la socit dans la pense de Heidegger, mais trop souvent prsence allusive et fugitive par le biais d'une rflexion sur les relations de pouvoir et domination qui transparaissent dans le langage et se manifestent dans les pratiques. C'est pourquoi la pense de Heidegger, alors mme qu'elle enrichit et met en perspective la critique marxienne, doit tre corrige et rquilibre l'aide de cette dernire dans une relation de dynamisation et de transformation rciproques. Cela est particulirement important, lorsqu'on aborde un des points les plus intressants de la rflexion heideggrienne, la question de la technique, si dcisive pour saisir certains dveloppements contemporains. De faon trs radicale, Heidegger invite voir dans la technique autre chose qu'une pure et simple figure de l'instrumentalit ou qu'une systmatisation de moyens pour dominer les processus naturels et les faire servir des objectifs humains. La technique est fondamentalement une faon de se poser dans le monde et face au monde pour en prendre possession dans les meilleures conditions. Elle est une concrtisation d'une vision du monde qui veut s'emparer de la totalit des tants, les organiser en systme pour mieux les enfermer dans des identits rigidement fixes. Pousse l'extrme, la technique se fait formalisation et application de connaissances dans tous les domaines explorables par la subjectivit humaine dans un contexte o sont vacues toutes les questions tant soit peu inquitantes sur les rapports de l'tre et des tants. Comme le montre trs bien Heidegger, la technique qui induit de cette faon un rapport particulirement unilatral et aveuglant au monde n'est en ralit pas la disposition des hommes Elle contribue mettre en lumire certains aspects ou manifestations de l'tre des tants en excluant du champ de la vision tout ce qui peut renverser les perspectives et instaurer d'autres relations. Elle est par consquent arraisonnement des hommes par ce qu'ils croient matriser, dispositif-matre qui dicte sa loi tous les dispositifs que la socit peut dvelopper pour se situer et se dire (de la science l'esthtique) en s'adonnant l'illusion de suivre une progression infinie. La technique qui se prsente comme la plus grande russite de l'anthropomorphisation du monde devient, en fait, pour les hommes source permanente d'incertitude, d'tranget, voire de dangers. L'exploitation du monde se mue en mobilisation totale des individus, en renonciation de la pense rechercher l'impens et le non-conforme. Aussi bien l're de la technique, caractrise par la rduction progressive des horizons vitaux, et une restriction croissante du rapport la tradition, est-elle par excellence l're du nihilisme. Il n'y a pas seulement renversement des rapports entre les fins et les
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moyens, entre les sujets qui se croient pleins et prsents eux-mmes et le monde de la tlologie, il y a rosion ou destruction des fondements ontologiques ou thiques donns l'action de faon traditionnelle. L're de la technique se fait re du dcisionnisme : les domaines de l'action de plus en plus fragments et spcialiss sous le signe de la rationalit ne paraissent plus relever que de dcisions subjectives. Mais, travers le triomphe apparent de cet arbitraire subjectiviste, c'est un destin techniciste qui s'affirme de plus en plus comme histoire ferme et rptitive, contradictoire toute historicit rellement assume. Les appuis technologiques de l'activit se transforment en contraintes de plus en plus rigides pour l'action et finissent par dlimiter trs troitement le champ o elle peut avoir lieu. La dcision qui semble donner du sens ce qui se fait n'a en elle-mme pas d'autre signification que de prolonger la technique et de lui permettre de s'panouir. Heidegger, toutefois, se garde bien d'excommunier purement et simplement la technique. Il n'est pas nostalgique d'un retour l'artisanat ou la nature comme on le croit trop souvent, mais s'interroge au contraire sur ce que pourrait tre un au-del de la technique. Il ne se dissimule pas l'acuit du danger qui pse sur la plante, il ne se dissimule pas non plus que la technique pntre peu peu tous les pores de la socit et de la quotidiennet. Mais prcisment l'extrmit de la menace lui parat recler des possibilits de mutation, un peu comme si le caractre insupportable de la relation au monde qu'exprime la technique pouvait produire le dsir de la changer. La technique ne peut tre le dernier mot, puisque les hommes peuvent arriver penser l'oubli de l'tre et une autre faon d'habiter le monde13. Aller au-del de la logique de la pense scientifique et retrouver les cheminements de la pense comme mdiation et comme attention pour l'claircie de l'tre, c'est par consquent prparer le dpassement de la technique sans tomber dans les piges de l'activisme et des solutions immdiatement positives . Face au danger Heidegger se contente ainsi d'une sorte d'attentisme inquiet qui correspond trs bien sa rpugnance pour toute prise en considration de la dialectique sociale et de son impact sur les relations au monde. En d'autres termes, la technique n'est jamais interroge comme relation
13. A ce propos voir les rflexions intressantes de Gianni Vattimo dans Le avventure della differenza. Che cosa significa pensare dopo Nietzsche e Heidegger, Milano, 1980.

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sociale alors que de l'aveu mme de Heidegger elle est au cur des problmes de la socit contemporaine. Son statut en tant que puissance destinale reste par suite trs quivoque. Il n'est pas question de parler de dmonie de la technique, mais on ne peut savoir si la technique, dans son omniprsence massive, ressortit d'une dviation de la pense (et des attitudes qu'elle induit par rapport au monde) ou d'une cristallisation de pratiques sociales ou encore d'une combinaison de ces deux ordres de phnomnes. Ce chatoiement constant des analyses heideggriennes ne peut pas ne pas entraner une incertitude de la thorie qui, elle, peut que renforcer l'attentisme pratique et les interdits portant sur l'action. C'est pourquoi il apparat ncessaire ce niveau d'analyser, de revenir certains thmes marxiens, notamment celui de la technique comme rapport social au monde. Marx n'a sans doute pas la radicalit heideggrienne dans la mise en question de la technique, mais il saisit bien un certain nombre des mcanismes sociaux qui sont l'uvre dans les dveloppements technologiques. Il voit en particulier trs bien que les systmes de machines servent de supports une chosification des relations l'environnement et aux relations de production entre les hommes, c'est--dire permettent d'tablir les rapports sociaux extrieurement aux hommes qui en constituent la trame. Les relations sociales fonctionnent dans et par les systmes de machines dont les flux sont rgls par la production et les changes de valeurs. Elles prennent par-l la forme d'agencements systmiques qui se subordonnent les relations interindividuelles et les relations intersubjectives. Dans un tel cadre, bien entendu, les pratiques sociales ne peuvent se dployer librement, elles sont au contraire orientes, diriges, canalises par la dynamique l'uvre dans les systmes de machines. A la limite les pratiques sociales se laissent mme absorber par les pratiques technologiques, c'est--dire par l'action des systmes machiniques les uns sur les autres pour satisfaire aux exigences de la valorisation. En ce sens, la technique ne relve pas d'une croissance et d'une prolifration cancreuses de la techn originaire, mais bien d'un mode d'utilisation spcifique (capitaliste) de l'instrumentalit, lui-mme fonction d'un mode d'organisation spcifique des rapports interhumains et des rapports humains au monde. La raison instrumentale, celle qui se proccupe de l'usage des choses, est mise au service de desseins rationnels qui, au-del des choses, cherchent faire du monde le prolongement artificiel des reprsentations valuatives. Le monde se fait milieu technique en se subordonnant le milieu naturel, simple domaine du prtrait et du prtravaill pour des abstractions relles. La raison (ou la 85

pense) se livre ainsi des automatismes de formalisation et de rationalisation qui lui dictent ce qu'elle doit faire alors mme qu'elle se croit en mesure de dominer les problmes poss. C'est pourquoi l'volution technologique ne peut que pousser l'extrme la scission apparue ds les dbuts de l're bourgeoise entre les extriorisations rationalises, formalises et autonomises des hommes et leur intriorit. Ce ne sont plus seulement des objectivations comme l'Etat et l'conomie qui se dressent face aux individus en tant que puissances indpendantes, ce sont aussi les rseaux d'interaction et de pratiques sociales, et surtout les oprations et les productions de la raison elle-mme. L'individu, en tant que subjectum ou substrat du monde technico-naturel, entre en crise, parce qu'il se trouve confront sans cesse l'vanescence de sa propre autonomie. Ds qu'il pntre le domaine de l'action, il lui faut faire l'exprience du peu de poids de son intentionnalit et de sa volont, et, bien sr, de sa dpendance par rapport des circonstances et des dispositifs qui le dpassent. Il apparat ainsi que le problme pos par la technique est moins de la mettre distance pour se tourner vers la pense mditative que de librer l'instrumentalit et la socialit l'une travers l'autre, en desserrant l'treinte des processus de valorisation. C'est qu'en effet, si l'instrumentalit cesse d'tre soumise aux artefacts de la valeur, elle peut se faire ouverture sur le monde, exprimentation pour la mise en forme des relations sociales. De mme, le dpassement du solipsisme des relations d'apprciation et de comptition propres aux divers champs de la concurrence capitaliste peut mettre au jour de nouveaux rapports l'objectivit en les plaant sous le signe de la dialogique. Les changes entre les hommes, et plus prcisment les changes symboliques dans leurs dimensions dialogiques et imaginaires sont susceptibles de devenir alors les manifestations de rapports dynamiques et interrogatifs au monde. Les hommes comme les choses deviennent disponibles pour des changements de dispositifs et pour des confrontations multilatrales. Dans un tel contexte, il devient possible au Dasein de vivre autrement la temporalit, en la dpouillant de son alination un progrs indfini ou en mettant fin sa subordination des successions linaires et quantifies. L'claircie de l'tre (ou l'vnement appropriant) n'a plus besoin d'tre saisie comme occurrence imprpare ou comme rcompense immrite d'une attente contemplative. Dans son imprvisibilit mme, elle apparat comme lie des processus de modification des perceptions et des traitements des tants qui bouleversent les visions arrtes du monde, bousculent la production de reprsen86

tations (et de signes abstraits comme substituts de sens). Elle apparat lie galement une dstabilisation des formes ossifies de la socialit ( la fois extrieures aux individus et donnes comme le prolongement de leur dialogue intrieur) qui rend possible un redploiement dialogique de cette socialit. Par-l, les autres et le monde deviennent effectivement des parties constitutives de ce que sont les hommes comme tre-l (Dasein), au lieu de se prsenter l'tat de crations abstraites et de fantmes des consciences isoles. Le dvoilement-voilement de l'tre n'a pas, en ce sens, tre conu comme une sorte d'illumination due la plnitude d'une prsence irrcusable et totale : il est dvoilement de constellations nouvelles de l'tre et des tants, mais il est aussi voilement dans la mesure o s'annoncent chaque tape de nouvelles nigmes. Comme on le voit, il ne s'agit pas simplement de mettre les machines au service des hommes, ou de dvelopper de nouvelles technologies (douces et non oppressives) pour tre sur la voie de la libration de l'instrumentalit et de la socialit. Le dpassement de la technique, dans l'implicite des analyses de Marx, requiert en fait de nouvelles pratiques de la matrialit et de nouveaux rapports entre culture et nature, au-del des thmes de la rorganisation sociale 14 . La thmatique marxienne de la nouvelle socit ne peut donc tre rduite celle du passage d'un mode de production un autre ou d'une forme de production dominante une autre forme de production dominante. Elle implique bien plutt un dplacement du centre de gravit des activits sociales de la production vers les activits non productives au sens strict du terme. La production matrielle et immatrielle de valeurs n'a plus tre le modle des autres activits, elle doit au contraire devenir production informe et vrifie de faon permanente par les autres activits sociales en plein renouvellement. Il n'est pas exagr d'affirmer que, de ce point de vue, Marx s'oppose par anticipation au diagnostic wbrien sur le dsenchantement du monde, c'est--dire s'oppose l'ide qu'il serait irrversible. Marx n'est, certes, pas l'homme vouloir revenir aux dieux du pass ou aux grands mythes religieux pour rendre le monde habitable. Il sait trs bien que le dcentrement de la culture par rapport la nature est la condition mme de relations plus distancies et plus mdiatises des hommes eux-mmes et au monde. Il sait aussi que ces relations mdiatises sont indispensables pour que se dveloppe la polymorphie 14. Le livre de Reiner Schrmann, Le principe d'anarchie. Heidegger et la question de l'agir, Paris, 1982, souffre de ne pas aborder ces problmes essentiels. 87

de l'action et des changes symboliques. Mais il sait en mme temps que l'articulation du milieu technique sur l'environnement naturel cre une organisation spatio-temporelle rigide pour l'exprience et le vcu. L'accroissement des mdiations accessibles l'action s'accompagne d'une extension, elle-mme trs rapide, de mcanismes autonomiss de slection des actions qui appauvrissent considrablement la slectivit humaine. La rationalisation selon les abstractions relles finit par limiter le champ des possibles alors mme qu'elle se donne pour une promesse d'largissement de ce champ des possibles. Mais elle n'est pas proprement parler la cage d'acier dont parle Weber dans L'thique protestante et l'esprit du capitalisme, dans un cadre de temporalit entropique (le futur tant de plus en plus dtermin par l'artificialit complexe du pass immdiat et du prsent en train de fuir), puisque l'exprience ngative que l'on fait avec la culture technicise pousse rechercher une autre culture, une autre organisation de l'exprience. Tous ceux qui sont confronts l'emprisonnement progressif des projets et des programmes humains, au renversement de la tlonomie en rseaux d'interdpendances rigides peuvent de fait tre tents un moment ou un autre par le fragmentaire et le discontinu, le dissymtrique et le non-intgrable. Ils peuvent en effet y trouver l'occasion de mises en relation inattendues, de synthses partielles qui bousculent les pratiques et les dispositifs techniques en permettant d'entrevoir d'autres faons de voir et de vivre le monde. Les mdiations autonomises sous la forme d'abstractions relles ne peuvent, certes, tre retournes contre elles-mmes, c'est--dire devenir des mdiations de l'exprience, faisant rebondir l'exprience, qu'au bout d'une transformation radicale de l'action collective. Mais il suffit au fond que se dveloppent certains espaces inassimilables par les automatismes sociaux pour que s'clairent peu peu autrement les rapports au monde. Ce dernier n'est plus alors fait seulement d'individus et de groupes entrans par des agencements systmiques, il commence se peupler diffremment et voir s'tablir des relations d'invention, d'coute et de concordance entre les hommes et leurs multiples environnements. Il reste sans Dieu crateur ou architecte suprme mais il n'est plus l'abri de l'merveillement devant l'imprvu et l'phmre, ni non plus l'abri de la rsurgence de l'enfoui et de l'occult, au croisement du pass, du prsent et du futur. Il devient par-l plus disponible et rceptif pour la redcouverte du sacr dans les activits profanes, et du potique dans le quotidien. Aussi bien la culture qui s'ouvre ces nouveaux champs d'exprimentation ne s'abandonne-t-elle plus un 88

rve de domination de la nature, elle se fait elle-mme interrogation, tonnement permanent devant tout ce qui devient possible. Le Marx qui rflchit sur la signification de l'art grec l'poque contemporaine n'est au fond pas si loin de Heidegger commentant Hlderlin pour retrouver le sens du sacr et, cela, mme s'il sacrifie encore trop souvent une vision linaire - planificatrice du futur. Il ne cherche pas, en effet, dfinir les contours d'une socit parfaitement rationnelle, il cherche au contraire dterminer les conditions d'apparition d'une socit novatrice de par la varit de ses horizons. Marx, en ce sens, n'est pas loign d'une conception polymorphique de l'action et lumwlzende Praxis (la pratique transformatrice) laquelle il fait rfrence ne peut tre confondue avec les tlologies de la prise du pouvoir que si on lui te toutes ses dimensions, non secondaires, de mise en question des activismes de la valorisation. La conception marxienne de la pratique n'est pas la recherche de nouvelles thologies ou thodices fondatrices : avec plus ou moins de force et de clart elle cherche poser autrement les rapports entre praxis et poiesis, entre agir et faire. De ce point de vue, elle est proche des vues de Heidegger condamnant la soumission de l'action des impratifs organisateurs, des systmes de totalisation des tants et des cosmogonies figes. Pour tous les deux, l'action n'a pas tre ralisation, incarnation de principes mtasociaux, mais faon de vivre et d'exister dans la diversit du monde. Marx, toutefois, et en cela il va plus loin, ne fait pas preuve de la mme rpugnance que Heidegger traiter franchement les formes tlologiques de l'action et de la rationalit instrumentale. Les passages du Capital sur le despotisme d'entreprise et sur la coopration tendent en effet montrer que la division du travail capitaliste privilgie, dans la production, une tlologie de la subsomption et du commandement qui agence les moyens et les actions par en haut. La combinaison des fonctions et des oprations, leur adquation aux objectifs poss s'effectuent selon une logique de la verticalit qui veut tout emprisonner. La tlologie se prsente ainsi comme refus ou manipulation des interdpendances horizontales, comme refus des interactions entre fins et moyens (et entre moyens eux-mmes). La coopration, c'est--dire la communication entre les hommes dans le faire avec les choses est relgue au second plan, c'est--dire mise au service de programmations rglementes. Malgr sa complexit, elle n'est qu'excution et placement des individus, ce qui interdit qu'elle puisse servir de cadre un dialogue permanent sur le faire dans le monde et interdit que les individus puissent s'en servir pour rinventer les rseaux d'changes
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symboliques et matriels qui les constituent. Par contre, si l'on renverse les priorits entre verticalit et horizontalit, et c'est ce quoi invite la critique marxienne, la tlologie peut se faire exprimentation et s'ouvrir aux autres dimensions de l'action en leur permettant de s'panouir. Il n'est plus besoin de craindre une tyrannie de l'adaptation des moyens aux fins et des fins aux moyens, puisque les projets ne ressortissent plus d'une mcanique des vouloirs et que les moyens ne sont pas spars brutalement de leur environnement. Il n'y a pas non plus craindre une sorte d'incompatibilit permanente entre action collective et action individuelle, puisque l'assouplissement tlologique donne prcisment plus d'autonomie et plus d'espace aux pratiques individuelles d'appropriation-exprimentation du monde. Les actions stratgiques, c'est--dire celles qui prennent comme points d'appui les interactions et les changes interindividuels pour les faire contribuer des desseins qui les dpassent, perdent, elles-mmes, dans une large mesure, leur caractre de pratiques de subsomption : elles s'intgrent dans des confrontations permanentes sur les objectifs et sur les moyens, sur les orientations et leur inscription dans le contexte social. On comprend alors pourquoi Marx, contrairement Heidegger 15 , repousse tout scepticisme (ou attentisme) politique, et se propose de transformer le monde par la transformation de la politique. Dans la socit capitaliste contemporaine, elle se prsente sous de multiples facettes : elle est art de la direction rationnelle, poursuites systmatiques d'objectifs, changes et galisation des intrts entre les groupes (et les individus). Elle apparat comme une sorte de capacit de matrise de la socit par elle-mme, d'une socit susceptible d'autorflexion qui trouve son point d'aboutissement et son couronnement dans l'Etat rationnel, conscient des problmes et des tches affronter. La politique leve au niveau de l'tatique peut par suite tre donne pour une condensation concentration des pouvoirs humains sur les multiples dispositifs qui canalisent leurs activits. La politique ainsi conue est jeu de puissance, mise en ordre des hommes, de leurs pratiques et de leur environnement,

15. Cf. Martin Heidegger, Rponses et questions sur l'histoire et la politique, Paris, 1977. Il serait trop simplificateur, et par consquent faux d'attribuer cette mfiance face la dmocratie une position politique fondamentalement ractionnaire, en continuit avec les positions prises en 1933-1934. Il serait sans doute plus juste de dire que Heidegger ne veut voir dans la dmocratie qu'une mthode ou une formalisation dans la mesure o elle lui parat lie la technique et la politique technicienne (ou technocratique). Il ne veut pas voir la dmocratie comme irruption de l'inattendu et destruction de la routine des changes.

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c'est--dire apoge de la relation dmiurgique au monde. En mme temps, la politique se manifeste comme sa propre ngation, comme croissance de l'impuissance dans le jeu de la puissance. Plus prcisment, les dispositifs machiniques dont elle se dote finissent par absorber et dformer les impulsions dont elle croit se nourrir et vivifier des confrontations stratgiques et tactiques. Au lieu de vraiment diriger, la politique est dirige par tous les processus qu'elle est cense prendre en compte et ajuster les uns aux autres. Loin de transcender les automatismes conomiques, parce qu'elle en supple les dfaillances, elle finit par en pouser la logique et la dynamique. C'est qu'en effet, elle n'est pas le point d'aboutissement d'une socialit pleinement assume dans ses discontinuits et ses failles, mais la sanction d'une socialit dsarticulante couple avec une individualit dsocialisante. La prolifration du politique comme institutionnel-bureaucratique et comme institutionnel-reprsentatif n'est pas la preuve du triomphe de la rationalit politique, mais bien plutt l'expression de la langueur permanente du social derrire les apparences d'une exubrance incontrlable (celle des processus et des dispositifs). Marx, par consquent, ne peut tre un chantre de l'Etat et de la raison tatique au point d'en faire une nouvelle mythologie de la raison. Mais il ne peut se faire non plus le hraut de la revanche du social, d'un social sans vigueur propre (autre que celle des formes objectives et des abstractions relles) et sans capacit autonome de renouvellement. Ni l'absorption de la socit par le politico-tatique, ni l'inverse l'absorption du politico-tatique par le social ne peuvent apparatre comme des solutions la technicisation-chosification du social et du politique. Le Marx de la maturit qui combat la fois l'anarchisme et le socialisme d'Etat lassallien le comprend trs bien et s'efforce de dcouvrir les voies et les moyens d'une reconstruction simultane et interdpendante du politique et du social. La politique comme pratique transformatrice (ou rvolutionnaire) ne peut donc se rduire la destruction de dispositifs de pouvoir. Elle est pour l'essentiel rarticulation du social et du politique en vue de ranimer les changes symboliques et matriels des hommes en les soumettant au contrle de tous ceux qui agissent. Aussi doit-elle se manifester comme rappropriation progressive des moyens de l'action, ainsi que des formes politiques et des formes sociales, par les participants la socit. Elle n'est pas sacrifice du prsent en vue d'un futur hypothtique et infini, mais au contraire transformation de la temporalit sociale, notamment par la prise en charge du caractre fini des entreprises humaines. Sans doute Marx n'a-t-il pas cern de trs prs les contours de cette nouvelle thorie politique et s'est-il laiss souvent

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entraner vers des mtaphores nigmatiques et quivoques (dprissement de l'tat, dictature du proltariat, phase de transition). Il a toutefois le mrite de faire toucher du doigt que la rfrence la dmocratie ne suffit pas rsoudre tous les problmes de la politique, mais qu'en mme temps la mfiance dubitative de Heidegger devant la dmocratie est mauvaise conseillre (particulirement notre poque). La politique et la dmocratie sont rinventer de faon permanente et l'heure n'est pas au retrait ou la retraite.

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Chapitre 4

LE FTICHE TRAVAIL ET SON EMPIRE : LA CRITIQUE DE L'CONOMIE COMME CRITIQUE DE LA FORME VALEUR ?

