11

Biblioteka

ISLAM KAO ALTERNATIVA

BEMUST 1996.

Murad Hofmann ISLAM KAO ALTERNATIVA Naslov originala: Murad Hofmann ISLAM THE ALTERNATIVE Gamet Publishing Reading, 1993 Copyright: BEMUST Za izdavaa: Mustafa Beirovi Urednik: Prof. dr. Enes Kari Lektor: Isnam Talji Korektor: Enes Durmievi Likovna oprema: Ismar Mujezinovi DTP: ABC FABULAS Tisak: topgraf CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo UDK 297 HOFMANN, Murad Islam kao alternativa / Murad Hofmann ; prevela sa engleskog Behija Mulaosmanovi-Durmievi. - Zenica : Bemust, 1996. - 223 str. 21 cm. - (Biblioteka Konvertiti) Prijevod djela: Islam alternative / Murad Hofmann. Konvertitsko iskustvo islama / Enes Kari: str. 7-11. Predgovor / Annemarie Schimmel: str. 15-21. 3

Murad Hofmann

ISLAM KAO ALTERNATIVA

Prevela s engleskog Behija Mulaosmanovi-Durmievi

Sarajevo, 1996. 4

Sadraj
Sadraj ................................................................................................ 5 Konvertitsko iskustvo islama .............................................................. 6 Uvod ................................................................................................. 11 Predgovor .......................................................................................... 13 Islam i Zapad .................................................................................... 20 Kompletna religija ............................................................................ 30 Islamski pogled na kranstvo .......................................................... 40 Religija i nauka ................................................................................. 51 Misticizam ........................................................................................ 65 Fatalizam........................................................................................... 75 Fundamentalizam .............................................................................. 83 Tolerancija ili nasilje ........................................................................ 92 Republika ili monarhija?................................................................... 98 Integrizam: islamska drava ........................................................... 107 Islamska trina ekonomija............................................................. 117 Islam i prirodna okolica .................................................................. 124 Islamska umjetnost i zabrana likova ............................................... 129 Islamska pravna nauka .................................................................... 136 Ljudska prava.................................................................................. 145 ena u drutvu ................................................................................ 152 Zakriveni Orijent ............................................................................ 163 Krivino pravo ili kamenovanje princeze ....................................... 172 'Sveti rat' ......................................................................................... 178 Meunarodno pravo ........................................................................ 183 Registar osobnih imena................................................................... 188

Konvertitsko iskustvo islama

I Poodavno se ve Evropom iri literatura o islamu potekla iz pera evropskih konvertita u islam (Engleza, Nijemaca, Talijana, Francuza...) a naroito je to sluaj u drugoj polovici dvadesetog stoljea. Sjetimo se sedamdesetih godina i intervjua Italia Chiussia, a zatim i knjiga Muhammada 'Asada, Meryem Jamile, itd. Posebno je Evropom, a ne samo kod nas u bivoj Jugoslaviji, odjeknulo konvertiranje u islam francuskog marksiste Rogera Garaudyja. Izdavaka kua Bemust upravo je objavila u ovoj biblioteci djelo U susret Omeru Muhtaru, koje je napisao danski novinar Knud Holmboe, takoer konvertit, log 1930. godine, dok je kao novinar boravio u sjevernoj Africi pratei protukolonijalnu borbu Arapa i Berbera u Maroku, Aliru, Libiji... Dakle, bauk te konvertitske islamske literature krui Evropom, i po obimu, a i po recepcijskom uticaju ona je znaajna i vie te knjige (i njihove autore) niko ne moe smatrati zanemarljivom injenicom: ni muslimanski Evropljani, ni kranski Evropljani, ni islamski tradicionalni centri, ali ni Crkva. Ta je literatura naprosto tu, kao to su i ti konvertiti u islam tu, u Evropi, suvremenom svijetu, i u dobu koje obino smatramo ili nazivamo modernim, suvremenim.

II Kad se pogledaju liste imena evropskih i openito zapadnih konvertita u Islam prvo to je uoljivo jeste visoko obrazovanje tih ljudi. Neki od njih su iroko afirmirane javne linosti (diplomate, sveuilini profesori, stranaki politiki aktivisti, itd.). Ukratko, klasino doba bilo je poznato po konvertiranju u Islam itavih naroda, sada je rije, reklo bi se, o konvertiranju vrlo znaajnih javnih linosti. (Dakako, tradicionalni muslimani pretjeruju kad iz ovog konvertiranja oekuju 'neki novi spas dini-islamu'); ovo irenje islama na Zapadu treba povezivati i sa, na prvi pogled neuoljivim, ali masovnim naputanjem tradicionalnih formi islamskog ivljenja stotina hiljada muslimana gastarbajtera, ili njihove djece (u literaturi poznate kao druga generacija.) Napominjemo to, da bi se bilo realno, kad je rije o ovom konvertiranju u Islam i koliko-toliko cjelovitijem sagledavanju ove dugotrajne pojave. Pritom se, naravno, ne smiju zanemarivati ni snani uticaji modernizma u samom islamskom svijetu, te se 'izlaenje iz islama' i tamo, na ovaj ili onaj nain, dogaa, a posebno je vidljivo kad je posrijedi naputanje tradicionalnih obrazaca islama koji su posvuda u islamskom svijetu stoljeima, itekako prepoznatljivi. Na Zapadu postoje i tzv. 'intelektualni konvertiti' u islam, kao to su veliki naunici koji nisu 'vjerom preli u islam', nisu dakle, prevjerili, ali jesu vrlo mono branili islam na intelektualnoj ravni. Tu bih spomenuo Henryja Corbina, Tashihikoa Izutsua, Annemarie Schimmel, itd. Dakako, najvei uticaj u akademskim krugovima iri tzv. serkl filozofa perenijalaca koji su konvertirali u Islam ve poodavno, ali iji filozofski i akademski uticaj mono zrae njihova djela. Spomenuo bih Renea Guenona, Frithjofa Schuona, Titusa Burckhardta, Martina Lingsa... Svi su uzeli i muslimanska imena (npr. Yahy Ibrhim, 'Is Nur 'ad-Din, 'Ibrhim Izz 'ad-Din, 'Abu Bakr Sir 'ad-Din, itd.). Bili bismo nepravedni ako ne bismo spomenuli i veliki broj 'obinih', nepoznatih zapadnih konvertita, veinom su to ene. Nedavno su francuski novinari objavili istraivanje gdje se tvrdi da 7

najvei broj konvertita u Islam danas na Zapadu sainjavaju ene, unato famoznoj prii poznatoj pod mrskim naslovom 'poloaj ene u islamu'. Kao da se radi o kamenu, ili 'mrtvoj prirodi' pa joj se ima odrediti poloaj, ni manje ni vie, negoli u tako dinaminoj i bez ena nezamislivoj vjeri islamu! III Djelo Islam kao alternativa njemakog diplomate Murada Hofmanna (vidi njegovu kratku biografiju na poleini) svrstava se u red konvertitskih djela egzemplarne naravi. Naime, to su moderne konvertitske apologije pisane u prilog islamu. Zapadni konvertiti najbolje znaju kako i ta Zapad u islamu napada, i onda Islam na svoj nain brane! To je, ukratko, glavno pozvanje te literature. S druge strane, djelo Murada Hofmanna je i konvertitska kritika Zapada i njegovih eda: scijentizma, modernizma, sekularizma, hladnog individualizma... Svojim sunarodnjacima i bivim suvjernicima kranima (ili vjerski indiferentnim osobama) Murad Hofmann i njegove kolege konvertiti ele objasniti ta je Islam, to jest, kako su oni vidjeli ta je islam, i zato su Islam prigrlili. Posebno ele podvri kritici uobiajena stereotipna shvaanja, tzv. stereotipije! Oni vide da ima jedna stereotipna predstava o islamu i onda se estoko bore da je opovrgnu. Dijelovi te stereotipne slike su dihad u verziji 'svetog rata', ena, fatalizam, fundamentalizam, poligamija, Muhammedovo (a.s.) vieenstvo, Orijent kroz sliku zakrabuljene ene... Ali, njihova djela kritiziraju i muslimanske stereotipije o Zapadu (ono pogreno mnijenje da je cijeli Zapad 'zlo' i 'carstvo nemorala', gdje cvjeta 'svakovrsna pogan', gdje se ene 'nude im se izae iz aviona'.) S pravom se moe kazati da je ovo djelo Murada Hofmanna prava mala enciklopedija odgovora na sklerotina i ve stoljeima najopija zapadna shvaanja islama i, istovremeno, enciklopedija 8

pobijanja zapadnih stereotipa. Isti se napor zapaa i u djelima Muhammada Asada, Knuda Holmboa, Rogera Garaudyja, a posebno je sluaj kod Murada Hofmanna. To sada moe sasvim lahko prosuditi i bosanskohercegovako itateljstvo na temelju vrlo dobrog prijevoda Hofmannove knjige Islam kao alternativa koji je uradila hafiza Behija Durmievi, svrenica Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu. IV Ima li koristi od ove literature? Odgovor je nedvojbeno potvrdan. Konvertiti su danas (kao i uvijek) zanimljive osobe. Oni su 'aktivniji' od drugih, 'starih' vjernika, ak ele biti 'tradicionalniji' i od onih stoljeima starih tradicionalnih muslimanskih porodica. (Bio sam jednom na iftaru uz ramazan u kui jednog konvertita. Nikako nije mogao shvatiti da se Bonjaci koji poste ne mogu uvijek omrsiti datulama, hurmama. On smatra da je 'mrenje hurmom' sastavni, 'sveti' dio ramazanskog posta... Potom je, naravno, uvijek elio sjediti okrenut prema Mekki). Dakle, konvertit je esto i 'dosadan', ali i simpatian s tvrdoglavim nametanjem ove forme, koju je, naravno, dobro ispuniti kad god se moe! Uz to, konvertit je neumoran u promoviranju svoje nove vjere, buni ga 'lijenost' i 'mlitavost' tradicionalnih vjernika, esto smatra, da je samo 'njemu znano' i da je samo 'njemu sinulo' (jedno posebno shvaanje, npr. nekog segmenta islama.) itao sam, npr., vrlo dosadne, no sasvim pismeno i intelektualno potkrijepljene, konvertitske odbrane ritualne higijene u islamu, zabrane svinjetine, alkohola, itd. Naime, konvertit je to 'shvatio' i sada sumnja da li su to i drugi 'shvatili'. Uz sve to, konvertiti u islam su meusobno povezani. Ima neka duhovna klima, neki duhovni tonalitet koji ih spaja. Najee su to veliki ljubitelji i tovatelji islamske umjetnosti, posebno graditeljske, zatim kAllgrafije, ornamentike, islamske hortikulture, itd. Recimo na kraju da se danas javlja sve vie ovakve literature. 9

Potrebno ju je itati ak i onda kad oito vidimo da promovira shvaanja koja su daleko od uobiajenih i opeprihvaenih islamskih shvaanja. Jer, konvertitska literatura je opsena, a uz to, sami konvertiti najee i najradije itaju upravo svoju, konvertitsku literaturu. Ovom kratkim osvrtom nisam elio obuhvatiti jednu drugu vrstu konvertitske populacije u islamu, rekao bih onu unutarislamsku populaciju, koju uoavamo kad god je na djelu unutarislamska mezhebska zategnutost! Danas se iri moda promjene obredoslovnih mezhebskih formi, iri se jedno rigidno shvaanje islama koje se oituje u ruilakom napadu na tradicionalne islamske forme i mezhebe. Tek e se, ini se, muslimanska javnost s ovim fenomenom susresti, ali je ve sada moramo prouavati. Dr. Enes Kari

10

Uvod

Slijedei skoranje tragine dogaaje u islamskom svijetu, izlozi knjiara su preplavljeni naslovima sa islamskim temama. Pri bliem ispitivanju, meutim, postaje jasno da je samo mali broj autora elio ili zaista bio u stanju pisati o duhovnom backgroundu kulturnog fenomena 'islama'. Voeni strahom od radikalnog fundamentalizma, 'integrizma', 'svetog rata' i 'islamskog maa' i pri tome pozivani brojnim naslovima, mnogi su se itaoci zadovoljavali povrnim sociopolitikim komentarima. Nemogue je imati bilo kakvo razumijevanje ak ni ideje o pokretnoj sili i karakteru pobonosti suvremenih muslimana bez poznavanja njihovih vjerovanja, njihove religije islama, te duhovnosti njegove. Ova knjiga koju pie njemaki musliman, opisuje vjerovanja i civilizaciju islama u dvadeset poglavlja, od kojih je svako korespodentno sa polemikom temom. To je znanstvena odbrana islama poduprta historijom i svjesnou problema, ali osloboena apologetike. Sve dok su zapadni svijet i komunizam bili suprotstavljeni jedan drugom, Islam je smatran 'treim putem', opcijom izmeu dvije filozofije. Ali danas on sam sebe vidi kao alternativni put, kao krunu 11

u ponovo dualistikom svijetu. Dalekovidi promatrai smatraju maltene neizbjenim da Islam u dvadeset i prvom stoljeu postane dominantna svjetska religija, ako Bog da. Razlog za ovo sugeriran je u naslovu knjige. Ne samo da Islam vidi sebe kao alternativni put. On jest alternativa. Rabat, Ramazan, 1993. Murad Wilfried Hofmann

12

Predgovor

'Mrzimo ono to ne poznajemo'. Ove se rijei pripisuju 'liju 'ibn 'Ab Tlibu, etvrtom halifi u islamu, prvom iijskom imamu, roaku i zetu poslanika Muhammeda. Nepoznavanje sigurno proizvodi mrnju i strah, kao to se to tokom historije moglo opaziti u odnosima izmeu ljudi i izmeu drava. Populistike publikacije ili TV-emisije o malo poznatim temama ne rjeavaju problem stoga to postoji opasnost od reporterovog naglaavanja onih taaka koje osobito zanimaju njega, a na utrb drugih jednako vanih stvari. Moe biti naslikana pogrena slika kulture proizvodei neto to bi se moglo imenovati intelektualnom alergijom. Ovo je jo izraajnije ukoliko se radi o stvarima religije. Islam je tipian primjer pogrenih tumaenja ove vrste. Upravo onako kako su umjetnici devetnaestog stoljea eljeli naslikati sliku muslimana (muhamedanaca nije korektan termin) kao okrutnih ratnika sa sabljom u ruci, ili u vruim haremskim scenama, tako i danas rije Islam frekventno zaziva sliku fanatinih bradatih orijentalnih uenjaka ili okrutnih terorista. Slike i ideje ove vrste bazirane su na pogrenim interpretacijama koje su u poziciji korigirati oni koji su studirali islamsku kulturu ili su ivjeli meu muslimanima. Shvatljivo je da su islam kao religiju roenu poslije kranstva srednjovjekovni evropski krani vidjeli kao herezu 13

(ovdje je porijeklo starog mita o Muhammedu a.s. kao odmetnutom kardinalu!), budui da su u ovoj nepoznatoj religiji vidjeli slinosti sa srednjovjekovnim paganizmom (odatle slika Muhammeda a.s. naslikana u formi zlatnih ikona ili statua, a koja se moe nai ak u pjesnikim djelima njemakih romantiara). Za njih je to bila neobino iskrivljena religija koja u svom sreditu ima apsolutno vjerovanje u jednoga Boga, iji je poslanik Muhammed a.s. (570. 632.) sebe vidio i opisao samo kao 'ovjeka kojem se Objava objavljuje'. Iznenadni rast muslimanske zajednice poluio je brojne uspjehe uzrokujui meu Zapadnjacima strah od politike i vojne superiornosti muslimana: Na zapadu su proli tjesnac Gibraltar 711. godine polaui temelj grandioznom zdanju andaluzijske 'maurske' kulture. Iste su godine osvojili Transoksaniju omoguavajui budue, bogate, izvanredne i raznolike manifestacije islama u centralnoj Aziji. Takoer su te godine stigli i do mrkih Indusa i inkorporirali u halifino carstvo podruje koje danas ini juni Pakistan. Istovremeno je panija postala relejska stanica izmeu Evrope i islamskog svijeta, a brojni znanstveni, medicinski, astronomski i kulturni termini danas svjedoe o sofisticiranom uticaju muslimanske andaluzijske kulture gdje su krani, idovi i muslimani ivjeli jedni pored drugih u harmoniji i meusobnom razumijevanju, to se nikada nigdje vie nije moglo vidjeti. U paniji je pokuano prvo prevoenje Kur'na. Ovaj latinski prijevod iz 1143. stoljeima je bio najtaniji, a tampan je u Baselu 1543. godine na Lutherovu sugestiju. Kasnije su prijevodi svete Knjige, sve do novijih vremena uvijek bili praeni prevodioevim odbrambenim govorom i isprikama. Dakako da Kur'n objavljivan izmeu 610. i 622. u Mekki, a onda u Medini, postavlja skoro nesavladive probleme prevodiocu. Za muslimana je to Rije Boija objavljena u jasnom arapskom jeziku, a njezin prijevod moe biti jedva povrinski budui da niko ne moe prenijeti nenadmaivu ljepotu rijei Boije u drugi jezik. Mnoge prefinjenosti i prizvuci koji prate svaku rije u arapskom jeziku ine izuzetno tekim svako prevoenje sa arapskog jezika. Nijedan prijevod ne moe proizvesti tako dobar smisao kao original, a ovo samo po sebi dovodi do tekoa u razumijevanju. 14

Sama organizacija Kur'na nemuslimanu je tee shvatljiva, budui da 114 poglavlja (sra) nisu organizirane hronoloki, nego u redoslijedu opadajuih duina, izmeu Fatihe, kratke sure kojom se Knjiga otvara na poetku, i dviju sura u kojima se trai 'utoite kod Boga', na kraju. Ali zato to kratke sure (zadnje sure u dananjem ustrojstvu Kur'na, ije datiranje see do treeg halife 'Usmna) pripadaju najranijem periodu objavljivanja, dok druge najee pripadaju periodu u kojem se Muhammed a.s. bavio drutvenim ureenjem Medine, itaocu nije lahko pronai put kroz Kur'n. Postoji opasnost da reenice budu izvuene iz konteksta, te da se tako naprave pogreni zakljuci. Osim toga, nemusliman je jedva svjestan stupnja kojim Kur'n proima islamske jezike, zahvaljujui arapskom alfabetu i jakom uticaju na njihov usmeni govor. Mnoge oblasti znanosti koje su nastale studiranjem Kur'na, umjetnost poput kAllgrafije i prilagoeno recitiranje Kur'na razvijeno u nastojanju da se Rijei Boijoj da najvea forma, zatim klasina djela na jezicima islamskog svijeta - bilo da se radi o arapskom, perzijskom, turskom, urdu ili bilo kojem jeziku kojim govore muslimani - teko mogu biti shvaeni bez izravnog poznavanja kur'nskog vokabulara. Za muslimana je Kur'n Rije Boija, 'nestvorena Knjiga, upravo kao to je za krane Krist rije Boija, 'nestvoreni ovjek'. Muhammed je nosilac koji je ovu rije prenio na ovaj svijet, i upravo onako kako je Kur'n stoljeima pogreno shvaan, tako je linost Muhammeda pogreno tumaena. Za muslimana je on blistajui idealan primjer za svaku ivotnu situaciju - njegov sunnet, njegovo ponaanje, prihvaa se kao model za slijeenje. Ali injenice da je Muhammed bio poslanik i uitelj, te da se nije povlaio iz svijeta, nego je bio porodian ovjek (brakovi koje je zakljuivao u poznijim godinama svoga ivota, posebice su bili antipatini srednjovjekovnoj kranskoj crkvi) i da je, uz to, jo u godinama koje su slijedile iza njegova preseljenja iz Mekke u Medinu (Hidra, 622.) organizirao dravu, ine se nespojivim sa idealom svetog ovjeka. Ali za muslimana je upravo ova dvojnost kombinacije religije i aktivnosti u svijetu obiljeje istinskog religijskog lidera. (Ovdje poinju beskrajne diskusije o prirodi islamske drave.) 15

Upravo kako su stoljeima pa sve do danas Kur'n uvijek iznova tumaili znanstvenici, mistici i fanatini vjernici, tako su se i ispredale legende oko linosti Muhammedove. Kao ovjek koji je uvijek naglaavao svoju samo ljudsku prirodu, u mistinim je interpretacijama postao blistajua svjetlost, prvo stvorenje koje je Bog stvorio, jedina svrha i cilj stvaranja, dok se u modernim interpretacijama on opisuje kao idealni drutveni reformator. Historijski i geografski islam je iroko rasprostranjen, te nas ne bi trebale iznenaditi mnoge lokalne varijante islama - u Indoneziji naprimjer, ili u crnoj Africi. Poslije svega postoje i mnoge forme kranstva koje se ogledaju u ivobojnim ikonostasima grke pravoslavne crkve, kalvinistikoj jednostavnoj Boijoj kui, te irskom katolicizmu i strogosti metodista. Uprkos varijabilnosti u lokalnim islamskim koloritima, zajednika osnova je jedna i ista: vjerovanje da je Bog jedan, bez drugova, Svestvoritelj i Vjeni Vladar. Najtei grijeh bi bio sugerirati da On ima druga. Drugi dio oitovanja islamskog vjerovanja koje slijedi nakon rijei 'Nema drugog boanstva do Boga' jest svjedoenje da je 'Muhammed Boiji poslanik'. Ovo znai da je on u dugom nizu poslanika posljednji, te da je onaj koji je prenio Boiju konanu objavu jo jedanput saopavajui Boiji vjeni zakon. Ove jasne injenice moramo imati na umu te nikad ne zaboraviti da islam, ije ime znai 'predanost Bogu', stavlja Boga i Njegovu rije u sredite ivota. Mnoga pogrena shvaanja koja danas susreemo potiu od nae tendencije da sve sagledamo iz perspektive kasnog dvadesetstoljetnog zapadnog drutva. Stvarni problem lei u ovome: Moe li neko bezuvjetno prihvatiti vrijednosti prilino 'bezbonog' drutva? Generacija naih baka bi bila vjerovatno okirana mnogim stvarima koje mi danas drimo normalnim aspektima svakodnevnog ivota. Da li mi, naprimjer, jo uvijek idemo u crkvu pokrivene glave kao to smo nekada ili? Pokrivanje kose je znakovita tradicija u skladu sa ranim ovjekovim vjerovanjem, kosa je obdarena velikom moi. Svi znamo priu o Samsonu koji je izgubio snagu nakon to su mu odsjeeni uvojci kose. U jevrejskim drutvima je od najranijeg 16

vremena postojala tradicija pokrivanja kose. Pobona jevrejka pokriva kosu kao to i poboan jevrejski student ili profesor ak prati predavanja na Harvardu sa jarmulku ili skull kapom. Zato onda turska djevojka ne bi trebala nositi mahramu? Islamska religija, smatraju neki meutim, zahtijeva pokrivanje glave samo za vrijeme obavljanja molitve ili uenja Kur'na, a ni u kojem drugom vremenu. ene i mukarci su pozvani da na isti nain obavljaju sve religijske dunosti i Kur'n konstantno upuuje na 'pobone muslimane i muslimanke'. 'Mi mrzimo ono to ne poznajemo', kada pokuavamo utvrditi korijene nepoznate kulture. Saznajemo, naprimjer, da je frekventno koriteni termin 'sveti rat' izraz koji potjee iz kranskog jezika krstakih ratova, a arapski termin dihad znai 'nastojati', 'truditi se', te da se vjernik treba 'truditi na stazi Boijoj', odnosno braniti svoju vjeru i, kada je potrebno, pomoi irenje religije. Ali, dihd takoer upuuje na unutarnju borbu protiv vlastitih slabosti. Primjere pogrenog shvaanja mogli bismo navoditi jedan za drugim. Stoga bismo trebali biti zahvalni to u ovoj knjizi jedan njemaki musliman, ije su strune oblasti pravo i filozofija, nudi itaocu vlastita tumaenja. Analize dr. Hofmanna o uzornom sunijskom islamu u velikoj mjeri odgovaraju uenjima pakistanskog znanstvenika Fazlur Rahmna, kojeg je ultraortodoksna pakistanska ulema progonila zbog podravanja ideje 'ive sunne'. On se usredsredio na smisao Poslanikovog primjera i njegovim analizama (to takoer ukljuuje odbacivanje 'Ibn 'Arabijevog misticizma) dao je glavni znaaj. Dr. Hofmann bi takoer naao slian smisao za reinterpretaciju islama na temelju Kur'na u rijeima indomuslimanskog pjesnika i filozofa 'Igbla. On je naglaavao da ideja Kur'na biva neiscrpna u svim svojim aspektima, ali je takoer poduavao ljudskoj obavezi da usavrava svoj svijet, te da razvije Bogom dane talente. Ovo ukljuuje odbacivanje onoga to se esto oznaava kao islamski fatalizam, stava kojeg su mnogi smatrali uzrokom stagnacije islama. Hofmannovi komentari na ovu temu ine se osobito vanim: 17

apsolutna vjera u Boga koja je znaajka islama, ne iskljuuje mogunost ovjekovog nastojanja i truda, ali pomae pobonom muslimanu da podnese sve to mu vjera donosi; za njega je zapravo istina u injenici da je Bog najbolji Sudac, te da On zna ta je za koju osobu najbolje u datom momentu. Ovo ne iskljuuje ovjekovo nastojanje, naprotiv - rijei koje se pripisuju Poslaniku glase: 'Ovaj svijet je itno polje za slijedei svijet', svaka akcija u sebi nosi vlastiti plod. Islamski fatalizam ne odvraa muslimane od akcije, ali ih poduava da svaki dogaaj, ak i patnja, ima svoj smisao. Onaj ko je vidio pobonu Turkinju u momentu kada dobiva vijest o smrti svog desetogodinjeg sina i pri tome je tjee njezini uplakani prijatelji, zna na to mislim. Naravno, modernom zapadnom drutvu je ovaj stav tu i neobian, ak neshvatljiv, uprkos injenici da je veoma blizak ranom kranstvu - to je stvar kompletne vjere u Boga, Stvoritelja, Zatitnika i Sudiju, ali ija su glavna imena 'Svemilosni' i 'Samilosni', sa kojima poinje svaka sura u Kurnu, kao i svaki posao. Ali, tragina je tendencija da se suvremeni islam identificira sa terorizmom ili fundamentalizmom (opet termin koji je uzet iz amerike historije religije), mada je u nekoj mjeri razumljiva, budui da se radi o onim manifestacijama religije koje su strane naem vlastitom shvaanju religije koja uvijek privlai najviu panju, te stoga to umjerene grupe nikad nemaju visoke profile. A identificiramo li mi kranstvo sa terorizmom kada ujemo za napade u razliitim gradovima Evrope? Ponekad mi se ini da strah od Turaka koji su u dva navrata bili stigli do Bea (1529. i 1683.) jo uvijek ivi ispod povrine u centralnoj Evropi, oblikujui poglede mnogih ljudi na religiju Turaka, Arapa, Perzijanaca i muslimana u indo-indonezijskom svijetu. ak i obrazovani ljudi znaju malo o obilno bogatoj islamskoj literaturi i umjetnosti, a malokad govore da su Alhambra u Granadi i Tad Mahal u Indiji djela muslimanske arhitekture. A koliko ljudi znaju da islam s velikim potovanjem govori o Isusu i njegovoj majci djevici? Isus se smatra poslanikom koji je prethodio Muhammedu i ovjekom koji je javno propovijedao ljubav i asketizam, ali on nije razapet nego je 18

uzdignut na nebo. U ovoj knjizi e italac nai mnogo novih ili za njega nepoznatih interpretacija. Moda e nekada biti iznenaen, ako ne okiran, autorovim britkim stavom baziranim, u prvom redu na klasinom islamu koji ne smatra vrijednim islamski misticizam kojem su Zapadnjaci naklonjeniji. italac e nai islam, kojeg mnogi Zapadnjaci vide kao spomenik zastarjelih srednjovjekovnih formi, prezentiran kao religiju punu ivota, produktivnu i dostojnu ivljenja i nadamo se religiju koja e zadobiti dublje razumijevanje ove vjere. Na kraju, ne bismo trebali zaboraviti Goetheovu izreku iz Istono-zapadnog divana, djela koje svjedoi o njegovom dubokom poniranju u duhovni svijet islama: Ako islam znai predanost Volji Boijoj, onda u islamu svi ivimo i umiremo. Annemarie Schimmel, Advent, 1991.

19

Islam i Zapad

Pred kraj ivota je Vjerovjesnik islama poslao poruke susjednim vladarima - Negusu u Abisiniju, Kisri II (590. - 628.) u Perziju i istono-rimskom imperatoru Heraklu (610. - 641.). Muhammed ih je pozvao jednostavnim i nedvosmislenim rijeima da prihvate islam za njihovo vlastito dobro i dobro njihovih naroda.1 Ova epizoda u diplomatskoj historiji oznaava poetak slubenih odnosa izmeu islama i Zapada: odnosa koji, za 1.400 godina, nikada nisu prekinuti, niti su ikada doivjeli oputanje i, uprkos mnogim plodnim ekonomskim i intelektualnim kontaktima, ti odnosi su uvijek bili konfrontirajue prirode. Ovo je razlog, uz bekgraund historijskog kransko-islamskog konflikta, da se danas Zapad i Istok, Okcident i Orijent ne smatraju komplementarnim nego proturjenim, i ak neprijateljski raspoloenim svjetovima koji gledaju jedan drugoga bojaljivo i bez razumijevanja. Kolektivno pamenje obje strane je sasvim svjee. Historijski razvoj, posebice uspjeh i domaaj rane islamske ekspanzije, objanjava vrlo mnogo. Vrlo brzo nakon Muhammedove smrti (632.), Sirija i Palestina (634./35.), Perzija (637.), Egipat (643. - 649.), Armenija (652.), Kipar (653.), Magrib (od 670.) i ak panija (od 711.) postali su islamski. Konstantinopolis je pretrpio prvu opsadu jo 688. U njoj je uestvovao i jedan od Poslanikovih ashaba 20

- 'Ayyb, nosilac zastave. Imajui u vidu ovakve uspjehe, razumljivo je da je Zapad jo uvijek istrajan u predoavanju islama kao agresivne religije koja duguje zahvalnost za svoju ekspanziju 'ognju i mau'. Tano je, sa vojne take gledita, da su kranska i iranska podruja bila nemona suprotstaviti se neustraivosti i religijskoj gorljivosti prvih muslimana, ali je takoer tano i to da mali broj muslimanskih ratnika ne bi bio u mogunosti osvojiti tako velika podruja da im se narod nije pridruivao masovno i u velikom broju. Jedan od sigurno veoma sloenih razloga za ovo ne laska sasvim zapadnom pogledu na samoga sebe: heterodoksni krani na Magribu i Mariku, ukljuujui arijance i donatiste, prihvatili su islamsko uenje stoga to nisu vjerovali niti u Isusovu boansku prirodu niti u trinitet.2 U jedanaestom stoljeu islam se proirio do Senegala, Malija i ada bez ognja ili maa a i danas se mirno iri diljem crne Afrike. Opi pad dinamizma kod muslimana duboko se odrazio i u znanstvenim i kulturnim podrujima ovoga doba. Oni su postigli epohalne rezultate u svim oblastima umjetnosti i nauke - ukljuujui matematiku, optiku, botaniku, hirurgiju, oftalmologiju, higijenu, leksikografiju, historiju, sociologiju - i u nastavljanju Aristotelove filozofije, koja je bila zaboravljena na Zapadu. U ovim i drugim oblastima islamska civilizacija je zasjenila zapadnu civilizaciju od devetog do etrnaestog stoljea, ak i kada bismo samo uzeli u obzir linosti kao to su 'Al-Rzi (Rhases), 'Al-Birni, 'Ibn Rud (Averres), 'Ibn Sin (Avicenna), 'Ibn Haldn, 'Ibn Batta i 'AlHawrizmi.3 Kada su muslimani konano bili zaustavljeni u Francuskoj 733. godine, zapadni svijet je pokrenuo kontra-napad sa kriarskim ratovima (od jedanaestog do trinaestog stoljea) i portugalsko-pansko ponovno osvajanje (dok su bizantski krani ubrzo nauili smisao kranskog 'ognja i maa' na latinskom pustoenju Konstantinopolisa 1204.). A onda se Zapad ponovo uplaio usljed otomanskog osvajanja Konstantinopolisa (1453.) i napredovanja njihove armije na podruju Balkana, koja je stigla ak do Bea (1529. i 1683.) 21

Od osamnaestog stoljea pa nadalje inilo se da se ovi epski konflikti postepeno privode kraju. Od tog vremena do dananjih dana dva svijeta su se razila na dramatian nain. Zapad je proao najviu eksploziju razvoja nauke i tehnologije od vremena renesanse i doba prosvjetiteljstva, razvoja koji je omoguio enorman ekonomski i vojni dinamizam, kao i superiornost u odnosu na ostali svijet, to se vidi kao dokaz generalne superiornosti kranske civilizacije. U isto vrijeme je islamski svijet zapao u stanje takve nesposobnosti, letargije i dekadence da je kolonizacija zapadnih sila u devetnaestom stoljeu bila neizbjena. Realno je vjerovati da je Atatrk zadao islamu smrtonosni udarac ukidanjem hilafeta. Na taj nain, od polovice naega stoljea, inilo se da je samo pitanje vremena kada e zapadna kultura postati 'obavezan uzorak' (Theodore von Laue), svjetska kultura, sa transformacijom svih drugih kultura. Od Seula do Sohoa, ovjek budunosti bi nosio dins, jeo hamburgere, pio kokakolu, puio marlboro, govorio engleski, gledao CNN, ivio u bauhausu stilom kojim se ivi u kui jedne demokratske drave i vjerovatno bi, pro forma bio lan kranske crkve. I danas se diskutira o razlozima zaostalosti islamskoga svijeta.4 Po mome miljenju, postoje tri glavna faktora koji su tome doprinijeli. U trinaestom stoljeu kranski svijet i Mongoli, oboje u isto vrijeme, slomili su islamsku vojnu mo, udarajui ilu kucavicu tako to su dva centra islamske intelektualne kulture bila pregaena gotovo u isto vrijeme - Qordoba 1236. i Bagdad 1258. godine. Do dananjeg dana se islamski svijet nije oporavio od ovih katastrofa. U etrnaestom stoljeu fiksirana je ideja u islamskom pravu, pruajui se na zajednicu u cjelini, da je sve to je vrijedno znanja ve spoznato i bolje shvaeno od prvih generacija koje su bile bliske izvoru. Ovo je vodilo naobrazbi baziranoj na imitaciji (taqld) i u potpunosti neislamskoj stagnaciji intelektualnog ivota (vidi takoer: Religija i nauka). Posljednji i najvaniji faktor nije baziran u islamskom nego u 22

zapadnom svijetu: ne moe se porei da je ogroman materijalni prosperitet od devetnaestog stoljea pa nadalje nerazmrsivo povezan sa postepenim raskidanjem sa kranskom vjerom. Svakako da je motivirajua snaga iza tako uspjene znanstvenosti i pozitivizma ovoga 'stoljea bez Boga'5 bila opeprihvaeno stajalite, ako ne uvijek ateizam, onda agnosticizam, koji su propovijedali Feuerbach, Marx, Darwin, Nietzsche i Freud. Tako je, onda, znanstveni racionalizam, koji priznaje vrijednost samo izmjerive, osjetilne percepcije, postao dominantna zapadna ideologija moi. Vjerovanje u Boga je tolerirano kao mogua teorija la Swinburn,6 a bilo kakvo postavljanje pitanja o konanom kraju postaje tabu zahvaljujui 'maginosti smrtne represije' (W Freund). U dvadesetom stoljeu su ak i mase prihvatile takve ideje. Kao rezultat subjektivizma i relativizma koje su usvojili ivjeli su de facto vulgarni ateizam sa novim idolima: mo, novac, ljepota, popularnost i seks. Prihvaeno je bilo da je znanost, budui da je oprena religiji koja ju je guila, nedostatna kada se pred nju stave pitanja smisla ivota, tavie, smatralo se da e takva pitanja naprosto nestati zajedno sa iracionalnim kranskim vjerovanjima koja su ih porodila.7 Ovo gubljenje transcendentnosti, ovaj vulgarni materijalizam na Istoku i na Zapadu vodio je pohlepnom hedonizmu ljudi bez ogranienja koji uzimaju svoje emocije kao mjeru svih stvari i koji oekuju da ih neprestani 'progres' uini konzumentima rajskog blaenstva na zemlji.8 To se postie u industrijskom drutvu iji su najvii principi ekonomske prirode: razvoj, proizvodnja, puna zaposlenost, maksimalan profit, specijalizacija. Alfred Mller Armack opisao je ovaj logini proces u knjizi Religija i ekonomija (Religion und Wirtschaft, 1959.) u samo nekoliko rijei: Stoga to je ovjek platio za svoju smionost poricanja Boga prinudom da nastani svoj svijet idolima i demonima, historija religije... je nekompletna bez historije pomanjkanja religije. Bog kao najvia vrijednost zamijenjen je idolima koji... vode progresivnom gubljenju supstancije. Ova historija iskrivljavanja vjere (pseudo23

religija), historija je destruktivnih snaga koje vode u katastrofu. (str. 15.) Ni islam, niti kulture preostalih religija ne bi se oduprli snanom naletu materijalnog, potaknutog na ovoj hedonistikoj stazi. Imajui ovo u vidu - a s obzirom na trei glavni razlog islamskog 'zaostajanja' - pogrjeno je pitati ta je to odskora 'krenulo krivo' muslimanima. Zapadni svijet je taj koji je krenuo krivo!9 A onda, esdesetih i sedamdesetih godina, suprotno oekivanju, obje strane trpe znaajne padove u razvoju. Ali islam, premda bitno pogoen krizama, nije pokopan. Naprotiv, ponovo je oivio, i to u takvoj mjeri da mnogi ljudi strahuju od njegovog ponovnog procvata. ak tavie, krize su se pojavile u zapadnom industrijskom drutvu. Ovo moe biti neoekivano: oba razvoja se danas vide kao neizbjena. Sociolozi poput Daniela Bella smatrali su da ekonomski uspjeh kapitalistikog svijeta potkopava one vrijednosti (a prema tome i ponaanje) na kojima je bazirana Weberova protestantska etika. Ovaj samodestruktivni mehanizam moe biti promatran u injenici da su u bogatim drutvima vrline kao to su marljivost, ekonominost, preciznost, strpljivost, bratstvo i hrabrost oklevetane i izopaene tako to su to postali negativni kvaliteti, ili su zamijenjeni novim vrijednostima i novim kodeksima ponaanja, koji su uistinu 'postindustrijski' u mjeri da, generalno prakticirani, ne bi mogli nositi industrijsko drutvo.10 Tako je individualizam izopaen u narcizam, bratstvo u pararacionalno kolektivno ponaanje grupa na rok-koncertima, samoodreenje u moralnu anarhiju, irokogrudost u razuzdanost, tolerancija u vrijednosnu neutralnost, natjecanje u iskazivanje mahnitosti, iskreno druenje u nivelaciju (umjesto istih uspjeha, isti rezultati), osjeajnost u plaljivost, opreznost u odbijanje preuzimanja rizika, potovanje u pribojavanje, erotika u seksualnu atletiku, marljivost u opsesivnu potrebu za radom i fleksibilnost u mrnju prema tradiciji. Ukratko, kao to je Marcel Boisot ustanovio 24

1984., takve su perverzije neminovne kada izmeu kljunih faktora racionalnosti, slobode i ljubavi ve due vrijeme nema harmonije. Desilo se to stoga to racionalnost bez slobode vodi u Arhipelag Gulag, a racionalnost bez ljubavi vodi u Auschwitz; sloboda bez ljubavi vodi u eksploataciju drugih, sloboda bez racionalnosti vodi samounitenju.11 Moderna 'scena' u industrijskim dravama poznaje simptome disfunkcije. Simboliziraju ih 'zeleni' studenti u Americi koji naputaju studij traei alternative za isti sistem koji im je dao izobilje i slobodu. Ovako mladi ljudi iskazuju sasvim temeljito - kroz svoje specifine probleme, opsesije ili frustracije - strukturalnu zabrinutost, potrebu za emocionalnom sigurnou, nelagodu prema zagonetnom pritisku hipertrofine tehnologije, otpor prema onima koji strah ulijevaju i oboavanje racionalnosti kada je u pitanju ckonomsko ili nuklearno zastraivanje. Oni, zapravo, pokazuju da se ne mogu pokidati ovjekove transcendentalne karike, a da se ne suoi sa besmislenou, beskrajnou 'proklete slobode'. Pogledajmo ih, ove rtve amoralnog industrijskog drutva. Oni imaju sve - autonomiju, zatitu od beike do groba, seks bez tabua, drogu maltene na zahtjev, veliki dio slobodnog vremena i sva ljudska prava koja se mogu zamisliti. Ali ono to oni osjeaju, to je egzistencijalna praznina, ono za ime eznu je toplina u drutvu i duhovni uitelj koji zrai autoritetom. A iza ovoga svega stoji sve vanije pitanje smisla. Ovo je zalee iznenadnom, ponovnom pojavljivanju religioznosti kao 'psiho-buma sa mnogim sektama i ekstremno subjektivnim kontemplacijama njihovih sredita' (Rosemaria Stein), to je uzrokovalo da se Anglikanska crkva nepovoljno izrazi o njenom mistinom potencijalu. Oval trend prema ezoterinom, prema Jesus-tripu moe krenuti nepoznatim stazama. Prije ili kasnije, u traganju za alternativom, za nepobitnom religijom, srest e se sa fenomenom islama koji je u usponu i koji se danas spoznaje kao trei put izmeu utopije Zapada i materijalizma Istoka. 25

Drukiji razvoj u islamskom svijetu poeo je sa oslobodilakim pokretima ovoga stoljea koji su konano izborili svoju politiku nezavisnost. Sa Alirom (1962.) posljednja kolonizirana muslimanska drava, izuzimajui Palestinu, ponovo je stekla suverenost. U poetku su ove mlade drave i njihovi heroji - Muhammad 'Ali Ginh, Gaml 'Abd 'Al-Nsir, 'Ahmad ben Bella, Huari Bumedijen - nastojali kopirati zapadne modele: liberalizam, nacionalizam, socijalizam, komunizam.. Islam nije igrao specifinu niti prominentnu ulogu, budui da je rani arabizam bio jednako nereligiozan kao i rani cionizam. Alirski FLN i tuniski Novi Dustr (Ustav) bili su sekularni na nivou upravljanja. Ovo prilagoavanje Zapadu, koje kontinuirano traje od zadobijanja samostalnosti, u osnovi je korespodentno kemalistikoj doktrini i idealima vesternizacije modernistikih muslimana, poput Muhammada 'Arqna u Francuskoj i Bassama Tibija u Njemakoj. Ali, svi ovi eksperimenti pokazali su se neodgovarajuim u borbi za zaustavljanje porasta nataliteta, niske stope izvoza, odliva kapitala, nepotizma, korupcije, duga i emigracije intelektualaca, uprkos injenici da su napravljeni mnogi pokuaji da se problemi rijee zajedno: osnovane su Arapska liga (1944.), Organizacija islamske konferencije (OIC - 1969.), Kooperacioni savjet zemalja Zaljeva (GCC - 1981.) i Unija Magriba (UMA - 1989.). Protivno ovom backgroundu, poetkom sedamdesetih godina ovoga vijeka fenomen reislamizacije je u porastu i od tada je neprekidno predmet analiza s aspekta islamizma ('islmiyya), fundamentalizma i integrizma, o emu e biti rijei i u nekim od poglavija ove knjige.12 U poetku se vjerovalo (i nadalo) da je to bio samo pokret drutvenog otpora. Ovaj nain gledanja na ponovno oivljavanje islama samo kao funkcije tehnoloke praznine jedino govori o nesposobnosti analitiara da shvate religijski faktor. Jasno je da njima nedostaje razumijevanja za ljude koji pristupaju svojoj vjeri ozbiljno, ak i u sluajevima gdje je islamski svijet promatran blagonaklono kao trei romantiarski svijet. 26

U meuvremenu je Bassam Tibi pokazao da termin reislamizacija sadri pogrjenu premisu poto, izuzev meu nekim zapadno orijentiranim gradskim 'intelektualcima', islam nikada nije izgubio svoj znaaj kao sistem vjerovanja i upuivanja, ak ni u Turskoj, nego je svoju vanost zadrao ispod 'tanke kore modernizma' (Arnold Hottinger). Danas postoji suglasnost u tome da obnovljena manifestacija islama mora biti sagledavana kao ponovno nastupanje svetog u javnu sferu (Gilles Kepel posebno je ovo naglasio u naslovu svoje posljednje knjige La revanche d'Allah). Logiki, ovo podrazumijeva temeljno odbacivanje zapadne suvremenosti. Islamski svijet gleda na zapadno gubljenje i prekidanje veza sa transcendentalnim kao na sakaenje ljudske sposobnosti, odgovarajui na to kontraprojektom koji navjeuje kraj evropocentrizma (Poslije propasti komunizma, a u pogledu historije ideja svijet je ponovo bipolaran). Ovo je kompatibilno sa stanjem stvari u kojem ponovni procvat islama prua povrijeenim muslimanima Treeg svijeta ansu da se vrate svojim korijenima i konano povrate osjeaj dostojanstva: odustajanjem od natjecanja (u kojem nikako ne mogu pobijediti) sa Zapadom u potroakom sektoru. Naprotiv, oigledno neprekidni lanac poniavanja arapskoga svijeta, specijalno u Palestini, pripremio je politiku osnovu za religijski i moralni revolt. Naravno, u islamskom svijetu postoje i islamistike snage koje koriste religiju primarno u svrhu pravdanja svojih politikih ciljeva. Revolucionarno iitsko preuzimanje vlasti u Iranu (1979.) i Zaljevski rat (1990. - 1991.) neki su okarakterizirali u stilu: "Nanijeli su islamu vie tete nego ita drugo u ovome stoljeu" (Wolfgang Gnter Lerch).13 Dakako, kao i vie puta u njihovoj historiji, Oxident i Orient jo jedanput oituju prizor destrukcije. Tokom Zaljevskog rata strah se rairio meu muslimanima u Evropi i u USA, upravo kao i meu Evropljanima na Magribu i Bliskom istoku. inilo se da ekamo nove kriarske pohode iz oba smjera. Vie nije bilo govora o kransko-islamskon dijalogu (vidi Islamski pogled na kranstvo). Umjesto toga, islam je demoniziran vie nego ho je to bio sluaj 27

tokom dugog vremenskog perioda.14 Iz ove tune 1.400-godinje historije slubenih odnosa izmeu Istoka i Zapada moemo izvui pouku da oba svijeta, specijalno u eri odbrane od masovne destrukcije, moraju pokazati jedan drugome vie tolerancije ako se eli odrati svjetski mir. Najbolje je da Zapad pone razumijevati islam i islam Zapad, to bi bilo lake. Ova knjiga pokuava probiti 'sve kulturno determinirane zapreke razumijevanju' (Wolfgang Slim Freund) koje nam na putu stoje. ------------------------------------Biljeke: 1. Vidi Ibn Ishaq/Ibn Him: The life of Muhammed, preveo A. Guillaume, Oxford 1955., str. 652. Poruku Heraklu dostavio je Dihja bin Halifa 'Al-Kalbi 'Al-Hazradi, a imperatoru, po njegovoj elji, protumaio 'Abu Sufjn. Vidi hadis br. 4553 u Sahih al-Buhri preveo Muhammad Rassoul, Cologne, 1989., str. 436.-438. Prilikom prvog susreta sa muslimanima 614., Negus iz Abesinije vidio je da nema kontradikcije izmeu njegovog i njihovog shvaanja Isa i Merjeme. Vidi 'Ibn 'Ishq, citirano djelo, str. 146; Martin Lings: Muhammad, New York, 1983. str. 81. Po bestseleru Sigrida Hunkea: Allahs Sonne ber dem Abendland, ovi fakti trebali bi biti ope poznate stvari. Vidi, takoer: Das Vermchtnis des Islam, drugi dio, Mnich, 1983.; Muhammad Hamidullh: Iniroduction to Islam, peto izdanje, Luton, 1980., str. 443. - 477. Vidi Peter Waltner: Warum ist die islamische Welt unterentwickelt?, Cibedo, Frankfurt, 1988., br. 6., str. 161. - 173. Naslov knjige Alfreda Mllera Armacka, koja je izala 1948. godine. Richard Swinburn: The Existence of God, Oxford, 1979. 28

2.

