HISTORIA

DE LA IGLESIA
HISPANOAMÉRICA
Y FILIPINAS
I
OBRA DIRIGIDA POR

PEDRO BORGES
 BIBLIOTECA HISTORIA DE LA IGLESIA
DE EN HISPANOAMÉRICA
AUTORES CRISTIANOS Y FILIPINAS
Declarada de interés nacional
37
(SIGLOS XV-XIX)
ESTA COLECCIÓN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA
DIRECCIÓN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
Volumen I: Aspectos generales
LA COMISIÓN DE DICHA PONTIFICA UNIVERSI-
DAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELA-
CIÓN CON LA BAC ESTÁ INTEGRADA EN EL OBRA DIRIGIDA POR
ANO 1992 POR LOS SEÑORES SIGUIENTES:
PEDRO BORGES
PROFESOR DE HISTORIA DE AMERICA EN LA
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
PRESIDENTE:

Excmo. y Rvdmo. Sr. D. FERNANDO SEBASTIÁN AGUILAR, Arzobispo

coadjutor de Granada y Gran Canciller de la Universidad Pontificia.

VICEPRESIDENTE:

Excmo. Sr. D. JOSÉ MANUEL SÁNCHEZ CARO, Rector Magnífico.

VOCALES: Dr. JOSÉ ROMÁN FLECHA ANDRÉS, Vicerrector Académico y

Decano de la Facultad de Teología; Dr. JUAN LUIS ACEBAL LUJAN,
Decano de la Facultad de Derecho Canónico; Dr. LUCIANO PEREÑA
VICENTE, Decano de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología; Dr.
ALFONSO PÉREZ DE LABORDA, Decano de la Facultad de Filosofía;
Dr. JOSÉ OROZ RETA, Decano de la Facultad de Filología Bíblica
Trilingüe; Dr. VICENTE FAUBELL ZAPATA, Decano de la Facultad de
Pedagogía; Dra. M.a FRANCISCA MARTÍN TABERNERO, Decana de la
Facultad de Psicología; Dra. M.a TERESA AUBACH Guíu, Decana de la
Facultad de Ciencias de la Información; Dr. MARCELIANO ARRANZ B I B L I O T E C A DE A U T O R E S C R I S T I A N O S
RODRIGO, Secretario General de la Universidad Pontificia. E S T U D I O T E O L Ó G I C O DE SAN I L D E F O N S O
DE T O L E D O
SECRETARIO: Director del Departamento de Publicaciones.* Q U I N T O C E N T E N A R I O (ESPAÑA)
MADRID • MCMXCII
MADRID • MCMXCII
Esta obra ha sido editada con la participación de la COMISIÓN
NACIONAL PARA EL QUINTO CENTENARIO DEL DESCUBRIMIENTO D$
AMÉRICA. ÍNDICE GENERAL

Págs.

COLABORADORES DEL PRESENTE VOLUMEN xv

PRÓLOGO xvn

PARTE I

CUESTIONES GLOBALES

CAPÍTULO 1. La historia d e la I g l e s i a e n H i s p a n o a m é r i c a y Filipi-

nas, p o r Pedro Borges 5
I. Nociones 5
II. Historiografía de la Iglesia en Hispanoamérica 6
III. Sistematización d e la historia de la Iglesia en Hispanoamérica .. 11
Nota bibliográfica 15

CAPÍTULO 2. La I g l e s i a y e l d e s c u b r i m i e n t o d e América, p o r Luis

Arranz Márquez 19
I. La Iglesia y los descubrimientos antes de Colón 19
II. La religiosidad d e Colón y su proyecto descubridor 22
III. Colón y los eclesiásticos 29
Nota bibliográfica 32
CAPÍTULO 3. La d o n a c i ó n pontificia d e las Indias, por Antonio García
y García 33
I. Las bulas alejandrinas 33
II. Antecedentes medievales 35
III. Interpretaciones d e las bulas alejandrinas 38
Nota bibliográfica 44
CAPÍTULO 4. La Santa S e d e y la I g l e s i a americana, por Pedro Borges 47
I. Marginación directiva de la Santa Sede 47
II. El problema del representante pontificio en Indias 55
Nota bibliográfica 60

CAPÍTULO 5. El Patronato y e l Vicariato R e g i o e n Indias, por Alberto

de la Hera 63
I. Antecedentes del Patronato indiano 63
II. Génesis del Patronato indiano 67
III. Del Patronato al Vicariato indiano 74
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1992,
Quinto CentenariojEspaña), Madrid 1992, Nota bibliográfica 78
y Estudio Teológico de San Ildefonso de Toledo, Toledo 1992.
Depósito legal: M. 44.375-1991. CAPITULO 6. El r e g a l i s m o i n d i a n o , por Alberto de la Hera 81
ISBN: 84-7914-053-4. Obra completa. I. Patronato-Vicariato-Regalías 82
ISBN: 84-7914-054-2. Tomo I.
Impreso en España. Printed in Spain.
 índice general índice general IX
VIII
Págs.
Págs.

II. El regalismo 85 CAPÍTULO 12. Las O r d e n e s r e l i g i o s a s , por Pedro Borges 209

III. El regalismo en Indias 88
IV. Conclusión 95 I. Observaciones generales 209
Nota bibliográfica 96 II. Las Ordenes misioneras 212
III. Las Ordenes n o misioneras 226
IV. Las Ordenes y Congregaciones femeninas 230
CAPÍTULO 7. La e c o n o m í a d e la I g l e s i a americana, por Ronald Escobe- V. La vida religiosa n o institucionalizada 233
do Mansilla 99 Nota bibliográfica 234
I. Los diezmos 99
II. El sínodo parroquial y los estipendios 113 CAPÍTULO 13. La e x p u l s i ó n d e la C o m p a ñ í a de J e s ú s , por Magnus
III. Los ingresos de las Ordenes religiosas 114 Mórner 245
IV. La financiación de las misiones I. El decreto de expulsión 245
118 II. Ejecución del decreto 252
V. Los subsidios eclesiásticos 124 III. Reacciones ante la expulsión 254
VI. La consolidación de los vales reales 124 IV. Consecuencias de la expulsión 255
VII. Mesadas, medias anatas y anualidades eclesiásticas 129 V. Las «Temporalidades» 256
VIII. La Bula de la Santa Cruzada 130 Nota bibliográfica 258
Nota bibliográfica 133
CAPÍTULO 14. El c l e r o i n d í g e n a , p o r Juan B. Olaechea Labayen 261
PARTE II I. Primeras experiencias en las Antillas 261
II. Primeras experiencias en el continente 263
III. El largo proceso de consolidación 268
LA IGLESIA DIOCESANA IV. El clero mestizo 275
V. Episcopologio indígena 277
Nota bibliográfica 279
CAPÍTULO 8. Organización territorial d e la I g l e s i a , por Antonio Gar-
CAPÍTULO 15. La c r i o l l i z a c i ó n d e l c l e r o , p o r Bernard Lavallé 281
cía y García l^y
I. Archidiócesis o sedes metropolitanas 139 I. Los orígenes del criollismo 281
II. Las Ordenes religiosas y el problema criollo 285
II. Diócesis 14Ü
III. Otros factores de la lucha 292
III. Parroquias de españoles j^c
IV. Criollismo eclesiástico e ideología 295
IV. Doctrinas o parroquias de indios 1*^
Nota bibliográfica 296
Nota bibliográfica *5¿
CAPÍTULO 16. La Inquisición, por Elisa Luque Alcaide 299
CAPÍTULO 9. El e p i s c o p a d o , por Francisco Martín Hernández 155
I. Orígenes y tipos de la Inquisición en América 301
I. Implantación del episcopado en América 155 II. La Inquisición episcopal y monástica 302
II. Estructura episcopal 157 III. El Tribunal del Santo Oficio 305
III. Múltiple actuación de los obispos J^l IV. El Provisorato p a r a indios 315
IV. Radiografía de u n episcopado lj>5 Nota bibliográfica 317
V. Los obispos ante la emancipación americana 1°°
Nota bibliográfica 1'^ CAPÍTULO 17. La I g l e s i a y l o s n e g r o s , por Ildefonso Gutiérrez Azopardo 321
I. La Iglesia y la trata negrera 322
CAPÍTULO 10. Las asambleas jerárquicas, por Antonio García y García 175 II. Legislación religiosa sobre los negros 326
I. Juntas eclesiásticas | JJj III. La evangelización 327
II. Sínodos diocesanos j°¡? IV. Actuaciones especiales con los negros 331
III. Concilios provinciales 1|5 V. Los negros y la Iglesia 334
Nota bibliográfica *8 VI. La otra cara de la moneda 335
Nota bibliográfica 337
l 9 3
CAPÍTULO 1 1 . El c l e r o d i o c e s a n o , p o r Federico R. Aznar Gil
CAPÍTULO 18. P a n o r a m a d e la I g l e s i a d i o c e s a n a , por Eduardo Cár-
I. La constitución del clero secular |~!q denas 339
II. El modelo'del clérigo diocesano 19-;
III. Los curas de indios 20á I. El marco socio-religioso americano 339
IV. Conclusión 207 II. Luces y sombras de la cristiandad americana 346
Nota bibliográfica 208 Nota bibliográfica 358
 índice general XI
X índice general
Págs.
Págs.
PARTE III
CAPÍTULO 19. Las prácticas piadosas. Los sacramentos, por Eduardo
Cárdenas 361 LA IGLESIA MISIONAL
I. La semana del cristiano y los días de fiesta 361
II. Las devociones populares 364
III. Los sacramentos 371 CAPÍTULO22. Estructura y características de la evangelización, por
IV. El año litúrgico 373 Pedro Borges 423
V. La muerte cristiana 377
Nota bibliográfica 380 I. La Corona, eje de la evangelización 423
II. Organización misional 429
III. Características generales de la evangelización 432
CAPÍTULO 20. Hagiografía hispanoamericana, por Lorenzo Galmés .. 383 Nota bibliográfica 435
Protomártires indígenas de América (1498) 383 CAPÍTULO 23. Los artífices de la evangelización, por Pedro Borges ... 437
Beatos indígenas mexicanos (1527, 1529 y 1539) 385
Venerable Luis Cáncer (f 1549) 385 I. Las Ordenes misioneras 437
San Luis Bertrán (1542-1569) 386 II. Los obispos y el clero diocesano 449
Venerable Gregorio López (1542-1596) 387 III. Los españoles y criollos seglares 450
Mártires mexicanos en Japón (1597, 1627 y 1632) 388 IV. Los colaboradores indígenas 451
Beato Sebastián de Aparicio (1502-1600) 388 Nota bibliográfica 453
Santo Toribio de Mogrovejo (1538-1606) 389 CAPÍTULO 24. Dificultades y facilidades para la evangelización, por
San Francisco Solano (1549-1610) 390
Santa Rosa de Lima (1586-1617) 390 Pedro Borges 457
Venerable Vicente Bernedo (1562-1619) 391 I. Factores adversos 457
Mártires jesuítas del Paraguay (1628) 392 II. Factores favorables 462
San Martín de Porres (1579-1639) 393 III. Factores mixtos 463
San Juan Macías (1585-1645) 394 IV. Apreciación de conjunto 468
Santa Mariana de Jesús (1618-1645) 395 Nota bibliográfica 469
Venerable Francisco de Pamplona (1597-1651) 395 CAPÍTULO 25. La expansión misional, por Pedro Borges 471
San Pedro Claver (1580-1654) 397
Venerable Pedro de Bethencourt (1626-1667) 397 I. Sistemas de despliegue misional 471
Beata Ana de los Angeles Monteagudo (1602-1686) 398 II. Curso crono-geográfico de la expansión 474
Venerable José de Carabantes (1628-1694) 399 Nota bibliográfica 494
Venerable Antonio Margil de Jesús (1657-1726) 400 CAPÍTULO 26. La metodología misional americana, por Pedro Borges 495
Beato Junípero Serra (1713-1784) 400
Nota bibliográfica 401 I. Elaboración de la metodología misional 495
II. Principios metodológicos básicos 503
CAPÍTULO 21. Pensadores eclesiásticos americanos, por Isaac Nota bibliográfica 506
Vázquez 405 CAPÍTULO 27. Sistemas y lengua de la predicación, por Pedro Borges 509
Bartolomé de las Casas (1484-1566) 405 I. Sistemas de predicación 509
Juan Focher (f 1572) 407 II. El problema de la lengua 514
Diego Valadés (n. 1533) 409 Nota bibliográfica 519
Alonso de Veracruz (1507-1584) 409
Luis López (t 1596) 410 CAPÍTULO 28. Primero hombres, luego cristianos: la transcultura-
José de Acosta (1540-1600) 410 ción, por Pedro Borges 521
Miguel Agía (f d. de 1604) 412 I. El principio de la dignificación del indígena 521
Jerónimo Moreno (mediados del siglo xvn) 414 II. El esfuerzo misionero de dignificación 526
Juan Rodríguez de León (mediados del siglo xvn) 414 III. Apreciaciones sobre la promoción 533
Alonso de Sandoval (1576-1651) 414 Nota bibliográfica 534
Juan de Alloza (1598-1666) 415
Pedro de Alva y Astorga (1601-1667) 415 CAPÍTULO29. El sistema de reducciones, por Jaime González Rodríguez 535
Juan de Almoguera (f 1676) 416 I. Orígenes y-evolución del sistema 535
Alonso deja Peña Montenegro (f 1687) 416 II. Doble proceso de reducción 540
Diego de Avendaño (1594-1688) 417 III. El pensamiento misionero sobre el sistema de reducciones 544
Andrés Miguel Pérez de Velasco (siglo xvm) 418 Nota bibliográfica 547
Pedro José Parras (1728-1784) 418
Nota bibliográfica 419
 índice general XIII
XII índice general
Págs.
Págs.
II. Intervención: Etica de la conquista 638
CAPÍTULO 30. M é t o d o s d e catequización, por Josep-Ignasi Sarányana 549 III. Resultados: Pastoral de los derechos humanos 642
IV. Conclusión: Trascendencia histórica 646
I. Las primeras experiencias pastorales americanas 550 Nota bibliográfica 647
II. Las juntas eclesiásticas de México 551
III. La «Instrucción» de Jerónimo de Loaysa 554 CAPÍTULO 35. La I g l e s i a a m e r i c a n a y l o s p r o b l e m a s d e l i n d i o , por
IV. Los manuales para misioneros 557 Pedro Borges 649
V. Las síntesis misionológicas del III límense y del III mexicano ... 561 I. Observaciones sobre la actuación de los eclesiásticos 649
VI. Rasgos generales de la posterior catequesis americana 563 II. La Iglesia ante los problemas antillanos 651
Nota bibliográfica 569 III. La Iglesia ante las conquistas 655
CAPÍTULO 3 1 . M é t o d o s d e p e r s u a s i ó n , por Pedro Bprges 573 IV. La Iglesia ante los problemas laborales 659
V. La Iglesia ante el problema d e la racionalidad del indio 662
I. La captación de la benevolencia 573 VI. La Iglesia ante la esclavitud 665
II. Presentación atractiva del cristianismo 574 VII. La Iglesia y la imposición tributaria 667
III. La erradicación del paganismo 575 Nota bibliográfica 667
IV. La «extirpación de la idolatría» 578
V. La demostración directa del cristianismo 586 CAPÍTULO 36. La I g l e s i a y l a s culturas p r e h i s p á n i c a s , por Pedro
VI. Métodos de autoridad 587 Borges 671
VII. Métodos verticales 589 I. Supresión de las culturas indígenas 671
VIII. Métodos capilares o de contacto 589 II. Conservación y transmisión de las culturas indígenas 676
IX. Métodos de educación 590 Nota bibliográfica 682
Nota bibliográfica 591
CAPÍTULO 37. Los e c l e s i á s t i c o s y e l g o b i e r n o d e l a s I n d i a s , por
CAPÍTULO 32. La nueva cristiandad indiana, p o r Pedro Borges 593 Ismael Sánchez Bella 685
I. La respuesta cristiana del indio 593
I. Colaboración en las tareas públicas 685
II. El cultivo pastoral de los neoconversos 599 II. Eclesiásticos en cargos públicos 691
III. La vivencia indígena del cristianismo 604 III. Conclusión 695
Nota bibliográfica 611 Nota bibliográfica 695
CAPÍTULO 3 3 . G r a n d e s e v a n g e l i z a d o r e s a m e r i c a n o s , por Lorenzo CAPÍTULO 38. La I g l e s i a y la e n s e ñ a n z a s u p e r i o r , por Jaime González
615
Galmés Rodríguez 699
6
Ramón Pane (1493) }5¡ I. Las fuentes 699
Pedro de Córdoba y su Comunidad (1510-1521) 616 II. Centros superiores n o universitarios 700
Los doce apóstoles franciscanos de México (1524) 617 III. Las Universidades 706
J u a n de Zumárraga (1458-1548) 61S Nota bibliográfica 711
Domingo de Betanzos (1480-1549) 6iy
Gregorio de Beteta (f 1562) 6¿U CAPÍTULO 39. La I g l e s i a y la e n s e ñ a n z a e l e m e n t a l y secundaria, p o r
Pedro de Gante (t 1572) °*A Jaime González Rodríguez 715
Vasco de Quiroga (t 1578) %i I. Observaciones generales 715
Agustín de la Coruña (1508-1589) °£2 II. La enseñanza elemental para hijos de caciques 717
Gonzalo de Tapia (1561-1594) °/« III. La enseñanza elemental para la mujer 719
Diego de Porres (siglo xvi) ^.j.. IV. La enseñanza elemental para niños 722
Diego de Torres Bollo (1551-1638) °~g V. La Iglesia y la enseñanza secundaria 725
Antonio Llinás de Jesús María (1635-1693) „7 Nota bibliográfica 727
Eusebio Francisco Kino (1645-1711) fi9¿
Francisco Palou (1723-1790) °29 CAPÍTULO 40. Los e c l e s i á t i c o s y las c i e n c i a s profanas, por José Luis
Nota bibliográfica Abellán 73 j
I. Derecho internacional 73^
II. La guerra: una ruptura del orden internacional '.'.'.'.'.'.'.'.'.'. 734
PARTE IV III. La economía política 735
IV. Antropología cultural , 737
LA IRRADIACIÓN DE LA IGLESIA V. Una hazaña botánica: la de Mutis 739
VI. El americanismo de los jesuítas expulsos '.'.'.'.'.'.'.'.'.'.'. 741
CAPITULO 34. La a n e x i ó n d e A m é r i c a a l a luz d e la t e o l o g í a , por 6 3 3 VIL Conclusión ' ~¿4
Luciano Pereña Nota bibliográfica y. .
635
I. Protagonistas: Escuela de teólogos
xiv índice general
Págs.

CAPÍTULO 4 1 . Literatos e c l e s i á s t i c o s h i s p a n o a m e r i c a n o s , por Juana

Martínez Gómez 747 COLABORADORES DEL PRESENTE VOLUMEN
I. Crónicas en verso 747
II. El teatro 747
III. La poesía 751
IV. La prosa 755 ABELLÁN, JOSÉ LUIS, Doctor en Filosofía, Universidad Complutense, Madrid.
V. Sor J u a n a Inés d e la Cruz 758
AKRANZ MÁRQUEZ, LUIS, Doctor en Historia de América, Escuela Universitaria
Nota bibliográfica 760 Pablo Montesino, Madrid.
CAPÍTULO 42. La I g l e s i a y l a b e n e f i c e n c i a , p o r Josefina Muriel 761 AZNAR GIL, FEDERICO R., Doctor en Derecho Canónico, Universidad Pontificia,
I. Centros benéficos en las Antillas 762 Salamanca.
II. Centros benéficos e n Nueva España 763 BORGES, PEDRO, Doctor e n Historia d e América, Universidad Complutense, Ma-
III. Centros benéficos en Guatemala 772 drid.
IV. Centros benéficos en América del Sur 772 CÁRDENAS, EDUARDO, jesuíta, Doctor en Historia Eclesiástica, Universidad Grego-
Nota bibliográfica 778 riana (Roma) y Universidad Javeriana (Bogotá).
CAPÍTULO 4 3 . La I g l e s i a y l o s d e s c u b r i m i e n t o s g e o g r á f i c o s , p o r CUESTA, MARIANO, Doctor en Historia de América, Universidad Complutense,
Mariano Cuesta 781 Madrid.
I. Primer período: 1492-1550 782 ESCOBEDO MANSILLA, RONALD, Doctor e n Filosofía y Letras, Universidad del País
II. Segundo período: 1550-1824 784 Vasco, Vitoria.
Nota bibliográfica 796 GALMÉS, LORENZO, dominico, Doctor en Teología, Centro Teológico de los Pa-
dres Dominicos, Barcelona.
CAPITULO 44. La I g l e s i a y l a Ilustración, p o r Jaime González Rodríguez. 799 GARCÍA Y GARCÍA, ANTONIO, franciscano, Doctor en Derecho Canónico, Universi-
I. El clero y el regalismo 800 dad Pontificia, Salamanca.
II. El clero y las instituciones culturales 801 GONZÁLEZ RODRÍGUEZ, JAIME, Doctor en Historia d e América, Universidad Com-
III. El clero y la enseñanza elemental y media 802 plutense, Madrid.
IV. El clero y la enseñanza superior 804
GUTIÉRREZ AZOPARDO, ILDEFONSO, Doctor en Antropología Americana, Universi-
Nota bibliográfica 811 dad de los Andes, Bogotá.
CAPÍTULO 4 5 . La I g l e s i a y l a i n d e p e n d e n c i a h i s p a n o a m e r i c a n a , p o r HERA, ALBERTO DE LA, Doctor en Derecho, Universidad Complutense, Madrid.
John Lynch • 815 LAVALLE, BERNARD, Doctor en Historia, Universidad de Burdeos-III.
I. La crisis d e la Iglesia colonial 815 LUQUE ALCAIDE, ELISA, Doctora e n Historia de América, Universidad de Navarra,
II. Las raíces ideológicas de la independencia 818 Pamplona.
III. Respuesta de la Iglesia a la independencia 822 LYNCH, JOHN, Doctor en Historia, Institute of Latín American Studies, Londres.
IV. Los libertadores y la Iglesia 828
MARTÍN BERRIO, RAÜL, Doctor en Historia d e América, Universidad Compluten-
V. La Iglesia poscolonial 830
Nota bibliográfica 832 se, Madrid.
MARTÍN HERNÁNDEZ, FRANCISCO, Doctor en Historia Eclesiástica, Universidad
CAPÍTULO 46. Arte r e l i g i o s o h i s p a n o a m e r i c a n o , p o r Raúl Martín Be- Pontificia, Salamanca.
rrio 835 MARTÍNEZ GÓMEZ, JUANA, Doctora en Filología Hispánica, Universidad Complu-
1/ La arquitectura 835 tense, Madrid.
II. La escultura 849 MÓRNER, MAGNUS, Doctor en Historia, Universidad de Góteborg (Suecia).
III. La pintura 853 MURIEL, JOSEFINA, Doctora en Historia, Instituto de Investigaciones Históricas,
Nota bibliográfica 854 México.
OLAECHEA LABAYEN, JUAN BAUTISTA, Doctor en Filosofía y Letras, C u e r p o Facul-
tativo de Archiveros y Bibliotecarios, Madrid.
PEREÑA, LUCIANO, Doctor en Filosofía y Letras, Consejo Superior de Investiga-
ciones Científicas (Madrid) y Universidad Pontificia de Salamanca (Ma-
drid).
SÁNCHEZ BELLA, ISMAEL, Doctor en Derecho, Universidad de Navarra, Pamplona.
SARANYANA, JOSEP-IGNASI, presbítero, Doctor en Teología, Universidad de Nava-
rra, Pamplona.
VÁZQUEZ, ISAAC, franciscano, Doctor en Historia Eclesiástica, Pontificio Ateneo
Antoniano, Roma.
 PROLOGO

La presente Historia de la Iglesia aspira a plantear de una manera

imparcial y clara los diversos y complejos aspectos que presenta esta
institución en Hispanoamérica y Filipinas desde su descubrimiento hasta
su independencia.
En este primer volumen se abordan los aspectos generales o que se
refieren a la Iglesia hispanoamericana y filipina en su conjunto. En el
segundo se expondrán los aspectos territoriales, es decir, el curso de esa
misma Iglesia en las diversas regiones que se estudiarán.
Renunciando a una exhaustividad imposible, en ambos se ha procu- •
rodo conjugar la concisión con una moderada amplitud en la exposición
de los temas, a la que sigue una Nota Bibliográfica para que el interesa-
do pueda profundizar en ellos.
El tratamiento de cada tema se ha encomendado a un historiador
plenamente acreditado en la materia que aborda como, en muchas ocasio-
nes, lo evidencia la bibliografía de cada capítulo. En la selección de los
autores se ha seguido el criterio de su especialización, no el de sus ideas
ni el de su condición personal. Por ello, en la lista figuran españoles e
hispanoamericanos junto con franceses, ingleses y suecos. De ellos, unos
son religiosos o sacerdotes diocesanos; otros, seglares católicos; unos
terceros, seglares, desde el punto de vista religioso indiferentes, y algu-
nos, agnósticos.
La diversidad de autores ha originado repeticiones y hasta divergen-
cias de posturas en el enjuiciamiento de algunos hechos. Las primeras se
han mantenido para dejar debidamente enmarcada la exposición del
autor. Las segundas se han respetado porque la uniformidad de pensa-
miento se ha considerado menos importante que el incondicional respeto
al Ubre criterio de cada cual.
La obra no es la historia de la Iglesia de España en América. Es la
exposición del proceso religioso, humano y cultural compartido durante
una determinada y característica época por una comunidad de pueblos
unidos por la sangre, la historia, la cultura, la lengua, la religión y el
destino, pero actualmente demasiado disgregados aún en espíritu, en
unas ocasiones, por la subsistencia de prejuicios y, en las más, por el
desconocimiento o la incomprensión de nuestra común historia.
xvill Prólogo

Quede aquí constancia de la gratitud a todos los autores por su HISTORIA DE LA IGLESIA
generosa y valiosa colaboración, motivada principalmente por su deseo EN HISPANOAMÉRICA Y FILIPINAS
de aportar luz a un proceso histórico en el que todavía queda mucho que
profundizar. I
Madrid, 12 de octubre de 1991.

LA DIRECCIÓN
 PARTE I

CUESTIONES GLOBALES
 CAPÍTULO 1

LA HISTORIA DE LA IGLESIA EN HISPANOAMÉRICA

YFILIPINAS
Por PEDRO BORGES

Antes de exponer la historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas

conviene aquilatar el sentido de los términos utilizados, proporcionar una
visión de cómo se ha venido abordando esta historia o, lo que es lo mismo,
analizar brevemente la historiografía eclesiástica americana, y razonar los
criterios o enfoque adoptados en la presente obra.

I. NOCIONES

A) Historia de la Iglesia

Por Historia de la Iglesia se entiende, en la presente obra, la narración de

la actividad humana o temporal de esta institución, a sabiendas de que para
el creyente esta actividad no es más que una parte de otro aspecto sobrena-
tural que el historiador no puede captar como tal y que lo da o no por
supuesto, según que comparta o no la fe del creyente.
Puesto que se trata de hacer historia, el propósito es narrar los hechos
acontecidos, situarlos en el lugar y momento en que ocurrieron y tratar de
explicarlos históricamente.
El hecho de que esta historia sea la de una actividad humana quiere
decir que su objetivo no es elaborar una historia del pueblo de Dios ni de la
salvación, porque esto entraña una connotación sobrenatural. Tampoco
consiste en trazar una teología de la historia, porque esto no le incumbe al
historiador, sino al teólogo. Excluye, además, todo intento de hacer lo que
hoy se denomina una historia comprometida, porque no se trata de defen-
der ni de atacar nada, sino sólo de exponer lo ocurrido y tal como ocurrió.
Desde el momento en que esta historia se enfoca bajo un prisma global,
se tomará a la Iglesia con sentido de totalidad. Esto exige un esfuerzo de
equilibrio que no deforme la visión insistiendo en unos aspectos más que en
otros, como suele acontecer cuando, por ejemplo, se considera a la Iglesia
bajo la óptica predominante de su cometido liberador.
 6 P.I. Cuestiones globales
B) Hispanoamérica
Bajo el término de Hispanoamérica se engloban todos los territorios en
los que desarrolló su actividad España desde 1492 hasta 1824, fecha esta
última que se adopta, a pesar de su inexactitud, como el punto final del
proceso de independencia o emancipación de las actuales naciones hispano-
americanas. Se trata, por lo mismo, de un concepto geográfico distinto de lo
que inadecuadamente se suele denominar América latina o Latinoamérica,
pues excluye a Brasil pero incluye también a California, todo el sur de los
Estados Unidos y el sureste de esta misma nación.
C) Filipinas
Es sabido que durante los siglos XVI a x v m y gran parte del xix la
historia de Filipinas, incluida la eclesiástica, es inseparable de la de Hispano-
américa, razón por la cual se ha optado por darle cabida también en la
presente obra.
Por tratarse de un aspecto territorial de la Iglesia, su estudio se inserta-
rá al final del segundo volumen, precedido del correspondiente análisis de la
historiografía eclesiástica del archipiélago.
Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que en Filipinas rigieron los
mismos principios generales que en Hispanoamérica (por ejemplo, el Real
Patronato, el Vicariato Regio, el sistema de elección de los obispos, los
criterios de división de las diócesis, la transformación de las misiones en
doctrinas, etc.), por lo cual no se volverá a insistir en ellos al tratar de esas
islas.
Ahora bien, como de hecho tampoco se puede confundir con ella,
respecto de este archipiélago se ha adoptado u n criterio de exposición de la
historia que le es propio.
II. HISTORIOGRAFÍA DE LA IGLESIA EN HISPANOAMÉRICA
Tomando el término de historiografía en su sentido más amplio, la
narración de la actividad humana de la Iglesia en Hispanoamérica arranca
prácticamente desde el propio descubrimiento del Nuevo Mundo en 1492.
Puede decirse, incluso, que este punto de partida aún hay que adelantarlo
más, puesto que los eclesiásticos intervinieron también en la gestión del
proyecto colombino y ya entonces se escribió sobre ello.
Lo escrito desde ese momento sobre la historia de la Iglesia en Hispano-
américa puede clasificarse en cuatro grandes apartados: fuentes documenta-
les, fuentes narrativas, estudios monográficos e historias globales, lo que en
buena parte tiene aplicación también a Filipinas.
A) Fuentes documentales
Las fuentes documentales están constituidas por los documentos de
toda índole relacionados con la actividad de la Iglesia y que consisten en
escritos unitarios con uno o varios destinatarios concretos, generalmente
breves, y que, salvo excepciones, n o estaban llamados a difundirse por
medio de la imprenta.
C.l. Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y rmyn
La mayor parte de ellos permanecen todavía inéditos, pero desde fina-
les del siglo XIX se vienen editando valiosísimas colecciones de los mismos,
siguiendo normalmente u n criterio territorial.
Dentro de su variadísima gama, estos documentos se pueden estructu-
rar en cinco tipos fundamentales:
1. Documentos pontificios, que suelen referirse al nombramiento de
obispos, erección de diócesis, concesión de privilegios y promulgación de
indulgencias. Están constituidos por las bulas, breves y demás documentos
de la Santa Sede expedidos para el Nuevo Mundo o relacionados con él.
2. Documentos legislativos, bien fueran de la Corona española o de las
autoridades eclesiásticas, tanto americanas como españolas, los cuales tocan
todos los aspectos de la Iglesia americana. Suelen corresponder a la informa-
ción recibida del lugar de los hechos a los que se refieren, razón por la cual
constituyen un reflejo de lo que sucedía en América y un indicador de cómo
se tenía que proceder en adelante.
De esta índole son las numerosísimas reales cédulas, reales órdenes o
pragmáticas de la Corona referentes a asuntos eclesiásticos; las disposiciones
de los obispos y de los superiores de las Ordenes religiosas; las normas de los
concilios provinciales, de los sínodos diocesanos y de los capítulos o congre-
gaciones de los religiosos.
3. Documentos informativos, consistentes en cartas, memoriales, infor-
mes, atestados, relaciones de las visitas pastorales y las descripciones de una
situación o de un hecho concreto. Normalmente se elaboraban para conoci-
miento de las autoridades, sobre todo de la Corona, y sus autores actuaban
unas veces oficialmente, mientras que otras lo hacían a título particular.
Este tipo de documentos suman muchos millares, describen toda clase
de acontecimientos, suelen descender incluso hasta lo personal y lo más
corriente es que el autor exponga al destinatario su propia opinión sobre lo
que estaba sucediendo o lo que convendría proveer. Por ello, constituyen
una fuente de información de primerísima mano y de una riqueza práctica-
mente inagotable.
4. Documentos polémicos, destinados a mantener o ratificar una deter-
minada postura o a socavar la contraria.
Pueden revestir una forma cualquiera de las indicadas al hablar de los
documentos informativos, pero se distinguen de ellos en que ofrecen el
peligro de la falta de objetividad. Su número es también muy elevado,
debido a las numerosas controversias mantenidas en América, y se refieren,
sobre todo, a los problemas relacionados con las conquistas armadas, las
encomiendas, la esclavitud de los indios, las diversas formas de predicar el
Evangelio, las disputas mantenidas por los obispos y los religiosos a propósi-
to de los privilegios de estos últimos o de la entrega de las parroquias de
indios al clero diocesano, a las divergencias entre las autoridades civiles y las
eclesiásticas, a las disensiones surgidas dentro de las Ordenes religiosas y a
las diferencias entre los miembros de una misma Orden, sobre todo con
motivo de la cuestión de la alternativa o alternancia de los cargos entre
peninsulares y criollos.
5. Documentos propagandísticos, elaborados para resaltar los méritos
 8 P.I. Cuestiones globales
propios o los de la Orden a la que pertenece el autor, o bien con el fin de
edificar a los lectores o de suscitar vocaciones misioneras. Las célebres
Cartas Anuas de la Compañía de Jesús perseguían las dos últimas finalidades,
mientras que las circulares que en el siglo XVIII distribuían por los conventos
de España los reclutadores de voluntarios para las misiones representan
sendos ejemplos de la última.
El inconveniente de estos documentos no consiste en que falseen la
verdad para conseguir su objetivo, cosa que no hacen, sino en que insisten
o recogen casi exclusivamente lo que conviene para su objetivo, omitiendo
todo lo demás.
B) Fuentes narrativas
Bajo esta denominación se incluyen las narraciones o exposiciones de la
actividad de la Iglesia en Hispanoamérica elaboradas con fines de difusión
por medio de la imprenta, aunque diversas circunstancias terminaran mu-
chas veces por impedir la consecución de este objetivo.
Estas fuentes narrativas están constituidas fundamentalmente por las
Historias propiamente dichas (a veces denominadas Crónicas, sobre todo en
el caso de franciscanos y agustinos), las Vidas o biografías de personajes
eclesiásticos destacados y las Relaciones de una situación o de un hecho
determinado y que no son más que una especie de historias en pequeño.
Por su mismo objetivo, estas tres clases de fuentes entrañan diferencias
intrínsecas, en el sentido de que una Historia o Crónica, por necesidad,
abarca siempre un campo geográfico y cronológico más amplio que el de las
otras dos, de las que las biografías se restringen, a su vez, a un solo persona-
je, mientras que las Relaciones pueden constituir una verdadera historia o
ceñirse al simple relato de un acontecimiento.
Tanto unas como otras, sobre todo las Historias o Crónicas, revisten las
siguientes características:
1. En la mayoría de los casos son obra de autores que escribían en el
Nuevo Mundo o que habían estado en él, aunque su impresión se efectuara
fuera de América, y más concretamente en España. Además, en muchos
casos, los autores son testigos personales de lo que relatan.
2. Salvo casos muy concretos, como el de Gil González Dávila, perte-
neciente al clero secular, los autores suelen ser religiosos y obedecer en la
elaboración de la obra al encargo de sus superiores.
3. La narración de los hechos se basa en documentos auténticos o en
el testimonio de quienes los presenciaron y hasta protagonizaron, razón por
la cual constituyen una valiosísima fuente que sustituye a una documenta-
ción que no ha llegado hasta nosotros.
4. Tanto los superiores al encargar la obra como el autor al elaborarla
persiguen dos fines fundamentales: el brillo de la propia Orden, implícita o
explícitamente deducido de la actuación de sus miembros, y la ejemplaridad
del lector, perseguida mediante el relato de lo edificante. Este doble propó-
sito no excluye la veracidad de la historia, pues el autor siempre se propone
narrar hechos ciertos, pero sí es corriente que la cercene, en el sentido de
omitir lo que no contribuya a su propósito.
C.l. Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas 9
5. Junto con esta sincera búsqueda de la verdad, al menos parcial, los
autores sienten una tentación irresistible hacia lo maravilloso, lo que les
conduce a insistir en el carácter mesiánico, providencialista y hasta milagro-
so de los acontecimientos, hasta la primera mitad del siglo XVII. Desde esta
época en adelante, dicha tendencia cede el paso a la simple insistencia en lo
extraordinario, pero ahora ya con más precauciones y menor insistencia en
lo sobrenatural. El cambio obedeció al decreto promulgado por el papa
Urbano VIII en 1625, y ratificado en 1634, por el que prohibió la impresión
de obras que hablaran de milagros, revelaciones y dotes de santidad sin la
previa aprobación de la autoridad eclesiástica o de la Sagrada Congregación
de Ritos.
6. Característica de toda esta producción histórica es también la insis-
tencia en las grandes dificultades que la propia Orden o el personaje biogra-
fiado tenían que vencer en la realización de su labor. Las dificultades fueron
reales, pero lo que sorprende es el deseo de hacerlas resaltar y la frecuente
omisión, sobre todo desde el siglo XVII en adelante, de las también ciertas
facilidades de que gozaban los protagonistas.
7. En el contenido de estas obras predomina la narración del aconte-
cer eclesiástico, pero es muy frecuente que se les dedique asimismo una
mayor o menor atención a los sucesos civiles o profanos, entre los que
destacan la previa conquista armada del territorio y, en el caso de las histo-
rias misionales, la descripción de la historia y costumbres indígenas. De aquí
el valor etnográfico que suelen entrañar estos relatos.
8. Exceptuados también casos muy concretos, como el ya citado de
Gil González Dávila (Teatro eclesiástico de la primitiva Iglesia de las Indias
Occidentales, dos vols., Madrid, 1644-45), que se refiere a la jerarquía ameri-
cana, su carácter de religiosos y los objetivos que persiguen inducen a estos
autores a restringir la historia eclesiástica a la historia de la propia Orden
religiosa. Lo más corriente es que esta restricción geográfica y temática se
haga constar en el título de la obra. Pero a veces no se consigna, por lo que
sucede que, en casos como los de los franciscanos Toribio Paredes de Bena-
vente o Motolinia {Historia de los indios de Nueva España, hacia 1555), Jeróni-
mo de Mendieta (Historia eclesiástica indiana, de finales del siglo XVI) o José
Torrubia (Monarquía indiana, comienzos del siglo XVII), el título hace espe-
rar un contenido eclesiástico más amplio del que se ofrece en realidad. El
mismo González Dávila se restringe, en contrapartida, a la jerarquía eclesiás-
tica cuando parece que su propósito es abarcar a toda la Iglesia.
9. Una obra como la de Francisco de Gonzaga (De origine Seraphicae
Religionis Franciscanae, Roma, 1587), junto con la de González Dávila, que
abarcan a toda América, constituyen, por lo mismo, una excepción en la
tendencia general de este tipo de obras a restringirse a aquel o aquellos
territorios concretos que fueron escenario de la actividad de la propia
Orden. Por añadidura, esta limitación territorial no sigue un criterio geográ-
fico, sino el del ámbito de la Provincia religiosa o Misión a la que pertenece
el autor, de manera que la historia no es la de un territorio como tal, hi la del
ocupado por una determinada Orden tomada en su conjunto, sino la del
correspondiente a una determinada Provincia o Misión, circunstancia que
10 P-I- Cuestiones globales
suele figurar en el título de la obra. Esta es la razón de que, en conformidad
con la extensión geográfica de la Provincia o Misión, a veces la narración se
limite a un territorio muy concreto, por ejemplo, Michoacán, Florida o
Chiloé; en determinados casos y lugares, se escojan unos territorios y se
prescinda de otros, lo que acontece entre los franciscanos de Nueva España,
en la que tuvieron varias Provincias; en ocasiones se amplía a un territorio
muy extenso, por ejemplo, toda Nueva España o el Perú; en otras circuns-
tancias se yuxtaponen territorios muy alejados entre sí, hecho muy frecuen-
te entre los franciscanos y jesuítas, por la diversidad de escenarios en los que
desarrollaron su actividad las Provincias y Colegios de Misiones.
10. La producción histórica de los jesuítas refleja una mentalidad más
moderna que la perteneciente a las restantes Ordenes religiosas. Por otra
parte, tanto una como otra evolucionaron con el transcurso del tiempo. En
todas se observa, sin embargo, una clara tendencia cronologista, consistente
en una excesiva servidumbre a la sucesión de los años, de manera que estas
historias, en ocasiones, terminan convirtiéndose en verdaderos anales, mien-
tras que en otras se ordenan en función de la sucesión cronológica de los
Provinciales o de las Congregaciones de la respectiva Provincia.
11. Finalmente, en esta producción resalta también la importancia
que se le concede a la fundación de conventos y a las biografías, hasta el
punto de que alguna de estas obras, como, por ejemplo, la del dominico
Alonso Franco (Segunda parte de la historia de la Provincia de Santiago de
México, Orden de Predicadores de la Nueva España, México, 1645), más que
una historia propiamente dicha es una especie de santoral no oficial, pues en
la práctica se limita a trazar biografías.
C) Estudios monográficos
Ya en la época contemporánea, los estudios monográficos y, por lo
mismo, de carácter restringido constituyen el modo actualmente más fre-
cuente de abordar la historia de la Iglesia en la América española.
En conjunto, estos estudios abordan los aspectos más dispares de la
Iglesia, bien con fines simplemente de divulgación, bien con objetivos y
bases científicos. Esta disparidad impide su clasificación en este lugar, la cual
viene a coincidir, por otra parte, con las diversas facetas eclesiásticas en que
está estructurada la presente obra.
Desde el punto de vista de su forma y del ámbito de su contenido, una
clasificación de los mismos puede ser la siguiente:
1. Artículos de revista, que constituyen el tipo más frecuente y cuyo
contenido es también el más restringido, tanto temática como cronológica-
mente. Esta limitación se ve compensada por la concretez y exactitud de los
datos y apreciaciones.
2. Monografías propiamente dichas, mediante las cuales se procura
agotar el tema elegido. Suelen circunscribirse a los siguientes aspectos prin-
cipales, delimitados además geográfica y cronológicamente: a) una institu-
ción, principalmente bajo la forma de Obispado, Orden o Provincia religio-
sa; b) un territorio, diocesano o misional; c) una idea o corriente ideológica,
como la teocracia pontifical o el Real Patronato; d) un personaje eclesiástico,
C. 1. Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas 11
bajo la forma de biografía o del estudio de su pensamiento u obra escrita;
e) el análisis y edición de una obra inédita o que se considera necesitada de
una nueva edición o estudio.
3. Historias de la Iglesia en una nación determinada, de las que algunos
países poseen varias, pero cuya calidad, salvo excepciones, como las de
México, Colombia, Perú, Chile y Argentina, n o responde a las exigencias
actuales y menos tratándose del período anterior a la independencia ameri-
cana.
D) Historias globales de la Iglesia
Las historias globales de la Iglesia en Hispanoamérica, es decir, las
obras que tratan de abordar todos sus aspectos, son seis, pertenecientes a los
autores siguientes:
1. Antonio Ybot León, a quien le incumbe el mérito de haber sido el
primer autor moderno (1954-1963) que ha abordado el tema con una visión
global y científica, lo que hace que su obra aún siga teniendo valor a pesar de
su antigüedad, si bien en algunos puntos ya ha quedado superada.
2. Leandro Tormo, quien en 1962 elaboró un breve resumen, difun-
dido mecanográficamente, en el que predomina el criterio de la selección de
temas, así como la claridad en la exposición.
3. León Lopetegui, Francisco Zubillaga y Antonio Egaña, cuya Histo-
ria, aparecida en 1965-1966, ofrece una visión satisfactoria de las cuestiones
globales, aunque con excesiva mezcla de lo profano con lo religioso; en lo
referente a Nueva España, hay temas que se tratan exhaustivamente, mien-
tras que otros puntos, e incluso períodos, apenas se tocan; en lo referente al
hemisferio meridional, su propio autor reconoce que trató de presentar
«más un episcopologio que una historia eclesiástica» (II p.XXII).
4. Enrique D. Dussel, autor de tres obras y director de una cuarta, en
las que desde 1967 viene ofreciendo una visión propia, en la que se esfuerza
por trazar una teología de la historia, pero incurre en tópicos ya superados,
generaliza situaciones exclusivas del siglo XVI y, cuando intenta hacer histo-
ria propiamente dicha, ofrece visiones generales a base de testimonios o
situaciones concretos y unidireccionales.
5. Hans-Jürgen Prien, quien, en 1978 en alemán y en 1985 en caste-
llano, ofrece una visión rica en datos concretos, pero carente de enfoque,
dirigida a demostrar posturas previamente adoptadas y en gran parte ana-
crónicas, por desconocimiento de los avances realizados últimamente en
este campo.
III. SISTEMATIZACIÓN DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA
EN HISPANOAMÉRICA
Desde el momento en que se toma en todo su conjunto, aunque sólo sea
durante una época determinada, la historia de la Iglesia en Hispanoamérica,
debido precisamente a lo complejo de su actuación, plantea el difícil proble-
ma inicial de su sistematización.

12 P.I. Cuestiones globales
En este punto caben tres posibilidades: la sistematización geográfica, la
sistematización cronológica y la sistematización temática, según que se adop-
te como criterio de estructuración la geografía, la cronología o los diversos
aspectos de la actividad eclesiástica.
A) Sistematización geográfica
Es la adoptada por L. Lopetegui, F. Zubillaga y A. de Egaña, quienes
parten de la diferenciación entre los dos hemisferios para, dentro de ellos,
seguir utilizando el criterio geográfico al abordar los distintos temas, excep-
to los de carácter global.
Esta sistematización ofrece el inconveniente de que, por una parte, no
corresponde a la realidad evolutiva de la Iglesia, y por otra, obliga a incurrir
en numerosas repeticiones, en ambos casos debido a la sustancial identidad
de la actividad de la Iglesia en cada región geográfica en una misma época o
momento.
De hecho, y tomada en su conjunto, la Iglesia no evolucionó en Hispa-
noamérica en función de un hemisferio o de otro, y ni siquiera en función de
los diversos territorios, sino que lo hizo practicando en todos una conducta
que sólo se diferencia en detalles si se trata de una misma etapa. La evolu-
ción general se produce con el paso del tiempo, no con el cambio de región.
A esto se añade la dificultad de delimitar los territorios geográficos, los
cuales no coinciden tampoco con la evolución de la Iglesia.
Tratándose de América, el criterio geográfico sólo es posible, e incluso
necesario, en el caso de territorios determinados, hasta el punto de que
incluso resulta de difícil aplicación cuando la historia de la Iglesia se estruc-
tura por naciones, debido a que éstas no se corresponden con las estructuras
anteriores a 1824. A pesar de este inconveniente, y por razones que se
consignarán más adelante, así se estructura el segundo volumen de la pre-
sente obra, como lo hace también Dussel desde el segundo volumen de su
Historia General.
B) Sistematización cronológica
Egaña divide en 1966 la historia de la Iglesia en América del Sur en tres
etapas, correspondientes a las tres dinastías que reinaron en España desde
1492 hasta 1824. Esta división ofrece el inconveniente de que el cambio de
dinastía no supuso en la Iglesia el inicio de ninguna modificación suficiente-
mente profunda, amplia y generalizada como para hacer coincidir con ese
hecho el comienzo de una nueva etapa.
Alberto Methol Ferré, al distinguir en 1968 una primera etapa de
expansión y organización (1492-1620), a la que hace seguir una segunda, de
dualismo entre Iglesia establecida y Misión (1620-1808), adopta una perio-
dización que de hecho refleja una realidad, pero sólo parcialmente. La
expansión de la Iglesia continuó con posterioridad a 1620, y el dualismo
entre las dos Iglesias, además de que comenzó desde finales del siglo XVI, no
parece criterio válido para establecer una nueva etapa, pues ese dualismo no
dejó de ser un hecho externo, impuesto por las circunstancias, que no afectó
a la vida de la Iglesia tomada en todo su conjunto.
C.l. Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas 13
Dussel distingue cinco períodos cronológicos, a los que denomina: los
primeros pasos (1492-1519); las misiones en Nueva España y Perú
(1519-1551); la organización y afianzamiento de la Iglesia (1551-1620); los
conflictos entre la Iglesia misionera y la civilización hispánica (1620-1700);
la decadencia borbónica (1700-1808).
La etapa comprendida entre 1492 y 1519 reviste, en efecto, caracteres
propios que la distinguen de las demás. La que se hace arrancar de 1519
(inicio de la conquista de México por Hernán Cortés) es, indudablemente,
de predominio misional, pero no se puede restringir a Nueva España y al
Perú, ni clausurarse en 1551 (fecha de la celebración del primer concilio
provincial de México), porque en ese momento la evangelización estaba en
su plenitud en Nueva España, saliendo de sus graves dificultades iniciales en
el Perú, sin acabar de asentarse en la Florida, comenzando en El Salvador,
Nicaragua, Nueva Granada y Tucumán, afianzándose en Guatemala, Ecua-
dor y Chile y sin haber penetrado todavía en el resto de América. En cuanto
al período comprendido entre 1551 y 1620, resulta difícil comprender por
qué esa organización comienza en 1552, cuando es muy anterior, y se cierra
en 1620, cuando la Iglesia ya estaba definitivamente organizada y consolida-
da en la segunda parte del siglo XVI. Caracterizar al siglo XVII por los conflic-
tos entre la Iglesia misionera y la civilización hispánica es cercenar la historia
misional - q u e hizo mucho más que originar conflictos- y dar por inexistente
a la Iglesia establecida. La etapa comprendida entre 1700 y 1808 es cierta-
mente borbónica, y en algunos aspectos decadente, pero en otros fue de
renovada prosperidad.
Prien establece en 1978 y 1985 tres períodos sucesivos, aunque hacien-
do la acertada advertencia previa de que la división no le satisface plenamen-
te por la imposibilidad de hallar un principio que sirva de criterio indiscuti-
ble de periodización: el del choque entre la civilización ibérica y la amerin-
dia; el del desarrollo del cristianismo latinoamericano bajo el signo del
modelo de «Cristiandad», y el de la crisis de la «Cristiandad» latinoamericana
en la época de la Ilustración y de la emancipación política.
El hecho del choque o, si se prefiere, encuentro entre las dos civilizacio-
nes no parece un criterio válido que se pueda aplicar a la historia de la
Iglesia, y, por otra parte, en el terreno misional se dio siempre. El modelo de
«Cristiandad», tal como entiende Prien este término, tampoco se circunscri-
be a un período determinado. Durante la etapa de emancipación sí se puede
hablar de crisis, originada por las alteraciones políticas, pero el calificativo
no cuadra a la época de la Ilustración, deficiente en unos aspectos, pero
brillante en otros.
Esta disparidad de enfoques en la sistematización cronológica de la
historia de la Iglesia en Hispanoamérica ya es por sí misma un síntoma de
que la periodización está muy lejos de ser fácil, porque -como observa
atinadamente Prien- no se dispone de ninguna base clara para distinguir
etapas cronológicas.
Tomada en su conjunto, es decir, englobando bajo una misma perspec-
tiva a la Iglesia establecida y a la Iglesia misionera o en vías de constitución,
en la historia eclesiástica hispanoamericana solamente aparecen dos etapas
 14 P.I. Cuestiones globales
C. 1. Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas \5
claramente distintas de las demás: la de 1492-1523, que fue de experimenta-
Esta sistematización temática es, asimismo, la adoptada en Quito en
ción o tanteos, y que ciertamente no se puede calificar de próspera, y la de
1973 por el Primer Encuentro de la Comisión de Estudios de Historia de la
1808-1824, que fue de crisis, al verse sacudida la Iglesia por los aconteci-
Iglesia en Latino-América (CEHILA), basado en la cual J. Villegas propone
mientos políticos. Tal vez, incluso, pueda distinguirse una tercera etapa,
en 1975, como grandes temas de estructuración, la evangelización, la orga-
comprendida entre 1523, fecha del paso definitivo de la evangelización al
nización de la Iglesia y la «vida cotidiana» de la cristiandad americana.
continente americano, y 1568, momento en el que ya se consideró definiti-
Cualquiera de estos criterios es válido. En la presente obra, sin embar-
vamente consolidada la Iglesia en el Nuevo Mundo y desde el cual comienza
go, se ha preferido partir del hecho incuestionable de que la Iglesia se
a distinguirse entre Iglesia establecida e Iglesia misionera, si bien la diferen-
desarrolló en Hispanoamérica desde el primer momento siguiendo dos vías
ciación definitiva no sobreviniera hasta finales de la centuria.
simultáneamente, en gran parte paralelas: la de la Iglesia diocesana o plena
Durante el resto del tiempo no cabe distinguir etapas suficientemente
y definitivamente constituida, y la de la evangelización o Iglesia en vías de
diferenciadas entre sí porque n o se produjo ninguna situación plenamente
constitución, que aquí denominaremos Iglesia misional.
distinta o porque los grandes hechos que ocurrieron no afectaron a la
Además, se tiene también en cuenta que, tanto desde una vía como
Iglesia, tomada en su totalidad, hasta el punto de poder hablar de una nueva
desde la otra, esta Iglesia desarrolló una actividad exterior o irradiación en
fase en ella.
cuya virtud influyó en mayor o menor grado, pero las más de las veces de una
Esto no quiere decir que la Iglesia del siglo XVIII no se distinguiera de
manera decisiva, en el mundo en que se desarrollaba, pero sin que esta
la de comienzos del siglo xvil o que hechos tan graves como la expulsión de
actuación formara parte intrínseca de la propia Iglesia.
la Compañía de Jesús en 1767 no afectaran profundamente a la Iglesia. Lo
Establecidos estos tres grandes campos de actividad eclesiástica, se ana-
que se quiere significar es que desde 1568 hasta 1808 no intervino ningún
lizan las principales manifestaciones o aspectos de la actuación de la Iglesia
elemento suficientemente decisivo como para considerar que toda la Iglesia
en cada uno de ellos, a sabiendas de que algunos de estos puntos se repiten,
hispanoamericana entró en una nueva etapa.
pero que lo hacen con un enfoque distinto según que se trate de la Iglesia
Para proceder a una división cronológica suficientemente fundada du-
diocesana o de la Iglesia misional.
rante este prolongado período de tiempo comprendido entre 1568 y 1808
El posterior estudio de la Iglesia siguiendo una sistematización geográ-
hay que distinguir entre Iglesia diocesana, es decir, la ya constituida y
fica está concebido —según se indicó ya anteriormente— como un comple-
consolidada definitivamente, e Iglesia misional o en vías de constitución,
mento de la visión global, es decir, para dejar constancia de cómo la Iglesia
porque en este caso ya se pueden establecer fechas que indican el comienzo
fue desarrollando en cada una de las unidades territoriales en las que se ha
de nuevas fases, generalmente no simultáneas, en cada una de ellas.
dividido Hispanoamérica (división, por otra parte, susceptible de otros mu-
De hecho, en esta misma obra, al abordar el tema de la expansión de la chos enfoques) una acción que, dentro de un mismo marco cronológico, fue
evangelización se establecerá una división cronológica o periodización basa- fundamentalmente idéntica en todo el subcontinente.
da en el curso de la acción misionera, pero que no vale para la Iglesia
constituida.
Cabe advertir, sin embargo, que ni en la Iglesia diocesana ni en la Iglesia
NOTA BIBLIOGRÁFICA
misional se dispone durante el período indicado de fechas divisorias tan
decisivas o claras que excluyan la posibilidad de toda otra sistematización
cronológica igualmente fundada. Bibliografías generales
R. STREIT, continuado por J. DIDINGER, J. ROMMERSKIRCHEN y J. METZI.ER, Bi-
C) Sistematización temática bliotheca Missionum, 1 (Münsteri. W., 1916: obras de índole teórica), 2 (Aachen, 1924:
obras de 1493 a 1699), 3 (Aachen, 1927: obras de 1700 a 1909), 24 (Roma-Friburgo-
El enfoque de la historia de la Iglesia en Hispanoamérica por temas es Viena, 1967: obras de 1910 a 1924), 25 (Roma-Friburgo-Viena, 1967: obras de 1925
a 1944), 26 (Roma, 1968: obras de 1945 a 1960); revista Bibliografía Missionaria,
el utilizado por A. Ybot León, quien estructura su obra en cinco grandes iniciada en 1933, de carácter anual y con una sección sobre Iberoamérica; F. ESTEVE
apartados o aspectos eclesiásticos: la Iglesia y el descubrimiento; la Iglesia y BARBA, Historiografía indiana (Madrid, 1964); A. SANTOS, Bibliografía misional 1-2
los naturales; la Iglesia y el Estado; la Iglesia y la conquista española; la (Santander, 1965). Abundante bibliografía en A. YBOT LEÓN, La Iglesia y los eclesiásti-
implantación de la jerarquía y la implantación de la fe, epígrafe este último cos españoles en la empresa de Indias 1-2 (Barcelona, 1954-1963).
bajo el cual aborda la acción de las Ordenes misioneras, sobre todo desde el
punto de vista de la evangelización. Selección de bibliografía moderna
Procediendo también por temas, L. Tormo distingue el de la evangeliza- E. DUSSEL, «Introducción bibliográfica de la historia de la Iglesia en América», en
ción y el de la Iglesia en la crisis de la independencia, cada uno de los cuales Para una historia (véase más adelante), 41-45, e Historia general de la Iglesia en América
constituye el objeto de cada uno de los dos volúmenes de que consta su obra, Latina 1 (Salamanca, 1983), 88-93; P. BORGES, «Historiografía de la evangelización
americana», en V. VÁZQUEZ DE PRADA e I. OLABARRI, Balance sobre la historiografía
a falta del segundo. iberoamericana, 1945-1986 (Pamplona, 1989), 187-219.
 16 P.I. Cuestiones globales
Fondos eclesiásticos americanos: Roma
P. BORGES, «Documentación americana en el Archivo General de la Orden
Franciscana en Roma»: Archivo Ibero-Americano 18 (Madrid, 1958), 151-206; E.J.
BURRUS, «Historical Documents in the Central Jesuit Archives»: Manuscript 12 (St.
Louis, 1968), 133-161; N. KOWALSKY, Inventario'del Archivio Storico de la S. C. de
Propaganda Pide (Roma, 1961); N. KOWALSKY-J. METZLER, Inventor) of the historical
Archives ofthe S. Congregation for the Evangelizaron of Peoples or «De Propaganda Fide»
(Roma, 1983); L. PASTOR, Guida delle fontiper la storia dell'America Latina negli archivi
ecclesiastici d'Italia (C. del Vaticano, 1970); J. SHMIDLIN, «Die áltesten Propaganda
Materialen für Amerika mission (1622-1657)»: Zeitschrift für Missionswissenschafl 1
(Schóneck-Beckenried 1925), 183-196.
Fondos eclesiásticos americanos: España
L. GÓMEZ CAÑEDO, «El Archivo General de Indias y la historia de la Iglesia en
América»: Archivo Hispalense 207-208 (Sevilla, 1985), 223-232; F. DE LEJARZA, «LOS
archivos españoles y la misionología»: Missionalia Hispánica 4 (Madrid, 1947);
525-585; F. MATEOS, «La Colección Bravo de documentos jesuíticos sobre América»:
Revista Chilena de Historia y Geografía 134 (Santiago, 1966), 197-269; R. MOTA,
«Contenido franciscano de los Libros-Registro del Consejo de Indias de 1551-1600»,
en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid,
1988), 85-203; ID., «Contenido franciscano de los Libros-Registro del Archivo Gene-
ral de Indias, 1551 -1650», en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en
el Nuevo Mundo (Madrid, 1991), 1-322; C. VÁRELA, «Documentos franciscanos en el
Archivo de Protocolos de Sevilla», en Actas del II Congreso sobre los franciscanos
473-484; H. ZAMORA, «Contenido franciscano de los Libros-Registro del Archivo de
Indias de Sevilla hasta 1550», en Actas del II Congreso sobre los franciscanos 1-83; ID.,
«Contenido franciscano de los Libros-Registro del Archivo General de Indias,
1651-1700», en Actas del III Congreso sobre los franciscanos 183-322.
Fondos eclesiásticos: América e n general
L. GÓMEZ CAÑEDO, «Some Franciscan Sources in the Archives and Libraries of
America»: The Americas 13 (Washington, 1956-7), 141-174; L. HANKE, «Archivos
eclesiásticos de América Latina»: Boletín CEHILA 16-17 (1979), 8-10; R. R. HILL,
«Ecclesiastical Archives in Latin America»: Archivum 4 (París, 1954), 135-144.
Fondos eclesiásticos: América Septentrional y Central
A. AlJBRY-A. INDA, El tesoro gráfico y documental del archivo histórico diocesano de
San Cristóbal de las Casas (Chiapas, 1985); A. CHAVES, Archives of Archidiocesis of Santa
Fe, 1678-1900 (Washington, 1957); M. GEIGER, Calendar of Documents in the Santa
Barbara Mission Archives (Washington, 1947); L. GÓMEZ CAÑEDO. Archivos eclesiásticos
de México (México, 1982); L. MEDINA ASCENSIO, Archivos y bibliotecas eclesiásticas
(México, 1966); F. MORALES, Inventario del Fondo Franciscano del Museo de Antropología
e Historia de México (Washington, 1978). H. POLANCO BRITO, «Archivos eclesiásticos
de la República Dominicana»: Boletín CEHILA, 16-17 (1979), 26-29; I. DEL RÍO,
«Documentos sobre las Californias que se encuentran en el Archivo Franciscano de la
Biblioteca Nacional»: Boletín del Instituto de Investigaciones Bibliográficas 2 (México,
1971), 9-22; ID., Guía del Archivo Franciscano de la Biblioteca Nacional de México
(México, 1975).
Fondos eclesiásticos: América Meridional
F. BARREDA, «Libros parroquiales de ciudades del Perú»: Revista del Instituto
Peruano de Investigaciones Genealógicas 10 (Lima, 1957), 79-85; «El archivo de jesuítas
en el Archivo Nacional de Chile»: Historia 13 (Santiago, 1976), 352-381; R. M.
GABRIEL, Catálogo del archivo de Mojos y Chiquitos (La Paz, 1973); C. LÓPEZ-F. CAJÍAS,
«Archivo de la catedral de Santa Cruz de la Sierra»: Boletín CEHILA 16-17 (1979),
17-28; R. MOLINA, Misiones argentinas en los archivos europeos (México, 1955); J. H.
C.l. Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas 17
PARMIÑO, «Archivo arzobispal de Quito»: Boletín CEHILA 16-17 (1979), 15-17;
1. RESTREPO POSADA, «LOS archivos eclesiásticos colombianos»: Revista de la Academia
Colombiana de Historia Eclesiástica 1-2 (Medellín, 1966), 169-173; O. ROMERO ARTETA,
«índice del archivo de la antigua Provincia de Quito de la Compañía de Jesús»; Boletín
del Archivo Nacional de Historia 9 (Quito, 1965), 180-191;J. SURIA, Catálogo general del
archivo arquidiocesano de Caracas (Caracas, 1964); V. TRUJILLO MENA, «Archivo arzo-
bispal de Lima»: Boletín CEHILA 16-17 (1979), 11-15.
Otras fuentes archivísticas
En los índices o catálogos sobre archivos, fondos o colecciones documentales
americanas en general.
Documentos pontificios
Véase el capítulo 4 del presente volumen.
Documentos sobre la Iglesia e n diversos territorios americanos
Véase la bibliografía de cada capítulo del volumen segundo de esta obra.
Documentos sobre las Ordenes religiosas
Véase la nota bibliográfica del capítulo 12 del presente volumen.
Documentos eclesiásticos varios
En todas las colecciones documentales de índole general referentes a América o
un determinado país.
Fuentes narrativas
P. BORGES, «Notas sobre la historia de los agustinos en América», en Agustinos en
América y Filipinas. Actas del Congreso Internacional, 1 (Valladolid, 1990), 457-482;
F. J. CAMPOS, «Lectura crítica de las crónicas agustinianas del Perú, siglos xvi-xvii»:
Ibíd., 237-260; M. DE CASTRO, «Fuentes documentales para la historia franciscana en
América.», en Actas del I Congreso sobre los franciscanos 111-171; J. L. MORA MÉRIDA,
«Bibliografía e historiografía básicas de la Orden de Predicadores en América», en Los
dominicos y el Nuevo Mundo. Actas del ICongreso Internacional (Madrid, 1988), 839-854.
Historias globales de la Iglesia
A. YBOT LEÓN, La Iglesia y los eclesiásticos españoles en la empresa de Indias 1-2
(Barcelona, 1954-1963); L. TORMO, Historia de la Iglesia en América Latina 1-3 (Fribur-
go-Madrid, 1962), mecanografiada; L. LÓPETEGUI-F. ZUBILIAGA-A. EGAÑA, Historia de
la Iglesia en la América Española, 1-2 (Madrid, 1965-1966); L. LOPETEGUI, La Iglesia
española y la hispanoamericana de 1493 a 1810, en R. GARCÍA VlLLOSLADA, Historia de
la Iglesia en España, 3/2 (Madrid, 1980), 363-441; E. D. DUSSEL y otros autores,
Historia general de la Iglesia en América Latina, 1 (Salamanca, 1983: introducción
general); 5 (Salamanca, 1984: México); 6 (Salamanca, 1985: América Central); 7
(Salamanca, 1981: Colombia y Venezuela); 8 (Salamanca, 1987: Perú, Bolivia y Ecua-
dor); H. J. PRIEN, La historia del cristianismo en Latinoamérica, trad. (Salamanca, 1985).
Sistematización de la historia d e la Iglesia
E. D. DUSSEL, Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina (Barcelona,
1967); ID., Historia general, I, 80-102, 299-329, 706-716; A. METHOL FERRÉ, «Las
épocas. La Iglesia en la historia latinoamericana»: Víspera, 6 (Montevideo, 1968),
68-86; Para una historia de la Iglesia en América Latina (Barcelona, 1975), de la
Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamérica (CEHILA);
J- VILLEGAS, «Criterios generales de una periodización de la historia de la Iglesia en
América Latina»: Para una historia, 57-76; P. TRIGO, «Apuntes para una historia de la
Iglesia en América Latina»: Sic 47 (1984).
18 P.I. Cuestiones globales CAPÍTULO 2
Exposición de la historia
L. GÓMEZ CAÑEDO, «La Iglesia en Hispanoamérica y su historiografía. Realidad, LA IGLESIA Y EL DESCUBRIMIENTO DE AMERICA
nacionalismo y política»: Tierra Nueva, 63 (1987), 87-96; R. M. TISNES, «La Iglesia
hispanoamericana en los manuales de historia eclesiástica»: Híspanla Sacra, 39 (Ma- Por Luis ARRANZ MÁRQUEZ
drid, 1987), 351-370; R. FORNET-BETANCOURT, «La metodología de Dussel y su lectu-
ra de la historia de la Iglesia en América Latina»: Tierra Nueva, 39 (1981), 5-17; L. F.
MATEO-SECO, «Verdad e Historia. En torno a una Historia General de la Iglesia en
América Latina», en J. I. SARANYANA y otros, Evangelizarían y Teología en América.
Siglo xvi, 2 (Pamplona, 1990), 1207-1220; D. R. PICCARDO-J. A. VÁZQUEZ-J. I. SARAN-
YANA, «A propósito de los proyectos editoriales de Enrique D. Dussel (1972-1988)»:
Ibíd., 1253-1276. La historia de la Iglesia en América comienza con el papel que desempe-
ñó en la preparación del descubrimiento del Nuevo Mundo.
Es sabido, sin embargo, que la Historia tiene poco que ver con los saltos
en el vacío, y que cualquier acontecimiento, máxime si es trascendental, no
suele ser fruto de la casualidad, de lo repentino e insospechado. Antes bien,
suele ajustarse a procesos de lenta gestación, producto de muchas experien-
cias y saberes acumulados. En tal sentido, el hallazgo americano que culmina
en 1492 hinca sus raíces en varias centurias atrás.

I. LA IGLESIA Y LOS DESCUBRIMIENTOS ANTES DE COLON

Hasta el siglo XII, los geógrafos cristianos, totalmente condicionados

por la fe, sometieron la geografía y la cosmografía a los dictados del dogma.
Ni Ptolomeo ni el saber clásico en general podían contrarrestar el lenguaje
literal de la Biblia; Jerusalén y los Santos Lugares se convirtieron así, de la
mano de grandes y venerables Padres de la Iglesia, en el centro de cualquier
representación cartográfica, a la vez que la distribución de aguas y tierras
era dibujada de forma simétrica en los mapamundis de la época. Igualmen-
te, cada uno de los parajes que aparecían en las Sagradas Escrituras, como el
Paraíso Terrenal, los Jardines del Edén, Tarsis, Ofir, el reino de Sabá, las
tierras de Gog y Magog, se convirtieron en objetivo a localizar por los
geógrafos cristianos. Cada uno, a su modo, los situaba en lugares tan lejanos
como imprecisos. Y para lejanía e imprecisión, nada como el Oriente Extre-
mo, o el Norte, también extremo y frío.
El despertar de la cristiandad comenzó allá por el siglo XI, auténtico
jalón de una Edad Media conflictiva y guerrera, y se consolidó en el XIII. El
hecho va muy de la mano de ese acontecimiento espiritual, caballeresco,
económico y político, entre otras cosas más, que conocemos como las Cruza-
das. Con ellas se inauguraba la primera gran toma de contacto de la cristian-
dad con Oriente, aunque fuera el próximo, el más cercano a Europa. Detrás
de esos grandes desplazamientos de peregrinos a Tierra Santa, el impacto
del Oriente asiático encandiló al instante a no pocos espíritus inquietos.
20 P.I. Cuestiones globales
A) £1 relato de los grandes viajeros cristianos
Los auténticos precursores de los grandes viajes en dirección a los
confines de Asia fueron hombres de Iglesia, cristianos de hábito pertene-
cientes a las Ordenes mendicantes, franciscanos y dominicos, que entre los
siglos XIII y XIV pusieron a prueba su gran celo misional y no poco espíritu de
aventura.
Tres hechos, de enorme impacto para la cristiandad de entonces, en-
marcan este acontecer viajero desbrozando caminos y rutas. En primer
lugar, la formación del imperio mongol empezó a traspasar las tierras asiáti-
cas y algunos grupos comenzaron a acercarse peligrosamente a la antesala de
Europa por el lado de Hungría y Polonia. Una segunda realidad habla, al
comenzar el siglo xm, de un nuevo resurgimiento del Islam por las tierras
resecas del norte de África y cercano Oriente, con un balance de triunfo
sobre los cristianos en Tierra Santa. Por último, y en correspondencia con lo
anterior, el fracaso estrepitoso de ese gran empeño de la cristiandad, al que
llamamos Cruzadas, que quiso ser más de lo que fue.
En medio de este panorama político y religioso se enmarcaron diversos
movimientos espirituales del Occidente cristiano prestos a divulgar el Evan-
gelio entre los infieles.
Los primeros en sentir esa Iglesia en marcha proyectándose sobre el
Próximo Oriente y norte de África fueron los franciscanos y los dominicos.
A partir del concilio de Lyon (1245), el papa Inocencio IV quiso sustituir la
Cruzada por la misión, impulsando varias expediciones de religiosos mendi-
cantes a tomar contacto con el mundo mongol.
Aun cuando la primacía en el tiempo corresponde a los dominicos, han
de ser las expediciones franciscanas, mejor conocidas y documentadas, las
que más influyan en los viajes, navegaciones y descubrimientos posteriores.
Fray Juan de Piancarpino pasa por ser uno de los primeros y más
grandes expedicionarios. En 1245 emprendió viaje al imperio mongol en
calidad de legado papal. Llevaba la misión secreta de obtener toda la infor-
mación posible sobre el mundo tártaro. Sus impresiones quedaron refleja-
das en una obra titulada Ystoria mongolorum, la primera de este género de
literatura. Fue muy celebrada en su tiempo, al igual que las noticias sobre las
tierras, climas, usos, costumbres y religión de los mongoles. Al hacerse eco
del famoso Preste Juan, alimentó una de las leyendas más sugestivas del bajo
Medievo. Siguió la ruta interior de Asia, la utilizada por las grandes invasio-
nes asiáticas.
Por las mismas fechas (1253), el fraile flamenco Guillermo de Rubruc,
con el consentimiento del Papa y del rey de Francia, inicia otro viaje por ruta
parecida a la de Piancarpino. A su regreso escribe una muy notable relación
describiendo el trayecto seguido y aportando muchos datos geográficos,
etnológicos y lingüísticos de los mongoles y de la comunidad de cristianos
nestorianos que vivían entre los tártaros. Una vez en Europa, visita París, y
allí relata sus conocimientos geográficos a Rogerio Bacon. Fue el primero
que dijo que el Catay era la zona que los antiguos llamaban Seres.
Metidos en el siglo XIV, los franciscanos en China y los dominicos en
Persia pretendían dar continuidad a las misiones de Asia. En tal labor mere-
C.2. La Iglesia y el descubrimiento de América 21
ce destacarse el esfuerzo ejemplar desarrollado por fray Juan de Montecor-
vino, quien, haciendo gala de una paciencia verdaderamente franciscana y
un positivo balance evangelizador, fue elevado a la dignidad de arzobispo de
Cambalic (Pekín) en 1307. Su correspondencia, completada con la de otros
frailes (fray Peregrino de Castello y fray Andrés de Perugia), causó gran
impacto en la cristiandad y un deseo de avivar el flujo viajero hacia Oriente.
Otra experiencia digna de reseñar fue la de fray Odorico de Pordeno-
ne, el cual, tras varios años recorriendo toda la China meridional, permane-
ció tres años (de 1325 a 1328) en Cambalic. En la relación de su viaje dejó
constancia de muchos detalles pintorescos sobre islas, ciudades, hombres y
leyendas que Marco Polo había silenciado.
Podemos cerrar el ciclo de grandes frailes viajeros pertenecientes a los
siglos XIII y XIV con la delegación papal que encabezó fray Juan de Marignolli
en 1342. Tres años después, en vísperas de derrumbarse el imperio mongol,
había recorrido Zaitón, Sumatra, Ceilán, Costa de Malabar, Golfo Pérsico,
Ormuz y Tierra Santa. Su experiencia quedó reflejada en una crónica muy
apreciada.
Además de los misioneros, debieron de ser numerosos los mercaderes
europeos que llegaron a China, aunque falten sus relatos al estilo del de
Marco Polo, que residió en Catay (China) desde 1271 hasta 1295 y que nos
legó su famoso Libro de las cosas maravillosas. Propiciaba este intercambio la
excelente organización del imperio mongol, su receptividad y tolerancia
para con los demás pueblos. Pero todo entra en crisis, y a mediados del si-
glo XIV sobreviene un paréntesis de más de un siglo en las ansias y necesidades
europeas por descubrir, cuando a la desintegración del pueblo tártaro le
sigue el cierre de fronteras de la dinastía Ming en China, el resurgir del islam
por el sur de Asia y Próximo Oriente, la crisis religiosa de la Iglesia católica
(cisma de Occidente, crisis de la Orden franciscana) y la caída social y
económica de Europa ocasionada por la peste negra.
B) El saber académico de la Iglesia
La gran preocupación de los autores cristianos a partir del siglo x m será
cómo armonizar la experiencia de lo que se va comprobando con lo que
dicen los Libros Sagrados y el saber de los antiguos, que empieza a ser
conocido. En suma, había que adaptar herencia clásica, tradición cristiana y
experimentación, verdadero trípode en el que se apoyarán los grandes descu-
brimientos geográficos. Para ello resultó decisiva la labor difusora de árabes
yjudíos a través de ese puente cultural que fue la Escuela de Traductores de
Toledo.
El mundo clásico había tenido en Ptolomeo el mejor compilador de la
Antigüedad en materia de Geografía y Astronomía. Su penetración en el
Occidente cristiano se hizo a través de traducciones y comentarios árabes
que, a su vez, inspiraron y fundamentaron obras de destacados eclesiásticos
y hombres de saber del mundo universitario europeo.
El tratado de Astronomía de Ptolomeo, que pasa al árabe con el título
de Almagesto, será conocido y ampliamente popularizado en la cristiandad
22 P-I- Cuestiones globales
gracias a un resumen hecho a mediados del siglo XIII por Sacrobosco en su
obra De Sphaera Mundi.
Rogerio Bacon, un franciscano nada ajeno a lo que sus hermanos de
Orden escribían sobre sus viajes asiáticos, sugería en su obra Opus Maius la
posibilidad de la existencia de otro continente, que tanto Asia como África
podían extenderse más al sur, y que la zona tórrida era habitable.
Sin embargo, el autor que sintetiza mejor el difícil equilibrio y la extra-
ña mezcolanza que estaban conformando los escritos geográficos es el car-
denal francés Pierre d'Ailly. Su obra Imago Mundi (1410), famosa por el gran
uso que de ella hará Cristóbal Colón, era un compendio de erudición bíbli-
ca, clásica y árabe; algo parecido a una enciclopedia del saber de su época.
No faltan en ella fábulas y leyendas de todo tipo (pigmeos, monóculos,
acéfalos, amazonas, teoría sobre las aguas...), la ubicación de lugares bíblicos
(Paraíso Terrenal, Tarsis, Ofir...), y las teorías de profetas o de pseudoprofe-
tas como Esdras, que reducía el Océano a algo perfectamente navegable en
pocos días si el viento era favorable.
II. LA RELIGIOSIDAD DE COLON Y SU PROYECTO
DESCUBRIDOR
A) La religiosidad de Colón
Uno de los signos más destacados que caracterizan la personalidad de
Cristóbal Colón -aunque a algunos les parezca extraño- es el de ser y
sentirse, religiosa y culturalmente hablando, un hombre medieval, una per-
sona con la imaginación, credulidad e ignorancia características del Medievo
y, como tal, proclive a dar a sus actos, ideas y proyectos, sobre todo si eran
tan inesperados como trascendentales, un sentido religioso profundo. Y a
medida que avanza el tiempo y se confirma la importancia de lo descubierto,
lejos de mitigarse ese sentimiento, se arraigará en él un mesianismo proféti-
co, una profunda convicción de ser el siervo elegido por la Providencia, el
predestinado, el portador de Cristo (Cristo-ferens) o apóstol de los nuevos
pueblos a través de cuya acción descubridora ha de extenderse el Evangelio.
Los que le conocieron, como el padre Las Casas, cuentan que «en las
cosas de religión cristiana sin duda era católico y de mucha devoción; cuasi
en cosa que hacía y decía o quería comenzar a hacer, siempre anteponía:
"En el nombre de la Santísima Trinidad haré esto..." Ayunaba los ayunos de
la Iglesia observantísimamente; confesaba muchas veces y comulgaba; reza-
ba todas las horas canónicas como los eclesiásticos o religiosos; enemicísimo
de blasfemias y juramentos; era devotísimo de Nuestra Señora y del seráfico
padre San Francisco; pareció ser muy agradecido a Dios por los beneficios
que de la divinal mano recibía, por lo cual, cuasi por proverbio, cada hora
traía que le había hecho Dios grandes mercedes, como a David...».
En 1501, el mismo Cristóbal Colón resumía en parte su trayectoria
personal al expresarse así:
«Hallé a Nuestro Señor muy propicio, y hube de El para ello espíritu de
inteligencia. En la marinería me hizo abundoso; de astrología me dio lo que
C.2. La Iglesia y el descubrimiento de América 23
abastaba, y ansí de geometría y aritmética; y ingenio en el ánima y manos para
dibujar esferas, y en ellas las ciudades, ríos y montañas, islas y puertos, todo en
su propio sitio. En este tiempo he yo visto y puesto estudio en ver de todas
escrituras, cosmografía, historias, crónicas yfilosofía,y de otras artes ansí que
me abrió Nuestro Señor el entendimiento con mano palpable, a que era
hacedero navegar de aquí a las Indias, y me abrió la voluntad para la ejecución
dello; y con este fuego vine a Vuestras Altezas...»
B) El proyecto colombino
Este y otros pasajes de recuerdos parecidos nos trasladan al momento
en que a Colón le sobreviene algo inesperado y crucial que le abre el
entendimiento «con mano palpable»; y ese algo se refería a que era posible
navegar a las Indias atravesando el Océano, y con tales signos se le presentó
que él, «pecador gravísimo», no dudó en considerarlo un «milagro evidentísi-
mo», con lo cual «me abrió la voluntad para la ejecución dello». A partir de
esos momentos, «¿quién duda que esta lumbre no fuese del Espíritu Santo, así
como de mí?», dirá; es un fuego lo que tiene dentro, unos deseos incontenibles
por descubrir. Con la fe del elegido por la Divinidad, responderá aquello
que dijo San Mateo: «Oh Señor, que quisiste tener secreto tantas cosas a los
sabios y revelárselas a los inocentes». En tratándose de milagros y revelacio-
nes, los sabios podían ser preteridos a los inocentes e ignorantes, como se
sentía Colón. Así reza en los Libros Sagrados y así lo creía el futuro descu-
bridor.
Los partidarios del predescubrimiento interpretan estos pasajes a la luz
de ese preconocimiento que tenía Colón de lo que quería descubrir a la otra
orilla del Océano. Defienden que dicho conocimiento le había llegado al
navegante a través de otras personas (un piloto cualquiera, por ejemplo, a
quien el mar desplazó hasta allá y al regreso tuvo tiempo de informar a
Colón antes de morir), y no de una experiencia personal.
Por otra parte, al aceptar el predescubrimiento, la figura de Colón,
además de su proyecto descubridor, ha tomado nuevos rumbos interpretati-
vos. El navegante genial, intuitivo, soñador y tenaz, y su grandioso proyecto
son de esta manera más comprensibles. Colón tiene un conocimiento muy
aproximado de lo que va a buscar y trata de adaptar todo (signos, lecturas,
testimonios bíblicos, opiniones de escritores y filósofos) a lo que sabe que
existe a una distancia determinada que no es la que manejan los entendidos.
Religioso como es, atribuye a esta información secreta, que le ha llegado de
súbito, el carácter de signo providencial, por lo que un gran sentido religio-
so empapa todas sus acciones. Y con el convencimiento del predestinado
rectifica a quien haya que rectificar y elabora teorías originales y grandiosas.
El año de 1480, aproximadamente, pudo ser el punto de arranque para
poner en marcha su proyecto descubridor. Sin embargo, por mucho secreto
que tuviera a su alcance y aunque ardiera en deseos de descubrir, no podía
•levar a cabo la empresa solo. Tenía que buscar apoyos, «convidar» a algún
Principe que lo respaldara con dinero y hombres. Pero cualquier príncipe
exigía un proyecto viable o al menos razonablemente defendible ante cual-
quier junta de expertos.
A Colón sólo le queda el camino de la preparación y el estudio. Como
24 P.I. Cuestiones globales
navegante práctico puede defenderse, mas no así como teórico de saberes
cosmográficos, astronómicos o matemáticos. En ese campo se va a entablar
la contienda a la hora de aprobar o rechazar tan revolucionario proyecto. Y
es precisamente ahí donde la distancia entre su saber y el de la ciencia del
momento se hace insalvable. Por ello ninguna junta de expertos, ni en
Portugal ni en Castilla, le será favorable. Aun así, lo sorprendente es que
triunfó.
1. La biblioteca colombina. Es evidente que no todas las obras maneja-
das por el descubridor de América tienen el mismo valor. Con buen criterio,
los historiadores conceden prioridad absoluta a las lecturas que hace antes
de 1492, porque es en ellas donde se apoya para allanar el camino del
triunfo.
Metido con urgencia en un aprendizaje acelerado, allá por los años
ochenta del siglo xv, Colón empieza a manejar algunas obras que eran como
compendios o enciclopedias del saber de su tiempo. Huelga decir que la
utilidad de su consulta para un aprendiz como Colón, e incluso para cual-
quier iniciado, era enorme, ya que en ella se podían encontrar referencias de
todo tipo (clásicas, árabes, bíblicas) sin tener que acudir a las fuentes origina-
les. A esta categoría pertenecen la Imago Mundi, del obispo Pierre d'Ailly o
Pedro de Alliaco, y la Historia rerum ubique gestarum, de Eneas Silvio Piccolo-
mini, más tarde papa Pío II. Fueron sus dos grandes libros de cabecera,
como demuestran las cerca de 1.800 apostillas o anotaciones al margen
pertenecientes a su pluma. En sus páginas encontró y subrayó distintas
teorías sobre la reducción de las dimensiones del Océano (predominio de las
tierras sobre las aguas), con el especial relieve dado a la particularísima
teoría del pseudo Esdras, para el que, de las siete partes en que dividía la
esfera terrestre, seis eran de tierras continentales y una sola de agua, por lo
que el Océano era fácilmente navegable. Igualmente mereció su atención
todo lo que esos autores -especialmente Ailly— contaban de los parajes
bíblicos, como el Paraíso Terrenal, Tarsis, Ofir, reino de Sabá, etc.; o de
mitos clásicos, como el de las amazonas; o de fábulas y leyendas de mons-
truos.
También en esas obras encuentra y destaca referencias a cálculos y
mediciones, a grados y millas. Por ejemplo, aun estando de acuerdo con
Alfragano en que el grado terrestre tenía 56 millas y 2 / 3 , a la hora de
traducir esto a medidas reales la discrepancia con respecto a las dimensiones
de la esfera terrestre era más que ostensible: Alfragano asignaba a la circun-
ferencia del ecuador unas medidas casi exactas (unos 40.000 kilómetros),
mientras que Colón las reducía una cuarta parte (unos 30.000 kilómetros).
La explicación era que cada uno manejaba una milla distinta: la milla árabe,
de casi 2.000 metros, para aquél, y la itálica, de unos 1.500 metros, para
Colón.
La tercera fuente informativa manejada por Colón por estas fechas
procedía de una carta y de un mapa que en 1474 envió el físico, astrónomo
y matemático florentino Toscanelli al rey de Portugal a través de su amigo el
canónigo lisboeta Fernando Martins. Ambos documentos condensaban el
nuevo proyecto ofrecido a Portugal: llegar a las Indias atravesando el Atlán-
C.2. La Iglesia y el descubrimiento de América 25
tico en lugar de seguir la ruta africana. El proyecto se parecía al plan
colombino, pero no era igual. Los portugueses, tras su estudio, lo archi-
varon.
Toscanelli había elaborado su propuesta con abundante información
proporcionada por los grandes viajeros de los siglos x m y xiv (misioneros y,
especialmente, Marco Polo) y alguno del siglo XV. Calculaba para el océano
Atlántico una distancia casi doble de la actual, pero creía que esta dificultad
-poco menos que insalvable con los medios de la época- podía ser superada
porque en el camino, a modo de escalas, situaba numerosas islas, como las de
Antilla y el Cipango.
Sobre la isla Antilla había demasiada fantasía y no era muy de creer. Sin
embargo, la referencia al Cipango, una isla distante del continente asiático
1.500 millas o 375 leguas, a la que no pudo conquistar ni siquiera el Gran
Can, como había declarado Marco Polo, entusiasmaba al futuro descubridor
de América. Dicha isla pasaba por ser abundantísima en oro, perlas y piedras
preciosas, hasta el punto de que los templos y casas reales se cubrían de oro
puro. Descubrir el Cipango - n o se olvide- fue el objetivo principal del
primer viaje colombino.
Del sabio florentino al que inspira Marco Polo recoge también detalles
referentes a la tierra firme continental, a las provincias o regiones del Catay,
Mangi y Ciamba, que, según creían, formaba parte del imperio del Gran
Can. Y digo según creían porque a finales del siglo xv Europa aceptaba
todavía el mundo descrito por Marco Polo; es decir, la situación política de
Asia tal como era a finales del x m y principios del XIV. Tal situación -como
es sabido- no era ya ni parecida: el imperio mongol de Asia se había desinte-
grado cien años antes de que escribiera Toscanelli y de que Cristóbal Colón
soñara con el Cipango y con las tierras del Gran Can.
Otras obras de consulta directa, como la Geografía de Ptolomeo, el Libro
de Marco Polo o la Historia Natural de Plinio, por citar ejemplos concretos,
pueden ser consideradas de manejo más tardío o incluso secundario.
2. Las tierras que encontró. El principal objetivo del primer viaje fue
descubrir el Cipango de Toscanelli y Marco Polo. Ahora bien, lo que para
éstos era una isla lo redujo Colón a una simple región de la isla Española,
que los indios llamaban Cibao, y en la que tiempo después se encontrarían
ricas minas de oro. El anuncio de su descubrimiento fue sorprendente.
Sucedió en el primer viaje. Había recorrido las Bahamas y llegado a Cuba, a
la que identifica en principio con una provincia del Gran Can. Recorre parte
de la costa y pasa a la isla Española (Haití). Y el 4 de enero de 1493, cuando
apenas se entiende con los indios, divisa Monte Cristi, un monte muy singu-
lar que, según el historiador Juan Manzano, es el que le sirve para orientarse
y encajar todas las noticias que tenía. En ese mismo momento dirá «que el
Cipango estaba en aquella isla», y añadirá que de allí a las minas de oro del
Cibao -su Cipango- «no había veinte leguas». El 9 de enero exclamaba que
«había hallado lo que buscaba».
Otra isla que parece tener perfectamente localizada era Yamaye o Ja-
maica. El 6 de enero de 1493, sin ni siquiera haberse aproximado a ella, la
situaba con toda precisión detrás de la isla de Cuba por la banda del sur, y
26 P.I. Cuestiones globales
añadía que distaba de la tierra firme «diez jornadas de canoa, que podían ser
sesenta o setenta leguas, y que era la gente vestida allí...» Esa zona continental
a la que se refiere Colón parece ser la de Paria o costa norte de América
del Sur.
Además de islas, Colón situaba en su proyecto descubridor dos tierras
firmes: una que suponía más lejana, la de «más allá», y que correspondería a
los dominios asiáticos del Gran Can, siguiendo en este caso a Toscanelli. La
tierra firme de «más acá», sin embargo, podría referirse a la más cercana a
Europa; es decir, a la costa septentrional de América del Sur, desconocida
por todos, excepto por él, y a la que llamará térra incógnita o Nuevo Mundo.
En ambos casos pertenecería al ámbito asiático, bien como gran península
continental (térra incógnita) o bien como tierra desgajada de Asia, formando
así un mundo nuevo y también ignorado por todos.
Mención especial merece la gran revelación hecha por Colón ese mismo
6 de enero de 1493 sobre la Isla de las Mujeres o Matininó y que amplía con
detalles muy sugestivos en fechas siguientes, al igual que sobre la isla de
Carib, caribes o caníbales.
Cuando aún no había pisado ninguna de estas islas e incluso navegaba
lejos de ellas asegura que ambas distaban entre sí diez o doce leguas; que la
isla de Carib era «la segunda a la entrada de las Indias», mientras que
Matininó «es la primera isla, partiendo de España para las Indias, que se
halla».
A la hora de interpretar algunos signos y explicar al mundo algún que
otro secreto, ni el tiempo ni el espacio serán barreras suficientes para
contener la fértil imaginación colombina, como se verá a continuación.
3. Tierras y lugares de fantasía en el proyecto colombino. A nadie debe
extrañar que un hombre como Colón, plenamente convencido de ser instru-
mento divino y que respiraba medievalismo por los cuatro costados, se sienta
autorizado -sobre todo después de su triunfo- a disputar con sabios y
filósofos, a rectificar a geógrafos, astrónomos y astrólogos, a completar lo
que han dicho santos doctores y sacros teólogos. A ese convencimiento se le
unía otro: el orgullo del que no habla de oídas acerca de las tierras extremas
del Oriente que cree recorrer, sino por vista de ojos y con la autoridad que>
impone ser observador directo de tamaña experiencia.
Con tales convencimientos y un curioso juego de coincidencias y rela-
ciones, la mente siempre predispuesta del descubridor confeccionará stí
propio mundo de fantasía y originalidad, un mundo realmente nuevo.
Localizar los lugares que se citan en la Biblia se había convertido para
todo buen cristiano en asunto de importancia durante la Edad Media. Si ese
buen cristiano se llamaba Colón, tenía aficiones geográficas y cosmográficas
y además andaba fuertemente tocado de providencialismo, ubicar cualquier
paraje bíblico era no sólo importante, sino trascendental; era más aún: una
obligación irrenunciable que él, como siervo elegido por Dios, tenía para
con el resto de los mortales.
De entre todos los lugares bíblicos, el Paraíso Terrenal importaba de
manera especial. Durante siglos, muchos habían especulado sobre sus carac-
terísticas y localizacipn. La cristiandad fue acuñando la idea de su lejanía no
C.2. La Iglesia y el descubrimiento de América 27
sólo en el tiempo, sino también en el espacio. Encajaba así en el impreciso
Oriente, o sea, tanto como no decir nada.
Personas muy sabias habían escrito que el Paraíso estaba en lugar pro-
minente, entre montañas tan altas, tan altas que quedó a salvo del Diluvio, y
que de su fuente manaban aguas abundantísimas que descendían en cuatro
grandes ríos paradisiales -Nilo, Ganges, Tigris y Eufrates- regando el Jardín
de las Delicias y distribuyendo el agua por la tierra, que esas aguas al caer
provocaban un ruido ensordecedor y formaban un gran lago, que su clima
era suave y estaba en un lugar lejano e impreciso del Oriente para unos,
mientras que otros hablaban de zonas equinocciales o australes.
A la vuelta del primer viaje, el Almirante de las Indias dirá en su Diario
que la templanza del ambiente, los aires bonancibles y la quietud de las aguas
y de los mares antillanos eran tales que «aquellas tierras que agora él había
descubierto» pertenecían al fin del Oriente y, por tanto, estaban próximas al
Paraíso Terrenal.
El descubridor solía pasar con enorme facilidad de la creencia a la teoría
y a la explicación del hecho que observaba o que quería observar. Llegado a
ese punto, los signos externos cobran gran fuerza y se convierten en piezas
de apoyo a la hora de elaborar su teoría cosmográfica de la Tierra.
La forma de la Tierra que imagina Colón no es propiamente esférica,
sino «que es de la forma de una pera que sea toda muy redonda, salvo allí
donde tiene el pegón, que allí tiene más alto, o como quien tiene una pelota
muy redonda, y en un lugar de ella fuese como una teta de mujer allí puesta,
y que esta parte de este pecón sea la más alta e más propinca al cielo, y sea
debajo de la línea equinoccial».
Sostiene que la Tierra se compone de dos partes o hemisferios distintos:
el occidental, que tenía forma semiesférica, y el hemisferio oriental, donde
situaba las Indias, en forma de pera, con un vértice o pezón situado debajo
de la línea equinoccial. Justo en esa zona prominente, la «más propinca al
cielo», en esa elevación de la Tierra imaginada por Colón, éste situaba el
Paraíso Terrenal. No se olvide que en sus lecturas previas había encontrado
que el Paraíso estaba en lugar prominente. Si esto era así -y así lo creía-, al
atravesar el Océano marchaba en pos del Paraíso. Por lo tanto, la Providen-
cia a buen seguro le pondría en su camino signos evidentes de que ello era
así y a él capacidad para interpretarlos. Esos aires temperantísimos, ese clima
delicioso como en abril en el Andalucía, esas manadas de hierba muy verde y que
parecía hierbas de ríos que era el mar del Sargazo, esa corriente de agua que
atribuye a corriente fluvial y que le hace exclamar el 17 de septiembre de
1492, en contra de todo sentido común: «que el agua de la mar hallaba menos
salada desde que salieron de las Canarias», eran signos evidentísimos de que
navegaba al encuentro del Paraíso.
Existe un punto o línea oceánica que en Colón se va reafirmando como
una verdadera frontera de hemisferios, a partir de la cual se suceden los
sl
gnos citados: el meridiano que pasa a 100 leguas al oeste de las Azores. Fue
allí donde observó por primera vez la variación de las agujas de la brújula,
que nordesteaban. Y es tal la importancia que asigna a ese meridiano, que
28 P.I. Cuestiones globales
llegará a explicarlo así: «En pasando de allí al Poniente, ya van los navios
aleándose hacia el cielo suavemente... como quien traspone una cuesta».
Por fin, en 1498 (tercer viaje), cuando recorría el golfo de Paria, en-
cuentra la clave para ilustración de sus lectores: «Grandes indicios son estos
del Paraíso Terrenal, porque el sitio es conforme a la opinión de esos santos
y sacros teólogos. Y asimismo las señales son muy conformes, que yo jamás
leí ni oí que tanta cantidad de agua dulce fuese así dentro e vezina con la
salada; y en ello ayuda asimismo la suavísima temperancia. Y si de allí del
Paraíso no sale, parece aún mayor maravilla, porque no creo que se sepa en
el mundo de río tan grande y tan hondo».
La explicación que se forja don Cristóbal es la siguiente: el golfo de
Paria, casi cerrado al mar, parecía un gran lago de agua dulce por la aporta-
ción de los caudalosos ríos continentales que desembocaban allí. Impresionó
al Almirante cómo esa masa de agua dulce chocaba violentamente con la
salada del mar, originándose continuos e intensos ruidos, algo similar a lo
que Pierre d'Ailly había escrito del Paraíso. Y tan convencido estaba de esto
que a una de las zonas cercanas a Paria la bautizó con el nombre de los
Jardines, quizá pensando en los mismísimos Jardines del Edén.
Con ser importantísimo para Colón localizar el Paraíso, los parajes
bíblicos no se agotaban ahí. La siempre autorizada pluma del cardenal
francés D'Ailly había escrito que en los confines del Oriente se encontraban
el reino de Tarsis y la isla de Ofir, adonde el rey Salomón había enviado a
buscar tesoros para levantar su famoso templo. Pues bien, tras llegar a la isla
Española, descubrir el Cibao -su Cipango- y conocer que al sur de la citada
isla había otras minas -las futuras de San Cristóbal, a orillas del Jaina-,
declarará tajante: «Tarsis y Ofir estaban precisamente en esa zona de la
Española». Y para demostrar más autoridad aún, se ve en la obligación de
tener que rectificar a los imaginativos escritores medievales, que rodeaban
estas regiones de monstruos y dragones, porque él, tras recorrer la zona,
anuncia que no había encontrado ninguno y sí, en cambio, «gente de muy
lindo acatamiento».
Otra isla y reino envueltos en leyenda de riqueza y sabor bíblico será
Saba. También parecía estar esperando el mundo que el «apóstol» Colón se
la diera a conocer; hecho que sucedió durante el segundo viaje. Un testigo
- C u n e o - nos cuenta que poco antes de llegar a la «isla grossa» -poco
importa en este caso que sobre su localización no haya acuerdo entre los
historiadores- el Almirante, entre misterioso y teatral, pero muy seguro, se
dirigió a la tripulación con estas palabras: «Señores míos: os quiero llevar al
lugar de donde salió uno de los tres reyes magos que vinieron a adorar a
Cristo; el cual lugar se llama Saba. Y cuando hubimos llegado a aquel lugar
(sigue diciendo Cuneo) preguntamos a los naturales su nombre y nos dijeron
que se llamaba Sobo. Entonces el señor Almirante nos dijo que Saba y Sobo
era la misma palabra, pero que no lo pronunciaban bien allí».
C.2. La Iglesia y el descubrimiento de América 29
III. COLON Y LOS ECLESIÁSTICOS
A) El apoyo franciscano a Colón
Cualquier historiador, con muy buen criterio, acostumbra a asociar
indefectiblemente la figura de Colón y el descubrimiento de América con el
convento de Santa María de-la Rábida y la Orden franciscana, sobre todo
entre 1485 y 1492. Durante esos siete •años que transcurren desde que
nuestro navegante abandona Portugal -primavera de 1 4 8 5 - y culmina su
gesta descubridora, pocos lugares resultan tan decisivos para el éxito de su
empresa como ese recinto franciscano enclavado en la margen izquierda del
río Tinto, en el cogollo de ese hervidero náutico que era la ría de Huelva. Sus
frailes vivían la aventura del océano y las novedades en materia de descubri-
mientos y cosmografía o astrología no sólo por su directa vinculación con los
pueblos marineros de la zona, sino también por la gran preocupación cientí-
fica y misionera consustanciales con el mejor espíritu franciscano. Antes de
que Colón llamara a sus puertas, frailes de La Rábida tenían en su haber ya
acciones misionales tanto en Canarias como en el África occidental portu-
guesa.
Cuentan que Cristóbal Colón salió a toda prisa de Portugal acompaña-
do de su hijo de corta edad, Diego, y entró en Castilla por Palos de la
Frontera. La meta parecía ser Huelva, donde vivían Miguel Muliarte y
Violante Muñiz, cuñados de Cristóbal Colón, los cuales podrían hacerse
cargo del pequeño Diego mientras él gestionaba su proyecto descubridor en
la corte itinerante de los Reyes Católicos.
Entre Palos y Huelva se erguía el convento franciscano de Santa María
de la Rábida, un lugar cuyas puertas siempre se abrían, según mandaba la
regla del santo de Asís, a todo peregrino, extranjero, menesteroso; a todo
viajero cansado que pidiese algo de comer o alojamiento. Quizá por necesi-
dad de los Colón, quizá por el prestigio de la propia comunidad franciscana
en materia de descubrimientos y cosmografía, la visita a La Rábida cierta-
mente estaba justificada.
Para la mayoría de los historiadores hubo dos visitas de Colón a tan
famoso convento: la primera, en 1485, y la segunda, en 1491. En ambas
recibió apoyos decisivos.
Durante la visita y estancia de 1485, el futuro descubridor entró en
contacto con un «frayle astrólogo», un estrellero, que también se decía en
castellano; es decir, un experto en cosmografía. Su nombre ha quedado
difuminado entre el anonimato y la confusión. No obstante, parece que
nada tiene que ver este buen fraile con los muy conocidos nombres de fray
Antonio de Marchena y de fray Juan Pérez. Tras su conversación y por
medio de su influencia, Colón debió de entrar en contacto con algún experi-
mentado marinero de Palos. Y también es posible que obtuviera carta de
recomendación para algún franciscano de la corte, objetivo principal de
Colón una vez que dejara en Huelva a su hijo Diego, en casa de sus cuñados.
Sabemos poco acerca de dónde y cuándo se entabla amistad entre el
futuro descubridor y fray Antonio de Marchena. Quizá en la corte durante los
Primeros momentos. La primera entrevista del navegante con los Reyes
 30 P.I. Cuestiones globales
Católicos - n o se olvide- data del 20 de enero de 1486. Pero que fray
Antonio de Marchena fue un hombre decisivo en el triunfo colombino nadie
lo puede discutir: «Nunca yo hallé ayuda de nadie, salvo de fray Antonio de
Marchena, después de aquella de Dios eterno», recordará tiempo después el
mismo Almirante. Reunía en su persona tres características de especial
valor: era buen astrólogo y experto en cosmografía; tenía influencia en su
Orden y ante los reyes, y demostró ser partidario incondicional del proyecto
colombino.
En una carta de los monarcas a Colón, fechada el 5 de septiembre de
•1493, ante los preparativos del segundo viaje, se recomendaba al Almirante
que llevase consigo a «fray Antonio de Marchena, porque es buen astrólogo,
y siempre nos paresció que se conformaba con vuestro parescer». El cronista
López de Gomara dice que Colón «en poridad descubrió su corazón» a
Marchena, es decir, en secreto, que bien pudo ser de confesión, con lo que
quedaba a cubierto de indiscreciones. En secreto pudo descubrir a este buen
franciscano quién era él, de dónde venía, cuál había sido su actividad en
Portugal y qué información tenía acerca de las tierras que quería hallar. El
Almirante nos lo retratará como fraile constante.
De la segunda visita y estancia de Colón en La Rábida -la de 1 4 9 1 - data
su relación con otro personaje clave: fray Juan Pérez. Colón, tras casi siete
años de fracasos, se disponía a dejar Castilla. Pero antes lo vemos merodear
por la ría de Huelva en compañía de su hijo Diego. Y como queriendo
rememorar sus primeros pasos, acabará llamando a la puerta del convento y
pidiendo «que le diesen para aquel niñico, que era niño, pan y agua que
bebiese». La escena, de tan repetida, se conoce a la perfección: le abre la
puerta fray Juan Pérez, quien, al verle extranjero, se interesa por él y le
pregunta quién era y de dónde venía. Conversan ambos y, «viendo el dicho
fraile su razón», éste manda llamar a su amigo García Hernández, médico de
Palos y entendido en astronomía, para que opinase sobre los razonamientos
colombinos.
Estos debieron de ser bastante convincentes, a juzgar por la actuación
posterior: fray Juan Pérez, que en su mocedad había servido en la casa de la
reina «en oficio de contadores», y como religioso le titulan confesor de la
misma, hombre, por tanto, con prestigio en la corte, escribe a la reina en
favor de Colón. Esta agradece el servicio y pide al fraile que se presente ante
ella, dejando «al dicho Cristóbal Colón en seguridad de esperanza hasta que
su alteza le escribiese». Fray Juan Pérez será el representante colombino a la
hora de redactar las Capitulaciones de Santa Fe de 1492.
Por último, el apoyo de los frailes de La Rábida fue crucial cuando llegó
la hora de formar las tripulaciones que gobernarían la Pinta, la Niña y la
Santa María. Es difícil pensar que sin el apoyo franciscano los Pinzones y
cuantos los seguían allá donde éstos fueran se hubieran decidido a cruzar la
Mar Tenebrosa mandados por un desconocido que se llamaba Cristóbal
Colón. Y para remate de fechas y símbolos, el 2 de agosto de 1492, festividad
de la Virgen de la Rábida, patrona de la comarca, en acabando los actos del
día, el Almirante mandó embarcar a toda la gente, iniciando, al amanecer del
día 3, el Gran Viaje descubridor.
C.2. La Iglesia y el descubrimiento de América 31
B) Relaciones de Colón con otros eclesiásticos
Otro de los frailes constantes, aquel que «siempre desque yo vine a
Castilla, me ha favorecido y deseado honra», se llamaba fray Diego de Deza.
Pertenecía a la Orden dominica. Fue profesor de teología de la Universidad
de Salamanca, maestro del príncipe d o n j u á n desde el verano de 1485 y
también confesor del Rey Católico. Su influencia en la corte era evidente,
como evidente fue asimismo el apoyo firme que prestó al proyecto colombi-
no. El recuerdo de estos tiempos y su familiaridad quedan recogidos a la
perfección en aquella confidencia hecha a su hijo Diego en una carta de
1505: «Si el señor obispo de Palencia (Deza) es venido o viene, dile cuánto
me ha placido su prosperidad, y que si yo voy allá, que he de posar con su
merced aunque el non quiera, y que habernos de volver al primero amor
fraterno, y que non le poderá negar porque mi servicio le hará que sea así».
Considera que «fue causa que sus Altezas oviesen las Indias, y que yo queda-
se en Castilla, que ya estaba camino para fuera». Sin lugar a dudas, el peso
del dominico actuó decisivamente ante el Rey Católico.
Como presidente de la Junta de expertos que estudió el proyecto co-
lombino desde el principio, justo es señalar a fray Hernando de Talavera,
quien además ayudó económicamente al descubridor. No obstante, el apoyo
de este buen fraile Jerónimo, con fama de santo varón y confesor de la reina,
no fue - q u e sepamos- ni mucho menos comparable al de Deza y Marchena.
Eclesiástico también, aunque por vida y costumbres entra más en la
categoría de alta nobleza, fue don Pedro González de Mendoza, arzobispo de
Toledo y hombre de mucho prestigio y gran autoridad. Parece que a partir
de 1489 se mostró muy complaciente con Colón.
Por último, ya metido en horas bajas de crisis y desencanto, es decir,
posteriores al gran triunfo de 1492, el Almirante relega un tanto a la Orden
franciscana, alguno de cuyos miembros ayudaron a la caída del virrey Colón,
para volcarse en adelante con el monasterio cartujo de las Cuevas de Sevilla,
donde residía un fraile amigo y confidente: fray Gaspar Gorricio. La celda
de este italiano de Novara y, por extensión, el recinto de la Cartuja toda
sirvieron, en las horas amargas del declive colombino, no sólo de lugar de
paso y estancia frecuentemente, sino también de centro seguro donde custo-
diar archivo y caudales de la familia Colón. El Libro de las Profecías es obra de
ambos.
Dios elige a los suyos -siente Colón- para llevar a cabo señaladas
acciones, como la protagonizada por él al descubrir las Indias. Y con la
certeza de quien ha recorrido parajes indianos próximos al Paraíso Terrenal
proclama que «toda la cristiandad debe tomar alegría y facer grandes fiestas
y dar gracias solemnes a la Santa Trinidad», porque lo que estaba oculto se
desveló para «refrigerio y ganancia» de todos los cristianos. Esto sentía y así
lo anunciaba al mundo entero en su famosa carta al regreso del primer viaje.
 NOTA BIBLIOGRÁFICA CAPÍTULO 3

Iglesia y descubrimientos antes de Colón LA DONACIÓN PONTIFICIA DÉLAS INDIAS

A. VAN DEN WINGAERT, Sínica franciscana 1 (Quaracchi-Florencia, 1929), donde se
recogen los escritos de los franciscanos que viajaron a Asia durante los siglos XIII y Por A N T O N I O GARCÍA Y GARCÍA
XIV; J. P. Roux, Les explorateurs au Moyen Age (París, 1967); M. MOLLAT, Les explora-
teurs du xiw et XIV siécle (París, 1984); L. PETECH, Ifrancescani nell Asia Céntrale e
Oriéntale nel XIu e xiv secólo, en Espansione del francescanesimo tra Occidente e Oriente nel
secólo xni (Assisi, 1979), 213-240; J. SÁNCHEZ HERRERO, «Precedentes franciscanos
del descubrimiento de América», en Actas del I Congreso Internacional sobre los francis-
canos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987), 15-75.
P o r d o n a c i ó n pontificia d e las Indias se e n t i e n d e la e n t r e g a q u e el p a p a
Religiosidad de Colón Alejandro VI hizo e n 1493 del N u e v o M u n d o a los reyes d e Castilla y L e ó n
m e d i a n t e la p r o m u l g a c i ó n d e c u a t r o d o c u m e n t o s d e n o m i n a d o s vulgarmen-
A. MlLHOU, Colón y su mentalidad mesiánica en el ambiente franciscanista español
(Valladolid, 1983). te bulas alejandrinas.