Les problmes du travail sont au centre de l'uvre de Marx, de la jeunesse la maturit. C'est pourquoi, il peut tre tentant d'en faire le principe d'unit d'une pense diverse et foisonnante. Il y a, bien sr, beaucoup de diffrences entre les analyses des Manuscrits de 1844 sur le travail alin et les analyses du Capital sur l'exploitation du travail salari, mais ne s'agit-il pas quant au fond de la mme interrogation sur la centralit du travail dans la socit contemporaine, sur son sens ou son absence de sens ? Marx serait ainsi beaucoup plus tributaire qu'il ne le croyait de l'conomie politique classique de son temps, vritable reflet de la place de plus en plus capitale prise par les activits de production dans l'ensemble des activits sociales de l're bourgeoise. Il resterait galement tout au long de son uvre trs prisonnier de la conception hglienne faisant du travail l'extriorisation du sujet, de la conscience dans un contexte o elle menace sans cesse de se faire alination et perte de la matrise de l'action. Sa thorisation serait donc marque la fois par l' conomisme , c'est--dire par la priorit donne aux rapports de production sur les autres relations sociales, et par un modle simplificateur de l'action privilgiant l'action transformatrice du monde matriel, au dtriment notamment de la communication et des diffrentes formes de l'interaction. De la jeunesse la maturit, le travail conu comme expression des forces propres et de l'tre gnrique de l'homme serait le principe fondateur de l'organisation sociale, de ses manifestations positives comme de ses manifestations ngatives au cours 93

de l'histoire. On se trouverait par l confront un monisme du travail qui relguerait l'arrire-plan toutes les autres dimensions du jeu social (imaginaire, normativit de l'action, pluralit des jeux de langage, etc.), en interdisant de les prendre vraiment en charge1. Ces accusations qu'on peut retrouver avec beaucoup de variations chez des penseurs trs diffrents (Heidegger, Habermas, K. Axelos, J. Baudrillard et al.) sont en partie tayes par une indniable continuit thmatique et terminologique dans les crits de Marx. Le vocabulaire de l'alination des crits de jeunesse se retrouve avec quelques variantes dans les uvres de la maturit, particulirement dans une uvre comme les Grundrisse. On peut aussi noter que Marx utilise jusque dans ses derniers textes des thmes dialectiques et des rfrences hgliennes qui ne militent gure en faveur de la thse d'une rupture avec l'anthropologie du travail esquisse dans les Manuscrits de 1844, sous l'influence directe de Hegel. C'est l'alination du travail, la perte de sa matrise comme fil conducteur, qui expliquerait tout l'difice thorique du Capital ainsi que les dveloppements sur le ftichisme de la marchandise et les redoublements des forces sociales rifies partir de la forme marchandise et du travail abstrait. Malgr sa volont de pratiquer une critique de l'ordre existant reprenant les choses la racine, Marx ne ferait en ralit que poursuivre la chimre d'une socit transparente o les hommes rgleraient de faon harmonieuse et entirement consciente leurs relations avec eux-mmes et avec le monde. Pour reprendre les termes de Kostas Axelos, il serait le penseur par excellence de la technologie2. La technologie dtient les cls du monde, c'est par le devenir technologique que l'homme se produit en tant qu'homme, la nature devenant l'histoire et l'histoire se transformant en histoire universelle du monde. En d'autres termes, Marx resterait un penseur de la domination sur le monde comme prolongement de la volont de puissance des sujets, et cela au-del de son rejet de l'exploitation de l'homme par l'homme. L'unit de la thorie et de la pratique comme fin de la scission de l'homme et du monde, comme fin du dchirement des hommes eux-mmes serait, en ce sens, la venue soi-mme de l'espce humaine.
1. Dans ce sens on peut se reporter aux ouvrages de Ernst Michael Lange, Das Prinzip Arbeit. Drei metakritische Kapitel ber Grundbegriffe, Struktur und Darstellung der Kritik der politischen konomie von Karl Marx, Frankfurt am Main, Berlin, Wien, 1980 ; et Jean-Luc Petit, Du travail vivant au systme des actions. Une discussion de Marx, Paris, 1980. Dans un sens diffrent qui restitue mieux la complexit des positions marxiennes, on peut consulter Jose Arthur Giannoti, Origines de la dialectique du travail, Paris, 1971. 2. Kostas Axelos, Marx, penseur de la technique, Paris, 1961.

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Il est pourtant lgitime de se demander si ces interprtations qui font du travail selon Marx une sorte d'extase (eks-tase) du sujet font bien justice l'uvre de ce dernier dans ses laborations les plus avances, fruits de corrections successives et de dplacements successifs de problmatiques. Le jeune Marx est, certes, marqu profondment par un modle du travail qui renvoie tant l'artisan qu'au savant-ingnieur, mais ce modle va tre peu peu abandonn au profit d'une conception beaucoup plus complexe des activits humaines. Les textes de jeunesse, L'Idologie allemande comprise, sacrifient largement une dialectique du sujet et de l'objet, de la conscience et de la matrialit, de la subjectivit et de l'altrit qui tente de rompre avec Hegel et Feuerbach sans vraiment y russir. Marx s'efforce de dmontrer dans ses crits que l'objectivation n'est pas indissolublement lie l'alination qui n'est au contraire qu'une figure transitoire du rapport l'objectivit. Pour cela il conoit une dialectique sociale fonde sur les transformations des relations entre les hommes au travail, leurs instruments et leurs produits. L'homme se fait lui-mme en perdant, puis en reprenant enrichies dans ce combat, ses forces collectives. Il se perd socialement quand il perd la matrise de son travail et de ce qu'il produit, il gagne la partie quand il fait du travail une autoralisation (de l'individu comme de l'espce). C'est dans L'Idologie allemande que cette dialectique trouve sa forme la plus acheve en se donnant pour une dialectique transhistorique des forces productives et des rapports de production. Dans cette dernire uvre, contemporaine des thses sur Feuerbach, Marx apparat soucieux de rompre avec toute survivance idaliste et particulirement avec les conceptions essentialistes (fondes sur des vues statiques de la nature humaine). Mais les rfrences qu'il fait aux modes ou aux formes de l'change (Verkehrsformen) comme des modes historiquement situs ne l'empchent pas de renvoyer positivement ou ngativement au travail comme manifestation de soi au-del de ses configurations particulires. L'histoire de l'humanit est saisie, dans cette veine, comme une histoire unitaire relevant dans sa diversit des mmes critres d'explication et des mmes principes d'organisation. Le Marx antispculatif et raliste de L'Idologie prsuppose une continuit spatio- temporelle du social qui justifie un vritable monisme historique. Cette phase d'laboration de nouveaux concepts ne se laisse toutefois pas rduire cette mtaphysique subtile de la ralisation ou manifestation de soi . Marx, en cherchant cerner au plus prs les figures du travail, se trouve contraint d'affronter l'conomie politique, objet qui se drobe sans cesse alors mme qu'il croit le tenir. Cela est d'autant plus vrai que,
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pour Marx, la critique de l'conomie politique n'est pas seulement la critique d'une thorie ou d'un courant thorique, mais bien la critique simultane de relations sociales et de thorisations qui les laissent chapper en croyant les saisir. En fait, Marx se voit toujours entran plus loin qu'il ne le croit ncessaire. Le rglement de comptes dfinitif avec l'conomie est perptuellement repouss plus tard, parce que les limites de la thorie reculent sans cesse, faisant peu peu disparatre les rfrents naturels sur lesquels s'appuyer solidement. Les notions de travail, de production, d'conomie au lieu de s'purer peu peu deviennent de plus en plus complexes lorsqu'il s'agit de l'poque contemporaine, au point qu'elles s'loignent jusqu' la rupture de leurs prsupposs anthropologiques gnraux. Dans l'espace et dans le temps, le travail, la production et l'conomie adoptent en effet des configurations difficilement commensurables et s'organisent dans des champs socialement htrognes. La division du travail, comme sparation entre les groupes et les individus et comme diffrenciation des tches dans la production, ne peut donc tre une sorte de cl d'interprtation universelle de l'histoire et des socits, elle demande elle-mme tre explique dans ses diffrentes modalits et discontinuits. C'est ce que Marx commence entrevoir dans Misre de la philosophie o il prend pour cible la nostalgie du travail artisanal chez Proudhon, nostalgie qui porte ce dernier rechercher dans l'industrie les conditions de la ralisation de soi en des termes largement hrits du pass. Marx peroit assez nettement que le travail de la socit capitaliste est une ralit sociale, suprieure ses manifestations individuelles qui implique des relations de production complexes, dpassant la combinatoire quadrangulaire du producteur direct, des instruments et objets de travail, et du produit. Le travail se socialise travers des processus universels de valorisation tant au niveau de la production que de la circulation. Dans ce cadre, l' objectivation du travailleur dans un produit n'apparat plus que comme une manifestation secondaire, et pour tout dire profondment problmatique, des relations sociales du capital et du travail. A proprement parler, elle ne ressortit pas d'une analyse en termes d'alination (perte de la matrise du produit et des instruments de travail) parce qu'elle n'est pas isolable d'oprations sociales interdpendantes et souvent indissociables les unes des autres. Les relations sociales sont elles-mmes enchevtres dans des agencements matriels complexes et on ne peut les saisir dans des oppositions simples aux produits du travail (possession - non-possession, matrise - nonmatrise). Contre Proudhon, Marx fait ainsi valoir que la
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machine ne peut tre considre comme le moyen d'une nouvelle synthse du travail parcellaire, parce qu'elle est au fond une catgorie conomique et un rapport social et non un simple objet ou instrument de production. Le travail salari apparat donc comme un ensemble de relations qui trouve sa vritable objectivit dans des rseaux de liens multiples au niveau de la circulation, de la production, de la distribution et de la consommation. Il est, cet gard, significatif que le Marx de Misre de la philosophie se sente trs proche de Ricardo et de sa valeur absolue et s'loigne au contraire d'Adam Smith et de ses conceptions trop subjectives du travail ( travail command et travail incorpor ), c'est-dire trop lies l'activit des individus. Ce rapprochement n'est pas un ralliement. Ricardo est essentiellement proccup par le problme d'un talon invariable de la valeur alors que Marx s'attache lui surtout dterminer ce qu'est vraiment la valeur, c'est--dire ce qui donne aux produits de l'activit humaine leurs caractristiques de marchandises qui ont une valeur propre dans l'change. Marx ne cherche pas en effet une nature intemporelle de la valeur transcendant les poques, mais au contraire une spcification de l'activit productive attribuable la socit capitaliste et marquant d'une empreinte indlbile les changes qui y ont lieu. Son propos n'est pas de retrouver la naturalit des activits conomiques derrire les artifices propres aux organisations sociales particulires (dans l'espace et dans le temps), mais bien de discerner ce qui, au-del des prsuppositions gnrales toute poque, distingue la socit capitaliste sous l'angle de la valeur et du travail. L'historique ne se donne plus comme un stade d'volution dans un parcours prdtermin ds l'origine, il se prsente comme l'opposition de systmes de diffrences entre des formations sociales. Il n'est par consquent pas rductible au dveloppement ou ce qui est gntique, il est bien plutt fait de liaisons entre des dterminations concrtes qui se diffrencient par rapport d'autres dterminations concrtes. Comme Marx le montre bien dans L'Introduction de 1857 l'historique et le logique ne sont pas radicalement htrognes l'un par rapport l'autre, mais au contraire indissolublement lis, le logique tant situ par ses coordonnes spatio-temporelles, l'historique tant caractris par ses dterminations et prdications au-del de ses positions dans la chronologie ou les successions temporelles. Le prsent, en ce sens, ne peut plus tre compris comme une retombe du pass ou une dviation par rapport une origine, pas plus qu'on ne peut en faire la mdiatisation d'une immdiatisation de dpart. Dans son combat singulier avec l'conomie politique, Marx dcouvre ainsi que l'origine doit tre saisie comme

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complexe de problmes, et non comme la promesse d'une immdiatisation dans le futur qui garantirait la transparence des activits. Le recours la thmatique de la valeur travail tel qu'on le trouve chez Ricardo n'est, par suite, pas la recherche d'une solution miracle de l'nigme sociale, mais bien l'ouverture d'un champ d'investigation qu'il s'agit d'explorer en profondeur. Faire uvre critique, ce n'est plus montrer qu'un ensemble de relations et d'activits sociales est en rupture avec ce qu'est et devrait tre la vie en socit avec ses manifestations naturellement communautaires, c'est interroger un contexte situ dans ce que peuvent tre ses failles et ses contradictions, ses bvues et son mal se dire. Critiquer, ce n'est pas comparer un tat rel avec un tat souhaitable, c'est rompre dans la mesure du possible avec les a priori, avec les vues qui s'imposent de l'extrieur du champ tudi pour faire surgir l'oppos des problmes non formuls ou ignors. Cette nouvelle entreprise critique qui uvre pour l'essentiel dans l'immanence et ne veut transcender le donn immdiat que par un travail de mdiatisation et de d-construction du simple ou du naturel soulve videmment bien des difficults. Il lui faut trouver des points d'attaque solides et des critres de mise en ordre du matriel qu'elle entend tudier. Il lui faut galement dlimiter le statut des connaissances qu'elle entend produire. Elle ne peut donc se passer d'une rflexion pistmologique sur son propre travail, et les hsitations de Marx ce sujet tmoignent du caractre ardu de cette aventure intellectuelle indite. Il semble d'abord cder une tentation conomiste et scientiste, qui, dans le prolongement de certaines thses de L'Idologie allemande, l'oriente vers une science sociale positive, suprieure l'conomie politique classique par sa scientificit mme. La science critique se prsente comme une science des modes de production et de leur succession qui permet la formulation d'un certain nombre de lois trs gnrales (voir la Prface la Contribution de l'conomie politique). Marx, pourtant, qui continue s'interroger sur la positivit de l'conomie, suit simultanment d'autres voies. Il questionne en particulier le statut d'objectivit des rapports conomiques, c'est--dire leur naturalit , non pour leur attribuer une quelconque artificialit, mais pour saisir ce qui leur donne aux yeux des hommes ces caractristiques naturelles et intemporelles. Il est ainsi conduit concevoir une ralit socio-conomique organise en plusieurs niveaux et plusieurs dtentes, c'est--dire plurielle et contradictoire dans des manifestations, qui se nient souvent les unes les autres. Il est donc ncessaire d'apprhender l' objectivit de la socit capitaliste et de l'conomie avec des instruments autres que ceux 98

d'Adam Smith ou de Ricardo, en substituant aux abstractions gnrales, lourdes et statiques, les instruments plus souples susceptibles de produire les complexes de multiples dterminations et de dissoudre les hypostases (les prsupposs gnraux de l'conomie transforms en catgories opratoires). C'est ce qui explique le renouveau d'intrt que Marx montre pour la logique hglienne au cours de 1858. Les catgories de la Science de la logique lui permettent de suivre au plus prs les mouvements qui agitent l'conomie capitaliste et de comprendre la valeur moins comme un rapport que comme un procs de valorisation. Le capital, la valeur qui s'autovalorise, peut ainsi tre analys dans les mtamorphoses qui le nient pour le ramener soi, en lui donnant la possibilit d'assimiler ce qui au dpart lui semble tranger (notamment la valeur d'usage et le travail vivant). Comme l'esprit hglien, le Capital, forme acheve de la valeur, aprs des sries de transformations peut s'affirmer comme autorelation, comme substance-sujet des processus sociaux. Bien entendu, cette utilisation de la logique hglienne n'est pas une pure et simple reprise, elle est une transposition qui se fixe des objectifs tout fait diffrents de ceux de son modle. Contrairement Hegel, Marx n'entend pas nantiser le fini, c'est--dire la matrialit des relations sociales, pas plus qu'il n'est prt reconnatre au Capital le statut de substance-sujet. Il veut, en fait, au-del des mouvements dialectiques de la valeur, apprhender les apparences d'autosuffisance du Capital comme des apparences qui ont un certain degr de consistance (ou de ralit), mais jusqu' un certain point seulement. L'autorelationnalit du Capital doit tre comprise dans les limitations de ce qui la produit et la prtend autosuffisante. C'est pourquoi la logique dans son expression hglienne originaire ne peut tre totalement adquate l'objet auquel Marx la destine. Il faut par consquent la corriger, la dplacer de ses assises thoriques vers d'autres horizons, partir desquelles la conceptualisation dialectique apparatra dans son insuffisance, c'est--dire dans sa nature largement illusoire. C'est ce que Marx vise explicitement en parlant de sa remise sur pied et de sa rduction un noyau rationnel. Il ne peut toutefois procder sans prcaution ou de faon purement formelle, il lui faut prouver qu'il existe un domaine dlimit o la contradiction dialectique peut se considrer comme lgitimement chez elle. Dans un premier temps, pour l'essentiel dans les Grundrisse, il croit pouvoir dceler l'origine de la dialecticit conomique dans la ngation capitaliste des prsuppositions sociales des activits humaines et dans la ncessaire revanche de la socialit sur les rapports de production. La socialit encore peu dveloppe des premires socits 99

humaines se retrouverait considrablement enrichie de connexions et de relations nouvelles aprs avoir pass par les affres de la privatisation bourgeoise3. Cette thse qui subrepticement substitue l'entit Socit l'Esprit hglien est toutefois abandonne dans la Contribution de l'conomie politique. Selon toute vraisemblance, Marx se rend compte que, ce faisant, il est infidle son principe mthodologique essentiel, ne pas transformer les prsuppositions gnrales ou proto-conditions en hypostases, c'est--dire en matrices universelles d'explication. C'est pourquoi il s'efforce par la suite de localiser la sphre de la dialecticit dans des domaines o les activits humaines sont autonomises par rapport leurs supports ou porteurs et par rapport aux autres domaines d'activit (o ne rgne pas la dialecticit). Les mtamorphoses dialectiques de la valeur et de ses formes (marchandise, argent, capital, etc.) ressortissent ainsi moins d'une dynamique de la dviation sociale (infidlit aux origines) que d'automatismes sociaux lis des agencements spcifiques des activits et des relations humaines. Les mouvements dialectiques sont les mouvements d'abstractions relles qui rglent et dplacent changes et pratiques par-dessus la tte des acteurs. C'est en fonction des impratifs de la valorisation que les hommes orientent leurs efforts, ils trouvent en eux des cadres pour leurs interactions, des indicateurs pour leurs comportements et des obstacles objectifs leur propre arbitraire. En d'autres termes, dans ce secteur dialectique de la vie sociale, ce ne sont pas des normes qui s'imposent aux individus, mais des procs et des relations cristalliss dans des dispositifs matriels et dans des procdures automatises. Les changes sociaux ne sont plus au premier chef des changes entre changistes, mais des mises en relation les unes avec les autres de formes sociales en mouvement pour concourir la reproduction largie de la valeur par excellence, le Capital. C'est pourquoi la valeur comme ralit sensible suprasensible qui s'assimile les activits humaines pour mieux les nier dans leur concrtude et leur matrialit se prsente comme une sorte d'incarnation de la substancesujet hglienne. Pour Marx, il s'agit d'un monde renvers, la tte (en l'occurrence, les hommes agissant) en bas, dans lequel les rapports sociaux, spars de leurs supports vivants, ont lieu entre les choses, ces choses particulires que sont les marchandises. Le mort l'emporte sur le vif, le suprasensible sur le sensible : la dialectique est en quelque sorte le

3. C'est ce que dfend Antonio Negri dans Marx au-del de Marx, Paris, 1979. A. N. fait des Grundrisse la cl de toute l'uvre de Marx.

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rsultat d'un renversement qui met toute la socit sens dessus dessous. Mais qu'on y prte bien attention, Marx n'affirme pas que cette inversion est perversion, qu'on peut l'analyser en simples termes de dperdition, de perte de contenu, il essaye de montrer qu'elle est contraire ou oppose un certain nombre de processus (entre autres le mtabolisme hommenature, les communications humaines et les changes symboliques, etc.), dont la dialectique de la forme valeur ne peut jamais totalement se sparer ou s'affranchir. Une dualit irrductible marque fondamentalement la socit capitaliste, mais il serait erron d'y voir la scission d'une unit originaire et le rsultat d'une histoire continue et homogne dans ses composantes essentielles. La dualit doit plutt tre interprte comme une duplicit, comme une incompatibilit latente et rcurrente entre l'idalisme de la valeur et du Capital (le dpassement permanent des limites, la ngation idale des obstacles matriels) et la rationalit (la dtermination finie) des interactions concrtes entre les hommes et des changes avec le monde. La socit capitaliste peut ainsi tre comprise comme le lieu de dsquilibres et de dsordres incessants sans que pour autant le sens de son dpassement soit donn une fois pour toutes, car il dpend au fond des dplacements qui se produisent entre monde sensible suprasensible et monde sensible. C'est dire l'importance de leur articulation, des formes de leur jonction et de leur disjonction que Marx n'aborde jamais de faon systmatique, mais de faon tout de mme relativement explicite tant dans les Manuscrits de 1861/1863 que dans Le Capital, notamment en traitant des problmes de la circulation et de la superficie phnomnale de la socit. Comme il le remarque dans le chapitre II Des changes du livre I du Capital, pour que les marchandises entrent en rapport les unes avec les autres, il faut que les volonts de leurs conducteurs ou possesseurs les habitent en tant que choses et se rencontrent pour aboutir des actes volontaires communs. Les mouvements de la valeur passent en ce sens par les changes de volont subjectifs des reprsentants des marchandises et l'objectivit du monde de la marchandise trouve sa prsupposition dans le subjectivisme d'changistes qui ne se proccupent que de leurs propres prestations. Cela revient dire que l'extrme d'une objectivit supra-humaine, prenant les apparences de la valeur comme substancesujet, trouve ses conditions de possibilit dans les subjectivits monadiques de volonts qui n'ont plus de points d'application privilgis, mais se veulent elles-mmes pour se valoriser par rapport aux autres volonts. La dvalorisation du sensible et de la matrialit sociale au niveau de l'universalit des changes de marchandises trouve son pendant

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et son rpondant au niveau des individus dans l'ascse particulire qui leur fait nier de faon rcurrente le caractre sensible-matriel de leurs relations et connexions pour se retrouver dans le monde de la valeur. Toutes proportions gardes, l'insertion de l'individu dans l'abstraction de la valeur est analogue l'odysse de la conscience telle que Hegel la dcrit dans la Phnomnologie de l'esprit : dpassements successifs des stades de la certitude sensible, de la perception, de l'entendement pour arriver au moment o tout bascule, o le monde suprasensible de la loi et de la mise en ordre du multiple cde la place au deuxime monde suprasensible, celui de la conscience qui se sait elle-mme dans son tre-autre, qui est gale elle-mme dans cet tre-autre4. Le monde renvers, celui de la dialecticit , est donc insparable de processus spcifiques de socialisation qui ddoublent l'individu ou plus exactement le font vivre sur un double registre : le registre de la valorisation dans la comptition et la concurrence recouvrant celui de la communication, des changes multiples et de l'ouverture au monde. L'individu qui doit se valoriser, c'est--dire se faire apprcier dans les relations sociales, utilise ainsi ses enracinements concrets, ses rseaux de mise en contact avec les autres et toutes les qualits qui lui sont propres comme des moyens de se faire valoir dans une qute gnralise de richesses abstraites et des signes sociaux de la russite dans les comptitions pour la valorisation. La progression de sa conscience (ou son autodcouverte) est lie, dans ce contexte, la ngation toujours recommence d'une partie de lui-mme et de son environnement pour transformer le monde en un espace de reprsentation o il se met en scne lui-mme comme acteur de la valorisation. Et c'est parce qu'il se reprsente lui-mme comme voulant la valorisation pour se valoriser en mme temps que les valeurs en mouvement qu'il devient ce reprsentant des marchandises dont parle Marx. Il s'insre dans le monde des marchandises et des valeurs en le vivant, en l'investissant comme le substrat partir duquel il s'autoralise ou plus exactement il se pense comme se ralisant soi-mme. Ce mouvement de la pense reprsentative est en mme temps puration de l'action, rpudiation de sa polymorphie potentielle ou latente pour en faire l'arme de la valorisation. L'actiontravail se reprsente son uvre comme soumission des donnes sensibles et matrise technique des processus, elle y voit le fondement de sa propre
4. Le commentaire le plus clairant sur ces aspects de la Phnomnologie de l'Esprit se trouve dans Martin Heidegger, Hegels Phnomenologie des Geistes, Gesamtausgabe, t. 32, Frankfurt am Main, 1980. 102

lvation au-dessus des contraintes matrielles. Mais c'est prcisment ce moment-l que tout bascule de nouveau, la subjectivisation du monde par le travail, la reprsentation qui se projette au-del du sensible dans le sensible suprasensible se dvoile comme la condition de l'objectivation des rapports sociaux et de l'autonomisation de la valeur. Le travail qui, dans ses conditions prives d'exercice, et dans ses reprsentations solipsistes, nie sans cesse sa propre socialit dporte cette dernire vers les formes de la valeur. Il leur donne la force motrice qui leur permet d'animer les choses sensibles suprasensibles que sont les marchandises, l'argent, le Capital. Comme le dit aussi Marx, le travail se reprsente dans la valeur, comme s'incorporant dans ses propres produits en leur donnant l'estampille qui leur permet de circuler et de s'changer. Mais il s'chappe ainsi lui-mme en devenant, travers ces processus mmes, travail abstrait indiffrent son contenu, aux dpenses concrtes d'nergie et d'intelligence. Le travail reprsent en valeur ou si l'on veut la valeur en reprsentation devient par l la condition de possibilit sociale de la transformation de la puissance ou force de travail en marchandise. Aprs que le travail s'est reprsent dans la valeur, la valeur son tour se reprsente dans le travail en tant qu'efforts humains concrets. La valeur en procs est en quelque sorte une suite de permutations entre reprsentants, reprsentations et reprsents, ceux qui reprsentent finissant par tre les reprsents de leurs reprsentations. C'est bien pourquoi la thorie de la valeur ne peut tre une thorie de la valeur-travail comme Marx juste titre s'efforce de l'exprimer dans Le Capital, mais une thorie de la forme valeur des acteurs et des relations sociales. Le travail en tant que reprsentation de l'activit humaine tourne vers la valeur informe les oprations sociales les plus essentielles, orientation de la production sociale, allocation des ressources humaines et matrielles de la socit, et surtout rgulation des rapports entre prestataires de travail abstrait et superviseurs du procs du travail dlgus dans ces fonctions par le travail mort. En se dposant dans les choses sensibles suprasensibles le travail ne fait pas que se mettre en scne lui-mme, il cristallise de faon unilatrale des relations sociales et intersubjectives en les ordonnant selon des formes intellectuelles objectives (objektive Gedankenformen), c'est--dire en les rifiant et en les ftichisant. Si l'on fait abstraction de tous ces jeux de miroir entre reprsentations et oprations sociales, parler de valeur de travail a, comme le dit Marx, autant de sens que de parler d'un logarithme jaune. C'est dire que la reprsentation ou l'exposition de la dialecticit de l'conomie ne peut se passer d'une dimension critique coextensive l'lucidation des mou-