3.

4. 5. 6.

7. 8.

Po rijeima Hansa Oesterlea, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 9. septembra 1987. Detaljno opisao, meu ostalim, Rene Guenon: Crisis of the Modern World, 1981.; Guenon: The Reign of Quantily and the Signs of the Times, 1883. Vidi, takoer, Vance Packard: The Sexual Wilderness, 1968. i Charles A. Reich: The Greening of America, 1971. Zbog ovoga muslimani otro reagiraju na sugestije orijentalista da bi islam trebao konano napraviti svoju 'renesansu' i 'prosvjetiteljstvo'. Daniel Bell: The Cultural Contradictions of Capitalism, London, 1976. Vidi, takoer, Wolfgang Slim Freund: berlegungen zur Dialektik zwischen 'Rationalitt' und 'magischem Denken' in westlichen Industriegesellschaften u Osterreichische Zeitschrift fr Soziologie, 1986., br. 3., str. 47. Marcel Boisot: Eine moralische Waffe - Das westliche Wertesystem, u Journal 3/84. Evropskog instituta za sigurnost, Luxemburg. Vidi Bassam Tibi: Die Krise des modernen Islam, Mnich, 1981.; Wolfgang Slim Freund, diskusija na ovu temu u: Islam und der Western, 1982. br., 3. str. 12.; Freund: Judischer und islamischer Fundamentalismus u Orient, 1987., br. 2. str. 216.; Detlef Khlid: Die Entwicklungen im Islam, Neue Zrcher Zeitung, 28. aprila 1983.; Peter Scholl Latour: Allah ist mit den Standhaften, Stuttgart, 1983.; Wilhelm Dietl: Heiliger Krieg fr Allah, Mnich, 1983. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 16. oktobar 1986., str. 9. Djelo Sigrida Hunkea Allah ist ganz anders: Enthllungen von 1001 Vorurteilen ber die Araber, Bad Knig, 1990., bilo je nemono da se suprotstavi ovome.

9.

10.

11.

12.

13. 14.

29

Kompletna religija

Kranski misionari pripisuju zaslugu za silovit prodor islama u zapadnu Afriku, Senegal, Kamerun i Obalu Slonovae, jednostavnosti njegovg uenja i osloboenosti od zamrenih misterija. Ako je to tano, onda je mogue opisati cjelovitu religiju u samo jednom poglavlju. Biti musliman znai ispunjavati dvije pretpostavke: a) vjerovanje u personalnog (ali bespolnog) transcendentalnog Boga (koji je aktivan u svijetu)1 i b) vjerovanje u Njegove objave jednako vane od 'Ibrhma do Muhammeda. Muslimani vjeruju u Boga stoga to im je Njegova egzistencija logina u pogledu egzistencije svijeta (ontoloki) i Njegove nedeterminiranosti (kauzalno) uprkos znanju da je, sa znanstvene take gledita, prijeporno zakljuivati da postoji neto to ne moe biti osjetilno opaeno, pa je shodno tome vrijednost nae logike za takve operacije neprovjeriva. U prvom dijelu dipartitivnog islamskog oitovanja vjere musliman 'oituje' svoju vjeru u Boga ('ahadu), mada ne u najjednostavnijoj formi ('ahadu Allah) nego, shodno 112. suri, izraava protivljenje dualistikoj, trinitaristikoj i politeistikoj ideji Boga. Reci: 'On, Allah, Jedan je! 30

Allah je utoite svakome! Nije rodio, nit' roen je! I niko Mu ravan nije!* Sa formulacijom Ja oitujem da nema drugog boga osim Allaha (Ahadu 'an l 'ilha 'ill Allah) musliman naglaava jednou Boiju. Sa muslimanske take gledita, princip jedinstva (tawhid) primjenjuje se na duh i materiju, duu i tijelo, znanost i religiju, ovjeka i prirodu, kao i na muslimane same: njihov neprestani cilj je stvoriti jedinstvo u formi umme. Kao teisti muslimani su agnostici u terminima epistemoloke teorije, po pitanju Boije egzistencije, Njegove esencije i djelovanja; oni vjeruju da je Njega mogue opisati samo u negativnim terminima; naprimjer, da Bog nema poetka i nema kraja. Muslimani su takoer uvjereni da (prirodnim promiljanjem) nije mogue pronai ivotni put sasvim prikladan ljudskim biima. Stoga inzistiraju na vanosti Objave. Osim toga, vjeruju da je Bog poslao svoju poduku ljudskim biima preko vjerovjesnika monoteizma kao to su Ibrhim, Ms i Is, ije poruke su 'zapeeene' Kurnom, kulminirajui sa porukom upuenom Muhammedu (Muhammed ... je peat vjerovjesnik, 33:40). Zato drugi dio islamskog oitovanja vjere glasi: I ja oitujem da je Muhammed Njegov poslanik (Wa 'ahadu 'anna Muhammadan rasla Allah). Samo ono to je zavreno, a u pitanju Boije objave ono to je kompletno, moe biti zapeaeno. Uprkos poslanstvim. Musa i Isa, postojala je potreba i prigoda za kompletiranjem: potreba, stoga to su sa islamske take gledita jevreji i krani falsificirali poruku upuenu njima - jevreji kroz postulat o 'izabranom' narodu pregovarajui sa Bogom, a krani kroz postulat o sinu Boijem, a prigoda, stoga to je ljudski razvoj u sedmom stoljeu bio uznapredovao do take na kojoj bi jasnije norme mogle biti ponovo
*

Svi prijevodi kuranskih ajeta na bosanski jezik preuzeti su iz: Kuran sa prijevodom na bosanski jezik, preveo Enes Kari, Bosanska knjiga, sarajevo, 1995. (prim. prev.)

31

uspostavljene i upotpunjene Objavom.2 Ovo objanjava rijei objavljene na deveti dan mjeseca hodoaa (d 'al-hidda) 632. godine, 81. ili 82. dan prije Muhammedove smrti: Danas sam vam vjeru vau upotpunio, i blagodat Svoju prema vama ispunio, i da islam vaa vjera bude - Ja sam htio! (5:3) Muslim je particip aktivni glagola salama ili 'aslama, koji je korespodentan arapskom korjenu slm a koji odreuje ideju predanosti i pokornosti. Zato je u originalnoj Kurnskoj definiciji musliman onaj koji nalazi spas putem dobrovoljne pokornosti. Na temelju ovoga, Johannes Sokolowsky dao je uzornu definiciju islama kao: "predanosti koja glavno teite stavlja na mir i koja omoguava da neko bude sasvim kompletan, fiziki i duhovno zdrav".3 Stoga se ljudi poput 'Ibrhma, 'Isa i nekih predislamskih arapskih beduina mogu smatrati muslimanima. Danas, meutim, musliman oznaava nekoga ko nalazi mir u pokornosti Bogu specijalno u skladu sa Kurnom; ovo ukljuuje postojanje Boga, postojanje drugih duhovnih bia (Boiji meleki) postojanje Boije objave (Boije knjige) slanje poslanik (Boiji vjerovjesnici) Sudnji dan (ivot poslije smrti) predodreenje (vidi: Fatalizam)

S druge strane, islam propisuje kodeks ponaanja koji je specifian sam po sebi i koji zajedno sa oitovanjem vjere (ahdah) obuhvata takozvanih pet temelja: ritualna molitva u odreeno vrijeme pet puta dnevno, godinje plaanje poreza na kapital (zakt), 32

dnevni post tokom mjeseca ramazana, ukoliko je mogue, jedanput u ivotu hodoastiti Mekku.4

Ovi 'temelji' pokazuju da se islam bazira na vjerovanju i djelovanju, molitvi i radu; ak i takve duhovne aktivnosti kakav je namaz (uvjetno kazano 'islamska molitva') spojene su sa fizikim aktivnostima. Ovo je jasno izloeno u suri 'Al-'Asr, objavljenoj u Mekki: Tako mi vremena, ovjek je na gubitku, doista - osim onih koji vjeruju i dobra djela ine, i koji meu se istinu preporuuju, i koji meu se strpljenje preporuuju! (103:2). Ovo je minijaturni portret dobrog muslimana; on namaz obavlja i vjeruje u Boga, ini dobro za svoje blie jednako kao i za islam, bez arogancije. Musliman moe pogrijeiti bez dovoenja u pitanje svoje pripadnosti islamu. Ali ako je prestao namaz obavljati pa prema tome prekinuo svoj odnos sa Bogom, njega se teko moe smatrati muslimanom. Ovaj namaz u svom ritualu zahtjeva formu (salt) i u njegovom sreditu nije moljenje nego je hvaljenje, to dakako ne iskljuuje druge oblike bogotovlja. Kao konana objava, Kurn je najvaniji ali ne i jedini temelj islama. Ova knjiga sa svojih 6.236 stavaka ('yt) i nesistematino podijeljenih 114 poglavlja (srt), najvie u stihovanoj prozi, sadri sve objave koje je Muhammed primio otprilike izmeu 610. i 632. godine u njihovoj kompletnoj i originalnoj formi. Za muslimana Kurn je Rije Boija koja nije stvorena nego je objavljena u jednom historijskom razdoblju na arapskom jeziku i jedina nadnaravnost islama (i u isto vrijeme, najudesnija potvrda Muhammedovog poslanstva).5 Uz to, Kurn nije, kao to je to sluaj sa veim dijelom Starog i Novog zavjeta, -'inspiriran', nije pripovijest iz druge ruke, nego je Boiji govor u cjelini, kako u prvom licu jednine ili mnoine, tako i u treem licu jednine (tako da uvijek ostajemo svjesni problema shvaanja Njegovoga bia). Nemusliman moe porei autentinost objave, ali ne moe 33

porei autentinost teksta. Ovo vai za zapadne orijentaliste koji su, u sluaju Kurna, odobrili one kritike metode koje su gotovo potpuno izostavljene na ulomcima Biblije. Nemusliman moe odbaciti sadraj Kurna, ali ne moe ignorirati fascinantnost koja izbija iz snage njegova jezika i poetine moi njegova teksta, koji je oarao i Johanna Wolfganga von Goethea i Friedricha Rckerta.6 Arapima su jasnoa i harmonija Kurnskoga jezika dovoljan dokaz njegovog nadnaravnog porijekla. Na alost, neki muslimani shvaaju iz Kurnskoga stavka: A u Knjizi mi nita nismo zanemarili (6:38) da Kurn ima gotovo enciklopedijsku kompetenciju u podrujima koja nemaju nita sa teologijom i etikom, osobito kada su u pitanju znanstveni fenomeni. To to je Maurice Bucaille pokazao da, u poreenju sa drugim svetim knjigama, samo Kurn nije u konfliktu sa modernim znanstvenim spoznajama, odaje sasvim drugo, iznenaujue stanovite.7 Osobno, ja drim da je opis oploivanja ene, u suri 96:2, krajnje impresivan: sa medicinske take gledita jo prije 1.400 godina korektno je opisan u Kurnu kao privrivanje ili prikopavanje (spermatozoida). Do dana dananjeg arapska rije 'alaq pogreno je prevoena jednostavno zato to u ovom kontekstu niko nije mogao pronai odgovarajui ekvivalent ovoj rijei. Mada je nemogue prevesti Kurn bez desemantizacije, uglavnom zbog osobitih karakteristika arapskoga jezika u kojem je mogue tvoriti vremenski neodreene izjave i zbog obilja njegovih asocijacija, ipak je on postao najprevoenija,8 i najtampanija knjiga u historiji svijeta i jedina knjiga koju na hiljade ljudi znaju napamet. Arapski jezik je taj koji danas objedinjuje islamski svijet, svijet koji broji milijardu ljudi.9 Njegova gramatika i bogatstvo njegovih rijei uzrok su injenice da je arapski jedini jezik u kojem 1.400 godina stare tekstove mogu itati prosjeno obrazovani ljudi bez prevoenja na neto to bi se zvalo suvremeni arapski. Ova knjiga postala je jedna vrsta super-oruja (Die Zeit), a poslije Zaljevskoga rata bila je bestseler 1991.10 godine. Ovo ne daje nuno pozitivan razvoj, ima li se u vidu injenica 34

da Kurnske studije bez valjanog usklaivanja mogu biti kontraproduktivne, stoga postoji i drugi stub islama kao sistema vjerovanja: tradicija poslanika. Kurn moe ispravno shvatiti samo onaj koji je dobro upoznat sa historijskim kontekstom u kojem su objavljivani ajeti pojedinano kao i sa redosljedom njihovog objavljivanja. Brojni komentari nude sasvim razliite take gledita u zavisnosti od toga da li slijede literarna ili 'skrivena' znaenja, iitske ili sunijske tendencije, da li ih je pisao sufija ili obini vjernik,11 da li ih je pisao 'Al-Tabari u devetom ili Muhammad 'Asad u dvadesetom stoljeu.12 Jednako je vano poznavanje ta je poslanik islama, ovjek najvieg integriteta, autoriteta i duhovnosti i goleme harizme,13 uradio ili svjesno nije uradio (hadt) obzirom na to da je kao primalac Objave bio njen najbolji interpretator u stvarima koje su manje jasne. A Kurn izriito zahtjeva da slijedimo Muhammedov primjer. Islamski pijetet okrenuo je ovu tenju u imitaciju vanjskih detalja (noenje brade, nain ienja zuba, sklonost ka medu itd.). Ovo ukljuuje i muko obrezivanje koje nije spomenuto u Kurnu nego je praksa koja potjee iz Starog zavjeta i koju prakticiraju sve islamske tendencije i sekte. U nekim krugovima velianje Muhammeda, kojega je Bog izabrao kao dostavljaa Svoje objave, preraslo je u cgzaltirajue i nesigurne forme glorificiranja, to je posebno evidentno kroz slavljenje njegova roendana (mawld) a to nije sasvim bezopasno ima li se u vidu razvoj Isusa u kristologiji. Ovaj skromni Arap, koji je prilikom prve objave (itaj!....) u Velikoj noi (Laylat 'al-qadr) priznao da je nepismen i koji je uvijek isticao svoju samo ljudsku prirodu, opisuje se kao bezgrijena preegzistencijalna kosmika svjetlost (svjetlo Muhammedovo), okruena mitom i legendom.14 Samo potanko prouavanje hadiskih zbirki, bazirano na istinskom poznavanju tradicije, omoguava vjernicima i onima koji se interesiraju za Islam potpuno razumijevanje islamskoga morala i etikih pouavanja u svoj njihovoj kompleksnosti. Samo prakticiranje ovoga sunneta gradi specifinoga islamskog ovjeka i islamsku civilizaciju.15 Ovaj svijet nije mogue opisati na kratkom prostoru. 35

Za nas je vanije istraiti razlike izmeu islamskog i zapadnokranskog gledanja i poimanja ovjeka i morala danas. Uprkos fundamentalnim moralnim osjeajima, mi imamo zajednike vrline kao to su bratstvo, iskrenost, samilost, dareljivost, uljudnost itd. - tako da je mogue izvesti est znaajnih razlika izmeu ovoga dvoga: 1. Musliman ivi u svijetu bez klera i religijske hijerarhije, kada molitvu obavlja - ne obavlja je preko Isusa, Marije ili nekih drugih posrednika, nego se direktno obraa Bogu - kao emancipirani vjernik - a ovo religiju oslobaa misterije. Atmosfera ovakve vrste primjerena je modernom, demokratskom i punoljetnom graaninu znatno vie nego atmosfera pravoslavnih i katolikih crkava koja odie posrednitvom, koja je usredsreena na sakramente. 2. Sa svojom apsolutnom zabranom svinjskog mesa, alkohola i drugih opojnih sredstava, Islam doprinosi opem zdravlju. Stalno isticani efekt redovne kontemplativne molitve koja je strukturalni dio dana svakog muslimana takoer doprinosi dobrom zdravlju pojedinca a i cijelog drutva u mjeri u kojoj to kransko nedjeljno bogotovlje i jutarnja molitva ne doprinose. 3. Suprotno tome to Sveti Pavle ne odobrava seksulanost, vanbranu ili branu, i propagira monatvo, koje je odgovorno za vrlo mnogo patnje, represije i grijeha u katolikom svijetu, Islam odobrava seksulanost bez rezerve. S druge strane propagiranje Svetog Pavla u koliziji je sa aktualnom situacijom - modernom 'seksualnom slobodom' koja je nastala kao posljedica opeg nedostatka sprjeavanja. Ovdje dolazi do izraaja injenica da je Islam kontinuirano uz prirodne uloge mukaraca i ena, mua i ene, s uvjerenjem da je nemogue za dugi period initi neto protiv prirode, a da to ne prouzrokuje katasflofalne konsekvence (Vidi: ena u drutvu i Zakriveni Orijent). 4. Sa svojom zapovjedi Ljubi svoga blinjega kao samoga sebe, kranstvo daje zapovjed prosjenoj osobi kojoj je nemogue ispuniti je, ali koja zbog toga nosi teak teret na svojoj savjesti. Ovo, 36

poput onoga o demonizaciji seksualnosti, vodi ka porastu negativnih psiholokih konsekvenci uenja o prvotnome grijehu, sve do take na kojoj je mogue manipulirati masama zahvaljujui njihovom osjeaju krivice. Suprotno ovome, Islam je religija zlatne sredine, ije zapovijedi (Ramazan, dnevni namazi) nisu lahke, ali ih je mogue ispuniti. Osim toga, Islam ne poduava muslimana da sebe gleda kao nekoga ko trai iskupljenje. Iz masovne sociologije mogli smo nauiti o konsekvencama sindroma iskupljenja. 5. Islamski stav prema biznisu i radu socijalno je orijentiran, nije primarno fokusiran na mo i kapacitet proizvodnje, te se stoga moe sagledavati kao protusredstvo iskakanju iz industrijskoga drutva (vidi: Islamska trna ekonomija). 6. Na kraju, islamski stav prema pluralistikoj, sekularnoj dravi odraava model tolerancije, uprkos kasnijem materijalistikom stajalitu i zahtjevu da bude jedini put ka univerzalnoj srei (vidi: Tolerancija ili nasilje?) to je vidljivo iz zadnjih ajeta 109. sure, koja bi trebala biti privrena iznad radnog stola svakog muslimana, kranina, ateiste i agnostika, kao i iznad stola autora ove knjige prije ulaska u bilo kakvu komparaciju sistema: Ja neu robovati onima kojima vi robujete, a vi neete robovati Onome kojem ja robujem, ja nisam bio rob onima kojima ste vi bili robovi, a ni vi niste bili robovi Onome Kome robujem ja! Vama - vaa vjera, a meni - vjera moja! ------------------------------------Biljeke: 1. 2. Da nam je Bog 'blie nego naa ila kucavica' ne treba shvatiti u smislu imanentnosti koja vodi u panteizam. Vidi 2:255. Mogunost zamjene ranijih ajeta kasnijim, spomenuta u 2:106, generalno je usvojena i ne upuuie na metafizike ili historijske fakte. Slaem se sa Muhammadom 'Asadom da rije 'yt u ovom kontekstu treba shvatiti kao poruku, to podrazumijeva da se abrogacija odnosi samo na predkurnske objave, a ne na 37

korekciju u istom periodu. Vidi Muhammad Asad: The Message of the Qur'n, Gibraltar, 1980., fusnota 87., na 2:106., i Mahmd Ayoub: The Qur'n and its Interpreters, knjiga 1, Albany, 1984., str. 138. Gdje god ne postoje proturjeni propisi u Kurnu, oni moraju biti sagledavani u odnosu lex specialis i lex generalis, posljednji prelazei preko prvog, ak i ako je posljednji objavljen kasnijeg datuma. Vidi na primjeru postepene zabrane vina, Helmut Gtje: Koran und Koranexegese, Ziirich, 1971., str. 264. 3. 4. 5. Friede und Islam, u Geist und Leben, 1983., br. 2., str. 145. 4:136, 2:285. Za historiju Kurna vidi Ahmad von Denffer: 'Ulm 'al Qur'n, An Introduction to tbe Sciences of the Qur'n, Leicester, 1983. i Muhammad Talbi: Reflexions sur le Coran, Paris, 1989.; Paul Schwarzenau: Korankunde fur Christen, II izdanje, Hamburg, 1990. Za orijentalistiku taku gledita: Rudi Paret: Mohammed und der Koran, Stuttgart, 1985. Ahmad von Denffer: Der Islam und Goethe, Al-Islam, Munich, 1990., brojevi 1-4. Achmed Schmiede: Goethe und der Islam, Al-Islam, 1982., broi 6., str. 15.; Rckert je veoma uspieno preveo Kurn primarno u stihovanoj formi (Der Koran, 1888., ponovo tampano u Hildesheimu, 1980.). Zagonetni Kantov doktorat iz 1755. ima Bismillu rukom napisanu na ovaj nain Bismillhi-r-rahmni-r-rahm; vidi Ahmad fon Denffer, Deutsche Denker und der Islam, Al-Islam 1985., br. 2., str. 20. Maurice Bucaille: The Bible, the Qur'n and Science- the Holy Scriptures examined in the light of modern knowledge, preveli Alastair D. Pannell i Maurice Bucaille, Indianapolis, 1978. Muhammad Hamidullh je dodao svome prijevodu Kur',Ina 40. stranica popisa prijevoda Kurna na svim moguim jezicima, ukljuujui i yiddish. Vidi Le Saint Coran, t rinaesto izdanje 1985., str. LX. Kao prvi prijevod na engleski jezik Hamidullh navodi onaj iz 1648., koji je preveden sa francuskog jezika a 38

6.

7.

8.

uradio ga je Sieur du Ryera 1647. godine. Prvi prijevod na njemaki jezik uradio je Salomon Schweiggern 1616. godine prevodei sa talijanskog. U meuvremenu su uraena najmanie 22 kompletna prijevoda na njemaki, ali samo je jedan preveo Nijemac sunijski musliman. 9. 10. 11. Za nacionalno razvrstavanje u skladu sa Yearbook of the Encyelopedia Britannica, vidi Al-Islam 1982., 4/5, str. 9. Susanne Mayer: Die Wunderwaffe, Die Zeit, 15. februar 1991. Za bolji pregled predmeta vidi Mh. Surty: A Survey of 'Tafsir Exegesis Literature in Arabic u Muslim World Book Review, Leicester, 1987., br. 4., str. 51. i Rabah Stambouli: Le commeniaire , oranique u El-Moujahid, Alir, 30. mart i 1. april 1990. 'Al-Tabari: The Commentary of the Qur'n, knjiga I, Oxford 1987.; Muhammad Asad, citirano djelo, fusnota 2. O linosti Muhammeda vidi 'Ibn 'Ishq / 'Ibn Hischm: The life of Muhammad, Oxford, 1955.; Martin Lings: Muhammad, New York, 1981.; i Virgil Gheorghiu: La vi de Mahomet, Paris, 1970.; Emile Dermenghem: Mahomet, Paris, 1960.; Karen Armstrong: Muhammad: A Western Atlempt to Understand Islam, London, 1991. Annemarie Schimmel: Und Muhammad ist sein Prophet, Cologne, 1981. Najvanije hadiske zbirke su one i od 'Al-Buhrija i Muslima. Raspoloivi kompletni prijevodi su samo na engleskom i francuskom. Vidi Sahih al-Buhri , IX knjiga, Chicago, 1976.; Sahih Muslim, IV knjiga, Lahore, 1976. Za kompletno prikazivanje islamske vjere upuujem na Henri Laoust: La profession de foi d' Ibn Taymiyya - La Wasitiyya, Paris, 1986.; Muhamad Hamidullh: Initiation 1' islam, Alir, 1981.; Muhammad 'Abduhu: Rissalat at-Tawhid, Paris, 1925.

12. 13.

14. 15.

39

Islamski pogled na kranstvo

Kad god musliman izgovori ili proita ime poslanika Muhammeda, takoer i dok ita ovu knjigu on uvijek moli mir i blagoslov za njega.1 On isto treba initi kad god spomene ime vjeroviesnika Isa. Ovo bi moglo iznenaduiue zvuati onim itaocima koji ne poznaju dovoljno islamsko uenle. Islam ne treba razumijevati kao novu, mladu religiju u odnosu na kranstvo, nego kao konano uoblienje Ibrhmovog monoteizma. Islam se moe sagledavati i kao najmlaa i kao najstarija od tri svjetske religije. U stvari, sukladno svojoj toleranciji,2 islam ne zadrava to pravo ekskluzivno za sebe, kao to to ini katolika crkva. Zapravo, priznajui u principu sve ranije poslanike,3 a samim tim i neospornu jezgru ranijih objava,4 Kurn je ekumenska objava.5 Ti reci: Mi vjerujemo u Allaha, i vjerujemo u ono to je nama objavljeno, i u ono to je objavljeno Ibrhmu, 'Ismalu, i 'Ishqu, i Ya'qbu, i unucima, i u ono to je objavljeno Msu, 'lsu i vjerovjesnicima od njegova Gospodara. Mi meu njima ne gradimo nikakvu podjelu i mi smo predani Allahu Vrijednost islama ne proizlazi iz njegova nepriznavanja druge dvije religije, nego iz njihove uporedivosti.6 U stvari, islam, judaizam i kranstvo su objavljene religije, ije su razlike male u usporedbi sa 40

budizmom i hinduizmom.7 Razumljivo je da muslimani vide Isa kao vjerovjesnika islama, ali ne posljednjeg, koji je u svakom sluaju bio musliman s obzirom da je bio 'pomiren s Boijom voljom'.8 Islamska teologija ui da je Muhammed (Ahmad) bio najavljen, ne samo u Starom zavjetu, ve i od Isa, takoer, kao posljednji poslanik koji e zapeatiti sve objave (33:40).9 Islamsko uenje o 'Isu i Maryami primarno se temlji na treoj i devetnaestoj suri Kurna,10 ali (to je manje poznato) i na islamskoj tradiciji (sunna). Oba izvora predoavaju u osnovi Isovu i Maryaminu ulogu u historiji spasenja, pa su, prema tome, manje narativne a vie arhetipne naravi: A spomeni u Knjizi i Maryamu, kad ona od eljadi svoje na istono mjesto ode... a mi smo k njoj poslali ibrla i on joj se pokaza u liku mukarca lijepoga... Kako u ja imati djeaka - povika ona - kad me mukarac ni jedan dotakao nije? (19:16-20) ... Tako e biti - Allah ree - Allah stvara ono to hoe! Kad On neto odredi, On samo rekne 'Budi!' i ono bude. I Allah e njega Knjizi nauiti, i Mudrosti, i Tawrtu, i 'Inlu. (3:47) ... i iscjelivat u slijepca od roenja, i gubavog, i oivjet u mrtve dozvolom Allahovom! (3:49) Ovi ajeti ine jasnim da muslimani vide 'Isa kao vjerovjesnika roenog na nadnaravan nain, od Boga nadahnutog (5:110) poslanika idovske tradicije, ne od Boga zaetog (112:3; 72:3), nego ga je Boijom voljom rodila asna djevica Maryama. On nije preegzistencijalni, konsubstancijalni 'Sin Boiji' kako poduava nauka o inkarnaciji, nego je Njegov sluga ('abd): I oni vele: Allah je uzeo sebi dijete!' Hvaljen On nek je! On ni o kom ovisan nije! (10:68) A oni govore: 'Svemilosni je uzeo sebi dijete'? Vi zbilja neto podlo zborite! (19:88) Kurn jasno odbija svaku ideju o Svetom trojstvu (5:72-75) ukljuujui de facto i boansku Maryaminu prirodu (5:116-118), to 41

bi moglo prozii iz njezinog pretjeranog potivanja (ilustracija ega je dogma o njezinu uskrsnuu na nebo, na primjer).11 Kao i njezin sin, Maryama je znak svjetovima (21:91) i jedna od poslunica (66:12), ni vie ni manje!: I 'Trojica su!' - ne govorite! Prestanite... Samo je Allah Bog jedini. (4:171) Kurn potvrduje 'Isovo uzdignue na nebo (4:158) koje, meutim, nije uslijedilo nakon njegova raspea, kako to opisuje Evanelje (4:157). Kako se danas moe gledati na odbacivanje boanske prirode Isove, odbacivanje Svetog duha kao boanskog bia, pa prema tome i trojstva? Ja vjerujem da e Islam na ovol veoma znaajnoj taci pridobiti pristalice kranskoga smjera. Svaki dan kransko ie Sveti duh sve tee igra svoju ulogu. Postaje evidentno da je ovo boansko 'bie' intelektualna konstrukcija postala zahvaljujui predkranskim platonskim i gnostikim kao i neoplatonistikim idejama koje su se kasnije postepeno infiltrirale u crkvu. Autor Evanelja po Ivanu, ma ko on bio, dao je ovoj spekulativi gorsku svjeinu: "U poetku bijae rije, i rije bijae sa Bogom i Bog bijae rije..." Filozofsko oblije boijeg trojstva u tekstu Novog zavjeta postalo je procesom tumaenja i prevoenja. Relevantna rije 'utjeitelj' prvo je bila prevedena kao "duh" a, onda u glavnim spisima kao 'Sveti duh'.12 'Logos' ili 'duh', meutim, opisan je svuda u Novom zavjetu kao neto to nije osoba, to nije linost, meu ostalim i kao 'duh boiji' (1 Cor. 2:10-12) i kao dar (Luke 11:13). Sigurno je da Is nikada nije upuivao na postojanje tako fundamentalne stvari kao to je trojstvo; On je kao i svi idovski krani sigurno slijedio idovsku ideju Boga.13 Kao to je poznato, ovo nije sprijeilo Koncil u Nikeji (325.) da ustanovi trojstvo, ne kroz deklaraciju, nego konstitutivnim aktom, 42

samo kao dogmu, istovremeno eliminirajui svu raniju kransku literaturu koja je kontradiktorna ovoj konstrukciji. Vana je (ili tragina) injenica da su najstariji preivjeli manuskripti Novog zavjeta oni koji su napisani poslije Koncila. Mada se neko ne mora nuno sloiti sa Karlheinzom Deschnerom, koji upuuje na 'kriminalnu historiju kranstva', njegove teze su sasvim korespodentne muslimanskoj teoriji.14 Kada je u pitanju ontologijski status Isusa i njegova uloga kao spasitelja, situacija je ista. Danas protestanti, ali takoer i neki katoliki teolozi, ne samo da obmanjuju sami sebe kada je u pitanju nesigurnost izvora koji tretiraju povijesnu vjerodostojnost Isusa, nego su i popustljivi i prema bezbrojnim kontradikcijama i anahronizmima u Evanelju i kasnijem uvoenju paganskih elemenata u kransku praksu. Relevantan materijal je u toj mjeri oskudan da znanstvena istraivanja ak stavljaju pod sumnju pitanje da li je Isus ikada bio stavljen na kunju. U svakom sluaju, postoji nekoliko dokaza o njegovoj smrti, ali nije bilo oevidaca njegove sahrane ili uskrsnua.15 Ova situacija objanjava Isus bum u suvremenoj literaturi gdje samo popis literature napisane o Isusu u posljednjih 30 godina broji otprilike 500 stranica. ak je nesigurna i tekstualna evidencija koja govori o inkarnaciji. U korektnom prijevodu Novog zavjeta nepristrasan italac ne bi naao ni jedne reference koja bi upuivala na boansku prirodu Isusovu. Isus i Bog ne tretiraju se identino. U stvari, situacija je suprotna, ne samo u pitanju Golgote, nego generalno. U Evanelju po Ivanu Isus kae: Ja se uzdiem do mog Oca i tvog Oca; i stiem do mog Boga i tvog Boga (20:17). Ne trebamo doslovno shvatiti termine kao to su 'otac' i sin; oni imaju alegoriki smisao u svim objavljenim religijama. Suprotno ovom backgroundu, danas je mogue razlikovati etiri kristologije u okviru crkava: 1. Veina obinih vjernika, posebno u seoskim sredinama, 43

prakticiraju monoteizam u kojem je Bog vie ili manje identian sa Isusom. Ova antropomorfistika ideja Boga - dijete u jaslama proizlazi iz nae potrebe za oboavanjem neega to se mnogo ne razlikuje od nas samih (Ovog Boga je Nietzsche ubio!). 2. U protestantskom svijetu posebice, ak i meu sveenicima, Isus se sve manje promilja kao Bog a vie kao ovjek koji je postavio standarde, koji je ivio u skladu sa principima bratske ljubavi, kao ganutljiv ovjek koji je uivao ugled i ast, a je li ili nije tako ivio - postavlja se pitanje nakon to kransko-humanistika filozofija nije potvrdila samu sebe kao vrijednost samu po sebi. Osim toga, Isus je u opasnosti da bude sveden na prototip socijalnog radnika u okviru sistema bizarne teologije. 3. Suprotno ovome gleditu, stoji teologija koja doarava mitskog Isusa, teologija koja trai i nalazi utoite od hermeneutikih problema u misteriji i misticizmu. U svakom sluaju, ja ovako shvaam Rdigera Altmanna kada pie Misteriju noi, u kojoj je Bog (sic) roen i koji ispovijeda gnosticizam kranstva.16 Vjernicima koji pristaju uz ovakvo uenje podastiru se izvori koji ve dugo slue samo kao neto na emu se zasnivaju mitologije o Bogu, Svetoj majci, Nebeskom svjetlu, Sinu i Spasenju. Teolozi ove provenijencije bez zapreke govore da "Bog potpuno potvruje samoga sebe kroz pristojnog ovjeka", ne strahujui od blasfemije govore da "On, Bog, postaje jo neko putem inkarnacije".17 4. Na kraju, postoji tendencija koju predstavlja vicarski teolog Hans Kng. Oni hrabro i bez iluzija priznaju krhkost originalnih tekstova, ali ne trae utoite u gnostikim iluminacijama ili u bizarnoj svjetovnosti. Zapravo, oni nastoje rijeiti historijske i ontoloke probleme procesom rtvovanja neodrivih dogmi za nove definicije: Ovo vodi ka Isusu kao biu "od Boga odabranom i ovlatenom", a trojstvo postaje "Boie otkrivanje u Isusu Kristu putem duha".18 Kng je, tavie, izvukao jasan zak1juak svojim priznavanjem da postoji velika razlika izmeu originalnih navoda u vezi sa Ocern, Sinom, i Duhom i kasnijih dogmatinih crkvenih 44

uenja o trojstvu i kako ve "postoje razliiti kristoloki koncepti unutar Novog zavjeta". On priznaje da u Novom zavjetu jedva postoji ita to bi makar iz daleka sliilo doktrini trojstva.19 Ako je realna intencija ove kristologije kazati da Isus nit je zaet od Boga, niti je konsubstancijalan s njim, te da boiji duh ne predstavlja boije bie, onda je to musliman, i potvruje se navod da su 'muslimani bolji krani' - a proizlazi iz toga i stariji krani. Samo je u Kurnu, kako je to ponovo otkrio Hans Kng, kristologija idovskih krana ostala ista. Ovo novo/staro razumijevanje prirode i uloge Isusa budi strahopotovanje, u kojem je bie poslanika dakako to koje budi strahopotovanje. Takvo razumijevanje Isusa zahtijeva od svojih predstavnika da objasne zato ipak i dalje gledaju sami sebe i izjanjavaju se kao krani.20 Po mom miljenju, ovo uvjerenje morat e se pozabaviti aspektom spasenja i izbavljenja, sa backgroundom kojem je doktrina istoni grijeh, a istaknuto mjesto, muke Isusove. Islam odbacuje ideju istonoga grijeha zato to je fatalistina, to pretpostavlja ogranienost Boijeg stvaranja i zato to je kontradiktorna principu Kurna po kojem niko nee morati nositi teret neijeg grijeha, specijalno ne cijeli ljudski rod, kroz itavu vjenost, nosei globalnu odgovornost za postupke Adema i Have. Ideje ovakve vrste oprene su islamskom shvaanju Boga.21 Islam ne odbacuje samo potrebu spasenja. On ocjenjuje bogohulnom teologiju rtvene smrti koja navodi "U smrti na kriu u kojoj se akumulirala sva ljudska patnja, Bog preuzima njihove patnje na samoga sebe da bi spasio njih".22 Teologija ove vrste pretpostavlja da je Bog bio nesposoban spasiti ljudski rod bez stvaranja drugog boanskog bia i njegove patnje. Ova ideja - Boga kao rtve ljudskog roda koji se digao protiv njega, jednako je oprena islamskom shvaanju. S obzirom na ovakve okolnosti, moemo se sloiti sa Paulom Schwarzenauom kada upuuje na muslimansko poricanje Isusove smrti na kriu kao protest protiv kranske ideologije kria 45

openito.23 Sukladno muslimanskom gledanju na stvari, Juda nije bio taj koji je ubio Isusa, a ak i da je bilo tako kako se njima priinilo, Isus nije trpio smrt, nego je bio pozvan od Boga i uzdignut na nebo: I kada Allh ree: 'O Is ja u tebe k Sebi uzeti i k Sebi te uzdii .... (3:55) ta se doista dogodilo kada je Bog pozvao 'Isa, niko ne zna uprkos brojnim neautentinim spekulacijama:24 O njemu oni nemaju znanja pouzdana i samo slijede pretpostavke. A doista, nisu ga ubili, ve je njega Allh uzdigao Sebi, a Allh je silan i mudar (4:157).25 Imajui u vidu citirani ajet, legendi o Isusu kao ovjeku koji je ivio i umro u Kamiru treba dati mjesto koje joj i pripada.26 Slijedi da je ovo background sigurno najznaajnijem pitanju kakve bi anse mogao imati kransko-islamski dijalog kao imperativ za uzdravanje svjetskog mira.27 'Nema svjetskog mira bez mira meu religijama', tema je predavanja koje je Hans Kng odrao u Aliru, 22. novembra 1988., mada nije znao ta e se desiti dvije godine kasnije u Zaljevu. Njegova nada u 'duh nacija' bazirana je na religijskom razumijevanju - ne samo jedne religije niti sinkretistike mjeavine. Uraeni su mnogi od pripremnih radova za oval dijalog, pogotovu se kranska strana pobrinula kako za stvari od supstancijalne vanosti,28 tako i za atmosferu koja e pridonositi ovome dijalogu. Ovo ukljuuje interkonfesionalne sastanke u Cordobi, respektabilne publikacije lanova razliitih religijskih redova (poput) Michela Lelouga,29 papine godinje pozdrave muslimaniina povodom zavretka mjeseca posta ('idul-fitr), njegov poziv na zajedniku molitvu u Assisi 27. oktobra 1986. godine. Meusobno razumijevanje pretpostavlja da obje strane prihvate jedna drugu sa mnogo tolerancije. A to znai da muslimani ne trebaju optuivati krane za politeizam, makar to e, ini se, biti razvodnjen njihov monoteizam. Od krana se trai da napuste doktrinu extra ecclesiam nulla salus (izvan crkve nema spasenja) ne 46

samo formalno, kao to se dogodilo u Vaticanu II, nego istinski. Ovo se ini bezizglednim sve dotle dok se katolika crkva dri principa extra ecclesiam nullus propheta (izvan crkve nema poslanika), prihvaajui Islam kao put spasenja, a ne prihvaajui Muhammeda kao vodia na tom putu. Jedna od drugovatikanskih proturjenosti bila je da je Vatikan odluio priznati muslimane ak 'sa respektom' ali je paljivo izbjegao bilo kakvu referencu u vezi sa Kurnom i ovjekom kojemu je prenesen.30 S obzirom na ovakvo stanje stvari, ve moemo pretpostaviti da e razumijevanje u teolokim stvarima vjerovatno biti ogranienog dometa, emu e osobito doprinijeti tvrdokornost, nefleksibilnost pa, shodno tome, i nepopustljivost pozicija na obje strane. Kao to je Hans Kng rekao u predavanju odranom u Cordobi, nepremostive pozicije su: sin boiji, za krane; Kur'n, za muslimane; izabrani narod, za jevreje.

Dakako, oprenosti su jasne: u centru kranstva je osoba, u centru islama je Knjiga, a u centru judaizma je ugovor-zavjet; boija rije u kranstvu pretvorena je u ovjeka, a u islamu pretvorena je u Knjigu.31 Dok traje ovakvo stanje stvari, teoloka usklaenost mogua je samo ako kranski autoriteti prihvate Kngovo razumijevanje Isusa i prihvate Kurn kao Svetu knjigu. Ovo ne znai da nema koristi u ekumenskim dijalozima dok god su nepremostivi aspekti iskljueni. Niko ne treba potcjenjivati vrijednost malih koraka i praktinu vrijednost susreta na humanoj razini, specijalno sa gostima, radnicima ili emigrantima, sve dotle dok se u jednoj strani ne probudi motiv za konvertiranjem na drugu stranu. Dobro je poznata injenica da muslimani ne mogu konvertirati u kranstvo.

47

------------------------------------Biljeke: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Sallallahu 'alayhi wa sallam Vidi poglavlje Tolerancija ili nasilje 2:87, 6:83-87 33:7; 5:46 Paul Schwarzenau: Korankunde fr Christen, drugo izdanje, Hamburg, 1990. Vidi Emanuel Kellerhans: Der Islam, drugo izdanje, Basle, 1956., str. 377 f. Poredei sa ocem Gregorom Bckermannom, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 25. septembar 1986., str. 11. Vidi detaljnije Muhammad 'At 'Ar-Rahim: Jesus, A Profet of Islam, tree izdanje, London, 1983.; 'Ahmad 'Abd 'Al-Wahb: Dialogue Transtextuel entre le Christianisme et 1' Islam, Paris, 1987.; Kenneth G. Robertson: Jesus or Isa: A comparison of the Jesus of the Bible und the Jesus of the Koran, New York, 1983.; Nilo Geagea: Mary of the Koran: A Meeting Point between Christianity and Islam, New York, 1984. Ovo je bazirano na Evanelju po Ivanu 14:26 i 16:13 i na pretpostavci da Parakletos (zagovornik, utjeitelj) sada treba itati Periklytos - u arapskom Ahmed. Vidi David Benjamin: Muhamed in der Bibel Munich, 1987., str. 183. ff; Shib Mustaqm Bleher: Das Zeugnis der Bibel - Biblische Stellen weisen auf die Wahrheit des Koran, Weilerswist, 1984., str. 18., Schwarzenau, navedeno djelo. Vidi takoer 2:116, 21:26-30; Ahmad von Denffer: Der Islam und Jesus, Munich, 1991. U ovakvoj religiji vjeta Marija je sigurno snano odgurnula Svetog duha. Takoer je mogue i da muslimani sufije padnu u pretjerano tovanje Merjeme, to postaje jasno iz spjevane 48

9.

10. 11.

himne u Merjeminu ast - Charles - Andre Gilis, Marie en Islam, Paris, 1990. 12. Evanelje po Ivanu 14:16 i 14:25 ilustriraju ove podatke; Bleher, navedeno djelo, str. 18-22. Benjamin, navedeno djelo, str. 180. Vidi Adolf Schlatter: Die Geschichte der ersten Christenheit, Gtersloh, 1892.; John Hick i Edmund S. Meltzer: Three Faiths - One God: A Jewish, Christian, Muslim Encounter, London, 1986. Karlheinz Deschner: Der geflschte Glaube, Munich, 1988.; Deschner: Kriminalgeschichte des Christentums, Hamburg, 1986. (1 dio) i 1988. (II dio). Vidi Weddig Fricke: Standrechtlich gekreuzigt, Person und Prozess der Jesus von Galila, Frankfurt, 1986. Rdiger Altmann: Frankfurter Allgemeine Zeitung, prilog od 21. decembra 1985. Hans Waldenfels: novembra 1985. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 24.