Colón y los franciscanos

A. ORTEGA, La Rábida. Historia documental crítica, 1-4 (Sevilla, 1925-6); A. RUMEU I. LAS BULAS ALEJANDRINAS
DE ARMAS, La Rábida y el descubrimiento de América (Madrid, 1968); J. MANZANO, Fray
Antonio de Marchena, principal depositario del gran secreto colombino, en Andalucía y Los d o c u m e n t o s pontificios e n cuestión son las bulas siguientes:
América (Sevilla, 1984), 514 ss; J. GIL FERNÁNDEZ, «Los franciscanos y Colón», en 1. ínter coetera, del 3 d e mayo d e 1 4 9 3 , p o r la q u e el P a p a c o n c e d e a
Actas del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid,
1987), 97-110. Este tema se aborda además en todas las monografías referentes a los reyes d e Castilla y L e ó n todas las islas y tierras firmes, descubiertas ya o
Colón al tratar de la etapa comprendida entre 1485 y 1492, entre las que destacan: q u e d e s c u b r i e r a n e n el f u t u r o , siempre q u e n o estuvieran ya sometidas a
J. MANZANO y MANZANO, Cristóbal Colón. Siete años decisivos de su vida, 1485-1492 algún p r í n c i p e cristiano y bajo la condición d e q u e enviaran a ellas evangeli-
(Sevilla, 1964); L. ARRANZ MÁRQUEZ, Don Diego Colón, almirante, virrey y gobernador de zadores.
las Indias 1 (Madrid, 1982), 33-72.
Es la d e n o m i n a d a b u l a d e donación, a la q u e M a n u e l G i m é n e z F e r n á n -
Colón y otros eclesiásticos dez señala la fecha del 17 d e mayo.
2. ínter coetera, del 4 d e mayo d e 1 4 9 3 , q u e r e c o g e m u c h o s pasajes d e
El tema aparece tratado en todas las biografías sobre Cristóbal Colón. Sobre los
dominicos concretamente, véase: J. L. ESPINEL, «Cristóbal Colón y Salamanca», en la anterior, a la q u e amplía y concreta, c o n c e d i é n d o l e a esos mismos reyes
J. L. ESPINEL y R. HERNÁNDEZ, Colón en Salamanca. Los dominicos (Salamanca, 1988), «todas las islas y tierras firmes descubiertas y p o r descubrir, halladas y p o r
18-49. hallar, hacia el occidente y mediodía, fabricando y c o n s t r u y e n d o u n a línea
del Polo Ártico, q u e es el s e p t e n t r i ó n , hasta el Polo Antartico, q u e es el
Financiación del viaje descubridor
mediodía, ... la cual línea diste d e las islas q u e v u l g a r m e n t e llaman Azores y
M. ANDRÉS «Contribución dineraria de la diócesis de Badajoz al descubrimiento C a b o V e r d e cien leguas hacia o c c i d e n t e y mediodía, siempre q u e n o p e r t e -
de América»: Archivo Ibero-Americano 47 (Madrid, 1987), 3-55; ID., Dinero, cultura y
espiritualidad en torno al descubrimiento y a la evangelización de América (Bogotá, 1991). neciesen ya a algún príncipe cristiano».
A este d o c u m e n t o , al q u e Giménez F e r n á n d e z señala la fecha del 2 8 d e
j u n i o , se le suele d e n o m i n a r b u l a de partición o d e demarcación. F u e modifica-
d o p o r el T r a t a d o d e Tordesillas d e 1494, e n el sentido d e q u e esa línea
q u e b r a d a señalada p o r el P a p a fuera sustituida p o r o t r a q u e c o r r i e r a d e
n o r t e a sur a 3 7 0 leguas al oeste d e C a b o V e r d e , lo q u e equivalía al meridia-
n o 46° 3 5 ' .
3. Eximiae devotionis, del 3 d e j u l i o d e 1 4 9 3 , r e p r o d u c c i ó n e n p a r t e d e
las dos a n t e r i o r e s y q u e c o n c e d e a los reyes d e Castilla y L e ó n , p a r a las
tierras q u e d e s c u b r i e r a n , los mismos privilegios o t o r g a d o s a n t e r i o r m e n t e a
P o r t u g a l p a r a los territorios descubiertos p o r él e n África.
4. Dudum siquidem, del 2 5 d e s e p t i e m b r e d e 1 4 9 3 , m u y breve e n
c o m p a r a c i ó n c o n las tres anteriores, p o r la q u e se amplía la d o n a c i ó n «a
34 P.I. Cuestiones globales
todas y cada una de las islas y tierras firmes halladas o por hallar, descubier-
tas o por descubrir, que estén, o fuesen, o apareciesen a los que navegan o
marchan hacia el occidente y aun al mediodía, bien se hallen tanto en las
regiones occidentales como en las orientales y existen en la India».
Es la denominada bula de ampliación.
Los cuatro documentos, sobre todo los tres primeros, contaban con los
antecedentes de las bulas expedidas a favor de Portugal, entre las que
destacan la Romanus Pontifex de Nicolás V, del 8 de enero de 1455; la ínter
coetera de Calixto III, del 13 de marzo de 1456; y la Aeterni Regis de Sixto IV,
del 21 de junio de 1481.
La promulgación de estos documentos pontificios expedidos a favor de
los reyes de Castilla y León estuvo sin duda motivada por el interés de los
Reyes Católicos en mantener en exclusiva el dominio de los territorios
recién descubiertos y por descubrir, cortando el paso a las pretensiones de
otros monarcas europeos que quisiesen participar en los frutos del descubri-
miento, como era de temer de inmediato, sobre todo por parte del rey
portugués y del de Francia.
Prescindiendo de otras cuestiones discutibles y discutidas que se agitan
en torno a las bulas alejandrinas, emerge ante nosotros el principal proble-
ma para la finalidad del presente capítulo, a saber, el fundamento jurídico
en que se basó Alejandro VI para donar a los Reyes Católicos tan extensos
territorios. Es evidente que, por su extensión, este regalo pontificio es
territorialmente muy superior a la donación constantiniana de los falsifica-
dores pseudoisidorianos del siglo IX, y que, según algunos, constituye, como
luego veremos, el fundamento jurídico que la donación de Indias tenía en la
mente de Alejandro VI. Otra diferencia entre ambas donaciones radica en el
hecho de que la pseudoisidoriana era falsa, mientras que la de Alejandro VI
emerge de documentos cuya autenticidad está fuera de toda duda. Pero hay
todavía otra diferencia que aquí nos interesa mucho subrayar.
Al filo del siglo IX todo el mundo sabía cuáles eran los territorios del
antiguo Imperio romano, que coincidían con los límites de la mayor parte
del mundo entonces conocido, mientras que ni Colón, ni Alejandro VI, ni
los Reyes Católicos, ni nadie en 1493 tenía la más remota idea de que se
incluyera en la donación alejandrina lo que hoy llamamos América. Por el
contrario, comenzando por Colón y acabando con todos los demás protago-
nistas de esta historia, se ignoraba la existencia de todo lo que media entre
las costas orientales de Asia y las islas Azores, espacio que se suponía,
erróneamente, mucho más pequeño de lo que es y además no se sospechaba
la existencia de un continente como las Américas en dicha área, sino a lo
sumo algunas islas o archipiélagos. De ahí el nombre de Indias con que se
designó a las tierras recién descubiertas, por considerarlas prolongación
natural y cercana de la India y demás tierras orientales de Asia.
Veamos por separado los antecedentes medievales de este tipo de dona-
ciones y las diversas interpretaciones que se han dado acerca de la naturaleza
de la donación alejandrina de las Indias.
C.3. La donación pontificia de las Indias 35
II. ANTECEDENTES MEDIEVALES
Para la comprensión del tema resulta imprescindible exponer primero,
aunque sea muy sumariamente, cuál era el modelo de teoría política medie-
val, sobre todo por cuanto concierne a las relaciones entre el poder tempo-
ral, por un lado, y el espiritual, por otro, o, como entonces se decía, entre el
sacerdocio, de una parte, y el imperio y los reinos, de otra.
Las diferentes teorías sobre esta materia se elaboran sobre todo a partir
de la segunda mitad del siglo xil, y sus autores son principalmente los
canonistas, los civilistas y los teólogos.
Estos autores estaban de acuerdo en una sola cosa, dándose en lo demás
un notable pluralismo de opiniones. Todos compartían la tesis de que todo
poder, tanto espiritual como temporal, viene de Dios. Pero los pareceres se
dividían al querer determinar a través de quién se transmitía este poder a los
humanos. Desde este punto de vista cabe distinguir dos posiciones: la monis-
ta y la dualista.
Los monistas defendían que el poder se transmitía de Dios a los hombres
a través de una única persona. Para unos esta persona era el Papa, y para
otros el Emperador o los reyes. En el primer caso tenemos el llamado
monismo hierocrático. En el segundo, el monismo laico, que a su vez podía ser
cesáreo o regio.
Representantes bien conocidos del monismo hierocrático son, entre los
antiguos, Alvaro Pelagio, Egidio Romano, Jacobo de Viterbo, Agustín de
Ancona, Alejandro de Santo Elpidio, Guillermo de Cremona, etc. Entre los
modernos se puede mencionar a A. Ybot León, J. Baumel, Barcia Trelles,
P. Imbart de la Tour, M. Serrano Sanz, F. J. Montalbán y P. Castañeda.
Manuel Giménez Fernández y Alfonso García Gallo suponen que el
verdadero título fue el descubrimiento y ocupación, que las bulas no vinie-
ron más que a reconocerlo, a petición de los reyes de Castilla, con el fin de
evitar las apetencias de otros soberanos europeos sobre aquellos territorios.
Obviamente, tanto el uno como el otro estudian otros varios aspectos de las
bulas distintos del fundamento jurídico de la donación pontificia, sobre los
que hacen muchas observaciones que pueden ser atinadas. Ninguno de los
dos admite ningún monismo propiamente dicho, ni hierocrático ni regio o
cesáreo.
Como partidarios del monismo laico de tipo imperial es obligado recor-
dar a Marsilio de Padua, Guillermo Ockham, etc. Para el monismo regio es
típico el caso de los asesores jurídicos de Felipe el Hermoso, de Francia, en
su lucha contra Bonifacio VIII.
Es obvio que un episodio como la donación pontificia de las Indias
encajaba perfectamente dentro de la teoría monista hierocrática, según la
cual Dios había dado el dominio del mundo a Cristo hecho hombre. Cristo
lo había dejado a San Pedro y sus sucesores con la condición de que lo
evangelizaran. Uno de éstos, Alejandro VI, había a su vez donado una parte
del mundo, como eran las Indias, a los reyes de Castilla, Fernando e Isabel,
y a sus sucesores. Pero esta teoría, como veremos en seguida, era minoritaria
entre los autores de la Edad Media. Los autores de la teoría cesárea atri-
 36 P.I. Cuestiones globales
buían esto mismo al emperador, el cual, según ellos, era el dueño del mundo
(dominus orbis) y ejercía su dominio, ya directamente, ya concediendo en
feudo alguna parte del mismo a los reyes y otros mandatarios temporales. El
monismo cesáreo fue defendido por un grupo de autores más minoritario
todavía que el monismo hierocrático.
La mayoría de los autores medievales no es partidaria del monismo, sino
del dualismo. Según esta teoría, el poder viene de Dios a los hombres por dos
vías, entre sí independientes, a saber: el poder secular, a través del príncipe
temporal, y el poder espiritual, a través de los jerarcas de la Iglesia.
Dentro del dualismo había, a su vez, dos matices importantes: unos
creían que el poder espiritual se transmitía de Dios a la Iglesia sólo a través
del Papa, y otros también a través de los obispos. Algo parecido ocurría en
la esfera temporal, donde unos sostenían que el poder se transmitía sólo a
través del emperador, mientras que otros afirmaban que también se transmi-
tía a través de los demás príncipes temporales que ejercían un poder sobera-
no, como era el caso de los reyes o de cualquier otro príncipe que fuese
realmente independiente de otros poderes temporales.
La denominación de teocracia para explicar la teoría política medieval
creemos debe ser desechada, porque teocracia propiamente dicha es la
teoría según la cual es Dios quien directamente gobierna el mundo, diciendo
en cada caso a sus representantes lo que tienen que hacer. Tal fue el caso de
Israel en tiempos del caudillaje de Moisés y durante las monarquías de Israel
y de Judá, así como en el caso de algunos grupos exaltados muy minoritarios
del catolicismo y más tarde del protestantismo, que no ejercieron especial
influjo en la historia de la cuestión que aquí nos ocupa.
Dentro de la posición dualista falta todavía explicar un punto muy
importante, cual es el de las relaciones entre el poder espiritual y el tempo-
ral. Sobre esta materia todos estaban de acuerdo en tres principios doctrina-
les, aunque no siempre en su aplicación práctica. Según dichos tres princi-
pios, ambos poderes, espiritual y temporal, eran distintos entre sí, y en
principio también independientes el uno del otro. Ambos poderes debían
colaborar entre sí debido a su unidad de origen en Dios y al hecho de que
eran unos mismos los subditos de entrambas potestades, salvo en el caso de
los infieles, que en el Medievo eran considerados como enemigos comunes
de entrambos poderes, espiritual y temporal, y por ello habitualmente se
hallaban en guerra con los cristianos. Dicho sea de paso, infiel y mahometa-
no era casi idéntico para el hombre medieval.
Generalmente se admitía una cierta superioridad del poder espiritual
sobre el temporal. Pero la puesta en práctica de este principio constituyó
una fuente inagotable de problemas y litigios entre el poder espiritual y el
temporal. Para unos esta superioridad del poder espiritual sobre el temporal
facultaba al Papa o a los obispos, según los casos, para intervenir en la esfera
del poder temporal, siempre que el gobierno del príncipe secular atrepella-
se, ajuicio de la Iglesia, algún valor ético o, como entonces se decía, ratione
peccati, es decir, por razón del pecado implícito en la actuación del poder
secular. Estas intervenciones eclesiásticas en lo temporal fueron mayores o
menores según los diferentes pareceres, dependiendo en buena medida del
C. 3. La donación pontificia de las Indias 37
poder fáctico de cada uno de los protagonistas eclesiásticos y seculares de
cada episodio histórico.
Por muy fácil que pueda parecer la distinción entre estas cuatro teorías
(monismo hierocrático, monismo laico, dualismo eclesiástico y dualismo
laico), hay que advertir que no eran en la práctica monolíticas e irreducti-
bles. El paso de una a otra no era en la práctica tan brusco como pudiera
parecer a primera vista. Un mismo asunto, como la suplencia de la justicia
secular, la deposición de un príncipe temporal, etc., podía a veces justificar-
se tanto desde un punto de vista monístico hierocrático como desde el
dualístico. Y, dentro del dualismo, había, obviamente, por lo menos dos
modos de entenderlo y de aplicarlo, según que nos fijemos en los puntos de
vista de los representantes del poder espiritual o de los del temporal. Es
obvio que cada uno de estos dos poderes trataba de amplificar las atribucio-
nes y de restringirlas a expensas del otro poder. Así, por ejemplo, la repre-
sentación de la realeza castellana en las monedas medievales se realiza con
un fuerte sentido dualista en favor del rey, y lo mismo ocurría con las
coronaciones y unciones regias en Castilla, donde la intervención de la
Iglesia es la excepción, mientras que su ausencia es lo normal.
En la práctica resultaba con frecuencia imposible solucionar satisfacto-
riamente las relaciones entre ambos poderes a base de estas cuatro teorías.
Y esto fue particularmente verdadero en el tránsito de la Edad Media a la
Moderna. Por ello se recurrió a los concordatos o acuerdos especiales entre
ambos poderes, al margen del derecho canónico medieval, en los que la
Iglesia encontró la ayuda material de las monarquías absolutas de entonces,
cediendo a éstas ciertos derechos que por el ordenamiento canónico común
pertenecían a la Iglesia en exclusiva. En este contexto se sitúa el Patronato
Regio de los reyes castellanos para Granada, Canarias y Puerto Real, prime-
ro, y para el Nuevo Mundo, después.
La cristiandad medieval era una realidad más vivida que definida. En la
práctica consistía en la agrupación de los reinos cristianos de Europa, bajo
la dirección de los Papas, sobre todo con fines de cruzada contra el Islam o
eventualmente contra otros enemigos de la cristiandad o del bien público.
No se olvide que esta cristiandad medieval adquiere una configuración muy
distinta según que se realice por una u otra de las cuatro teorías del poder
político que acabamos de exponer en apretada síntesis.
El síndrome del miedo al Islam estaba muy difundido en toda la cristian-
dad medieval, sobre todo a partir de la caída de Constantinopla en manos de
los turcos, en 1453. Los príncipes cristianos, el pueblo y especialmente la
Santa Sede, eran extremadamente sensibles a este problema. Los Papas
fomentaron a lo largo de la Edad Media las cruzadas contra los mahometa-
nos, particularmente en el Próximo Oriente, norte de África y en la Penínsu-
la Ibérica. Los romanos pontífices de la segunda mitad del siglo xv dirigie-
ron unas 70 bulas a Portugal, de las que 47 abordan el tema de la cruzada
contra el Islam. En el contexto de los descubrimientos portugueses en África
y hacia Oriente, doblando el cabo de Buena Esperanza, se piensa en atacar
a los mahometanos por la espalda, en una especie de operación tenaza. Para
este efecto se creyó contar con la ayuda potencial del supuesto Preste Juan,
38 P-I- Cuestiones globales
que, según la leyenda, era un príncipe cristiano cuyo reino estaba situado en
las costas del nordeste de África.
En las bulas de cruzada dirigidas a los lusitanos se les facultaba para
ocupar las tierras que descubrieran, porque se presumía que allí había
mahometanos, cosa que en unos casos era cierta, pero que en otros, como en
Canarias, era falsa. En todos estos casos no se impone a Portugal la obliga-
ción de evangelizar las tierras descubiertas y ocupadas, porque era cosa
sabida que los mahometanos no se convertían al cristianismo. La propiedad
de dichas tierras se les concede sólo cuando las hayan ocupado de hecho.
Teniendo como telón de fondo el cuadro doctrinal que acabamos de
describir, se produjeron a lo largo de la Edad Media varias donaciones
pontificias de territorios, si bien de escaso valor y significado. Hay un docu-
mento apócrifo del siglo IX, llamado Constitutum Constantini, o donación
constantiniana, elaborado por falsificadores anónimos, según el cual el em-
perador Constantino el Grande (306-337), al trasladar a Constantinopla la
capital del Imperio romano, donó al papa Silvestre (314-335) los territorios
del Imperio romano de Occidente. Dichas tierras fueron ocupadas por los
diversos reinos germánicos que en ellas se establecieron. Pero quedaban una
serie de islas mediterráneas, como Córcega, Cerdeña, Capri, Malta, Elba,
Capraia, etc., que no constituían reino alguno y que se suponía pertenecían
al patrimonio de San Pedro, o sea, a la Santa Sede, en virtud de la menciona-
da falsa donación de Constantino. De hecho, los papas medievales realizan a
lo largo de la Edad Media varias donaciones a determinados reinos de estas
islas mediterráneas e incluso atlánticas, como la investidura que otorga
Clemente VI de las islas Canarias a Luis de la Cerda, en 1344.
III. INTERPRETACIONES DE LAS BULAS ALEJANDRINAS
Está claro que, puesto que las solicitaron y las acataron, los Reyes
Católicos, así como los de Portugal, admitían la validez de la donación
pontificia, de la misma manera que lo hicieron también muchos de sus
sucesores.
He aquí algunos ejemplos a este respecto.
Isabel la Católica consignaba en 1504, en una de las cláusulas de su
testamento: «ítem, porque al tiempo que nos fueron concedidas por la Santa
Sede Apostólica las islas y tierra firme del mar Océano descubiertas y por
descubrir...»
El jurista Juan de Ovando, presidente del Consejo de Indias, elaboró en
1571 una obra titulada Gobernación espiritual de las Indias, cuerpo legislativo,
destinado a ser oficial, aunque no lo llegó a ser, en cuya introducción pone
en boca de Felipe II su agradecimiento a Dios por el hecho de que el Papa
«les encargase y concediese a ellos y a sus sucesores los reyes de Castilla y
León el reino, señorío y descubrimiento de aquel nuevo mundo incógnito».
La Recopilación de leyes de los Reinos de las Indias de 1681 inicia su libro
tercero dejando constancia de que, «por donación de la Sede Apostólica y
otros justos y legítimos títulos, somos señores de las Indias Occidentales,
islas y tierra firme del mar Qcéano descubiertas y por descubrir».
C.3. La donación pontificia de las Indias 39
En este pasaje la fundamentación del derecho a la posesión de las Indias
en argumentos complementarios de la donación pontificia puede interpre-
tarse como un síntoma del debilitamiento de valor de las bulas alejandrinas,
de las que de hecho a lo largo del siglo xvn se fue prescindiendo cada
vez más.
En cuanto a los motivos y el alcance de la donación, las opiniones de los
juristas fueron evolucionando con el tiempo.
A) Desde 1493 hasta Francisco de Vitoria (1539)
Durante este período la posición más común fue la monística hierocráti-
ca; es decir, que el Papa había recibido de Cristo el dominio del mundo, y
Alejandro VI concedió las Indias, que son una parcela del mismo, a los reyes
castellanos, exigiéndoles a cambio que enviaran misioneros a evangelizarlas.
Así lo entendió también la Corona castellana.
Veamos el parecer de algunos personajes de esta época sobre este
particular.
Fr. Alonso de Loaysa, provincial de los dominicos, afirma en 1512 que
el dominio de las Indias por la Corona española se basa en la donación
pontificia y se hizo efectivo iure belli, es decir, con la conquista.
El también dominico Fr. Matías de Paz escribió en 1512 un tratado, De
dominio regum Hispaniae super indos (Del dominio de los reyes de España sobre los
indios), en el que considera todavía válida la falsa donación de Constantino
del siglo IX. Conviene aclarar que la donación de Constantino fue entendida
de dos maneras por los autores que creían en su autenticidad: unos soste-
nían que Constantino no había hecho otra cosa que devolver al Papa lo que
era suyo ya en virtud de la donación del mundo por Cristo a sus sucesores;
otros, en cambio, no relacionaban la pseudodonación constantiniana con el
hecho de que el Papa fuese o dejase de ser señor del mundo por derecho
divino. En realidad, la falsedad de la donación constantiniana había sido
puesta en evidencia en 1440 por el humanista italiano Lorenzo Valla, a
quien estos autores del siglo XVI parecen ignorar. Matías de Paz aduce,
además, como algo distinto la donación del mundo por Cristo a sus suceso-
res los Papas. Añade todavía que los infieles pueden ser privados de su
soberanía o autonomía política por el mero hecho de ser infieles y no querer
convertirse.
El consejero de la Corona por espacio de veinte años, Juan López de
Palacios Rubios, escribió entre 1 5 1 2 y l 5 1 6 s u obra De insulis maris Oceani
ouas vulgus Indias appellat (De las islas del mar Océano vulgarmente llamadas
Indias). Es posible que interviniera también en el denominado Requerimiento
que había que hacer a los indígenas, dándoles la opción de someterse a la
Corona española de grado o por fuerza, aduciendo como argumento que el
r
ey de Castilla había recibido aquellas tierras del Papa y éste de Cristo. Por
lo
que a nuestro tema se refiere, sostiene las mismas ideas que Matías de Paz,
es decir, el dominio directo del Papa sobre todo el mundo y en especial sobre
!as tierras del antiguo Imperio romano en virtud de la doctrina monista
hierocrática y de la pseudodonación constantiniana.
Bernardo o Bernardino de Mesa, dominico, predicador del rey y obispo

4
^ P.I. Cuestiones globales
de Badajoz de 1521 a 1524, afirmaba, según una referencia de Bartolomé de
las Casas, que el fundamento de la conquista y dominio de España en Indias
era la donación de Alejandro VI.
El licenciado Gregorio López (1496-1560) sostenía que la donación
pontificia autorizaba a la Corona para hacer efectiva la soberanía sobre los
indígenas en Indias, de las que ya era dueña en virtud de la donación de
Alejandro VI.
Idéntica doctrina encontramos también en Martín Fernández de Enci-
so, autor o coautor de las Leyes de Valladolid de 1513, quien en 1516 escribió
un memorial en el que da por sentada la legitimidad de la donación pontifi-
cia de las Indias, de acuerdo con el poder directo o dominio que tiene el
Papa en todo el mundo como vicario de Cristo.
La misma doctrina sostienen otros personajes de la época, como Miguel
de Salamanca, Barrios, Reginaldo de Morales, Vicente de Santamaría, etc.
Fr. Miguel de Salamanca conecta la donación pontificia con la evangeli-
zación de los indígenas, aunque no se para a razonar este nuevo fundamento
de la donación. En todo caso, preludia la posición de Francisco de Vitoria.
Como contrapunto, no faltan en este período algunos autores que
sostienen la teoría monística cesárea. Estos autores niegan al Papa todo
poder sobre el mundo, y a su donación todo valor, porque, según ellos, el
único dueño del mundo es el Emperador. Merecen recordarse en España,
bajo este aspecto, al navarro Miguel de Ulcurrun y al valenciano Fernando
de Loaces, quienes publican sus obras en 1525. Pero sostienen esta doctrina
en términos generales, sin aludir para nada al caso concreto de la donación
de las Indias por Alejandro VI a la Corona castellana.
B) De Francisco de Vitoria (1539) a Juan Solórzano
Pereira (1629)
Esta etapa difiere de la anterior en que se pasa decididamente del
monismo hierocrático al dualismo, es decir, que el Papa no tiene ningún
dominio temporal sobre el mundo ni puede por este título hacer ninguna
donación a nadie. Pero puede hacer todo aquello que sea preciso para
cumplir con el derecho y el deber que tiene de anunciar el Evangelio y
proveer al bien espiritual de las almas que le están encomendadas.
He aquí el pasaje de Francisco de Vitoria más incisivo sobre esta ma-
teria: s trar, contra Jean Bodin, Marta y otros, que España no había recibido en
«El Papa tiene potestad temporal en orden a las cosas espirituales, esto ea^
en cuanto sea necesario para administrar las cosas espirituales... La prueba cU?
ello está en que el arte a la que corresponde un fin superior es imperativa y
preceptiva de las artes que se ocupan de fines inferiores subordinados a ese fin
superior, como se lee en Aristóteles. Ahora bien, el fin de la potestad espiritual
es la felicidad última y, en cambio, el fin de la potestad civil es la felicidad
política; luego la potestad temporal está subordinada a la espiritual... Y se
confirma por el hecho de que aquel a quien se le encarga el cumplimiento de
una misión se entiende que se le ha concedido todo lo que para su cumplimien-
to es necesario. Ahora bien, el Papa por mandato del mismo Cristo es pastor
espiritual y esta misión no puede ser impedida por la potestad civil. Y como
Dios y la naturaleza no pueden fallar en las cosas necesarias, indudablemente
C.3. La donación pontificia de las Indias 41
le fue concedida al Papa potestad temporal en todo aquello que sea necesario
para la administración de las cosas espirituales.
»Por esta razón puede el Papa invalidar las leyes civiles que fomentan el
pecado, como derogó las leyes acerca de la prescripción de mala fe... Y por la
misma razón cuando los príncipes están en discordia sobre los derechos de
algún reino y están para llegar por ello a la guerra, puede el Papa ser juez y
examinar el derecho de las partes y dar sentencias, que han de aceptar los
príncipes con el fin de evitar los daños espirituales que necesariamente habrían
de producirse al estallar la guerra entre principes cristianos. Y aun cuando el
Papa nunca o casi nunca haga esto, no es porque no pueda, ... sino por miedo
al escándalo: no sea que los príncipes crean que le mueve la ambición; o
también para evitar la rebeldía de los príncipes contra la Sede Apostólica. Por
la misma razón también puede deponer en ocasiones a los reyes y nombrar
otros nuevos, como ya ha sucedido. Y ciertamente que ningún verdadero
cristiano debería negar esta potestad al Papa...» (Relectio de indis, pars prima,
cap. 2, núm. 7).
Es claro cómo Francisco de Vitoria desplaza toda esta cuestión del
monismo hierocrático al dualismo o, dicho de otra manera, niega el poder
directo del Papa en los asuntos temporales; pero sostiene que puede tomar
decisiones sobre ellos con el poder indirecto que le confiere el derecho y el
deber de mirar por el bien espiritual de las almas. Según esto, el papa
Alejandro VI no podía donar las Indias a los reyes castellanos con un poder
directo que no tenía, pero sí con el poder indirecto que dimanaba de la
obligación y el derecho del Papa de mirar por el bien espiritual de aquellos
infieles que habitaban el Nuevo Mundo.
El pensamiento de Vitoria es el que informa a los autores que en lo
sucesivo se ocuparon de esta materia. En la práctica, ni los monarcas euro-
peos que establecieron su dominio en tierras americanas se sintieron limita-
dos por los derechos de los reyes españoles, derivantes de la donación ponti-
ficia ni éstos la adujeron como título para excluir a los nuevos países coloni-
zadores de tierras americanas, como es el caso de los franceses, ingleses y
holandeses. Por ello los autores extranjeros como Hugo Grozio y su escuela
citan reiteradamente las obras de Vitoria y otros autores de su escuela.
C) De Juan Solórzano Pereira (1629) hasta la actualidad
Juan Solórzano Pereira, en su obra De Indiarum ture sive de insta India-
rum Occidentalium gubernatione 1-2 (Madrid, 1629 y 1639) y en su otra obra
de la Política indiana (Madrid, 1647), trata por todos los medios de demos-
feudo las tierras de Indias, sino como simple donación pontificia. En la
primera de las obras citadas no explica si la donación pontificia se basa en un
supuesto poder directo del Papa en lo temporal o en un poder indirecto. En
la Política indiana, en cambio, sostiene el más rígido monismo hierocrático
del poder directo del Papa sobre el mundo, en el que se basaría, según
Solórzano, el papa Alejandro VI para donar las Indias a los monarcas his-
panos.
La diferencia de Solórzano con respecto al regalismo borbój;
del siglo XVIII radica en que busca un fundamento de dere,
poder temporal en una donación pontificia que supuestame
42 P.I. Cuestiones globales
dicho derecho. Para los regalistas del siglo xvill la Corona tenía el dominio
temporal conferido directamente por Dios, sin intervención de donaciones
pontificias. Por ello el control de la Iglesia del siglo XVIII por el poder
temporal es mucho más duro que en los tiempos de Solórzano Pereira.
A partir del final del antiguo régimen la cuestión de la donación pontifi-
cia deja de ser actualidad y comienza a ser historia.
Las teorías para explicar el fundamento jurídico de la donación pontifi-
cia se reducen a cinco: monística hierocrática, arbitral, feudal, el título de la
inventio o res nullius (hallazgo o cosa sin dueño) y la dualista. Veamos breve-
mente en qué consiste cada una de estas teorías y su posible verosimilitud.
Según la teoría monística hierocrática, Dios habría otorgado el dominio del
mundo a Cristo, Cristo al Papa y éste habría donado a los reyes de Castilla
una parte tan importante del orbe como son las Indias. Así entendieron la
donación alejandrina la Corona española y la generalidad de los autores con
anterioridad al padre Francisco de Vitoria (1539).
También hay historiadores, incluso actuales, que adoptan esta teoría
para explicar la naturaleza de la donación alejandrina. La Corona, sin em-
bargo, se muestra poco entusiasta de esta teoría a partir de Solórzano
Pereira. En los documentos de la donación no hay nada que apoye ni que
contradiga esta teoría. En todo caso, hay que distinguir entre el modo como
entendieron este problema los autores posteriores a 1493 y la mente de
Alejandro VI cuando expidió los documentos de la donación de las Indias a
los reyes de Castilla. Alejandro VI no dice una sola palabra acerca del
fundamento jurídico de su donación, por lo que las bulas alejandrinas son,
en rigor, compatibles con cualquiera de las teorías que tratan de explicar
dicho fundamento.
La teoría arbitral supone que el Papa actuaba como arbitro entre los
reyes castellanos y el portugués, y estos documentos vienen a resolver la
cuestión de los límites entre los dominios de una y otra monarquía en su
expansión hacia Occidente. En realidad, el lenguaje de la bula parece irre-
conciliable con esta teoría del arbitraje, ya que en ella se afirma: concedimus
et donamus (concedemos y donamos) por la autoridad del Papa y no en virtud
de los poderes conferidos por las partes a un arbitro. Esta teoría fue sosteni-
da en tiempo de los Reyes Católicos por el italiano Pietro Martire di Anghie-
ra (Pedro Mártir de Anglería) y por Hugo Grozio en el siglo XVII. En reali-
dad, la donación alejandrina no fue un arbitraje técnicamente hablando,
pero el Papa sí tuvo que pronunciarse por una de las dos opciones posibles
al solicitarle los reyes castellanos que se pronunciara por el dominio exclusi-
vo de éstos sobre aquellos territorios.
Otros autores, como Jean Bodin, Josef Hóffner, Jacobo Antonio Marta,
E. Stádler, Silvio A. Zavala, etc., explican este problema diciendo que el
Papa concede enfeudo aquellas tierras a los reyes castellanos, por lo que el
título de conquista y retención de las tierras del Nuevo Mundo se basaría en
el hecho de que los reyes de Castilla poseían aquellos territorios como
feudatarios de la Santa Sede. Como es obvio, esta teoría feudal presupone la
aceptación de la teoría monística hierocrática, en virtud de la cual podría el
Papa dar en feudo las tierras del Nuevo Mundo a los reyes de Castilla. Es,
C.3. La donación pontificia de las Indias 43
pues, una especificación ulterior de la teoría monística hierocrática. Solórza-
no Pereira dedicará en el siglo XVII no pocas páginas a la refutación de esta
teoría.
Otros, en fin, explican la donación de las Indias en virtud de una doctri-
na del derecho romano, que constituye todavía hoy un título originario del
dominio de las cosas, a saber, el hallazgo de las mismas sin que pertenezcan
a ningún dueño. Se conoce como la teoría de la inventio o de la res nullius
(hallazgo o cosa sin dueño). Según esto, más que de una donación, se trataría
de un reconocimiento por parte de la Santa Sede de que los reyes castellanos
poseían legítimamente las Indias en virtud del título de haberlas descubierto
y de que no tenían dueño o, lo que es lo mismo, no había allí reinos
constituidos. Ciertamente que al filo de 1493 tal vez se podía pensar de
buena fe que ésta era la situación. Posteriormente, con el descubrimiento de
reinos como el de los aztecas de México y el de los incas del Perú, ya no se
podía afirmar tal cosa. Pero, en todo caso, esta teoría parece contraria al
texto de las bulas alejandrinas, ya que allí no se habla de ningún reconoci-
miento, sino de donación, puesto que se usan las palabras concedemos y
donamos.
A mi juicio, la donación alejandrina puede explicarse desde la teoría
dualista, que más arriba quedó explicada, según la cual el Papa podía hacer
todo lo necesario para cumplir la misión espiritual de la Iglesia en el mundo
en su doble vertiente, la salvación de los cristianos y la evangelización de los
que todavía eran infieles. Esta teoría del dualismo que Francisco de Vitoria
aplicó al caso de la donación pontificia de las Indias había sido formulada
mucho antes por los canonistas medievales, como queda ya indicado en este
mismo capítulo al hablar de los antecedentes medievales. El mérito de Vito-
ria no está en la invención de esta doctrina, sino en su aplicación al problema
de las bulas alejandrinas.
Es obvio que la Iglesia carecía de medios para llevar el Evangelio a tan
lejanas tierras como las recién descubiertas en el Nuevo Mundo. Por lo que
pudo parecer lógico echar mano para ello de la ayuda de un príncipe
cristiano, pactando con él las condiciones en que ambas partes iban a cola-
borar en este plan. Cuando estas bulas se expidieron aún no había noticias
de que allí existiesen reinos u organizaciones políticas de alguna entidad,
sino de unas sociedades en fase todavía tribal. En las bulas alejandrinas no se
habla para nada del posible carácter de cruzada contra los musulmanes, si
bien no se descarta que en la mente del Papa pudiera parecer conveniente
para el interés del pueblo cristiano que los reyes castellanos ocupasen unas
tierras que entonces se suponían mucho más cercanas de lo que realmente
eran de las fronteras orientales del poderío musulmán.
En todo caso, el elemento de juicio más seguro en toda esta cuestión es
que nos hallamos ante unos documentos pontificios solicitados por los pro-
pios monarcas castellanos no porque abrigaran dudas sobre la legitimidad
de su dominio en Indias, sino porque querían defenderlo contra los otros
monarcas cristianos con un refrendo pontificio. En este sentido, la teoría
dualística, con apoyos notorios en la de la inventio y res nullius, es la más
verosímil.
 NOTA BIBLIOGRÁFICA C.3. La donación pontificia de las Indias 45

Fuentes historia de las bulas de Alejandro VI referentes a las Indias»: Missionalia Hispánica 10
(Madrid, 1953), 72-122; J. HÓFFNER, La ética colonial española del Siglo de Oro, tr. por
F. J. HERNÁEZ, Colección de bulas, breves y otros documentos relativos a la Iglesia de
F. de Asís Caballero (Madrid, 1957); A. GARCÍA GALLO, «Las bulas de Alejandro VI y
América y Filipinas 1 (Bruselas, 1879) 12-14 (primera bula ínter coetera), 15-16 (bula
el ordenamiento jurídico de la expansión portuguesa y castellana en África e Indias»:
Eximiaedevotionis), 17-18 (bula Dudum siquidem); F. MORALES PADRÓN, Teoría y leyes de
Anuario de Historia del Derecho Español 27-28 (Madrid, 1957-58), 461-829;
la conquista (Madrid, 1979), 165-185, donde se omite la bula Eximiae devotionis.
G. FIGUERAS, La Iglesia y su doctrina en el descubrimiento de América (Caracas, 1960);
También reproducen los documentos M. Giménez Fernández y A. García Gallo, que
P. CASTAÑEDA DELGADO, La teocracia pontifical y la conquista de América (Vitoria, 1968);
se citarán más adelante.
ID. , «La ética de la conquista en el momento del descubrimiento de América», en Actas
del I Simposio sobre la ética en la conquista de América, 1492-1573 (Salamanca, 1984),
Antecedentes medievales 37-75; ID., «Presupuestos jurídico-canónicos a finales del siglo XV-, en Derecho canóni-
F. PÉREZ EMBID, Los descubrimientos en el Atlántico y la rivalidad castellano-portugue- co y pastoral en los descubrimientos luso-españoles y perspectivas actuales (Salamanca,
sa hasta el Tratado de Tordesillas (Sevilla, 1948); D. MAFFDEI, La Donazione di Costantino 1989), 13-29; R. GARCÍA-VILLOSLADA, «El sentido de la conquista y evangelización de
nei giuristi medievali (Milán, 1964); F. MATEOS, «Bulas portuguesas y españolas sobre América según las bulas de Alejandro VI (1493)»: Anthologica Annua 24-25 (Roma,
descubrimientos geográficos», en Actas del Congreso Internacional de historia de los 1977-1978), 381-452.
descubrimientos 3 (Lisboa, 1961), 327-414, y Missionalia Hispánica 19 (Madrid, 1962),
5-34 y 129-168; F. MORALES PADRÓN, Teoría y leyes, 21-30; A. GARCÍA Y GARCÍA,
«Sacerdocio, Imperio y Reinos»: Cuadernos informativos de derecho histórico, procesal y de
la navegación 2 (Barcelona, 1987), 499-552, con trece páginas de bibliografía sobre
este tema; ID., «El derecho común medieval y los problemas del Nuevo Mundo»:
Rivista Internationale di Diritto Comune 1 (Roma, 1990), 121-154; H. VAN
DER LINDEN, Précédents médiévaux de la colonie en Amérique (México, 1954); CH. M.
DE WITTE, «Les bulles pontificales et 1'expansión portugaise au xiv e siécle»: Revue
d'Histoire Ecclésiastique 28 (Louvain, 1953), 683-718; 49 (1954), 438-461; 51 (1956),
413-453, 809-836; 53 (1958) 5-46, 443-471.

Interpretaciones (selección por orden cronológico)

H. VAN DER LINDEN, «Alexander VI and the Demarcation of the maritime and
colonial Domains of Spain and Portugal, 1493-1494»: The Hispanic American Histori-
cal Review 22 (Durham, 1916), 1-20; V. BELTRÁN DE HEREDIA, «Un precursor del
Maestro Vitoria: el P. Matías de Paz y su tratado "De dominio Regum Hispaniae
super indos"»: La Ciencia Tomista 40 (Salamanca, 1929), 173-90; P. DE LETURIA,
Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica 1 (Roma, 1959) 153-204 (Las grandes
bulas misionales de Alejandro VI, 1493) y 511-519 (La bula alejandrina ínter coetera,
del 4 de mayo de 1493); E. STÁDLER, «Die Urkunde Alexanders VI zur westindische
Investitur der Krone Spanien von 1493»: Archiv fúr Urkundenforschung und Quellen-
kunde des Mittelalters 15 (1938), 145-58; ID., «Die Cruciata Martins V. von 4. April
1418»: Ibíd., 17 (1941), 304-18; ID., «Die "Donatio Alexandrina" und die "Divisio
mundi" von 1493»: Archiv fúr katholisches Kirchenrecht 117 (1937), 363-402; ID., «Die
westindischen Lehnedikte Alexanders VI, 1493»: Ibíd., 118 (1938); J. MANZANO Y
MANZANO, «Los justos títulos de la dominación castellana de Indias»: Revista de
Estudios Políticos 4 (Madrid, 1942), 267-309; ID., «El derecho de la Corona de Castilla
al descubrimiento y conquista de las Indias del Poniente»: Revista de Indias 3 (Madrid,
1942), 397-427; ID., «Nueva hipótesis sobre la historia de las bulas de Alejandro VI
referentes a las Indias», en Memoria del IV Congreso Internacional de Historia del Derecho
Indiano (México, 1976), 327-59; M. GIMÉNEZ FERNÁNDEZ, Las bulas alejandrinas de
1493 referentes a las Indias. Nuevas consideraciones sobre la historia, sentido y valor de las
bulas alejandrinas de 1493 referentes a las Indias (Sevilla, 1944), tirada aparte de
Anuario de Estudios Americanos 1 (Sevilla, 1944), 107-168; L. WECKMAN, Las bulas
alejandrinas de 1493 y la teoría política del papado medieval. Estudio de la supremacía
papalsobre las islas, 1091-1493 (México, 1949); ID., «The Middle Ages in the Conquest
of America»: Speculum 26 (1951); ID., «The Alexandrine Bulls of 1493: Pseudo-Asiatic
Documents», en First Images of America. The Impact ofthe New World in the Oíd, ed. by
F. Chiappelli, 1 (Los Angeles, 1976), 201-9; V. D. SIERRA, «Nueva hipótesis sobre la
 CAPÍTULO 4

LA SANTA SEDE Y LA IGLESIA AMERICANA

Por PEDRO BORGES

El hecho de que la historia de la Iglesia en América necesite un apartado

especial sobre las relaciones de la Santa Sede con esa misma Iglesia obedece
a que el papel desempeñado en ella por el Pontificado no fue el que cabría
esperar de su carácter de autoridad máxima y de director supremo de la
institución.
Este papel, cuyo conocimiento es imprescindible para comprender el
sistema de dirección de la Iglesia americana, consistió fundamentalmente en
que, por una serie de circunstancias, la Santa Sede permaneció en gran
parte marginada de la dirección de la Iglesia americana, hasta el punto de
que sólo intervino en aquellos asuntos en los que no podía ser sustituida por
ninguna otra autoridad o en los que le solicitó su intervención la Corona
española.
A este planteamiento fundamental cabe añadir los infructuosos esfuer-
zos que tanto la Corona como el Pontificado hicieron en determinados
momentos por incrementar su respectivo influjo en la Iglesia americana.

I. MARGINACION DIRECTIVA DE LA SANTA SEDE

A) Proceso de marginación
El proceso de marginación de la Santa Sede respecto de la Iglesia
americana arranca de las propias bulas ínter coetera, del 3 de mayo y 4 de
mayo de 1493, por las que el papa Alejandro VI le concedió las Indias a la
Corona de Castilla y trazó la línea de demarcación de las mismas. Ambos
documentos les imponen a los reyes castellanos la obligación de enviar al
Nuevo Mundo «varones probos y temerosos de Dios, instruidos y experi-
mentados, para adoctrinar a los indígenas y habitantes dichos en la fe católi-
ca e imponerlos en las buenas costumbres, poniendo la debida diligencia en
todo lo antedicho».
Esta cláusula, que reviste la forma de precepto gravemente vinculante,
entraña al mismo tiempo la concesión a los reyes de una facultad que en
principio no les competía. En adelante, la Corona no sólo no renunció
nunca a esta facultad de poder enviar misioneros a América, sino que la
ejerció siempre bajo la doble forma de fomentar el viaje al Nuevo Mundo de
48 P.I. Cuestiones globales
los evangelizadores que consideraba necesarios y poseían la licencia del
respectivo superior y la de negar el paso a los que no consideraba conve-
nientes.
La Santa Sede, por su parte, no sólo no revocó tampoco nunca esta
facultad regia, sino que en determinados momentos, como en 1522, 1544 y
1554, exigió que los futuros misioneros contasen con la licencia de la Coro-
na además de con la del propio superior para dirigirse a ultramar, mientras
que en 1532 incluso autorizó al emperador Carlos V a enviar al Nuevo
Mundo, aunque por esta sola vez, a 120 franciscanos, 70 dominicos y 10
Jerónimos sin necesitar para ello la licencia de sus superiores.
A esta automarginación pontificia respecto del envío de misioneros la
propia Santa Sede añadió en el mismo año de 1493, mediante la bula Piis
fidelium, del 25 de junio, la concesión al benedictino fray Bernardo Boil o
Buil, jefe de la primera expedición misionera que se dirigió a América, de
una serie de facultades que en la práctica lo convirtieron en vicario pontifi-
cio para el Nuevo Mundo. La concesión no entrañó ulteriores consecuencias
porque Alejandro VI, obrando con clarividencia, no accedió al deseo de los
Reyes Católicos de que esas facultades recayesen automáticamente en la
persona que ellos designaran, sino que las restringió a fray Bernardo Boil,
quien renunció implícitamente a ellas al regresar a España a finales de 1494.
La marginación definitiva de la Santa Sede sobrevendría, desde comien-
zos del mismo siglo XVI, como consecuencia de una serie de concesiones
hechas por el Pontificado a la Corona española y de otra serie de facultades
que los reyes castellanos se arrogaron por su cuenta, todo lo cual abocó en
los sistemas denominados del Patronato Real, del Vicariato Regio y del
Regalismo Borbónico (véanse los ce. 5 y 6).
Entre las facultades que la Corona se arrogó en este punto cabe desta-
car la del pase regio, establecido en 1538 y consistente en que no se pudiera
ejecutar en América ninguna bula ni breve pontificio que no hubieran sido
examinados y aprobados previamente por el Consejo de Indias (Recopilación
de leyes de los Reinos de las Indias, libro 1, título 9, ley 2).
Esta prohibición, renovada y especificada en diversas ocasiones poste-
riores y que estuvo vigente hasta la independencia, se completó en el mismo
año de 1538 con la disposición de que el embajador de España en Roma no
impetrara de la Santa Sede documento pontificio ninguno cuya gestión no le
fuera encomendada por el mismo Consejo de Indias (Recopilación, ley 9).
Fuera del ordenamiento jurídico institucionalizado, uno de los sínto-
mas más claros de esta política oficial de marginación de la Santa Sede lo
representa la conducta de Carlos V con motivo de la celebración del concilio
de Trento (1545-1563).
Convocada la reunión, el obispo de Santo Domingo y presidente de la
Audiencia de Nueva España, Sebastián Ramírez de Fuenleal, junto con los
obispos de México, Juan de Zumárraga; de Tlaxcala, Julián Garcés; y de
Oaxaca, Juan de Zarate, reunidos en asamblea en la capital novohispana, le
expusieron al emperador en 1537 su deseo y su deber de asistir al concilio.
Llegaron incluso a destacar a España representantes suyos con esa misión.
La respuesta del Emperador fue que no era necesaria esa asistencia
C. 4. La Santa Sede y la Iglesia americana 49
porque él se preocuparía de hacer llegar al conocimiento de los Padres
conciliares los problemas de la naciente Iglesia novohispana.
Fuera de Pío V desde 1568 y de la Congregación de Propaganda Fide a
raíz de su fundación en 1622, a cuyas posturas se aludirá más adelante, la
Santa Sede ofreció pocas muestras de discordancia con esta marginación
practicada por la Corona española, consciente tal vez de su impotencia, si ya
no de los inconvenientes que su oposición entrañaría.
Entre estas pocas muestras figuran su deseo de estar representada en
Indias por algún delegado pontificio, su oposición al proyecto de Patriarca
indiano concebido por la Corona española y sus reticencias ante la especie
de código del derecho público de la Iglesia en América representado por el
Libro de la Gobernación Espiritual de las Indias o Código Ovandino, de 1571,
que la propia Corona no se atrevió a promulgar por la más que previsible
oposición de la Santa Sede.
De este código solamente se promulgaría en 1574 la parte correspon-
diente al Real Patronato, la cual no dejó de originar varias protestas en la
propia Iglesia americana, entre ellas la ya algún tanto tardía de Santo Tori-
bio de Mogrovejo, arzobispo de Lima.
B) Intervención pontificia en América
Tres datos concretos, uno perteneciente a 1538, el segundo a 1571 y el
tercero a finales del siglo xvi, son especialmente reveladores de la situación
en que terminó encontrándose la Santa Sede respecto de la Iglesia ame-
ricana.
En 1538, el papa Paulo III tuvo que anular cierto breve anterior por-
que, según le había comunicado el emperador Carlos V, el documento había
perturbado el estado próspero y el buen gobierno de las Indias. En 1571 se
nos dice que Pío V se encontraba angustiado ante el dilema de considerarse
obligado en conciencia a intervenir en América para reformar determinadas
deficiencias, pero que al mismo tiempo temía disgustar a Felipe II si lo hacía.
Hacia 1590, Gregorio XIV se muestra entusiasmado en dos ocasiones distin-
tas ante el ejercicio que los reyes españoles hacían de sus derechos y ante el
esfuerzo que, basados en esas facultades, realizaban para la propagación de
la fe.
Otra serie de hechos confirman lo que estos tres datos no hacen más
que reflejar: que Roma poseía un mayor o menor conocimiento de lo que
acontecía en América; que cuando intervino lo hizo sin tratar de alterar
radicalmente la situación, si ya no es que, como Gregorio XIV, la aceptó
incluso con entusiasmo, y que cuando intentó modificar por propia cuenta
algún aspecto de esa situación se encontró con una grave dificultad para
hacerlo debido a la oposición de los reyes españoles, como se verá más
adelante.
La Santa Sede dispuso de cuatro canales oficiales para saber lo que
acontecía en ultramar, consistentes en la embajada de España en el Vaticano
(de la que algún tiempo formó parte un agente especial para los asuntos de
Indias), en su Nunciatura en Madrid, en las visitas ad limina, es decir, a la
 50 P.I. Cuestiones globales
Santa Sede, de los obispos americanos, y en los informes de las Ordenes
religiosas.
Los informes de la embajada estuvieron necesariamente mediatizados
por la Corona.
Al nuncio de la Santa Sede en Madrid solían acudir, en cuanto les fuera
posible, los eclesiásticos americanos que estaban descontentos de la situa-
ción indiana, pero la Corona siguió la táctica de mantenerlo lo más alejado
posible de los asuntos americanos, conducta que renovó expresamente en
fechas tan tardías como 1755 y 1788.
La visita de los obispos americanos a la Santa Sede fue ordenada por el
papa Sixto V en 1585 y programada para cada cinco años, posteriormente
ampliados a diez. Pero quedó privada en gran parte de su valor desde el
momento en el que la Corona preceptuó que no la realizaran los obispos
personalmente, sino sus representantes o procuradores y que el informe
sobre el estado de la respectiva diócesis no se remitiese directamente al
Papa, sino al Consejo de Indias, el cual pondría en conocimiento del embaja-
dor lo que juzgara conveniente para que éste lo hiciera llegar al Papa.
Los informes oficiales de las Ordenes religiosas también estuvieron
sometidos al filtro del Consejo de Indias y en el caso de la franciscana,
además, al del Comisario General residente en Madrid. Sin embargo, en este
punto ya fue más difícil la mediatización del Consejo de Indias, porque los
Procuradores que la Compañía de Jesús destacaba a Roma tras la celebra-
ción de sus Congregaciones Provinciales americanas o los delegados que las
restantes Ordenes enviaban a sus respectivos Capítulos Generales, que se
solían celebrar en la Ciudad Eterna, podían informar al Papa sobre lo que
sucedía en ultramar a través de sus superiores generales si ya no es que lo
hacían ellos mismos personalmente.
Así pues, exceptuado el caso de estos últimos, la Santa Sede apenas
podía recibir de América otra información oficial que la mediatizada por el
Consejo de Indias.
Extraoficialmente, la situación se planteó en otros términos desde el
momento en que la Corona castellana nunca pudo impedir totalmente la
filtración de noticias americanas al Pontificado. Sendos instrumentos de
información lo constituyeron la publicación de obras referentes a América,
la recepción de cartas y memoriales enviados desde ultramar sin pasar por el
Consejo de Indias y hasta los informes confidenciales de eclesiásticos, sobre
todo religiosos, que viajaban hasta la Ciudad Eterna, a veces incluso de una
manera más o menos clandestina.
Para comprender estos viajes hay que tener en cuenta que la Santa Sede
siempre constituyó el último y supremo recurso de los eclesiásticos america-
nos, sobre todo de los que por algún motivo estuvieran descontentos de la
situación oficial.
En este sentido, Ismael Sánchez Bella ha recogido una abundante mues-
tra de estos informes llegados a Roma entre 1567 y 1751 al margen de la
estrecha vigilancia del Consejo de Indias. Según él mismo, «esta relación, no
exhaustiva ni mucho menos, es una muestra de la importancia de la informa-
ción llegada a Roma sobre la(,Iglesia en Indias» (Iglesia y Estado, 57-62).
C.4. La Santa Sede y la Iglesia americana 51
La afirmación corresponde plenamente a la verdad, pero cabe advertir
que esa importante información es proporcionalmente exigua dadas la mag-
nitud y la complejidad del Nuevo Mundo.
Por lo que se refiere al aspecto concreto de la intervención pontificia,
de ella se deduce que la marginación de la Santa Sede no debe entenderse en
sentido absoluto, como si se encontrara totalmente desligada del mundo
americano, sino en el de que no pudo o no quiso intervenir directamente en
la dirección de aquella Iglesia, dejándola en manos de la Corona castellana,
y en el de que su intervención activa y directa en esos asuntos solamente tuvo
lugar en ocasiones y por motivos muy concretos.
1. Intervención pontificia mediatizada. Para conocer hasta qué punto y
en qué asuntos intervino la Santa Sede en la Iglesia americana nada mejor
que el análisis de los documentos pontificios promulgados al respecto.
A falta de un bulario pontificio que recoja exhaustivamente esos docu-
mentos, el mejor instrumento de estudio lo constituye de momento el elabo-
rado en forma de Compendio por Baltasar de Tobar en 1694, el cual ofrece
la ventaja de haber sido confeccionado para facilitar precisamente las tareas
gubernativas del Consejo de Indias y la de haber constituido una colección
documental utilizada por ese organismo.
De los 502 documentos pontificios que se extractan en este Compendio,
promulgados entre 1493 y 1644, de los que 449 se refieren a América y 53
a Filipinas y Extremo Oriente, 203 versan sobre los privilegios de los religio-
sos (77) y sobre cuestiones internas de las Ordenes (126), como creación de
Provincias, especificación de las facultades de los superiores o cuestión de la
alternativa; 81 sobre la erección de iglesias catedrales o modificación de los
límites de las diócesis; 51 sobre nombramientos de obispos; 38 sobre conce-
sión de indulgencias; 16 sobre estudios y universidades; 10 sobre concesio-
nes pontificias a los reyes españoles; 9 sobre los indios, referentes a su
esclavitud, bautismo, impedimentos matrimoniales, días de ayuno o absti-
nencia, cumplimiento pascual y absolución de casos reservados; 8 sobre
concilios y sínodos; 7 sobre los diezmos; 3 sobre hospitales, y 72 sobre
asuntos varios, como causas criminales de los clérigos, cruzada, Inquisición,
días de ayuno, precepto pascual o Inmaculada Concepción.
De estos 502 documentos, 313 abordan asuntos relacionados con la
potestad de Orden del Sumo Pontífice: erección de iglesias catedrales, facul-
tades espirituales de los obispos, privilegios de tipo espiritual de los religio-
sos, concesión de indulgencias, prescripciones sobre los días festivos, de
ayuno y abstinencia o de cumplimiento pascual, composición de bienes mal
adquiridos, absolución de eclesiásticos, regulación de estos últimos en cau-
sas criminales, dispensas de impedimentos matrimoniales para los indígenas,
normas sobre la administración de sacramentos, disposiciones sobre casos
reservados, declaraciones sobre la entonces pía creencia en la Inmaculada
Concepción y facultades de los superiores religiosos. Las restantes 47 dispo-
siciones pontificias no atañen a la potestad de Orden, pero exigían la inter-
vención del Papa precisamente para que pudieran ser tales, como los privile-
gios concedidos a los reyes, la fundación de hospitales, la validez académica
52 P.I. Cuestiones globales
de los estudios o la ratificación pontificia de los estatutos de las Ordenes
religiosas.
Así pues, solamente queda el 28,2 por 100 de disposiciones pontificias
(un total de 142) que versan sobre asuntos de índole jurisdiccional, en su
mayoría referentes a cuestiones internas de las Ordenes religiosas y sólo una
pequeña parte a la celebración de concilios y sínodos, aranceles o asuntos de
régimen eclesiástico.
Añadiendo a estos documentos los referentes al nombramiento de los
obispos, omitidos por Tobar, la primera conclusión que se deduce es que la
intervención de la Santa Sede en América se produjo sobre todo para
solucionar asuntos que entraban dentro de su irrenunciable e insustituible
potestad de Orden y, por lo mismo, de tipo puramente espiritual, inalcanza-
bles para la Corona. La segunda conclusión es que, como afirman muchos
de esos mismos documentos o sabemos por otras fuentes, su promulgación
no obedeció la mayoría de las veces a iniciativa personal del Papa de turno,
sino a petición de la propia Corona española, fundándose en sus derechos o
presionando para la defensa de sus intereses. La tercera conclusión consiste
en que las relativamente pocas veces que intervino en asuntos ajenos a su
potestad de Orden se restringió a temas que también la Corona consideraba
de jurisdicción propia y en los cuales solicitó la intervención pontificia
únicamente para reforzar o ratificar sus propios deseos o prescripciones.
Si se tiene en cuenta la ya aludida práctica del placet regio o visto bueno
de la Corona para todos los documentos relativos a América, pero ajenos a
ella, es fácil de imaginar las pocas posibilidades que le quedaban a la Santa
Sede para poner en práctica en el Nuevo Mundo iniciativas propias o no
conformes con las directrices oficiales.
2. Intervención pontificia directa. Fuera de los casos ya aludidos o, dicho
en otros términos, saliendo de la marginación y mediatización en que se
encontraba, la intervención activa y directa de la Santa Sede en asuntos
eclesiásticos indianos o relacionados de alguna manera con la Iglesia ameri-
cana adquirió varias formas.
a) Desde este punto de vista merece reseñarse en primer lugar la
actuación del papa Paulo III al declarar mediante la bula Sublimis Deus, del
2 de junio de 1537, que los indios, al igual que los demás hombres, «no han
de estar privados ni se han de privar de su libertad ni del dominio de sus
cosas». Se trata de una de las pocas intervenciones pontificias que llegaron a
adquirir verdadera trascendencia a pesar de haberse promulgado al margen
de los círculos oficiales. La iniciativa de su promulgación partió del domini-
co Julián Garcés, obispo de Tlaxcala, y fue gestionada por el también domi-
nico Bernardino de Minaya.
Más directamente relacionada con el desarrollo de los asuntos america-
nos fue la creación en julio de 1568, por Pío V, de una comisión de cuatro
cardenales que elaborasen una serie de normas destinadas a enderezar unas
Indias a las que el Papa consideraba «malísimamente gobernadas».
Concebida en un principio como un equipo permanente encargado de
velar por «la conversión de los infieles en general, tanto orientales como
occidentales», la comisión terminó restringiendo su objetivo a arbitrar los
C.4. La Santa Sede y la Iglesia americana 53
medios más adecuados para convertir al cristianismo a los indígenas ameri-
canos a fin de sugerírselos a la Corona española con motivo del nombra-
miento de Martín Enríquez de Almansa para virrey de Nueva España (16 de
mayo) y de Francisco de Toledo para virrey del Perú (20 de mayo).
Tras una serie de consultas con diversas personas informadas sobre las
Indias, la comisión adoptó un conjunto de conclusiones que dieron lugar al
envío por el Papa, a mediados de agosto, de seis Breves dirigidos a Felipe II
y a otros cinco personajes de la corte en los que les invitaba a que se
preocupasen por el bien de los nativos americanos. En noviembre de ese
mismo año, el nuncio en Madrid entregó además a Felipe II una Instrucción
en este mismo sentido. La respuesta del monarca fue que ya estaba todo
debidamente encarrilado con las instrucciones entregadas a los nuevos
virreyes.
b) A las presiones ejercidas por la Santa Sede obedece también el
hecho de que Felipe II ordenara en 1588 la visita y reforma del Consejo de
Indias por don Pedro de Moya y Contreras, arzobispo de México.
Con esta iniciativa, el monarca español puso término a las gestiones que
la Santa Sede llevaba realizando infructuosamente desde 1566 para que se le
permitiera el envío de un Nuncio a América. Lo que no está claro es si
Felipe II arbitró esa medida para eludir las insistentes presiones pontificias
o lo hizo personalmente convencido de que era necesario introducir refor-
mas en la dirección de los asuntos americanos, como se le decía desde Roma.
c) La creación en Roma de la Congregación de Propaganda Fide el 22
de junio de 1622, ratificada el 14 de diciembre de ése mismo año, dio lugar
a toda una serie de intentos de intervención directa por parte del nuevo
organismo en los asuntos indianos, de los que sólo llegaron a cristalizar
algunos.
La Congregación inició sus actividades integrada por 12 cardenales,
cada uno de ellos encargado de una región misional. América o las Indias
Occidentales se confiaron al cardenal español Gil de Albornoz, quien, junto
con el secretario, Francesco Ingoli, concibió el plan inicial de establecer en
Madrid un Consejo permanente para los asuntos de las Indias Occidentales
y Orientales bajo la dirección de la propia Congregación. El proyecto no
llegó a realizarse debido a la oposición de la Corona española.
La petición por parte del propio organismo de informes sobre los
diversos territorios misionales dio lugar a que de todos ellos llegaran memo-
riales a Roma, entre los que destacan, de entre los procedentes de ultramar,
los enviados por los franciscanos Gregorio Bolívar y Diego Ibáñez, los agus-
tinos Pedro Nieto y Agustín Zamudio y el dominico Diego Collado. A base
de ellos redactó sendas memorias misionales Francesco Ingoli en 1625,
1628 y 1644, y estableció la Congregación su plan de actividades.
Por lo que se refiere a América, además de estudiar el ya antiguo
proyecto de una Nunciatura indiana, así como el envío de visitadores y de
vicarios apostólicos, de los que se hablará en el apartado siguiente, la Con-
gregación realizó una serie de intentos frustrados de intervenir en el Nuevo
Mundo, al mismo tiempo que logró de hecho cierta influencia en él.
54 P.I. Cuestiones globales
Entre los primeros figuró el proyecto, acariciado en 1625, 1631 y 1632,
de enviar misioneros extranjeros a América, sobre todo italianos, sin que
consiguiera alterar la política seguida hasta entonces por la Corona española
en este punto.
El 11 de septiembre de 1626 envió una Instrucción, ignoramos a quién,
en la que abogaba por la evangelización de los indios del Marañón, cuya
capital, Borja, se había fundado en 1619 y la cual se convirtió desde 1638 en
el punto de partida para el establecimiento de las célebres misiones jesuíticas
de Mainas, del Marañón o del Amazonas.
Al examinar la obra Advertencias para los confesores, publicada en 1633
por el franciscano mexicano Juan Bautista Viseu, la misma Congregación
volvió a intervenir en los asuntos,americanos, aunque infructuosamente, al
negar no el derecho del Patronato Real sobre la Iglesia indiana en el caso de
los templos que fundaran los reyes, sino el carácter que estos últimos se
atribuían de delegados o vicarios de la Santa Sede en América. Esta postura
volvió a reiterarla en 1643 y 1644, fecha esta última en la que negó aún más
explícitamente las facultades vicariales de los reyes españoles. La negación
volvió a manifestarla de nuevo en 1684.
En 1634 protestó, aunque de nuevo infructuosamente, por la real
orden de que los religiosos que administraban Doctrinas o parroquias de
indios quedaran en adelante sometidos a la jurisdicción de los obispos.
En 1636 realizó otro intento de intervención directa en los asuntos de
la Iglesia americana a la vista del memorial enviado a Roma por el agustino
Pedro Nieto sobre las buenas perspectivas misionales apreciadas en Califor-
nia por los carmelitas descalzos. La Congregación estudió el asunto y, a
sugerencia suya, el Papa ordenó al Nuncio en Madrid que le propusiera al
Rey el envío a dicho territorio de misioneros agustinos y carmelitas. El
Consejo de Indias, disgustado por el hecho de que los religiosos americanos
acudieran directamente a Roma, le respondió al Nuncio que todos los
asuntos indianos corrían a cargo de la Corona española y se desarrollaban
satisfactoriamente.
Finalmente, en 1669 negó el derecho de la Corona a imponer el pase
regio o visto bueno del Consejo de Indias a todos los documentos proceden-
tes de la Santa Sede para que se pudieran ejecutar en ultramar. La negación
del derecho a imponer esta medida tampoco surtió efecto alguno.
La intervención más directa y eficaz de la Congregación de Propaganda
Fide en los asuntos americanos de las efectuadas hasta ahora tuvo lugar con
motivo de la fundación de las misiones capuchinas.
Como fruto de las gestiones realizadas por el capuchino Francisco de
Pamplona, la Congregación decidió el 3 de agosto de 1646 confiar a la
Provincia de Castilla la misión africana de Benin y la americana del Darién,
de las que sólo se responsabilizó de esta última. La iniciativa de Propaganda
suscitó graves recelos y la consiguiente oposición en el Consejo de Indias,
vencidos los cuales Francisco de Pamplona estableció la misión a comienzos
de 1647. Posteriormente, en 1648, la misma Congregación autorizó al
P. Pamplona a regresar a Madrid para gestionar el envío de una segunda
expedición al Darién, cuyo viaje fue aprobado por Propaganda el 20 de julio
C.4. La Santa Sede y la Iglesia americana 55
de 1649. Aunque abandonada en 1653, esta misión del Darién fue la única
de toda América que durante su existencia dependió directamente de la
Congregación, sin que por ello se independizase totalmente de la Corona
española.
El mismo Francisco de Pamplona obtuvo de Propaganda, el 20 y 29 de
julio de 1649, la concesión a los capuchinos de la isla de Granada. Abando-
nada ésta debido a la ocupación francesa, la Congregación lo autorizó a
fundar la ciudad venezolana de Concepción como base para una misión en
la región de Nueva Barcelona o Píritu. Esta última no llegó a establecerse
debido a la prohibición regia de 1651, motivada por la intervención de
Propaganda. El P. Pamplona intentó anular esa prohibición recurriendo de
nuevo a la institución romana, pero ahora ya sin efecto porque falleció el 31
de agosto de ese mismo año.
Establecida la misión de Cumaná en 1657, los capuchinos siguieron
relacionándose con la Congregación en el sentido de que ésta intervino
durante algún tiempo en el nombramiento de los prefectos de la misión y en
el de que éstos la informaban de sus vicisitudes, por lo menos hasta 1668.
Posiblemente obedeciera también a iniciativa de Propaganda el memo-
rial sobre la esclavitud de indios en Chile que a finales de 1674 entregó el
nuncio al monarca español y que éste remitió al Consejo de Indias para que
lo estudiara y le informara de lo que acontecía.
Un nuevo caso de intervención de Propaganda en los asuntos indianos
lo representan la autorización y los privilegios concedidos al franciscano
Antonio Llinás para la fundación, en 1683, del Colegio de Misiones de
Propaganda Fide de Querétaro (México). En 1685, la Corona concebiría
sospechas sobre esta intervención, pero esto no fue óbice, debido a las
gestiones del también franciscano Francisco Díaz de San Buenaventura,
para que el organismo pontificio autorizara posteriormente la fundación de
otros 16 Colegios de esta misma índole, resolviera las dudas sobre sus
estatutos, les concediera determinados privilegios y recibiera de ellos deta-
llados informes misionales.
Estas relaciones entre los Colegios franciscanos de Misiones y la Con-
gregación de Propaganda, que no excluían la actuación del Consejo de
Indias, representan la intervención más duradera y permanente del instituto
pontificio en la Iglesia americana, aunque sólo fuera sobre puntos que la
Corona toleraba benévolamente.
d) Como colofón de esta serie de intentos de intervenir en América
por parte de Propaganda cabe citar su nombramiento para Prefecto de
Guatemala del canónigo Juan Bautista Goggi, el cual resultó infructuoso
debido a la oposición del Consejo de Indias.
II. EL PROBLEMA DEL REPRESENTANTE PONTIFICIO EN INDIAS
Las ya aludidas delegación pontificia otorgada en 1493 a Fr. Bernardo
Boil y la comisión cardenalicia instituida por Pío V en 1568 no son más que
sendos reflejos de la persuasión de que la Iglesia americana necesitaba una
56 P.I. Cuestiones globales
autoridad eclesiástica que", en nombre de la Santa Sede, se preocupara sobre
el terreno de los asuntos espirituales del Nuevo Mundo.
La percepción de esta necesidad fue general, sólo que la Santa Sede
trató de solucionarla a base de proyectos que intensificaran su presencia en
América con mengua de la oficial, mientras que la Corona española excogitó
un sistema que marginara aún más al Pontificado. El resultado fue que, ante
este insalvable conflicto de intereses, el problema nunca llegó a solucionarse
porque ese anhelado representante pontificio en Indias nunca llegó a
existir.
A) Necesidad de una autoridad pontificia e n Indias
La persuasión de la Corona española y de la Santa Sede de que América
necesitaba la presencia en ella de un representante pontificio la reflejarán
los intentos realizados por ambas para el establecimiento de esa institución.
En el campo extraoficial, y sin intentar agotar todos los testimonios al
respecto, cabe destacar que esa necesidad la consignaron personajes tan
diversos entre sí, por su profesión y por el lugar y momento en los que la
hicieron constar, como los franciscanos de la Española en 1500, un domini-
co de esa misma isla en el segundo decenio del siglo XVI, Hernán Cortés en
1524, el franciscano Martín de Valencia en México ese mismo año, un
anónimo mexicano en 1526, el franciscano Juan de Zumárraga en 1537,
este mismo obispo mexicano junto con sus colegas de Nueva España tam-
bién en 1537, el provisor de Lima Luis Morales en 1541, los dominicos
Bartolomé de las Casas y Antonio de Valdivielso en Nicaragua en 1545, dos
caciques colombianos en 1553, el seglar Pedro Gallo en México en 1569, el
franciscano Diego Salado de Estremera en México en 1570, el arzobispo de
Lima en 1613 y el agustino Pedro Nieto en 1636.
A este representante pontificio por el que abogan lo designan unas
veces con el nombre de nuncio, otras con el de delegado y unas terceras con
el de legado a látere, delegado natural, legado nato, patriarca, juez o subde-
legado, pero todos coinciden en reconocer la necesidad de que en el Nuevo
Mundo hubiera una autoridad suprema con especiales facultades pontificias
para solucionar los problemas que allí se planteaban. La razón que esgrimen
para ello consiste en que la lejanía de Roma impedía la pronta solución de
esos mismos problemas.
Este mismo hecho lo reconocería el propio Felipe II en 1572 al afirmar
que «si se hubiese de recurrir a Roma se dejarían de proveer o si se proveye-
sen vienen a tiempo que ya son partidas las flotas y navios y cuando llegan en
otras ya son mudadas las cosas».
B) Proyectos pontificios de solución
El primero en percibir y tratar de solucionar esta necesidad fue el papa
Alejandro VI; pero, tan pronto como en 1493 les propuso a los Reyes
Católicos el envío de nuncios a las Antillas, los Reyes se opusieron al proyec-
to y lograron transformarlo en la especie de delegación pontificia concedida
ese mismo año a Fr. Bernardo Boil y que en 1500 la desempeñaba un
eclesiástico anónimo. > Con Sixto V, sucesor de Gregorio XIII desde el 24 de abril de 1585, se
C. 4. La Santa Sede y la Iglesia americana 57
El segundo paso de la Santa Sede en este mismo sentido consistió en
otorgar el carácter de legados suyos a los franciscanos Juan Glapion y
Francisco de los Angeles Quiñones cuando en 1523 se disponían a viajar a
Nueva España. Carlos V no estuvo de acuerdo con esta delegación, la cual
tampoco surtió efecto porque los religiosos no llegaron a emprender el
viaje.
Aunque parezca extraño, porque no se conjuga bien con la tendencia
monopolizadora de la Corona española, la Reina gobernadora de España se
dirigió el 9 de octubre de 1549 al embajador español en Roma para comuni-
carle que había pedido al Papa que nombrara al arzobispo de México legado
a látere de Su Santidad «con plenísimo poder apostólico para proveer mu-
chas cosas que se ofrecen y declarar dudas que cada día ocurren y remediar
otras que sólo Su Santidad o su Legado a látere pueden hacer» (E. LlSSON
CHAVES, La Iglesia de España en el Perú, I, n.° 4, 161). Accediendo segura-
mente a esta petición oficial, el papa Paulo III designó en 1550 legado a
látere de la Santa Sede a dicho arzobispo, sin que nos consten de momento
más detalles sobre este hecho más bien insólito dentro de las relaciones entre
la Santa Sede y la Corona española.
Pío V pensó de nuevo en el problema al concebir en 1568 la idea de
enviar a América a alguien que recogiera información veraz y completa
sobre lo que sucedía en el Nuevo Mundo, proyecto que sustituyó poco
después por el de destacar a él un nuncio pontificio. Este segundo proyecto
desagradó a Felipe II, por lo que el Papa desistió de la idea y centró su
atención en la ya aludida comisión cardenalicia creada ese mismo año.
La ineficacia de los acuerdos adoptados por esta comisión le hizo recor-
dar al Papa, en octubre de 1571, el proyecto de Nunciatura, al menos en el
Perú, bien por creerlo más factible en esta región debido a la presencia del
virrey don Francisco de Toledo o bien por considerar a ese territorio más
necesitado que los demás de un representante pontificio, pero su muerte en
1572 le impidió seguir gestionando la idea.
Con el ascenso al solio pontificio de Gregorio XIII, este proyecto de
Nunciatura indiana adquiriría el carácter de un auténtico y prolongado
forcejeo diplomático entre la Santa Sede y la Corona española, si bien el
renovador del mismo fue el nuncio en Madrid, quien le propuso el proyecto
al cardenal secretario de Estado en enero de 1579. Aceptada la propuesta
por Roma, el nuncio lo gestionó primero de una manera extraoficial, hasta
que en mayo se decidió a exponérselo a Felipe II.
La ausencia de respuesta por parte de este último a lo largo de 1579,
1580 y 1581 aconsejó en marzo de 1582 cambiar de táctica y sustituir el
proyecto del nuncio por el de destacar visitadores, a lo que en 1584 se
añadió que estos visitadores fueran españoles. Gregorio XIII murió en abril
de 1585 sin haber obtenido respuesta de Felipe II, aunque parece que éste
estuvo a punto de adoptar una decisión al respecto a finales de 1582, puesto
que el virrey del Perú le decía en carta del 15 de febrero de 1583 que «el
Patriarca o Legado nato que se había de proveer en estas Provincias hasta
ahora no ha venido recaudo para esto» (LISSON CHAVES, Ibíd., IV, 377).
64 P.I. Cuestiones globales
La aparición de una doctrina que justifícase tal situación fáctica no
podía hacerse esperar. Confundiendo -era casi inevitable que así sucediera-
lo que Cristo ha dado a Pedro con lo que Pedro ha recibido de la historia, se
buscó el modo de apoyar doctrinalmente la realidad efectivamente vivida; la
teocracia vino a constituir así la tesis teológica y jurídica que trató de funda-
mentar en la voluntad divina el poder universal del Papa también en lo
temporal. Y, pensemos lo que pensemos de la debilidad de sus argumentos
-la teocracia hace siglos que aparece totalmente abandonada-, su efectiva
aceptación durante el Medievo la convierte en un factor indeclinable para la
comprensión de aquellos momentos históricos.
Por otra parte, y presupuestos los datos de los que partía, el edificio
doctrinal teocrático poseía una lógica interna. Su base es la convicción de
que todos los hombres están llamados por Dios a la salvación, y la tarea de
gobernarles ha de ser también tarea de facilitarles los medios y el camino de
alcanzar aquélla. En consecuencia, y siendo Dios también el origen de todo
poder - n o hay potestad que no provenga de Dios-, hay que concluir que
solamente son legítimos los gobiernos temporales que cumplen la antedicha
finalidad. Ello conlleva la exigencia de que todo príncipe legítimo ha de ser
cristiano, puesto que los gobernantes infieles ni dirigirán a sus pueblos
según la Ley divina ni les han de ayudar a obtener la salvación. En conse-
cuencia, los príncipes infieles, no habiendo recibido de Dios su poder, no lo
poseen legítimamente; y los príncipes cristianos que lo ejerzan para conde-
nación y no para salvación de sus subditos, que no respeten en su acción de
gobierno la Ley divina, pierden por ello el derecho que de modo legítimo
adquirieron.
De ello se deducen dos facultades para el Papa, Vicario de Dios en la
tierra y que en su nombre posee la potestad de asegurar los medios para que
todos los hombres puedan salvarse: la facultad de privar de su soberanía a
los gobernantes cristianos que la ejercieren para el mal y no para el bien y la
de conceder al príncipe cristiano que considere más adecuado para ello el
derecho de conquistar cada tierra de infieles, con el deber inherente de
cristianizarlas y procurar así la salvación eterna a sus habitantes.
Los Papas ejercieron largamente ambos poderes a lo largo del Medievo,
las más de las veces a solicitud de los propios pueblos sometidos a un
monarca cristiano prevaricador y de los mismos príncipes cristianos dispues-
tos a la conquista y conversión de tierras paganas, de pueblos infieles. La
intensa actividad descubridora portuguesa, sobre todo durante los siglos XIV
y XV, se apoyó de forma constante en esta autoridad pontificia así reconoci-
da, y no fue otro el caso de Castilla, cuando quiso asegurar la conversión de
las tierras reconquistadas a los musulmanes en la Península Ibérica y cuando
se lanzó también a las empresas descubridoras ultramarinas.
Pero la conversión de los pueblos infieles -condición de legitimidad de
la concesión de soberanía por parte del Romano Pontífice- llevaba consigo
la exigencia de un sistema de misionalización, primero, y de atención luego
a los nuevos cristianos. A priori hubiese sido natural que la labor evangeliza-
dora correspondiese a misioneros enviados por la Jerarquía eclesiástica para
C.5. El Patronato y el Vicariato Regio en Indias 65
que trabajasen en las tierras incorporadas a la soberanía de monarcas cristia-
nos. Pero tal a priori hubiese sido una posibilidad abstracta, impensable o
irrealizable entonces. La obligación de evangelizar correspondía a la adqui-
sición del dominio, del que constituía la condición y la consecuencia. Una
vez que existieron en Europa reinos cristianos constituidos y desarrollados
más allá de los primitivos reinos altomedievales, el Pontificado, que había
llevado la iniciativa del envío de misioneros a las tierras bárbaras o no
romanizadas, cede esa tarea en manos del poder político, y surgen las institu-
ciones que hacen posible el ejercicio de tal tarea por parte de los señores
temporales.
Una de esas instituciones, posiblemente la de mayor trascendencia his-
tórica, fue el Derecho de Patronaato. En esencia, consiste en la presentación
por parte del poder político de las personas que han de ser investidas de los
cargos eclesiásticos -fundamentalmente se refiere a la estructura jerárquica
de las diócesis: obispos, canónigos, párrocos-. Aunque se ha observado por
la doctrina que no necesariamente han de confundirse presentación y patro-
nato, ya que puede darse derecho de presentación sin derecho de patronato,
y viceversa, lo cierto es que, después de los siglos de evolución de la figura,
el Patronato se configura fundamentalmente como un derecho de presenta-
ción para cubrir cargos eclesiásticos; la presentación -es decir, la selección
de candidatos- toca al poder político investido del derecho patronal, y la
potestad pontificia se reserva el nombramiento. Es a lo que alude Felipe II
cuando en la Ley 1, Título VI del Libro I de la Nueva Recopilación de 1565
afirma: «Por derecho y antigua costumbre y justos títulos y concesiones
apostólicas, somos patronos de todas las iglesias catedrales destos reinos, y
nos pertenece la presentación de los arzobispados y obispados y prelacias y
abadías consistoriales...»
B) El Patronato en la Edad Media
En la Edad Media se había hecho frecuente el recurso al Patronato
como forma de implicar al poder político en la empresa de expansión del
cristianismo. El Derecho de Patronato no se concedía sin contraprestacio-
nes: por lo común, se pedía a los príncipes el esfuerzo económico preciso
para establecer la Iglesia en los nuevos territorios infieles que se habían de
evangelizar. Surgen así los dos conceptos patronales de parte del Estado que
suponen la prestación que éste hace a cambio del derecho de presentación
que la Iglesia le reconoce: tales dos conceptos son la fundación y la dotación.
El poder político, en los lugares de conquista adquiridos mediante
concesión pontificia de la soberanía, adquiere el deber de establecer la
Iglesia y ayudarla en su obra cristianizadora. A tal efecto, recaerá sobre las
autoridades civiles la obligación de fundar iglesias y edificios de culto y de
dotarlas adecuadamente para su mantenimiento y el de los clérigos que han
de estar a su servicio; el derecho de presentación significará la contrapartida
a este deber impuesto a los príncipes seculares.
Debe notarse que la contrapartida al esfuerzo económico de los monar-
cas que envían a su costa misioneros, que les edifican iglesias y que les
 66 p.j. Cuestiones globales
conceden rentas para su mantenimiento, es la propia concesión de la sobera-
nía, que en ejercicio de la doctrina teocrática los Papas atribuyen a los
príncipes sobre las tierras de infieles con el deber paralelo y correspondiente
de cristianizarlas. El Patronato aparece como un más aún, como aparecerán
en su momento las concesiones a los Reyes de las rentas de diezmos. Es
decir, las Coronas ciertamente hicieron posible la extensión de la fe en
Europa primero, y luego en América y, en parte también, en Asia, África y
Oceanía, pero se hicieron pagar triplemente: con la concesión de los títulos
de dominio, con el Patronato y con los diezmos a cuya percepción renuncia
la Iglesia en favor del Estado. Muchas concesiones por parte de la Iglesia al
poder político; pero sin ellas no habría habido cristianización, dado que sólo
los recursos económicos estatales la hicieron posible en la mayor parte de los
casos.
No siempre, por supuesto, van todas estas instituciones unidas. El ejer-
cicio de la potestad teocrática acompañó fundamentalmente -es el punto
que aquí nos interesa- a Portugal y Castilla en el desarrollo de sus empresas
ultramarinas, jalonadas de intervenciones pontificias que donaban a los
reinos citados las tierras de infieles que descubriesen y conquistasen. Corres-
pondientemente, en toda concesión papal va inserta la obligación cristiani-
zadora que se impone a los Reyes. Pero no necesariamente -durante los
siglos descubridores, hasta el descubrimiento de América- aparecerá el
Derecho de Patronato en cada uno de los casos en que una nueva concesión
papal somete a la soberanía de Portugal o Castilla un nuevo territorio.
C) Precedentes inmediatos del Patronato indiano
Así, conviene referirse, por constituir precedentes inmediatos del Pa-
tronato indiano, a los casos de la conquista y cristianización de las Canarias,
de la costa de África y del reino de Granada.
1) Canarias. En el caso canario, aquellas islas fueron convertidas en un
principado y donadas al infante don Luis de la Cerda para su conquista y
cristianización por el papa Clemente VI, mediante la bula Tuae devotionis
sinceritas, de 15 de noviembre de 1344. El así creado príncipe de la Fortuna;
murió sin haber emprendido siquiera la empresa de conquista del archipiéla-
go; pero lo que nos interesa resaltar es que en esa primera intervención,
pontificia, en orden a la expansión atlántica del cristianismo en relación con,
España -puesto que al menos se trataba de un infante español, aunque
exiliado en Francia-, aparece la concesión de soberanía y la obligación di
cristianizar, pero en ningún modo el Derecho patronal.
2) Portugal. Otro tanto hay que indicar en el caso de la expansión
portuguesa en el Atlántico. La muy larga labor de descubrimiento y coloni
zación llevada a cabo por Portugal -cuya reconquista peninsular concluy „
en fecha temprana, permitiéndole volcarse pronto en tareas ultramarinas-,
contó siempre con el respaldo pontificio. Fue, pues, una muy singular,
aplicación a una gran empresa descubridora de los principios de la teocra-
cia; sin embargo, tampoco el Derecho de Patronato intervino en la labor
cristianizadora encomendada por los Papas al Portugal medieval, cuyos tres
grandes documentos -las bulas Romanus Pontifex, de Nicolás V; ínter coetera
C.5. El Patronato y el Vicariato Regio en Indias 67
de Calixto III, y Aeterni Regis, de Sixto IV- regulan la donación a Portugal
de las tierras africanas y el consiguiente deber de evangelizarlas, e incluso
establecen un sistema de dirección espiritual de la cristianización fuera de
los márgenes propios del Derecho patronal.
Una de estas tres bulas merece la pena que le prestemos una momentá-
nea atención: la ínter coetera de Calixto III, del 13 de marzo de 1456. Me-
diante la anterior bula Romanus Pontifex, del 8 de enero de 1455, Nicolás V
había declarado que desde los cabos Boj ador y Num hasta toda la Guinea y
más allá hasta donde se extendiera la playa meridional africana, todo perte-
necería al Rey de Portugal y sus sucesores. En tales regiones, los monarcas
portugueses tendrían derecho de conquista y comercio, y asimismo de fun-
dar iglesias y enviar clérigos. Estamos, pues, ante una clásica concesión de
soberanía y un plan evangelizador que la justifica. Pero, siendo necesario
que tal plan se organice y desarrolle de forma que resulte eficaz, la subsi-
guiente bula ínter coetera, arriba citada, venía a conceder a la Orden de Cristo
-una Orden religioso-militar cuyo Gran Maestre era el infante don Enrique
el Navegante, y tras él lo fueron los Reyes portugueses- toda la jurisdicción
y potestad en materia espiritual en las mismas tierras concedidas el año
precedente mediante la bula Romanus Pontifex.
3) Canarias-Granada-Puerto Real. Tampoco, pues, se establece para
Portugal, propiamente hablando, un Derecho de Patronato como sistema de
intervención del poder político en la vida de la nueva cristiandad que se
pretende que surja en las tierras infieles a conquistar o conquistadas. En
cambio, sí que veremos aparecer el Patronato en un tercer momento, cuan-
do la Corona de Castilla afronta la definitiva conquista de las islas Canarias
y del reino de Granada. Efectivamente, la bula Orthodoxae Fidei, del papa
Inocencio VIII, dada el 13 de diciembre de 1486, concedió a los Reyes
Católicos el Patronato sobre todas las iglesias de Granada, las Canarias y
Puerto Real, es decir, el derecho de presentación -como de forma expresa
señala la bula- sobre las iglesias catedrales, monasterios, prioratos conven-
tuales; un derecho de presentar a las personas idóneas ante la Sede Apostóli-
ca, a la que toca el nombramiento.
Tardará aún siglos la concesión a los Reyes de España del Patronato
universal sobre todos sus reinos, lo que no ocurrirá sino por obra del
Concordato de 1753, estipulado entre Benedicto XIV y Fernando VI.
Pero el Patronato universal para Granada y Canarias anticipará el deseo
de los Reyes Católicos de poseer ese derecho, que será la forma establecida
legalmente para instaurar la religión cristiana en dos importantes terri-
torios infieles que la Corona de Castilla adquiere por conquista: Canarias y
Granada.
II. GÉNESIS DEL PATRONATO INDIANO
Se ha dicho que «desde los primeros momentos, al presentarse la Iglesia
e
n el suelo indiano, surgió en la mente de Fernando el Católico, maestro ya en
e
l arte de estructurar una sólida política religiosa, la idea de organizar la
Iglesia ultramarina según el modelo de la Iglesia granadina, recientemente
68 P.I. Cuestiones globales
establecida tras la conquista de aquel reducto del poder musulmán» (EGAÑA).
Tal afirmación debe ser matizada, pues el sistema patronal granadino fue
efectivamente modelo del aplicado en América, pero no inmediatamente, sino
en fecha tardía: solamente en 1508 aparecerá el Derecho de Patronato india-
no, después de una serie de intentos de organizar la naciente cristiandad
americana según otros modelos.
A) Actuaciones pre-patronales
Como es sabido, apenas tenida noticia del descubrimiento de América,
va la Santa Sede a proceder a la donación de las nuevas tierras a Castilla,
dentro del modelo teocrático que hasta aquí hemos dejado dibujado. Y,
como ha demostrado García-Gallo, el modelo seguido a tales efectos fue el
modelo portugués. Ya ha quedado indicado que Portugal recibió a lo largo
del siglo XV tres bulas fundamentales, que establecen el régimen de sus
conquistas africanas: por la Romanus Pontifex se le otorgó la soberanía sobre
las tierras que conquistase; por la ínter coetera se concedió a la Orden de
Cristo el gobierno espiritual de las tierras así donadas; por la Aeterni Regís se
demarcaron las zonas de navegación y conquista entre Portugal y Castilla,
dado que ésta tenía intereses en la zona a partir de su dominio sobre las
Canarias. Castilla, en la primavera de 1493, obtuvo del papa Alejandro VI
asimismo tres bulas, las famosas bulas alejandrinas, que han servido durante
cuatro siglos para justificar y apoyar la incorporación de las Indias a la
Corona castellana.
Mucho se ha discutido sobre estas bulas. Lo único que a los efectos del
estudio del Patronato indiano interesa resaltar aquí es cuanto sigue. Prime-
ro, que las tres bulas se corresponden en exacto paralelismo con las tres
bulas portuguesas, a las que siguen muy de cerca, de modo que la bula;
alejandrina ínter coetera de 3 de mayo de 1493 es una bula de donación de
tierras y concesión de soberanía, la ínter coetera de 4 de mayo de 1493 lo es'
de demarcación de zonas de navegación y conquista entre Portugal y Castilla
y la Eximiae devotionis de 3 de mayo de 1493 lo es de privilegios en orden al
gobierno espiritual de las nuevas tierras. Segundo, que las bulas ínter coetera,
que conceden sobre las nuevas tierras un derecho de soberanía, lo hacen
imponiendo la obligación de evangelizar, sin la cual el Papa no podría
justificar su intervención donando tierras infieles a un príncipe cristiano.
Tercero, que esa obligación de evangelizar impuesta a los monarcas de
Castilla se contiene en las bulas ínter coetera de 1493 en forma expresa é*
idéntica en ambos documentos, indicándoles a los Reyes que «deberán desti-
nar» a la evangelización «varones probos y temerosos de Dios, doctos, peri-
tos y expertos para instruir a los residentes y habitantes citados en la Fe
católica e inculcarles buenas costumbres». Cuarto, que la bula Eximiae,
como paralela de la ínter coetera portuguesa, es la suma de privilegios espiri-
tuales portugueses trasladados literalmente a Castilla. Quinto, que, a los
efectos de convertir en efectivo ese deber de destinar misioneros que las
bulas castellanas imponían, de nada sirve la Eximiae, pues el modelo portu-
gués, basado en la atribución a la Orden de Cristo de una serie de facultades
espirituales en tierras de conquesta, no es trasladable a Castilla, donde ni hay
C.5. El Patronato y el Vicariato Regio en Indias 69
una Orden similar ni podría actuar la portuguesa. Sexto, que por ello la bula
Eximiae del 3 de mayo de 1493 fue útil a los solos efectos de equiparar a
Castilla con Portugal en cuanto al trato dado por la Santa Sede a ambas
Coronas, pero careció de eficacia en lo que hace a servir para la organiza-
ción de la Iglesia en Indias.
Tanto era así que los Reyes Católicos obtuvieron una cuarta bula, la Piis
fidelium, del 26 de junio del mismo año, nueva por completo y que rompe ya
con los precedentes portugueses, innovando para Castilla un sistema evan-
gelizador indiano: el de la aplicación del principio del «deberéis destinar»
mediante la elección y destino por parte regia de un misionero; presentación
de éste por los Reyes al Papa, y bula pontificia dirigida a tal misionero -Fr.
Bernardo Boil, un fraile catalán de la Orden de los Mínimos que ya había
servido en otros asuntos desde hacía años al rey don Fernando-, a él y no a
los Reyes, en la que el Papa le informa de que los monarcas han «decretado
destinarte a estas partes -las nuevas tierras descubiertas- para que en ellas
por ti y por otros presbíteros seculares o religiosos idóneos para ello y
designados por ti se predique y siembre la palabra de Dios». Y, a tales
efectos, el Papa concede a Boil una relación de facultades de gobierno en sí
propias de la Sede Apostólica, de manera que, aunque la palabra no se
utilice expresamente, el fraile destinatario de la bula Piis se convierte en una
especie de vicario papal para la puesta en marcha de la Iglesia en las Indias
Occidentales.
Ciertamente, el sistema de la bula Piis no es el sistema patronal.
Tiene con él de común la presentación regia ante el Papa del candidato
para cubrir un puesto eclesiástico, candidato que el Pontífice procede a
designar para el puesto en cuestión; pero ni se trata de una provisión de
beneficios eclesiásticos mediante la presentación, puesto que no se trata de
proveer beneficios, sino de enviar una misión, ni la Corona asume el deber
-esencial como contraprestación al Patronato- de fundar y dotar las iglesias.
La misión Boil fracasó de modo absoluto. El vicario papal y el virrey
Colón no se entendieron, chocaron en todos los terrenos, y aunque cupo a
Boil el honor de celebrar la primera misa que se dijo en el Nuevo Continen-
te, su labor se vio entorpecida por sus continuos enfrentamientos con el
Almirante descubridor y se vio obligado a regresar a la Metrópoli en la
primera ocasión en que ello fue posible.
El fracaso de Boil apartó al Rey Católico de seguir el mismo sistema
para en adelante. Limitarse a aplicar las bulas de 1493 significaba para la
Corona poseer, sí, la facultad de seleccionar a los misioneros, pero nada
más. Y una hipotética segunda bula Piis, que enviase a las Indias un nuevo
vicario papal sucesor de Boil, podía conducir a resultados similares. Y ello
sin tener en cuenta que la conquista había de continuar y multiplicarse, y el
sistema del envío unipersonal del religioso o clérigo así seleccionado no
Podía multiplicarse al infinito.
B) Concepción y gestión del Patronato
Debe de ser en ese momento cuando el Rey Católico concibe la idea y
toma la decisión de recurrir en Indias al sistema patronal, ya puesto en
 70 P.I. Cuestiones globales
marcha para Granada y las Canarias. Y no son claros los motivos por los que
no obtuvo tal derecho durante el pontificado de Alejandro VI. Este Pontífi-
ce, que tan generoso se había mostrado con los reyes de Castilla en 1493,
nunca les otorgó el Patronato indiano; sin embargo, ya cercano al fin de su
vida, un año y medio antes de su muerte, otorgó a los Reyes Católicos el
derecho de percibir los diezmos de las Iglesias de Indias.
La bula Eximiae devotionis del 15 de noviembre de 1501, que contiene
tal concesión, no puede pasarnos inadvertida. El Pontífice trató muy hábil-
mente, mediante la misma, de resolver el problema de la implantación de la
Iglesia en Indias sin necesidad de recurrir a la concesión del Derecho de
Patronato. Que el concurso de la Corona para fundar y desarrollar la nueva
cristiandad ultramarina resultaba imprescindible, era patente a todas luces.
La Santa Sede no podía por sí misma enviar misioneros a América, mante-
nerlos allí y construir para ellos los edificios de culto, vivienda y asistencia
precisos, dotándolos además con la renta precisa para su mantenimiento.
Esto podía decirse de diócesis, monasterios, parroquias, de la totalidad
de la necesaria estructura de la Iglesia indiana, a comenzar por el propio
viaje atlántico de los evangelizadores, imposible de todo punto fuera de los
buques controlados por la Corona y costoso por encima de los recursos
eclesiásticos. De modo que la intervención real a efectos de fundar y dotar
resultaba, como hemos dicho, imprescindible. Y precisamente fundación y
dotación son los dos conceptos patronales típicos, los que han estado pre-
sentes durante todo el Medievo a medida que el Patronato se desarrolla, y el
derecho de presentación -el Patronato secular sobre los beneficios eclesiás-
ticos- era la normal contrapartida de aquellos conceptos de fundación y
dotación.
Alejandro VI, en 1501, pide a los reyes que funden y doten; es decir,
que hagan la fuerte inversión inicial de carácter económico, necesaria cada
vez y en cada lugar, para instaurar la Iglesia en Indias y garantizar su
funcionamiento. Y, en contrapartida, en lugar del Patronato, concede a los
reyes los diezmos. Son éstos los tributos económicos que los fieles habían de
pagar anualmente a la Iglesia para contribuir a su mantenimiento; el Papa
obtiene de la Corona en cada caso una especie de crédito, y lo devuelve con
intereses a lo largo de los años futuros, permitiendo a los reyes hacer suyos
los diezmos que tocaría cobrar a la Iglesia.
Los Reyes Católicos habían solicitado los diezmos, y la concesión de
Alejandro VI responde a sus expectativas; pero para los monarcas se trataba
en aquellos momentos de un derecho menor, a largo plazo -tardaría tiempo
en resultar rentable-, y no susceptible de ocupar el lugar del Patronato.
De modo que la adquisición de este Derecho continúa siendo un interés
primordial de la Monarquía después de obtenida la donación decimal, y ya
durante el pontificado del nuevo papa Julio II. Con este Pontífice preparó
el rey Fernando la instauración en Indias de las primeras sedes diocesanas.
La creación de diócesis y el nombramiento de obispos suponía ya la realidad
de una Iglesia organizada en los territorios indianos, y a la vez daba pie al
juego del Derecho patronal de haberse éste concedido, pues precisamente el
punto clave y central de todo ( Patronato regio sobre un reino es la presenta-
C.5. El Patronato y el Vicariato Regio en Indias 71
ción por parte de los monarcas de las personas destinadas al episcopado.
Cuando Fernando el Católico solicita del Papa la erección de las prime-
ras diócesis americanas, desea también que se le confirmen los diezmos y que
se le otorgue el Patronato, sin el cual las nuevas sedes quedarían ocupadas
por prelados no elegidos por él. Pero Julio II no satisfizo esta parte de las
pretensiones regias. Mediante la bula Illius fulcüi prcesidio, del 15 de noviem-
bre de 1504, el Papa erigió las tres primeras diócesis indianas: la metropoli-
tana de Yaguata y las sufragáneas de Magua y Baynúa, las tres en la isla
Española -actual Santo Domingo-, pero sin mencionar en absoluto ni el
Patronato ni los diezmos; es decir, accediendo al deseo regio de que se creen
las diócesis, pero sin atribuir algún tipo de derechos en ellas a la Corona.
La fecha de la bulla Illius coincide con la muerte de Isabel la Católica.
La Corona de Castilla fue entonces a parar a su heredera, doña Juana,
casada con el archiduque de Austria don Felipe el Hermoso. Ausentes
ambos cónyuges de España al morir doña Isabel, el Rey Católico ocupará
interinamente la Regencia en nombre de su hija ausente. Y durante ese
período en que don Fernando gobierna Castilla por doña Juana, a la espera
de la llegada de ésta, el monarca rechazará la creación de las tres diócesis
precisamente por venir hecha sin concesión patronal. Y enviará a su embaja-
dor en Roma, Francisco de Rojas, las instrucciones necesarias para que la
cuestión se resuelva definitivamente, mediante la concesión del Derecho de
Patronato y la confirmación definitiva de los diezmos.
El proceso se interrumpe como consecuencia de la nueva situación
política castellana. La llegada de la reina doña Juana supuso la toma del
poder por su marido, el archiduque Felipe, y la práctica expulsión de don
Fernando de tierras de Castilla, de modo que tuvo que retirarse a sus estados
de Aragón, de donde él era el rey y donde doña Juana no sería reina
mientras él viviese. La unidad española corrió así serio peligro de romperse,
y la obra toda de los Reyes Católicos se había venido a tierra. Doña Juana y
don Felipe no tenían aún treinta años, y poseían además un heredero, el
futuro emperador Carlos, por lo que, pese a la locura de la reina, hubiesen
podido reinar en Castilla largo tiempo, quedando el poder en manos del rey
consorte. Don Fernando, consciente de esa realidad y que no esperaba ver
-dada su edad- el final del reinado de su hija y de su yerno en Castilla, buscó
un heredero varón para sus reinos aragoneses, tratando así de evitar que un
día don Felipe llegase a reinar también en Aragón.
Ese plan de don Fernando, nacido de su falta total de entendimiento
con su yerno y de la locura de su hija, hubiese en efecto - d e salir según los
deseos del monarca- supuesto la exclusión de doña Juana de la herencia
aragonesa, que habría ido a parar al hijo varón de don Fernando, que éste
buscó mediante su segundo matrimonio, el celebrado con doña Germana de
Foix. Sin embargo, las cosas siguieron otro camino del todo diferente, pues
ni doña Germana dio a don Fernando el deseado varón ni don Felipe reinó
en Castilla más de pocos meses. En el mismo año en que llegaron a Castilla
los nuevos monarcas en primavera, falleció en otoño don Felipe; doña Juana
quedó viuda y absolutamente privada de razón, y Castilla tuvo que llamar de
nuevo a don Fernando, que ocupó la regencia hasta su propia muerte, que
72 P.I. Cuestiones globales
coincidió prácticamente con la mayoría de edad de Carlos V y su llegada al
trono de Castilla y al de Aragón, es decir, de España.
Baste este breve paréntesis para ambientar el momento en que don
Fernando vuelve a hacerse cargo del gobierno de Castilla, cuya reina, doña \
Juana, está impedida por la locura. Apenas tornado al viejo reino, el Rey j
Católico reanuda su política atlántica, que su yerno había abandonado. Y el j
papa Julio II verá llegar de nuevo al embajador del terco rey, que solicita de 1
nuevo el Derecho de Patronato para las Indias Occidentales.
Ya desde 1505, al rechazar la bula Ulitis, viene don Fernando apremian-1
do al embajador en Roma para que el Patronato sea por fin concedido. En]
la real cédula de Segovia de 13 de septiembre de aquel año, el rey advertía j
a Rojas: «Yo mandé ver las bulas que se expidieron para la creación e '
provisión del arzobispado e obispado de la Española -se refiere a la bula:
Illius fulciti- en las cuales no se nos concede el patronazgo de los dichos i
arzobispado e obispados, ni de las dignidades e canonjías, raciones e benefi-!
cios con cura o sin cura que en la dicha Isla Española se han de erigir.» Y}
adelantaba «el rey sus pretensiones, en tono casi de exigencia», afirma Bruno I
en su obra El Derecho Público de la Iglesia en Indias. «El Papa -continúa este I
autor- debía concederle el patronato ("es menester", decía) sobre los arzo-
bispos y obispos de las Indias, y esto perpetuamente a mí e a los reyes que en ]
estos Reinos de Castilla e de León sucedieren.» Y en relación, en la misma ]
línea, con otros beneficios eclesiásticos, insistía el monarca a su embajador:;
«Es menester que en la dicha bula del patronazgo -la que el Rey quiere I
conseguir- mande el Papa que no puedan ser erigidas las dichas dignidades \
e canonjías e otros beneficios sino de mi consentimiento, como patrón.» «A
este privilegio -añade Bruno- debía acompañar el derecho de presentación |
real en la provisión canónica de sus titulares.» Y aún era más amplia la.j
solicitud real: «Es menester que Su Santidad mande que yo e la persona oj
personas a quien yo se lo cometiere, faga la dicha división e apartamiento, e |
el dicho arzobispado e cada uno de los dichos obispados hayan de gozar de \
ámbito e territorio que así les fuere señalado.»
C) Concesión pontificia del Patronato
Tres, pues, eran las pretensiones del rey, cuyo contenido iba más allá del;
mero Derecho patronal: la presentación -justamente el contenido esencial •
del Patronato-, los diezmos y el derecho de fijar los límites de las diócesis.
En todas ellas se ratifica apenas regresa a Castilla después de la muerte de]
Felipe el Hermoso. El 3 de julio de 1508, un nuevo embajador, Fernandoi
Tello, volverá a insistir ante Julio II, y el 28 de ese mes y año otorgará el'
Pontífice la bula Universalis Ecclesiae, documento capital de la historia ecle-
siástica indiana y española: indiana, porque en ella se concede finalmente el
Derecho de Patronato, base y fundamento de toda la ordenación jurídica
castellana acerca de la Iglesia en Indias; española, porque, aparte de que las
Indias eran parte de la Corona de España, el Patronato indiano será mencio-
nado como un precedente a la hora de conceder el Patronato universal
sobre los reinos de España -los territorios europeos de la Corona-, lo que
sucede en 1753 en el Concordato entonces firmado entre Fernando VI y
C.5. El Patronato y el Vicariato Regio en Indias 73
Benedicto XIV. Hecho éste singular, porque supone que el Derecho de
Indias va a servir de modelo para el de Castilla, después de siglos en que el
Derecho castellano se utilizó como modelo para crear el Derecho indiano.
La bula Universalis Ecclesiae concede efectivamente el Patronato, pero
sin mención alguna ni de los diezmos ni de los límites diocesanos; los prime-
ros habían sido concedidos en 1501 por Alejandro VI, pero Fernando el
Católico pretendía una nueva concesión ligada al Derecho patronal; el dere-
cho de fijar los límites de las diócesis nunca había sido reconocido a los
reyes, y continuaba sin concederse después de no aparecer mencionado en
la bula patronal.
Consecuencia inmediata de la concesión patronal fue entonces la revo-
cación de la anterior erección de las sedes de Yaguata, Magua y Baynúa, que
no había agradado al rey. Se pensó ahora que no convenía situar en la
Española las tres nuevas diócesis y que tampoco era deseable constituir con
las tres una provincia eclesiástica con un metropolitano (recuérdese que
Yaguata tendría ese carácter) al frente. Como resultado de estas nuevas
propuestas regias, en el Consistorio del 6 al 13 de agosto de 1511 Julio II
erigió las que de hecho fueron por fin las tres primeras diócesis americanas,
tres obispados sujetos al metropolitano de Sevilla: Santo Domingo y Con-
cepción, en la Española, y San Juan de Puerto Rico.
Ligado al nombramiento de los tres primeros obispos - q u e lo fueron
Fr. García de Padilla, don Pedro Suárez de Deza y don Alonso Manso,
respectivamente para las tres diócesis indicadas- está el tema de la definitiva
concesión de los diezmos. Don Fernando sabía poseerlos desde 1501, y así lo
dice al embajador Rojas en su ya citada cédula de Segovia de 1505: «Ya
sabéis como yo e la serenísima Reina mi mujer, que haya santa gloria,
teníamos por donación apostólica todos los diezmos y primicias de las Indias
e tierra firme del mar océano, al tiempo que acordamos de facer en la dicha
isla Española los dichos arzobispado e obispados -se refiere a los erigidos en
1504-.» Y añade el Rey: teníamos intención «así mesmo de facer donación a
los dichos arzobispo, y obispos, e iglesias, y beneficiados, de los dichos
diezmos e primicias, reserbando para Nos los dichos diezmos que en estos
Reinos se dicen tercias...».
Es evidente que el plan de don Fernando sobre los diezmos, que final-
mente pondrá en práctica después de obtenido el Patronato, venía también
de antiguo. Ahora, cuando ya la bula Universalis le ha hecho Patronato de las
iglesias de Indias, aún obtendrá el Rey del Pontífice una nueva bula sobre
diezmos, la Eximiae devotionis, del 8 de abril de 1510, por la cual Julio II
otorgaba a los reyes don Fernando y doña Juana, su hija, y a sus sucesores,
el privilegio decimal a cambio de la construcción de iglesias y de su dotación.
Un año más tarde, el 8 de mayo de 1512, el rey concedía a los tres primeros
obispos, arriba ya citados, en la Concordia de Burgos, esos mismos diezmos
que acababa de obtener del Papa. Y así los diezmos donados a la Corona, y
redonados por ésta a la Iglesia, se convirtieron en una fuente de alivio para
la Real Hacienda, que los utilizó para las atenciones a la propia Iglesia,
cubriendo sus necesidades con los propios diezmos redonados; en un alivio
segundo para el mismo erario real, que se reservó siempre una parte de los
 74 PI- Cuestiones globales
mismos, y en una ayuda, en fin, para la Iglesia, que tuvo en los diezmos
cobrados y percibidos cada año la garantía de unos medios económicos que
le resultaban imprescindibles para su acción pastoral.
El otro objetivo, el derecho de fijar los límites de las diócesis, aunque
asimismo deseado y solicitado por don Fernando, nunca fue concedido por
la Santa Sede de modo general, pero sí que en cada caso particular pudo la
Corona obtener satisfacción; el desconocimiento de la geografía americana
obligó a la Santa Sede a confiar muchas veces a los reyes la determinación de
tales límites, pero en todo caso se trataba de mercedes aisladas, contenidas
ocasionalmente en las propias bulas que iban erigiendo las diócesis, y depen-
dió de cada momento y del punto de vista de cada Pontífice el que tales
concesiones fuesen más amplias o más restringidas, más raras o más fre-
cuentes.
III. DEL PATRONATO AL VICARIATO INDIANO
Lo esencial del Patronato, sin embargo, no está ni en los diezmos ni en
los límites diocesanos, sino en las concesiones efectivamente contenidas en
la bula Universalis Ecclesiae, de 1508. A su tenor, nadie podrá, sin consenti-
miento real, construir o erigir iglesias, y el rey poseerá el derecho de presen-
tación en toda clase de beneficios.
De hecho, es el ejercicio habitual del Derecho de Presentación la base
fundamental de la influencia del poder real en la Iglesia de Indias. Pero no
se limitó a ello la interpretación y la utilización que la Corona hizo del
Patronato. Sostenida por sus juristas, la Monarquía española fue paulatina-
mente ampliando la esfera de sus competencias en materia eclesiástica, hasta
conseguir un abanico amplísimo de facultades, que figuraron en la legisla-
ción y en la doctrina como propias del rey en virtud del Patronato, pero que
iban mucho más allá de los más amplios límites de interpretación del mismo,
según aparece en la bula que lo concediera.
Convendrá, pues, fijar la atención en dos hechos: primero, cuáles fue-
ron esas competencias que extralimitan el Patronato y dónde quedaron
fijadas y cómo quedaron establecidas, y, segundo, si los derechos así estable-
cidos constituían o podían seguir siendo llamados Derechos de Patronato y,
en caso negativo, cómo pueden ser calificados.
A) Prácticas superpatronales
Para determinar cuáles fueron las competencias que bajo el nombre de
patronales llegó a ejercer la Corona, la doctrina suele fijarse en la real cédula
de Felipe II dada en Madrid el 4 de julio de 1574, considerada la Cédula
magna del Patronato regio. En ella, el Rey comienza asentando los títulos de
dicho Patronato: título de descubrimiento, adquisición, edificación y dota-
ción de las tierras y de los edificios eclesiásticos en ellas erigidos; en segundo
término, derecho por concesión apostólica. Sobre estos dos títulos, uno de
Derecho de gentes y el otro de Derecho canónico, declara el Monarca
fundarse la forma jurídica del Patronato; forma imprescindible totalmente,
C.5. El Patronato y el Vicariato Regio en Indias 75
e inherente no a la persona, sino a la misma Corona, y ello privativamente.
Seguidamente se expone el ámbito de aplicación del Derecho patronal:
1) Provisión de todos los beneficios eclesiásticos de las Indias, incluso «cual-
quier oficio eclesiástico o religioso»; 2) Derecho de erección, del que no
queda excluida «iglesia catedral, ni parroquial, monasterio, hospital, iglesia
votiva, ni otro lugar pío ni religioso».
De este cuerpo jurídico, por el principio de que quien concede el fin
concede los medios necesarios para tal fin, resultaba que el rey estaba
capacitado para dar el pase a los misioneros y a sus superiores, presentar al
obispo los párrocos y doctrineros, y entender en su remoción, control y
punición. Igualmente, caía bajo el examen regio toda la documentación
eclesiástica referente a las Indias, de cualquier procedencia, bulas papales,
edictos conciliares y episcopales. A estos derechos correspondía la obliga-
ción regia de sostener todo el complejo de la obra misionera indiana, con lo
cual el Patronato obtenía la forma jurídica de contrato oneroso. Este carác-
ter precisamente, según Solórzano Pereira, hace que el Patronato indiano
«sea inmune de la disciplina tridentina derogatoria de los derechos patrona-
les en general» (EGAÑA).
De este texto, que refleja bien la realidad patronal, podemos deducir
unas consecuencias que se derivan igualmente del análisis del concepto que
del Patronato tuvo, junto a la Corona, la doctrina oficial de los siglos del
dominio español en Indias:
1.a) El Patronato no procede exclusivamente de la concesión papal,
sino que es propio de los reyes por haber incorporado las nuevas tierras al
mundo cristiano.
2.a) Como un Patronato entendido tan ampliamente no puede ser el
mucho más estrecho contenido en la bula Universalis de 1508 - q u e tiene un
tenor bastante preciso-, la concesión papal se pone en relación sobre todo
con las bulas alejandrinas de 1493, mucho más genéricas y que por decir
menos podían entender como diciendo mucho más, es decir, que por ser
muy generales podían ser entendidas muy ampliamente y hacer residir en
ellas para en adelante la base del poder eclesiástico de los reyes en América.
3.a) Dado que los derechos que tocan a los reyes en virtud del patrona-
to conllevan para los mismos reyes el deber de erigir las iglesias y dotarlas, y
los monarcas han cumplido con esta obligación, ya no pueden ser privados
nunca del Patronato, que así se ha hecho irreversible y escapa al propio
poder papal, que ya no tiene facultad para privar de él a la Corona.
4.a) Este Patronato ya no suprimible, debido a los reyes en cuanto que
éstos han cumplido con su contraprestación, no es ya el restringido patrona-
to de la bula Universalis -la presentación de candidatos para los oficios
eclesiásticos-, sino el amplísimo Patronato que arranca de la Real Cédula de
1574, y que se trasladará a las Leyes de Indias recopiladas en 1680.
5.a) Este Derecho patronal confiere a los reyes, sustancialmente: a) el
derecho de presentación a todos los beneficios de Indias; b) el pase regio o
control de todos los documentos eclesiásticos destinados a las Indias; c) la
exigencia a los obispos de un juramento de fidelidad a la Corona; d) determi-
nadas limitaciones a los privilegios del fuero eclesiástico; e) los recursos de
 76 P.I. Cuestiones globales
fuerza, o apelación de los tribunales de la Iglesia a los del Estado; f) la
supresión de las visitas ad limina de los obispos de Indias; g) el envío al
Consejo de Indias y no a Roma de los informes episcopales sobre el estado
de las diócesis; h) el control de los traslados de clérigos y religiosos a Indias;
i) el control de las actividades de las órdenes religiosas, mediante informes
que los superiores habían de dar periódicamente sobre las mismas; j) la
intervención real en los Concilios y Sínodos; k) el gobierno de las diócesis
por los presentados por el rey para las mismas, antes de que llegasen las
bulas papales de nombramiento; l) la disposición regia sobre los bienes de
expolios y vacantes y en general sobre los diezmos; m) los límites al derecho
de asilo.
Probablemente, esta relación no es exhaustiva, pero está tomada de
reales cédulas dictadas a lo largo de siglos y en especial de la Recopilación, y
ayuda a hacerse una idea de en qué se convirtió el Derecho de Patronato con
el paso de los años, a partir del mero derecho de presentación concedido en
la bula de 1508.
B) Del Patronato al Vicariato
Esta misma relación de facultades que la Corona llega a poseer y ejerci-
tar nos obliga a plantearnos lo que anunciábamos como un segundo interro-
gante: ¿puede este conjunto de poderes regios seguir denominándose -y se
ejercían ya en la época de Felipe II, si no todos, sí la mayor parte- Derecho
de Patronato?
La doctrina ha solido distinguir tres épocas en la historia del Regio
Patronato indiano: la época propiamente patronal, que coincidiría con el
siglo XVI; la época del Vicariato, a identificar con el siglo xvil; y la época del
Regalismo, es decir, el siglo XVIII. A la exactitud de esta división y su coinci-
dencia con los tres siglos de dominio español en Indias ayuda el hecho de
que cada uno de tales siglos posee una personalidad y una historia propia:
Felipe II murió en 1598 y Carlos II en 1700, con lo que el siglo xvi es
exactamente el de los Austrias mayores, el xvil es el siglo de los Austrias
menores, y la Casa de Borbón llega a España precisamente en el inicio del
xvill. Cada siglo, una historia; cada siglo, una etapa en las formas que adopta
el Patronato Regio.
El período propiamente patronal va desde 1508 -concesión del Patro-
n a t o - hasta 1574 -Real Cédula sobre el Patronato-. Con ésta quedan seña-
ladas y establecidas unas facultades regias que sobrepasan ya el estricto
ámbito del Derecho de Patronato. Pero aún no se trata de unas facultades
nuevas extrañas al Patronato, sino nada más de una interpretación amplia
del mismo, y Felipe II se mantuvo durante todo su reinado relativamente
dentro de esos márgenes en el ejercicio de sus poderes patronales sobre las
iglesias de Indias. Por tanto, bien puede aceptarse la tesis que identifica el
siglo XVI con la etapa del Patronato.
El Regio Vicariato indiano resulta ser la doctrina que los juristas áulicos
del XVII defendieron como la propia del derecho que tocaba a los reyes en
sus posesiones atlánticas. Tiene su principal representante en Juan de Solór-
zano Pereira, autor de una obra monumental, De Indiarum Iure (1629-1639),
C.5. El Patronato y el Vicariato Regio en Indias 77
de la que él mismo publicó una versión reducida en lengua española bajo el
título de Política indiana (1647). El De Indiarum Iure fue a parar al índice de
Libros Prohibidos y suscitó una polémica cuya otra parte fue el fiscal general
de la Cámara Apostólica, Antonio Laelio. En resumen, se trata de lo siguien-
te: el desarrollo de las funciones que los monarcas se autoatribuían - o que
los juristas les atribuían y los reyes aceptaban y ejercían- había alcanzado
tales cotas, las facultades reales eran ya tantas en cuanto a la dirección de la
Iglesia indiana, que ni podían ampararse ya bajo el nombre de Derecho de
Patronato ni podían suponerse concedidas en la bula patronal de 1508. Se
arbitró entonces una fórmula nueva: la verdadera fuente de la concesión
pontificia de facultades espirituales a los reyes no es ya la bula Universalis de
Julio II, sino las mucho más genéricas bulas alejandrinas, sobre cuya incon-
creción cabía basar cualquier supuesto. Y el supuesto que en ellas se basó
fue el del carácter de vicario papal en Indias que el Pontífice habría concedi-
do al rey de Castilla.
Los monarcas castellanos, pues, resultaban así ser vicarios pontificios
-así se afirmó- para el gobierno espiritual de las Indias, y por tanto no
poseían unas facultades limitadas y tasadas, sino cuantas fuesen necesarias
para dirigir a la Iglesia en Indias. De ahí la denominación de Vicariato que
se da a tal doctrina.
Dado que este capítulo está dedicado al estudio del Patronato, dejare-
mos un mayor detalle sobre la evolución que convierte al Vicariato en
Regalía para el capítulo dedicado al estudio del Regalismo. Baste ahora decir
que el Vicariato -evolución amplificadora del Patronato propia del siglo
xvil- deja a su vez paso en el xvín a la nueva tesis de las regalías mayestáti-
cas, en cuya virtud se pasará a afirmar que las facultades que posee el rey en
Indias en materia espiritual no le vienen de una concesión pontificia -como
se decía que provenía el Vicariato-, sino de la propia esencia de la soberanía.
Las facultades regias eran inherentes a la Corona, a la Majestad: eran rega-
lías o derechos reales, y la doctrina que así lo sostuvo recibe el nombre de
Regalismo.
Dejando para otro capítulo, pues, el estudio del Regalismo, diremos
ahora sobre el Vicariato que coincide con el Patronato en que se trata de una
concesión papal -real o pretendida-, y coincide con las regalías en que las
facultades regias son tan amplias cuanto pueda ser preciso para el gobierno
de la Iglesia indiana en todas sus facetas.
Como ha expresado Leturia, los creadores originarios de la tesis vicarial
no fueron los juristas de corte, sino los religiosos, y en particular los francis-
canos. En efecto, las Ordenes religiosas habían sido las primeras en evangeli-
zar América, y para facilitarles tal labor dictó Adriano VI, en 1522, la
famosa bula Omnímoda, que concedía amplias facultades cuasi-episcopales a
los superiores de las Ordenes. Cuando luego se fue creando la jerarquía
ordinaria diocesana, los obispos juzgaron que los privilegios excepcionales
otorgados por la Omnímoda a los religiosos habían dejado de tener razón de
ser, y pretendieron suprimirlos, apoyados en el concilio de Trento, que trató
de robustecer precisamente la autoridad episcopal. La larga lucha entre
obispos y Ordenes que siguió y que dura hasta mediado el siglo XVIII, llevó
78 P.I. Cuestiones globales
a los religiosos a buscar una y otra vez el apoyo real en favor de sus derechos,
y para fortalecer la autoridad regia en la que se amparaban construyeron la
tesis vicarial, según la cual los reyes están instituidos como «delegados de la
Silla Apostólica y sus Vicarios generales, constituidos por la bula alejandrina
del año de 1493 y sus referentes que los elevaron y sublimaron a esta
dignidad» (ALVAREZ DE ABREU).
La base doctrinal la sentó el franciscano Fr. Juan Focher en su Itinera-
rium catholicum proficiscentium ad infideles convertendos (publicada en 1574), y
la desarrollaron otra serie de autores religiosos. Solórzano la recibe y le da
su definitiva formulación técnica, y la Corte defendió siempre al autor
contra las protestas y condenas procedentes de Roma, donde la Santa Sede
se negaba - y se negó siempre- a aceptar la afirmación de que los Papas
hubiesen nunca delegado en los reyes sus facultades de gobierno para las
Indias, constituyéndoles sus vicarios en ellas.
Y no sólo la corte: un escritor tan insigne como el obispo Fr. Gaspar de
Villarroel, que ignoraba la condenación del libro de Solórzano cuando
escribió en 1656 su Gobierno eclesiástico pacífico, aceptará de plano la tesis
vicarial y dará como razón para aceptarla precisamente el dato de que era
defendida por Solórzano Pereira. Las palabras de Villarroel no dejan lugar
a dudas sobre su pensamiento: «Aunque el patronazgo no da por su natura-
leza jurisdicción en las cosas eclesiásticas, no sucede así en el patronazgo de
nuestros Reyes Católicos, porque este patronazgo tiene gran suma de privi-
legios, en virtud de los cuales unos doctores llaman al rey vicario general,
otros (y muchas veces) legado a látere, porque el papa puede, aunque no sea
eclesiástico el rey, darle jurisdicción en lo civil y en lo criminal.»
Otros muchos autores del mismo siglo defendieron la tesis vicarial, tales
como Frasso, Salgado, etc. Son confirmadores del pensamiento de Solórza-
no y precedentes de la aún más avanzada tesis regalista, que se insinúa
durante la segunda parte del XVII y se consolida definitivamente en el nuevo
ambiente del XVIII, traído a España y a las Indias por las ideas ilustradas y la
Monarquía borbónica.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
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229-264; ID., «El Regio Patronato de Granada y las Canarias»: Anuario de Historia del
Derecho Español 27-28 (Madrid, 1957-8), 1-12; ID., «El Regio Patronato español de
Indias en las bulas de 1493»: Ibíd. 29 (Madrid, 1959), 317-349; ID., «El Regio Patrona-
to español en la historiografía eclesiástica», en Studi in memoria di Mario Condorelli 1
(Milano, 1988), 481-519; ID., «La legislación del siglo XVIII sobre el Patronato
indiano»: Anuario de Historia del Derecho Español 40 (Madrid, 1970), 287-311; A. DE
LA HERA-R. M. MARTÍNEZ DE CODES, «La Iglesia en el ordenamiento jurídico de las
leyes de Indias», en Recopilación de leyes de los Reinos de las Indias. Estudios histórico-
jurídicos (México, 1987), 101-140; P. DE LETURIA, Relaciones entre la Santa Sede e
Hispanoamérica 1 (Caracas, 1959); V. G. QuESADA, Derecho de Patronato (Buenos Aires,
1910); I. SÁNCHEZ BELLA, Iglesia y Estado en la América Española (Pamplona, 1990);
L. SÁNCHEZ DE LAMADRID, El Concordato de 1753 (Jerez de la Frontera, 1937); W. E.
SCHEILS, King and Church: the Rise and Fall of the Patronato Real (Chicago, 1961);
I. TING PONG LEE, «La actitud de la Sagrada Congregación frente al Regio Patrona-
to», en Sacrae Congregationis de Propaganda Fide memoria rerum 1622-1952 2 (Roma,
1971), 353-438.
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 CAPÍTULO 6