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vements de la valeur qui s'autovalorise. La Darstellung ne peut se contenter de suivre le mouvement de dduction des formes de la valeur la lumire de la Science de la logique, elle doit dmontrer en mme temps que la ralit des enchanements dialectiques est seconde, la fois en tant qu'apparence phnomnale qui renvoie une essence (ngation de l'immdiat), et surtout en tant que dploiement de catgories qui ne peut s'abstraire de ses prsupposs matriels sensibles. La circulation simple renvoie par exemple la circulation du Capital qui elle-mme renvoie au procs de production o les travaux concrets devenus supports du travail gnral abstrait produisent de la plus-value, ngation fondamentale des rapports d'quivalence. La Darstellung adquate son objet, la critique de l'conomie politique, se doit en fait de saisir le procs d'ensemble de la production capitaliste, c'est--dire simultanment son unit dialectique entre circulation et production, et les oppositions relles ou incompatibilits qui la marquent de faon permanente. Cette double exigence est particulirement apparente dans le livre III du Capital, lorsque Marx aborde le problme des crises et de la baisse des taux de profit. Il apparat en effet particulirement soucieux de montrer que l'accumulation du Capital reproduit sans cesse des oppositions entre l'illimitation idale du procs de valorisation et les limitations-dterminations des procs matriels-techniques de production et d'change. C'est par suite un contresens de voir dans l'uvre marxienne de la maturit une dmonstration de la fin inluctable (dtermine une fois pour toutes) de la fin du capitalisme : la conceptualisation laquelle il a recours, bien que rigoureuse dans sa vise et ses formulations, est polysmique dans sa porte et ses usages. Les catgories de la critique de l'conomie politique cernent les formes intellectuelles objectives, elles dcrivent leurs relations dynamiques comme des processus d'histoire naturelle, mais par une sorte de rflexivit permanente elles mettent aussi le doigt sur l'unilatralit et la partialit de ce qu'elles avancent dans un premier temps. La dialecticit du capitalisme trouve son contrepoint dans la mise en lumire de tout ce que son effectuation a de problmatique et de tout ce qui peut la remettre en question. L'avenir de la socit ne s'inscrit donc pas dans des systmes de lois conformes au dterminisme classique, mais dans la confrontation de mouvements qui peuvent se concilier, mais jamais se confondre les uns avec les autres. Aussi est-ce tort qu'on chercherait fermer la thorie, lui assigner un objet dfinitivement dlimit. Il lui faut bien plutt tre prte se remettre continuellement l'ouvrage pour apprhender les translations ou itrations de la dialecticit capitaliste ainsi que les rsistances que lui
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opposent les rapports matriels-techniques et matriels-sensibles sur la toile de fond de la reproduction sociale largie (en intensit et en extension). Elle n'a pas prsupposer une essence invariable du capitalisme, mais suivre ses variations en un patient travail de dconstruction des catgorisations sociales spontanes et des systmes de reprsentation l'uvre dans les pratiques et dans les institutions qui encadrent ces dernires. C'est dire que la critique de l'conomie politique ne peut en tant que thorie revendiquer le statut classique d'une science (suprahistorique) critique-pratique et pratique-critique des relations sociales5. Elle est notamment mise en mouvement du champ fig des reprsentations sociales et de leurs cristallisations dans les pratiques les plus diverses. Elle met par l en question l'objectivit premire de la socit capitaliste, celle qui fait de l'conomie un substrat sur lequel tout se construit, afin de lui opposer une objectivit seconde, dynamique et plurielle, faite de continuits et de discontinuits. Elle ne traite pas proprement parler d'un objet Socit, mais d'articulations entre des relations ou des pratiques, et de structurations en cours de groupes et de leurs environnements. Elle cherche moins classer et ordonner qu' briser des obstacles au travail de connaissance prsents dans les dmarches apparemment les plus rigoureuses. Potentiellement au moins la critique de l'conomie politique se fait en tant qu'elle est critique des thories conomiques, critique de la pense thorique et de ses procdures face au social. Elle ne se veut plus pense reprsentative d'objets sociaux poss l, mais interrogation sur leur constitution, sur les reprsentations et les mtabolismes hommes-techniques-nature qui leur donnent leur forme d'existence (ce qui devrait la mettre en mesure de saisir tout ce qu'il y a de domestication de l'imaginaire social dans l'agitation et l'activisme de la socit capitaliste). Fondamentalement, elle se refuse tre une pense du donn ou de la positivit pour s'ouvrir aux remises en question dont la socit est prodigue derrire les apparences de la reproduction du mme. Cet antipositivisme qu'on rencontre si frquemment chez le Marx de la maturit n'est toutefois pas exclusif de retombes dans des ornires trs pratiques de son temps. Le modle de la critique voisine avec celui d'une science explicative traditionnelle, la circonspection thorique cde souvent la place l'impatience rvolutionnaire et la conception d'une
5. C'est--dire d'une science conue selon les termes de Popper et du rationalisme critique, et qui veut avoir des distances la pratique sans en transcender les limites. 105

transformation sociale complexe peut se faire prophtie sur l'croulement rapide du capitalisme. Ces tensions irrsolues qu'on retrouve dans les textes les plus novateurs (du Capital aux Thories sur la plus-value) font toucher du doigt les dangers que comporte la canonisation de l'uvre marxienne. Cela est particulirement vrai pour ce point fort de la thorie de Marx qu'est la thorie de la valeur. Dans de nombreuses polmiques contre des conomistes de son temps (notamment Ricardo) Marx insiste beaucoup sur ce qui le spare de la thorie de la valeur-travail de Ricardo. Or, force est de constater qu'il se rapproche de cette thorie naturaliste de la valeur, lorsqu'il essaye de comprendre certains phnomnes et mouvements de l'conomie capitaliste. Pour expliquer les prix de production en relation avec le taux de profit et sa prquation entre les multiples capitaux, les grandeurs de la valeur (temps de travail cristallis dans les produits) deviennent ainsi un instrument privilgi, au point de relguer au second plan la valeur comme reprsentation et comme forme. Le temps de travail socialement ncessaire n'est plus alors un rapport social complexe entre les hommes, leurs activits et les moyens de production, rapport rflchi, invers et fig, dans des reprsentations sociales rcurrentes, mais une sorte d'talon de mesure naturel ( la limite aussi concret que le travail concret). Les grandeurs de valeur ne sont plus secondes, c'est--dire dtermines par autre chose qu'elles-mmes, elles deviennent premires, c'est--dire dterminantes. C'est partir de ces glissements thoriques et de ces mprises que Marx se fourvoie, sans pouvoir en sortir, dans l'impasse du problme dit de la transformation des valeurs en prix de production. Il donne au problme une solution qui n'en est pas une (en faisant abstraction de la ncessaire transformation de la valeur des capitaux en prix de production), et croit pouvoir galiser masse globale de la plus-value et masse globale du profit partir de ces prmisses. Il lui est de cette faon impossible de saisir que les prix de production ne drivent pas des grandeurs de valeur, mais des conditions de production (effectivit des techniques de production) et des variations contraires ou opposes du profit et des salaires. Il ne peut par suite renvoyer les grandeurs de valeur (l'homognisation et la quantification du travail abstrait) leur vritable origine, la polarit des rapports de classe et la productivit physique du travail. Les grandeurs de valeur ne sont pas prises pour ce qu'elles sont, c'est-dire des variables dpendantes (au-del du temps de travail socialement ncessaire et de l'galisation abstraite de travaux multiples au niveau de la production et de l'change), des rapports de force cristalliss entre les classes et des rapports technico-cognitifs aux
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moyens de production impliqus dans ces rapports de classe. Les grandeurs de valeur sont en quelque sorte substantifies, dans l'oubli de leur nature relationnelle, comme si elles taient l'expression quantitative d'une substance naturelle temps de travail6. Engag sur cette voix, Marx se trouve involontairement, mais invitablement dport vers une conception quelque peu naturaliste des contradictions conomiques du capitalisme. Sans jamais disparatre compltement, les problmes de compatibilit et d'incompatibilit entre les niveaux dialectiques et sensibles de la ralit sociale sont peu peu relgus au second plan, et cela au profit des oppositions ou des contradictions jouant pour l'essentiel au niveau de l'accumulation. Le mouvement de la valorisation tend par l tre analys comme produisant lui-mme et de faon linaire ses propres limites; les contradictions conomiques s'engendrant les unes les autres selon une dynamique qui accentue les difficults du capitalisme. Un bon exemple de cette orientation, jamais vraiment explicite, est donn par la loi de la baisse tendancielle du taux de profit (et son prsuppos l'lvation de la composition organique du Capital). En la formulant, Marx essaye, l'vidence, d'approcher au plus prs le mouvement d'ensemble ou la logique de l'accumulation du capital en vitant les prvisions trop mcanistes ou dterministes. Dans la mesure o il reste toutefois troitement centr sur le niveau conomique et sur les variations des grandeurs de valeur, il lui chappe que les tendances la baisse du taux de profit ne sont pas seulement contrebalances ou temporairement mises hors jeu par des contre-tendances, mais qu'elles peuvent tre compltement invalides un moment donn par l'tablissement de nouveaux rapports entre la valorisation et le matriel sensible. Comme le disent dornavant beaucoup d'conomistes marxistes, il n'y a pas sur longue priode de loi d'volution du profit la baisse, et on ne peut pas non plus y trouver l'lment fondamental d'explication des crises conomiques (il faut ce propos chercher des thorisations complexes et pluralistes)7. Aussi faut-il bien constater que Marx, malgr sa volont de contribuer une conomie politique en acte de la classe ouvrire, n'arrive pas formuler clairement le projet d'une conomie politique de la reversion de l'inver6. Sur ces problmes la littrature est immense. On renverra ici Ian Steedman, Marx after Sraffa, London, 1977 ; Gilles Dostaler, Marx la valeur et l'conomie politique, Paris, 1978 ; Pierangelo Garegnani, Marx e gli economisti classici, Torino, 1981 ; David Harvey, The limits to Capital, Oxford, 1982. 7. Voir ce propos Christian Barrre, Gerard Kebadjian, Olovier Weinstein, Lire la crise, Paris, 1983.

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sion, c'est--dire une discipline qui restitue l'ensemble des mouvements matriels-sensibles qui supportent la valorisation, en dmontant en mme temps les mcanismes de reprsentation sociale qui fonctionnent comme des mcanismes de rigidification du sens, de dtournement de significations par substitution des unes aux autres (certains mouvements et relations devenant les manifestations de ce qu'ils ne sont pas et ne peuvent tre). En bref, dans les noncs marxiens, la critique de l'conomie politique n'apparat pas encore comme un dchiffrement de flux matriels et immatriels entrelacs qui puisse conduire une mise en question radicale des dispositifs les plus fondamentaux (cognitifs, pratico-thiques, pratico-techniques, sensuels-libidinaux, etc.), des rapports des hommes entre eux et au monde. La critique de l'conomie politique, au-del de ses points d'application immdiats, se doit pourtant d'tre critique des formes sclroses de l'intersubjectivit (communications dvies par la valorisation) qui, en faisant des individus des sujetsRobinsons, les rendent incapables de penser leurs liens aux autres, l'action et la matrialit autrement qu'en termes de volont et de domination. Elle ne peut pas ne pas tre destruction de l'ontologie sousjacente au monde des valeurs (spirituelles comme matrielles) et de la volont, non par une quelconque prdilection rtrospective pour les univers hirarchiss antrieurs au polythisme des valeurs, mais pour reposer de faon radicalement diffrente les relationnalits hommesnature, voire pour instaurer de nouveaux rapports entre l'action et l'imaginaire social. En suivant cette orientation, elle devrait, entre autres, montrer que la technique (y compris sous la forme d'laborations scientifiques) n'est pas la disposition des hommes, mais se montre tout fait soumise la logique du travail abstrait comme rapport social reproduire et comme rapport social l'objectivit et la subjectivit. La technique n'est en effet pas pure instrumentalit (adquation des moyens aux fins), elle vhicule des reprsentations et des conceptions du monde qui prdterminent la faon d'aborder et de connatre les processus et les changes matriels. Elle n'est pas par elle-mme domination ou oppression, mais elle transmet dans son objectivit la plus dtache (respecter les processus extra-humains pour mieux les canaliser) de fortes charges de subjectivit unilatrale qui nient ou occultent une partie des relations au monde. Il ne peut donc tre question de rduire les questions qu'elle soulve celles qui sont inhrentes l'emploi capitaliste des machines comme Marx semble le laisser entendre dans Le Capital. Elle pose plus fondamentalement le problme de la nature et de la forme des forces productives, en tant qu'imbrication de forces produc108

tives humaines et matrielles. A ce propos, les textes de Marx ouvrent effectivement des perspectives intressantes, notamment celle de forces productives humaines libres, c'est--dire affranchies des contraintes de la mise en valeur du capital, mais sur ce point aussi ils donnent l'impression de ne pas aller assez loin dans le questionnement. On peut se demander en particulier si les difficults rencontres pour matriser les processus technologiques et reconstruire sur d'autres bases la symbiose hommes-machines ne sont pas sous-estimes ou ramenes des considrations trop troitement affrentes la production matrielle et la production en gnral. La libration des forces productives humaines qui est forcment libration par rapport au travail abstrait et sa domination envahissante a, par suite, une dimension extra-productive qu'il peut tre dangereux de vouloir ignorer. Aussi est-ce seulement condition de se soustraire une dialectique sujet-objet rductrice que l'imaginaire social peut faire natre de nouvelles faons de pratiquer la socit et le monde tout en permettant d'utiliser des systmes de machines et des agencements systmiques (automatismes sociaux) comme prolongement vritable des actions humaines. Les imprcisions, les hsitations et les incertitudes dans la critique marxienne de l'conomie politique ont videmment obscurci ou masqu l'audace de son dessein et le caractre novateur de beaucoup de ses aperus. Aprs la mort de Marx la discipline critique de l'conomie devient pour l'essentiel une variante de l'conomie politique dont la proccupation premire est de formuler les lois d'volution du capitalisme. Cela se manifeste d'abord par une acceptation a-critique d'une thorie naturaliste de la valeur qui doit plus Ricardo qu' Marx. Les marxistes, il est vrai, prennent leur distance par rapport aux socialistes ricardiens qui proclament le droit au produit intgral du travail et considrent l'exploitation comme une atteinte l'intgrit physique et morale du travailleur. Mais, y regarder de plus prs, les disciples de Marx ne s'loignent pas tellement de la thmatique ricardienne lorsqu'ils font du travail une sorte d'lment premier supra-historique de l'organisation sociale. Le travail abstrait n'est pas conu par eux comme une substance-sujet produite par des relations et des reprsentations sociales, mais bien comme une substance commune tous les produits de l'activit productrice humaine, au-del des diffrences de socits. Le socialisme comme matrise collective des processus de travail et comme disposition dmocratiquement dcide du surtravail est ainsi rvlation du travail lui-mme et rvlation de la socit elle-mme. La socit socialiste met le travail sa vraie place et le dprissement de la loi de la 109

valeur se fait jour comme disparition progressive des mcanismes de march (march des biens de production et march du travail) et progression de l'allocation planifie du travail social direct entre les diffrentes branches de production. C'est bien pourquoi on peut critiquer l'conomie capitaliste comme une conomie de l'utilisation irrationnelle du travail (gaspillage, chmage, etc.), et de l'anarchie a-sociale au niveau conomique. Les contradictions conomiques, insuffisance de la consommation solvable par rapport la production, disproportions de l'accumulation entre les diffrentes branches de l'conomie, baisse du taux de profit, suraccumulation, etc., sont l pour dmontrer que le capitalisme comporte des vices de fonctionnement irrmdiables. Sans doute, les esprits se sparent-ils sur les issues possibles, croulement du systme sous le poids de ses contradictions, prise de conscience des plus larges masses devant les effets ngatifs de la perptuation des rapports capitalistes, transformation progressive des mcanismes socio-conomiques pour faire face des difficults rcurrentes. Cela n'empche pourtant pas l'immense majorit des marxistes de croire que la fin du capitalisme est, sinon programme dans le dtail, du moins inscrite dans ses caractristiques les plus fondamentales en tant que systme conomique. La thorie critique du capitalisme n'a, en ce sens, pas besoin d'aller au-del d'une thorie du dclin ou de la dcadence des relations capitalistes de production. Ce qui, en clair, veut dire qu'elle n'a pas tre lucidation de ses conditions de dveloppement et de reproduction largie. Encore moins doit-elle se proccuper des mutations qui peuvent se produire dans les relations sociales, dans les champs d'action offerts aux individus et plus gnralement dans l'horizon des pratiques sociales. Faire la critique du capitalisme, ce n'est pas dplacer sans cesse les problmatiques thoriques, dcouvrir ce qui se drobe sous les apparences de la continuit ou tre attentif aux failles qui se creusent dans le bel ordonnancement des rapports sociaux, c'est seulement enregistrer ce qui se passe sous le regard pour y trouver les raisons d'un avenir abstraitement autre. Il est au fond trs significatif que la critique de l'conomie politique soit devenue chez la plupart des marxistes une thorie pleinement positiviste de l'conomie, de ses mouvements ncessaires, de son volution et de ses cycles selon des lignes prdtermines, c'est--dire une discipline prsentant beaucoup d'analogies avec son adversaire, l'conomie politique bourgeoise . Chez les uns et chez les autres, il y a le mme attachement un modle troit de science sociale et la mthodologie qui en dcoule. Sans doute, les prmisses ou les rfrences de base tendentelles diffrer beaucoup aprs l'adoption par la plupart des conomistes

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 bourgeois de thories subjectives de la valeur, ce qui explique que de nombreux marxistes puissent croire de bonne foi qu'ils font uvre critique en opposant leur conception objective de la valeur au subjectivisme des marginalistes. Mais cela ne doit pas cacher le fait que les antagonistes ne font que s'opposer sur les substrats naturels de la valeur, travail ou utilit, c'est--dire sur la faon de juger les activits qui se confrontent dans la circulation et la production, travail de supervision et de surveillance d'un ct; travail salari d'excution de l'autre. Dans un cas, le recours la psychologie rationaliste de l'utilit marginale et de la combinaison optimale des facteurs de production reflte et justifie les rles capitalistes (accumulation, innovation, etc.), dans l'autre cas l'affirmation du rle primordial du travail dpendant dans la production des richesses exprime au niveau thorique les efforts d'auto-apprciation des salaris dans leur rsistance l'exploitation. Il s'agit bien de deux subjectivits sociales qui cherchent trouver des fondements objectifs leurs pratiques; les points de vue divergent indniablement, mais ils n'empchent pas les conomistes des deux camps de se rejoindre dans la ftichisation de l'conomie, de cette conomie qu'ils partagent, mme en s'affrontant durement. On peut tre tent, il est vrai, de rcuser cette analyse en rappelant l'historicisme rsolu des marxistes qui soulignent presque tous l'inachvement ou l'imperfection du capitalisme comme mode de production. Mais n'y a-t-il pas l un historicisme naturalis ou un naturalisme historicis qui prtend lucider une dynamique sociale partir de quelques matrices de base, aisment reprables et identifiables? Il serait, certes, injuste de rduire les marxistes un naturalisme born dans leurs meilleurs dveloppements et intuitions, mais force est d'admettre que les perces au-del de la thorie ricardienne de la valeur-travail sont rares et irrgulires, et ne sont jamais srieusement exploites. Aussi bien la critique de l'conomie politique est-elle encore aujourd'hui une discipline en filigrane, plus potentielle que vritablement constitue en tant que discours articul et systmatique. A partir des premires indications donnes par Marx, il reste toujours mettre au point ses grandes lignes de force, ses modalits d'attaque des deux niveaux du rel social (dialectique et non dialectique). Il lui faut notamment saisir les mouvements de l'conomie dans leur duplicit, dans la srie de ddoublements successifs qui les caractrisent au niveau des relations comme des pratiques. Mais, pour aller plus au fond, il lui faut surtout comprendre l'interaction des deux mondes, leur faon de s'influencer et de se conditionner rciproquement dans un jeu apparemment sans terme, bien que domin par la dialectique des formes sociales objectives.