13.

14.

15. 16. 17. 18.

Hans Kng / J. van Ess: Christianity and World Religion: paths of dialogue with Islam, - Hinduism and Buddhism, dio 1., Islam, preveo Peter Heinegg, London, 1987. Hans Kng: Zet einem knftigen Dialog zwischen Christen und Muslimen, Univerzitas, Stuttgart, 1984., str. 1351. Hans Kng: Why am I still a Christian?, Edinburgh, 1987. U vezi sa funkcijom originalnog grijeha u crkvenoj historiji, vidi Elaine Pagels: Adam, Eva und die Schlange, Die Theologie der Snde, Reinbek, 1990. Vidi Karl - Alfred Odin: Frankfurter Allgemeine Zeitung, uvodni lanak od 4. april 1985.; "France vidi uspon teologije nemoi kao antiboiji koja stalno trpi zbog svoje ojaenosti". Vidi Jean Delumeau: Ce que je crois, Paris, 1985. 49

19. 20. 21.

22.

23. 24.

Schwarzenau, navedeno djelo. Vidi veoma razborit komentar Hamze Boubakeura pod brojem 4:157 u njegovom prijevodu Kurna, tree izdanje, Paris, 1985. Takoer, G. Parrinder: Jesus in the Qur'n Oxford, 1977. On ne stavlja naglasak na "on nije ubijen", nego na "oni su", sugerirajui time da bi vanjski tok dogaaja mogao korespondirati kranskom prikazivanju, a u stvarnosti biti sasvim razliit. Vidi Muhammed Asad: The Message of the Qur'n, Gibraltar, 1980., fusnota 171. na 4:157; Jsf 'Ali: The Holy Qur'n, osmo izdanje i Brentwood, 1985., fusnota 663. na 4:157. Andreas Faber - Kaiser: Jesus lebte und starb in Kaschmir, Luzern, 1986. O predmetu kransko-islamskog dijaloga, vidi S. M. 'Abdullh: Islam: fr das Gesprch mit Christen, tree izdanje, Altenberge, 1990. Vidi: Im Gesprch: Islam und Christentum, Cologne, 1983.; Maurice Borrmans: Wege zum christlich - islamischen Dialog, Frankfurt, 1985. Michel Lelong: Si Dieu l' avait voulu... Paris, 1986. Hans Kng: Christentum und Islam, Zeitschrift Kulturaustausch, Stuttgart, 1985., br. 3., str. 311. Hans Kng: Die Welt, Hamburg, 6. mart 1989., str. 13. fr

25.

26. 27.

28.

29. 30. 31.

50

Religija i nauka

Engleska poslovica 'my home is my castle' (moja kua jest moj dvorac) je san koji islam eli ostvariti revnosno. Nije dozvoljeno prislukivati susjede, uhoditi ih ili dosaivati im. Ako ste pokucali tri puta, a oni jo uvijek ne otvaraju vrata, pustite ih u miru. Ukratko, bavite se svojim poslom.1 Ipak, e za naukom, znanstvena znatielja, neto je sasvim drugo: poslije Kurna i sunneta, udovoljavanje pozivu nauke neodgodiva je obaveza muslimana. Kurn permanentno podstie na korienje razuma u svrhu proirivanja znanja (20:14): Zar se opametiti neete (2:44) Zar ne vidite... (31:20) Zato vi ne razmislite (6:50) Prvu objavu upuenu Muhammedu - ajeti 1-5 96. sure mogue je itati kao poziv za sticanje vjetina u itanju i pisanju kako bi postao pismen i obrazovan: itaj u ime tvoga Gospodara, Koji stvara, stvara ovjeka od zametka, itaj, plemenit je Gospodar tvoj, Koji peru poduava, Koji ovjeka poduava onome to ne 51

zna. Ozbiljan musliman razmilja o Bogu i Njegovu stvaranju, stojei, sjedei i na svojim stranama leei, bori se za objektivnost a ne za osobnu udnju, traei istinu, a ne puko nagaanje.2 Slino, u skladu s veoma popularnim hadisom, Poslanik zahtijeva od ljudi da trae nauku, makar to podrazumijevalo i putovanje u Kinu - nastojanje koje bi danas moglo korespondirati putovanju na Mjesec. Njegov respekt prema uenju iao je toliko daleko da je u drugom hadisu rekao: Na Danu sudnjem, tinta naunika i krv ehida biti e vagani i tinta naunika imat e veu teinu od krvi ehida.3 Poslanikovi drugovi, ukljuujui i prve halife, drali su se ovog poziva ozbiljno, to lijepo ilustrira primjer odgovora 'Alija 'ibn 'Abi Tliba na pitanje slui li se on nekim drugim dokumentima osim Kurna. Ne, odgovorio je, samo Allahovom knjigom koja daje mo shvaanja svakom muslimanu i jednim komadom papira.4 Ova krasna znatielja, kombinirana sa stalnim koritenjem vlastite pameti, bila je prava platforma za izvanredan razvoj islamske znanosti od druge polovice osmog stoljea pa nadalje, to svjedoi etrnaest svijetlih primjera o kojima dajemo kratak pregled:5 letenje; - Muhammad b. Msi 'Al-Hawrizmi (umro 846.), otac algebre ('al-abr) i algoritma - rije koja moe dokazati porijeklo njegova iskrivljenog imena Al-Hawrism; - -'Abu Bakr 'Al-Rzi (Rhazes, 864.- 935.), ije je medicinsko djelo Mansuri, the Liber Almansoris stoljeima koriteno na evropskim univerzitetima; - Filozof i lijenik 'Ibn Sin (Avicenna, 980. - 1037.), ija je medicinska enciklopedija bila u upotrebi na evropskim univerzitetima ak i u 19. stoljeu; - 'Al-Hasan bin 'Al-Haytam (Alhazen, 965. - 1039.), izumitelj mrane komore; 52 'Ibn Firnas (umro 888.), kojem se pripisuje prva maina za

- 'Abu 'Al-Rayhn 'Al-Birni (973. - 1050.), univerzalni genij poput Goethea, historiar znanosti, diplomat, prouavatelj sanskrita, astrolog, mineralog, farmakolog... - -'Umar 'Al-Hayym (umro izmeu 1123. - 1131.), pjesnik i u isto vrijeme i matematiar, formirao je indijski kalendar sa veom preciznou nego to je to sluaj sa gregorijanskim kalendarom iz 1582. godine; - Filozof Ibn Rud (Averroes, 1126. - 1198.), koji je kao komentator Aristotela imao veliki uticaj na zapadnu filozofiju (a koji je takoer otkrio i suneve pjege); - Egipatski lijenik 'Ibn 'Al-Nafis (umro 1288.), otkrio je krvnu cirkulaciju; - 'Ibn Batta (1304. - 1368. ili 1377.), Marokanac, svjetski putnik poput Marka Pola; stigao je ak do Timbuktua, Pekinga i Volge; - Andaluzijac Ibn Haldn (1332. - 1406.), koji se smatra, na osnovu uvoda ('al-muqaddima) svoje historije svijeta (Kitb 'al-'ibar) utemeljiteljem sociologije i moderne historiografije sa revolucionarno novom kritikom izvora;6 - Moreplovac 'Ahmad Ibn Mid, autoritet petnaestog stoljea za okeanska putovanja; - Turski geograf i admiral Piri Reis (1480. - 1553.) ija knjiga Kitabi Bahriye sa svojim preciznim mapama mr jo uvijek zapanjuje svojim sadrajem,7 a njegov kolega Seyyidi Ali Reis (umro 1562.) izmjerio je azijsku obalu i razvio nautiku astronomiju. Ova kratka lista samo pokazuje da Zapad nije bio taj koji je doao do helenistike batine, nego je to bio islamski svijet. S obzirom na pravu eksploziju nauke i tehnologije u islamskom svijetu, bjelodano je da je kulturna razmjena u srednjem vijeku ila jednim smjerom, s obzirom da su muslimani teko mogli nai ita vrijedno uenja na Zapadu (Marshali Hodgson). Zapad je bio 'isti uvoznik' od vjetrenjae i trubadurskih pjesama do gotikih zaotrenih svodova. Ovaj kulturni imperijalizam, kako bismo to mogli nazvati 53

danas, ostavio je tragove i u jeziku. Danas kada govorimo o admiralu, algebri, cifri, amalgamu, alkoholu, lutnji, gitari, alkovenu, muslintu ili tarifi, jo uvijek koristimo arapski vokabular. Ali islamska umjetnost i znanost, a posebice znanost, poela je blijedjeti tokom etrnaestog stoljea. Razlog ovome je bila iskrsla teorija o 'zatvorenosti vrata interpretacije', o emu e biti govora u poglavlju Fundamentalizam, a sama teorija vodila je, de facto, slabljenju znanstvenih istraivanja i blagonaklonosti prema memoriranju onoga to je ve poznato, odnosno naklonosti prema pukom ponavljanju (taqld). U skladu sa ovom teorijom, sve to se moglo saznati i to je bilo vrijedno znanja, bilo je ve - jo i bolje poznato onima koji su ivjeli blie periodu Objave. Dijelovi Kurna i sunneta mogli bi se interpretirati na ovaj nain. Tako ajet Mi nemamo znanja, nego o onome emu Si nas Ti poduio (2:32), mogao bi biti shvaen u formi promiljanja da je neprikladan bilo kakav pokuaj traenja znanja neobuhvaenog Kurnom. S obzirom da Bog ne govori o uenju koje nee koristiti njima (2:102), to uenje je takorei beskorisno. Ovo objanjava neprijateljstvo prema znanosti i filozofiji izraeno kod nekih islamskih znanstevenika ('ulam) koji su se potrudili nai mnoge fakte po kojima je Poslanik svjesno i ponovljeno odbio odgovoriti na postavljena mu pitanja. Od petnaestog stoljea pa nadalje, ovaj stav neminovno je vodio ka doktrini apstinencije od nauke i to u znatnom omjeru.8 Ovaj trend ojaavan je strahom od uvoenja novih radnji, tzv. novotarija (bid'ah). U skladu sa sunnetom, razliku je trebalo praviti izmeu dobre inovacije (bid'ah hasanah) i loe (zabranjene) inovacije. U zagrobnom ivotu ozbiljne su kazne predviene za one koji uvode novine. Uskoro, sukladno ovome, svaka je novina bila sumnjiva, vezivala se za pretpostavku da bi mogla biti nedopustiva, i tako je bid'ah preuzela znaenje loe inovacije. 54

uvajte se novotarija, svaka nova stvar novotarija je, a svaka novotarija grieh je...9 Kako je srednji vijek odmicao, svako ukazivanje na bid'ah postajalo je mono oruje protiv progresa. Odskoro je uoljivo smanjivanje opsega ovoga goruega problema islamskoga svijeta, i to obuzdavanjem vjetine islamskih zemalja da se odupru modernim izazovima, to ilustrira i podatak da je prof. Hasan b. Sdiq (Tanger) dobio dozvolu da odri predavanje pred kraljem Hasanom Drugim u Rabatu 24. marta 1991. godine. Cilj predavanja je bio jasno podsjetiti publiku na to da tradicija dovodi u pitanje samo teoloka i etika razmiljanja, a ne stoji na putu tehnoloke promjene.10 Propadanje koje je otpoelo u etrnaestom stoljeu i dalje se nastavilo; nije bilo potpuno, ostavljalo je neke trake nade. Osobito to vai za teoloka, knjievna i arhitektonska ostvarenja - prisjetimo se Tad Mahala (1634.) i Plave damije u Istanbulu izgraenih u ovome periodu ak je u ovome periodu bilo i kreativnih duhova na zadatku: indijski ejh Waliyyullh (1703. - 1763.), Muhammad bin 'Abdul-Wahhb (1703. - 1787.), u Arabiji, i Amadu Bamba (1850. 1927.), u Senegalu, svi su pretee fundamentalistikih reformskih pokreta. Bratstva koja dominiraju zapadnom Afrikom, muridijje, tidanije ili ahmedije, za koje je Fes postao centar djelovanja, takoer su utemeljena u periodu dekadence. Ali ovi traci nade nisu mogli doi do izraaja usljed znaajnog nedostatka pravih znanstvenika i usljed postojanja reakcionarnih aktivista. Oni su u Istanbulu 1580. godine unitili opservatorij koji je bio podignut samo godinu dana prije. Tako su i 1745. godine uspjeli zabraniti rad prvog tamparskog stroja u islamskom svijetu koji je postojao u istom gradu od 1728. Zaudujue je da je u Egiptu 1875. godine bilo samo 5.000 polaznika srednjih kola, a ak 11.000 studenata na univerzitet 'Al-'Azhar, koji je nudio samo tradicionalno obrazovanje i u isto vrijeme bio nekompetentan za polje nauke. Ovo je imalo posljedicu da je do danas samo jedan 55

znanstvenik iz islamskoga svijeta dobio Nobelovu nagradu pakistanski fiziar 'Ahmad 'Abdus-Salm.11 A islamska filozofija je esto okrivljivana za igranje glavne uloge u opadanju intelektualnog ivota umme. Njena fascinirajua historija, meutim, ne daje za pravo takvim nedvosmislenim zakljucima.12 Od devetog stoljea, pod uticajem grke filozofije, muslimani su pokuavali napraviti tumaenje Kurna koje, dakako, nije filozofska disertacija, u opsenom, racionalnom sistemu miljenja. kola tzv. mutezilija, ustanovljena u Basri i Bagdadu, sve jae je integrirala samu sebe u strukturu grkog miljenja, ali je bila vie filozofska teologija nego teoloka filozofija. Racionalisti mu'tezilije prihvatili su tezu da na poetku bijae Kurn, bez upita su prihvatili egzistenciju Boga i objavljenu narav Kurna, nisu pitali je li Bog egzistirao, nego radije kako je On bio i kako je djelovao. U njihovom pokuaju da pomire Kurn sa razumom, uskoro su uli u podruje spekulacije i polagahno su upadali u heretike pozicije, ak i kada nisu postavljali pitanje valjanosti Kurnskih navoda koji su se kosili sa njihovim razumom, nego su ih interpretirali kao alegorike. Njihove najistaknutije linosti ovo je odvelo do stavova koji su zagovornici ortodoksije smatrali bogohulnim, skandaloznim, pa ak i umobolnim. Tako, u skladu s miljenjem mu'tezilija: - Bog nema atributa u znaenju 99 lijepih imena (vidi poglavlje Fatalizam), On poznaje samo ope pojmove, uprkos 41:47 - a ne i pojedinosti; - Svijet nije stvoren (prema tome, vjean je); - Kurn je stvoren; - ovjek posjeduje slobodnu volje kao kokreator (vidi poglavlje Fatalizam), 'grijeh' je jedina njegova kreacija; - ovjek nee biti fiziki ponovo oivljen. Jasno je da filozofi mutezilije nisu drali sam Kurn, nego svoju vlastitu logiku kao mjerodavan i konaan kriterij, pruajui 56

tako beskrvnu, umsku sliku Boga. Ova racionalistika filozofija, bazirana na Aristotelovim idejama, dosegla je svoj vrhunac u dvanaestom stoljeu sa Averresom.13 Moralo je biti jednako zabrinjavajue za ortodoksiju to to su i drugi muslimanski filozofi gotovo istodobno, pod uticajem neoplatonizma, bili na tragu iluminacije pokuavajui dovesti islam u sklad sa gnosticizmom, teorijom emanacije i svjetla misticizma, kao to je bio sluaj sa tri velika intelektualca - 'Abu Nasrom Muhammadom 'Al-Frbijem (Alpharabus 873. - 950.), Muhyi 'AlDinom 'ibn 'Arabijem (1165. - 1240.)14 i 'Abu 'Ali'jem Husaynom 'ibn Sinom (Avicenna 980. - 1037.).15 Kontrareakcija u formi e'arijske kole uslijedila je brzo. E'arije su porekli pretpostavke na kojima je bazirano cjelokupno zdanje mu'tezilijskih ideja, odnosno pretpostavku da ljudska percepcija i logika mogu dovesti do znanja o metafizikim realitetima. Njihov lider 'Abl Hasan 'Al-'A'ri nije samo uinio filozofiju slukinjom teologije, nego je do apsurda doveo svu metafiziku, ukljuujui i miljenje u vezi sa kauzalitetom. U skladu sa 'Al-'A'rijem, i 'Abu Hmid Muhammad 'Al-Gazli (Algazel 1058. - 1111.),16 koji je kompletirao njegovo djelo, smatrao je da svako bie egzistira u odsutnosti bilo kakvog kauzaliteta koji bi se odnosio na Boga, neshvatljivo za ovjeka, kao i sama Boija volja i imaginacija. Finalni napad protiv spekulativne filozofije, koji je pri tome nosio pravu buru, uputio je 'Al-Gazli protiv 'Ibn Sina u njegovoj knjizi Nesuvislost filozofa (Tahfut 'alfalsifah), koja je jednu generaciju kasnije inspirirala osvjeavajue polemike 'Ibn Ruda u knjizi Nesuvislost nesuvislosti. Od tada postoji geslo da se bilo kakvo jasno znanje o Bogu i Njegovom djelovanju moe dobiti samo putem Objave, koja izmie svim analizama - a ne putem razuma: musliman mora prihvatiti Boiju rije kao da je on otkriva, bez filozofske nadustosti u pitanju 'zato'. Od tada se intelektualac musliman odrie metafizike i 57

islamska filozofija egzistira samo pod platem misticizma,17 kao to je sluaj sa Iskrenom braom (Al-'Ihwn 'al-Saf) u Basri (vidi poglavlje Misticizam). Sukladno tome, ortodoksna 'kontrafilozofija nije bila vie (a nije ni eljela biti vie) od epistemoloke teorije, dovodei - putem agnosticizma kvalificiranog Kurnom - do intelektualne poniznosti koja danas - 1000 godina kasnije - izgleda neobino moderno. Ludwig Wittgenstein u dvadesetom stoljeu nije bio taj koji je prvi navijestio 'kraj filozofije', nego je to u devetom stoljeu bio 'Al'A'ri. Niti su David Hume i moderna znanstvena teorija prvi priznali razlonost zakona kauzaliteta, nego su to bili e'arije. Immanuel Kant i moderni teoretiari nisu prvi razvili radikalnu epistemologiju, nego muslimanski filozofi devetog stoljea. Ako spomenuti zapadni kritiari nisu uzrokovali pad zapadne kulture, kako onda moemo okrivljivati historiju tilozofije u islamu za kulturno propadanje islamskog svijeta? Uz ovaj background, hajdemo sada istraiti islamske suvremene stavove prema drugim znanostima, posebice prema modernim prirodnim znanostima. Ne treba zaboraviti da muslimani ne vjeruju da je mogua jasna nesuglasnost izmeu rezultata znanstvenih istraivanja i samoga Kurna i, sukladno tome, razlog nesuglasnosti pripisuju pogrenoj interpretaciji - ili Kurna ili rczultata istraivanja. Realan problem u ovome kontekstu je moderno razumijcvanje znanosti. Muslimani ne samo da optuuju znanost za postavljanje nezakonitog supstituta za religiju, nego i za obavljanje prljavog posla. Sejjid Husejn Nasr objasnio je ovo briljantno na konferenciji Drutva Max Planck za fiziku i astrofiziku 1983. godine. Islam ne moe prihvatiti redukcionizam moderne znanosti koja reducira metafiziku u psihologiju, psihologiju u biologiju, biologiju u hemiju i hemiju u fiziku, pa, prema tome, reducira sve elemente realiteta do najnieg nivoa manifestacije, do fizike ravni. Ovo zahtijeva razjanjenje: 58

S jedne strane, s islamske take gledita, zapadna znanost se provodi odve autonomno, poput onog 'umjetnost radi umjetnosti', sa prevelikim stupnjem lahkovjernosti. Po maksimi Extra scientiam nulla salus (Nema spasenja izvan znanosti), znanstvenik koji se profesionalno bavi vjerom slian je 'vjerniku bez religije'. On definira Boga terminima provjerive nauke, ovjeka kao faktora rizika u tehnikom okruenju i socijalni sistem kao trivijalnu mainu. Zato, kao to je rekao njemaki filozof Jrgen Habermas, moralni kodeks u modernoj eri, upravo kao i umjetnost, postaje 'jasan znak naela subjektivnosti.'18 Tano je da se o religiji sasvim uestalo govori kao o natranom i iracionalnom putu rjeavanja ljudskih problema. Nietzsche je elio ubiti Boga - sigurno je bilo da nee uspjeti; znanstvenici ele ubiti vjeru u Boga - ovo im moe poi za rukom. Uz to, jo empirijski, znanost jo ne moe zauzeti mjesto religije, religija je potiskuje kad dolazi nadomjetajui znaenje i postavljajui moralne norme. U tom smislu, obje operiraju na dva sasvim razliita plana. ak i sa metodom pokuaja i pogreke Karla Poppera, neprekidnim falsificiranjem izranjajuih prctpostavki, znanost ne postie normativne kompetencije, ali ostaje vezana za ono to je izmjerivo. Moral nije fzika djelatnost, miljenje nije rezultat biohemijskog spoja i ljubav je strano neznanstvena. Indikativno je da u ideolokom domenu znanost vodi modernog ovjeka samo do skepticizma, gubitka sigurnosti, fetiizma podataka i latentnosti identificiranja krize. U najboljem sluaju, to moe ponuditi tip sekularizirane postkranske eshatologije sa njenom ideologijom progresa.19 To otvara pitanja ad infinitum bez davanja definitivnih odgovora koja su jedanput odvela Andre Malrauxa da se zapita moe li biti realna 'civilizacija pitanj i momenta'. Pitanje Michaela Harringtona u osnovi je isto: Gdje ima u naem relativistikom, tehnolokom drutvu socijalna etika koja nas moe spasiti od naeg bljetavila?20 Ali, nisu samo muslimani predmet ovoga dvolinog razvoja znanosti kao (loeg) supstituta za religiju.21 Naprotiv, suvremeni 'istraivai standarda', kao to su Hans Georg Gadamer i Helmut Kuhn, zastupaju ovo stanovite. Ljudi priaju o povratku metafizici 59

kao rezultatu okasnilog priznanja da suvremeni svijet time to vie postaje prosvjeen, to mu je jo vie potrebna religija: najmanje zbog nastojanja da se legimitizira mo i zakon, a vie radi motiviranja koherentnosti drutva. Ukratko, ljudi jo jedanput priznaju da se podupiru teoloke i politike znanosti i, uz to, jo nadomjestive su meusobno, a ideja o smrti religije, blago reeno, bila je provincijalna.22 Slom 'realnog egzistiranja' darvinizma, frojdizma, marksizma i stare fizike, doprinio je ovome specijalno zato to razum nee biti uspjcan u istraivanju intelekta.23 Znanstvenici postaju umjereniji otkako su poeli priznavati da tzv. 'prirodna prava' pruaju samo priblino tane podatke, a da svijet nije maina koja funkcionira u skladu sa naom prijanjom, a naivnom koncepcijom kauzaliteta. ak i ova znanost osloboena vlastite oholosti, po miljenju mnogih muslimanskih akademika, nije sadrajno neopredijeljena, pa bi stoga morala biti vie 'islamizirana'. Njihov moto 'uvoenju islama u nauku' ima vlastitu historiju. Kolonizacijom arapskog svijeta, elita je generalno usvojila zapadnu civilizaciju. Rezultat je bio razoaravajui: muslimanski studenti su zaostajali za svojim zapadnim kolegama u naobrazbi i, u isto vrijeme, izgubili su temelj vlastite civilizacije. Rastrgani izmeu dvije kulture, postali su frustrirani konzumenti tehnologije kojom nisu mogli zagospodariti. Negativan rezultat frekventno je nailazio na 'treu svjetsku tehnofobiju'. Zapadna tehnologija je demonizirana stoga to je razvijena u ateistikom okruenju i to podstie u osnovi skeptian i kritian pristup. Nasuprot tome, promiljeniji su muslimansko stanovite spram vrijednosnog neutraliteta tehnologije i poziv za njeno selektivno koritenje u sistemu islamskoga drutva.24 Poziv na 'islamizaciju nauke' izriitiji je i ne implicira odbacivanje zapadnog modela zakljuivanja i povezivanja, nego implicira islamsku obrazovnu i sveuilinu reformu.25 Zapravo, na kolama i univerzitetima svih muslimanskih zemalja postoje odjeljenja za visoko usavravanje zato to se nastavni 60

plan u osnovi jo uvijek oslanja na nekritiku imitaciju. Autoritet nastavnika jo je neogranien, mnoga pitanja ostaju zabranjena i jo se uvijek podstie mehaniko uenje. Islamsko drutvo kao cjelina poevi od oca svake porodice - mora shvatiti da je preduvjet znanstvenom progresu klima stvaralake slobode miljenja koju treba podsticati ve u dobi kada dijete krene u obdanite. Do znanstvenog uspjeha - nema drugog puta i sigurno nema preice. Na alost, neki prijedlozi 'islamizaciji' usmjereni su u suprotnom pravcu i podsjeaju na bigotan pokuaj Njemake iz 1930. godine da unaprijedi 'njemaki' duh ienjem matematike od jevrejskih aspekata i da biologiji da arijevski kurs. Jednako naivan efekt postignut je kada su muslimanski studenti ozbiljno zahtijevali da istraivanja u takvim oblastima kao to su historija, sociologija, medicina, politika i biologija (evolucijske teorije), trebaju biti vrena tako da od samog poetka budu u skladu sa 'injenicama' iz Kurna i sunneta. To je pogrean put. Znanosti e biti samo islamske kada praktini vjernik postigne vrhunske rezultate i kada takvo drutvo, stoga to je podueno da stvari opaa na muslimanski nain, postavi samo sebi druge islamske prioritete. Bilo kako bilo san o jedinstvu nauke ne moe nadomjestiti specijalizaciju. To ne moe biti realizirano ni koritenjem kompjutera za uspostavljanje 'univerzalnih islamskih bankovnih podataka' niti digitalnom analizom teksta Kurna, kao na institutu Alif u Parisu. Ukratko, islamska znanost je znanost koja se prakticira u znanstvenom duhu sa znantvenim metodama muslimanskih znanstevnika. Bilo koje druge definicije samo su puke rijei ili upuuju na neto drugo. Ve se zapaaju pojave koje upuuju na radanje znanstvenog kurioziteta u islamskom svijetu, osobito u oblasti umjetnosti. Muslimani evropskog ili amerikog porijekla u ovome igraju veoma vanu ulogu. Osobito treba istaknuti izvanrednog islamskog istraivaa Leopolda Weissa (drugo ime mu je Muhammad 'Asad, roen 1900.) 61

Posveta u njegovom komentiranom prijevodu Kurna glasi: Za ljude koji razmiljaju. ------------------------------------Biljeke: 1. Vidi Kurn 24:27 i Poslanikov hadis u Muslimovom Sahihu br. 5354 ff i hadis br. 12 i An-Nawawi, Forthy Hadith, Leicester, tree izdanje, 1977. 3:191, 28:75, 30:29, 43:20, 45:24. Abdlkdir Karahan: Kirk Hadis, Istanbul, 1991., hadis 22., str. 52. Sahih 'al-Buhri, III knjiga, hadis 111. Vidi Joseph Schacht i C. E. Bosworth: Das Vermchtnis des Islam, 2. vols, Munich, 1983.; Thomas Arnold i Arthur Guillaume: The Legacy of Islam, Oxford, 1931.; Marshali G. S. Hodgson: The Venture of Islam, II dio, Chicago, 1974.; Alistair Crombie: Griechisch-arabische Naturwissenschaften und abendlndisches Denken, u Europa und der Orient, 800. 1900., Gtersloh, 1989. The Mukaddimah, preveo Franz Rozenthal, Princeton, 1976. Kitbi Bahriye Piri Reis, Istanbul, 1988. An-Nawawi: ibid, hadis br. 30. An-Nawawi: ibid, hadis br. 28. Takoer vidi br. 5 i hadise br. 6.466. - 6.470. u Muslimovom Sahihu. Predavanje, kojem sam i sam prisustvovao, publicirano je u etiri nastavka narednih dana pod nazivom Le Matin du Sahara et du Maghreb (Casablanca). Govornik je tvrdio da su, naprimjer, minute utnjc (umjesto 'dova za odsutnog') i humanitarne tombole (zbog igranja za novac) zabranjene inovacije. On pripada heterodoksnoj pakistanskoj sekti ahmedija. Vidi M. M. erif: A History of Muslim Philosophy, II dio, 62

2. 3. 4. 5.

6. 7. 8. 9. 10.

11. 12.

Wiesbaden, 1963.; Majid Fakhry: A History of Islamit Philosophy, London, 1983.; T. J. de Boer: The History of Philosophy in Islam, London, 1903.; Henry Corbin: History of Islamic Philosophy, London, 1993.; Georges Anawati: Philosophie, Theologie und Mystik u Das Vermchtnis des Islams; Oliver Leaman: An Introduction to Medieval Islamic Philosophy, Cambridge, 1985.; Murad W. Hofmann: Zur Rolle der islamischen Philosophie, Cologne, 1984. 13. Averroes: Tahfut 'al Tahfut (Nesuvislost nesuvislosti), London, 1978.; Averros: On the Harmony of Religion and Philosophy, London, 1961.; Hans Wilderotter: Aristoteles, Averroes und der Weg der arabischen Philosophie nach Europa, u Europa und der Orient, 800. - 1900., Gtersloh, 1989. 'Ibn 'Arabi: La Profession de Foi, Paris, 1985.; Michel Chodkiewicz: Un Ocan sans Rivage, Ibn Arabi, Le Livre et la Loi, Paris, 1992. Vidi Gerhard Endress: Der erste Lehrer, Der arabische Aristoteles und das Konzept der Philosophie u Festschrift fr A. Falaturi, Cologne, 1991., str. 151. i Avicenna an Theology, London, 1951. Vidi Confessions of Al Ghazali, preveo Cland Field, Lahore, 1978. Vidi najvanije od njegovih vie od 400 djela Ihy 'Ulm al-Din, Lahore (nema podataka). U vezi s mistikim tendencijama vidi Al-Ghazalis Mishkat al-Anwar (Nia svjetlosti), preveo W H. T. Gairdner, New Delhi, 1923.; Farid Jabre: La Nation de la Ma'rifa chez Ghazali, Beirut, 1958. Vidi Ikhwan al-Safa, The case of the animals versus man before the King of the jinn: a tenth-century ecological fable of the Pure Brethren of Basra, preveo Lenn Evan Goodman, Boston, 1978. Jrgen Habermas: Der philosophishe Discurs der Moderne, Frankfurt, 1985. 63

14.

15.

16.

17.

18.

19. 20.

Vidi Karl Loewith: Meaning in History, Chicago, 1949. Jrgen Habermas, isto djelo; Michael Harrington: The Politics at Gods Funeral: The Spiritual Crisis of Western Civilisation, New York, 1983. Vidi meu ostalim Alfred North Whitehead: Wie entsteht Religion, Frankfurt, 1985.; Jean-Francois Lyotard: The Postmodern Condition, Manchester, 1986.; Ernest Gellner: Relativism and the Social Sciences, Cambridge, 1985. Parvez Manzoor: The Crisis of Intellect and Reason in the West, The Muslim World Book Review, Leicester, 1987., br. 2., str. 3. Vidi Ed. Quentin Skinner: The Return of Grand Theory in the Human Sciences. Glavni problem sa istraivanjem razuma (intelekta) je injenica da percepcije zauzimaju mjesto u razumu, a ne u oima ili uima. Ovo je pozicija, na primjer, dobitnika Nobelove nagrade A. Abdus-Selama Islam et Sciences, El-Moujahid, Algiers, 16. i 17. aprila 1989. Vidi Das Einbringen des Islam in das Wissen u Internat. Inst. fr Islamisches Gedankengut und Muslim. Studenten Vereinigung, e. V. 1988.; Dawud Assad: The Islamisation of Knowledge u The Muslim World od 21. decembra 1985.

21.

22. 23.

24.

25.

64

Misticizam

Mada, u poredbi sa ortodoksnim judaizmom, islam ima znatno manji broj propisa koji se odnose na ponaanje u svakodnevnom ivotu, zapadnom se promatrau ini da je to 'religija zakona' iji teolozi moraju, uz ostalo, ako ne i prioritetno, biti eksperti u poznavanju zakona, stoga to islam nastoji oblikovati i regulirati cijeli tok vjernikovog dana. Ovo zapaanje je tano, osobito usporedi li se sa danom modernog katolikog vjernika. Danas on ne nailazi niti na jednu kanonsku zapreku od jedne do druge nedjeljne mise - ak i nedjeljna misa moe biti prenesena u subotu naveer ako je to po elji. Njegovi zadnji ritualni propisi, iskreno postiti ili drati priest na praznom stomaku, ve odavno su rtvovani 'modernom racionalitetu'. Suprotno ovome, ivot muslimana je zaista strukturiran islamom od jutra do veeri, ne samo fiksiranim vremenom za ritualne molitve, nego i propisima koji se odnose na ishranu. Ovi propisi nisu u mnogome bazirani na Kurnu, koji obuhvaa odreen broj obvezujuih normi, koje se u prvom redu odnose na porodino i nasljedno pravo. Zapravo, ivot muslimana je pod utjecajem sunne Poslanikovog uzornoga ivotnog puta.1 Poglavlje Islamsko pravo objanjava ta ovo znai za podruja koja u sebe ukljuuju pravila 65

pristojnog ponaanja, emu ovjek sa Zapada ak ne bi ni davao zakonsku regulativu.2 Pa, ipak, mnogo je vanije da islam razvija vlastitu duhovnost kao 'religija od Boga'. Ovo pretpostavlja da muslimani obrede bogotovlja obavljaju bez rutine, prosecom spiritualizacije, svoje rituale ispunjavaju unutarnjim ivotom, tako da se njihove molitve ne svode samo na vanjsku razinu, nego ine ravnoteu u benediktinskom smislu rijei izmeu akcije i kontemplacije, djela i molitve. Ova unutarnja ravnotea ovjeka potpuno orijentiranog na zagrobni ivot, ali ije su noge prvenstveno usaene radi ivota na ovome svijctu, bila je karakteristika prvih muslimana, Muhammeda, 'Abu Bakra, Umara, Utmna, 'Alija i jo jednog broja ljudi i ena. Oni su bili iskreno bogobojazni, spremni da rtvuju sami sebe i bili su askete prakticirajui sufijski ideal 'umiranja prije smrti' - a da sebe nisu zvali i smatrali misticima. Neprestano imati Boga na umu (dikr), istim srcem i ponizno gledati Njega kao najvanijeg inioca u oblikovanju vlastitog ivota biti sufija u ovom smislu mora biti cilj svakog pobonog muslimana. Ali sufizam znai jo neto - nastojanje da se stekne znanje o skrivenim istinama du takozvane unutarnje staze sa ciljem postizanja mistinog jedinstva sa Bogom. Nakibendijsko bratstvo, koje je ostalo u okviru sunijskog islama, opisuje ovaj put na sljedei nain: nai vanjsku istou doslovnom primjenom zakona (ar'a) nai unutarnje jedinstvo na duhovnoj stazi (tarqa) nai bliskost sa Bogom kroz spoznaju (ma'rifa) nai jedinstvo sa Bogom kroz istinu (haqqa)3

Trea i etvrta stepenica na ovoj ljestvici problematine su iz razloga to su to stepenice spekulativne filozofije kojima su se, sluajno, jevrejski i kranski mistici takoer probavali uzdizati. Osin toga, Nikola Kuzanski, na primjer, opisao je cilj mistine teologije 66

kao "jedinstvo da sa ne, nadvladavanje ili-ili u cijeloj filozofiji i ostavljanje umne spoznaje u takvoj tami u kojoj nemogue postaje oigledno poput prirodne nunosti".4 Stepenica zvana 'spoznaja' problematina je iz razloga to predstavlja neumjesno nastojanje da se prijeu granice nae percepcije (koja je bazirana na osjetilnoj percepciji, koritenju razuma i Objave) na iracionalan nain, naime kroz 'iluminaciju' u intuitivnom i ekstatinom stilu. Ovo nastojanje shvatljivo je kao reakcija na frustraciju zbog koje trpi svaki onaj koji eljno trai istinu kada, zahvaljujui nekompromisnim teorijama znanosti - bile one Kantove, Wittgensteinove ili Popperove - shvati da mi moemo shvatiti neshvatljivost neshvatljivog, ali ne neshvatljivo smo, te da se svaka ispravna filozofija mora odrei ontologije i ograniiti samu sebe na teoriju spoznaje. Sufijska nesklonost ka zadovoljenju sa ovom vrstom docta ignorantia, uene spoznaje naeg strukturalnog neznanja, jest nadmenost, posebno ima li se u vidu upozorenje dato u 7. ajetu tree sure Kurna. On je Taj Koji tebi knjigu objavljuje, u njoj ima razgovijetnih ajeta i oni su matica Knjige, a drugi ajeti su nejasni! Oni u ijim srcima je zastrana slijede one nejasne iz Nje, eljni smutnje i eljni svoga tumaenja. Ovo jasno zabranjuje spekulaciju. Zapravo, uzima se u obzir injenica da se Boanska objava u Kurnu posluila ljudskim govorom, to je sistem terminologije kojeg je ovjek izgradio, a koji je u najboljem sluaju prilagoen komunikaciji metafizikih realiteta na slikovito alegorian nacin. Drugim rijeima, od nas se trai (i dobro smo obavjeteni, izbjegavamo li besmisleni govor igre) da napustimo interpretaciju metafizikih pasaa u Kurnu ba kao to trebamo napustiti metafiziku u vlastitom filozofskom polju. Sufijska spoznaja, ma'rifa, koja izranja iz ezoterike staze 67

islamskoga misticizma predstavljena je u fascinirajuem djelu Andaluzijca 'ayh 'Al 'Akbara' Muhyi 'Al-Dina 'Ibn 'Arabija (1165.1240.) kao islamski gnosticizam, neplatonizam ogrnut islamskim terminima.5 Najtipiniji primjeri su njegova kozmologija, eshatologija, misticizam slova i brojeva, te njegova zanosna teorija 'muhammedanskog svjetla'. Ovdje je Poslanik islama, koji je sve ovo odbacio, predstavljen kao Boija prva kreacija, u njegovoj svjetlosnoj esenciji kao sunce egzistencije, kao arhetip svjetla u svijetu ideja.6 Ova borba za prosvjetljenje odvela je muslimanske mistike u mranjatvo misticizma baziranog na arobnim vrijednostima brojeva; drugi su se, pak, zapleli u sinkretizam nastojei razumijeti sve stvari i da vole sva stvorenja. Od Gall 'Al-Dina Rmija' do Frithjofa Schuona u ovome stoljeu, sufije su nauavale da su sve religije pouzdane sa odreene take gledita. Osim toga, slijedei 'Ibn 'Arabija, Schuon ak prihvaa kranski trinitet, naime kao Superbie, Bie i egzistenciju, ili Bie (otac), mudrost (duh) i elju (sin). Uvjerenje da je neko opremljen da stigne na bezgranija transcendentalne znanosti, osim toga da posjeduje i supersenzornu direktnu viziju nevidljivog, lahko vodi u elitizam, i to iz razloga to je nemogue verificirati ili falsificirati navodno intuitivno znanje. U mnogim sluajevima takva pretenzija vodi stvaranju kulta linosti, centriranih oko harizmatinih sufijskih voa. U nekim sluajevima to ak postaje forma mesijanizma. Nazivajui sami sebe imenima kao to su ejh, pir, baba, dede, elebi i marabut, oni koji su smatrali sebe 'uiteljima na duhovnoj stazi' i 'ljudima od ezoterike istine' (obje formulacije su od 'Ibn 'Arabija), nisu privlaili samo sljedbenike opinjene njihovom aromom, nego i mnoge proste i, takoer lahkovjerne ljude. Mnogi potkupolni mauzoleji ili 'maraboutsi' (turbeta, grobnice) na Magribu dokaz su ovome. etvrta stepenica, o kojoj je prije bilo rijei, stepenica istine', jedinstva ili stapanje sa Bogom, ak je vie problematina; ona zapravo predoava opasnost od poskliznua u panteizam. Ko god 68

nastoji izraziti neizrecive istine u proturjenostima, zavrava u panteizmu: Sve je Bog / Nita je Bog, sve je Bog / Bog i Njegov stvorenje su jedno; Bog ne egzistira / ali On nije neegzistentan. Ova forma misticizma dosegla je turoban vrhunac u Bagdadu sa mistikom Husaynom Mansrom 'A1-Hallom (857./922.),8 ovjekom opijenim Bogom ijim mistinim poemama ljudi jo i danas ostaju ganuti.8 Kada on kae: 0ima due vidjeh moga Gospodara i rekoh mu: Ko si Ti? A on meni odgovori: Ti! Ili: Njegov duh je moj duh, moj duh Njegov duh, ako On eli, ja elim, i ako ja elim, On eli. Nije teko zapaziti da je Hall traio muenitvo, i ak provocirao vlastitu ekzekuciju zbog blasfemije: Ja poriem Boiju vjeru, to je meni dunost, a grjeh muslimanima. Vlasti, ubijte me; moj ivot je za to da ubijen bude, u mom ivotu moja je smrt, a u mojoj smrti moj je ivot. Naravno, islamski misticizam ne mora ii ovako daleko, ne mora voditi ovome. Dokazuju to uenja ejha Muhyi Al-Dina 'Abd 'Al- Qdira ilnija,9 koji je, naprimjer, umro 1166., a jo se i danas potuje, i ne samo u svome bratstvu, nego i mnogo ire; zatim, djelo Farid 'Al-Dina 'Attra (1136. - 1220.)10 i najvanijeg muslimanskog sufije 'ortodoksa' 'Abu Hmida 'Al-Gazlia (umro 1111.).11 U svakom sluaju, sufizam ne znai nuno i duhovnost. Neki postupci dervia, poput okretanja u krug ili putanja krikova, ine da poslije ovih radnji, ak i uesnici skupnoga zikra usljed konstantnog ponavljanja, mogu degenerirati u hipnozu ili prosti puki spektakl.12 Sljedbenitvo moe postati ropska poslunost. U periodu dekadence, neka bratstva su degenerirala u politika. Ovo se dogaalo pred kraj Otomanskog imperija, posebice meu bektaijama, kao i na Magribu tokom francuske okupacije, gdje 69

su marokanska bratstva wazzaniyya bila ta koja su najvie suraivala. Zbog svih ovih razloga, sunijska ortodoksija, otjelovljena u liku 'Ahmada 'Ibn Taymiyya (umro 1328.), usvojila je negativan stav prema sufizmu.13 Uprkos svemu, ipak je evidentno i sasvim dokazivo da je islamski misticizam uveliko pridonio porastu pijeteta i usavravanju islamske znanosti meu ljudima. Nije to bila samo protutea opasnostima koje bi izranjale iz jedne u potpunosti pravne religije, nego je, zahvaljujui muslimanskim bratstvima, islam mogao preivjeti i pod neprijateljski raspoloenim okolnostima, kakve su bile u prijanjem Sovjetskom savezu i Albaniji.14 Jasno je da se mistici svih velikih religija, s obzirom na njihova dostignua i probleme kojima su bili okrueni - mogu svrstati zajedno: Meister Eckhart, Jovan od Kria, Angelus Silesius, Theresa od Avila mogu stati bok uz bok sa Hasanom 'Al-Basrijem, 'Alunaydom ili Yahyom 'Al Suhrwardijem.15 Pogreno bi bilo vjerovati da islamski misticizam nije due igrao ulogu u naoj eri racionaliteta. Sasvim obratno! Velika klasina bratstva - osobito nekibendije, koje su u Istanbulu sve do 1920. godine imale 450 svojih objekata (tekija) utjecala su na stvaranje mladih redova tarqata. Osobito uspjene u irenju islama na podruju zapadne Afrike bile su ahmedijje, koje je osnovao 'Ahmad Tigni na poetku devetnaestog stoljea. Danas, sa centrom u Fesu, to je najjaa politika i socijalna snaga u Senegalu, ispred muridijja. Moete biti iznenadeni injenicom da su mnoga poznata muslimanska imena sa Zapada, posebice u Francuskoj, nala svoj put u islam upravo preko misticizma. Moda je najpoznatiji meu njima Rene Guenon, ije je djelo La Crise du Monde Moderne (Kriza modernog svijeta) jo 1946. godine bilo publicirano u sedam izdanja.16 U Engleskoj je to Martin Lings, kome je ovu duhovnu stazu otkrio Alirac ayh 'Al'Alwi.17 Meu ovim Evropljanima postoje i oni - poput Charlesa-Andrea Gilisa - koji su se predali 70

nesputanoj i neogranienoj spekulaciji18 izrazom kojem se neko moe samo diviti, stoga to pokazuje koliko neki nai suvremenici znaju o Bogu i Njegovom stvaranju. Sufijske knjige aha Idrisa mogu se nai u odjelima za ezoteriku u svim knjiarama; muzika sufijskih bratstava moe se nai u svakoj dobroj prodavnici ploa.19 Islam nije sam na ovom ponovnom skretanju ka mistinom. Kabalistiki hassidisam ne cvjeta u Jerusalimu manje nego u New Yorku. Snano uzbuenje koje je zahvatilo 'puke' crkve kranskoga svijeta takoer vodi u misticizam. Razlozi ovome ne lee samo u porastu sumnje prema racionalitetu kao metodi, ve takoer i prema racionalitetu zapadne znanosti drutvenog sistema: sistema koji je doveo do atomske strategije, do velike nesree po ovjekovu okolinu, do nerazvijenosti, sistema koji nije sprijeio opasnost od holokausta. Mlada generacija vidi idelogiju progresa koju je prigrlila tzv. generacija 1968. kao obian patos. Moderna mikro i makrofizika pripremile su ustanak protiv znanosti kad je, na poetku ovoga stoljea, ova znanost - ije su kljune rijei kvantna teorija i nepouzdani principi - prva krenula izvan klasine fizike, a onda naila na nova, sistematina ogranienja prema nauci i naila je svakako na mistino. U svakom sluaju, stiemo dojam da mnogi mladi ljudi ele popraviti manjkavost racionalnog razvoja, spotiui se na drugom, jednako tako varljivom putu, biraju bijeg u iracionalnost, sa totalnim preputanjem novim mitovima, slijedei moto 'divno li se prepustiti svojoj sudbini'. 20 Eugen Biser vidi druge mehanizme iza ovoga: moderan ovjek djelotvorno je ukinuo grijeh za samoga sebe, meu ostalim sluei se i 'strukturalnom isprikom' kao to je 'moral uvjerenja' koji ovjeku daje za pravo da vjeruje kako dobra namjera opravdava sredstvo (dobre namjere briu grijeh koji nastaje u metodu i rezultatu bilo koje akcije). Ali, usprkos ovome, on je u nemogunosti da doivi spasenje. Ustvari, on je samo nanovo postavio svoj raniji problem 71

grijeha sa ovim novim problemom paenja zbog beznaajnosti vlastite egzistencije. Ovo jedno za drugim dovelo je do aktualnog 'religijskog mnoenja' sa svojim antiintelektualnim stavom, to je tendencija ka fundamentalizmu ili misticizmu. U skladu sa Karlom Rahnerom, iz svega ovoga moemo zakljuiti da e kranin budunosti biti mistik ili nee biti nita.21 Ja vjerujem da je sporno pitanje neto drukije: Moe li mistik upuen u neoplatoniku teoriju 'jednoga' i neoplatoniku teoriju 'emanacije'; u bilo kojem sluaju nastaviti vjerovati u trinitet i kranski koncept stvaranja. U svakom sluaju, uz Rahnerovu alternativu, postoji trea logika opcija: postati musliman i pri tome spojiti racionalno sa mistinim? ------------------------------------Biljeke: 1. 2. 3. 4. 5. Ilustracija ovome: Ahmad von Denffer: Ein Tag mit dem Propheten, Leicester, 1981. Jsuf al-Qardawi: Erlaubtes und Verbotenes im Islam, Munich, 1989. Xavier Jacob: Derwischorden in der heutigen Trkei, Cibedo, Frankfurt, 1990. br. 5/6, str. 129.-157. Das mistische Paradox, Neue Zricher Zeitung, 28. april 1988. str. 41. Kao uvod: Ibn Arabi: La Profession de Foi, Paris, 1985.; Tilman Nagel: 'Ibn al Arabi und das Asch'aritentum, u Festschrift fier A. Falaturi, Cologne, 1991., str. 206. Schuon ide dotle da poredi Muhammeda sa logosom, bez kojeg svijet ne bi bio stvoren; vidi Frithjof Schuon: Den Islam verstehen, Munich, 1988. Jezgroviti prikaz moe se nai u Dschlaladdin Rumi: Aus dem Diwan, Stuttgart, 1964. Hallaj: Poemes mystiques, Paris, 1985. Abd al-Qadir Dschilani: 'Futuh al Ghaib' Enthllungen des Verborgenen, Cologne, 1985. 72

6.