EL REGALISMO INDIANO
Por ALBERTO DE LA HERA

Durante los siglos XVI y XVII la Iglesia de Indias fue dirigida mediante
un sistema mixto, en el que concurrían las competencias tanto de la Santa
Sede como de la Monarquía española. Aquélla había concedido a ésta, al
producirse el Descubrimiento, la soberanía sobre los nuevos territorios
descubiertos y por descubrir; lo había hecho en virtud de las facultades que
la teocracia —doctrina predominante durante el Medievo para explicar las
mutuas relaciones entre el poder eclesiástico y el civil- reconocía al Sumo
Pontífice como señor del orbe, al que correspondía el derecho de conceder
a los príncipes cristianos las tierras de infieles a efectos de que las cristiani-
zasen.
La soberanía así adquirida, pues, entrañaba el deber de evangelizar, que
recaía, en consecuencia, sobre los nuevos soberanos establecidos por el Papa
sobre los pueblos paganos. De faltar aquéllos a esta obligación, la base de la
concesión de soberanía dejaría de estar presente y la concesión misma
quedaría invalidada. Pero, en contrapartida, si la cristianización se llevaba a
cabo por los príncipes, al haber quedado cumplida su parte en el pacto con
la Santa Sede, la soberanía otorgada por ésta se transformaba en irrevoca-
ble, transmitiéndose a los sucesores de los primeros príncipes de manera
perpetua.
De hecho, este sistema condujo al gobierno de la Iglesia indiana -dado
que en las Indias españolas se produjeron todos los acontecimientos que
conducían a una tal situación- por parte del poder político. Sobre la base de
la concesión efectuada a los Reyes Católicos por Alejandro VI en 1493, los
monarcas castellanos acometieron la empresa evangelizadora. Y una vez
acometida obtuvo don Fernando del papa Julio II, en 1507, el Derecho de
Patronato sobre todas las iglesias de Indias. Tal privilegio reafirmaba el
deber de cristianizar de los reyes, convirtiendo defacto a España en lo que se
ha llamado un Estado misionero; la conciencia de encontrarse ante un deber
ineludible, impuesto a España como requisito y fundamento de su propio
dominio sobre América, se convierte en la Monarquía hispana en una autén-
tica concepción religiosa de su obra política, «y es precisamente esa concien-
cia religiosa la que, al fusionarse con la vocación imperial, va a posibilitar la
formulación de una nueva concepción teológico-religiosa del Estado, plas-
mada en la idea del Estado-misión» (DE LA HERA-MARTÍNEZ DE CODES).
82
P.I. Cuestiones globales
El Estado cargó así con la total responsabilidad, pero también con la
total competencia, sobre la dirección de la labor evangelizadora y, una vez
nacida allí y establecida definitivamente la Iglesia, sobre esta misma. El
Derecho patronal solamente autorizaba a la Corona a proponer al Papa las
personas que habían de ser investidas de los cargos eclesiásticos; no es todo,
pero es mucho, puesto que ninguna dignidad ni ningún oficio, desde el
arzobispado de Lima a la última parroquia, se confirió nunca a otro candida-
to que al propuesto por la autoridad civil. E incluso sobre los superiores de
las Ordenes religiosas, aun no produciéndose su nombramiento a propuesta
del monarca, existió en virtud del propio Patronato un estrecho control,
intensificado a partir de la real cédula de Felipe II de 1574 y del intento por
este rey de creación del cargo de comisario de Indias, que solamente llegó a
existir en la Orden franciscana.
I. PATRONATO-VICARIATO-REGALIAS
El Derecho de Patronato fue entendido progresivamente de manera
cada vez más favorable a la Corona. Algunas instituciones en especial inten-
sificaron de manera muy notable la competencia civil sobre la vida eclesiásti-
ca indiana: a) el hecho de que los obispos hubiesen de prestar, al tomar
posesión de sus cargos, un juramento de fidelidad a la Santa Sede quedaba
muy condicionado por la cláusula que se añadía al mismo, en cuya virtud los
obispos juraban tal fidelidad sin perjuicio de la debida al rey; b) la obliga-
ción de los obispos de enviar periódicamente un informe a la Santa Sede
sobre el estado de sus diócesis la cumplían enviando dicho informe al Conse-
j o de Indias, que no la hacía luego seguir hasta Roma; c) los obispos india-
nos no efectuaban, bajo el pretexto de la distancia y consiguiente duración
del viaje, la visita ad limina, y aunque tal medida tomada por la Corona
pareció ciertamente justificada por la razón antedicha, no hay duda de que
limitaba de modo excepcional el conocimiento e intervención de la Santa
Sede sobre la Iglesia indiana; d) los documentos papales atinentes a las
Indias habían de pasar por el control del Consejo, sin cuyo pase no se
tramitaban ni surtían efectos en América; e) los obispos y demás autoridades
de la Iglesia americana, en medio de este ambiente y a tenor de estas normas
- q u e sustancialmente la Santa Sede toleró sin proponer otras ni protestar
las existentes-, vivieron siempre en la convicción de que obedeciendo al rey
cumplían con su deber y su conciencia. Es decir, consideraban a la Corona
como la que reunía de hecho la efectiva competencia para el gobierno de la
Iglesia indiana.
Todo ello nos conduce, efectivamente, a la conclusión de que el poder
de la Santa Sede sobre la Iglesia en América fue genérico, mientras recayó
específicamente sobre la Corona. La única verdadera intervención -nunca
dejada en otras manos- de la Santa Sede fue el nombramiento de los obispos
y la creación de las diócesis. La evangelización fue llevada a cabo por los
misioneros, y el gobierno de la Iglesia ya establecida por las autoridades
eclesiásticas, bajo el control y dirección inmediata del poder civil.
Lo cual convirtió de hecho a los reyes en delegados de la Santa Sede
C.6. El regalismo indiano 83
para el gobierno eclesiástico de las Indias, es decir, en vicarios del Sumo
Pontífice. Es la tesis vicarial, nacida en América por obra de algunos frailes
interesados en la protección real para sus privilegios y desarrollada luego
por los juristas áulicos del siglo xvil, en particular por Juan de Solórzano. La
aceptaron los sucesivos cultivadores del Derecho eclesiástico indiano; la
aceptó la Corona y con ella el Consejo de Indias y los restantes organismos
de gobierno metropolitano y colonial, y la aceptaron los propios obispos y
eclesiásticos, en buena medida en virtud de la tolerancia de facto que la
Santa Sede le otorgó, pese a haber salvado siempre los principios, como lo
prueba el que, de un lado, nunca se interrumpiera la designación de prela-
dos y demás actuaciones ordinarias del Papado en relación con América, y
de otro, el que la obra de Solórzano fuese incluida y mantenida a ultranza en
el índice de Libros Prohibidos, si bien este dato lo desconocieron en Améri-
ca los prelados, que mantuvieron durante tres siglos su dependencia de la
Corona, bajo la cual, efectivamente, el Nuevo Continente fue cristianizado
y se asentó en él una floreciente cristiandad (EGAÑA, BRUNO).
El Vicariato es, pues, un desarrollo abusivo del Patronato, pero que
tiene de común con él su condición de concesión de la Santa Sede a la
Corona, es decir, su origen eclesiástico. Cierto que nunca lo concedió la
Santa Sede, pero como concedido por ella se presenta por la doctrina oficial
española, y Roma, si niega esa concesión, permite su aplicación en la prácti-
ca. Comparando Patronato con Vicariato, escribe Giménez Fernández que
«en su origen, el Real Patronato Indiano fue durante el siglo XVI, bajo el
influjo de Soto y Vitoria, y según la genial concepción de Juan de Ovando
(1570), una institución jurídico-eclesiástica por la que las autoridades de la
Iglesia universal confían a los reyes de Castilla la jurisdicción disciplinar en
materias canónicas mixtas de erecciones, provisiones, diezmos y misiones,
con obligación de cristianizar y civilizar a los indígenas; la que, bajo el
criterio centralizador de la política de Felipe II a partir de 1580, transfor-
maron los legistas del Consejo de Indias, especialmente Araciel, Solórzano y
Frasso en el Regio Vicariato indiano, institución jurídica eclesiástica y civil
por la que los reyes de España ejercitan en Indias la plena potestad canónica
disciplinar con implícita anuencia del Pontífice, actuando dentro del ámbito
fijado en las concesiones de los Pontífices y en la legislación conciliar de
Indias».
Las bases del Vicariato Regio son, pues, estas dos: que se trata de un
poder disciplinar sobre la Iglesia indiana que abarca la totalidad de las
materias atinentes a su gobierno, en cuanto tal poder sea encomendable a
seglares -es decir, en cuanto su ejercicio no requiera la potestad de orden ni
se refiera a lo dogmático-, y que los reyes lo poseen por delegación de la
Santa Sede -delegación otorgada expresamente por los Papas en las bulas
alejandrinas o implícitamente aceptada por los Pontífices ante su ejercicio
de hecho-, lo cual, precisamente, les permite llamarse vicarios papales para
las Indias.
De manera clara encontramos expuesta esta doctrina también en los
juristas del siglo XVIII:
84 P.I. Cuestiones globales
«Son nuestros Reyes -escribía Rivadeneyra- Delegados de la Santa Sede
Apostólica por la Bula de Alexandro VI que comienza ínter coetera, y como tales
Delegados y Vicarios Generales les compete el exercicio de la autoridad, juris-
dicción y gobierno Eclesiástico y Espiritual en todas las materias tocantes a lo
Religioso y Eclesiástico de aquellos Reynos, con plena y absoluta potestad para
disponer a su arbitrio todo lo que les pareciera más conveniente al espiritual
gobierno, ampliación y extensión de la Religión cathólica, culto Eclesiástico,
conversión de los Infieles y progresos espirituales de los Fieles, como consta
expresamente en la misma Bula: es corriente entre todos nuestros Regnícolas:
supuesto y assentado inconcusamente en muchas Cédulas y Leyes citadas por
ellos».
La objeción de que no pueda encomendarse tal jurisdicción a seglares
no les resulta desconocida a aquellos autores, pero, y ello puede dar muestra
de la seguridad con que se pronuncian, en lugar de intentar probar que tal
delegación de poderes pontificios en quienes no pertenecen a la jerarquía
eclesiástica es en sí misma posible, para justificar a partir de ahí que se
hiciera la concesión del Vicariato a los reyes -como pretenden que ocurrió-,
siguen los juristas áulicos el camino inverso y prueban que la delegación de
funciones eclesiásticas en personas civiles es posible porque los reyes de
España la poseen.
Así, por ejemplo, expresa esta idea Alvarez de Abreu:
«La confirmación de todo lo referido en orden a que no repugna el que en
un Príncipe temporal recaigan derechos Eclesiásticos y espirituales por merced
Apostólica la podemos tomar de nuestros propios derechos, pues en virtud de
especiales concesiones, indultos y privilegios apostólicos están cometidas y
encargadas a nuestros Reyes en las Indias, sin limitación alguna (y no obstante
que un Romano Escritor intentó oscurecerlo —la referencia es obvio que alude
a Lelio y su refutación del pensamiento de Solórzano-) todas las veces, y
autoridad de Su Santidad, y como Delegados de la Silla Apostólica, y sus
Vicarios Generales, constituidos por la Bula Alexandrina del año 1493 y sus
referentes, exercen la Eclesiástica y espiritual gobernación de aquellos Reynos,
así entre Seculares como entre Regulares, con plenaria potestad para disponer
de todo aquello que les pareciere más conforme y seguro en el espiritual
gobierno, en orden a conferir, ampliar, establecer y promover la Religión
Católica y el aumento espiritual de los fieles y conversión de los infieles que
habitan en ellos».
Pero cuando Rivadeneyra y Abreu escriben, ya en el siglo xvm, se ha
dado un nuevo paso en la atribución de poderes a los monarcas en el
gobierno de la Iglesia. Ha aparecido, en efecto, una nueva figura, la Regalía,
y una nueva doctrina, el Regalismo, que serán las propias y específicas de la
tercera etapa de la acción cristianizadora de las Indias por parte de la
Corona española.
Giménez Fernández la ha caracterizado en la misma línea que acabamos
de ver que sigue para su descripción del Patronato y el Vicariato. Refirién-
dose a este último, escribe:
«Pero ni aun esta amplísima jurisdicción bastó a los Borbones españoles,
imbuidos del absolutismo nacionalista de Luis XIV; y a partir de Fernando VI,
por sus legistas (Olmedo, Rivadeneyra, Campomanes, Ayala) se inicia la evolu-
ción doctrinal que culmina en la reforma de la Iglesia Indiana intentada por
Campomanes y demás ministros de Carlos III, apoyándose, frente al Pontifica-
C. 6. El regalismo indiano 85
do y contra la autonomía disciplinar del Episcopado y de las Ordenes Religio-
sas, en la llamada Regalía Soberana Patronal, institución jurídica meramente
civil por la que los Reyes españoles borbónicos se arrogan la plena jurisdicción
canónica en Indias como atributo inseparable de su absoluto poder real,
fundamentándolo en las doctrinas antipontificias del absolutismo, el hispanis-
mo y el naturalismo».
II. EL REGALISMO
A) Concepto
La Regalía no es, por supuesto, una creación ni del siglo XVIII ni tampo-
co -como de la alusión a Luis XIV pudiera desprenderse- de finales del xvn.
En sí misma, la Regalía no es sino un derecho de la Corona, un derecho
regio, algo que corresponde al rey por el hecho de serlo. El uso fue a lo largo
del tiempo reservando la palabra, si no de modo exclusivo, sí acercándose a
ello, para los derechos de los monarcas en el terreno eclesiástico. Tanto que
hoy llamamos Regalismo a la doctrina que consideró a los príncipes como
detentadores de un poder de gobierno sobre las materias eclesiásticas, no en
virtud de concesiones pontificias, sino en base a su propia condición de
soberanos. Por tal razón, Giménez Fernández, que ha denominado al Patro-
nato institución eclesiástica y al Vicariato institución eclesiástica y civil -que-
riendo reflejar que en aquélla la concesión es pontificia, y la misma proce-
dencia tiene su contenido, y que en ésta la concesión se supone pontificia y
su contenido es una ampliación civil de lo que los reyes realmente poseían
por privilegios otorgados por los Papas-, llama a la Regalía institución
meramente civil: ni su contenido procede de concesiones papales ni su
origen tampoco; los reyes dicen poseer los derechos correspondientes por
su propia condición de soberanos, y tales derechos son fijados por la misma
doctrina áulica que crea la teoría.
Pero no se trata ni de una doctrina ni de unos derechos que nazcan en
los siglos xvii-XVHl ni que en ellos se ejerciten por vez primera. En otro
lugar he sostenido que el Regalismo estaba ya presente en la acción regia en
las Indias desde el momento mismo de la primera conquista y que para
limitarlo, en el caso de España, al siglo x v m hay que añadirle el calificativo
de borbónico. Quise con ello expresar que cabe, y existe, un concepto
amplio de regalismo, que en tal sentido sería aplicable a las relaciones
Iglesia-Estado y al correspondiente reparto de competencias desde los orí-
genes mismos de la cristiandad.
En efecto, la Iglesia y el Estado -y no sólo en el ámbito del cristianismo,
sino que se trata de un fenómeno común a todos los Estados y religiones-
han competido siempre por el ejercicio del poder social. Diferentes doctri-
nas han ido con el pasar del tiempo proponiendo soluciones a la doble
competencia de ambas instituciones sobre unos mismos fenómenos de rela-
ciones humanas. Y por muchas variantes que tales relaciones hayan podido
presentar y que las doctrinas hayan podido ofrecer, cabe hacer una síntesis
que las reduciría a tres: hierocratismo o teocracia -predominio de la Iglesia
sobre el Estado-, regalismo o cesaropapismo -predominio del Estado sobre
la Iglesia- y separación entre ambos poderes, con índices mayores o meno-
86 P.I. Cuestiones globales
res de colaboración entre ambos. Siempre en líneas muy generales, el cesa-
ropapismo fue típico del Imperio romano cristiano; la teocracia predominó
durante la Edad Media, el regalismo caracteriza la Edad Moderna, y la
separación es lo propio de la Edad Contemporánea.
Varias razones explican el predominio del pensamiento regalista duran-
te los siglos xvi a xvni, en un ritmo de intensidad que aumenta progresiva-
mente desde el principio al fin de esa Edad, en tal medida que el siglo x v m
resulta ser, efectivamente, el siglo regalista por antonomasia: de un lado, la
decadencia del Papado, que había alcanzado el fin de su inmenso prestigio
medieval con ocasión del cisma de Occidente, y que ya nunca vuelve a tener
el poder que poseyera antes del cautiverio de Aviñón; de otro, el fortaleci-
miento del Estado a partir del desarrollo de las nacionalidades en el paso del
siglo xv al xvi, y, en fin, como última causa, la Reforma protestante.
B) Origen
Que la decadencia del Papado y el fortalecimiento de los nuevos Esta-
dos diesen pie a la sustitución de la teocracia por el regalismo es tan lógico
que no precisa explicación alguna. Conviene, en cambio, detenerse un mo-
mento en la influencia sobre el Regalismo de la Reforma luterana. Martín
Lutero confió el supremo poder en las iglesias reformadas al poder civil; en
los países en que el protestantismo se impuso, los monarcas se convirtieron
en auténticas cabezas de las correspondientes iglesias. La cantidad de poder
que este fenómeno acumuló en las monarquías protestantes se comprende
bien si se piensa en la importancia que conservaba la vida eclesiástica en la
sociedad europea de aquel tiempo. Sobre esta base es fácil comprender que
las monarquías católicas, que manteniéndose fieles al Papado no podían
disponer de poderes comparables a los que Lutero había puesto en manos
de los monarcas de la Reforma, añorasen la posesión de facultades de
gobierno tan amplias como las disfrutadas por las coronas protestantes.
Aunque tal hecho pudiese no ser consciente, motivó sin duda un movi-
miento de acercamiento de las monarquías católicas a las tesis regalistas, en
cuya virtud los príncipes poseerían poderes amplísimos en el campo eclesiás-
tico. El Regalismo se nos presenta así como una herejía administrativa; la
herejía en la que caen los países católicos en un terreno que, al no afectar a
lo dogmático y al no provocar tampoco el cisma, pues la sumisión al Papa
como cabeza suprema de la Iglesia no se altera en lo esencial, permitió la
conservación de la unidad religiosa en contraste con su ruptura en el mundo
de la herejía doctrinal, es decir, en el ámbito dominado por el protestan-
tismo.
Naturalmente, la primera aparición del pensamiento regalista bajo la
forma de una doctrina que reivindica poderes eclesiásticos para el monarca,
en cuanto que supone un acercamiento a las tesis protestantes, había de
rondar verdaderamente la herejía no sólo administrativa -ya se comprende
que utilizamos aquella palabra de un modo elástico-, sino también dogmáti-
ca. Tal fue el caso de la Asamblea del Clero francés, que patrocinó Luis XIV
en 1682, y que dictó los Cuatro Artículos Galicanos: 1) ni los Papas ni la
Iglesia tienen poder alguno sobre los príncipes temporales en cuanto tales;
C.6. El regalismo indiano 87
2) el Concilio general ha de ser considerado superior al Papa; 3) el primado
papal ha de ejercerse respetando los derechos de las iglesias locales; 4) los
decretos papales, en cuestiones de fe, no son irreformables mientras no
reciban la conformidad de toda la Iglesia.
Roma reaccionó contra esta doctrina, que traspasa los límites de lo
administrativo, para negar principios dogmáticos, y Luis XIV hubo de dar
marcha atrás. Pero de ahí arranca un fuerte Regalismo que en Francia recibe
el nombre de Galicanismo, que tenía raíces muy antiguas en aquel reino y
que proclamará para todo el siglo x v m la competencia del príncipe en
cuestiones temporales de la Iglesia - p o r las que se entendió todo lo no
relacionado con la fe y aun se llegaba a rozar el control de las declaraciones
papales en tal terreno- en base, sobre todo, a dos argumentos: uno, que así
ha sido querido por Dios al dividir los poderes entre el Papa y el Monarca
por derecho divino, y dos, que tales son las antiguas libertades de la Iglesia
galicana —entendiendo por tales los derechos de gobierno de las institucio-
nes eclesiásticas galas en momentos del Medievo, en que el Papado aún no
ha comenzado a ejercer sus facultades en la forma centralizada e inmediata
sobre toda la Iglesia en que lo hizo posteriormente-, libertades que los
pontífices no pueden ni desconocer ni disminuir.
C) Difusión
Bajo diferentes formas el fenómeno regalista se extendió por toda la
Europa católica y adoptó diferentes nombres según los varios países. En
Francia ya sabemos que se denominó Galicanismo. En Alemania, Febronia-
nismo, denominación tomada de Justino Febronio, el seudónimo utilizado
por Nicolás von Hontheim para publicar su libro De statu Ecclesiae, verdade-
ro compendio de ideas cesaropapistas que seguían una tradición que conta-
ba con nombres tan ilustres como Marsilio de Padua, el teorizante del poder
imperial en las luchas contra el Pontificado en la Edad Media, y Van Espen,
el profesor de Lovaina creador de la orientación regalista del Derecho
canónico moderno. En Austria se utilizó el nombre de Josefinismo, tomado
del emperador José II, el Rey Sacristán -según el despectivo apelativo que le
aplicara Federico el Grande-, que regulaba hasta el número de velas que
habían de lucir durante las funciones sagradas. En Italia, con el nombre de
Jurisdiccionalismo, presidió la política de los Borbones en Ñapóles y Parma,
y de los Habsburgo-Lorena, en Toscana. En Portugal bajo el marqués de
Pombal, primer ministro de José I, y en España bajo los reyes de la Casa de
Borbón, instaurada a partir del comienzo del siglo x v m en virtud del testa-
mento de Carlos II y de la Guerra de Sucesión, el Regalismo -con esta
denominación- inspiró toda la obra de gobierno de la Ilustración y marcó
profundamente las relaciones entre las dos Coronas peninsulares y la Santa
Sede.
No deja de ser un interesante testimonio del modo en que el Regalismo
de la corte, y el de los autores que en torno a la misma giran era recibido por
buena parte de la opinión nacional el hecho de que, en Portugal, se atribuya
la locura de la reina doña María I, entre otras causas, a su convicción de que
su padre, José I, se había condenado sin duda como consecuencia de su
88 P.I. Cuestiones globales
política regalista, y en España se considerase por muchos a los Borbones
como una dinastía antiespañola, contraria a nuestras tradiciones, y fomenta-
dora de una descristianización ilustrada de la nación, en contraste con la
muy católica Casa de Austria, idea de la que se hará tardío pero significativo
eco Menéndez Pelayo.
El Regalismo se impone en España, en efecto, a todo lo largo del siglo
XVIII, y perduran muchos de sus principios en la centuria siguiente. Había
tenido precedentes, y no es conforme a la exactitud de los hechos atribuirlo
en exclusiva a la Casa de Borbón. Bajo Felipe IV, el Memorial de Chumacero
y Pimentel ya recogía una importante serie de reivindicaciones de la Corona
frente a la Sede Apostólica que pueden muy bien calificarse de regalistas.
Pero es importante subrayar que el Regalismo borbónico, o dieciochesco,
no aumenta tanto - e n comparación con tiempos anteriores- las intromisio-
nes reales en la disciplina eclesiástica cuanto modifica los fundamentos de
tales intromisiones. Como se ha dicho anteriormente, en relación con el caso
indiano, el Patronato y el Vicariato se asemejan en que ambos son considera-
dos como concesiones pontificias, y se diferencian en que el segundo tiene
un contenido mucho más amplio que el primero.
Pues bien, el Vicariato y la Regalía tienen prácticamente un mismo
contenido, apenas aumentan las intromisiones regias en el campo de lo
eclesiástico al pasarse de aquél a ésta; la diferencia esencial está en que el
Vicariato lo poseen los príncipes -según afirman- por haberles sido otorga-
do por los Papas, y la Regalía es un derecho nato de la Corona que la Santa
Sede tiene el deber de respetar. Por eso, el Memorial de Chumacero y
Pimentel, que constituye un lugar común cuando se quiere recurrir a los
precedentes austrias del Regalismo borbónico, lo es en cuanto representa
una reclamación real a Roma para que se reconozcan a los reyes más amplios
derechos y competencias, pero en lo que hace a los fundamentos doctrinales
que lo sustentan no obedece aún a la idea típicamente regalista del derecho
divino de los reyes para ejercer el control y gobierno de la disciplina ecle-
siástica.
Esta doctrina aparece ya en el reinado de Felipe V, de la mano de los
escritos de Macanaz y Alvarez de Abreu; inspirará las relaciones con Roma
de Fernando VI y sus ministros, defendida por Mayáns y Sisear; será la
propia de los autores que escriben bajo Carlos III - u n Rivadeneyra, por
ejemplo, un Campomanes, igualmente- y de los ministros que con este
monarca gobernaron. Y, como es lógico, se aplicó a las Indias de manera
decidida y aun atrevida, tratando de avanzar allí actitudes que luego se
querría trasladar a la metrópoli.
III. EL REGALISMO EN INDIAS
Un estudio del Regalismo en Indias, pues, no es tanto una aportación
de intromisiones regias en la vida eclesiástica cuanto un análisis del pensa-
miento y la doctrina. Si en el capítulo sobre el Patronato los temas funda-
mentales eran su concesión a los reyes de Castilla para todos sus territorios
de América, al tratar del Regalismo son pocos los nuevos puntos de inciden-
te 6. El regalismo indiano 89
cia del poder real en las Indias que no se hubiesen manifestado con anterio-
ridad y,' por supuesto, en vano intentaríamos buscar una huella de la conce-
sión pontificia de privilegios regalistas. Por ello, nuestra atención se ha de
verter sobre los siguientes puntos: la política económica de Felipe V en
Indias, en la que sí aparece alguna interesante novedad de éstas que no
existieron con anterioridad y resultan, por tanto, ser frutos del pensamiento
regalista; la política conciliar de Carlos III, que constituye el principal ejem-
plo de aplicación del Regalismo en Indias; algunas actuaciones aisladas de
Carlos IV en Indias, que son consecuencia de actitudes suyas de gobierno en
relación con la metrópoli; y el pensamiento que está detrás de todos estos
actos, los justifica y los apoya, dando lugar a un intento de revisión general
de la obra legislativa indiana, hasta pensarse en una nueva Recopilación que
sustituyese a la de Carlos II y que obedecería en materias eclesiásticas a los
principios informadores de la doctrina regalista.
A) Política económica de Felipe V
Cuando Felipe V ocupa definitivamente el trono de España no alienta el
propósito de alterar sustancialmente la política religiosa de sus predecesores
en los territorios ultramarinos. Sin embargo, imbuido él y sus ministros del
galicanismo de su abuelo Luis XIV, sí que comienza en la metrópoli una
nueva era en lo que hace a las relaciones entre la Santa Sede y el poder civil.
Es sabido que Clemente XI se vio obligado en un momento dado a recono-
cer al archiduque Carlos como rey de España durante la Guerra de Suce-
sión; ello dio motivo a varios cierres de la Nunciatura en Madrid, y la política
religiosa del primer Borbón, conducida en diferentes épocas por el obispo
de Málaga, don Gaspar de Molina, y por el abate Alberoni, llevará a no pocos
enfrentamientos con Roma, que fueron dejando su huella en las mutuas
actitudes entre la Corona española y el Papado.
Pero, para las Indias, los reflejos de tales hechos fueron más bien
escasos. Las reivindicaciones anteriores de la época de Felipe IV, y las nue-
vas que Macanaz y otros autores ponen ahora en marcha, se referían a la
península; las Indias poseían desde mucho atrás el Patronato universal, que
se convierte, en cambio, en la metrópoli en la meta de todos los esfuerzos
regalistas, hasta lograr su reconocimiento en el Concordato de 1753. Todo
lo cual, para las Indias, carece de particular interés.
El problema regalista indiano aparece por vez primera, de manera
digna de especial atención, a raíz del planteamiento del problema de la
atribución de las rentas vacantes. «Con nombre de vacantes entendemos en
este Discurso -escribía Alvarez de Abreu- únicamente aquellos frutos, espe-
cies o rentas que por razón solamente del derecho decimal, concedido a los
señores Reyes Católicos, se adeudan y causan en la Metrópoli, o Diócesis
Vacante, durante su orfandad: los mismos que en Sede plena habían de
percibir y gozar el Prelado Metropolitano, o Diocesano, y las Dignidades,
Prebendados y demás Ministros de las Iglesias de Indias, por razón de
estipendio, o congrua sustentación, en virtud de las erecciones y estatutos de
las tales Iglesias, y órdenes de Su Majestad».
Fue precisamente Abreu quien convirtió este tema en una cuestión
 90 P.I. Cuestiones globales
candente, que para él mismo concluyó con la concesión de un título de
nobleza, el marquesado de la Regalía -pocas veces un título reflejará con
mayor precisión el motivo por el que fue otorgado-; para la Corona, en lo
que se afirmó que significaba el descubrimiento de unas nuevas Indias -tal
fue el importe de las nuevas rentas que pasó a percibir-; para las relaciones
entre la Iglesia y el Estado, en la consagración primera de los principios
regalistas de nuevo cuño en los albores del siglo de la Ilustración.
La cuestión en sí no parecía justificar la trascendencia que llegó a
revestir. Las rentas vacantes mayores, que correspondían a los arzobispados
y obispados, se habían atribuido siempre en las Indias a la Corona, a los solos
efectos de su distribución en fines píos; se reservaban a los futuros ocupan-
tes del cargo las rentas vacantes menores, como las de canonjías y preben-
das. Así se mantuvo el tema durante dos siglos, no sin discusiones que
trataban de llevar tales rentas a poder real, pero sin que ese cambio se
operase nunca. Alvarez de Abreu estudió detenidamente el tema y llegó a la
conclusión de que las rentas de vacantes eran libre propiedad de la Corona,
que podía darles el uso que estimase oportuno. Dada la extremada duración
de las vacantes indianas, como consecuencia del complicado sistema de
provisión patronal de los cargos eclesiásticos, los productos de las vacantes
tenían un montante altísimo. Cuando Abreu logró convencer a los medios
oficiales y al rey, a través de un complejo proceso de estudios, Juntas y
exámenes de la temática, la Corona vio aumentados en enorme medida sus
ingresos provenientes de América, y si bien normalmente destinó tales ren-
tas a atender necesidades de la propia Iglesia y de los pobres, ello le descargó
del deber de atender estas obligaciones con otros fondos de la Real Hacien-
da. El resultado económico para la hacienda pública resultó, en todo caso,
muy brillante, y Abreu debe buena parte de su fama a tal logro.
Lo importante en toda esta cuestión es que Alvarez de Abreu provocó
con sus actuaciones una decisión real sobre un tema de administración
eclesiástica en que se deja de lado cualquier entendimiento con la Santa
Sede para tomarse una decisión innovadora en materia de primer orden por
la sola autoridad de la Corona. Este es el Regalismo. Sin mediar ni privilegio
ni negociación, en materia en que durante dos siglos -bajo Patronato y
Vicariato- la norma había sido otra y la Santa Sede la había defacto aceptado,
el rey actúa por su propia autoridad e innova radicalmente el tratamiento
jurídico de la cuestión. Y ello en base a un razonamiento de corte doctrinal
regalista. Este es el punto que hay que subrayar, porque por vez primera el
Regalismo incide sobre el gobierno eclesiástico de las Indias con todos los
perfiles que le son propios.
B) Política conciliar de Carlos III
Bajo Carlos III se programa una reestructuración general del gobierno
de las Indias. «Los políticos de la dinastía borbónica comprobaron, una vez
más, que era imposible seguir gobernando las posesiones ultramarinas con
los anticuados e inapropiados órganos disponibles de la administración. En
todos los sectores había surgido una inédita problemática que desbordaba a
los virreyes, carentes, por otrp lado, de colaboradores. Había que realizar
C. 6. El regalismo indiano 91
reformas» (MORALES PADRÓN). Y entre tales reformas estaban las que se
hacían precisas en la Iglesia. Era necesario crear nuevas diócesis y llegar
hasta confines hasta entonces inatendidos; dotar al clero de una formación
coherente con las nuevas corrientes filosóficas y científicas; someter más
estrechamente a las Ordenes religiosas - d e por sí autónomas frente a la
Corona, como dependientes de órganos propios de poder situados en Ro-
ma, lejos del influjo real- a la vigilancia de los obispos. Los jesuítas controla-
ban en Indias los principales centros educativos y una de las zonas de mayor
interés por el éxito de los métodos de evangelización y desarrollo aplicados:
las Reducciones. La orientación de los centros educativos a los que acudía la
clase dirigente había de adecuarse a las nuevas corrientes, y era la Iglesia la
que dirigía tales centros. Se hacía, pues, necesaria una profunda reforma del
sistema precedente, muy particularmente en este terreno.
Pero reformar la Iglesia resultaba tarea imposible para la Corona, aun
recurriendo a las prácticas regalistas. Para reformar la Iglesia resultaba
imprescindible contar con ella. Y la política de Carlos III buscó precisamen-
te eso: la aceptación por la propia Iglesia del sistema regalista, de modo que
la propia autoridad eclesiástica impusiese las reformas que la Corona desea-
ba. El rey pudo dar un golpe de fuerza: la expulsión de los jesuítas. Así
arruinó las Reducciones, pero privó a la Compañía de Jesús de su gran
resorte de poder, prestigio y recursos, hasta lograr luego su extinción por
decisión -arrancada por las Cortes católicas de Europa- de Clemente XIV.
Privó así también a la clase dirigente de las orientaciones educativas que los
jesuítas imponían. Eso ya era mucho. Pero el Regalismo no podía contentar-
se con eliminar a la Compañía; esto supuso remover el principal obstáculo a
la política de reformas - d a d o que los jesuítas, desde sus enfrentamientos
con el galicanismo, significaban un importante bastión de defensa contra los
derechos de las Coronas frente al Papado-, pero seguía siendo preciso llegar
a la reforma completa, en sentido ilustrado, del pensamiento, la enseñanza
y las estructuras y actuación de la Iglesia en Indias. A lograrlo tendieron las
subsiguientes medidas de Carlos III, concretadas sobre todo en la puesta en
marcha de la celebración de concilios provinciales en todos los territorios de
América.
La idea Carolina de confiar a los concilios americanos la reforma de la
administración de la Iglesia en sentido regalista resulta sumamente inteli-
gente. Si se conseguía que fuesen los propios prelados de Indias quienes
aprobasen las nuevas normas por las que debía regirse la Iglesia americana,
la Corona quedaría de un lado exculpada de haber promovido ella misma la
adopción de los principios regalistas, y de otro apoyada en su nueva política,
al consistir ésta en cuidar de la aplicación de lo que los propios prelados, a
través de los sínodos, hubiesen establecido.
A tal efecto, la real cédula de 21 de agosto de 1769, habitualmente
denominada el Tomo Regio, procurará la puesta en marcha de la reunión de
una serie de concilios en todos los territorios indianos. En sí misma, la
iniciativa no podía merecer el menor reproche. Intensa durante el siglo XVI,
la celebración de sínodos en Indias había disminuido notablemente durante
el XVII. «El concilio de Trento —recuerda Bruno— había ordenado la celebra-
92 P.I. Cuestiones globales
ción de los concilios provinciales cada tres años. Por las distancias y dificulta-
des de viajes obtuvo Felipe II el breve de San Pío V, de 12 de enero de 1570,
que prorrogaba en Indias a cinco años el plazo de los concilios; plazo que
Gregorio XIII alargó a los siete años el 12 de julio de 1584 por pedido de
Santo Toribio de Mogrovejo. Finalmente, Paulo V, el 7 de diciembre de
1610, amplió esta facultad al permitir la celebración de concilios de doce en
doce años».
De hecho, los plazos no se cumplieron, y si bien hubo más numerosos
sínodos diocesanos y escasos provinciales, la vida conciliar indiana pivotó
sobre dos series de concilios, que se agrupan en un estrecho margen de
tiempo a fines del siglo xvi: los tres concilios mexicanos y los cinco limeños,
celebrados aquéllos en 1555, 1565 y 1585, y éstos en 1552, 1567, 1583,
1591 y 1601. Con posterioridad no había vuelto a reunirse un concilio
provincial en ninguna de las dos grandes sedes antes del Tomo Regio de
Carlos III. Fueron el concilio III de México y el III de Lima, presididos,
respectivamente, por los arzobispos don Pedro Moya y Contreras y Santo
Toribio de Mogrovejo, los que marcaron para siempre la legislación conci-
liar de Indias. En ambos virreinatos la vida eclesiástica se rigió en adelante
por las normas emanadas de ambos concilios, en cuyas actas se reúne una
extensa regulación de cuantos puntos eran de interés para la administración
espiritual y temporal de la Iglesia; los concilios posteriores, hasta Carlos III,
siguen en todos los territorios americanos muy de cerca el camino trazado
por los dos concilios mencionados.
Carlos III y sus ministros encontraron, pues, fácil el camino para poten-
ciar una política favorable a la celebración de nuevos concilios provinciales;
el resultado de su acción fueron los concilios IV mexicano y VI de Lima, de
1771 y 1772, y más tarde, en 1774-78, el de Charcas y algunos otros de
menor trascendencia en relación a los de las dos capitales virreinales.
La preparación del Tomo Regio había sido objeto de una cuidadosa
labor, en la que tuvieron mano los principales asesores de Carlos III, y muy
en particular Campomanes. Giménez Fernández ha descrito con abundan-
tes detalles el proceso en su monografía sobre el tema (vid. en la bibliogra-
fía). La real cédula o Tomo Regio de 1769 indicaba a sus destinatarios, de
parte del monarca, «la obligación que me incumbe, en consecuencia de lo
dispuesto por las leyes de mis Reinos, de los derechos de mi patronazgo real,
de la protección que debo a los cánones y de la regalía aneja a la corona
desde los principios de esta monarquía, a promover la congregación y cele-
bración de concilios nacionales o provinciales, indicando los puntos que se
han de tratar en ellos» (publica el texto del Tomo Regio Tejada y Ramiro, al
frente de las actas del IV Concilio Límense, en su Colección de Cánones de la
Iglesia de España y de América).
Es cierto que ninguno de los concilios promovidos por Carlos III llegó
a tener validez canónica; «una vez más, la invasión del poder civil impedía el
libre desenvolvimiento de la Iglesia» (GÓMEZ HOYOS). Pero ése es un punto
a analizar más adelante. Valga ahora subrayar las últimas palabras del texto
del Tomo Regio que ha quedado insertado líneas arriba: el rey marcará los
puntos a tratar en los concilios. Con esta medida se trataba precisamente de
C.6. El regalismo indiano 93
llevar de la mano a la jerarquía eclesiástica americana hacia el terreno en que
la Corona tenía interés en promover una nueva normativa de sentido regalis-
ta; el Tomo señala que los concilios previstos tienen como objeto «exterminar
las doctrinas relajadas y nuevas», es decir, el probabilismo jesuítico, «resta-
bleciendo también la exactitud de la disciplina eclesiástica y el fervor de la
predicación». Se establecía que los sínodos debían examinar «los excesos que
cometan en la exacción de derechos los subalternos de sus tribunales ecle-
siásticos; formar «un catecismo abreviado» y revisar los catecismos «puestos
en las lenguas naturales de los indios», siempre para liberar la enseñanza de
la fe de las doctrinas de los jesuítas, que son la bestia negra de esta política
de reforma.
En la misma línea se dispuso en el Tomo Regio que los concilios prescri-
bieran que «no se enseñe en las cátedras por autores de la Compañía proscri-
tos». Igualmente se ordenaba poner límites «en las fundaciones de capella-
nías» y que no se permitiese «perpetuar los bienes de patrimonio», para no
«enajenar de las familias estas raíces ni sacarles del patrimonio de los secula-
res», primeros pasos, como se puede advertir, de la futura política desamor-
tizadora.
El rey debía señalar el momento más oportuno para la celebración, y a
ésta debían acudir y estar siempre presentes los representantes de la Corona
de Indias para «proteger al concilio y velar en que no se ofendan las regalías,
jurisdicción, patronazgos y preeminencia real». «Más centralización -co-
menta Bruno- de la obra conciliar en manos del rey no era concebible sino
en los Estados divididos del común tronco romano».
Tiene interés esta cita del historiador argentino, ya que conecta con
algo que más arriba hemos dejado indicado: hay en el regalismo una especie
de sueño de los monarcas católicos por disponer sobre la Iglesia de jurisdic-
ción semejante a la que en virtud de la Reforma adquirieron los monarcas
protestantes, y las prácticas regalistas, si bien se operan en un contexto
general de mantenimiento de la fe católica y de sumisión al Romano Pontífi-
ce, tienden sin duda a independizar a las iglesias nacionales de la directa
dependencia de Roma, sometiendo al episcopado en todo lo posible a la alta
dirección de sus actuaciones que provenía de la Corona.
La celebración de los dos importantes concilios IV mexicano y VI de
Lima tuvo lugar bajo estas coordenadas. En el caso de México, el arzobispo
Lorenzana se sometió en un todo a las indicaciones de la real cédula de
1 769; las decisiones del concilio constituyen el más importante documento
legalista de origen eclesiástico que se produjo en orden al gobierno de la
Iglesia indiana, y, de haberse llegado a aplicar, la orientación del Regalismo
hubiese sido un hecho consumado en la historia eclesiástica de América. Sin
embargo, nunca logró la Corona que la Santa Sede aprobase ese concilio;
incluso ni llegó a intentarlo seriamente. Y sin la aprobación de sus actas, su
inmediata aplicación en Indias sin contar para nada con el Romano Pontífi-
ce hubiese significado un cisma, situación a la que Carlos III ciertamente no
pretendía llegar.
Algo se caminó en esa dirección bajo Carlos IV, cuando el ministro
Urquijo, durante la vacante de la Sede Apostólica a la muerte de Pío VI,
 94 P.I. Cuestiones globales
pretendió trasladar a la jurisdicción civil la competencia sobre multitud de
cuestiones eclesiásticas; pero el hecho no dejó huella en nuestra historia, y
no pasa de constituir una curiosa anécdota. Por lo que hace al Concilio VI
de Lima, los prelados del virreinato peruano resultaron mucho más pruden-
tes que los del de Nueva España; aceptaron las directrices regias para la
celebración de la asamblea, y el programa que fijaba su contenido y orienta-
ción, de forma muy matizada, y las actas consiguientes ni siguen la línea
regalista del concilio mexicano, ni agradaron a la Corte, ni llegaron tampo-
co nunca a ponerse en práctica. Hasta el momento de la independencia, la
América española continuó rigiéndose sustancialmente en este campo por
las líneas maestras señaladas y establecidas en los concilios paralelos, ambos
con el ordinal III, de México y Lima de finales del siglo XVI.
C) Actuaciones aisladas de Carlos IV
Ya hemos apuntado que Carlos IV exacerbó la actitud regalista de su
padre, pero lo hizo más en relación con la metrópoli que con los reinos de
ultramar, a raíz del real decreto de 5 de septiembre de 1799, tildado de
heterodoxo por Menéndez Pelayo y de cismático por Giménez Fernández, y
que éste atribuye sobre todo al ministro Marqués de Cavallero -«de quien no
se sabe decir si fue más infame que necio o más necio que infame»- y aquél
a don Mariano Luis de Urquijo, el futuro colaborador de José Bonaparte,
que como ministro de Carlos IV alentaba «sueños jansenistas de una Iglesia
pura y nacional» (COMELLAS).
En relación con América, el regalismo de Carlos IV se concretó funda-
mentalmente en el intento de puesta en práctica inmediata de nuevas leyes,
que limitaban notablemente el fuero eclesiástico, tanto personal como real.
El hecho fue consecuencia del complicado sistema de dotar a las Indias de
una nueva Recopilación que sustituyese a la de 1680, la cual por una parte se
había quedado evidentemente anticuada -aunque sólo fuese por la multitud
de nuevas normas legales emanadas por la Corona a lo largo de veinte años
del siglo XVII y la primera mitad del XVIII-, y por otra estaba agotadísima y
resultaba prácticamente inencontrable, y no se quería reimprimir dado pre-
cisamente el anterior factor de quedar ya muy anticuada. Para sustituirla, y
tras varios esfuerzos infructuosos anteriores, formó Carlos III una Junta,
encargada de elaborar lo que vino en denominarse Nuevo Código de las Leyes
de Indias. Fue nombrada por real cédula de 9 de mayo de 1776 y desarrolla-
da a partir del 7 de septiembre de 1780, como continuación de trabajos
precedentes que han estudiado particularmente Manzano Manzano y Muro
Orejón. La labor de la Junta - q u e por otra parte existía todavía, y con igual
cometido, que nunca concluyó, en el reinado de Fernando V I I - durante el
reinado de Carlos III y Carlos IV se redujo a elaborar un nuevo Libro I de la
Recopilación, precisamente el de las Leyes eclesiásticas. La doctrina ha estu-
diado este Proyecto de nuevo Libro I (Muro Orejón, De la Hera), para
concluir que se trata del más desarrollado de todos los intentos de aplicar el
Regalismo al gobierno de la Iglesia indiana. La Junta discutió a fondo tanto
los principios doctrinales del Patronato, el Vicariato y el Regalismo, como
sus aplicaciones prácticas en Indias; repasó cuidadosamente tanto toda la
C. 6. El regalismo indiano 95
literatura al respecto como la totalidad de la legislación recopilada y no
recopilada. Sus actas son, pues, el mejor documento que poseemos -conti-
núan inéditas en el Archivo de Indias de Sevilla, habiendo publicado Muro
la mayor parte de su Proyecto de nuevo Libro I del Código indiano- para cono-
cer el sentido de la política regalista y su reflejo en la legislación indiana, y,
por tanto, en la administración de la Iglesia en América. Si bien todo ello —al
no haber entrado nunca en vigor la proyectada segunda Recopilación- no es
sino documentación doctrinal, no vida real del influjo del poder civil en la
Iglesia indiana.
Cuando la Junta entregó, en 1790, a Carlos IV el Proyecto de nuevo
Libro I, el monarca no lo puso en vigor. Sin embargo, en una real cédula de
25 de marzo de 1792 estableció que se fueran «poniendo sucesivamente en
uso y práctica las decisiones comprendidas en dicho nuevo Código en todos
los casos que ocurrieren, librando las cédulas y provisiones que resulten
conforme a su tenor, al que deberán acomodar también su respuesta los
fiscales y promover su observancia». Curiosa forma de proceder con un
texto que ni se imprimió ni se dio a conocer, y al que deberían atenerse los
fiscales, que no tenían acceso a él. Curiosa manera de hacer entrar en vigor
un texto, no directamente, sino a través de futuras disposiciones, que cuan-
do fueren necesarias sobre puntos concretos deberían dictarse a su tenor.
La realidad es que nunca se dictó disposición alguna a tenor de ese
Proyecto de cuerpo legal ni es de creer que fiscal alguno lo tuviera nunca en
cuenta; en cambio, el propio monarca sí que ordenó formalmente que
algunas, muy pocas, de las nuevas normas del Proyecto tuviesen vigencia y se
aplicasen. Muro las ha reseñado, y ha de recordarse que su incidencia sobre
la vida indiana resultó totalmente negativa. Se trataba -como antes se ha
indicado- de leyes que limitaban el privilegio del fuero, y la inmediata
consecuencia de sus aislados intentos de aplicación resultó ser una altera-
ción grave de la estabilidad de las relaciones de la Iglesia y el Estado en
Indias, dándose lugar incluso a alteraciones del orden público, a la vista del
celo inusitado con que las justicias reales se dieron a liberar presos y abrir
cárceles eclesiásticas, y provocándose varias cartas de protesta al rey, hasta
caer en el olvido casi inmediato las nuevas medidas, que constituían el único
y desafortunado intento de aplicar a las Indias un sistema de gobierno en lo
eclesiástico de carácter estrictamente regalista.
IV. CONCLUSIÓN
Todo ello viene a probar que el regalismo, en la práctica, no llegó a
modificar la competencia de la Corona sobre la Iglesia indiana. Las pocas
veces que lo intentó seriamente -proyecto de nuevas leyes, concilios, supre-
sión del Fuero-, a nada efectivo se llegó. Se trata, pues, ante todo, de un
movimiento doctrinal, de una nueva forma de entender y explicar la autori-
dad real sobre las materias eclesiásticas. Hijo del jansenismo (Miguélez),
estrechamente emparentado con el galicanismo y luego con el Racionalismo
y el pensamiento de la Ilustración, el regalismo indiano no alcanzó nunca
los niveles prácticos que en la teoría propugnaron sus defensores y expósito-
 96 P.I. Cuestiones globales
res. Rivadeneyra analizó con brillantez su naturaleza en u n famoso libro, su
Manual Compendio de el Regio Patronato Indiano, p e r o c u a n d o quiso pasar d e
la teoría a la práctica, c o m o asistente real en el IV Concilio Mexicano,
solamente logró c o l a b o r a r en u n a o b r a inútil y sin futuro. Y C a m p o m a n e s
sobresalió, en su Tratado de la Regalía de Amortización o e n su Juicio imparcial
sobre el Monitorio de Parma, c o m o formidable teórico de las nuevas opiniones,
p e r o su contribución a la redacción del Tomo Regio n o logró c o n d u c i r a b u e n
p u e r t o el p r o y e c t o de involucrar a la Iglesia indiana en su p r o p i a r e f o r m a de
u n a m a n e r a suficientemente eficaz.
Los reyes vigilaron siempre con e x t r a o r d i n a r i o celo q u e se respetasen
sus d e r e c h o s patronales; el 14 d e j u l i o d e 1765 Carlos I I I se a u t o p r o c l a m ó
«vicario y delegado de la Silla Apostólica», a s e g u r a n d o q u e «compete a mi
real potestad intervenir en t o d o lo c o n c e r n i e n t e al g o b i e r n o espiritual d e las
Indias, con tanta amplitud, q u e n o sólo m e está concedida p o r la Santa Sede
sus veces en lo e c o n ó m i c o de las d e p e n d e n c i a s y cosas eclesiásticas, sino
también en lo jurisdiccional y contencioso, reservándose sólo la potestad d e
o r d e n , d e q u e n o son capaces los seculares».
Un texto precioso, p e r o vicarial y n o regalista, c o m o su p r o p i a lectura
evidencia. Y si bien las regalías a p a r e c e r á n con frecuencia n o m b r a d a s j u n t o
al p a t r o n a t o y el vicariato en textos legales d e la época, lo h a r á n f o r m a n d o
u n t o d o las tres instituciones, y sin u n a v e r d a d e r a voluntad real d e i n t e r r u m -
pir la jurisdicción pontificia e i m p e d i r su proyección e n Indias.
C.6. El regalismo indiano 97
1962), 567-580; ID., «Notas para el estudio del regalismo español en el siglo XVIII»:
Anuario de Estudios Americanos 31 (Sevilla, 1974), 409-444; ID., «LOS precedentes del
regalismo borbónico según Menéndez Pelayo»: Estudios Americanos 14 (Sevilla, 1957),
33-39; ID., «Reforma de la inmunidad personal del clero en Indias bajo Carlos IV»:
Anuario de Historia del Derecho Español 30 (Madrid, 1960), 553-616; ID., voz «Regalis-
mo»: Diccionario de Historia Eclesiástica de España 3 (Madrid, 1973); ID., El regalismo
borbónico en su proyección indiana (Madrid, 1963); J. MANZANO, «El Nuevo Código de
las Leyes de Indias (Proyecto de Juan Crisóstomo de Ansótegui)»: Revista de Ciencias
lurídicasy Sociales 73-4 (Madrid, 1936), 5-82; J. LÓPEZ ORTIZ, El regalismo indiano en
el Gobierno Eclesiástico-Pacífico de don fray Gaspar de Villarroel (Madrid, 1947);
I. MARTÍN MARTÍNEZ, Figura y pensamiento del cardenal Belluga a través de su -Memorial
antirregalista a Felipe V» (Murcia, 1960); ID., Fundamentos doctrinales e históricos de la
posición antirregalista del cardenal Belluga (Murcia, 1960); M. MENÉNDEZ PEÍ AYO, His-
toria de los heterodoxos españoles 5 (Santander, 1947); M. MIGUÉI.EZ, Jansenismo y rega-
lismo en España (Valladolid, 1985);F. MORALES PADRÓN, Historia de España, 14: Améri-
ca Hispana hasta la creación de las nuevas naciones (Madrid, 1986); A. MURO OREJÓN,
«Leyes del Nuevo Código vigentes en América»: Revista de Indias 1 (Madrid, 1944),
443-472; ID., «El Nuevo Código de las Leyes de Indias»: Revista de Ciencias Jurídicas y
Sociales 12-16 (Madrid, 1929-1935); V. RODRÍGUEZ CASADO, «Iglesia y Estado en el
reinado de Carlos III»: Estudios Americanos 1 (Sevilla, 1948), 5-57; J. SARRAILH, La
trise religieuse en Espagne á la fin du XVlll' siecle (Oxford, 1951); ID., L'Espagne éclairée
de la seconde moitié du XVIII' siecle (París, 1954).

NOTA BIBLIOGRÁFICA

La bibliografía que sigue completa la ofrecida en el capítulo sobre el Patronato

Regio, añadiendo algunos títulos específicos sobre el Regalismo, así como las obras
de consulta citadas en el texto.

Obras clásicas
A. DE CASTEJÓN, voz «Regalía», en Alphabetum iuridicum (Madrid, 1678);
J. FEBRONIUS, De statu Ecclesiae (Bullioni, 1768); MARSILIO DE PADUA, Defensorpacis, ed.
Scholz (Hannover, 1932-1933); F. DE RÁBAGO, Correspondencia reservada e inédita, ed.
Pérez Bustamante (Madrid, s. f.); Z. B. VAN ESPEN, IUS ecclesiasticum universum (Ma-
drid, 1791).

Estudios modernos
Q. ALDEA, Iglesia y Estado en la España del siglo xvn (Comillas, 1961); S. ALONSO, •
El pensamiento regalista de Francisco Salgado de Somoza (Salamanca, 1973);
J. L. COMELLAS, Historia de España Moderna y Contemporánea (Madrid, 1974);
A. DOMÍNGUEZ ORTIZ, La sociedad española en el siglo xvui (Madrid, 1956); M. GIMÉ-
NEZ FERNÁNDEZ, El Concilio IV Provincial Mexicano (Sevilla, 1939); ID., «Las Regalías
Mayestáticas en el derecho canónico indiano»: Anuario de Estudios Americanos 6 (Sevi-
lla, 1949), 799-812; A. J. GONZÁLEZ DE ZUMÁRRAGA, Problemas del Patronato indiano a
través del «Gobierno Eclesiástico» de fray Gaspar de Villarroel (Vitoria, 1961).
A. DE LA HERA, «Evolución de las doctrinas sobre las relaciones entre la Iglesia y
el poder temporal», en Derecho Canónico (Pamplona, 1975); ID., «La Junta para la
corrección de las Leyes de Indias»: Anuario de Historia del Derecho Español 32 (Madrid,
 CAPÍTULO 7

LA ECONOMÍA DE LA IGLESIA AMERICANA

P o r RONALD ESCOBEDO MANSILLA

La Iglesia, por su origen, naturaleza y fines, es una institución sobrena-

tural, pero, por estar compuesta de hombres y dirigida a los hombres,
necesita de medios materiales para su sostenimiento y el cumplimiento de
sus fines. Historiográficamente constituye así un interesante objeto de estu-
dio, pero mucho más cuando, como ocurre con la Iglesia en Indias, la labor
misional incorpora todo un continente a la Cristiandad y casi todas las tareas
educativas y asistenciales están en sus manos, asumiendo así la responsabili-
dad que compete en primer lugar a la sociedad y después, por el principio de
subsidiariedad, al Estado.
El objeto de estudio cobra mayor interés por las especiales relaciones de
la Corona con la Iglesia en América, derivadas del Real Patronato y de la
donación pontificia de los diezmos. Mientras se mantuvo una perfecta sinto-
nía en la consecución de los fines espirituales, estas relaciones, pese a la
pérdida de autonomía de las autoridades eclesiásticas, fueron benéficas para
la Iglesia, el Estado y la sociedad, pero posteriormente, sobre todo a partir
del siglo xvni, las virtualidades regalistas de tales relaciones fueron utiliza-
das por la monarquía para, es justo decirlo, sin olvidar del todo sus compro-
misos con la Iglesia, intentar una instrumentalización y buscar afanosamente
mayores beneficios económicos.

I. LOS DIEZMOS

A) La concesión
El 16 de noviembre de 1501, por la bula Eximiae devotionis sinceritas del
papa Alejandro VI, se concedió a los Reyes Católicos la percepción de los
diezmos de todas las islas y provincias indianas. Es oportuno destacar que
este hecho coincide con el momento en que comienza a declinar la figura del
descubridor y virrey de las Indias, don Cristóbal Colón, quien, con su
personalidad y las amplísimas prerrogativas de las capitulaciones de Santa
Fe, había dominado los primeros años de la colonización, y con el momento
en que la Corona decide tomar directamente las riendas políticas de aquellos
nuevos y todavía misteriosos territorios, para instaurar definitivamente el
 100 P.I. Cuestiones globales
aparato estatal castellano en Indias, como efectivamente se hizo con la
llegada del primer gobernador, Nicolás de Ovando, a la isla de la Española.
La cesión decimal del papa Alejandro VI se hacía, como se expresa en
la bula, en consideración a la fidelidad católica de los reyes y a su decidido
empeño de extender la fe entre los nuevos gentiles. La contrapartida funda-
mental de la cesión era que los monarcas españoles se comprometían a dotar
con bienes del Estado las iglesias que se erigiesen y a mantener dignamente
a los prelados y demás pastores, lo mismo que el culto divino.
Es interesante anotar, aunque sin ánimo de introducirnos en una discu-
sión jurídica, que la bula de concesión diezmal es anterior a la Universalis
Ecclesiae, del 28 de julio de 1508, por la que se otorgó a los monarcas
. castellanos el Patronato indiano. En consecuencia, el origen de la cesión de
los diezmos no arranca de los derechos patronales, pero también es cierto
que, en la práctica, uno y otro derecho forman una unidad y se confunden.
En 1504, a petición de los reyes, el papa Julio II creó las tres primeras
diócesis americanas, con una iglesia metropolitana y dos sufragáneas, a la
vez que se nombraban los respectivos titulares. La erección efectiva de las
iglesias americanas tardaría, sin embargo, una década más. Al rey Fernando
-acababa de morir Isabel- no le agradaron en absoluto los términos de la
bula, en primer lugar porque la creación diocesana no se basaba en el
derecho patronal, que aspiraba a conseguir para las Indias, y por el trata-
miento de la cuestión diezmal. Mientras sus embajadores trabajaban activa-
mente para conseguir una y otra cosa, no se hicieron efectivos los nombra-
mientos episcopales y el rey siguió legislando y disponiendo de los diezmos,
construyendo iglesias y sosteniendo al clero.
Superadas en lo fundamental las dos cuestiones principales, se decidió
proceder a la erección de las iglesias, pero antes, a petición del rey y de los
obispos electos, se efectuó una reforma de la nonnata organización eclesiás-
tica. Las tres primeras diócesis se asentaban en la isla de la Española; ahora,
para dar respuesta a la expansión de la colonización y a su dotación econó-
mica, se creaban sedes en las otras islas y se suprimía la archidiócesis para
pasar a depender de la de Sevilla. En efecto, una de las razones principales
para proceder a esta reestructuración era la dotación diezmal, exigua en sí,
dadas las condiciones económicas de las islas, y más aún después de que la
Corona consiguiera exonerar definitivamente de los diezmos a la produc-
ción de metales preciosos y a las perlas.
Las principales características que tendrían en adelante los diezmos en
Indias se definen de alguna manera en la llamada Concordia de Burgos,
pactada entre los reyes, los obispos electos y el poderoso administrador de
los asuntos indianos, el obispo de Palencia Juan Rodríguez de Fonseca. En
el documento, firmado por Fernando y su hija Juana el 8 de mayo de 1512,
se realiza la redonación de los diezmos - q u e la Santa Sede había concedido
a los monarcas- a los nuevos obispos y se determina de forma expresa el
destino de los fondos: «Los cuales diezmos es voluntad de sus altezas que se
partan por los dichos obispos, iglesias, clerecía, fábricas y hospitales y otras
cosas que adelante irán especificadas».
Es conveniente señalar que éste no era, sin embargo, un compromiso
C. 7. La economía de la Iglesia americana 101
universal, sino un acuerdo marco, como se diría ahora, un modelo que tenía
que actualizarse siempre y en cada caso en la erección de nuevas diócesis. El
acuerdo sobre la división de los diezmos que se estableció con la erección de
la diócesis de México se constituyó en el modelo y en el punto de referencia
obligado. La Recopilación de 1681, que recoge esta fórmula, consagra legal-
mente una práctica generalizada.
B) La distribución decimal
La división que se estableció -salvo algunas particularidades locales, en
la mayor parte de los casos sin mayor relevancia- fue la siguiente. Se dividió
la masa decimal en dos mitades; de la primera correspondía la mitad al
ordinario y la otra al cabildo catedralicio. De la segunda mitad se hacía una
nueva división en nueve partes, que se distribuían de la siguiente forma: dos
novenos para el rey -para la Real Hacienda—, cuatro novenos para los
párrocos -beneficíales- y uno y medio, respectivamente, para hospitales y
fábricas de iglesias. Esta complicada, aunque no difícil, distribución de los
fondos ha llevado a algún error de bulto. Quizá se pueda visualizar mejor si
trasladamos la distribución a sus valores porcentuales.
%
Obispos 25
Cabildo 25
Rey 11,11
Beneficíales 22,22
Fábrica de iglesias 8,33
Hospitales 8,33
Este es, insisto, el reparto habitual, pero en los documentos de creación
de las diócesis podían pactarse algunas variantes, como las que recoge Du-
browsky, en algunos casos sumamente peculiares; por ejemplo, el de Córdo-
ba de Tucumán, en el que la Corona se reserva sólo dos veintisieteavos del
total -alrededor del 7,40 por 100-, o el de Buenos Aires, en el que la
Corona se asigna dos tercios de las primicias -relativamente importantes en
la zona por su producción ganadera- y nada de los diezmos, que, dicho sea
de paso, como señala el propio Dubrowsky, fueron escasos durante los siglos
XVI y xvii por la pobreza de la región y la resistencia de sus habitantes.
Sobre estas cargas, sin romper la división porcentual, se impusieron
nuevas obligaciones sobre la recaudación decimal, muy parecidas a los situa-
dos que gravaban otros ingresos fiscales. Por ejemplo, sostenimiento de
seminarios y universidades, cuotas para el Patriarcado de Indias y los carde-
nales romanos, etc. En algún caso concreto, como en las diócesis de Gua-
manga o Trujillo, en el Perú, antes de proceder al reparto decimal se
separaban doscientos cincuenta pesos para el mayordomo, administrador de
los diezmos en las respectivas diócesis.
La modificación más importante de carácter general en la distribución
decimal se dio al final del período español, dentro de un ambiente de crisis
fiscal generalizada y consecuente avidez recaudatoria de la Monarquía, que
estudiaremos más adelante. Me refiero a la práctica duplicación de la partici-
102 P.I. Cuestiones globales
pación real en el producto de los diezmos. En efecto, en 1804, amparándose
en un breve del papa Pío VII, que le concedía algunas gracias sobre las
rentas eclesiásticas, en consideración de las circunstancias bélicas y fiscales,
y «... usando de la suprema autoridad que me corresponde en los diezmos de
las Iglesias de aquellos Dominios, mando que, sin alterar en nada el método
que, conforme a las leyes, está establecido para su cobranza y distribución,
se deduzca en cada Obispado un noveno de todo el valor de su gruesa antes
de tocar en ella para la deducción de la casa excusada y demás divisiones y
aplicaciones que se harán después en el sobrante que resulte, y debiendo
dicho noveno entrar en la Caja de Consolidación».
El nuevo noveno decimal se establecía, pues, sobre toda la recaudación, y
no como los dos novenos tradicionales, que eran sobre la mitad. La partici-
pación de la Hacienda Real, en consecuencia, se duplicaba, y teniendo en
cuenta además que era sobre la masa bruta, antes de cualquier descuento, la
participación del rey, a partir de este momento, debió de afectar a no menos
de la cuarta parte de los ingresos decimales.
C) Qué debía diezmar
Los diezmos, de raigambre bíblica, comienzan a adquirir formas jurídi-
cas en el derecho positivo de la Iglesia desde el siglo vi como un impuesto o
tributo que obliga a todos los fieles cristianos a contribuir al sostenimiento
del culto y de sus ministros con una décima parte de los frutos o ganancias
lícitamente adquiridos. Los usos y costumbres imperantes en Castilla a fina-
les del siglo XV y comienzos del XVI son los que determinan la implantación
y desarrollo inicial de los diezmos en Indias.
Los diezmos podían ser de dos clases: prediales -los procedentes de los
frutos de la tierra- y personales -los que se originaban en las rentas labora-
les-. En el momento de su introducción a Indias los diezmos personales
habían caído ya en desuso: el gravamen no supo adaptarse a las nuevas
formas económicas, producto del desarrollo capitalista; de tal forma que los
sectores más rentables quedaron exceptuados, en contra de los tradiciona-
les, que habían perdido su importancia económica anterior. En efecto,
diezmos personales y rediezmos quedaron expresamente prohibidos. Esta
última prohibición, la de los rediezmos, pretendía confirmar el principio de
que un mismo producto no debía tributar dos veces o, dicho de otra manera,
se dejaban excluidos los productos industriales o manufacturados. Sin em-
bargo, la costumbre medieval estaba todavía muy cercana, de tal forma que
el obispo Valverde -«el frayle de Cajamarca»- intentó cobrar diezmos perso-
nales a sus feligreses, quienes protestaron enérgicamente ante el rey, que
reiteró la orden de que no se cobrara este tipo de tributo eclesiástico.
Desde los primeros momentos también quedaron excluidos de los diez-
mos los productos de las minas y de las pesquerías de perlas - q u e podían
considerarse frutos de la tierra-. Esta pretensión real fue concedida expre-
samente por la Santa Sede en 1510 y estipulada definitivamente en la Con-
cordia de Burgos. No cabe duda de que con ello se quitaba a la Iglesia en
América el rubro más sustancioso y el sector en el que la Corona tenía
puestas sus esperanzas económicas y fiscales, y eso que todavía se estaba
C. 7. La economía de la Iglesia americana 103
lejos de sospechar las enormes posibilidades de la minería argentífera del
continente. Otras exclusiones de menor entidad son las que gozaban los
materiales de construcción como la cal, ladrillos y tejas, o el producto de la
caza y de la pesca.
En definitiva, el diezmo en Indias quedó reducido a la producción
agropecuaria, que, en principio y como se desprende del nombre, afecta a
una décima parte de la producción, a la que habría que añadir las primicias,
es decir, los primeros frutos de la tierra o de los ganados. Pero este porcen-
taje es sólo orientativo, pues en cada diócesis se establecen tablas regulado-
ras para los diferentes productos, que se aproximan a esa proporción,
aunque generalmente no la sobrepasan. Los pagos debían hacerse en espe-
cies y no en dinero. Disposición taxativa que impidió encontrar una solución
sencilla para la contribución de algunos productos difíciles, como la caña de
azúcar. En Canarias ya se había planteado el problema y en Indias se le dio
la misma solución: los productores debían contribuir en azúcar refinado y
no en su materia prima, como pretendían los agricultores.
D) Quiénes debían diezmar
Partiendo de los mismos principios que establecíamos en el epígrafe
anterior, los sujetos de la contribución son todos los bautizados que se
dediquen a las actividades afectadas por el impuesto. Aunque no afecte
directamente a Indias, es interesante anotar el concepto de diezmo real, es
decir, el que se establece en función de la cosa y no de la persona, por el que
en Castilla se obligaba a tributar a los judíos. En América no existió teórica-
mente este problema, pero sí el de que muchos sectores sociales intentaron
escabullirse de esta obligación, como los encomenderos y los miembros de
las Ordenes militares. Los controvertidos y polémicos casos de los indios y
de las Ordenes religiosas merecen que les dediquemos, poco más adelante,
un tratamiento más detenido.
Las pretensiones de los caballeros de las Ordenes militares han sido
estudiadas por Guillermo Lohmann. El caso más sonado y el que de alguna
forma inicia la polémica es el del primer virrey novohispano, don Antonio de
Mendoza, quien se negó a pagar diezmos con la excusa de su condición de
caballero de Santiago. La reacción de la Corona fue inmediata. En 1554 le
ordenó no sólo contribuir normalmente como cualquier otro subdito, sino
además abonar los diezmos atrasados. La excusa del virrey tenía, sin embar-
go, una base cierta: desde 1175 la Orden estaba autorizada a recibir los
diezmos de sus miembros.
Estos consiguieron en 1551 una provisión real por la que los caballeros
residentes en Indias diezmaran a favor del convento de Santiago de la
Espada, en Sevilla. La ambigüedad de la disposición podía interpretarse, y
así lo hicieron los caballeros indianos, como dispensa de hacerlo en sus
respectivas diócesis. Desde ambos virreinatos las autoridades eclesiásticas
protestaron. En Nueva España, además, como una determinación colectiva
de los obispos reunidos en el primer concilio mexicano. La respuesta del rey
- e n 1558 para Nueva España y al año siguiente para el P e r ú - fue inequívo-
ca: recordando el precedente de don Antonio de Mendoza, se reiteraba la
 104 P.I. Cuestiones globales
orden de que los caballeros de las Ordenes militares diezmaran en Indias.
Pese a que la voluntad real había quedado suficientemente clara, los
pleitos entre los caballeros y las autoridades diocesanas continuaron por
mucho tiempo, obligando a reiterar frecuentemente la orden de que vestir
los hábitos de tales Ordenes -Santiago, Alcántara, Calatrava, Montesa- no
les daba ningún privilegio en este terreno.
E) El indio y el diezmo
Los indios americanos, en general, fueron exceptuados de la obligación
de diezmar. Una afirmación tajante y cierta, pero que necesita de muchas
precisiones y matizaciones para comprender o intentar aproximarse a su
verdadero alcance.
La cuestión fue ampliamente debatida en la época. Por una parte esta-
ban los religiosos, quienes se mostraron siempre reacios a que los indios
diezmaran, basando principalmente su argumentación en que los naturales
eran nuevos en la fe y en que ya pagaban otras cargas al Estado, como los
tributos, de los que estaban exonerados en Indias todos los españoles, y,
sobre todo, en que los indígenas no debían entender, ni remotamente, que
su condición de cristianos comportaba una nueva carga económica. En el
otro lado estaban los obispos y el clero secular -apoyados muchas veces por
las autoridades locales-, quienes opinaban que los indios, como los demás
cristianos, estaban obligados a pagar los diezmos para no hacer acepción de
personas, sobre todo cuando, con el tiempo, iban dejando de ser nuevos en
la fe; el que contribuyeran -decían- permitiría establecer un ordenamiento
diocesano más funcional y eficaz, como en cualquier otro país católico.
La argumentación de unos y otros es abundante, con razones pastorales,
jurídicas, históricas, económicas, y el lector de tales informes se siente
confuso, como debieron de sentirse las autoridades que tuvieron que tomar
una decisión. Unos y otros tienen razón desde sus respectivos puntos de
vista.
Esta confusión es la que, creo, explica la acción vacilante de la Corona en
los primeros momentos, para tomar después una actitud más decidida a
favor de exonerar a los indios de la renta decimal, aunque adoptando una
serie de medidas correctoras.
«Al principio los indios no diezmaban -nos dice Castañeda, que es quien
mejor ha estudiado la cuestión inicial en la Nueva España-. Así lo reglamenta-
ba una Real Cédula fechada en Monzón el 2-VIII-1533; los indios no pagarían
diezmos por ser nuevos en la fe, pero permitía a cambio tomar la cuarta parte
de los tributos que pagaban al Rey o al encomendero. Sólo unos meses más
tarde otra Real Cédula exponía abiertamente la conveniencia de que pagaran
los diezmos como en Castilla, a no ser que los inconvenientes fueran muy
graves. En las instrucciones al Virrey Mendoza se insiste en la necesidad de
hallar el medio adecuado para que los naturales paguen los diezmos eclesiásti-
cos "que según la ley divina y humana son obligados a pagar". Poco después,
el Obispo de Tlaxcala pidió los diezmos del pastel, azafrán y seda, y el virrey
informó que lo debía "tomar por sí y un capítulo de la Instrucción". Una clara
obligación, aunque limitada por el tiempo, se les impuso en 1538 [por dos
años, los diezmos del pan y semillas] y aunque la Junta reunida con Tello de
C. 7. La economía de la Iglesia americana 105
Sandoval acordó lo contrario, la Corona estaba decidida a una clara imposi-
ción: la Real Cédula de 1544 mandaba pagar el diezmo de ganados, trigo y
seda, con tal de que para cobrarlos se pongan arrendadores».
Por una cédula de 1555, ante las airadas protestas de las Ordenes
religiosas, el rey desautorizó el intento del episcopado novohispano de
extender la cobranza del diezmo a los naturales. Dos años después se reiteró
la orden de exoneración y en el mismo sentido se escribió a la Audiencia de
Lima.
Todo esto no significa, por supuesto, que la polémica remita, pero poco
a poco las iglesias diocesanas se dan cuenta de que tienen la batalla perdida.
En el segundo concilio mexicano, por ejemplo, en 1565, se admite ya la
exclusión de los indios del régimen decimal «excepto de las tres cosas que están
mandadas pagar por la Ejecutoria Real», es decir, el ganado, el trigo y la seda,
en consideración de que son productos de Castilla. Aquí nos encontramos
precisamente ante una de esas matizaciones importantes a las que antes nos
referíamos. La disposición se dictó por primera vez a la Audiencia de México
en 1543 y se reiteró un año después en la Ejecutoria citada por Castañeda y
que menciona el concilio. Entre octubre de 1549 y junio de 1557, como dice
Dubrowsky, se hizo extensiva a los restantes territorios indianos.
Aunque no tengo la referencia legal exacta, en algunas regiones novo-
hispanas debió de introducirse bastante pronto el llamado diezmo de conmuta-
ción, es decir, el pago de cuatro reales y medio por cabeza, que liberaba a los
indios de cualquier otra carga en esta materia. De esta forma, cuando a
comienzos del siglo xix se intentó cobrar a los indios del obispado de Oaxaca
diezmos por los productos de las tierras alquiladas a españoles, por cédula
de 1808 se recordó que, por «costumbre inmemorial», con el diezmo de
conmutación se eximía a los naturales de cualquier otra contribución de-
cimal.
En el virreinato peruano la polémica fue igualmente dura. Pero las
soluciones -quizá por contarse con la experiencia novohispana- fueron más
claras y lineales.
Ya en los primeros títulos de encomienda entregados por el gobernador
don Francisco Pizarro se especificaban con claridad las obligaciones del
encomendero para con el doctrinero, al tasarse los salarios y alimentos que
debía recibir, «... en tanto que no hay diezmos de que el dicho clérigo o
religioso se pueda sustentar». Los obispos reunidos en el segundo concilio
límense (1567) reconocen su derrota en el intento de introducir a los indios
en el régimen decimal y aceptan esta fórmula para el sostenimiento de los
doctrineros; sólo piden que se les pague antes que a los encomenderos. En
la Tasa General del virrey Toledo - q u e reglamentó definitivamente en Perú
la cuestión tributaria- se separó una parte de los tributos -ya fueran de
encomenderos o del rey- para la paga de corregidores, protectores de
indios, curacas... y, lo que ahora interesa destacar, de los doctrineros.
En algunas tasas, como la del repartimiento de Papres, en la provincia de
Huamanga, se especifica el reparto: para el encomendero, 529 pesos, 110
piezas de ropa, 90 fanegas de maíz y 72 de papas; para los justicias, 100
pesos; para los caciques, 100 pesos; para el sínodo del doctrinero, 435 pesos,
106 P.I. Cuestiones globales
y 30 más para la fábrica de la iglesia. Esta última aportación, unida a las de
las cofradías que se formaban en estas parroquias indígenas, sirvió para,
como dice Lorenzo Huertas, dar realce a los templos de las zonas rurales y
no solamente a los de las ciudades.
En este relato es importante no perder de vista una de las cuestiones
claves: que lo que s"e ventila es el sostenimiento económico de una buena
parte, si no de la mayoría, de sacerdotes con cura de almas, las de indios
cristianizados, que stricto sensu no puede considerarse ya labor misional y que
componen la mayor parte de la población americana.
De esta manera, en el núcleo de la polémica sobre la incorporación de
los indios al régimen general de los diezmos - q u e continuó con la misma
fuerza, aunque más espaciadamente, en las dos siguientes centurias- nos
encontramos siempre dos grandes cuestiones de fondo. Una, estrictamente
económica: la insuficiencia de la recaudación decimal para mantener la
administración diocesana, hasta tal punto que es uno de los frenos para la
creación de nuevas diócesis. La de Arequipa, por ejemplo, creada por pri-
mera vez en 1577, tuvo que esperar hasta 1609 para su definitiva erección
por la oposición del obispado del Cuzco, del que se desmembraba. La otra
cuestión es la pugna entre los dos cleros, en este caso por la ocupación de las
doctrinas de los indios. La paulatina incorporación de los curatos al clero
secular -la conocida como secularización de doctrinas-, que se acelera en el
siglo XVIII, no comportó, sin embargo, ningún cambio resaltable en orden a
la incorporación del indio a la administración general del diezmo.
La única vez, que sepa yo, que se trató de modificar seriamente el
régimen decimal fue en la famosa Junta Magna de 1568, reforma que se
incluyó en las instrucciones secretas entregadas al virrey Toledo para que si,
llegado el caso, lo viera posible y conveniente, lo introdujera en el Perú. En
efecto, se sugería la conveniencia de introducir a los indios en el régimen
general para solucionar los problemas económicos de las iglesias diocesanas,
pero esta reforma comportaba una nueva distribución decimal que mirara a
la asistencia económica de los doctrineros.
La masa decimal se dividía en tres partes: la primera, para el sustento del
obispo, del cabildo y demás beneficiados; la segunda, para «las iglesias, curas
y beneficiados»; la tercera, de la que se pagaría la fábrica de iglesias y los dos
novenos a la Corona, pero ahora no de la mitad, sino del total de la masa; es
decir, la Real Hacienda percibiría el doble, pero con compromiso de «soco-
rrer a las obras pías de que hubiere necesidad, con tanto que quede congrua
sustentación a las iglesias y a sus ministros».
El proyecto, es ocioso advertirlo, no se llevó a la práctica, pero nos
muestra cuál era el pensamiento de los consejeros y su temor a las protestas
de los religiosos, expresado en el mismo documento, que les lleva a adoptar
la actitud de secreto y a recomendar al virrey que actúe con cautela. El
Código Ovandino recogía poco más tarde muchas de las conclusiones de la
Junta Magna.
También en el arzobispado de Lima los indios consiguieron un régimen
tan excepcional como el diezmo de conmutación novohispano. En efecto,
desde finales del siglo XVI habían suscitado un contencioso que, aunque
C. 7. La economía de la Iglesia americana 107
fallado favorablemente en 1597 por la Audiencia de los Reyes, no-logró la
confirmación del Consejo de Indias hasta 1655. En adelante los indios
debían pagar un «diezmo» en razón de veinte a uno -la mitad del general, un
5 por 100- de todos los frutos que recogieren, pero en compensación se les
liberaba de todas las otras contribuciones anejas; es decir, por una parte,
debía descontárseles de la tasa del tributo lo correspondiente al doctrinero,
el tomín del hospital y el medio para la fábrica de la iglesia, y, por otra, del
diezmo de los frutos de Castilla, cuya recaudación debió de dar lugar a
equívocos y maltratos por parte de los diezmeros. La resolución del Consejo
no se puso en práctica hasta una década después. Los oidores de la Audien-
cia, en funciones de gobierno por la muerte del virrey conde de Santisteban,
que ejecutaron la medida, expresan sus dudas: «Sobre si esto ha de ceder en
utilidad de los indios o engaño suyo, hay diferentes dictámenes; lo mostrará
el tiempo».
F) El diezmo y las Ordenes religiosas
Poco más adelante trataremos del sostenimiento económico de las Orde-
nes religiosas y de sus obras apostólicas, pero ahora al tratar de los diezmos
es necesario adelantar ya algunos conceptos.
«Las Ordenes religiosas en América -nos dice Castañeda- al principio no
tuvieron propiedades, "se fundaron en toda pobreza y así perseveraron por
mucho tiempo". Pero, "de poco tiempo a esta parte", los dominicos y agusti-
nos comenzaron a adquirir bienes raíces e introdujeron diversas granjerias. Así
escribía Su Majestad a la Audiencia del Perú. Era un hecho. Las constituciones
tridentinas permitieron poseer en común a todos los religiosos —excepto a los
franciscanos- y, al aumentar el número de conventos y sus obligaciones apos-
tólicas, comenzaron a aceptar mandas y herencias y a tener bienes propios y
otras granjerias. Una legislación abiertamente protectora los amparaba y el
fuerte sentimiento religioso de aquellas comunidades cristianas contribuía a
que fuese realidad».
Las Ordenes tradicionales habían adquirido desde los siglos medievales
privilegios pontificios que las exoneraban de los diezmos. La Compañía de
Jesús consiguió en el transcurso del siglo XVI los mismos derechos, expresa-
dos aún con más fuerza y claridad. Tal derecho parecía, pues, incontroverti-
ble. Las autoridades diocesanas reaccionaron de inmediato ante esta prácti-
ca que atacaba directamente la economía de las iglesias locales, y mucho más
a partir de las últimas décadas del siglo XVI, en que las adquisiciones, por una
u otra vía, comienzan a aumentar de forma vertiginosa, detrayendo muchas
veces propiedades de españoles que hasta ese momento habían contribuido
con regularidad al sostenimiento de las iglesias diocesanas.
Las protestas de los obispos ante el Consejo de Indias y la Santa Sede,
amparadas en argumentos históricos y jurídicos que se remontaban a las
Siete Partidas, se alargan en juicios interminables, sin conseguir resultados
positivos. La actitud de los consejeros hasta 1624 es dubitativa. Parece estar
en su ánimo el peso de los privilegios pontificios, pero ese año la actitud
oficial cambia radicalmente, para hacer causa común con los obispos y las
iglesias diocesanas. Se había encontrado, por fin, un argumento jurídico tan
 108 P.I. Cuestiones globales ('.. 7. La economía de la Iglesia americana 109