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On est en particulier oblig de dpasser les oppositions simples entre le monde ensorcel de la valeur et de la marchandise d'un ct, le monde authentique des mtabolismes matriels et sensibles de l'autre. Chacun des deux pntre l'autre, se reprsente et s'affirme grce l'autre. En ce sens, les abstractions relles ont pour fonction de faire passer d'un niveau de ralit l'autre avant mme que d'tre des barrires ou des obstacles une perception globale des processus. Les flux de la production et des changes en tant que combinaison matrielle sensible de transformations et de translations trouvent direction et sens dans les codes et les signes qui informent les relations marchandes entre quivalents. De mme les rapports dialectiques entre les formes de la valeur se nourrissent de dplacements et de mutations matriels mis en uvre par les hommes, tout cela en vue de s'affirmer contre eux. Il s'opre en permanence des permutations et des substitutions qui transfigurent la scne sociale en jeux en trompe-l'il, pleins de quiproquos et de tlescopages, o la ralit se drobe comme toujours autre et toujours double. La valeur d'usage est une condition de possibilit de la valeur d'change, mais elle-mme ne peut tre produite que grce au mouvement des valeurs d'change. Le travail concret porte le travail abstrait, mais c'est la rpartition de ce dernier entre les diffrentes branches de la production et de la circulation qui dicte au travail concret ses caractristiques concrtes. Ces relations d'insparabilit ne s'puisent pas toutefois les unes dans les autres. Les codes et les signes de la valeur qui se valorise ne peuvent dire toutes les significations attaches aux flux matriels et immatriels des pratiques sociales et ces dernires ne se coulent qu'imparfaitement dans les moules des formes sociales. Les abstractions relles en tant que points de passage ou de communication entre ces mondes homognes/htrognes ne peuvent convertir parfaitement, terme terme, le matriel-sensible en sensible-suprasensible, et vice versa. Il subsiste toujours, du ct dialectique comme du ct non dialectique, des excdents difficilement assimilables, une plus-value de sens du matriel-sensible comme des valeurs qui ne peuvent se valoriser dans la sphre du suprasensible. Il en rsulte des sries quasi ininterrompues de pressions et de contrepressions d'un monde sur l'autre. Les forces d'attraction semblent engendrer dans leur mouvement mme de vigoureuses forces de rpulsion dans un climat gnral de reproduction instable. Les processus d'intgration l'un dans l'autre des niveaux du rel sont concomitants de tendances au rejet et la dsintgration qui marquent la plupart des manifestations sociales du sceau de l'ambigut et de la tension avec
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soi-mme. Cela est particulirement vrai de la lutte des classes qui, chez les travailleurs, est la fois rsistance aux impratifs de la mise en valeur du capital, et lutte pour la valorisation de la force de travail contre les diffrentes formes de sa dvalorisation. Elle peut aussi bien entraver l'accumulation du capital que la stimuler de faon remarquable. Elle est, par consquent, susceptible de vhiculer des significations, sinon diamtralement opposes, du moins non superposables, ce qui ne peut pas ne pas avoir de rpercussions sur les modes de fonctionnement de la socit. Pour les acteurs individuels et collectifs, les significations des pratiques, des relations et des institutions sociales ne sont jamais dfinitivement donnes, et, partir des abstractions relles, s'lvent des abstractions secondaires qui tentent, au prix d'une trs rapide usure, de mettre de l'unit dans l'ondoyant et le divers, de l'harmonie dans le conflit. Dans les agencements systmiques autour des abstractions relles, l'univocit et la permanence du sens ne sont pas en fait assures une fois pour toutes : la socit se fait et se dfait selon des squences discontinues. On peut trouver et l des isolats sociaux o la valeur n'a qu'un poids limit (les relations de parent par exemple), et il n'est pas rare que certaines formes de sociabilit (l'amiti, la camaraderie, la sexualit, etc.) soient au moins partiellement contraires aux exigences de la reproduction. Aussi bien est-il indispensable que la primaut du monde dialectique soit raffirme matriellement et idellement par les institutions de niveau socital, par-dessus le bouillonnement et les incongruences dans la confrontation du suprasensible et du sensible. L'Etat, en particulier, doit mettre au point des mcanismes complexes de compensation des dfaillances (multiformes) de la valorisation, au besoin en contredisant la logique immdiate de celle-ci (correction des mcanismes de march, intervention publique dans l'conomie, protection sociale, etc.). Comme l'a trs bien montr l'cole dite de la rgulation8, le rapport capital-travail ne peut jamais tre statique, mais doit au contraire se perptuer par des rorganisations successives du rapport salarial (mode d'insertion des travailleurs dans la production, la rpartition et la consommation). La rglementation juridique elle-mme ne peut en rester la seule rgulation des rapports d'change, elle se doit peu peu de dborder sur le domaine de la conflictualit sociale et de participer sa pacification relative. La sphre de la naturalit sociale (la valeur) se trouve ainsi complte par une
8. Cf. Michel Aglietta, Rgulation et crises du capitalisme. L'exprience des Etats- Unis, Paris, 1976. 113

sphre de l'intrt gnral, point de suture entre les deux mondes, qui s'affirme comme conciliation rationnelle des contraintes naturelles de la valeur (les lois de l'conomie) et des besoins humains. Cet intrt gnral se reprsente et il est reprsent dans ses formes d'apparition comme la force d'quilibrage du dialectique extrahumain et de l'humain, donc comme la force qui fait se recouvrir ou se rejoindre des significations en voie de s'carter. Il est impossible videmment de se dissimuler que c'est l'ambivalence qui caractrise le fonctionnement des institutions tatiques, ambivalence par rapport aux lois conomiques de la valorisation, ambivalence par rapport aux lois sociales de la comptition et de l'apprciation diffrentielles des individus et des groupes. L'Etat n'est pas une simple drivation des rapports marchands capitalistes, il doit au contraire les nier partiellement pour pouvoir les prserver, et loin de mettre fin l'htrognit des deux mondes, il la reproduit son chelle comme dysfonctions rcurrentes et contradictions internes. Pour conserver un minimum de possibilits d'action, les institutions tatiques doivent se donner une faade d'unit, voire s'affirmer comme l'manation d'une entit suprasociale dote d'une claire conscience de ses objectifs et de ses tches, mais leur vie au jour le jour est faite de ttonnements et de compromis boiteux, d'orientations vite abandonnes et de pratiques qui s'enlisent. Plus les appareils tatiques et les rglementations qu'ils mettent en uvre s'tendent et pntrent dans les rapports sociaux, plus les activits tatiques s'exposent aux alles et venues de courants et de tendances difficilement conciliables. L'Etat n'a jamais fini de se dfinir et de se redfinir face aux injonctions qui lui parviennent de la sphre dialectique comme de la sphre non dialectique. Son dveloppement est largement fuite en avant, succession de tentatives pour chapper aux effets pervers de ses actions et de ses dcisions (par exemple, aux atteintes imprvues la dynamique de valorisation). L'Etat qui assiste, subventionne et protge, est aussi l'Etat qui drange et bride de nombreuses activits. Cela explique que son rle, mais galement l'extension de ses interventions n'aillent jamais de soi. Aprs la grande expansion des Etats-Providence, beaucoup de groupes sociaux rclament maintenant moins d'Etat et plus d'espace pour les rgulations montaires et marchandes, sans tre capables de dire vraiment comment on peut mettre en uvre une telle orientation. Apparemment, il y a une dynamique contradictoire du plus d'Etat et du moins d'Etat qui domine l'conomie et la politique en des mouvements o il n'y a pas de termes prvisibles. En ralit, la marche en avant de la rgu114

lation tatique n'est jamais arrte vritablement par les campagnes de dnationalisations ou de drglementation entreprises comme des croisades contre la prolifration bureaucratico-tatique. Il y a plus exactement des dplacements subreptices, des modifications de direction dans l'intervention tatique, c'est--dire plus ou moins d'aide au secteur priv, plus ou moins de capitalisme d'Etat, suivant les problmes poss par la dynamique conomique et sociale. Quant au fond, il n'y a jamais de recul significatif (sur une longue priode) de 1' conomie mixte qui combine l'intervention publique multiforme des initiatives prives de moins en moins individuelles dans leurs assises. Comme Max Weber et Joseph Schumpeter l'ont trs bien vu, l'tatisation et le dclin de l'esprit d'entreprise caractristiques trs personnalises dominent l'volution de la socit contemporaine, relguant dans un pass de plus en plus lointain le capitalisme des petites et moyennes units conomiques. Pour autant, il n'y a pas de transformation insensible du capitalisme en un autre systme social (la dialectique ne se rsorbe pas dans le non-dialectique). L'tatique, en effet, subit lui-mme l'empreinte de la valorisation et de la comptition au point de les transposer en son sein comme rgles de son propre comportement dans nombre de ses interventions. Sur le plan intrieur, comme sur le plan extrieur, l'Etat doit se valoriser sa faon, c'est--dire faire que son activit minimise ses cots et maximise ses effets utiles sur la dynamique de la valorisation. Il lui faut par consquent entrer de plus en plus directement dans ce qu'il est cens rglementer et rguler d'en haut. L'Etat national aujourd'hui est plus que jamais insr dans la concurrence internationale et ne peut prtendre matriser les mouvements erratiques du capital tant au niveau de la circulation (instabilit montaire) qu'au niveau de la production (dynamique de l'investissement). Il est entran dans une sorte de course-poursuite avec les autres pour faire face aux exigences et aux consquences de l'accumulation du capital. La socialisation-tatisation est, par suite, une socialisation contrecur, c'est--dire une socialisation qui va l'encontre de ce qu'elle prtend oprer, savoir le refoulement des particularismes au profit de gnralisations rationnelles ou de mesures d'galisation des intrts. C'est qu'en effet les formes politiques institutions, modes de rpartition et de circulation des pouvoirs, formes de l'change politique et de la reprsentation se plient elles-mmes la logique de la valorisation selon des voies plus ou moins directes. En tant que complment ou prolongement des abstractions relles de l'conomie, elles fonctionnent selon des schmes d'interprtation de la ralit et des codes langagiers
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qui proscrivent de leur champ d'activit et d'intrt ce qui, en temps normal, s'carte des relations d'apprciation-dprciation et de valorisation-dvalorisation entre les individus et les groupes. La politique ne se nourrit videmment pas que d'intrts matriels exprimables en termes rationnels, elle se noue trs souvent autour d'enjeux symboliques et se concrtise tout aussi souvent dans des rites et des mises en scne. Mais cela ne contredit en rien le fait qu'elle soit pour l'essentiel exaltation des valeurs, promotion des valeurs sensibles-suprasensibles de l'conomie, culte de la possession des appareils de pouvoir, dfense de valeurs nationales ou de groupe (prestige, honneur, rputation, etc.). Dans le domaine de la politique, il n'y a pas de solution de continuit entre la gestion bureaucratique et les grands mouvements de masse apparemment irrationnels, entre la croyance dans les vertus de la technologie politique et la croyance dans les vertus des chefs charismatiques. La participation la politique n'est donc pas entre dans des confrontations multidimensionnelles, ouvertes aux changements sociaux, mais participation des jeux de reprsentation o des processus de substitution de personnes et de places s'accompagnent de transposition et de transfiguration d'expriences vcues, d'aspirations inassouvies et de frustrations inavoues. Contrairement ce que pense Talcott Parsons, le systme politique n'est pas le systme qui met en uvre les buts de la socit, c'est--dire mobilise ses ressources (humaines et matrielles) pour lui permettre de raffirmer ses valeurs culturelles profondes. Il est en fait un systme visant rduire la rflexivit (comme possibilit de distance au donn) dans les relations sociales et dans les relations un environnement complexe. Il est l, non pour favoriser les virtualits transformatrices des autres sous-systmes de la socit, mais pour limiter leurs possibilits de variation, d'adaptation et de restructuration. L'Etat souvent analys comme cristallisation de la conscience sociale, comme incarnation de la rationalit se dvoile paradoxalement comme ensemble de forces conscientes travaillant dans l'inconscience perptuer l'absence de prise en charge d'une grande partie des relations et connexions des hommes. Le politique, dans la socit capitaliste, loin d'tre un trop-plein de conscience, se manifeste le plus souvent comme vide et comme bance, comme manque et dfaillance de certaines dimensions de ce que font les hommes ou tentent de faire. La politique est ainsi dficit et dficience du politique dans la plupart de ses manifestations, dans ses orientations stratgiques comme dans ses modulations tactiques, dans ses activits de gestion de l'existant comme dans ses activits de prparation de l'avenir. Pour garder son efficacit, c'est--dire sa capacit 116

 matriser la rpartition et la circulation ingalitaires des pouvoirs ncessaires aux rapports de valorisation, il lui faut, invitablement, recourir diffrentes formes de mythe, mythe de l'unit et de la continuit de l'Etat, mythe de la Raison d'Etat suprieure au sens commun, mythe des grands hommes d'Etat, mythe de l'opinion publique (pour faire oublier son caractre ractionnel et inarticul). Par l, la politique reconnat elle-mme qu'elle renonce se faire cration de nouvelles possibilits sociales et qu'elle se subordonne des contraintes qu'elle ne questionne pas ou mme ne veut plus voir. Elle ne peut tre que reproduction largie du mme ou innovation partielle alors mme qu'elle se donne pour largissement de la contingence partir de la ncessit. La politique telle que la connat la socit capitaliste est faite de promesses qui ne peuvent tre tenues, en tant que rflexivit sociale elle se nie au moment mme o elle prtend s'affirmer. En consquence elle ne peut tre travail de la socit sur elle-mme, recherche systmatique de nouveaux agencements sociaux et de nouvelles relations au monde. Elle participe sous ses formes ftichises la fuite en avant de la valeur qui s'autovalorise. L'avenir se prsente, de ce fait, comme une dimension temporelle particulirement difficile cerner. Il fait obligatoirement partie de l'horizon des capitalistes, puisque l'accumulation (l'investissement, l'innovation, etc.) attend ou escompte des rsultats futurs des efforts du prsent. Mais l'avenir probable de la reproduction largie du capital comme reproduction largie des rapports sociaux de production est aussi un avenir alatoire, expos des drglements, des dsquilibres plus ou moins imprvisibles. Il est la fois rptition, redoublement de ce qui constitue la production et la circulation du capital, mais aussi menace contre la continuit des processus en cours. Succession chronologique des phases, de la production et de la reproduction du capital, report vers des priodes indtermines des oppositions du dialectique et du non-dialectique, il est galement interruption, brisure de continuits temporelles linaires. L'avenir de la prvision et des largissements quantitatifs est, par intermittence, contraint de se confronter l'avenir de la remise en question ou de l'incertitude. Cela devient tout fait vident, si l'on s'interroge tant soit peu srieusement sur l'avenir du travail en fonction mme des succs remports par l'accumulation du Capital. Rien ne parat pouvoir branler la soif de travail vivant que manifeste le capital, comme travail mort, mais le rsultat le plus apparent des efforts entrepris pour tendre la main-d'uvre salarie est de diminuer l'importance relative du travail vivant par rapport au travail 117

mort dans la production. Chaque travailleur met en uvre de plus en plus de travail accumul (en valeur comme sur le plan technique). Toutes proportions gardes, cela veut dire qu'il faut des rythmes de croissance trs soutenus pour que l'emploi continue lui-mme crotre et que la domination du travail abstrait ne cesse de s'affirmer sur les corps et les esprits. Or, la croissance, en exigeant des rythmes de plus en plus rapides de renouvellement technologique, ne fait que reproduire la difficult ou l'approfondir. Le progrs technique ouvre certainement des changes nouveaux l'activit humaine (et l'accumulation du capital); en abaissant le cot des marchandises, il facilite aussi l'expansion de la production, mais il ne garantit pas par lui-mme que les crations d'emploi seront suprieures aux suppressions. Dans la phase actuelle, il est mme de plus en plus probable que la rapidit de l'obsolescence des quipements dpassera notablement la dynamique de la croissance conomique. Il est vrai que la suppression massive d'emplois dans les secteurs directement productifs peut tre au moins partiellement compense par la cration d'emplois dans les secteurs indirectement productifs, mais cela ne peut avoir qu'un temps, puisque la pntration des mthodes d'lvation de la productivit du travail devient galement trs vite une ncessit dans ce secteur (pour abaisser les cots). Le chmage permanent devient, au moins pour plusieurs dcennies, le sort rserv une partie de plus en plus importante de la socit. Il en rsulte une situation tout fait paradoxale : la logique sociale du travail abstrait et de l'accumulation du capital apparat porte ou supporte par une partie dcroissante de la socit malgr ses tendances l'universalisation. Et le capitalisme fonctionne l'conomie de temps, non pour permettre la socit de disposer plus librement d'un temps disponible croissant, mais pour largir des masses de travail mort possdes comme du capital. Il n'exclut, mais au contraire implique un gaspillage de plus en plus grand de ressources humaines, ce qui, par contrecoup, entrane la marginalisation d'une grande partie de la socit par rapport aux processus sociaux dominants. Il n'y a donc rien d'tonnant voir se dvelopper certaines formes de dsadhsion ou de dsinvestissement par rapport au travail en tant qu'activit subordonne. En effet, aux yeux de tous ceux qui sont vous au travail prcaire, ou au chmage, le travail abstrait ne peut plus apparatre directement comme le centre organisateur de la vie des individus ou comme le moyen privilgi d'intgration dans la vie sociale. Certes, son absence relative n'est pas disparition de l'horizon : il reste prsent sous la forme du manque et marque d'une empreinte ngative
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ceux qui ne participent pas ses mcanismes. Mais, cette prsence, plus ou moins loigne et menaante, ne peut avoir une valeur rgulatrice, c'est--dire ne peut suffire orienter ceux qui sont concerns vers des trajectoires sociales entirement conformes aux impratifs du capital et de l'accumulation. A premire vue, il en va diffremment pour ceux qui travaillent de faon permanente et sont soumis des systmes hirarchiss de qualification. Beaucoup d'entre eux acceptent des perspectives plus ou moins alatoires de promotion sociale au cours de la vie de travail. Toutefois, regarder les choses plus attentivement, on s'aperoit que les diffrences sont moins grandes qu'il n'y parat. On peut d'abord noter que les travailleurs permanents subissent de trs fortes pressions pour se transformer en prestataires de travail flexible, flexible du point de vue de sa localisation et de sa qualification, de ses conditions d'exercice et de sa dure. Les processus d'identification au travail deviennent, par suite, beaucoup plus difficiles et complexes que lors de la longue priode de prosprit postrieure la deuxime guerre mondiale. A cela, il faut ajouter les effets de la crise des systmes de formation; il n'y a plus de rapport vident, univoque entre les efforts ou sacrifices consentis pour se former et les emplois disponibles sur le march du travail. La vie de travail en tant que trajectoire sociale ne peut donc plus se donner comme quelque chose que l'on peut diriger ou grer raisonnablement. Les dirigeants des entreprises l'ont bien compris qui cherchent personnaliser le parcours des travailleurs dans les tablissements (par des dossiers spcifiques, des prestations particulires, etc.), afin de rtablir un rapport plausible entre travail fourni et position dans le systme d'organisation. Ces tentatives se heurtent cependant la difficult de mesurer l'apport individuel dans les grandes units modernes de production domines par la dynamique technologique et la dynamique du travailleur collectif. On peut d'ailleurs constater que si le capital s'approprie toujours les puissances intellectuelles de la production et les puissances collectives du travail, il ne peut plus le faire aussi facilement qu' l'poque du taylorisme. Pour capter la science son profit, il lui faut la fois autonomiser la production scientifique et recourir des couches intellectuelles salaries de plus en plus nombreuses, ce qui ne manque pas de faire pntrer la lutte des classes dans ce domaine. Mais surtout, il lui faut de plus en plus s'appuyer sur l'initiative publique (organismes tatiques et para-tatiques) pour susciter et stimuler la production de connaissances appliques, sans que les retombes en soient vraiment prvisibles. On assiste, bien sr, des privatisations et reprivatisations dans ce secteur comme dans
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d'autres, mais elles sont bien impuissantes enrayer tous les processus l'uvre. Pour matriser la science et la technologie, le capital doit les rpandre, les socialiser sa faon, et bien au-del de ce qui lui est strictement ncessaire. Sans doute restent-elles dpendantes dans leurs finalits, dans leur mise au point et dans leur utilisation de la dynamique de la valorisation, mais elles s'inscrivent dans des hommes (les forces productives humaines) qui, justement, ne se rduisent pas cette dynamique. Vouloir tout faire passer par le chas troit de l'aiguille du travail abstrait apparat bien, en ce sens, comme une entreprise qui n'est jamais dfinitivement assure. Pour faire face ce dfi fondamental la gnralisation, la systmatisation des changes et des processus socialisants les mcanismes de dfense du capitalisme ne sont pas ngligeables. Les relations collectives sont le plus souvent places, non sous le signe de relations communicationnelles intenses, mais sous celui de rgulations et de rglementations bureaucratiques. Autrement dit, on ne substitue pas, dans le cadre de la valorisation, aux relations de concurrence des relations de confrontation dmocratique, mais des relations de hirarchisation et de comptition qui fragmentent les ractions et les pratiques du plus grand nombre. Les entreprises collectives, dans ce contexte, apparaissent lies des contraintes majeures qui, par contraste, transfigurent et font apprcier le monde des initiatives essentiellement individuelles ou des initiatives prises par les groupes primaires. Il y a pourtant un revers cette extension des sentiments anti-tatiques, revers qui est la crise de lgitimation rampante des institutions les plus diverses dans les grands Etats contemporains. Les thmatiques du moins d'Etat et de la crativit individuelle ne peuvent en effet suffire affronter les problmes de la prolifration bureaucratique et de la mise en tutelle (comme administrs et souvent assists) de l'immense majorit des citoyens. La plupart du temps, c'est la rsistance collective qui apparat comme l'arme la plus efficace pour faire reculer l'arbitraire bureaucratique. Aussi bien, malgr les idologies du nouvel individualisme , observe-t-on dans de trs nombreux secteurs du monde du travail une aspiration une authentique lgitimit dmocratique qui changerait les conditions de fonctionnement de la vie institutionnelle. Pour beaucoup, le dilemme, bureaucratie oppressive ou individualisme (qualifi de librateur), apparat comme un faux dilemme qui ne correspond pas leur pratique des antinomies du monde actuel. On ne s'en tonnera pas, les mcanismes de dfense contre la socialisation rampante se doivent d'ailleurs de dborder largement le domaine

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institutionnel pour investir celui de la production des objets (des objets comme environnement et prolongement du monde de la subjectivit). Les sujets qui ne peuvent dvelopper librement leurs relations ou leurs connexions aux autres et au monde (ils ont surtout rapport la valorisation) se voient proposer un peuple foisonnant d'objets en perptuel renouvellement. Il n'y est plus seulement question d'utilit au sens troit du terme (satisfaction de besoins matriellement et biologiquement constatables), mais question d'intrts et de besoins plus ou moins fantasmagoriques. Les individus deviennent des sujets pour les objets, des sujets la recherche de satisfactions objectales qui leur donnent l'impression d'tendre leurs capacits relationnelles grce des jeux de permutation et de substitution entre des excitations phmres. L'objet est l pour donner des sujets largement enferms dans des pratiques routinires et ractionnelles le sentiment d'tre des moi en expansion dans un contexte d'autorelationnalit, c'est--dire de relations aux objets en vue de se les assimiler. Le sujet se perd dans des objets plus ou moins accessibles dans l'espoir de se trouver et de trouver sa place au-del des contraintes des rapports sociaux de production. Derrire les apparences d'une relation soi et d'une prise de possession symbolique du monde, il se produit ainsi un processus de rfraction des ralits sociales et naturelles travers des objets chiffrs. Cette dralisation des rapports sociaux couple avec une surralisation de significations sociales de sduction et d'illusion est videmment son apoge dans le domaine de la production et de la circulation des objets de culture. Les mass media les diffusent comme des faons de dire et de vivre autrement le monde, tout en restant immergs en lui et tout en participant aux pripties relles de la valorisation. Aussi n'y a-t-il pas, ce niveau, de rupture totale avec la sphre de la pratique, mais plutt une sorte de balancement incessant entre un ralisme courte vue et un imaginaire vite domestiqu. Ce n'est pas l'audace qui prside cette invention sociale des objets et de la culture, mais bien un conservatisme cach qui cherche retrouver dans l'environnement et dans les produits de la fantaisie l'univers des valeurs qui valorisent des sujets solipsistes. Il n'y a pas l d'incitation l'exprimentation, ni non plus d'ouverture ce qui se dissimule sous la superficie des rapports sociaux et des pratiques dominantes, et n'est donc pas identifiable la valorisation (le non-identique aux reprsentations valorisantes). C'est pourquoi le monde hybride de la culture de masse ne peut, en dfinitive, pas faire disparatre les mouvements qui veulent donner cours d'autres expriences du monde et une autre relationnalit avec les individus, leur 121

environnement et le quotidien. La danse des objets pour les sujets et des sujets pour les objets ne peut effacer ou faire oublier les liens renouvels qui se tissent entre les hommes et leur environnement en de et au-del des rseaux dialectiques de la valeur. La fuite vers les objets ne verrouille pas l'univers de la valeur.