7. 8. 9.

10. 11.

Bernd Manuel Weischer: Die Nachtlichen Gesprche des Fariduddin Attar, Munich, 1981. U izdanju njegova glavnog djela - Ihja ulum id-din - reference bi trebale biti napravljene na njegovo poznato i isto mistino djelo Mishkt al-anwr. Slikovit prikaz prakticiranja zikra u dananjem Egiptu dao je Thomas Ross u Frankfurter Allgemeine Zeitung, 22. Juli 1986., str. 7. Vidi Henri Laoust: La profession de foi d' Ihn Taymiyya - La Wasitiyya, Paris, 1986. Dobar pregled se moe nai kod Annemarie Schimmel: Mystical Dimensions of Islam, London, 1975. Vidi Kurt Ruh: Geschichte der abendlndischen Mystik, Munich, 1990. ff. Rene Guenon: La Crise du Monde moderne, Paris, 1981., ponovo tampano kao novo izdanje na engleskom: Crisis of the Modern World. Vidi Martin Lings: A Moslem Saint of the Twentieth Century, London, 1961.; Johan Cartigny: Cheikh al-Alawi; Paris, 1984. Vidi, naprimjer, Charles-Andre Gilis: Marie en Islam, Paris, 1990. Vidi Alfons Hirth: Musik der ... Sufi Bruderschaften u Fono forumu 4/1991.; Od mnogih radova aha Idrisa, preporuujemo samo The Stifis 20. Vrijedno je truda proitati Gaston Bachelard: Le Nouvel Esprit Scientifique, Paris, 1934.; Henry Atlan: A tort et h raison - Intercritigue de la science et du mythe, Paris, 1986.; Hans Peter Drr (ed.): Phisik und Transzendenz, Berne, 1989. Marcel Reich - Rinicki: Es ist so schn, sich zu fgen, 'Hindwendung zum Mystizismus - ein Generationsproblem, Frankfurter Allgemeine Zeitung - dopuna broja 248 od 25. oktobra 1986. 73

12.

13. 14. 15. 16.

17. 18. 19.

20.

21.

Eugen Biser: Fundamentalismus und Mystik: Christentum im Widerspruch der Gegenwart, Die Presse, Wienna, 18/19. mart 1989.

74

Fatalizam

Napomena o rijei 'predestinacija' u Meyerovoj Enciklopediji koja objanjava da je to uenje 'najkonzekvetnije zastupljeno u islamu', je tana. Ali Evropljani gotovo univerzalno izvode zakljuak iz ovoga da je islam totalistian; a to je pogreno. Slika muslimana predanog svojoj vjeri, koji sve oko sebe gleda kao qismat ili maktb, koji sjedi umoran i nepokretan ispred svoje kolibe, kiljei u sunce, popularna je. Ali ona ovjekovjeuje pogreno shvaanje. Tano je da su muslimani svjesni problema spojenih sa konceptom predestinacije. Kranstvo je takoer u osnovi deterministino, sa svojom doktrinom originalnog grijeha, ali ako je ono uguilo cjelokupno pitanje, ne znai da se nije moralo pozabaviti njime. Na temelju njihove (u ovom sluaju identine) slike Boga, fundamentalno i zbunjujue pitanje pojavljuje se u obje religije: kako se Boija svemo i sveznanje mogu logino pomiriti sa ovjekovom odgovornou za njegova vlastita djela, odnosno sa ovjekovom slobodnom voljom (arbitrium liberiim). Osnovna dilema je: Ako je Bog uzrok svih akcija, u tom sluaju ovjek nije 75

odgovoran za svoia djela, pa bi shodno tome, kontradiktorno bi bilo boanskoj pravdi da ga kazni; Ili ako je ovjek uzrok svoje vlastite akcije, u tom sluaju Bog nije Tvorac i Gospodar svega to se dogaa. Dugo vremena je kranstvo uporno pokuavalo razrijeiti ovu dilemu. Sa svojom doktrinom milosra, naprimjer, spasenja po Boijem 'vjenom izboru' - drukije nikako - ono je teilo, sa Augustinom, Zwinglijem, Calvinom i jansenistima u sedamnaestom i osamnaestom stoljeu radikalnom konceptu predestinacije. Toma Akvinski, ija je skolastika postala ortodoksija sama, takoer je shvaao Boga kao uzroka svih dogaaja. Tvrdio je, meutim, da Njegovo poznavanie budunosti ne ukljuuje u sebi neminovnost konkretnog razvoja stvari. Radije on sugerira da je ovjekova slobodna volja, poto je konkretno oitovana u historiji, bila 'integrirana' u boiji sveobuhvatni plan spasenja. Ali ovim rljeima nije razrijeen problem. On je samo reformuliran na nain ispunjen ljudskim iskustvom i razumom. Problem predestinacije bio je ak radikalnije 'rijeen' u Evropi i Sjevernoj Americi poslije doba prosvjetiteljstva. Tako je apsolutna sloboda izbora pretpostavljena kod 'autonomne individue' pristajala svijesti o ivotu irokih slojeva. Slobodna volja je spoznata i vie nije bila upitna. Smatrano je nazadnim ukoliko bi neko postavio pitanje postojanja barem ograniene forme predestinacije, uprkos injenici da slobodna volja, kao i njena oprjenost, ne mogu biti znanstveno dokazane. (U odsutnosti Boga, naravno, teoloki problemi iezavaju sami po sebi.) U islamu je takoer bilo, i jo uvijek ima razlitih pokuaja, da se problem predestinacije rijei racionalno. U suprotnosti sa vjerovanjem u potpunu predestinaciju koje je manifestirano u ranom periodu (dabrije), mu'tezilijska filozofska kola nauavala je slobodnu volju u Bagdadu jo u devetom stoljeu. U skladu sa uenjem ove kole, Bog je stvorio u ovjeku skrivenu sposobnost da bude uzrokom akcije. Tako je ljudska akcija imala dva uzroka. 76

Jedan - koji se mogao pripisati Bogu, i drugi - ovjeku. Nije ni najmanje udno da su takve pozicije ponovo koristili u novije doba modernisti poput 'Al-'Afgnija (1839.-1897.)1 i mladog Nijemca neomu'tezile Muhammada Yildirima Kalischa. Istinsko islamsko istraivanie pitanja slobodne volje blie je Kurnu i kompleksnije. Ono uzima kao ishodite predodbu o Bogu koja proizlazi iz vlastitog opisa Njega Samoga. Kao to je dobro poznato, boija 'lijepa imena' (7:180) uzimaju se iz Kurna,2 navedeno ih je 99,3 ali najvaniie ime koje nadmauje liudsko poimanje nije meu njima. 'Imena' upuuju na esencijalne karakteristike - a nikako na 'personalne': Ona su aspekti, izrazi Boga i naini u kojima On manifestira Samoga Sebe. Tako saznajemo da je On: Sveznajui (Alm, Habr, Muht, Muhs, Hsib, Sam', Basr, R',, Nzir, Mudrik), Onaj Koji sve zna; Svemogui (Qadr, Qawiyy, Qhir, Glib, Azz abbar); Stvoritelj ex nihilo i zatitnik svih stvari (Hlik, Bar' Musawwir, 'il, Sni', Mud), takorei originalni pokreta svega, svih akcija (F'il, mil, Mubdi'); Apsolutni Vladar i Gospodar svega (Mlik, Rabb, Sayyid, Samad); Onaj Koji kanjava (Muntaqim); Pravedni (dil, Hakm, Qd); Dobroinitelj Blagi; Onaj Koji oprata, Svemilosni, (Rahmn, Rahm, Muhsin, Mutafaddil, Latf, Gaffr, Tawwb), Zatitnik i Prijatelj vjernika (Waliyy, Muwl) Izvor ljubavi (11:90), i Onaj Koji je pun ljubavi - Vjerni (85:14, 3:31 15:54).

Ovakva predodba Boga istie tekoe vezane za gore izraeni problem predestinacije koji se ogleda u otvorenoj kontradiktornosti Kurnskih iskaza. S jedne strane, postoji izvjestan broj Kurnskih ajeta iz kojih 77

moemo zakljuiti da je Bog - blii ovjeku od njegove ile kucavice (50:16) - takoer i Gospodar svih zbivanja. Kao to je rekao 'AlGazli u dvanaestom stoljeu, 'On zna za gmizanje mrava u najtamnijoj noi'. 'to On eli to i bude, a to ne eli, nee ni biti.' 'Niko ne moe odbaciti svoju sudbinu.'4 Ovakvo stanovite proizlazi iz sljedeih ajeta: Koga Allah hoe na Pravu Stazu da uputi, On mu grudi njegove za islam rairi!A koga Allah hoe u zabludi da ostavi, On mu grudi njegove tijesnim i tegobnim uini... eto tako Allah onima koji ne vjeruju gnuanje d (6:125). Allh je zapeatio srca njihova i ui njihove (2:7). A da hoemo Mi, svakoj dui bismo njenu Uputu dali (32:13). A za Dehennem mi smo dine i ljude mnoge stvorili (7:179). On nee biti pitan za ono to ini, a oni e biti pitani! (21:23). itajui ove ajete izvan konteksta, mogue je izvesti zakljuak da je Allah samovoljni Bog koji kanjava koga hoe (3:129) bez obzira zasluuju li ljudi to, i da je sve to trajno nepromjenljivo. Ali Kurn sadri mnoge ajete koji, ini se, govore sasvim suprotno i koji su osnova za moralno poduavanje islama. Kao ilustracija mogu posluiti sljedei ajeti: A onome ko vjeruje i radi dobra djela, njemu pripada nagrada najljepa... (18:88). Allh nikad nee krivoj stazi narod neki prepustiti, nakon to ih je uputio Stazom Pravom... (9:115). Ti reci: Ako ja zalutam, na svoju sam tetu zalutao...! (34:50). U pogledu tako razliitih navoda, najvanija tendencija u islamu od desetog stoljea bila je da postoji dihotomija s obzirom na prirodu Boga i pitanje slobodne volje ili predestinacije, koja se ne moe rijeiti ljudskom logikom, dihotomija koju, jednostavno, moramo podnositi, uprkos nedoumicama koje izaziva. Ovu poziciju formulirala je antimutezilijska filozofska kola i 78

izreena je u tradicionalnom 'ispovijedanju vjere' 'Abu 'Al-Hasana 'Al-'A'rija (874.-935.).5 On je traio da se zagonetne stvari vjere prihvate onako kako su objavljene, bez pitanja zato i bez traenja slinosti u ljudskoj domeni (Bil kayfa wa bil tabh). Teolog Muhammad 'Abduhu najvei egipatski zagovornik reforme u ovome stoljeu, ostao je pri ovome u svome glavnom djelu Rislat 'alTawhd (1897.): 'Pokuaj da se dovedu u sklad boije sveznanje i Njegova volja... sa ovjekovom slobodom djelovanja ravan je pokuaju da se prodre u bit boije tajanstvenosti'.6 Ovaj pristup, koji se gotovo pribliava agnosticizmu u svojoj poniznosti, ima na svojoj strani Poslanikov sunnet. Poslanik je upozorio na cjepidlaenje teolokih spekulacija - osobito o ovoj stvari.7 Pogledamo li paljivije, uoit emo da nisu ni 'Al-'A'ri ni 'Al -Gazli, ni Muhammad 'Abduhu slijedili svoje epistemoloke doktrine. Sva trojica su uistinu bezuspjeno pokuavali pomiriti slobodnu volju sa boijom svemoi i to na logian i pojmovni nain. 'Al-'Arijevo stajalite o 'zasluzi' (kasb/'iktistb) bilo je epohalno. U skladu sa ovim konceptom, Bog je samo Pokreta ili Stvoritelj svih ljudskih akcija, ali ovjek moe 'zasluiti' nagradu (ili tome suprotno) na osnovu svojih djel. Nadalje on navodi: 'Puni smisao zasluge ogleda se u radu ih djelu usmjerenom na zadobivanje snage, to je zasluga za osobu po ijoj izvedenoj snazi dogaaj se zbude'. On vjerovatno ovime misli da je u stvarnosti sam Bog posrednik u ljudskoj akciji i da On odreuje ishod, ali i sam ovjek moe zasluiti nagradu ili grijeh posredstvom svog duevnog stava koji prati akciju.8 'Al-Gazli je preuzeo ovaj koncept, ali je otiao i korak dalje u smjeru slobodne volje. "Bog, jedini pokreta akcije svojih stvorenja, ne sprjeava ih u obavljanju svojevoljnih akcija putem ambicioznosti (maqdra); za Boga stvorena volja i ono to je predodreeno, sposobnost izbora jednaka je onom to je izabrano". "Kako mogu steene akcije kompletno biti pripisane neminovnosti 79

(abr), kada svako nagonski razumijeva razliku izmeu dobrovoljnih i nehotinih (darri) refleksa"?9 Slijedi da je ovo rezultat muslimanskog nastojanja da se intelektualno sloe sa paradoksom predestinacije, bez zasjenjivanja dijelova po opem znanju ambivalentnih, i bez pretjerivanja i u jednom od dva mogua pravca. Ako nita vie, muslimani su razvili viu svjesnost problema. Jedno je biti u nemogunosti rijeiti problem, a drugo skloniti ga pod tepih. Zaudno, ovaj stav je rehabilitiran otkriima moderne fizike. Kao to je dobro poznato, od kada je Werner Heisenberg otkrio nepouzdanost principa, 1925. godine, fizika pokuava opisati unutar atomsku realnost ne koristei alternativu nego, komplementarne okolnosti (estice protiv valova). Dolo se do uvjerenja da fizika estica, odnosno njezin koncept istodobno determiniranog i nedeterminiranog ponanja moe biti bolje pojmljen sagleda li se u svjetlu islamske teorije predestinacije. Na ovaj nain - kao to je to pokazao Ulrich Schoen - muslimani mogu dokazati da se njihova vlastita nastojanja da protumae teoloki i znanstveni problem (problem kauzaliteta kao dio problema predestinacije) ne mogu vie potcjenjivati kao srednjovjekovne mranjake besmislice.10 ta ovo znai u muslimanskoj praksi? Poput kranina i praktinog marksiste (koji, uzima li se njegov historijski materijalizam ozbiljno, trebao bi uistinu biti fatalist), musliman pokuava ostvariti svoje ivotne ciljeve u skladu sa motom 'Pomozi sam sebi, pa e ti i Bog pomoi'. On osjea osobnu odgovornost za svoja djela i svoje propuste. Nada se da e ga Bog nagraditi za dobra koja je uinio - ne stoga to je Bog obavezan uraditi to, nego zato to On sam sebi odrie nepravdu.11 Musliman strahuje od kazne za loa djela mada zna za Boiju svemilost i Njegovu spremnost da oprosti. Stoga to je svjestan injenice da je na kraju dana sve u Boijim rukama, on svaki posao poinje u Njegovo ime - Bismillh - preputajui posljedicu Njemu - 'in'- Allah! (ako Allah bude htio) - i pripisujui svaki uspjeh Njemu - m '-Allah (tako je Allah elio). Pored toga on 80

osjea sigurnost u okrilju boije zatite, koju e svakako, zatraiti na kraju svakog dana (10:40). Samo ako musliman podnosi nesreu ili, ako uprkos svim njegovim nastojanjima projekt ne uspije, tada on qismat stanovite preputa u prvi plan; nee oajavati, niti e upati kosu ili trgati odjeu, nego e priznati i prihvatiti da je ono to se dogodilo bilo maktb (unaprijed odreeno). ... i niiji ivot se ne produi niti mu se skrati a da to nije u Knjizi! (35:11). Kao to je Muhammad 'Asad jednom primijetio, islamski 'fatalizam' ne upuuje na budunost nego na ono to se ve dogodilo, na prolost. ------------------------------------Biljeke: 1. 2. Vidi stranu 49., Arnold Hottinger: Allah heute, Zrich, 1981. Daniel Gimaret: Les noms divins en Islam, Paris, 1988.; Abu Hamid al-Ghasali: Ihya Ulum al-Din, knjiga 2., The Foundations of the Articles of Faith', Lahore, 1974. Muslim: Sahih, poglavlje 1117., hadis br. 6.475. Vidi njegovo 'Ispovijedanje vjere' kod Hottingera, citirano djelo, strana 26 i Ihya Ulum al-Din, navedeni dio, odlomak 4. Vidi Hottinger, navedeno djelo, str. 17 Muslim: Sahih, poglavlje 1113., hadis br. 6.450. Mohammed Abdou: Rissalat al-Tawhid, Paris, 1984., str. 43., istovrsno Hamidullah: Der Islam, Geneva, 1968., paragraf 121. Detaljnije vidi Majid Fakhry: A History of Islamic Philosophy, London, 1983., str. 208. i M. Abdul Hye: Asharism u M. M. Sharif: A History of Muslim Philosophy, Wiesbaden, 1963., str. 220, i dalje, a specijalno stranu 229. Vidi fusnotu 4. u ve navedenom djelu, strana 78; 'Al-Afghani' 81

3. 4. 5. 6. 7. 8.

9.

kod Hottingera, citirano djelo, str. 49. 10. Ulrich Schoen: Determination und Freiheit im arabischen Denken heute, Gttingen, 1976.; vidi takoer Hans-Peter Drr: Physik und Transzendenz, Berne, 1986. Vierzig Heilige Hadite, Munich, 1978., (preveo A. von Denffer), hadis br. 17

11.

82

Fundamentalizam

Svaka religija i ideologija razvijaju se na temeljima Biblije, Evanelja ili na uenjima Marksa, Engelsa i Lenjina, na 'temeljima' koji se smatraju kompletnim, neopozivim i dostatnim. Islam nije drukiji. Njegovi su temelji Kurn i sunnet. Svakoj religiji i ideologiji takoer je zajednika injenica da se razvijaju kao rezultat konfrontacije sa specifinim izazovima razliitim u vremenu i prostoru. U tom sluaju nezaustavljivo na povrinu izranjaju itavi sistemi ideja i doktrina konano zaokruenih u periodu 'ortodoksije', periodu koji se smatra klasinim. Ovo postaje osnovnim obrascem za slijeenje stoga to obian vjernik, drug ili brat nije vie u poziciji da formira svoje vlastito miljenje u pogledu sloenih pitanja vjere i podjela koje mu nisu vie razumljive. U ovom sluaju religija i ideologija postaju domeni naunika, sveenika i 'vodeih ideologa'. Zbog ovih neminovnosti, sve religije i ideologije s vremena na vrijeme pokazuju potrebu povratka originalnom vjerovanju, ponovnom otkrivanju osnovnih temelja - u nadi da religija, osloboena ljudskog balasta, moe biti revitalizirana i iznova sagledavana u skladu sa aktualnim problemima. Vjernici postaju 'protestanti', pokuava se nai 'mladi Marks', modernizira se Martin Lutherov protivnik Thomas Mntzer ili kao to samozvani Christian 83

Franz Alt pokuava formirati novu sliku Isusa. Ovo - i nita vie - dostojno je imena fundamentalizam. Fundamentalisti se, za razliku od liberalnih idova, ne bave revizionistikom adaptacijom religijskih temelja suvremenom dobu. Oni, za razliku od starih katolika i Drutva svetog Pija Desetog, odnedavno biskupa Lefbvre - ne tee restauraciji. Njihov cilj je revitalizirati originalno vjerovanje, i to povratkom izvorima toga vjerovanja. Ovo se moe odnositi na racionalni fundamentalizam koji je zainteresiran za probleme naeg doba, i to na temelju doslovnog teksta Objave, njenog smisla i znaenja, u nastojanju da pokae njezinu relevantnost i vrijednost za suvremeni svijet. Ono se moe odnositi i na (nipoto iracionalni) doslovni fundamentalizam koji se primarno bavi povratkom u Rij4 koja se jedino i apsolutno uzima kao vana i potpuna. Prva tendencija tei za povratkom ka izvoru bez metodikih ogranienja, a druga iskljuivo potovanju doslovnog teksta izvora. Prvospomenuta eli reinterpretaciju izvora, a druga ne sasvim. Oba tipa funadamentalizma nalaze se i u islamu. Meutim, termin fundamentalizam nema pravi ekvivalent u arapskom jeziku, nego je to zapadni proizvod, smiljen da opie zapadni fenomen. U uem smislu, doslovni fundamentalizam je termin koji je prvotno bio skovan za amerike evangelistike krane koji su u devetnaestom stoljeu ozbiljno pokuavali literarno razumijevati i primjenjivati Bibliju i koji su, prije svega, kao 'kreacionisti' odbacili vulgarnu Darvinovu teoriju evolucije.1 Isti termin moe se takoer primijeniti na Jevreje poput hasidijskih 'lubavita' rabina Menachema - Schneersona u New Yorku ili njihove duhovne roake u Jerusalimu kada slijede beskompromisno doslovno razumijevanje Biblije. Prema tome, fundamentalizam nije svojstven samo islamu. Rije je uvijek mogla imati dva znaenja. Moe se definirati kao 'stav prema svijetu i pogled na njega' - ili u uem smislu rijei - "pokret 84

koji uzima zakonite norme i originalne obrasce ponaanja i vrjednovanja, primarno uzima islam kao konani model izraavanja i oblikovanja sadanjosti".2 Hanbelijska pravna kola, zajedno sa epistemolokom filozofijom e'arija, izvrila je jak uticaj na sunijski islam od desetog stoljea u formi fundamentalizma koji doputa samo literarno razumijevanje. ayh Waliyyullh (umro 1763.), Muhammad 'ibn 'Abd 'AlWahhb, utemeljiva saudijskog vehabizma (umro 1787.), libijski senusi pokret iz 1930. godine, Organizacija egipatske Muslimanske brae i pakistanski Gamat Islm ponovo su oivjeli ovakav pristup. Povremeno se o literalistima govorilo da su naivni, ako ne sasvim glupi, zbog njihovog navodnog primitivnog pristajanja uz rije. ak ta vie, njihov pristup korespodentan je zaljucima analitike filozofije (jezika) najsuvremenije provenijencije. Moderne znanstvene analize teksta Novog zavjeta istiu njegovu neosnovanu prirodu, pa stoga i ubrzanje dekranizacije. Ekvivalentna analiza Kurna, koju su pedantno iznijeli zapadni orijentalisti, potvrdila je, suprotno tome, autentinost teksta i njegovu sasvim zbunjujuu kompatibilnost sa suvremenim znanstvenim istraivanjima. Uprkos tome, islam se mora boriti sa posve istim semantikim problemima koje svi lingvistiki tekstovi postavljaju: Kako treba razumijevati Kurn, posebno one pasae koji su nejasni, kao zbunjujue ili isto alegorike. Alegorije su vie nego slikovito opisivanje, ako ne upuuju na osjetilno zamjetljive injenice nego na metafizike istine transcendentnost - zato to oitovanje ontoloke prirode, ukljuujui egzistenciju i esenciju Boga, ipso facto izmie neposrednom iskustvu. U tom sluaju, alegorije su korespondentne nerjeivim iframa, koje se ne mogu analizirati; vijestima iju sutinu moemo jedino nasluivati poput sjenki iza zastora i koje moemo razumjeti 85

jedino na potpuno antropoloki nain. Poto mnoge metafizike istine izmiu naoj percepciji, one takoer izmiu i jezikoj komunikaciji. Stoga Poslanik kada objavljuje metafizike istine mora saopiti da one pripadaju svijetu tajni (gayb). Ovoga bi trebali biti svjesni ne samo literalisti nego svi muslimani od, Fritza Mauthnera (1849. - 1923.), Gotlloba Fregea (1848. - 1925.), sa njegovim esejom ber Sinn und Bedentung (Vie od smisla i znaenja), jer je Ludwig Wittgenstein koristio njegovu kritiku jezika i ontologije da bi pokazao nesposobnost i neprimijenjenost jezika u metafizike svrhe.4 Svi muslimani trebaju biti svjesni da pokuaj objanjavanja metafizikih alegorija u Kurnu - u koje sasvim sigurno spada i rije Allh - vodi na isti intelektualni tanki led samozavaravanja jezikim igrama kao i ontoloke spekulacije klasine filozofije. Svjesni ili nesvjesni navedenog, kroz cijeli Kurn pristalice doslovnog fundamentalizma uzimaju sedmi ajet tree sure sasvim doslovno: ... u njoj ima razgovjetnih ajeta i oni su matica Knjige, a drugi ajeti su nejasni!... A tumaenje njihovo samo Allh zna! Literalizmu sklon fundamentalist svoj obzir prema tom ajetu izraava u formi smjernog i razumnog naputanja metafizike, teologije i misticizma. Ako je znak inteligencije prihvatiti ogranienost ljudske percepcije i logike, zato bi trebao biti znak tuposti kada muslimani postupaju isto u sluaju metafizikih oitovanja u Kurnu? S obzirom na njegov stav prema objavljenom tekstu, literalist je vjerujui skeptik, skeptini nominalist koji ima Kurn na svojoj strani: A veina njih ne slijedi nita drugo osim nagaanja, a nagaanje nimalo Istini ne koristi. (10:36)5 Drugi oblik fundamentalizma, racionalni fundamentalizam, poeo se razvijati krajem devetnaestog i poetkom dvadesetog 86

stoljea sa selefistikim reformatorskim pokretom (doslovno: vraanje u prolost oponaajui primjer dostojan potovanja). Znaajne linosti ovoga pokreta su: Muhammad 'Abduh u Egiptu, Raid Rid'7 u Siriji, alirski eici Ibni Bdis i Ibrhmi i evropski musliman Muhammad 'Asad. Ovaj pokret je razvijen kao reakcija na paralizu i dekadencu islamskog suvremenog svijeta9 i na njegovu zavisnost i potinjenost Zapadu. Ova reakcija, meutim, najveim dijelom je ostala apologetika. Razlog negativnog razvoja islamskoga svijeta selefije su identificirali u bezvoljnosti, malodunosti i kolebljivosti vjere pripadnika islama, kao i u zastupanju ideje koja e u sebi nositi katastrofalne posljedice za itavu ummu, ideje taqlda, koja znai da je ve kazano i prezentirano u Kurnu i u sunnetu sve to se moglo saznati, i da u poreenju sa prvom generacijom muslimana kasnije generacije imaju nepremostive tekoe u razumijevanju boanske poruke. U srednjem vijeku takvi veliki i pobjedonosni zakljuci bili su naalost izvueni iz finalne Objave: Danas sam vam vjeru vau upotpunio i blagodat Svoju prema vama ispunio... (5:3) Suprotno tome, selefije su smatrali da su vrata modernog razumijevanja Kurna i islama ponovo otvorena (itihd). Selefije su u isto vrijeme nastojali oistiti islam od neislamskih elemenata koji su se vremenom u njega infiltrirali praznovjerja, koje se meu ostalim ogledalo i u oboavanju grobova i svetaca (murabitizam), sufijskom zastranjivanju i heretikim elementima. Ali, reformatori su vidjeli priliku za ponovno oivljavanje islama samo ako - kod odstranjivanja mnogih srednjovjekovnih tumaenja - bude pravljena radikalna razlika izmeu istinskih izvora islama, Kurna i sunneta Poslanika (ali samo Poslanika), s jedne strane, i islamskoga prava i nauke, koji u sebi nose specifinosti jednog vremena, a koje su krojili ljudi, pa stoga su i pogrjeivi, s druge strane. Shodno tome, napravljena je konceptualna razlika 87

izmeu erijata, kao isto Kurnskog, boanskog zakona, i fikha, kao normi izvedenih iz njega, a koje nemaju snagu vjeno obavezujueg zakona.10 Ovo je bilo revolucionarno za muslimane koji su trebali sebe ponovo priviknuti na ideju (svojstvenu ranom islamu) da Kurn nije regulirao sve stvari nego samo one koje je Bog smatrao neophodnim da se reguliraju, tako da postoje podruja svjesno ostavljena ljudskoj regulativi i podruja koja ne smiju biti ograniena bilo kakvom ljudskom regulativom. Ovo novo pristupanje izvorima nipoto ne znai prilagodavanje Kurna duhu vremena, nego, suprotno tome, oznaava obnavljanje fleksibilnosti koja je garancija ne samo u svojoj biti nego i, doslovno rjeenju problema koji tokom itave historije izranjaju na povrinu. Na nesreu, sa svojim metodama selefije nisu uspjeli razviti uvjerljiv model islamske drave i islamske ekonomije koji bi bio primjeren naem dobu.11 Pravi rezultati obrazovnog sistema koji je usmjeren protiv njegova odravanja kroz uenje napamet, bili su, a moda su jo uvijek, nedostatni, premda se moe rei da su selefije na jedan nain pomogli reformu samog obrazovnog sistema, poput ejha Muhammada 'Abduha, na Univerzitetu 'Al-'Azhar u Kairu. Zaetnici racionalnog fundamentalizma u svakom sluaju, nastupali su veoma odgovorno i svjesno su htjeli zasjei svoj put u 1.400 godina staru islamsku znanost. Oni su odobrili pravo na svjeu i novu interpretaciju pod uvjetom da sve kvalifikacije budu date u svjetlu sljedeih injenica: Kurn je objavljen na arapskom dijalektu plemena Quray; Poznavanje i razumijevanje Poslanika i ranoga islama pretpostavke su za razumijevanje Kurna; Ovo podrazumijeva poznavanje historije poslanika (sra) i hadiskih znanosti; Svim ranijim komentarima Kurna treba priznati njihov 88

kontinuirani znaaj, ali ih ne treba uzimati kao izvore potpunog i konanog sadraja. Sasvim je iznenaujue da bilo ko od onih koji su upoznali sva podruja znanosti - od arapske gramatike do predislamskog pjesnitva - teko uspijeva pronai nova rjeenja. Tano je da su vrata novim interpretacijama otvorena, ali njihov prag jo nije prijeen. Zato je, ak i danas, tipini islamski znanstveni poznavalac Kurna, od Medine do Fesa, usprkos selefijama, jo uvijek slika i prilika srednjovjekovnog poznavaoca Kurna. Pa, ipak, od 1970. godine scena se mijenja. Kao to je Gilles Kepel12 u glavnim crtama izloio, racionalni fundamentalizam manje predstavlja, popularizira i unaprijeuje islamska ulema, a vie znanstvena i tehnika inteligencija. To je mogue dokazati fenomenom u gotovo svim islamskim zemljama, gdje studenti humanistikih znanosti nisu ti koji se brinu i daju impuls reislamizaciji, nego su to studenti tehnikih znanosti. To je inteligencija obrazovana ako ne na zapadnim univerzitetima onda kroz zapadne metode obrazovanja, inteligencija koja je vesternizirana samo kroz metodike take gledita, ali ostaje vezana za islam u etikim i moralnim osjeajima. Ovi ljudi imaju izvjestan broj zapreka u pogledu tumaenja Kurna koje su im povjerili teolozi. Oni itaju rije Boiju bez filtera i izvode selektivno one pasae koji, ini se, u sebi nose veliki i neposredni znaaj. Oita je zdruena opasnost od radikalizma i politizacije (uvijek privilegija mladih). Ovo je posebno tano kad studenti trae, a ne nalaze opravdanje u Kurnu za egzistenciju kraljeva i jednopartijskih reima. Ako postoji opasnost za stabilnost muslimanskih zemalja danas, onda ona dolazi vie od ove oduevljavajue forme fundamentalizma nego od esto manje intelektualnog islamskog integrizma, kojem je posveeno jedno od poglavlja ove knjige. ------------------------------------Biljeke: 89

1.

Vidi Henry M. Morris: Scientific Creationism, San Diego, 1974.; Wolfgang Klauswitz: Mensch und Dinosaurier - Der Kampf der amerikanischen Creationisten gegen die Evolution, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 7. novembar 1986. Ovime je muslimanski svijet bio oduevljen u sasvim malom omjeru tako da darvinizam tamo nikada nije bio univerzalno prihvaena dogma. Muslimani su mogli sebi predoiti da Bog stvara procesom programirane evolucije. Ova definicija je donesena na kolokviju odranom 22. januara 1987. godine u njemakom Ministarstvu inozemnih poslova. Vidi Maurice Bucaille: The Bible, ihe Qur'an and Science: The holy scriptures examined in The light of modern knowledge, preveli Alastair D. Pannell i Maurice Bucaille, Indianapolis, 1978. Vidi Fritz Mauthner: Wrterbuch der Philosophie, tom 2., Zrich, 1980.; Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico philosophicus, Frankfurt, 1963.; Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen Frankfurt, 1971. Vidi Kurn, 5:101 i 42:10, gdje se takoer sugerira umjerenost u interpretaciji. Mohammed 'Abduhu: Rissalat al-Tawhid, Paris, 1984. godine, bio je prekretnica. Rida je kompletirao i izdao Abduhuov revolucionarni komentar Kurna poslije njegove smrti. Muhammad Asad (1900.-1992.) demonstrira selefijska shvaanja u svom prijevodu Kurna; ne manje egzemplarno za ovo miljenje: The Message of the Qur'n, Gibraltar, 1980. Depresivnu situaciju koja je vladala u Mekki u devetnaestom stoljeu opisao je Heinrich von Maltzan u Meine Wallfahrt nach Mekka, Tbingen, 1982. Vidi Muhammed Asad: This Law of Ours, Gibraltar, 1987. Muhammad Asad je postigao izvanredan rezultat sa svojim 90

2. 3.

4.

5. 6. 7. 8.

9.

10. 11.

preliminarnim radom The Principles of State and Government in Islam, Gibraltar, 1980. 12. Intellectuels et militanis de l' Islam contemporain, Paris, 1990.

91

Tolerancija ili nasilje

Tvrdnja da je islam religija tolerancije par excellence esto je neshvatljiva zapadnim promatraima. Pa, ipak, to je istina. Kurn ne samo da istie svojim vjernicima da su prirodne razlike meu ljudima po pitanjima boje, bogatstva, porijekla i jezika (vidi 30:22), nego ak opisuje ideoloki i religijski pluralizam kao Bogom dan: ...A da je Allah htio, On bi vas sve jedne vjere stvorio, ali je On htio da vas iskua u onom to vam je objavio. Zato, u dobru se natjeite... (5:48). Ovaj temeljni pluralizam je antiteza katolikoj doktrini extra ecclesiam nulla salus (izvan crkve nema spasenja). Poslanik islama je ak izrekao da e se njegova vlastita zajednica podijeliti u 73 grupe i da e to voditi ekscesivnom pluralizmu. Potvreno je i drugim ajetima Kurna da ovo dranje prisiljava na toleranciju: A ti reci: 'Istina je od Gospodara vaega, pa ko hoe - nek vjeruje, a ko hoe - nek ne vjeruje! (18:29,) i A da hoe Gospodar Tvoj, na Zemlji bi svi bili vjernici! Pa zar da ti svijet prisili da budu vjernici? (10:99) Jasno je da islam ne dozvoljava onu vrstu agresivnog 92

propovijedanja kakvu su prakticirali kranski misionari. ak je Poslanik bio upozoren na ovo: A ti si samo opominjatelj... (11:12) I reci onima kojima je data Knjiga, i neukim: 'Hoete li primiti islam?' Pa, ako islam prime - na Pravoj su Stazi, a ako se okrenu, pa tvoje je samo da obznani. (3:20) Ti reci: O ljudi! Dola vam je evo istina od Gospodara vaega! Ko se dri Prave Staze, taj se doista uputio na svoje dobro njome, a ko krivom stazom krene, na svoju tetu krenuo je. Ja nisam va zatitnik! (11:108) U osnovi razumijevanja intelektualne i praktine tolerancije stoji fundamentalno stanovite u 2:256, stanovite koje je istovremeno i injenino i normativno: U vjeru nema prisile!!! Ovo znai da je, poto se vjera odnosi na forum internem, religiozna prisila bezuspjean pokuaj, zapravo je zabranjeno i poduzimanje tako beznadnog pothvata. Iz ovog bi se razloga religijske rasprave trebale provoditi u prijateljskom i miroljubivom maniru, a njihove posljedice prepustiti Bogu. (4:59) Nadalje, Kurn u gotovo svim surama bodri ovjeka na razmiljanje, na koritenje snage razuma, te na pobiranje plodova svoga razmiljanja; sve to, umjesto upranjavanja pukog ponavljanja mehanikih oblika. Ali ta ako musliman porekne svoju vjeru te postane otpadnik? Islam ak prolazi ovaj test tolerancije, uprkos injenici da je otpadnitvo uvijek kanjavano smrtnom kaznom, ne samo u srednjem vijeku, nego i u ovome stoljeu, to je sluaj u Sudanu.1 Dogodilo se ovo u vrijeme neodrivog izjednaavanja mirnog naputanja vjere (ridda) i zloinake veleizdaje prijanjih energinih ratobornika za islam. 93

U svakom sluaju, ovu stvar danas odreuje sposobnost razuma, gdje ljudi poput Muhammada 'Asada2 i Fathi Osmana osuuju egzekuciju Tha Mahmda Tha kao potpuno neislamsku.2 Ovo je teorija. ta je sa islamskom tolerancijom u praksi? ta rei palestinskim arapskim teroristima koji vre napade na avione, putnike brodove i aerodrome? Dakako da fenomen politikog i ideolokog religiozno obojenog terorizma egzistira u mnogim oblastima. Ali ovo nema nita sa islamom. U najmanju ruku, ne vie nego to nasilje nemuslimana ima zajednikog sa kranstvom: pristae 'teologije osloboenja' u Junoj Americi,' sjevernoirski gradski gerilci, lanovi njemake organizacije 'Crvenoarmijska frakcija', francuske 'Neposredna akcija' te talijanske 'Crvene brigade'.5 Evidentno je da postoji fenomen unutarislamske spremnosti na nasilje, kojeg moramo razmotriti. Nije li istina da se u Maroku javno jedenje, pijenje ili puenje tokom mjeseca ramazana kanjava zatvorom? Zar nije istina da moralna policija u Saudijskoj Arabiji koristi telefonske pozive da bi provjeravala obavljaju li ljudi namaz u predvieno vrijeme? Zar nisu alirski muslimani prakticirali golo nasilje radi prisiljavanja na potovanje neslubene zabrane alkohola i pokrivanja ena? Zar u islamskom svijetu nc postoji strah od nemira, nemilosrdnosti, odnosno netolerancije?6 Dakako da ovo ima i teoretsko i praktino zalee. Ovdje je vana injenica da je fundamentalna zapovjed za prakticiranje tolerancije (u drugoj suri, 256. ajet), bila objavljena u kontekstu muslimanskih odnosa sa vanjskim svijetom, zapravo odnosa islama i drugih objavljenih religija. Zato danas mnogi mladi muslimani u svom ophodenju sa istovjernicima stavljaju teite na drugi princip, baziran na osam vie ili manje identinih stanovita u Kurnu,7 u skladu s kojima vjernici imaju pravo 'traiti da se ini dobro ('al-ma'rf), od loeg odvraati 94

('al-munkar'). U skladu sa sunnetom, musliman ovo ini ako je mogue 'rukom ili jezikom' ili, ako je nemogue, onda 'srcem'.8 Jasno je da primjena ove instrukcije izvedena iz konteksta moe napraviti od musliman uvare besprijekornosti, uhode i 'lanove organizacija za borbu protiv zloina', te ljude koji uzimaju provoenje zakona u svoje ruke spajajui javnog tuioca, suca i ekzekutora u jednoj osobi. Oni koji misle ili, to je loije, rade na ovaj nain kre slijedeih sedam fundamentalnih principa islama: 1. Kurn je institucionalizirao hilfet - pa, prema tome, i islamsku dravu. Ovo znai da se u islamu monopol vlasti pripisuje vladi. Sve dok je drava u poziciji da nametne zabranu alkohola, muslimanu nije doputeno da uzima pravdu u svoje ruke. 2. Prisiljavanje u stvarima religije raa licemjerstvo, dranje koje Bog mrzi. 3. Umnogome duevni stav odreuje moralne poslove, tako da se hvale vrijedni poslovi ne mogu prenositi primjenom sile. A Poslanik je rekao: 'Vjera je iskrenost'.9 4. Kao ho sam pokazao, Kurn ak ne trai svjetovnu kaznu za odmetnitvo. Kako se onda moe odreivti kazna za neizvrenje drugih, manje vanih akcija ako za to nema osnove u Kurnu? 5. Najvei dio Kurnom zabranjenih radnji ne kanjava se svjetovnim kanjavanjem. Nije posao gorljivih individua da ovdje 'red uspostavljaju'. 6. Islamska drava (vidi Integrizam: islamska drava) je slobodna; svako nametanje moralnosti, s druge strane vodi u totalitarnu dravu. 7. Nezamislivo je da Bog treba narediti muslimanima da zatite intelektualni i moralni dignitet nemuslimana i njihovu slobodu savjesti (2:256), a da pri tome eli vidjeti muslimane kao izvrioce prisile. Rezultat ovog razmiljanja je jasan: Kurnski zahtjev za 95

tolerantnou odnosi se na muslimane same, kao i na njihov odnos vis a vis nemuslimana. Svako treba osigurati da se ono to je ispravno i pravedno provodi u njegovoj okolini - kao lan svoje familije, kao ef tvornice, kao elnik drave, ali ne prekoraujui svoju nadlenost. Inae, kao rezultat pogrenog shvaanja integrizma, mogli bismo biti svjedoci porasta faistoidnosti 'islamske' drave Bog to ne dozvoljava makar takve drave eljele sebe vidjeti kao 'teokratske'. ------------------------------------Biljeke: 1. Scdamdesetogodinji sudanski teolog Th Mahmd Th smaknut je 1985. po nareenju predsjednika drave D. M. 'AlNumayrija zbog apostazije, meu ostalim i zbog pravljenja razlike izmeu vjenih i prolaznih vrijednosti Kurnskih regulativa. Vidi M. Asad The Message of th Qur'an, Gibraltar, 1980., fusnota 45, na 5:33; Muhammed Hamidullah: Der Islam, Geneva, 1968., paragraf 440 Fethi Osman: Islam and the freedom of faith, Arabia, London, Juni 1985., str. 10. i novembar 1985., str. 11 ini se jasnim, na osnovu instrukcija Vatikana podanicima 1984., da je Katolika crkva postajala zabrinuta glede tendencija da se skrene u nasilje u podruju 'teologije osloboenja'. U sljedeoj 'Naredbi za kransku slobodu i osloboenje' 1986., nauna kongregacija je osudila 'sistematinu zatitu nasilja, navodno nunog za osloboenje' i zabranila kranskim aktivistima bilo kakve aktivnosti spojive sa terorizmom. Vidi Martin Kriele: Die linksfaschistische Hresie, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 28. maj 1986., str. 11. Vidi Thomas Ross: Mit teuflisch gutem Gewissen, Fraufurter Allgemeine Zeitung, 12. juli 1985. Slimane Zeghidour: La fin de l' islam dbonnaire u Le Matin du Sahara et du Maghreb, Casablanca, 24. februar 1991., str. 8 96

2.