poderoso como el que esgrimían los religiosos, es decir, considerar los buena fe del rey. No pudo estar, dice Carlos III, en el «ánimo del Rey mi
diezmos más como una regalía que como un impuesto eclesiástico, basándo- hermano conceder una gracia o privilegio tan exorbitante en perjuicio no
se precisamente en la Eximiae devotionis, que cedió los diezmos a la monar- sólo del Real Patrimonio, sino también de las Iglesias, Hospitales y Casas
quía con la obligación de mantener a la Iglesia y a sus ministros. Las conse- piadosas, y demás partícipes de los Diezmos». Por otra, el peligro del agravio
cuencias de este cambio de orientación eran, pues, elementales: por una comparativo para las demás Ordenes religiosas que con toda razón y méri-
parte, los privilegios pontificios perdían su peso argumentativo y, por otra, tos, se dice, querrán gozar de los mismos privilegios. En adelante, aunque
resultaba injusto con el Fisco Real retraerle los medios para cumplir con sus prácticamente no hubo tiempo para ello al decretarse poco después la
deberes económicos. expulsión, la Compañía debía pagar los diezmos por el régimen general del
La sentencia, aunque tardó todavía algunos años -se dictó el 20 de diez a uno.
febrero de 1655-, no podía ser de otra manera: las Ordenes religiosas
fueron condenadas a pagar «todos los diezmos que se adeudasen de sus G) La administración decimal
haciendas y bienes diezmables y los adeudados desde la contestación de la En la administración de los diezmos se puede establecer un principio
demanda». Ante el recurso de las religiones, dos años después, el 16 de junio general que, como ocurre con muchos otros aspectos de la cuestión diezmal,
de 1657, se modificó la sentencia en su parte más drástica, la que les admite todo tipo de excepciones y matizaciones: cuando la recaudación de
obligaba a pagar los retrasos. En adelante estarían obligados a pagar los los diezmos cubre las necesidades de una iglesia diocesana, éstos son admi-
diezmos desde la fecha de la sentencia de revista. nistrados por los propios eclesiásticos; en caso contrario, cuando el fisco
Todas las Ordenes religiosas se avinieron al cumplimiento de la disposi- tiene que cubrir, por insuficiencia de la recaudación, los salarios de los
ción judicial menos la Compañía de Jesús, que el 3 de julio de ese mismo año clérigos y obispos y las otras necesidades eclesiales, se administran por los
interpuso recurso de segunda suplicación, que le fue admitido. El juicio, oficiales reales.
removido ocasionalmente, se aletargó en el Consejo de Indias cerca de un La norma general que recoge la Recopilación de 1681 para establecer
siglo, durante el cual los bienes raíces de la Compañía continuaron, en una u otra administración es la dotación suficiente de la catedral, aunque sin
general, sin pagar los diezmos. En 1748 el Procurador General de la Compa- fijar una cantidad. Pero tenemos, por otra parte, un criterio - q u e se repite
ñía en Indias presentó ante el rey Fernando VI la propuesta de una solución frecuentemente en la legislación- que nos puede servir para este objetivo: la
pactada, transaccional, para solucionar «los gravísimos inconvenientes que congrua sustentación del obispo, que, se dice, no debe bajar de los quinien-
ocasionaba la litis pendencia en el dilatado tiempo de casi un siglo que había tos mil maravedís, es decir, los 1.835 pesos de a ocho, lo que -haciendo una
pasado sin terminarse el recurso de segunda suplicación». extrapolación aproximativa- supondría que la recaudación total debía ron-
La transacción, consultada a una Junta particular formada por cuatro dar los 7.340 pesos para que los diezmos fueran directamente administrados
miembros del Consejo de Castilla y aprobada por el Real Decreto de 9 de por la autoridad eclesiástica.
enero de 1750, consistía en que el rey, como «dueño absoluto y único de los Lo normal en los primeros momentos fue la administración de los oficia-
diezmos», daba por concluido definitivamente el pleito y la Compañía de les reales, pero poco a poco la gran mayoría de las diócesis indianas adquirie-
Jesús quedaba obligada a pagar este derecho «de todos los frutos diezmables ron una relativa solvencia y, por lo tanto, su autonomía administrativa.
de las haciendas y bienes que entonces poseía y en lo futuro adquiriese, La mayor parte de las diócesis debieron de alcanzar relativamente pron-
aunque fuesen novales», pero en la proporción de treinta a uno, en lugar del to esa mayoría de edad, como se puede ver, por ejemplo, en esta relación de
diez a uno general que pagaban los particulares y las Ordenes religiosas. El las iglesias peruanas correspondiente a los primeros años del siglo xvil:
privilegio real incluía, además, la posibilidad de que los administradores
Diócesis Diezmos Dos novenos
de las propiedades jesuíticas hicieran el pago con una simple declaración
jurada. Trujillo 39.392 4.376
Pese al «silencio perpetuo» que el Real Decreto imponía a todas las Quito 30.500 3.338
partes, «las Santas Iglesias de Nueva España y algunas del Perú» protestaron Guamanga 14.256 1.584
Cuzco 44.352 4.928
inmediata y enérgicamente por el privilegio concedido. Con el ascenso al Arequipa 24.744 2.749
trono de Carlos III los recursos de los apoderados eclesiásticos americanos La Paz 20.292 2.257
comenzaron a ser escuchados en la corte, donde las simpatías anteriores La Plata 45.094 7.898
habían cambiado muy desfavorablemente para los hijos de San Ignacio. El 4 Santa Cruz 14.820 1.649
de diciembre de 1766 se despachó una cédula por la que se declaraba írrita Tucumán 8.712 968
Paraguay 1.140 160
y sin ningún valor la concesión de Fernando VI.
Los argumentos utilizados para esta retractación son verdaderamente Castañeda, de quien tomamos estos datos cuantitativos, nos ofrece un
fuertes. Se acusa, por una parte, a la Compañía de haber sorprendido la cuadro más completo de la iglesia metropolitana de Los Reyes. En 1620, los
110 P.I. Cuestiones globales
diezmos rindieron 170.160 pesos de a ocho, de los que, deducidos los 1.714
de gastos generales -mayordomo, contador, solicitador de pleitos, aboga-
dos, escribanos, etc.—, los 314 de la casa excusada y los 5.059 del 3 por 100
que correspondía al Seminario, quedaron 163.582 pesos, sobre los que
hubo que efectuar la división prevista en la legislación. Al Arzobispo y al
Cabildo les correspondieron, respectivamente, 40.895 pesos. De esta últi-
ma, la cuarta capitular, se pagaron:
Al deán 2.371
A cada una de las cuatro dignidades 2.055
A cada uno de los diez canónigos 1.580
A cada uno de los seis racioneros 1.106
A cada uno de los seis medio racioneros 553
Eran cantidades con las que no debían sentirse muy satisfechos. La
gruesa ciertamente era mucho mayor que en otras diócesis, pero también
había que repartirla entre un número mayor de beneficiados. En 1763
consiguieron éstos una cédula por la que se ordenaba «que de las vacantes
menores se completen al deán 3.200 pesos; a las dignidades, 2.600; a los
canónigos, 2.200; a los racioneros, 1.500, y a los medio racioneros, 800».
Los novenos y medio de fábricas de iglesias y hospitales sumaron 13.632
pesos, respectivamente. De los cuatro novenos beneficiales, que suman
36.351 pesos, cobraron sus haberes los párrocos, capellanes, sacristanes,
organistas, pertigueros, canicularios, etc.
En las diócesis de administración autónoma, generalmente nos encon-
tramos con un núcleo directivo formado por el mayordomo y dos jueces
hacedores, nombrados respectivamente por el Prelado y el Cabildo eclesiás-
tico, que debían estar, entre otras cosas, presentes en los remates y distribu-
ción de los productos. La recaudación por menor se realizaba por personal
subalterno, los diezmeros, pero muchas veces se arrendaba a particulares,
sistema habitual en la época con otro tipo de rentas, pero aquí el problema
radicaba en que muchos beneficiarios eran clérigos, lo que provocó la pro-
testa de los contribuyentes y de los oficiales reales.
Esta costumbre se abandonó por disposiciones reales y por la propia
condena de los concilios americanos, en cuanto que se oponía a los cánones
que prohibían a los eclesiásticos todo tipo de negocios. En este sentido, y
aunque ahora nos refiramos a un aspecto absolutamente legal, una de las
mayores dificultades, tanto para los contribuyentes como para los funciona-
rios reales, era la firmeza e incluso dureza de los administradores eclesiásti-
cos, quienes estaban tentados de utilizar con excesiva frecuencia las excomu-
niones reservadas al obispo. Para evitar estos problemas, aunque con escasos
resultados, se ordenó que los mayordomos fueran seglares.
El Estado trató de mantener siempre bajo su control la recaudación y
distribución de los diezmos, incluso cuando la administración corría a cargo
de los propios eclesiásticos, lo que, como fácilmente se puede deducir,
provocó multitud de roces y enfrentamientos. Este interés se explica, por lo
menos, por dos razones. En primer lugar, porque se trataba de reafirmar el
carácter realengo de la renta, y después porque la Corona tenía intereses
C. 7. La economía de la Iglesia americana 111
económicos directos en la recaudación, comenzando por los dos novenos y
otros beneficios que veremos más adelante.
Aunque muchas veces, por la cortedad de los ingresos, la Corona hacía
cesión temporal de la parte de los diezmos que les correspondía a las propias
iglesias o la gastaba en obras piadosas, mantenía el criterio de que esta parte
debía primero ingresar en las arcas reales. Por lo tanto, fue norma habitual
que a los remates asistieran los representantes del rey (funcionarios reales y
oidores) en las capitales audienciales y los corregidores en las provinciales,
para controlar los intereses reales.
La reunión de tan heterogéneos personajes fue también otra fuente de
litigios, ahora por cuestiones protocolarias, que sólo se resolverán en la
segunda mitad del siglo XVIII, en consonancia con los principios que inspi-
ran la política de entonces, es decir, el reforzamiento del regalismo y el
control más eficaz de los recursos fiscales.
En 1770 se ordenó, por ejemplo, a los virreyes de Lima y Santa Fe que
el orden en los remates debía ser el siguiente: primero, el corregidor, segui-
do por el juez eclesiástico, y por último los oficiales reales. En caso de
ausencia, el corregidor debía ser sustituido en la presidencia por un funcio-
nario real.
En efecto, a lo largo del siglo x v m se incrementaron los intentos de
intervención real en la administración decimal y, como dice Carmen Purroy,
durante el reinado de Carlos III se multiplicaron las medidas legislativas al
respecto:
«Se darán disposiciones que afectarán al nombramiento de los contadores
de diezmos y a la administración, arriendo y distribución de los diezmos. Se
intentará cortar todos los abusos que se dieran, señalar el interés de la Corona
en los dos reales novenos, excusado, noveno y medio de fábricas y hospitales,
cuatro novenos beneficiales, etc., y, finalmente, controlar a todos aquellos que
pudieran actuar en contra de sus intereses».
En 1772, por una cédula circular dirigida a todas las altas autoridades
indianas, se ordenó la formación de juntas especiales, compuestas en las
capitales audienciales por el prelado, como presidente, un oidor y un fiscal
de la Audiencia, y en las sedes provinciales por el prelado, el gobernador y
su asesor, con el exclusivo fin de averiguar los diezmos, obvenciones y otras
rentas que recibían los curas, en orden a regular los sínodos que percibían
de las cajas reales. En este mismo sentido se ordenó la convocatoria de
sínodos diocesanos, que pusieran «pronto remedio en los excesos y desórde-
nes» en este terreno.
En 1772 se crearon en las capitales virreinales contadurías generales de
diezmos con el fin de controlar mejor todos los intereses reales en la adminis-
tración de los diezmos. En Lima, por ejemplo, se nombró como contador a
José Sánchez y se le asignó como colaboradores a dos oficiales amanuenses.
El virrey Amat expresa en su Relación de Gobierno su satisfacción por la
medida, que permitió - d i c e - poner orden en las cuentas y reactivar la renta
en muchas diócesis, cobrándose los derechos reales en «los tiempos y plazos
prevenidos».
 C. 7. La economía de la Iglesia americana • 113
112 P.I. Cuestiones globales
decretó que tales rentas, las vacantes mayores, correspondían a la Corona, en
Dos años después, en 1774, en esta misma línea de actuación, se dio una
virtud de la concesión pontificia de los diezmos. En 1737 se ordenó lo
orden más trascendente y controvertida, al disponerse que en adelante los
mismo para las vacantes menores, es decir, para las que se producían a la
contadores de diezmos de las respectivas diócesis serían nombrados por la
muerte, traslado o renuncia de las dignidades, canónigos y demás beneficia-
Corona y no por los cabildos eclesiásticos. Sus atribuciones y salarios no
rios del cabildo catedralicio.
sufrirían variación, aunque se ordenaba su asistencia obligatoria a los arren-
Ambas rentas eran recaudadas por los funcionarios reales y llevadas en
damientos y distribución de los diezmos. La medida fue muy mal recibida
cuentas aparte como ramos separados de la Real Hacienda. Al menos teórica-
por los eclesiásticos indianos, muy especialmente por la Iglesia Metropolita-
mente, el producto de estos rubros debía emplearse en fines religiosos,
na de México. Y no era para menos, pues de alguna manera recortaba la
como costear los gastos que suponía el envío de misioneros desde la Penínsu-
autonomía administrativa que se había concedido a las diócesis con suficien-
la a América. Además de las pensiones de limosnas y obras pías, desde 1796
tes recursos y suponía, por otra parte, una intromisión en los asuntos inter-
se ordenó que se separara una tercera parte de la renta de ambas vacantes
nos de los obispados. Entre los muchos argumentos de oposición cabe
para el Montepío Militar y después mil pesos para el Montepío de Ministe-
destacar el de que dichos contadores no se ocupaban exclusivamente de
rios, aunque esta última carga la compartía con el fondo de la Pensión de la
asuntos relacionados con la administración decimal, sino de otras muchas y
Orden de Carlos III, para cuyo sustento se gravaron las rentas de los obispos
complejas cuestiones de la economía diocesana. Esta cédula de 1774 es
y prebendados del Cabildo. Al obispado de Caracas le correspondían, por
importante también por una declaración expresa de principios que intenta
ejemplo, 2.100 pesos, distribuidos de la siguiente manera: al obispo, 900
justificar medidas de esta naturaleza contra el estamento eclesiástico: los
pesos; al deán, 140; a las dignidades, 100; a los canónigos, 440 en total; a los
diezmos eran un bien patrimonial de la Corona, al que ésta no había renun-
racioneros y medio racioneros, 120 y 100 pesos respectivamente, también
ciado y que, por lo tanto, podía disponer libremente de ellos, con la sola
en conjunto.
condición de mantener a las iglesias.
En compensación de estos beneficios, el Estado español se mostró siem-
En diciembre de 1776 se ordenó que a los remates de los diezmos
pre generoso con la Iglesia indiana, asumiendo con responsabilidad los
asistiera un contador del Tribunal de Cuentas y el fiscal de la Real Hacienda,
compromisos que había adquirido con la Santa Sede de evangelizar a los
cargo de novísima creación, y cuatro meses después, en abril de 1777, se
naturales y de sostener las necesidades de la Iglesia y sus ministros. Sin poder
culminaba de alguna manera esta paulatina pero decidida intromisión del
hacer un balance exacto, se puede afirmar sin temor a equivocarse que en
Estado en la administración decimal con la creación de una Junta de Diezmos
los dos primeros siglos el sostenimiento de la Iglesia corrió no sólo a cargo
en cada obispado, compuesta por ministros reales y jueces hacedores, que
de los productos decimales, sino también de otros fondos fiscales, pero esta
debía controlar todos los pasos de la administración decimal según el regla-
afirmación creo que no se puede mantener a partir del siglo XVIII, cuando
mento que acompañaba a la cédula, reglamento que regulaba minuciosa-
la avidez recaudatoria del Estado, como hemos visto y tendremos oportuni-
mente la recaudación y distribución y que fue continuado en los años sucesi-
dad de volver sobre ello, apuntó directamente a la Iglesia y al estamento
vos con una abundante legislación que descendía a los más mínimos detalles.
eclesiástico.

H) Beneficios de la Real Hacienda sobre los diezmos

II. EL SÍNODO PARROQUIAL Y LOS ESTIPENDIOS
La redonación de los diezmos a las iglesias diocesanas redujo la partici-
Además de la parte correspondiente de los diezmos, la Iglesia americana
pación directa del Estado, como ya hemos visto, a los dos novenos. Y, como
dispuso de otras dos fuentes de ingresos, que fueron el sínodo y los estipen-
también ya se ha dicho, durante mucho tiempo la mayor parte de estos
dios.
ingresos revirtieron de una u otra manera a las iglesias. En el siglo XVIII la
El sínodo, en cuanto subvención parroquial (para distinguirlo del sínodo
Corona comenzó a engrosar con estas rentas las arcas reales, legislando, por
misional), era la cantidad que la Corona española asignaba a los párrocos de
ejemplo, que debían separarse de la masa decimal antes de cualquier carga
indios o doctrineros, fueran sacerdotes seculares o religiosos, «de los tribu-
o descuento que se hiciera sobre la recaudación total de los diezmos. Esta
tos que dan los indios», porcentaje que Antonio Acosta calcula para el Perú
política fiscal tiene su culminación con la duplicación de los novenos reales.
del siglo XVII entre el 20 y el 25 por 100 de esos tributos.
Desde 1617 comenzó a discutirse sobre la titularidad de las rentas de los
Esta asignación parece haberse establecido a mediados del siglo xvi,
prelados en sede vacante, es decir, desde el momento de la muerte o traslado
pero no fue nunca uniforme.
de un arzobispo u obispo hasta que el nuevo tomaba posesión del cargo o al
Ante la imposibilidad de trazar su proceso de evolución, he aquí dos
menos hasta que fuera confirmado con el fiat pontificio. Tiempo que en
ejemplos de la misma.
Indias generalmente, dadas la lejanía del poder central y las enormes distan-
En el arzobispado de Lima había en 1599 ún total de 237 doctrinas o
cias de sus territorios, tendía a dilatarse por largos períodos. En 1626, por
parroquias de indios, 118 de ellas a cargo de clérigos seculares y 122 al
una real cédula que fue recogida después por la Recopilación de 1681, se
114 P.I. Cuestiones globales C. 7. IM economía de la Iglesia americana 115
cuidado de religiosos. Los primeros percibían por término medio 400 pesos hizo que los religiosos abandonaran los escrúpulos iniciales de aceptar sólo
ensayados por doctrina, mientras que la cantidad asignada a los segundos las donaciones o los bienes patrimoniales, para comprar e invertir en estos
era de unos 350 pesos. bienes.
En 1598, la Corona entregaba las siguientes cantidades en los distritos
que se consignan a continuación: A) La limosna de vino y aceite
Lima 15.290 pesos y 3 tomines Uno de los rubros más interesantes y permanentes de la ayuda de la
Trujillo 8.852 pesos y 1 tomín Corona a la Iglesia fue la llamada limosna del vino y del aceite, que comprendía
Huánuco 4.871 pesos y 1 tomín además las velas y medicinas, y de la que se beneficiaron no sólo las parro-
Chachapoyas 2.677 pesos
quias, sino también las Ordenes religiosas. Castañeda nos proporciona nue-
De estas cantidades se detraía el 3 por 100 para el seminario. En total, vamente los datos cuantitativos de lo que percibían por este concepto los
950 pesos y 4 tomines. conventos de las diferentes Ordenes religiosas en el virreinato peruano:
Por lo que se refiere a los estipendios, los concilios segundo y tercero de
México (1567 y 1585), así como el primero, segundo y tercero de Lima Dominicos Franciscanos Agustinos Mercedaríos Jesuítas Total
(1552,1567 y 1582-83), prohibieron a los párrocos de indios que recibieran
Lima 5.397 5.230 3.518 3.446 2.049 19.642
donativo alguno por parte de los nativos por la administración de los sacra- Guamanga 528 522 - - 228 1.278
mentos. Cuzco 988 2.010 1.074 1.016 650 5.738
A pesar de ello, Antonio Acosta calcula para el Perú del siglo XVII que Arequipa 620 750 228 718 246 2.562
cada indígena adulto entregaba medio real de ofrenda en misas y festivida- La Paz 305 459 603 313 270 1.949
des, así como un peso por derechos de matrimonio, bautismo y entierros, Potosí 1.049 1.825 1.230 1.778 1.016 6.899
Huánuco 250 250 250 250 - 1.000
con lo que la cantidad anual percibida por cada doctrinero se podría calcular Trujillo 325 755 676 254 - 2.010
en 3.848 pesos. Loja 200 200 200 - - 600
Guayaquil 150 150 150 - 150 600
Chile 397 175 - 669 162 1.403
III. LOS INGRESOS DE LAS ORDENES RELIGIOSAS Chachapoyas - 220 - - - 220
Piura - - - 150 - 150
La labor misional, la incorporación al cristianismo del nuevo continen- Buenos Aires - 100 - 100 100 300
te, fue una tarea casi exclusiva de las Ordenes religiosas, y la atención de los
TOTAI 10.209 12.646 7.929 8.694 4.871 44.351
criollos recayó también en gran medida sobre los religiosos. Esta presencia
de los religiosos se prolonga además con otras muchas iniciativas educativas La limosna se pagó durante algún tiempo del fondo de tributos vacos, en
y asistenciales. Una tarea, en definitiva, de grandes proporciones que, como cumplimiento de órdenes reales, a la espera de que se situaran repartimien-
toda labor humana, requirió el sostén material de los recursos económicos. tos para ellos y, en todo caso, debía pagarse de la masa común. Según una
Las iglesias diocesanas contaban, como hemos visto, con unos impor- relación del Tribunal de Cuentas, en 1630, de los tributos vacos se pagaron
tantes, aunque limitados, recursos, procedentes de los diezmos, para reali- a los conventos como limosna del vino y del aceite 30.180 pesos.
zar más o menos parecidos fines. Las Ordenes religiosas, además de algunas
ayudas concretas por parte del Estado que veremos poco más adelante, B) Los bienes de las Ordenes religiosas
tenían como principal sustento lo que la generosidad de los fieles podía
ofrecerles. En los primeros momentos, las limosnas y las pequeñas ayudas Exceptuadas las Ordenes mendicantes (franciscanos, dominicos, agusti-
del Fisco fueron relativamente suficientes para sostener los reducidos nú- nos y capuchinos), todas las demás estaban legalmente capacitadas para
cleos de misioneros, pero a medida que los conventos crecen y se multiplica poseer bienes propios, ya que el voto de pobreza las obligaba individual,
el número de vocaciones criollas, que se da respuesta a las necesidades pero no colectivamente. Sin embargo, el Concilio de Trento (1545-1563)
culturales y asistenciales que plantea la sociedad indiana, que se construyen autorizó también a los dominicos y agustinos a poseer bienes comunitarios,
templos - q u e hoy son una parte importante del patrimonio artístico y monu- con lo que sólo los franciscanos y los capuchinos permanecieron obligados
mental, del que los países iberoamericanos se sienten orgullosos-, y, por a la pobreza individual y comunitaria. Por ello, las limosnas de los particula-
último, a medida que las misiones se extienden a los pueblos indígenas de la res a los pobres de San Francisco fueron siempre más generosas.
América marginal, las Ordenes religiosas tuvieron que aceptar no solamente No la posesión de estos bienes, sino la cuantía, que en algunos momen-
las limosnas en dinero o especie, sino bienes permanentes -propiedades tos y lugares se juzgó excesiva, dio lugar a desavenencias.
urbanas y rurales- que aseguraran rentas estables. La eficacia del sistema Las primeras reacciones contra la situación proceden de los prelados
diocesanos, en cuanto que suponía una merma de sus ingresos decimales. La
116 P.I. Cuestiones globales
C. 7. La economía de la Iglesia americana 117
Corona durante mucho tiempo mantuvo una actitud indiferente al respecto,
pese a que en una fecha tan temprana como 1535 prohibiera a los particula- que reciben los religiosos del Erario por sus funciones en las doctrinas de
res, bajo graves penas, vender tierras a las iglesias, monasterios o cualquier indios- y las limosnas del vino y del aceite que reciben las Ordenes, para
persona eclesiástica, disposición que nunca se derogó y que pasó de forma compararlas con el número de conventos y el número de religiosos. Del
textual a la Recopilación de 1681, pero que igualmente no tuvo tampoco resultado se pueden obtener muchas e interesantes conclusiones:
nunca ningún efecto práctico y objetivo.
La acumulación de bienes raíces en manos de los religiosos llegó a i Conventos
convertirse en un serio problema para la sociedad indiana y para el Estado. Capital por Rcli_iosos Capital por
cada uno cada uno
Los privilegios de las Ordenes religiosas las exoneró, como ya se ha dicho, de Santo Domingo .. 48 2.657,8 694 183,8
los diezmos hasta mediados del siglo XVII, y, en diferente medida y con San Francisco 71 523,5 789 47,1
dudosa legalidad, de otros impuestos civiles, como alcabalas y almojarifaz- San Agustín 44 2.248,8 549 180,2
La Merced 50 1.754,8 541 153,1
gos. Este hecho era considerado por los restantes productores, y no sin C. de Jesús 23 4.214,3 412 235,2
razón, como una injusta competencia. Pero la mayor competencia provenía
de la excelente administración de los fundos agropecuarios, especialmente TOTAL 236 1.900,3 2.985 150,2
de los que estaban bajo la dirección de los jesuítas. Estos factores, pero
sobre todo la inmovilidad de la propiedad en manos de los religiosos, co- Sánchez Bella recoge, por su parte, las quejas de las autoridades civiles
menzaron a preocupar al Estado. y eclesiásticas en el siglo xvni, entre las que cabe destacar la carta de la
Desde el siglo XVII son cada vez más numerosas las voces que denuncian Audiencia de México del 16 de mayo de 1735, en la que informa del crecido
las «enormes» propiedades y rentas de las Ordenes, que -se dice con hiper- número de propiedades que adquieren los regulares, especialmente los
bólica alarma, que habría que contrastarla con estudios sobre la propiedad, jesuítas:
que todavía no existen- acaparan la cuarta, la tercera parte, de las propieda- «Que dicha Religión de la Compañía era dueña de 80 haciendas de gana-
des inmobiliarias y que en definitiva amenazan con apoderarse de todo. La dos, labores e ingenios de azúcar en aquel distrito, que le producían sus frutos
rica información del expediente promovido en los primeros decenios del y esquilmos regularmente en cada año 400.000 pesos, de los cuales le corres-
siglo por los ordinarios indianos, y de forma especial por los peruanos, pondía pagar diezmos a S. M. y al Arzobispo, 40.000, y sólo había pagado en
el año antecedente de 1734 poco más de 7.000 pesos, con cuyos 400.000 pesos
contra las Ordenes religiosas, que se guarda en el Archivo de Indias, ha refiere que se mantiene hasta 155 religiosos que tienen los Colegios de aquella
permitido al profesor Castañeda sistematizar muchos de los datos económi- Provincia y que les sobran caudales para comprar más haciendas. Que los
cos que se recogen en él y del que ahora presentamos un breve resumen. Colegios que dicha Religión tenía en el Obispado de la Puebla, en el de
Michoacán, en el de Guadalajara y en el de Yucatán, se alimentaban de las
En el virreinato peruano, alrededor de 1612, las propiedades agrope- rentas y frutos de las haciendas de que eran dueños en dichos Obispados, y lo
cuarias de las diferentes Ordenes religiosas sumaban un total de «48 hacien- mismo sucedía con los demás Colegios que tenían en las Gobernaciones y
das, 12 molinos, 37 estancias de ganado, nueve trapiches, cinco estancias de distritos de las Audiencias de Guatemala y Santo Domingo. Que a los 120
muías, cuatro huertas, una estancia de vacas, dos tejares, 23 viñas y dos jesuítas misioneros que se mantenían en las Provincias de la Nueva Vizcaya se
estancias de panales: repartidas en las zonas agrícolamente más importantes. les pagaba de las Reales Cajas anualmente 39.705 pesos, 7 tomines y 11
granos».
Así, el 50 por 100 de las haciendas están situadas en torno a Lima, Cuzco,
Trujillo, Quito, Arequipa y Potosí. Concretamente, en Lima están más del' Las innumerables quejas y recursos llegaron a preocupar seriamente a
20 por 100. De igual modo, el 50 por 100 de los ganados se localiza e n : las autoridades centrales, y desde comienzos del siglo XVII se estudia el
Cuzco, Trujillo, Quito, Santiago de Chile y Guamanga. Y en cuanto a las . asunto concienzudamente en los consejos y en juntas especiales, aunque sin
viñas, casi el 70 por 100 se concentra en lea, Nazca, Guamanga y Mendoza. llegar nunca a un principio de solución. El anciano y experimentado jurista
Los molinos y trapiches están cerca de Lima, Quito y otras ciudades impor- Juan de Solórzano decía en 1647 al respecto que «había cerca de un siglo
tantes». que se había movido esta controversia y que estaba tan en los principios que
Según la misma documentación, las rentas que los religiosos obtenían j todavía no se había contestado».
anualmente en todo el virreinato peruano, excepto en la Presidencia de] El asunto era realmente difícil. La famosa ley de Carlos V, recogida en la
Santa Fe, por alquileres, censos o capellanías eran las siguientes: Recopilación de 1681, no se había cumplido nunca. Intentar hacerla cumplir
Dominicos 75.575 después de tantos años de práctica contraria era una tarea casi imposible.
Agustinos 75.100 ¿Cómo se podían distinguir los bienes que se habían adquirido por patrimo-
Mercedarios 49.600 nio, herencia, donación, etc., de los comprados a los laicos por los eclesiásti-
Jesuítas 79.160 cos, que era en definitiva lo único que prohibía la disposición de 1535?
Castañeda suma estas rentas a las procedentes de los sínodos -el salario Dictar una ley general prohibitoria se enfrentaba directamente con los
privilegios concedidos por la Corona y la Santa Sede a los religiosos y con los

118 P.I. Cuestiones globales
derechos e inmunidad eclesiásticos y, lo que no se dice en la documentación,
socialmente muy costosa, por las protestas que generaría en los subditos
indianos cualquier medida violenta contra los regulares.
Las opiniones, sin embargo, están divididas. La mayor parte opina que
en materias de regulación de la propiedad e impuestos fiscales el príncipe
tiene plenas facultades sobre los privilegios e inmunidades eclesiásticas, pero
otros se inclinan a pensar que la situación no es tan grave como denuncian
los prelados seculares y algunas autoridades civiles indianas, porque son
necesarios para mantener a las Ordenes y sus obras y que incluso en la
exención de tasas fiscales lo no pagado no es tan perjudicial para el Fisco,
porque el grueso de los impuestos al comercio se recauda con los productos
ultramarinos y no con la producción de la tierra, y que lo dejado de percibir
se compensa con las ventajas de la producción de los fundos en manos
eclesiásticas. Pero ni unos ni otros se atreven a tomar una resolución en
«materia tan escrupulosa» y coinciden en la solución: consultar con la Santa
Sede.
El tiempo y la costumbre parecían jugar a favor de los religiosos. Ampa-
rados en esta confianza, no repararon en lo peligroso de la actitud de actuar
bajo un régimen de excepción, de privilegios que ofendían a parte de la
sociedad civil. Y el Estado no supo distinguir dos elementos claros: el dere-
cho de todos los subditos -laicos o religiosos- a la propiedad, por una parte,
y, por otra, la regulación de la misma o de los derechos tributarios que de
ella se derivaban.
De estas actitudes se originarán graves consecuencias para las Ordenes
religiosas y otros eclesiásticos. Durante el período español, las propiedades
directamente administradas por los religiosos no fueron afectadas -salvo la
brutal desamortización que comportó la expulsión de los jesuítas-, pero a
partir de la segunda mitad del siglo XVIII el regalismo borbónico - e n el que
actúan algunos políticos, todavía soterradamente, laicistas y anticlericales- y
la avidez recaudatoria de la Monarquía, abocada a una grave crisis financie-
ra, vuelven sus ojos sobre los bienes de la Iglesia y de los eclesiásticos para
iniciar una política gradualmente expoliatoria.
IV. LA FINANCIACIÓN DE LAS MISIONES
Las concesiones de la Santa Sede a la Corona española, muy especial-
mente la del Real Patronato, se hicieron con la condición de que los reyes se
responsabilizaran de la evangelización de los aborígenes de las Indias. Esta
responsabilidad la cumplieron con gran celo desde los primeros momentos
hasta la independencia de las repúblicas americanas, sobre todo en lo que
respecta al envío de misioneros, hasta el punto de tomar la iniciativa cuando
los superiores de las Ordenes religiosas ponían trabas o se olvidaban de sus
deberes en este terreno.
A) Financiación de las expediciones misioneras
El envío de misioneros es un tema bien estudiado, primero, por los
artículos de Castro Seoane en la revista Missionalia Hispánica y, después, en
C. 7. La economía de la Iglesia americana 119
una amplia y magnífica monografía, por Pedro Borges, libro en el que se
dedican dos capítulos a los aspectos económicos, que ahora resumimos con
las propias palabras del autor:
«Si se ha observado, casi todos los aspectos económicos de las expediciones
misioneras eran sufragados por la Real Hacienda».
«Expresado este mismo pensamiento de una manera exacta, habría que
decir que el erario regio se hizo cargo de cuantos gastos llevaba consigo la
preparación de las expediciones misioneras, con la vista puesta en el pago
oficial de todo lo estrictamente necesario para el viaje (matalotaje, vestuario,
ajuar de dormir, pasaje, cámara, fletes y equipaje), a veces obrando incluso con
generosidad (adquisición ocasional de libros, utillaje y enseres varios), pero
procurando evitar siempre lo superfluo».
«En el deseo de los monarcas españoles, el religioso que se dispusiese a ir
a América en calidad de misionero no debería verse obligado a solicitar ayuda
económica de nadie, ni siquiera de sus superiores, para realizar el viaje. Iba a
"descargar la conciencia regia" en lo referente a la obligación misionera de la
Corona y, por lo mismo, fue ésta la que corrió con los gastos anejos al desplaza-
miento».
La subvención regia en algunos casos fue más que suficiente, permitien-
do a los expedicionarios, como lo atestiguan algunos testimonios, invertir en
libros, pero en otros muchos no cubría todas las necesidades, planteando a
los religiosos verdaderas dificultades económicas y estrecheces en los viajes,
ya de por sí largos y penosos. Desde «finales del siglo XVI hasta 1680 se dio
una clara desproporción entre lo aportado por la Corona y el coste real de
los efectos». En 1607 se hizo un baremo de precios que, aparte de estar ya
bajo su valor real, no se subieron, pese a la lenta devaluación monetaria,
hasta 1680, diferencias que en raras ocasiones eran subsanadas con aporta-
ciones extraordinarias. «Parece que con el aumento del presupuesto estable-
cido por la Recopilación de 1681 se aminoró la diferencia existente».
Esta financiación de las expediciones misioneras no terminaba con la
llegada de los evangelizadores al primer puerto americano. En este punto
comenzaba un nuevo proceso de financiación, similar al anterior, pero en el
que las cantidades se cargaban a la Caja de la Real Hacienda del territorio al
que iban destinadas las expediciones.
B) El sínodo misional
Hasta bien entrado el siglo XVII, en la documentación fiscal no nos
encontramos ordinariamente con partidas específicas para sustentar las
obras misionales, si exceptuamos las esporádicas ayudas ordenadas por los
virreyes y gobernadores.
Al llegar a este punto se hacen necesarias algunas precisiones. Por
misiones ha de entenderse, como se hace en nuestros días, la labor religiosa
entre indios infieles o muy recientemente convertidos. La primera evangeli-
zación, que coincide con el núcleo de la colonización, la recibieron los
indígenas de la América nuclear, la de las altas culturas precolombinas, que
pronto se constituyeron en poblados o reducciones, pero que como nuevos
en la fe, según se decía en la época, necesitaban de una especial asistencia
espiritual a cargo de doctrineros, subvencionados por los subsidios, como ya
120 P.I. Cuestiones globales
se ha visto en epígrafes anteriores; forman, así, una porción de la Iglesia que
comparte muchas de las formas eclesiales de la que, para entendernos,
podemos llamar Iglesia criolla, producto natural del trasplante de la Iglesia
peninsular a América y que fundamentalmente se centra en las ciudades de
españoles. Así pues, habría que distinguir esos tres niveles eclesiales: el de la
que hemos llamado Iglesia criolla, en pueblos y ciudades de españoles; el de
los curatos o doctrinas, y el misional propiamente dicho, en tierras de
expansión de la frontera.
De estas nuevas misiones se hicieron cargo, como ya era norma desde los
primeros momentos de la cristianización de América, las Ordenes religiosas.
Recibían el personal misionero enviado por la Corona española para que
obligatoriamente, al menos durante diez años, se dedicaran a las misiones
vivas, pero no los medios económicos suficientes para mantenerlas, por lo
que, en consecuencia, tuvieron que ser sostenidas por las mismas Ordenes
religiosas con sus propios ingresos, las limosnas de los fieles o con parte del
producto de sus propiedades, a las que dedicaremos posteriormente un
estudio aparte.
Desde finales del siglo XVII, pero sobre todo a lo largo del XVIII, la
actividad misional se incrementa de forma sorprendente; se presta cada vez
más interés, por ejemplo, a los indígenas de las selvas suramericanas o a los
que habitan las semidesérticas regiones del norte de la Nueva España. Este
nuevo impulso misionero coincide con dos hechos fundamentales: la crea-
ción desde 1683 de los Colegios franciscanos de Propaganda Fide -Queréta-
ro, San Fernando, Ocopa, Moquegua, hasta un total de diecisiete- y la
expansión de las fronteras del Imperio español en América, que intenta dar
respuesta a la inquietante presencia de potencias extranjeras en el nuevo
continente, aunque sería injusto atribuir el apoyo económico del Estado, del
que vamos a hablar a continuación, a sólo un interés coyuntural o instru-
mental.
En efecto, es alrededor de estas fechas cuando en las cajas reales co-
mienzan a aparecer de forma regular subvenciones a los misioneros, aunque
al obispo de Caracas, según nos dice el contador Limonta, le pareciera que
esto era un hecho que contribuía a disminuir el celo y la eficacia de los
religiosos «por haber enseñado la experiencia que en los años precedentes se
habían mantenido los operarios antecesores con mayores progresos en las
reducciones y edificación, sin el sufragio de la mencionada limosna; [...] se
había seguido, desde entonces, no pequeño perjuicio, e inquietudes a las
misiones, e igual atraso en la edificación y progresos; siendo cierto que sin la
referida limosna se mantuvieron los religiosos con más crédito, tenían orna-
mentadas sus iglesias, y hechas para la reducción de los indios entradas muy
costosas». Pero lo que no se nos dice es de dónde provenía el dinero necesa-
rio para realizar esta labor.
Esta limosna a la que se refiere el obispo, denominada sínodo misional, es
la que se ordenó desde 1721 para los misioneros capuchinos de la provincia
de Andalucía en Venezuela, consistente en cincuenta pesos para la compra
de hábitos, cera, pan y vino. Progresivamente se fue extendiendo el sínodo
y aumentando la asignación. De esta manera, a fines del siglo x v m y comien-
ce. 7. La economía de la Iglesia americana 121
zos del XIX, a los veinticuatro capuchinos de Barinas se les pagaban ciento
cincuenta pesos a los sacerdotes y cien a los legos. Trece dominicos de la
misma provincia recibían doscientos pesos. En Cumaná, a los treinta y un
misioneros capuchinos se les asistía con ciento once pesos a cada uno. «En
Barcelona existe la misión de los religiosos observantes de Piritú, o del
colegio de propaganda, con hospicio en la misma ciudad; mantienen em-
pleados dieciocho religiosos en veintidós pueblos y gozan del estipendio de
ciento cincuenta pesos anuales». En una cédula de 1717 se hace mención a
otra de 1714 en la que se ordenaba que «a los doctrineros de las seis
doctrinas establecidas en Piritú se les pagase el mismo estipendio que a los
misioneros, por la imposibilidad de contribuir los indios cosa alguna; de que
se deduce que en aquel tiempo debían llevar muchos años de conversión».
Los capuchinos de Guayana cobraban una asignación anual de doscientos
pesos. Los de la provincia de Navarra y Cantabria en Maracaibo cobraban
un sínodo de ciento cincuenta pesos, pero «gozan además veinticinco pesos
de oblata asignados por juntas de Real Hacienda».
Limonta termina su informe con estas no menos interesantes palabras:
«la Real Hacienda costea a los misioneros en los términos que va expresado,
y aunque en algunas soberanas disposiciones se consignaron sus gastos sobre
ramos determinados, hoy se hacen de la masa común, tanto en lo que
corresponde a sus transportes como en lo que respecta a las pensiones,
sínodos o limosnas anuales».
Lo mismo que en Venezuela sucede en otras regiones en donde se
realiza esta labor misionera.
C) La Compañía de Jesús. El fondo piadoso
Decíamos anteriormente que en gran medida el coste de la labor misio-
nal en Indias corrió a cargo de las Ordenes religiosas y que el sostenimiento
de muchos centros misionales se hizo con el fruto de las denostadas propie-
dades de esas mismas Ordenes. El caso de la Compañía de Jesús, muy activa
en una y otra faceta, en la misional y en la administración de propiedades
para el sostenimiento de sus labores, nos puede ilustrar perfectamente la
comprensión de esta materia, mucho más cuando se cuenta con la abundan-
te documentación de la Orden y la que generó su expulsión de los territorios
de la Monarquía.
En efecto, muchas de sus propiedades, después de la expulsión, o fueron
malbaratadas o mal administradas, dedicándose sus fondos a las necesidades
del Erario -entre las que también está el mantenimiento de los expulsos-,
pero buena parte de ellas fueron respetadas, bien por su innegable vincula-
ción con la atención espiritual o por sostener obras piadosas o culturales,
cosa que en la Compañía no era difícil delimitar, porque generalmente había
procurado la autonomía financiera de sus labores, asignándoles una fuente
de ingresos concreta.
En Chile, por ejemplo, y desde la vertiente misional que ahora nos
interesa, el presidente Balmaceda decidió que «se debía costear de Bucale-
mu, dos para Colchagua y dos para Maule; de Ligueimo, dos para Rancagua;
dos de San Pablo para Colina, Chacabuco, Ligua, Purutún y Petorca». Las
122 P.I. Cuestiones globales C. 7. La economía de la Iglesia americana 123
misiones del Arauco encargadas a los jesuitas, como dice Bravo Acevedo, se las cuantiosas limosnas que agenciaban, a la máxima prudencia de no mante-
financiaban con dinero procedente del Erario; por lo tanto, aquí el proble- ner en las misiones a religioso alguno que no fuere muy a propósito»; a que
ma era sólo designar a los religiosos que debían sustituirlos. En Venezuela se posteriormente se habían incrementado las enfermedades venéreas y, por
dispuso algo por el estilo, asignando algunas tierras para que los dominicos último, a que al ejecutarse la expulsión no fueron reemplazados con la
continuaran las misiones de los jesuitas expulsados. misma premura «y se entregaron las temporalidades a individuos ineptos y
Pero el caso más ilustrativo es el de la Nueva España, para el que codiciosos que las disiparon notablemente».
contamos con un documento de excepción, el informe general sobre las En muchas otras misiones las consecuencias fueron peores, más aún
misiones del virrey conde de Revillagigedo, del 30 de diciembre de 1793. En cuando se suman otros factores y, entre ellos, la secularización de algunas
el virreinato septentrional las labores misionales de la Compañía habían doctrinas, a cuyos nuevos curas no se les asignó un sínodo suficiente. La
alcanzado una gran expansión, muy especialmente en el norte y, consecuen- decadencia se hizo ostensible no sólo en el retroceso de los logros espiritua-
temente, siguiendo la línea argumentativa anterior, también eran de consi- les, sino también de los materiales, de tal manera que no es difícil elegir un
deración los bienes que servían para financiar esta vasta labor. Con la ejemplo entre los muchos casos que consigna el virrey: «pues es cierto que en
expulsión de los jesuitas, nos dice el virrey, «éstos dejaron más de 800.000 las Misiones de la Pimería Baja han ido cada día a su mayor decadencia,
pesos en dinero, efectos, cantidades impuestas a réditos y fincas rústicas que como lo acreditan las ruinas de sus iglesias, casas, trojes y almacenes, el
forman el fondo piadoso con que se sostienen y establecen las antiguas y despojo de sus bienes de campo (bien que se atribuye a las hostilidades de los
nuevas misiones». Revillagigedo aprovecha la ocasión de ofrecer estos datos bárbaros), la miseria en que viven los indios reducidos, sus faltas de subordi-
para arremeter contra el descuido de los administradores de los fondos, que nación y asistencia al trabajo y a las doctrinas...».
amenaza con destruirlos: Entre las nuevas misiones que se crearon después de la expulsión de la
Compañía destacan de forma ostensible las de la Alta California, gracias al
«En los tiempos presentes podrá llegar el caso de que el Erario del Rey se esfuerzo de los fernandinos o franciscanos procedentes del Colegio de San
constituya en nuevos y no cortos gravámenes para que se continúen los progre- Fernando de México, que recibían del fondo piadoso cuatrocientos pesos de
sos de la conquista espiritual de los indios californios, porque las fincas del sínodo, más una ayuda de mil pesos para cuando se iniciaba una nueva
fondo piadoso continúan con precipitación a su decadencia, y porque no hay
quien se dedique a la solicitud de otros bienhechores que [...] establecieron el misión. «Con este auxilio y con los que también facilitan en lo posible las
fondo con sus gruesas limosnas, siendo ellos por consecuencia los verdaderos misiones radicadas, con los que proporciona el afán o cuidado apostólico de
agentes de la propagación de la fe en la península de California y de la los padres ministros y con el trabajo personal de los indios, se fabrican las
extensión de los reales Dominios de Su Majestad, impidiendo que sean ocupa- iglesias y casas de pueblo, los trojes y almacenes, se compran y habilitan los
das por potencias extranjeras».
ornamentos y vasos sagrados, los utensilios y aperos de labranza y finalmente
las semillas para sembrar y el corto pie de ganados para la procreación de
Entre las antiguas misiones de las que nos habla el virrey hay unas que
ellos».
mantienen una buena administración espiritual y material y otras en las que
la decadencia es evidente. Entre las primeras destacan las de la Baja Califor- Revillagigedo nos traslada con evidente satisfacción los datos cuantitati-
nia, que habían estado casi exclusivamente en manos jesuitas, y que pasaron vos que avalan sus palabras: son ya 8.431 los indios que viven en los pueblos,
a franciscanos y dominicos, quienes comenzaron a percibir un sínodo de y sus fincas producen:
trescientos cincuenta pesos anuales sobre el fondo piadoso, sin recibir nada 24.640 cabezas de ganado vacuno
de los españoles, soldados, indios y castas de los presidios. Los edificios de las 26.286 cabezas de ganado lanar
iglesias se mantenían en buen estado -especialmente las de las diez primeras 4.040 cabezas de ganado caprino
misiones-, «bien provistas de ornamentos, vasos sagrados y plata labrada». 402 cabezas de ganado porcino
Igualmente se mantenía el sistema de reducción y trabajo de los indios: «los 3.338 cabezas de ganado equino
propios, rentas o fondos de cada pueblo de misión se reducen a la labranza 15.197 fanegas de trigo
del campo y cría de ganados, cuyas cosechas y esquilmos disfrutan los indios 2.497 fanegas de cebada
en comunidad, bajo la administración de sus misioneros, quienes hacen 7.625 fanegas de maíz
verdaderamente de padres espirituales y temporales, de suerte que el indio 1.719 fanegas de fréjoles, garbanzos, lentejas y habas.
trabaja cuando se lo mandan, y el producto de sus afanes se invierte en el
Pero lo más importante es que los «religiosos fernandinos y dominicos
sobrio sustento y humilde vestuario de ellos y de sus familias, aplicándose lo
desempeñan completamente las obligaciones de su sagrado instituto» y los
que sobra al culto divino y fomento de los mismos pueblos».
indios se convierten y avanzan en el conocimiento de la fe cristiana.
De todas formas, para Revillagigedo, que no puede ocultar su admira-
ción por los «regulares extinguidos», la comparación es favorable a las etapas
anteriores, «pero esto se atribuye a que podían sostenerlas y fomentarlas con

124 P.I. Cuestiones globales
V. LOS SUBSIDIOS ECLESIÁSTICOS
Como antes se dijo, las largas discusiones sobre las propiedades eclesiás-
ticas no habían llegado a ninguna conclusión práctica, pero evidentemente
todo ello conducía a reforzar la opinión subjetiva sobre el poder económico
del estamento eclesiástico y, unido a la multisecular tradición de acudir a los
particulares con préstamos y servicios graciosos, en el siglo XVIII dio como
resultado que las autoridades centrales, en sus siempre insatisfechas ne-
cesidades económicas, vieran aquí una posibilidad de obtener pingües
ganancias.
En España, el clero comenzó a contribuir a las necesidades fiscales con
el llamado subsidio eclesiástico desde 1563, concedido por Pío IV a Feli-
pe II en un Breve del 2 de marzo de 1560; pero, como dice el contador de
Caracas José de Limonta, «quedaron exentas por el mismo Breve las iglesias
de Indias y no hay memoria de que antes de 1700 se extendiese a estos
dominios la propia gracia».
La «gracia» concedida por el Papa en los mismos comienzos del siglo se
extendió a América, concediendo un millón de ducados «por una vez sobre
las rentas del Estado eclesiástico de ambas Américas, a fin de sustentar la
guerra contra los infieles, que habían intentado poblar el Darién, y otros
cualesquiera que intentasen ocupar y hostilizar sus provincias». La imposi-
ción, encargada a los propios obispos indianos, debía cobrarse en partes
proporcionales a lo largo de diez años, pero no hay constancia de que
surtiera el menor efecto.
VI. UNA CUASI DESAMORTIZACIÓN: LA CONSOLIDACIÓN
DE LOS VALES REALES
Las medidas regalistas en contra de la Iglesia se acentúan a partir del
reinado de Carlos IV, que además coincide con el inicio de una de las etapas
más agitadas de la vida de España, en la que su fiscalidad -siempre precaria-
roza con la bancarrota, situación propiciada sobre todo por el enorme
esfuerzo bélico que tiene que soportar con sus exiguos recursos. Liehr, en
un excelente artículo, plantea con relativa amplitud esta cuestión, y Sánchez
Bella resume todas las medidas exactorias contra la Iglesia y el estamento
clerical.
La medida general que se adoptó para solucionar la grave situación
fiscal fue la creación de los llamados vales reales, antecedente de alguna
manera del actual papel moneda, cuyo origen, de esta forma, se podría fijar
en 1780. En un principio no tuvo otro valor que el de letras de cambio, con
un interés del 4 por 100 -inferior al crédito ordinario- y amortizable en
veinte años, que endosados podían ser negociados en las cajas reales y el
comercio al por mayor.
Este recurso comenzó a ser usado cada vez con más asiduidad, hasta
convertirse en el medio más fácil de endeudamiento fiscal, pero las conse-
cuencias fueron también inmediatas: la desconfianza del público y la infla-
ción. Ante ello, la Corona, a partir de 1799, se vio obligada a restringir las
C. 7. La economía de la Iglesia americana 125
nuevas emisiones e incluso a retirar los billetes en circulación. Pero lógica-
mente esta operación tenía un coste elevado. En 1798 se creó en Madrid una
Caja de Amortización.
«A esta Caja -nos dice Liehr- le transfirió una serie de impuestos propios,
sin embargo insuficientes. Similar a Francia, la España tradicional y católica
sólo podía impedir la bancarrota amenazante a causa del excesivo endeuda-
miento estatal mediante la confiscación de bienes de la Iglesia. En el año de
1798 comenzaron las autoridades de la Corona a ofrecer en pública subasta al
mejor postor, o bien a cancelar, los bienes raíces y censos de las cofradías,
obras pías, memorias y patronatos de legos; a partir de 1805, también los de las
casas de la misericordia, los hospitales y hospicios, así como los de las casas de
reclusión y de expósitos, y desde 1807 incluso los de capellanías y otras institu-
ciones eclesiásticas».
En compensación de tales ventas los acreedores eclesiásticos recibieron
el 3 por 100 de intereses anuales. Según los cálculos de Richard Herr, los
1.600 millones de reales de vellón que ingresaron por este concepto en la
Caja de Consolidación suponían una sexta parte de los bienes eclesiásticos
en España. Pero lo curioso de todo esto es que tan cuantiosos fondos no se
dedicaron al fin anunciado, a la amortización de los vales reales, que, dicho
sea de paso, entraron en una pendiente constante de devaluación, hasta
llegar a valer sólo un 10 por 100 de su valor nominal. El producto de la Caja
de Amortización fue considerado como un ingreso fiscal más, que se dedicó
especialmente a los gastos militares.
Hasta 1804 esta política hacendística se restringió a la Península, pero,
ante la continuidad de la crisis fiscal agravada por la guerra contra Inglate-
rra, se extendió a las posesiones ultramarinas, con las mismas o muy pareci-
das características que se han visto para la metrópoli. La diferencia más
importante está en el tipo de interés de los vales, el 5 por 100, que era el
habitual en Indias. A imitación también de España, en América se crearon
en las principales capitales las llamadas Juntas Superiores de Consolidación, y
en las capitales de provincia, sedes de diócesis, las Juntas subalternas, todas
dependientes de un nuevo organismo central, la Comisión Gubernativa de
Consolidación.
Pero ni la ejecución práctica ni las consecuencias de estas medidas
radicales fueron las mismas que en Europa. A diferencia de España, en los
territorios americanos los bienes eclesiásticos -sobre todo los afectados por
la desamortización- no consistían básica y directamente en bienes raíces,
sino en censos sobre éstos. La propiedad estaba en manos de particulares,
pero en general, por necesidades de capitalización, gravados con los censos
eclesiásticos. En consecuencia, los afectados no fueron sólo los organismos
eclesiásticos, sino los pequeños y medianos propietarios, que no pudieron
hacer frente a los créditos pendientes. Tales medidas, que venían a romper
uno de los principales circuitos financieros y crediticios, junto con el hundi-
miento de muchos pequeños y medianos propietarios y productores, causa-
ron tal malestar en la población indiana que muchos autores opinan que hay
que incluirlas dentro de las causas de la Independencia americana. En enero
de 1809 la Junta Suprema Central Gubernativa de España e Indias dio
126 P.I. Cuestiones globales
marcha atrás derogando la Real Orden de 1804, con enorme satisfacción y
alivio de los subditos americanos.
Entre esos cinco años -sigo los cálculos de Liehr-, en las posesiones
españolas de ultramar debieron de recaudarse por este concepto y por otro
de mucha menor entidad -los excedentes de las cajas de censos de los
indios- más de quince millones de pesos, según la siguiente distribución:
Virreinato de la Nueva España 10.320.000
Virreinato del Perú 1.500.000
Virreinato de Nueva Granada 450.000
Virreinato del Río de la Plata 367.000
Capitanía General de Chile 164.000
Capitanía General de Caracas 350.000
Capitanía General de Cuba 350.000
Capitanía General de Guatemala 1.500.000
Capitanía General de Filipinas 353.000
TOTAL (APROXIMADO) 15.400.000
De estos ingresos, descontados los gastos de administración, llegaron a
Madrid unos catorce millones de pesos de a ocho, que, como en el caso de
la desamortización española, no se dedicaron al fin aparentemente previsto,
la convalidación o amortización de los vales, sino a cubrir los enormes
huecos fiscales, especialmente los gastos de guerra y el pago del llamado
subsidio de neutralidad a Francia, que en realidad desde el principio había
sido la intención cuando se extendió esta controvertida medida a los territo-
rios ultramarinos.
El bien informado Contador sigue narrando cómo en 1717 el papa
Clemente XI había concedido un segundo subsidio de millón y medio de
ducados, pero que no debió de tener tampoco ningún resultado, porque el
8 de marzo de 1721 concedió el tercero, tomando ahora como disculpa la
prosecución del éxito de las armas españolas contra los moros en su asedio
contra la ciudad de Ceuta; la cuota subía ahora a dos millones de ducados,
cobrables del 6 por 100 de las rentas eclesiásticas. La nueva «gracia» corrió
la misma suerte que las primeras, es decir, la más completa indiferencia.
En 1740 Fernando VI obtuvo un nuevo subsidio de dos millones de
ducados, también sobre el 6 por 100 de las rentas eclesiásticas, que no
anulaba el anterior, pero que al año siguiente, «atendiendo al estado ecle-
siástico de sus dominios de la América, se dignó perdonarle la mitad del
importe de los dos subsidios con tal que por los Prelados y Cabildos se
aprontase la otra mitad», es decir, se les condonaba la mitad con la condición
de que efectivamente se cobrasen los dos millones de ducados. Esta disposi-
ción no fue suficiente para vencer las reticencias de los eclesiásticos, pese al
recuerdo reiterado de las órdenes reales. En 1783 sólo se habían cobrado
272.210 ducados. Ese año se expidió una orden a todos los gobernantes
indianos para apremiar a los prelados a la confección de relaciones de las
rentas de los cleros regular y secular, de las que sobre el 6 por 100 debían
cobrarse los subsidios, bajo pena de cargo grave en sus respectivas residen-
cias. En 1790 se reiteró la misma orden.
En el entretanto habían cumplido con confeccionar las relaciones de
C. 7. La economía de la Iglesia americana 127
rentas veintinueve diócesis de las cuarenta y dos existentes; se habían recau-
dado aproximadamente quinientos mil ducados de los dos millones de los
subsidios, y dos archidiócesis -México y Guatemala- y tres obispados -Cuba,
La Habana y Oaxaca- habían recaudado ya su parte correspondiente.
A partir de este momento ya no hay ningún otro documento desde el
gobierno central que inste al cumplimiento de los subsidios, y, por lo tanto,
es imposible saber hasta qué punto tuvo efectividad, si no es de forma
fraccionada. En la Caja de Caracas existe constancia, por ejemplo, de que
hasta el año 1804 se recaudaron un total de 84.653 pesos, de los que se
remitió poco más de la mitad. Es difícil saber, insisto, si se recaudó la
cantidad total. Lo más probable es que se siguieran cobrando algunas canti-
dades, pero que nunca se llegara a cubrir el cupo de los dos millones de
ducados.
En España, por concesión de Benedicto XIV, la percepción del subsidio
se hizo perpetua en espera de la única contribución. La reforma fiscal, con
el establecimiento de un impuesto personal y progresivo, se adelantaba así
exclusivamente con el estamento clerical. Con la tendencia a unificar la
legislación indiana con la americana, no hubiera sido raro que también se
hubiera hecho en América si los acontecimientos de uno y otro lado del
Atlántico no lo hubieran impedido, pero, por la vía de los hechos, el subsidio
era ya una contribución permanente. En 1795, por presión de los ministros
de Carlos IV, el papa Pío VI concedió un nuevo subsidio de treinta millones
de reales distribuidos entre los dos cleros de Ultramar, para sostener, dice la
bula, «la muy cruel y peligrosa guerra que está haciendo contra los impíos
enemigos de la religión y de la potestad de los Reyes».
El 7 de diciembre de 1799 se ordenó la cobranza de la mitad del subsi-
dio, es decir, de quince millones de reales. Se encargó de la administración
a las oficinas de la Santa Cruzada, en cuanto que tenía jurisdicción estatal y
no eclesiástica. Se otorgaba un plazo de seis meses para las diócesis que
todavía no hubieran entregado una relación de rentas eclesiásticas. Y se
declaraban los ingresos mínimos que debían quedar exentos de la contribu-
ción, que, por otra parte, son los mismos que habían regido en los anteriores
subsidios: tres mil ducados en las iglesias catedrales, cien en los curatos y
veinticuatro ducados de oro en los beneficios simples.
La Contaduría General hizo el reparto de los quince millones de reales,
que recoge Sánchez Bella de un documento de la sección Contaduría del
Archivo de Indias, interesante para el propósito que ahora nos ocupa, pero
sobre todo para hacernos cargo, al menos en la versión de las autoridades
centrales, de las posibilidades económicas -incluye todo tipo de rentas de
ambos cleros- de las diferentes circunscripciones eclesiásticas americanas.
(Las cantidades se ofrecen en pesos fuertes, que tiene cada uno veinte
reales:)
Principal Subsidio
Caracas 207.000 15.510
Cuba 189.461 14.196
La Habana 563.714 42.239
Luisiana 3.000 226
128 P.I. Cuestiones globales
C. 7. La economía de la Iglesia americana 129
Principal Subsidio
VII. MESADAS, MEDIAS ANATAS Y ANUALIDADES ECLESIÁSTICAS
Puerto Rico 15.000 1.123
Guayana 50.093 3.753 Desde 1 6 2 5 , p o r concesión del p a p a U r b a n o V I I I , t o d o s los cargos
México 1.170.746 87.723 eclesiásticos d e provisión real, lo mismo q u e lo venían h a c i e n d o d e s d e anti-
Puebla de los Angeles 866.666 64.940 g u o los civiles, d e b í a n p a g a r al E r a r i o u n a mesada, es decir, u n a dozava p a r t e
Michoacán 946.197 71.123
Oaxaca 472.574 35.410 del salario anual. Pocos a ñ o s después, e n 1 6 3 1 , c u a n d o esta c o n t r i b u c i ó n se
Guadalajara 447.091 33.500 multiplicó p o r seis p a r a los cargos seculares, convirtiéndose e n media anata,
Yucatán 170.839 12.806 los eclesiásticos siguieron a b o n a n d o exclusivamente la mesada. Esta situa-
Durango 204.295 15.308 ción se m a n t u v o hasta 1 7 5 4 , a ñ o e n q u e F e r n a n d o VI o b t u v o u n a b u l a p a r a
Nuevo León 104.986 7.866 c o b r a r la m e d i a a n a t a a t o d o s los eclesiásticos provistos p o r el rey e n cual-
Sonora 39.900 2.990
Manila 110.830 8.304 quier beneficio, pensión u oficio eclesiástico, c u a n d o la r e n t a a n u a l superase
Nueva Segovia 43.289 3.243 los trescientos d u c a d o s o su equivalente e n otras m o n e d a s . Sin e m b a r g o , n o
Nueva Cáceres 7.023 526 p a r e c e q u e tal disposición se llevara a la práctica e n América. E n 1 7 7 5 ,
Cebú 5.500 412 Carlos I I I r e i t e r ó c o n más fuerza la o r d e n y c o n la misma p e r e n t o r i e d a d se
Guatemala 481.988 36.116 recogió e n el artículo 2 0 9 d e la Instrucción d e I n t e n d e n t e s d e N u e v a Espa-
Comayagua 65.068 4.874
Nicaragua 43.481 10.750 ña, p r o m u l g a d a al a ñ o siguiente. De este n u e v o i m p u e s t o se e x c e p t u ó a los
Chiapas 93.653 7.015 p á r r o c o s , quienes, i n d e p e n d i e n t e m e n t e d e sus ingresos, seguirían a b o n a n d o
Lima 996.474 74.664 la mesada d e la f o r m a a c o s t u m b r a d a . U n o y o t r o gravamen c o n t i n u a r í a n
Arequipa : 370.867 27.790 p a g a n d o c o m o siempre u n 18 p o r 100 más, p a r a costear su r e m e s a a la
Trujillo 249.746 18.713
Península.
Quito 153.000 11.468
Cuzco 349.819 26.210 Las exacciones sobre la provisión d e cargos y beneficios eclesiásticos n o
Guamanga 266.849 19.994 p a r a r o n ahí. E n 1 7 9 5 se había c o n c e d i d o a la C o r o n a t o d o el p r o d u c t o d e las
Panamá 37.500 2.809 vacantes eclesiásticas p a r a la amortización d e los vales reales, pese al peligro
Chile 208.468 15.641
Concepción 62.443 4.677 q u e r e p r e s e n t a b a q u e estos cargos n o se proveyesen, b u s c a n d o el beneficio
Cuenca 115.677 8.667 e c o n ó m i c o del Erario. E n c o m p e n s a c i ó n d e q u e el m o n a r c a n o hiciera uso
Charcas 180.000 13.847 de este privilegio, Pío V I I concedió c o n el mismo fin - l a amortización d e los
La Paz 56.000 4.196 v a l e s - u n a anualidad d e «todos los beneficios eclesiásticos - e x c e p t u a n d o
Tucumán 66.612 4.989 n u e v a m e n t e a los curas p á r r o c o s y d o c t r i n e r o s - , seculares y regulares d e
Santa Cruz de la Sierra 69.352 5.197
Paraguay 25.907 1.941 cualquier g é n e r o o d e n o m i n a c i ó n q u e sean, c o m o dignidades mayores y
Buenos Aires 32.000 2.397 m e n o r e s , canonicatos, p r e b e n d a s , capellanías colativas, p r e s t a m e r a s , benefi-
Santa Fe 135.997 10.191 cios y oficios, bien sean d e los reservados a Su Santidad o d e p r e s e n t a c i ó n
Popayán 37.500 2.810 real u o r d i n a r i a , o d e p a t r o n a t o activo o pasivo, laical o eclesiástico, secular
Cartagena 124.717 9.346 o regular, q u e vacaren e n España, Indias e islas adyacentes».
Santa Marta 15.300 1.146
Maracaibo 49.852 3.736 La presión c o n t r a el e s t a m e n t o eclesiástico e r a tan g r a n d e q u e c u a n d o ,
e n 1810, se pensó c o b r a r u n a nueva exacción p a r a ayudar la financiación d e
TOTAL 10.006.474 750.000 la g u e r r a c o n t r a los franceses, el C o n t a d o r d e la C o n t a d u r í a del Consejo d e
Indias dirigió al g o b i e r n o u n escrito, q u e recoge Sánchez Bella, q u e es e n
este sentido muy ilustrativo:
Las dificultades p a r a hacer efectivo este n u e v o subsidio d e b i e r o n d e ser «Los prebendados de que se trata, además de las cargas de anualidades,
muy parecidas a las q u e obstaculizaron la c o b r a n z a d e los anteriores. subsidios y medio-annatas, tienen la del noveno, la de satisfacer en vida, con-
forme al estatuto o práctica general adoptada en los cabildos, el gasto funeral,
«En 1807 -nos dice Sánchez Bella- la Contaduría General informa sobre la que es de bastante consideración, sin los otros que son sabidos, de modo que
falta de noticias para poder ejecutarse el repartimiento de los 60 millones de los de primera entrada indistintamente no pueden contar en tres años cuando
los subsidios concedidos sobre las rentas del estado eclesiástico de Indias por menos con renta alguna. Estos enormes gravámenes y otros de que más adelan-
breves de 1795 y 1799, ni tampoco el prorroteo general del antiguo subsidio te se hará mérito, los ha sufrido el estado eclesiástico con un celo heroico, aun
de dos millones de ducados de plata. Faltan todavía los informes de Buenos sin concurrir la causa santa que en el día-defiende la Nación, y aunque se
Aires, La Paz, Quito, Popayán, Panamá, Caracas, Puerto Rico y Cebú. Cabe suponga como debe, en honor de aquél, que su espíritu se halle dispuesto a
pensar que lo mismo que, al parecer, ocurrió con el viejo subsidio, tampoco continuarlo, el agregar o imponerle en el día un descuento como el de la mitad
debió poder cobrarse en Indias más que una pequeña parte del nuevo». de la renta, es lo mismo que reducir a los prebendados a un estado de pobreza,
indecoroso a su elevado carácter».
 130 P.I. Cuestiones globales
C. 7. La economía de la Iglesia americana 131
VIII. LA BULA DE LA SANTA CRUZADA
e) Mendicantes y mujeres de servicio, 2 tomines.
f) Caciques, 1 p. ensayado.
La bula de la Santa Cruzada es un ingreso de la Real Hacienda que en g) Los demás indios, negros y mulatos (hombres y mujeres), 2 tomines.
poco o nada benefició económicamente a la Iglesia indiana, pero se justifica h) Bulas de difuntos, 1 p. ensayado.
que la tratemos ahora en cuanto que su cobranza se hizo por concesiones i) Bulas de difuntos (tasas inferiores), 2 tomines.
pontificias y por aparentes razones religiosas o espirituales.
Esta limosna, que por su obligatoriedad tiene casi las características de En el cuadro precedente las cantidades se consignan en pesos ensayados
(doce reales). Solórzano, Limonta y otros autores registran las mismas clases
un impuesto, hunde sus raíces, como los diezmos, en las costumbres y
de tasas, aunque añadiendo una nueva: la de tercera clase, con el valor de un
legislación de la Castilla bajomedieval. Nació de las concesiones pontificias a
peso y que afectaba a los que tenían unas rentas sobre los seis mil pesos, pero
los reyes de las limosnas o donativos que hacían los fieles para sostener la
la diferencia fundamental está en que las tasas se registran en pesos de a
lucha de los cristianos contra la ocupación musulmana de la península
ocho, lo que significaría en la práctica una disminución del valor de la bula.
Ibérica. Con la caída del último bastión islámico, perdió su secular justifica-
En los primeros años del siglo xix -con el mismo motivo que encontramos
ción, pero no desapareció, sino que, como dice Carande, cambió exclusiva-
en el aumento o creación de nuevos gravámenes, es decir, la convalidación
mente su destino porque la reconquista de Granada es el «término de una
de vales reales- la limosna se aumentó en un 50 por 100.
lucha de siglos, pero es a la vez introito de una nueva era». La Monarquía
Además de estas clases de bulas existía otra llamada de composición, que
española, en efecto, se vio comprometida a partir de entonces en un doble
tenían que pagar las personas con presuntas ganancias malhabidas, los trans-
frente: en la lucha contra el turco más allá de sus fronteras y en la defensa de
gresores de normas eclesiásticas, los obligados por la concesión de algunas
la ortodoxia católica más cerca de ellas. La persistencia de ambos problemas dispensas eclesiásticas y algunos otros casos relacionados con el Derecho
le dio a la concesión un carácter permanente, aunque teóricamente tuviera Canónico.
que renovarse cada tres años.
Caravantes nos ofrece un cuadro del número y distribución de las bulas
La bula de la Santa Cruzada en esta nueva etapa fue concedida por en el virreinato peruano, interesante desde muchos puntos de vista, demo-
primera vez para Castilla por el papa Julio II en 1509 y extendida a las gráfico, sociológico y, desde el que ahora nos interesa, económico:
Indias por breve de Clemente VII del 24 de agosto de 1529. Sin embargo, la
introducción en los territorios americanos, como ocurre con otros impues- VIVOS DIFUNTOS
tos, se hizo gradualmente y de una forma que hace difícil precisar fechas y De com-
circunstancias. López de Caravantes da a entender que, aunque antes se 10 pesos 2 pesos 1 peso 2 tomines 1 peso 2 tomines posición
cobrara en las Indias, sólo a partir de la bula de Gregorio XIII de 1573
Lima 2 1.674 11.776 183.283 1.951 3.242 1.233
adquirió plena vigencia y universalidad. Por esta bula y otros documentos 596 5.500 174.888 1.163 2.741 548
Cuzco
pontificios, que consideraban su lejanía de la metrópoli y las grandes distan- Charcas, Tucu-
cias internas, se determinó que las predicaciones se hicieran cada dos años. mán, La Paz
Las concesiones de la Santa Sede se hacían para largos períodos. Así, por y La Barran-
ca 1.416 10.153 110.862 2.360 2.300 1.325
ejemplo, el papa Gregorio VII concedió a Felipe II en 1578 seis predicacio- 404 1.393 6.924 178 282 60
Chile
nes, pero antes de que se cumpliera el tiempo, en 1585, Sixto V otorgó otras Quito 715 4.215 28.570 467 759 429
seis predicaciones y así sucesivamente otros pontífices, de tal manera que Tierra Firme .. 204 1.556 6.370 227 629 119
López de Caravantes calculaba en 1614 que las predicaciones concedidas
llegaban hasta 1660. TOTAI.ES 2 5.009 34.593 510.897 6.346 9.953 3.714
Las tasas de las limosnas, siguiendo las directrices de la bula de 1573, La predicación bianual debía producir, por tanto, 184.903 pesos ensaya-
fueron fijadas por el Comisario General de la siguiente manera: dos. Después de descontar los gastos propios de la administración -20.339
de las comisiones de los tesoreros (un 11 por 100 de la recaudación) y 9.000
a) Virreyes y sus mujeres, 10 p. ensayados. pesos de salarios de los ministros del Tribunal- quedaban, o debían quedar,
b) Arzobispos, obispos, inquisidores, abades, priores, dignidades y canó- aproximadamente unos 155.000 pesos para la Hacienda.
nigos. Caballeros de las Ordenes militares. Presidentes, oidores, alcaldes, fisca-
les, alguaciles mayores, secretarios y relatores de las audiencias. Gobernadores, La primera consecuencia que se saca de la tasa de la bula es su universali-
corregidores, alcaldes y regidores. Encomenderos y pensionistas del Erario. dad, sin excepciones, sin distinción de razas, sexo ni estado civil: desde el
Capitanes generales, alcaides de castillos y fortalezas. Abogados. Hombres con virrey hasta el último negro pobre o fraile desvalido. Tan universal que
bienes superiores a los diez mil pesos. Y, en general, las mujeres de los mencio- incluso alcanza a los difuntos que no hubieran regularizado en vida su
nados, 2 p. ensayados. contribución y cuyos parientes quisieran ganarles las indulgencias concedi-
c) Todas las demás personas, excepto indios y negros, 1 p. ensayado. das. La segunda consecuencia es que, contrariamente al sistema impositivo
d) Frailes, monjas y otros españoles pobres, 2 tomines.

132 P.I. Cuestiones globales
vigente, el valor d e la limosna es relativamente p r o p o r c i o n a l , g r a v a n d o más
a los más p u d i e n t e s .
C o m o es lógico s u p o n e r , u n a c o n t r i b u c i ó n q u e afectaba a t o d a la pobla-
ción tenía q u e r e n d i r m u y b u e n o s beneficios al Estado, tal c o m o se c o m p r u e -
ba p o r las cifras q u e h e m o s a n o t a d o . La importancia económica y la conse-
c u e n t e complejidad administrativa aconsejaron la creación d e tribunales d e
la Santa C r u z a d a e n cada u n a d e las sedes d e los distritos audienciales. La
cédula q u e así lo dispuso - 1 6 d e abril d e 1 6 0 9 - c o n c r e t ó también su c o m p o -
sición: u n comisario subdelegado, n o m b r a d o p o r el Comisario General,
residente en España; u n asesor, q u e debía ser el o i d o r más antiguo, y u n
c o n t a d o r , c a r g o q u e debía d e s e m p e ñ a r l o el funcionario real más a n t i g u o d e
la respectiva Caja, a u n q u e p o c o después, e n algunas sedes, d a d o el volumen
d e la r e c a u d a c i ó n y d e q u e su c o m e t i d o principal e r a c o n t r o l a r estos ingre-
sos, se creó u n cargo específico, el d e c o n t a d o r d e la Santa Cruzada, q u e
llegó a t e n e r g r a n relevancia en la administración indiana.
La administración d e la renta, c o m o e n otros m u c h o s casos, se llevó d e
dos formas, bien p o r administración directa, es decir, e n m a n o s d e los
oficiales reales, q u e recibían el fruto final r e c a u d a d o p o r tesoreros especia-
les, o bien p o r administradores particulares, c o n quienes se firmaba u n
asiento, forma esta última a la q u e se d i o preferencia. Los dos p r i m e r o s
asientos tuvieron u n carácter general p a r a casi t o d o s los territorios indianos,
con u n o s beneficios d e la q u i n t a y sexta p a r t e d e la recaudación, respectiva-
m e n t e . El fracaso del s e g u n d o c o n t r a t o aconsejó q u e e n adelante los asien-
tos se firmaran, p a r t i c u l a r m e n t e , e n cada obispado.
Pese a lo q u e h e m o s afirmado sobre q u e la limosna d e la bula d e la Santa
C r u z a d a n o benefició e c o n ó m i c a m e n t e a la Iglesia, ya q u e el p r o d u c t o se
dedicaba casi e n su totalidad a los fines p r o p i o s del Estado, hasta la s e g u n d a
mitad del siglo x v m se m a n t u v o u n a cierta a u t o n o m í a - l a r e n t a n o se incluía
en la masa común d e la Real H a c i e n d a - y su administración se regía p o r
formas cuasieclesiásticas. P e r o incluso esta ficción a u t o n ó m i c a debió resul-
tar molesta p a r a el regalismo b o r b ó n i c o . E n m a r z o d e 1 7 5 0 se consiguió u n
breve del p a p a Benedicto X I V q u e p e r m i t i ó la total secularización d e la
renta, q u e pasó a ser considerada u n r a m o más d e la H a c i e n d a , y su adminis-
tración, incluido el T r i b u n a l privativo, fue reorganizada p a r a p o n e r l a direc-
t a m e n t e e n m a n o s d e los funcionarios fiscales. L a O r d e n a n z a d e I n t e n d e n -
tes d e B u e n o s Aires es e n este sentido s u m a m e n t e expresiva: « C o r r e s p o n d e
a mi s u p r e m a regalía la plena facultad d e administrar, r e c a u d a r y distribuir,
con i n d e p e n d e n c i a absoluta del Comisario General d e C r u z a d a y d e m á s
Apostólicos, t o d o el p r o d u c t o d e la Santa Bula».
Desde finales del siglo XVin se c r e ó u n a nueva bula p a r a América, la del
indulto de las carnes saludables, p o r la q u e los beneficiarios p o d í a n c o m e r
carnes, huevos y lacticinios e n C u a r e s m a y otros días d e abstinencia, c o n
excepción del Miércoles d e Ceniza, d e los viernes d e Cuaresma, d e miércoles
a sábado d e la S e m a n a Santa y d e las vigilias d e las g r a n d e s fiestas litúrgicas.
La concesión pontificia corría en E s p a ñ a desde 1779, p e r o Carlos I V consi-
guió e x t e n d e r l a a Indias desde el bienio 94-95. El valor d e las bulas se tasó
siguiendo el m o d e l o d e la Santa C r u z a d a y e n su administración también se
C. 7. La economía de la Iglesia americana 133
m a n d ó e x p r e s a m e n t e seguir este m o d e l o . La disculpa inicial p a r a establecer
la bula del indulto fue la d e s o c o r r e r a los p o b r e s , p e r o muy p r o n t o , e n
1798, se aplicó a la amortización d e vales reales.
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Ensayos 6-7 (Buenos Aires, 1969), 295-322; R. LIEHR, «Endeudamiento estatal y
crédito privado: la consolidación de vales reales en Hispanoamérica»: Anuario de
Estudios Americanos 41 (Sevilla, 1984), 552-578; J. P. MERINO, «Hacienda, deuda
pública y desamortización con Carlos IV»: Ibíd., 38 (1981), 251-269.
 PARTE II

LA IGLESIA DIOCESANA
 CAPÍTULO 8

ORGANIZACIÓN TERRITORIAL DE LA IGLESIA

Por ANTONIO GARCIA Y GARCÍA

Desde el punto de vista territorial, la Iglesia se estructuró en América de

dos distintas formas. Una de ellas, que podría denominarse Iglesia de estruc-
tura tradicional, estaba integrada por los españoles, los criollos y, según las
circunstancias, por los mestizos, y mantuvo siempre la organización territo-
rial de la vieja cristiandad europea: archidiócesis o sedes metropolitanas,
diócesis y parroquias. La razón que explica la identidad de estructura de esta
Iglesia americana con la europea radica en el hecho de que se trata de una
Iglesia constituida, desde el primer momento, a imagen y semejanza de la
que existía contemporáneamente en la Europa cristiana.
Se da, en cambio, prácticamente desde los primeros momentos en
América una Iglesia en vías de formación mediante la actividad evangeliza-
dora, integrada por los indígenas que se iban incorporando al cristianismo.
Esa Iglesia presentó dos formas o estructuras cronológicamente consecuti-
vas en cada territorio: la propiamente misional o en proceso de constitución
y la posmisional o Iglesia definitivamente constituida, la cual, salvo algunos
detalles, en su estructura no se diferencia de la Iglesia tradicional o hispano-
criolla, a la que en principio debía terminar integrándose.
La estructura de la Iglesia misional se aborda en la presente obra al
hablar de la evangelización. El presente capítulo se refiere únicamente a las
estructuras territoriales de la Iglesia constituida, tanto a la de carácter
tradicional o hispano-criolla como a la de carácter posmisional o integrada
por los indígenas desde el momento en el que, según los diversos territorios
y tiempos, se le consideró ya suficientemente evolucionada.
Las estructuras territoriales concretas a las que este capítulo se refiere
son las archidiócesis o sedes metropolitanas, las diócesis, las parroquias de
españoles y las doctrinas o parroquias de indios.

I. ARCHIDIÓCESIS O SEDES METROPOLITANAS

Hasta el año 1546, todas las diócesis americanas dependieron de la

archidiócesis de Sevilla (España). La enorme distancia que separaba a Sevilla
de América creaba situaciones insostenibles. Por ello, en 1533, 1536 y 1544
se pensó en fundar en América sedes arzobispales independientes. El plan
formulado en 1544 fue cursado a Roma en 1545. En él se pedían tres
arzobispados para el Nuevo Mundo, petición que encontró favorable acogi-
 140 P.II. La Iglesia diocesana
C. 8. Organización territorial de la Iglesia 1^1
da en 1546. Las tres sedes elevadas a la dignidad metropolitana fueron
México, Santo Domingo y Lima. A) Difusión
Siguiendo el mismo proceso por el que se rigió la subdivisión de las Llama la atención el hecho de que en los territorios hispanos de Améri-
diócesis o la creación de nuevos obispados, en 1564 se creó la sede metropo- ca se crearon muy pronto y con gran rapidez los obispados, hasta cubrir
litana de Santa Fe de Bogotá y la de La Plata (Chuquisaca o Sucre) en 1609, enteramente aquellos inmensos territorios. Fue también rápida y efectiva la
elevando a la categoría de sedes metropolitanas los dos obispados corres-
subdivisión de una diócesis en varias, según lo fueron exigiendo las circuns-
pondientes.
tancias demográficas, el número de neoconversos y la excesiva extensión del
En el cuadro que sigue a continuación se recogen en la primera colum- territorio.
na las sedes metropolitanas, con la fecha de elevación a tal categoría, y en las He aquí el cuadro de todas las diócesis fundadas en América, incluyen-
columnas siguientes las diócesis asignadas a cada arzobispado desde 1504 a do también las que se suprimieron y las que fueron trasladadas a otra sede
1591, de 1592 a 1667, de 1668 a 1799 y desde 1800 hasta la independencia diferente de la fundacional.
americana. La fecha de fundación de cada una de estas diócesis puede verse La presentación en letra cursiva de los nombres de algunos obispados
en el cuadro que dedicamos a los obispados en el apartado siguiente. significa que éstos fueron proyectados, pero no llegaron a fundarse o desa-
parecieron bajo esa denominación, ya por haber sido suprimidos, ya por
ARZOBISPADO 1504-1591 1592-1667 1668-1799 1800... haberse trasladado a otras ciudades de las que deriva su nuevo nombre.
MÉXICO Antequera Durango Linares California En una primera columna damos el nombre de la diócesis; en la segunda,
1546 Chiapas Guatemala Sonora Chilapa la fecha de la real cédula cuando se conoce; en la tercera, la del consistorio
Guadalajara Nicaragua en que la Santa Sede aprobó la fundación de cada nueva diócesis; en la
Michoacán Comayagua
Tlaxcala cuarta, la fecha de erección, y en la quinta, las traslaciones (la abreviatura tr.
Vera Paz significa trasladada), supresiones y otras circunstancias:
Yucatán
Diócesis Real Cédula Consistorio Erección Traslado o s u p r e s i ó n
STO. DOMINGO Puerto Rico Santiago de Cuba Nueva Orleans
1546 Cuba Venezuela S. Cristóbal de la Habana Arequipa 1576 15- 4-1577 ?- 3-1620
Florida Guayana 20- 7-1609
Venezuela Antequera (Oaxaca) 1534 2 1 - 6-1535
Santa Marta Asunción de Baracoa
(Cuba) 11- 2-1517 28- 9-1522 tr. 1522
LIMA Arequipa Concepción Cuenca Cochabamba Asunción (Paraguay) 1546 1- 7-1547 10- 1-1548
1546 Cuzco Quito Guayaquil Baynúa (Isla Española) 15-11-1504
Charcas (La Plata) Guamanga Maynas Bogotá: ver Santa Fe
Río de la Plata Santiago de Chile Buenos Aires 1617 6- 3-1620 26- 6-1622
Tucumán Panamá Caracas 7- 3-1638
Popayán Trujillo Carolense (México) 1518 24- 1-1519 1-12-1526 tr. a Tlaxcala
Cartagena 1533 24- 4-1534 28- 6-1538
SANTA FE DE Concepción de la Vega
BOGOTÁ Cartagena Santa Marta Mérida (Isla Española) 8 y 13-11-1511
1564 Popayán Antioquia Concepción de Chile 8-12-1763
Quito Córdoba (Argentina) 1699
Ciudad Real (Chiapas) 26- 2-1538
LA PLATA Asunción Córdoba Comayagua 6- 9-1531
1609 Sta. Cruz de la Sierra Composiela (Nueva Gali-
La Paz cia) 18- 7-1548 tr. a Guadalajara en
Buenos Aires 1560
Tucumán Coro (Venezuela) 2 1 - 6-1531 tr. a Caracas en
7-3-1638
Cozumel (Yucatán) 24- 1-1519 1-12-1526 tr. a Mérida en 1561
Cuenca (Ecuador) 1786 .
Cuzco 5-10-1535 8- 1-1537 4- 9-1537
Durango (Nueva Vizca-
II. DIÓCESIS ya) 11-10-1620 1- 9-1623
Florida 5-12-1520 desaparece hacia 1527
Veamos sucesivamente la difusión de la institución diocesana en Améri- Guamanga (hoy Ayacu-
ca, límites, proceso fundacional, características o tipología. cho, Perú) 20- 7-1609 2- 1-1615
Guadalajara 10- 5-1560
Honduras 1609
Huamanga: ver Gua-
manga
142 P.II. La Iglesia diocesana
C.8. Organización territorial de la Iglesia 143
Diócesis R e a l Cédula Consistorio Erección Traslado o s u p r e s i ó n
Diócesis Real Cédula Consistorio Erección Traslado o s u p r e s i ó n
Tucumán: ver Santiago
Jamaica (abadía) 15- 3-1520
del Estero
La Habana 1787
Tzintzuntzán (Michoa-
La Paz 4- 7-1605
cán) 13-11-1534 18-8-1536 tr. en 1538 a Pátzcuaro
La Imperial (Chile) 1556 22- 3-1563 desaparece la ciudad en
Veragua 1527 tr. a Panamá
1599 y tr. a Penco
Vera Paz 1534 27- 6-1561
La Plata (Charcas) 1551 27- 6-1552 23- 2-1553 arzobispado desde
Yaguata (Isla Española) 11- 5-1504
1609
Yucatán 19-11-1561
León (Nicaragua) 26- 2-1531 3-11-1534
Lima 3 1 - 5-1541 7- 9-1543 arzobispado desde
1546
Magua (Isla Española) 15-11-1504 integrada en la diócesis
de Concepción de la La temprana y rápida fundación de las diócesis en la América hispana,
Vega así como su ulterior desdoblamiento de una diócesis en varias, contrasta con
Maynas (hoy Chachapo-
yas, Perú) 1805 la praxis seguida en el caso de los territorios de colonización portuguesa,
Mérida (Yucatán) 9- 7-1560 19-11-1561 donde este fenómeno se verifica más tardía y lentamente. Por ello, tampoco
México 1527 2- 9-1530 5- 9-1530 arzobispado desde la actividad conciliar y sinodal tiene en los territorios de expresión lusitana
1546
Michoacán 18- 8-1536 la relevancia que adquirió en la América de habla española.
Nicaragua 26- 2-1531
Nuevo León (México) 1777
Oaxaca: ver Antequera B) Delimitación de las diócesis
Panamá: ver Santa Ma-
ría del Darién hacia 1524 suprimida en 1626
Pátzcuaro 1540 8- 7-1550 1534 Las demarcaciones que constituían la geografía eclesiástica americana
Penco (Chile) 7- 2-1603 tr. a Concepción en se parecen a muchas de la primitiva Iglesia y de la Alta Edad Media, en que
1763 sus límites no son prevalentemente geográficos, sino demográficos. En In-
Popayán 27- 8-1546 8- 2-1547
Puebla de los Angeles 3-10-1539 dias, esta fluidez de límites es mayor al principio que en épocas más tardías
Puerto Rico: ver San del siglo XVII-XVIII. También es mayor en zonas muy extensas y poco pobla-
Juan das que en las de mayor densidad demográfica. La delimitación estaba bien
Quito 3 1 - 5-1540 8- 1-1546 27- 9-1579
Salta 1806 definida en el caso de obispados únicos insulares como, por ejemplo, Santo
San J u a n de Puerto Ri- Domingo, Cuba o Puerto Rico, mientras hubo en cada una de estas islas
co 8 y 13-11-1511 16- 9-1512
Santa Cruz de la Sierra 4- 7-1605
obispado único. Aunque con menos exactitud, la delimitación tampoco
Sania Cruz de la Vega 8 y 13-11-1511 integrada en Santo Do- ofrecía problemas mayores cuando se trataba de alguna diócesis única en
mingo todo un territorio, ya que entonces el obispado coincidía con la zona donde
Santa Fe de Bogotá 22- 2-1549 11- 9-1562 arzobispado desde
1564
se daba la presencia española. A veces también se situaba la frontera en
Santa María la Antigua algún accidente geográfico como, por ejemplo, el río Orinoco como fronte-
del Darién 9- 9-1513 1-12-1521 tr. a Panamá hacia 1524 ra meridional de la provincia eclesiástica de Santo Domingo, hasta que las
Santa Marta 1 9- 9-1531 10- 1-1534 tr. a Santa Fe en 1539
Santa Marta II 7-11-1574 15- 4-1577 sucesivas fundaciones de nuevas sedes episcopales vinieron a modificar la
Santiago de Cuba 20- 6-1637 7- 3-1638 geografía eclesiástica en este punto.
Santiago de Chile 1556 27- 6-1561
Santiago del Estero 10- 5-1570 tr. a Córdoba en 1699 Debido a la fluidez de fronteras diocesanas, en el mapa de las diócesis y
Santiago de Guatemala 1532 18-12-1534 20-10-1537 archidiócesis sólo aparecen los nombres de las sedes, sin fijar unos límites
Santo Domingo 8 y 13-11-1511 12- 5-1512 arzobispado desde
1546 concretos, que generalmente no tenían, al menos en el sentido actual de esta
Santo Tomás de la Gua- palabra.
yana (hoy Ciudad Bo-
lívar, Venezuela) 1790 Un sistema bastante corriente, pero impreciso, de fijar los límites entre
Sonora (Hermosillo) 1779 las diócesis consistía en asignar a una 15 millas en dirección a la otra diócesis
Tlaxcala 13-10-1525 tr. a la Puebla de los limítrofe, y viceversa, partiendo por su mitad la distancia que quedaba en
A n g e l e s en
3-10-1539 medio de estas dos franjas de 15 millas.
Trujillo (Honduras) 6- 9-1531 tr. en 1571 Por lo dicho se explica perfectamente el número, relativamente eleva-
Trujillo (Perú) 1576 15- 4-1577
20- 7-1609 do, de conflictos de competencias entre los obispados limítrofes cuando se
Túmbez (Perú) 23-10-1529 14-10-1616 suprimida trataba de cobrar los diezmos, realizar la visita canónica, asistencia del clero
Valladolid (Honduras) 1571
Valladolid (Michoacán) 28-12-1571
a los sínodos diocesanos y otros actos semejantes.
144 P.ll. La Iglesia diocesana
C) Fundación de las diócesis
Por derecho común de la Iglesia, la única autoridad que desde el si-
glo XI podía fijar y modificar los límites de las diócesis y archidiócesis era la
Santa Sede. Pero en América, en virtud del Real Patronato, la Corona
consiguió de la Santa Sede el derecho de proponer los límites de cada nueva
diócesis o la modificación de los ya existentes. La Corona intentó varias
veces obtener la facultad de establecer los límites, y no sólo la de proponer-
los a la Santa Sede. Así, por ejemplo, Fernando el Católico solicitó dicha
facultad al Papa el 13 de septiembre de 1509, cuando se planeaba la funda-
ción de las tres primeras diócesis de la isla Española (Santo Domingo), sin
que obtuviera respuesta alguna. El 26 de junio de 1513 reitera la misma
propuesta, con el mismo resultado.
Dada la dificultad real de fijar desde Roma, con el más absoluto desco-
nocimiento de la geografía americana, la delimitación de las nuevas diócesis,
en la práctica Roma no tuvo más remedio que aceptar las propuestas que
sobre esto hacía la Corona al proponer, en virtud del derecho patronal de
presentación, el primer obispo electo a la Santa Sede. En todo caso, ésta se
reservaba el derecho de oponer cualquier objeción si había fundamento
para ello. La facultad de cambiar los límites no se dio de modo general, sino
para casos concretos, como ocurrió, por ejemplo, el 2 de junio de 1544 para
el traslado de la sede episcopal de Tlaxcala a Puebla de los Angeles, o el 13
de julio de 1548 para la fundación del obispado de Guadalajara.
La localización de las diócesis, lo mismo que la de los centros del poder
civil en el Nuevo Mundo, se realizó, en gran parte, en estrecha dependencia
de la expansión de la presencia hispana en América. Así se explica la funda-
ción de varias diócesis en la Española, que luego se integran en una sola, y la
de la capital y principales núcleos de población en ambos virreinatos de
México y de Perú. En épocas más tardías se fundan también algunas diócesis
siguiendo la penetración de los misioneros y el ritmo de las conversiones.
D) Características de las diócesis americanas
Aparte de algunos aspectos especiales ya expuestos de las diócesis ame-
ricanas en relación con las del resto de la cristiandad, hay que subrayar aquí
el carácter misional que se da en los comienzos de la mayoría de ellas.
Recuérdese que la obligación impuesta a los monarcas españoles desde las
bulas alejandrinas de 1493 era la evangelización de las tierras descubiertas y
por descubrir. La Corona y la Iglesia española, especialmente las Ordenes
religiosas, hicieron honor a esta finalidad. Pero el derecho entonces vigente
en toda la cristiandad se adaptaba mal a la situación americana. Por ello, la
Santa Sede concede grandes privilegios a los protagonistas de la evangeliza-
ción, que fueron los religiosos principalmente. Concedió asimismo a la
Corona un protagonismo grande en esta tarea, recogido en el Patronato
Regio, que la Corona trató todavía de ampliar a base del Vicariato Regio.
Gracias a estas concesiones fue posible la evangelización, pero también
debido a ellas surgieron no pocos conflictos entre la Santa Sede y la Corona,
por una parte, y entre el clero secular y los religiosos, por otra. Por ello, un
C.8. Organización territorial de la Iglesia 145
obispo en América no era ante todo un administrador como en Europa, sino
un pastor que tenía que ocuparse no sólo de los pocos o muchos españoles
que hubiese en su diócesis, sino también de los naturales convertidos al
cristianismo y colocados bajo su jurisdicción.
Debido a la larga distancia para recurrir a Roma, pero también a esta
finalidad misional, se otorgan a los obispos de América importantes faculta-
des que en la vieja cristiandad estaban reservadas a la Santa Sede. Tal era el
caso de los pecados y penas reservadas a la Sede Apostólica, incluso conteni-
dos en una famosa bula que se daba cada año el día de Jueves Santo y que
por ello es conocida como la bula In coena Domini; la dispensa de los grados
de consanguinidad y afinidad, que sólo podía otorgar la Santa Sede, etc.
Por las mismas causas, la administración de la justicia en las diócesis de
América era diferente que en Europa, ya que las apelaciones en primera
instancia iban dirigidas al metropolitano o arzobispo, y en segunda instancia
al obispo más próximo. Si las dos sentencias eran concordes, la decisión
pasaba a cosa juzgada, sin necesidad del recurso a la Santa Sede. Si no eran
concordes, se recurría a otro obispo cercano, quien zanjaba definitiva e
inapelablemente la cuestión debatida.
Esta experiencia misional americana fue el precedente más notable del
derecho canónico misional moderno, que se inspira ampliamente en el caso
americano, sobre todo en cuanto a la concesión a los misioneros y obispos de
numerosas facultades que el derecho común reservaba a la Santa Sede.
Otras estaban reservadas por derecho común a los obispos, y la Santa Sede
las extiende a los misioneros, que generalmente eran religiosos.
El hecho de que la evangelización de América haya corrido en su mayor
parte a cargo de los religiosos hizo que se planteara varias veces la cuestión
de que las diócesis americanas fueran regulares y no seculares, es decir, que
estuviesen encomendadas a los religiosos y no a los clérigos seculares.
Los obispos de las diócesis de América fueron escogidos de ambos
cleros, secular y regular, con predominio del segundo sobre el primero hasta
1660, fecha en la que se invierte la relación.
Hernán Cortés estaba convencido de que las personas indicadas para la
evangelización no eran los clérigos seculares, sino los religiosos. Por ello
llega a proponer el cambio de la jerarquía tradicional de la vieja cristiandad
por la formada de miembros de las Ordenes mendicantes, entre cuyos
miembros habría que escoger los obispos. Sugería asimismo la supresión de
los canónigos y otras estructuras diocesanas, que en la Nueva España resul-
taban gravosas y de escasa eficacia. Carlos V desestimó la sugerencia de
Cortés. Pero Felipe II, años más tarde, la consideró acertada y se la propuso
al Papa, que la rechazó. En realidad se conservó la jerarquía tradicional de
la Iglesia, pero aun esto quedó mitigado por el hecho de que la mayoría de
los obispos de América fueron captados entre los miembros de las principa-
les familias religiosas hasta mediados del siglo XVII.
La Junta Magna de 1568 coincidía con la opinión de Felipe II en esta
materia. En 1572, el monarca propuso al Papa que los canónigos fuesen
regulares, es decir, miembros de las Ordenes religiosas, basándose en el
mejor ejemplo de los religiosos y en el menor costo de su manutención.
146 P.H. La Iglesia diocesana
En realidad no se llegó a adoptar, como criterio general, esta propuesta
de 1572, pero en la práctica se nombró con frecuencia a obispos de la Orden
religiosa mayoritaria en la diócesis, que es justamente el criterio que siguió
y sigue todavía la Congregación de Propaganda Fide en los territorios de
misión.
La subdivisión de la diócesis en arciprestazgos, tomada del derecho
común, se puso en práctica también en América. Pero la decisión la tomó
frecuentemente el rey, oído el parecer de la autoridad eclesiástica.
III. PARROQUIAS DE ESPAÑOLES
Como ya indicamos más arriba, las parroquias de régimen tradicional
estaban integradas por españoles, criollos y a veces mestizos. Frecuentemen-
te se las denomina «parroquias de españoles». Solían estar al cargo de un
cura secular y se regían por el derecho común de la Iglesia universal, aunque
dentro de su territorio hubiera también indígenas ya convertidos al cristia-
nismo. Omitimos aquí una descripción pormenorizada de su régimen, ya
que éste es un tema que, según indicamos al principio, cae fuera de este
capítulo.
IV. DOCTRINAS O PARROQUIAS DE INDIOS
A) Concepto
Eran las parroquias formadas por indígenas, las cuales adquirían su
condición jurídica de tales al perder su carácter inicial de «misión» a cargo de
los evangelizadores.
Las misiones o centros misionales solían convertirse en Doctrinas o
Parroquias de indios después de diez o veinte años, según las diferentes
épocas y zonas, de iniciada la evangelización de un territorio.
En las fuentes contemporáneas se advierte con frecuencia una cierta
vacilación a la hora de identificar las doctrinas con las parroquias de indios.
La vacilación está justificada, ya que por un lado los indígenas convertidos
reciben en las doctrinas los mismos cuidados pastorales que los demás fieles
en las parroquias de tipo tradicional. Pero jurídicamente se dio con frecuen-
cia el caso de que los doctrineros o párrocos de indios no poseían el cargo a
perpetuidad o, como se decía en términos más técnicos, no tenían un benefi-
cio parroquial perpetuo. Por derecho canónico común de la Iglesia univer-
sal, era éste un elemento esencial en el concepto de párroco y de parroquia.
Transformadas en una nueva unidad o institución jurídica, estas Doctri-
nas o Parroquias de indios a veces se entregaban al clero secular, a veces
seguían al cargo de los misioneros, convertidos jurídicamente en doctrineros
o párrocos de indios. Con el tiempo, y a veces tras largas discusiones y
controversias, los religiosos terminaban entregándolas al clero secular, ex-
cepto los jesuítas, que no acostumbraban a hacerlo.
Las razones alegadas por los obispos para que pasaran al clero secular
C. 8. Organización territorial de la Iglesia 147
las doctrinas, los argumentos de los religiosos en sentido contrario, así como
el punto de vista de la Corona, están bien recogidos en la Relación que el
licenciado D. Juan Velázquez hizo ante el Consejo de Indias el 1 de octubre
de 1632, que citamos en la bibliografía al final de este capítulo. Entre otras
cosas, transcribe y comenta las reales cédulas de Felipe II, Felipe III y
Felipe IV, en las cuales unas veces se manda que las doctrinas de los religio-
sos pasen a los seculares, mientras que en otros casos se ordena que sigan en
manos de los religiosos.
La posición cambiante de la Corona depende, entre otras cosas, de los
argumentos de una y otra parte y de la legislación de la Iglesia contenida en
el concilio de Trento y en las bulas pontificias, especialmente en la Exponi
nobis de Pío V, del 24 de marzo de 1567, y en la Quantum animarum cura de
Gregorio XIV, del 16 de septiembre de 1591.
En el título 13 de la Recopilación de Leyes de los Reinos de las Indias del año
1681 se recoge la legislación que regirá en lo sucesivo sobre los doctrineros
seculares, aunque en parte afecta también a los doctrineros religiosos.
A estos últimos se refiere especialmente el título 15 de la misma Recopilación.
Y estas normas son las que, en principio, rigen en lo sucesivo para ambos
tipos de doctrinas de seculares y de religiosos.
Fueran clérigos seculares o religiosos, estos doctrineros o párrocos de
indios estaban sujetos al obispo del territorio, a diferencia de los misioneros,
que no lo estaban. Los doctrineros seculares estaban sujetos al obispo en
todo, los religiosos sólo en cuanto a la cura pastoral.
En la presentación de los clérigos seculares para doctrineros intervenía
el obispo. En la de los religiosos lo hacía el superior religioso.
En ambos casos se solía exigir, entre otros requisitos, el de conocer la
lengua de los indígenas de quienes iban a ser párrocos o doctrineros.
Los conceptos o categorías territoriales eclesiásticas que acabamos de
describir tienen sus términos civiles correlativos. Pero conviene distinguir
perfectamente las instituciones eclesiásticas de las civiles. A la misión, llama-
da también a veces conversión, solía corresponder en lo civil una reducción o
agrupación de los indígenas en poblados. A la doctrina corresponde en lo
civil un pueblo o municipio.
Otro aspecto en que aparece nítida la distinción entre misión y doctrina
radica en las diferentes normas por las que ambas instituciones se regían.
Así, por ejemplo, el misionero no cobró sínodo a estipendio de parte de la
Corona hasta finales del siglo XVII, mientras que el doctrinero lo hizo desde
la segunda parte del XVI. Correlativamente, los indígenas no pagaban tribu-
tos en las misiones, mientras que sí estaban obligados a pagarlos una vez
integrados en las doctrinas.
B) Evolución histórica
Veamos ahora el largo camino recorrido por las doctrinas a través de un
prolongado proceso, en el que cabe distinguir cuatro etapas:
1) Las doctrinas bajo los encomenderos o la autoridad regia (1524-52). En
las Ordenanzas de buen gobierno, dictadas por Hernán Cortés el 20 de marzo
de 1524, las encomiendas y las doctrinas adquieren una configuración muy
148 P.II. La Iglesia diocesana
precisa. Entre otras cosas, dispone Hernán Cortés que los encomenderos en
posesión de más de un millar de indígenas estuvieran obligados a pagar un
sacerdote que los instruyera en la fe católica.
La provisión de los misioneros para evangelizar o atender pastoralmen-
te a los indígenas de cada encomienda pertenecía al respectivo encomende-
ro. En los territorios o indígenas directamente dependientes de la Corona
tocaba a ésta proveer de misioneros que se encargasen del cuidado espiritual
de los naturales.
La duración del cargo del misionero en la doctrina era temporal y
dependía de la autoridad del encomendero o de la autoridad regia, según
que se tratara de indígenas que estaban encomendados a algún español o
que dependían directamente del rey.
El salario o estipendio era pactado por ambas partes, es decir, por los
doctrineros y la autoridad que los contrataba.
En esta primera etapa es claro que no es lo mismo doctrina que parro-
quia, ya que esta última era un beneficio o cargo perpetuo, mientras que la
doctrina era temporal.
2) Las doctrinas bajo los obispos (1552-67). Por una Real Cédula del 23
de septiembre de 1552 se ordena que en adelante los obispos nombraran a
los clérigos encargados de las encomiendas, retirándoseles a los encomende-
ros tal atribución, sistema que defienden los concilios americanos que a
partir de Trento se celebran en aquellos territorios. Pero en las doctrinas de
los religiosos, que eran la inmensa mayoría, esta norma no se observa,
basándose los religiosos en sus privilegios, según los cuales les bastaba con
tener la autorización de los superiores de la respectiva Orden para el nom-
bramiento y remoción de los religiosos que trabajaban en las doctrinas.
La duración en el cargo era temporal en esta segunda etapa, como lo
era en la anterior.
El estipendio o salario seguía a cargo de los encomenderos.
El concilio de Trento ordenó que la actividad pastoral se encuadrara en
todas partes en territorios bien delimitados, otorgando a sus titulares carác-
ter perpetuo e inamovible en el cargo. Correspondía a los obispos el examen
previo, el nombramiento, la visita y corrección, así como la remoción de los
doctrineros, tanto si eran religiosos como si eran seculares.
San Pío V derogó esta norma, en cuanto afectaba a la labor de los
religiosos en América, los cuales podían seguir ateniéndose a sus antiguos
privilegios, como antes del concilio de Trento.
Las disposiciones reales mantienen el derecho de visita del obispo a las
doctrinas, que los religiosos rechazan, sobre todo en Nueva España, por ser
contrarias a sus privilegios.
En conclusión, las doctrinas atendidas por el clero secular, que eran las
menos, dependían directamente del obispo, mientras que las de los religio-
sos seguían rigiéndose por su derecho privilegiado de exención con respecto
al obispo en cuanto al nombramiento, examen previo, visita canónica, remo-
ción, etcétera.
El breve de San Pío V fue revocado por Gregorio XIII, quien urge la
disciplina del concilio de Trento en esta materia. Gregorio XIV, por su
C.8. Organización territorial de la Iglesia 149
parte, permite a los religiosos atenerse a la norma de San Pío V. En 1622,
Gregorio XV vuelve a urgir las disposiciones del concilio tridentino, aunque
esta orden encontró fuerte oposición en América.
Todas estas disposiciones, en buena parte contrarias entre sí, se expli-
can, al menos en parte, por la insuficiencia del clero secular para hacerse
cargo de un elevado número de doctrinas desparramadas en zonas muy
extensas, circunstancia que dificultaba también el control episcopal tal como
lo concebía el concilio tridentino.
3) Las doctrinas bajo el Real Patronato (1567-74). Por una Cédula Real
del 3 de septiembre de 1567 se impone la presentación regia para el cargo
de los clérigos doctrineros o encargados de las doctrinas de indígenas. Los
obispos y superiores religiosos realizaban la colación o institución canónica
en el cargo en favor del candidato presentado, según que se tratara de
clérigos seculares o religiosos. En caso de urgencia podían los obispos y
superiores indicados proveer en el cargo a los misioneros, pero con la
promesa previa de recurrir antes de dos años al Consejo de Indias en
demanda de la presentación regia.
El estipendio de los doctrineros corre a cargo de los encomenderos, con
lo que sigue produciéndose una excesiva dependencia de los clérigos doctri-
neros con respecto a los encomenderos mencionados. Para evitarlo, el arzo-
bispo de Lima, Jerónimo de Loaysa, manda que el salario de los doctrineros
se pusiese aparte, al ser depositados los tributos recaudados, quienes lo
recibirían de los depositarios de los tributos y no directamente de los enco-
menderos. Al introducirse el cargo de corregidor se encargó a éste de pagar
a los doctrineros, liberándoles de la dependencia demasiado directa de los
encomenderos. Esto ocurría en la década de los años setenta del siglo XVI, y
tardó por lo menos unos diez años en imponerse a escala general.
La excesiva intervención de la Corona en esta etapa se basa en la
pretendida e interesada identificación de las doctrinas con los beneficios
eclesiásticos perpetuos, ya que estos últimos eran de presentación regia, por
establecerlo así la bula de Julio II, por la que se crea el Real Patronato en
favor de los reyes de España.
Los obispos se opusieron, aunque sin resultado positivo, a estas normas
de la Corona. Es innecesario decir que, en teoría, los obispos tenían razón.
Pero en la práctica no les fue reconocida por las autoridades temporales.
4) Las doctrinas bajo la reorganización del Real Patronato (1574 en ade-
lante). La Junta Magna del Consejo de Indias de 1568 se planteó, con una
seriedad como nunca se había hecho hasta entonces, el problema de las
doctrinas al cargo de los regulares, debido a las desavenencias sobre el
nombramiento y la dependencia de los párrocos de indios surgidas entre los
obispos y las Ordenes religiosas, en este caso los franciscanos, dominicos,
agustinos y mercedarios.
A pesar de las amenazas de los religiosos de abandonar incluso América
si se les sometía a la jurisdicción episcopal, la Junta reconoció las facultades
de los obispos en este punto. Al mismo tiempo, sin embargo, concibió el
proyecto de que «las iglesias catedrales que de aquí adelante se erigieren
sean regulares». Dicho en otros términos, que los obispos de América fueran
150 P.II. La Iglesia diocesana
escogidos en adelante de entre las Ordenes misioneras, con la esperanza de
que los religiosos doctrineros no tendrían inconveniente en someterse a los
obispos.
Esta última idea no llegó a cuajar, pero aun así la siguió defendiendo en
los años inmediatamente posteriores el franciscano Jerónimo de Mendieta,
quien incluso le hizo recapacitar de nuevo sobre ella a Juan de Ovando,
presidente del Consejo de Indias, cuando éste proyectaba el Libro de la
Gobernación Espiritual de las Indias.
La solución de la Junta Magna a este problema consistió en insistir en ía
necesidad de la presentación regia para ejercer el cargo de párroco de
indios, observando los siguientes trámites:
1) Examen previo de los candidatos por el obispo, requisito que ya
había exigido el concilio de T r e n t e
2) El obispo diocesano escogía a los opositores más aptos, pasando los
nombres a la autoridad secular.
3) La autoridad secular elegía a uno de la lista y lo presentaba de
nuevo al obispo.
4) El obispo daba la colación canónica e institución del cargo al pre-
sentado.
La Real Cédula del Patronato de 1574 insiste en que esto se hace no
sólo para los beneficios propiamente dichos, sino también para los reparti-
mientos de indígenas y para aquellos lugares en donde no hubiese beneficios
perpetuos constituidos. La colación de unos y otros debía hacerse de forma
que los curas pudieran ser removidos del cargo según la voluntad del supe-
rior eclesiástico. Pero el rey se reservaba el derecho de presentar por su
cuenta, sin mediar los dos primeros requisitos o trámites que acabamos de
indicar, a los que él creyese conveniente, pudiendo en este caso otorgárseles
el cargo de forma perpetua e inamovible. Los virreyes y autoridades inferio-
res sólo podían otorgarlos con carácter temporal.
Los obispos protestaron por este sistema, según el cual su cometido se
limitaba a una simple mediación entre las autoridades civiles y los candidatos
elegidos por la Corona, con la única intervención de dar a éstos la colación
canónica e informar sobre sus cualidades personales. Pero la única modifica-
ción o correctivo de estas normas fue la inobservancia por parte de algunos
obispos. Por otra parte, se concedió a las autoridades civiles inferiores al rey
el otorgar también estos cargos con carácter perpetuo.
Más afortunados fueron los religiosos, quienes siguieron usando la vieja
fórmula, en la que la intervención del patrono era casi teórica, ya que se
limitaba a confirmar a aquellos religiosos que los superiores designaban
previamente.
Pero en 1624 se unifica el sistema de ambos tipos de doctrinas, es decir,
de las del clero secular y de las de los religiosos. A partir de dicha fecha, los
religiosos elaboran una terna, y de ésta la autoridad civil presenta uno de los
tres. La colación correspondía al superior religioso.
A partir del siglo xvni, con la desaparición de las encomiendas, las
doctrinas se denominan parroquias. El nombre de parroquias también se les
da a veces con anterioridad a esta fecha, pero se simultanea con el de
C. 8. Organización territorial de la Iglesia 151
doctrinas, creando una cierta confusión en los lectores actuales y en no
pocos estudiosos de estas materias. Al lado de las parroquias de españoles,
las antiguas doctrinas se llaman ahora parroquias de indios. En todo caso, el
criterio para distinguir una doctrina de una parroquia consiste en ver si la
doctrina estaba constituida o no en beneficio perpetuo, en cuyo caso es
sinónimo de parroquia. Si no era perpetuo, entonces tal doctrina es algo
jurídicamente diferente de la parroquia, aunque su finalidad y servicios
pastorales fueran idénticos.
C) Régimen
La legislación civil y eclesiástica sobre las parroquias es aplicable en
gran parte a las doctrinas, debido a la interrelación que existe entre ambas
instituciones.
1) Legislación civil. Según diferentes reales cédulas de varios monar-
cas que van desde Carlos V hasta Felipe IV, recogidas en la Recopilación de
leyes de los Reynos de Indias (lib. 1, tít. 2), la Corona puso gran empeño en
proveer, en la parte que le tocaba, a la erección de los templos de las
doctrinas y parroquias de América. En la ley 1 de dicho título se manda que
los virreyes, presidentes y gobernadores informen al rey sobre las iglesias
fundadas y las que conviniere fundar para la doctrina y conversión de los
naturales.
En la ley 6 se especifica y se añade cuanto sigue: «Mandamos a nuestros
virreyes, presidentes y gobernadores que, guardando la forma que se les da
por la ley primera de este título, tengan mucho cuidado de que en las
cabeceras de todos los pueblos de indios, así los que están incorporados a
nuestra Real Corona como encomendados a otras cualesquier personas, se
edifiquen iglesias donde sean doctrinados y se les administren los santos
sacramentos, y para esto se aparte de los tributos que los indios hubiesen de
dar a nos y a sus encomenderos cada año lo que fuere necesario, hasta que
las iglesias estén acabadas, con que no exceda de la cuarta parte de los dichos
tributos. Y esta cantidad se entregue a personas legas, nombradas por los
obispos, para que la gasten en hacer las iglesias a vista y parecer y con
licencia de los dichos prelados y nuestros virreyes, presidentes y gobernado-
res tomen las cuentas de lo que se gastare y de las iglesias que se hicieren y
nos envíen relación de todo».
La ley 7 añade todavía: «Mandamos a los oficiales de nuestra Real
Hacienda que, con parecer del gobierno y prelado de la provincia, de
cualesquier maravedís nuestros que sean a su cargo, provean a cada una de
las iglesias que se hicieren en pueblos de indios, puestos en nuestra Real
Corona, y encomendados a personas particulares, de un ornamento, un cáliz
con patena para celebrar el santo sacrificio de la misa, y una campana, por
una vez, al tiempo que la iglesia se fundare».
En las parroquias que se hicieron en pueblos de españoles, donde había
indígenas que les estaban encomendados, se manda en la ley 3 que un tercio
del costo fuera a cargo de la Real Hacienda; otro, de los vecinos encomende-
ros de naturales, y otro, a cargo de los propios indígenas.
En la ley 19 se ordena que los indígenas edifiquen las casas de los
152 P.II. La Iglesia diocesana
clérigos que están a sü cargo y que dichas casas queden anejas a las respecti-
vas iglesias, donde prestan su servicio dichos clérigos. El resto de las leyes de
este título y otras concordantes con éstas tratan de controlar que se cumplan
las normas establecidas sobre la erección de las iglesias, su financiación, sus
ornamentos, la administración de los bienes, etcétera.
2) Legislación eclesiástica. Las normas emanadas de los obispos, ya en
los concilios provinciales, ya en los sínodos diocesanos y visitas episcopales,
así como en otros decretos de cada obispo diocesano, tratan preferentemen-
te de las cualidades y deberes personales de los doctrineros y párrocos, así
como del buen funcionamiento y eficacia de la labor evangelizadora y pasto-
ral de los mismos.
En el capítulo 10 de esta misma obra se indican los principales temas
tratados por los concilios y sínodos en relación con el presente argumento
de las doctrinas y parroquias. Destacan, entre otras normas, las que se
refieren a la obligación de conocer las lenguas indígenas por parte de los
doctrineros y párrocos, el buen ejemplo que debían dar a los nativos, su
dedicación a la predicación, a la instrucción de los mismos y al culto, j u n t o
con otras normas de conducta y de la metodología a seguir en el trato con los
indígenas.
Como valoración de conjunto, se puede afirmar que la rápida difusión
e implantación de las misiones, de las doctrinas y parroquias de indios
constituyeron una sabia readaptación del derecho canónico común a las
especiales condiciones del Nuevo Mundo. Su eficacia fue grande, pese a las
dificultades y controversias derivadas de la multiplicidad y complejidad de
las cinco autoridades que, según los casos, podían intervenir en la regulación
de la tarea evangelizadora y pastoral sobre los indígenas. Como queda ya
indicado, estas autoridades eran la Santa Sede, la Corona, los obispos, los
superiores religiosos y los encomenderos. El resultado obtenido, que en
líneas generales es altamente positivo, se debe sobre todo al elevado espíritu
de sacrificio y abnegación de la mayor parte de los evangelizadores, que les
permitió afrontar y superar las inmensas dificultades y obstáculos que se
oponían a su labor, como eran las grandes extensiones, con frecuencia poco
pobladas, las distancias enormes que tenían que recorrer, sin contar con las
difíciles comunicaciones, y el complejo sistema vigente, en el que interve-
nían numerosas autoridades, cuyas atribuciones no eran siempre fáciles de
compaginar.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Fuentes
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do de Guadalajara 1-6 (Guadalajara, 1922-7); Recopilación de leyes de los Reinos de las
C. 8. Organización territorial de la Iglesia 153
Indias (Madrid, 1681), libro 1, título 2 (iglesias catedrales y parroquiales), título 7
(arzobispos, obispos y visitadores apostólicos), título 13 (curas y doctrineros), título
15 (religiosos doctrineros); libro 6, título 9 (encomenderos). Véase el apartado Archi-
diócesis y diócesis.
Visiones globales
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Colombia y Venezuela; A. DE EGAÑA, Historia de la Iglesia en la América Española desde
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TRUJII.I.O, La legislación eclesiástica en el virreinato del Perú durante el siglo XVI con
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154 P.II. La Iglesia diocesana
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(Roma-Caracas, 1959), 59-100; D. RAMOS, «La crisis indiana y la Junta Magna de
1568»: Jahrbuch für Geschichte von Staat, wirtschaft und gesellschaft Lateinamerikas 23 CAPÍTULO 9
(Kóln-Wien, 1986) 1-61; principalmente, 17-20.
Diócesis regulares: A. GARCÍA Y GARCÍA, «Orígenes franciscanos de praxis e institu- EL EPISCOPADO
ciones indianas», en Actas del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo
Mundo (Madrid, 1988), 303-306.
Por FRANCISCO MARTÍN HERNÁNDEZ