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Chapitre 5

TRANSFORMER LE MONDE OU TRANSFORMER L'ACTION : RFLEXIONS SUR L'ART, LE TRAVAIL ET LA POLITIQUE

Le procs du marxisme a commenc il y a fort longtemps, mais il semble bien qu'il soit entr dsormais dans une phase historique nouvelle. Le poids des accusations s'est fait plus lourd, l'Est comme l'Ouest. Les rquisitoires se font plus insistants et plus pressants, plus incisifs aussi. A l'vidence un trs grand combat idologique est en train de se drouler autour de la postrit de Marx. Les uns pensent que l'radication, pratique et thorique du marxisme est l'enjeu principal du xxe sicle finissant, les autres, ceux qui le dfendent, le font dans la mauvaise foi ou dans la mauvaise conscience, dans l'incertitude et, le plus souvent, dans le dsarroi. Les reproches qu'on peut lui opposer sont effectivement innombrables. Sous la forme des marxismeslninismes , il se fait justification de rgimes oppressifs et rtrogrades, incapables de s'engager sur la voie de l'autorforme et de lmancipation des masses. En tant qu'idologie dominante dans le mouvement ouvrier, il apparat dsarm devant les derniers dveloppements du capitalisme (notamment devant les phnomnes de crise conomique). Mme les marxismes minoritaires et critiques donnent limpression d'tre saisis par la paralysie, et de se trouver hors d'tat de redresser la barre. Dans les dbats intellectuels des dernires dcennies, on ne peut dire qu'il fasse bonne figure, en raison mme de ses oscillations entre l'clectisme et le dogmatisme. En gnral ce n'est pas de lintrieur du marxisme que viennent les nouvelles problmatiques et les grandes dcouvertes. Les marxistes, pour tout dire, sont la trane et la plupart
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d'entre eux ne peuvent se renouveler, en partie, qu'en utilisant le travail des autres. La bataille se droulerait-elle alors autour d'une grande absence, camoufle elle-mme par des formules vides? Il n'en est rien. Le paradoxe est que ce marxisme, apparemment moribond, occupe une place sans pareille dans notre horizon culturel contemporain. En fait, on ne peut penser notre temps sans l'uvre de Marx et des marxistes, sans se servir des instruments qu'ils ont forgs pour comprendre l'histoire et la socit et pour rendre compte des conflits qui la traversent. On peut le constater, les antimarxistes, eux-mmes, sont imprgns de marxisme, souvent pour pouvoir mieux le combattre. La lutte autour du marxisme est donc une lutte pour un hritage (c'est--dire une tradition largement diffuse), et pour dterminer ce que l'on doit en retenir pour le prsent et l'avenir. Plus prcisment, il s'agit de savoir si ce qui en subsiste se limite quelques instruments intellectuels cognitifs (par exemple, l'importance des formes de production et de reproduction de la vie dans toute socit) ou s'il reste un outil de subversion thorique et pratique, c'est--dire une arme pour l'mancipation des opprims et des exploits. On ne peut le nier, la rponse qui prdomine en ce moment est la premire. Dans le sillage des thories sur le totalitarisme, beaucoup tendent situer les aspects ngatifs et pervers du marxisme dans ses thorisations sur la socit future et l'homme nouveau. Le marxisme en tant que thorie de la Rvolution serait une faon de forcer le cours des vnements et de l'histoire. De la critique de l'existant, il passerait subrepticement l'utopie totalitaire et destructrice. Il faudrait par consquent purger ce qui vient de la tradition marxiste de tous les discours sur l'avnement ncessaire du socialisme, et sur la dialectique de la Rvolution. Mais est-il besoin de le dire? Cette thmatique apparemment forte est, quand au fond, irrecevable, car elle jette la suspicion, au-del du marxisme canonis, sur tout ce qui peut contribuer la transformation en profondeur des relations sociales. Pour autant, il ne peut tre question de s'en tenir une simple thmatique de la mise jour et du renouvellement. La tradition marxiste, sous ses diffrentes formes, doit tre interroge sur ses checs les plus fondamentaux, notamment sur son incapacit se faire thorie et pratique de l'mancipation au cours des crises du xxe sicle. Les appuis massifs que certaines thses marxistes ont pu obtenir chez les travailleurs salaris, chez les paysans et les intellectuels ne doivent, de ce point de vue, pas tromper sur les limites de leurs succs : l'orthodoxie marxiste ne se sent pas tenue de prendre vritablement en charge les ferments

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d'insatisfaction qui sont l'uvre dans les relations sociales quotidiennes. Le passage de la rvolte la rvolution est analys moins comme un largissement et un approfondissement du refus critique et lucide de rapports sociaux ou interindividuels dgradants et avilissants que comme le passage d'un tat d'incertitude et de dsarroi un tat o l'on reconnat le sens et les lois de l'histoire. Cela revient dire que la lutte des classes est perue pour l'essentiel, non comme un devenir autre des relations sociales et intersubjectives travers des modifications processuelles des pratiques, mais comme une suite de transformations et de rajustements de dispositifs stratgiques (de pouvoir), de modifications de formes sociales (rapports de proprit, structures de direction des processus conomiques et politiques). Sans doute, les marxismes orthodoxes postulent-ils un bouleversement global de la conscience de classe, mais celui-ci se prsente comme une rupture peu prs complte avec la vie et les aspirations relles des travailleurs, un peu comme une accession brusque la vrit, transcendant les limites individuelles et prescrivant ce qu'il est ncessaire d'entreprendre contre la classe dominante. La conscience de classe ainsi conue se donne comme l'entre dans la clart du savoir d'un sujet collectif (hypostasi par rapport ses composantes) jusqu'alors maintenu dans l'ignorance et le semi-aveuglement sur ses intrts. Elle n'est surtout pas la manifestation des processus par lesquels les travailleurs mettent progressivement fin l'esprit de comptition et de concurrence entre eux, tissent de nouveaux liens de solidarit en construisant des collectifs composs d'individualits sociales fortes de leurs connexions avec les autres et de leurs capacits pratiques au dveloppement. Les pratiques induites par la pntration du marxisme dans les conflits sociaux prsentent pour toutes ces raisons un double visage. Elles sont d'un ct mise en question de l'autorit des capitalistes dans l'conomie ainsi que revendication d'un largissement des processus dmocratiques tous les niveaux de la socit (par opposition au nihilisme politique des anarchistes). Elles ont indniablement des effets dstabilisateurs sur la reproduction sociale en aiguisant les conflits de classe, en mettant nu certaines relations d'exploitation et d'oppression. Toutefois, d'un autre ct, elles se conforment des conceptions des actions de masse qui subordonnent ces dernires des jeux de force, des comptitions autour du pouvoir en place, des rivalits avec les appareils de la bourgeoisie. La lutte n'est pas elle-mme mancipation, elle est lutte pour les pralables supposs de la libration (prise du pouvoir, matrise des moyens de domination, etc.). L'action collective

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 vise anticapitaliste se modle ainsi inconsciemment sur les actions de l'adversaire, mme lorsqu'elle croit s'affirmer comme violence de classe et ngation radicale de l'ordre existant. On s'efforce de faire mieux que les organisations de la classe dominante sans employer des moyens vraiment diffrents, parce que le mieux en l'occurrence est interprt en termes de plus grande efficacit, de meilleure utilisation des moyens et des ressources existants. Aussi bien, les grandes organisations politiques du mouvement ouvrier, le Parti social-dmocrate de masse, le Parti communiste de type nouveau, anticipent-elles les grands changements bureaucratiques que va connatre le xx e sicle, dans un climat d'encadrement idologique. La bourgeoisie et ses organisations vont se mettre l'cole du mouvement ouvrier d'inspiration marxiste pour produire les instruments de matrise sociale et politique indispensables. Le marxisme, en ce sens, sert d'aiguillon la rforme permanente de la classe dominante, par toute une srie de ses caractristiques apparemment les plus novatrices, et entre par l dans ce que Ulrich Sonnemann a appel la contrainte de rptition (cf. son livre Negative Anthropologie, 2 e d., Frankfurt am Main, 1981), c'est--dire dans la circularit de la reproduction dynamique de l'ordre social. Les tournants stratgiques, les changements de lignes et de programmes n'empchent pas le mouvement ouvrier et socialiste de fonctionner la manire de Sisyphe, essayant vainement de pousser son rocher vers le sommet. L'alternance des succs et des checs, voire le travail du ngatif au sein des plus grands succs (la dgnration des rvolutions victorieuses) ne semblent pas dans le contexte devoir entraner de rlaboration de la mmoire collective, de reprise des lments d'utopie concrte (au sens d'Ernst Bloch) prsents dans les sdimentations pratiques les plus diverses comme ferment d'insatisfaction et d'inquitude. La temporalit historique est saisie comme continuit et succession, mouvement et cumulation, c'est--dire comme une temporalit squentielle o la problmatique de l'chec est ramene une double origine, l'erreur stratgico-politique et le retard de la conscience de classe sur la maturation objective (la socialisation des forces productives par exemple). Il n'y a par consquent pas de place dans cette conception pour une temporalit du renouvellement et de la rupture qui serait introduite par l'tablissement de nouveaux rapports entre pass, prsent et futur; les promesses non accomplies du pass joignant leurs effets aux possibilits accomplir du futur pour dpouiller le prsent de son unidimensionnalit et de sa conscience replie sur ellemme. Sur cette voie, l'histoire ne peut devenir, malgr les rfrences

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rvolutionnaires, ralit simultane et discontinue, mise en communication de ralits spatio-temporelles discrtes, htrognes les unes par rapport aux autres, mais susceptibles de crer par leurs collisions de nouveaux champs pratiques. Elle n'apprend pas devenir autre, se faire historicit diffrente, elle reste ce qu'elle est dans des affrontements et des catastrophes rcurrents. Il faut bien en conclure que le marxisme s'identifie encore par trop, notamment au niveau de l'action, au monde qu'il entend combattre. En d'autres termes, les notions de pratique et de praxis que la plupart des interprtes considrent comme centrales pour le marxisme posent effectivement problme dans ce qu'elles ont d'vident et de sduisant. C'est ce que permet de comprendre une pense trop nglige par les marxistes, celle de Martin Heidegger, dans sa critique radicale de la volont de puissance et du subjectivisme de l'action tlologique propres aux socits contemporaines. Heidegger montre bien, en effet, que l'action est conue et pose comme la ralisation de reprsentations et d'objectifs affirms par des consciences individuelles, dans l'illusion de la prsence soi et au monde. L'action est cense actualiser des valeurs, qui proviennent des individus et reviennent eux, grce l'utilisation et la transformation du monde. Elle est, de ce point de vue, intimement lie la technique en tant que prolongement de la pense dans la chosit des moyens, en tant que dmultiplication des forces humaines en mouvement vers la mise en pratique des valeurs. Dans un tel cadre, l'action est manifestation dmiurgique, dmonstration de puissance unilatrale qui ne peroit les autres relations aux tants et l'tre que comme des quantits ngligeables ou des obstacles carter. Aussi l'action est-elle, mme sous sa forme collective (agrgation des volonts de puissances individuelles), fondamentalement solipsisme, confrontation de pouvoirs qui cherchent s'annihiler dans l'ignorance les uns des autres. Les rapports sociaux, le monde et l'tre comme irrductibles la pense sont absents de la scne des pratiques, ils ne sont plus que les corrlats d'une activit pensante qui ne se pense pas elle-mme dans sa finitude. La pense qui se croit infinie et matresse de l'action devient en fait prisonnire de la technique et du nihilisme engendr par l'anarchie des recherches de valorisation (de soi et de ses sphres d'activit). Le problme n'est pas fondamentalement, comme beaucoup de marxistes l'ont cru, de mettre fin une division permanente entre une thorie contemplative, parce que satisfaite de sa position dans le monde, et des pratiques aveugles, parce que dnues de capacits d'autorflexion. Il n'est pas non plus
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celui de la sparation entre travail intellectuel et travail manuel, bien que cette dernire soit tout fait ngative en relguant la poiesis au second plan, en la transformant en pure activit instrumentale incapable de s'ouvrir l'exprience. Plus profondment la question pose est celle du principe d'unit de la thorie et de la pratique (comme poiesis et comme praxis), de ce qui, au-del des permutations transitoires de priorit et de rle favorisant tantt l'une tantt l'autre, les cimente dans leur fermeture et les rend sourdes ce qui n'est pas ralisation, objectivisme effrn dans l'obsession des affirmations subjectives. Ne faut-il pas se demander chaque fois que parat acquise l'unit de la thorie et de la pratique, par exemple sous la forme d'une concordance entre projections sur l'avenir et pratiques politico-sociales, s'il n'y a pas en mme temps occultation de la pense comme coute de ce qui est non-correspondance, discontinuit par rapport ce que nous voulons programmer, s'il n'y a pas en mme temps ngation de l'action comme ouverture l'indit, comme largissement, diversification des connexions avec le monde et avec les autres par-del leurs dimensions restreintes de sujets thortico-pratiques? Comme le remarque Heidegger, faire progresser la connaissance, ce n'est pas aller de l'inconnu vers le connu, mais au contraire, aller du connu vers l'inconnu, de la pense satisfaite au questionnement. C'est pourquoi il ne suffit pas de transformer le monde, comme on serait tent de le croire la lecture des thses sur Feuerbach, il faut aussi transformer l'action et ceux qui sont appels la transformer. Il ne faut naturellement pas confondre cette perspective critique avec les rfrences, frquentes chez les marxistes, la cration d'un homme nouveau qui relvent en ralit d'un appel une ascse morale pour se conformer une norme idale (projection force sur l'avenir qu'il s'agit d'viter). Elle doit tre comprise bien plutt comme une interrogation sur la violence inhrente aux relations sociales et aux relations intersubjectives, c'est--dire sur les modalits d'organisation du pouvoir de faire quelque chose (dcouvrir, s'exposer la nouveaut, transformer, etc.), qui font que le pouvoir sur les hommes et sur les choses se manifeste comme oppression permanente, voire comme ngation et destruction. Heidegger, sur ce point, est rejoint par un de ses adversaires les plus dcids, Th. W. Adorno l, qui discerne dans les
1. Sur ce rapprochement voir les deux livres fondamentaux de Hermann Mrchen, Macht und Herrschaft im Denken von Heidegger und Adorno, Stuttgart, 1980; Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philosophischen Kommunikationsverweigerung, Stuttgart, 1981.

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formes contemporaines de la pense et de l'action toutes les marques et les stigmates d'un refus du non-identique ( la pense et soi) et d'une ngation de la nature par la culture. La pense contemporaine qui se plie la loi des changes d'quivalents (de valeurs) et se soumet aux contraintes identificatrices qui en rsultent (rendre homogne ce qui est htrogne), se fait de plus en plus absolutisme logique, emprisonnement du monde et de l'exprience dans la formalisation conceptuelle. Cette tendance est particulirement vidente dans l'extension de l'imprialisme scientifique qui prtend rgir l'essentiel du monde humain partir de constructions rductrices des objets du savoir, en l'occurrence partir d'une organisation du champ des pratiques qui ne s'intresse pas leurs prsupposs ou aux prcomprhensions sociales dont elles dpendent. Les lois scientifiques, les liaisons ncessaires auxquelles elles font rfrence sont en fait dtaches, loignes des contextes situs qui leur donnent leur validit. Les noncs scientifiques peuvent ainsi tre perus comme partie intgrante d'un langage scientifique prtentions universelles qui articule peu peu le domaine des connaissances, sinon certaines, du moins non contestables en fonction de leur suprasubjectivit (intersubjectivit des langages scientifiques). Dans ce cadre, l'objectivit tend se confondre avec la mthode, avec son application rigoureuse en toutes circonstances et en tous lieux alors que le savoir se prsente comme une accumulation positive de connaissances rendue possible par la gnralisation scientifique. Les succs de la science deviennent, malgr les incertitudes des savants, tout fait dterminants pour une partie trs importante des pratiques sociales en tant que modles mythiques de pratiques russies, c'est--dire de pratiques conformes l'atteinte de l'effectivit, la prise de possession progressive du monde. La science, et tout son sillage de nouveauts, s'insre par l dans des dmarches complexes de ngation de la ralit, de refoulement de ce qui n'est pas efficience, au nom de la ralit suprieure de ce qui est effectuable. Le marxisme en tant qu'il se veut socialisme scientifique , participe, bien entendu, de cette restriction praticothorique, parce qu'il vient se fonder pratiquement sur le terrain solide des relations bien tablies, des passages ou des transitions invitables entre formes sociales, voire entre formations sociales. Il concourt dans cet esprit au renforcement et la reproduction de la dichotomie si caractristique du monde contemporain entre rationalisation apparente au niveau praxologique et irrationalit des comportements au niveau priv et, lors de moments de crise, au niveau public. L'omniprsence de la tlologie de l'action dans les relations sociales,

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la suprmatie des pratiques d'valuation et d'apprciation (pour la mise en valeur qui se manifeste travers elle) rendent en effet de plus en plus difficiles les processus d'identification collective et individuelle. La socialit tout aussi bien que l'individualit se trouvent en perptuel dsquilibre dans leurs relations rciproques, le social est tantt un social-objectif qui s'impose aux pratiques par le jeu d'automatismes divers (par exemple le march), tantt l'effet de rassemblements ou de runions massifis autour d'orientations chappant des contrles collectifs conscients. L'individuel, quant lui, est tantt affirmation de la subjectivit dans un champ social qui apparat comme son champ d'action tantt soumission du sujet des contraintes qui le pntrent de toutes parts et le dpassent pour le laisser isol et dmuni. La socit en tant que culture, c'est--dire en tant que monde des crations de l'esprit humain, en tant que monde de l'environnement technico-tlologique difi pour vaincre les contraintes naturelles, ne peut, par suite, tre autre chose qu'une seconde nature dote d'une force coercitive bien souvent suprieure celle de la premire. L'intrication des processus sociaux forme une totalit ngative, une superposition de contraintes gnrales particularistes qui psent sur toutes les activits. Il n'y a pas seulement asservissement des forces productives humaines par des rapports de production ayant la force de puissances trangres, il y a socialisation dissociante de ces forces productives humaines, c'est--dire production d'individus mutils comme matriau de base de la construction sociale. En consquence, la critique de la dynamique sociale capitaliste ne peut tre complte sans ce qu'Adorno appelle une histoire critique de l'individu (ou de l'individuation), de son dveloppement et de son non-dveloppement dans les rapports sociaux. Sans doute faut-il reprocher Adorno de recourir une philosophie de l'histoire rgressive pour expliquer la dialectique de la socialit et de l'individualit : dialectique qui devient celle de la raison subjective, de son retour au mythe aprs en avoir apparemment triomph. Mais cela ne doit pas dissimuler tout l'intrt de sa critique de l'individualit bourgeoise en tant qu'individu monadique qui, au nom de l'affirmation ou de la conservation de soi, est conduit nier ses propres connexions sociales pour se soumettre dans un deuxime temps des ralits collectives hypostasies. Comme le dit Adorno, le sujet tend devenir un exemplaire alors mme qu'il s'accroche ce qu'il croit tre son originalit par rapport aux autres : l'individualit a-sociale succombe face aux dterminismes sociaux, en raison mme de son isolement. La conscience subjective, cette forteresse de l'intriorit,

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ne peut, elle-mme, arrter l'irruption en force de la socit comme totalit ngative dans les domaines les plus reculs de l'individuel, dans la mesure o elle est, pour une trs grande part, ngation, oppression de la nature dans l'homme, violence mise au service d'activits unilatrales. L'individu qui se ralise dans l'action, c'est--dire se fait luimme valeur, s'exclut lui-mme de toute une srie de relations et d'identits possibles par le dialogue avec les autres et avec le monde. Il lui faut tout rapporter ce qui peut le renforcer dans sa capacit se promouvoir lui-mme dans des processus de comptition valuative au dtriment de ce qui l'entoure et de ce qui constitue sa propre diversit. Mme lorsque les pratiques individuelles semblent s'ajuster les unes aux autres, on ne peut considrer vraiment qu'elles se rpondent les unes aux autres, en suscitant ondes de choc et chos dans un jeu incessant de correspondances. Il en rsulte que l'action collective elle-mme est soliloque multiple, coalition prcaire de volonts qui ne se rencontrent que pour s'ignorer, identification des projets collectifs de discrimination et d'exclusion. Les mois faibles d'individus dsorients ne s'unissent que pour chercher des scurits illusoires et trouver des satisfactions phmres leurs hantises. Aussi bien, pour Adorno, les pratiques, dans leur spontanit, sont-elles suspectes, et cela, mme lorsqu'elles s'assignent explicitement des objectifs de libration. La plupart du temps, les vises qui se veulent rvolutionnaires ne font que tomber dans l'activisme en prtendant se frayer une voie par les modalits habituelles de l'action : l'abandon de soi dans la pratique postule comme transformatrice se dvoile l'usage comme affirmation de contraintes sur soi-mme et les autres, recherche de l'autovalorisation par identification des tches collectives hypostasies et impratives. Dans un tel contexte, les reprsentations du futur ne font que contribuer la reproduction du prsent, parce qu'elles n'en sont que la ngation abstraite et le prolongement obsessionnel. Toute thorie critique se doit en consquence de proscrire les images-projections sur l'avenir qui ressortissent d'insatisfactions et de frustrations mal matrises. Le futur libr ne peut tre esquiss qu'au ngatif et montr pour ce qu'il ne doit pas tre ou ne peut tre. Ce Bilderverbot (interdiction des images) n'implique toutefois aucune apologie de l'abstention et de l'inaction chez Adorno. La quitude du repos permanent est aussi inacceptable pour lui que la fivre de l'activisme. Ceux qui refusent le fait accompli et sa rptition ne sont en rien dispenss de rechercher l'action autre ou la pratique diffrente, ne serait-ce qu'en pratiquant la thorie de toute autre faon (notam131

ment en la dbarrassant de ses traits affirmatifs). Mais il leur faut surtout explorer le domaine de l'art pour arriver cerner peu peu les contours de pratiques qui ne soient plus violence identificatrice ou assimilatrice, car l'art, dans ses meilleures manifestations, produit des formes qui pousent le non-identique sans le nier. L'art, bien sr, peut se vouloir totalit harmonieuse, production d'uvres organiques sanctionnant la prise de possession du monde par l'esprit humain ou sa capacit se mesurer avec ce monde, il est alors complicit culturelle avec l'ordre existant. Mais il peut tre aussi mise en question de l'ordonnancement de la vie et de la socit, destruction du sens et des valeurs qui s'imposent aux activits humaines par la pntration en force du non-intentionnel, par la mise en vidence de la polysmie et des ambivalences prsentes dans toutes les activits. Cet art de la disruption n'a plus besoin de se conformer des buts dtermins et de sacrifier la paranoa de l'uvre raliser, il est libration des lments par rapport au tout, association de ce qui a t dissoci, dcouverte de bances dans les sols les plus solides, rupture des continuits trop pleines, clairages fulgurants et fragmentaires. Naturellement il ne peut vivre que dans les apories, aporie entre la diversit des significations dgager et la solidarit expressive des parties relies sans tre lies, aporie entre le retour sur ce qui a t enfoui et oubli, et la production de formes toujours nouvelles, aporie entre la rigueur dans l'utilisation du matriau et la ncessit de favoriser l'irruption du chaos dans les mondes figs. Mais ce sont prcisment ces relations aportiques qui, malgr les menaces de mort pesant sur lui, donnent l'art de l'opposition radicale sa fcondit. Les techniques qu'il emploie ne sont plus celles de l'instrumentalisation au service de la signification, mais celles du laisser parler, de l'ouverture ce que la ralit ftichise rend muet pour que se dveloppent de nouveaux rapports la nature et l'objectivit. La mimsis artistique n'a plus se plier des rgles d'imitation serviles qui lui feraient reproduire des rapports de dominationjouissance au monde, elle joue sur la multiplicit des champs du rel et sur la varit des relations qu'ils permettent pour se faire ellemme multiple. Elle se fait ainsi avance de la raison objective (prsence accepte et assume de la nature comme de la corporit) contre la raison subjective (de la possession du monde et des ralisations individuelles), c'est--dire reconnaissance de la prsance de l'objectif non instrumentalis. C'est pourquoi, malgr son irralisme (son opposition l'tat de choses existant) l'art se fait porteur hic et nunc, c'est--dire concrtement, d'autres rapports aux tres et aux choses. Il transforme

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une partie du prsent en y faisant apparatre des moments de rejet du trop-plein individuel et social qui annoncent sans le prfigurer un devenir-autre du monde. L'utopie n'est plus seulement comme chez Bloch besoin, insatisfaction et projection, elle prpare la ngation dtermine de l'ordre tabli en dployant sa critique de l'insupportable dans toutes les relations qui le supportent. La pratique artistique-esthtique ne reste, par l, pas purement esthtique, elle dborde sur ce qu'on pourrait appeler l'art de la vie, sur la faon d'habiter le domaine vital humain. Adorno en a l'intuition qui relie les mutations de l'art contemporain au dveloppement de forces productives esthtiques sans doute lies l'volution des techniques et des technologies, mais marques par une dynamique propre de la dcouverte et de l'exprimentation d'une objectivit en mouvement. Implicitement, cela veut dire que les changes avec la nature (ainsi que leur rpercussion sur les pratiques sociales) dpassent le niveau troit de la production matrielle de richesses (de marchandises) pour investir des aspects essentiels des conduites et du mode de vie. Les forces productives esthtiques ne connaissent naturellement pas de progression cumulative, mais elles se renouvellent par leur capacit favoriser des symbioses indites entre les hommes et l'environnement qu'ils vivent, par leur capacit susciter de nouveaux jeux de symbolisation du monde par-del le quotidien pesant. La prcarit de ces forces productives esthtiques est indniable, tout comme est indniable la place restreinte qu'elles occupent dans les relations et les changes sociaux, mais elles n'en reprsentent pas moins des lments permanents de bouleversement des forces productives humaines dans leur ensemble parce qu'elles sont une rbellion en acte contre la valorisation et son utilitarisme. L'chappe esthtique, toutefois, ne donne pas la cl de la transformation sociale, car, selon les termes d'Adorno, elle n'apparat possible que par une ascse intellectuelle forcment rserve une infime minorit de la socit. Ce sont en effet des individus critiques par rapport leur propre individualit, et bien dcids en vivre toutes les crises qui peuvent seuls pratiquer l'art comme ngation dtermine de l'ordre. Pour la grande masse, par contre, l'art se prsente sous la forme dgrade et dgradante de l'industrie culturelle dont les produits visent prcisment carter les problmes. L'industrie culturelle joue beaucoup sur le rve et l'imaginaire, mais c'est pour mieux emprisonner les individus dans les images du monde tel qu'il se donne. Elle transfigure les formes vitales et les apparences, non pour les faire exister autrement, dans ce qu'elles peuvent avoir d'inconci-