3. 4.

5. 6.

7. 8. 9.

3:104, 110, 114; 7:157; 9:71, 112; 22:41; 31:17 An-Nawawi: Forty Hadith, tree izdanje, Leicester, 1977., hadis br. 34 Ibidem, hadis br. 7

97

Republika ili monarhija?

Sunije protiv iija Znam, znam; retrospektivna historijska spekulacija je beskorisna. Hipotetika pitanja tipa 'ta bi bilo da je...', obine su igre. Pa, i pored toga, privlano je upitati se, ta bi se, naprimjer, dogodilo sa islamom da je 'Alija 'ibn 'Abi Tliba, razumljivog kandidata za nasljednika Boijeg poslanika, 'Abu Bakr predloio za prvog halifu, umjesto to je sam 'Abu Bakr bio odreen za tu funkciju poslije Muhammedove smrti. ta bi se dogodilo da je 'Al, barem umjesto 'Utmna bin 'Affna, naslijedio drugog halifu Umara ibn 'Al-Hattba? (Je li mogue njega dovesti u vezu sa ubistvom treeg halife, to kompletno baca sjenu na njega samoga, etvrtog halifu?) Bi li 'Al nesvjesno postao osniva 'frakcije' (iija), iz koje bi se razvila jedna islamska sekta - iizam? I previe je tih vrtoglavih pitanja. Ja bih samo elio izvesti dva zakljuka iz aktualnog historijskog kursa u vezi sa ovom temom. Kao to je poznato, 'Al je, kao i Poslanik, potjecao iz arapskog plemena Quray i, poput njega, pripadao je haemitskoj 98

porodici. Kao roak Muhammedov i zbog braka sa Fatimom, njegov zet takoer, u ranim godinama svoga ivota doao je u vezu sa islamom; historijski on se smatra prvim tinejderom u islamu, ako ne njegov prvi mukarac obraenik. Kao ovjek od akcije i izvanredne hrabrosti, uvijek spreman za dvoboj do smrti, a i u isto vrijeme edan, skroman i poboan, vjernik sa vrlo mnogo zdravog razuma, 'Al je bez sumnje stigao sasvim blizu ideala 'savrenog ovjeka' ('insn 'al-kmil). Svega nekoliko osoba u historiji islama, meu njima i alirski heroj i sufija devetnaestog stoljea 'Abd 'Al-Qdir, korespondira predodbi perfektne harmonije izmeu tijela i due u irini kakav je 'Al bio. Postojali bi ovi i drugi razlozi za izbor 'Alija kao prvog halife, ukljuujui godine starosti i zasluge. Ali njegov bi izbor sasvim sigurno bio shvaen kao potvrda monarhistikom principu. S druge strane, ostala trojica halifa ranog perioda nisu bili direktni lanovi Poslanikove porodice ('ahl 'al-bayt), mada su bili u srodstvu sa Muhammedom po enskoj liniji: Poslanik je bio zet 'Abu Bakra i Umara jer su njihove kerke 'ia i Hafsa bile njegove supruge, a Utmn je dva puta postao njegov zet, prvi put kao mu Rugayyin, a drugi put kao mu Umm Kultmin. Neizbor 'Alija za prvog halifu nije mogao sprijeiti usvajanje monarhistike ideje diljem iijskog svijeta, njeno dugotrajno igranje znaajne uloge u sunijskom islamu, dok je hilafet pruao zatitu Poslanikovim krvnim srodnicima u najirem smislu (Quray). Pa ipak zahvaljujui injenici da su 'Ab Bakr, Umar i Utmn bili izabrani, sunijski Islam podupirao je makar mogunost opeg i demokratskog razvoja. Sunijski svijet bio je poteen shvaanja islama kao religije od i za Kurejije (ili irem smislu od Arapa i za Arape). Druga spekulativna tema odnosi se na pitanje bi li, da je 'Al bio izabran za halifu, ranije specifini iijski svijet, islamski svijet za sebe, toliko narastao kako se to dogodilo pojasu od Libana do Afganistana, preko Sirije, Iraka, Kuvajta i Bahrejna. Vjerovatno je neizbjeno da religijski svijet koji se oslanja na 99

ranije kulture poprimi karakteristike koje variraju od regiona do regiona. Ako usporedite tipinu magribsko-andaluzijsku damiju sa bizantsko-otomanskom ili indijsko-mogulskom, shvatit ete o emu govorim. Shodno tome, sasvim je logino da je Islam poprimio mjesni kolorit u Iranu, specijalno stoga to je u Iranu doao kontakt sa visoko razvijenom kulturom, poznatom po svojoj raskoi u religijskoj imaginaciji, ako ne fantaziji (Perzija je, prije svega, bila dom ako nije stvorila oboavaoce sunca i vatre, zoroastrijanaca, mazdeka, nestorijanaca, gnostika i neoplatonista, a kasnije asasina i behaija). Jedina upitna stvar jeste slijedea: da li ovo neizostavno vodi do formiranja nezavisnih sekti sa neporecivim sinkretistikim crtama kako se, uostalom, na kraju i dogodilo. ta su izvori iizma, forme islama o kojoj se danas mnogo govori, uprkos injenici da joj pripada manje od 15 procenata ukupne muslimanske populacije.1 To je poelo sa politikom raspravom koja se prvobitno odnosila na pitanje monarhije, a tek joj je kasnije dat teoloki temelj. Moramo imati na umu da su porodine veze i plemenski odnosi bili stvar ivota i smrti pa, shodno tome, najvia svetinja arapskim beduinima - kao i svuda u predindustrijskom svijetu. Nomad nije mogao opstati ako ne pripada plemenu barem adopcijom, niti je mogao opstati u borbi protiv prirode ili njegove neprijateljski raspoloene okoline. Izopenje je znailo smrt. Zamislite to znai kada, protivno ovom kultu baziranom na krvnoj vezi ('drava graanskih prava'- kako bismo to danas mogli rei), Poslanik uvede revolucionarno novi princip umme ideolokoga drutva, bratstva po vjeri: nove najbolje zajednice (3:103,11) koja je imala prioritet nad krvnim vezama sa nemuslimanima.2 Doista oni koji vjeruju i koji se iseljavaju... i oni koji utoite daju i pomo pruaju, jedni druge nasljeuju i takvi jedni drugima prjatelji su! (8:72). 100

Doista su vjernici braa... (49:10). Je li mogue procijeniti ta je znailo kada je on - Mekanac postao poglavar medinskih plemena sa kojima nije bio u krvnom srodstvu? ta je znailo kada je Kurn ak propisao potivanje ranije sklopljenih ugovora sa neprijateljima svojih prijatelja (8:72), apsurdnu ideju do tada? Konkretno shvaeno i prakticirano - sveobuhvatnije u islamskom svijetu nego igdje drugdje - ovo znai da su u islamu svi ljudi jednaki, bez obzira na njihovo porijeklo i boju koe. Samo se jedna razlika uvaava: kvalitet pobonosti. Shodno tome, Poslanik je izabrao ovjeka crne koe, Billa, za prvog oglaivaa molitve (mu'addina), a Salmna 'Al-Frisija za financijskog savjetnika. I, to je vanije, on nije preporuio nasljednika svojoj zajednici, ostavljajui tako svim kandidatima jednaku mogunost.3 Razumljivo je da su prvi muslimani prihvatili prirodnu prednost u ouvanju islamskoga naslijea onih koji su prvi primili islam i koji su zbog svoje vjere bili prisiljeni bjeati. Ovo je dovelo do hilafeta, u kojeg su prvobitno birani iskljuivo prijanji Mekanci, Kurejije, i pripadnici kvaziplemikih porodica, kao to je Ban 'Umayya ('Utmn), mada se Muhammed protiv ovoga najee borio. 'Alijeve pristalice su upravo ustale protiv ovoga. Nisu eljeli napraviti hilafet dostupan svima muslimanima od reda. eljeli su ga rezervirati za Poslanikovu porodicu u najuem smislu - za 'Alija i njegove muke potomke. ak i da nije bilo mogue optuiti 'Utmna za nepotizam, ovo bi ga stanovite stavilo u otru opoziciju 'Aliju. Posljedice nastupajue borbe, u kojoj sa dananje take gledita nijedna strana nije branila istinsku islamsku poziciju, dobro su poznate. Dogodilo se sljedee izmeu emevijskog halife Mu'wiya, petog po sunijskom raunanju, i 'Alija, prvog halife po iijskom raunanju, i njihovih sljedbenika: prvi rat izmeu muslimana, otcjepljenje haridija, danas zvanih 'ibadije', tokom bitke na Siffinu (657.), 101

ubistvo 'Alija 661. i ubistvo njegovog sina Husayna na Karbeli, 10. muharrema 680. godine, i odricanje prava na hilafet njegovom sinu Hasanu.

Ali najvanija, ako ne i najtraginija posljedica je postepeno4 formiranje iijskog identiteta, jasnog identiteta uprkos unutariijske raznolikosti, koju, izmeu ostaloga, karakteriziraju zejdije, ismailije, septimalisti, duodecimalisti, bektaije, ilahije i alevije.5 Ustvari, iijska verzija islama se ne razlikuje samo po svojoj filozofiji, teologiji i pravu od sunijske verzije, nego i po osobitosti svoga stila, udi i raspoloenja. Duboke su razlike izmeu sunija i iija: 1. Od 'Alijevog legitimizma, jer je, shodno naslijeenom monarhijskom temelju, bio spojen s porodicom Poslanika, razvijena je specifina doktrina halife (imma) koji je kod iija bio shvaen kao nepogrjeiv u moralnom i doktrinarnom smislu (pa, imajui ovo u vidu, zauzimao je mjesto iznad Poslanika). 2. Poloaj koji je 'Alju dodijeljen kao'Boijem prijatelju', toliko je uzvien da je teko ne shvatiti to kao uzdizanje 'Alja na rang iznad samog Poslanika. 3. U ovoj atmosferi znameniti, egzotini uitelj, tzv. 'sakriveni', dvanaesti imam je nestao. iije vjeruju da je on u zakrivenom svijetu (gayb) od 873./74. godine, svijetu koji podrazumijeva nevidljivu prisutnost. Oekuje se povratak ovog imama sa mesijanskom funkcijom kao Mahdija, kada nastupi Smak svijeta.6 4. Dokle god iije imaju vlast, upravljanje zajednicom u vrijeme odsutnosti (skrivenog) dvanaestog imama obavljaju religijski znanstvenici (ulema i mule), kako je to formulirano u iranskom ustavu od 15. novembra 1979. godine u njegovom prvom poglavlju, lan 5: U Islamskoj Republici Iranu, za vrijeme odsutnosti zakrivenog, dvanaestog imama, zadaa i pravo rukovodenja pripadaju legitimnim znanstvenicima - neka Allah odredi njegov skori 102

povratak. Nadalje se teokratski model ureenja drave prezentira kao jedini ispravan model. 5. iijsko uvjerenje da njihovi znanstvenici znaju rijeiti razliku izmeu jasnih i skrivenih znaenja Kurna, koje iznosi ili barem podstie elita, tajanstveno, ezoteriko razumijevanje i duhovnici podsjeaju na mazdejsko sveenstvo. Tako iijske egzegeze razjanjavaju gnostiko-teozofske, neoplatonike, ali takoer i manihejske znaajke na nain u kojem se svijet vidi u crno-bijeloj boji, naprimjer (demonizacija protivnika kao 'velikog satane' moe se navesti u ovom sluaju). 6. iijsko raspoloenje je obojeno iskrenim osjeajem alosti zbog nepravednog trpljenja 'Alija i Husayna, to se - specijalno na 10. muharrem - izraava deranjem i bievanjem; ovaj nain odraava slinost sa motivom kranskog uzbuenja. 7. Korektnom osjeanju da su bili ugnjetavani i protjerivani stoljeima, iijska psihologija pruila je osobiti revolucionarni potencijal, ali takoer i njena udnovata doktrina 'hinjenja' (taqiyya), u skladu sa kojom je dopustivo odbaciti svoja istinska uvjerenja.' Nadalje je oitovanje iranskog ustava da se 'ova revolucija nastavija u kui i izvan nje' sa 'zadaom pripremanja puta za jedinstveno drutvo vjernika u svijetu' (preambula) tipino iijsko, kao i lan 154 desetog poglavlja, u skladu s kojim 'Iran podrava borbu protiv tlaitelja irom svijeta'. Ovakvi glasovi nisu se uli od Komunistikog manifesta 1848. godine, pa do sada. 8. Na kraju, postoji jedna doktrinarna razlika u pogledu odobravanja tzv. privremenog braka koji se smije prakticirati u iijskom svijetu, uprkos injenici to je kontradiktoran duhu Kurnskog porodinog prava. Oni koji shvaaju islam na nain kako je objanjen u ovoj knjizi, lahko e razumjeti zato velika veina muslimana koji sebe nazivaju'sunijam ('ljudi tradicije') ne mogu prihvatiti takve konstrukcije, spekulacije i - sa njihove take gledita - deformacije. 103

Sunije gledaju na islam kao religiju u kojoj svaki vjernik u principu ima isti status, bio on Indoneanin, Kinez, Norveanin ili Arap, osobito Kurejija,8 kao i religiju kojoj svako, bez obzira na krvne veze, ima isti pristup u principu, a ne prihvaaju okultno vjerovanje i pozivanje na teokraciju rukovoenu boanski inspiriranirn klerom. Sunijama - uprkos injenici da su vjeru dugi vremenski period odravali Arapi, Berberi, Perzijanci i Turci - islam je globalna, univerzalna religija, protivna elitizmu i patrijarhalizmu, religija osloboena misterije i iznutra shvatljiva za svakoga. Veoma je vano naglasiti da je islam 'religija srednjeg puta' (2:143) koja odbacuje ekstremizam, pretjerane emocije, oajavanje zbog prolosti, nasilje i revoluciju kao maksimu.9 Ne pruaj nikako oi svoje na raznovrsje onoga to smo nevjerujuima Mi, da uivaju, dali ivota ovosvjetskoga ari, da bismo ih time na kunju stavili! (20:131) Na posljetku, ne trebamo zaboraviti da sunije duboko potuju i Poslanika i 'Alija, ali je to potovanje u propisanim granicama i daleko od staze koja bi vodila u oboavanje kao to je to u sluaju Isusa Krista. Kada Bog kae Muhammedu da rekne: Ja sam ovjek kao i vi samo (41:6), jasno stavlja granicu neumjerenom oboavanju ak i od najpobonijih i najmatovitijih. Drugim rijeima, sa sunijske take gledita vrijednost krvnog srodstva sa Muhammedom ne moe podrati ogromno zdanje iija. Pa, ipak, nemusliman bi se mogao upitati, je li musliman svaki onaj koji sebe smatra takvim. U skladu sa Kurnom i Poslanikovom tradicijom, sud o ovome moe dati samo Bog.10 Osim toga, neki vjeruju da je muslimanima razliitih tendencija dostatno ako barem jedni s drugima dijele Allaha, kiblu (pravac u kojem se vjernik okree u vrijeme molitve) i Kurn.11 ak ni na ovako pojednostavljenim temeljima, ja ne vidim u budunosti ansu za 'ponovno ujedinjenje' sunija i iija poslije odvojenosti koja traje ve 1.370 lunarnih godina. Sporazum bi se 104

mogao postii u praktinim stvarima sa kojima bi bio ugladen put za priznavanje iijske pravne kole kao takorei petog sunijskog 'mezheba'. Ali, u oblastima filozofije i teologije ostaje mnogo toga na obje strane to ne moe biti prebroeno. Osobito, nijedna strana se ne bi mogla suoiti sa iijskim odricanjem njihove gnostike i ezoterike interpretacije Kurna.12 Pa, ipak, preostaje nam zajedno u miru ivjeti i zajedno se moliti. A to nije neka vjetina! ------------------------------------Biljeke: 1. Saet pregled iija dao je Muhammed Husejn Tabatabai: Introduction a la Connaissance de l' Islam, Teheran, 1985.; Ali Erwin Bauer: Die Shiiten, Cibedo, Frankfurt, 1990., br. 4, str. 106.-113.; postoji dobar opis atmosfere kod Petera Scholl Latoura: Allah ist mit den Standhaften, Stuttgart, 1983., str. 133.-207 Nije sasvim jasno moe li prioritet meu muslimanima biti dat krvnom srodstvu, kao to bi se moglo procijeniti na osnovu 8:75 i 33:6. Vidi Muhammad Asad: The Message of the Qur'an, Gibraltar, 1980., fusnote br. 86 na 8:75 i 9 na 33:6 Omer je shvatio ovako, vidi Halid nal Al Faruq: Umar ibn alHattab, Cologne, 1986., str. 62 estog iijskog imama, Dafera al-Sadika, uzimali su osnivai malikijske i hanefijske pravne kole kao predstavnika sunijske ortodoksije, vidi M. M. Ahsan u Muslim World Book Review, Leicester, 1990., br. 10, str. 13 Anton Dierl ih je opisao kao 'iije bez erijata' Jassim M. Husain: The Occultation of the Twelfth Imam, London, 1982. Alevije u Turskoj se ovim uveliko slue. Postoje desetine hiljada muslimana koji - zato to mogu pripisati svoje porodino porijeklo Muhammedu ili vjeruju da 105

2.

3. 4.

5. 6. 7. 8.

mogu - sami sebe zovu erif, Sejjid, Mewlay i na nesreu esto vjeruju da su osloboeni prakticiranja erijata bez straha od konzekvenci. 'urefa' u Maroku su se esto meni predstavljali takvima sa aom viskija u ruci. 9. 10. 11. 12. Vidi Martin Kraemer: Shi'ism, Resistance und Revolutin, London, 1987. 4:94; Muslim: Sahih, XXVII, br. 116 Mustafa al-Rafi: Islamuna, Northwood, Middlesex, 1987., sugerirajui ponovno ujedinjenje sunija i iija Ovo je bazirano na ezoterikoj i neobinoj interpretaciji jedne reenice 33. ajeta 33. sure, na osnovu koje se izvodi nepogrjeivost uzvienog poloaja Poslanikovih potomaka.

106

Integrizam: islamska drava

Odnosi izmeu Istoka i Zapada, ilustrirajui dvije teorije drave, svaka sa razliitim ustavnim konceptima, stoje u nepomirljivim suprotnostima. S jedne strane, imamo sekularizam kao svjetovni model, sa njegovom dalekosenom, ako ne totalnom odvojenou drave i religije. Najdosljednije je proveden u Francuskoi, dok u veini zapadnih republika poput SAD, Velike Britaniie i Njemake vjera i drava ostaju spojene na odreenoj razini (u religijskom obrazovanju, kolskim molitvama, crkvenoi taksi, odmorima, svetkovanju nedjelje). Odvojenost religije i drave je shvaena kao conditio sine qua non, kao osnovni uvjet za istinsku demokraciju, baziranu na vladavini zakona i politikom pluralizmu. S druge strane, nalazimo islamski integrizam, koncept integracije drave i religije ak i u demokratskoj dravi. Obje strane nale su probitaan bojni pokli za svoje pozicije. Na kranskoj strani ujemo frekventno citiranje biblijskog pasaa: 'Podaj caru carevo, a Bogu Boije'.1 Islam odgovara sloganom: Dn wa dawla (Islam kao 'religija i drava'). ak i iko se ova formula ne nalazi u Kurnu, cijela kur'nska objava je 'integristina' na nain da gleda muslimana kao moralnu osobu koja svo vrijeme treba misliti i djelovati u neogranienom 107

teocentrinom maniru, a po svom karakteru i kao graanin drave. Islam posjeduje ovjeka u njegovoj kompletnosti. Muslimani vjeruju da je zapadna koncepcija iluzija, a moda ak i samoobmana; za njih je to izvjesno jer: - drava ne moe biti osloboena ideologije: paljivo promatrano, ak je i antiidelooki neutralni sekularizam sam po sebi ideologija, isto vrijedi i za odbacivanje ideologije; - pokuaj odvajanja religije i drave vodi izofreniji pojedinca, budui da niko nije kadar prakticirati svoju vjeru na prolaznim osnovama. Istinski pobona osoba ne moe izruiti svoju vjeru u gardarober. Prije Machiavellija i sve dalje do devetnaestog stoljea kranstvo je branilo sline poglede. Zapravo, transformacija evropskog kranstva u suvremni svijet drava bila je trijumf sekularnog ovjeka nad transcedentalnim, za religiju vezanim ovjekom - jer sila Boga ne moli. Do dana dananjeg drava je u Evropi mitologizirana i napravljena svetom sa ozbiljnim posljedicama i na Zapadu i na Istoku, bazirana je na politikim teorijama koje mogu lahko biti demaskirane kao otrcan supstitut metafizike.2 Iz ovih razloga islamski svijet reagira na ekstremno osjetljiv nain kad jedan njegov lan npr. Egipanin 'Ali 'Abd 'Al-Razzq istrauje princip dn wa dawla i preporuuje sekularnu islamsku dravu. Finalna formula nije 'religija je drava', nego: 'religija i drava'. Istie se da ovo dvoje nije identino, nego su to razliite sfere koje se na islamski nain moraju dovesti u harmonian odnos. Doista je mnogo istraivano pitanje postoji li finalna islamska teorija drave,3 a njime su se opseno bavili njemaki orijentalisti poput Gustava von Grunebauma4 i Tilmanna Nagela.5 Nije lahko odgovoriti na ovo pitanje makar je bilo nekoliko 108

visoko cijenjenh teoretiara islamske drave kao to su 'Al-Frbi (umro 950.),6 Nizm Al-Mulk Tsi (1018. - 1092.)7 i najvaniji 'Abu 'Al-Hasan 'Al Mawardi (974. - 1058.).8 Teko rjeivo pitanje oni tretiraju u svojim djelima koja su razvijena na minimalnim Kurnskim osnovama i dalje primarno reprezentirajui 'pogrjeiv rad smrtnika' iz perspektive racionalnog fundamentaliste. Zapravo, Kurn - koji je objavljen poslije Platona, a prije Dantea i Hegela - ne upuuje sasvim na dravu u suvremenom smislu. Prije on uzima moralno drutvo (ummu), koje garantira zdravu i prikladnu ivotnu sredinu i uspjean razvoj islama. U aktualnoj stvari samo tri elementa, s obzirom na organizaciju drave, mogu biti izvedena direktno iz Kurna. (Od preko 6.000 ajeta, samo njih 200 imaju normativni karakter). Ti elementi su: - predsjedniki princip, u skladu sa kojim predsjednik drave (halifa ili emir) a ne komitet ili politbiro moraju stajati na elu drave. On funkcionira kao nasljednik Poslanikov, a ne kao 'Boiji reprezentant' u papinskom smislu;9 - -princip savjetovanja u skladu sa kojim se izvrna i zakonodavna vlast moraju provoditi na temelju dogovoranja i savjetovanja (r);10 - princip islama kao dravne religije11 kojim se zahtjeva da na elu drave bude musliman i da cjelokupno zakonodavstvo bude zasnovano na Kurnu kao najviem zakonu zemlje ili njezinu 'ustavu' istovremeno vodei rauna o nemuslimanskim manjinama. Indirektno iz ova tri principa moemo izvesti i etvrti, princip demokracije. Da se zakljuiti da, iz prava umme kao takve i Kurnskog stalnog inzistiranja na vladavini pravde, spomenute obligatne konsultacije nemaju samo savjetodavni, nego i obavezujui karakter.12 Ovu je interpretaciju prihvatio Muhammad 'Abduh, kasnije su je usvojili Raid Rid, Mawln 'Abu 'Al 'Al-Mawddi i Muhammad 'Asad, a danas je ponovo zastupaju Fathi Osman i Said Ramadn.13 109

S druge strane, islamska demokracija ne podrazumijeva neogranieni suverenitet ljudi. Poput svakog drugog parlamenta, i islamski parlament mora imati na umu ustrojstvo, u ovom sluaju Kurnske norme, erijat u najuem smislu. U ovom irokom okviru slobodna bi bila organizacija drave, ekonomski sistem, sistem krivinog zakona itd., budui da Kurn dozvoljava maksimalnu fleksibilnost u ovim stvarima. Na ovaj je nain Muhammad 'Asad objasnio u svojoj pionirskoj knjizi Principi drave i vlade u islamu, plod njegova ivotnog rada, da je idealna islamska drava, drava u kojoj vlada zakon, parlamentarna republika sa ureenjem koje bi moglo korespondirati sa zapadnim ureenjima na osnovnim razinama (ljudska prava, partijski pluralizam, zatita manjina) dotle dok ostaje osigurano da elnik drave bude musliman, islam bude dravna religija i Kurn - najvia konstitucionalna norma. Rana islamska historija potencijalno je utemeljila demokratsku tradiciju, mada ne na prinudan nain: prvi halifa 'Abu Bakr izabran je javno 632. godine u Sakifi poslije debate i povlaenja njegovih protivnika. Ovaj proces nije ponovljen, nije postao jasna sunijska praksa. Drugi halifa Umar izabran je aklamacijom (634. godine) bez protivnika. Godine 644. birako tijelo koje je brojalo est dobro sposobnih velikaa ranog islamskog perioda, ukljuujui i 'Alija, izabralo je treeg halifu Utmna. Iz potovanja prema prvim vjernicima ('al tbiqn), mekanskim iseljenicima ('al muhairn) i drugovima Boijeg poslanika ('al-ashbiyn), prve generacije muslimana su, sasvim prirodno, zahtijevale da i kandidati i birai budu specifino odreeni u stvarima njihove islamske prolosti. A kasnije su generacije podigle zahtjeve imamima tako visoko, barem u koncepciji Fatimida, da je imam postao 'stvorenje sa viom egzistencijalnom kvalitetom' (Tilmann Nagel). Slian trend u kranskom svijetu poeo se kretati u suprotnom pravcu sa poinjanjem razdoblja demokracije i usvajanja fundamentalnog demokratskog principa koji je zahtijevao jedino pozitivan izborni rezultat kao kvalifikaciju za izborni poloaj. Jednakost pred zakonom sada podrazumijeva da prijanji 110

kaplar, glumac ili ef tajne slube moraju imati istu ansu za zauzimanje najvieg poloaja kao i vrlo potovani profesor politikih nauka. U islamu, meutim, politiko podneblje stvara klimu u kojoj su personalne i tradicionalne odlike vrlo visoko vrednovane tako da muslimanski svijet nastavlja biti antipopulistian. S druge strane ovog historijskog zalea, jasno je da tradicionalna interpretacija islama dozvoljava raznolike forme drave, ukljuujui i monarhiju, sve dotle dok su one bazirane na formalnom i neformalnom konsenzusu, pa su stoga legitimne. Figura 'dobrog i pravog vladara' jo je veoma iva, posebice meu mladim integirstima. Iz dosada kazanog namee nam se zakljuak da su demokracije najsposobnije u rjeavanju osnovnog problema svake drave: quis custodiet custodes (ko e kontrolirati kontrolore?) budui da je demokratski proces potvren kao najprikladniji u sprjeavanju zloupotrebe ovlaenja. Islamsko drutvo morat e se uhvatiti u kotac sa problemom kontrole, jer idealno carstvo primijenjenih Kurnskih vrijednosti istinski ne moe zaivjeti bez dravnih institucija. Ustav Medine kao grada-drave koji je Muhammed donio kao njezin ef nakon preseljenja iz Mekke, karakteristian je barem za one koji uzimaju rani islamski period, 'zlatno doba halifa na pravom putu' (hulafi' 'al-ridn) od 632. do 661., kao definitivni model u svakom pogledu i za sva vremena. (Poznat kao Sahfa ili Kitb 'alRasl).14 Po mome miljenju, postoji malo toga to bi bilo relevantno za dananji svijet iz ovog historijski jedinstvenog primjerka i dalekovidnog Ustava, koliko god on bio revolucionaran u stvarima pravne teorije; dakako, ne bi se moglo izvesti i neto to bi bilo suprotno demokratskom razvoju islama zato to je Ustav Medine: reakcija na osobitu situaciju (poloaj jevrejskih i muslimanskih plemena bio je zatvoren) pa je stoga: 111

medinski Ustav bio privremenog karaktera bio je oslonjen na utjecaj boanski inspiriranog Vjerovjesnika, poloaj koji ne moe zauzeti ni jedan elnik drave.

Pod ovim okolnostima nije iznenaujue to se muslimani kao i krani tokom njihove historije zatiu kako ive u sasvim razliitim tipovima drave: u ejhovoj zemlji utemeljenoj na plemenskoj lojalnosti, reimima baziranim na jednopartijskom sistemu, u dravama pod diktaturom harizmatinih voa, monarhijama i teokratskim dravama.15 Tako je ivot u stvarnoj demokraciji jedino omoguen muslimanima u dijaspori.16 Potrebno je evidentirati na temelju ovoga to je reeno da zahtjev za teokratskom formom drave ne podrazumijeva dravu analognu Homeinijevu Iranu u kojoj je sva vlast u rukama teologa kao najboljih strunjaka i najviih politikih autoriteta. Nasuprot ovome, ne postoji ni jedan Kurnski ajet koji se bavi detaljima organizacije politike vlasti. Ponovit u da dn wa dawla pretpostavlja da su vlast i poloaj imama dvije odvojene funkcije, u duhu islama dovedene u sklad, ali uprkos tome razliite funkcije. Ali, ako muslimani zaboravljaju da su politiki akti domen smrtnika, da Bog tolerira vlast, ali je ne ustoliuje, da islam ne poznaje kler - onda islam moe biti islamska teokracija, despotizam i istinska totalitarna mora.17 Teokracija je, dakle, shvaena potpuno kao neislamska.18 Na kraju nam preostaje da se upitamo kojeg se to dravnog koncepta pridravaju oni 'integristi' koji danas daju islamu politiki oblik irom arapskog svijeta. Ovi islamistiki pokreti, iji je utemeljitelj bio 'panislamist Gaml 'Al-Din 'Al-'Afgni (1838. - 1897.), nesumnjivo su primarno antizapadno orijentirani. Oni se brinu za ponovno podizanje digniteta svoga naroda, nanovo stiui politiku, kulturnu i ekonomsku nezavisnost od svojih nekadanjih kolonijalnih gospodara. Oni 112

takoer, uglavnom nesvjesno, odbacuju zapadnu formu demokracije, budui da su je iskusili kao instrument kolonijalnog podjarmljenja, pokuanu deislamizaciju, utjerivanu kranizaciju i kao de facto put koji bi vodio u ateizam. Islam igra veliku ulogu u ovoj reakcionarnoj pobudi stoga to on slui ne samo kao linija razgranienja sa Zapadom i sredstvo za ponovno otkrivanje identiteta i samopotovanja, nego i kao trei put izmeu kapitalizma i socijalizma i izlaz iz nerazvijenosti u duhovnu i kulturnu autonomiju. Kao takav, islam je sredstvo politike, i ne samo politike i ne jedino aktualne politike. Od kada je Hasan 'Al Bann (1906.-1949.)19 osnovao organizaciju Muslimanske brae (Al-'Ihwn 'al-Muslimn) u Egiptu i odredio njenu programsku orijentaciju, religiozna komponenta vjerovatno je ostala dominantna. U ovom fenomenu obnavljanja, velika greka bila bi previdjeti autentine religijske elemente, bez kojih njegova snaga i atrakcija ne bi mogl biti potpuno objanjeni. U eri revolucija, normalno bi bilo da i islamski pokreti takoer vide u islamu revolucionarni koncept, pravdajui i nasilje ako je potrebno (vidi Toleranciju ili nasilje). Oni su, zapravo, zaokupljeni injenicom da se u Kurnu koncept revolucije ne pojavljuje niti na jednoj stranici, za razliku od Biblije i Novog zavjeta, a sam Kurn tome pretpostavlja potrebu kontinuirane promjene i u duhovnom i u materijalnom svijetu.20 Strategija muslimanskih integrista u cijelosti korespondira sa dobro poznatim ljeviarskim revolucionarnim pristupom; drugim rijeima, ona ini arapske zemlje revolucionarnim na islamski nain, tako to ih integristi ele opisati u njihovom suvremenom poloaju kao neprosvijeene. Ovo se ne provodi odozgo, to zahtijeva vie strpljenja, nego odozdo, to se ini brim. Ako paljivije istraimo ovo pitanje, vidjet emo da to zahtijeva vie od puke taktike. To je pitanje podijelilo intelektualce u suvremenim islamskim, ponovno oivljenim pokretima. Oni su, poput pakistanskog pokreta 'Al-Tablig 'Al-Islmi, koji starta sa pretpostavkom da se islamska drava moe stvoriti kroz formiranje istinskih islamskih linosti, usredsreeni na rad na individualnom i unutarmisionarskom poslu. Drugi, ukljuujui 113

neke u Engleskoj i Njemakoj, stavljaju islamske politike partije na stanovito mjesto ili u okvir blizu centra vlasti, na nain kako je to sluaj sa panskom katolikom organizacijom Opus Dei. Uprkos mom osobnom kontaktu sa nekoliko lidera integirstikih grupa, nisam u poziciji pretskazati koja bi vrsta drave proizila iz politike pobjede integrista Alira, Tunisa, Jordana ili Egipta. Analitiki je teko znati gdje startati sa programom taaka kao to su take: 'Kurn je nae ureenje' (Hasan Al Bann), ili: 'Postoje samo dvije partije, Boija partija i partija Satane', ili: 'Suverenitet pripada Allahu' ('al-hkimiyya lillh), sve dotle dok kruto shvaanje erijata ostaje briga u svakom pogledu. Na nesreu, imam razloga sumnjati da - kada govore o 'uvoenju erijata' - ak ni reprezentanti islamskih reformskih pokreta ne misle na erijat limitiran Kurnskim zakonom, nego na zdanje islamske ortodoksije iz etrnaestog i petnaestog stoljea.21 Bilo kada i bilo gdje, ovo je stvar na kojoj se radikalni muslimani (integristi i islamisti) susreu sa konzervativnim muslimanima (tradicionalistima i ortodoksnim muslimanima) u zajednikom djelovanju. Ovaj fenomen djelovanja ekstremista teko da je nov? ------------------------------------Biljeke: 1. 2. Vjerovatno je Isus samo zahtijevao da se dravni porezi plaaju dravnom valutom. S. Parvez Manzoor: Islam as Politics, The Muslim World Book Review, Leicester, 1989., br. 3, str. 3; Manzoor: Politics with out Truth, Metaphysics or Epistemology, The Muslim Book Review, 1990., br. 4., str. 3 Selekcija enormno velikog broja radova ukljuuje: Alfred von Kremer: Geschichte der herrschenden Ideen im Islam, Leipzig, 1868.; Ed. K. Ferdinand i M. Mozaffari: Islam, State and Society, London, 1988.; Daniel Pipes: In the Path of God: Islam 114

3.

and Political Power, New York, 1984.; Bernard Lewis: The Political Language of Islam, Chicago, 1988.; P. J. Vatikiotis: Islam and the State, London, 1987.; Axel Khler: Islam Leitbilder der Wirtschafts - und Gesellschaftsordnung, Cologne, 1981. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. Vidi naprimjer njegovo djelo: Der Islam im Mittelalter,Munich, 1963. Staat und Glaubengemeinschaft im Islam, drugi dio, Munich, 1981. Vidi pregled u M. M. Sharif A History of Muslim Philosophy, prvi dio, Wiesbaden, 1963., str. 704 Traite de gouvernement (Siyasatname), Paris, 1984. Vidi M. M. Sharif, isto, str. 717 4:59; 2:30 3:159; 42:38 U 4:59 kae se: O vjernici pokoravajte se ... i onim vaim ljudima koji vam zapovijedaju. Dalje reference u vezi s obvezujuim karakterom savjetodavne procedure za halifu, vidi Muhammad Asad: The Message of theQur'an, Gibraltar, 1980., fusnota 122, na ajet 3:159 Fathi Osman: Modern Islamists and Democracy, Arabia, London, mal 1986., str. 9; Said Ramadan: Islamisches Recht, Wiesbaden, 1980., str. 131; Fatima Mernissi: La Peurmodernit. Conflit Islam - democracie, Paris, 1992. M. Hamidullah: The First Written Constitution in the World, tree izdanje, Lahore, 1975.; Yussuf Abbas Hashmi: Kitabu-rRasul - The Constitutional Dictation of Muhammad, Karachi, 1984. Abdul Rahman Abdul Kadir Kurdi: The Islamit State: A Study based an the Islamit Holy Constitution, London, 1984.; James V Schali: Reason, Revelation and the Foundantion of Political 115

13.

14.

15.

Philosophy, London, 1987. 16. Dananja Turska se ne smatra zemljom islamske demokracije, ali se ne predstavlja ni kao sekularna republika. Ahmed Fouzi Sehimi opisuje to kao 'un pays de Musulmans mais non un pays musulman' ('drava sa muslimanskim stanovnitvom, ali ne i muslimanska drava') Parvez Manzoor: The Muslim Book Review, 1990., br. 4, str. 12 Muh. Said al-Asmawy: L'Islamisme contre l'Islam, Paris, 1989.), prevedeno iz Al-Islam al-siyasi, Cairo, 1987.); Said Ramadan: isto, str. 48 Five Tracts of Hasan al-Banna, Chicago, 1978. Hamam Boukhari: Le Co ran et la Revolution, ElMoujahid, Alir, 27. april 1989., str. 13 Za pravdanje ove sumnje, vidjeti Roswitha Badry: Mustafa Kamal Wasfi und der Traum von einer 'islamischen Verfassung' u Gottes ist der Orient - Gottes ist der Okzident, Festschrift fr A. Falaturi, 1991., str. 83

17. 18.

19. 20. 21.

116

Islamska trina ekonomija

Kako god islam brine za ispravno ponaanje u svim sferama ivota, tako isto vodi rauna o poslovanju u proizvodnim zanimanjima, o nekretninama i kapitalu, ukratko: o ispravnoj organizaciji ekonomskog ivota. Ali, i o ovoj oblasti - kao i o islamskoj teoriji drave (vidi Integrizam: islamska drava) - Kurn sadri svega nekoliko temeljnih principa; veoma mnogo govori o ekonomskim aktivnostima muslimana, ali vrlo malo o samom ekonomskom sistemu. Islam je usmjeren ka moralnim aspektima ekonomske sfere, to ini osnovu njegovog stava prema socijalnom sistemu u cjelini. On je prvenstveno zainteresiran za ekonomsku etiku vjernika kao proizvodaa, prodavaa i potroaa. Pa, ipak, postoji nekoliko vanih uvjeta utemeljenih na Kurnu koje treba reflektirati svaki ekonomski poredak, koji sebe naziva islamskim. 1. Kur'an zahtijeva privatno vlasnitvo na principu znaaja sredstava za proizvodnju. U pravnoj teoriji, meutim, privatno vlasnitvo ne smije biti predmet analize, slino apsolutnosti vlasnitva u rimsko-pravnom smislu, ali budui da cijeli svijet pripada samo Bogu, privatno vlasnitvo je uivanje, sa jakim socijalnim koncima za njega 117

privezanim.1 Ova forma vlasnitva ima prednost nad moguim dravnim vlasnitvom i vlasnitvom privatnih fondacija.2 Prirodna bogatstva, poput zraka, vode, uma, livada ili mineralnih bogatstava, ne mogu biti predmet privatnog vlasnitva, ali drava moe izdavati odobrenja za njihovo koritenje.3 2. Musliman mora zaraivati sredstva za ivot proizvodnim radom. Ovo ukljuuje profitabilno poslovanje na tritu koje dozvoljava slobodno formiranje cijena i zabranjuje monopol. Muhammed je bio plaeni slubenik svoje ene Hatide u eksportimport firmi u Mekki. Zabranjen je sumnjiv profit, dobijen bez uloenog truda (na efektivnoj berzi, na tritu roba i zaliha za buduu isporuku ili kao kamata na kapital). (O ovoj temi bit e govora kasnije.) 3. Drava mora upravljati tritem kako bi sprijeila trino guenje, monopol, nezakonito mjerenje i druge forme ekonomskog kriminala. Kroz zakonodavstvo, osobito u oblasti obiajnog prava i poreza, muslimanska vlada treba pokuati unaprijediti socijalnu pravdu. Ovaj cilj je korespodentan s Kurnskim propisima o nasljedstvu i oporezivanju, mada visina poreza na kapital (zakt) nije progresivna, i sa zabranom stvaranja zaliha i rasipnosti. Niveliranje bogatstva ili dohotka nije meutim sociopolitiki ideal islama. 4. Musliman ne treba biti tvrdica ni rasipnik. Kao i u svim drugim stvarima, on se podstie da bude umjeren kao potroa, premda ne treba postati asketa. Izvan ovih uvjeta Kurn garantira svaku fleksibilnost za konkretnu organizaciju ekonomskog sistema, to je injenica koja reflektira veliku mudrost, budui da se ekonomski izazovi mijenjaju tako esto da se historija ekonomskih kola miljenja od Adama Smitha do Davida Ricarda, Thomasa Malthusa, Karla Marxa, Johna Maynarda Keynesa i Paula A. Samuelsona - ita poput historije ekonomskih zabluda, mada se svaka od teorija inila ispravnom u svome vremenu. Suvremena islamska ekonomska znanost napravila je veliki pokuaj u pronalaenju specifinog islamskog ekonomskog sistema, mada sa vrlo malo uspjeha.4 118

Takav sistem je pokrenut kao alternativa zapadnom kapitalizmu, koji oboava navodnu autonomiju pojedinca, i planskoj ekonomiji istonog socijalizma, koja se kroz svoju slijepu zanesenost 'kolektivom' klanja dravi. Slijedei Maxa Webera i Mllera Armacka,5 mogue je sagledati oba ova materijalistika sistema, ne kao nereligiozna, nego kao ideologije bazirane na izopaenim vjerskim vrijednostima. Islam moe stati iznad oba ova sistema kao jedina ideologija koja dovodi pojedinca i dravu u harmonian odnos, i kao sistem koji je ve u Medini, prije 1.400 godina, osigurao stupanj socijalne i ekonomske pravde o kojem je Marx mogao samo sanjati.6 S druge strane, stanovita romantiarska zamagljivanja stvarnosti tipina su za neka islamska teoretiziranja. Svi oni koji su usvojili Kurn i izuili ga, nisu izuili i ekonomske znanosti. I ekonomija slijedi vlastite zakonitosti. Rentabilnost, naprimjer, ne moe biti zapovijeena. injenica da moral i politika ekonomija trebaju biti nerazdvojni, ne znai da to oni jesu. Kao to to bankrotirani komunistiki sistem ilustrira, vi ne moete izvoditi arolije sa ekonomskim podacima. Treba biti jasno svim ekonomistima muslimanima da islamskom ekonomskom sistemu u idealnom smislu treba prethoditi umma u idealnom smislu. Naalost, injenice upuuju da se neki muslimanski autori dre onoga to bismo mogli opisati kao kolektivistiku ideju, pa, shodno tome, zorno prikazuju islamsku dravu kao dravu sa punom socijalnom sigurnou,7 to ne iznenauje od autora sa marksistikim backgroundom.8 Sa pozicija analize stvarne Kurnske ekonomske grae, korektnije je zakljuiti da islamska ekonomija treba u sutini korespondirati sa socijalnom trinom ekonomijom zapadnog modela. Ali, ova korespodencija treba ii bez prekoraenja kakva su odstupanje od propisanog standarda, financijskog iskoritavanja, trgovine sa toksinim proizvodima kao to su alkohol, duhan i tzv. lahke droge. Isto tako, muslimani ne trebaju kopirati degeneraciju trita kapitala u ekonomiji baziranoj samo na kamati, profitu - koju podstiu anonimna dionika drutva rukovoena zakonom trgovine. 119

Na kraju, islamska ekonomija razlikovala bi se i po tome to dioniarske korporacije ili druge kompanije sa ogranienom odgovornou ne bi postojale i to bi kamata bila zabranjena. Oboje je povezano, moda ak nerazmrsivo. Islamsko pravo ne prihvaa koncept fiktivnih osoba kreiranih dekretom ili dogovorom, odnosno ne moe prihvatiti koncept pravne odgovornosti subjekata koji nisu ivi ljudi, premda se ovo ne temelji direktno na Kurnu i sunnetu. Ono je rezultat razvoja islamskoga prava, koje je, dakako, s razlogom zadiralo u razliite oblasti. Suvremene muslimannke drave nastupaju kao pravna lica na temelju administrativnog, privatnog i meunarodnog prava. S druge strane, one ak osiguravaju pravne osnove za ustanovljavanje zadubina (wuqf), ovjekovjeujui elju oporuitelja, pravnu fikciju koja nalikuje zapadnom pravnom licu. Ovo bi trebalo pomoi razvoju modernog islamskog trita kapitala. Plaanje kamate je sasvim druga stvar, koja nije samo pokuena u Kurnu (30:39; 3:130) nego je zaista zabranjena, mada bez objanjanja, u finalnoj Objavi, 'yat 'al-rib, nekoliko sedmica prije Poslanikove smrti (2:275): Oni koji jedu kamatu dii e se kao to e se dii onaj koga je ejtan udarom svojim izludio! Tako, jer oni vele: 'Trgovina je kao kamata'. A Allah je dopustio trgovinu, a zabranio kamatu. Danas svi studenti prve godine na Londonskoj koli ekonomskih znanosti ili na Business koli na Harvardu ue koliko je kamata znaajna u akumulaciji kapitala, u reguliranju rentabilnosti, stvaranju novca, usmjeravanju i raspodjeli dohotka, kao i za ekonomsku politiku - moni biznis direktno stimulira razvoj i kontrolira inflaciju. Iz ovog razloga, uprkos jevrejskoj,9 kranskoj i islamskoj zabrani, svijet nikad nije bio osloboen od kamate na kapital. Danas ak arapske zemlje bogate naftom radije investiraju svoja bogatstva na Zapad, uz vrlo povoljne kamatne stope, dok, s druge strane, neke muslimanske zemlje, meu njima i Kraljevina Maroko, same plaaju vrlo visoke zajmovne kamate. Budui da kamata igra tako znaajnu ulogu u svijetu, koji je, 120

prije svega, nesebian, ali lakom, muslimanski pravnici nikad nisu prestali pokuavati relativizirati Kurnsku zabranu kamate ili je praviti kompatibilnom sa postojeim sistemima. U periodu Objave, u Mekki je bila normalna praksa zaraunati pedeset procenata kamate, ak i na potroaki kredit koji je sprjeavao umiranje od gladi ako bi etva propala. Ako bi ponovno plaanje bilo odugovlaeno, ovo zaraunavanje bi se dupliralo na stoprocentno. Imajui u vidu ove okolnosti, moda bi bilo razumno pretpostaviti da rib u smislu ajeta (2:275) ne znai kamatu, 'nego preuveliano, razuzdano zaraunavanje kamate' - moda samo upuuje na potroaki kredit.10 Ali, ova intepretacija je kontradiktorna injenici da je trgovaki kredit bio poznat u to doba u Mekki i da ajet 2:275 ne govori o 'podvostruavanju kamate' iako Kurn koristi ovaj termin na drugim mjestima (3:130). Drugi danas pokuavaju pomai soluciju kroz koncept prigodnog kotanja. Ovo ne upuuje primarno na zaraunavanje u zamjenu za posueni kapital, nego za gubljenje pogodne prilike zaraivanja novca kojeg trpi davalac kao rezultat prebacivanja njegova stvarnog vlasnitva na kapital sa statusom zamjena. Ali, ogromna veina islamskih znanstvenika vrsto stoje na stanovitu bezuvjetne zabrane kamate, dozvoljavajui profit samo iz kapitala koji je rezultat kreditiranja poduzetnitva ili drugih metoda koji u sebe ukljuuju preuzimanje rizika. Ovo bi se moglo realizirati ako bi kreditori skupa ili pojedinano uestvovali u menadmentu (muraka), premda bi takoer mogli prepustiti upravljanje drugima (mudraba), aktivnim, pasivnim ili 'tihim', ali odgovornim partnerima. U oba sluaja presuuje faktor po kojem kreditori dijele i profit, ali takoer i snoenje gubitka. Ovo je princip beskamatnog bankarskog sistema sa kojim Pakistan eksperimentira od 1985. godine, kad su obveznice sa fiksiranom kamatom i kamatama na tednim raunima bile obustavljene.11 Hoe li uspjeti ovaj eksperiment koji prate Volker Nienhaus i Traute Wohlers-Scharf, ostaje da se vidi.12 Budui da su sredstva nedovoljna, ak i beskamatno trite kapitala mora pokuati: 121

sabrati sredstva i usmjeriti ih u profitabilne projekte.