La iniciativa de que se implantase el episcopado en América pertenece

a los franciscanos de la Española (actuales República Dominicana y Haití).
El 12 de octubre de 1500 le decía fray Juan de la Deule al cardenal
Cisneros, arzobispo de Toledo y confesor de Isabel la Católica, que en la isla
se necesitaban religiosos y clérigos «y sobre todo alguna persona buena para
prelado, pues hay tantos sobrados (en España) y la tierra de aquí es grande
y la gente de ella son tantas que son muy necesarios».
En otro documento de esa misma fecha, tanto fray Juan de la Deule
como sus compañeros fray Juan Robles y fray Juan de Trasierra dan por
supuesto, y se muestran favorables a ello, que la Corona enviaría a no tardar
a la isla «alguna persona idónea como conviene para plantar en esta tierra la
Iglesia para que, siendo tal, tenga cuidado de proveer todas las cosas necesa-
rias a su plantación».
Compartiendo esta misma idea, Nicolás de Ovando, gobernador de la
Española, le pedía también a la Corona, en 1504, que enviase a ella no sólo
sacerdotes, sino también obispos.

I. IMPLANTACIÓN DEL EPISCOPADO EN AMERICA

El 27 de diciembre de 1504 le respondía Fernando el Católico a Nicolás

de Ovando en los siguientes términos: «A lo que decís que hay necesidad de
un prelado, ya está proveído como conviene y, placiendo a Dios, presto irán
prelados». Igualmente estaba interesado fray Diego de Deza, obispo enton-
ces de Palencia, que tanto influía en el ánimo del monarca. Así se deja decir
el mismo Cristóbal Colón en carta que poco antes manda a su hijo Diego,
desde Sevilla, el 1 de diciembre: «Acá se dice que se ordena de enviar tres o
cuatro obispos de las Indias, y que al señor obispo de Palencia está remitido
esto».

A) Los primeros pasos

No andaba desacertado el Almirante, ya que a petición, sin duda, del
monarca, el 20 de noviembre del citado año había dado el papa Julio II la
bula Illius fulciti praesidio, por la que creaba las primeras diócesis america-
nas, asignando «perpetuamente toda la Isla Española como Provincia Metro-
156 P.II. La Iglesia diocesana
politana de la Iglesia de Hyaguata, con un Arzobispo allí, mientras exista, y
las diócesis de Magua y Bainoa», y nombrando a sus respectivos obispos: Fr.
García de Padilla, Pedro Suárez de Deza y Alonso Manso. De este modo
quedaba proyectada la primera provincia eclesiástica de América.
Surge entonces el problema del Patronato Real y el rey Fernando no
permite que se publique la bula mientras no se le reconozca su prerrogativa
del Patronato, por el que el rey tendría en sus manos el derecho de presentar
los candidatos al episcopado, reservando al Papa la institución canónica, y el
nombramiento de todos los puestos de la Iglesia americana, además del
manejo de los diezmos, pero con la obligación de proveer las necesidades
económicas eclesiásticas. «Es menester que Su Santidad conceda el dicho
Patronazgo de todo ello, perpetuamente, a mí o a los Reyes que en estos
reinos de Castilla o de León subcedieren...», comunica el rey a su embajador
en Roma, Francisco de Rojas, el 13 de septiembre de 1505.
Venció el firme propósito de Fernando y el 28 de julio de 1508 el
mismo papa Julio II concedía el derecho de Patronato y de presentación de
los obispos de las iglesias del Nuevo Mundo a los soberanos españoles por la
bula Universalis Ecclesiae. Tampoco se dio curso a esta nueva bula, pues el
primer proyecto había quedado anticuado y convenía tener presente, ade-
más, a la isla de Puerto Rico, que había sido incorporada recientemente a la
Corona. Tampoco interesaba constituir ya una provincia eclesiástica, sino
que las tres diócesis propuestas quedaron como sufragáneas de Sevilla.
Se resuelve el problema por medio de la bula Romanus Pontifex, que el
8 de agosto de 1511 da también Julio II, por la que quedaban erigidas las
diócesis de Santo Domingo y de Concepción de la Vega, en la Española, y la
de San Juan, en la isla de Puerto Rico. Los presentados para obispos seguían
siendo los mismos.
B) «El primer obispo que a Indias pasó»
Alvaro Huerga ha reivindicado para Puerto Rico el carácter de primera
iglesia particular del Nuevo Mundo, ya que su obispo Alonso Manso fue el
primero que pasó y pastoreó personalmente su diócesis (La implantación de la
Iglesia, 50). El P. Las Casas, que como testigo de vista estaba bien informado,
lo afirmó ya con toda claridad: «El primer obispo que... vino consagrado fue
el licenciado D. Alonso Manso».
Los tres que habían sido propuestos fueron consagrados en Sevilla y
D. Alonso llegó a Puerto Rico el 25 de diciembre de 1512. La fecha constitu-
ye la primera piedra miliar de la eclesialización formal de América. García de
Padilla murió en Getafe, en 1515, sin llegar a ocupar su sede. Suárez de
Deza se retrasó un año o poco más. Es seguro que a principios de 1514 ya
estaba allí.
A Padilla le sucede en la diócesis de Santo Domingo el italiano Alejan-
dro Geraldini: llega en 1516 y muere en 1524. Le sucede el Jerónimo Luis de
Figueroa, que no llegó a consagrarse. Ya entonces se pensaba en fundir los
dos obispados - d e Concepción de la Vega y de Santo Domingo- en uno solo,
lo que se realizaría pocos años más tarde. También Suárez de Deza, ante las
C.9. El episcopado 157
dificultades que se le presentaron, volvería pronto a España para no regre-
sar más a las Indias.
II. ESTRUCTURA EPISCOPAL
El «presto irán prelados» a América de Fernando el Católico, primer
proyecto, como indicábamos, de su eclesialización, se fue cumpliendo en
rápidas y sucesivas etapas.
A) Paulatino incremento de los obispos
A las diócesis de Puerto Rico y de la Española le sigue la de Santa María
la Antigua del Darién en 1513 (trasladada más tarde a Panamá) y la abadía de
Jamaica. Para el Darién fue nombrado fray Juan de Quevedo, franciscano,
quien acepta el nombramiento «movido con muy buen celo y deseo del
servicio de nuestro Señor y acrecentamiento de su santa fe», para procurar
«la conversión y salvación de las ánimas de los indios». Cuando llega, lo
encuentra todo desproveído. Vuelve a España y muere en Barcelona en
1519. Dos años antes se había fundado el obispado de Asunción de Baracoa
(trasladado después a Santiago de Cuba); después (1519), la diócesis Caro-
lense, sin límites fijos (en Yucatán), y al año siguiente la de Tierra Florida,
también en Tierra Firme. Para la Carolense se nombra al dominico Julián
Garcés, quien pasará más tarde a México, pero ya como obispo de Tlaxcala.
Desde 1524 es el Consejo de Indias el que se encargará de los proble-
mas del episcopado hasta finales de la época colonial. A él se debe, en 1526,
el nombramiento de Garcés para Tlaxcala, sede que será trasladada más
tarde, en 1539, a Puebla de los Angeles. En 1527, a instancias del Empera-
dor, propone a fray Juan de Zumárraga para la nueva diócesis de México.
Viene éste a Nueva España antes de ser consagrado y tiene serias diferencias
con la primera Audiencia. De vuelta a España, muestra ante el Consejo la
importancia de la institución episcopal en América, por lo que en adelante
tomará éste en mayor consideración el juicio de los obispos, sobre todo
como protectores de indios. Zumárraga es consagrado en 1534.
El historiador Ernest Scháfer indica como una de las causas de la
aceleración en la fundación de los obispados un motivo propiamente misio-
nal: «Casi al mismo tiempo o poco más tarde que en México, en el continente
se fundaron también los obispados de Nicaragua, Guatemala, Honduras y
Santa Marta, y no creemos equivocarnos suponiendo que esta labor fervoro-
sa esté en relación con las leyes de protección de los indios, salidas en 1526.
Pues la defensa y conversión de los indios es declarada en los nombramien-
tos de los nuevos prelados como una de sus más importantes tareas y juega
un papel resaltante en las propuestas de personas hechas por el Consejo de
Indias» (El Consejo real y supremo de las Indias II, 191).
El Consejo era partidario de duplicar los cargos. Así, en el caso de Juan
de Talavera, prior del Prado de Valladolid, monje Jerónimo, a quien se
nombra obispo y gobernador de Honduras (Comayagua) en 1531. También
158 P.H. La Iglesia diocesana
Tomás de Berlanga fue presentado como obispo y gobernador de Panamá,
y lo mismo sucede en otros casos. De este modo se ahorraba nuevos proble-
mas en la selección y nombramiento de un gobernador en tan difíciles
territorios. Las diócesis van aumentando según iban aumentándose las nece-
sidades y la extensión territorial. Catorce diócesis existían ya en 1536, y el
Consejo había provisto a casi todas ellas siendo todavía sufragáneas de
Sevilla, lo que alargaba inmensamente los trámites judiciales. De nueva
creación eran las diócesis de León de Nicaragua, Oaxaca, Michoacán (para
la que fue propuesto el oidor de la segunda Audiencia de México y gran
protector de los indios D. Vasco de Quiroga), Coro, Cartagena y Santa
Marta, en Venezuela. Ante las nuevas exigencias de administración el Conse-
j o pensaba, desde 1533 y reiterado el 26 de enero de 1536 en la consulta
respectiva, que México debía ser constituida en metropolitana americana.
Sin embargo, la Corona aplazó dicha fundación.
El cabildo municipal de México realizó en 1544 una instancia ante el
Consejo y éste se dirigió al Emperador el 8 de septiembre para pedirle la
elevación de México como metropolitana de Nueva España. En esto influyó
mucho el licenciado Ramírez de Fuenleal, obispo de Cuenca, ex obispo de
Santo Domingo y segundo presidente de la Audiencia de México, pero
proponiendo más bien el aplazamiento de la cuestión. Había de tenerse en
cuenta, sin embargo, «porque consideraba incongruente que la Iglesia del
Nuevo Mundo careciese del orden reinante en toda la cristiandad».
El 20 de junio de 1545 se pide a la Santa Sede la erección de tres
arzobispados ultramarinos, y al año siguiente, en el consistorio de 11 de
febrero, eran creadas las tres primeras archidiócesis americanas: la de Santo
Domingo, con jurisdicción sobre las Antillas, la costa caribe y de Venezuela
y Colombia (diócesis de San Juan de Puerto Rico, Santiago de Cuba, Coro,
Santa Marta, Cartagena y Honduras); la de México, sobre los territorios del
Norte, desde Guatemala hasta el Mississippi (diócesis de Michoacán, Guate-
mala, Chiapas, fundada en 1539, y Guadalajara, de 1548), y la de Lima,
diócesis erigida en 1541, y cuya archidiócesis iba a comprender todo el sur
americano, desde Nicaragua y Panamá, en el istmo, hasta la Tierra del Fuego
(diócesis de Cuzco, de 1537, Panamá, Nicaragua, Popayán y Quito, de
1546).
Si en 1536 existían 14 obispados, treinta años después eran 26. «Este
número extraordinariamente alto muy probablemente, por lo menos en la
mayoría de los casos, está relacionado con el fomento de los indios, especial-
mente vivo en las leyes en 1542-1543, pero, de otro lado, también con el
gran desarrollo de las colonias» (E. SCHÁFER, o. c , 207). En los cincuenta
años siguientes la situación se estabiliza. En 1570 se crea Tucumán y en 1577
Santa Marta (II).
En la primera mitad del siglo xvn (de 1603 a 1620) es cuando el
Consejo de Indias realiza su último esfuerzo organizativo creando las dióce-
sis que fijan definitivamente el panorama jerárquico de América hispana
hasta el siglo xix. Se divide Charcas, creando La Paz y Santa Cruz; entre
Quito y Lima se crea Trujillo; se separa del Cuzco la diócesis de Arequipa y
Guamanga (Ayacucho); se eleva a metropolitana la de Charcas; se crea el
C. 9. El episcopado 159
obispado de Buenos Aires... En 1620 existían en Hispanoamérica 34 arzo-
bispados y obispados. Algunas habían sido suprimidas y otras no pasaron de
mero proyecto. También hubo traslados de sede (v. gr., los de Tlaxcala,
Michoacán o Chiapas), buscando núcleos de población de más importancia
geográfica, cultural y económica.
B) Trayectoria socio-política y religiosa
También observamos correlaciones entre la situación de la colonización
y de la misión y la fundación de los obispados, pues en ésta intervenían los
intereses financieros de las coronas ibéricas que, como titulares patronales,
eran responsables de aquélla.
Esto explica -extendiéndonos a todo el ámbito hispanoamericano- que
el primer obispado de Brasil no llegue a fundarse hasta 1551 (el de San
Salvador de Bahía), cuando ya eran tan numerosos en los dominios hispanos.
La historia de la Iglesia brasileña se caracteriza por la lenta conformación de
las estructuras eclesiásticas a través del influjo perturbador del regalismo.
No llegará a contar más que con un arzobispado, seis obispados y dos
prelaturas hasta bien entrado el siglo xix. En ello influyeron las condiciones
sociales y políticas que se iban presentando.
Lo mismo ocurre en Hispanoamérica, aunque con significado contra-
rio. Siguiendo la huella de conquistadores, misioneros y colonizadores, se
fundan los primeros obispados en las Antillas Mayores y después en Tierra
Firme. Pronto se pasa al golfo del Darién, a México y más tarde a Lima, en
el corazón de América del Sur. De aquí parte una línea expansiva hacia el
norte -obispados de Quito, Popayán y Santa Marta- y hacia el sudeste, al
espacio rioplatense, con los obispados de La Plata en Chuquisaca, Río de la
Plata, en Asunción del Paraguay, y Tucumán, en Santiago del Estero. Una
tercera línea se dirige por el sur hacia Chile, donde en 1559 se funda el
obispado de Santiago de Chile. Es el camino que siguieron los misioneros,
que siguieron los obispos y, aun cronológicamente, la fundación de los
obispados.
De forma parecida, la fundación y subdivisión de los arzobispados
responden a la creación de centros políticos, económicos y misioneros de
cada momento. En el caso de Santo Domingo puede decirse que prima un
criterio marítimo: todas las sedes eran ciudades-puertos que daban sobre el
Caribe, por lo que también pertenecía a su arzobispado Trujillo de Hondu-
ras. En el caso de Lima se daba la primacía al Pacífico, y por ello Panamá y
León de Nicaragua eran sus sufragáneas. A México, jurisdicción territorial,
se le daba por límites los del imperio azteca y las culturas mayas.
En 1564 se funda el arzobispado de Santa Fe de Bogotá, que recibe de
Santo Domingo las diócesis de Cartagena y Santa Marta, dada la menor
importancia socio-política y económica que iba teniendo aquélla. Lo contra-
rio ocurre en América Central, en la que por la importancia creciente que
iba teniendo se favorece la elevación de Guatemala al rango arzobispal
(1743).
Chile sigue vinculado a Lima dadas las fáciles comunicaciones maríti-
mas existentes entre ellos; pero en 1609, cuando se funda la archidiócesis de
160 P.II. La Iglesia diocesana
La Plata, se separó de la de Lima la jurisdicción de la diócesis platense por
el auge económico de Charcas, así como la de Paraguay y Tucumán, otor-
gándosele igualmente las recientes diócesis de La Paz y Santa Cruz, y tiempo
después la de Buenos Aires. Tales cambios de dependencia, además de un
progreso en la organización de la naciente Iglesia, indican la línea humana
y de civilización que se iba desarrollando al par de su otra organización
política y económica.
En resumen, puede observarse que en toda Hispanoamérica hubo en el
siglo XVI solamente cuatro archidiócesis (Santo Domingo, México, Lima y
Santa Fe de Bogotá); se agrega una en el XVII (La Plata, en la actual Bolivia),
y en el xvin llegan hasta diez (las de Guatemala, Quito y La Habana; se une
la de Caracas, que en realidad se funda en 1803). Durante el siglo XIX
llegarán a 16 los arzobispados.
C) Sistema y criterios de selección
Ya se dijo en su lugar que una de las facultades de que gozaban los reyes
castellanos en virtud del Reaj Patronato era la de presentar candidatos para
el desempeño de las dignidades y beneficios eclesiásticos, el más importante
de los cuales era el episcopado.
Así, pues, desde 1508, el nombramiento de obispos para América por
parte del Papa estuvo siempre precedido de la presentación de la correspon-
diente terna de candidatos adelantada por la Corona a través de su embaja-
dor ante la Santa Sede.
Sobre los requisitos que debían reunir los candidatos ofrece datos muy
específicos el Libro de la Gobernación Espiritual de las Indias, obra principal-
mente del jurista Juan de Ovando, firmada y presentada a Felipe II en 1571
por siete miembros del Consejo de Indias para que se convirtiera en el
código oficial indiano, aunque no lo consiguió. A pesar de ello, su texto es
muy importante porque refleja lo acostumbrado hasta entonces y porque en
ella se inspira la denominada Real Cédula del Patronazgo expedida en San
Lorenzo del Escorial el 1 de junio de 1571.
En ambos documentos se especifica como primer requisito para el
episcopado que los candidatos fueran «los más beneméritos», criterio de
selección que, en el caso de los residentes en América, se basa en una
destacada labor espiritual entre los indígenas. Por supuesto, se tiene tam-
bién en cuenta la conducta personal y, además, la limpieza de sangre, com-
probada mediante una información que abarcara a los padres y cuatro
abuelos del candidato.
Fue tal la importancia que en la segunda parte del siglo XVI se le dio a
la selección de los futuros obispos y a la erradicación en la Iglesia americana
de todo posible litigio entre un clero y otro, que la Junta del Consejo de
Indias de 1568 y Juan de Ovando, personalmente, en 1571 e inspirándose
en el franciscano Jerónimo de Mendieta, concibieron el proyecto de que los
obispos americanos se escogieran exclusivamente de entre las Ordenes reli-
giosas, para la formación en el Nuevo Mundo de una Iglesia integrada por
diócesis y parroquias de Regulares, es decir, de religiosos.
La mayor parte de los obispos que gobernaron diócesis americanas
C. 9. El episcopado 161
fueron de origen peninsular. A pesar de ello, tanto el Código Ovandino
como la Real Cédula del Patronazgo consignan normas muy concretas sobre
el modo como los Virreyes, Audiencias, Obispos y Superiores religiosos
debían proceder para seleccionar a los posibles obispos y proponerlos a la
Corona como candidatos al episcopado a fin de que ésta los presentara como
tales a la Santa Sede.
La Recopilación de leyes de los Reinos de las Indias, recogiendo sendas
reales cédulas de 1629, 1663 y 1667, ordenó en 1681 que se siguiera
practicando la «antigua costumbre» de que, antes de entregarle los docu-
mentos necesarios para su ordenación episcopal, el nombrado prestara jura-
mento de que se comprometía formalmente a reconocer y respetar los
derechos del Real Patronato de la Corona sobre la Iglesia americana (li-
bro 1, título 7, ley 1).
Entre otras normas sobre los obispos contenidas en la legislación oficial
americana figuran la de trasladarse a su diócesis lo antes posible, la de residir
en ella, la necesidad de la previa licencia oficial para viajar a España, la de
llevar una serie de libros de gobierno y la de visitar personalmente su
circunscripción, sobre cuyos resultados y necesidades debería informar por-
menorizadamente al Consejo de Indias.
III. MÚLTIPLE ACTUACIÓN DE LOS OBISPOS
A) Relaciones interjurisdiccionales
Las relaciones interjurisdiccionales de los obispos fueron de diversa
índole.
A veces son ellos quienes colaboran también con la administración
colonial. Son conocidas, por ejemplo, las actuaciones del arzobispo Juan de
Zumárraga en México; las de Jerónimo de Loaysa, primer metropolitano
limeño, en la formación del Perú colonial por encima de las discordias y
partidismos de almagristas y pizarristas; las de Santo Toribio de Mogrovejo,
quien desde 1580 a 1606 dirige realmente la historia peruana, a pesar de
tener junto a él un virrey tan virtuoso como era don Francisco de Toledo.
Otras veces ocurre que los obispos son quienes tienen que oponerse a
los excesos y arbitrariedades de los conquistadores e incluso de los mismos
gobernadores.
El primer obispo-arzobispo de México, fray Juan de Zumárraga, signifi-
cará la única oposición con autoridad ante la primera Audiencia, con perso-
najes como Guzmán y Delgadillo. Durante los caóticos años de 1528-1532
salió enaltecido el episcopado, no sólo por la acción que él mismo lleva a
cabo, sino igualmente por la del obispo de Santo Domingo, Sebastián Ramí-
rez de Fuenleal, que como presidente de la segunda Audiencia mexicana
puso los fundamentos del nuevo orden colonial. Los obispos mexicanos
siguen quejándose del autoritarismo que ejerce el Patronato sobre la admi-
nistración de la Iglesia y sobre ellos mismos. Así, el arzobispo Moya de
Contreras o Juan Medina y Rincón, obispo de Michoacán. Los de la zona
maya se enfrentan a veces con situaciones más delicadas.
162 P.II. La Iglesia diocesana
Un ejemplo típico de las relaciones con el poder civil fue el de fray
Antonio de Valdivieso, de Nicaragua, el cual, como deja ver en sus cartas,
tiene conciencia del peligro que corre ante el gobernador Contreras, sus
hijos y partidarios, aunque continúa inflexible en mantener su jurisdicción y
defender a sus indios. Fue asesinado, como es bien sabido, en 1550. Andan-
do los años, en 1591, el obispo de Cuzco, fray Gregorio de Montalvo, llegará
a calificar de «luteranismo» la opresión de la Iglesia en nombre del Patronato
Real.
También fray Gaspar de Andrada, obispo de Guatemala, fue apresado
por el gobernador en 1611. El de Nicaragua, fray Juan Ramírez
(1601-1609), se opone igualmente a la Audiencia por las mismas causas y
muestra cómo los españoles producen escándalo en la conciencia de los
neófitos y perjudican profundamente la evangelización. En el Yucatán fue-
ron más graves aún los problemas, sobre todo durante el gobierno de fray
Diego de Landa (1573-1579), que contó con la sistemática enemistad de los
gobernadores. Fray Tomás Castilla (1552-1567) se queja, en carta al rey, del
cautiverio en que vive la Iglesia de Chiapas, «muy afligida y apocada» -le
dice— por las intromisiones del poder civil. Algo parecido ocurre en el
Nuevo Reino de Granada, donde las relaciones entre prelados y gobernado-
res comenzaron mal desde sus mismos orígenes. El protector de los indios
Tomás Ortiz, nombrado en 1528, debió regresar en 1532 porque su situa-
ción era insostenible; fray Sebastián de Ocampo fue desterrado y Lobo
Guerrero tuvo que enfrentarse al presidente Sande en Santa Fe.
Dramático fue también el caso de Juan del Valle, primer obispo de
Popayán. De indomable coraje, pudo mantener incólume la jurisdicción
eclesiástica ante el teniente del gobernador Cepero, en 1552, ante el capitán
Pedro de Cuéllar, ante el oidor licenciado Briceño, contra Luis de Guzmán
y Falcón en 1556. Pide a la Audiencia de Santa Fe que le haga justicia, pero
no le hacen caso. Viene a España para hablar con los del Consejo y le ocurre
lo mismo. Se propone ir a Roma para presentar sus quejas al Papa, y muere
en el camino, en un lugar desconocido de Francia.
En Panamá, al primer obispo, fray Juan de Quevedo, le toca enfrentarse
con Pedrarias, apoyando, quizá con demasiado celo, la política de Vasco
Núñez de Balboa. Si de momento se mostró partidario de que se «herrasen
y se vendieran públicamente los indios como esclavos», luego se opone a ello
con toda su fuerza.
Contra la venta de esclavos y el «herrar los indios» clama enérgicamente
Vasco de Quiroga en México, quien antes de ser nombrado obispo había ya
escrito y dirigido a los del Consejo su célebre Información en Derecho, repleta
de argumentos. En el Perú se suceden los casos. Fray Vicente Valverde sufre
persecución de parte de autoridades y encomenderos. Santo Toribio de
Mogrovejo -el más célebre de todos- ha de defenderse contra la imposición
absolutista del Patronato, exponiéndose a repetidas y graves acusaciones.
Llega a mandarse desde España que sea reprendido por la Audiencia y por
el virrey. El caso se repetirá más tarde -aunque distintas fueran las circuns-
tancias- con el obispo de Puebla, en México, Juan Palafox y Mendoza.
Punto de fricciones fue también el espinoso caso de la delimitación de
C.9. El episcopado 163
diócesis. El rey, según concesión pontificia como parte del Patronato, no
tenía derecho a constituir los límites diocesanos, sino solamente a proponer-
los y cambiarlos. Pero en la práctica, Roma, que no tenía conocimientos
locales exactos, seguía las proposiciones de Madrid, a pesar de que la cues-
tión de límites era delicada, pues estaba ligada al problema de los diezmos,
que los obispos tenían que colectar de sus diversas colectividades humanas.
Tocando a zonas fronterizas se entablan cuestiones o pleitos de límites, ya
que uno u otro obispado cobraban o querían cobrar los diezmos; no sólo el
obispo se interesaba, sino igualmente el cabildo y a veces hasta las autorida-
des civiles, porque (no siempre) los límites eclesiásticos eran los límites
jurisdiccionales civiles. El 20 de febrero de 1534 el Consejo propuso por
Cédula Real una solución general al problema de los límites, que por tan
ambigua casi resultó inútil y no pudo evitar sucesivos pleitos.
Cuando ya se instalan las instituciones que regirán las Indias durante
tres siglos -audiencias, virreinatos y gobernadores-, seguirán a veces los
enfrentamientos entre el poder civil, partidario en general de la clase enco-
mendera, y la Iglesia, que, por medio de sus obispos, religiosos y doctrine-
ros, seguirá tomando la defensa del indio. El episcopado conserva todavía
mucho de su poder espiritual, aunque a veces tenga que rendirse a la
evidencia de que sigue siendo una institución más del engranaje de la Coro-
na regalista española.
B) Acción conjunta de los obispos
Si en un principio, concretamente en el Caribe, se acusan arbitrarieda-
des en el trato que se da a los indios: compra y venta de esclavos, el pago
exagerado de tributos, los trabajos forzados, etc., que suscitan las protestas,
entre otros, de un Montesinos o un P. Las Casas, al instituirse la administra-
ción episcopal, ésta trata de oponerse con las fuerzas de que dispone.
En Puerto Rico, el obispo Alonso Manso tiene serios problemas con
ocasión de los diezmos, hasta el punto de que tuvo que dejar por algún
tiempo su gobierno. Pedro Suárez de Deza, en la Española, conoció también
el desaire y la incomprensión. Los casos se repetirán después en Tierra
Firme. Según avanza el misionero, allí está presente, a su vez, la actividad del
episcopado. Por eso no puede hablarse con exactitud, como a veces se ha
pretendido, de diferencias y aun de conflictos que pudieran haber existido
entre la Iglesia misionera y la que pudiéramos llamar la Iglesia colonial, de
la jerarquía.
El mismo Dussel (El episcopado latinoamericano, 254) ha demostrado que
el lugar común, según el cual los obispos son los exponentes de la Iglesia
colonial y las Ordenes religiosas los de la Iglesia misionera, no coincide con
el resultado de la investigación histórica, por lo menos no en forma generali-
zada, y más en este período en el que se aprecia en muchos obispos hispano-
americanos una profunda preocupación por la defensa de los indios. Se
desprende, además, de las actuaciones particulares de cada uno, de las
Juntas apostólicas o eclesiásticas que se tuvieron (la primera en la que
participó un obispo se celebró en México en 1532) y de los concilios y
164 P.II. La Iglesia diocesana
sínodos, donde queda bien clara su preocupación misionera y la labor con-
junta del episcopado en esta y en otras materias.
Veamos alguna de sus características.
La máxima significación corresponde a los concilios provinciales de
México y del Perú, ya que estas circunscripciones eclesiásticas eran los
centros más importantes de la organización eclesiástica de la América hispa-
na. En los primeros (1551 Perú y 1555 México) se nota como una ruptura
entre la primera gran época misionera y la fase organizadora de la Iglesia,
que empieza con los sínodos. En los segundos (1567 y 1565, respectivamen-
te) se recoge la doctrina y los artículos de reforma del concilio de Trento,
que había sido clausurado en 1563. No fue fácil conseguir su celebración, y
no sólo por problemas de comunicación y de transporte. Las constituciones
del peruano de 1567 no fueron aceptadas por el Consejo de Indias y tampo-
co obtuvieron el refrendo del Rey ni del Papa, aunque sus declaraciones se
adaptaban plenamente al espíritu del Tridentino, pero hablaban también de
derechos e internas autonomías. Serían aceptadas y revalidadas por los
padres del Concilio III, y así las aprobaciones pontificia y real, que canoniza-
ron todo el conjunto de este concilio, canonizaron también las constitucio-
nes del II.
El III de Lima se celebra bajo la presidencia, previa convocatoria, de su
arzobispo Santo Toribio de Mogrovejo en 1582. Es considerado como el
«Concilio Tridentino de América» y por la importancia de sus constituciones
supera incluso al III mexicano, celebrado tres años más tarde. El santo
arzobispo deseaba con urgencia un concilio que estableciera entre frailes y
clérigos la uniformidad en la forma de catequizar a los indios, en el catecis-
mo, en la administración de los sacramentos, en el rito de la misa, y en las
formas que habrían de adoptarse ante la nueva situación misionera. Lo
cumplió con creces el concilio. Igualmente, sirvió para que los obispos
hispanoamericanos crecieran en la autoconciencia del papel relevante que
habían de seguir ejerciendo en aquella nueva Iglesia.
Fuera de estas asambleas conciliares o sinodales, la obra conjunta de los
obispos se extiende a otros aspectos de su labor pastoral. Ellos cuidan de la
reforma del clero y se encargan de erigir parroquias. A finales del siglo XVI,
por ejemplo, había en el arzobispado de México 470 parroquias, que llegan
a 844 en 1755. En el de Lima llegaban a 161 en 1799, regentadas por 660
sacerdotes. En cuanto a éstos, por poner otro caso, en la diócesis de Duran-
go había 257 en 1765, mientras que en 1960 sólo llegaban a 101.
Igualmente, estos obispos se cuidaban de fundar colegios, de favorecer
la creación de universidades (las de Lima y México, por citar algunas),
ayudaban a los religiosos en la implantación de doctrinas o catequesis y en
las tierras de misión, erigían colegiatas y catedrales y atendían a la formación
del clero, tema este de no pocos concilios provinciales. Ya Ramírez de
Fuenleal trata de establecer un preseminario en la Española. Zumárraga está
presente en la fundación del colegio de Santa Cruz en Santiago de Tlatelol-
co, donde se atiende también a la formación sacerdotal y que luego llevarán
los franciscanos. Vasco de Quiroga funda una especie de seminario en
Pátzcuaro de Michoacán. El P. Juan de la Plaza, jesuita, presenta al conci-
C.9. El episcopado 165
lio III mexicano un memorial, Sobre el Seminario, que fue acogido por los
padres conciliares. Otros obispos intentan establecerlos en sus diócesis, pero
sólo en el siglo xvm, sobre todo en la región mexicana, se fundan seminarios
conciliares propiamente dichos, como el de Puebla de los Angeles, en 1641.
Desde 1538 a 1809 son 50 los seminarios o centros de formación sacerdotal
que pueden contarse en la América hispana. También Brasil, desde 1690 a
1760, cuenta con ocho de ellos. Es la magnífica labor de un episcopado
comprometido desde el primer momento en la formación de sus propias
Iglesias.
IV. RADIOGRAFÍA DE UN EPISCOPADO
Para una panorámica general, sin que queramos pormenorizar la vida y
la actuación pastoral de cada uno de los obispos, presentamos estos datos,
que entresacamos de los estudios que sobre el tema vienen realizando Pauli-
no Castañeda Delgado y Juan Marchena Fernández.
A) Número
Entre los años 1500 a 1800 fueron 681 los obispos que ocuparon las
diócesis americanas. Casi una cuarta parte del total (el 23,6 por 100) ocupa
el espacio de 1500 a 1620, y esto nos indica el lento proceso de formación
de la Iglesia diocesana de América, si lo comparamos con los más de 300
prelados que ocuparon sus sedes sólo en el siglo xvill. Pero si tenemos en
cuenta que sólo también en cincuenta años (1511-1560) se erigieron 27
diócesis y se nombraron 44 obispos, el esfuerzo parece importante y los
logros conseguidos de verdadero interés en lo institucional.
Hubo sedes vacantes durante algunos años, pero en general el número
de obispos que permanecen en sus diócesis es bastante elevado, a pesar de
las dificultades que se les presentaban desde que eran nombrados en España
hasta el momento de llegar a América. Iban hacia una Iglesia todavía en
formación, sin medios suficientes para levantar su propia catedral, parro-
quias, seminario, etc. En ocasiones ni siquiera tenían señalados los límites de
la diócesis que iban a regentar; buena parte de la feligresía que se les
asignaba estaba todavía por convertir; el clero era reducido; la oposición a
veces de parte de encomenderos y aun de gobernadores era manifiesta, y
adversas las condiciones mismas de la climatología. Ellos habían dejado en
España cargos y puestos acomodados -canonjías, cátedras de universidad,
prioratos o provincialatos-, para lanzarse a la aventura de América. Eran
como los demás misioneros u otros sacerdotes seculares que se enrolaban
para la conquista espiritual de aquellas tierras.
B) Procedencia
Los prelados del siglo xvi proceden en su mayoría de la Península. Pero
es significativo que también en este siglo haya algún obispo americano, lo
que indica un proceso de criollización, que irá acentuándose a lo largo del
166 P.II. La Iglesia diocesana
siglo xvii: de los diecinueve prelados criollos, cuatro corresponden a este
siglo y quince son nombrados en el siguiente.
El 70 por 100 de los peninsulares procede de Castilla, Extremadura y
Andalucía, tradicionalmente más relacionadas con el mundo americano.
Notable es la aportación de las Ordenes religiosas y de los centros culturales
y universitarios, como pueden ser los de Salamanca y Valladolid. También en
América se mueven en torno a los centros máximos de población y de
cultura: México y Perú.
C) Origen social
No son muchos -apuntan los referidos autores- los datos que ofrece la
documentación.
Es común a todos las exigencias que se aplicaban a cualquiera que en
aquel tiempo quería acceder al estamento clerical, bien fueran religiosos o
sacerdotes seculares. Es decir, la limpieza de sangre, legitimidad, buenas
costumbres, probanzas de hidalguía y nobleza, etc. Estas se presuponían,
por lo que no suelen constar en las ejecutorias que se realizan para su
elevación al episcopado. Sí aparecen otras que avalan sus méritos o condicio-
nes particulares: si son doctores, licenciados, catedráticos, canónigos, prio-
res, provinciales, misioneros, sin que se hagan alusiones a su origen familiar
humilde o plebeyo. Se ignoran, o simplemente se callan.
No pocos procedían de la nobleza, en su acepción más genérica («cali-
dad noble»), y aun del estamento militar, lo que también nos indica la
relación que existía en un principio entre la élite política y administrativa y
la Iglesia americana. De parte de allá se observa una tendencia a reafirmar su
clase criolla, bien pertenezcan al clero secular o regular. Tienen a gala
presentarse como descendientes de los conquistadores o de los primeros
pobladores, de solar conocido y de rancia nobleza castellana, o de las fami-
lias más ilustres de Indias. De este modo se ponían en pie de igualdad
respecto a los que llevaban el gobierno de aquellas tierras.
D) Procedencia clerical
Hasta 1660, la mayor parte de los prelados americanos pertenecen al
clero regular. Tal vez porque, fuera de los centros de población o de las
regiones marítimas, los extensos territorios que se asignaban a las diócesis
seguían siendo campos de misión, en los que trabajaban generalmente los
religiosos. Abundan, por tanto, los obispos que son dominicos, franciscanos,
mercedarios, agustinos, Jerónimos, benedictinos, de San Francisco de Paula,
carmelitas, cartujos y jesuítas: unos 111 sobre los 161 de este período.
Sobresalen, entre ellos, los mendicantes: casi el 50 por 100 del total de las
prelaturas recayeron, por ejemplo, en los dominicos. Lo mismo ocurre con
los obispos criollos, pues 13 de los 19 pertenecen asimismo al clero regular.
Sin embargo, vemos por otra parte que durante el reinado de Carlos I
y parte del de Felipe II se hacen esfuerzos por mantener prelados del clero
secular y de señalada importancia. Recordemos a Alonso Manso, canónigo
de Salamanca y que fue rector de su Universidad; a Vasco de Quiroga, oidor
de la segunda Audiencia de México y excelente humanista; a Juan F. Fernan-
es 9. El episcopado 167
dez de Ángulo, letrado de los Consejos e insigne predicador en la corte; a
Sebastián Ramírez de Fuenleal, consejero de los monarcas; a Alonso de
Fuenmayor, presidente del Consejo de Navarra y catedrático en Salamanca;
a Diego de Covarrubias, conocido canonista; a Santo Toribio de Mogrovejo,
de excelente carrera universitaria en Salamanca. En este primer período
doblan en número al total de los demás obispos.
Más tarde predominan los seculares: los franciscanos en tiempo de
Felipe II, en el que se mantienen también los Jerónimos; los agustinos en el
de su sucesor, Felipe III, y los dominicos en todo tiempo. A finales de siglo
tienen éstos 26 obispos en América, cifra no alcanzada por los seculares
hasta bien avanzado el siglo XVII. Pero si al principio es mayor el número de
religiosos, con el siglo XVIII aumenta el número de obispos que proceden del
clero secular.
E) Formación académica
Puede decirse, siguiendo a los dos autores citados, que el episcopado
americano poseyó en general un alto grado de formación académica y
cultural.
Hasta 1620 abundan los licenciados, luego son los doctores y maestros.
Han seguido los cursos de Teología, también los de Derecho y algo menos
los de Escritura. En el segundo período decrecen los de Derecho, desapare-
cen los licenciados en Escritura y se incrementan los doctores en Teología,
de un 40 a un 80 por 100. Hay también doctores y licenciados en Derecho
Canónico, en ambos Derechos, en Artes, en Filosofía, etc. Como puede
verse, más importan los conocedores de la teología y prácticas pastorales que
los eminentes juristas.
Por las Universidades de Salamanca y de Valladolid pasan un 50 por
100 de los obispos que marchan a América. Y los que, de jóvenes, llegan
todavía en período de formación, buena parte de ellos hace estudios en las
Universidades de México y de Lima, prefiriéndose, además, a los que mues-
tran más experiencia americana.
A esta formación académica se une el que pudiéramos llamar «cursus
honorum» de los elegidos. El mayor número lo ofrecen los cargos desempe-
ñados en las Ordenes religiosas. En cuanto al clero secular, predominan los
que pertenecen a los cabildos catedralicios, eran capellanes y confesores en
la corte, o se dedicaban a la carrera docente. No son muchos los que
proceden de parroquias o de campos de misión, quizá por exigírseles una
mayor experiencia para la administración diocesana. Encontramos asimismo
algunos obispos auxiliares, que son nombrados después prelados ordinarios.
El caso se repite entre los criollos. Los del clero secular eran chantres,
deanes o arcedianos de sedes importantes; el resto, priores, comisarios
generales, etc. Solamente uno fue catedrático en Lima.
Puede decirse, haciendo una última valoración, que el episcopado ame-
ricano está a la par del episcopado que queda en la Península. De sedes
españolas van algunos a América, y de sedes americanas son igualmente
trasladados a España. Nunca se pensó en una Iglesia de América y en otra de
la Península. Unos y otros pertenecen a una misma Iglesia, diríamos nació-
 168 P.II. La Iglesia diocesana
nal. Son elegidos en condiciones igualitarias, de formación intelectual y de
apostolado. Esto explica el rápido afianzamiento y crecimiento de la Iglesia
americana, caso poco frecuente en la historia de las misiones y en tan
extensos e inexplorados territorios como eran aquéllos.
A finales del siglo xvi estaba ya organizada la Iglesia en América. Sigue
consolidándose después, pero siempre con sentido de permanencia estable
cual había sido y seguía siendo la de España. Figuras eminentes del episcopa-
do pasan por ella, santos algunos de ellos, excelentes organizadores, buenos
pastores y reformadores, defensores siempre de la causa de los indios.
Algunos padecieron y hasta murieron por ella. No es caso de hacer ahora el
recuento de ellos ni de seguir cada uno de sus pasos, pues excede los límites
de este estudio. Sólo recordar alguno de los nombres principales: Alonso
Manso, Ramírez de Fuenleal, Juan de Quevedo, Juan de Zumárraga, Vasco
de Quiroga, P. Las Casas, Julián Garcés, Juan del Valle, Antonio Valdivieso,
Francisco Marroquín, Alonso de Montúfar, Vicente Valverde, Toribio de
Mogrovejo, Bartolomé de Ledesma, Bernardo de Alburquerque, Domingo
de Santo Tomás, Agustín de la Coruña, Pedro de la Peña, Pablo de Torres,
Diego de Medellín, Juan Palafox y Mendoza...
Así fue aflorando este episcopado, hasta que le llegan los años difíciles
de la emancipación americana. Algo tuvieron que ver con ella y por eso
ofrecemos algunas referencias como capítulo final del presente estudio.
V. LOS OBISPOS EN LA EMANCIPACIÓN AMERICANA
Los obispos americanos, como ocurre de ordinario con los de España,
se habían mostrado siempre fieles a la Corona, pues, en definitiva, por razón
del Patronato y por medio del Consejo de Indias, a ella le debían su asigna-
ción al episcopado y la ayuda que se les prestaba.
A) Durante la preindependencia
Los primeros movimientos insurreccionales iban a poner a prueba su
lealtad a la Corona por una parte y por otra la fidelidad a sus diocesanos y
a la causa de emancipación que se fue extendiendo por la América hispana.
La Iglesia de las Indias iba quedando decapitada con ocasión de tales movi-
mientos. Lo peor era que los gobernantes de la Península, en cuyas manos
estaba el nombramiento de los obispos, estaban inficionados de ideas rega-
listas y antirromanas, de modo que trataban de obtener el nombramiento de
prelados sumisos al poder regio, aunque no fueran ni muy apostólicos ni
muy ejemplares. El episcopado de las Indias era dócil instrumento de los
funcionarios reales para mantener en obediencia al monarca sus extensos
dominios.
Al comenzar el siglo, no eran muchos los habitantes inquietos de las
novedades políticas. Aquella obediencia hubiera quedado inalterada, al me-
nos por una larga serie de años, de no haber ocurrido en España la invasión
napoleónica. Pero desde que se propaló por América la noticia de la abdica-
ción de los Borbones y de la usurpación del trono por Napoleón, la inquie-
ta 9. El episcopado 169
tud cundió por doquiera. Hasta entonces se había considerado al rey como
representante de Dios. Como aquél había abdicado, ¿quién tenía ahora la
legítima autoridad? La oposición a las autoridades intrusas fue general. Pero
quedó también sembrada la semilla del desconcierto.
Aunque se ha repetido que el episcopado se opuso a la independencia,
es falso. Lo que sí es cierto es que, en las circunstancias tan confusas que se
produjeron, tampoco en América hubo una autoridad reconocida por to-
dos. La actitud de los pueblos va a ser varia, como también la de sus
directores, tanto políticos como eclesiásticos.
B) De 1808 a 1814
En una primera fase, la que va de 1808 a 1814, la situación es caótica;
la invasión napoleónica de España no tiene aceptación ninguna en América,
pero sigue aumentando la duda: ¿cuál es la autoridad legítima? Algunos
reconocen a la Junta Central de Cádiz, pero otros protestan contra esta
resolución, sobre todo cuando tienen noticia de la Constitución que allí se
había jurado, a todas luces, según ellos, antirreligiosa y anticlerical. El cura
Hidalgo encabeza la rebelión armada contra «el mal gobierno» y al grito de
«Viva la Virgen de Guadalupe». Se establecen Juntas en Quito, Buenos Aires
y Caracas, que desconocen a las españolas, llegando algunas hasta a procla-
mar su independencia. Cuando torna Fernando VII, las aguas parecen vol-
ver a su curso, pero de nuevo se levanta la protesta -segunda fase- cuando
éste se ve obligado a jurar una Constitución que suprime las Ordenes religio-
sas y lastima los sentimientos de los católicos fervientes. El movimiento
armado contra España se generaliza: Itúrbide en México, San Martín en
Argentina y Chile, Bolívar en Venezuela, Colombia y Perú. De poco sirve
que poco antes, el 30 de enero de 1816, el papa Pío VII hubiera exhortado,
por medio de la encíclica Etsi longissimo, a los pueblos de América a sujetarse
de nuevo a la autoridad del monarca español.
La actitud de los obispos, como la del clero y el pueblo fiel, no pudo ser
uniforme en aquellas condiciones tan diversas. En un primer momento,
hasta 1814, el desconcierto es general y refleja el caos de la Península. Por
ello mismo, no puede hablarse de actitud cerrada del episcopado. Así tene-
mos que si, por ejemplo, los arzobispos de Charcas y de Caracas aceptan la
independencia, o el obispo de Quito, para evitar la discordia, encabeza la
Junta independiente, no todos obran así. Encontramos, citando un caso
contrario, a un arzobispo de México y a los obispos de Puebla y Oaxaca, los
cuales reiteran la excomunión en que el gobernador de la mitra de Michoa-
cán ha declarado incursos al cura Hidalgo y a todos sus seguidores.
C) De 1814 a 1824
Más uniformidad puede hallarse en la segunda fase, pues ni los obispos
ni el clero desconocen abiertamente la autoridad del rey que ha sido resta-
blecido en el trono. Mientras la lucha independentista sigue su curso, buena
parte del episcopado continúa adicta a la Corona. En Venezuela, donde se
combate ferozmente, el gobierno español obliga al arzobispo de Caracas a
170 P.II. La Iglesia diocesana
regresar a la Península. Hubiera hecho lo mismo con el obispo de Quito, que
muere en Lima desterrado de su diócesis. Fernando VII hace nombrar en
estos años 28 obispos para las sedes que habían ido vacando, y es natural que
designara sujetos fieles a la Corona, aunque fueran criollos.
El desconcierto se hace todavía más general cuando el monarca tiene
que jurar la Constitución de Cádiz. Los mismos católicos y no pocos eclesiás-
ticos empiezan entonces a dudar. Por otra parte, acostumbrado como estaba
el clero a recibir todo de España, ve que ahora se encuentra desamparado.
Además, los obispos, de acuerdo con la tradición plurisecular de la iglesia
patronal, estaban obligados a prestar un juramento de fidelidad personal al
rey como cabeza del Patronato. Con frecuencia los obispos también creye-
ron ver en los rebeldes masones o liberales a unos enemigos de la Iglesia, a
pesar de que los jefes locales trataron con todas sus fuerzas de asegurarse la
simpatía de la Iglesia oficial. También hay que tener en cuenta que la
jerarquía, por el nombramiento de los 28 obispos de las 42 diócesis hispano-
americanas, de absoluta fidelidad realista, ya no presentaba la misma compo-
sición.
Como muestra de este desconcierto puede citarse el caso del referido
arzobispo de Caracas, Narcís Coll y Prat. A diferencia de otros prelados, que
cuando se inicia la revolución se limitan a retirarse de su cargo, él quiso
permanecer con su rebaño. Fracasada la segunda república de Venezuela, y
como se preocupara de consolidar nuevamente las estructuras eclesiásticas,
después de que el clero durante años se hubiera dividido entre patriotas y
realistas, en 1816 fue separado de su sede y llamado a la Península. Según
una tradición no garantizada, habría respondido al reproche del monarca
por no haber manifestado una actitud íntegramente fiel al rey: «Que él no
había ido a Venezuela a ser capitán general, sino a guiar su rebaño como
arzobispo». Aquí se refleja el dilema de la jerarquía: tanto los realistas como
los rebeldes patriotas exigían de ella una postura clara y definida, a la que no
podían arriesgarse habida cuenta de los cambios que continuamente se
sucedían y que despojarían a la Iglesia de su dirección.
Coll y Prat había aceptado antes la independencia como hecho consu-
mado, declarando en el acto solemne: «Si Venezuela se gloría de haber
entrado al círculo de naciones, mi iglesia venezolana también puede gloriar-
se de ocupar su sitio entre las iglesias católicas nacionales...» (1811). No le
faltaron diferencias con el insurrecto Miranda ni con el propio Bolívar,
pero, abierta o solapadamente, siguió al lado de los patriotas, llegando
incluso a llamar a todos los cristianos «a profesar la independencia y a
someterse a la obediencia del gobierno libre». Simultáneamente había decla-
rado disuelto el Patronato, sometiendo su iglesia directamente al Papa,
medida que no fue aceptada ni por los propios patriotas.
Otros obispos se mostraron, sin embargo, realistas inflexibles. Así, fray
Custodio Díaz Carrillo, de Cartagena, quien, frente a la mayoría de su
cabildo eclesiástico, no quiso prestar el juramento a la junta local en 1810,
lo que le supondría la expatriación y una vacancia de cuatro años. Su
sucesor, instalado bajo el signo de la restauración monárquica en 1817, el
basiliano Gregorio José Rodríguez, demostró ser un realista verdaderamen-
C. 9. El episcopado 171
te fanático; exigía a los fieles que gritasen «viva el rey» al entrar y salir de la
catedral y llegó a calificar a los patriotas en una carta pastoral de «enemigos
de Dios y del rey». Tuvo que escapar de Cartagena, como lo hizo su colega
Jiménez Enciso, de Popayán, el cual llegó a forzar a muchos que le siguieran
y unirse a las tropas reales en su retirada. Tachó de «hijo del diablo» al
provisor Manuel María Urrutia, nombrado sin su consentimiento. Se recon-
cilió después con Bolívar y los patriotas y volvió a ocupar la sede, prometien-
do fidelidad al nuevo gobierno constituido. En 1823 escribía a Pío VII que
creía «no haber ningún movimiento revolucionario en el mundo que hubiera
perjudicado menos a la religión que el de Nueva Granada».
Es verdad que en 1821 había todavía muchos obispos que residían en
sus diócesis, pero se daban también algunas vacantes. Además, algunos
obispos, desconcertados ante la revolución, habían regresado a España o los
habían obligado a irse. Notable fue el caso del arzobispo de México, Pedro
Fonte, que creyó contra su conciencia coronar a Itúrbide emperador y se
salió de la capital, so pretexto de visitar la archidiócesis; apenas llegó a un
puerto del golfo, se embarcó para España, en donde ya vivían varios de la
América del Sur, algunos trasladados a diócesis de la Península. En la etapa
final de la independencia, las cosas variaron también en México: allí había
sido desencadenada por el levantamiento liberal de España (1820). A causa
de los decretos, al parecer antieclesiásticos, de las Cortes españolas, muchos
miembros de la jerarquía mexicana y del clero creían deber apoyar el movi-
miento de independencia para defensa de la religión, para salvar a México
del influjo de los liberales. Y esto ayudó a aumentar más el desconcierto. En
las sedes en donde seguía residiendo el obispo legítimo se mantenía la vida
cristiana en sus cauces, pero en donde la sede no estaba ocupada, o por
muerte o por ausencia del prelado, no siempre se mantuvo la debida discipli-
na, y o había dudas sobre la legitimidad del vicario, o el gobierno se entreme-
tía para nombrar gobernador de la mitra.
Algún caso se presentó entre los pocos obispos criollos. Uno de ellos,
Rafael Lasso de la Vega, de Panamá, fue presentado por Fernando VII,
como ferviente realista, para la sede de Mérida de Maracaibo, donde hizo un
llamamiento a la fidelidad al rey y hasta 1820 defendió tenazmente la causa
de España. Luego de una entrevista con Bolívar, se convirtió en íntimo
colaborador para la reconstrucción de la jerarquía eclesiástica en la antigua
Nueva Granada. El 31 de julio de 1823 suplicaba a Roma, de acuerdo con
Bolívar, la preconización de nuevos obispos de Guayana, Santa Marta, Car-
tagena, Antioquia, Quito y Cuenca, dos arzobispos para Bogotá y Caracas,
un auxiliar para sí mismo, más la erección de una nueva sede en Guayaquil.
Todo ello a espaldas del Regio Patronato, indicando los nombres aceptos al
gobierno republicano. Naturalmente, Fernando VII reaccionó con tonos
violentos en 1827.
En cambio, el ya mencionado obispo de Quito, Cuero y Caicedo, tam-
bién criollo, se dejó persuadir en 1810 por el cabildo para aceptar la presi-
dencia siquiera honorífica de la segunda junta revolucionaria; en 1812
movilizó todos los medios disponibles eclesiásticos en defensa de la revolu-
ción y tras los primeros triunfos de las tropas realistas tuvo que abandonar
172 P-ll. La Iglesia diocesana
Quito. Siguió un enfrentamiento jurisdiccional entre el provisor capitular
nombrado por el obispo y el nombrado anticanónicamente por las autorida-
des españolas y el cabildo. No pudo ocupar su sede y fue expulsado en 1815;
se confiscaron sus rentas, muriendo en 1816 en Lima en una completa
miseria.
D) Durante la posindependencia
A punto de consumarse la independencia, y a instancias de algunos
obispos y de otros eclesiásticos que llegaron a Roma, tratóse desde aquí de
solucionar de alguna manera la situación. Pío VII decidió entablar relacio-
nes con los obispos de Colombia y enviar a Chile al obispo Muzi como vicario
apostólico, acompañado por dos monseñores, Mastai Ferreti, que llegaría a
ser el papa Pío IX, y Sallusti. La embajada de Muzi fracasó y el Papa siguien-
te, León XII, constreñido por el embajador español, firma el breve Etsi iam
diu, en el que deploraba los grandes males que aquejaban a la Iglesia en
América y exhortaba a los obispos a enaltecer los méritos de Fernando VIL
La indignación que el breve provocó en las repúblicas americanas fue incon-
tenible. Ello hizo que el Papa se decidiera, al fin, a nombrar dos arzobispos
y cinco obispos para la Gran Colombia, lo que motivó la expulsión del
nuncio de Madrid. Desde España se hizo lo posible para que no siguieran
nuevos nombramientos. El Papa siguiente, Pío VIII, tampoco se atrevió a
romper con España y se limitó a nombrar algunos vicarios apostólicos,
aunque sí envió a Río de Janeiro un nuncio, Pietro Ostini, con facultades
para toda América; pero el regalismo imperante en el nuevo Imperio, aun
entre el clero, hizo fracasar al prelado.
Desde México había llegado también a Roma un enviado oficial del
nuevo gobierno, el canónigo Vázquez. El 26 de abril de 1829 muere el
último obispo residente en la República, el de Puebla, y el enviado trata de
conseguir el nombramiento de nuevos obispos. Gregorio XVI nombra a seis
de los candidatos que proponía el gobierno mexicano para las sedes vacan-
tes. No tardó en hacer lo mismo con otras de América del Sur, de modo que
para 1836 sólo había ocho sedes vacantes en las nuevas repúblicas. Queda-
ban algunos prelados desterrados, cuya renuncia el Papa acabó por obtener
(como la de los de México y Antequera). A la muerte de Fernando VII, el
mismo Papa decidió entrar en tratos con los gobiernos independientes:
reconoció primero al de Nueva Granada (1833), a México y al Ecuador
(1836) y a Chile (1840).
Fuera de las islas de Cuba y de Puerto Rico, cuna de la Iglesia america-
na, había dejado de existir oficialmente la dominación española en América.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Fuentes
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Estudios por épocas
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Otros estudios regionales
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Filipinas. Actas del Congreso Internacional (Valladolid, 1990), 483-502; S. GARCÍA,
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1981); A. MESANZA, Obispos de la Orden dominicana en América (Einsiedeln, 1939);
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Archivo de Indias (Santiago de Chile, 1927).
Otros aspectos
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(1585-1590). Datos para una estadística general. Su cumplimiento en Iberoamérica»:
Anthologica Annua 7 (Roma, 1959), 147-212; R. ZORRAQUÍN BECÚ, «El juramento de
los obispos»: Revista del Instituto de Historia del Derecho Ricardo Levene 15 (Buenos
Aires, 1964), 199-207. Sobre el episcopologio indígena véase el capítulo 14.
Notas
Por su elevadísimo número se omiten los estudios existentes sobre obispos
concretos.
Sobre la bibliografía acerca de los obispos y la independencia hispanoamericana
véase el capítulo 45.
CAPÍTULO 10
LAS ASAMBLEAS JERÁRQUICAS
Por A N T O N I O GARCÍA Y G A R C Í A
Las asambleas jerárquicas de que se trata en este capítulo son, por
orden cronológico de su aparición en la Iglesia hispanoamericana, las juntas
eclesiásticas, los sínodos diocesanos y los concilios provinciales.
Las juntas eclesiásticas carecen de las formalidades jurídicas de los conci-
lios y sínodos, tales c o m o convocatoria oficial, personas con derecho y
obligación de asistir, normas que afectan al desarrollo de tales asambleas
conciliares y sinodales, etc. Por ello, estas juntas son de menor rango jurídi-
co que los concilios y sínodos, aunque n o necesariamente menos eficaces
para el gobierno y reforma de la Iglesia. El más antiguo ejemplo que se
conoce de estas juntas es el llamado concilio de Jerusalén, celebrado hacia el
año 52, que en realidad n o fue un concilio, sino una asamblea del mismo
género que las juntas eclesiásticas.
El sínodo diocesano es la asamblea del obispo con el clero de su diócesis
que ejerce la cura de almas, los representantes de los monjes y de los
religiosos y, eventualmente, con la presencia de algunos seglares. Su celebra-
ción anual es obligatoria desde el concilio IV Lateranense de 1215.
Prescindiendo de otras clases de concilios particulares, nos interesan aquí
los provinciales, en los que se reúne el arzobispo metropolitano con los
obispos sufragáneos de su provincia eclesiástica, praxis que se realiza en la
Iglesia desde la segunda mitad del siglo II. Estas asambleas conciliares debían
celebrarse semestralmente desde el siglo IV, anualmente desde el siglo x m y
cada tres años a partir del concilio de Trento (1545-1563). Los concilios
provinciales cobran especial importancia en la nueva cristiandad americana,
mientras su frecuencia e interés decae en Europa.
I. JUNTAS ECLESIÁSTICAS
Aunque los misioneros trataron de aplicar en América el derecho canó-
nico entonces vigente en toda la cristiandad, pronto se percataron de que el
derecho común de la Vieja Europa era impracticable, bajo más de un aspec-
to, en el Nuevo Mundo. Así, por ejemplo, era imposible celebrar sínodos ni
concilios provinciales en América, donde no existía provincia eclesiástica
alguna con anterioridad a 1546, sino que desde 1512 pertenecían a la
archidiócesis de Sevilla todas las iglesias y posibles diócesis americanas. En
algunos territorios tampoco había obispos diocesanos, con lo cual tampoco
podía tener lugar la celebración de los sínodos.

176 P.II. La Iglesia diocesana
Este desfase entre la disciplina de la Iglesia prevista para Europa y las
realidades del Nuevo Mundo trató de obviarse concediendo a los misioneros
facultades especiales, como las contenidas en el breve Exponi nobis de Adria-
no VI, del 10 de mayo de 1522, por el que se autoriza a los misioneros de las
órdenes mendicantes para realizar todo lo necesario donde no hubiese
obispos o distasen más de dos dietas (unos cuarenta kilómetros), excepto
para aquellos actos que requerían carácter episcopal.
Pero los problemas emergentes de la predicación de la fe a los indígenas
y de la administración de los sacramentos a los recién convertidos eran
tantos y tales, que los religiosos optaron por reunirse en las juntas eclesiásti-
cas que tuvieron lugar entre 1524 y 1546. Estas asambleas se conocen
comúnmente como juntas eclesiásticas, salvo la primera, que se denomina
también junta apostólica, debido al papel preponderante que jugaron en
ella los franciscanos llamados los Doce apóstoles de México.
A) Junta Apostólica de México, 1524
Esta junta tuvo lugar en la Iglesia de San José de la capital azteca en el
verano de 1524. Como los antiguos concilios y sínodos, dio comienzo con la
celebración de la santa misa y con la profesión de fe. Presidió la reunión el
superior de los franciscanos, fray Martín de Valencia. Los restantes miem-
bros de la asamblea eran Hernán Cortés, otros trece o catorce franciscanos,
cinco sacerdotes seculares y tres o cuatro laicos. No había ningún obispo
entre los participantes. El primer obispo de México fue el franciscano fray
Juan de Zumárraga, electo en 1528, consagrado en 1533 y elevado al rango
de arzobispo en 1548.
No se conservan actas de esta primera asamblea. Hay, en cambio, un
resumen que permite hacerse una idea bastante cabal de sus decisiones. Se
obligaba a los gobernadores de los poblados a enviar a los indígenas a la
iglesia para asistir a las funciones sagradas y oír la instrucción religiosa. Se
ordenó impartir a los niños una instrucción religiosa acomodada a su capaci-
dad y se les enseñaba, además, a cantar. Algunos sacramentos presentaban
especiales dificultades, por lo que merecieron especial atención por parte de
la junta. Así, se planteó el problema del grado de instrucción religiosa
necesario antes del bautismo, tanto para los niños como para los adultos. En
relación también con el bautismo, se comprobó la imposibilidad de ungir al
bautizado con los santos óleos debido a que no había olivos en aquellas
tierras que suministrasen el aceite para confeccionar el crisma. El desconoci-
miento de las lenguas indígenas hacía prácticamente imposible la confesión
de los nativos en aquellos comienzos de la evangelización de Nueva España.
La junta se mostró más bien restrictiva en conceder la Eucaristía a los
indígenas, decidiendo administrársela sólo a los más instruidos.
El matrimonio planteaba muchos problemas. El principal era, sin duda,
el de la validez de los matrimonios que los indígenas habían contraído
anteriormente a la conversión, asunto realmente difícil, porque la realidad
americana no encajaba dentro de los supuestos de la teología y de la discipli-
na matrimonial que entonces estaban en vigor en Europa. Prudentemente,
la junta no adoptó acuerdo alguno sobre esta materia.
C. 10. Las asambleas jerárquicas 177
La confirmación no planteaba problemas desde el momento en que
podían administrarla los religiosos en virtud de los privilegios contenidos en
el breve de Adriano VI antes aludido.
B) Juntas de México de 1532
Según las recientes y nuevas conclusiones de Fernando Gil, en 1532 se
celebraron en México cinco juntas eclesiásticas, cuatro más de las conocidas
hasta ahora.
A la primera, convocada por el presidente de la Audiencia, Sebastián
Ramírez de Fuenleal, para comienzos de 1532, asistieron los superiores de
los franciscanos y dominicos para estudiar las dudas surgidas en la evangeli-
zación, así como las quejas que algunos españoles tenían de los religiosos.
En la segunda, celebrada a comienzos de abril, participaron los obispos
de México, Juan de Zumárraga, y de Tlaxcala, Julián Garcés, más una
representación de los religiosos. En ella se trató de la moderación de los
támemes o tributos indígenas.
El día 1 de mayo inició sus sesiones una tercera junta, en la que partici-
paron Ramírez de Fuenleal, Zumárraga, varias autoridades seculares, cuatro
franciscanos y cuatro dominicos.
Se conservan las actas de esta junta en el Archivo General de Indias de
Sevilla. El motivo para esta reunión de las autoridades civiles y eclesiásticas
fue una carta del emperador Carlos V, en la que les pedía un censo de los
habitantes de Nueva España, junto con otros detalles sobre los indígenas, en
orden a un mejor gobierno de aquellas tierras. Lo más interesante de la
respuesta de la junta, por cuanto concierne al presente argumento, es la
impresión positiva que sus miembros reflejan respecto de los naturales,
tanto en lo referente a su capacidad para la vida civil como para la cristiana:
Todos dixeron que no hay dubda de aver capacidad y suficiencia en los naturales, y
que aman mucho la doctrina de la fe, y se ha hecho y se hace mucho fruto, y las
mugeres son honestas y amigas de las cosas de la fe y trabajadoras (LLAGUNO, La
personalidad, 13).
Es sintomática la observación que formulan los miembros de la junta
acerca de que los indígenas debían ser evangelizados únicamente por los
religiosos, sin la intervención de los otros españoles, tema que vuelve a
aparecer repetidas veces en los años subsiguientes.
El 23 de mayo tuvo lugar una nueva junta, ahora con la presencia de
Hernán Cortés y de representantes del cabildo secular, para revisar las
conclusiones de la celebrada a comienzos de abril, las cuales habían sembra-
do descontento entre los colonos. En esta del 23 de mayo y en la de comien-
zos de abril se inspiró la real cédula del 13 de septiembre de 1533 sobre los
tributos de los indios.
Finalmente, el 27 de mayo, Zumárraga, la Audiencia y el cabildo ecle-
siástico celebraron otra junta para tratar de los diezmos y de la designación
de los dignatarios eclesiásticos.
178 P.II. La Iglesia diocesana
C) Junta de México de 1535
El mismo historiador Fernando Gil opina que a finales de noviembre de
1535 se celebró en México una junta, retrasada por otros hasta el mismo
mes del año siguiente.
El virrey de Nueva España, don Antonio de Mendoza, convocó a ella a
Sebastián Ramírez de Fuenleal y a los obispos Zumárraga y Garcés «para
poner concordia y armonía entre los religiosos de las Ordenes mendicantes»
sobre los ritos que debían observarse en la administración del bautismo.
D) Juntas de México de 1536
Siempre según las nuevas conclusiones de Fernando Gil, en 1536 se
celebraron en México dos nuevas juntas, ambas por indicación de la Corona
y convocadas por el virrey.
En la primera, celebrada en abril, se estudió una «minuta» elaborada
por el Consejo de Indias para que, a base de ella, la Audiencia, los prelados
y los religiosos redactasen una «memoria de las cosas que les pareciesen de
que los naturales de aquella tierra debían ser avisados y apercibidos así en las
idolatrías y sacrificios que solían hacer como en los otros malos ritos y
costumbres». Sus conclusiones se recogieron en una real cédula del 10 de
junio de 1539.
En la segunda, celebrada a comienzos del verano, se volvió a abordar el
tema de los tributos de los indios, ya tratado en 1532.
E) Junta de México de 1537
Se reunieron Ramírez de Fuenleal, Zumárraga, Garcés y el obispo de
Oaxaca, Juan de Zarate. Los tres, en carta dirigida al Emperador, le insisten
en el deber y el derecho que los obispos de Nueva España tenían de asistir al
concilio de Mantua; en la conveniencia de congregar a los indígenas en
poblados para su mejor promoción humana y religiosa; en la necesidad de
aumentar el número de los religiosos y de reducir el de clérigos seculares
debido a la mayor dificultad existente para proveer a la congrua sustenta-
ción de los segundos; en la conveniencia de no exigir diezmos completos a
los indios, y en el traído y llevado tema de la reincidencia de los indígenas en
la idolatría.
La cuestión de la asistencia de los obispos de Nueva España al concilio
de Mantua (que no se llegó a celebrar) fue respondida negativamente por el
Emperador, alegando que él haría llegar a dicho concilio los problemas
americanos.
Las demás cuestiones siguieron todavía recorriendo un largo camino en
ulteriores reuniones, concilios, sínodos, pragmáticas reales, etcétera.
F) Juntas de México de 1539-1540
La junta de 1539, denominada por algunos primer concilio mexicano,
se celebró por orden del Emperador, influyendo también en ella una bula de
Paulo III que obligaba a una revisión de la praxis bautismal, tratando de
dirimir la controversia planteada ya en la junta de 1535.
C. 10. Las asambleas jerárquicas 179
En la de 1539 tomaron parte Zumárraga, Zarate y el obispo de Guate-
mala, Francisco Marroquín, varios franciscanos, el provincial de los agusti-
nos y otros peritos.
A comienzos de 1540, reunidos en nueva junta, los tres obispos escri-
bieron al Emperador para informarle de los acuerdos adoptados en 1539.
G) Junta de México de 1541
La celebró el obispo Zumárraga en su propia casa con los representan-
tes de los franciscanos, dominicos y agustinos a raíz de lo que el mismo
Zumárraga denomina Unión Santa o asociación de estas tres órdenes para,
en reuniones periódicas, «conformarse en todas sus acciones» contra el
proyecto de organizar el territorio en parroquias al cargo del clero secular.
Los reunidos llegaron a la conclusión de que debían preferirse los
religiosos a los clérigos seculares en la administración de las parroquias de
indios y en la atención espiritual a los indígenas de las encomiendas.
H) Juntas de México de 1544
En 1542 las denominadas Leyes Nuevas reformaron las encomiendas de
indígenas que se hacían a favor de los colonos españoles, medida que alboro-
tó a estos últimos. Para estudiar la cuestión, primero por propia iniciativa y
luego convocados por Francisco Tello de Sandoval, llegado a Nueva España
en calidad de visitador para promulgar dichas leyes, se reunieron en 1544
los obispos Zumárraga y Zarate, además del deán de Oaxaca y de los repre-
sentantes de los franciscanos, dominicos y agustinos.
Una Relación sumaria, emanada de esta junta y enviada a la corte,
constituye una reafirmación tajante de la conveniencia de que se mantuvie-
ran las encomiendas. Sin ellas, los miembros de la asamblea no veían forma
de llevar a cabo la colonización de aquellas tierras ni la evangelización de los
indios.
I) Junta de Gracias a Dios (Honduras) de 1544-1545
En esta junta se reunieron Francisco Marroquín, Bartolomé de las
Casas y Antonio de Valdivielso, obispos de Guatemala, Chiapas y Nicaragua,
respectivamente. Se desconoce a qué conclusiones llegaron.
J) Junta de México de 1546
El visitador Tello de Sandoval reunió esta junta, a la que acudieron los
obispos Zumárraga, Marroquín, López de Zarate, Vasco de Quiroga y Bar-
tolomé de las Casas, que representaban a las diócesis de México, Guatemala,
Oaxaca, Michoacán y Chiapas, respectivamente. No se conservan sus actas,
pero los resultados aparecen reflejados en los cronistas de la época. Entre
sus conclusiones destacan las siguientes: la legitimidad del poder político de
los reinos indígenas y, por consiguiente, la obligación de mantener en sus
puestos a los jefes nativos; ilegitimidad de las guerras contra los indios;
legitimidad de la evangelización, la que sólo podía y debía hacerse por
medios pacíficos; obligación de los reyes de Castilla de sostener económica-
180 P.II. La Iglesia diocesana
mente la evangelización americana; obligación de restituir por parte de
todos los que no habían observado estos principios, como era el caso de los & to
conquistadores, encomenderos y cuantos con ellos habían colaborado en
conculcar estos principios. Este contexto se recoge bien en el Catecismo de >
Bartolomé de las Casas, publicado en el mismo año de 1546.
Se acordó también redactar catecismos o doctrinas para los indígenas, a
los que ya se había adelantado, entre otros, el propio Juan de Zumárraga.
Esta conjunción de catecismos y doctrinas tiene claros precedentes en síno-
dos medievales de la península Ibérica y de otras partes, y será el logro
mayor del Concilio III de Lima de 1582-83.

K) ¿Junta de Lima, 1545? Z

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Suelen hablar los autores de una supuesta junta celebrada por el arzo-
bispo de Lima, fray Jerónimo de Loaysa. Pero más bien parece tratarse de 33
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un escrito de dicho prelado titulado Instrucción de la orden que se ha de tener _¡
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en la doctrina de los naturales, que no consta suficientemente haber sido <J
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aprobado por junta alguna. Q
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II. SÍNODOS DIOCESANOS n.
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A) Distribución geográfica y cronológica w
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Tanto la celebración de sínodos diocesanos como la de concilios se O
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divide en América en dos grandes períodos: uno que corre des'de finales de Q
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la primera mitad del siglo xvi hasta las mismas fechas del siglo XVII; y otro as
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que cubre el resto hasta más allá del final de la época colonial. En el primer S
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período se crea todo un cuerpo de normas de Derecho canónico en el que Z
se integra la disciplina común de la Iglesia y la específica de las Iglesias
americanas. Este conjunto constituye el capítulo más importante del Dere-
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cho canónico indiano, en el sentido de que es también el más cercano a la to <o
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vida cotidiana de la población.
He aquí un cuadro en el que se indican las ciudades donde se celebra- "* ÍS °* ° —•
ron los sínodos americanos desde mediados del siglo XVI hasta mediados del oo <N I-H <N
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XVII, así como las fechas y la frecuencia en cada una de las sedes episcopales:
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 to. 10. Las asambleas jerárquicas 183
182 P-H- La Iglesia diocesana
to antes de su publicación. En efecto, hay indicaciones en varios de los
El segundo período de los sínodos americanos vive de las rentas de un sínodos editados según las cuales la autoridad civil pone en entredicho las
cuerpo de disciplina ya creado y en el que se introducen pocas innovaciones. normas sinodales que creía atentaban contra los derechos de la Corona
A esta serie pertenecen los siguientes, cuya existencia no está suficientemen- inherentes al Regio Patronato. Otros sínodos no llegaron a publicarse por-
te comprobada en todos los casos. El siguiente cuadro sintetiza los datos que no consiguieron esta aprobación de las autoridades civiles.
esenciales sobre estos sínodos: A la celebración de cada sínodo solía preceder una visita del obispo a
toda la diócesis para informarse de los problemas existentes y someterlos a
SÍNODOS AMERICANOS ENTRE MEDIADOS DEL SIGLO XVII discusión y decisión del sínodo.
Y MEDIADOS DEL XVIII
El siguiente paso consistía en la convocatoria de la reunión dirigida por
el obispo a todo el clero con cura de almas y a los superiores de las órdenes
NUMERO DE ORDEN Y FECHAS DE CELEBRACIÓN religiosas que allí ejercían su apostolado. El obispo nombraba también un
CIUDADES equipo de consultores y otros oficiales del sínodo, designando el lugar y la
I II III IV V VI VII fecha en que debía celebrarse.
San Juan de Puerto Rico .. 1645 1647 1697 C) Celebración
Santiago de Chile 1663 1668 1673 1688 1763 1764 1771
Guamanga (Perú) 1672 1725 La celebración de los sínodos estaba rodeada de grandes solemnidades
Santiago de Cuba 1681 religiosas que, con ligeras variantes, se ajustaban al siguiente esquema. El día
Santo Domingo 1683 1685
Arequipa 1684 de la inauguración salía el obispo de su palacio procesionalmente, acompa-
Santiago de León-Caracas 1687 ñado de los sinodales convocados, de las autoridades civiles y de gran con-
Tucumán 1700 1702 curso del pueblo. Llegados a la catedral, se celebraba la misa del Espíritu
Córdoba 1700 Santo. Durante la misa o después de ella predicaba el obispo, tomando como
Popayán 1717 lema algún pasaje del Evangelio más adaptado a esta circunstancia, como
Yucatán 1723 1725
La Paz 1738 1739 aquel que comienza con las palabras Yo soy el buen pastor (Jn 10,11-14). En
Lima 1739 este sermón se explicaba la razón de ser y los objetivos que se proponía el
Concepción (Chile) 1744 sínodo. El tañido de campanas, los fuegos artificiales y el ambiente festivo
La Plata o Charcas (Sucre) 1773 que se producía subrayaban la importancia y las expectativas que se abriga-
Santiago de Cuba 1778 ban en relación con la asamblea.
Cartagena de Indias 1782 ó 1789
Después de la profesión de fe de los sinodales y de otras formalidades
comenzaban las sesiones técnicas del sínodo, que solían tener lugar en el
B) Normas sobre los sínodos palacio episcopal, durante las cuales se discutían los temas que se habían
seleccionado para tal efecto. Finalmente se ultimaba el texto de las constitu-
Aparte de las normas eclesiásticas por las que se regía la celebración de ciones, para cuyo efecto el obispo, normalmente, llevaba ya un borrador
los sínodos, diversas disposiciones recogidas en la Recopilación de leyes de los susceptible de recibir modificaciones. La sesión de clausura revestía la mis-
Reinos de las Indias, de 1681 (libro 1, título 8), se ocupan también de este ma solemnidad que la de apertura. En ella se proclamaban las constituciones
tema. La ley tercera de ese título, basada en sendas reales cédulas de 1570, del sínodo.
1591 y 1621, ordenaba que en los arzobispados y obispados de América se
El paso siguiente era la presentación del texto de las constituciones a las
celebraran cada año sínodos diocesanos, y que los virreyes, presidentes,
autoridades seculares competentes, pidiendo la autorización para publicar-
Audiencias y gobernadores escribieran todos los años a los prelados de sus
las, la cual, como dijimos más arriba, a veces no se dio o se otorgó con
distritos recordándoles esta obligación. Justo es constatar que el legislador
restricciones.
secular tampoco consiguió que se cumpliera la sin duda excesiva frecuencia
Era obligatorio, para todos los convocados al sínodo, tener copia de sus
anual en la celebración de estas asambleas. En América, además, las distan-
constituciones, de las que eran examinados para cerciorarse de que estaban
cias eran mucho mayores que en Europa, donde tampoco se cumplía la
en condiciones de comunicar al pueblo su contenido. Para este efecto estaba
norma de celebrarlos cada año.
previsto que el contenido de las constituciones sinodales se expusiera a los
Llama la atención la ausencia casi total de sínodos en Nueva España, fieles en la medida en que les afectaba, particularmente durante la Cua-
debida aparentemente al hecho de que los concilios provinciales de México resma.
llenaron este vacío gracias a unas mejores comunicaciones.
En la ley 6 de esa misma Recopilación, extractada de dos reales cédulas
de 1560 y 1590, se manda que las constituciones de los sínodos diocesanos
sean examinadas por los virreyes, presidentes y oidores del respectivo distri-
184 P.II. La Iglesia diocesana 185
C. 10. Las asambleas jerárquicas
D) Originalidad y contenido
disposiciones de los concilios provinciales no fue puramente mecánica, sino
Los sínodos diocesanos de América no son especialmente novedosos en que supuso en muchos casos la promulgación de nuevas normas no conteni-
lo referente a la disciplina que afectaba a los seglares españoles, a los clérigos das en los concilios, requeridas para la promoción espiritual y material de los
seculares y a los religiosos. En este campo reflejan, salvo raras excepciones, indígenas y, por supuesto, de los españoles y criollos que allí se encontraban.
el tradicionalismo, la meticulosidad y el rigor tridentinos, que en definitiva Como los concilios, los sínodos exigen más de los hispano-criollos que de los
eran herencia medieval, ya que Trento no modifica la óptica del Medievo en indios. También se ocupan de los esclavos negros, a los que generalmente les
cuanto a disciplina eclesiástica se refiere. Por lo mismo son relativamente aplican las mismas normas que a los indios, salvo en algunos casos aislados,
pocas las normas relativas a las cualidades positivas de las personas, mientras en que dictan medidas especiales para ellos.
que son innumerables las que se refieren a asuntos tan nimios e incluso
pintorescos como la indumentaria, el arreglo personal, el uso del tabaco,
etc. Desde este punto de vista los sínodos americanos no difieren sustancial- III. CONCILIOS PROVINCIALES
mente de los que contemporáneamente se celebraban en Europa. Aun así,
no es raro encontrar en ellos alguna que otra información sobre aspectos A) Distribución geográfica y cronológica
locales que resultan de gran utilidad para el estudio de los más diversos La norma de celebrar concilios provinciales cada tres años fue mal
aspectos de la sociedad hispano-criolla de la época colonial. cumplida en todas partes. Los celebrados en América dan una media muy
Estos mismos sínodos presentan, en cambio, una gran originalidad en superior a la de Castilla, donde durante más de trescientos años sólo hubo,
todo lo relacionado con los indígenas, su educación y su evangelización, así después de Trento, un concilio por cada provincia eclesiástica, pese a que la
como otros problemas con ellos relacionados. Ahora bien, su originalidad en norma trianual del concilio tridentino estaba reforzada por una orden ex-
esta materia sólo es relativa, ya que la comparten con las autoridades civiles. presa de Felipe II.
Disposiciones civiles y eclesiásticas se influyen mutuamente, siendo a veces La edad de oro de los concilios provinciales americanos se sitúa entre
difícil esclarecer de quién parte la primera iniciativa de unas normas que 1550 y 1630, tal como se refleja en el siguiente cuadro:
después comparten ambas autoridades.
Al consultar estos sínodos, el lector puede sacar una impresión demasia-
do negativa y deprimente de cuanto ocurría en América. Ello se debe a que CONCILIOS AMERICANOS DE LOS SIGLOS XVI Y XVII
la finalidad de los sínodos no era canonizar ninguna conducta, sino corregir
los abusos. Y esto lo cumplieron con gran valentía, llegando incluso a en- NUMERO DE ORDEN Y FECHAS DE CELEBRACIÓN
frentamientos con las autoridades civiles por este motivo. Para su informa- CIUDADES
ción deberá el historiador contrastarla con las demás fuentes de la época, I II III IV
para conocer los aspectos positivos, que también los había. El mérito y la
limitación de los sínodos consiste precisamente en que no intentan nunca Lima 1551-52 1567-68 1582-83 1591-1601
tejer un elogio de nadie ni de nada, sino poner de relieve lo que es digno de México 1555 1565 1585
corrección, mientras que no pocas de las restantes fuentes encierran el Santo Domingo 1622-23
Santa Fe de Bogotá 1625
propósito de dar buena imagen de la propia persona o institución. La Plata o Charcas (Sucre) 1629
Por las páginas de los sínodos suelen desfilar las más variadas situacio-
nes humanas: la religiosidad y la picaresca, las creencias y las supersticiones,
la pobreza y la opulencia, la caridad o la justicia y la explotación, el trabajo De todos estos concilios sólo recibieron la doble aprobación regia y
y las finanzas, el amor y el odio, junto con los momentos estelares de la vida pontificia el I y el III de México, y el III límense, en el que implícitamente
humana, tales como el bautismo, la primera comunión, el casamiento, las se aprueba el II de Lima.
fiestas, las exequias, etc. Todas y cada una de las disciplinas históricas pue- Durante el reinado de Carlos III (1759-1788) tuvo lugar otra serie de
den beneficiarse ampliamente de este filón documental de los sínodos, don- concilios provinciales cuya principal característica es el ambiente de presión
de se encuentran interesantes aportaciones a la historia de la religiosidad, de regalista en que se celebraron. Pese a esta actitud regalista de las autoridades
la economía, de la sociología, de la demografía, de la geografía, de la historia civiles españolas, en el II de Charcas consiguieron los padres conciliares
eclesiástica y profana, del Derecho canónico, de la liturgia, del folklore y, en hacer oír su voz. Prescindiendo de algunos intentos frustrados de celebra-
suma, de la cultura. ción de concilios, éste es el cuadro de los celebrados en la década de los años
Los sínodos trataron de aplicar en cada área de América, a escala setenta del siglo xvm:
diocesana, lo que disponían los concilios provinciales, de los que nos ocupa-
mos en el siguiente apartado de este capítulo. Pero la aplicación de las
186 P.IL La Iglesia diocesana
CONCILIOS AMERICANOS DEL SIGLO XVIII
NUMERO DE ORDEN Y FECHAS DE CELEBRACIÓN
CIUDADES
n iv vi
México 1771
Lima 1772
La Plata o Charcas (Sucre) 1774
Santa Fe de Bogotá 1774
Fue nula, o por lo menos de escaso relieve, la influencia de estos
concilios del siglo XVIII en la vida y disciplina eclesiástica hispanoamericana,
si se exceptúa la del II de Charcas, del año 1774.
B) Concilios limenses
1. Concilio I de Lima, 1551-52. El prelado convocante de este conci-
lio fue el arzobispo de Lima, Jerónimo de Loaysa. En 1545 escribió una
Instrucción de la orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales, en buena
parte recogida literalmente en los capítulos 38-40 de las constituciones para
los naturales de este primer concilio limense, el cual dedica una serie de 40
constituciones a los indígenas y otra de 132 a los españoles. En estas últimas
se insiste a su vez en las relaciones de estos últimos con los primeros.
Los temas centrales de este concilio son la unidad de la doctrina, la
uniformidad de su presentación a los indígenas y la mejor distribución y
dedicación de los misioneros y demás clérigos a la obra de la evangelización
de los naturales. En sucesivas constituciones se trata de conseguir estos fines
insistiendo en la organización de las doctrinas; en la catequesis de los indíge-
nas, para lo que se preceptúa el uso de una Cartilla; en la construcción de
iglesias donde antes había huacas del antiguo culto pagano; en el uso de las
lenguas nativas por parte de los misioneros, así como en el modo de recibir
a los nuevos conversos a los sacramentos y en la forma de administrárselos.
2. Concilio II de Lima, 1567-68. Convocado y presidido por el mis-
mo Jerónimo de Loaysa, este concilio tuvo lugar en un momento histórico
en que estaba en pleno auge el clima conciliar creado por las exigencias del
concilio de Trento, entre las cuales se mandaba celebrar concilios provincia-
les cada tres años, aunque para América hubo sucesivas ampliaciones de este
plazo de tiempo. Sus constituciones, escritas en latín, y no en castellano
como las del primero, se dividen en dos series: una de 132 para los españoles
y otra de 122 para los indígenas.
Aparte de la incorporación de normas tridentinas, en este segundo
concilio se ponen al día y se perfilan mejor aspectos ya tocados en el primero
limense, aparte de otros nuevos relativos a la evangelización y cura pastoral
de los nativos. Este concilio II de Lima es superior al III desde el punto de
vista de su elaboración teológica, aunque es sensiblemente inferior desde el
punto de vista práctico de las normas concretas contenidas en uno y otro. El
impacto de los dos primeros concilios limenses es muy inferior al del tercero
CIO. Las asambleas jerárquicas 187
debido a que sólo este último obtuvo la doble aprobación regia y pontificia.
Un Sumario de este II concilio de Lima, en castellano, fue impuesto como
obligatorio por el concilio III limense.
3. Concilio III de Lima, 1582-83. Este concilio, convocado por el
arzobispo de Lima, Santo Toribio de Mogrovejo, representa el punto cenital
de la actividad conciliar en el virreinato del Perú. Los problemas de aquel
virreinato eran tantos y tales a fines de la década de los años setenta del si-
glo XVI, que estaban necesitando un concilio como el presente. La provincia
eclesiástica limense comprendía entonces todos los territorios ocupados por
los españoles desde la actual Nicaragua hasta la Tierra del Fuego. La inmen-
sa labor realizada por este concilio fue posible gracias al coraje del arzobispo
convocante, a la ayuda de un numerosísimo cuadro de clérigos y religiosos,
entre ellos muchos teólogos, canonistas y otros expertos. Entre ellos destaca
la labor del lingüista franciscano Luis Jerónimo de Oré, así como la del
jesuíta José de Acosta, que no sólo fue el principal coordinador de la ardua
tarea de redactar los textos conciliares, sino también el agente capaz de
conseguir la doble aprobación regia y pontificia mediante una difícil gestión
diplomática llevada a cabo en la corte de España y ante la Santa Sede. Por
añadidura, su obra titulada De promulgatione Evangelii apud barbaros, seu de
procuranda Indorum salute reforzó mucho la aceptación y cumplimiento de
este concilio.
Para evaluar debidamente las reformas de este concilio es preciso tener
en cuenta el objeto de estas reformas y el modo como las realizó, así como
los resultados de las mismas.
El concilio trató, ante todo, no sólo de reformar los abusos existentes,
sino también de suprimir las causas de los mismos. Aparte de una reorgani-
zación general de la disciplina eclesiástica tendente a reformar las conductas
inaceptables de clérigos y fieles, procuró aprovechar mejor los recursos de
personas y de medios para la evangelización y para la cura pastoral de los ya
cristianos.
Para conseguir esto promulgó un gran cuerpo de constituciones, dis-
puestas en cinco sesiones, y mandó componer toda una larga serie de instru-
mentos de carácter pastoral, entre los que destacan la Doctrina christiana, el
Catecismo Mayor, el Confessionario para los curas de indios, la Instrucción contra
la idolatría, la Exhortación... para bien morir y el Tercero Catecismo. Estos textos
están redactados en castellano, aymará y quechua, ordenando que se tradu-
jeran a otras lenguas locales donde no estuvieran en vigor el quechua y el
aymará, como así se hizo. Los resultados de las reformas de este concilio III
de Lima fueron importantes.
Debido a su doble aprobación permaneció vigente en América hasta la
Independencia, tanto como ley de la Iglesia como por la aprobación civil que
se le da en la Recopilación de 1680 (lib. 1 tít. 8 ley 7), la cual recoge las
aprobaciones del concilio III de Lima y del III de México, dadas anterior-
mente en 1591, 1593 y 1628. Los sínodos diocesanos, por su parte, trataron
de poner en práctica el espíritu y la letra de este concilio limense hasta
finales del siglo XIX. Este influjo fue más intenso en la provincia eclesiástica
de Lima, pero también fue aceptado por algunos sínodos de otras latitudes.