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liable avec les relations ptrifies de la socit bourgeoise, mais bien pour gommer les asprits, les failles et les non-sens auxquels les individus sont confronts. La virtuosit dans l'adaptation aux changements de conjoncture morale, et dans le renouvellement des thmatiques abordes dont fait preuve l'art de masse, lui permet de redoubler et de complter la socit avec une redoutable efficacit. Il peuple et repeuple la vie quotidienne avec d'innombrables ftiches qui sont autant de substituts aux rencontres et aux rapprochements inattendus que prohibe le royaume de la marchandise dans sa recherche de la nouveaut rptitive. Il y a d'ailleurs une interpntration croissante entre l'art massifi et l'esthtique qu'on peut voir l'uvre dans le conditionnement et la mise en valeur des marchandises (publicit, prsentation, emballage, etc.); dans les deux cas, il y a renonciation la force de l'expression, la multiplicit des significations qu'elle peut porter en faveur de la production en srie de signes-stimuli phmres qui ne peuvent en aucun cas servir de catalyseurs l'enrichissement des expriences individuelles et collectives. La mercantilisation de l'art comme l'art de la marchandise dans leur progression apparemment inexorable jalonnent l'appauvrissement des relations humaines, leur rduction une fantasmagorie raliste faite d'hommes-signes et d'objets-signes, porteurs de valeurs et de jouissances qui s'vanouissent sous les doigts quand on croit les tenir. Il semble donc bien qu'il faille se mfier des espoirs mis par certains, notamment Benjamin, dans la reproductibilit technique des uvres d'art (de l'art critique). En devenant accessible au grand nombre, l'uvre d'art entre dans des circuits de banalisation et de nivellement de la jouissance esthtique qui en font une consommation passive, largement indiffrente aux caractristiques de ce qu'elle consomme. On consomme du grand art, de la grande musique ou de la grande peinture, on ne se met pas en position d'affronter les arcanes d'une uvre particulire et sa faon de parler du monde. Il faut se mfier galement des espoirs mis dans un art qui refuse de s'identifier la reproduction a-critique du rel et recherche par exemple, chez Brecht, des effets de didactique politique. La pesanteur pdagogique, malgr tous les efforts entrepris pour le compenser par des processus d'auto-apprentissage chez le spectateur ou l'auditeur, centre les uvres, non sur l'exprience et l'expression problmatiques des hommes et du monde, mais sur la lutte idologique ou l'illustration d'une conception du monde. L'art, ainsi compris, ne peut tre art d'agir et de vivre autrement. Le scepticisme adornien, quant la possibilit de runir l'art

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authentique et les masses, est-il pour autant invitable? Faut-il en rester l'aporie d'un art litiste et d'une industrie culturelle massifiante? Si l'on ne dpasse pas les conditions actuelles de participation la production artistique et de rception, il faut naturellement s'en tenir l'absence de solutions d'Adorno. Par contre, s'il apparat que ces conditions peuvent entrer en mouvement, la rponse peut se faire diffrente. A cet gard, une premire constatation s'impose : la tradition du mouvement ouvrier et la tradition marxiste sont marques profondment par une conception utilitariste de l'art et des vues tout fait rductrices sur les formes esthtiques. L'art n'est considr ni comme un mode de vie, ni comme un mode de connaissance, mais comme une partie de la sphre culturelle idologique o s'affrontent des valeurs de classe diffrentes en tant que contenus sociaux htrognes. A la limite, il reflte la lutte des classes politique et conomique avec plus ou moins de bonheur. A cela, qui est dj trs fortement discutable, il faut ajouter que l'esprit victorien et le cynisme si ancrs ds le dpart dans le mouvement ouvrier opposent des obstacles considrables une perception vritable des forces productives esthtiques l'uvre dans l'art. L'esprit victorien ne fait pas que nier ou rabaisser la sexualit, il est aussi mfiance devant la sensibilit et la sensualit qui traversent toutes les capacits de symbolisation et de comprhension du monde (ainsi que des autres). Le puritanisme de facture marxiste se prsente volontiers comme esprit de sacrifice au service d'une religion sculire, bien qu'il soit plutt, quant au fond, attitude rtractile devant les prsuppositions naturelles des activits des hommes, peur aussi devant la remise en question des relations patriarcales, et de la division sexuelle du travail. Chaque fois qu'il est effectivement confront des comportements critiques des pratiques vitales, il se drobe derrire sa Weltanschauung ou derrire une prtendue inactualit des problmes dits subjectifs par rapport l'actualit de la lutte politique de classes. Le marxisme de la dngation ne peut pas ne pas adopter, par suite, le masque du cynisme, de l'indiffrence par rapport ce qui se passe quotidiennement entre les hommes, de l'indiffrence par rapport aux changes avec le monde. Il ne veut voir dans le monde social comme dans le monde objectif que l'arne o s'changent des coups entre des acteurs dpasss par les vritables enjeux : la matrialit (celle des hommes comme celle de la nature) n'est plus qu'un matriau entre les mains de principes ou de figures abstraits (la lutte des classes, la Rvolution, etc.). Les marxistes qui suivent cette voie s'accommodent on ne peut plus facilement de l'htronomie de la culture, c'est--dire
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de tout ce qui en fait une ralit dpendante, seconde : ils ne se proccupent donc pas de lui donner un autre statut dans le futur et de lui voir jouer un rle librateur des nergies et des imaginations. Ils en font une sorte d'illustration plus ou moins fidle des rapports sociaux et de leurs transformations. Par dfinition la culture est domine : elle est fondamentalement pour eux un produit des pratiques sociales et de leur structuration. Ils acceptent par l que l'imbrication de la nature et de la culture, elle-mme, se fasse sous le signe de l'htronomie et d'une dynamique qui leur est trangre toutes deux, savoir la dynamique de la production et des changes marchands qui transmute le sensuel-sensible du monde objectif dans le sensible suprasensible des marchandises tout en rduisant l'inventivit symbolique de l'esprit humain des capacits de plus en plus unilatrales de calcul rationnel de la valorisation et de combinaison des moyens. Aussi l'opposition de ces marxistes l'exploitation, au rgne de l'argent, ne va-t-elle pas jusqu' remettre en question ce que Max Weber appelle le dsenchantement du monde, c'est--dire la rduction ftichiste de celui-ci des relations tlologiques instrumentales valorisante entre les hommes ainsi qu'entre les hommes et les choses. A la limite, la transformation socialiste de la socit n'est qu'un amnagement de ces rapports dsenchants, une faon juge plus rationnelle de les organiser (en mettant fin l'anarchie de la concurrence capitaliste) sans que soit pos le problme de l'autonomie de la culture, ni non plus celui d'une redcouverte de la sensualit2. Le socialisme se situe dans le prolongement d'un mouvement de scularisation qui dtrne les dieux, dissipe les mythes, affaiblit les traditions au profit de la prose sche de systmes d'valuation et d'apprciation des activits sociales et de l'environnement naturel. Il n'est par consquent pas accompagn par un mouvement de scularisation dialectique, tel qu'il est dfini par Ernst Bloch, comme mouvement de r-appropriation de tout ce que le mythologique-religieux contient et condense d'aspirations inassouvies, d'intuitions non explicites sur des rapports non contraignants l'existence, de refus de l'oppression et de la domination l'encontre du thologique-thocratique 3. La sensualit vive, la sensibilit subtile que

2. On peut trouver une trs riche rflexion sur ces problmes dans Alfred Lorenzer, Das Konzil der Buchhalter. Die Zerstrung der Sinnlichkeit. Eine Religionskritik, Frankfurt am Main, 1981. 3. On peut renvoyer ici surtout Atheismus im Christentum, Frankfurt am Main, 1973.

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l'on peut trouver dans les rituels, dans les pratiques culturelles populaires, dans les formes artistiques religieuses, sont purement et simplement considres comme dpasses, comme relevant de la superstition et de perceptions errones du monde alors qu'elles tmoignent de tentatives souvent audacieuses pour crer et dvelopper des changes chaleureux entre les hommes et le monde qui les entoure et les investit au plus profond d'eux-mmes. Les crations collectives qui cherchent s'lever au niveau des dieux sont rabaisses par cette critique condescendante au niveau d'uvres de muse ou de documents ethnologiques qui ont peu de choses dire un prsent qui ne veut connatre que l'immdiat et ses problmes les plus apparents. Le dsenchantement, le dtachement par rapport aux modalits de construction de la ralit vitale et quotidienne venues du pass et de la tradition, en ce sens, ne sont pas seulement refus de l'inaccompli et du prometteur lgus au maintenant de la socit et des individus, ils sont aussi proscription anticipe de tout ce qui pourrait branler une objectivit et une matrialit ftichises (l'objectif signifiant pour la valorisation) et mettre en question la centralit emblmatique de l'individu monadique, avec son corollaire l'anthropomorphisation subjectiviste de la marche des vnements et des rapports aux choses. Dans cet esprit, la production de valeurs par des individus qui s'y reconnaissent et qui s'y perdent se doit d'tre en mme temps immunisation contre le divers et l'htrogne, excommunication des formes de mimesis qui n'imitent pas servilement le donn, mais dans leurs mouvements mmes de rapprochement avec le sensible, le dpassent et lui font perdre son immobilit. En effet, c'est la condition mme de l'emprisonnement des forces productives esthtiques en tant que forces de dplacement du rel, susceptibles de faire rebondir sans cesse les unes sur les autres et de mtamorphoser les lments, que l'on croit invariants, d'agencement du monde. Il ne faut pas que l'largissement de l'horizon vital des individus (richesse des connexions, multiplication des rapports et des combinaisons possibles entre les hommes dans le temps et dans l'espace) puisse entraner paralllement une vritable multiplication des expriences ainsi qu'un approfondissement des relations au monde. Contre cet alignement sur des structures dsenchantes, des philosophes de filiation marxiste comme Jrgen Habermas s'engagent en faveur d'une libration des changes interhumains. Ils opposent la rationalit instrumentale, aujourd'hui omniprsente aussi bien dans la production de la vie que dans le domaine de la connaissance, une rationalit communicationnelle l'uvre, de faon latente, dans des rela137

tions et dans les pratiques sociales4. C'est dans et par l'intersubjectivit ou la communication que se constitue le Lebenswelt (le monde vcu) des individus et des groupes en tant que lieu o ils accdent euxmmes et dployent leurs qualits spcifiques. La communication avec ses modalits de validation (sa logique), ses rgles et pratiques langagires et linguistiques a la prsance, si ce n'est pas toujours la priorit, sur l'activit instrumentale, solipsiste par son horizon restreint et ses implications (focalisation sur les moyens et religion du succs). La rationalit communicationnelle discursive, celle de l'change dans la rciprocit, devrait en droit l'emporter sur la rationalit cognitiveinstrumentale dominante dans les faits. Comme il n'en est rien, il faut donc rechercher tout ce qui peut ossifier, au-del du commerce concret des hommes, les formes routinises de la communication et de la comprhension. Dans le monde actuel, il y a, bien sr, prdominance de la valeur d'change sur la valeur d'usage, mais cette prdominance demande tre replace dans le cadre plus large de la privatisation des activits et de la multiplication des automatismes sociaux pour ajuster ces activits. Les socits contemporaines tendent se prsenter comme des ensembles fonctionnels, comme des systmes ouverts rduisant la complexit de leurs relations leur environnement parce que, prcisment, beaucoup de rapports et d'changes sociaux se cristallisent par-dessus la tte des hommes en abstractions relles , en principes d'organisation coaguls obissant des mcanismes complexes d'autorgulation. Il n'y a en consquence plus se proccuper des problmes de la transformation sociale, mais faciliter les diffrenciations et les agencements systmatiques en dveloppant une technologie sociale efficace, pensent ceux qui ne veulent voir que cette ralit. Ils ne se rendent, toutefois, pas compte que la rduction des communications des changes et des stockages d'information et l'insertion des actions dans des rseaux et des voies prdtermins se heurtent au fur et mesure qu'elles progressent au monde vcu ou vital (Lebenswelt) structur par la communication. Cela se traduit notamment par les difficults de lgitimation que rencontrent les grandes institutions bureaucratiques : elles cherchent imposer des logiques systmiques (celles des processus et des procdures apparemment autorgles) sans renoncer pour autant obtenir des appuis de masse dans le respect des
4. Dans la production de Jrgen Habermas, il faut se rfrer ici avant tout Theorie des kommunikatives Handelns, 2 vol., Frankfurt am Main, 1981; Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt am Main, 1983; Vorstudien und Ergnzungen zur Theorie des kommunikatives Handelns, Frankfurt am Main, 1984.

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rgles dmocratiques formelles. Elles ne peuvent donc ni prendre compltement en charge les impratifs fonctionnels de relations sociales ptrifies, ni se soumettre compltement aux pousses communicationnelles dmocratiques, universalistes dans leurs implications, venant du monde vcu . Aussi ne faut-il pas s'tonner si, dans les grands Etats contemporains, confronts aux rats des mcanismes d'accumulation depuis une dizaine d'annes, on voit surgir de faon rcurrente des crises de gouvernabilit marques par les dfaillances des instruments de pouvoir, la mortalit rapide des stratgies et des orientations, la difficile cohrence des dcisions et des actions tatiques. Les media de direction et de communication que sont l'argent et le pouvoir (voir ce sujet les vues de T. Parsons et N. Luhmann) n'arrivent plus assurer la rgularit des changes sociaux, notamment l'intgration des changes intersubjectifs, et des interactions qui se produisent dans les groupes, dans les changes sociaux automatiss et standardiss. Sans doute, la socit des automatismes et de la privatisation dtruit-elle de plus en plus de formes et de normes sociales hrites des priodes prcapitalistes en faisant preuve d'un bel imprialisme. Ces victoires remportes sur certains domaines jusqu'alors rservs de la convivialit (famille, groupes de voisinage, loisirs collectifs) sont toutefois double tranchant, parce qu'elles favorisent un peu partout l'closion de solidarits prcaires, mais moins particularistes face aux exigences technocratiques-systmiques. Contrairement ce qu'affirment les no-conservateurs, les contradictions du capitalisme du troisime ge (Sptkapitalismus) ne naissent pas primairement du dcalage qui existe entre une culture hdoniste et un systme socio-conomique de la prestation et de la performance, mais bien principalement du dcalage qui se fait jour entre l'organisation la fois bureaucratique et individualiste-solipsiste des changes et flux matriels d'un ct, la tendance l'universalisation et au rejet des contraintes dans le monde des normes et des changes symboliques de l'autre ct. En suivant ces analyses, sduisantes bien des gards, on peut tre tent de voir dans la ftichisation-ptrification des changes, c'est--dire dans la circulation sans cesse largie de biens et d'informations se substituant aux activits communicationnelles proprement dites, la source principale du dsenchantement du monde. On peut effectivement constater que la rationalit instrumentale tire sa force apparemment irrsistible de relations d'changes o les hommes se doivent de majorer les flux qui passent entre leurs mains (accumulation de richesses par l'intermdiaire d'changes-valuations qui ne
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veulent pas connatre des barrires). On peut constater galement que la dynamique des relations entre biens et services ou encore entre signes porteurs d'information tend son influence aux rapports sociaux en ne laissant plus qu'une place secondaire et dgrade aux diffrentes formes de l'interaction. Faut-il pour autant en conclure que la solution des problmes est rechercher dans la subordination du monde de l'instrumentalit celui de la communication grce de nouveaux rseaux institutionnels et de nouvelles normes sociales5? Non, car le monde de l'instrumentalit doit lui-mme tre mis en question, ce qui conduit s'interroger sur la ftichisation des changes bien au-del de simples considrations sur l'exclusion de la communication et la rigidification du sens. A ce niveau, quoiqu'en ait Habermas, il faut retourner la problmatique marxienne de la valeur en tant que thorie de la forme valeur du travail et non thorie de la valeur-travail. Le grand mrite, souvent mconnu, de Marx est, en effet, non pas d'avoir cherch expliquer la grandeur de la valeur, mais sa nature, c'est--dire son enracinement dans les rapports sociaux et dans les rapports l'environnement. Marx ne prsente pas l'abstraction du travail, le travail sans phrases de la socit capitaliste comme une spcification d'une activit instrumentale gnrique, mais bien comme une configuration particulire du mtabolisme homme-nature. Le travail compris de cette faon n'est pas simplement activit de transformation et de reproduction de la vie sociale, il est regroupement, coordination d'activits multiples en une constellation de rapports la vie et au monde objectif et social. La dpense de travail dans la production implique tout un jeu de perceptions, de ractions affectives, de processus d'identification, d'affirmations et de ngations qui en fait beaucoup plus qu'une simple dpense physique et nerveuse. Le travail est la fois valorisation individuelle, participation des processus de reconnaissance sociale, insertion dans des courants de rpartition des ressources. En tant que travail abstrait qui chappe ses auteurs et se manifeste comme une norme masse de cristallisations matrielles pesant sur toutes les conditions gnrales d'activit, il dtermine les changes sociaux la fois dans leurs orientations gnrales et dans leurs dynamiques sectorielles. Le travail accumul ou travail mort se reproduit en effet sur une chelle largie en absorbant ou en rejetant des masses normes de travail vivant abstrait, c'est--dire de travail
5. On peut aussi discerner chez Habermas une tendance idaliser la communication ou plus prcisment postuler qu'elle doit forcment tendre vers la transparence. C'est faire bon march de l'inconscient individuel et de la production diffrentielle du sens qui en rsulte dans le dialogue et la pratique du langage.

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humain conditionn et normalis dans ses modalits de formation et d'exercice. Les activits concrtes des individus, leurs capacits s'exprimer et s'extrioriser dans des situations diverses servent par l de supports aux automatismes sociaux de l'accumulation du capital, comme accumulation de richesses et de puissance socialement non matriss. Dans ce cadre, la dpense individuelle de force de travail perd de plus en plus les caractristiques artisanales qu'elle avait encore dans les dbuts de l're bourgeoise. Elle est de moins en moins transformation d'une matire (ou objet de travail) grce des outils afin d'aboutir un produit concret, pour devenir travail sur des signaux et des signes partir de codes plus ou moins complexes. Comme Marx l'a dj not dans Le Capital la prestation de travail se prsente de moins en moins comme un ensemble d'activits multilatrales soumises sur le seul plan formel au commandement du capital, mais se prsente au contraire de plus en plus comme une activit unidimensionnelle obissant des mouvements machiniques de nature matrielle et informationnelle. Le travail s'apprcie de plus en plus en fonction de la contribution qu'il apporte la marche de systmes apparemment autorgls de production et d'changes, c'est--dire en fonction de la contribution qu'il apporte la reproduction du travail mort et de sa puissance sur le travail vivant. En tant qu'activit concrte il n'est plus qu'une ralit rsiduelle, la ralit de l'adaptation des individus des contraintes externes, notamment des conditions d'activit strictement contrles, ce qui ne l'empche pas d'tre un investissement vital fondamental pour les prestataires. La centralit du travail, la valeur qui s'autovalorise en se soumettant les autres valeurs, interdit, en effet, qu'on puisse la prendre comme un moment parmi d'autres de la vie quotidienne. Il est bien plutt le point nodal autour duquel s'agglomrent et prennent consistance (plus ou moins) les autres activits. Loisirs, activits cognitives, relations affectives, etc., n'ont de ralit que par comparaison (ou opposition) avec le travail abstrait et sa dynamique totalisante au niveau socital : ils doivent rendre possible, et notamment supportable, sa tutelle sur les rapports sociaux et les relations intersubjectives. Ils ne peuvent en somme se dvelopper pour euxmmes, c'est--dire trouver en eux-mmes leurs principes de dploiement et de modulation, puisqu'ils entrent dans les mcanismes rgulateurs des changes gnraliss de travail. Il faut en outre bien voir que le travail ne fait pas que jouer ce rle de point de rfrence obligatoire, mais qu'il s'insinue aussi au cur d'activits tout fait dcisives. Il est en particulier dterminant pour les
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changes symboliques avec l'environnement et avec la nature intrieure (la sensualit) auxquels il donne forme en fixant leurs orientations et largement leurs manifestations les plus singulires (la perception des domaines habitables par l'homme et des objets qui ont une consistance pour eux). Le travail loin d'tre une pure activit instrumentale (relations fins-moyens) dit le monde sa faon, l'value dans ses rserves les plus recules et le conditionne pour les hommes : il est, en un mot, insparable de l'exprience du monde et de la vie. C'est pourquoi, mode de communication avec l'extra-humain dans l'humain, il ne peut pas ne pas retentir sur les activits communicationnelles dans leur ensemble. L'abstraction du travail comme forme privilgie d'exprience des relations aux situations et aux multiples tants est de fait une faon de prjuger du sens qui s'attache aux relations vitales. Elle s'installe dans les champs d'action les plus divers, instaure entre eux des continuits de significations, des permanences de conditions de perception. Elle s'affirme en mme temps comme refoulement, dngation des relations qui se situent en de et au-del de la valorisation, c'est-dire de l'dification de la ralit comme processus interdpendants d'valuation et de classement des objets et des tres : rciprocit affective, gratuit et imagination dans l'change symbolique, etc. Cela veut dire qu'elle ne fait pas que produire de la prsence, les objets porteurs de significations sociales unilatrales, mais aussi de l'absence par aveuglement. Les changes de travail abstrait comme relations entre des choses croissant l'infini, les changes de marchandises comme confrontations de subjectivits isoles en tant qu'elles se diffrencient par la valorisation, effacent des processus sociaux essentiels pour faire de la socit une arne abstraite pour des sujets abstraitement quivalents. Il en rsulte que la communication ne souffre pas seulement de sa mise l'cart dans certains mcanismes sociaux, des contraintes institutionnelles et de l'instrumentalisation des relations interindividuelles dans la production et la circulation des biens, elle se heurte encore plus aux limites de la production du sens dans les changes symbiotiques avec la nature et entre les hommes. Le sens ne jaillit pas dans des dialogues multilatraux, mais surgit apparemment de monologues croiss, contre lesquels la rationalit communicationnelle, comme idal contrefactuel de la communication libre, est largement impuissante. Pour vaincre cette ralit monologique, il ne suffit pas de renvoyer la rationalit instrumentale ses limites pour faire avancer la question. C'est en effet seulement parce que la dynamique des moyens est elle-mme pousse et dirige par une logique de calcul de la valorisation que la
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communication cde sans cesse la priorit. A proprement parler, il n'y a pas de duel entre la rationalit communicationnelle et la rationalit instrumentale, mais mise en tutelle de ces dernires par la rationalit de la valeur qui mdiatise la plupart des relations communicationnelles et instrumentales. La raison se prsente comme exclusion et proscription (d'une grande partie des capacits symboliques des hommes) non pas parce qu'elle serait telle intrinsquement, mais parce qu'elle se fait, sous la houlette de la valeur, rationalit de la subsomption, de l'quivalence homognisante, et de la mesure hirarchisante. La rationalit instrumentale-cognitive procde des dcoupages rducteurs du champ des pratiques et du champ intellectuel parce qu'elle suit la direction de la valorisation, et non parce qu'elle reclerait en ellemme une tendance irrsistible la domination. Son universalisme est celui de la valeur qui cherche en mme temps relguer dans l'irrationnel (l'motion, la dcision non motive) tous les fondements communicationnels des activits humaines. La rationalisation propre au monde contemporain n'est donc pas le triomphe d'une raison infidle elle-mme, mais celui de sa particularit et de sa dformation comme rationalit du travail abstrait. C'est ce que met trs bien en lumire le livre d'Ernst Jnger Le travailleur (Der Arbeiter, Herrschaft und Gestalt, Hambourg, 1932) qui, dans sa dmesure mme et son parti pris, saisit trs bien la dynamique totalisante de la forme valeur du travail. Le monde d'aprs la premire guerre mondiale, qui a rompu avec l're de la scurit bourgeoise, y est analys essentiellement comme le monde en gestation d'une nouvelle culture plantaire, celle du travail, de la planification et de la technique. Dans un contexte de mutations massives, le travail cesse d'tre une manifestation de l'autoralisation de l'individu, il devient unit de l'homme avec les moyens de son activit, effort total pour la mobilisation du monde 6 . Ralit omniprsente, puisque chacun est concern en tant qu'il travaille ou contrle le travail des autres, le travail est aussi ou se fait ralit lmentaire, volont de puissance en absorbant les nergies vitales des individus tout en les intgrant dans des desseins supra-individuels et dans des entreprises collectives. Il est ainsi au fondement d'un nouvel ordre litaire qui laisse loin derrire lui le libralisme et donne une nouvelle vigueur l'organisation tatique. Comme le dit Ernst Jnger, l'Etat du travail s'affirme comme dmocratie
6. Voir les rflexions, partir de Jnger, dans Grundbegriffe de Heidegger, Gesamtausgabe, t. 51, Frankfurt am Main, 1981.