Oni koji moraju ostvariti ovu zadau bez pomoi kamata suoavaju se sa istim problemom o koji se spotakla i socijalistika planska ekonomija (ali i sa drugim problemima, naravno). Tako muslimani imaju dobre razloge da se duboko zagledaju u pravcu Islmabda, Riyda, Kartuma i Teherana. Zacijelo e jedan od njih uspjeti u stvaranju djelotvorne ekonomije sa moralnim izgledom, ekonomije za ljude! ------------------------------------Biljeke: 1. Alternativni koncept 'dvojnog vlasnitva' (kojim ravna Bog i ovjek) pogrean je; vidi Akhtar A. Awan: Quality, Efficiency and Property Ownerschip in the Islamic Economic System, Boston, 1983. Vano je naglasiti ovo u pogledu enormne zloupotrebe vlasnitva koju ine drava i privatne fondacije. U osamnaestom stoljeu 2/3 do 3/4 otomanskog dravnog vlasnitva bilo je u posjedu fondacija, porodinih fondacija, to je uveliko pridonijelo financijskoj propasti Otomanskog imperija; vidi J. R. Barnes: An Introduction to Religious Foundations in the Ottoman Empire, Leiden, 1986. Ovo je navedeno s obzirom na ulogu zapadnih naftnih kompanija. Kako to tromjeseni Index islamske literature Islamske fondacije u Leicesteru pokazuje, literatura o islamskoj ekonomiji je toliko opsena da je teko nadzirati. Za uvod na njemakom, vidi Volker Neinhaus: Islam und moderne Wirtschaft - Positionen, Probleme und Perspektiven, Graz, 1982. ili A. Ghanie Ghaussy: Das Wirtschaftsdenken im Islam, Berne, 1989. Jezgrovit uvod dao je Axel Khler: Islam Leitbilder der Wirtschafts und Gesellschaftsordnung, Cologne, 1981.; Khler: Elemente islamischer Wirtschaftsethik u Land, 122

2.

3. 4.

Agrarwirtschaft und Gesellschaft, Zeitschrift fr Land - und Agrarsoziologie, etvrti dio, broj 3, 1987., str. 471-490. Od literature na engleskom, vidi M. A. Mannan: Islamit Economics: Theory and Practice, London, 1986. i njegovu Abstracts of Researches in Islamit Economics, Jeddah, 1984. 5. 6. Vidi Mller Armack: Religion und Wirtschaft, drugo izdanje, Berne, 1968. Ziauddin Ahmed: Concept and Models of Islamit Banking: An Assessment u The Muslim World br. 7, 14. i 28. septembar 1985. Z. Ahmed, isto, 14. septembar 1985., str. 2 Roger Garaudy; L'Islam vivant, Algiers, 1986., str. 93, prihvaajui profit samo kao mjeru kapaciteta proizvodnje. Deuteronomij (peta knjiga Mojsijeva) 23:20, zabrana uzimanja kamate za Jevreje. Iz ovoga razloga neki bi dozvolili zaraunavanje kamata u iznosu koji je dovoljan za obuzdavanje inflacije. Vidi A. Yusuf Ali: The Holy Qur'an, Brentwood, 1983., fusnota 324, na 2:275: Muhammad Asad: The Message of the Qur'an, Gibraltar, 1980., fusnota 35 na 30:39: A. G. Ghaussy, isto, str. 61-68 Ovo je barem poteniji pokuaj udovoljavanja zabrani kamate nego ulaenje u hinjene aktivnosti sa propisima oporuenim islamskim pravom kojima su zajmovi svjesno zakrinkani u sticanje imetka kupnjom ili dogovorom o trampi; vidi Joseph Schacht: Introduction to Islamic Law, Oxford. 1964., str. 79 Arabische und islamische Banken, Cologne, 1984.

7. 8. 9. 10.

11.

12.

123

Islam i prirodna okolica

Nemusliman bi mogao sugerirati da se suvremeni problemi prirodne okolice ponajprije razabiru u islamskom svijetu. Nema sumnje da zasluga za ovo ide Rimskom klubu, koji je 1972. godine podnio izvjetaj 'Ogranienje razvoja' koji je poput bombe uzdrmao Evropu. Jo se jasno sjeam kako je osoblje u njemakom Ministarstvu inozemnih poslova bilo zadueno za analize konzekvenci izvjetaja strane ustanove. Bilo bi sasvim drsko ustvrditi da su do sada islamske drave bile osobito zabrinute za svoju ekologiju. S druge strane je 25. septembra 1991. godine Hans Dietrich Genscher, njemaki ministar inozemnih poslova, istupio pred Generalnom skuptinom Ujedinjenih nacija u New Yorku, s rijeima: "ovjek se jo uvijek poigrava ratom protiv Svijeta!" Ali budui da su islamske zemlje dio Treeg, nerazvijenog svijeta, skupa zakonodavstva zapadnih zemalja za zatitu prirodne okolice na globalnom planu, vjerovatno bi bila luksuzna roba za njih, tako da su ih sebi mogle priutiti jedino visoko razvijene zemlje. (Postoji vie od zrnca istine u ovome, pa je osobito za Evropljane neumjesno ophoenje sa moralnim ciljem misionara ivotne okolice. Neokolonijalizam bi mogao izgledati kao prolaenje kroz ekoloka stranja vrata...) Bilo kako bilo, njemaki muslimani, osobito Ahmad von 124

Denffer,' Hrn Behr2 i Axel Khler,' svi od reda okirani stupnjem destrukcije prirodne okolice, bavili su se temeljima islamske etike uvanja prirodne okolice. 'Islam i pitanje prirodne okolice' bila je tema simpozija odranog u povodu dvadesetpetogodinjice rada Islamskog centra u Aachenu, 17. maja 1989. Osnovna gledita bi se mogla sumirati na sljedei nain: 1. Istinski proizvoda katastrofalne destrukcije prirodne okolice je oholost ovjeka koji je postao bezboan, koji vjeruje da je neogranieni gospodar svoje ivotne sredine i koji udovoljava svojim prekomjernim hedonistikim i potroakim strastima u pogledu prirode, kao da ona nema prava egzistirati netaknuto. Musliman, na drugoj strani, zna da nita ne pripada njemu, da sve pripada Bogu, on ne nastanjuje zemlju nastojei stei nadmo nad njom u biblijskom smislu, nego je nastoji koristiti odgovorno u smislu uivanja.4 2. Bog je zaduio muslimana da bude umjeren u svim stvarima, i da ne pustoi bogatstva ni pod kakvim okolnostima. On ne voli one koji pretjeruju (6:141). Generalno govorei, ovo se svodi na princip odravanja ekoloke ravnotee, kako je i izneseno u Kurnskom nalogu: I ne inite na Zemlji nered nakon to je na njoj uspostavljen red! (7:56). U osobitom, ovim je iznesen zahtjev za izbjegavanjem svake raskoi, pompe i luksuza i principijelnim nejedenjem kada je neko sit. Potujui red u prirodi, musliman je rodeni zatitnik, ak iako katastrofa nije na vidiku. 3. Kurn je prepun opisa prirode iji je cilj uliti ovjeku osjeaj potovanja za Boije stvaranje, koje se shvaa kao najbolja mogua potvrda Boije egzistencije. Za muslimana je itav kozmos zajednica ujedinjena u oboavanju i velianju Boga. Na vanjskoj razini ovo je izraeno injenicom da je veliki broj sura imenovan prirodnim ili ivotinjskim fenomenima.5 U ovome kontekstu je vano da je ovjek, i sam stvorenje pa 125

prema tome dio prirode, sa stanovitim uvaavanjem postavljen na istu razinu kao ostali ivi svijet. Ovo je izraeno u poetikoj formulaciji iz Kurna: Sva iva bia po Zemlji to hode i sve ptice to na krilima svojim lete zajednice su, svjetovi kao i vi to ste! (6:38). Treba da nam bude jasno sljedee: za muslimana ivotinje nisu niiji ivi objekti u smislu graanskog prava, nego su lanovi svoje umme (maaka, pasa, konja, itd.) upravo kako je i musliman lan islamske umme. U duhu ovoga, Poslanik je otvoreno s ljubavlju intervenirao u korist muenih i gladnih domaih ivotinja ili ak malih ptica.6 4. Kurn niti je proroanstvo niti je enciklopedija prirodnih znanosti. On sadri gotovo alarmantne opise aktualnih stvari, dajui mjesta i prirodnoj okolici. Ilustracija ovoga, kako je to istakao A. von Denffer, jesu ajeti koji govore o fenomenu kisele kie: Vidite li vodu koju pijete, da li je vi iz oblaka sputate, ili je, pak, sputamo Mi?! Da hoemo Mi, mi bismo je slanom uinili, pa zato ne zahvaljujete? 5. Od sline fundamentalne vanosti u kontekstu ivotne sredine je i Poslanikova poznata izreka: 'istoa je 'pola vjere'.7 Nije li destrukcija prirodne okolice vie puta poela sa njezinim oneiivanjem? Oni koji imaju sve ovo na umu, nee nai rjeenje za probleme nage prirodne okolice, poput Holgera Schleipa u novom 'povratku prirodnoj religiji', niti u pomodnom zelenom romantizmu prirode. Posljedice koje su izazvane po prirodnu okolicu odbacivanjem Boga ne mogu se promijeniti oboavanjem prirode. Ferdinand Fellmann, koji je upozorio na sentimentalne fantazije nove filozofije prirode, imao je pravo kada je ustvrdio da "istinska filozofska potreba koja izranja iz prijetee katastrofe prirodne okolice nije nova filozofija prirode, nego je, zapravo, nova filozofija tehnologije". Nije potreban emocionalni neoplatonizam nego 126 novo

ustanovljavanje izgubljene racionalnosti hipertrofike tehnologije koja je postala autonomna.8 Ukratko, trebamo pronai novi put praenja naih ekonomskih potreba. Ovo su shvatili mnogi mladi ljudi u krugu 'zelenih'. Napominju da antropocentriki pogled na svijet ne moe biti prevrnut senzualnim procesom razumnog samoograniavanja, budui da priroda moe biti spasena niim manjim od promjene u zapadnom eksploatacionom sistemu; drugim rijeima, promjenom samog dranja ovjeka kao potroaa. Tek kad on sebe gleda, kako to musliman ini, kao 'abda, slugu Boijeg, moe se postii tako revolucionarna stvar. Tako su mnogi simpatizeri 'zelenih' nali svoj put u Islam poslije pogrene alternative i raspusnog udovoljavanja svojim eljama u strahu od neizbjenih rizika. Ako su njihovi strahovi prvobitno bili simptom krize vrijednosti u zapadnom drutvu, kasnije su ovi isti strahovi postali impuls u traenju i nalaenju mira u poslunosti. ------------------------------------Biljeke: 1. Ahmad von Denffer: Koran und Umwetl, Al-Islam, Munich, 1983., br. 5/6, str. 2; Die Umweltfrage und der Islam, Al-Islam, 1989., br. 2, str. 20 Harun Behr: Zurk - zur - Natur - Religion, Al-Islam, 1985., str. 5 Axel Khler: Islamische Umweltethnik - Versuch einer normativen Standortbestimmung u Gottes ist der Orient - Gottes ist der Okzident, Festschrift fr A. Falaturi, Cologne, 1991., str. 54 6:165 Ovim su ukljueni nazivi sura: Krava, Stoka, Grom, Pela, Svjetlost, Mravi, Pauk, Gora, Zvijezda, Mjesec, Sazvijeda, Zvijezda Danica, Zora, Sunce, No, Jutro, Smokva, Slon... A. von Denffer: isto, str. 24 i 27 127

2. 3.

4. 5.

6.

7. 8.

An Nawawi: 40 Hadithe, hadis br. 23, pribiljeio Muslim Frankfurter Allgemeine Zeitung, 18. februar 1987.

128

Islamska umjetnost i zabrana likova

Za razliku od bizantinskog, luteranskog i kalvinistikog svijeta, islamski svijet nije doivio ikonoklastike razuzdanosti. Ali i on ima teologiju figurativnog predstavljanja i samo djelimino ikonoklazam, nebaziran na Kurnu nego na tradiciji Poslanika,1 iji je background tvrdnja da e Bog oprostiti sve osim idolatrije (4:48). U skladu sa sunnetom, izrada i upotreba slika i statua nepoeljna je ako one predstavljaju iva stvorenja, jer bi to moglo voditi idolatriji.2 Imajui ovo u vidu, muslimani, jedanput opeeni, i na hladno puu; za Arape do Poslanikovog vremana nisu u kamenu portretirane samo boice 'Al-Lt, 'A1-Uzz i Mant, nego su se uz ove u Ka'bi nalazile jo mnoge druge statue. Poslanik je posebice bio uvrijeen figurama Ibrhma, 'Ismila i Merjeme koje je tamo zatekao. Princip koji stoji iza ove zabrane - sprjeavanje magije i idolatrije - osvjetljava i svoje odobrene izuzetke: djeije igrake nisu zabranjene, posebice ako se ima u vidu da se 'Aia igrala sa lutkama kao sasvim mlada Poslanikova nevjesta; kao i fotografije za paso, anatomsko slikanje i nestvarne relativno apstraktne slike. Meutim, slike Boga i dananje bilo kakvo figurativno ukraavanje damija apsolutno su zabranjeni. Dananja praksa odstupa od pravila stoga to su sasvim stare damije, poput onih u 129

Medini i Damasku ukraene nacrtanim biljem, cvijeem i pejzaima. U prolosti je obina, svakodnevna umjetnost manje sprjeavana u islamskim zemljama. Trebamo se sjetiti samo perzijske umjetnosti minijatura, stare vie od 1.200 godina, te galerije portreta otomanskih sultana. Slikanje minijatura pravdano je vrlo dobro argumentom koritenja gotovo apstraktnih visoko stiliziranih stokfigura. Nasuprot ovome, opravdanje za crtanje portreta koje je dao Veliki Mogul 'Akbar (1556. - 1605.) mirie na sofisteriju. On je odbio prihvatiti da je portret lik ako nije naslikana sve ijedna vlas dotine osobe. Danas se sigurno nijedan vlastodrac u muslimanskom svijetu ne plai izloenih svojih slika na javnim mjestima, trgovinama i potanskim markama - kao znak poasnog poloaja, odnosno stanovite pobude koju islamsko nauavanje odluno osuuje. Openito, zabrana figurativnog predstavljanja u islamu nije bila tetna po umjetnost, nego ju je promaknula u cvjetanje kaligrafije i ornamentike, kao i u kontekst arhitekture. Ovo nas dovodi do interesantnog pitanja: Kako islam gleda na umjetnost? Kao i svaka religija sa uenjima o zagrobnom ivotu, islam ne podstie razvoj 'umjetnosti radi umjetnosti'. Muslimanu nije dozvoljeno troiti vrijeme uzalud.3 Svijet u kojem ivi opisan mu je kao puka 'igra i kratko uivanje' u poreenju sa boljim ivotom na drugom svijetu. (6:32) Umjetnost izgleda bezvrijedno u muslimanskoj tenji za asketskim. Zar vam je miliji ovozemni ivot od Svijeta Onoga?! A prema Svijetu Onome slast ivota ovosvjetskoga tek je neznatna! (9:38) Ovome se dodaje i specifina rezerviranost prema pjesnitvu (26:224-226), posebice ako se ima u vidu klevetanje kojem su satiriki pjesnici izloili Muhammeda, govorei da je izmislio Kurn. U islamu se na muziku i ples gleda sa sumnjom zbog njihove 130

tijesne veze sa seksulanom razuzdanou i prostitucijom. Ali islamski svijet - uvijek koncentriran na dranje zlatne sredine - nikad nije zaboravio da Kurn takoer poziva i na uivanje u ljepoti i dobrim stvarima ovoga svijeta, ukljuujui hranu i pie. Ti upitaj: 'Ko je zabranio Allahove ukrase koje je On stvorio za svoje robove, i lijepa jela iz opskrbe?!' Ti odgovori: 'Ona su data vjernicima na Ovome Svijetu, i samo su za njih na Buduem Svijetu!' (7:32) S druge strane, musliman je duan moliti: Gospodaru na, daj nam dobro na Svijetu Ovome i dobro na Svijetu Onome...! (2:201) Jasnija je platforma za razvoj islamske etike estetike izvedena iz uvjerenja da Bog, kao apsolutno Savreni (AlKmil), mora biti i Lijepi4 i Onaj Koji, u skladu sa esto citiranim hadisom, voli ljepotu ('Inna Allaha amilun, yuhibbu 'al-aml). A kakvu li je ljepotu proizvela islamska umjetnost! Posebice na poljima literature, arhitekture, knjigovestva, kaligrafije, minijatura i recitiranja Kurna. Od odravanja prve izlobe islamske umjetnosti na Zapadu, u Beu 1912. godine, evropski historiari umjetnosti su znanstvenom preciznou registrirali, procijenili, izvukli, reproducirali i opisali sve to se smatra a priori islamskom umjetnou i analizirali ta je istinski islamsko u vezi s tim.5 Problem definicije ne lei u injenici to islamska umjetnost nije startala od nule, nego je od samog poetka bila otvorena stranim umjetnicima i uticajima (to svjedoe Velika damija u Damasku, kao i Sulejmanijja u Istanbulu, te moderni hodoasniki terminal na aerodromu u Deddi). Problem prije lei u injenici da islamska umjetnost nije proizila iz specifinog naroda, niti iz specifine regije, nego iz specifine religijske take gledita - a to je ono to je ini jedinstvenom. Rezignirani Oleg Graber je sugerirao, kao rezultat svoje 131

pionirske studije, da jedno umjetniko djelo treba opisati kao islamsko ako 'nosi ili moe nositi arapski tekst', pa ipak mnogi nisu zadovoljni sa ovakvim pozitivizmom. Richard Ettinghausen u svom pristupu nije tako lahgodan kao to je John Hoag, koji startuje sa tautologijom da je islamska umjetnost ona umjetnost koju su stvorili muslimani,6 ali je njegov pokuaj sasvim nepraktian, jer se usredsreuje na karakteristike kvaliteta: 'opa harmonija, ravnotea individualnih dijelova i perfektne kompozicije', ini mu se 'uvijek pristunom, pa je stoga najznaajniji islamski element';7 to bi se naravno moglo kazati za klasini izraaj svakog umjetnikog anra. Nadalje, svako dijete moe vidjeti da islamska umjetnost predoava jasan kriterij forme,8 koji je imao trajan uticaj za zapadni svijet, posebice izmeu desetog i etrnaestog stoljea.9 Islamska umjetnost, sasvim sigurno, prenosi u formu religijsko osjeanje i nain ivota, islamska moralna osjeanja jednako velika kao i religijska dogma. U islamskoj arhitekturi, naprimjer, jo uvijek nalazimo ideal 'sutine umjesto forme' koji se oituje ne samo u kuama, nego takoer i u palaama. Ovdje skrivaju od pogleda dragulje unutranjosti onako kako i muslimanske ene skrivaju svoje 'ukrase' abaijom, dugom odjeom. Instruktivna su antihijerarhijska ureenja damija i njihova svjetlost koja odagnava magiju, visok stepen ornamentalne apstrakcije koja titi stvaralaku matu; Ljudski sklad, ureenje i organizaciju vrtova koji doaravaju raj sa svojim sjenovitim zelenilom i ugodno prskajuim fontanama. Zar se ovi fenomeni ne mogu shvatiti i poblie odrediti? Pitanje definicije je od velikog znaaja. Ono odreuje imaju li historiari umjetnosti 'antenu' za mnogostruko simbolino zalee islamske umjetnosti. Moe sluiti na ast onima koje smo ve spomenuli, a koji su duboko svjesni razloga koherentnosti u islamskoj umjetnosti: religija je imala dominantan uticaj na nju. Orijentalist Rudi Paret ovome je doprinio svojom knjigom Simbolizam u islamu (1958.) Od tada se historija islamske umjetnosti, takoer u islamskom svijetu, zabavila sve prisutnijim pitanjem smisla. Najvii stepen znanja u umjetnosti shvaan je kao metafiziki ili mistiki - vidi
10

132

Alexandre Papadopoulo, profesor Sorbone (L'Islam et l'art islamique) i vicarski musliman Titus Burckhardt (L'art de l'Islam). Nadajmo se da su prola vremena kada je nepoznavanje opisa u ajctu Svjetlosti (24:35), naprimjer, vodilo neke da vide praznu damijsku niu (mihrab) kao simbol odsutne statue Boga. Do sada je istraivana i matematika islamske ornamentike. Tako znamo da postoji 17 grupa formiranih iz simetrinih operacija koje dozvoljavaju beskrajno poveavanje.11 U traenju prikrivenih strukturalnih elemenata sljedee mi se ini najvanijim provjerljivim uvidima: Uvjerljivo je pokazano da postoji veza izmeu arapskog estetikog principa konstantnog ponavljanja (u Kurnu, arapskoj knjievnosti, muzici i zikru), to vodi stadiju ekstaze, s jedne strane, i pokuaju da se pojmi neogranienost Boga, s druge strane, a oba aspekta simboliziraju arabeske i druge beskrajne ornamentacije.12 Slian odnos je sugeriran izmeu stilistikog fenomena kompletnog punjenja povrina mozaicima, tukaturom, rezbarenom ili slikanom ornamentacijom, s jedne strane - koja neupuenom stvara strah od praznog prostora i pokuaja da se pojmi sveprisutnost Boga, s druge strane. Nijedno nastojanje nije pokuaj 'portretiranja' Boga simboliki, nego je pokuaj reflektiranja Njegova Bia. I. C. Brgel reducirao je ovo sasvim dobro zajednikim nazivnikom u lanku Ekstase und Ordnung (Ekstaza i red).13 Njegova je teorija da su u beskrajnom, ispunjenom prostoru islamske dekoracije ujedinjene dvije naoko protivne kategorije: Boanski red i tanost (nizm), s jedne strane, i beskrajno ponavljanje motiva koji simboliziraju (ali i uzrokuju) ekstazu, s druge strane. Kao to Englezi kau: I vie je ovoga nego to oi mogu zamijetiti. ------------------------------------Biljeke: 1. Vidi al-Buhri: Sahih, knjiga 54, hadis br. 449, 539 i 570; Imam 133

Malik: al-Muwatta, lanac 54:3, hadis br. 6-8 2. Vidi Ahmad von Denffer: Kleines Wrterbuch des Islam, Ltzelbach, 1986., str. 31; Muhammad Hamidullah: Introduction to Islam, peto izdanje, Luton, 1980., paragraf 482 Muslim: Sahih, lanac 940, hadis 5.551 'Lijepi' meutim nije jedno od Boijih imena koje se moe u Kurnu nai, niti je uvrteno u tradicionalnu listu njegovih '99 lijepih imena', vidi Daniel Gimaret: Les noms divins en Islam, Paris, 1988., str 215 Na osnovu subjektivne selekcije, preporuujem Ernst Khnel: Die Kunst des Islam, Stuttgart, 1962.; Katharina OttoDorn: Kunst des Islam, drugo izdanje Baden-Baden, 1966.; Alfred Renz: Geschichte und Sttten des Islam, Munich, 1977.; Ernst Grube: Welt des Islam, Gtersloh, 1974.; Heinz Jrgen Sauermost / W. Christian von der Mhle: Istanbuler Moscheen, Munich, 1981. John D. Hoag: Islamic Architecture, London, 1987. Richard Ettinghausen: 'Die angewandten Knste und die Malerei: Merkmale und Wirkungsbereich' u Das Vermchtnis des Islam, drugi dio, Munich, 1983., str. 53 Vidi Klaus Brisch: Cotalague Museum fr Islamische Kunst, Berlin, drugo izdanje 1980., str. 9 Vidi Katalog izlobe 'Europa und der Orient 800-1900' u Berlinu (28. 5. - 27. 8. 1989.), Gtersloch, 1989.; Richard Ettinghausen: 'Der Einflu der angewandten Knste und der Melerei des Islams auf die Knste Europas' u Das Vermchtnis des Islams, drugi dio, Munich, 1983. Vidi Roger Garaudy: Mosquee: Miroir de l'Islam, Pariz, 1985.; Nader Ardalan: The Sense of Unity, The Sufi Tradition in Persian Architecture, Chicago, 1973. Povremeno se javlja i pretjeranost: Umar R. Ehrenfels: Weibliche Elemente in der Symbolik des Islam, Zeitschrift fr Missionswissenschaft und Religionwissenschaft, 1975., str. 44 134

3. 4.

5.

6. 7.

8. 9.

10.

11.

Strukturalni princip mogue ornamentacije sa najviim brojem simetrija moe se nai u medresi u Fesu; vidi Sddeutsche Zeitung, 15. juna 1987., str. 12 Vidi Lois Lamya al-Farugi: 'Die Islamische Kunst' u Weltmacht Islam, Munich, 1988. Neue Zrcher Zeitung, 5. aprila 1991., str. 39

12. 13.

135

Islamska pravna nauka

Kako se poznavaoci slau da postoje tri velike kuhinje kineska, francuska i turska, tako se i pravnim ekspertima nije teko sloiti da postoje tri najvanija pravna sistema - zdanja rimskog, anglosaksonskog i islamskoga prava, sa prijestolnicama u Bolonji, Oxfordu i Kairu, gradu u kojem je pokopan Muhammad b. Idris 'Al'fi (767. - 820.), najdarovitiji muslimanski pravnik svih vremena. Njegova Risla, rasprava na temelju islamskoga prava,1 i jednako vaan komentar Kur'ana (Tafsr) postavljeni su jednako visoko u intelektualnoj historiji kao i kompilacije Justinijanovog Corpus juris civilis iz 534. godine. Sva tri velika pravna sistema originalno su bila slina u tolikoj mjeri da zahvalnost za svoj razvoj duguju pravnoj nauci prije nego zakonodavstvu. Postojalo je 'profesorsko pravo' u procesima rimskog i islamskog pravnog sistema i pravo suca u sluaju anglikanskog zakona.2 Pa, ipak, islamski i evropski zakon - izuzimajui crkveno pravo - od samog se poetka razlikuju po tome to je islamski zakon smatrao samog sebe objavljenim zakonom u najuem smislu rijei, odnosno autentinim boanskim zakonom. On je opisan kao jasno iscrtana 'staza' spasenja, koju se mora slijediti (ar'ah), ili kao specijalno islamsko pravo (fiqh: doslovno, razumijevanje, poniranje, spoznaja). 136

Nita se od ovoga do danas nije promijenilo. Meutim, od poetka stoljea pokuava se oivjeti preciznost u stvarima erijata i fikha u nastojanju da se odvoji jezgra objavljenog zakona od zakona pravnik koji je na njoj baziran, ali koji, ipak, u sebi nosi crte ovjekovog zakona.3 Sutinski se islamsko pravo ne razlikuje od zapadnog prava samo u pogledu svojih zakonskih izvora, nego i u pogledu spornih podruja. U islamu praktino ne postoji podruje koje nije predmet zakona; islamski zakon predstavlja red koji vlada svim sferama ivota, u kojem su, kao i u pet knjiga Mojsijevih, ak i pravila protokola i pristojnosti zakonske prirode.4 Zato je nemogue napraviti jasnu razliku izmeu teologa i pravnika. injenica da su teologija i pravo usklaeni, znai da se Islam kao vjera i civilizacija, religija i kultura, ne moe shvatiti bez razumijevanja islamskoga prava. Kompendij islamskog zakona5 vrlo dobro ilustrira opsean karakter fikha, ija su prva poglavlja obino posveena pravilima i formi obavljanja molitve. Suprotno zapadnim sistemima, islamsko pravo u principu ne pravi razliku izmeu: prirodnog i obiajnog prava javnog i privatnog prava proceduralnog i stvarnog prava krivinog zakona i krivinog djela zakona o sukobima, zakona poslovanja sa stranim dravljanima i meunarodnog zakona.

Shodno tome, povrni opisi islamskog prava ostavljaju dojam nedovoljnog analitikog nastojanja. Dakako da je Kurn prvi i osnovni izvor islamskog prava. Meutim, Kurn sadri samo mali broj jasnih, normativnih odredbi, kao to su zabrana svinjskog mesa i hazardnih igara. Neke od ovih odredbi su nejasne, kao to je zabrana kamate koja zahtijeva 137

definiciju 'lihvarske kamate'. Druge su zaodjenute formom preporuka ili odvraanja bez opasnosti od kanjavanja na ovome svijetu (homoseksualnost, npr.).6 ak i ako zaboravimo injenicu da se svaka izgovorena izjava moe tumaiti, da zahtijeva interpretaciju, Poslanikovo razumijevanje Kurna bilo bi od presudnog znaaja. Poslanikova tradicija (njegova sunna), njegovo razumijevanje Kurna sadrano u hadiskim zbirkama, drugi je izvor islamskog prava.7 (Ostaje sporno da li isto vrijedi i za tradicije koje ne seu do Poslanika, nego samo do njegovih ashaba). Ovaj drugi izvor zakona odreen je Kurnom stoga to je muslimanima propisano da slijede Poslanika.8 Sve to je on uradio postalo je, u najmanju ruku, etikim ili moralnim uzorkom, odnosno standardom iskrenog oponaanja. (Ovo objanjava injenicu zato smo itanje Kurna nije dostatno za razumijevanje fenomena islama.) Kasnije generacije morale su istraivati i dodatne zakonske izvore, stoga to su neminovno na povrinu izranjala pitanja na koja niti Kurn, niti sunnet nisu pruali spremne odgovore. Zato je brzo bio doputen trei izvor prava s namjerom da razrijei nove sluajeve analogijom, a i etvrti - da razvije zakon opim miljenjem znanstvenika, konsenzusom, ako se temelj za analogiju ne bi pronaao. Kurn obeava: Vi ste najbolja zajednica koja se ikad meu svijetom pojavila, vi dobro da se ini zapovijedate, a zlo da se radi zabranjujete, i u Allaha vjerujete (3:10). Ovaj ajet je shvaen kao garancija da muslimanska zajednica kao cjelina nikada ne bi dospjela u zabludu u vanim pitanjima vjere. Jasno je da je islamsko pravo ostalo dovoljno fleksibilno da uvai zahtjeve od 'javnog interesa', kao to je bilo otvoreno za prijem nekih predislamskih obiaja. Uprkos tome, islamsko pravo danas odbacuje koncept 'prirodnog prava', 'obiajnog prava', kao i razlog pravinosti. Ali je vanija injenica da islamsko pravo odbacuje 138

zakonodavstvo, legislativu, kao pravni izvor, odnosno odbacuje mogunost da skuptina donosi zakon. Za svoje gledite da zakoni ne mogu biti doneseni izvan okvira Objave, zahvaljuje jednom od spomenutih pravnih izvora. Poznavaoci prava ranog islamskog perioda imali su enormnu odgovornost i znatno veu snagu od one koju su evropski pravnici ikada imali; njihova je uloga uporediva jedino sa ulogom sudaca amerikog Vrhovnog suda. Ovaj fenomen moe se promatrati i danas na sluaju pravnih savjeta (fatw), koje daje ayh 'al-'Azhar, rektor Univerziteta 'Al'Azhar u Kairu, vezanih za suvremena pitanja poput nadoknade materinstva, postiui ope prihvaanje. Nasuprot ovome, slijedei zapadni model, Otomanski imperij, sa svojom 'Medellom', graanskim zakonikom, pokrenuo je proces kodifikacije. Od tada je zakonodavna maina radila u svim islamskim zemljama, osim Saudijske Arabije, a muslimanski zakonodavci obino naglaavaju da je svako zakonodavstvo koje nije usklaeno sa Kurnom automatski stavljeno van snage. Meutim, nije istina da su se muslimani ikada usudili napraviti kodifikaciju erijata kao takvog, izuzevi sporedna podruja kao to je porodino pravo (u Aliru, npr.). Skok od sakupljanja i sistematizacije obiajnog prava do kodifikacije, kao to je to uraeno u amerikom zakonu na temelju neslubenog 'novoformuliranja zakona', u islamu je svjesno izbjegnut zato to bi svaka kodifikacija neminovno uvrstila osobite interpretacije, i zato to je svaka apstrakcija pravljena po cijenu smanjivanja i prikraivanja. Kodifikacija bi, takoer, pretpostavljala mogunost pravljenja iscrpne liste normi Kurna. A to je nemogue. Niko ne moe predskazati koji bi Kurnski ajet mogao postati presudan u specifino novom kontekstu. Svaki ajet uvijek treba itati u kontekstu cjeline; ne smije se izvlaiti iz konteksta - ak ni u formi legalne kodifikacije.9 U islamskom svijetu pravni kompendij velikog profesora moe postii jedino legitimni autoritet na temelju dobrog imena i visokog ugleda. Ovo, meutim, implicira manje pozitivni aspekt: 139

krajnju fiktivnost islamskog prava. Od ovoga se uveliko skrenulo, kako to predstavljaju pravni znanstvenici, a na temelju postupaka halifa, vezira, sultana i emira, ubrzo nakon ranog perioda islama. Islamski zakon je stoga esto bio vie od ogledala u kojem se ogledao vladar, jer nije bio ideal kojem je on teio. Pravni znanstvenici sami su pridonijeli ovome alosnom razvoju kada su savjetovali gotovo fatalnu poslunost ak i grijenim vladarima - zarad dravnih razloga, kako se to ve dogodilo u prepiranju izmeu 'Alija i Mu'wija. Iz ovog razloga je dualizam ak i danas ostao karakteristikom pravne sfere u islamskom svijetu Ogleda se u idealistikom domenu pravnih znanstvenika i runijoj strani realnosti. Islamsko pravo je samo vanredno kontroliralo dravu, a islamska drava nikada nije kontrolirala zakon. Malo se ta promijenilo u veini zemalja u kojima muslimani danas ive; ovo je background gorljivih zahtjeva za 'uvoenjem' erijata koji odzvanjaju diljem islamskoga svijeta, od Indonezije do Magriba. Veliki znaaj pripisuje se injenici da su etiri kole sunijske veine formirane tokom islamske pravne historije - malikijska, hanefijska, afijska i hanbelijska - jednako dobre kao i kole i'ija i haridija (ibdija). Ovo nikada nije bilo simptomom sektatva, nego je dokaz ivopisnosti i tolerancije istinski pluralistikog intelektualnog ivota islama, kako to karakteriziraju snane akademske linosti - 'Abu Hanifa (umro 767.), Mlik 'Ibn 'Anas (umro 795.), 'Imm 'fi (umro 820.) i 'Ahmad 'Ibn Hanbal (umro 855.). Nijedan od njih nikada nije namjeravao osnovati 'kolu'. Dijalektiki proces je u meuvremenu doveo do takve arolikosti da se nije inilo utopijski kada je 1989. godine kralj Hasan Drugi pozvao na rad u cilju postizanja jednoobraznosti svih muslimanskih zakonitih obreda. Da malikije pripadaju koli Imma Mlika danas je vidljivo samo na osnovu injenice to njihovi egipatski ili turski susjedi ne obavljaju namaz sa rukama sputenim niz tijelo, nego ih dre 140

vezanim ispod grudi. Pravno poravnavanje, meutim, mogue je u etiri sunijske kole samo kada ne bi bilo raznolikosti koja see izmeu stroge fundamentalistike hanbelijske kole u saudijsko-vehabijskoj formi i drugih kola. Ovo se ini moguim samo ako takvo poravnavanje bude izvoeno istim porastom fundamentalizma (vidi Fundamentalizam). Glavni problem legalnog ujedinjenja spojen je sa sistemom vrjednovanja zajednikim za sve kole: sve pojmljive akcije i propuste muslimani vrjednuju u skladu sa kategorijama doputenog/zabranjenog, preporuenog/nepreporuenog, neobaveznog ili indiferentnog. dozvoljeno sve to nije izriito zabranjeno,10 namjera je presudna za moralnu vrijednost akcije,11 nemogue ne moe biti obavezujue,12 u sluaju sumnje bolje se kloniti akcije koja je po prirodi ambivalentna.

Nadalje postoji konsenzus da je

Problematian trend koji se pojavio u ranom periodu danas se primarno razaznaje meu ibadijama u Aliru i vehabijama u Saudijskoj Arabiji. To je trend u kojem su kategorije 'preporueno/nepreporueno' postupno iskljuene. Ovi muslimani puritanci njegovali su shvaanje po kojem jc sve preporueno vailo kao obavezno, a ono to nije prrporueno vailo je kao zabranjeno, a inovacija, ako je 'pobona', smatrana je doputenom (bid'ah hasanah). Rezultat ove novotarije je korespodentan sa askctskim idealom imitiranja Poslanika (kao to je kod krana tenja ka svetosti). Nadalje, ovaj puritanski pobonjaki stav vodi islam religiju srednjeg puta i umjerenosti - ravno na stazu rigorozne, 141

pretjerano stroge elite, pa, shodno tome, daleko od univerzalne religije kojoj tei prosjena osoba koja nije lopov, ali nije ni sufija. Tokom islamske historije nastajali su pokreti usmjereni u ovome pravcu; sjetimo se samo Berbera, Murbita (AlMurbitn) i Muwehhida (Al-Muweahhidn) i suvremenih pristalica Fronta islamskoga spasa (FIS) u Aliru. Ovo je razvoj koji moe voditi taki neprijateljstva prema ivotu, zaboravljajui i protjerujui svaku radost iz ivota. Po mome miljenju, ovo nije u skladu sa oslobaajuom porukom iz Kurna, kada je muslimanima data zadaa da mole za dobro u ovom ivotu, a ne samo za dobro buduega svijeta: tn f 'al-Duny hasanatan wa f 'al-hirati hasanatan! Iz ovoga razloga trebamo inzistirati na potovanju principa 'dozvoljeno je ono to Allah nije zabranio' i neka se niko ne usudi uskratiti ovu slobodu: O vjernici! Ne zabranjujte sebi ljepote koje vam Allah dozvolio je ... (5:87). ta, onda, protivno ovom backgroundu, znai poziv na 'uvoenje erijata', ako je taj poziv vie od slogana? Uvoenje erijata u najuem smislu moemo shvatiti u znaenju da Kurn postane najvii ustav drave, to bi predstavljalo najvii standard protivno kojem su svi zakoni, ukljuujui i pisani ustav, procijenjeni tako da je u muslimanskim zemljama mogue nai neustavni konstitucionalni zakon. Ovakav zahtjev upuuju ak i najumjereniji muslimani. Meutim, u mnogim sluajevima uvoenje erijata zahtjevano je u razumljivijem smislu; naime, uvoenje erijata kao zakona koji bi bio direktno upotrijebljen u svim oblastima koje ne ostavljaju mjesta dravnoj kodifikaciji. Ovo bi znailo uvoenje legalnog sistema - ne samo Kurnskog kaznenog zakona - sasvim bliskog originalnom islamskom idealu, kako je prakticiran manje ili vie u Saudijskoj Arabiji. (Kraljevina tretira Kurn kao svoj ustav, svoje porodino i nasljedno pravo.) Muslimani koji zagovaraju ovo esto 142

su nejasni oko egzaktne take islamskoga prava. Oni ele povratak na primjenu erijata. Meutim, moemo pretpostaviti da mnogi imaju na umu pravni sistem sreen u petnaestom stoljeu, kada je, na nesreu, ideja o 'zatvorenosti vrata' (taqld) novim interpretacijama ('itihd) ve dovela do paralize samoga sistema. To bi mogao biti fundamentalizam koji postaje zapreka na dugom putu ka izvorima. ------------------------------------Biljeke: 1. 2. 3. 4. Al-Shafi'i: Risala, drugo izdanje, Cambridge, 1987.; AlTabari: The Commentary an the Qur'an, dio prvi, Oxford, 1987. Kodifikacija je danas postala znaajnija, ne samo u islamskom, nego i u anglo-saksonskom svijetu. Muhammad Asad: This Low of Ours, Gibraltar, 1987. Vidi Jusuf al-Qardawi: Erlaubtes und Verbotenes im Islam, Munich, 1989.; vidi takoer, Ernst Klingmller: Recht und Religion, Einige Gedanken zum Werden und Wesen des Rechts im Islam u Gottes ist der Orient - Gottes ist der Okzident, Festschrift fr A. Falaturi, Cologne, 1990., str. 47 Neke primjere ovoga, vidi An-Nawawi: Minhaj at-Talibin, Lahore, 1977.; Abdur Rahman I. Doi: Shariah: The Islamic Law, London, 1984.; Said Ramadan: Das islamische Recht, Wiesbaden, 1980.; Ahmad ibn Naqib al-Misri: The Reliance of the Traveller; A Classic Manual of Islamic Sacred Law, Dubai, 1991. Abdoldjavad Falaturi dobro je iznijansirao normativnu kvalitetu Qur'ana: Die Saria - das islamische Rechtsystem u Weltmacht Islam, Munich, 1988., Bayerische Landeszentrale fr politische Bildungsarbeit. Najpristupanije i najvjerodostojnije su Sahih al-Bukhari, Chicago, deveti dio, 1976.; Sahih Muslim, Lahore, 1982.; Imam Malik: al-Muwatta, London, 1982., u izvodima Muhammad Asad: Sahih al-Bukhari, Gibraltar, 1981., Muhammad Rassoul: Sahih al-Buharyy, Cologne, 1989. 143

5.

6.

7.

8. 9. 10. 11. 12.

2:30; 4:59 Murad Hofmann: Al-Islam, Munich, 1982., br. 6, str. 9 5:87; 16:116 33:5, hadis br. 1 od Ezzedina Ibrahima i Denysa Johnsona Daviesa; Al-Nawawi: Forty Hadith, Damask, 1976. 2:286; 6:152; 7:42; 23:62

144

Ljudska prava

Zapadni svijet se s pravom ponosi svojom historijom ljudskih prava, historijom koja, ini se, od vremena stoicizma zauzima gotovo ekskluzivno mjesto u kranskoj kulturnoj sferi. Svakako su osnovne smjernice ovog razvoja i do danas dio opeg znanja svake prosjeno obrazovane osobe: Velika povelja sloboda iz 1215., Habeas Corpus Act iz 1679., Britanski Bill o pravima iz 1698., Amerika Deklaracija o nezavisnosti iz 1776., Francuska Deklaracija o ljudskim i graanskim pravima iz 1789.