188 P.II. La Iglesia diocesana
En conclusión, pocos concilios particulares, si es que hubo alguno en la
historia moderna de la Iglesia, ejerció un influjo tan extenso en el tiempo y
en el espacio. No seríamos justos silenciando lo mucho que este límense
tercero toma de los dos primeros que le antecedieron, de la experiencia
novohispana e incluso ibérica y tridentina. El concilio asume, cataliza y
rebasa con creces los citados influjos recibidos.
Los demás concilios limenses revisten un interés mucho menor que el
de los tres aquí reseñados.
C) Concilios nuexicanos
1. Concilio I de México, 1555. Convocado por el arzobispo de Méxi-
co, Alonso de Montúfar, este concilio da prioridad en sus 93 constituciones
al tema misional. Subraya la necesidad de usar las lenguas indígenas en la
evangelización, la suficiente instrucción que se debe dar a los indígenas
antes de bautizarlos, la pastoral a seguir ante los rebrotes de la idolatría, las
reducciones o congregación de los naturales en poblados, la administración
de los sacramentos a los neoconversos, etc. Este concilio obtuvo la doble
aprobación pontificia (1563) y regia (1564).
2. Concilio II de México, 1565. Fue el mismo arzobispo Montúfar
quien convocó y presidió este concilio. Aparte de insistir, como el anterior,
en temas comunes sobre la reforma de las costumbres del clero y del pueblo,
a lo largo de sus 28 constituciones comparte también su misma preocupa-
ción misional, aunque insiste todavía más en el estudio de las lenguas indíge-
nas. En un escrito enviado al rey, los obispos piden más clérigos y religiosos
que con su doctrina y con su ejemplo les ayudaran a convertir a los na-
turales.
3. Concilio III de México, 1585. Este concilio, convocado por el arz-
obispo de México, Pedro de Moya y Contreras, presenta una fisonomía en
parte coincidente y en parte diversa de la del tercero límense. La principal
diferencia radica en la abundante serie de memoriales que presentaron
oficialmente al concilio muchos de los participantes en él, cosa que no se dio
en los precedentes concilios de América. Los autores de los memoriales
representaban a los principales estamentos interesados en la obra del conci-
lio: Ordenes religiosas, clero secular e incluso personas privadas. En gene-
ral, no afloran nuevos problemas en dichos dictámenes, aunque sí a veces
una mayor inmediatez del conocimiento de primera mano que muestran
poseer algunos autores de estos informes en torno a los problemas que
tocan.
Las prohibiciones y normas concretas de este concilio se refieren siem-
pre a los clérigos y religiosos, mientras que a las autoridades seculares y a los
laicos se dirigen sólo normas generales y exhortaciones, como ocurre en el
caso típico de los repartimientos, pidiendo al rey que dé una solución
práctica a este enojoso y grave asunto. Los decretos contienen disposiciones
muy enjundiosas para los ministros de la evangelización y de la cura de
almas, para los obispos, para los visitadores, insistiendo particularmente en
la predicación y la enseñanza, en la preparación de los indígenas para recibir
los sacramentos y en la administración de los miamos, así como sobre diver-
C.10. Las asambleas jerárquicas 189
sos aspectos del culto divino. Los mismos temas misionales de los dos prime-
ros concilios mexicanos vuelven a estar presentes en este tercero.
Se consiguió la doble aprobación de este concilio por parte de la Santa
Sede (1589) y de la Corona, que autorizó la impresión de sus constituciones
en 1621.
Este concilio III mexicano es, sin duda, tan importante como el III de
Lima en muchos de sus aspectos. Fue menos afortunado en cuanto a la
rapidez de la doble aprobación civil y eclesiástica. Tampoco contó con un
Acosta que acertara a inspirar y coordinar la redacción, aprobación y edi-
ción de los textos. Pero aventaja al límense por su mayor impacto en otros
concilios posteriores de dentro y fuera de México.
4. Concilio IV de México, 1771. Este concilio sólo ha pasado a la
historia por su carácter regalista y no por el resto de su legislación, reiterati-
va de la de anteriores concilios. Fue convocado por el rey Carlos III y no por
la legítima autoridad eclesiástica. Al frente de los obispos aparece el carde-
nal y arzobispo de México, Francisco Antonio de Lorenzana. A lo largo de
126 reuniones, los representantes regios consiguieron que la jerarquía ecle-
siástica aprobara la secularización de la Compañía de Jesús y otras medidas
tendentes a una mayor sumisión de la Iglesia al poder secular. Por más
esfuerzos que hizo la Corona, Roma nunca aprobó los 623 cánones de este
concilio, 101 de los cuales recibieron modificaciones de carácter regalista
por parte de la corte de Carlos III.
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evangelización latinoamericana. Labor organizativa y pastoral del tercer concilio limense diferentes significados: puede referirse a todo el clero que está en una
(Pamplona, 1990). Sobre los documentos pastorales emanados del tercer concilio de
Lima, véase el capítulo 30. diócesis, o bien, únicamente, al que se dedica a actividades pastorales dioce-
sanas. Dentro de este último grupo también cabe hacer otra clasificación:
Concilio de Charcas según esté o no bajo la jurisdicción del obispo diocesano. Y aun dentro de
B. VELASCO, «El concilio provincial de Charcas de 1692»: Missionalia Hispánica esta última división, es necesario distinguir entre el clero secular y el clero
21 (Madrid, 1964), 79-130 (el concilio se celebró en 1629). religioso o regular, puesto que estos últimos, como es bien sabido, sólo
parcialmente están sujetos a la jurisdicción diocesana.
Nosotros analizaremos aquí al clero secular dependiente del obispo
diocesano: más exactamente, la figura del sacerdote diocesano, puesto que
no hay que olvidar que clérigo era, en la época aquí estudiada, el fiel
cristiano que había recibido la tonsura, aunque no tomase las restantes
órdenes. Nos fijaremos, fundamentalmente, en algunos aspectos signifi-
cativos que configuraron su estatuto, dejando de lado otras cuestiones que
merecen un estudio específico, tales como la administración de los
sacramentos, la predicación y la catequesis, los diezmos y las primicias,
etcétera.

I. LA CONSTITUCIÓN DEL CLERO SECULAR

La primera evangelización fue llevada a cabo por religiosos, con algunas

intervenciones aisladas de clérigos diocesanos. Una vez erigidas las diócesis
y dotadas de un obispo, cabe hablar como tal del clero diocesano, que en la
América española tuvo dos orígenes principales: español y criollo, dejando
aparte el indígena, objeto de otro capítulo y en el que se enmarca tanto el
clero secular como el regular.

A) Clero español

El paso de sacerdotes diocesanos españoles a Hispanoamérica desde el

siglo XVI es un hecho cierto, si bien ni de forma tan organizada ni tan
numerosa como el envío de misioneros religiosos. Aunque sobre ellos no
disponemos de una información tan amplia como sobre los religiosos, re-
cientes investigaciones sobre archivos, protocolos notariales, etc., ofrecen
nuevos datos, aunque parciales, sobre el particular.
194 P.II. La Iglesia diocesana
Las autoridades eclesiásticas y seculares intentaron desde el primer
momento controlar a los clérigos que pasaban a América para evitar, como
se dice en una real cédula del 15 de junio de 1510, que marcharan religiosos
sin la habilidad necesaria «para administrar los santos sacramentos ni para
las otras cosas que son necesarias». O, como se afirma en otra real cédula del
26 de enero de 1538, para evitar que pasaran «algunos clérigos que han sido
frayles, que no son de buena vida ni exemplo, como se requiere para la
conversión de los naturales dessas partes a nuestra santa fe católica» o «sin
nuestra licencia ni de su perlado».
De aquí que se exigieran ambas licencias, del prelado y del rey, para que
el clérigo pudiera pasar al Nuevo Mundo, pidiéndose a los obispos america-
nos que a los clérigos y religiosos que fueran sin estas licencias no les
permitieran decir misa, ni administrar los sacramentos, ni adoctrinar a los
indígenas; por contra, los debían embarcar y devolver a España. Los que
pasaban con las licencias citadas debían presentarlas ante los jueces de la
Casa de Contratación de Sevilla, notando en ella «como el clérigo o religioso
que la lleva es el contenido» (Recopilación de leyes de los Reinos de Indias, 1681,
lib. 1 tít. 8).
Estos textos son suficientemente claros y expresivos sobre el alcance de
las citadas licencias. Control que no sólo se estableció en el punto de partida,
sino también en el de llegada.
Los concilios provinciales y sínodos diocesanos recordarán continua-
mente que «el título y principal fin para que todos, en especial los eclesiásti-
cos, venimos a estas partes es la doctrina e conversión de los naturales dellas
a nuestra santa fee católica y administración de los sacramentos y servicios
de las iglesias», por lo que se estableció otro control, para ver si efectivamen-
te habían cumplido esta misión, en los siguientes términos: cuando alguno
quisiera salir de su diócesis, se debía examinar en qué se había ocupado. Y si
no hubiere servido en una iglesia o en un pueblo de los naturales en su
doctrina y conversión, debían tomarle la mitad de los bienes que tuviere.
Sin todo lo anteriormente dicho no se debía dar licencia a nadie para que
pudiera venirse a América, exigiendo además que hubiera servido al menos
cuatro años en la diócesis. Se advertía, incluso, que se avisaría al Real
Consejo de Indias para que detuviesen en Sevilla a los clérigos que no
llevasen testimonio de cómo habían servido en una diócesis americana.
Que tales avisos no eran huecos, lo vemos confirmado en la misma
Recopilación, cuando establece que ningún clérigo secular ni religioso podía
regresar a la Península sin las siguientes licencias o permisos: a) licencia de
sus prelados, que no la debían dar si no les constaba que, al menos, habían
residido durante diez años en la diócesis, y b) licencia del virrey o gobernador
en cuyo distrito hubieran estado (Recopilación, lib. 2 tít. 16).
La finalidad de estas normas era obvia: evitar que pasaran clérigos
indignos que serían un obstáculo para la evangelización y, al mismo tiempo,
controlar que el clérigo había cumplido la misión para la que se le dio la
licencia. Especial énfasis se puso en intentar evitar que los clérigos religiosos
que habían abandonado su orden y pasado sin licencia sirvieran en oficios
eclesiásticos: debían ser expulsados y reenviados a la Península. Normas que
C.ll. El clero diocesano 195
se completaban con otra muy semejante: todos los clérigos que llegasen a las
diócesis debían presentarse en el plazo de tres o cuatro días al ordinario
respectivo. Las obligaciones de este clero coincidían con las establecidas de
forma general, como veremos a continuación.
B) Clero criollo
1) Requisitos. Para la ordenación de los clérigos residentes o nacidos
en la propia América, los concilios y sínodos americanos recuerdan los
requisitos ya establecidos en la legislación canónica general, con cierta insis-
tencia en algunos de ellos.
Se determina cuidadosamente, por ejemplo, cuál era el mínimo de
ciencia requerido en los ordenandos según la diferente escala de las órde-
nes: grados (órdenes menores), epístola (subdiácono), evangelio (diácono),
misa (presbítero), cantar misa, curas (párroco) y ordenados por Roma. De
una forma menos concreta que la anterior, el sínodo de Quito de 1570 dirá
que «los que han de recibir órdenes han de ser por lo menos buenos gramáti-
cos, e han de saber cantar, e han de entender el cómputo...»
Otro requisito frecuentemente recordado es la dignidad de vida del
ordenando: no debía haber sido infamado, ni descender -decía el primer
concilio provincial de México- de «padres o abuelos quemados o reconcilia-
dos o de linaje de moros» (un sínodo especificará que no debían ser ascendi-
dos a las sagradas órdenes «los hijos de los que fueren castigados por el Santo
Oficio, siendo descendiente en primero y segundo grado respecto del padre,
y en primero respecto de la madre») por la indecencia que de ello resultaba al
estado eclesiástico, escándalo y otros inconvenientes que se habían seguido en
las Indias por haber ordenado a semejantes personas; debía haber vivido
limpiamente y haber estado apartado del pecado carnal; no tenía que haber
sido jugador de juegos ilícitos y prohibidos; tenía que tener costumbre de
confesarse y comulgar; no debía estar acostumbrado a blasfemar; debía ser de
legítimo matrimonio; no tenía que haber cometido delito por el que mereciera
pena de sangre; no tenía que padecer algún defecto natural.
El sínodo de Santiago de Cuba de 1681 recapitulaba así las diligencias
que debían hacer los que quisieran ser promovidos a las órdenes: fe de
bautismo; información de su buena vida y costumbres, y ser hijos legítimos
de padres cristianos viejos, limpios de toda mala raza, de judíos, herejes,
moros o recién convertidos a la fe católica; suficiencia de doctrina; hábito
eclesiástico, y estar confirmados. La edad exigida era la general canónica:
para la primera tonsura, siete años cumplidos; para los tres primeros grados,
doce años, y para el último, catorce (si bien algunos sínodos exigirán tener
catorce años para la recepción de la tonsura); veintiún años cumplidos, y
entrado en los veintidós, para subdiácono; veintidós años cumplidos, y en-
trado en los veintitrés, para diácono; veinticuatro años cumplidos, y entrado
en los veinticinco, para sacerdote.
Otro de los requisitos exigidos para la ordenación era que el ordenando
tuviera algún beneficio o suficiente patrimonio para poder vivir honesta-
mente. Condición que también en América se exige, intentando garantizar
de diferentes maneras que el título de beneficio o patrimonio presentado

196 P.II. La Iglesia diocesana
por el candidato fuera verdadero y suficiente, es decir, que cubriera real-
mente las necesidades o conveniencias del sacerdote. Y se recuerdan en este
sentido las penas establecidas por el concilio Tridentino contra los que se
ordenaban con un título falso o de forma simoníaca.
Hasta qué punto se cumplía esto, no lo sabemos con certeza; es, sin
embargo, bastante significativo que el sínodo de Arequipa, celebrado en
1684, estableciera que la congrua resultante del título presentado para la
ordenación debía ser, por lo menos, de doscientos pesos de a ocho reales y
prohibiera unas capellanías temporales, que en realidad eran falsas y no
garantizaban el sustento económico del sacerdote.
El juicio del citado sínodo es el siguiente: «Ha sido mayor el arrojo y
facilidad con que hemos reconocido que en esta diócesis se ha obrado en
esta materia, sin atender a las graves penas de suspensión perpetua», expli-
cando los males de aquí derivados, tales como «por cuyo medio se facilita y
abre camino para que en estas partes aya muchos más clérigos de los que
conviene y son necesarios. Y a la mayor parte de los clérigos de esta ciudad
hemos hallado ordenados de esta forma y sin congrua alguna para su susten-
to. Y aviéndonos certificado de la verdad de lo que en esto pasa, hemos
procurado negar las órdenes a semejantes títulos».
Conjuntamente con lo anterior, se admitió como suficiente el denomi-
nado titulum indorum, equivalente al título de servicio a la diócesis, puesto
que éste tenía garantizada una base patrimonial suficiente.
Otra precaución en los trámites previos a la ordenación se tomaba
cuando el ordenando no era diocesano propio, sino que procedía de otra
diócesis: se reforzaban, en este caso, las medidas previsoras sobre su vida y
costumbres a través de las pertinentes letras o cartas dimisorias. «Sobre todo
-dirá el tercer concilio provincial de Lima— con aquellos que vienen de
Europa y con cualesquiera otros que no son suficientemente conocidos.
Ninguno sea promovido (a las órdenes) por un obispo ajeno a no ser que
presente cartas testimoniales de su ordinario sobre todas las cosas dichas».
Diferentes concilios y sínodos penalizarán muy severamente la práctica
de conferir órdenes a aquellos que sólo tenían domicilio jurado en la diócesis.
Tal práctica era, en realidad, un fraude y consistía en que personas que no
tenían legítimo domicilio en la diócesis juraban que se iban a quedar allí,
siendo por eso mismo admitidos a las órdenes sin las dimisorias de su
legítimo ordinario.
Fácilmente pueden comprenderse los riesgos de esta actuación, tolera-
da en algunos casos por la escasez de sacerdotes: ordenación de personas
indignas, abandono de la diócesis donde juraron permanecer para irse a
otra, etc. Medidas que se tornaban aún más exigentes y especiales cuando se
trataba de ordenandos que habían pertenecido a una orden religiosa: para
evitar los «muchos y muy graves inconvenientes a causa de la peregrinación
de los regulares, que vagan durante años y pasan de una en otra diócesis con
el título de recibir órdenes, con perjuicio para sus religiones y para sí
mismos» (concilio provincial de Santo Domingo, 1622-1623), se recuerda a
los superiores religiosos que extiendan las dimisorias según la forma estable-
cida por la legislación general de la Iglesia.
C.ll. El clero diocesano 197
En algún caso, finalmente, se establecen precauciones para evitar los
excesos de los simples clérigos coronados o tonsurados que tantos proble-
mas causaron en Europa durante los siglos xiv y xv.
Sabido es que el clérigo, por ser tal, gozaba en esta época de la inmuni-
dad eclesiástica, que, básicamente, consistía en que los clérigos y sus posesio-
nes estaban libres de las cargas laicales y que sólo podían ser juzgados por un
tribunal eclesiástico. Como en el orden clerical se ingresaba por la recepción
de la tonsura, sin necesidad de recibir las restantes órdenes, era relativamen-
te frecuente el caso de laicos que recibían la citada tonsura para quedar
exentos de la jurisdicción secular.
En América, lógicamente, existía este mismo peligro, por lo que ya el
primer concilio provincial de México, en 1555, estableció la siguiente medi-
da para evitar estos peligros: «Porque tenemos muy entendido que muchos
se ordenan de primera corona, mas con intento de aprovecharse de el
privilegio clerical para sus delitos, si los hicieren, que para ser de el número
de los que sirven en la Iglesia y suerte de el Señor [...] mandamos [...] que
ninguno de hoy más se ordene de prima tonsura, ni de grados, si no fuere de
edad de catorce años cumplidos y sin que primero, assí ellos como sus padres
o las personas que los tienen debajo de su administración, juren en forma
que quieren con verdad y con efecto ser de la Iglesia y que los presentan
para que sean de el número y suerte de los ministros de ella».
No tenemos la suficiente información como para conocer la existencia,
alcance y actuación de estos simples tonsurados en América, pero casi un
siglo después, en 1622-1623, el concilio provincial de Santo Domingo repe-
tía idénticas disposiciones al determinar que «los que desearen recibir la
primera tonsura tengan cumplidos catorce años [...] a no ser aquellos que,
usando sotana y roquete, se hayan dedicado, por espacio de dos años, al
servicio de la iglesia catedral o parroquial. Y hagan previamente, sus padres
o tutores y los mismos ordenandos, el juramento de querer continuar en el
servicio de la Iglesia».
Tal era, en líneas generales, el conjunto de los requisitos exigidos para
garantizar la idoneidad canónica de los ordenandos. Coinciden en su globa-
lidad con los establecidos de forma general por la Iglesia en aquella época,
si bien se acentúan algunos de ellos, los que hemos señalado, por la especial
incidencia o problemática que podían causar en el Nuevo Mundo.
2) Formación. El concilio de Trento (1545-1563) decretó la funda-
ción de seminarios para la formación de los aspirantes al sacerdocio.
En América, aunque su efectiva constitución tuvo lugar más tarde (por
ejemplo, el seminario conciliar de Lima comenzó en 1590, el de Quito en
1594, etc.), ya el segundo concilio provincial de Lima, celebrado durante los
años 1567 a 1568, exhortó y requirió a los obispos de la provincia para que
erigieran seminarios y colegios de niños, según lo establecido por el concilio
de Trento, lo más pronto que pudieran.
LOS SEMINARIOS DIOCESANOS FUNDADOS EN AMERICA FUERON CAÍ. El clero diocesano 199
LOS SIGUIENTES: II. EL MODELO DE CLÉRIGO DIOCESANO

Fundación Ubicación Fundación Ubicación La actuación del clero diocesano en Hispanoamérica, en general poco
conocida por no haber sido aún suficientemente estudiada y analizada, es de
1562 Oaxaca 1622 Buenos Aires muy difícil valoración por su amplitud y por su acción evangelizadora aisla-
1573 México 1625 Comayagua da, a diferencia de los religiosos. Igual sucede cuando se trata de hacer una
1573 Bogotá 1639 Popayán
1584 Guadalajara 1644 Puebla valoración de sus personas: por lo común, nos encontramos con juicios
1585 Santiago 1665 Huamanga genéricos que son equívocos y no completamente ciertos. Así, por ejemplo,
1586 La Plata 1670 León de Nicaragua se dice que el clero secular tuvo tres problemas principales: la pobreza
1586 Paraguay 1676 Asunción económica extrema, con algunas pocas excepciones; la escasa formación
1588 Quito 1680 Comayagua
1589 La Imperial 1702 Durango intelectual, y la moral sexual. Juicios globalizados que, por ser tan generales,
1589 Tucumán 1716 Córdoba realmente poco dicen. Hubo, ciertamente, clérigos seculares que acompaña-
1590 Lima 1718 Concepción ban a las expediciones militares, clérigos que fueron asesores de señores y
1594 Santo Domingo 1752 Chiapas príncipes seculares o que desempeñaron funciones de mayordomos, curas-
1596 Guatemala 1770 Valladolid soldados, etc. Pero no parece que fuera ésa la tónica general.
1601 Cuzco 1772 La Habana
1609 Caracas 1773 Buenos Aires Nosotros vamos a describir el modelo de clérigo diocesano a grandes
1616 Arequipa 1775 Cartagena rasgos propugnado por los concilios y sínodos americanos y teniendo en
1618 Mérida 1794 Monterrey
1809
cuenta que dichos textos, por lo general, son más negativos que positivos; es
1621 Trujillo Santa Marta
decir, tienden más a la reforma que a la alabanza, sin indicar la amplitud del
mal denunciado. Obvio es decir que esta imagen debe ser contrastada con
los informes, relaciones ad limina, visitas pastorales, procesos, etc., que nos
Para su mantenimiento económico, al no haber diezmos ni beneficios, muestran el grado de cumplimiento de las normas fijadas.
que eran la base de lo fijado en Trento, se determinó que una parte tenue de
los estipendios que los encomenderos de indios daban a los sacerdotes se A) Vida y honestidad
asignara para este fin.
Mucho más seria y decididamente, el tercer concilio provincial de Lima, La tradición eclesiástica anterior al siglo XVI incluía en los textos dedi-
de 1582-1583, estableció unas bases económicas para financiar los semina- cados al clero un apartado titulado sobre la vida y honestidad de los clérigos,
rios diocesanos: se debía aplicar para ellos un 3 por 100 de todas las rentas bajo cuyo epígrafe se comprendían toda una serie de actividades prohibidas
eclesiásticas (diezmos, beneficios, capellanías, hospitales, cofradías, etc.), porque se consideraban incompatibles con el estado clerical.
fueran éstas episcopales, capitulares o beneficíales, e incluyendo también las Otro tanto sucede en la América española: se recuerda que los clérigos
doctrinas de los indígenas, aunque estuvieran en manos de religiosos. deben mantener una «gravedad y seriedad» en sus charlas y conversaciones;
El cumplimiento de este impuesto o cuota, impugnado por el Cabildo que deben llevar el traje talar clerical («mantos e ropas largas al menos hasta
de Lima y religiosos ante el rey y la Sede Apostólica, fue recordado en el empeine del pie»), evitando las sedas, los paños de colores, los panuflos de
sucesivos concilios y sínodos celebrados en la provincia eclesiástica de Lima: calzas, los jubones, los pantuflos, los collares de camisas labradas, etc., así
sínodo diocesano de Lima de 1594; sínodo diocesano de Tucumán de 1597, como las becas magisteriales si no tenían derecho a ellas; que no debían
que mandó fundar el seminario en la villa de Nueva Madrid de las Juntas, participar en danzas, bailes o cantares deshonestos ni «en juntas de gente ni
dotándolo con el citado 3 por 100 y estableciendo «que los que quisieren en otro regocijo ni negocio público», ni ir a las corridas de toros; que no
poner sus hijos en el dicho seminario les provean del sustento necesario para debían andar de noche después del toque de queda de la campana, ni llevar
que puedan sustentarse, hasta que haya alguna más abundancia en los frutos armas ofensivas o defensivas de cualquier condición que fueran, aunque en
y rentas de esta tierra...»; concilio provincial de Charcas de 1629; sínodo algún sínodo se permite «que yendo de camino, habiendo causa justa, las
diocesano de Caracas de 1687, etc. Otro tanto hizo el concilio provincial de lleven, como no sean de las prohibidas, y no las lleven con publicidad y nota»,
Santo Domingo de 1622-1623: manda que se creen y funden seminarios en etcétera. Prohibiciones que, como decimos, ya se encontraban en la legisla-
cada diócesis, pero, a diferencia de la provincia limense, recurre a la genero- ción eclesiástica general.
sidad del rey para su financiación. Conjuntamente con la constitución de Y prohibiciones que, en algún caso, parecían absurdas en esas nuevas
esta base económica, se establecieron reglamentos que regulaban ios dife- tierras: pensemos, por ejemplo, en la exigencia del traje talar. Ya el primer
rentes aspectos de su régimen. concilio provincial de México (1555) se vio obligado, «teniendo considera-
ción a la calidad de esta tierra», a dispensar para que los clérigos pudieran

200 P.II. La Iglesia diocesana
usar ropas de tafetán y chamelote de color negro y leonado o morado
oscuro. Sínodos limenses posteriores permitirán el uso, en algunas circuns-
tancias, de un traje más corto.
Hay, sin embargo, una insistencia sobre algunas prohibiciones especia-
les, que parecen indicar que causaron, o al menos podían, más problemas en
la acción evangelizadora.
1) El trato con las mujeres. Ya desde el primer momento, siguiendo la
tradición canónica, se determinó que los sacerdotes debían evitar el trato
con las mujeres sospechosas, definiendo como tales a las que no fueran su
madre o sus hermanas o, como se dice más concretamente en el sínodo de
Puerto Rico de 1645, «la que no fuere madre o hermana o prima hermana
que estuviere dentro del segundo grado de parentesco inclusive, y éstas
siendo ellas de buena vida y fama, que no lo siendo también son sospechosas;
o las que por su edad o virtud u otras circunstancias no lo son (sospe-
chosas)».
Se prohibe, lógicamente, que las tuvieran en su casa para su servicio.
Prohibición que en los pueblos de indígenas se hacía más radical: no podían
tener en su casa a mujeres indígenas, aunque estuvieran casadas, si bien
posteriormente se permitió que, cuando no pudiera encontrarse otra forma,
pudieran tomar para su servicio a mujeres negras o indígenas ancianas,
carentes de toda sospecha y unidas en matrimonio a ser posible. Prohibición,
incluso, que comprende el acompañar de paseo a las mujeres, el llevarlas de
la mano o en las ancas del caballo.
Algún concilio provincial establecerá incluso una norma similar a la
fijada para los españoles que llegaban al Nuevo Mundo acompañados de
alguna mujer: los clérigos que venían de España y traían mujeres bajo título
de parientas suyas debían mostrar testimonio fehaciente de que, efectiva-
mente, lo eran. O también se prohibirá que las muchachas de la doctrina
sirvieran a los propios sacerdotes. En este contexto se recordarán las consa-
bidas penas canónicas contra los clérigos concubinarios y contra los hijos de
los clérigos: no podían suceder a su padre en la iglesia, ni éste podía dejar
nada de los bienes eclesiásticos a su concubina y a sus hijos, siendo nulo ese
legado si así lo hacía, ni podía tenerlos en su casa, etcétera.
2) Los oficios prohibidos. El clérigo estaba destinado a la propagación
de la fe católica; por consiguiente, como se dice en los concilios provinciales,
«emplearse los eclesiásticos en otros tratos y aprovechamientos, demás de
serles prohibido y de mal ejemplo y escándalo, es contra el fin para que así
vienen y porque Su Majestad da licencia y manda que pasen». De aquí, en
consecuencia, que se enumere toda una serie de actividades y oficios que se
consideran incompatibles con el estado clerical.
De forma especial se prohiben todas las actividades comerciales: no
debían ser mercaderes, ni negociadores de ninguna mercancía, ni tener
negocios de minas, ni ser arrendadores o fiadores o prestamistas de dinero
para esas actividades, ni ser ecónomos o administradores de personas no
eclesiásticas, ni comprar esclavos para alquilarlos a otros por un salario, ni
ser los encargados de cuidar sus fincas de labranzas o de crías de ganado, no
debían ejercer de abogados si no era en los casos permitidos en derecho (es
C. 11. El clero diocesano 201
decir, para defender a la Iglesia y a los pobres), etc. Prohibiciones que
también eran recogidas por la legislación secular: el clérigo no podía ser
alcalde, abogado, escribano, factor, contratista, ni podía tener canoas en las
granjerias de perlas, ni beneficiarse de las minas, etc.
3) Los juegos prohibidos. También se prohibe, igualmente, que los
clérigos jueguen a naipes, dados o cualquier otro. El concilio provincial de
México de 1555 hace esta gráfica descripción de los juegos prohibidos a los
clérigos: «no jueguen público ni secreto juegos prohibidos de derecho,
especialmente las tablas, dados y naipes al parar, ni primera, ni dobladilla, ni
torillo, ni otros juegos, dinero, ni joyas, ni preseas, ni presten dineros a otros
para jugar, ni asistan para atenerse a algunos que juegan o jueguen por
ellos, ni tengan tablajería de tales juegos deshonestos y prohibidos en sus
casas, ni vayan a ver jugar a las casas donde obiere las tablajerías». Única-
mente se permite un mero juego de pasatiempo o entretenimiento con otros
clérigos o con laicos honestos y que no fueran públicos jugadores.
Para evitar posibles violaciones de esta norma se llega a determinar qué
es lo que se permite jugar: algunas cosas de comer y de beber hasta una
determinada cantidad, v. g., dos pesos corrientes de a nueve reales, para
colación y comida, «los cuales dichos dos pesos se entienda en todo un día y
noche una vez ganando o perdiendo...» (sínodo diocesano de Lima, 1585;
tercer concilio provincial de México, 1585; concilio provincial de Charcas,
1629). Prohibición que también se recogía en las leyes seculares y que es una
constante en posteriores siglos.
Todavía en el sínodo diocesano de La Paz de 1638 se recordaba que los
clérigos no debían tener tablajes de juegos de naipes, o de dados o de otros
prohibidos, así como tampoco podían entrar en ninguna casa de juegos.
Únicamente se les permitía algún juego honesto para pasar el rato con tal de
que no se jugase más allá de los dos consabidos pesos: «por el mal ejemplo
que dan con ello, y el tiempo que pierden, quando todo el que es posible se
a de ocupar en vacar a Dios Nuestro Señor, sin tener por entretenimiento la
asistencia que allí hacen, no diferenciándose de los demás del pueblo y sin
advertir lo que el profeta Isaías dice de la desventura que ay en la República
quando llega a tanto mal que los sacerdotes son como la gente popular».
4) Los descubrimientos y las expediciones. Ya hemos dicho anterior-
mente que se prohibía que los clérigos llevasen cualquier clase de armas.
Otra prohibición más específica, en este mismo sentido, fue la de que
pudieran participar en descubrimientos y expediciones.
El primer concilio provincial de Lima (1552-1553) prohibió tajante-
mente, bajo pena de excomunión mayor latae sententiae y la pérdida de la
mitad de sus bienes, «que ningún clérigo vaya a ningún descubrimiento o
castigo de indios sin licencia in scriptis de su perlado», determinando que los
clérigos a quienes dieren licencia debían ser personas de confianza y celosas
de la conservación y conversión de los indios. También el sínodo de Santa Fe
de Bogotá del año 1556 aplicó esta prohibición y, nuevamente, el tercer
concilio provincial de Lima (1582-1583) repitió esta norma: ningún clérigo
debía ir a estas expediciones sin licencia expresa de su obispo. Todavía en
1629, el concilio provincial de Charcas reiteraba idéntica prohibición.
 202 P.II. La Iglesia diocesana
Se buscaba, en suma, que el clérigo, por su forma de vida, no fuera un
obstáculo a la evangelización, sino todo lo contrario: para ello se repiten las
disposiciones eclesiásticas generales, subrayando algunos aspectos que po-
dían tener una mayor incidencia en las tierras americanas.
B) £1 oficio eclesiástico
Diversas tareas, como es lógico, ocupaban el quehacer diario del sacer-
dote: la catequesis y la predicación, la administración de los sacramentos,
etcétera. Cuestiones todas ellas que, como hemos dicho al inicio, tienen una
entidad propia y específica. Aquí nos fijamos únicamente en algunos temas
de manera más directa relacionados con el mismo oficio eclesiástico desem-
peñado y que son recordados en sucesivas ocasiones.
1) La encomienda de un oficio. El sacerdote diocesano, fuera español
o criollo, debía dedicarse a su ministerio específico: de aquí que, además de
las anteriores prohibiciones, no se permita el servicio eclesiástico como tal a
particulares, salvo en los casos del virrey, presidente o gobernador; se deter-
mina que todos los clérigos que vinieran de fuera de la diócesis se debían
presentar en el plazo de tres o cuatro días ante el prelado correspondiente
para que, una vez examinadas sus cartas dimisorias, se les asignara una tarea
específica y se evitara así la proliferación de los sacerdotes «vagos» o «acéfa-
los» o «peregrinos»; prohibición específica para no admitir a los clérigos
peregrinos que no portasen las adecuadas letras testimoniales.
Todas estas medidas, dirigidas principalmente a evitar la proliferación
de sacerdotes sin ningún superior, se concretaron en la exigencia de enco-
mendar a cada clérigo un oficio eclesiástico, de forma que incluso se deter-
minó que no se ordenase a nadie «que no fuera útil o necesario para alguna
iglesia o lugar pío». Hasta qué punto se cumplió esto, no lo sabemos con
certeza, pero resulta por lo menos chocante que una real cédula dada por
Felipe IV en Madrid el 7 de febrero de 1636 dijera a los prelados que
evitasen ordenar a tantos clérigos como ordenaban.
2) La permanencia en el oficio. Normas igualmente rígidas se dieron
para evitar otro fraude: que el sacerdote, abandonando el oficio que se le
había encomendado, se fuera a otro mejor, vagando de distrito en distrito
como un «sacerdote furtivo». Para evitar este problema, además de determi-
nar que no se les dejara ejercer en diócesis ajena, el segundo concilio
provincial de Lima, 1567-1568, estableció que el que fuera ordenado ad
titulum indorum debía residir y permanecer en dicho oficio por lo menos seis
años continuos.
Norma que se repitió en sínodos posteriores, especialmente para las
parroquias de indígenas, regulándose incluso sus ausencias. Ya hemos indi-
cado, por otra parte, cómo uno de los requisitos exigidos para poder regre-
sar a España era el permiso escrito dado por el obispo de la diócesis donde
se había cumplido la misión correspondiente, señalando las Leyes de Indias
que los prelados no dieran fácilmente dicha licencia a los clérigos para
regresar a España.
3) La cultura y lenguas indígenas. Ya se ha señalado anteriormente
que entre las exigencias para ser promovido a las órdenes se enumera el
CU. El clero diocesano 203
tener unos conocimientos intelectuales básicos. Esta preocupación se man-
tiene, al menos teóricamente, una vez recibido el orden sacerdotal: varios
concilios y sínodos recuerdan al sacerdote la obligación del estudio, e inclu-
so el segundo concilio provincial de México de 1565 determinará «que todos
los curas tengan biblias y algunas sumas de casos de conciencia en latín o en
romance, assí como la Suma de Navarro o Defecerunt de San Antonino, o
Silvestrina, o Angélica, y algún libro sacramental».
Insistencia especial se hace en que los sacerdotes aprendan las lenguas
indígenas, determinando incluso el segundo concilio provincial de Lima que
los sacerdotes de pueblos de españoles que tuviesen aneja la cura pastoral de
indígenas, debían evangelizarlos en su misma lengua materna. Y si no supie-
ren dicha lengua, el obispo le encargará esta tarea a otra persona a expensas
del estipendio del citado sacerdote. Norma que será repetida en sucesivas
ocasiones: los indígenas debían ser evangelizados en su propia lengua, y para
ello el sacerdote la debía conocer. Requisito, por otra parte, que las Leyes de
Indias también asumían: los clérigos y religiosos no debían ser admitidos a
las doctrinas sin saber al menos la lengua general de los indígenas que habían
de evangelizar.
III. LOS CURAS DE INDIOS
A) Obligaciones
Amén de los anteriores requisitos exigidos para todos los sacerdotes
diocesanos, se establecen unas normas más específicas para regular la vida y
actuación de los sacerdotes que tenían encomendada la cura de almas de
indígenas. Se era consciente de la influencia que tenía la figura del sacerdote
entre los propios indígenas para su adecuada evangelización. Como se decía
en el sínodo de Quito de 1570, «de parte de los ministros tres cosas son
necesarias: que sean sacerdotes doctos, que den buen ejemplo con vida y
costumbres y que sepan la lengua de los incas que es general en este nuestro
obispado».
A conseguir este ideal parece encaminarse el siguiente conjunto de
normas específicas establecido sobre estos sacerdotes.
Debían saber, como es obvio, la lengua nativa de los indígenas, así como
enseñar la doctrina y el catecismo, predicar, etc., en la misma. Requisito
exigido bajo diferentes sanciones: si el sacerdote no la sabía, debía pagar a
sus expensas a un sacerdote suplente que la supiera; debían ser examinados
sobre la suficiencia de la misma antes de la colación de los beneficios, no
pudiendo ser admitidos al cargo parroquial quienes la ignorasen, etcétera.
La razón de ello viene gráficamente descrita así en el concilio provincial
de Charcas de 1629: «El fin principal de la instrucción o del catecismo es la
percepción de la fe, pues creemos con corazón para la justicia lo que confe-
samos con la boca para la salvación. Por lo que cada uno debe ser instruido
de forma que lo entienda: el español, en español; el indígena, en indígena...
Por tanto, en adelante, ninguno de los indígenas sea obligado a aprender las
oraciones o la catequesis en latín, cuando es sobradamente suficiente pro-
204 P.H. La Iglesia diocesana
nunciarlas en su idioma. O, si algunos de ellos quisieran, pueden también
añadir el español, que ya usan muchos, a lo cual les animen los curas.
Además de esta lengua, exigir otra a los indígenas es superfluo». Requisito
exigido en toda la América española.
Su sustento económico, a tenor de una Real Instrucción dada en Grana-
da el 27 de noviembre de 1526, debía ser sufragado por los encomenderos
de indios. La cantidad concreta, como es lógico, variaba según las circuns-
tancias de cada lugar y debía ser establecida por cada prelado. El primer
concilio provincial de Lima (1552-1553) estableció, por ejemplo, que ade-
más de lo tasado se les debía dar «ornamento con que digan misa y cada un
año tres arrobas de vino y una arroba de cera». El sínodo de Santa Fe de
Bogotá del año 1556 determinó «que ningún sacerdote lleve más de doscien-
tos pesos de oro por su salario y los alimentos que están tasados por los
Señores Presidente y Oydores de esta Real Audiencia». Y el sínodo de
Tucumán de 1597 fijó en un peso o peso y medio por cada indio, según los
lugares, el estipendio que debía pagar el encomendero al sacerdote.
Para los religiosos que estaban en las doctrinas de los indígenas bajo la
dependencia del obispo diocesano, dado que, por una parte, no podían
tener propiedades ni recibir salario por la profesión del voto de pobreza, y
por otra, era justo y necesario que recibieran una congrua sustentación por
su trabajo, ya que sin ella -se dice- no se puede pasar la vida humana ni
celebrar las cosas sagradas ni administrar los sacramentos, 'se establece que
los encomenderos les deben dar el sustento en especie: «vestuario, vino,
vinagre, azeyte y conservas y todo lo demás necessario [...] hasta en cantidad
de los dichos doscientos pesos de buen oro que mandamos dar a los otros
sacerdotes».
El segundo concilio provincial de Lima concretará esta aportación en
los siguientes términos: el encomendero le debía dar al religioso doctrinero
ornamentos íntegros y decentes; dos libros (uno de bautizados y otro de
casados); los animales necesarios para su transporte, bien entendido que
dichos animales no pertenecían a los religiosos, sino a la parroquia, así como
veinticuatro herraduras anuales por cada animal; el paño necesario para
confeccionar el hábito del religioso y quince brazos de lino; para la celebra-
ción de las misas, seis ánforas o arrobas de vino español y una de candelas de
cera, así como diversos alimentos.
En cualquier caso, hay una continua llamada a que los sacerdotes se
contenten con el estipendio o sustento fijado, a que no exijan nada a los
indígenas por la administración de los sacramentos, a que no acepten rega-
los, etcétera.
El clérigo al que se le había encargado la cura pastoral de una doctrina
indígena debía residir en ella y no podía dejarla sin licencia de su obispo. Tal
norma, establecida para evitar fraudes y desamparo cristiano a los indígenas,
contemplaba en algunos casos incluso el tiempo que podía estar el clérigo
fuera de ella para realizar diferentes gestiones, por ejemplo, confesarse:
«Algunas veces -se dice en el sínodo de Tucumán de 1597— tendrán los curas
de indios que acudir a algún pueblo de los españoles, para lo cual les damos
licencia que en diversas veces del año, cuando se les ofreciere alguna ocasión
C. 11. El clero diocesano 205
forzosa, puedan hacer ausencia de un mes. Y todos los demás días, que por
su culpa faltaren de su doctrina, se les descuente pro rata del estipendio que
se les debía». Prohibición de abandonar la parroquia sin licencia del prelado
que, en algún caso, se conmina bajo la amenaza de excomunión. Para mayor
garantía de su cumplimiento se suele establecer el tiempo que, como míni-
mo, debían estar en la doctrina: por ejemplo, seis años continuos, según ya
hemos visto.
Particular atención se pone en recalcar el cuidadoso trato que debía
tener el sacerdote con las mujeres, especialmente con las indígenas: aplican-
do la normativa general eclesiástica, se prohibe que el sacerdote tenga en su
compañía a ninguna mujer, indígena o no, ni siquiera para su servicio. El
primer concilio provincial de Lima establecerá tajantemente que «le guisen
de comer indios, y si alguna india tuviere para esto, sea casada y que esté con
su marido apartada de donde estuviere el dicho sacerdote». Otro sínodo
recordará que el sacerdote no debía emplear para su servicio a las mucha-
chas que iban a la doctrina. Otro, mucho más riguroso, mandará «que
ningún sacerdote se sirva de indias mozas, casadas ni solteras, ni entren a
barrer ni regar sus casas, ni a traerles agua, ni a cosas semejantes». Se llegará,
incluso, a prohibir que los sacerdotes tuvieran bajo su custodia a mujeres
indígenas en su propia casa. Se quería evitar, en suma, cualquier asomo de
sospecha o abuso en esta delicada materia.
B) Prohibiciones
Ya hemos visto anteriormente la insistencia en que los sacerdotes no se
vieran mezclados en negocios seculares, que consistían, en general, en pe-
queñas industrias, algún trabajo de minas, explotaciones agrícolas y ganade-
ras, con el consiguiente comercio de los productos. La mano de obra era
indígena las más de las veces y el comercio de los productos se hacía indife-
rentemente con indígenas y españoles. Lo lamentable no era sólo el entre-
garse a ocupaciones ajenas al ministerio eclesiástico, sino que se realizaba la
explotación y el comercio con los mismos fieles indígenas.
También sobre esta materia hay prohibiciones muy estrictas para que
los sacerdotes no tuvieran con los indígenas granjerias, rescates, tierras o
cualquier otro negocio de los ya citados. Se llega, incluso, a limitar el ganado
que podían tener: una o dos yeguas y hasta quince o veinte cabras, o no más
de doce carneros y doce cabras y dos puercos. Se prohibe, asimismo, que
sean los recolectores de los tributos de los encomenderos o de cualquier otra
persona, que ejerzan la tarea de ecónomo para personas seculares o de
intermediarios económicos entre los indígenas y los negociantes, puesto que
«ellos son predicadores del santo evangelio y no mediadores o contratistas
para realizar negocios», etc. Se prohibe también que los sacerdotes puedan
vender o conmutar lo que recibieran de los indígenas o de los encomenderos
en concepto de estipendio. El tercer concilio provincial de Lima
(1582-1583), culminando todo lo anterior, prohibirá bajo pena de excomu-
nión que los párrocos de indios realizaran actividades mercantiles de cual-
quier clase que fueran, porque «quienes asumieron el ministerio de evangeli-
zar no pueden servir al mismo tiempo a Dios y a Mamón».
206 P.II. La Iglesia diocesana
Estas prohibiciones de mezclarse en negocios seculares, que fueron
mucho más estrictas y penalizadas que en el caso de los curas de españoles,
puesto que se consideraba que perjudicaban mucho a la evangelización de
los indígenas, se prolongaron durante mucho tiempo. Así, por ejemplo, el
concilio provincial de Santo Domingo (1622-1623) penalizará con la exco-
munión mayor latae sententiae al párroco de indios que por sí o por persona
interpuesta ejerciera el comercio con alguno de los indígenas o que vendie-
ra, comprara, cambiara o intentase cualquier cosa semejante, o que cultivase
los campos, o que tuviera caballos o muías de alquiler de las que los indíge-
nas fueran sus cuidadores. Se quería, evidentemente, no sólo evitar que los
sacerdotes se dedicasen a menesteres que no parecían muy compatibles con
el ministerio sacerdotal, sino, además, evitar fáciles abusos con los indígenas,
amén de que no perjudicaran a la general tarea de la evangelización.
Varios textos recuerdan otra prohibición para los curas o párrocos de
indios: no debían admitir huéspedes permanentes, sino, como mucho, tem-
porales. Uno o dos días, dice el segundo concilio provincial límense, y sólo si
eran sus padres o sus hermanos. Todo lo más, se les permitía que acogieran
a alguna persona pobre y le dieran una comida. La razón de esta norma un
tanto sorprendente nos viene descrita así en el concilio provincial de Santo
Domingo (1622-1623): «Los párrocos no hospeden hombres vagos, jugado-
res y otros de sospechosa o mala fama, para que así gocen de la tranquilidad
sacerdotal y se eviten los pecados en que las mujeres, por su gran fragilidad,
fácilmente resbalan. Y no reciban huéspedes seglares más allá de tres días en
sus casas, ni parientas suyas fuera de la madre y hermanas para que los
neoconversos no sufran escándalo desconociendo el parentesco». La razón
de fondo de esta norma, por consiguiente, parece estar en el intento de
evitar personas extrañas en los pueblos de indígenas.
Conjuntamente con todo lo anterior, se recuerdan las restantes prohi-
biciones clericales que intentaban modelar al sacerdote diocesano: los curas
de indígenas no debían ser cazadores, siempre tenían que llevar el decente
hábito talar, no debían portar en público ciertas clases de armas - e n contra-
posición con la prohibición general establecida-, no podían jugar a los
naipes, a los dados, etc., cosa alguna -también en contraposición con lo,
permitido de forma general-, y posteriormente, en el sínodo diocesano de,
Lima de 1586, se determinó que no podían jugar a ningún juego prohibido,
no podían castigar con sus propias manos a los indígenas, y todavía algún
concilio provincial determinó que se debían evitar aun los encarcelamientos
y demás castigos físicos, etcétera.
C) Otras normas
El número de indígenas que debía haber por cada parroquia debía ser.
de unos cuatrocientos, según lo estableció el segundo concilio provincial
límense. De esta manera, se pensaba, el sacerdote podría cumplir su labor.
Se trataba, en suma, de ir configurando a través de estas normas un modelo
de sacerdote diocesano según estas hermosas palabras del sínodo de Quito
de 1570: «Encargamos a los curas de los indios que sean muy ejemplares y
que no se descuiden, porque el demonio con las malas obras de los ministros
CAÍ. El clero diocesano 207
de la ley de Dios arguye el contrario a la doctrina cristiana. Trayan siempre
su hábito y vestido decente y no laical, abierta la corona y barba cortada,
recen sus horas y digan misa ordinariamente, ocupen el tiempo en obras
virtuosas con frecuente predicación, consolando a los tristes, dando reme-
dio a los pobres y amparando a los huérfanos, administrando los santos
sacramentos con mucha diligencia y cuidado, enseñando los niños en la
escuela y doctrina. Consideren el alto oficio de su sacerdocio y a lo que están
obligados en el beneficio de esta viña de Dios».
Estas normas específicas para los curas de indios siguieron recordándo-
se durante los siglos siguientes: el sínodo diocesano de Huamanga de 1629
insistirá en que los curas de indígenas no debían desamparar sus doctrinas
sin licencia del prelado bajo pena de cuatro pesos por cada día de los que
faltaren. El de La Paz de 1638 denunciará el siguiente abuso: que cuando se
hacía el reparto de los indígenas de mita para las minas de Potosí concurrían
a esos lugares los curas de los dichos indígenas bajo título de que eran
feligreses suyos y les tenían que administrar los sacramentos necesarios. Se
ordena bajo severísimas penas que los sacerdotes se queden en sus doctrinas
y no las abandonen por este motivo. Otros sínodos recordarán otros defec-
tos, aunque progresivamente se fueron unificando las disposiciones para los
sacerdotes diocesanos en general y para los sacerdotes de indígenas.
IV. CONCLUSIÓN
Se ha dicho muy acertadamente que la ausencia de estudios referentes
al clero diocesano de Hispanoamérica dificulta el análisis más o menos
riguroso de su actuación: a diferencia de lo sucedido con los religiosos,
donde existe una amplia bibliografía, el clero diocesano no ha tenido tanta
fortuna, por lo que no se pueden hacer grandes afirmaciones con un míni-
mo de seriedad intelectual.
La figura o modelo de clérigo diocesano que hemos ido presentando,
según viene delineada principalmente por las decisiones conciliares y sinoda-
les americanas de la época, no tiene en principio grandes novedades en
relación con la del resto de la Iglesia. Coincide, en líneas generales, con la
fijada en la legislación general eclesiástica: se quiere conseguir, en definitiva,
un clero ejemplar dedicado a su misión evangelizadora. Dada, por otra
parte, la importancia que su figura tenía en la conversión de los indígenas,
es natural que se recuerden y refuercen las prohibiciones sobre todo aquello
que se consideraba que podía ser un obstáculo para la misma.
Llama la atención en este contexto la insistencia en algunos temas; por
ejemplo, el evitar todas las actividades y negocios seculares, la vida y conduc-
ta en general del clérigo, la severa normativa sobre la residencia en la cura
de almas, el férreo control establecido para evitar clérigos vagos o peregri-
nos, la tajante prohibición de los juegos, etc., mientras que otras cuestiones,
por ejemplo, el trato con las mujeres, los diferentes aspectos de la moral
sexual de los clérigos, la preocupación por la cultura, etc., no merecen un
especial tratamiento.
208 P.II. La Iglesia diocesana

Cabe p r e g u n t a r s e , lógicamente, hasta q u é p u n t o se cumplió este m o d e -

lo clerical o si dichas n o r m a s están i n d i c a n d o los principales vicios o defectos
d e los sacerdotes diocesanos. N o lo sabemos. A simple vista son n o r m a s q u e CAPÍTULO 12
i n t e n t a n c o n t r o l a r y perfilar p o c o a p o c o a los clérigos p r o p i o s , c o n las
lógicas dificultades derivadas d e e n c o n t r a r s e c o n clérigos llegados d e dióce- LAS ORDENES RELIGIOSAS
sis ajenas y c o n clérigos nativos, p o c o más q u e neófitos e n la fe cristiana.
Las pocas investigaciones realizadas hasta a h o r a p r e s e n t a n u n c u a d r o Por PEDRO BORGES
claroscuro d o n d e coexisten clérigos dedicados a su o s c u r a l a b o r diaria c o n
o t r o s cuya vida dejaba m u c h o q u e desear. Algunos a u t o r e s h a n a p u n t a d o
q u e el clero diocesano d e la América española tenía p r i n c i p a l m e n t e d o s
taras: u n alto g r a d o d e incultura y u n a s serias deficiencias morales (inconti-
nencia, dados al j u e g o y a la ociosidad, codicia...). Es posible q u e así fuera.
En H i s p a n o a m é r i c a , lo mismo q u e en el resto d e la cristiandad, las
P e r o , c o m o ya h e indicado a n t e r i o r m e n t e , hay q u e analizar más informes,
O r d e n e s religiosas constituyeron, y siguen constituyendo, u n m u n d o vario-
visitas pastorales, relaciones ad limina, etc., p a r a sacar conclusiones más
p i n t o y muy complejo, difícil d e sintetizar p o r su e n o r m e variedad y p o r
seguras. En cualquier caso, c r e o q u e n o se p u e d e n e g a r el i n t e n t o realizado
h a b e r seguido cada institución u n c u r s o i n t e r n o , cronológico y geográfico,
p o r formar p r o g r e s i v a m e n t e u n clero h o n e s t o y d e d i c a d o a la evangeliza-
distinto del d e las demás.
ción, tal c o m o también manifiestan los manuales de párrocos q u e muy p r o n t o
c o m e n z a r o n a a p a r e c e r e n América, destinados p r e c i s a m e n t e al clero secu-
lar diocesano.
I. OBSERVACIONES GENERALES

NOTA BIBLIOGRÁFICA
Fuentes
A. MARTÍN GONZÁLEZ, Gobernación espiritual de Indias. Código Ovandino (Guatema-
la, 1977), 201 -207 y 321; A. DE LA PEÑA MONTENEGRO, Itinerario para párrocos de indios
(Madrid, 1668); Recopilación de leyes de los Reinos de las Indias, lib. 1 títs. 12, 13 y 23;
sobre la legislación de los concilios y sínodos, véase el capítulo 10.
Estudios
A. ACOSTA, «Los curas doctrineros en la economía colonial (Lima, 1600-1630)»:
Allpanchis 16 (Lima, 1982), 117-150; C. BAYLE, «El campo propio del clero secular en
la evangelización de América»: Missionalia Hispánica 3 (Madrid, 1946), 469-510; ID.,
«Los clérigos y la extirpación de la idolatría entre los neófitos americanos»: Ibtd., 3
(1946), 53-98; ID., «Planes antiguos de seminarios de misiones y de reclutar clero
secular para la evangelización de América»: Ibtd., 6 (Madrid, 1949), 379-388; ID., El
clero secular y la evangelización de América (Madrid, 1950), donde se reproducen los
artículos anteriores; M. C. BRAVO GUERREIRA, «El clero secular en las doctrinas de
indios del virreinato del Perú», e n j . I. SARANYANA y otros, Evangelización y teología en
América (siglo XVI) 1 (Pamplona, 1990), 627-642; F. G. FERNÁNDEZ SERRANO, «Apor-
tación del clero diocesano y de las Ordenes Militares de Extremadura a la evangeliza-
ción de América», en Extremadura en la evangelización del Nuevo Mundo. Actas y estudios
(Madrid, 1990), 413-440.
M. P. PÉREZ ALVAREZ, «Las Ordenes religiosas y el clero secular en la evangeliza-
ción del Perú. Proyección de su labor misionera», en SARANYANA, Evangelización I,
699-711; S. POOLE, «The Third Mexican Council of 1585 and the Reform of the
diocesan Clergy», en J. A. COLÉ (ed.), The Church and Society in Latin America (New
Orleans, 1984); G. PORRAS MUÑOZ, El clero secular y la evangelización de Nueva España
(México, 1987); V. RODRÍGUEZ VALENCIA, «El clero secular de Suramérica en tiempos
de Santo Toribio de Mogrovejo»: Anthologica Annua 5 (Roma, 1957), 313-415;
B. VELASCO, «LOS clérigos en la conquista de América»: Missionalia Hispánica 20
(Madrid, 1963), 5-28.
A) Ordenes españolas y Ordenes americanas
C o m o sucede c o n otras m u c h a s instituciones civiles, la n o r m a general es
q u e e n la América española t e n d i e r o n a establecerse las mismas O r d e n e s o
Congregaciones religiosas ya existentes e n España y q u e las q u e lo hicieron
llegaron a ella p r o c e d e n t e s d e la Península.
Las excepciones a esta n o r m a son tres. La p r i m e r a es q u e h u b o O r d e -
nes, muy pocas, q u e n o se sintieron atraídas p o r América, p o r ejemplo, los
cistercienses, los trapenses, los p r e m o n s t r a t e n s e s y los camaldulenses. La
s e g u n d a consiste e n q u e , d e n t r o d e las O r d e n e s establecidas e n América, la
de las ursulinas fue la única q u e n o p r o c e d i ó de E s p a ñ a p o r h a b e r s e dirigido
a u n t e r r i t o r i o colonizado p o r Francia (Luisiana) y q u e sólo p e r t e n e c i ó a
España desde 1762 hasta 1 8 0 1 . La t e r c e r a estuvo constituida p o r el h e c h o
d e q u e h u b o c u a t r o O r d e n e s q u e n o viajaron d e España a América, sino q u e
n a c i e r o n e n este último c o n t i n e n t e y q u e incluso algunas d e ellas se traslada-
r o n desde él a España, e n r i q u e c i e n d o a ú n más ese m u n d o d e los institutos
religiosos, ya d e p o r sí muy n u m e r o s o y variado.
Estas O r d e n e s religiosas nacidas e n la p r o p i a América fueron las d e la
Caridad d e San Hipólito, la Betlemítica d e varones y d e mujeres y el Institu-
to d e Terciarias Carmelitas Descalzas d e Santa Teresa d e J e s ú s .
En cierto sentido también fueron O r d e n religiosa americana los Recole-
tos d e San Agustín, p u e s nacieron en 1604 en Colombia, p e r o lo hicieron a
imitación d e los Recoletos españoles, existentes desde 1 5 5 8 .
E x c e p t u a d a la r a m a femenina d e la C o n g r e g a c i ó n Betlemítica, d e ori-
gen criollo, las tres instituciones restantes fueron fundadas p o r españoles
asentados e n suelo a m e r i c a n o .
210 P.II. La Iglesia diocesana C.12. Las Ordenes religiosas 211

B) Identificación y clasificación Denominación Año Lugar

T é c n i c a m e n t e , es decir, d e s d e el p u n t o d e vista c a n ó n i c o , la p r i m e r a
Ordenes misioneras
distinción q u e se i m p o n e e n el m u n d o d e los institutos religiosos es su
Franciscanos (O. de Frailes Menores: OFM) 1493 Española
clasificación e n O r d e n e s y e n Congregaciones, según q u e los votos emitidos Mercedarios (O. N. S. de la Merced: OdeM) 1493 Española
en la profesión fueran solemnes y p e r p e t u o s o simples y temporales. A esta Dominicos (Orden de Predicadores: OP) 1510 Española
distinción inicial h a b r í a q u e a ñ a d i r la d e institutos clericales e institutos Agustinos (Orden de San Agustín: OSA) 1533 México
laicales, la d e institutos exentos y n o exentos, la d e O r d e n e s monásticas, Jesuítas (Compañía de Jesús: SJ) 1566 Florida
Agustinos Recoletos (OAR) 1604 Colombia
m e n d i c a n t e s y d e clérigos regulares, y la d e O r d e n e s d e vida contemplativa,
Capuchinos (O. de Fr. Menores Capuchinos:
mixta o activa. OFMCap) 1647 Darién
P o r razones d e claridad, y a t e n d i e n d o sobre t o d o al c o m e t i d o d e s e m p e -
ñ a d o d e n t r o d e la sociedad, aquí se prescindirá d e las distinciones canónicas Ordenes pastorales
Carmelitas Calzados (OCarm) 1527 Española
p a r a c o m e n z a r clasificando a estas instituciones e n institutos d e varones e
Trinitarios (O. Sma. Trinidad: OSST) 1534 Española
institutos d e mujeres, ya q u e la f o r m a d e vida y la actividad desplegada Carmelitas Descalzos (OCD) 1585 México
f u e r o n totalmente distintas según el sexo. A u n q u e n o sean institutos religio- Paúles o Congregación de la Misión 1625 La Habana
sos p r o p i a m e n t e dichos, a ellos se a ñ a d i r á n , p o r simples razones d e simili- Mínimos de San Francisco de Paula 1646 Lima
tud, las formas d e vida religiosa n o institucionalizada. Oratorianos, Filipenses o d e San Felipe Neri s. xvn México
Padres del Salvador s. xvm Chile
Los institutos femeninos g u a r d a r o n g r a n semejanza e n t r e sí. Los Servitas o Siervos de María s. xvm México
masculinos, e n cambio, p r e s e n t a n u n a g r a n diversidad.
Estos últimos se p u e d e n clasificar en O r d e n e s misioneras, O r d e n e s Ordenes asistenciales
pastorales, O r d e n e s asistenciales y O r d e n e s monásticas. Caridad de San Hipólito 1567 México
Hermanos de San J u a n de Dios (Juaninos) 1602 La Habana
En América, p o r Ordenes misioneras se e n t i e n d e n siempre los institutos Guatemala
Betlemitas 1667
religiosos cuyos m i e m b r o s se d e d i c a r o n a la evangelización o conversión d e Camilos o Cruciferos 1707 Perú
los indios al cristianismo, bien c o m o p a r t e d e u n a actividad más amplia, q u e Canónigos de San Antonio Abad s. xvm México
es el caso de la mayoría, bien c o m o objetivo p r á c t i c a m e n t e exclusivo, c o m o
Ordenes monásticas masculinas
lo hicieron los capuchinos. R. de la Plata
Jerónimos (Orden de San Jerónimo: OSH) 1535
Bajo el n o m b r e d e Ordenes pastorales se engloba a las O r d e n e s religiosas Cartujos (Orden de San Bruno) 1558 Paraguay
d e varones q u e n o se d e d i c a r o n a la conversión d e los indígenas ni a o t r a Benedictinos (Orden de San Benito: OSB) 1601 Lima
actividad característica suya, sino a la atención espiritual d e la población ya
Ordenes y Congregaciones femeninas
cristiana bajo las diversas formas del ministerio pastoral, consistente sobre México
Concepcionistas 1540
t o d o en la administración d e los sacramentos y en la predicación p o p u l a r , Clarisas 1551 Santo Domingo
a u n q u e a veces d e s e m p e ñ a r o n también u n a labor educacional. Cistercienses 1571 Osorno
Ordenes asistenciales fueron las q u e se d e d i c a r o n , d e u n a m a n e r a u otra, Dominicas 1576 Oaxaca
al c u i d a d o d e los e n f e r m o s y necesitados. Jerónimas 1579 Guatemala
Agustinas 1598 México
P o r Ordenes monásticas se e n t i e n d e n las O r d e n e s religiosas cuyos miem- Puebla
Carmelitas Descalzas 1604
bros, los monjes, se d e d i c a r o n sobre t o d o a la vida contemplativa, al m a r g e n Capuchinas 1666 México
d e toda actividad misionera o asistencial y con r e d u c i d a labor pastoral. Betlemitas 1668 Guatemala
A g r u p a d a s e n estos diversos tipos, h e aquí la d e n o m i n a c i ó n d e las O r d e n de Santa Brígida 1744 México
Compañía de María 1754 México
O r d e n e s y C o n g r e g a c i o n e s religiosas q u e llegaron a existir en la América
Ursulinas Luisiana
española, con la indicación del a ñ o d e su a s e n t a m i e n t o y el p r i m e r lugar e n Terciarias Carmelitas Descalzas 1784 Córdoba
el q u e lo hicieron:
Vida religiosa no institucionalizada
Beateríos (femeninos)
Recogimientos (femeninos)
Eremitismo (masculino)
212 P.II. La Iglesia diocesana
II. LAS ORDENES MISIONERAS
A) Características comunes
Las siete Ordenes calificadas de misioneras fueron todas de carácter
clerical, en el doble sentido de que entre sus miembros predominaron los
religiosos sacerdotes sobre los que no lo eran y en el de que los primeros
eran los verdaderos promotores de la actividad propia de la respectiva
Orden, dentro de la cual los segundos realizaban tareas de servicio.
El término de misioneras con el que se designa a estas Ordenes entraña
carácter de exclusividad en relación con todas las demás, pero no respecto
de la labor realizada por ellas mismas.
Estas Ordenes supieron compatibilizar la evangelización o conversión
de los indígenas americanos al cristianismo con otras tres actividades simul-
táneas: la atención a esos mismos indígenas ya cristianos mediante la admi-
nistración de las doctrinas o parroquias de indios; el ejercicio del ministerio
pastoral entre la población hispano-criolla en igual grado que las Ordenes
pastorales, y la atención a los enfermos, aunque en menor medida que las
Ordenes asistenciales. Practicaron incluso la vida contemplativa a semejanza
de los monjes y de la mayor parte de las Ordenes religiosas femeninas, pero
compartiéndola con la vida activa o actividad exterior. Además se dedicaron
a la enseñanza en todas sus formas, aunque esta modalidad de apostolado no
la ejercieron los recoletos ni los capuchinos.
En cuanto misioneras, estas Ordenes representaron la vanguardia de la
Iglesia americana. Esta última fue avanzando entre los indígenas conforme
lo hacían esas Ordenes hasta el punto de que, durante la etapa misional de
cada territorio, es decir, durante los primeros diez o quince años siguientes
a la penetración de cada Orden en una determinada región, la historia de la
Iglesia se confunde con la historia de la Orden evangelizadora. En el caso de
la población hispano-criolla y de la indígena ya cristiana, estas Ordenes
misioneras desempeñaron, junto con el clero secular, una función de reta-
guardia y su historia no es más que parte de la historia global de la Iglesia.
Desde el punto de vista de su composición interna, y exceptuados otra
vez los recoletos, estas Ordenes estuvieron integradas por cifras de personal
muy superiores a las de las restantes Ordenes de varones. Esta es la circuns-
tancia que les permitió (salvo en el caso de los recoletos y de los capuchinos)
su gran difusión por casi todo el continente americano, así como su dedica-
ción a todas las formas de apostolado.
Entre este personal, en las misiones o territorios de vanguardia predo-
minó el de origen europeo, sobre todo el procedente de España. En la
retaguardia, desde comienzos del siglo XVII, comenzaron a predominar los
religiosos criollos.
La abundancia de estos últimos hizo concebir en varias ocasiones a
partir de la década de 1570 la posibilidad (que no se llegó a poner en
práctica) de atender a las misiones desde la propia América, prescindiendo
de la aportación de religiosos procedentes de España. También dio lugar a
que, fuera de los jesuitas, de los recoletos y de los capuchinos, los religiosos
peninsulares tuvieran que compartir el gobierno de la propia Orden con los
C. 12. Las Ordenes religiosas 213
criollos, mediante el sistema de la alternativa en el desempeño de los oficios
internos de la institución (véase el capítulo 15).
El elevado número de los franciscanos, mercedarios, dominicos y agus-
tinos, considerado ya excesivo a finales del siglo XVI, indujo a la Corona
española a reiterar en 1593 que no fundaran más conventos sin licencia
regia, a solicitar del papa Paulo V que en 1615 ordenara la supresión de los
conventos habitados por menos de ocho religiosos, a prohibir en 1704, 1705
y 1717 la fundación de nuevos conventos y a intentar de nuevo en 1771 que
ningún convento tuviera menos de ocho religiosos.
Esta misma abundancia de personal, más la prosperidad económica,
indujo asimismo a la Corona española a excogitar en. 1768 una Visita-
Reforma de los religiosos encaminada a restablecer entre ellos la vida común
y una mayor observancia de los votos, aunque Ismael Sánchez Bella admite
también la posibilidad de que el proyecto aspirara al mismo tiempo a evitar
«una posible insubordinación de los subditos americanos».
Según este mismo autor, los franciscanos consiguieron eludir hábilmen-
te la Visita-Reforma, mientras que los restantes religiosos impidieron que
surtiera todos los efectos que con ella se perseguían.
Dadas su dedicación a todas las formas de apostolado y su íntima cone-
xión con todos los sectores poblacionales, los miembros de esas Ordenes
fueron también los característicos eclesiásticos que se distinguieron por su
intervención en todos los problemas planteados en América. Es a ellos, en
efecto, a quienes pertenecen la más destacada actuación y la mayor parte de
los informes referentes a la situación del mundo americano, tanto del hispa-
no-criollo como del indígena y lo mismo en el aspecto religioso que en el
profano.
Para la realización de su múltiple labor, los religiosos de estas Ordenes
estuvieron exentos de la jurisdicción de los obispos y gozaron de determina-
dos privilegios.
La exención, normal en lo que se refiere al régimen interior de la
respectiva Orden, en la América española revistió el tinte característico de
casi permanente conflictividad con los obispos por el ya aludido problema
de las doctrinas, planteado bajo el doble aspecto de los religiosos doctrine-
ros y de la administración de las mismas. Este último dio lugar a las poco
ejemplares desavenencias con los obispos y el clero secular por la posesión
de unas parroquias que, además de campos de apostolado, constituían una
fuente de ingresos económicos. Planteada desde la segunda parte del si-
glo xvi y tras diversos altibajos en lo sucesivo, la controversia se fue extinguien-
do poco a poco desde que en 1751 el Papa y en 1753 la Corona española
ordenaron la secularización general de las doctrinas, es decir, su paulatina
entrega al clero secular.
Los privilegios, de origen medieval como la exención, representaron
algo muy importante para las Ordenes misioneras.
Prescindiendo de los referentes a sus asuntos internos, los más impor-
tantes en el caso de América fueron los recogidos y ampliados en la bula
Exponi nobis, de Adriano VI (denominada Bula Omnímoda por la amplitud de
las concesiones), del 9 de mayo de 1522, confirmada y ampliada por otros
214 P.H. La Iglesia diocesana
nuevos documentos pontificios hasta 1565. La bula posibilitaba el viaje a
América de los religiosos que lo deseaban, regulaba las relaciones entre los
subditos y los superiores, ratificaba a los evangelizadores todos los privile-
gios de que disfrutaran anteriormente y, sobre todo, les otorgaba facultad
omnímoda en ambos fueros para realizar cuanto creyeran necesario o conve-
niente para la conversión de los indios, para el cuidado pastoral de los
indígenas que se fueran convirtiendo y para la atención espiritual de los
colonos cristianos. Esta facultad omnímoda quedaba limitada por cuatro
circunstancias. Los misioneros no la podrían ejercer sino a juicio de sus
superiores, donde hubiera obispos a menos de dos dietas (unos 42 kilóme-
tros) de distancia, en los casos que dicho ejercicio requiriese la consagración
episcopal y si la Santa Sede dispusiera otra cosa.
El concilio de Trento (1545-1563), que suprimió los privilegios de los
religiosos en lo referente a la cura de almas y la administración de los
sacramentos, dio lugar a un auténtico forcejeo entre las Ordenes misione-
ras, por un lado, favorecidas hasta cierto punto por la Corona española, y la
Santa Sede y los obispos, por otro.
Oficialmente, la cuestión la sustanció de una manera definitiva en con-
tra de las Ordenes misioneras el papa Gregorio XV en 1615 y 1623. A pesar
de ello, como observa Antonio García y García, «en la práctica los religiosos
siguieron usando sus privilegios, en mayor o menor medida, hasta la bula
Inescrutabili, de Benedicto XV, del 26 de noviembre de 1751, por la que se
secularizan las doctrinas de los religiosos».
Cabe anotar, finalmente, que todas las Ordenes misioneras, excepto los
mercedarios y los jesuítas, fueron Ordenes mendicantes, es decir, compro-
metidas a vivir de las limosnas de los fieles por no poder poseer nada ni
personal ni colectivamente.
Los franciscanos y los capuchinos mantuvieron siempre este su carácter
fundacional. En cambio, los dominicos y los agustinos, facultados por el
concilio de Trento, terminaron asimilándose a los mercedarios y a los jesuí-
tas en el disfrute de las propiedades (casas, sembrados, granjas, molinos,
trapiches o fábricas) que en diversos momentos llegaron a alarmar a los
propios gobernantes, no obstante la licitud de su posesión (lo que se puso en
tela de juicio no fue la licitud, sino la abundancia) y su necesidad para
atender a las misiones y a las numerosas obras de beneficencia que practi-
caban.
B) Los franciscanos
En América, los franciscanos estuvieron organizados en Descalzos (po-
co numerosos) y Observantes. Estos últimos, que constituyeron el grueso de
la Orden, contaron con un ulterior sector, de vida más rígida, integrado por
los Recoletos. Por tratarse de una estructura puramente interna y actual-
mente desaparecida, aquí se prescindirá de ella, englobando a todos bajo la
única denominación de franciscanos.
1) Expansión. Los franciscanos llegaron a América en 1493. En
1513 ampliaron su presencia a Panamá y de 1516 a 1522 lo intentaron
C.12. Las Ordenes religiosas 215
hacer, ahora junto con los dominicos, en la región septentrional venezolana
de Cumaná.
Desde 1523 y sobre todo desde 1524 iniciaron la evangelización de
Nueva España. Posteriormente se fueron estableciendo en Perú (1531),
Chile (1533), Ecuador (1533), Río de la Plata (1536), Guatemala (1540) y
Colombia (1550), terminando por establecerse prácticamente en toda His-
panoamérica mediante un proceso expansivo permanente.
Este amplio despliegue se lo permitió la elevada cifra de personal con
que contó siempre la Orden, reflejada en el siguiente cuadro:
Año Conventos Franciscanos
1586 282 1.720
1635 más de 700 más de 5.000
1680 445 5.104
1700 599 5.329
1780 800
2) Organización. Las casas franciscanas (conventos, vicarías y misio-
nes) estaban gobernadas por un superior local denominado guardián o
presidente, según que se tratara de conventos o de vicarías y misiones.
El conjunto de casas de una región solía comenzar constituyendo una
Custodia, la que con el tiempo normalmente evolucionaba hasta convertirse
en una Provincia autónoma bajo el mando del respectivo Ministro Provin-
cial. Sin embargo, hubo Custodias que nunca llegaron a transformarse en
Provincias y que incluso funcionaron como estas últimas.
Tanto estas Custodias autónomas como las Provincias celebraban perió-
dicamente sus respectivos Capítulos custodíales o provinciales para proce-
der al nombramiento de los cargos directivos y a la adopción de las medidas
necesarias para el régimen de la circunscripción.
Autónomas entre sí, las Custodias y las Provincias estuvieron agrupadas
en la Comisaría General de Nueva España (1547-1769) y en la del Perú
(1548-1769), cada una de ellas bajo el mando del respectivo Comisario
General, residente en México y Lima, respectivamente. También existieron
durante algún tiempo la Comisaría General de Indias de la Española
(1505-1547) y la del Nuevo Reino de Granada (1587-1614).
Desde 1683, a las circunscripciones territoriales de las Custodias y de las
Provincias se añadieron las unidades locales de los Colegios de Misiones de
Propaganda Fide, autónomos entre sí como las Provincias, con funciones
idénticas a ellas y dependientes del Comisario General de la respectiva
región.
Por su parte, los territorios misionales solían formar circunscripciones
dependientes de una determinada Provincia, Custodia o Colegio, aunque en
ocasiones gozaron asimismo de autonomía propia o se identificaron con
alguna Custodia.
Desde 1569, el superior general inmediato de todos los franciscanos de
la América española fue el Comisario general de Indias (1569-1831), resi-
dente en Madrid, quien a su vez (aunque con gran autonomía en su actua-
ción) estaba sujeto al Ministro General de la Orden, residente en Roma.
216 P.II. La Iglesia diocesana C.12. Las Ordenes religiosas 217
Llegado el momento, las Provincias participaban por medio de sus re- San Carlos de San Lorenzo (Argentina) 1784
presentantes en los Capítulos Generales de toda la Orden. San Francisco de Panamá 1785
Prescindiendo de las misiones, cuyos cambios fueron constantes, los Purísima Concepción de Píritu (Venezuela) 1787
franciscanos de América estuvieron organizados en las Provincias, Custodias Ntra. Sra. del Mayor Dolor de Moquegua (Perú) .. 1795
San José de Tárata (Bolivia) 1796
autónomas y Colegios de Misiones que se indican en el siguiente cuadro, en San José de la Gracia de Orizaba (México) 1799
el que, cuando se consignan dos fechas, en el caso de las Provincias, la Ntra. Sra. de Zapopán (México) 1813
primera señala el año de institución de la Custodia y la segunda el de su
transformación en Provincia:
3) Características. La primera característica de los franciscanos en
América es la posesión en exclusiva de tres notas que ninguna otra Orden
Provincias religiosa reúne simultáneamente: la de su presencia permanente en el Nuevo
Sta. Cruz de la Española 1505 Mundo desde el comienzo de la evangelización en 1493 hasta la independen-
Santo Evangelio de México 1524-1535 cia de las actuales naciones hispanoamericanas en 1824; la de que esta
Doce Apóstoles del Perú 1535-1553 presencia se produjo de una manera estable e intensa en prácticamente
San José de Yucatán 1539-1564 todas las regiones de la América española, y la del mantenimiento de un gran
San Antonio de los Charcas 1540-1565
Sta. Fe del Nuevo Reino de Granada 1554-1565 impulso evangelizador en todas las regiones y en todos los tiempos.
Santísima Trinidad de Chile 1553-1565 Esta última nota la comparten parcialmente con la Compañía de Jesús,
San Pedro y San Pablo de Michoacán 1535-1565 de la que se diferencian en que ésta no desarrolló su impulso misional hasta
San Francisco de Quito 1533-1565 en una segunda etapa tras su establecimiento definitivo en América y en que
Smo. Nombre de Jesús de Guatemala 1548-1565
San Jorge de Nicaragua 1548-1565 tuvo que renunciar a él ante su expulsión del continente en 1767.
Santa Cruz de Caracas 1565-1587 También es característica de los franciscanos su compleja organización.
San Diego de México (Descalzos) 1593-1599 Sus Provincias constituyen una estructura normal entre las Ordenes religio-
San Francisco de Zacatecas 1603 sas, pero no así las Custodias ni los Colegios de Misiones, como tampoco las
Santiago de Jalisco 1535-1606 Comisarías Generales de Nueva España y del Perú, si bien los Colegios y las
Asunción del Río de la Plata 1538-1612
Santa Elena de Florida 1588-1609 Comisarías no dejan de encontrar similitudes en otras Ordenes. Por su
parte, la Comisaría General de Indias la compartieron con los capuchinos,
Custodias misioneras aunque con matices diferenciadores.
San Carlos de Campeche 1549 Puesto que la constitución de Provincias estaba en relación con el núme-
San José de Tucumán 1565-1567 ro de conventos y de religiosos asentados en una región determinada, las
San Salvador de Tampico 1569 Provincias, las Custodias y los Colegios son un índice claro de la prosperidad
Panuco 1580 de la Orden, la cual, de hecho, contó siempre con una cifra muy elevada de
Santa Catalina de Rioverde 1621-1645 religiosos, ya indicada anteriormente.
Conversión de San Pablo de Nuevo México 1616
San Antonio del Parral 1714 Su principal campo de acción lo constituyó Nueva España, cuyo poten-
Concepción de Nuevo México 1783 cial numérico, superior al 60 por 100 del resto de la Orden en América a
San Carlos de Sonora 1783-1791 finales del siglo xvi, osciló entre el 35 y el 45 por 100 en siglos posteriores.
San Gabriel de California 1783 A Nueva España le siguieron Perú, Nueva Granada y Bolivia. Los campos de
San Antonio de Nueva Vizcaya 1783
Chiloé y Valdivia 1784 menor expansión de la Orden fueron Chile, Florida y las Antillas.
En conformidad con el espíritu y la tradición de su Orden, los francisca-
Colegios de Misiones nos centraron primordialmente su actividad en el apostolado popular bajo
Santa Cruz de Querétaro (México) 1683 sus dos facetas de evangelizar a los infieles y de ejercer el ministerio pastoral
Cristo Crucificado de Guatemala 1702 entre la población hispano-criolla y los indígenas ya convertidos al cristianis-
Ntra. Sra. de Guadalupe de Zacatecas 1707 mo. No dejaron tampoco de cultivar la enseñanza, incluso la universitaria,
San Fernando de México 1724 pero esta faceta es de segundo orden entre ellos.
San Francisco de Pachuca (Descalzos, Méx.) 1732 Una ulterior característica de esta Orden en América fue su espíritu
Ntra. Sra. de las Gracias de Popayán 1755
Ntra. Sra. de los Angeles de Tarija 1755 innovador y de riesgo. Este último se refleja en el cultivo misional de territo-
San Joaquín de Cali 1756 rios especialmente difíciles. Del primero es un índice su influencia en la
San Ildefonso de Chillan (Chile) 1756 legislación oficial de la Corona española, la cual hasta utiliza términos pro-
Santa Rosa de Ocopa (Perú) 1758 pios de esta Orden.
 218 P.II. La Iglesia diocesana
C) Los dominicos
1) Expansión. La Orden de Santo Domingo o de Predicadores se
estableció en América, y más concretamente en la ciudad de Santo Domin-
go, en 1510. De 1516 a 1521 intentó evangelizar Cumaná, junto con los
franciscanos, en 1526 se estableció en México, en 1529 en Guatemala y en
1530 en Perú. Desde aquí se fue extendiendo paulatinamente al resto de
América del Sur: Nueva Granada (1539), Quito (1541) y Chile (1553).
El potencial numérico de la Orden se calcula en 40 casas y 210 religio-
sos en Nueva España en 1540, en unos 900 religiosos en toda América en
1601 y en dos millares en 1650, drásticamente reducidos en la segunda
mitad del siglo XVIII.
2) Organización. Los conventos dominicos, gobernados por un
prior, dependieron de un delegado o vicario del Provincial de la Provincia
de España hasta 1518, fecha en la que pasaron a depender de un Vicario
Provincial delegado de la Provincia Bética.
En 1530 comenzaron a organizarse en Provincias autónomas entre sí y
gobernadas por el respectivo Prior Provincial.
Estas Provincias, agrupadas durante algún tiempo bajo la autoridad de
un Vicario General residente en España, dependieron durante la mayor
parte del tiempo del Maestro General de Orden residente en Roma, ya que
Felipe II y Felipe III no consiguieron introducir en esta Orden la figura de
la Comisaría General de Indias que estuvo vigente entre los franciscanos y
los capuchinos.
Sus Provincias americanas fueron:
Constitución Denominación
1530 Santa Cruz de las Antillas
1532 Santiago de México
1539 San J u a n Bautista del Perú
1551 San Vicente de Chiapa y Guatemala
1551 San Antonino del Nuevo Reino de Granada
1584 Santa Catalina Mártir de Quito
1588 San Lorenzo Mártir de Chile, Tucumán y Río de la Plata
1592 San Hipólito Mártir de Oaxaca (México)
1656 San Miguel y Santos Angeles de Puebla
1724 San Agustín del Río de la Plata
3) Características. Segundos en establecerse definitivamente en Amé-
rica, los dominicos alimentaron un ferviente espíritu misionero hasta finales
del siglo XVI. A partir de esta época decayeron en su labor evangelizadora,
aunque sin abandonarla nunca totalmente, y se dedicaron primordialmente
a la actividad pastoral entre la población hispano-criolla y entre la indígena
evangelizada por ellos mismos durante la etapa anterior.
En esta labor, similar a la de las restantes Ordenes religiosas, sobresale
su faceta de dedicación especial a la enseñanza universitaria.
Sus principales campos de actividad, tanto misionera como pastoral, lo
constituyeron Nueva España y Guatemala, con la doble característica de que
en la primera centraron sus esfuerzos en el nordeste y en el sureste de la
capital y de que a ellos les pertenece casi en exclusiva la evangelización del
C.12. Las Ordenes religiosas 219
Estado mexicano de Oaxaca. En cambio fue muy reducida su presencia en
América Central, fuera de Guatemala, así como en la América marginal.
Ante el deslumbramiento de dominicos tan célebres como Antonio
Montesinos, Bartolomé de las Casas y algunos discípulos del también domi-
nico Francisco de Vitoria, catedrático de la Universidad de Salamanca, es
corriente distorsionar involuntariamente la imagen de esta Orden restrin-
giéndola a su oposición al sistema de colonización española de América y
más concretamente a las conquistas armadas y a las encomiendas. La reali-
dad es que, divididos en estos puntos de manera similar a los miembros de las
restantes Ordenes religiosas, los dominicos no le fueron en zaga a ninguno
en su múltiple y eficaz labor religiosa en todos los lugares en los que se
establecieron.
D) Los mercedarios
1) Expansión. Aunque los primeros mercedarios llegaron a América
en 1493, la Orden de Nuestra Señora de la Merced no se asentó definitiva-
mente en el Nuevo Mundo hasta 1514, fecha de la fundación de su convento
de Santo Domingo.
A diferencia de las restantes Ordenes misioneras, las cuales colocaron a
México en uno de sus primeros puntos de mira, los mercedarios no se
establecieron en la capital novohispana hasta 1594. Tras su asentamiento en
la Española, en 1527 fundaron el convento de León de Nicaragua y en 1536
el de Guatemala, con lo que iniciaron su expansión por el sur de Nueva
España y por el resto de América Central.
En Perú se asentaron definitivamente en 1535 con la fundación del
convento de Piura, al que siguieron los de Lima y Cuzco en 1536. Desde el
Perú ampliaron su expansión a Quito (1535), Bogotá (1550), La Paz (1550),
Santiago del Estero (Argentina, 1557) y Chile (1566).
El número de mercedarios existentes en Hispanoamérica se calcula en
unos 250 en 1601, en unos 700 en 1650 y en aproximadamente un millar a
mediados del siglo xvm. Aunque una real orden de 1789 anuló otra anterior
de 1771, esta última asestó un duro golpe a la Orden de la Merced porque
había prohibido que hubiera en ella ningún convento de menos de ocho
religiosos.
2) Organización. Los conventos mercedarios americanos, goberna-
dos por el respectivo comendador, se independizaron en 1564 de la Provin-
cia española de Castilla. Desde esa fecha en adelante llegaron a constituir las
siguientes Provincias:
Constitución Denominación
1564 Presentación de Guatemala
1564 Los Reyes o Lima
1564 Cuzco
1566 Chile
1593 Santa Bárbara del Tucumán y Río de la Plata
1604 San Lorenzo Mártir de las Antillas y Venezuela
1615 Quito
1616 Visitación de México
220 P.ll. La Iglesia diocesana
La Provincia de Quito incluía también a Colombia, mientras que en la
del Cuzco estuvieron integradas la parte meridional del Perú y toda Bolivia,
y en la de Chile la región argentina de Mendoza.
Hasta 1574, las Provincias mercedarias dependieron directamente de un
Vicario del Maestro General de la Orden para Indias, cargo que desempeña-
ba el Provincial de Castilla. Desde 1587 y hasta 1790 este cargo estuvo
desdoblado en Vicario General de Nueva España y Vicario General del Perú,
similares a los Comisarios Generales franciscanos del mismo nombre.
3) Características. Desde 1543 hasta 1575 los mercedarios (caso úni-
co entre las Ordenes misioneras) mantuvieron unas difíciles relaciones con
la Corona española, hasta el punto de que estuvieron amenazados de extin-
ción en América. En 1575, mediante la reforma de la Orden, consiguieron
superar esta etapa de crisis y lograron ser considerados oficialmente como
Orden misionera, lo que no quiere decir que hasta entonces no se hubieran
dedicado a la evangelización.
Una segunda característica propia de estos religiosos es su frecuente
participación en la conquista armada de un territorio, hasta el punto de que
en la mayoría de los casos los primeros mercedarios que llegaron a las
diversas regiones lo hicieron en compañía de los conquistadores y fueron
premiados con tierras y solares a semejanza de ellos, ya que no era Orden
mendicante.
Su principal campo de actividad lo constituyeron las actuales Repúblicas
centroamericanas de Guatemala, El Salvador, Honduras y Nicaragua, en las
que llegaron a fundar 29 conventos. A ellas siguieron las de Ecuador, con
13; México, con 22; Perú, con 26; Colombia, con 11; Chile, con 16; Argenti-
na, con 13; Bolivia, con 8; la Española, con 6, y Venezuela, con 1.
En todos estos lugares realizaron la labor, exclusiva de ellos, de recolec-
tar donativos para enviarlos a España con destino a la redención de cautivos,
por constituir esta actividad uno de los objetivos esenciales de la Orden.
Simultáneamente se dedicaron también al apostolado entre la población
ya cristiana, lo mismo que casi todas las demás Ordenes religiosas, así como
a la evangelización de los infieles, actividad que durante el siglo XVI fue muy
reducida en las Antillas y Venezuela, intensa en América Central, similar a la
de las restantes Ordenes en América del Sur, excepto en Chile y Río de la
Plata, donde fue más bien reducida.
Desde comienzos del siglo XVII su labor evangelizadora se limitó, como
en el caso de los dominicos y de los agustinos, a territorios geográficamente
reducidos y no cultivados con asiduidad, restringiendo su labor primordial-
mente a la población ya cristiana, tanto hispano-criolla como indígena.
E) Los agustinos
1) Expansión. Los agustinos, entendiendo por tales a los denomina-
dos hasta 1959 Ermitaños de San Agustín, fueron la cuarta Orden misionera
que se estableció en América, donde comenzó por México en 1533. Poste-
riormente lo hizo en Perú (1551), desde donde se extendió por el norte
hacia Quito (1573) y Bogotá (1575), y por el sur en dirección a Bolivia (La
C.12. Las Ordenes religiosas 221
Paz, 1562) y Santiago de Chile (1595), lugar este último desde el que pene-
tró en Argentina, más concretamente en San Juan de Cuyo (1642).
Estos religiosos estuvieron ausentes de Paraguay y Uruguay, muy poco
presentes en las Antillas y en Centroamérica, donde sólo contaron con los
conventos de La Habana desde 1608, de Guatemala desde 1610 y de Carta-
go (Costa Rica) desde 1645 hasta 1678. Además, su presencia en Argentina
fue también muy reducida, puesto que se limitó a la fundación de únicamen-
te cuatro conventos, en fechas ya muy tardías y sólo en la región de Mendoza
y en Buenos Aires.
Desde el punto de vista de la cifra personal, los agustinos ocuparon un
lugar intermedio dentro de las Ordenes misioneras. En Nueva España,
donde llegaron a contar con 108 fundaciones, ascendían en 1569 a 212, y a
mediados del siglo XVII a unos 800, cifra esta última que mermó notable-
mente a raíz de que en 1754 les ordenara la Corona cerrar los noviciados
durante diez años para evitar el exceso de personal. En Perú y Bolivia, donde
llegaron a tener hasta un total de 59 casas, ascendían en 1651 a 850,
distribuidos en 36 conventos y 40 doctrinas, mientras que en 1701 sumaban
la cifra de unos 1.400. En Chile, cuyas casas alcanzaron el número total de
19, los 67 religiosos existentes en 1610 habían ascendido a 152 en 1790.
2) Organización. Las unidades locales agustinas recibían el nombre
de prioratos en el caso de los conventos formalmente constituidos, y de
conventillos, vicarías o vicariatos, hasta 1775, en el caso de las residencias de
personal reducido. Estos mismos conventos pequeños recibían el nombre de
prioratos de anillo o prioratos de indios cuando estaban situados entre
población exclusivamente indígena.
Algunas casas, especialmente rígidas en su sistema de vida, recibían
(como en la Orden franciscana) el nombre de conventos de Recolección,
conventos de Descalzos o Recoletas, los cuales no se distinguían de los
restantes de la Provincia a la que pertenecían más que en la observancia más
estricta de la común Regla de San Agustín.
Todos los conventos estaban gobernados por el respectivo prior.
Las Provincias o conjunto de conventos de una determinada región, a
cuyo frente se encontraba el Prior Provincial, celebraban Capítulo cada tres
o cuatro años (según las épocas) para la elección de los distintos superiores
de la circunscripción y dependían directamente del Prior General, residente
en Roma.
Entre este último y los Provinciales no existió más autoridad intermedia
que los Visitadores Generales destacados circunstancialmente a alguna Pro-
vincia por el Prior General.
Las Provincias agustinas en América fueron:
Constitución Denominación
1543 Santísimo Nombre de Jesús de México
1551 San Agustín del Perú
1579 San Miguel de Quito
1602 San Nicolás de Tolentino de Michoacán
1603 Nuestra Señora de Gracia del Nuevo Reino de Granada
1611 San Agustín de Chile