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ouvrire (Arbeiterdemokratie) dans la mesure o il n'essaye plus de faire fond sur des individualits bourgeoises et des masses atomises, mais sur des types , fortement intgrs des plans de travail hirarchiss. L'Etat retrouve par l une grande autorit et des capacits organiques de mobilisation qui lui faisaient dfaut sous l're de la dmocratie bourgeoise. Dans l'espace et le paysage planifis de la nouvelle figure de la socit, il est un lment saillant et dcisif dont l'importance ne fait que crotre en fonction des affrontements invitables entre nations (avant qu'apparaisse un nouvel ordre mondial). Ce monde, possd par la puissance et la passion de la mobilisation de toutes les virtualits prsentes et venir, ne peut videmment trouver un langage adquat que dans la technique qui est une faon de multiplier les nergies, de les faire parler plus haut et de bousculer sans cesse les rsistances et les forces d'inertie. La technique, dans le monde du travail, est par consquent plus qu'une logique des moyens et des processus efficaces, elle est expression et style de vie, modle de comportement et attitude profonde. Elle imprgne ce point tous les aspects de la vie sociale qu'on retrouve sa voix dans l'art en tant que construction organiquement lie aux irruptions et aux pousses lmentaires du travail en mme temps qu'aux mises en ordre qu'il implique. Elle est en fait consubstantielle une nouvelle forme de libert qui se donne et dit comme exigence du travail, comme exaltation d'une vie tendue vers des objectifs tout fait circonscrits et en mme temps illimits. Il n'y a pas, sauf dans des rveries rtrogrades, de maldiction de la technique en tant qu'elle dpossderait les hommes d'eux-mmes, mais affirmation travers la technique de nouveaux pouvoirs sur le monde et la socit. Ce type idal labor par Ernst Jnger, au moment de la crise conomique mondiale, pour aller au-del du capitalisme classique, ne s'est trouv nulle part ralis l'tat pur. Il est cependant significatif qu'un certain nombre de ses caractristiques essentielles puissent tre repres dans des rgimes politiquement aussi divers que le nazisme et le New Deal dans les annes trente. Plus remarquable encore est le fait que la construction de Jnger prfigure bien des gards le systme sociopolitique de l' URSS stalinienne laquelle continue de s'identifier une partie du mouvement ouvrier. L'URSS de l'industrialisation acclre et des plans quinquennaux est effectivement un pays o l'on difie le travail et la technique en mme temps que l'ordre et la hirarchie. L'Etat y connat aussi un nouvel panouissement, particulirement en tant que gestionnaire des rapports de travail (rpartition des moyens de production et de la force de travail, tablissement des proportions
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entre accumulation et consommation, dtermination de la hirarchie des rmunrations, etc.). Comme le dit la doctrine officielle l'Etat ne peut avancer vers son dprissement (la gestion sociale, l'auto-administration) qu' travers son renforcement continu et le perfectionnement de son fonctionnement. Le travail soustrait au commandement du capital reste par l mme un travail non libr : mme s'il n'est plus soumis la reproduction largie du capital, il est subordonn la reproduction largie de moyens de production et de pouvoir contrls bureaucratiquement par l'Etat-parti. La planification qui prtend assurer la transparence des processus conomiques et sociaux et prdterminer leur dynamique se manifeste essentiellement, dans ce contexte, comme une immense machine sociale produire et reproduire l'impuissance des travailleurs dont les prestations (la dpense de la force de travail) ne sont socialement reconnues que dment estampilles et utilises par les hirarchies planificatrices. Pas plus que dans le cadre capitaliste, les activits concrtes des individus et des groupes ne servent de rfrents aux mcanismes de rgulation sociale, elles sont au contraire prises comme des matriaux traiter pour alimenter la marche des diffrents appareils qui dominent la socit. Les puissances anonymes et impersonnelles du march et de la concurrence des capitaux ne jouent plus sur les pratiques individuelles et collectives, mais elles sont remplaces par des systmes de commandement articuls eux-mmes sur des systmes de comptition autour des conditions de vie (prime au conformisme) qui entendent ne pas laisser aller les membres de la socit leurs propres pesanteurs. La croissance des liens d'interdpendance est invitablement accompagne de la multiplication des rgles et des injonctions auxquelles il faut se plier dans les relations sociales. Comme Jnger l'a bien entrevu, le travailleur n'est pas trs loin du soldat, et l'idologie dominante tend interprter la socit comme une arme de travail (cf. l'abondance des comparaisons militaires dans le socialisme rel ). Le rgne du collectif n'est en dfinitive que la ngation abstraite des oppositions individuelles et le dpassement volontariste de l'atomisation des groupes et de la massification. Il est vrai que le systme stalinien a perdu, aujourd'hui, beaucoup de sa force d'attraction et aussi de son efficacit socioconomique. On ne saurait ignorer, en particulier, que des fractions de plus en plus importantes du mouvement ouvrier tendent le critiquer et le rejeter. Pourtant cela ne rgle en rien le problme de l'influence des thmes voqus par Jnger sur les organisations du mouvement ouvrier, puisqu'ils survivent par l'intermdiaire de la thmatique de

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l'Etat-Providence. L'ide d'un Etat du travail, c'est--dire fond sur la promotion du travail point d'aboutissement logique de l'EtatProvidence continue, malgr la crise prsente, d'tre effectivement au centre de la rflexion programmatique de ceux qui se rclament du socialisme et du communisme. En clair, cela veut dire que c'est partir d'une meilleure valorisation du travail (et du rapport salarial) qu'on se reprsente la transformation sociale. On ne s'oriente plus vers la suppression ou la disparition du salariat, mais bien vers son amnagement et sa rgulation (par le contrle de certains mcanismes de march, entre autres). La socit est cense pouvoir se rorganiser autour des besoins et des problmes des prestataires de travail abstrait, notamment en leur permettant de produire dans de meilleures conditions les diffrents lments de leur force de travail. Pour cela, l'Etat se doit de devenir le vritable organisateur d'une dmocratie du travail, travers l'extension de la reprsentation et des contre-pouvoirs des travailleurs tous les niveaux de la vie conomique et sociale, mais aussi travers la limitation partielle et progressive des prrogatives du Capital en matire d'accumulation, d'emploi et d'organisation du travail. La restriction du champ de l'exploitation (rduction de la dure du travail, extension du rle des organisations syndicales dans les rapports de travail, etc.), ainsi que la prise en charge par l'Etat de certaines fonctions du capital (socialisation rampante de caractre bureaucratique) s'inscrivent ainsi dans le cadre d'une dialectique o le Capital subit l'aiguillon du travail organis, mais o par contrecoup il impose ce dernier les impratifs de sa reproduction largie (nationale et internationale) par de multiples mcanismes (tatiques, financiers, montaires, etc.), eux-mmes en perptuelle radaptation. Il faut en fait se garder de prdire une rapide disparition du travail (de la production et de l'utilisation de travail abstrait) par suite de l'extension rapide des systmes de machines (informatisation, automatisation, robotisation). Il y a sans doute dplacement constant du partage des tches productives entre hommes et machines, au point que de plus en plus de salaris se retrouvent dans des secteurs qui ne sont pas directement affrents la production. Il y a galement dplacement constant des qualifications et des modalits pratiques de dpense de la force de travail au point que de plus en plus de travailleurs ne traitent plus que des signes ou signaux (informations) dans des entourages techniques de plus en plus complexes. Il y a mme croissance trs rapide de la production immatrielle (services, connaissances appliques, etc.), par rapport la production industrielle. Mais, rien de tout cela ne vient boule-

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verser l'essentiel; la subordination du travail vivant la reproduction largie du travail cristallis ou encore la socialisation des activits concrtes d'individus domins par le truchement des impratifs de reproduction dans la concurrence de capitaux en ingal dveloppement. Le fait que la notion concrte de moyens de production comme la notion concrte de travail ne soient plus aujourd'hui ce qu'elles taient l'poque de Marx ne change rien l'affaire. Point n'est besoin qu'il y ait matrialit immdiate pour qu'il y ait Capital et Travail. On serait au contraire tent d'affirmer qu'il ne peut y avoir plein dveloppement du rapport social de production capitaliste que l o il tend s'affranchir d'une matrialit trop troitement limite des besoins et des fins, des activits et des moyens (hrite des formations prcapitalistes). Il est vrai que le travail saisi comme un ensemble de processus enchevtrs de transformations de matriaux et de situations reste, d'une faon ou d'une autre, change matriel (Stoffwechsel) avec l'environnement et la nature, mais une de ses caractristiques essentielles aujourd'hui est prcisment de multiplier les prestations et les dtours techniques dans la confrontation ou la symbiose homme-nature. Le travail en tant que rapport entre travail abstrait et travail concret se modifie constamment : il s'vanouit sous la forme qu'on lui connat un moment donn pour rapparatre massivement sous d'autres formes. Pour reprendre le langage de la linguistique, comptences et performances s'tendent et se diversifient dans des relations d'interdpendance croissantes, mais aussi dans des conditions la suprmatie des moyens de production capitaliss qui reproduisent des niveaux suprieurs la subordination des hommes aux systmes techniques. Le travail est toujours en mouvement, mais il est en mme temps prisonnier de voies prdtermines, ce qui donne apparemment raison aux intuitions de Jnger, mme pour la priode prsente. Il s'en faut pourtant de beaucoup pour qu'on puisse tabler sur la stabilisation de l'Etat ou de la dmocratie du travail, et qu'on puisse surtout considrer que la culture du travail s'est cristallise de faon dfinitive : le travail en mouvement met invitablement la socit en mouvement, et plus prcisment en son sein les hommes qui sont au travail. Les transformations des activits productives et para-productives entranent en effet des redfinitions des identits individuelles et collectives pour les diffrentes catgories de travailleurs. Sans reprendre Alain Touraine la priodisation des phases industrielles (et les considrants thoriques qu'elle implique), on peut admettre avec lui que les ouvriers de mtiers, les o.s. et les ouvriers polyvalents des ensembles
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automatiss n'ont pas la mme reprsentation d'eux-mmes, de leur rle dans la socit et de l'action collective. Quant au fond cela veut dire qu'ils ne se situent pas de la mme faon par rapport au travail, et par rapport aux places et aux positions qui leur sont consenties dans les rapports sociaux, autrement dit qu'ils n'ont donc pas la mme faon de lutter contre l'image ngative que leur renvoie la socit d'eux-mmes. On passe de l'identification au mtier portant un mouvement ouvrier faiblement structur face l'Etat, des identifications plus problmatiques la condition ouvrire compenses et sublimes par un fort attachement des organisations syndicales et politiques de plus en plus concernes par l'intervention tatique. Aujourd'hui on se trouve apparemment dans une phase de transition o sont mises en question les vieilles certitudes sur la promotion du travail, sur le droit au travail, sur l'Etat dfenseur des travailleurs, ce qui par voie de consquence entrane un scepticisme assez rpandu quant la vie de travail comme trajectoire sociale possible et souhaitable (voir les problmes dits de la socit duale). Les identits individuelles et collectives entrent en crise, parce que le travail ne semble plus tre une ralit stable et palpable, mais une sorte de force mobile et imprvisible, susceptible de remodeler sans avertissement ses propres conditions d'exercice, voire ses propres assises. On essaye bien sr d'opposer cette crise du vieux monde ouvrier, marqu par le labeur et la continuit, les contours d'un nouveau monde de libert et de cration qui natrait d'une redcouverte de l'initiative prive et de l'inventivit individuelle, mais ceux qui veulent croire une nouvelle jeunesse du capitalisme sont galement trs prompts parler des contradictions culturelles du capitalisme (notamment la contradiction entre l'hdonisme des mentalits et les ncessaires contraintes de la vie conomique) et de la difficult gouverner les socits politiques modernes. Ce qui domine, c'est bien la crise du mouvement ouvrier occidental en tant qu'agence de socialisation (rconciliation partielle des individus avec eux-mmes), et en tant que promoteur d'actions collectives orientes apparemment vers un dpassement de la socit prsente. Que ce soit sous sa forme politique ou syndicale le mouvement ouvrier qui depuis ses origines se voulait porteur d'avenir, se dbat avec de plus en plus de peine dans un prsent qui se fait de plus en plus sombre. Cette crise, dont on ne voit pas la fin pour le moment, a au moins l'avantage de mettre cruellement en lumire la part de l'htronomie qu'il y a eu et qu'il y a dans la dynamique du mouvement ouvrier et plus prcisment tout ce qui l'attache aux figures successives du travail ( la
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limite son corps dfendant), parce qu'il y trouve ses principes d'unification autant que ses raisons d'opposition au capitalisme. Le mouvement ouvrier se construit certes, partir de la rsistance des travailleurs l'exploitation, mais aussi autour du travail comme forme principale d'activit (d'individus ou de groupes) qu'il n'est pas toujours possible de considrer ngativement. Cela est si vrai que c'est partir de leur exprience du travail, dans ce qu'elle a d'exaltant (la solidarit), mais aussi de mutilant (la concurrence, la dpossession des puissances intellectuelles de la production) que les militants ouvriers se reprsentent la socit autre ou l'avenir socialiste. La discipline industrielle, la coopration qu'elle rend possible servent trs souvent de rfrents l'organisation ouvrire et par extension la rorganisation de la socit. Sans doute, la charge anticapitaliste est-elle perceptible dans la majeure partie des reprsentations et des projets du mouvement ouvrier. Les situations concrtes de travail, et les schmes d'organisation dont elles dpendent sont trs souvent critiqus avec vigueur, et parfois rejets avec violence. Pour autant, le dveloppement capitaliste n'est pas repouss dans sa logique globale dans la mesure o il semble assurer l'autodveloppement de la classe ouvrire elle-mme, c'est--dire sa reproduction sur une chelle largie (cf. la soif de travail que manifeste le capital en dehors des priodes de crise). En thorie et en pratique, on s'attaque surtout ses effets ngatifs; croissance des ingalits sociales, gaspillages, irrationalit du choix des investissements, sans remonter sa source, les oprations qui produisent le travail abstrait, et son corollaire le surtravail sous sa forme de plus-value. De leur ct, les batailles pour promouvoir la formation et la qualification de la force de travail ne sont pas non plus dpourvues d'ambiguts dans la mesure o elles s'insrent dans une dynamique de division du travail, c'est--dire de rfraction et de diffusion au sein de la classe ouvrire de la division du travail social. L'conomie politique des travailleurs en tant que critique en actes de l'conomie politique du Capital que Marx appelait de ses vux, en ce sens, n'apparat pas si simple mettre en uvre au-del de ses premiers dbuts d'affirmation. Il est, certes, indniable que les pousses revendicatives et que les mouvements contestataires du monde ouvrier ont srieusement influ sur l'volution du capitalisme, mais les conditionnements en retour venant du Capital sont eux-mmes beaucoup plus profonds par leurs rpercussions sur la structuration mme du monde du travail. La classe ouvrire qui agit est sans cesse modifie et transforme tant par les innovations technologiques que par les dplacements et les glissements dans les rapports de pouvoir, notamment en fonction de l'institutionna149

lisation des procdures de rglement des conflits sociaux. La lutte des classes ne se droule pas dans un champ non labour et non balis, mais au contraire dans un espace fortement marqu par des systmes bureaucratiques qui rgulent et canalisent les changes ayant trait au travail abstrait dans la production et les services. Cela tient pour l'essentiel au fait que la dfense de la force de travail en tant que lutte autour des conditions de sa reproduction ne peut s'oprer sans recourir des garanties juridico-tatiques qui se situent au-del de la confrontation directe des adversaires et partenaires sociaux. Les armistices ou les compromis ne se suffisent, en effet, pas eux-mmes, mais doivent tre relis aux conditions gnrales de la production, et aux conditions de l'quilibre dynamique du systme social, s'ils sont destins tre plus ou moins durables. Le mouvement ouvrier, sur cette voie, se subordonne de lui-mme au politico-tatique, c'est--dire subordonne la politique qu'il produit celle qui s'impose lui dans le contexte socital. C'est pourquoi il faut bien conclure que la critique en acte de l'exploitation et de l'oppression au travail n'est pas exclusive d'une reconnaissance au moins indirecte du travail abstrait dans la plupart des dmarches du mouvement ouvrier. L'ordre existant comme ordre du travail est ni abstraitement, sans que les pratiques laissent vraiment prsager la ngation dtermine des caractristiques fondamentales du rapport social de production. Pour faire les comptes avec lui-mme, le mouvement ouvrier en crise n'en a donc pas fini avec le travail, son thme principal depuis l'origine. A vrai dire, il lui faut mme reprendre le problme la racine et avec une radicalit nouvelle. Il lui faut aller plus loin qu'il n'est jamais all non seulement parce que la fixation sur la dynamique du travail industriel entrane de plus en plus de mcomptes, mais aussi parce que le dcalage qui se fait jour entre travail et travailleurs offre de nouvelles chances une critique concrte des rapports centrs autour du travail abstrait. La plasticit des systmes techniques du point de vue de leur localisation et des tches qu'ils sont susceptibles d'accomplir, leur autonomie relative par rapport l'intervention humaine, tout cela rend possibles des relations plus souples et beaucoup moins rigides entre les ensembles automatiss et ceux qui les servent. L'idiotisme de l'emploi rptitif ne disparat pas, pas plus que ne disparat la ngation de l'intelligence dans les processus de travail subordonns, mais la diversit des occupations possibles qui donne une nouvelle extension la notion d'interchangeabilit (des oprateurs autant que des tches) ne fixe plus ou ne rive plus les individus de la mme manire la vie de travail. Beaucoup des ralits ambigus
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du monde de la production et des services, les horaires variables, la rotation des tches, le travail temps partiel, les changements d'emplois prcaires s'inscrivent dans un contexte gnral de dcentrement du travail c'est--dire de diminution de son poids dans les relations et les pratiques quotidiennes. Chez beaucoup, le travail n'est plus aujourd'hui l'empreinte d'un manque fondamental, la marque en creux d'une absence de sens centrale pour la vie. Il s'identifie de plus en plus rarement la ralisation de soi (comme aspiration) ou l'absence de ralisation de soi, il ne mesure donc plus des efforts significatifs pour l'expression des individus dans ce qu'ils sentent ou veulent essentiel. Il apparat de plus en plus comme un point de passage obligatoire pour une vie qui se situe essentiellement ailleurs et perd beaucoup de ses caractristiques de simple temps de rcupration de la force de travail. Comme Marx le montre trs bien dans les Grundrisse l'horizon des individus de la socit capitaliste se dplace et s'largit sans cesse sous les effets mmes de la reproduction largie du rapport social de production. Les connexions interindividuelles se multiplient, les distances et les relations temporelles se rapprochent et s'loignent simultanment alors que s'intensifient et s'tendent les changes entre les hommes, la technique et l'environnement. Beaucoup de traditions entrent dans la voie du dprissement, notamment celles qui ordonnaient ou ordonnent encore les perceptions du monde et de la vie; rglaient ou rglent encore les conduites. Le monde vcu se disperse et s'miette dans la varit kalidoscopique d'offres toujours renouveles de marchandises et de messages aux significations vanescentes et phmres. La sduction par la consommation immdiate se substitue la recherche de valeurs permanentes et de pratiques vitales, marques du sceau de la cohrence et de la continuit. Il n'y a apparemment plus d'unit qu'au niveau d'une sorte d'esthtique gnralise de la marchandise jouant sur la fascination, sur la mutation infinie des apparences, c'est--dire sur la production ininterrompue d'une ralit seconde relguant l'arrire-plan la ralit des relations sociales. Le monde ainsi produit se donne pour un monde du recul des limites, des possibilits inconnues que ponctuent des discours plus ou moins dlirants sur la libert, et de la jouissance mais il fait place brutalement et irrgulirement un monde de la crise et de la duret que ponctuent des discours de la contrainte et de la ncessit. Il n'y a apparemment plus de rapport bien tabli, c'est--dire talonn selon des critres stables, entre la participation la jouissance sollicite et l'effort consenti pour chapper la socit des exclus ou des mis l'cart. Dans un monde devenu schizode, les individus n'ont plus de points d'ancrage solides,
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la recherche de la performance comme la soumission passive apparaissant galement alatoires du point de vue de leurs rsultats, on voit rgresser ou s'tioler leurs sentiments d'appartenance des groupes ou des ensembles culturels. L'environnement naturel comme la ralit sociale ne sont plus perus partir de reprsentations fixes et univoques, correspondant elles-mmes des pratiques orientes de faon dtermine vers la matrise suppose de l'action et des vnements. Le rapport entre l'individu et la socit se fait lui-mme plus tnu dans la mesure o les champs d'action se font trop instables et les parcours sociaux particulirement incertains pour un nombre croissant d'individus. La socit est toujours l avec ses contraintes incontournables, sa force incommensurable, mais elle n'offre plus les points de repre qui permettent de tracer des chemins qui mnent vers des objectifs reconnus et reconnaissables. Aussi, sans arrire-plan assur, les individus perdent-ils cette impression de prsence eux-mmes et au monde qui les fait participer naturellement au jeu social. Par elle-mme cette tendance la distension, voire la dissolution des vieilles attaches et des vieilles dpendances, ne conduit pas l'homme multilatralement dvelopp que Marx appelait de ses vux. Elle met toutefois en danger, et cela en profondeur, les vieilles cristallisations de la ralit sociale autour de travail, des thiques de l'effort et de la matrise. Elle dpouille en mme temps de leur hyper-ralit, c'est--dire de leurs significations sociales imprativement unilatrales, les objetsemblmes, les lieux-refuges, les marchandises ftichises qui encombrent et dpeuplent simultanment la sociabilit humaine. Le monde sensible suprasensible dcrit par Marx, celui de la mtamorphose des formes de la valeur (marchandise, argent, capital) semble s'purer et s'intellectualiser en renforant ses propres caractristiques d'ubiquit, de commutativit acclre. Dans une certaine mesure, il se dralise en dralisant les rapports sociaux et les relations intersubjectives qui trouvent en lui leur justification et leur point d'appui. La valeur qui s'autovalorise garde toujours un grand pouvoir de fascination et de suggestion sur les esprits. En tant que faisceau de formes intellectuelles objectives (objektive Gedankenformen), elle n'affronte d'ailleurs pas de concurrence notable dans la construction de la ralit sociale (des principes associatifs d'organisation sociale, par exemple). Mais elle ne peut plus susciter des investissements vitaux en profondeur comparables ceux de l're capitaliste classique, c'est--dire structurer de faon satisfaisante une conomie libidinale rsistante et ramifie dans toutes les relations humaines. La dconstruction du travail soubassement de la valorisation peut
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ainsi tre mise l'ordre du jour, et cela en tant que mise en question des formes dominantes des pratiques sociales. Plus prcisment, on peut commencer s'intresser au travail (l'opposition travail abstrait travail concret) comme l'obstacle toujours remis en place sur la voie des pratiques en expansion et en renouvellement, comme l'horizon qui prtend dicter leurs perspectives tous les autres horizons. Comme les surralistes l'ont trs bien compris, il y a dj plusieurs dcennies, de nouvelles perceptions sont l'ordre du jour qui court-circuitent les vieilles liaisons et les vieux courants d'changes habills de neuf selon les canons de l'esthtique de la marchandise en donnant des places incongrues l'inattendu, au dprci, l'arrangement perturbateur, etc. Mais il faut bien voir que cette subversion du quotidien doit pntrer le monde du travail pour montrer qu'il est la ngation de l'action et de sa polymorphie, qu'il est la non-action sous le couvert de l'activisme. C'est ce point que l'on retrouve le thme adornien des forces productives esthtiques, avec une nouvelle charge critique. Il ne s'agit plus seulement de mettre en lumire la correspondance du dveloppement des forces productives et de l'volution des pratiques artistiques ou encore le paralllisme entre l'accroissement des savoir-faire matriels et la diversification du matriau et des formes artistiques. Il s'agit de saisir comment les diffrents mouvements de retrait par rapport aux structures de production ou de dsinvestissement des pratiques rptitives et trop balises ne font pas que nier ce qu'ils refusent, mais au contraire expriment le plus souvent, non pas le repliement sur le primitif et l'archaque, mais l'aspiration un autre usage des acquis et des pouvoirs matriels comme des conqutes de l'esprit humain. L'art comme pratique autre s'alimente et revient la production pour mieux s'en dtacher et la dpasser, non seulement en vue de contester ses finalits et son organisation, mais aussi afin de lui opposer d'autres manires de faire. L'art, en ce sens, est directement concern par le travail, et plus particulirement par le travail abstrait, car il lui faut en dnouer les fils pour trouver sa voie vers de nouvelles formes d'habitabilit du monde et de dploiement des actions humaines. Sans doute l'art peut-il tre tent par bien des impasses, celle de la cration solipsiste, celle de la contemplation et de la jouissance des ralits pargnes apparemment par la marchandise et la production, mais l'puisement rapide des formes (et surtout des formalisations) artistiques par suite de leur banalisation et de leur intgration au jeu d'changes sociaux marqus par la valeur, rend le choix des voies quitistes particulirement alatoire. L'art ne peut conserver son caractre exploratoire et ses vertus critiques que s'il s'attaque sans cesse aux