Psiholoki, ovo ima dalekosene posljedice. S jedne strane, obino se predstavlja da zapadni pravni razvoj moe ponuditi univerzalne vrijednosti; s druge strane, esto susreemo zapadne pravne eksperte koji dre da je pravna historija ostatka svijeta, posebice islamskog, barbarska, uprkos injenici to oni o njoj nita ne znaju. Ovo objanjava pobjedniki mar, u stvarnoj situaciji neobavezne, univerzalne Deklaracije o ljudskim pravima Ujedinjenih nacija od 10. decembra 1948. godine i dva meunarodna sporazuma 145

o: a) graanskim i politikim, b) ekonomskim, socijalnim i kulturnim pravima,1 koje su, takoer, ratificirale i mnoge islamske zemlje. esto se previa istina da je linija ovog razvoja prekidana, uprkos injenici da bi ovo kidanje uzrokovalo kolaps itavog zdanja ljudskih prava. Prvo i vjerovatno najvanije kidanje dogodilo se izmeu amerike Deklaracije o nezavisnosti i francuske Deklaracije o ljudskim pravima (Dklaration des droits de l'homme et du citoyen) prije samo nekoliko godina. Naime, za amerike elnike revolucijom se utvruju istine ili prava iza kojih bjelodano stoji Bog. Francuski jakobinci su, meutim, shvatili ljudska prava samo u stvarima prirodnih prava (droits naturels.) Ovim je zadat udarac budunosti zdanja ljudskih prava. Ona e biti stabilna samo ako se fundamentalna prava shvate u skladu sa islamskim gleditem kao prava koja nije stvorio ovjek, nego ih je, jednostavno, otkrio i priznao kao vjeno postojea. Odnos prema ljudskim pravima stoji ili pada sa vjerom u Boga. Oni koji Njega poriu nehotino pripisuju sva prava milosrdnoj ljudskoj prirodi ak i kada varaju sami sebe pozivanjem na navodna 'prirodna prava'. Nikada niko nije mogao izvesti konkretan i generalno uvjerljiv pravni sistem na osnovu promatranja prirode. Oni koji to pokuavaju, zapravo, samo prebacuju ideoloke ideje ovjeka u 'prirodu'. U ovim sluajevima je realna vrijednost zakona zaista utemeljena na ugovoru i socijalnom konsenzusu, a ne na prirodi. Rezultati govore sami za sebe: potpisivanje dogovora i deklaracija o ljudskim pravima ni na koji nain ne vodi poboljanju pravne zatite pojedinca u ateistikim zemljama, napose u komunistikom svijetu. Drugi lom je nastao onda kada su ljudska prava poela u sebe ukljuivati i prava na upuivanje zahtjeva dravi. Kao to je dobro 146

poznato, u proteklom periodu je formulacija klasinih ljudskih prava bila koncentrirana samo na ograniavanje i prikraivanje dravne moi, a graanin je dobivao nezavisnost od neega ili doputenje da uradi neto. Drava je sprjeavana da uzima poreze, zatvara, razbatinjuje ili zaplijenjuje po volji. Akcent nije bio na onome to drava treba uraditi, nego na onome to ne treba initi. Odskora, meutim, ljudska prava su formulirana u terminima zahtjeva za dravom s punim socijalnim osiguranjem. Drava treba garantirati zaposlenost, stan, zdravstvenu zatitu, ak i ugoaj u prirodi kao i sreu pojedinca. Ovo je dovelo do napuhivanja ljudskih prava i napetosti u dravnom sektoru. Oboje moe biti opasno po opstanak uzvienog ideala ljudskih prava kao i po gubitak transcendentalne predaje. U svakom sluaju, istinska ljudska prava su diskreditirana kada naprimjer sluamo govor o 'fundamentalnom pravu' na prestraivanje ili uivanje u ekstazi izazvanoj drogama. U budunosti e se drati vjerovatno sasvim drukijih 'fundamentalnih prava'. Islam odbacuje takve gluposti i nadalje ostaje jedan od najstarijih i najshvatljivijih klasinih sistema ljudskih prava u svijetu. Za muslimana svako pravo mora sezati unazad do boanskog izvora - Kurna ili do sunneta Boijeg poslanika. Islamsko pravo je tipino u svome inzistiranju da osnovna prava ne moe odreivati ovjek, nego samo moe pridonijeti njihovom osvjetljavanju. Nadalje su ljudska prava, od svih pravnih najpouzdanije temelje pronala u islamskoj pravnoi teoriji. teorija,

Uprkos tome, ljudska prava ne zauzimaju osobito istaknutu poziciju ak ni u suvremenoj islamskoj pravnoj literaturi;2 zapravo, kao pravni propisi ne smatraju se ni kao specifina kategorija prava.3 Ali, bilo bi pogreno zakljuiti da postoji nedostatna pravna zatita u ovoj sferi. Teoretsko prekratko osvjetljavanje ljudskih prava rezultat je tradicionalnih sistema koji ulaze u sastav islamskog prava: Budui da sva prava bazirana na Kurnu u principu imaju isti znaaj, 147

literatura obino ne odvaja 'ljudska prava' kao specifinu grupu, nego o njima govori u kontekstu razliitih subjekata - branog, krivinog i ekonomskog prava; islamska poglavlja koja se odnose na prava stranaca najblia su zapadnim sustavima. Tipian je islamski pristup po kojem on priznaje da su sva prava, ukljuujui i ljudska prava, uistinu garantirana samo ako je cjelokupni pravni sistem u dobrom obliku i redu, odnosno da plemeniti cilj pravde moe biti jedino realiziran kao nusprodukt obuhvatnog i ispravnog socijalnog sistema. Od pitanja sistematinosti vanije je sutinsko pitanje: garantira li islam u biti ljudska prava. Sreom, sa zapadne take gledita i oite muslimanske take gledita ne postoji razlika izmeu zapadne i islamske percepcije idealnog odnosa graanina i drave. Na temelju Kurna sljedea prava su garantirana: ivot, osobni integritet, sloboda, jednak tretman/nediskriminiranje, sloboda savjesti, brak, legalno sasluanje, pretpostavka nedunosti, nulla poena sine lege (nema kazne bez zakona), zatita od muenja, pravo na azil.

Sve ovo je garantirano ve 1.400 godina.4 U ovom kontekstu su vrlo interesantne razlike u odnosu na kodeks zapadnih ljudskih prava. Moe se navesti nekoliko taaka: 148

1. Sporazumi o ljudskim pravima, ukljuujui evropsku konferenciju o ljudskim pravima od 4. novembra 1950., sadre formulacije o jednakosti mukaraca i ena, posebice pred zakonom i u braku. Te formulacije muslimanske zemlje mogu ratificirati samo sa rezervom. Islamsko pravo ne diskriminira ene u poreenju s mukarcima, bez obzira na njegov stav da se razliito mora tretirati razliitim, a ono to je isto mora se tretirati istim. Ovo je osnovni problem: zapadne teorije, jednostavno, poriu legalno primjerene razlike izmeu mukaraca i ena, dok islam odbacuje takvu fikciju (vidi ena u drutvu). 2. U skladu sa islamskim zakonom, za muslimana ne postoji pravo na promjenu vlastite religije bez gubitka. Njegovo preobraenje bi najmanje konsekvence imalo u pogledu nasljedstva i vjerovatno enidbe (ponitenje enidbe sa enom muslimankom), premda ne postoji Kurnska odredba za smaknuem odmetnika.5 3. Nemuslimanski graani u islamskim zemljama nemaju isti pristup politikoj funkciji, ali samo dotle dok im to uskrauje kabinet poglavara drave (halifa). (U ovom kontekstu nemusliman ne stoji loije od amerikog graanina roenog izvan SAD u pogledu predsjednikih izbora.) 4. Budui da se pogreka suda pravde ne moe popraviti, mnoge zemlje bi eljele vidjeti smrtnu kaznu ukinutom irom svijeta, barem zato to je zloupotrijebljena na hiljade puta tokom nacistikog perioda i u komunistikom svijetu. Ali, islamski svijet se ne moe pridruiti njima zato to je smrtna kazna predviena Kurnom za tri prestupa - za veleizdaju, ubistvo i razbojnitvo. Ne postoji obaveza provoenja takvih kazni bez obzira na okolnosti, ali ipak openito brisanje smrtne kazne iz knjiga nije mogue u islamskim zemljama. 5. Slian, hvala Bogu jedino formalan problem, predstavlja ropstvo, prezreno irom svijeta, zato to ga je izvjesno vrijeme Kurn tolerirao kao dio egzistirajueg ratnog prava. Nemuslimanski ratni zarobljenici postajali su kmetovi sa konkretnim pravima i dunostima, a ne materijalizirano istinsko roblje koje je u skladu sa rimskim zakonom bilo tretirano poput pokretne imovine. 149

Meutim, Bog je u mnogim Kurnskim surama sugerirao da je oslobaanje robova, odnosno ratnih zarobljenika osobito vrijedan in. Kurn je sam, shodno tome poploao put za ukinue ropstva. Mada se ini da se posljednji ostaci ropstva u nekim dijelovima svijeta i dalje odravaju, kao to bi se moglo zakljuiti iz privremenog slubenog ukinua u Mauritaniji - muslimanski svijet danas sigurno ne eli braniti ovu historijsku instituciju, osim u nastojanju da odri tekst Kurna u cjelini. Budui da Bog govori pohvalno o oslobaanju robova i budui da je to znailo de facto ukinue ropstva, danas barem treba dopustiti ugovorno odricanje toga, kao to to stoji u lanu 8. Deklaracije UN o ljudskim pravima i lanu 4. Meunarodnog dogovora o graanskim i politikim pravima. Na kraju, vidimo da ne postoje esencijalne kontradiktornosti izmeu islamskih i zapadnih uenja o ljudskim pravima. Naprotiv, islam je (komplementarni) sistem ljudskih prava. ------------------------------------Biljeke: 1. Meunarodni dogovor o graanskim i politikim pravima od 19. decembra 1966. godine; Meunarodni dogovor o ekonomskim, socijalnim i kulturnim pravima od 19. decembra 1966. godine Islamske inicijative za Kurnskom deklaracijom o ljudskim pravima ili za modelima konstituiranja islamske drave do danas nisu imale presudnog uspjeha, vidi na primjer: A Model of an Islamic Constitution, Islamabad, 10. decembra 1983.; vidi takoer: General Declaration of Human Rights od tzv. Islamskog sabora za Evropu od 1981. i Declaration of Human Rights in Islam, odobrila Organizacija Islamske konferencije (OIC), 5. augusta 1990. u Kairu, a tampano u Cibedo, Frankfurt, 1991., str. 178 Vidi meu ostalim: Joseph Schacht: An Introduction to Islamic Law, Oxford, 1964.; Said Ramadan: Das islamische Recht, 150

2.

3.

Wiesbaden, 1979.; Abdur Rahman I. Doi: Shari'ah: The Islamic Law, London, 1984.; Isam K. Salem: Islam und Vlkerrecht, Berlin; Hans Kruse: Islamische Vlkerrechtslehre, drugo izdanje, Bochum, 1979. 4. U Kurnskom zakonu su zaprepaujue detaljni propisi kojima se regulira organizacija i zatita manjina, pripadnika objavljenih religija, a koji govore o beskrajnoj toleranciji ove religije. U srednjem vijeku su odmetnici bili tretirani poput ratnih izdajnika i shodno tome kanjavani u skladu sa 5:33

5.

151

ena u drutvu

U dojmljivoj i poetinoj biografiji Poslanika La vie de Mahomet, Virgil Gheorghiu opisuje znaaj ena za pustinjske Arape. Za Arapa je ena vanija od bilo ega na zemlji... Jedini je slatki ukus koji se u pustinji moe nai, a koji korespondira sa vrtom zasaenih voki; ovo su osnovne crte enske forme. U pustinji ene zamjenjuju vrtove, cvijee, ukusne plodove, plavetnilo, zavojite rijeke, brze potoke, pjenuave izvore... U pustinji su sva rasko i ljepota ovog svijeta zbijeni u jednoj osobi, u eni.1 Je li mogue da je ovaj narod, prije nego je uao u islam, prezirao ene? Od 114 Kurnskih sura ni jedna nije posveena mukarcima, ali Kurn sadri jednu, etvrtu suru, iji je sadraj, osim to se zove ene (Al-Nis '), koncentriran na prava ena i njihov porodini ivot. Prvi ajet ove sure istie esencijalnu slinost i jednaku vrijednost mukarca i ene: O ljudi! Bojte se svoga Gospodara Koji vas je od jednog ovjeka stvorio, a stvorio je od njega i enu njegovu i od njih dvoje rasijao je mnoge mukarce i ene! Kurn se jasno i dosljedno obraa jednako enama i mukarcima. U skladu sa Kurnom, oba roda dijele zajedniku 152

vjeru, oba su subjekti u istim egzistencijalnim uvjetima sa istim mogunostima i istom svrhom postojanja. Je li mogue da ova religija pravda propise koji su neprijateljski raspoloeni prema enama? Bez sumnje su ene igrale znaajnu ulogu u ivotu Poslanika, i on ih je visoko potovao. ak i muslimanske feministice, poput Fatime Mernissy, prihvaaju ovo.2 Ljubav izmeu Muhammeda i njegove mlade i darovite ene Aie openito je poznata. Manje je poznata injenica da je Muhammed 24 godine bio monogaman i sretno oenjen svojom prvom enom Hatidom, sa kojom je ivio sve do njezine smrti. Ona je bila petnaest godina starija od njega i, uzgred reeno, ona je zaprosila njegovu ruku. injenica je da su drugi brakovi koje je Poslanik sklapao kao ef drave bili vladalakog znaaja i politike prirode.3 Je li mogue da takav ovjek dobije u zadatak da preda poruku enomrzakog karaktera? Ne postoji vea prepreka irenju islama u zapadnom svijetu od iroko rasprostranjenog uvjerenja (koje je postalo otrcana fraza) da je muslimanska ena onemoguena u razvijanju svoje linosti, vezana za kuhinjski sudoper, uz to jo priguena i zarobljena. Ali nema dima bez vatre. Niko ne moe porei da je pozicija i uloga ene postala problematina u islamskom svijetu, uprkos injenici da je islam u potpunosti oplemenio status arapske ene u odnosu na beskrupuloznu (predislamsku) tradiciju iz 'vremena neznanja' (hiliyya). Prava poplava modernih islamskih publikacija na ovu temu reflektira novu svjesnost problema.4 Meutim, kad se bavimo ovim tekim pitanjem, moramo praviti razliku izmeu: islamskog i uobiajenog fenomena islama kao religije i islama kao civilizacije religijske teorije i religijske prakse. 153

Trebamo poi od injenice da su ene irom svijeta jo uvijek diskriminirane na radnom mjestu. Kako to Sylvia Ann Hewlett tvrdi, u knjizi Manje vrijedan ivot i mit o osloboenju ene u Americi, ena u Sjedinjenim Amerikim Dravama jo uvijek zarauju svega 64 procenta mjesene plae mukarca, a i u vedskoj je iznos njezine plae samo 81 procent od plae mukarca. Gotovo univerzalni kult mukog djeteta jasno je osuen u Kurnu (16:58). Zapravo moemo konstatirati da enska novoroenad nisu nita vie vrjednovana u Kini ili latinskom kranstvu nego u arapskom svijetu. Nadalje, lahko moemo uoiti da su nastup i uloga ene znatno promjenljivi u islamskom svijetu, to govori o njihovoj stanovitoj kulturnoj determiniranosti. Trebamo se prisjetiti tradicionalnog shvaanja o 'pokrivanju ena' koje varira od zemlje do zemlje, od sela do grada. Ne moe se lahko porei tvrdnja da su se poslije Poslanikove proenske naklonosti u ranom periodu islama enomrzaki stavovi brzo pojavili, posebice u vrijeme halife 'Umra 'ibn Hattba, i da ak i danas ive u formi arapskog kulta nepovjerenja i sumnjiavosti.5 Stoga je neophodno jasno izdvojiti nekoliko autentinih islamskih aspekata o statusu muslimanske ene. Ovdje izdvajamo elemente koji se tiu: udaje porodinog ivota razvoda odijevanja nasljednog prava svjedoenja pred sudom.

Za razliku od mukarca, neudata ena muslimanka moe dati svoj pristanak na udaju utei, mada se princip rimskog prava qui tacet consentire non videtur (utnja nije pristanak) takoer primjenjuje u islamskom zakonu. Ovome je razlog pretpostavljena 154

srameljivost i zbunjenost mlade djevojke; to nikako ne znai da ena muslimanka moe biti udata protiv svoje volje. Djevojka muslimanka smije se udati samo za mukarca muslimana, ali Kurn dozvoljava muslimanu da se oeni djevojkom krankom ili idovkom (5:5). Ovo je nuna posljedica propisa koji se odnose na brak u islamu, a u kojem je otac odgovoran za brigu i podizanje starije djece. Nadalje, ena muslimanka ne bi bila u mogunosti sprijeiti mua kranina da njezinu djecu odgaja u kranskoj vjeri. I na kraju, ena u islamu moe imati samo jednog mua, dok je mukarcu dozvoljeno pod odreenim uvjetima prakticirati poligamiju sa najvie etiri ene. Princip koji stoji iza ove regulative je cijev sa vie otvora: meu ostalim, ovaj princip rjeava pitanje porijekla, oinstva - pater semper incertus. Spomenuti uvjeti su takvi da se poligamija obino iskljuuje u dananjim uvjetima (a i gotovo potpuno je iezla u islamskom svijetu), pa se stoga moe rei da postoji inherentna tendencija prema monogamiji u Kurnu:6 A ako se bojite da prema sirotim enama neete pravedni biti, tada se enite i onim, vama dozvoljenim, enama koje vam se lijepe ine, uzmite po dvije, po tri, i po etiri! A ako se bojite da neete pravedni biti, onda samo jednom ... (4.3). Shodno tome, poligamija egzistira pod dva uvjeta: - samo ako neko u sluaju nove enidbe moe pravedno postupati prema enama u financijskom i psiholokom smislu; naprimjer, ako moe uzeti obudovjelu svastiku sa njenom djecom (ako je on, naravno, hudovac). - ukoliko moe potpuno pravedno postupati u svim segmentima; ne samo materijalnom. Posljednji uvjet ne moe biti udovoljen nikad ako je prva ena 155

iskljuila drugu enidbu ve prilikom enidbenog ugovora. U istoj suri, 129. ajetu, Kurn i o ovoj taki govori sasvim jasno: Vi nikako neete moi prema enama svojim pravedno postupati, makar vi to i od srca eljeli ... I iznova upozorava na samoobmanu sugestijom: ... Allah doista svaije misli znade.7 Ko god ovo uzima u obzir mora doi do zakljuka da poligamija kakva je prakticirana u prolosti na dvorovima velikih i malih halifa, sultana i emira, nikada nije bila odobrena Kurnom, ali je uvijek arbitrirana nehumano, pa je stoga neislamska. Poligamija prosjenog, svakodnevnog ovjeka moe se provoditi u graninim sluajevima, i to samo ako postoji enina potreba za njom i ako je ona psiholoki spremna prihvatiti tu ideju. Ovo moe biti sluaj ako je naprimjer - kao poslije Drugog svjetskog rata - gubitak mukaraca toliki da veliki broj ena konkretne generacije ne bi imao ansu udati se bez poligamije. Takoer, i da ena koja boluje od smrtonosne bolesti treba poeljeti drugu enu u domainstvu: da pazi na nju, da se navikava na djecu i da osigura budunost porodice. Ne samo da je pojmljivo nego je i realno postojanje modernih ena intelektualki, odgojenih na zapadni nain, kao naprimjer Amerikanka Maryam Jamila, koja je sa idovske vjere prela u islam i koja se osjea dobro u poligamnom braku, kojeg aktivno zagovara. Ni na koji nain se poligamija vie ne smatra beziznimno nemoralnom, ak ni u njemakoj sudnici.8 Ukratko, ne bi bilo samo nedopustivo, nego i kratkovido odmah, smjesta odbaciti islamsku instituciju poligamije. Brakovi irom svijeta suoavaju se sa problemom koji nastaje kada se brani drugovi ne mogu sloiti na individualnom planu. Poslije svega, majorizacija je nemogua. Postoje samo dva mogua rjeenja: ili su jednom od dva partnera, openito ili u izvjesnim sluajevima, data vea prava u 156

pravljenju rjeenja ili stavljanju zabrana (ovo je islamska solucija) ili se argument stavlja izvan porodice u porodini klan, matini ured ili na sud (Ovo je postao zapadni sluaj). Islam jasno podupire stanovite da se sva pitanja koja se tiu porodice rjeavaju unutar nje same, pa stoga rjeenja daje u ajetu: inu.
9

... ali muevima pripada prvenstvo nad njima za jednu raz-

Ovo se ne odnosi na materinske obaveze podizanja male djece niti na enin imetak. Ve 1.400 godina ena muslimanka uiva prednosti putpune izdvojenosti svoga imetka dok je veina evropskih ena osloboena od muevljeva upravljanja njenim imetkom tek u drugoj polovici dvadesetog stoljea. Islam shvaa enin poziv na materinstvo njenom najplemenitijom zadaom i osnovom za osobitu ast i okazivanje. enine jedinstvene sposobnosti za razvoj ivota visoko su vrjednovane u poznatoj Poslanikovoj izreci: 'Dennet je pod majinim nogama'. Nije li znaajno da erijat predoava nekoliko kazni za klevetu potenih ena - za lanu optubu za preljub (24:4)? Muslimani su odluno protiv miljenja da ivot fetusa pripada enama, ak i ako 'njezina utroba pripada njoj', kao to bi feministice rekle. Kurn ne odbacuje kontrolu raanja, ili planiranje porodice, ali odluno odbacuje abortus (17:33).10 Stav islama po kojem brak ne gleda kao 'sakrament' temelji se na injenici da on ne pravi razliku izmeu 'svetog' i svjetovnog. Brak je takoer, forma asti u islamu, a ujedno je religijska obaveza svake osobe koja ga moe sebi priutiti. Muslimani smatraju monatvo i celibat iz religijskih razloga, zastranjivanjem ravno u pogrene interpretacije ranijih Boijih poruka. Brak je trajan u islamu; ne odobrava se takozvani privremeni brak. Nadalje, brak je visoko cijenjena institucija, iji trajni opstanak islam pokuava zatititi. Ovim se objanjava apsolutna zabrana seksualnih odnosa izvan braka (17:32) i osuuje homoseksualnost 157

(7:81; 27:55) i razvod, a takoer se ovim objanjavaju i propisi vezani za oblaenje mukaraca i ena opisani u poglavlju Zakriveni Orjent. Zatita braka je takoer cilj frekventno pogreno shvaane Kurnske klauzule, u skladu s kojom mu navodno smije 'tui' svoju enu (4:34). Ovdje stoji: ... A one ene ijeg se neposluha pribojavate, vi savjetujte, pa se potom i u postelji od njih rastavite, pa ih i udarite! Islamska tradicija ostaje uz spasavanje braka u nevolji, elei sprijeiti opasnost od trenutnog razvoda u srdbi. To se moe zakljuiti i iz druge, poznate Poslanikove izreke da je razvod braka Bogu najodvratnije djelo od svih doputenih djela. Takoer, postoji openita suglasnost da udaranje moe imati samo formu gestikulacije, kao to je simbolino mahanje lepezom ili runikom, jasno bez fizike tete. Poslanik koji je takoer vodio rauna o ovom dijelu Objave, osobno je odbacio svako tjelesno kanjavanje ene.11 Razvod braka ipak ostaje doputen kao neophodan izlaz u nudi, u situacijama u kojim ne postoji drugo rjeenje, i kada je on koristan za oba partnera. Jedina razlika lei u proceduri. Razvod koji je inicirao mukarac (talq) laki je sa take gledita pravne procedure, budui da sa razvodom on vlastitom krivnjom gubi dar koji je morao dati svojoj eni prije vjenanja. Ako je ena bila ta koja je inicirala razvod, onda ona nema pravo prisvojiti enidbeni dar. Radi ovog razloga sud mora odobriti sporni razvod koji je inicirala ena (hull). Kurnsko nasljedno pravo regulira pravo na nasljedstvo brae i sestara u sluaju kada njihovi roditelji umru (4:7) tako da sestra nasljeuje samo polovicu bratovog dijela (4:11). Princip koji stoji iza ovoga je obaveza mukog nasljednika da sam snosi financijsku odgovornost za izdravanje cijele porodice. Jedinstvene odgovornosti vode jedinstvenim pravima. Na kraju, postoji jo jedan sluaj kada se ene muslimanke ne tretiraju jednako kao mukarci, a to je sluaj kada one nastupaju pred sudom kao svjedoci. Princip islamskog zakona zahtijeva 158

potkrijepljivanje injenice navodima dva svjedoka, ali iskaz dvije ene jednak je svjedoenju jednog mukarca.12 Vjerovatno je uzeto u obzir da, u skladu sa islamskim pravnim znanstvenicima, postoje dani u kojima ene mogu registrirati dogaaje manje pouzdano od drugih. Slijedi da su ovo specifini uvjeti za razvoj ena muslimanki, ali ti uvjeti nisu stajali na putu historijske uloge mnogih od njh. ivotopis ovih 'dama islama' koji se jo uvijek ispisuje, uprkos nastojanjima Fatime Mernissi, poinjao bi sa Aiom, koja je usmeno vjerno prenijela tekst Kurna i znaajan broj relevantnih linih uspomena na Poslanika, ali koja je takoer bila i epohalna politiarka u vrijeme 'Alijeva hilafeta. Do u detalje bi se mogao ispisati ivotopis Rbi'e 'Al-'Adawiyye, velike ene - sufije iz Basre (713. - 801.), i ena koje su bile supruge halifa, poput Umm Salame i Arye, koje su vrile najvii intelektualni uticaj na svoje mueve i kao naprimjer Hayzurn i aarat 'Al-Durr koje su izvjesno vrijeme same obnaale vlast.13 Bojim se da e ovo poglavlje o eni u islamu naii na totalno nerazumijevanje u zapadnim redovima stoga to ne odgovara duhu vremena. Poslije svega, kakvu ulogu moe igrati naoko rigorozni kodeks seksualne etike u svijetu bez tabua, u kojem ak sadomazohizam i seks sa djecom postaju sve raspostranjenije pojave? Kakva je korist od izricanja pohvale braku u vremenu u kojem se sve vie ena svjesno odluuju postati neudatim majkama? Kakav efekt moe islam imati sa svojim neodobravanjem abortusa u vremenu u kom se ne postavlja pitanje je li abortus doputen ili ne, nego do kojeg ga mjeseca trudnoe treba dozvoliti!? Kakva je korist od kodeksa pristojnog odijevanja u vremenu u kome se striptiz-serije, poput serije Tuti Frutti' na R.T. Luxemburg, gledaju otvorenih usta? Shema islamskog ivota pripada drukijem svijetu, ona je alternativa, koja stoji nasuprot takozvanom modernom svijetu svojim agnosticizmom vrijednosti i 'neprolaznim' mentalitetom sa autentinim kontraprojektom, koji samo zato to je vjean izgleda 159

staromodan. Vjene istine ukljuuju injenice: - ena je bioloki, pa stoga i fiziki i psihiki drukija od mukarca. - Srea mukarca i ene kao suprunika ukorijenjena je u njihovom polaritetu. - Zrela ljubav, ali i djeca takoer nalaze jedino idealne uvjete za razvoj u braku koji se shvaa porodinom zajednicom. - Slobodni seks koji je postao opsesija moe biti destruktivan za pojedinca kao i za drutvo. U svakom sluaju, danas smo svjedoci pravih sumnji prema individualnim aspektima seksualne i feministike revolucije u zapadnom svijetu, gdje je AIDS natjerao ljude na ponovno sagledavanje svoga ponaanja sa vie aspekata. Upraviteljice u SAD danas izraavaju aljenje zbog sad neizmjenjive njihove odluke da nemaju djecu kako bi se posvetile karijeri, kao i zbog prenaglaavanja 'sestrinstva' na utrb 'materinstva'. Diskusije ve poinju u SAD o pitanju je li isto oponaanje mukarca najbolji nain osloboenja ena. Tamo kao i u Evropi ponovo je pomodno meu studenticama 'imati stalnog momka'.14 Ve 1968. godine Amerikanac Vance Packard je u knjizi Seksualna divljina, za raspusnost seksualne revolucije u njegovoj zemlji skovao termin 'seksualna dungla'. Za mene nije pitanje hoe li e se klatno povratiti prema sreditu ove oblasti, nego kada e se to dogoditi. Ukratko, islam zagovara brak uzimajui u obzir objektivne razliitosti izmeu mukaraca i ena. Po islamu, ena i mukarac imaju isti poloaj, ali razliite zadae; oni imaju istu vrijednost, ali razliite sposobnosti; jednaki su pred Bogom, ali imaju razliite uloge u ivotu. Irelevantno je pitanje - je li ili nije ovo moderno. Islam nije moderni pokret. To moe saekati. 160

------------------------------------Biljeke: 1. 2. 3. 4. Virgil Gheorghiu: La vie de Mahomet, Paris, 1970. Fatima Mernissi: Women and Islam: An historieal and theological inquiri, Oxford, 1991. U skladu sa Kurnom 33:50, Poslaniku je bilo dozvoljeno eniti se sa vie od etiri ene; on je imao 15. Vidi Index of Islamic Literature of Islamic Founadation u Leicesteru, Velika Britanija, koji izlazi etiri puta godinje u kviru asopisa Muslim World Book Review; od suvremene njemake literature ovdje upuujemo samo na danke objavljene u asopisu Al-Islam (Munich): Aischa Lemu: Die Frau im Islam, brojevi 3, 4, 5/1988 i broj1/1989.; Fatima Grimm: Das Familienleben im Islam, br. 3/1989.; Asiye Zilelioglu: Khler, Eine Chance fr Frauen, br. 4/1986.; Od literature na engleskom: Abdur Rahman I. Doi: Women in Shar'iah, Nigeria, 1983.; - Fathi Osman: Muslims and Personal law in India, Arabia (London), mart 1986. str. 12; Anonim: The ancient rights of Muslim women, Arabia, Juli 985., str. 78 Rabah Stambouli: La femme en Islam, Al Moujahid, Alir, 2./3. februar 1990.; La femme et le Coran, Horizons, Alir, 9./10. mart 1990.

Od literature na francuskom: -

5. 6. 7.

Vidi Mernissi, citirano djelo. Muhamed Ajjub Mhlbauer: Mann und Frau im Islam, Al Islam, br. 2/1989., str. 1-9 5:7; 11:5, 39:7; 57:6; 67:13 161

8.

Vidi Frankfurter Allgemeine Zeitung, 3. mai 1985., str. 7. 'Zweite Frau nicht sitenwidrig' (Druga ena nije nemoral) na odluku vrhovnog Federalnog administrativnog suda u Berlinu, registar br. AZ 1 c, 33-81 2:228; 4:34 Abortus nije spomenut u Kurnu, ali se mora smatrati zabranjenim od momenta zaea pa nadalje stoga to unitava ivot. Otprilike od 120. dana trudnoe abortus je posebice gnusno djelo zato to je u tom dobu razvoja ve formirana ljudska jedinka sa duom. Vidi Kurn 23:12; Abdullah Borek: Deutsche Muslim Liga, Rundbrief, 06/92.; Jusuf al-Qardawi: Erlaubtes und Verbotenes im Islam, Munich, 1989., str. 172 Vidi detaljnije Muhammed Asad: The Message of the Qur'an, Gibraltar, 1980., napomena 45 na ajet Kurna 4:34 An-Nawawi: Manual o fMuhammadan Law, Lahore, 1977., str. 517 Fatima Mernissi: Sultanes Oubliees - Femmes Chefs d'Etat en Islam, Casablanca, 1990. Vidi Hilton Kramer: Die Angst vor dem Sex, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 3. septembar 1986.; John Leo: Motherhood vs. Sisterhood, Time, New York, 31. mart 1986., str. 43; Sylvia Ann Hewlett: A lesser Life: The Myth of Women's Liberation in America, New York, 1986.

9. 10.

11. 12. 13. 14.

162

Zakriveni Orijent

Uprkos injenici to je zapadni svijet stoljeima ratovao sa islamskim svijetom - na Bliskom istoku, Balkanu, u paniji, sjevernoj Africi i Indiji - tokom ovog perioda on se samo sporadino, selektivno i tendenciozno upoznao sa islamom kao religijom i civilizacijom. Simptomatina je posebice tuna historija prevoenja Kurna u evropske jezike. Postojali su individualni promiljeni pokuaji razumijevanja ili usvajanja drugog svijeta ideja, kao to je to sluaj sa Franjom Asikim, naprimjer, Raymondom Lullusom, Averresom ili Avicennom, ali openito je slika islama na Zapadu ostala groteskno iskrivljena sve do pred kraj devetnaestog stoljea. Orijent je ostao zakriven. Onda je nastupilo slavno razdoblje evropskih orijentalista koji su tokom prolog stoljea bili vrijedni poput pela istraujui Islam znanstvenim arom. Njemaki doprinos ovome bio je osobito visokog kvaliteta i spojen je sa linostima poput Carla Brockelmanna, Heinza Halma, Alfreda von Kremera, F. Augusta Mllera, Tilmanna Nagela, Theodora Nldeckea, koji je datirao Kurnske sure, Rudija Pareta, Friedricha Rckerta, koji je preveo Kurn u stihovima, Gustava Wella i Juliusa Wellhausena. Francuski orijentalisti poluili su takoer izvanredan uspjeh. 163

Trebamo se prisietiti imena poput Jacquesa Berquea, Regisa Blachera, Claudea Cahena, Henryja Corbina, Louisa Gardeta i Henryja Laousta. Ne mogu se previdjeti ni pripadnici drugih naroda, to svjedoe imena poput Tora Andraea, Richarda Bella, Frantsa Buhla, Ignaza Goldzihera, Gustava von Grunebauma, Philipa Hittija, Marshalia G. S. Hodgesona, C. Snouka Hurgronie, P. J. Vatikiotisa i Williama Montgomeryja Watta. Ovo istraivanie znatno je razbristrilo sliku Orijenta i islama na Zapadu, a takoer je opskrbilo i islamski svijet vanom literaturom. Svega je nekollko zapadnih orijentalista bilo sposobno za simptomatina zapaanja o kojima su govorili svojim osobnim izrazima, takorei iznutra. Zapravo su neki, poput gospodina Hamiltona Gibba, i dalje promatrali islam kroz prizore kranskih misionara, drugi su ga, poput Maximea Rodinsona, promatrali kao marksistiki sociolozi, dok su neki tretirali svoje omalovaavane predmete studiranja u maniru etnolokog istraivaa nestrpljivog u analiziranju primitivnog muslimanskog plemena prije nego to ono izumre. Gotovo su svi svjesno ili nesvjesno sluili imperijalistikom prodiranju i podjarmljivanju arapskog svijeta, ak su neki od njih, poput T. E. Lawrencea, bili pravi tajni agenti. Edward W Said, Amerikanac palestinskog porijekla, privukao je panju 1978. godine bestselerom Orijentalizam,1 kada je otiao tako daleko da je uporedio orijentalizam kao antiarabizam sa antisemitizmom. U skladu sa Saidom, 'Orijent' je evropski izum, rezultat projekciie evrocentrine take gledita i skrivenog evropskog prieljkivanja. On optuuje orijentalizaciju Orijenta za nadmonost evropske hegemonljalne politike. ak i senzibilni istraiva poput Louisa Massignona gotovo se kompletno identificirao sa islamskim mistikom Hallom 'Al-'Mansrom, stoga to je mislio da je neka kranska obilieja u njemu otkrio. Said je sigurno otkrio vie od zrna istine, ali je takoer i 164

britko usredsredio panju na negativne figure poput Richarda Burtona. Barem od devetnaestog stoljea postoje orijentalne studije koje ne promatraju Istok samo u odnosu prema zapadnom supermodelu, nego uzimaju u obzir mogunost da civilizacija moe ponovo krenuti sa Istoka ka Zapadu te da tvrdnia Ex oriente lux (svjetlost stie sa istoka) moe trajno biti valjana. Znanstvenici meu koje ne ubrajam samo evropske muslimane poput Leopolda Weissa (Mubammad 'Asad), Titusa Burckhardta, Ahmada von Denffera, Martina Lingsa, Rogera du Pasquiera i Muhammada Pickthalia, nego takoer i 'simpatizere' poput Marcela Boisarda, Henryja Hussaina, Daniela Gimareta, Gillesa Kepela i Annemarie Schimmel, uradili su vie na korigiranju slike islama nego mnogi putnici izmeu dva svijeta poput Muhammada Arkouna i Bassama Tibija koji su pokuali sjediti na dvije stolice. Neophodno je da Sigrid Hunke napie jo knjiga poput Allh ist ganz anders (Allah je sasvim drukiji)2 u cilju oslobaanja mnogih Evropliana od njihova superiorna dranja naspram arapsko-islamskog svijeta. Uprkos izvanrednim predavanjima poput Europa und der Orient (Evropa i Orijent) odranog u Berlinu3 1989. godine, evropska predodba Orijenta ostaje rasprena i determinirana niim vie do sugestivnom atmosferom Hiljadu i jedne noi, iji set filmova o islamskom svijetu nastavlja reflektirati misteriozni, nepredvidivi, fanatini, okrutni i iznad svega razuzdani Orijent. Veo koji mnoge muslimanske ene nose u stvarnosti nema veze sa ovom slikom, nego je to izraz strogosti morala i seksualnosti koje Zapad niti e razumjeti niti odobriti islamu. To jednostavno ne odgovara zamiljenoj slici da seksualni moral, ukratko svi obiaji islamskoga svijeta uistinu podsjeaju Evropu vie na lanost ednosti viktorijanskoga vremena nego Hiljadu i jedna no. Dakako, to je tako. Seksualnost se ne pokazuje na ulicama islamskoga svijeta. Pornografija se javno ne tolerira. Djevojke koje su spremne za udaju ne uputaju se u predbrane odnose. Vanbrana 165

djeca su rijetkost. Nevjeste kada stupaju u brak veinom su djevice. Oglasi za brane ponude, nudistike plae, homoseksualni 'brakovi', studentske zajednice - nita od ovoga ne egzistira u muslimanskim zemljama. Zbog ovoga je islam staromodan - a ovim se on ponosi. Muka i enska odjea, ukljuujui i veo, igra vanu ulogu u ovome; sa islamske take gledita je razumno izbjegavati sve to bi moglo imati neugodne ili nepoeljne konzekvence. U ovom odnosu postoji osnovna suglasnost izmeu Orijenta i Okcidenta: oba sistema odbijaju dopustiti ljudima da hodaju potpuno goli u svakodnevnom ivotu. Meutim, postoji znatna razlika u pogledu stupnja pokrivenosti tijela koji se smatra neophodnim. U islamskom svijetu ne postoji suglasnost u pogledu ovog pitanja to e potvrditi samo letimian pogled na odjeu ena u Maroku, Aliru, Anadoliji, Egiptu, Saudijskoj Arabiji, Pakistanu i Indoneziji. U Maroku otprilike polovica od ukupne enske populacije ili velika veina onih koje ive u gradovima, ne pokrivaju glave, dok druge velom pokrivaju ak i lica. U Aliru je veina ena 1990. godine pokrivala kosu, neke su imale lica otkrivena, druge su nosile komad tkanine preko nosa i usta, dok su neke imale otkriveno samo jedno oko. Turska seljanka - kao i njezina sestra u kranskom Mediteranu - odluna je u noenju mahrame na glavi, ali nikad ne bi razmiljala o pokrivanju lica velom u dva ili etiri pregiba, kako su to prakticirale ene u gradovima Saudijske Arabije, barem prije Zaljevskog rata. U Indoneziji se ena muslimanka teko moe raspoznati po samoj odjei izuzev muslimanke sa otoka Bali. Stoga je korisno, posebice ima li se u vidu background francuskog 'rata mahrama' 1989.,4 istraiti odjeu propisanu Kurnom, spomenutu samo u tri ajeta, naime u 33:53, 33:59 i 24:31. Prva od ovih regulativa, poznata kao 'ayat 'al-hib, doslovno i jasno se odnosi samo na obitelj Poslanika. U ovom kontekstu je odreeno: 166

... A kad od njih neto traite, iza zastora to od njih traite!... Vama doputeno nije da 'Allahova Poslanika uznemiravate ... Takoer je jasan i historijski povod za ovu Objavu. Bila se ukazala potreba za zatitom Poslanikove obitelji budui da je on sada postao elnik drave. Ovo je provedeno razdvajanjem slubenih i privatnih poslova, to je postalo praksom u svakoj ambasadorskoj rezidenciji. Ovo odvajanje, provedeno pomou zastora, uvedeno je tada.5 Tragino je pogledati na koji je nain koriten ovaj Kurnski ajet tokom islamske historije, ukljuujui i izopaenost harema u palaama sultana. S druge strane, druga dva Kurnska ajeta trajno propisuju odjeu ene per se: O Vjerovjesnie, reci enama svojim, i kerima svojim, i enama vjernika - neka spuste haljine svoje (min albbihinna). Tako e najlake biti prepoznate (kao pokorne ene, M.H.) i vrijeane biti nee. Znaajno je da ovaj propis ne zahtjeva da ena, prvo, treba imati na sebi stanoviti dio odjee (odnosno dugaku mahramu) i, drugo, da spusti taj dio odjee do ispod svojih prsa. Kurn pretpostavlja da ene u svakom sluaju nose dio odjee koji doputa pokrivenost prsa, te da je to ve usvojeno. U nekadanjem vremenu je ovaj dio odjee oblaen preko glave, barem u toplim pustinjskim zemljama. Kurnski zahtjev za ovim ne moe se, meutim, izvesti iz 33:59. Posljednji od ovih propisa, ajet 31, 24. sure, detaljnije pretresa zatitni smisao propisa u vezi sa odjeom: I reci vjernicama da obore poglede svoje, i da uvaju stidna mjesta svoja, i da ne pokazuju ukrase svoje, osim to spoljanje je... Prva dva propisa kojima se zabranjuje promatranje osobe suprotnog spola na izazovan i pobudljiv nain, te se nalae skrivanje svojih primarno seksualnih karakteristika - istim rijeima su iskazana i mukarcu (24:30). 167

Pouzdane analize pokazuju da trea specifina regulativa ajeta oznaava da ena treba pokazati samo dijelove svojih fizikih 'ari', odnosno njezine sekundarne spolne karakteristike, koje su same po sebi vidljive ('ill m zahara minh). Ovaj mi se propis ini veoma razboritim, budui da uzima u obzir injenicu da od vremena do vremena, od kulture do kulture, postoje velike razlike u pogledu shvaanja erotinog kad je u pitanju ena. To moe biti, ali i ne mora, njena kosa; za mukarce i ene ne postoji sutinska razlika u ovom odnosu. Drugim rijeima, s obzirom na pokrivanje ene, Kurn je usko povezan sa relevantnom konkretnom opasnou egzistiranja u bilo kojoj specifinoj civilizaciji. Namjerna dvosmislenost klauzule 'Ill m zahara minh uzima u obzir promjene koje su neophodne s vremena na vrijeme za socijalni i moralni razvoj ovjeanstva.6 Kao rektor Velike damije u Parisu, ejh Tedjini je formulirao isto stanovite u intervjuu listu Le Monde, 24. oktobra 1989. godine: Islam preporuuje da ena bude pristojno obuena, pr je svega da pokrje ono to moe biti njezinim najprivlanijim detaljem ili oblijem, svoje kosu... Ova se preporuka prinjenjuje u zavisnosti od drutvene okoline. U skladu sa manjim brojem znanstvenika, princip oblaenja reguliran surom 24:31 moe se iscrpiti bez pokrivanja kose gdje god se ljudi - kao u sjevernoj Evropi i Sjevernoj Americi - vie osobito ne uzbuuju na ensku kosu. Meutim, islamska ortodoksija ne pravi doputenja oslanjajui se na partikularne uvjete lokalne islamske civilizacije.7 Pokrivanje enske kose je u svakom sluaju nuno gdjegod se mukarci osobito uzbuuju na otkrivenu ensku kosu, to vjerovatno dolazi kao posljedica neprekidnog prakticiranja pokrivanja kose. Ovo vai za neke regije kranskog i islamskog Mediterana, gdje je pokrivanje enske kose bilo sunnet, viestoljetna tradicija. Situacija postaje komplicirana kada se suele dvije kulture u 168

sluaju stranih radnika, to svjedoi francuska afera higb.8 Aia, Fatima i Samira ivjele su obiteljski ivot u atmosferi gdje je enska kosa smatrana provokativnom, ali izvan kue ivjele su u okruenju gdje to nije bio sluaj. Ovo je doktrinarno zalee fenomena da neke muslimanke otkrivaju svoju kosu, a druge ne. Na nesreu, rasprave o mahrami nanijele su islamu tetu na Zapadu stoga to su stvorile dojam da je islam kruta kanonska religija usko povezana sa vanjskim stvarima, a uz to ih politizira, te da sami muslimani brkaju sadraj i formu, cilj i sredstvo, duhovnost i ritual. Affaire des foulards takoer je uzrokovala tetu u islamskom drutvu u kojem su sada ljudi dovedeni u iskuenje da na osnovu puke mahrame sude ko je musliman, a ko nije. Prikladno je na kraju ovog poglavlja podsjetiti da veo i nije islamski izum, nego je prije jedno od obiljeja egipatske, bizantinske i iranske aristokracije i da su ak doskoro evropske ene esto nosile koketne mahrame.9 Danas je vanije evropskim enama koje su izabrale veo ili mahramu dopustiti da govore. Ove ene jednoglasno istiu da su evropske ene procesom razgoliavanja postale pukim seksualnim objektom, te da je atraktivnija pristojno obuena ena. ena muslimanka koja ivi na Zapadu, uz to nosi mahramu ili veo izraavajui time religijsku pokornost, eli mir na ulici. eli biti Bogu ugodna, ali takoer pokuava zaobii zaarani krug kojeg sam opisao, te nastoji ponovo uzdignuti svoje dostojanstvo kao ena koja pripada samo svome muu, a ne nastupa kao da je takorei jo uvijek upotrebljiva za brak. Muslimanka sa mahramom poruuje svojoj okolici: Molim, pogledajte moje lice, a ne moje noge! Gledano na ovaj nain, noenje vela nije vraanje u doba beduina koje ima za cilj zatitu estitosti porodinog stabla, nego je simbol socijalnog protesta protiv uvjeta ivota u suvremenoj Evropi. ------------------------------------Biljeke: 1. Edward Said: Orientalism, New York, 1978.; vidi takoer Karl 169

Ulrich Syndram: Der erfundene Orient in der europischen Literatur ... u Europa und der Orient 800 - 1900, Gtersloh, 1989., str. 324 2. 3. Sigrid Hunke: Allah ist ganz anders, Enthllungen von 1001 Vorurteilen ber die Araber, Bad Knig, 1990. Sistematski popis koji broji 923 strane sa ove izlobe, koja je odrana u Berlinu-Keuzbergu (Gropius Bau) izmeu 28. maja 127 augusta 1989. godine, dokumentira miioge nepriznate uticaje islama na razvoj umjetnosti na Zapadu. Godine 1989. trima djevojkama muslimankama sprijeen je ulazak u Gabriel-Havez koled u Creilu (Oise) u Francuskoj na poetku kolske godine zbog mahrama koje su nosile na glavi. Uslijedile su javne rasparave koje su trajale sedmicama, a bile su usredsreene na pitanje zahtijeva li sekularizam toleriranje mahrame ili njenu zabranu. Tek nakon to su se umijeali supruga predsjednika francuske drave, marokanski kralj, predsjednik Evropske zajednice te pariki kardinal, francuski ministar obrazovanja dozvolio je Aii, Fatimi i Samiri da nose mahrame u razredu, ali ne i u gimnastikoj dvorhani. Oponaanje Poslanika je, naravno, dobra praksa. Meutim, propisi regulirani u suri 33:53 - uvedene pogodnosti Poslanikovoj porodici, po mome miljenju nisu prikladne za oponaanje. Muhamad Asad: The Message of the Qur'an, Gibraltar, 1980., fusnota 37 na 24:31; Profesor Rabah Stambouli sa Alirskog univerziteta je istog miljenja, Horizons, Alir, 9./10. marta 1990., str. 5 Oni smatraju da 'ill m zahara minh znai da su samo lice, ruke i stopala izuzeti od obaveze pokrivanja, vidi Muhammad Seyyid Tantawi, u intervjuu datom listu El Moujahid, 7./8. aprila 1989., str. 12 Vidi fusnotu 4 Vidi, meu ostalim, Noria Aliami: Voilees, devoilees, Paris, 170

4.