222 P.II. La Iglesia diocesana
3) Características. La primera nota característica de los agustinos en
América fue la ya aludida limitación de su expansión o difusión geográfica.
Dentro de los espacios en los que se establecieron cabe distinguir dos
tipos: el de Nueva España y el del resto de Hispanoamérica.
En Nueva España, la fecha todavía temprana (1533) en la que llegaron
les permitió dedicarse plenamente a la evangelización de los indios, aunque
con la circunstancia de que su labor se restringió al corazón del virreinato,
es decir, a un círculo en derredor de la capital novohispana, con una pro-
nunciada prolongación hacia el oeste de la misma, esto es, hacia Michoacán
y Jalisco, donde llegaron a establecer una Provincia.
En el resto de Hispanoamérica, por haber llegado en fechas ya muy
tardías, su labor misional no adquirió la intensidad alcanzada por la de los
franciscanos, dominicos y, en parte, los mercedarios. A ello hay que añadir,
por esa misma razón, que muchas veces es imposible distinguir con toda
claridad si su labor fue propiamente misional o consistió en el ministerio
pastoral entre indígenas ya convertidos al cristianismo.
Al igual que los dominicos y los mercedarios, hasta finales del siglo XVI
los agustinos conjugaron la actividad pastoral entre los hispano-criollos con
la labor evangelizadora entre los indígenas, pero a partir de entonces esta
última la restringieron a puntos y a momentos muy concretos.
También como en el caso de los dominicos, dentro del apostolado entre
la población hispano-criolla le prestaron una importancia especial a la ense-
ñanza universitaria.
Es asimismo característico de esta Orden la grandiosidad y la suntuosi-
dad de sus conventos, sobre todo en Nueva España.
F) Los jesuítas
1) Expansión. Tras una tenaz resistencia, el Consejo de Indias accedió
en 1565 a la incorporación de la Compañía de Jesús a la evangelización
americana, hasta entonces reservada a los franciscanos, dominicos, merce-
darios y agustinos. En virtud de ello, los jesuítas iniciaron esa evangelización
en Florida en 1566, donde permanecieron hasta 1572, fecha en la que
abandonaron voluntariamente el territorio ante las dificultades que presen-
taba.
En 1567, la propia Compañía de Jesús fletó un barco en el que viajaron
los primeros jesuítas al Perú, cuya estancia y su posterior establecimiento en
América fue definitivamente autorizado por la Corona española en 1568
con el carácter de Orden misionera.
Sucesivamente la Compañía fue estableciéndose en México (1572) y en
toda la América del Sur a partir de 1586, dejando en un segundo lugar a
América Central y a las Antillas, donde su presencia fue escasa.
El potencial numérico de los jesuítas ascendía a medio millar de religio-
sos en 1601, a 1.263 en 1653, a 1.933 en 1710, a 2.050 en 1749 y a 2.617
en 1767, cifras que la convierten en la segunda Orden misionera de Améri-
ca, después de los franciscanos, desde el punto de vista del personal.
En 1767 los jesuítas americanos recibieron, lo mismo que los españoles,
la orden de expulsión decretada por Carlos III.
C. 12. Las Ordenes religiosas 223
2) Organización. A diferencia de lo que sucedió entre las demás Orde-
nes misioneras, las residencias de los jesuítas ubicadas en un territorio
determinado constituyeron desde el primer momento una entidad autóno-
ma denominada también Provincia o Vice-Provincia, gobernada en el pri-
mer caso por un Prepósito Provincial dependiente directamente del Prepó-
sito General, residente en Roma, y en el segundo por un Vice-Provincial
dependiente de la Provincia matriz.
Las Provincias celebraban periódicamente sus Congregaciones Provin-
ciales, cuyas conclusiones se ponían en conocimiento del Prepósito General
por medio del envío a Roma del respectivo Procurador. A la vista de ellas, el
Prepósito General adoptaba las medidas que consideraba más apropiadas y
designaba personalmente a los superiores.
Las circunscripciones territoriales o Provincias en que estuvo organiza-
da la Compañía de Jesús en América fueron las siguientes:
Constitución Denominación
1568 Perú
1572 México
1606 Vice-Provincia de Quito y del Nuevo Reino
1606 Paraguay
1624 Vice-Provincia de Chile
1696 Provincia de Quito
1696 Provincia del Nuevo Reino de Granada
3) Características. Lo primero que llama la atención en la Compañía de
Jesús es su tardía incorporación a América, debida simultáneamente a que
en un primer momento prefirió dirigirse al Oriente z ciático, a que inicial-
mente mantuvo relaciones frías con la Corona española y a que durante la
primera parte del siglo XVI América fue un campo prácticamente reservado
para las Ordenes mendicantes más los mercedarios.
También sorprende en ella que, prescindiendo de Nueva España y del
Perú, iniciara su presencia con la Florida, que esta presencia fuera tan breve
y que la llegada al Perú resulte totalmente anómala.
Su proceso de expansión, lento a lo largo de la segunda mitad del siglo
XVI y prácticamente restringido a lugares de población predominantemente
hispano-criolla, a finales de esta centuria comenzó a ampliarse también a
regiones de población exclusivamente indígena. Además, desde comienzos
del siglo XVII la inicial lentitud se transformó en rapidez.
Caracteriza también a la Compañía de Jesús su acentuado centralismo,
reflejado en su reducido número de Provincias y en su directa y total
dependencia del Prepósito General, residente en Roma, lo que contrasta
con la descentralización y el espíritu democrático de las restantes Ordenes
misioneras.
Su principal campo de actividad lo constituyó Nueva España, tanto
desde el punto de vista de su labor entre los hispano-criollos como del de su
trabajo de evangelización de los indios. A Nueva España siguieron Perú, Río
de la Plata, Bolivia, Chile, Ecuador y Nueva Granada, aunque el territorio
más célebre sean sus reducciones del Paraguay.
 224 P.1I. La Iglesia diocesana
La Compañía de Jesús comparte con la Orden franciscana su presencia
en la mayor parte de los territorios americanos y su dedicación simultánea
(con las salvedades cronológicas aludidas anteriormente) al ministerio pasto-
ral entre la población ya cristiana y a la evangelización de los infieles.
Entre la población hispano-criolla, los jesuitas le prestaron una atención
especial a la educación, tanto a la secundaria como a la superior.
Desde el punto de vista misional son características de la Compañía de
Jesús la facultad de contar con misioneros extranjeros y la práctica de
mantenerse en la mayor parte de los territorios evangelizados por ella hasta
el momento de su expulsión del continente. Esto le permitió organizarlos y
atenderlos con una autonomía no lograda por las restantes Ordenes misio-
neras, las cuales tuvieron que desprenderse con mucha mayor frecuencia de
sus doctrinas o parroquias de indios ya evangelizados en beneficio del clero
secular.
G) Los agustinos recoletos
Lo mismo que entre los franciscanos, también entre los agustinos se dio
un sector de religiosos, denominados recoletos, que practicaron una vida de
mayor recogimiento y austeridad. Este sector en unos casos no llegó a
separarse del resto de la Provincia a la que pertenecían, mientras que en
otros llegó a constituir Provincias propias en pie de igualdad con las restan-
tes de la Orden.
Este último es el caso de los agustinos recoletos, quienes hasta 1912 •
constituyeron Provincias propias dentro de la misma Orden que los agusti-
nos ermitaños, pero que desde esa fecha se erigieron en Orden distinta,
razón por la cual aquí se les da un tratamiento aparte.
En la América española, los agustinos recoletos nacieron en 1604 al
ingresar en la Orden agustiniana los ermitaños que en ese momento vivían
en el paraje denominado Desierto de la Candelaria (Colombia), del que se
deriva el nombre de Candelarios con el que se les suele conocer.
Tras un atormentado proceso, estos recoletos consiguieron separarse de
la Provincia matriz de Nuestra Señora de Gracia de Colombia y constituirse
en Provincia propia, denominada de Nuestra Señora de Gracia de la Cande-
laria, en 1640 y definitivamente en 1648.
Esta Provincia no llegó a contar nunca con un número de conventos
superior a la decena y su cifra total de religiosos osciló en derredor del
centenar.
Su expansión se restringió prácticamente a la actual Colombia, donde,
además de practicar una vida más rigurosa que la de los agustinos ermitaños,
se dedicaron también al apostolado entre los fieles y a evangelizar algunos
territorios de indígenas, razón esta última por la que pertenecen al sector de
las llamadas Ordenes misioneras americanas.
H) Los capuchinos
1) Expansión. Los capuchinos iniciaron su presencia en Hispanoaméri-
ca, estableciéndose, primero, en la región de Urabá-Darién, en 1647, y luego
en Venezuela, en 1657. Posteriormente intentaron establecerse de nuevo en
C.12. Las Ordenes religiosas 225
Darién, pero su expansión terminó centrándose sobre todo en Venezuela.
Fuera de ella lo hicieron también en la isla Trinidad (1682-1714), en Colom-
bia (1696) y en Luisiana (1772).
2) Organización. A diferencia de todas las demás Ordenes misioneras,
los capuchinos apenas tuvieron conventos. Solamente se pueden considerar
tales, y aun eso parcialmente, los siete «hospicios» u hospederías fundados en
Venezuela, las residencias colombianas de Bogotá (1778) y del Socorro
(1787) y el Colegio de Misiones de La Habana (1783).
Los lugares normales de vida de los capuchinos en América fueron las
misiones o residencias misionales, habitadas por uno o dos religiosos y cuyo
superior se denominaba Presidente.
El conjunto de misiones o residencias locales ubicadas en determinado
distrito formaban no una Provincia, sino una Misión o circunscripción terri-
torial con entidad propia, autónoma respecto a las demás y gobernada por
el respectivo Prefecto, quien a su vez dependía de la correspondiente Pro-
vincia española.
El superior general de todas las misiones era el Comisario General de
Indias (del que se hablará en el capítulo 22), quien a su vez dependía, aunque
con gran autonomía, del Ministro General de la Orden, residente en Roma.
Las Misiones o circunscripciones territoriales de los capuchinos en
América fueron las siguientes:
Constitución Denominación
1647-1672 Urabá-Darién-Chocó
1657 Cumaná (Venezuela)
1658 Llanos de Caracas (Venezuela)
1682 Trinidad (1682-1714) y Guayana
1694-1749 Santa Marta-Riohacha-Maracaibo
1749 Maracaibo-Mérida-La Grita (Venezuela)
1749 Santa Marta-La Goajira-Riohacha
1763-1772 Alto Orinoco-Río Negro (Venezuela)
1772 Luisiana (EE. UU.)
3) Características. Además del carácter limitado de su expansión y de
un tipo de organización exclusivo de ellos, los capuchinos ofrecen la nota
propia, no compartida tampoco por ninguna otra Orden misionera, de que
no llegaron a América procedentes directamente de España, sino de África,
y además sin la preceptiva licencia previa del Consejo de Indias.
Es asimismo exclusiva de ellos la dependencia especial que en un princi-
pio mantuvieron con la Congregación de Propaganda Fide, la cual no dejó
de crearles problemas con la Corona española.
También es característico de ellos.que cada Misión o territorio misional
dependiera de una Provincia española, que era la que la surtía de personal,
lo que a su vez dio lugar, puesto que no disponían de Provincias americanas,
a que los misioneros capuchinos fueran exclusivamente españoles.
Su número, reducido en términos absolutos si se compara con el de las
restantes Ordenes misioneras, fue relativamente muy elevado si se tiene en
cuenta el estrecho marco de su actuación, pues los capuchinos llegados de
España rondaron la cifra de 800.
 226 P.II. La Iglesia diocesana
Su labor, a diferencia asimismo de las restantes Ordenes misioneras, se
desarrolló de una manera casi exclusiva entre los indios, la mayor parte del
tiempo como misioneros y en determinados momentos como doctrineros,
en este último caso entre indígenas previamente evangelizados por ellos
mismos.
Las excepciones a esta norma la constituyen la Misión de Luisiana y la
labor pastoral entre hispano-criollos e indígenas realizada desde algunos de
los «hospicios» y desde los conventos aludidos anteriormente.
En virtud de ello puede decirse que la actividad de los capuchinos en
América fue casi exclusivamente misional.
Sus misiones venezolanas fueron célebres por los hatos de ganado vacu-
no y caballar establecidos en Cumaná, Llanos de Caracas y Guayana como
medio de subsistencia propia y de los indígenas, los cuales fueron el origen
de la prosperidad económica de las tres regiones.
III. LAS ORDENES NO MISIONERAS
A) Ordenes pastorales
1) Carmelitas calzados. Fueron autorizados a trasladarse a América
por el papa Adriano VI en 1522, pero la Corona española les prohibió el
paso en fecha indeterminada anterior a 1584 y luego en 1586, 1588 y 1604.
Consta de la presencia en América de varios carmelitas aislados en
diferentes momentos y lugares e incluso de la fundación de algunos conven-
tos, como el ecuatoriano de Tacunga (1684-1704) y el colombiano de Popa-
yán (1689-1704). También debieron fundar alguno en Nueva España, toda
vez que en 1633 ordenó la Corona que se destruyeran los existentes en el
virreinato, y en 1640 preceptuó el embarque para España de los carmelitas
calzados que se habían instalado sin licencia en Guadalajara y en Zacatecas.
2) Carmelitas descalzos. La del Carmen Descalzo, fundada por Santa
Teresa, fue la más numerosa de las Ordenes pastorales asentadas en Hispa-
noamérica.
Estos religiosos llegaron a México, a iniciativa de Felipe II, en 1585. En?
1588 pasaron a depender de la Provincia de San Felipe de Portugal, pero en¡
1590 erigieron su propia Provincia bajo la denominación de San Alberto d e
México, la cual pasó a depender, desde 1593, del Superior General de la
Descalcez.
El virreinato mexicano fue el único territorio americano en el que, .
llegaron a establecerse los carmelitas descalzos, quienes en 1597 sumaban ya
81 religiosos; en 1601, 150; en 1664, 228; en 1775, 609, y en 1822, 243, en
su mayoría criollos, a pesar de las cortapisas impuestas al ingreso de estos
últimos en la Orden en 1597, 1604 y 1701.
Su actividad se restringió a la población blanca y a los indígenas residen-
tes en las ciudades hispano-criollas.
A pesar de que su transplante a Hispanoamérica lo hicieron con objeti-
vos evangelizadores, en realidad nunca llegaron a dedicarse a la conversión
de indios infieles, de la misma manera que tampoco administraron más
C.12. Las Ordenes religiosas 227
doctrinas o parroquias de indios que la de San Sebastián de la capital
novohispana desde 1586 hasta 1611.
Una ulterior característica suya es la existencia entre ellos de los denomi-
nados Desiertos, o lugares en los que los religiosos vivían en chozas aisladas
al estilo de los ermitaños. Estos Desiertos fueron el de los Leones, situado en
Santa Fe, en las proximidades de la capital novohispana (1606-1796), y el de
Tenancingo (1796).
3) Mínimos de San Francisco de Paula. De esta Orden, a la que perte-
neció fray Bernardo Boil o Buil, quien en 1493-94 ejerció en la Española la
función de delegado pontificio, se sabe que contó en América con un con-
vento en Lima (1646) habitado en 1764 por 24 religiosos, más otro en
Huamanga o Ayacucho y un tercero en Puebla (México).
Consta asimismo la presencia aislada de estos religiosos en otros lugares
y que en el siglo xvni la Orden regentaba en la Universidad limeña de San
Marcos una cátedra de Teología no remunerada.
4) Oratorianos o filipenses. Se establecieron en México, Guatemala
(desde 1644), Panamá, Colombia y Lima, ciudad esta última en la que en
1683 se hicieron cargo del hospital del Espíritu Santo.
Su principal fundación fue la de San Miguel el Grande (México) en
1712, en la que en 1753 inauguraron el célebre Colegio de San Francisco de
Sales, cuyos estudios estaban reconocidos por la Universidad de México.
5) De los Padres del Salvador solamente se sabe que a finales del siglo
xvm había algunos en Santiago de Chile.
6) Paúles. Los paúles, lazaristas o miembros de la Congregación de la
Misión se establecieron en 1625 en las Antillas y fundaron una casa en la
ciudad de México a finales del siglo xvm.
7) Servitas o Siervos de María. Estos religiosos poseyeron desde 1791
un convento en la capital novohispana.
8) Trinitarios. La Orden de la Santísima Trinidad tuvo religiosos
destacados personal y circunstancialmente en América, pero no llegó a
disponer de más conventos que el fundado en el Cuzco en 1532 y que
desapareció en 1538.
Oficialmente se les prohibió la fundación de conventos en 1560 y 1584.
B) Ordenes asistenciales
De entre los cinco institutos religiosos dedicados al cuidado o asistencia
de los enfermos, cuatro desarrollaron su labor en los hospitales (Hermanos
de la Caridad de San Hipólito, Hermanos de San Juan de Dios, betlemitas y
canónigos regulares de San Antonio Abad), mientras que el quinto (los
Camilos) lo hizo fuera de las casas de salud.
Los cuatro primeros gozaron en América de una difusión mucho mayor
que el quinto.
Este último fue de carácter clerical, mientras que los restantes fueron
institutos predominantemente laicales.
Fuera de los betlemitas, ninguno contó con su correspondiente rama
femenina.
Estos mismos betlemitas compatibilizaron el cuidado de los enfermos
 228 P.II. La Iglesia diocesana
con la enseñanza elemental impartida en las escuelas fundadas junto a los
hospitales y fueron, junto con los Hermanos de la Caridad de San Hipólito,
una de las cuatro Ordenes o Congregaciones religiosas nacidas en la propia
América.
1) Hermanos de la Caridad de San Hipólito. Fueron fundados en Méxi-
co por el español Bernardino Alvarez en 1567, primero como instituto
religioso de votos simples, convertido en Orden propiamente dicha por el
papa Clemente VIII.
Fuera de un hospital en La Habana, fundado en 1567, y del Hospital
Real de, Guatemala, del que se hizo cargo en el siglo xvn, la Orden restringió
su presencia al virreinato de Nueva España, en el que llegó a atender trece
hospitales.
Según Josefina Muriel, la Orden atendió de 1756 a 1766 a un total de
1.067 mujeres enfermas, de las que sanaron 777 y fallecieron 272.
2) Los Hermanos de San Juan de Dios, ojuaninos, que tienen el honor de
contar con un apartado especial en la Recopilación de leyes de los reinos de las
Indias de 1681 (libro 1, título 4), tras una breve oposición por parte de la
Corona española lograron establecerse en América en 1602. En esta fecha
se hicieron cargo del hospital de San Felipe y Santiago de La Habana, al que
posteriormente añadieron otros dos en la misma isla de Cuba.
En México, tras su llegarla a Guadalajara en 1608, lograron administrar
24 hospitales a lo largo de los siglos XVII y XVIII. En América Central adminis-
traron, a partir de 1624, dos en Guatemala, otros dos en Nicaragua, uno en
El Salvador y otro en Honduras. En Panamá, adonde llegaron en 1621,
poseyeron dos, frente a los 18 administrados en Colombia desde 1610 en
adelante. En Perú se hicieron cargo de siete desde 1608; en Bolivia, de otros
siete desde 1613; en Chile, de diez desde 1616, y en Argentina, de cinco
desde su llegada a Córdoba en 1618.
No poseyeron ninguno en Costa Rica, Venezuela, Ecuador, Paraguay y
Uruguay, como tampoco en las Antillas, fuera de Cuba.
Cada hospital suponía la existencia junto a él de una residencia para los
religiosos que lo atendían.
Además de estas residencias, la Orden dispuso de seis casas o conventos
sin carácter hospitalario, destinadas a las necesidades de la propia Orden.
Estas casas estuvieron ubicadas en México, Panamá, Lima, Santa Fe de
Bogotá, Potosí y Santiago de Chile.
Las tres primeras fueron sede, hasta 1805, del respectivo Comisario o
Vicario General, que hacía las veces del Prepósito General de la Orden.
Esta última no podía contar entre sus miembros más que uno o dos
sacerdotes por hospital.
3) Los Betlemitas, fundados en la ciudad de Guatemala por el canario
Pedro de San José Bethencourt o Betancur (1626-1667), comenzaron en
1663 siendo una simple confraternidad de espíritu franciscano, hasta que en
1667 se transformaron en instituto religioso y en 1710 en Orden de votos
solemnes y exenta del obispo local.
En 1717 añadieron a su cometido hasta entonces exclusivamente hospi--
C.12. Las Ordenes religiosas 229
talario el de la educación de la infancia y en 1728 fueron autorizados a
poseer dos religiosos sacerdotes, como máximo, en cada hospital.
La Orden, restaurada recientemente, fue suprimida en 1820.
Para su régimen interno, los betlemitas estuvieron organizados en dos
Provincias: la de Nueva España y la del Perú, y dispusieron de sendos
conventos en México, Quito y Cuzco para la formación de sus religiosos.
El número total de hospitales que llegaron a atender fue de 29: dos en
La Habana, ocho en Nueva España, dos en Guatemala, tres en Ecuador,
once en Perú, uno en Bolivia y dos en Argentina.
4) Los Camilos, denominados también Agonizantes, Padres de la Buena
Muerte, Hermanos del Bello Morir y Cruciferos, se establecieron en México
en 1735, casa a la que en 1740 añadieron una segunda. El número de
conventos debió de ir aumentando paulatinamente, toda vez que los religio-
sos novohispanos formaron una Provincia propia en la segunda mitad del
siglo xvin.
También poseyeron un convento en Popayán (Colombia) desde 1766
hasta 1821, dos en Lima en 1764, uno en Arequipa y otro en Huamanga o
Ayacucho.
Estos conventos no eran hospitalarios, sino centros de la Orden desde
los que sus religiosos atendían a los enfermos en sus respectivas casas o en
los hospitales de la ciudad.
5) De los Canónigos regulares de San Antonio Abad, o Antoninos, sola-
mente se sabe que administraban un hospital en México en 1787, fecha en
la que el papa Pío VI suprimió la Orden en España y América.
C) Ordenes monásticas masculinas
A pesar de que entre 1493 y 1824 se realizaron diez intentos como
mínimo para la fundación de monasterios de monjes en América, en reali-
dad no llegó a haber en ella más que dos pequeños centros benedictinos,
uno en Lima desde 1601 y otro en México desde 1602, ambos dependientes
del monasterio español de Montserrat e imposibilitados, por prohibición
oficial, para recibir novicios.
Esta ausencia de monasterios de monjes en Hispanoamérica se ha atri-
buido a la carencia de tradición misional entre los monjes españoles o a la
política antimonástica de la Corona de Castilla. Esta última la practicaron de
hecho Felipe II en 1563 y 1576 y Felipe III en 1601, quienes prohibieron la
fundación de monasterios, aunque el segundo toleró la fundación de los de
Lima y México, por no ser partidarios del establecimiento en América de
más Ordenes religiosas que las misioneras. En cambio, Carlos V intentó en
1532 que los Jerónimos se asociaran a la evangelización americana, y en
1535, 1539 y 1558 permitió el paso de algunos monjes a ultramar. La
carencia de tradición misionera también es cierta, pero su valor como argu-
mento se extingue una vez superados los primeros tiempos de la evangeliza-
ción del Nuevo Mundo.
La verdadera razón de esta penuria monacal en la América española
parece haber estribado, en parte, en los dos motivos acabados de aludir,
pero sobre todo y fundamentalmente en la persuasión de las propias Orde-
 *¿v P.II. La Iglesia diocesana C.12. Las Ordenes religiosas 231
nes monásticas españolas d e q u e su sistema d e vida n o era a p t o p a r a u n
Lugar Número Lugar Número
m u n d o c o m o el a m e r i c a n o , en el q u e la evangelización d e los indígenas e r a
difícil d e compatibilizar con la vida d e oración y e n el q u e la distribución d e Antillas Colombia
los recursos difícilmente les h u b i e r a p e r m i t i d o m a n t e n e r su p r o p i o y tradi- Sto. Domingo 1 Bogotá 4
cional sistema e c o n ó m i c o d e vida, b a s a d o e n las g r a n d e s posesiones rurales. La Habana 3 Cartagena 2
Puerto Rico 1 Tunja 2
De h e c h o , los esfuerzos d e las p r o p i a s O r d e n e s monásticas p o r estable-
Luisiana Pamplona 1
cerse e n América f u e r o n p r á c t i c a m e n t e nulos, salvo casos d e monjes particu- Popayán 1
lares. Nueva Orleans 1
México Ecuador
Sin e m b a r g o , la presencia d e los monjes e n América n o se limitó a los Quito 5
México 22
dos monasterios d e Lima y México. Puebla 12 Riobamba 1
En 1493 viajó a La Española el e r m i t a ñ o d e San J e r ó n i m o R a m ó n P a n e , Guadalajara 6 Perú
quien, además d e dedicarse a la evangelización d e los indígenas, e l a b o r ó e n Oaxaca 5 Lima 9
1496 su Relación acerca de las antigüedades de los indios, p r i m e r t r a t a d o d e Querétaro 5 Cuzco 3
Morelia 2 Huamanga (Ayacucho) 2
a n t r o p o l o g í a cultural r e d a c t a d o en el N u e v o M u n d o . El cardenal Cisneros,
Salvatierra 2 Trujillo 1
e n t o n c e s r e g e n t e del reino, se valió e n 1516 d e tres religiosos J e r ó n i m o s Lagos (Jalisco) 1 Arequipa 1
p a r a i n t e n t a r llevar a c a b o su p r o y e c t o d e r e f o r m a d e la situación antillana. Irapuato 1
Agúascalientes 1 Bolivia
En 1 5 3 5 viajaron c u a t r o monjes J e r ó n i m o s al Río d e la Plata, e n 1539 lo
Atlixco 1 Chuquisaca (Sucre) 3
hicieron seis a Nicaragua y e n 1558 se dirigieron dos cartujos al Paraguay. Cochabamba 1,
Pátzcuaro 1
En o t r o o r d e n d e cosas, fue frecuente el caso d e monjes q u e viajaron S. Miguel el Grande 1 Potosí 2
p o r H i s p a n o a m é r i c a p a r a la colectación d e fondos con destino a m o n a s t e - C. Real de Chiapa 1 Chile
rios españoles, objetivo p a r a el q u e los J e r ó n i m o s d e El Escorial establecie- Guatemala Santiago 4
r o n sendas sucursales o p r o c u r a s en México, Lima y Cuzco. Guatemala 7 Osorno 1
T e n i e n d o e n c u e n t a la casi inexistencia d e monasterios americanos, n o La Imperial 1
Panamá
deja d e s o r p r e n d e r q u e e n t r e los obispos d e Indias figuren, c o m o mínimo, Panamá 1 Paraguay
q u i n c e monjes benedictinos, diez J e r ó n i m o s , cinco basilios, o t r o s cinco cis- Villarma 1
Venezuela
tercienses y u n cartujo. Caracas 1 Argentina
Mérida 1 Buenos Aires 3
Córdoba 3
Mendoza 1
IV. LAS ORDENES Y CONGREGACIONES FEMENINAS Corrientes 1
El trasplante d e O r d e n e s religiosas d e mujeres a América fue p r o p u g -
La irregularidad d e esta distribución resalta más a ú n si se tiene e n
n a d o p o r el franciscano J u a n d e Z u m á r r a g a , obispo d e México, desde 1530.
c u e n t a q u e , d e los 22 conventos existentes e n la ciudad d e México, siete e r a n
La C o r o n a española se o p u s o inicialmente a la p r o p u e s t a , p e r o al fin termi-
de concepcionistas, c u a t r o d e clarisas, tres d e agustinas, dos d e capuchinas,
n ó a c c e d i e n d o a ella, e n virtud d e lo cual e n 1540 p u d o establecerse e n
de carmelitas descalzas y d e j e r ó n i m a s ; d e los 12 d e Puebla, tres e r a n d e
México la p r i m e r a institución d e esta índole, q u e fue la d e las concepcio-
clarisas y dos d e agustinas, d e carmelitas y d e concepcionistas; d e los nueve
nistas.
d e Lima, tres e r a n d e agustinas y dos d e concepcionistas.
1) Expansión. El n ú m e r o total d e conventos q u e cada O r d e n y C o n -
2) Características. Las p r i m e r a s religiosas f u n d a d o r a s d e la p r o p i a
gregación femenina llegó a t e n e r e n la América española, cuya suma total
O r d e n e n América p r o c e d i e r o n siempre d e España, e x c e p t u a d o s los casos
asciende a 130, fue el siguiente:
de las betlemitas y d e las terciarias carmelitas descalzas, institutos religiosos
Agustinas 12 Concepcionistas 21 q u e n a c i e r o n e n G u a t e m a l a e n 1688 y e n C ó r d o b a (Argentina) e n 1784,
Betlemitas 1 Dominicas 13
Capuchinas 11 Jerónimas 6 respectivamente, así c o m o el d e las ursulinas, q u e e r a n religiosas francesas y
Carmelitas descalzas 21 Santa Brígida J canadienses.
Cistercienses 2 Terciarias carmelitas 1 D u r a n t e el siglo XVI, e n la fundación d e los m o n a s t e r i o s femeninos
Clarisas 34 Ursulinas 1 p r e d o m i n ó la finalidad d e d a r acogida a las hijas y nietas d e c o n q u i s t a d o r e s
Compañía de María 6 q u e p e r m a n e c í a n célibes. C o m o es lógico, este objetivo fue difuminándose
La distribución geográfica d e estos 130 conventos fue muy irregular, con el t i e m p o , d e m a n e r a q u e e n t r e las religiosas t e r m i n a r o n p r e d o m i n a n d o
c o m o se d e s p r e n d e del siguiente c u a d r o : las criollas.
Las excepciones a esta n o r m a están r e p r e s e n t a d a s , a d e m á s d e p o r las
 232 P.II. La Iglesia diocesana
ursulinas, por los tres únicos monasterios destinados para indias nobles, los
tres ubicados en Nueva España y pertenecientes a la Orden de Santa Clara:
el del Corpus Christi de México, fundado en 1724 por religiosas criollas
procedentes del monasterio de San Juan de la Penitencia de esa misma
ciudad; el de Nuestra Señora de Cosamaloapan, fundado en Valladolid
(Morelia) en 1737, y el de Nuestra Señora de los Ángel es de Oaxaca o
Antequera, fundado en 1782.
El número de religiosas moradoras en cada monasterio fue muy variable,
pues solía oscilar entre 25 y uno o dos centenares, cifra que en algún caso
llegaba a tres.
Dos normas esenciales de todo monasterio femenino fueron la vida de
oración y la clausura, en cuyo mayor o menor rigor influyeron las caracterís-
ticas de cada Orden y la dedicación o no a otros menesteres.
Entre estos últimos son de destacar las casi universales labores manuales
(que no influían ni en la vida de oración ni en la clausura) y los propios de los
objetivos específicos de cada Orden, como fueron la beneficencia entre las
betlemitas y las ursulinas, así como la enseñanza entre estas últimas, entre las
religiosas de la Compañía de María y entre las terciarias carmelitas descalzas
de Santa Teresa.
Aunque ajeno al objetivo fundacional de la Orden, en América fue muy
corriente que los monasterios (excepción hecha de los de indias nobles,
betlemitas, carmelitas descalzas y religiosas de Santa Brígida) se dedicaran
también a la enseñanza de las niñas que con este fin moraban con las
religiosas.
Fue también muy corriente que en los monasterios vivieran un mayor o
menor número de criadas para el servicio de las religiosas y de las niñas que
se educaban en ellos.
Ambas prácticas fueron prohibidas por la Corona española en 1774,
aunque en 1796 se volvió a levantar la prohibición en lo referente a la
enseñanza.
La suma de religiosas, educandas y criadas residentes en un mismo
monasterio originaba casos como el de la Encarnación de las agustinas de
Lima en 1631, en el que ascendía a más de 800 el número de mujeres que
vivían en un mismo recinto.
El sostenimiento económico de los monasterios se basó, en todos los
casos, en los fondos legados por los fundadores y en las labores realizadas
por las religiosas (ornamentos sagrados, dulces, bebidas). A este doble fondo
de ingresos se añadían en casi todos los casos el de las dotes aportadas por
las aspirantes a la vida religiosa, cuya cantidad era variable, y en muchos las
posesiones legadas a los monasterios o adquiridas por las propias religiosas,
como fincas rústicas, trapiches (fábricas), talleres, viñas o inmuebles urba-
nos, propiedades que las religiosas solían explotar en alquiler.
Aunque pertenecieran a una misma Orden religiosa, cada monasterio
constituía una unidad autónoma encerrada en sí misma, sin más relaciones
con otro que las derivadas de la observancia de una misma Regla o las
nacidas de la circunstancia de que determinado monasterio fuera fundado
por religiosas procedentes de otro fundado con anterioridad.
C.12. Las Ordenes religiosas 233
Esta autonomía impidió que incluso los monasterios de una misma
Orden formaran (como sucedía entre las Ordenes de varones) un cuerpo u
organismo unificado dirigido por una autoridad común y organizado en
circunscripciones o Provincias. Por esta razón, la historia de cada Orden
femenina tiene que limitarse a la historia de cada monasterio. Las excepcio-
nes las constituyen la Compañía de María y las terciarias carmelitas descalzas
de Santa Teresa.
Con anterioridad al concilio de Trento (1545-1563) fue frecuente que
los monasterios femeninos de una Orden religiosa que tenía corresponden-
cia con otra de varones (clarisas, concepcionistas, agustinas y dominicas)
mantuvieran cierta dependencia de los superiores provinciales o locales de
la Orden masculina. Sin embargo, lo más corriente fue, sobre todo con
posterioridad a dicho concilio, que los monasterios femeninos dependieran
del obispo local, quien no solía intervenir en ellos más que en los casos de
relajación de la vida monástica o de conflictos entre las religiosas.
A pesar de la vida de clausura que rigió en la inmensa mayoría de los
monasterios, las religiosas ejercieron una gran influencia en la sociedad local
debido a sus lazos de parentesco con las familias mejor situadas de la ciudad,
a la enseñanza que impartían a las niñas o futuras matronas, a las frecuentes
y a veces nutridas visitas que recibían y a sus relaciones con las autoridades.
Sobre este último punto es sintomático que la Recopilación de leyes de los
reinos de las Indias de 1681, recogiendo una real cédula de 1634, ordene
«que los presidentes, oidores, ministros ni sus mujeres no entren en los
monasterios de monjas ni vayan a ellos en ninguna hora extraordinaria»
(libro 2, título 16, ley 91).
V. LA VIDA RELIGIOSA NO INSTITUCIONALIZADA
Además de los religiosos y religiosas propiamente dichos, en Hispano-
américa, lo mismo que en el resto de la cristiandad, se dieron tres formas de
vida religiosa no institucionalizada. Sus integrantes no se consagraban a Dios
de una manera oficial por medio de la profesión religiosa, sino que lo hacían
de una manera privada.
Estas tres formas estuvieron constituidas por los beateríos, los recogi-
mientos y el eremitismo.
A) Los beateríos
Los beateríos eran grupos aislados y más o menos numerosos de donce-
llas o matronas que vivían comunitariamente en un lugar adaptado a este fin
o en una casa particular, normalmente en la de la fundadora, bajo el sistema
de clausura y en conformidad, generalmente, con la Regla de San Agustín.
Lo más corriente fue que un beaterío viviera y muriera encerrado en sí
mismo. Sin embargo, son también frecuentes los casos en los que las beatas
se dedicaron a la formación de las jóvenes o a la beneficencia, así como
aquellos otros en los que terminaron convirtiéndose en monasterios de
monjas e incluso en Orden religiosa, como sucedió con la Compañía Betle-
mítica de mujeres y con las Terciarias Carmelitas Descalzas de Santa Teresa.
 234 P.II. La Iglesia diocesana
El p r i m e r b e a t e r í o del q u e se tiene noticia e n América es el f u n d a d o e n
T e x c o c o (México) p o r doncellas indígenas con a n t e r i o r i d a d a 1529.
C o n p o s t e r i o r i d a d a esta fecha los h u b o e n t o d o el c o n t i n e n t e , e n u n a
cifra q u e a ú n está p o r calcular.
De ellos, u n o s estuvieron i n t e g r a d o s p o r indias exclusivamente, o t r o s
p o r indias y p o r criollas c o n j u n t a m e n t e (al parecer, p o c o n u m e r o s o s ) y u n o s
t e r c e r o s p o r hispano-criollas, q u e p a r e c e n h a b e r sido los q u e más a b u n -
daron.
B) Los recogimientos
Los recogimientos fueron también c e n t r o s femeninos d e vida c o m u n i -
taria q u e revistieron tres formas distintas según q u e se d e s t i n a r a n p a r a
mujeres honestas, p a r a mujeres a r r e p e n t i d a s o p a r a j ó v e n e s con fines d e
educación.
En los p r i m e r o s «se recogían» doncellas o m a t r o n a s q u e , p o r su orfan-
d a d , viudedad, la p r o l o n g a d a ausencia del m a r i d o o los trámites d e separa-
ción matrimonial, o p t a b a n p o r este sistema d e vida p a r a dedicarse a la
piedad.
Los s e g u n d o s e r a n u n a especie d e r e f o r m a t o r i o .
Los d e j ó v e n e s (españolas, criollas, indígenas o mestizas) equivalían e n
la práctica a colegios q u e m u c h a s veces estuvieron r e g e n t a d o s p o r beatas.
C o n s t a d e la existencia d e estas tres modalidades d e recogimientos
d e s d e el mismo siglo XVI, p e r o n o se tiene noticia más q u e d e u n r e d u c i d o
n ú m e r o d e los mismos.
C) El e r e m i t i s m o
La vida eremítica o e n lugares desérticos (eremos) fue u n a forma d e
servir a Dios exclusiva d e varones y q u e revistió dos modalidades: la estricta-
m e n t e individual y la (en cierto m o d o ) comunitaria, en el sentido d e q u e los
e r m i t a ñ o s d e u n d e t e r m i n a d o lugar se relacionaban d e u n a m a n e r a u o t r a
e n t r e sí.
La p r i m e r a m o d a l i d a d fue la practicada, p o r ejemplo, p o r el célebre
G r e g o r i o López (1542-1596) e n N u e v a España.
A la s e g u n d a p e r t e n e c e n los d e n o m i n a d o s beatos d e C h o c a m á n , movi-
m i e n t o eremítico f u n d a d o e n Cholula (México) p o r el indio Baltasar, así
c o m o los e r m i t a ñ o s del Desierto d e la Candelaria (Colombia), q u i e n e s e n
1604 a d o p t a r o n la Regla d e San Agustín y d i e r o n origen a los agustinos
recoletos o candelarios colombianos.
T a m p o c o se p o s e e n datos acerca d e la difusión d e este sistema d e vida
religiosa e n América, elogiado p o r H u a m á n P o m a d e Ayala e n P e r ú a co-
mienzos del siglo XVII.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Nota. Salvo excepciones, en la bibliografía que sigue solamente se citarán mono-
grafías. De entre estas últimas, únicamente se recogerán las referentes a la historia
interna de las Ordenes religiosas.
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los religiosos, véase la bibliografía del capítulo 7.
Franciscanos: general
Nota. Sobre los franciscanos es indispensable la consulta de la revista Archivo
Ibero-Americano, publicada en Madrid desde 1914 (índice general, en 1989), así como
las Actas de los Congresos que se citarán a continuación, cuyos numerosísimos artícu-
los o estudios impiden su consignación en este lugar.
Actas del I (II y III) Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo
(Madrid, 1987, 1988 y 1991); M. DE CASTRO, «Fuentes documentales para la historia
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Nota. Para la historia de los agustinos en América es conveniente consultar la
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el título de Archivo Histórico Hispano-Agustiniano.
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CAPÍTULO 13
LA EXPULSIÓN DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS
Por MAGNUS MÓRNER
I. EL DECRETO DE EXPULSIÓN
Al expulsar a los jesuítas d e t o d o s sus reinos m e d i a n t e la Pragmática del
2 d e abril d e 1767, Carlos I I I sólo dio u n a explicación muy vaga y envuelta
en misterio d e aquella m e d i d a e x t r a o r d i n a r i a . Dijo q u e había sido «estimula-
d o d e gravísimas causas relativas a la obligación e n q u e m e hallo constituido
de m a n t e n e r e n s u b o r d i n a c i ó n , tranquilidad y justicia mis p u e b l o s , y otras
u r g e n t e s , j u s t a s y necesarias q u e reservé e n mi real ánimo», n a c i e n d o u s o d e
la «suprema a u t o r i d a d e c o n ó m i c a q u e el T o d o p o d e r o s o h a d e p o s i t a d o e n
mis manos».
Se i m p u s o e n seguida u n estricto silencio oficial al r e s p e c t o , el cual
hasta h a c e p o c o más d e u n a d é c a d a logró desafiar los esfuerzos de los
historiadores p o r esclarecer los p r o b l e m a s e n t o r n o a la expulsión. El hallaz-
go del d i c t a m e n del fiscal del Consejo d e Castilla, P e d r o R o d r í g u e z d e
C a m p o m a n e s , del 31 d e diciembre d e 1 7 6 6 , e n el q u e r e c o m i e n d a la expul-
sión, y o t r a d o c u m e n t a c i ó n nueva p e r t i n e n t e n o s p e r m i t e n a h o r a discutir el
a s u n t o c o n m u c h a más precisión.
A) El m o t í n d e E s q u i l a d l e
Siempre se h a d i c h o q u e el llamado m o t í n d e E s q u i l a d l e , o c u r r i d o e n
Madrid a fines d e m a r z o d e 1 7 6 6 , fue lo q u e p r o v o c ó d i r e c t a m e n t e la
expulsión. Investigaciones recientes h a n i n c r e m e n t a d o m u c h o n u e s t r o co-
n o c i m i e n t o al r e s p e c t o , p o r lo cual hoy sabemos q u e ese m o t í n f o r m ó p a r t e
de u n total d e c i n c u e n t a c o n m o c i o n e s p o p u l a r e s q u e s a c u d i e r o n E s p a ñ a e n
la p r i m a v e r a d e 1 7 6 6 , «típicas d e los movimientos d e crisis d e subsistencias»,
e n afirmación del h i s t o r i a d o r economista G o n z a l o Anes. T a m b i é n es cierto,
sin e m b a r g o , q u e ese motín fue el más i m p o r t a n t e y q u e p r e s e n t a rasgos
peculiares. Las d e m a n d a s d e los a m o t i n a d o s m a d r i l e ñ o s , e n el o r d e n e n q u e
f u e r o n p r e s e n t a d a s al t e m e r o s o m o n a r c a , c o m p r e n d í a n : 1) el d e s t i e r r o del
ministro siciliano Squillace (Esquilache), q u i e n se había h e c h o m u y i m p o p u -
lar; 2) q u e e n a d e l a n t e t o d o s los ministros del rey fueran españoles; 3) la
extinción d e la G u a r d i a W a l o n a del m o n a r c a , o d i a d a e n particular d e s p u é s
d e u n suceso q u e había c o s t a d o varias vidas; 4) la supresión d e u n a J u n t a d e
Abastos establecida p a r a resolver el p r o b l e m a d e la carestía, p e r o considera-

246 P.II. La Iglesia diocesana
da contraproducente; 5) la rebaja de los precios de los comestibles; 6) el
mantenimiento de la capa larga y del sombrero redondo, traje tradicional
abolido por Squillace en su afán modernizador.
Fue esta última demanda la que en un principio encendió a las masas.
Con respecto al papel de la carestía, parece que el factor económico no fue
«básico» en el caso de Madrid, donde había abasto mejor que en las ciudades
de provincia. En cambio, los muchos pasquines y sátiras que fueron puestos
en circulación clandestina presuponían autores cultos. Al decir del embaja-
dor de Francia, observador perspicaz, en un despacho redactado cuatro días
después del motín, se trataba del «pueblo más bajo, pero verosímilmente
fomentado y sostenido por los sacerdotes, por los frailes y por gente de una
especie más considerable que el bajo pueblo o simples artesanos» (FERRER
BENIMELI, El motín, 195). Para la alta aristocracia, Squillace era un arribista
vulgar y peligroso. Otro grupo hostil sería el eclesiástico, y entre ellos los
jesuítas. Como primer historiador, el padre Teófanes Egido pudo usar parte
de la documentación producida por la llamada «Pesquisa secreta», efectuada
a cargo de Campomanes, a la cual se refiere a menudo en su Dictamen del
31 de diciembre de 1766. Aunque, como se podría esperar, la encuentra
muy tendenciosa en la selección de testigos y en el carácter chismoso de los
testimonios, Egido no la rechaza como fuente, sin más. Le parece sugerir
que los jesuítas «se habían tornado los portavoces, quizá inconscientes (!), de
antirreformismos».
B) El Dictamen de Campomanes
El pánico del rey y de la corte ante el motín, que dio lugar a la caída de
Squillace, se debía sin duda a que sospechaban que había fuerzas más peli-
grosas detrás del mero populacho madrileño. Al fiscal del Consejo de Casti-
lla, Campomanes, se le encargó el 21 de abril de 1766 que llevara a cabo la
pesquisa secreta referida. Aunque los indicios que presenta en su Dictamen ,
como tales apenas pueden convencer a un lector de hoy de su culpabilidad,
el fiscal, cuya oposición ideológica a la Compañía era sin duda sincera, supo
construir el caso contra los jesuítas con gran habilidad y aparente lógica
impecable. Observa que los precios del pan eran más bajos en Madrid que en
otras ciudades, de lo que deduce que si fue precisamente allí donde se
organizó la primera revuelta importante, ello obedeció a instigación de los
jesuítas, quienes querrían reemplazar a Squillace por el marqués de la Ense-
nada, el cual, antes de perder su puesto de ministro en 1754, les había
favorecido y protegido en alto grado. Cayó Squillace, pero hubo otro reem-
plazo, no obstante las intrigas de los padres.
¿Cómo explicar semejante conducta horrorosa y traidora por parte de
los jesuítas? Campomanes se apoya en la analogía que, según él, había con la
actuación de los jesuítas portugueses en favor de la revolución de los Bra-
ganza y la sucesión de España en 1640. Alude incluso a la aplicación de la
«doctrina jesuíta» (mejor dicho, del padre Juan de Mariana) en defensa del
tiranicidio. Con mucho tino, Campomanes admite que, «en justicia, el delito
de un particular no podía atribuirse a toda la Compañía, pero que si lo hace
C.13. La expulsión de la Compañía de Jesús 247
en este y otros lugares del Dictamen era por el principio de la obediencia
ciega que se propaga a toda esta Orden religiosa y a su organización estricta-
mente jerárquica, con el padre general en Roma como cabeza y último
arbitro».
Resulta evidente que el rey se dejaba convencer por los argumentos del
fiscal y que el motín de Madrid le había asustado profundamente. Vio en él
la justificación primordial de la expulsión. En abril de 1767, según un
despacho del embajador francés en Madrid, Carlos III le había dicho en
gran confidencia que detrás de los motines de 1766 el «fondo del proyecto»
por parte de la Compañía «era exterminar a los Borbones de España». Si el
mismo rey «tenía algún reproche que hacerse... era el de no haber tratado»
a los reos «según el rigor de la justicia», comenta el francés.
En su Dictamen, Campomanes deduce una conclusión, en su opinión
fundamental (Dictamen, 84):
«el jesuíta, ni la Compañía, no se mira como vasallo; es enemigo de la
soberanía, depende de un gobierno despótico residente en el extranjero; allí
remite sus riquezas, de allí recibe sus instrucciones...»
Luego pasa a examinar los demás «vicios» de la Compañía, lo que parece
reflejar su convicción de que el caso contra los jesuitas no debía basarse en
su complicidad en una conspiración política contra el régimen, sin más, sino
que debía ubicarse incluso dentro de un marco ideológico y político-histórico
más amplio.
Primero, el fiscal pone de relieve la codicia y acumulación de riquezas
por parte de los jesuitas, lo que de inmediato le lleva a examinar su compor-
tamiento en Hispanoamérica y Filipinas. Un elemento importante del Real
Patronato indiano era la cesión de los diezmos a favor de la Corona. Las
Ordenes religiosas habían pretendido que sus exenciones pontificias les
librasen del pago de diezmos sobre su propia producción agrícola e indus-
trial. Dueños de vastas propiedades que solían manejar directamente sin
dejarlas en arrendamiento, como solían hacerlo las demás Ordenes, los
jesuitas se resistieron con gran energía al tratar las autoridades de hacerles
pagar diezmos por su producción. A partir de 1624 se entabló un gran pleito
al respecto. Por fin, en 1750, la Corona aceptó un compromiso según el cual
los jesuitas sólo tendrían que pagar en «diezmo» un treintavo sobre su
producción. Campomanes destaca la importancia del asunto haciendo re-
caer la culpa del compromiso sobre el confesor del rey Fernando VI, el
jesuíta Francisco Rábago, mientras, por supuesto, celebra la cédula real del
4 de diciembre de 1766, que obligaba a los jesuitas indianos a pagar el
diezmo entero. Basado en su estudio de esta documentación copiosa, Cam-
pomanes caracteriza con cierta perspicacia las tácticas de los padres: cómo
buscan asociados, cómo saben fatigar a sus oponentes, cómo usan ofertas
de compromisos para prolongar un litigio y cómo ocultan expedientes ad-
versos.
No obstante, al historiador le sorprende que el fiscal no se haya detenido
más en su Dictamen en el hecho del latifundismo jesuíta y en sus extensas
 248 P.II. La Iglesia diocesana
actividades comerciales y crediticias en Indias a mediados del siglo XVIII. Al
parecer, no estaba muy familiarizado con las condiciones de ultramar. Cier-
to que se refiere repetidamente al famoso opositor de los jesuítas de la
Nueva España del siglo xvn, Juan de Palafox, obispo de Puebla. Es que la
beatificación de este prelado era asunto pendiente en los años 1760. El afán
del gobierno español de promover la causa de Palafox había encontrado una
resistencia inquebrantable por parte de la Compañía y sus aliados en el \
Vaticano. Campomanes también se refiere al personaje análogo y contem-
poráneo de Palafox en el Paraguay, el obispo franciscano fray Bernardino de I
Cárdenas. También menciona brevemente el conflicto entre jesuítas y comu-
neros en el Paraguay en la primera mitad del siglo XVIII. No falta tampoco,
claro está, una referencia al asunto más dramático de la historia jesuíta en ¡
América, o sea, la resistencia de los jesuítas del Río de la Plata contra la j
ejecución del Tratado hispano-portugués de Límites de 1750, seguida por la j
rebelión abierta de sus indios contra las tropas luso-españolas.
Las misiones (o más exactamente, «doctrinas») entre los guaraníes, por j
varias razones, habían sido controvertidas desde la época de Cárdenas y aun
antes.
No obstante, en un momento para ellos oportuno, en 1743, los jesuítas \
habían logrado obtener del Consejo de Indias una cédula real que confirma-
ba los diversos privilegios y particularidades de este distrito misionero. Así, I
sólo debían pagar los indios una tasa muy baja de tributo a cambio de laj
obligación de constituir siempre una milicia a las órdenes de las autoridades |
reales Luego, podían retener su sistema económico-social peculiar las co-
munidades guaraníes (aunque no tan excepcional como suele ser presentado!
en la literatura). Además, se mantendría la forma muy suave con que funcio-|
naba el Patronato Real en este distrito misionero. El historiador podrá]
preguntarse cómo habría utilizado Campomanes los documentos que prue-f
ban haberse efectuado transferencias de fondos considerables por los jesui-j
tas rioplatenses ilegalmente vía Lisboa y Londres en esta conexión y \os\
pagos de sobornos a los funcionarios encargados de la preparación de la I
«Cédula Grande» de 1743. Pero de esto el fiscal no sabía nada.
El Tratado de Límites de 1750 significó un cambio dramático en la
situación del próspero distrito guaraní. Estipuló que todo el territorio espa-»
ñol al sur del río Uruguay, con siete doctrinas populosas de indios, debía ser
trocado por la Colonia del Sacramento, baluarte portugués en las orillas del
Río de la Plata. El tratado fue una sorpresa muy desagradable para los
jesuítas de la Provincia «Paracuaria» de la Orden, correspondiente aproxi-
madamente a las repúblicas de Argentina y Paraguay de hoy, y protestaron
contra la cesión, pero en vano. No pudieron evitar la llegada de una comi-
sión hispano-portuguesa que iba a efectuar lo estipulado. Entonces, los
guaraníes de los siete pueblos cedidos se levantaron en armas, oponiéndose
a la evacuación estipulada. Resultaron necesarias dos expediciones mili-
tares hispano-portuguesas en gran escala, en 1754 y 1756, para sofocar la
rebelión.
Estos eventos produjeron un nubarrón de rumores por todo el Occi-
dente. ¿Había sido instigada la rebelión por los mismos jesuítas? ¿Formaba
C. 13. La expulsión de la Compañía de Jesús 249
parte de un plan para erigir un imperio o reino en el corazón de Sudaméri-
ca? ¿Hubo hasta un rey indio, llamado Nicolás, de este flamante Estado? La
investigación histórica posterior ha comprobado que, de hecho, un visitador
enviado a este fin por el padre general y los jesuítas en puestos de mayor
responsabilidad hicieron cuanto estuvo de su parte para calmar a los indios
sublevados. Ciertas dudas persisten, no obstante, con respecto a algunos curas
jesuítas de las doctrinas afectadas, quienes en su desesperación podrían haber
mostrado su simpatía para con la rebelión y aun contribuido a la misma. La
caída del poder del marqués de la Ensenada, primero, y del padre Rábago,
después, debe ser situada en el contexto de su oposición al Tratado. El papa
Benedicto XIV escribió a un amigo epistolar: «Este jesuíta y el Marqués de la
Ensenada eran casi una misma persona, y no es de extrañar que la caída del
uno haya producido la del otro» (PÉREZ BUSTAMANTE, Correspondencia, 195).
Por otra parte, dentro de pocos años, el gobierno español iba a arrepentirse
de la política que le había llevado al Tratado y hasta inició una breve campaña
militar contra los portugueses en el Río de la Plata en 1761.
Cuando se trata de toda esta serie de acontecimientos dramáticos,
controvertidos y violentos, Campomanes se refiere a las dos fuentes favori-
tas de los estudiosos antijesuitas; es decir, al diario de Tadeo Henis, jesuíta
misionero nacido en Bohemia, y a la colección de documentos y testimonios
más tarde reunidos en forma de libro, El Reino jesuítico del Paraguay (1770),
del ex jesuíta Bernardo Ibáñez de Echévarri. En su relato sorprendentemen-
te breve al respecto, el fiscal, sin embargo, hace mayor uso de un par de
documentos escritos en latín por un jesuíta anónimo en 1765. Podemos
conjeturar que estas autocríticas procedían o del nuevo visitador del padre
general, Nicolás Contucci, o del nuevo provincial «reformista», Pedro Juan
Andreu. En cualquier caso, debe tratarse de documentos interceptados
mediante la censura del correo jesuíta recién establecido. No deja de ser
significativo, sea como sea, que el número de párrafos dedicados a los
jesuítas de América y de Filipinas sólo asciende al 30 por 100 del número
total del Dictamen de Campomanes, mientras estos jesuítas eran tan numero-
sos como los de España.
En la última parte del Dictamen, Campomanes analiza con más deten-
ción las «perniciosas doctrinas» jesuitas del probabilismo y del tiranicidio.
Subraya además el uso frecuente de la sátira y de pasquines anónimos de los
jesuitas para combatir al gobierno español y a sus enemigos de entre los
cleros regular y secular.
Apenas sorprende la conclusión final que deduce el fiscal: será «indis-
pensablemente necesario para la seguridad de la sagrada persona de S. M. y
del reino entero» que el monarca haga uso de su «potestad económica»
(poder ejecutivo) para proclamar el extrañamiento del reino de los jesuitas
y la expropiación de sus bienes.
En resumen, la Compañía de Jesús fue juzgada y condenada sobre la
base de constituir una monolítica, centralizada y ciega milicia papal en
defensa de los intereses del Vaticano. Si la realidad histórica no siempre se
había conformado con esta imagen, los enemigos de la Orden dejarían de
reconocerlo.
250 P.II. La Iglesia diocesana
C) Explicaciones de la expulsión
La nueva documentación comprueba lo equívoco de algunas explicacio-
nes tradicionales de la expulsión. No se trataba de una conjura masónica de
«volterianos» españoles de acuerdo con los deseos del gobierno británico.
Tampoco aparece el conde de Aranda, el personaje más relacionado con los
círculos «ilustrados» de Francia, como protagonista principal, pese a ser
presidente del Real Consejo Supremo de Castilla desde 1766. Los más
activos eran figuras de origen más modesto, quienes años más tarde se
encontrarían en franca oposición contra este aristócrata aragonés; es decir,
además de Campomanes, José Moñino y, sobre todo, Manuel de Roda y
Arrieta, secretario de Gracia y Justicia. La expulsión de los jesuítas no fue
una lucha entre «la religión» o el «oscurantismo», por un lado, y la «impie-
dad», el «jansenismo» o la «Ilustración», por otro, como antes afirmaban de
común acuerdo los historiadores conservadores y sus colegas liberales, aun-
que haciendo uso de vocabularios distintos. Tampoco -y es necesario insistir
en ello en un manual de historia eclesiástica hispanoamericana- nos parece
que lo sucedido en Indias tuviera importancia fundamental para la expul-
sión. Esta fue ante todo dictada por circunstancias españolas en un clima
político-intelectual europeo. La «Guerra guaranítica» tuvo al parecer mayor
impacto directo sobre la expulsión de los jesuítas del reino lusitano que en
el caso español. En éste, la importancia de los sucesos ocurridos en el Río de
la Plata fue ante todo de índole indirecta, al provocar la caída del poder de
Ensenada y de Rábago. Pero no desapareció tampoco la influencia de los
jesuítas en la corte de súbito a raíz de este hecho. La reina madre, Isabel de
Farnesio, conocida por ser muy amiga de los jesuítas, no fallecería sino el 11
de julio de 1766. Fue en el curso de los años 1760, sin embargo, cuando
actores decididos a acabar con la Compañía lograrían, uno tras otro, alcan-
zar posiciones claves. Campomanes obtuvo su puesto en 1762, Roda el suyo
en 1765 y Aranda su presidencia en abril de 1766. El Confesonario Real,
puesto de importancia quizá aún mayor en el asunto, fue ocupado en 1761
por el franciscano fray Joaquín de Eleta (más tarde obispo de Osma), acérri-
mo enemigo de la Compañía.
D) £1 regalismo, base de la expulsión
Está claro que la base ideológico-política de la crucial decisión de 1767
fue el regalismo. Al ser definido como la afirmación de los derechos del
soberano en asuntos eclesiásticos a expensas del Papa, desde hacía ya siglos,
la política de los reyes de España había estado imbuida de regalismo tanto en
la península como en las posesiones ultramarinas. A partir de 1508 la condi-
ción de la Iglesia fue más sumisa a la Corona en Hispanoamérica que en
España. Se debió a la suspicacia regalista y nacionalista del rey Felipe II ante
el carácter internacionalista de la Compañía de Jesús el que sus miembros no
fueran admitidos en las Indias sino a fines de los años 1560. Una vez
admitidos, no tardaron en demostrar su calidad excepcionalmente alta en
educación y en actividades misioneras. Ellos, más que las restantes Ordenes
religiosas, solían reclutar parte de sus misioneros fuera de España, por
C.13. La expulsión de la Compañía de Jesús 251
ejemplo, en otros dominios de la Corona en Italia y Flandes. Pero en 1654
esto fue estrictamente prohibido por el rey. Los jesuítas, sin embargo, por
diversas maniobras, pronto lograron obtener licencia para reclutar hasta
una tercera parte de su personal fuera de España, entre ellos algunos de los
más famosos en el campo misionero.
No obstante, al correr del tiempo, este privilegio exclusivo de los jesuí-
tas se convirtió en blanco de ataques y calumnias. Al ocupar las tropas luso-
españolas las siete doctrinas rebeldes del Uruguay en 1756 encontraron que
había varios extranjeros entre los curas jesuítas, lo que parecía alarmante.
Apenas sorprende que la Corona revocara en 1760 la licencia en cuestión.
Como Hispanoamérica era región en principio (aunque menos en la prácti-
ca) cerrada para todo extranjero, el abuso sospechado de los jesuítas parecía
muy grave desde el criterio regalista español. Comenta Campomanes en su
Dictamen: «El amor nacional en tales misioneros es ninguno y el interés de la
Compañía es el único estímulo en sus acciones» (Dictamen, 130). En total, la
expulsión de los jesuítas de Hispanoamérica resultó para la Corona un
medio de fortalecer y extender su control, muy amplio ya, de la Iglesia
ultramarina y de este modo vigilar aún más la sociedad americana entera.
El regalismo español se nutría de los privilegios extraordinarios que la
Corona ya poseía en América. En 1755, el famoso jurisconsulto Joaquín
Antonio de Ribadeneyra, en su Manual compendio de el Regio Patronato India-
no, concluyó que éste no dependía de ia concesión papal, sino que era un
poder implícito en la soberanía temporal. Por eso, tal doctrina se podía
aplicar incluso en la península. Por otra parte, el regalismo dieciochesco en
España estuvo asimismo inspirado por fuentes nuevas y ajenas, el galicanis-
mo francés y las obras antipapales de, por ejemplo, Johann Nicolaus von
Hontheim (Febronius). Su mensaje en De statu Ecclesiae, publicado en 1763
y puesto en el índice romano un año después, era que la pureza de la Iglesia
primitiva debía ser restaurada con el apoyo directo de los príncipes tempora-
les. Aunque el febronianismo y otras ideas radicales no alcanzarían mayor
difusión en España sino por las décadas de 1770 y 1780, podrían haber
penetrado en las mentes de algunos personajes ya antes de 1767.
No obstante, la mayoría de los regalistas españoles tenían miras mucho
más moderadas. Por su parte, la actitud de los mismos jesuitas -importa
destacarlo- no fue nada monolítica al respecto. En efecto, parece probable
que la mayoría de los intelectuales jesuitas del siglo xvm en España fueron
más o menos regalistas en su opinión sobre la relación entre la Iglesia y el
Estado. Se sabe, por cierto, que algunos de los confesores jesuitas de los
reyes eran regalistas convencidos. Incluso entre los jesuitas expulsados de
Hispanoamérica hubo algunos destacados, como el padre Domingo Muriel,
de «Paracuaria». Sucedió a veces que los jesuitas españoles hasta optaron por
actuar claramente en contra de los deseos de la Santa Sede.
Los opositores y enemigos de los jesuitas quedaron un poco desconcer-
tados ante casos de semejante desobediencia jesuíta al Papa. Campomanes y
Moñino tenían que admitir en su informe del 26 de noviembre de 1767 que
«el voto especial de obediencia de los jesuitas al Romano Pontífice no parece
que versa en las materias de fe y de religión, porque en eso le desprecian

252 P.1I. La Iglesia diocesana
cuando les acomoda, y sólo se entiende para las questiones de Inmunidad y
Jurisdicción Eclesiástica, para engrandecerla en perjuicio de los Sobera-
nos...» (DANVILA Y COLLADO, Reinado, 653). Por lo tanto, aunque los «jesuí-
tas regalistas» no dejaron de confundir al regalismo antijesuita, éste se
concentró entonces, como tan bien se desprende del Dictamen de Campoma-
nes, en lo pernicioso de la misma organización de la Compañía, su principio
de obediencia interna y su fuerte centralización, que dejaba tanto poder al
padre general en Roma.
El programa reformista concebido por los dirigentes del gobierno espa-
ñol iba a afectar más tarde de manera sensible a todo el clero regular. En
efecto, la expulsión de los jesuitas se podía interpretar como una adverten-
cia dirigida al clero regular de no oponerse a la voluntad real, mientras que
armonizaba con los esfuerzos de la Corona por enaltecer la posición del
episcopado nacional, a saber, un episcopado sumiso y disciplinado. Así, por
lo menos, se podrían entender los términos empleados en la consulta del
Consejo Extraordinario del 30 de abril de 1767 al recibirse un mensaje
papal lamentando la expulsión:
«El admitir un Orden regular, mantenerlo en el reino o expelerlo de él es
un acto providencial y meramente de gobierno, porque ningún Orden regular
es indispensablemente necesario a la Iglesia, al modo que lo es el clero secular
de obispos y párrocos, pues si lo fuere lo habría establecido Jesucristo...»
(DANVILA Y COLLADO, Reinado, 631).
Una vez derrotada la Orden más eficiente y de mayor calidad intelectual,
sin ella sería más fácil imponer el programa de reforma eclesiástica.
Con lógica implacable, el gobierno de Carlos III no tardaría en aliarse a
los de Portugal y de Francia, que ya habían efectuado la misma medida de
expulsión en 1759 y 1765, respectivamente, para arrancar al Papa el breve
Dominus ac Redemptor, del 27 de julio de 1773. En consecuencia, la Compa-
ñía de Jesús quedó suprimida y extinguida hasta su restauración por Pío VII
en 1814.
II. EJECUCIÓN DEL DECRETO
La «operación sorpresa» había sido aprobada por una junta especial el
20 de febrero de 1767 y luego por el rey, quien el día 27 encargó al conde
de Aranda, presidente del Consejo, que llevase a cabo la ejecución con el
mayor secreto. Se verificó, primero, el 31 de marzo por la noche en Madrid
y el día 2 de abril en otras ciudades de España. Luego, de acuerdo con un
plan pormenorizado, en las diversas provincias americanas. Sin embargo, la
medida no se verificaría sino en julio de 1767 en las famosas doctrinas
guaraníes de las orillas de los ríos Alto Paraná y Uruguay, o sea, el llamado
«Estado jesuítico del Paraguay». En total fueron afectados por la expulsión
unos 2.630 jesuitas residentes en América, entre peninsulares, criollos o de
otros países europeos.
Para tomar un caso concreto, fue a las tres de la mañana del 12 de julio
de 1767 cuando un oficial militar de nombre Fernando Fabro, enviado
C.13. La expulsión de la Compañía de Jesús 253
desde Buenos Aires por el gobernador Francisco Bucareli con una tropa de
80 soldados, tocó, de súbito, la campanilla de la portería del colegio Máximo
de Córdoba, centro principal de los jesuitas en la vasta región del Río de La
Plata. Uno de los padres tan bruscamente despertados, José Peramás, nos
cuenta que al abrirse la puerta Fabro le puso dos pistolas al pecho del
portero. «¿Para qué fue esta precipitación y aparato de armas?», se pregunta
retóricamente Peramás antes de contar cómo Fabro y sus soldados, con
bayoneta calada, reunirían, uno tras otro, a los 133 jesuitas del colegio,
profesos, coadjutores y novicios, en una sala para escuchar la dura y enigmá-
tica Pragmática del rey que ordenaba la expulsión de todos los jesuitas y la
expropiación de todas sus propiedades. Luego, pasarían diez días encarcela-
dos en el comedor, sin ni siquiera permitirles salir «ad necessaria quidem
naturae». Una vez inventariados los cuantiosos bienes, Fabro, decepcionado
por no encontrar sino 5.900 pesos en efectivo, se dedicó a presionar al
padre rector para que revelase dónde había más. Repuso éste con firmeza:
«Señor comandante, mire que soy religioso, que por ningún caso echaré una
mentira» (FURLONG,/. M. Peramás, 92-99).
El 23 de julio todos los jesuitas cordobeses, metidos en carretas, fueron
despachados al puerto de Buenos Aires, en donde, j u n t o con jesuitas de
otras partes de la región, fueron embarcados el 19 de agosto a bordo de una
fragata que les llevaría a España. La travesía fue larga. Por fin, llegados al
Puerto de Santa María el 6 de enero de 1768, tendrían que permanecer allí
durante medio año, en incertidumbre y amargura, junto con otros jesuitas
expulsados de colegios y de misiones entre los indios de todas partes de
Hispanoamérica. Tras otro viaje marítimo prolongado, en septiembre llega-
ron finalmente a la costa italiana. El Papa, a regañadientes, había sido
obligado a recibir a unos 5.000 jesuitas de España y de Hispanoamérica, en
gran parte criollos, subvencionados con cien pesos anuales por la Corona de
España, quienes iban a dividir su tiempo entre oraciones, estudios y la pre-
paración de trabajos basados en sus experiencias de América. Esta última ta-
rea, desafortunadamente, se hizo más difícil por no habérseles permitido a los
padres llevar consigo desde el Nuevo Mundo manuscritos o apunte alguno.
Mientras tanto, para regresar al Río de La Plata, el gobernador Bucare-
li, que temía una repetición de la guerra guaranítica, sólo procedió a ejecu-
tar la expulsión en las famosas doctrinas de los guaraníes después de haber
reunido un verdadero ejército para el propósito. Otra causa, tal vez la
principal, del atraso fue la dificultad de encontrar a otros sacerdotes para
reemplazar a los jesuitas. Este reemplazo y la introducción de un nuevo
grupo de administradores seculares se hicieron sin incidente alguno. Sabe-
mos que no siguió ninguna destrucción inmediata a la expulsión, tal como
los escritores projesuitas suelen afirmar. Sí hubo un proceso lento de deca-
dencia y de desintegración, acelerado bajo el impacto de las guerras fronte-
rizas de comienzos del siglo XIX.
De esta manera fueron detenidos y expulsados los jesuitas de todos los
colegios, estancias y misiones de la Compañía en cualquier rincón de Hispa-
noamérica en fechas predeterminadas desde Madrid y por las autoridades
virreinales encargadas de la ejecución de la Real Pragmática.
 254 P.II. La Iglesia diocesana
III. REACCIONES ANTE LA EXPULSIÓN
La «operación sorpresa» fue, sin duda, la medida administrativa mejor
preparada y coordinada en toda la historia del Antiguo Régimen español. En
términos generales, no hubo resistencia significativa por parte de los parti-
darios y neófitos de los jesuítas. Los motines, que sí hubo en algunos centros
mineros del norte de Nueva España -sobre todo en San Luis de Potosí-,
fueron suprimidos con severidad y eficacia -y con toda probabilidad la
expulsión de los jesuítas no había sido sino una de varias causas-. En cual-
quier caso, costó la vida de un centenar y otros muchos amotinados fueron
encarcelados o desterrados. Fue el visitador José de Gálvez quien, con 500
hombres «de buena tropa», restableció el orden en menos de cinco meses.
En otras partes no hubo sino a lo más una que otra expresión de pesar y de
duelo. Por lo tanto, la movilización auténticamente masiva de fuerzas de
seguridad y todo lo secreto de la medida podría parecer exagerado. «¿Para
qué fue esta precipitación y aparato de armas?», podemos volver a pregun-
tarnos con el padre Peramás. Evidentemente, las autoridades, engañadas
por los rumores en boga, habían calculado una resistencia mucho mayor por
parte de los partidarios de los «regulares extrañados».
En efecto, lo que resalta, al sobrevenir el extrañamiento, es el aislamien-
to de los jesuítas, no obstante la gratitud y amistad de tantos ex alumnos. Se
trata, en primer lugar, de la actitud del episcopado. La Compañía había sido
siempre en Indias campeona de las exenciones regulares y ya hemos aludido
a su tenacidad y vigorosa oposición al pago de diezmos a lo largo de 150
años. Además, perduraban otros muchos puntos conflictivos desde la época
lejana de Palafox.
Mientras la distinción y oposición, diríamos «institucional», era la que
mediaba entre el clero secular y el regular, los jesuítas también se encontra-
ban muy aislados dentro del clero regular. El «odio teológico» derivado de
muchas polémicas sofisticadas y amargas les había distanciado, ante todo, de
los dominicos y agustinos. Rivalidades dentro del campo educativo contri-
buían a lo mismo. Su poderío impresionante en Indias resultó difícil de
tolerar, especialmente por parte de los franciscanos, quienes a veces forma-
ban un verdadero proletariado eclesiástico, pero que a la vez eran una
Orden de la cual se reclutaban numerosos obispos americanos.
No pocos gobernadores y otros altos funcionarios indianos tenían rela-
ciones muy amistosas con los jesuítas. En 1766, el gobernador Pedro de
Cevallos, quizá el más destacado de ellos, regresó a España, pero las esperan-
zas de los jesuítas de que iba a tener un puesto de ministro resultaron vanas.
En lo que se refiere a los grandes comerciantes peninsulares, quizá veían en
los jesuítas más bien a competidores que a maestros de sus hijos. De entre los
grandes terratenientes criollos, los padres seguramente tenían muchos ad-
miradores y amigos por razones tanto espirituales como de índole material.
Sin embargo, en ese momento dado no podían oponerse a la actitud firme
del monarca. Con respecto a los indios de las misiones, los jesuítas mismos,
al parecer, ayudaron a calmarlos. De lo contrario, la situación de los mismos
jesuitas se hubiera empeorado todavía más.
C. 13. La expulsión de la Compañía de Jesús 255
IV. CONSECUENCIAS DE LA EXPULSIÓN
¿Cuáles fueron las consecuencias de la expulsión en Hispanoamérica?
Tradicionalmente, la evaluación por parte de los historiadores, no sólo
conservadores sino aún liberales, se ha dibujado con colores muy sombríos.
Salvador de Madariaga, por ejemplo, destaca su importancia funesta para
España y aún más para Hispanoamérica, en paralelo con las expulsiones
anteriores de los judíos y de los moriscos.
Según algunos cálculos (EGIDO, La expulsión, 756), los jesuitas españo-
les residentes en las provincias de ultramar en octubre de 1766 sumaban un
total de 2.630, distribuidos de la siguiente manera:
México 778
Paraguay 490
Santa Fe 193
Quito 269
Perú 400
Chile 348
Filipinas 152
2.630
Como misioneros, tenían que dejar un número de neófitos impresionan-
te. Según un cálculo, se trataba de un total de 478.000 individuos en Hispa-
noamérica y Filipinas, de ellos el 26 por 100 en Nueva España, el 24 por 100
en «Paracuaria» y el 35 por 100 en el lejano archipiélago asiático. Calificar la
expulsión como desastrosa para las misiones podrá derivarse de dos actitu-
des opuestas. O se considera al misionero jesuíta como insustituible, o se
subraya el carácter artificial de su actuación. Ambas tendencias podrán ser
ejemplificadas en la literatura.
Investigaciones más recientes tienden a favorecer interpretaciones más
moderadas. En el caso de las famosas doctrinas guaraníes, su declive a partir
de 1768 fue muy gradual y sólo acelerado desde 1801 debido a las guerras.
Al mismo tiempo, el mayor grado de integración de esta zona en los territo-
rios adyacentes fue con toda probabilidad provechosa para el desarrollo
regional. En California, los franciscanos iban a continuar con el mismo o
mayor empuje la ofensiva misionera iniciada por los jesuitas. En otros distri-
tos misioneros, ante todo en la selva, en cambio, la salida de los misioneros
jesuitas puso de veras fin a un proceso de contacto y a una integración
pacífica de los nativos.
En el curso de las investigaciones sobre la Ilustración en la América
española durante las últimas décadas, la evaluación de la pérdida de los
jesuitas también resultó más compleja de lo que pareciera. Es obvio que no
pocos jesuitas del siglo XVIII, algunos de ellos desterrados, eran agentes de
las nuevas ideas, de lo que Mario Góngora llama la Ilustración Católica.
Profesores jesuitas en Quito y en Buenos Aires enseñaban las ideas de
Leibniz y de Descartes. En México, Francisco Xavier Clavijero iba aún más
lejos. Por otra parte, las reformas educativas que de veras abrieron las
puertas para los nuevos pensamientos sólo se verificarían después de la
256 P.H. La Iglesia diocesana
salida de los jesuítas. Fue entonces cuando se establecieron las nuevas cáte-
dras de historia eclesiástica, de literatura patrística y de otras disciplinas
«modernas», es decir, la derrota del escolasticismo y del aristotelismo. Vista
desde esta perspectiva, la expulsión hasta parece inevitable para la «moder-
nización» de la enseñanza universitaria.
Más difíciles todavía de evaluar son las consecuencias políticas de la
expulsión. Algunos historiadores han subrayado el impacto psicológico ne-
gativo sufrido por los muchos amigos y partidarios que tenía la Compañía,
sobre todo entre la capa acomodada criolla. Al decir de Madariaga, con la
expulsión el rey cortó con su propia mano el lazo más sólido que unía a la
Corona con sus subditos allende el mar. Sin embargo, los casos concretos
para ilustrar semejante interpretación resultan muy escasos. El ex jesuíta y
procer intelectual peruano abate Juan Pablo Vizcardo, autor de la famosa
Lettre aux Espagnols-Américains (1799), es un caso excepcional. Tampoco
resulta fácil vincular la enseñanza neotomista, con sus expresiones populis-
tas, de los jesuítas con anterioridad a 1767 con la conciencia revolucionaria
de la generación militante de 1810, como lo hace, por ejemplo, el historia-
dor jesuíta Guillermo Furlong. Quizá los cambios económicos producidos
por la expulsión han sido, a la larga, de mayor relevancia política al fortale-
cer la base de la aristocracia terrateniente criolla.
Al terminar esta breve discusión de un tema muy difícil cabe hacer una
aclaración obligada. En virtud de la excelente selección y entrenamiento de
sus miembros, su organización, sumamente eficiente, y el empuje e inteli-
gencia del jesuíta medio, la Compañía de Jesús dejó una huella de veras
importante en la historia de Hispanoamérica. Pero no hay que olvidar
tampoco que los dominicos ocupaban aproximadamente el mismo nivel
intelectual y que la labor misionera de los franciscanos, tanto antes como
después de 1767, era aún más extensa. Además, dos instituciones funda-
mentales de la Iglesia indiana, el Episcopado y la Inquisición, funcionaban
sin jesuíta alguno.
V. LAS «TEMPORALIDADES»
La Instrucción de lo que debían ejecutar los comisionados para el extrañamiento
y ocupación de bienes y haciendas de los jesuítas..., enviada en el pliego secretísi-
mo destinado a todas las autoridades encargadas junto con la Pragmática del
2 de abril, era muy detallada. Se harían en seguida inventarios de todos los
bienes de la Compañía y de sus miembros. Al comienzo, sin embargo, la
administración de los bienes tuvo un carácter provisional. Luego, de acuer-
do con la real cédula del 27 de marzo de 1769, fueron creadas Juntas
provinciales y municipales de Temporalidades para encargarse de su admi-
nistración. Los arrendamientos iniciales de las haciendas fueron reemplaza-
dos por ventas en subasta pública. Sin embargo, la enajenación fue un
proceso muy lento y no concluido aún al ser suprimida la administración
especial hacia 1789. No existe, por extraño que parezca, un trabajo de
conjunto sobre este tema importante, sino sólo algunos estudios parciales.
C. 13. La expulsión de la Compañía de Jesús 257
Ante todo, tenemos muy pocos datos todavía sobre quiénes compraban
las antiguas haciendas de la Compañía, entre ellas algunas de las más pro-
ductivas y rentables de América, a las Juntas de Temporalidades. Parece, sin
embargo, que salieron favorecidas las capas de terratenientes y empresarios
criollos que tenían poca relación con la metrópoli. En la Audiencia de Quito,
el marqués de Selva Alegre compró una hacienda de la Compañía en Chillos.
Ahí mismo, a finales de 1808, convocó a un grupo de criollos conjurados
que iban a capitanear uno de los primeros movimientos de liberación en
Hispanoamérica.
El historiador Guillermo Bravo Acevedo ha efectuado recientemente el
siguiente cálculo sobre el valor de las Temporalidades en Chile, incluyendo
los réditos (Los bienes temporales, 43):
Pesos Reales
1. Dinero en efectivo 11.732 5
2. Mercaderías, créditos activos y efectos diversos .. 65.094 7
3. Valor calculado de 1.190 esclavos 220.170 4
4. Ganado mayor, menor y otros animales 265.635
5. Valor final real de los inmuebles 1.398.515 3
1.961.148 19
Como se ve, se trata de un caudal impresionante. Según Bravo, el presu-
puesto anual de la Capitanía General de Chile sólo alcanzaba la cuarta parte
en esta época. Del valor de los bienes muebles destacan las cantidades
referentes a ganados y esclavos. Merece mencionarse que sólo se trataba de
una sexta parte de todos los esclavos negros de los colegios jesuítas en
América. El valor total de los esclavos sería, por lo tanto, de entre un millón
y millón y medio de pesos.
Sin embargo, no hay que exagerar tampoco la importancia de las Tem-
poralidades dentro de un contexto regional. En el sur peruano, los inmue-
bles de los colegios de Arequipa y de Moquegua tenían un valor de alrededor
de 600.000 pesos. No obstante, Kendall W. Brown acaba de calcular que las
propiedades jesuítas solamente representaban el 2,2 por 100 de la produc-
ción de vino de Moquegua, y en Arequipa el 2 por 100 de la del trigo y el 0,7
por 100 de la del maíz. Con respecto al Cuzco, las haciendas jesuítas eran
pocas, pero de entre las más valiosas y grandes de la diócesis.
Ante la inexistencia de una obra de conjunto, resulta aún imposible
evaluar la magnitud, naturaleza y consecuencias de la enajenación de los
imponentes bienes de la Orden religiosa más rica y terrateniente principal
de Hispanoamérica. Cierto que las rentas e ingresos de las ventas de tierras,
esclavos y bienes materiales eran enormes. Deberían, al mismo tiempo,
usarse para financiar el traslado de unos 2.630 jesuítas a Europa, dando
además a cada uno de ellos una pensión anual de 100 pesos hasta el fin de
sus días. Además, es muy probable que la burocracia fuera poco eficiente en
su tarea. De acuerdo con el historiador jesuíta Nicholas Cushner, su inefica-
cia y no la escasez de efectivo para adquirir las propiedades ex jesuitas fue la
causa principal de la lentitud de las ventas. Sin embargo, en el caso de la
Nueva España, una investigación detallada de Hermes Tovar, sorprendente-
 258 P.H. La Iglesia diocesana
m e n t e , d e m u e s t r a mejores resultados económicos d u r a n t e el p r i m e r quin-
q u e n i o d e la administración estatal q u e d u r a n t e el q u i n q u e n i o a n t e r i o r a
1767, al p a r e c e r u n p e r í o d o d e dificultades económicas. Además, m e p a r e c e
q u e el h e c h o d e h a c e r s e el p a g o d e los bienes p u e s t o s a la venta a n t e t o d o e n
censos redimibles sugiere la i m p o r t a n c i a d e la escasez d e efectivo. E n
1 8 0 8 / 0 9 , el total d e inmuebles d e las T e m p o r a l i d a d e s en América sin alienar
a ú n a r r o j a b a n u n valor total d e 5 3 2 . 5 2 4 pesos. Casi diez veces más consti-
tuía la d e u d a d e los c o m p r a d o r e s a n t e r i o r e s q u e los h a b í a n c o m p r a d o a
plazo o a censo.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Documentos
Colección general de las providencias tomadas por el gobierno sobre el extrañamiento y
ocupación de las temporalidades de los regulares de la Compañía de Jesús, 1-5 (Madrid,
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véanse también el número especial con motivo del centenario de la expulsión de la
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260 P.II. La Iglesia diocesana
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tiago, 1979), 103-205. Véase el capítulo 7. EL CLERO INDÍGENA
Jesuítas en el exilio
Por JUAN B. OLAECHEA LABAYEN
Numerosos trabajos de M. BATLLORI reseñados en Archivum Historicum Societatis
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Diario del destierro (1768) (Buenos Aires, 1952); ID., Los jesuítas y la escisión del Reino
de Indias (Buenos Aires, 1958).
El término de clero indígena debe entenderse aquí en su sentido estric-
to, es decir, en lo concerniente a la participación del sacramento del orden
por los amerindios y, en todo caso, cuando se señala expresamente, por los
mestizos o hijos de padre europeo y de madre india, o al revés. La ordena-
ción sacerdotal de los originarios europeos perteneció a la rutina de la vida
normal de la Iglesia indiana y no fue en ningún caso un problema eclesiásti-
co, sino, a lo sumo, un obstáculo para la promoción clerical indígena por su
suficiencia numérica para cubrir las necesidades pastorales de las extensas
diócesis americanas.

I. PRIMERAS EXPERIENCIAS EN LAS ANTILLAS

Existen razonables indicios para conjeturar que la Iglesia indiana pensó

desde el primer momento de su establecimiento en las tierras recién descu-
biertas en la formación sacerdotal de los. aborígenes. De todas formas,
cualquier realización en este sentido tuvo que ser posterior al año 1510,
pues Bartolomé de las Casas, recordando su primera misa celebrada en ese
año, dice que «fue la primera que se cantó nueva en todas estas islas».
Las fuentes históricas dan a conocer que en el año 1513 funcionaban en
Concepción de la Vega y en Santo Domingo, es decir, en las dos poblaciones
dominicanas en las que el año anterior se habían erigido obispados, sendos
internados de hijos de caciques, en el último de los cuales, al menos, se
enseñaba la gramática latina. No cabe duda de que dichos internados no
podían albergar nada más que un número muy reducido de alumnos, pero
el dato de su existencia merece ser tenido en consideración en cuanto a la
enseñanza de la lengua latina y en cuanto que sientan un precedente de los
futuros colegios de hijos de caciques que tendrían un influjo considerable
en la selección de vocaciones sacerdotales indígenas.
La presunta intencionalidad de formar sacerdotes indígenas con la
enseñanza de la gramática latina parece confirmarse con la petición que
hacía el obispo don Pedro Suárez de Deza de poner estudio en su diócesis de
Concepción de la Vega, como lo tenía la de Santo Domingo, y con la
respuesta que le dirige el monarca español que acerca de educar muchachos
indios para eclesiásticos se ordenaron los maestrescuelas y que, además,
estaba el bachiller Suárez.
 262 P.II. La Iglesia diocesana
A) La actitud de los franciscanos
El citado bachiller, Hernán Xuárez, o Suárez en grafía moderna, figura
también en sendas cédulas reales del repetido año de 1513, la primera
dirigida a los jueces de apelación de la Española, en la que se dice que dicho
clérigo llevaba mucho tiempo en dicha isla, y se recomienda a los jueces
tutelar su labor de instrucción en la gramática y en otras cosas de ciencia y
se les encarga otorgarle un sueldo anual de 200 pesos de oro. La segunda
cédula estaba dirigida a los franciscanos que regían el referido internado,
encomendándoles la máxima diligencia en su labor. Las repetidas referen-
cias a la cuestión se justifican quizá por el tema y por destacar la figura
del citado clérigo, primer titular de una cátedra regentada en el Nuevo
Mundo.
No hay constancia de que ningún nativo de la isla dominicana hubiese
llegado a ordenarse sacerdote, pero sí consta que el año en cuestión de 1513
residía en la casa provincial de los franciscanos de la Española un fraile indio
de Tierra Firme, cuyo envío a su lugar natal de las actuales tierras venezola-
nas sugiere el rey Fernando el Católico, agregado a otros religiosos que
debían ir con una expedición española de asentamiento en aquellos parajes.
Por otra parte, la rápida extinción de los aborígenes no facilitó mucho la
empresa, aunque unas décadas más tarde se presenta ya el problema de los
clérigos mestizos, como en la advertencia que en 1548 realiza el doctor
Montano, con motivo de erigirse en metropolitana la catedral de Santo
Domingo, sobre el cuidado que se debía tener en la colación de beneficios y
prebendas a quienes, conforme a los estatutos de erección, estaban exclui-
dos por no ser de limpia generación. Así, unos años más tarde, Felipe II se
dirigía al arzobispo del lugar para pedir aclaración sobre la colación de
un beneficio a un mestizo o indio que, además, estaba en irregularidad ca-
nónica.
Otra posibilidad que se dio en los albores de la evangelización america-
na para la formación del clero indígena se cifra en la llegada de un número
considerable de niños indios, preferentemente hijos de principales, a Espa-
ña para ser educados en monasterios y conventos, y que a su regreso aprove-
charan a los naturales en beneficio de sus ánimas.
El primero de quien consta que vino a Europa con esa finalidad es el
hijo de un cacique de la Española que, enviado por Ovando, llegó a Sevilla
a primeros del año 1505. Pero en 1526 se despachó una provisión real a fin
de que en cada uno de los territorios americanos se seleccionase cierto
número de niños indios para ser enviados a la península. A Cuba se asigna-
ron doce niños, veinte a México, y así sucesivamente. Aunque los veinte
mexicanos no fueron enviados -el colegio de Santiago de Tlatelolco fue la
causa-, unos cincuenta niños llegaron a Sevilla a consecuencia de la mencio-
nada provisión.
C.14. El clero indígena 263
B) La actitud de los dominicos
Sin embargo, no parece que se intentó formar a estos niños para el
sacerdocio, pero sí tuvieron dicha intención los dominicos unos años antes
con motivo de la fundación en Sevilla de una casa para formar misioneros
para América. El provincial de la Española, fray Pedro de Córdoba, y el
durísimo denunciante de los abusos de los españoles contra los indios, fray
Antonio de Montesinos, concibieron la idea de que en dicha casa se forma-
sen, en turnos sucesivos, quince indios aspirantes al ingreso en la Orden, con
cuya convivencia, además, los aspirantes españoles aprenderían lenguas. El
monarca dio su consentimiento al proyecto y el arzobispo hispalense, fray
Diego de Deza, se comprometió a sufragar los gastos de estancia de los
quince amerindios.
El programa se realizó ciertamente, aunque no sabemos en qué medida.
Como prueba de que en los primeros tiempos de la evangelización america-
na hubo cierta propensión a admitir a los indios al hábito religioso, el
cronista dominico Juan de la Cruz y Moya transcribe un breve de Su Santi-
dad Pablo III, diligenciado por fray Bernardino de Minaya en 1537, en el
que se conceden determinados beneficios espirituales a las personas que
concurrieran con alguna limosna al rescate de un religioso indio, cautivo en
poder de los turcos. El breve explica que Juan y Jorge, profesos ambos en la
Orden de los Predicadores, fueron, acompañados de una hermana suya,
Margarita de Tineda, a visitar los Santos Lugares, y al regreso fueron apresa-
dos y conducidos a Constantinopla. Se expresa que, a pesar de que se les
hizo violencia para que renegasen, ellos se mantuvieron fieles a la fe. Juan
fue rescatado por Andrea Doria mediante el pago de 40 ducados de oro,
pero no Jorge y Margarita, por cuyo rescate se pedían 50 ducados.
Los dos mencionados religiosos se mantuvieron fieles a la fe, pero algo
extraño debió de ocurrir con otros indios admitidos al hábito cuando al
crearse en 1532 la provincia dominicana de México, desmembrada de la de
la Santa Cruz de la Española, se determinó en capítulo no admitir a los
estudios de la Orden ni a la profesión religiosa a los indios y a los mestizos.
La razón aludida para esta exclusión, que fue ratificada por el Papa, se
cifraba en que se había dado el hábito a algunos indios principales y mesti-
zos, pero la experiencia mostró que no eran aún aptos para el estado
religioso.
II. PRIMERAS EXPERIENCIAS EN EL CONTINENTE
La decepción de los dominicos no llegó a desbaratar totalmente las
actitudes favorables a la constitución del clero amerindio, pero es más que
presumible que contribuyó a aumentar recelos y desconfianzas. Por fortuna,
la situación cultural y las formas de vida y organización social de los nativos
de la Nueva España no eran comparables con las de los antillanos, sino muy
superiores, y esto pudo amortiguar los efectos de la mencionada decepción
en determinados sectores de la nueva población europea, tanto eclesiástica
como civil, que se estableció en las tierras conquistadas por Hernán Cortés.
 264 P.II. La Iglesia diocesana
A los diez años de la conquista, es decir, en 1531, el panorama pastoral
de lo que entonces se llamó la Nueva España se cifraba en un inmenso
campo de mies, por usar la imagen bíblica, consistente en cinco o seis
millones de indios, y muy pocos segadores, cien sacerdotes, según escribían
los jueces de apelación de dicho lugar al monarca. En esa situación eran
muchos los que naturalmente pensaban en la conveniencia de reclutar sega-
dores entre los mismos indígenas, y en ese sentido se podrían recoger
algunas manifestaciones de personas conspicuas de la nueva sociedad mexi-
cana exaltando la necesidad de poner estudios y facultades a fin de orientar
y preparar a los naturales para el ejercicio de la labor pastoral.
En los conventos principales de las Ordenes religiosas existían dichos
estudios para preparar a los aspirantes a sus respectivas comunidades. En
ellos eran admitidos también algunos alumnos externos que no iban orienta-
dos a dicha finalidad, entre los cuales consta que se encontraban algunos
indios, aunque es prácticamente seguro que ninguno de esta raza se ordenó
de sacerdote, ni siquiera don Pablo Caltzontzin, nieto del último rey tarasco,
a pesar de afirmarlo así historiadores serios, como Cuevas.
A) Franciscanos indios en México
Lo que realizaron los dominicos en la isla que lleva el nombre de su
fundador lo repitieron casi literalmente los franciscanos en México. El año
1527 los frailes menores admitieron al noviciado a dos o tres indios, pero
antes de terminar este período anual se percataron de que ellos no eran para
el estado religioso, por probarlos antes de tiempo, según prudente asevera-
ción de Motolinia. A pesar de ello, los franciscanos quizá no se opusieron en
un principio a la admisión de algún natural más en las filas de la Orden, pues
el mismo cronista citado escribe que tres intérpretes que tuvo para predicar
fray Martín de Valencia vinieron a ser frailes y salieron muy buenos religio-
sos. La incógnita que a este respecto cabe plantear es la de si dichos tres
intérpretes eran realmente indios puros, como parece más probable, pues
de ser mestizos serían realmente muy niños. Pero pronto seguirían a los
dominicos por las sendas restrictivas, puesto que también en las constitucio-
nes de la provincia religiosa mexicana del Santo Evangelio se vetó la admi-
sión de indios o mestizos en la Orden.
Más o menos, las demás Ordenes religiosas establecidas en América
adoptaron las mismas disposiciones. Concretamente, los agustinos, quienes
en un principio parece que trajeron a Europa algunos indios para preparar-
los a recibir el hábito, y los jesuítas. Pero, sin duda, el veto a la admisión de
los naturales a la vida religiosa debía de parecer a los frailes una medida muy
dura y que sería de evidente desconsuelo para muchos de aquellos neófitos
que mostraban tan buena voluntad e incluso tan buena disposición, aunque
no suficiente al parecer. Por eso trataron de buscar una especie de sustituti-
vo en la institución de los donados. Esta consistía en la admisión de sujetos
voluntarios en la vida comunitaria del convento, con un hábito similar o
idéntico, según los casos, pero sin el rigor de compromisos de los profesos,
y generalmente con la obligación de realizar labores comunes. Se trataba, sin
duda, de un sucedáneo más bien pobre, pero este recurso proporcionó a los
C. 14. El clero indígena 265
naturales la posibilidad de demostrar con el tiempo su capacidad y aptitud
para la vida religiosa, ya que los cronistas de las diversas instituciones regula-
res se hacen eco de los méritos y ejemplaridad de vida de algunos de esos
donados, bien fuesen indios, bien mestizos o de cualquier otra casta.
B) El colegio de Santiago de Tlatelolco
El colegio de Santiago de Tlatelolco, o Tlaltelolco, quizá más correcta-
mente, es una de las instituciones docentes americanas primitivas que han
sido objeto de mayor atención por parte de los estudiosos. No obstante,
existen todavía puntos oscuros en su historia, como concretamente la finali-
dad por la que fue erigido por sus fundadores. La inauguración del colegio,
con la más solemne pompa y la asistencia de todas las máximas autoridades
del virreinato, se efectuó el 6 de enero de 1536, es decir, en una época en la
que todavía el número de sacerdotes y misioneros era claramente insuficien-
te para la ingente labor de evangelización de la población nativa. El colegio
no surgió por generación espontánea, sino por una evolución, con salto
hasta cierto punto cualitativo, del colegio de San José, que habían implanta-
do los franciscanos en su convento del citado lugar, situado en los arrabales
de la capital, y en el que con el favor expreso del presidente de la Audiencia,
el obispo Ramírez de Fuenleal, se inició la enseñanza de la gramática roman-
zada en lengua mexicana, es decir, del latín, utilizando el soporte de la
lengua náhuatl.
El comienzo del salto cualitativo se cifra en el paso de este procedimien-
to de enseñanza al del método utilizado a nivel de la facultad de gramática
con el mínimo apoyo en la lengua vulgar y se prosigue con la implantación
de los estudios de filosofía e incluso de la teología. El enfoque en cuanto a
la amplitud de las disciplinas del programa docente no estaba exento de
ambición. Tampoco de envergadura en cuanto al número de estudiantes,
pues el colegio se inauguró con 60 alumnos, seleccionados por su capacidad
en las escuelas anexas a los conventos de los hijos de San Francisco de la
región, aunque al año siguiente dicho número, seguramente por un proceso
lógico de selección, había bajado a 50. Se les asignó un uniforme, especie de
sotana llamada hopa, y, naturalmente, se les impuso la beca de color azul,
cuyo cruce sobre el pecho y las volandas de la espalda proclamaban el fervor
concepcionista. El régimen de vida, de estricto internado, se hallaba inspira-
do en las casas de formación de las Ordenes mendicantes, con los correspon-
dientes ejercicios de austera piedad y las horas de estudio y clases.
Tanto el régimen de vida como, sobre todo, el programa de estudios del
colegio inducen a pensar que en dicho centro se pretendía que aquellos
alumnos, hijos de caciques, recibieran una formación que les capacitara para
recibir el sacerdocio. Por un informe de los frailes sabemos que se les enseñó
la gramática, las artes y aun parte de la teología escolástica. La enseñanza
sólo parcial de esta última disciplina parece sugerir una interrupción de la
misma, la cual debió de suceder en el año 1540 cuando precisamente el
arzobispo fray Juan de Zumárraga comunica al Emperador su decepción e
incertidumbre sobre el futuro del colegio por el hecho de que los estudian-
tes, los mejores gramáticos, se mostraban más inclinados al matrimonio que
266 P.II. La Iglesia diocesana
a la continencia. En dicho año, en efecto, aquellos niños que en 1533
comenzaron a estudiar los rudimentos de latín con fray Arnaldo de Bassac-
cio bien pudieron haber pasado por la gramática y las artes e iniciar el
estudio de la teología, coincidiendo con el fin de la pubertad y el paso a la
edad nubil.
Mientras el colegio de Santiago de Tlatelolco seguía un proceso satisfac-
torio para muchas personas, entre las cuales se debían contar las autoridades
religiosas y civiles, sin excluir entre estas últimas al virrey Mendoza, que legó
a la institución varias fincas de su propiedad, no faltaban otras personas que
lo miraban con verdadero recelo y advertían por palabra y por escrito de lo
peligroso que podía resultar poner en conocimiento de unos neófitos sin
reciedumbre y solera cristiana los misterios de la fe. Pero esta actitud se hizo
más peligrosa y adquirió mayores vuelos con el fracaso de los proyectos
iniciales del colegio de Tlatelolco, a lo que se unió el proceso de herejía del
cacique de Texcoco don Carlos, instruido precisamente en este mismo cole-
gio, lo cual trascendía de la pura anécdota en aquellos momentos en los que
en Europa se habían originado las luchas religiosas con el nacimiento de la
Reforma protestante. Si los indios no habían de ser sacerdotes y si, por
añadidura, podían caer en la herejía, ¿a qué venía enseñarles, no ya la
teología, sino ni siquiera las ciencias?
Semejante razonamiento se propagó con tanta fuerza y las voces de
alarma llegaron tan repetidamente a la cámara regia, que los consejeros de
Indias consideraron necesario evacuar una consulta a los teólogos y jurispe-
ritos más destacados del momento, lo cual dio lugar a una respuesta escrita
en latín en forma de tratado breve redactado por el franciscano Alfonso de
Castro, considerado como el creador del derecho penal, cuya doctrina re-
frendan al final otros autores insignes, como el propio Francisco de Vitoria.
La tesis de fray Alfonso parte de la vocación cristiana de los indios que
debe ser plena, sin medias tintas, por lo que no cabe ocultarles los misterios
de la fe. Precisamente, cuanto mejor los conozcan perseverarán más fiel-
mente en sus principios. Por supuesto, además de las ciencias religiosas, hay
que mostrarles también las artes liberales, que son como la sierva de aquéllas
y constituyen, en frase de San Agustín, el oro y la plata de los egipcios con los
que se confeccionó el tabernáculo.
El mencionado tratado tuvo la virtud de contrarrestar los argumentos
de los detractores de la enseñanza superior de los indios, pues el mismo año
en que fue refrendado, 1543, el Rey otorgó un subsidio económico a la
institución y encargó velar por ella al visitador que en dicha fecha era
enviado a inspeccionar los asuntos públicos de México.
Pero no cabe duda de que la decepción en los pronósticos iniciales del
colegio minó los cimientos del mismo y que a partir de ahora comenzará a
advertirse una progresiva languidez que se manifiesta en la supresión de los
estudios teológicos, que fueron sustituidos por una formación de tipo más
general, incluyendo algunos temas que facultaban para el ejercicio de la
medicina.
Tanto en el desarrollo del colegio de Santiago de Tlatelolco como de la
empresa de la formación del clero nativo en general se advierte la falta de
C. 14. El clero indígena 267
unos propósitos firmes y tenaces de conseguir los objetivos propuestos. La
historia comparada enseñará más tarde las dificultades que envuelve la tarea
de conducir al estado del sacerdocio católico a quienes se acaban de erguir
del peso de la idolatría; pero entonces no existían todavía precedentes en los
que apoyarse para realizar una política tenaz en la idea de que la aceptación
responsable de las exigencias del sacerdocio, especialmente del celibato en la
Iglesia latina, requería la mentalización previa de los aspirantes. La decep-
ción sufrida en los propósitos iniciales del colegio de Santiago de Tlatelolco
retrasó, sin duda, el ascenso de los naturales de América a las filas del clero.
C) La disciplina conciliar
La disciplina conciliar de la Iglesia indiana, manifestada principalmente
en los concilios provinciales de ambas provincias eclesiásticas o archidiócesis
de México y Lima, respecto al tema de este epígrafe no es más que un reflejo
de la realidad circundante. La atípica Junta Eclesiástica reunida en México
en 1539 corroboró la posibilidad de conferir el orden sagrado a los miem-
bros de la raza americana: «pues se les fía el bautismo, que no es menos que
el sacerdocio». Esta frase de profundo contenido teológico se estampó en un
momento en el que existían unas expectativas reales con el colegio de
Tlatelolco, pero al cabo de pocos años se adoptará un giro diferente.
1. El primer concilio provincial de México (1555). Entre las muchas
cuestiones que tuvieron que estudiar en el primer concilio provincial, cele-
brado en 1555, los obispos de la archidiócesis mexicana para hacer frente a
los peculiares problemas de una Iglesia nueva, figura la de la selección de los
aspirantes al sacerdocio. En esta cuestión se advierte un cambio de situación
respecto a las décadas anteriores en lo relativo al número de sacerdotes, de
cuya insuficiencia no existen quejas, sino, al contrario, se ajustan los requisi-
tos para la admisión de los aspirantes con los impedimentos de derecho
común y especial, excluyendo a los que tuvieran infamia, a los descendientes
de padres o abuelos quemados o reconciliados o de linaje de moros, así
como a los mestizos, indios o mulatos.
La parte final de este canon conciliar no supone una novedad en cuanto
a la exclusión por motivos raciales, pues existía ya anteriormente en lo
relativo a los moros, sino en cuanto a la extensión de la misma no solamente
a los indios, sino también a otras castas originadas en el solar americano y
que contribuyeron a otorgar a la epidermis social del Nuevo Continente una
fisonomía abigarrada.
2. El segundo concilio de Lima (1567). Doce años más tarde se oía en
la América del Sur el eco de esta prohibición al establecer el segundo
concilio provincial de Lima que los nuevos conversos a la fe no debían ser
por ese tiempo iniciados en ninguna Orden sagrada, aunque permite que se
vistan con la sobrepelliz para ayudar en misa o en las procesiones, pero no
con los ornamentos para cantar la epístola. Seguidamente exhorta a los
sacerdotes para que persuadan a los padres a que entreguen a sus hijos a
servir a Dios y se les enseñe a leer, escribir y canto.
El retraso con que la Iglesia limense legisla a este respecto sobre el
mexicano tiene una explicación obvia: la ausencia de una formación acadé-
268 P.II. La Iglesia diocesana
mica adecuada de los naturales, que no empieza a conformarse hasta la
fundación franciscana del colegio de San Andrés en Quito, hacia el año
1560, y con ciertas posibilidades de que los naturales estudiaran en otros
centros comunes y en la nueva Universidad de San Marcos.
D) Por qué no se ordenan los indios
A la mentalidad moderna no deja de extrañar la expuesta disciplina, e
incluso no vacilaría en condenarla con todo vigor. Sin embargo, la historia
debe ser interpretada o, por lo menos, comprendida con la mentalidad de la
época. Existen numerosos testimonios de por qué se aleja a los indios de las
órdenes sagradas, pero el más autorizado es seguramente el del arzobispo
Montúfar, que presidió el mencionado concilio mexicano y que a continua-
ción escribe al rey de España cifrando las razones de la prohibición en la
flaqueza de la carne, el poco temor de Dios y la poca fíabilidad de su
constancia en la fe.
La única experiencia contemporánea comparable con la americana es la
de la India. Es curioso comprobar que las razones aludidas en la península
indostánica para alejar a los naturales del sacerdocio, según el estudio de
Meló, son prácticamente un calco de las esgrimidas por la Iglesia americana.
III. EL LARGO PROCESO DE CONSOLIDACIÓN
Si las primeras experiencias de formación de clero indígena en la Amé-
rica hispana se cierran tristemente con unos cánones conciliares, otros cáno-
nes iniciarán una apertura, quizá un tanto tímida todavía, hacia la formación
del mismo, y otros más tarde ratificarán clara y decididamente su necesidad.
A) Los concilios de la apertura
Los concilios que comienzan a entornar la puerta son los terceros
provinciales de Lima y México, que se celebran, respectivamente, en los
años 1582 y 1585.
1. El tercer concilio de Lima. En ninguno de los cánones establecidos
en Lima en 1582 se hace mención a lo relativo a las órdenes sagradas ni de
indios, ni de europeos, ni de las demás castas que poblaban el Perú, sino que
se limita a establecer al respecto las normas de derecho común. En todo caso
se favorece la posibilidad de la ordenación de los nativos al admitir hacerlo
a título de indios siempre que se tenga conocimiento de su lengua. Pero aún
hay más. Por documentos existentes en el Archivo de Indias se sabe que los
obispos de la archidiócesis límense quisieron derogar las cláusulas prohibiti-
vas del concilio de 1562 atendiendo una reclamación presentada por los
mestizos del Perú. La misma conclusión se puede extraer de la conducta
subsiguiente de los obispos que participaron en dicho concilio, principal-
mente en lo concerniente a la fundación de colegios de hijos de caciques,
recomendada ya en los textos conciliares.
La intencionalidad de la erección de dichos colegios está puesta de
C. 14. El clero indígena 269
manifiesto en una carta colectiva que escriben al monarca el arzobispo Santo
Toribio de Mogrovejo y los obispos de La Imperial, Santiago de Chile,
Cuzco, Tucumán, La Plata y Río de la Plata expresando su esperanza de que
por este medio los naturales llegarán a ser buenos cristianos, se harán aptos
y suficientes para estudiar y aun para ser ministros de la palabra de Dios en
su nación. Pero no hay que confundir estos colegios con los seminarios de
formación clerical ordenados por el concilio de Trento, aunque dicho man-
dato es invocado en alguna de estas fundaciones. En ellas no se pretende la
formación homogénea de los hijos de caciques para el sacerdocio, sino su
educación especial con un carácter selectivo de los más capacitados.
El agustino Luis López de Solís, obispo de Quito, no firma la menciona-
da carta, pero fue el primero en organizar uno de estos colegios como anexo
al seminario de españoles y regidos ambos por los jesuítas. No hay pruebas
documentales, pero se cree que de él salió algún sacerdote indio. También
los demás obispos, al regresar a sus sedes, pusieron manos a la obra en este
aspecto y, en consecuencia, se crearon numerosas instituciones de la expre-
sada naturaleza, pero de desigual fortuna, sobre alguna de las cuales debere-
mos volver más tarde. El obispo de Cuzco, Sebastián de Lartaun, piensa
incluso en escuelas universitarias.
2. El mexicano III. El texto impreso por el arzobispo Lorenzana del
concilio de 1585 prohibe que sean admitidos a las órdenes los descendientes
de los condenados por la Inquisición en primer grado por línea materna o
en segundo por línea paterna. Tampoco deben ser admitidos sino con mu-
cha cautela los mestizos tanto de indio como de moro, así como los descen-
dientes en primer grado de un padre o madre etíope (negro).
Está claro que este texto supone cierto progreso sobre la disciplina
conciliar anterior, pero seguramente estuvo motivado por una imposición
de la Santa Sede, pues el manuscrito enviado a Roma para su aprobación
habla simplemente de prohibir dicha ordenación y la Sagrada Congregación
del Concilio seguramente añadió la cláusula de la admisión a la misma,
aunque recomendando cautela.
La mitigación de la disposición original por la curia romana debió estar
motivada por la alegación de los mestizos peruanos contra la real cédula que
prohibía ordenarlos, pues contra ella presentaron recurso tanto en Madrid
como en Roma, e incluso esta última advirtió al monarca que el tema de los
sacramentos no era de su competencia. En cualquier caso, después del
referido concilio los obispos podían proceder más libremente a ordenar a
los naturales y a las mezclas en primer grado y absolutamente libres para
ordenar a las mezclas en todos los sucesivos grados.
De hecho, a partir de ese momento la ordenación sacerdotal de los
indios comenzó a no ser tan rara, y así vemos todavía en el siglo XVI a Pedro
Ponce, salido del colegio de Tlatelolco, como párroco de Tzompahuacán,
famoso por sus conocimientos de los dioses y ritos de la gentilidad. El
cronista Basalanque testifica también que en su tiempo de estudiante (lo era
en 1590) tuvo compañeros indios en México y luego conoció a otros en
Michoacán, de los que afirma haberse ordenado algunos de sacerdote y ser
muy capaces, pero se lamenta de que se den excesivamente al vino.
270 P.II. La Iglesia diocesana
B) Los colegios de caciques
En el reclutamiento sacerdotal indígena se deben considerar dos instru-
mentos, aunque uno a plazo más largo que el otro, recomendados por los
mencionados concilios provinciales, haciéndose eco de las disposiciones
tridentinas. Se refieren a la constitución de los seminarios conciliares o
tridentinos que se debía realizar en cada diócesis para la formación del clero
y a una institución peculiar americana que se conforma como reflejo del
mandato tridentino, es decir, los colegios de hijos de caciques.
No tendría demasiado objeto hacer una relación de los colegios de hijos
de caciques que se fueron creando a lo largo de la geografía americana
porque, entre otras razones, ellos fueron de una importancia muy desigual
y la mayor parte de los mismos no tuvieron mucho que ver con nuestra
cuestión.
Pero sí hubo algunos colegios de hijos de caciques que en diversa
medida proporcionaron vocaciones sacerdotales, incluso situados en am-
bientes geográficos y sociales bastante extraños.
1. Colegios chilenos. Tales ambientes podrían ser, por ejemplo, los
territorios araucanos de Chile, donde se instruyeron algunos hijos de caci-
ques de los de guerra, de los que a fines del siglo xvil por lo menos dos se
habían ordenado de sacerdotes. Quizá motivado en ello, el gobierno español
mandó a la Audiencia de Chile crear un colegio-seminario para educar a
unos veinte niños araucanos y circunvecinos en el año 1697, donde, además
de la instrucción primaria, se enseñaría la gramática y la teología moral.
Pero no se conocen datos posteriores sobre esta institución y no es
verosímil que se la pueda relacionar con el colegio propuesto por el virrey
Amat en el que, como un recurso de pacificación, se educaría a los hijos de
los indómitos araucanos aplicando a algunos de ellos al estado eclesiástico y
a otros a diferentes empleos políticos. El colegio se puso en marcha en 1777
en Santiago, regido por el clero secular, pero poco después fue trasladado a
Chillan, por cuyo nombre es conocido, quedando a cargo de los franciscanos
de Propaganda Fide establecidos en dicho lugar.
Las constituciones del colegio de Chillan, aprobadas por don Ambrosio
O'Higgins, establecían que si los alumnos aprendían a leer, escribir y contar
después de los dieciocho años se les induciría a tomar oficio; si antes de los
dieciséis, se les pondría en la gramática sin consultar su deseo de salir del
seminario, y si entre los dieciséis y los dieciocho, quedaría a su elección el
seguir estudios o tomar oficio.
Parece que se cumplió, con mayor o menor fidelidad, el programa
propuesto, pues por una representación hecha al rey de España el año 1816
consta que, para dicha fecha, de este centro salieron maestros de escuela,
militares con plazas de distinguidos, algún abogado, un par de médicos y de
sacerdotes seculares, un dominico sacerdote y dos franciscanos. Uno de
estos dos últimos fue destinado por su prelado para profesor de gramática
en Mendoza y se hallaba de capellán de la guarnición de un fuerte construi-
do a la otra banda de la cordillera para resguardo de los indios pehuenches
a fin de que los aconsejase como hermanos. Más tarde se supo que tales
consejos fueron nocivos para el dominio español, pues este fraile, Francisco
C. 14. El clero indígena 271
Inalicán, fue intermediario entre dichos indios y el general San Martín
cuando éste se disponía a cruzar la sierra.
2. Otros colegios sur americanos. Con fines de formación genérica de
los naturales se establecieron otros colegios en América del Sur. Algunos
eran fundados por la autoridad del vicepatrono con la pertinente aproba-
ción regia; otros, por los religiosos, como ocurría con los franciscanos que
regentaban el de San Andrés en Quito, el que disponían para sus doctrinas
de la provincia de Caracas, cuya cátedra de gramática estaba subvencionada
por el rey en el año 1600, y el de San Francisco de Asís en Bogotá para los
niños de la nobleza india. Tampoco faltó a este respecto la iniciativa privada
con sus legados específicos.
En el primer y tercer caso, las preferencias para regir estas fundaciones
se dirigían a los jesuítas, como ocurrió en los dos ejemplos argentinos de la
Administración de Misiones y de San Miguel de Tucumán. Dichas preferen-
cias se repetían en el colegio de San Antonio Abad, del Cuzco, donde
estudió Juan de Espinosa Medrano, «El Lunarejo», cuyo humilde origen de
labriegos indígenas no impidió que alcanzara un relumbre literario a la zaga
sólo del inca Garcilaso en el antiguo Perú ni tampoco la canonjía magistral
y la de tesorero y chantre en la catedral de Cuzco, pero sí la de Arcediano,
cuya propuesta consiguieron hacer fracasar quienes veían una remora en su
sangre.
3. El colegio del Príncipe. Mención especial merece el colegio que
fundó el año 1619 en Lima el príncipe de Esquilache y es conocido por el
título del fundador. Como cualquier institución humana, este colegio, desti-
nado a la educación de la nobleza incaica, conoció momentos de mayor o
menor esplendor en su larga historia, pero en líneas generales se consolidó
con el transcurso del tiempo hasta obtener el fruto de numerosas vocaciones
sacerdotales y religiosas, amén de abogados, a cuyo estado y profesión se
inclinaban los gustos de los alumnos al decir del viajero inglés Stevenson,
que, a principios del siglo Xix, testifica que de dicho colegio salieron muchos
indios que han brillado en el pulpito y el foro.
En efecto, por lo menos en la segunda parte del siglo xvm, un impor-
tante número de estudiantes indios coronaban sus estudios humanísticos
para proseguir los estudios superiores. Conocemos el programa de fin de
curso y exámenes, editado en latín, correspondiente al año 1787, los cuales
eran presididos por el rector de la Universidad. En dicho programa constan
con sus nombres y apellidos dieciocho alumnos que se tenían que examinar
para poder pasar a los estudios universitarios y seis más que habían demora-
do el examen por hallarse enfermos. Figuran, además, otros cinco nombres
que, por su edad más avanzada, pasan sin examen a los estudios mayores y
cuatro que habían ingresado en religión, seguramente en alguna Orden
mendicante por la expresión latina: cucullum induerunt, vistieron la capucha.
4. Colegios novohispanos. Los franciscanos y, sobre todo, los jesuítas
pusieron también en marcha en las tierras del hemisferio norte cierto núme-
ro de instituciones docentes consagradas a la formación de la juventud india.
El colegio de San Gregorio, fundado en la capital azteca por los jesuítas,
quedó reservado a partir de 1582 a los indígenas y se constituyó en una
272 P.II. La Iglesia diocesana
especie de prototipo para otras fundaciones de igual fin. No se impartía en
él la enseñanza superior, pero su marcado carácter selectivo condujo a que
cierto número de alumnos aventajados pudieran cursar en facultades.
Una importancia paralela a su modelo alcanzó en Puebla el colegio de
San Francisco Javier, el cual fue fundado por el jesuíta Antonio de Herdoña-
na mediante la liberalidad de su madre y continuó en manos de la Compañía
hasta su expulsión.
Cabe conjeturar con bastante fundamento que estos dos colegios tuvie-
ron bastante que ver con el grupo de caciques adornados con títulos univer-
sitarios cuya constancia existe en el Archivo General de la Nación en papeles
de fines del siglo xvn y primeras décadas del XVIII.
Haciendo caso omiso de otras fundaciones, resulta curioso resaltar la
que promovieron el año 1783 en Pótam los franciscanos. Las constituciones
de este colegio fueron redactadas de orden del rey por el obispo de Sonora,
y el carácter selectivo de las mismas permitió que pronto se ordenaran de
sacerdotes dos de sus alumnos pertenecientes al laborioso y todavía poco
cultivado grupo yaqui.
5. Tlatelolco, otra vez. Con una vida más bien precaria, el colegio de
Tlatelolco siguió funcionando como escuela primaria hasta aproximada-
mente el año 1622. A partir de esa fecha cayó en la ruina y sólo se salvó como
recuerdo de su grandeza pasada un lienzo de pared que precisamente alber-
gaba el escudo de Carlos V. Un siglo después los franciscanos pretenden
abrirlo de nuevo. En 1728 un magistrado de la Audiencia mexicana giró una
visita de inspección y encontró un crecido número de alumnos indios de ¡
primera enseñanza y se inició un movido expediente para otorgarle el anti-
guo rango perdido. Impacientes, los frailes promueven con limosnas diez]
becas que conmovieron a la juventud india. Las becas eran por nueve años,
al objeto de asistir a las clases del convento de San Buenaventura, donde se ¡
albergarían provisionalmente, y luego de la universidad.
Con la pretensión de restaurar este colegio coinciden las gestiones del ;
bachiller Julián Cirilo de Castilla, presbítero, cacique principal de Tlaxcala,
en la corte madrileña, a fin de establecer en Guadalupe una comunidad de
sacerdotes indios. Don Julián chocó con una burocracia lentísima y detallista
que le retuvo en Madrid durante varias décadas con la necesidad de tener j
que ser auxiliado económicamente por la Corona. Los informes solicitados ]
a las autoridades mexicanas sobre la pretensión inicial del presbítero cacique!
fueron negativos, porque se consideraba que había pocos sacerdotes indios]
para dicha fundación. Entonces desvió sus pretensiones hacia la restaura*
ción del colegio de Tlatelolco, lo cual dio origen a un largo y minuciosoij
expediente sobre los bienes raíces del mismo y de la posibilidad de su'í
recuperación. Este cacique murió en Madrid sin haber alcanzado ningunaí
de sus pretensiones.
C) Seminarios diocesanos
Aunque los seminarios tridentinos no tenían todavía un carácter vincu-
lante para las ordenaciones sacerdotales, su importancia para dotar a las
diócesis de un clero bien capacitado era indudable. El seminario implicaba el
C.14. El clero indígena 273
internado de los estudiantes y suponía también la creación de cierto número
de becas que hasta la segunda parte del siglo XVIII no podían en la legislación
española disfrutar los hijos de oficiales mecánicos. Esto hacía que la erección
de estos centros fuese una labor dificultosa desde varios puntos de vista,
incluyendo el económico. Aunque el Patrono Regio había dispuesto una
especie de impuesto del tres por ciento sobre la congrua de los doctrineros,
los religiosos afectados se resistían a su pago por considerarlo ajeno a sus
obligaciones, con lo que quedaba viciada en muchas diócesis una de las
fuentes económicas más importantes para la fundación de dichas insti-
tuciones.
Se considera como un acto grandemente meritorio la fundación de
seminarios que unos pocos prelados realizaron antes del concilio de Trento.
Uno de ellos fue el obispo de Michoacán, don Vasco de Quiroga, que fundó
en Pátzcuaro el colegio de San Nicolás en los años 1540-41 con el fin de
formar, como dice el venerable obispo en su testamento, los sacerdotes de su
diócesis. Pablo IV facultó a los obispos de aquella sede a ordenar a los
alumnos de todas las órdenes sagradas sin reverencias ni dimisorias de otros
prelados.
Aunque el legendario obispo, conocido por Tata Vasco, dispuso que los
indios tuviesen acceso a todos los estudios de este colegio, ya que fueron
ellos los que construyeron el edificio, no parece que pensara todavía en
ordenarlos. Otra cosa podía ocurrir con los titulares de las diez becas que se
les otorgaron más adelante y que no siempre se llegaban a cubrir por no
poder los indios sufragar la vestimenta reglamentaria, pues el colegio ha
perdurado hasta la época presente. Alumnos ilustres de este colegio fueron
don Pedro y don Pablo Caltzontzin, nieto y hermano del último rey tarasco,
cuya ordenación sacerdotal y adscripción formal a la Compañía de Jesús,
respectivamente, deben ser rechazadas según los últimos datos históricos
disponibles, que incluso dudan de la existencia real del primero.
Tampoco debió de situar la mente en los indígenas el obispo de Guada-
lajara, don Domingo de Alzóla, al comunicar al rey en 1584 la erección del
seminario de su diócesis de tan brillante historial futuro, igual que unos años
más tarde Santo Toribio de Mogrovejo al erigir el no menos glorioso de
Lima.
Ello se debía en buena parte a que se consideraba perjudicial para los
indios la convivencia con los alumnos de origen europeo, que se mofaban de
ellos e impedían el desarrollo pleno de su capacidad. Precisamente, cuando
se comenzaba a tratar de crear el seminario de México llegó al Consejo de
Indias una representación del obispo de Nicaragua defendiendo que indios
y españoles debían formarse juntos en su seminario recién creado y no en
edificio anejo, como quería la Corona. Este aviso llegó justamente en el
momento en que los consejeros del Patrono Regio estudiaban la forma en
que el seminario mexicano pudiera preparar también a los naturales para el
sacerdocio. Fue así cómo al aprobar Carlos II en 1691 la fundación del
seminario de la capital azteca dispuso que tanto en él como en todos los que
se fundaren en el futuro se reservase para los indios la cuarta parte de las
274 P.H. La Iglesia diocesana
becas, cuyo número en el caso concreto fue de dieciséis, de las que efectiva-
mente a ellos se reservaron cuatro.
D) £1 panorama vocacional indígena
Esta disposición en favor de los naturales con motivo de la erección del
seminario mexicano, que, en expresión de los jesuitas expulsos, produjo
unos eclesiásticos que eran los capuchinos del clero, comparados especial-
mente con los de Italia, fue de gran trascendencia porque rompe los prejui-
cios de formar por separado a españoles e indios y porque constituye el
exordio de una serie de medidas regias que culminan con la «Cédula de
Honores» y el «Tomo Regio», documento este último que motivó los conci-
lios provinciales de Lima y México de la época de la Ilustración que, en
medio de su acendrado regalismo, alcanzan una altura rayana con la perfec-
ción en lo relativo a la promoción del clero indígena. Y documento el
anterior que equiparaba, en cuanto al derecho a preeminencias y honores, a
la clase de los caciques con los hijosdalgo y a los indios de la clase llana con
los limpios de sangre de Castilla.
Con unas y otras medidas se llegó a formar un grupo considerable de
sacerdotes indígenas, sobre cuyo número se pueden realizar algunas consi-
deraciones. Hay que recordar en primer lugar el testimonjo de Clavigero,
quien, en su historia de México escrita hacia el año 1780, habla de la
existencia de millares de sacerdotes indios desde que comenzaron a orde-
narse a fines del siglo XVI. Una cifra tan imprecisa y abultada ha sembrado el
escepticismo en algunos autores modernos en el sentido de interpretar
dicha cifra como si se refiriese a sacerdotes criollos; pero el jesuita expulso
habla ciertamente de indios en sentido estricto, pues dice que el concilio de
1585 permitió su ordenación e incluso existió un obispo de la misma condi-
ción.
Se podrían citar otros testimonios similares, como el del obispo de
Tegucigalpa, Alonso de Vargas, que ya en 1683 escribe al rey en favor de
admitir en su seminario a indios aspirantes al sacerdocio, ya que en aquellas
provincias de la Nueva España había muchos indios que habían salido doctos
y buenos eclesiásticos.
En este mismo sentido se manifiestan algunos otros historiadores con-
temporáneos, como Gumilla, todo lo cual deja entrever dos cosas: la prime-
ra, que es posible admitir la existencia de millares de sacerdotes indios,
siempre que este plural no se exagere, pues al informar en 1755 desfavora-
blemente sobre las pretensiones del bachiller Castilla de crear una comuni-
dad de sacerdotes indios en Guadalupe, el arzobispo Rubio y Salinas dice
apenas contar con una cincuentena de ellos, cifra que quizá se podría
multiplicar por diez para la misma época con los demás obispados, y el
resultado por cuatro o cinco por otras tantas generaciones. La segunda
observación es que la provincia eclesiástica mexicana, que incluía la América
Central, debió de contar, según sólidos indicios, con mayor número de
sacerdotes indios que la América Austral.
C. 14. El clero indígena 275
IV. EL CLERO MESTIZO
A causa de la tendencia y resultados demográficos, la pauta del clero
indígena en Hispanoamérica debería quedar cifrada más bien en el mestiza-
je. El mestizo fue fruto de una unión espontánea y las más de las veces
ocasional entre miembros de dos razas distintas. A pesar de que generalmen-
te se distinguía por su origen ilegítimo, las primeras generaciones mestizas
integradas en la sociedad blanca, casi siempre paterna, produjeron indivi-
duos que desempeñaron importantes funciones en esferas civiles, militares y
eclesiásticas. En estas últimas, además, aventajaban a los españoles por
conocer mejor las lenguas indígenas; por todo lo cual, los obispos mexicanos
pidieron en 1540 a Roma la facultad de otorgar la dispensa de la ilegitimi-
dad, lo cual les fue concedido por Gregorio XIII.
A) Las primeras generaciones
La historia ha conservado los nombres de algunos mestizos distinguidos
de la primera época en las filas del clero tanto secular como regular. El
procurador del colegio mexicano de San Juan de Letrán, dedicado a los
mestizos, por ejemplo, informaba en 1552 al Consejo de que de allí habían
salido más de veinte mozos para frailes. En el campo de las letras se puede
citar a Cristóbal de Molina, colaborador del virrey Toledo; al jesuita Blas
Valera y a Diego Lobato, hijo de una de las mujeres de Atahualpa, distingui-
do, además, por su modélica actividad pastoral en Quito. Cabe mencionar
también al chileno Juan Blas, a quien su obispo, fray Diego de Medellín,
presentaba como su mejor eclesiástico y digno de cualquier merced de Su
Majestad.
Pero a medida que aumentaba su número se fue al mismo tiempo
consolidando una casta biológicamente intermedia entre españoles e indios,
pero jurídica y socialmente marginada al no haberse previsto para ellos los
correspondientes estatutos y abocada a utilizar con frecuencia discutibles
recursos para sobrevivir, a lo que se unía el estigma del origen ilegítimo. De
este modo, se forjó de los mestizos una corriente de opinión peyorativa que
indujo a tomar medidas restrictivas que se manifiestan en los concilios
provinciales mencionados al hablar de los indios, pero estallan con motivo
de la intervención real.
B) El yeto regio
La primera real cédula circular de Felipe II prohibiendo a los obispos
indianos la ordenación sacerdotal de los mestizos es del 2 de diciembre de
1578. Aunque la medida se decía temporal y se refería a ilegítimos, produjo
una vivísima reacción, sobre todo en el Perú. Destacados grupos de mestizos
de Lima y de otros lugares del Perú, con apellidos y filiación de conocidos
conquistadores, instrumentaron varias probanzas y poderes para reclamar
contra dicha disposición con recurso previo al concilio provincial de 1582
que se acababa de inaugurar. Las razones alegadas por los mestizos se
ajustaban plenamente a derecho recordando su condición de cristianos, su
naturaleza derivada de los antiguos dueños de la tierra y de los conquistado-
276 P.II. La Iglesia diocesana
res, la probidad de los clérigos mestizos existentes según testigos y el privile-
gio gregoriano de que los obispos americanos dispensasen del impedimento
canónico de la ilegitimidad.
Los prelados reunidos en concilio se conformaron con las pretensiones
de los mestizos y extendieron el correspondiente certificado, que éstos
presentaron no sólo en la corte castellana, sino también en la romana,
recabando de la primera la derogación del veto y una manifestación favora-
ble de la segunda.
C) Una política fluctuante
Pero no con ello se puede decir que desaparecen todos los obstáculos y
para siempre en la cuestión de la ordenación de los mestizos. Más bien se
establece como un clima de libertad en el que cada pastor diocesano pueda
obrar según su propio sentir, pero sin que se destierren todavía los prejui-
cios manifestados a menudo en denuncias por ordenar a mestizos e ilegíti-
mos, lo cual da motivo a que el Patrono Regio y no pocos obispos sigan
durante bastante tiempo una política fluctuante y hasta contradictoria.
D) Las diligencias del mestizo Núñez Vela
El año 1691 el presbítero Juan Núñez Vela, que se presentó como hijo
de conquistador y descendiente de los incas, obtuvo del monarca un benefi-
cio de ración en la catedral de Arequipa. Quiso entonces que en el nombra-
miento figurase su condición de «mestizo, descendiente de gentiles», a lo que
se avino el Consejo de Indias porque resultó en consulta que nada se oponía
a ello.
Pero el beneficiado mestizo continuó en la corte con otras diligencias.
Una de ellas tan peregrina como que los sacerdotes descendientes de indios
pudiesen tomar la bula de laticinio o de la cruzada, de lo que a la Real
Hacienda resultaría un beneficio de más de doscientos pesos al año. La bula
era un privilegio que eximía de ciertas obligaciones penitenciales y confería
algunas gracias, pero sólo se había aplicado a los europeos y a los indios
mediante el pago de una limosna, mas no a los mestizos, constituyendo el
tema una laguna más de su estatuto jurídico.
La tasa de la bula estaba regulada en aquellos momentos en el Perú en
tres reales de plata para los europeos, y el peso tenía ocho reales. Entonces,
una simple operación nos da la cifra de sacerdotes descendientes de indios
que calculaba Núñez Vela: 533, aproximadamente un sacerdote por cada
mil mestizos.
Estas cifras hay que interpretarlas en un sentido más bien estricto, pues
en general a la tercera generación de descendencia india se salía de la
condición de mestizo para entrar en la de español con todas las consecuen-
cias. Incluso en algunas regiones de escasa presencia española como el
Paraguay, la masa social se componía de sujetos de gran porcentaje de
sangre indígena que ocupaban los oficios eclesiásticos y civiles más comunes.
El segundo negocio, mucho más trascendental, del racionero mestizo
fue la declaración de equivalencia sociojurídica de los indios y mestizos
C. 14. El clero indígena 277
legítimos de ascendencia caciquil con los hijosdalgo de Castilla y de los
indios y mestizos de la clase llana con los viejos castellanos limpios de sangre.
Esta disposición, conocida como la Cédula de los Honores, evoca en alguna
medida el decreto de Caracalla extendiendo la ciudadanía romana a todos
los habitantes del Imperio. Su efecto no fue universal ni inmediato, pero
contribuyó a eliminar asperezas raciales y a forjar el actual clima de convi-
vencia humana.
El clero indio y el clero mestizo se desenvolvían en los estratos y oficios
eclesiásticos más bajos, pero en adelante a sus miembros más capacitados y
mejor preparados se les presentará la opción de escalar, como declara el
documento, a las prebendas y dignidades eclesiásticas hasta la del obispado.
V. EPISCOPOLOGIO INDÍGENA
En su manuscrito compuesto en México en 1782 con el título de Memo-
rias Piadosas de la Nación Indiana, el franciscano andaluz Díaz de la Vega
afirma la existencia de cuatro indios que habían alcanzado la dignidad
episcopal y que se podía contemplar el retrato de tres de ellos en el colegio
de indias de Nuestra Señora de Guadalupe de aquella capital. En el prólogo
de la segunda edición de 1775 del libro de las Constituciones de la Universidad
de México se lee, a su vez, que ésta dio 84 arzobispos y obispos, de los que tres
fueron indios.
A) Obispos indios
La doble afirmación demuestra que había un clima propicio a aceptar la
existencia de tales obispos indios, pero la crítica histórica se ve precisada a
ponderar bien los datos. En sendos medallones o tarjetas de los menciona-
dos retratos se leían, según la citada fuente, los correspondientes datos
biográficos. Unos correspondían a Francisco de Siles, colegial que fue de
Todos los Santos, canónigo de la Iglesia mexicana y catedrático de la Univer-
sidad. El franciscano gaditano agrega en su manuscrito que Siles fue consa-
grado como arzobispo de Manila, aunque murió antes de tomar posesión.
A este respecto hay que decir que no llegó a recibir la consagración episco-
pal, pues murió antes de que le llegara la real cédula de presentación, y que
no existen otros datos que ratifiquen la creencia de su condición india, pues
no basta que estudiase en el colegio de Todos los Santos y que fuese notoria-
mente tan pobre que la Universidad accediera a la colación sin pompa de su
grado de doctor en teología.
Otro de los presuntos obispos indígenas es Nicolás del Puerto, de quien
el manuscrito en cuestión dice que tuvo que salir a pie de su valle de Oaxaca
porque le negaron las órdenes y a él volvió años más tarde como obispo de
Antequera. Pero hoy se sabe que dicho prelado, que arrastraba una amplia
leyenda de su condición zapoteca, era hijo de un hidalgo vizcaíno y de la
heredera de un rico minero de Oaxaca.
Finalmente estaba el retrato de Juan de Merlo, obispo de Honduras,
cuya naturaleza india está avalada por Clavigero y también en viejos papeles
278 P.II. La Iglesia diocesana
provenientes del Real Consejo de Indias, organismo que tenía que presentar
a los candidatos episcopales. Merlo fue catedrático de la Universidad Mexi-
cana y vicario general de Puebla con Palafox y Mendoza, quien, tan bien
inclinado hacia los indios, pudo tener parte en el nombramiento. Cabe
considerar a Merlo como el segundo obispo de color de la era moderna
después del brahmán Castro Meló, que le precedió unos años, y le siguió
pronto el chino Gregorio Lo, castellanizado López durante sus estudios en
Manila con los dominicos.
B) Obispos mestizos
A partir del siglo xvn, más de la mitad de los obispos indianos eran
nacidos en América. Sus genealogías estarían, sin duda, entroncadas en
algunos casos con generaciones indígenas, aunque ni ellos ni nadie podían
tener interés en airear tal circunstancia a no ser que les ennobleciera, como
en el caso de Lucas Fernández de Piedrahíta, descendiente de una princesa
inca, que ocupó las sedes de Santa Marta y Panamá, o de José de Moctezu-
ma, lejano sucesor de Bartolomé de las Casas en la sede de Chiapas, cuyo
apellido ofrece luz inequívoca de su ascendencia imperial azteca como sexto
nieto en línea recta.
Para cambiar del matiz de la epidermis hay que recordar a Francisco
Xavier de Luna Victoria, que en 1751 ocupó la sede de su ciudad natal de
Panamá y murió siendo obispo de Trujillo. Un tanto extraña resulta la
literatura que discute su naturaleza negra o mulata e incluso blanca. Pero
cualquiera de las hipótesis es perfectamente admisible, siendo más probable
la segunda, pues en Panamá y en otros lugares de América había en la época
personajes distinguidos de ascendencia africana, y en lo que respecta al
episcopado está Pedro Agustín Morel de Santa Cruz.
Era el menor de cuatro hermanos nacidos en la isla dominicana a fines
del siglo xvn, hijos de un militar español y de una mulata de madre negra y
que constituyen una de las familias pardas más distinguidas de la América
virreinal. Al hacer la presentación de sujetos beneméritos en 1735, el arzo-
bispo de Santo Domingo refería que entre los sacristanes mayores ninguno
había proporcionado para la Iglesia a excepción de don Joseph Morel de
Santa Cruz, cuyo óbice de pardo no había embarazado ni a él ni a ninguno
de sus hermanos para obtener los primeros cargos de la república.
Se refería a dos hermanos con alta graduación militar y a nuestro
personaje, deán a la sazón de Santiago de Cuba, donde también fue provisor
y vicario general, hasta que en 1749 fue presentado para obispo de Nicara-
gua y en 1753 para la sede de Cuba, la que gobernó fecunda y ejemplarmen-
te durante quince años.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Visiones de conjunto
J. ALVAREZ MEJÍA, «La cuestión del clero indígena en la época colonial»: Revista
Javenana 44 (Bogotá, 1955), 225-233; 45 (1956), 57-65, 208-219; C. BAYLE, «España
y el clero indígena en América»: RazónyFe 94 (Madrid, 1931), 213-225, 521-535; M.
CUEVAS, Historia de la Iglesia en México 1-5 (El Paso, 1928); G. FlGUERA, La formación
del clero indígena en la historia eclesiástica de América, 1500-1810 (Caracas, 1945); R.
KONETZKE, Colección de documentos para la historia social de Hispanoamérica 1-3 (Madrid,
1958-1962); F. MORALES, Ethnic and Social Background of the Franciscan Friars in
Seventeenth Century México (Washington, 1973); C. SANTI, II problema del clero indígeno
nell'America Spagnola del secólo XVI (Asissi, 1962); J. SPECKER, «Der einheimi-
sche Klerus in Spanisch-Amerika im 16. Jahrhundert», en Der einheimische Klerus in
Geschichte und Gegenwart (Schóneck-Beckenried, 1950), 37-97.
Aspectos concretos
F. R. AZNAR GIL, «La capacidad e idoneidad canónica de los indios para recibir los
sacramentos en las fuentes canónicas del siglo XVI», en D. BOROBIO y otros, Evangelización
en América (Salamanca, 1988), 227-236; A. LEE LÓPEZ, «Clero indígena en el arzobispa-
do de Santa Fe en el siglo XVI»: Boletín de Historia y Antigüedades 50 (Bogotá, 1963),
3-86; C. M. MELÓ, The Recruitment and Formation ofnative Clergy in India (16th-19th
Century) (Lisboa, 1955); J. B. OIAECHEA, «Cómo abordaron la cuestión del clero
indígena los primeros misioneros de México»: Missionalia Hispánica 25 (Madrid,
1968), 95-124; ID., «Experiencias cristianas con el indio antillano»: Anuario de Estudios
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ordenación sacerdotal de los indios»: Revista Española de Derecho Canónico 24 (Sala-
manca, 1968), 489-514; ID., «LOS indios en las Ordenes religiosas»: Missionalia Hispa-
nica 29 (Madrid, 1972), 241-256; ID., «Las Universidades hispanas de América y el
indio»: Anuario de Estudios Americanos 33 (Sevilla, 1976), 855-874; ID., «Promoción
indígena en el siglo xvm mexicano»: Revista Internacional de Sociología 25 (Madrid,
1978), 51-89; ID., «Sacerdotes indios en América del Sur en el siglo XVIII»: Revista de
Indias 29 (Madrid, 1969), 370-391; H. POLANCO BRITO, «El concilio provincial de
Santo Domingo y la ordenación de los negros e indios»: Revista Española de Derecho
Canónico 25 (Salamanca, 1969), 697-705; F. ZUBILLAGA, «Intento de clero indígena en
Nueva España en el siglo XVI y los jesuítas»: Anuario de Estudios Americanos 29 (Sevilla,
1969), 427-691; Sobre el colegio de Tlatelolco y los colegios para hijos de caciques,
véase el capítulo 39.
Episcopologio indígena
J. B. OLAECHEA LABAYEN, «Obispos indios en la América hispana»: Boletín de la
Real Academia de la Historia 168 (Madrid, 1971), 421-439.
Clero mestizo
L. LOPETEGUI, «El papa Gregorio XIII y la ordenación de mestizos hispanoameri-
canos»: Miscellanea Historiae Pontificiae 7 (Roma, 1943), 179-203; J. OLAECHEA
LABAYEN, «El binomio Roma-Madrid y la dispensa de la ilegitimidad de los mestizos»:
Anuario de Historia del Derecho Español (Madrid, 1975), 239-272; ID., «La Ilustración
y el clero mestizo en América»: Missionalia Hispánica 33 (Madrid, 1976), 165-180; ID.,
«La primera generación mestiza de América en el clero»: Boletín de la Real Academia
de la Historia 172 (Madrid, 1975), 647-683; ID., «Un recurso al rey de la primera
generación mestiza del Perú. Ordenaciones sacerdotales»: Anuario de Estudios Ameri-
canos 32 (Sevilla, 1975), 155-186.
 CAPÍTULO 15