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coagulations du travail, aux cristallisations rgressives de l'action qui enferment les hommes dans des schmas opratoires simplificateurs. Les pratiques esthtiques ne peuvent en effet avoir de porte que si elles rpondent de faon prcise aux procs effectifs et aux consquences concrtes du travail abstrait. L'art qui s'enracine en art de vivre est une suite de dfis aux dfis qui naissent de la technique et de la pntration de nouveaux instruments de valorisation dans le monde des relations quotidiennes. Il est au premier chef remise en mouvement des images et des reprsentations qui nous entourent, particulirement de celles qui prtendent fonder un monde stable dans sa faon de faire vivre l'espace et le temps et de recevoir les projections/aspirations des individus. Il est ainsi mise en question des dispositifs qui rduisent la croissance des forces productives une croissance des matrises de processus objectifs et objectivants dans l'oubli des capacits de jeu dans et avec le monde. L'art qui ne se ftichise pas lui-mme n'est plus pour l'essentiel recherche d'uvres acheves (prtendument autosuffisantes), ni simple invention de formes, il est avant tout dcouvertes des possibilits d'action que reclent les relations enfermes dans le travail. Il se fait exaltation de forces productives humaines libres en tant qu'elles chappent des applications troites la production et un usage restrictif des prolongements techniques du corps et de l'esprit humain. Il se fait aussi dmultiplication des perspectives, rejet des processus identificatoires sclrosants par l'adoption de pratiques mimtiques attentives pour tout ce qui est insouponn. Il ne se laisse pas enfermer dans les dilemmes du monde du travail, ceux de l'activisme et de la passivit; de l'hdonisme et de la performance, de la concentration et de la dispersion, de l'intentionnel et du fortuit, du ralis et du dchet, etc. Sans doute l'art comme subversion n'est-il prsent que dans les marges de la socit et des individus, comme un ensemble d'instruments qu'on ne sait pas trs bien utiliser et dont on redoute les effets. Mais il est justement un recours contre ce qui rend supportable l'insupportable en faisant entrevoir derrire toutes les formes de l'art domestiqu et derrire toutes les transfigurations de la ralit, des perces vers des dsquilibres dynamiques qui sont autant de remises en question du prsent born. Il est la fois partout et nulle part, partout dans la mesure o il n'est pas de lieu o il ne puisse apparatre nulle part dans la mesure o il n'a pas de domaine rserv o il serait l'abri des menaces du monde. On peut le trouver sans le chercher consciemment, mais il faut videmment une forte aspiration une autre vie de l'en-de pour pntrer les voies qui conduisent lui. Il n'est donc pas

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erron d'affirmer que la pratique artistique suppose aussi bien l'Einfhlung7 qui permet d'pouser avec fougue les tres et le monde, que la Verfremdung, la distanciation qui refuse les faits accomplis et les proscriptions de l'avenir autre. Elle se lie trs profondment au sensible tout en le dmultipliant dans l'imaginaire pour lui ter son caractre unidimensionnel. Ce serait par consquent en restreindre considrablement la porte que de la rserver aux avant-gardes emptres dans des querelles de prsances ou dans la critique de formalismes dpasss. Il faut en ralit considrer que des pratiques artistiques plurielles naissent tous les tages de la socit, souvent phmres et tnues, mais constituant une ralit latente qui, de faon intermittente, fait irruption dans les chasses gardes de l'esthtisme et de l'industrie culturelle. Il n'y a, en ce sens, aucune raison de se laisser emprisonner par l'antinomie apparente entre culture litiste ou savante et culture de masse, qui, toutes deux, doivent, pour survivre et se renouveler, se nourrir en les dnaturant des productions de l'art non domestiqu. Il ne s'agit naturellement pas de se reprsenter les choses comme s'il existait aujourd'hui un art populaire comparable celui des formations prcapitalistes (cf. particulirement les traditions orales), mais bien de comprendre que l'art est une ralit discontinue, toujours prte apparatre pour exprimer l'largissement des horizons vitaux des individus en mme temps que la protestation contre leur soumission aux changes et aux relations sociaux ftichiss. On voit par l que l'art devient indispensable toute entreprise de transformation de la socit, ce qui signifie aussi que les pratiques politiques transformatrices doivent se proccuper de favoriser l'expression artistique. En l'occurrence toutefois, il ne peut tre question de protger l'art ou de voir en lui l'illustration ou le commentaire pique de la politique rvolutionnaire. Il est au contraire force anticipatrice, dpassement des rapports immdiats qu'il faut couter pour secouer les routines politiques et rassembler les nergies sur autre chose que les intrts les plus directement perceptibles. Il ne faut pourtant pas s'y tromper, cette mise en relation des pratiques artistiques et de la politique n'a rien voir avec une esthtisation du jeu politique, en particulier avec tout ce qui pourrait tre transfiguration-sublimation de la violence politique et de sa puissance destructrice. Cette mise en relation est bien plutt une mise en perspective de la poli7. II ne faut pas interprter Einfhlung dans un sens psychologiste, mais l'interprter comme relation de sympathie et d'ouverture qui permet aux tants d'exister. L'Einfhlung ainsi comprise n'est pas l'Einfhlung prise de possession dnonce par Heidegger dans L'origine de l'uvre d'art. 155

tique et sa critique comme pure pense et pratique des rapports de force, dans l'oubli de ses dimensions transformatrices et innovatrices. Dans cette perspective la politique comme change de prestations symboliques et matrielles en vue d'obtenir l'quilibrage ou la stabilisation des relations sociales est sans cesse refuse dans ses tendances prenniser des relations d'asymtrie et de dpendance. Elle est saisie au contraire comme dplacement incessant des limites sociales et des cristallisations institutionnelles et comme moyen de permutation des places ou positions occupes un moment donn par les individus et les groupes. Plus prcisment, elle est conue comme un noyau conscient du changement, de diminution des contraintes sociales, de majoration des possibilits d'autonomie et d'ouverture du champ d'action des uns et des autres. Il ne s'agit plus simplement de mettre des adversaires hors de combat et d'occuper des forteresses supposes inexpugnables, il s'agit, travers la dialectique des rapports politiques, de transformer les rapports et les pratiques des hommes entre eux, de faon rendre possibles des changements d'ensemble. Les modifications capillaires de l'action entranes par l'inquitude et la subversion esthtiques, par les aspirations un au-del du travail, doivent trouver leurs prolongements dans les affrontements politiques, notamment pour leur donner d'autres objectifs que ceux de la domination et de la subordination. La politique n'est plus pour l'essentiel stratgie et tactique en vue de la conqute de positions de pouvoir, elle devient plus encore lutte pour de meilleures conditions d'action, pour des relations de communication plus libres permettant une plus grande inventivit sociale. Les individus et les groupes ne se subordonnent plus des objectifs qui sont censs les dpasser, ils dcouvrent travers des confrontations avec les pouvoirs organiss et les structures de domination de nouvelles possibilits d'autodtermination. La politique, en quelque sorte, ne se spare plus des activits qui transcendent les routines, elle ne se laisse plus rduire des recettes techniques ou des changes codifis une fois pour toutes. Elle ne se confond pas non plus, bien sr, avec l'affirmation utopique abstraite de l'autre socit, encore moins avec la ralisation immdiate d'un monde sans contrainte et sans violence, au contraire elle transforme tendanciellement l'extriorit des rapports sociaux par rapport aux groupes et aux individus. La pratique politique, qui ne prend plus pour argent comptant la primaut et la domination du travail abstrait, les modes actuels d'habitabilit sociale ainsi que la hirarchisation des fins et des moyens, cherche aller, en effet, l'encontre de la reproduction sociale. Elle ne se reconnat plus dans les enjeux et les priorits habituels rassurance

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des pouvoirs en place, production de rituels et de thmatiques symboliques pour intgrer les diffrentes couches de la socit aux rseaux tatiques 8 elle s'identifie en ralit ce qui est largissement des horizons, diversification et intensification des changes sociaux, glissements dans les sens attribus aux activits sociales. Dans un tel cadre, les orientations politiques ne peuvent plus se rsumer des programmes ou des lignes gnrales dfendus et proposs par des organisations, elles doivent largement se confondre avec les proccupations des groupes qui en sont porteurs, notamment avec leurs tentatives pour dvelopper en leur sein des liens de solidarit par-del les tendances la privatisation. La politique vritablement innovatrice n'atomise pas les citoyens en s'adressant des individus isols, habitus considrer la socit comme lourde de dangers, elle cherche rassembler des individus et des groupes qui s'auto-organisent en recrant le tissu social. Ainsi elle n'a pas besoin de se prsenter comme rponse des ractions de peur ou d'angoisse devant le changement social en s'habillant des oripeaux de la tradition. Elle n'affronte pas les fondamentalismes en les flattant, mais en montrant leur incapacit faire face aux problmes du futur partir des conceptions sclroses du pass. Elle fait fond, avant tout, sur les initiatives que peuvent prendre dans les situations les plus diverses ceux qui sont trop souvent rputs ne pas pouvoir en prendre. Il n'y a plus, proprement parler, de foss entre politique et vie quotidienne, parce que l'une et l'autre se renforcent rciproquement et se compltent sans jamais se confondre. La politique se nourrit des aspirations au changement d'une quotidiennet qui peroit le mensonge du repli sur des relations par trop restrictives, alors que le monde vcu s'ouvre de nouveaux champs d'action grce la confrontation politique d'expriences multiples. Conue et pratique de cette manire, la politique perd peu peu ses aspects lourdement pdagogiques, notamment ses rfrences paternalistes des guides clairs qui possdent et mettent en pratique les normes conduisant la transformation sociale. Elle se fait elle-mme laboration progressive de nouvelles normes, de nouvelles rgles de vie en socit, elle produit de nouvelles relations aux modes de rgulation et aux agencements systmiques qui caractrisent certains domaines de la vie sociale. Elle ne devient pas autoconscience de la socit ou transparence des rapports sociaux, mais elle largit le champ des interventions conscientes sur les mcanismes des rgulations en rcusant toute unidi8. Voir ce sujet le livre de S. Nar, Machiavel et Marx, Paris, 1984.

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mensionnalit fonctionnaliste. En tant que politique rvolutionnaire, elle ne peut donc tre assimile l'accession, plus ou moins subite, des masses une conscience historique de leurs tches prsupposes. Elle n'est ni rvlation, ni illumination, mais elle est dplacement, la fois discontinu et irrversible, des axes de gravit des changes sociaux entranant l'tablissement de nouveaux rseaux de communication et de nouvelles possibilits d'agir. Ce n'est pas la conscience de classe qui vient la politique pour la subvertir, c'est la politique qui vient la conscience de classe (conscience d'exploitation et d'oppression dans les rapports de travail et les rapports tatiques) pour lui montrer les voies de la transformation de la vie. Il n'y a plus projeter hors des temporalisations relles un homme nouveau sur fond de morale sociale abstraite, il s'agit au contraire de s'efforcer de saisir les mouvements qui se dessinent contre la tyrannie du travail abstrait aussi bien dans les rapports sociaux que dans l'intersubjectivit, aussi bien dans les rapports des individus leur environnement vital qu' leur action. La lutte politique est moins affaire de conviction (convaincre le plus grand nombre) qu'un combat immdiat contre les effets dsocialisants des changes marchands et de la concurrence entre les prestataires de travail. Il ne suffit pas en effet de revendiquer de meilleurs salaires, de meilleures conditions de travail et un meilleur cadre de vie, encore faut-il que ces revendications pour tre anticapitalistes s'intgrent dans des mouvements visant au-del du salariat, la resocialisation des exploits et des opprims. Coalitions, rassemblements, manifestations de dmocratie directe ne doivent pas avoir seulement pour but le renforcement du camp des non-privilgis, ils doivent se donner galement pour objectif la transformation de l'action et la transformation dans et par l'action collective. Ces diffrentes formes de mobilisation politique ne peuvent, bien entendu, pas avoir d'effets miraculeux, c'est--dire produire brve chance de nouveaux rapports entre les individus et la socit et mettre fin toutes les causes de dsagrgation des liens sociaux et de l'interindividualit. Elles sont pourtant capitales, dans la mesure o elles font apparatre la reconstruction sociale comme concrtement possible et comme faisant partie de l'horizon du prsent. C'est ce qui commence transparatre travers les thmatiques mises l'ordre du jour par ce que l'on appelle les mouvements sociaux (pour l'essentiel le fminisme, et les mouvements verts pour une vie diffrente). La notion traditionnelle de mouvement ouvrier se trouve par l remise en question, parce qu'elle est accroche la figure emblmatique de

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l'ouvrier d'industrie et sa promotion sociale, et qu'elle est en mme temps ferme la crise actuelle des rapports de travail ainsi qu' l'analyse des nouvelles formes de travail ou des nouveaux processus d'inclusion dans et d'exclusion de la production. Paradoxalement, le mouvement ouvrier est trs profondment atteint dans ses capacits d'initiative, car il se refuse prendre contrairement ce qu'il croit les dimensions actuelles de la centralit du travail abstrait (notamment les diffrenciations dans ses modes d'apparition par suite de sa pntration dans de nouvelles couches de la socit). Dans de nombreuses circonstances il lui arrive ainsi de se placer en porte faux dans les dbats politiques en ignorant les aspirations de nouvelles pratiques collectives, libres de l'autoritarisme et dlivres de fixations unilatrales sur les activits tatiques. Le plus souvent il ne veut pas comprendre que la crise de la participation politique, loin d'tre phmre, est fonde sur une crise globale des mcanismes politiques, notamment de ceux qui, sous le couvert de la reprsentation, rduisent le rle des travailleurs des jeux de pression et de contre-pression sur des pouvoirs d'Etat largement structurs en dehors d'eux. Dans un contexte o l'effectivit de l'Etat-providence va en dcroissant pour tout ce qui concerne la protection sociale, les consommations publiques, etc., et o, par consquent, la prsence plus ou moins priphrique du mouvement ouvrier dans les appareils d'Etat apparat de plus en plus inefficace, la politique comme revendication et acceptation du rformisme d'en haut perd invitablement de son attrait. Il n'est mme pas exagr de dire qu'il devient de plus en plus difficile de la renouveler en lui cherchant de nouvelles raisons d'tre et de la prsenter comme la voie de l'avenir. Cela ne veut, certes, pas dire qu'il n'y a plus d'espace pour la politique comme manifestation de la volont de puissance des uns et corrlativement de la passivit relative des autres ou encore comme sommation d'intrts formellement gaux, quoique substantiellement ingaux, mais que la transformation sociale authentique relve d'une politique tout fait diffrente, radicalement autre dans ses assises. La rationalit de la subversion des rapports anciens ne peut tre la rationalit de l'ajustement les uns aux autres des supports du travail abstrait, qu'ils soient exploits ou fonctionnaires du Capital, elle s'articule au contraire autour de leur devenir autre en tant qu'individus et en tant que membres de la socit. Elle ne s'accommode ni des habitudes et des pesanteurs culturelles, ni des agencements de force ncessaires la reproduction sociale, ni non plus de l'institutionnalisation de dissymtries sociales fondamentales. Elle se fait logique du mouvement, de 159

l'abolition des distances sociales, du redploiement des rapports politiques entre centre et priphries des rapports entre pouvoirs sociaux dissmins et individus. Elle tend vers ce qu'on peut appeler aprs Gramsci un autre type d'hgmonie, marqu particulirement par d'autres vcus et significations quotidiens, eux-mmes lis de nouveaux quilibres institutionnels dans un cadre de redistribution gnralis des pouvoirs. De ce point de vue, les rvolutions du xxe sicle, commencer par la rvolution d'Octobre, apparaissent comme des rvolutions arrtes mi-course, c'est--dire plus proches de rvolutions passives simples ramnagements d'hgmonie que de rvolutions assumes dans toutes les dimensions qui leur sont indispensables (pour continuer faire rfrence Gramsci). Il y a, il est vrai, des bouleversements profonds au niveau des formes de proprit et des rapports de production qui entranent l'limination de la bourgeoisie comme classe dirigeante, mais les classes anciennement domines n'ont pas la possibilit ou l'occasion au cours de ces processus de transformer radicalement leur mode d'agir et de vie. Passes certaines priodes de mobilisation intense qui branlent les pouvoirs anciens et suscitent beaucoup d'initiatives d'en bas, ce sont les activits de rorganisation de la socit par en haut qui prennent le dessus, la fois parce que les rvolutions victorieuses jusqu' maintenant ont prendre en charge des problmes du pass (ceux des rvolutions bourgeoises dfaillantes) et qu'elles sont conduites par des organisations d'avant-garde proccupes essentiellement par le problme du pouvoir politique central. La rvolution au sens troit, c'est--dire la rvolution politique, l'emporte sur la rvolution au sens large, c'est--dire, tout ce qui concourt branler de faon spontane les relations sociales. Plus prcisment la rvolution au sens large l'irruption des masses sur la scne politique n'est saisie que comme le levier ou le moyen de la rvolution politique. Chez Lnine, plus encore que chez Marx et Engels, elle apparat comme une sorte de catastrophe naturelle qui, dans un espace donn, dlimite un laps de temps favorable l'intervention politico-militaire des rvolutionnaires 9 . On est toujours dans un monde renvers o le moyen la politique rduite l'utilisation des rapports de force l'emporte sur les fins (de la rvolution sociale)
9. La thmatique de la rvolution ou de la transformation sociale doit perdre ses connotations eschatologiques ou le futur programm. Sur ces points il faut se reporter l'uvre trs riche de Lelio Basso, notamment Theorie des politischen Konflikts, Frankfurt am Main, 1969; voir galement le livre collectif sous la direction de Claudio Pozzoli, Rosa Luxemburg oder die Bestimmung des Sozialismus, Frankfurt am Main, 1973.

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que les hommes devraient pourtant enrichir progressivement. Au bout du compte, le parti, incarnation de la politique comme force, devient prtendument le seul garant de la transformation sociale alors qu'il l'enlise dans des dispositifs de pouvoir concentrs l'extrme. C'est bien pourquoi si l'on veut aller au-del de la rvolution passive il faut remettre la rvolution au sens large sa juste place qui est la premire et cesser d'y voir un ensemble d'ruptions violentes, plus ou moins irrationnelles, qu'il est indispensable de transcender. Il faut se persuader quant au fond, qu'au-del de certaines caractristiques fortuites, les secousses qui branlent l'ordre social de faon apparemment imprvisible ont une double origine, d'abord la mise en question, le plus souvent destructure, de ce qui se donne pour la normalit , ensuite la mise jour de nouvelles formes sociales (communications, institutions embryonnaires, modalits d'action). Elles sont la fois destruction de l'ancien et construction du nouveau dans des conditions dtermines, c'est--dire productrices de significations et d'orientations partir des effets des rapports sociaux et des relations qui y sont vcues. On ne peut donc rapporter ces phnomnes de dissolution et de reconstitution du tissu social des comportements inconscients qui trouveraient dans la rvolution politique (la prise de pouvoir) leur mode d'accession la conscience. La politique comme stratgie et tactique ne peut au contraire chapper aux contraintes de la reproduction sociale qu'en se mettant au service des pousses de la rvolution au sens large pour y puiser lui-mme une meilleure conscience des enjeux. Par consquent, il apparat bien que le marxisme contemporain, qui n'arrive pas penser l'articulation du social et du politique, reste pour l'essentiel prisonnier de leur sparation ftichiste. Le politique qui doit rgler les affrontements sociaux en dernire instance est compris de faon rductrice et traditionnelle comme le reflet de contradictions naturalises (le concentr d'conomique de Lnine) au niveau de la base (les mouvements d'opinion) et comme un art de type militaire au niveau du sommet (changements d'hgmonie). Il est la fois amorphe, puisqu'il manifeste ce qui lui vient d'ailleurs et extrmement formalis comme ensemble de jeux rservs de petites lites spcialises. Il n'est ainsi pas conu au sens large comme tout ce qui est affrent aux rapports d'autonomie et de dpendance qui se font jour du bas en haut de la socit entre les groupes sociaux et cimentent de faon plus ou moins stable les relations sociales. La primaut du politique dont se rclament beaucoup de marxistes prend, dans un tel contexte, un caractre tout fait ambigu. Elle est d'un ct croyance dans la capa-

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cit des hommes trancher dans les contradictions sociales et conomiques, d'un autre ct elle est conviction que seules des minorits agissantes (appuyes par des masses plus ou moins consentantes) peuvent mettre en uvre cette capacit. Elle est la fois dmocratique dans ses postulations et antidmocratique dans certaines de ses implications. On ne peut en consquence s'tonner qu'au cours du xxe sicle les marxistes aient de faon schizophrnique agi pour largir le champ de la politique et de ses participants tout en privilgiant des dcideurs en nombre limit. On se heurte l ce que l'Ecole de Francfort appelle le positivisme cach du marxisme qui est moins un conomisme au sens strict du terme qu'une incapacit penser jusqu'au bout les problmes de l'agir et du faire. Le marxisme, pour reprendre un terme d'Henri Lefebvre, s'est surtout proccup de devenir-monde, c'est--dire de faire passer ses conceptualisations critiques dans les pratiques sociales, sans se rendre compte qu'il oubliait de passer au crible ces dernires et qu'il sacrifiait dans cette actualisation mal fonde une partie de ses instruments les plus acrs. Pour cette pense-devenue-Monde la progression, les succs face aux adversaires sont invitablement accompagns de stagnation, voire de rgression. Le marxisme branle la pense bourgeoise de son temps, stimule la rflexion de ceux mmes que rebute son dogmatisme. On lui doit indirectement beaucoup de courants novateurs en philosophie, en conomie, en sciences sociales. Lui-mme, comme on l'a dj constat, ne retire toutefois que trs peu (sauf de plates transpositions), de la confrontation avec les autres courants. Par un paradoxe qui n'est qu'apparent, il lui faut donc dsapprendre tre monde, et apprendre questionner ses origines comme ses rapports successifs aux tres et aux choses. Son impuissance actuelle peut, dans le cadre d'un tel changement de perspectives, tre le gage de sa fcondit de demain. Mais cela ne peut tre vrai que s'il cesse d'tre hant par des fantasmes de toute-puissance, de rsolution de tous les problmes de la socit. Il lui faut renoncer dire ce qu'est le monde et ce qu'il doit tre, pour mieux le questionner en de et au-del de ce pour quoi il se donne. Il ne sera plus question alors de devenir monde, mais de devenir au monde.

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Imprim en France Imprimerie des Presses Universitaires de France 73, avenue Ronsard, 41100 Vendme Juin 1987 No 32 667

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