5.

6.

7.

8. 9.

1989., o miljenju alirske ene o raanju otpora.

171

Krivino pravo ili kamenovanje princeze

U ovoj knjizi ne bi bilo potrebe za poglavljem o krivinom pravu da ne postoji injenica o antiislamskim snagama koje uivaju u serviranju jezivih pria o islamu kao religiji u kojoj su ruke konstantno odsijecane i u kojoj ljudi udno kamenuju ene. Kao i svaka druga drava, islamska drava je uvijek isticala za sebe pravo reagiranja na postupke koji se pojavljuju u drutvu, a koji zasluuju kanjavanje zakonskom legislativom koja udovoljava islamskoj taki gledita, a koja uzima u obzir tradiciju, bilo da se radi o prekraju protiv Boga, drutva ili pojedinca. Ovaj krivini zakon koji je stvorio ovjek moe se mijenjati u svakom vremenu, ali te promjene nisu isto to i prilagodavanje duhu vremena.1 Ova sloboda u donoenju zakona upoznaje svoje granice kada se sueli sa mjerodavnim Kurnskim krivinim zakonom koji ima prednost nad njom. Iz toga slijedi da pravno pitanje koje je regulirano Kurnom ne smije biti na drugi nain regulirano legislativom. To takoer znai da kazna predviena Kurnom ne smije biti prekoraena te bi isto vailo i za 'humaniju' korekciju Boijih rijei. Ali naalost, kao to emo vidjeti, ovo se ve dogaa. Kurn zahtijeva kanjavanje za samo est prekraja, mada osuuje mnoge tipove loeg ponaanja, od kockanja do konzumiranja 172

svinjetine, te za njih predvia konzekvence na Drugom svijetu. Tih est prekraja su: ubistvo (qatl)2 razbojnitvo (qat' 'al-tarq)3 veleizdaja4 potvora za preljub (qadf)5 preljub izmeu uglednih ljudi (zin')6 kraa uvanog predmeta od vrijednosti (sriqa)7

Prva tri prekraja kanjavaju se smrtnom kaznom. U petom sluaju smrtnu kaznu (kamenovanjem) tradicionalna pravna teorija smatra opravdanom pod stanovitim okolnostima. Za krau moe biti izreena kazna odsijecanja, u prvom sluaju desne ruke. Tako Kurn sadri sasvim malo materijala koji je koncentriran na krivini zakon; ak su rjei propisi koji su u vezi sa krivinom procedurom. Ovo dozvoljava islamsko pravo koje, u ljudskom duhu, uvaava stanovite realnosti ljudskog ivota te neophodnu slobodu ublaavanja potencijalnog udara iz slova Kurnskog krivinog zakona, i to pomou vrlo striktne i zahtjevne krivine procedure sa kratkim trajanjem zakonitog vremenskog roka. Ovo je jedan od razloga za razilaenje teorije i prakse u muslimanskom pravnom ivotu. Kurnski kodeks krivine procedure je elementaran, njegov osnovni i jedini predmet je dokazni postupak (sa svojim zahtjevom na svjedoenju dva; odnosno, u sluaju seksualnog prijestupa, etiri svjedoka). Kada je u pitanju kazna za preljub, Kurn zahtijeva neto to je gotovo nemogue ispuniti. Dokaz za uinjeni preljub moe se osigurati samo svjedoenjem etiri ugledna mukarca oevica, od kojih svaki preuzima rizik bievanja protivno smrtnoj kazni. Bievanje je kazna koja slijedi nakon to se makar i jedno od svjedoenja svjedok 'obori'.8 173

Jasno je da zahtjev i rizici ove vrste podrazumijevaju da su optube za preljub veoma rijetke. Ovome se dodaje injenica da ak ni priznanje preljubnik nije dostatno samo po sebi, te sudija mora pokuati povui njihova priznanja. Tako, prije nego to je princeza mogla biti kanjena za preljub, kao to se to dogodilo u Deddi osamdesetih godina, par je zapravo morao izazvati osudu zbog svojevoljnog javnog nasrtaja na strukturu islamskog socijalnog poretka i to lahkomislenim, zapravo javnim seksualnim odnosom. Kurn navodi: Doista onima koji vole da se ire gadosti o onima koji vjeruju pripada patnja bolna i na Ovom i na Onom svijetu... (24:19). Kao to vidimo, kamenovanje preljubnika je vrlo rijetka praksa u islamskom svijetu. A na temelju izloenog, ovo e sigurno vrijediti i za budunost. Kao to proizlazi iz dijelova Kurna navedenih u fusnotama, propisana kazna za preljub i za potvoru za preljub je udaranje tapom, a nije smrtna kazna. Meutim, poveanje ovih kazni je brzo uslijedilo, a to je na nesreu postalo dijelom sunne, budui da je to poveanje tolerirao sam Poslanik, a kasnije ratificirao halifa 'Umar. Mada je drugi ajet 24. sure samo derogirao brutalnu praksu kamenovanja po Mojsijevom zakonu (poglavlje 22:20-22, Pete knjige Mojsijeve), u islamskoj Medini vjenani preljubnici kanjavani su ne samo udaranjem tapom (bievanjem) nego kamenovanjem do smrti. Hadiska literatura i islamska historija nisu zatakale ove dogaaje, nego su ih analizirale i dokumentirale. Na osnovu naeg zrelijeg razumijevanja erijata, danas vie nije mogue dopustiti da pogreiva ljudska bia, meu koje spada i Poslanik islama, trebaju uvoditi u islamsko pravo kaznu (kamenovanje) koju Kurn ne poznaje i koja poveava opasnost od kanjavanja za krivino djelo kojim se Kurn direktno i precizno bavi.9 Danas polazimo od pretpostavke da sunna mora biti nijema 174

tamo gdje se Kurn oglasio. Kada je u pitanju 'odsijecanje ruke', ajet 38. pete sure glasi: Onome koji ukrade i onoj koja ukrade odsijecite ruke njihove! To im je za ono to uradie kazna i od Allaha opomena ... Razumljivo je to putnici kroz arapski svijet ostaju zaueni kad ne uspiju pronai niti jednog grijenika koji se odrekao ruke na ovaj nain. Ali ovo ne iznenauje kada shvatimo islamsku interpretaciju krivinog djela, uprkos injenici da lopovi egzistiraju svuda. I u ovom sluaju se pravni sistem i stvarni ivot razilaze. U prvom sluaju, krada u Kurnskom smislu odnosi se jedino na kradu dobro uvane stvari od vrijednosti. Ako je pogodna prilika (za krau) napravila od ovjeka kradljivca, onda se on ne smatra kradljivcem. ak je i halifa 'Umar odbacio optubu protiv kradljivca u vremenu oskudice i velike potrebe. Ovo je dovelo do razvoja danas dominantne teorije u skladu sa kojom se kraa porie ukoliko se doe do zakljuka da drava tolerira manjkavu opskrbu hranom kao i loe ekonomske i socijalne uvjete. Muhammad 'Asad posveuje panju ovom pitanju u fusnoti na 5:38, koju zavrava kategorinom tvrdnjom: (Kazna) je samo primjenjiva u okviru potpunog funkcioniranja socijalnog sistema, a ne ni pod kakvim drugim okolnostima. Da bismo razumjeli Kurnski tretman kazne, vano je shvatiti da je ona nadopuna islamskom porodinom i nasljednom pravu. U skladu s tim, ene muslimanke se brinu da ouvaju svoje bogatstvo, miraz, kao i druge dragocjenosti u svrhu starosnog osiguranja; za sluaj razvoda braka mukarci nisu obavezni izdravati enu po islamskom pravu. Kraa stoga ugroava islamski sistem financijske sigurnosti u starosti, a posebice u teakom i nomadskom svijetu. Kraa je takoer i udar na jedan od najvanijih stubova islamskog ekonomskog i socijalnog sistema - privatno vlasnitvo, koje uiva zatitu Kurna. Zastraujui efekt odsijecanja ruke je sigurno kolosalan, kao 175

to to pravna sigurnost u Saudijskoj Arabiji pokazuje. Postavlja se pitanje je li to nehumana kazna budui da osakauje pojedinca. Sa islamske take gledita, jednako su nehumane kazna zatvora (koja se ne temelji na Kurnu), posebice doivotna, kao i progonstvo zatvorenika iz drutva i porodice. Muslimani su jo uvijek uvjereni da boanske naredbe, ak iako nadmauju mogunosti ljudskog poimanja, ostaju naredbe, a ne puke preporuke ------------------------------------Biljeke: 1. O predmetu islamskog krivinog prava u cjelini, vidi Konrad Dilger: Das islamische Strafrecht in der modernen Welt u Weltmacht Islam, Munich, 1988.; Joseph Schacht: An Introduction to Islamic Law, Oxford, 1964.; Abdur Rahman I. Doi: Shariah: The Islamic Law, London, 1984.; An-Nawawi: Minhaj at-Talibin, Lahore, 1914. 2:178; 4:92; 5:32 i 45; 6:151. O umorstvu nasilnika vidi 42:3941. Ovo je obuhvaeno Kurnom, 5:33. 5:33, a o pitanju apostazije vidi Tolerancija ili nasilje. 4:15; 24:4 17:32; 4:15; 24:2 7. 5:38; 2:188 24:4; 4:15. Povod za ovu odluku bila je optuba protiv h. 'Aie poslije tzv erdan-afere. Kritiari ukljuuju profesora Rabaha Stamboulija sa Univerziteta u Aliru, vidi Al-Moujahid, Alir, 2./3. februara 1990. i Horizons, Alir, 9.-10. mart 1990.; Muhammad Said Asmawy: L' Islam contre l' Islam, Paris, 1989., str. 38. U prijevodima Kurna popraenim biljekama na 24:2, Muhamamd Asad i Yussuf Ali poriu sunnu u pitanju kamenovanja; ejh Si Boubakeur odbacuje je potpuno u svom dvodijelnom, biljekama popraenom, prijevodu Kurna (drugo izdanje, Paris, 1985.) kao neislamsku; on istie da je ibadijska pravna 176

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

kola uradila ovo na samom poetku. Hamidullah polemizira protiv kamenovanja naglaavajui u svom prijevodu Kurna, da u sluaju 24:2 Kurn ukida kamenovanje propisano jevrejskim zakonom.

177

'Sveti rat'

Mogao bih zakljuiti ovo poglavlje jednom reenicom: Koncept 'svetog rata' (sacrum bellum) ak ni kao fraza ne egzistira u islamu. Ali to tako lahko ne mogu uiniti ni uz najbolju volju; ne mogu to uiniti zbog fenomena koji zapadni orijentalisti pogreno opisuju kao 'sveti rat', odnosno kao religiozno motiviran rat protiv pripadnika drugih religija. Za ozbiljno i asocijativno pitanje o islamskoj moguoj strukturalnoj agresivnosti i spremnosti na nasilje, mogao bih lahko potraiti rjeenje stavljajui problem na lingvistiku ravan, odnosno upuujui na vieslojno znaenje rijei ihd u Kurnu koja znai 'napor, nastojanje, muku'. Dopunio bih tvrdnjom da se formula ihd f sabli Allh (trud na Boijem putu) takoer moe shvatiti (kod sufija, naprimjer), naporom za ostvarenje moralnog proienja, te da se danas sintagma veliki ihd koristi da oznai borbu protiv vlastitih moralnih slabosti, a ne protiv neznaboaca i idolopoklonika. Ove istine ne negiraju injenicu da je tokom islamske historije dihad takoer primarno shvaan kao vojna borba. Ovo ima svoje osnove u Kurnu. U srednjovjekovnom periodu su mnogi ljudi ak shvaali ovu definiciju dihada kao dodatni, esti stub islama, poslije pet osnovnih 178

kanonskih obaveza. Uzoriti otac Hans Vcking nedavno je privukao nesmiljenu panju na ovo pokuavi dovesti muslimane u bezizlazan poloaj: "Oni koji interpretiraju dihad jedino u terminima odbrambenog rata ili osobnog moralnog napora, poriu Kurnsku evidenciju kao i historiju ortodoksne sunijske doktrine".1 Drugim rijeima: Ako suvremeni musliman otvoreno govori protiv agresivnog ratovanja koje ima za cilj irenje islama, on moe biti miroljubiv, ali on nije musliman. S druge strane, ako je musliman, onda mora udovoljiti navodno ratobornim stavcima Kurna2 na koje se Vckingova tvrdnja oslanja. A kada sveti mjeseci minu, tad mnogoboce ubijajte, gdjegod da ih naete, i zarobljavajte ih i opkoljavajte, i zasjede im na svakom prolazu pripravlajte! (9:5). O Vjerovjesnie, protiv nevjernika i licemjera ti se bori, i strog prema njima ti budi! (9:73). A kada se sukobite sa nevjernicima, udarajte ih po vratovima... (74:4). Ovaj metod izvlaenja pojedinih ajeta Kurna bez obzira na njihov kontekst ili historiju njihova objavljivanja, a u nastojanju da se dokae islamska obaveza za pokretanjem agresivnih ratova, isto je kao neije nastojanje da Isusove rijei: "Nisam doao da donesem mir nego ma" (Matt, 10:34) protumai u duhu kranske ratobornosti.3 (Ovo bi jo lake bilo, ako bismo koristili citate Martina Luthera.) Pa, koji su stvarni Kurnski temelji muslimanskog ratnog prava?4 Ajeti koji se provlae kroz cijeli Kurn reflektiraju obavezu podupiranja mira doputajui jedino odbrambeno ratovanje. Jedna od najvanijih Objava objanjava: Dozvoljeno je braniti se onima koji su napadnuti, zato to im se nasilje ini. A Allah je doista moan da im pomogne (22:39.) 179

Ovo slijedi ak i iz fundamentalnijeg propisa u 2:190. I borite se na Allahovom putu protiv onih koji se protiv vas bore, ali vi boj ne zapoinjite! Ali tek poslije ovoga Kurn nastavlja: I ubijajte ih gdjegod ih stignete, i protjerujte ih odakle su i oni vas protjerali! A zlostavljanje je gore od ubijanja! (2:191) Zabrana agresivnog rata potvrena je i iznova pojaana u kasnijoj Objavi: ... a da Allah hoe, On bi takve protiv vas okrenuo i oni bi se protiv vas borili. A ako vas takvi ostave na miru i protiv vas se ne bore, i mir vam ponude, tada ni vama Allah ne daje nikakva prava da njih bijete (4:90). A kao dobru mjeru navest emo osmi ajet ezdesete sure: Allah vam ne zabranjuje da dobroinstvo inite i pravedni budete onima koji se protiv vas zbog vjere ne bore, niti vas iz stanita vaih izgone! Imamo li u vidu ovu fundamentalnu obavezu za odravanje mira kao i fundamentalno opovrgavanje agresivnog rata, namee se zakljuak da su ajeti koje je selektirao otac Vcking interpretirani na sasvim drukiji nain. Oni upuuju na, kako je to Muhammad 'Asad logino zakljuio jo 1980. godine, rat koji se ve vodi, a ne na pravo na rat (ius ad bellum), nego na pravo u ratu (ius in bello).5 Apsurdno bi bilo da Kurn daje kontradiktorna uputstva za ponaanje u sluaju rata! Takoer je besmisleno da Kurn, kako je interpretirao Vcking, treba podsticati muslimane na tuakanje, zabijanje noa u lea ili na krvoedan lov na glave neznaboaca! Kao to je apsurdno da Kurn odbacuje prisilna individualna obraenja u islam (2:256), a hrabri ratom izazvane masovne prelaske. Imaju li se u vidu ovi jasni Kurnski navodi, nije neophodno vezati se u vor srednjovjekovnih autoriteta islamskoga prava. Gdje 180

Kurn govori jasno, nema mjesta ak ni za argumente bazirane na hadisu. U svakom sluaju, rat u eri atomskog, biolokog i hemijskog oruja, kao i sofisticirane tehnologije oruja, podrazumijeva karakter koji nam doputa da sve ranije teoretske diskusije o ovoj stvari - bilo da se radi o katolikim skolasticima (teorija pravednog rata, justum bellum) ili islamskim znanstvenicima - promatramo kao zastarjele i istroene.6 Niko ne bi mogao porei da su u islamskoj historiji mnogi barbarski ratovi bili utemeljeni na elji za osvajanjem svijeta, mada nije ispravno rei da se masovni prvotni uspjesi islamske ekspanzije mogu pripisati 'ognju i mau'. Poslanik islama je opravdavao svoje vojne pohode i napade, ak i ako su bili ofanzivni u taktikom smislu, sa pozicije strateke odbrane u skladu sa Kurnom. Ne postoji historijska sumnja u injenicu da je Mekka stalno vrila provale i napade na njega i prve muslimane. Preostali elementi islamskog odbrambenog zakona mogu se sumirati na slijedei nain: - Muslimanska zajednica je obavezna adekvatno se naoruati u vremenima mira i reda za sluaj iznenadnog napada (80:60). - ak i ako saveznike zemlje otponu rat, pregovori se trebaju potovati makar se radilo i o nemuslimanskim zemljama (8:72, 3:28). Ovo je bila gotovo revolucionarna Kurnska promjena. - Mukarci muslimani su vojni uesnici i imaju obavezu sudjelovanja u samoodbrani (2:190, 193, 216; 4:95; 22:39). Rat izmeu muslimana je apsolutno zabranjen (4:92). - Jedino 'amr 'al-mu'minn, odnosno vladar, halifa, moe izdati poziv za odbrambeni rat u smislu ihda. - U ratu primijenjena sredstva ne smiju biti dispropordionalna ispunjavanju cilja (2:193, 22:60). - Neborci su zatieni, destruktivno ekonomsko ratovanje (odnosno, destrukcija osnova egzistencije, naprimjer poravnavanjem palminih plantaa) nije dozvoljeno. 181

- Opkoljenim ljudima treba dati priliku da prihvate islam ili da se predaju bez borbe prije nego budu napadnuti. Ako protivnik eli mir, treba mu udovoljiti (8:61). Dennet je obean rtvama.

Kratak pregled na ovo poglavlje treba omoguiti svakom itaocu da formira vjerodostojan sud o injenici da Zaljevski rat 1990. - 1991. godine nije imao nita sa islamom - ili ihdom. ------------------------------------Biljeke: 1. 2. Hans Vcking: Dschihad u Cibedo, Frankfurt, 1991., br. 1, str. 17 Analize islamskog imida u udbenicima koritenim u njemakim kolama, a koje je provela Islamska akademija nauka u Kolonji, pokazale su da je Kurn pogreno predstavljan kao primarno knjiga rata. Vidi Vcking, Zirker, Tworuschka, Falaturi: Analyse der katholischen Religionbcher zum Thema Islam, Braunschweig, 1988. Vidi takoer, Michael Klcker: Der Islam im Spiegel katolisch geprgter Bildungsvermittlung u Gottes ist der Orient-Gottes ist der Okzident, Festschrift fr A. Falaturi, Cologne, 1991., str. 525 Fuad Kandil: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 10. oktobra 1990., takoer u Cibedo, 1991., broj 1, str. 24 Openito vidi, Isam Kamel Salem: Islam und Vlkerrecht, Berlin, 1984., str. 103. Hans Kruse: Islamisches Vlkerrecht, drugo izdanje, Bochum 1979., str. 44 Vidi Muhammad Asad: The Message of the Qur'an, Gibraltar, 1980., fusnote 167 i 168 na 2:190, fusnota 7 na 9:5, fusnota 40 na 9:29 i fusnota 4 na 47:4. Murad Hofmann: Der Islam und die Bombe, Al-Islam, Munich, 1984., broj 3, str. 13

3. 4.

5.

6.

182

Meunarodno pravo

Nijedna diskusija na ovu temu ne bi trebala previdjeti injenicu da je zapadno meunarodno pravo koje zahtijeva globalnu vrijednost nevjeto u svojoj koncepciji meudravne norme. Nju je inicirao Hugo Grotius od Delfta, koji je svoje postavke iznio u Mare liberum 1609. i u De jure belli ac pacis (1625.). Ovaj period raanja meunarodnog prava u modernom zapadnom smislu morao je ekati 'vrijeme roenja nezavisne drave'1 (August Freiherr von der Heyde, 1952.) usred ponovnog buenja prirodnopravne teorije. Znakovito je kazati da su prije ovoga rimska i islamska pravna koncepcija bile dominantne u skladu sa kojima postoji (samo)jedno jus gentium: vrsta zajednikog meunarodnog obiajnog prava i moralno unutarnje i vanjsko vezivanje svih zajednica. U ovom smislu Kurn osigurava dobar temelj posebice za: meunarodno pravo ugovora i sporazuma, status manjina, ukljuujui i pravo na azil,

- meunarodno ratno pravo; ovo je opisano u poglavlju Sveti rat. 2 (pacta Kurn istie princip po kojem se sporazumi moraju potovati sunt servanda), ak i oni koji su sklopljeni sa 183

nemuslimanima.3 Peta sura ak poinje ajetom: Ovjernici! Ugovore ispunjavajte! Ovim je pripremljena osnova za procvat trgovine koja nikada nije prekidana, ak ni tokom kriarskih ratova, niti u vrijeme turskog vojnog prodora u centralnu Evropu, kao ni u eri muslimanskih gusarskih operacija od Sal i Alira. Budui da svi muslimani pripadaju islamskoj zajednici, ummi, islamsko pravo definira strance kao nemuslimane. Zajednica ih titi ako im je dat azil u formi zatite koja se protee na njih ('amn) ili ako su se obavezali na poslunost ummi. Oni koji se moraju zatiti (dimmi ) formiraju vlastitu zajednicu sa pravom predstavljanja. Osloboeni su vojne obaveze, ali plaaju specijalnu per capita taksu. Kao krani ili idovi uivaju pravo na slobodno prakticiranje svoje religije, kao i pravo na stalno zaposlenje. Imovina im je garantirana. Ali, oni nemaju slobodan pristup dravnoj slubi ni armiji, i - kao i svi drugi - mogu biti subjekti reguliranog odijevanja u svrhu identifikacije. Na njih se ne smije vriti pritisak da preu u islam.4 Ovaj Kurnski statut o manjinama pokazuje toleranciju i moderno stajalite koje se nigdje drugdje nije moglo sresti, kakogod u sedmom stoljeu, tako ni hiljadu godina kasnije. Trebamo se samo prisjetiti udesa Hugenota, salzburkih protestanata, ruskih jevreja, andaluzijskih muslimana ili bosanskih muslimana u novije vrijeme. Efikasnost islamske zatite manjina iskuavana je cvjetanjem ivota jevrejskih zajednica irom islamskog svijeta - od Magriba do Jemena i Istanbula - sve do dvadesetog stoljea. panski jevreji, za koje muslimani, poslije svega, nisu bili nita novo, pobjegli su u turski Solun u koji su bili prognani na kraju petnaestog stoljea. Nadalje se moe primijetiti da su u marokanskim kraljevskim gradovima poput Fesa, sultani eljeli naseliti jevrejske manjine u direktnoj blizini palae. U ovom smislu kralj Hasan Drugi svake godine pozove svoje jevrejske graane koji su bili dovedeni u iskuenje da emigriraju u Izrael, da se vrate pradjedovskim domovima. Prikazani novi razvoj zapadnog pogleda na meunarodno 184

pravo susreo se sa pojmovnom rezervom u islamskom svijetu iz dva razloga. Prvo, kao to je to sluaj sa velikim religijama i ideologijama, izuzevi judaizam, islam je takoer univerzalan u svom nastupu. Muslimani mataju da cijeli svijet postane muslimanski, uprkos injenici to im ni Kurn ni sunna ne obeavaju da e biti samo muslimanski pri kraju svijeta - zapravo je situacija sasvim suprotna.5 U islamskom pravu je ovaj univerzalistiki pristup doveo do razvoja teorije drave, ali ne teorije drav. Poetna pozicija pokazuje da su mogue samo dvije forme drave: carstvo jedne i jedine umme (podruje islama) i, drugo, u principu neprijateljsko i (jo uvijek) neislamsko podruje (dr 'al harb/podruje rata). Ovakav pristup ne iskljuuje samo ideju o nekoliko koegzistirajuih nezavisnih drava, nego takoer iskljuuje ravnopravnost u odnosu izmeu umme i nemuslimanskih drava kao i meunarodno pravo u modernom smislu. Realnosti modernog ivota u sluaju nedovoljnosti injenine normativne moi, brzo su pravile, novim zakonskim konstrukcijama, nuno mirenje teorije i prakse. Uzimajui u obzir poznati mirovni ugovor koji je Poslanik potpisao sa Mekancima u blizini Hudejbijje, dvije godine prije njegovog ponovnog ulaska u Mekku (628.), muslimanski pravnici su smatrali pregovaranje sa okolnim neprijateljskim svijetom dopustivim, to je dovelo do mogunosti postojanja treeg podruja dr 'al-sulh (carstvo kompromisa). Medinski ustav koji je diktirao Poslanik, a koji se odnosio na muslimanska i jevrejska plemena6, takoer skree panju u ovom pravcu. Uprkos tome, sultan Osmanskog carstva kao halifa islamskog svijeta nije se elio podrediti zapadnom meunarodnom pravu sve do 1856. godine. Konano se to dogodilo kada je potpisao Pariki ugovor kojim je zavren Krimski rat. Turska je tako dostigla stupanj (jednakih) sila, a ovu podjelu je prvi uspostavio princ Metternich. Dakako da musliman ne slijedi odredbe ugovora kao obavezu 185

izvedenu iz meunarodnog prava ili iz 'prirodnog prava'. Za njega reenica Pacta sunt servanda (sporazume treba potovati) poiva na boanskom zakonu.7 Ali ovo nema za posljedicu praktinu taku gledita budui da je kad doe do rezultata irelevantno ostaje li partner u ugovoru pri njemu zbog domaeg zakona (erijata, u sluaju muslimana) ili zbog pravne fikcije meudravnog zakona baziranog na 'prirodnom pravu'. Ovdje imamo situaciju slinu onoj o razliitim takama gledita na temelje ljudskih prava izmeu muslimana i nemuslimana: ne po pitanju njihove vrijednosti, koliko zbog uzroka te vrijednosti (vidi Ljudska prava). Poslije svega ovoga je upitno moe li neko uope govoriti o islamskom meunarodnom pravu u uem smislu. Takvo meunarodno pravo, specifino za islam, moglo bi se razviti kao prijelazno ureenje odnosa izmeu islamskih drava kako one danas egzistiraju, ureenje koje e vrijediti do dugo prieljkivane reorganizacije umme kao jedinstvene zajednice. San? ------------------------------------Biljeke: 1. 2. Vidi Friedrich Berber: Lehrbuch des Vlkerrechts, Munich, 1960., prvi dio, str. 1-16 O pitanju islamskog meunarodnog prava uope, vidi Isam Kamel Salem: Islam und Vlkerrecht, Berlin, 1984.; Hans Kruse: Islamische Vlkerrechtslehre, drugo izdanje, Bochum, 1979. 5:1; 9:4; 8:72 Vidi fusnotu 2 U skladu sa poznatim Poslanikovim hadisom 'Islam je poeo sa pojedincima i vratit - e se na pojedince', Muslim: Sahih, hadis 270-272 Vidi M. Hamidullah: The First Written Constitution in the World, Lahore, tree izdanje, 1975. 186

3. 4. 5.

6.

7.

Vidi fusnotu 3

187

Registar osobnih imena

A 'Abd 'Al-Nsir, am1 29 'Abd 'Al-Qdir 110 'Abd 'Al-Wahhb, Muhammad 56, 63, 95 'Abduhu, Muhammad 45, 89, 92, 97, 99, 101, 122 'Abdullh, S. M. 58 'Abdus-Salm, 'Ahmad 64, 72 'Abu Bakr 76, 109, 110, 122 'Abu Hanifa 155 'Abu Sufyn 32 Adem (a.s. - Adam) 53, 57 'Ahmad, Ziauddn 135 'Ahsan, M. M. 117 'Aia ena Poslanikova110, 144, 170, 196 Aja 187, 189 Akvinski, Toma 86 'Al-a'f, Muhammad b. Idrs 151,155, 159 'Al-'Adawiyya, Rbi'a 177 'A1-'Afgn, Gaml 'ad-Dn 87, 92, 125 'Al-'Alaw 81 188

'Al-'Asmw, Muhammad Said 128, 196 'Al-'A'r, 'Abu 'Al-Hasan 66, 89, 90 'Al-Bann, Hasan 125, 126, 128 'Al-Basr, Hasan 80 'Al-Birn, 'Abu 'Al-Rayhn 24, 60 'Al-Buhr 32, 45, 71,148, 159 'Al-Durr, agarat 177 'Al-Frbi, 'Abu Nasr Muhammad (Alpharabus) 65, 121 'AI-Frs, Salmn 112 'Al-Frqi, Lois Lamya 149 'Al-Gazl, 'Abu Hmid Muhammad (Algazel) 66, 72, 80, 88, 89, 90, 92 'Al-unayd 80 'Al-Hall, Husayn Mansr 79, 83, 183 'Al-Hawrizm, Muhammad b. Ms 24, 60 'Al-Haytam, 'Al-Hasan bin (Alhazen) 60 'Al-Hayym, Umar 61 'Al-Hazra, Dihja bin Halifa al-Kalb 32 'Al-Lt 143 'Al-Maward, 'Abu 'Al-Hasan 121 'Al-Mawdd, 'Abu 'Al-'Al 122 'Al-Misr, Ahmad 'Ibn Naqb 159 'Al-Murbitn 157 'Al-Muwahhidn 157 'Al-Nawaw 71, 108, 141, 159, 159, 180, 195 'Al-Numayr, a'far 108 'Al-Raf, Mustafa 117 'Al-Rz, 'Abu Bakr (Rhazes) 24, 60 'Al-Sdiq, a'far 117 'Al-Suhraward, Yahy 80 'Al-Tabar 40, 45, 159 'Al-Tsi, Nizm 'Al-Mulk 121 'Al-'Uzz 143 'Al, A. Ysuf 57, 135, 196 'Al, 'Abd 'Al-Razzq 120 'Al, 'Ibn 'Ab Tlib 15, 60, 70, 109, 110, 111, 113, 114, 115, 189

116, 122, 155, 177 Allami, Noria 189 Alt, Christian Franz 94 Altman, Rdiger 52, 57 Anawati, Georges 71 Andrae, Tor 182 Ardalan, Nader 149 A Aristotel 24, 61, 65, 71, 72 Armack, Artur Mller 27, 32, 131, 135 Armstrong, Karen 45 Arnold, Thomas 71 'Arqn, Muhammad 30, 183 'Arya 177 Asad, Muhammad (Weiss, Leopold) 7, 10, 41, 44, 45, 57, 70, 92, 97, 101, 105, 108, 117, 122, 128, 135, 159, 180, 183, 189, 194, 196, 200, 202 Asiki, Franjo 181 'Assad, Dwd 73 'At' 'Ar-Rahm, Muhammad 56 Atatrk, Mustafa Kemal 25 Atlan, Henry 84 'Attr, Farid 'Ad-Din 80, 83 'Awn, 'Ahtar A. 134 Ayoub, Mubammad 44 'Ayyb 24 B Bachelard, Gaston 84 Badry, Roswitha 128 Bamba, Amadu 63 Barnes, j. R. 135 Bauer, Ali Erwin 117 Behr, Harun 138, 141 Bell, Daniel 27,33 Bell, Richard 182 190

Ben Bella, Ahmad 29 Benjamin, David 56 B Berber, Friedrich 206 Berque, Jacques 182 Bill 112 Biser, Eugen 82, 84 Blacher, Regis 182 Bleher, Sahib Mustaqim 56 Boer, T. J. de 71 Boisard, Marcel 183 Boisot, Marcel 28, 33 Borek, 'Abdullh 180 Borrmans, Maurice 58 Bosworth, C. E. 71 Boubakeur, Hamza 57, 196 Bckermann, Gregor 56 Brisch, Klaus 149 Brockelmann, Carl 181 Bucaill, Maurice 40, 44, 45, 101 Buhl, Frantz 182 Bumedijen, Huari 29 Burckhardt, Titus ('Izz 'ad-Dn, Ibrhim) 9, 147, 183 Burton, Richard 183 Brgel, I. C. 148 C Cahen, Claude 182 Calvin 86 Cartigny, Johan 84 Chiussi, Italio 7 Chodkiewicz, Michel 72 Corbin, Henry 8, 71, 182 Crombie, Alistar 71

191

D Dante, Allgheri 121 Darwin, Charles 26, 94 Davies, Denys Johnson 159 Delumean, Jean 57 Denffer, Ahmad von 44, 56, 83, 92, 138, 139, 141, 148, 183 Dermenghem, Emile 45 Deschner, Karlheinz 50, 57 Dierl, Anton 117 Dietl, Wilhelm 33 Dilger, Konrad 195 Doi, 'Abdur Rahmn 1. 159, 167, 179, 195 Durmievi, Behija 10 Drr, Hans Peter 84, 92 G iln, Muhy 'Al-Dn 'Abd 'Al-Qdir 80, 83 Ginh, 'Al Muhammad 29 E Eckarht, Meister 80 Ehrenfels, Umar R. Endress, Gerhard 72 Engels, Friedrich 93 Ess, J. van 57 Ettinghausen, Richard 146, 149 F Fakhry, Majid 71, 92 Falatr, 'Abdulawd 72, 83, 128, 141, 159, 202 Fatima (kerka Poslanikova) 110 Fatima 187, 189 Fellman, Ferdinand 140 192

Ferdinand, Ed. K. 127 Feuerbach, Ludwig 26 Field, Cland 72 Frege, Gotllob 96 Freud, Sigmund 26 Freund, Wolfgang Slim 26, 32, 33 Fricke, Weddig 57 G Gadamer, Hans Georg 68 Gairdner, W H. T. 72 Garaudy, Roger 7, 10, 135, 149 Gardet, Louis 182 Gtje, Helmut 44 Geagea, Nilo 56 Gellner, Ernest 72 Genscher, Hans Dietrich 137 Ghaussy, A. Ghanie 135 Gheorghiu, Virgil 45, 169, 179 Gibb, Hamilton 182 Gilis, Charles-Andre 56, 81, 84 Gimaret, Daniel 92, 148, 183 Goethe, Wolfgang von 22, 39, 61 Goldziher, Ignaz 182 Goodman, Lenn Evan 72 Graber, Oleg 146 Grimm, Fatima 179 Grotius, Hugo 203 Grube, Ernst 148 Grunebau, Gustav von 121, 182 Guenon, Rene (Ibrhm, Yahy) 9, 32, 81, 83 Guillaume, Arthur 32, 71 H 193

Habermas, Jrgen 67, 72 Hafsa 110 Hlid, Detlef 33 Halm, Heinz 181 Hamidullh, Muhammad 32, 45, 92, 108, 128, 148, 196, 207 Harrington, Michael 68, 72 Hasan (unuk Poslanikov) 113 Hasan, kralj 63, 156, 205 Hadiga (ena Poslanikova) 130, 170 Hawwa (Eva) 53, 57 Hayzurn 177 Ham, Ysuf 128 Hegel, Friedrich Wilhelm Gotfried 121 Heinegg, Peter 57 Heinsenberg, Werner 90 Heraklo 23, 32 Hewlett, Sylvia Ann 171, 180 Heyde, August Freiherr von der 203 Hick, John 56 Hirth, Alfons 84 Hiti, Philip 182 Hoag, John 146, 149 Hodgson, Marshali 62, 71, 182 Hofmann, Murd 9, 10, 14, 20, 159 Holmboe, Knud 7, 10, 71 Homeini 124 Hottinger, Arnold 30, 92 Hume, David 66 Hunke, Sigrid 32, 33, 183, 188 Hurgronja, C. Snouk 182 Husain, Jassim M. 117 Husayn (unuk Poslanikov) 113, 114 Hussain, Henry 183 Hye, M. Abdul 92

194

I Ibn 'Al-Nafs 61 'Ibn 'Anas Mlik 148, 155, 156, 159 'Ibn 'Arabi, Muhyi 'Al-Din 20, 65, 72, 78, 79, 83 Ibn Bdis 97 Ibn Batta 24, 61 'Ibn Firnas 60 Ibn Haldn 24, 61 Ibn Hanbel, 'Ahmad 156 Ibn Him 32, 45 Ibn 'Ishq 32, 45 'Ibn Mid, 'Ahmad 61 Ibn Rud (Averroes) 24, 61, 65, 66, 71, 181 'Ibn Sin, 'Abu 'Ali Husayn (Avicenna) 24, 60, 65, 66, 72,181 Ibn Taymiyya, 'Ahmad 45, 80, 83 Ibrhm (a.s.) 35, 36, 37, 47, 50, 143 Ibrhm, Ezzedin 159 Ibrhmi 97 Is (a.s. - Isus Krist, Jesus) 17, 21, 24, 29, 32, 36, 37, 40, 41, 47, 48, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 94, 116, 127, 198 Ishk (a.s.) 47 'Isml (a.s.) 47, 143 Ivan 49, 50, 56 Izutsu, Tashihiko 8 J Jabre, Farid 72 Jakob, Xavier 83 Jamila, Meryem 7, 174 Jovan od Kria 80 Juda 53 Justinijan 151 K 195

Kaiser, Andreas-Faber 57 Kalisch, Muhammad Yildirim 87 Kandil, Fuad 202 Kant, Immanuel 44, 66, 77 Karahan, Abdlkdir 71 Kari, Enes 10, 36 Kellerhans, Emanuel 56 Kepel, Gilles 30, 99, 183 Keynes, John Maynard 130 Kisra 23 Klauswitz, Wolfgang 101 Klingmller, Ernst 159 Klcker, Michael 202 Khler, Axel 127, 135, 138, 141 Kramer, Hilton 180 Kremer, Alfred von 127, 181 Kriele, Martin 108 Kruse, Hans 167, 202, 206 Kuhn, Helmut 68 Kurd, 'Abd 'Ar-Rahmn 'Abd 'Al-Qdir 128 Kuzanski, Nikola 77 Khnel, Ernst 148 Kng, Hans 52, 54, 55, 57, 58 L Laoust, Henry 45, 83, 182 Latour, Peter Scholl 33, 117 Laue, Theodore von 25 Lawrence, T. E. 182 Leaman, Oliver 71 Lefebvre 94 Lelong, Michel 54, 58 Lemu, Aischa 179 Lenjin, Vladimir Ilji 93 Leo, John 180 196

Lerch, Wolfgang Gnter 31 Lewis, Bernard 127 Lings, Martin (Sir 'Ad-Din, 'Abu Bakr) 9, 32, 45, 81, 84, 183 Loewith, Karl 72 Luka 50 Lullus, Raymond 181 Luther, Martin 15, 94, 198 Lyotard, Jean-Francois 72 M Machiavelli, Nicolo 120 Malraux, Andre 68 Malthus, Thomas 130 Maltzan, Heinrich von 101 Manat 143 Mannan, M. A. 135 Manzoor, Parvez 72, 127, 128. Marx, Karl 26, 93, 94, 130, 131 Maryama (Marija) 32, 42, 48, 49, 56, 84, 143 Massignon, Louis 183 Mauthner, Fritz 96, 101 Mayer 85 Mayer, Susanne 45 Meltzer, Edmund S. 56 Mernissi, Fatima 128, 170, 177, 1.79, 180 Metternich 206 Mintzer, Thomas 94 Mogul, Veliki 144 Morris, Henry M. 101 Mozaffar, M. 127 Mu'aw 11.3, 155 Muhammed (a.s.) 9, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 23, 24, 32, 35, 36, 37, 39, 40, 45, 47, 48, 55, 56, 59, 60, 62, 71, 76, 78, 83, 96, 98, 99, 104, 106, 109, 110, 111, 113, 114, 115, 117, 123, 124, 128, 130, 197

132, 140, 143, 144, 145, 153, 157, 169, 170, 171, 175, 176, 177, 179, 180, 184, 189 193, 194, 205, 206 Muhle, W Christian von der 148 Muhtr, Umar 7 Ms (a.s. - Mojsije) 36, 37, 47,135, 152, 193 Muslim 45, 71, 92, 117, 141, 148, 159, 207 Mhlbauer, Muhammad Ajjub 179 Mller, F. August 181 N Nagel, Tilmann 83, 121, 123, 181 Nasr, Sejjid Husayn 67 Negus 23, 32 Nienhaus, Volker 134, 135 Nietzsche, Friedrich 26, 50, 68 Nobel, Alfred 72 Nldecke, Theodor 182 O Odin, Karl-Alfred 57 Oesterle, Hans 32 Osmn, Fathi 105, 108, 122, 128, 179 Otto-Dorn, Katharina 148 P Packard, Vance 32, 178 Pagels, Elaine 57 Panell, Alastair D. 45, 101 Papadopoulo, Alexandre 147 Paret, Rudi 44, 147, 182 Parrinder G. 57 Pasquier, Roger de 183 Pickhtali, Muhammad 183 Pije, Deseti 94 198

Pipes, Daniel 127 Planck, Max 67 Platon 121 Polo, Marco 61 Popper, Karl 68, 77 Q Qardaw, Ysuf 83, 180 R Rahmn, Fazlur 20 Rahner, Karl 82 Ramadn, Said 122, 128, 159, 167 Rasl, Muhammad 32, 159 Reich, Charles A. 32 Reich-Ranicki, Marcel 84 Reis, Piri 61, 71 Reis, Sejjidi Ali 61 Renz, Alfred 148 Ricardo, David 130 Rid', Rad 97, 101, 122 Robertson, Keneth G. 56 Rodinson, Maxime 182 R Ross, Thomas 83, 108 Rozenthal, Franz 71 Ruh, Kurt 83 Rmi, all 'Ad-Dn 78, 83 Ruqayya 110 Rckert, Friedrich 39, 44, 182 Ryera, Sieur de 45 S Sdiq, Hasan b. 63 199

Said, W. Edward 182, 188 Slem, Isam K. 167, 202, 206 Samira 187, 189 Samson 19 Samuelson, Paul A. 130 Sauermost, Heinz Jrgen 148 Schacht, Joseph 71, 136, 167, 195 Schal, James V 128 Schimmel, Annemarie 8, 22, 45, 83, 183 Schlatter, Adolf 56 Schleip, Holger 140 Schmiede, Achmed 44 Schneerson, Menachem 95 Schoen, Ulrich 91, 92 Schuon, Frithjof (Is Nr 'Ad-Dn) 9, 78, 83 Schwarzenau, Paul 44, 53, 56, 57 Schwweiggern, Salomon 45 Sehm, 'Ahmad Fawz 128 Silesius, Angel 80 Skinner, Ed. Quentin 72 Smith, Adam 130 Sokolowsky, Johannes 37 Stambouli, Rabah 45, 179, 189, 196 Stein, Rosemaria 29 Surty, Mh. 45 Sveti, Augustin 86 Sveti, Pavle 42 Swinburn, Richard 26, 32 Syndram, Karl Ulrich 188 ah, Idris 81, 84 arif, Muhammad 71

200

T Tabtab, Muhammad Husayn 117 Th, Mahmd Th 105, 108 Talb, Muhammad 44 Tantawi, Muhammad Sayyid 189 Tedjini, ejh 184 Theresa od Avila 80 Tibi, Bassam 30, 33, 183 Tini, Ahmad 81 Tworuschka 202 U 'Umar, 'Ibn 'Al-Hattb 76, 109, 110, 117, 122, 171, 193, 194 'Umm, Kultm 110 'Umm, Salama 177 'Utmn, 'Ibn 'Affn 17, 109, 110, 113,122 nal, Hlid 117 Y Ya'qb (a.s.) 47 W Whlers- Scharf, Traute 134 Waldenfels, Hans 57 Waliyyullh 63, 95 Waltner, Peter 32 Wasf, Mustafa Kaml 128 Watt, William Montgomery 182 Weber, Max 28, 131 201

Weil, Gustav 182 Weischer, Berud Manuel 83 Wellhausen, Julius 182 Whitehead, Alfred North 72 Wilderotter, Hans 71 Wittgenstein, Ludwig 66, 77, 96, 101 V Vatikiotis, P. J. 127, 182 Vcking, Hans 198, 199, 200, 202 Z Zeghidour, Slimane 108 Zelelioglu, Asiye 179 Zirker 202 Zwingli 86

202

203