LA CRIOLLIZACION DEL CLERO

Por BERNARD LAVALLÉ

Desde hace mucho tiempo, las diversas facetas y manifestaciones del

criollismo se han considerado como un fenómeno sin lugar a dudas funda-
mental para entender el devenir de las sociedades hispanoamericanas duran-
te la época colonial y aún gran parte del siglo XIX. Sin embargo, este proceso
ha tardado mucho en suscitar estudios de envergadura y análisis detenidos
que fueran más allá de las manifestaciones inmediatas del consabido antago-
nismo entre peninsulares y americanos, así como de afirmaciones más pe-
rentorias política e históricamente valederas en cuanto a su papel real en las
turbulencias por las que atravesó el imperio español en su período final.
En lo tocante a los aspectos eclesiásticos de dicho criollismo, práctica-
mente los estudios han tenido que esperar al decenio de 1970-1980 para
disponer de trabajos que no se contentaran con repetir, sin demasiado
criterio, los testimonios no siempre fiables de los cronistas de convento del
siglo XVII, los reiterados altercados de tal o cual obispo peninsular con su
cabildo criollo después de largos años de sede vacante o los episodios de lo
que el peruano Ricardo Palma llamó las batallas de frailes. Estas gustaron por
sus anécdotas de color subido, pero, desgraciadamente, recibieron a menu-
do un tratamiento que, si bien las enriqueció mucho desde una perspectiva
literaria, en lo histórico distorsionó su sentido y redujo su alcance.

I. LOS ORÍGENES DEL CRIOLLISMO

A) Del espíritu colonial a la reivindicación criolla

No es éste el lugar de exponer en detalle los orígenes y albores del
criollismo como fenómeno global. Existe hoy al respecto una bibliografía a
la que remitimos. En pocas palabras, las reivindicaciones criollas que con
mucho precedieron a la afirmación de una verdadera aunque contradictoria
identidad americana procedieron directamente -y en nada se diferenciaron
en un principio— de los resabios, frustraciones y desengaños de la primera
generación de españoles que se establecieron en América: los conquistado-
res y pobladores.
Estos advirtieron pronto, en gran parte acertadamente, que para afian-
zar su propio poderío la Corona y sus representantes restaban en lo posible
las ventajas que la conquista había podido deparar a aquellos que la habían
 282 P.H. La Iglesia diocesana
llevado a cabo. Piénsese, por ejemplo, en las disposiciones de las Leyes
Nuevas de 1542 y en el debate, tan largo como virulento y a veces sangrien-
to, que surgió a propósito del porvenir de las encomiendas.
Con el transcurso de los años, los antiguos en la tierra, como significati-
vamente solían llamarse, tuvieron sobradas pruebas de que tanto el favor
real como el de los funcionarios coloniales tendían a postergarlos y benefi-
ciaban más bien a aquellos recién llegados cuyo único mérito y hoja de
servicios consistía en tratar a tal o cual virrey, en ser allegados de tal o cual
oidor.
Sinceramente dolidos, los antiguos en la tierra y sus hijos, los primeros
criollos, no vacilaron en poner la voz en grito. Aquéllos adujeron sus haza-
ñas pasadas, hicieron hincapié en todo lo que habían padecido sin provecho
mayor. Estos se encontraban a menudo empobrecidos, socialmente en peli-
gro de verse desplazados por nuevos sectores emergentes, en particular
mercantiles, y angustiados en cuanto al porvenir, ya que seguía sin novedad
la cuestión de la tan ansiada perpetuidad de las encomiendas.
En nombre de los méritos reales o soñados de sus padres, y por esto se
autodenominaban beneméritos, con términos y tono cada vez más apremian-
tes y clamorosos, los criollos se pusieron a pedir, y luego a exigir, lo que
consideraban como su merecido en cuanto a beneficios, plazas y honores
con que obsequiaba la ya bien vertebrada sociedad colonial.
En Nueva España, y poco después en el virreinato peruano, la reivindi-
cación criolla siguió, pues, naturalmente los caminos ya abiertos en lo tocan-
te a la atribución de los corregimientos, encomiendas y repartimientos, de
las plazas de gentileshombres y lanzas de la guarda del reino y, por supuesto,
cuando se trató de proveer los curatos y doctrinas de indios, de constituir los
cabildos eclesiásticos de las flamantes catedrales.
A propósito de estas últimas, como bien lo recuerda Juan de Solórzano
Pereira en su Política indiana (lib. IV, cap. 19), cuando se erigió el primer
obispado, el de la isla Española, la Corona, fiel a la antigua tradición castella-
na de privilegiar en tales casos a los hijos patrimoniales, decidió que los
beneficios que vacasen o se proveyeran se diesen a los hijos nacidos de los
castellanos en las Indias, con tal de que fuesen de reconocida virtud y saber
y fuesen examinados por oposición como en el obispado de Palencia.
En adelante, esta preferencia o prelación figuró en las constituciones de
todos los obispos americanos en virtud de un texto real que lo estipuló
terminantemente.
Reiterado en diversas ocasiones ya desde finales del siglo XVI y comien-
zos del XVII, el principio de la prelación se fue extendiendo paulatinamente
fuera de lo eclesiástico, y una real cédula del 12 de diciembre de 1619,
dirigida a todos los funcionarios del imperio, la impuso para todos los
oficios, provisiones y encomiendas, obligación que, ya se sabe, tanto los
funcionarios como la propia Corona se cuidaron poco en realidad de respe-
tar escrupulosamente.
C.15. La criollización del clero 283
B) Primeras manifestaciones del criollismo eclesiástico
De modo muy natural, los primeros criollos que se destinaron al estado
eclesiástico adujeron esa prelación que les privilegiaba específicamente. La
argüyeron para exigir curatos y doctrinas, vitales para ellos, tanto más
cuanto que en muchas regiones de América hubo una impresionante infla-
ción vocacional y, por lo tanto, una verdadera y a veces dramática escasez de
beneficios curados.
Dado el momento en que se planteó, esta primera reivindicación del
criollismo eclesiástico tomó un cariz muy particular y, en realidad, por
haberse insinuado en una problemática más amplia y de índole en gran parte
diferente, como tal ha pasado inadvertida a los estudiosos durante mucho
tiempo.
En efecto, en esos decenios de 1570-1590, al igual que estaba pasando
en la sociedad en general, los criollos no constituían todavía en la Iglesia un
grupo suficientemente individualizado y numeroso, respaldado por un con-
texto ideológico sólido y un basamento sociológico concienciado por largas
luchas, como sucedería en el siglo siguiente.
Ya existente, pero, por incipiente, incapaz de autonomía, el naciente
criollismo eclesiástico tuvo que colarse en la oportunidad que ofrecían las
circunstancias: la reactivación en América de la secular competencia entre
clero secular y regular. Bien se sabe, en efecto, que, gracias a su organiza-
ción interna, éste fue el primero en instalarse en Indias y, por las mismas
razones, ocupó desde los inicios, a veces a manera casi de monopolio, el
terreno de la evangelización de las masas indígenas.
Ahora bien, si tanto los seminarios diocesanos como los noviciados
conventuales atrajeron rápidamente a muchos criollos, la estructura jerár-
quica y en gran parte gerontocrática de las Ordenes hizo que, de momento,
la minoría criolla que abrigaban se viese mantenida a raya y, por entonces,
siguiese sin encontrar posibilidades de manifestarse. Al contrario, en el clero
secular, cuya organización es diferente, cuya jerarquía estaba sin duda más
vinculada con la sociedad laica y, por tanto, más asequible a sus presiones,
los nuevos sacerdotes americanos pudieron expresarse con mayor facilidad
y, sobre todo, encontraron mejor acogida en sus superiores, tanto más
cuanto que no pocos de éstos veían con alarma el papel excesivo de los
frailes en territorios de su jurisdicción.
Empujados por sus clérigos criollos, quizá para congraciárselos, no
faltaron obispos que, secundados por algunos prebendados y los propios
sacerdotes criollos que no quedaron a la zaga con sus memoriales, pidieron
con vigor que las Ordenes abandonasen las doctrinas que estaban sirviendo
desde los orígenes y que, casi siempre, estaban encargadas a frailes proce-
dentes de España.
En tal contexto se empezaron a esgrimir razones que iban a constituir el
meollo de la argumentación criolla a lo largo de los siglos posteriores:
vínculo visceral de los hijos de la tierra con su patria; idoneidad y eficacia,
pues sabían los idiomas indígenas y conocían perfectamente el país; necesi-
dad de recompensar a los hijos patrimoniales para no dejar frustrados los
esfuerzos y la virtud; cumplimiento de la prelación, etc.
284 P.II. La Iglesia diocesana
Se abrió así un debate en el que tuvo que mediar la Corona. Esta ordeno
en algunos casos a los frailes que abandonasen sus doctrinas y se recogiesen
a sus claustros, lo cual no hicieron sino parcialmente y, por supuesto, sólo
después de utilizar todos los recursos posibles.
En los últimos decenios del XVI el virreinato de Lima manifiesta estas
tensiones en casi todos los obispados entonces existentes, en los que los
prelados tenían muchos problemas para colocar a los numerosísimos sacer-
dotes, entre ellos la mayoría criollos, que se ordenaban a veces con demasia-
da facilidad. En Nueva España, aun antes de la época arriba indicada, se
puede observar el mismo fenómeno. Allí, esta lucha por las doctrinas entre
seculares y regulares se vio agudizada por el hecho de que parece haber
existido desde mucho tiempo atrás una alianza de hecho entre frailes y
funcionarios contra los colonos, dada la actitud asumida por las Ordenes en
lo tocante a la defensa de los indígenas.
C) Aparición del criollismo conventual
Esto no significa, sin embargo, que las propias Ordenes mientras tanto
estuvieran libres de problemas de este tipo, ni mucho menos. Ya desde
mediados del decenio 1580-1590, varios informantes de Nueva España, el
cronista agustino fray Juan de Grijalva y el comisario general franciscano,
fray Alonso Ponce, atestiguan notables tensiones entre frailes gachupines y
novohispanos. Quizá con menos nitidez, en las provincias sudamericanas
surgieron aquí y allá síntomas inequívocos de lo mismo. Por ejemplo, a raíz
de los acontecimientos que suscitó en Quito la imposición de la alcabala en
1592, el problema criollo en los conventos fue rápidamente señalado como
uno de los elementos que más contribuyeron a exacerbar la situación.
Sin que trascendiesen abiertamente sus preocupaciones, algunas Orde-
nes intentaron solapadamente tomar medidas encaminadas a restringir y
dificultar el ingreso de los criollos, cuyo número muchos informantes penin..
sulares juzgaban ya excesivo en los conventos americanos. Sin duda, aleccio,
nada por lo que vio al llegar a América, la Compañía de Jesús, con algunas
vacilaciones, trató de exigir de sus novicios criollos más edad y requisitos de
los que solía pedir en Europa. Con el mismo fin, no declarado, los capítulos
generales franciscanos de 1583 y 1587 prohibieron admitir a los votos ^
criollos menores de veintidós años, esperando así tener vocaciones más
acendradas y desanimar a los demás.
Una carta de Felipe II a su embajador ante la Santa Sede, fechada el 2o
de febrero de 1595, plantea muy a las claras el problema en sus diversa^
facetas y, sobre todo, revela bien la preocupación de las esferas más elevadas
del Estado en aquella época ante una situación que sus delegados en ej
Imperio la dibujaban ya con trazos alarmantes:
«En las Indias, comenzaron muy floridamente las religiones en sus princü
pios y duró aquello algunos años resultando mucho servicio y gloria a Nuestr^
Señor, por el fervor y espíritu con que se disponían muchos religiosos a ij.
destos reinos a la conversión y doctrina de los infieles. Mas después que lo s
hijos de los españoles que nacieron en las Indias comenzaron a profesar en la$
religiones y se han apoderado de los oficios y gobierno della», por esta caus^
C.15. La criollización del clero 285
han dejado de ir de aquí tantos religiosos como solian, enseñados en los
conventos de España a la observancia de las reglas de su orden, y como la tierra
de allá es libre y viciosa y no están hechos a la aspereza y rigor de acá, han dado
muy gran caída según la relación que se tiene de los virreyes, obispos y religio-
sos de las mismas Ordenes que con mucho celo y sentimiento representan el
peligroso estado que tiene todo y el gran daño que se puede temer resultará si
no se remedia con brevedad».
¿Reacción amplificada de los medios madrileños a raíz de informaciones
procedentes de América y no exentas de exageraciones malintencionadas?
¿Expresión de un problema real cuya magnitud ya no podía dejar de preocu-
par a un gobierno responsable y siempre receloso de todo lo que podía
cuestionar sus prerrogativas y la tranquilidad de las provincias ultramarinas?
Ambas explicaciones entrañan, sin duda, una parte de verdad.
De todas formas, hay un hecho insoslayable. Desde comienzos del XVII, el
lugar privilegiado de las luchas criollas en América fue el mundo conventual.
La afirmación cada vez más atrevida de la identidad y de las reivindicaciones
criollas constituyó obviamente uno de los hechos más notables de,la evolu-
ción hispanoamericana a lo largo del siglo XVII. Se trató de un vasto, profun-
do y polifacético movimiento de toma de conciencia. No hubo región donde,
de una manera u otra, no apareciera. El criollismo concernió e implicó a
todas las capas de la población de origen europeo. Prácticamente ningún
aspecto de la vida social escapó de sus cuestionamientos, de las tiranteces y
rivalidades que suscitó directamente o que, por caminos a veces muy sutiles
e inesperados, surgieron a causa de él. Si sus constantes saltan a la vista, un
análisis pormenorizado y regionalizado revela, sin embargo, matices o dife-
rencias, pero éstas se deben más a las circunstancias y a los ritmos locales que
a su naturaleza profunda.
Aunque ningún sector social pudo mantenerse alejado de la problemáti-
ca que cristalizó alrededor del fenómeno criollo, cada uno, evidentemente,
reaccionó y participó en el debate según diversas variables: su importancia
en la sociedad, las características de su posición y las peculiaridades de su
estructura y de sus intereses.
Para determinar el papel desempeñado por las Ordenes religiosas en ese
gran proceso y señalar hasta qué punto fue decisivo, es necesario recordar,
aunque sólo sea brevemente, cuáles fueron el peso social, la inserción y las
funciones de los frailes en el mundo colonial.
II. LAS ORDENES RELIGIOSAS Y EL PROBLEMA CRIOLLO
A) La inserción social de las Ordenes
Es sabido que en la España de la época los regulares conocieron un auge
extraordinario: creación de Ordenes, fuerte aumento de la población con-
ventual y del número de conventos, intervención cada vez mayor de los
religiosos en las maneras de expresar la fe y en todos los aspectos de la vida
social, todo lo cual, comparado con otros países europeos, había de dar al
catolicismo español algunas de sus características.
 286 P.II. La Iglesia diocesana
Los diversos motivos de tal evolución, tempranamente denunciada por
arbitristas y políticos, se han analizado de manera bastante satisfactoria,
aunque se siguen debatiendo todavía algunos puntos, como la relación entre
el pauperismo de la sociedad y la inflación galopante de las vocaciones
regulares.
En los virreinatos americanos, esas características no podían sino mani-
festarse de múltiples maneras. Allí, el movimiento incluso se amplificó. Ya
desde la conquista, la evangelización indígena y la asistencia religiosa de los
españoles exigieron muchos más sacerdotes de los que el clero secular,
entonces casi inexistente en América, podía ofrecer. Además, por su organi-
zación y sus tradiciones, las Ordenes se prestaban para este tipo de empresa
misionera.
Con el transcurso del tiempo, la creación de obispados y la estructura-
ción del clero secular redujeron el papel de los frailes a proporciones más
razonables; pero éste, no obstante, siguió siendo importante y mayor de lo
que era en la metrópoli.
La tarea evangelizadora explica por qué en América el número de frailes
fue, proporcionalmente a la población blanca, mayor que en España, aun-
que durante mucho tiempo muy pocas Ordenes masculinas pudieran insta-
larse allí. Ya desde finales del XVI las capitales virreinales abrigaban una
cantidad de frailes comparable con la de las mayores ciudades españolas, a
pesar de que estas últimas eran mucho más populosas. Guardando las pro-
porciones, lo mismo pasaba en las capitales regionales o en los pueblos,
cuyos ediles, a pesar de la carga que representaban esos frailes, se opusieron
enérgicamente a las tímidas tentativas de la Corona destinadas a cerrar los
conventos demasiado pequeños o aislados, en los que era difícil cumplir la
regla y la disciplina. Durante el siglo XVII, el aumento de los efectivos con-
ventuales fue constante en toda América y sólo a finales de la centuria
empezó a decrecer el número de los regulares en las poblaciones secunda-
rias, mientras seguía el aumento en los grandes centros.
El apego de los vecinos a sus frailes no carecía dé fundamento. En una
época en que la religión acompasaba, solemnizaba y daba sentido a la vida
individual y colectiva, no podía ser de otra manera. Además, muchas formas
de piedad de la época parecen haber encontrado en los conventos una
acogida más adecuada. Se añadían a esto las obras caritativas, la enseñanza
y, a veces, la atención médica, servicios que estrechaban aún más los vínculos
con la población y que el clero secular no ofrecía o, por lo menos, no del
mismo modo. Finalmente, no hay que olvidar que las funciones religiosas y
sociales de los conventos se apoyaban en una potencia material a menudo
considerable que las hacía posibles.
Por estos motivos, más recordados aquí sintéticamente por imprescindi-
bles que verdaderamente analizados, las Ordenes ejercían una poderosa
atracción sobre todos los sectores sociales. Los conventos reproducían por
lo tanto, de manera bastante fiel, todo el espectro social laico, desde las
familias más nobles hasta las más humildes. Aquéllas encontraban para sus
hijos la casi seguridad de una posición conforme con su rango. Estas los
metían en los claustros para que mejoraran con el estudio y la virtud una
C. 15. La criollización del clero 287
suerte que por nacimiento había sido desfavorable. Otras, en fin, veían en
las Ordenes, sencillamente, una garantía material para sus hijos.
Este atractivo hacia las Ordenes se manifestaba en un número muy
elevado de vocaciones de sentido muy diverso y se concretaba además en el
fortísimo interés de los laicos por todo aquello que se refiriese a la vida
conventual. Todo el mundo tenía en este o en aquel convento un hermano,
un tío, un hijo, y en tal Orden unos amigos, deudos cercanos o lejanos, pero
siempre muy íntimamente vinculados con su entorno familiar, ya que la
inserción social de los religiosos era entonces mucho más fuerte y distaba
mucho de lo que el transcurso del tiempo y otras mentalidades habían de
imponer más tarde.
Si añadimos a esto la emotividad social de la época, tan dispuesta a
enardecerse y a tomar partido en el ámbito reducido de la colonia, entende-
remos mucho mejor por qué nada de lo que pasaba en los conventos dejaba
indiferentes a los laicos, y menos aún cuando se trataba de los debates
suscitados por el antagonismo hispano-criollo, ante el cual estaban ya todos,
fuera cual fuera su bando, agudísimamente sensibilizados por las experien-
cias de la vida cotidiana.
B) De las luchas por el poder al antagonismo hispano-criollo
Todas estas razones, por muy importantes que sean, no bastan sin em-
bargo para explicar el papel relevante de las Ordenes en la contienda crio-
llista. Hubo otras, con sus caracteres propios, vinculadas con lo específico de
su organización.
En efecto, si exceptuamos a la Compañía de Jesús, organizada según un
modelo muy jerarquizado, las comunidades regulares gozaban, desde su
creación en el Medievo, de una estructura relativamente descentralizada y,
por lo tanto, de cierta autonomía gracias a su organización en provincias.
Cada tres años, los representantes elegidos de los diversos conventos de cada
una de esas provincias se reunían en capítulos provinciales y escogían a
quienes las iban a dirigir durante el siguiente trienio. Por supuesto, en
América estas votaciones tenían que ser ratificadas por las autoridades colo-
niales, virreyes o presidentes de audiencias, quienes además velaban por el
buen desarrollo de dichos capítulos.
No obstante, éstos no eran modelos de democracia. Sólo votaban, direc-
tamente o por delegación, los frailes sacerdotes, lo cual excluía a novicios y
legos. Además, el mundo conventual funcionaba según principios geronto-
cráticos muy marcados. Finalmente, dada la naturaleza humana, esas elec-
ciones suscitaban a menudo rivalidades y maniobras. Por lo mismo, ya antes
de que surgiese el problema criollo las autoridades habían tenido que recor-
dar a los frailes los deberes de la confraternidad y de la Regla.
La organización conventual y este sistema electivo presentaban, sin em-
bargo, en el mundo colonial una originalidad fundamental que iba a revelar-
se de excepcional importancia en el antagonismo hispano-criollo. En Améri-
ca, fuera de las funciones municipales, muy limitadas y estrechamente vigila-
das por el aparato administrativo, las responsabilidades conventuales eran
las únicas que se confiaban después de debates y elecciones. Todos los demás
288 P.II. La Iglesia diocesana
cargos oficiales de alguna importancia, en la administración o en el clero
secular, se proveían al contrario en un contexto fuertemente centralizado,
emanando todos los nombramientos de la metrópoli, de Lima o de México,
donde dependían del virrey, representante del poder central.
Preparados durante meses, los capítulos conventuales eran grandes
acontecimientos sociales. El virrey o el presidente de la Audiencia presencia-
ba la proclamación de los resultados. Las comunidades celebraban la elec-
ción con grandes procesiones y festejos. Numerosos parientes y amigos de
los religiosos esperaban con ansiedad e interés los resultados y que algún
familiar o amigo suyo accediese a altos cargos que los honrarían y de los
cuales, quizá, ellos mismos pudiesen sacar provecho.
En un principio, los criollos sólo constituyeron en las Ordenes una
minoría de jóvenes a quienes su poca edad, su falta de estudios y su inexpe-
riencia apartaban de las responsabilidades asumidas desde los comienzos
por los padres de España. Con el transcurso del tiempo, esos frailes america-
nos, cada vez más numerosos y mejor formados, fueron adquiriendo aptitud
para ocupar cualquier cargo en su provincia, meta que desearon ardiente-
mente y por muchas razones.
Este anhelo criollo en las Ordenes correspondió cronológicamente con
el momento en que tomaban cuerpo los prejuicios y prevenciones en contra
de los nacidos en América, así como el cuestionamiento nada benévolo de
sus aptitudes. Por supuesto, esto ño ocultaba sino la voluntad del grupo
metropolitano, tanto en los conventos como en la sociedad laica, de mante-
nerse en el poder y en lo posible de no compartirlo.
Ya se entiende, por lo mismo, lo que no podía faltar. Los capítulos se
convirtieron en el lugar predilecto, prácticamente el único en el que se
podían expresar, de las rivalidades entre peninsulares y criollos. Se esforza-
ban aquéllos en conservar su posición dominante, tratando éstos de suplan-
tarlos con un éxito, primero, muy desigual e inestable, pero cada trienio más
decisivo conforme aumentaba el número de las vocaciones criollas y, por lo
tanto, el de sus votos, en las comunidades y los capítulos.
En todo el imperio, incluyendo Filipinas, llegó a haber varias decenas de
provincias religiosas, lo cual significa que, andando el tiempo, se celebraron
centenares de capítulos. No todos suscitaron tensiones o enfrentamientos,
pero no es exagerado afirmar que desde comienzos del XVII hubo constante-
mente en uno u otro virreinato un capítulo de tal o cual Orden en el que el
antagonismo hispano-criollo estuvo a la orden del día y había provocado,
provocaba o iba a provocar dificultades.
Dichos capítulos se convirtieron por ello en una especie de barómetro
ultrasensible de las relaciones entre peninsulares y americanos. Por las repe-
tidas controversias, las reflexiones y los textos teóricos que suscitaron, se
transformaron en el foro predilecto, y privilegiado, del criollismo y del
anticriollismo más militantes y hasta virulentos. Hicieron así las veces de
espita para esas rivalidades y rencillas que en la sociedad laica no tenían
ocasión de manifestarse abiertamente, sino de manera muy epidérmica.
Los capítulos concretaron para todos los hispanoamericanos, fuesen
frailes o no, la voluntad metropolitana de mantenerlos a raya y vigilarlos. En
C. 15. La criollización del clero 289
los dos bandos dieron lugar a infinitos excesos verbales y, a veces, físicos. Las
relaciones personales y colectivas se agriaron, juzgándose cada uno víctima
de injusticias y maniobras. Sobre todo, dada la inserción social de los frailes
y su lugar en el siglo, esos problemas no tardaron en desbordarse del mero
marco conventual para implicar también a toda la población laica, que
seguía apasionadamente los combates de sus frailes.
C) El problema de la «alternativa»
Rápidamente, el punto clave de la contienda lo representó la cuestión de
la alternativa; esto es, la atribución del poder provincial cada trienio, alterna-
tivamente, a uno u otro grupo, según normas previamente establecidas.
No era ninguna innovación. En casi todos los países de Europa, las
Ordenes habían recurrido a ese sistema para suavizar o suprimir rivalidades
en las provincias donde coexistían grupos nacionales o regionales bien indi-
vidualizados. El sistema era viable y estaba justificado cuando esos grupos
tenían un peso equilibrado. Así se evitaban discusiones tan vanas como
inacabables, ya que la alternativa daba a cada uno una parte más o menos
equivalente de poder y, sobre todo, preveía de antemano cómo y cuándo se
había de efectuar el reparto.
Ahora bien, en América, las cosas no se presentaron así. La inflación de
las vocaciones criollas, las dificultades cada vez mayores de una España
exhausta para seguir mandando a las provincias religiosos de calidad y
suficientemente numerosos, el envejecimiento y la disminución del grupo
español que de ello resultó, hicieron que ya desde fecha bastante temprana,
esto es, desde comienzos del siglo XVII, en muchísimas provincias, aunque en
proporciones variables, los criollos fueran ya los más numerosos, y con
mucho.
Por el mero juego electivo, a corto plazo, los frailes españoles no podían
sino terminar desplazados. Para evitarlo pidieron a su protector natural, el
poder político que ejercía el Patronato Real, que se impusiera una alternati-
va. Este era, según pensaban, el único medio de garantizar sus intereses, esto
es, su presencia, uno de cada dos trienios, a la cabeza de las provincias.
Por consiguiente, un asunto en principio estrictamente conventual se
transformó rápidamente en una cuestión política. El rey, el Consejo de
Indias, el embajador ante la Santa Sede, intervinieron repetida e insistente-
mente ante el Papa y los superiores generales de las Ordenes para que se
concediesen esas alternativas que las insistentes peticiones de los padres
españoles no habían podido conseguir en las provincias americanas, dada la
negativa obstinada de los criollos. Los representantes del poder colonial,
virreyes, presidentes y obispos, también tuvieron que mediar en la contienda
y presionar con toda su autoridad para que las decisiones romanas se hicie-
sen realidad y no quedasen en letra muerta. El criollismo conventual ameri-
cano, polarizado alrededor de la alternativa, se transformó así en un enfren-
tamiento de carácter periódico entre el poder político metropolitano y los
hispanoamericanos, lo cual, indudablemente, contribuyó a concienciar más
a estos últimos, a exacerbar las oposiciones y a modificar notablemente el
sentido de éstas.
290 P.H. La Iglesia diocesana
La imposición de la alternativa llegó a originar tal exasperación que, a
causa de ella, varias ciudades estuvieron a punto de protagonizar gravísimos
disturbios: Cuzco, en 1678, cuando el obispo trató de obligar a los francisca-
nos de la provincia de Charcas y salió malparado mientras la población de la
capital incaica se arremolinaba; Lima, dos años más tarde, cuando el virrey
cercó el convento de San Francisco durante varios días con compañías de
soldados hasta que se produjo lo irreparable, esto es, la muerte por un
balazo de un estudiante, cuyo entierro fue motivo de una sentida manifesta-
ción multitudinaria e hizo temer una explosión popular de imprevisibles
consecuencias; Quito, en 1685, cuando la Audiencia colocó un cañón frente
a la puerta del convento de San Agustín para que cediesen los frailes,
atrincherados y armados.
D) ¿Alternativa o alternativas?
El fenómeno de la alternativa viene llamando la atención desde hace ya
mucho tiempo, por lo menos en sus manifestaciones y consecuencias más
visibles. Sin embargo, no se puede estudiar así, fuera del contexto y del
desarrollo generales del antagonismo hispano-criollo en el conjunto del
imperio e incluso en España, donde se gestaban y alimentaban los prejuicios
antiamericanos. Sólo una perspectiva global le da su sentido cabal y su
alcance verdadero. Por no haberlo hecho así, a veces se han trazado imáge-
nes simplistas y por lo tanto erróneas que han desembocado más bien en una
especie de folclore conventual teatralizado y más literario que real.
Además, la alternativa no fue, ni mucho menos, un proceso uniforme.
Aunque en conjunto siguió el esquema arriba indicado, conoció también
variantes notables. Su contenido, las circunstancias de su imposición y sus
consecuencias difirieron de manera bastante notable según las Ordenes, las
provincias, la relación de fuerzas a menudo fluctuante en las comunidades
regulares, la voluntad y la obstinación de grupos o personalidades, la flexibi-
lidad de ciertas situaciones locales, las vacilaciones o, a veces, las inconse-
cuencias del poder español.
Por ejemplo, entre los dominicos del Perú, como ya desde finales del
siglo xvi los criollos dominaban por completo la provincia, prácticamente
nunca se habló allí de implantar la alternativa, mientras que los franciscanos
españoles de esa misma región tuvieron que luchar mucho tiempo para que
por fin, en 1680, se impusiese el reparto alternativo de los provincialatos. En
Quito, ese sistema electivo fue impuesto en 1624-1626 a la provincia domi-
nicana, no sin muchos esfuerzos de un visitador y de la Audiencia para
proteger los intereses de la minoría peninsular. Por esas mismas fechas, un
precepto con semejante fin destinado a los agustinos quiteños fue retenido
por el Consejo de Indias y resurgió cuarenta años más tarde, suscitando
entonces muchas y largas dificultades.
Hasta hubo casos, como el de la provincia agustina de Nueva Granada,
en los que, olvidada de todos, la alternativa se convirtió en un verdadero
problema a fines del siglo xvii con los trámites reiterados y obstinados de un
solo fraile español que, durante varios decenios, parece haber empleado
toda su energía en lograr que se impusiera. Cuando por fin lo consiguió,
C. 15. La criollización del clero 291
apenas se pudo aplicar parcialmente, ya que los padres de España no eran
siquiera bastantes para ocupar los puestos que la alternativa les reservaba.
Tampoco se ha de olvidar que si en el ambiente exacerbado del antago-
nismo hispano-criollo la alternativa se convirtió en el punto clave que hemos
dicho, no era fundamentalmente sino una manera de resolver un problema
de reparto de poder en las comunidades. Así, ya antes de que apareciese el
problema criollo, hubo casos de alternativas en ciertas provincias religiosas
de América, como en la de los dominicos de Lima, entre los frailes que
habían tomado el hábito en el Perú y los que habían llegado ya ordenados de
la península. Entre los dominicos de Nueva Granada, a comienzos del siglo
XVII, un visitador llegó a idear una alternativa entre padres castellanos y
andaluces, quienes desde hacía algunos años competían por el control de la
provincia.
De todos modos, la actitud de los grupos que intervinieron en este
asunto de la alternativa parece haber estado dictada más por consideracio-
nes de intereses inmediatos que por posiciones de principio firmemente
nacional. Partidarios acérrimos de la alternativa, los frailes españoles se la
negaron obstinadamente a los hispanoamericanos en todos los casos en que
éstos se encontraban en una posición minoritaria. Tal fue el caso de Filipi-
nas, donde los criollos, casi todos oriundos de Nueva España, la pidieron en
vano repetidas veces. En Guatemala, donde las Ordenes habían practicado
una selección al parecer bastante más rígida en cuanto a la admisión de los
criollos, fueron precisamente éstos, tanto entre los franciscanos como entre
los dominicos, quienes tuvieron que pedir la alternativa, tardando los espa-
ñoles en concederla más de treinta años en el primer caso y más de quince
en el segundo.
Se dio incluso la circunstancia de que los bandos peninsular e hispano-
americano cambiaran varias veces de parecer sobre la urgente necesidad de
implantar la alternativa según las variaciones del equilibrio de fuerzas en la
provincia. Tal fue el caso de los mercedarios de Quito en la segunda mitad
del siglo XVII, época en la que tanto los españoles como los criollos cambia-
ron tres veces de posición dado el inestable equilibrio de la provincia, que
favorecía a unos u otros según las circunstancias.
Finalmente, no se puede silenciar el hecho de que llegó a haber alterna-
tivas que, al margen del antagonismo hispano-criollo, tuvieron sencillamen-
te por objeto atajar las rivalidades entre diferentes componentes de tal o
cual provincia. Así sucedió entre los dominicos de Nueva España, donde
estaban en pugna los conventos de México y Puebla, hasta el punto de que
se tuvo que dividir la provincia; o entre los también dominicos de Nueva
Granada, para los cuales, en los años 50 del siglo XVII, se decidió una
alternativa entre los frailes de Cartagena y Santa Marta, llamados hijos de la
costa, y los hijos del reino, esto es, de las regiones de Santa Fe y Tunja,
agregándose autoritariamente los españoles llegados en misión a los prime-
ros por ser los menos numerosos, mientras que los peninsulares que toma-
ron el hábito en el Nuevo Reino pertenecerían al grupo con el cual habían
efectuado su noviciado.
292 P.II. La Iglesia diocesana
III. OTRAS FACETAS DE LA LUCHA
A) Alistamiento misionero y vocaciones locales
Aunque la alternativa fue la manifestación más visible de las rivalidades
entre frailes criollos y peninsulares, distó mucho de ser la única. Lo prueba
el que las provincias americanas de la Compañía de Jesús, las cuales no
tenían capítulos ni elecciones, sino sencillamente congregaciones cuyo po-
der se reducía a hacer propuestas, experimentaron también dificultades en
cuanto a la coexistencia de las dos naciones, como entonces se decía. Estos
roces nunca trascendieron abiertamente al público debido a la tradicional
cohesión de la Compañía, pero no dejaron de preocupar a los responsables,
quienes circunstancialmente tuvieron que intervenir, a veces de una manera
muy enérgica, en Nueva España, Perú, Nueva Granada o Chile para sofocar
todo aquello que significase rivalidad o animadversión e hiciese peligrar la
confraternidad y la disciplina.
Dada la importancia que en esos enfrentamientos entre criollos y penin-
sulares tuvieron el número y las fuerzas respectivas de cada bando, los
aspectos del ingreso en las Ordenes y de la llegada de misioneros desde
España se convirtieron en puntos claves. Arguyendo que los criollos no
servían para la dura labor de las misiones situadas en zonas marginales o
difíciles, los padres españoles reclamaban constantemente que se les envia-
sen misioneros de la metrópoli. Según los criollos, ésos en realidad no iban
a servir en las misiones. El objetivo era utilizarlos para aumentar el grupo
español, mantenerlo artificialmente a cierto nivel numérico y asegurar así el
funcionamiento o la supervivencia de la alternativa que, sin ellos, habría
caído en desuso por falta de padres de España.
Durante todo el siglo XVII menudearon esas quejas de los religiosos
americanos, quienes, además, subrayaban cómo el valor de esos misioneros
distaba mucho de lo que cabía esperar. Estas acusaciones están confirmadas
por fuentes peninsulares, ya que, andando el tiempo, el hecho de ir a
misiones parece haber presentado cada vez menos atractivo en los conventos
de España. No pocos comisarios de misiones se quejaban de que las comuni-
dades peninsulares les escondían los mejores candidatos.
Además, la coyuntura española de la época, y más concretamente la
depresión demográfica y la crisis económica del Estado, que normalmente
sufragaba los gastos de las misiones, no era nada favorable y contribuyó a
dificultar el paso continuo de misioneros a América. A la larga, desde co-
mienzos del siglo XVIII en adelante, esto había de llevar a que en muchas
provincias la alternativa prácticamente no pudiese funcionar ya de manera
normal. En bastantes casos cayó en desuso o se redujo a un sistema pura-
mente formal en el que, si bien se elegía cada dos trienios a un provincial y
definidores de España, éstos en realidad no representaban sino a tal o cual
grupo predominantemente criollo. Así sucedía, por ejemplo, entre los agus-
tinos del Perú.
Todo ello contribuyó a convencer más aún a los criollos de que la
necesidad de mantener, aunque fuese artificialmente, un grupo de padres
españoles para que siguiese funcionando la alternativa no era sino una
C. 15. La criollización del clero 293
perversión más del sistema. La calidad, a veces dudosa, de los misioneros
llegados de España y sus ascensos demasiado rápidos, al amparo de la alter-
nativa, perjudicaban gravemente la paz, unión y labor de las Ordenes, de-
mostrando a los americanos la injusticia del sistema, siempre encaminado a
beneficiar a los peninsulares.
Estos contestaban que tampoco los criollos estaban exentos de culpa.
En todas las largas controversias que sustentaron para conseguir la alternati-
va, los frailes europeos insistían en el hecho de que los padres americanos
aprovechaban sus provincialatos para aumentar sus filas. Aceptaban para
novicio a cualquier candidato con tal de que hubiera nacido en América,
aunque no tuviera la edad requerida, presentara fallos morales o no corres-
pondiese a los requisitos raciales que las provincias imponían para impedir
el ingreso en sus filas de mulatos y mestizos. Por lo mismo, los defensores
españoles de la alternativa afirmaban que sólo con la presencia de peninsula-
res a la cabeza de las provincias, un trienio de cada dos, se podría impedir la
colonización de dichas provincias por las castas, acusación exagerada, pero
que se relaciona probablemente con el hecho de que los criollos, no forzosa-
mente por cálculo, sino por relaciones de familia o amistad, pudieron ser
menos estrictos en cuanto a la admisión de candidatos que tenían sangre de
casta.
B) Visitadores, comisarios y vicarios generales
La intervención exterior de la metrópoli en los conventos se ejercía
también de otra manera. Ya se sabe que las Ordenes enviaban a las provin-
cias, para inspeccionarlas, representantes directos de los superiores genera-
les. En el caso de América, este sistema llegó a cobrar mucha importancia.
Esos inspectores tenían el título de visitadores entre los dominicos, jesuítas
y agustinos, y de vicarios generales entre los mercedarios. En cierto sentido
también se puede considerar como tales a los comisarios generales francisca-
nos de Nueva España y del Perú. En las tres primeras Ordenes solamente se
enviaban visitadores a América cuando algún problema grave o difícil de
resolver se señalaba a las autoridades superiores, pero mientras los jesuítas
siguieron practicando el sistema regularmente, andando el tiempo los domi-
nicos y los agustinos recurrieron cada vez menos a él, hasta el punto de que
llegó a ser, inclusive, excepcional en el siglo XVII.
En el caso de los franciscanos y de los mercedarios, el envío de comisa-
rios y vicarios generales a las provincias ultramarinas fue continuo. Además,
como bien lo indica su título, comisarios y vicarios generales iban con amplí-
simos poderes, prácticamente los del propio general.
El papel de esos comisarios y vicarios generales consistió en velar por el
buen funcionamiento de las provincias ultramarinas en todo lo referente a la
vida conventual, así como vigilar para que se cumpliesen las órdenes del
poder político metropolitano, del que, al fin y al cabo, eran en alguna forma
los representantes, dado el sistema del Real Patronato.
Ya desde fecha muy temprana, antes de que surgiese el problema crio-
llo, las provincias americanas se quejaron de manera insistente de los pode-
res excesivos de los comisarios y vicarios generales. Al parecer, esto los
294 P.II. La Iglesia diocesana
llevaba a veces a intervenir abiertamente en los capítulos, unas veces presio-
nando para que se eligiesen frailes de su devoción o que les habían sido
recomendados, otras veces anulando las votaciones de capítulos ya celebra-
dos y cuyos resultados no correspondían a lo que ellos esperaban. Provoca-
ron así, dentro de las comunidades, graves crisis y perturbaciones, a veces
duraderas, que en alguna que otra ocasión llegaron a preocupar al propio
poder político.
Siendo los capítulos el lugar donde se manejaba el poder provincial y,
por tanto, los intereses materiales, la mayor parte de las quejas los acusaban
de manejar, fuera de todo control, cantidades enormes que salían de las
provincias no tanto en provecho personal de los vicarios y comisarios gene-
rales, sino más bien para las provincias de que provenían en España. Era
frecuente escuchar que vicarios y comisarios generales «sangraban» a las
provincias de Indias, y a veces hubo tales excesos en esto que los propios
virreyes se vieron obligados a intervenir para moderarlos.
Por supuesto, en conventos rápidamente polarizados alrededor del
antagonismo entre españoles y criollos los abusos manifiestos de los vicarios
y comisarios generales, su connivencia con el poder colonial y sus compatrio-
tas oriundos de la metrópoli no podían sino aumentar la animadversión para
con ellos y deteriorar más aún las relaciones, ya bien tirantes y difíciles, entre
los grupos peninsular y criollo. Además, los comisarios y los vicarios genera-
les estaban encargados de velar por la aplicación estricta de la alternativa en
las provincias donde ésta existía para defender a la minoría española, lo cual
siempre suscitaba dificultades y renovaba rencores.
Fieles a la lógica de la política peninsular al respecto, trataron en lo
posible de impedir que dicha alternativa se implantase cuando no les parecía
necesaria a los frailes chapetones. Tal fue el caso de las provincias francisca-
nas de Lima y Charcas. Durante la mayor parte del siglo xvn no se habló allí
de alternativa, dado que la presencia permanente en el Perú de un comisario
general permitía salvaguardar los intereses de los peninsulares mediante
presiones y, a veces, verdaderos golpes de Estado internos. Cuando, ya bien
entrada la segunda mitad del siglo, la desproporción entre los dos bandos
fue tal que en adelante sólo la alternativa en la perspectiva peninsular podía
arreglar definitivamente el problema, los comisarios generales se transfor-
maron en los abanderados y portavoces más activos de este sistema, que no
se impuso sino después de grandes conmociones internas.
Lo mismo pasaba en la Merced. A mediados del siglo XVII, un general de
la Orden llegó a escribir oficialmente, para defender la función de vicario
general, que el objetivo de ésta era precisamente mantener a raya a los
criollos y que, estando en una provincia americana un vicario general, poco
importaba que hubiera o no alternativa, dado que la realidad del poder la
detentaba él, y no el provincial, con su definitorio.
C. 15. La criollización del clero 295
IV. CRIOLLISMO ECLESIÁSTICO E IDEOLOGÍA
A) La afirmación protocolonial
Seria muy injusto, y por tanto inexacto, reducir el proceso de criolliza-
ción a interminables roces y renci'las, a enfrentamientos por el poder. Todo
esto, si bien existió, no constituyó sino la parte más visible de un gran
cuestionamiento cuya amplitud, fuerza y atrevimiento iban aumentando
cada día y que, conforme se desarrollaba, fue generando toda una serie de
construcciones ideológicas. Estas al mismo tiempo lo justificaban y le daban
nuevos alientos en esa inacabable contienda. Por estar, digámoslo así, en
primera línea y por desempeñar un papel relevante tanto en la producción
como en la difusión del saber y de la cultura, los eclesiásticos contribuyeron
también de manera decisiva a la elaboración teórica de ese vasto sistema de
justificación del empeño criollo.
Además de los argumentos que, tanto en memoriales como en prédicas
y disputas, esgrimieron los portavoces del bando criollo en los innumerables
encuentros que tuvieron con sus contrincantes peninsulares ya desde la
primera mitad del siglo XVII, las crónicas de convento se transformaron
también en verdaderos manifiestos del criollismo militante. Pormenorizada-
mente dejaron constancia de la larga y enrevesada historia de los problemas
suscitados por la alternativa, pero, además y sobre todo, sus autores supie-
ron transformar sus áridas y reiterativas cronologías en vigorosos y vibrantes
alegatos de su causa. No vacilaron en abandonar durante uno o varios
capítulos el hilo de los hechos para demostrar los fundamentos irrefutables
de una identidad americana verdadera, aunque, ya lo vemos, en algunos
aspectos ambigua. Combatieron con sobrados argumentos los hirientes pre-
juicios europeos para con el mundo tropical. En fin, exaltaron la patria del
criollo, sus bellezas naturales y las excelencias de su civilización, signos
indudables para ellos de que esa patria estaba señalada por la mano de Dios
y, por tanto, llamada con sus habitantes a un destino extraordinario.
A manera de ejemplos basta con pensar, para América del Sur, en los
franciscanos limeños Buenaventura de Salinas y Córdoba y Diego de Córdo-
ba Salinas; en el dominico, también limeño, Juan Meléndez; en el agustino
altoperuano Antonio de la Calancha; en el jesuíta chileno Antonio de Ova-
lie; en el dominico neogranadino Alonso de Zamora. En cuanto a Nueva
España, desde fechas muy tempranas, los frailes, y en menor medida los
clérigos, contribuyeron notablemente a insertar a la Virgen de Guadalupe y
al dios prehispánico Quetzalcoatl en grandes mitos criollos que a lo largo de
toda la época colonial, y con más intensidad en los tiempos de la Indepen-
dencia, iban a servir de hilo conductor en el largo proceso de afirmación de
la nacionalidad mexicana.
B) Criollismo y preindependencia
Durante el siglo XVII y comienzos del siguiente el problema criollista no
tuvo en el clero secular, por las razones ya dichas, ese carácter a la vez
reiterativo, complejo y, sobre todo, espectacular que hemos encontrado en
 296 P.II. La Iglesia diocesana
las Ordenes. Se redujo en él a las repercusiones del ambiente general del
antagonismo entre criollos y peninsulares, y sólo surgió abiertamente, o
disfrazado por otras rivalidades, cuando se plantearon, por ejemplo, conflic-
tos de poder o interés, sea entre obispos y cabildos eclesiásticos, sea entre
curas y autoridades episcopales.
Con el siglo x v m , sin embargo, los rasgos y lugares de expresión del
criollismo eclesiástico cambiaron de manera sustancial. Las Ordenes atrave-
saron entonces un período de decadencia relativa cuya consecuencia fue
reactivar en ellas el enfrentamiento entre criollos y españoles. En efecto,
para tratar de ir en contra de la corriente, las autoridades españolas volvie-
ron a utilizar a los visitadores, cuya labor en muchos casos no sirvió sino para
exacerbar a las provincias en contra de ellos. Incluso en algunos casos, con
todas las consecuencias que se pueden imaginar, intentaron reactivar o
instaurar la alternativa en provincias en las que este sistema hacía ya mucho
tiempo que había caído en desuso o nunca se había implantado. Pero, por
otra parte, desde mediados del siglo, la sociedad colonial sufrió cambios
notables. Su dinámica propia, las tensiones y contradicciones que de ella
surgieron, los nuevos rumbos y las nuevas exigencias de la política borbóni-
ca, las condiciones también renovadas de la vida económica, las influencias
e ideas exteriores, crearon, como es bien sabido, un contexto en el que todos
los elementos contribuyeron a reforzar y renovar tanto los motivos de des-
contento de los criollos como las manifestaciones de su toma de conciencia
cada vez más atrevida y cuestionadora en todos los sectores de la sociedad.
Intimamente vinculados con su siglo, implicados en el gran movimiento
de renovación intelectual de signo muy variado que conocieron estos dece-
nios, los miembros del clero secular estuvieron prácticamente presentes en
todos los grandes debates y en todas las conmociones que agitaron el impe-
rio a partir de la mitad de siglo. El criollismo siguió teniendo abogados
brillantes entre las Ordenes. Basta con pensar en los jesuítas expulsados, el
mexicano Clavigero, el peruano Viscardo y Guzmán, el cuyano Godoy, o en
la interesantísima figura del dominico mexicano Servando de Teresa y Mier.
Sin embargo, las Ordenes habían dejado ya de ser el lugar privilegiado de la
contienda, y el criollismo, tanto el laico como el eclesiástico, se fundió en el
gran movimiento de reconsideración de la relación con España que desem-
bocó más tarde en el proceso independentista, en el que el clero secular
desempeñó, en algunos países como México, un papel decisivo.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Orígenes del criollismo
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Amérique latine»: Cahiers des Amériques latines 6 (París, 1964), 49-55; J. FRIEDE, Los
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de Quito au xvn<- siécle»: Bulletin Hispanique 81 (Burdeos, 1979), 223-264; ID., Recher-
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hispano-créole dans les ordres religieux (xvi'-xvw sueles) (Lille, 1982); ID., «Un chapitre
oublié du créolisme conventuel: la Province dominicaine de Nouvelle Granade
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(Bogotá, 1987), 27-61; I D , «La criollización de la Orden franciscana en el Nuevo
Reino de Granada», en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en el
Nuevo Mundo (Madrid, 1988), 685-727; F. MORALES, Ethnic and Social Background of
the Franciscan Friars in seventeenth Century México (Washington, 1973); I D , «Sociode-
mografía de la Orden franciscana en América», en Actas del I Congreso Internacional
sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987), 473-510; lD„ «Criollización
de la Orden franciscana en Nueva España. Siglo xvi», en Actas del II Congreso Interna-
cional (véase L. C. Mantilla), 661-684; A. TIBESAR, «The Alternativa: A Study in Spa-
nish-Creole Relations in seventeenth-Century Perú»: The Americas 11 (Washington,
1955), 229-284.
Otras facetas del criollismo
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miento misionero en el siglo XVII o avisos para los comisarios reclutadores»: Missiona-
lia Hispánica 2 (Madrid, 1945), 291-364; A. SAINT LU, Condition coloniale et conscience
creóle au Guatemala (París, 1970).
Criollismo eclesiástico e ideología
D. A. BRADING, Los orígenes del nacionalismo mexicano (México, 1973); J. LAFAYE,
Quetzalcóatl y Guadalupe: la formación de la conciencia nacional en México (Madrid,
1977); B. LAVALLÉ, «El espacio en la reivindicación criolla del Perú colonial»: Cuader-
nos Hispanoamericanos, nro. 399 (Madrid, sept. 1983), 20-39; I D , «Planteamientos
lascasianos y reivindicación criolla en el siglo xvm (el borrador de Fr. Raimundo
Hurtado)»: Histórica 4 (Lima, 1980), 197-220; I D , Recherches sur l'apparition de la
conscience creóle dan la vice-royauté du Pérou (Lille, 1982); J. PÉREZ, Los movimientos
precursores de la emancipación en Hispanoamérica (Madrid, 1977).
 CAPÍTULO 16

LA INQUISICIÓN
Por ELISA LUQUE ALCAIDE

Desde el siglo XIII se denominó con el término inquisición, que significa

literalmente «investigación», a los tribunales encargados de detectar la here-
jía, entendida como desestabüizadora de un orden social apoyado sobre una
ley civil coherente con la ley cristiana. Su origen se remonta al 20 de abril de
1232, en que el papa Gregorio IX la erigió accediendo a las instancias de los
reyes de Francia e Inglaterra para poner remedio a la difusión del catarismo
albigense y a las revueltas sociales que ocasionaba.
El Papa otorgó mandato al provincial de los dominicos del Languedoc
para designar a los religiosos encargados de la investigación de la herejía;
una vez probada la herejía, entregarían a los confesos de ella al poder civil,
que aplicaría las penas.
Desde 1235, el mismo Gregorio IX asoció a esta tarea también a los
franciscanos.
El acta por la que se encargaba a estas dos Ordenes, de reciente funda-
ción, de la «causa de la fe», les confiaba a la vez una «predicación general»
contra la herejía, que al llevarse a cabo por la región francesa del Languedoc
vuelve a muchos a la fe de la Iglesia; va acompañada de una gran difusión de
la práctica de la confesión de los fieles que testimonia la «institución del
confesonario», iniciada entonces.
Desde Francia la Inquisición se difunde por Bohemia, Hungría, Flan-
des, Aragón, el Milanesado, Sicilia, Florencia; el edicto de Rávena de 1232
la extiende a toda Europa, excepto a Inglaterra, donde el Parlamento vota
su implantación en 1401. Aparece en ella la figura del inquisidor, legado
pontificio y juez extraordinario de la fe, con jurisdicción independiente de
la de los obispos.
Los primeros legados suelen ser dominicos y franciscanos; por una
razón jurídica: gozando estas Ordenes de independencia o exención de los
obispos, se convertían en instrumentos apropiados de una administración de
justicia autónoma; también por la formación doctrinal alcanzada por su
instituto y por su finalidad fueron vistos como expertos eficaces para dicta-
minar en puntos relacionados con la doctrina de la fe.
Los histoi íadores de la Inquisición medieval están de acuerdo, hasta la
fecha, en sostener que no se introdujo en Castilla la institución inquisitorial
que hasta aquí venimos examinando por darse la convivencia de las tres
religiones monoteístas en muchos momentos de la vida medieval castellana,
300 P.II. La Iglesia diocesana
de la que la Escuela de Traductores de Toledo es ya proverbial ejemplo.
Influyó también el que, desde Fernando III el Santo hasta Juan II, cuando
hubo represión de la herejía entre los cristianos se llevó a cabo por los
príncipes seculares, y la legisló la normativa secular -los Fueros, las Partidas-
en contraste con lo que ocurría en el resto de Europa y en Aragón.
El 1 de noviembre de 1478 Sixto IV, por la bula Exigit sincerae devotio-
nis, erige la Inquisición española. Solicitada por Enrique IV en torno a 1460,
la novedad de la institución hispana con respecto a la Inquisición medieval es
la de someter el nombramiento pontificio de los inquisidores a la presenta-
ción regia.
Funciona esta moderna Inquisición española desde 1480 y estaba consti-
tuida por: 1) un Consejo de la Suprema Inquisición, también llamado la Supre-
ma, con un presidente y un inquisidor general -cargos que con el tiempo se
identifican-, nombrados por el Rey y confirmados por el Papa, y unos
consejeros, designados por la Corona y presentados por el inquisidor gene-
ral; 2) unos Tribunales, compuestos por los inquisidores y ministros, nombra-
dos por el inquisidor general. Los inquisidores tenían facultad de nombrar
a los funcionarios, que debían a su vez ser confirmados por el inquisidor
general como ministros del Santo Oficio.
La organización inquisitorial se debe a los primeros inquisidores gene-
rales, que elaboraron las Instrucciones antiguas, iniciadas por Torquemada en
1484 y completadas por Deza, y las Instrucciones nuevas, que comenzó Manri-
que y completó Fernando Valdés en 1561; fueron recopiladas todas ellas
por Arguello en 1630.
En el contexto cultural en que surge la Inquisición española se sigue
viendo al hereje -criptojudío en este caso- como un elemento de perturba-
ción social; contra él, en diversas ocasiones e injustamente, se desencadena
la ira popular; es visible en los desmanes cometidos en Toledo en julio de
1467, que ocasionaron numerosos muertos, quema de casas y desafueros sin
cuento; a éstos se suceden los de Sepúlveda en 1468, Córdoba y Jaén en
1473, y Segovia en 1474.
En 1477 la anarquía reinaba en Sevilla debido a las luchas entre los
bandos del duque de Medina-Sidonia y del marqués de Cádiz. También
jugaban un papel principal en la difusión del crimen los falsos conversos: no
había una herejía, era una apostasía muy generalizada. Los Reyes Católicos,
que llegan a la ciudad en la segunda mitad del año, deciden poner remedio;
someten a la nobleza levantisca y, para acabar con el problema de orden
religioso, acuden a la solución incoada por Enrique IV. Se configura así la
idea de una Inquisición que, impulsada por la Corona, contribuya a la
unidad del reino, concebida en torno a la religión católica. Es una medida
institucional que se sitúa en línea con la reforma eclesiástica emprendida por
los reyes para lograr la elevación espiritual y doctrinal del clero secular y
regular.
Asistimos a los orígenes hispanos de la Monarquía centralizada que el
Renacimiento está gestando en la Europa occidental. Al estudiar los hechos
religiosos que en ella se sucedieron nos vemos precisados a hacerlo analizan-
do la labor emprendida por la Monarquía. Es un dato significativo del doble
I
C.16. La Inquisición 301
principio que rige en los precedentes inmediatos al descubrimiento del
Nuevo Mundo: a) el olvido de la esencial diferenciación del poder espiritual
y del poder secular -y, por ello, el peligro de la herejía y las implicaciones
desestabilizadoras que implicaba- impulsaron el recurso al brazo secular
para extirparla, y b) se desdibuja que el único camino para conducir a los
espíritus a la fe es la predicación que respeta la libertad de las conciencias en
su búsqueda de la verdad.
Este doble planteamiento hizo que se aceptasen los criterios seculares
de penalización para el hereje; derivaba, como hemos señalado, de verlo
como perturbador del orden social y como un elemento peligroso para el
bien común del reino; sólo así se explica - n o se justifica- la admisión de la
pena de muerte para el hereje que se confiesa como tal.
I. ORÍGENES Y TIPOS DE LA INQUISICIÓN EN AMERICA
En 1509 el Rey Católico ordenaba a Diego Colón, gobernador de La
Española, que para la conservación de los indios en la fe católica no consin-
tiese que fuesen a poblar aquellas tierras «moros, ni herejes, ni judíos, ni
reconciliados, ni personas nuevamente convertidas a nuestra santa fe». En
años sucesivos insistió la Corona en disposiciones semejantes de modo que,
entre los requisitos para obtener la autorización para pasar a las Indias, se
encontraba la prueba de ser cristiano «viejo». Análogamente, en la prohibi-
ción a los extranjeros de pasar al Nuevo Mundo -entre otras razones-
pesaba también el hecho de evitar la contaminación de las nuevas herejías
protestantes.
En 1516, cinco años después de la erección de los tres primeros obispa-
dos antillanos otorgada por Julio II en agosto de 1511, solicitaba Bartolomé
de las Casas en su Memorial de remedios para las Indias al cardenal Cisneros:
«Y asimismo suplico a Vuestra Reverendísima Señoría... que mande enviar a
aquellas islas de Indias la Santa Inquisición, de la cual creo yo que hay muy
gran necesidad, porque donde nuevamente se ha de plantar la fe, como en
aquellas tierras, no haya quizá quien siembre alguna pésima cizaña de here-
jía». Fruto de esta petición lascasiana en sintonía con la convicta adhesión de
Cisneros a la Inquisición, legada por los Reyes Católicos, fue el decreto del
21 de julio de 1517 dirigido a los tres obispos americanos del momento
(Santa María del Darién, en Panamá; Santo Domingo y Concepción de la
Vega, en la Española) por el que los instituye «inquisidores apostólicos»,
dándoles facultad para proceder judicialmente contra los presuntos herejes.
El 8 de noviembre del mismo año fallecía el Cardenal y el decreto quedó
paralizado hasta la revisión conjunta de la política indiana que haría el nuevo
gobierno.
Mientras fueron nombrados los primeros inquisidores apostólicos en tie-
rras americanas - e n 1519, por el inquisidor general de los reinos de España,
cardenal Adriano de Utrecht-, las funciones de velar por la ortodoxia de la
fe y denunciar la herejía corrieron a cargo de los provinciales de las Ordenes
religiosas y, después, de los obispos tan pronto se erigieron y formalizaron
302 P.II. La Iglesia diocesana
las primeras diócesis americanas. Surgen así los dos primeros tipos de Inqui-
sición americana: la episcopal y la monástica, que funcionaron hasta la
implantación del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en 1569, que
sería la tercera modalidad. A estos tres tipos se añade un cuarto de cuño
típicamente americano: el Provisorato del Tribunal del Santo Oficio para los
indios.
Las cuatro instituciones se proponían velar por la conservación de la
doctrina cristiana en las nuevas cristiandades americanas. Para ello debían
cortar cualquier brote de doctrina heterodoxa y también asegurar una bue-
na práctica moral de los «cristianos viejos». Es un panorama en cierto modo
diverso del peninsular. También en este campo las características propias de
la empresa americana impregnan de un estilo peculiar las instituciones que
surgen en el Nuevo Mundo.
II. LA INQUISICIÓN EPISCOPAL Y MONÁSTICA
La jurisdicción ordinaria de los obispos incluía la función de ser guar-
dianes o custodios de la fe. En tierras americanas antes de la erección de
diócesis episcopales llegaron los religiosos misioneros. Por la bula Exponi
nobis, de 1522, conocida en el mundo hispano como la Omnímoda, Adria-
no VI autorizó a los prelados de las Ordenes religiosas asentadas en tierras
americanas para realizar las funciones episcopales, excepto la ordenación
sacerdotal. Entre estas funciones se encontraba la de vigilar por la doctrina
de la fe o cometido inquisitorial.
Se conservan datos que manifiestan que los prelados de las Ordenes
religiosas actuaron como inquisidores en los años anteriores a la erección de
los obispados; también se conocen casos del ejercicio inquisitorial por los
religiosos en tierras distantes de las sedes episcopales ya erigidas.
En concreto, en México los religiosos ejercieron los primeros años esta
función, que se sumó a la que el poder civil había hecho y hacía en el campo
de la protección de la fe y las costumbres. En 1520, Hernán Cortés había
iniciado una campaña contra los blasfemos con una severa ordenanza en la
que advertía que se aplicarían los castigos que la legislación española prescri-
bía, y los culpables serían multados con quince castellanos de oro. La multa
se repartiría a partes iguales entre la Cofradía de Nuestra Señora, el tesoro
real y el juez encargado del juicio.
Dos edictos de 1523 contra los herejes, dirigidos a los judíos y contra la
gente que de dicho o hecho hiciese cosas «que parezcan pecado», parecen
redactados por la Iglesia y el Estado conjuntamente para frenar en el segun-
do caso las blasfemias.
Se tienen noticias del primer juicio inquisitorial llevado a cabo por los
religiosos a un indio, Marcos de Acolhuacán, acusado de concubinato en
1522, aunque hasta ahora no se ha podido localizar el proceso; también se
conservan referencias sobre procesos realizados por el franciscano Martín
de Valencia a indios idólatras en 1526 y contra un español en 1527.
Mientras la Inquisición en Nueva España corría por estos derroteros,
C.16. La Inquisición 303
en el área antillana, avanzada de la colonización, se había iniciado una nueva
fase institucional. A principios de 1519 la Corona y el inquisidor general de
España, cardenal Adriano de Utrecht, nombraron dos inquisidores «apostó-
licos», es decir, vinculados de algún modo con la jurisdicción pontificia que
respaldaba al Tribunal de la Inquisición peninsular y, por tanto, exentos de
la episcopal. Son Alonso Manso, obispo de San Juan (Puerto Rico) y fray
Pedro de Córdoba, provincial de la Orden de Santo Domingo, quienes
reciben poderes inquisitoriales sobre todo el territorio de las Indias conoci-
do en el momento: las Antillas, Castilla del Oro (Panamá) y las costas de
Venezuela.
La temprana muerte de fray Pedro de Córdoba, el 4 de mayo de 1521,
hizo que la responsabilidad inquisitorial cayese sobre Manso. Este obispo
ejerció como inquisidor en la zona antillana hasta su muerte, el 21 de
septiembre de 1539. Entre los procesos que abrió figuran el de Blas de
Villasante, acusado de judaizante, y el del llamado maestre Juan, flamenco y
luterano, que sería el primero hecho en tierras americanas a un protestante,
aunque al no haberse encontrado aún las actas no se conoce el «iter» del
juicio. Alvaro Huerga destaca la actuación benigna de Manso para con el
que se desviaba de la doctrina de la fe, pero enzarzada en temas menores de
competencias jurisdiccionales.
En 1532 fray Juan de Zumárraga se hizo cargo del obispado de México
y a la vez recibió el título de inquisidor apostólico. Entre sus actuaciones
inquisitoriales se cuenta el conocido proceso por idolatría al cacique don
Carlos de Texcoco, quien fue relajado al brazo secular y acabó en la hoguera
en 1539. La severidad de la condena mereció la reprobación de la Corona al
obispo mexicano e influyó después en la determinación del gobierno penin-
sular de excluir del Tribunal de la Inquisición a los indios recién converti-
dos, exclusión que quedará reflejada en la Recopilación de leyes de los Reynos
de Indias de 1681 (libro 6, tít. 1, ley 35).
En 1543, el nuevo inquisidor general de España, Juan Tavera, nombra
dos inquisidores apostólicos para las Indias: Alonso López de Cerrato, para las
Antillas y costas de Venezuela, y Francisco Tello de Sandoval, para México,
donde sucederá en esta función a Zumárraga (Perú, empeñada en ese mo-
mento en las luchas entre los conquistadores, no se vio desde la Corte en
condiciones para recibir un inquisidor).
Los nuevos inquisidores apostólicos reciben unas instrucciones muy limi-
tadas para el ejercicio de sus funciones; sus competencias se ceñían práctica-
mente a lo administrativo -revisar las cuentas de lo realizado hasta la fecha-
y rectificar los casos en que las sentencias anteriores habían sido excesivas,
como es el caso de la devolución de los bienes confiscados a Francisco
Sánchez, dictaminada por Manso. De hecho, la labor de vigilancia sobre la
doctrina y la moral corrió a cargo de los obispos de las diócesis. Así la ejercen
fray Juan de Zumárraga y fray Alonso de Montúfar en la archidiócesis
mexicana; fray Juan de Quevedo en el Darién; fray Vicente de Valverde
como primer obispo del Perú, y fray Domingo de Santo Tomás en la diócesis
de Charcas (Bolivia).
Se caracteriza, pues, esta primera etapa de la Inquisición en Indias
Historia dg la Ifflesia 11
304 P.II. La Iglesia diocesana C.16. La Inquisición 305
(1519-1570), denominada por algunos preinquisitorial, por la discontinui- III. EL TRIBUNAL DEL SANTO OFICIO
dad institucional en el ejercicio de la función inquisidora; se alternan e
incluso actúan simultáneamente la inquisición monástica, la episcopal y, en A) Trasplante a América
algunos períodos, los inquisidores apostólicos.
La alarma despertada por el peligro de la difusión en el Nuevo Mundo
Los procesos localizados contemplan los siguientes delitos:
de la herejía protestante y la necesidad de sanear la moralidad pública en
a) El mayor número corresponde a infracciones de la moralidad pú-
aquellos reinos fueron determinantes en la decisión de la Corona de solicitar
blica: son los celebrados a blasfemos y a bigamos y a los hallados en concubi-
la erección en Indias del Tribunal del Santo Oficio con características simila-
nato. Entrarían en la actividad inquisitorial encaminada a la protección de la
res al existente en la península.
cristiandad naciente en las Indias.
Para Bartolomé Escandell prevalece el primer motivo -la defensa frente
b) Se señalan también un cierto número de procesos a indios conver-
al peligro de contagio exterior de la herejía- en la implantación del Tribunal
tidos al cristianismo que recaen en los cultos y prácticas idolátricas; el más
inquisitorial americano. Lo deduce de la misma real cédula de erección
conocido es el realizado por Zumárraga al cacique de Texcoco, que acabaría
otorgada por Felipe II el 25 de enero de 1569: «y porque los que están fuera
en el auto de fe de 1539. En 1562, fray Diego de Landa, provincial francisca-
de la obediencia y devoción de la Santa Iglesia Católica romana, obstinados
no de Yucatán, procesa por idolatría a varios indios caciques, actuación que
en sus errores y herejías, siempre procuran pervertir y apartar de nuestra
dio lugar a un debate eclesiástico sobre si aún estaban en vigor las facultades
sancta fe cathólica a los fieles y devotos cristianos... el verdadero remedio
otorgadas por la Omnímoda a los superiores religiosos en materia inquisito-
consiste en desviar y excluir del todo la comunicación con los herejes y
rial. El debate acabó con un dictamen a favor del derecho del prelado
sospechosos, castigando y extirpando sus errores, por evitar y estorbar que
franciscano a celebrar estos procesos. Son los primeros contactos con la
pase tan gran ofensa de la santa fe y religión católica a aquellas partes y que
llamada religión yuxtapuesta que será objeto de los afanes misionales duran-
los naturales dellas sean pervertidos con nuevas, falsas y reprobadas doctri-
te toda la época colonial.
nas...» (Recopilación, libro 1, tít. 19, ley 1).
c) Por último, se tienen datos de pi ocesos celebrados por herejía: los
La decisión estuvo precedida por el estudio de la situación de las Indias
que se hacen a criptojudíos, más numerosos en las primeras décadas, y los
encomendado por el rey a una comisión de Estado, la llamada/unto Magna,
formalizados a los luteranos, que se intensifican en el último decenio ante-
presidida por el cardenal Espinosa, en la que'intervinieron miembros del
rior al establecimiento del Tribunal de la Inquisición en las Indias. Entre los
Consejo de Indias, del Consejo de Estado, del de Ordenes, de la Cámara de
primeros destaca el auto de fe celebrado en México en 1528, sobre el que
Castilla, de Hacienda, el entonces Visitador del Consejo de Indias, Juan de
tenemos noticia de que murieron en la hoguera dos judaizantes: Hernando
Ovando, varios miembros de Ordenes religiosas y el recién nombrado virrey
Alonso y Gonzalo de Morales. Los celebrados por adherirse a doctrinas
del Perú, Francisco de Toledo. La Junta celebró sus sesiones entre agosto y
protestantes se dirigen generalmente a extranjeros: es el caso del proceso
diciembre de 1568 y sus deliberaciones son complementarias de la acción
hecho por Manso al maestre Juan, flamenco. Carlos V, por una real cédula
reformadora del Consejo de Indias llevada a cabo por el Visitador Juan de
del 15 de julio de 1559, advertía a los obispos de Indias del peligro protes-
Ovando.
tante en el Nuevo Mundo. A partir de esta fecha se intensifica la investiga-
ción y esto dio lugar a varios procesos, como el celebrado en 1560 por el Se trataba de proteger el Nuevo Mundo de la difusión de doctrinas
obispo de México, Montúfar, al inglés Robert Thompson; el llevado a cabo heréticas. Se tenían noticias del establecimiento de hugonotes en la Florida
el mismo año por el obispo de Yucatán, Francisco Navarro, a un inglés y a y se pretendía cortar toda contaminación evitando la entrada de personas
diez franceses, y el que se celebra en 1569 en Guadalajara (México) a un pasadas a la herejía, y también de libros que la contuvieran. Esto explicará el
holandés «por cosas de Lutero contra el poder del Papa». asentamiento burocrático del Tribunal, que se caracteriza por una cuidada
cobertura del litoral.
Como conclusión, y en palabras de Alvaro Huerga, «el balance de
La implantación del Tribunal de la Inquisición en América se realizó el
procesos y castigos de la pre-inquisición hispanoamericana no arroja núme-
29 de enero de 1570, en Lima, por el Inquisidor Servan de Cerezuela, y el
ros sensacionales. En el arco cronológico de 1512 a 1568, el Santo Oficio,
4 de noviembre de 1571, en México, por Pedro Moya de Contreras, que
superada la crisis, tocó el vértice de su plenitud dinámica en la metrópoli; en
sería el tercer arzobispo mexicano. Ante la dificultad de atender el enorme
cambio, mantuvo volitivamente una marcha lenta en Indias» (La pre-inquisi-
distrito que abarcaban, una real cédula del 8 de mayo de 1610 erige un
ción, 699).
tercer tribunal con sede en Cartagena de Indias, que cubriría las Antillas,
Venezuela y Colombia; éste inicia sus tareas el 30 de noviembre del mismo
año con Juan de Mañozca y Pedro Mateo de Salcedo como inquisidores.
Los tres tribunales perdurarían hasta la independencia.

306 P.II. La Iglesia diocesana
B) Organización y funcionamiento
1) Características generales. El aparato inquisitorial en Indias se adapta
a la estructura de la administración civil y eclesiástica. Se erigen dos tribuna-
les, que abarcarían los territorios de los dos virreinatos existentes en el
Nuevo Mundo -Nueva España y P e r ú - y que tendrían su sede en las capita-
les respectivas, México y Lima.
Aparece ya aquí una primera característica de la Inquisición americana:
la amplitud territorial, que contrasta con la peninsular (dos millones de
kilómetros cuadrados para la mexicana y casi tres millones para la límense,
frente a los noventa mil kilómetros cuadrados de la de Valladolid, que era la
más extensa en los reinos peninsulares).
La cobertura de ese inmenso territorio se haría mediante los funciona-
rios ya existentes en la península: comisarios y familiares. Los primeros se
situarían en las capitales de las Audiencias, en las sedes episcopales y en los
puertos de mar; los segundos cubrirían los pueblos de españoles. Se estable-
ce así una red que es exigua comparada con la peninsular (250 comisarios y
familiares para el distrito limeño, frente a los 1.215 del distrito de Zaragoza;
12 familiares en Lima, frente a 78 en Córdoba o 57 en Valencia). Es signifi-
cativo el hecho de que los comisarios de puertos de mar habían de ser
«religiosos» y «letrados», esto es, personas con preparación doctrinal para
poder realizar la «visita de navios», es decir, el control de la importación de
libros.
El Consejo de la Suprema Inquisición o Consejo de la Suprema, esto es, el
órgano inquisitorial superior de los reinos peninsulares, elabora las Instruc-
ciones del 15 de febrero de 1569 para el ejercicio inquisitorial en Indias, en
las que aparecen las características propias de la institución americana:
a) control de la penetración ideológica y de lá infiltración extranjera,
reflejado en el asentamiento de los puntos inquisitoriales cubiertos por los
comisarios;
b) exclusión de los indios de la jurisdicción inquisitorial; por ser neó-
fitos en la fe «se os advierte -señalaban las Instrucciones- que no habéis de
proceder contra los indios... es nuestra voluntad que sólo uséis de ello
contra los cristianos viejos y sus descendientes, y las otras personas contra
quien en estos reinos se suele proceder...»;
c) carácter urbano del aparato administrativo, derivado de centrar su
función de vigilancia sobre los españoles, residentes en los «pueblos de
españoles», ciudades principalmente comerciales y marítimas;
d) mayor autonomía de los tribunales territoriales respecto de la Su-
prema. En la península, si no se da un acuerdo^entre los inquisidores y el
ordinario en el dictamen de las causas, han de remitir al citado Consejo el
expediente del proceso para que decida. La lejanía territorial hizo que, para
evitar el retraso en las causas, se indicase que en Indias sólo se le remitirían
los juicios con discordia en los votos y que tuviesen un dictamen de «relaja-
ción al brazo secular». Este veredicto, que implicaba la pena de muerte,
debía ser decidido, en caso dudoso, por el Consejo de la Suprema, máxima
garantía procesal.
2) Organigrama judicial. Un cuerpo de expertos en la ciencia teológica
C. 16. La Inquisición 307
y en el derecho se ocupaba de juzgar los casos relacionados con la doctrina
de la fe. Este cuerpo estuvo integrado por los Inquisidores, el Fiscal, los
Secretarios (cargos remunerados), los Consultores, los Calificadores, los
Comisarios, los Familiares y las denominadas Personas honestas (cargos no
remunerados).
Los Inquisidores eran los responsables directos de la labor del Tribunal.
Al iniciarse la Inquisición medieval predominaron los inquisidores teó-
logos de las Ordenes mendicantes. Con el paso del tiempo se acentuó la
necesidad de buenos juristas; siendo el Santo Oficio un Tribunal, necesitaba
de especialistas en leyes para llevar a cabo su labor; las Instrucciones de 1498,
elaboradas por Torquemada, establecían que de los dos inquisidores previs-
tos para cada tribunal uno fuese teólogo y otro jurista, o ambos juristas. De
hecho, la balanza se inclinó hacia los juristas. Kamen aduce el testimonio de
Diego de Simancas, quien afirmaba que «es más útil elegir inquisidores
juristas que teólogos», y lo confirma exponiendo el caso del tribunal de
Toledo, que de los 57 inquisidores que tuvo entre 1482 y 1598, todos,
excepto dos, eran licenciados o doctores en leyes. Paulino Castañeda y Pilar
Hernández afirman que la totalidad de los inquisidores limeños del período
que estudian (1570-1635) eran juristas.
Las Instrucciones de Torquemada de 1498 preveían dos inquisidores en
cada tribunal; si faltaba uno de ellos se nombraba un Asesor o Asociado que
asistiese en la labor del inquisidor. Tenían bajo su jurisdicción un determina-
do territorio y el personal adscrito al Tribunal. Les competía promulgar la
inquisición en la zona que les estaba asignada, recoger los testimonios,
estudiarlos, convocar a los que reconociesen culpables o sospechosos y abrir
los procesos según las normas previstas. En las decisiones claves del proceso
los inquisidores debían contar con el voto del obispo del lugar, a quien, por
su jurisdicción ordinaria, correspondía intervenir en las cuestiones relacio-
nadas con la doctrina de la fe.
Uno de los dos inquisidores, el decano, presidía la labor del tribunal,
pero en la mayoría de las fases de la causa, así como de la información o en
caso de recurso a la Suprema, habían de actuar conjuntamente.
Kamen afirma de los inquisidores que, al menos en los siglos XVI y XVII,
fueron «una élite burocrática» que se formaba en las mismas instituciones
que preparaban al personal de los consejos de Estado, los corregimientos y
las audiencias, es decir, en las Universidades, y muchos de ellos en los
Colegios Mayores, de tanto peso en la vida intelectual española de la Edad
Moderna.
El Fiscal era el primero de los oficiales del Tribunal. Promovía la incoa-
ción y el proseguimiento del proceso hasta su conclusión y elaboraba los
informes de la causa, pero no intervenía en las deliberaciones ni tenía voto
en la sentencia. Afirman Castañeda y Hernández que, por disposición de
Felipe II, desde 1595 y 1608 habían de ser juristas y sacerdotes, ya que con
frecuencia eran promovidos a inquisidores. Señalan también estos autores
que, con el paso del tiempo, gozaron de diversas preeminencias hasta que
una real cédula de 1660 les otorgó la misma categoría y honores de los
inquisidores y se les denominó Inquisidor-fiscal.
308 P.II. La Iglesia diocesana
Los Secretarios o Notarios del Secreto solían ser tres en cada Tribunal.
Participaban en todas las actuaciones de los inquisidores y del fiscal para
levantar acta de los actos oficiales del Tribunal. Les estaba prohibido exami-
nar a los testigos por sí solos sin la presencia de un inquisidor.
Los Consultores eran letrados que intervenían en las causas de fe con
derecho a voto, tanto en las distintas etapas del proceso como en la sentencia
definitiva. Se les pedía su parecer en caso de conflicto de competencias
jurisdiccionales. En 1596 y 1598 se especificó que de los seis que había de
contar cada Tribunal al menos dos fuesen teólogos y los demás juristas.
Los Calificadores eran los expertos teólogos a los que acudía el Tribunal
para que juzgasen de las proposiciones de los acusados y de las doctrinas
contenidas en libros y documentos sospechosos de herejía. Generalmente
eran miembros de Ordenes religiosas. Las Ordenanzas de Valdés, de 1561,
establecían que fueran teólogos, y en 1607 se recomienda que fuesen «las
más eminentes personas de edad, virtud y prudencia», como recogen Casta-
ñeda y Hernández. Debían tener cuarenta y cinco años cumplidos, aunque
en Lima -afirman estos autores- no se tuvo en cuenta este requisito. Fue un
cargo de prestigio, y a los que lo ejercían se les expedía una certificación
personal que constaba entre los méritos de su titular. En 1607 la Suprema
ordenó que sólo se extendiese este documento a los que lo hubieran ejercido
al menos durante cuatro años.
Los Comisarios eran los representantes del Santo Oficio en las ciudades
y villas del distrito inquisitorial. Debían ser clérigos virtuosos. En las Indias,
por la escasez de clero secular preparado, con frecuencia fueron regulares
y se establecieron en las ciudades y villas del interior y en los puertos donde
controlaban las cargas que traían los navios, asegurando especialmente que
los libros que entraban no contuvieran herejías.
Los Familiares, figura conocida, según Kamen, de la Inquisición medie-
val que pasó al Tribunal español, eran esencialmente servidores laicos del
Santo Oficio, dispuestos en todo momento a cumplir con sus deberes al
servicio del Tribunal. A cambio se les permitía llevar armas y disfrutaban de
diversos privilegios comunes a los otros funcionarios, como el quedar suje-
tos al fuero institucional y exentos de la jurisdicción civil.
Por considerarlo un alto honor, en las primeras décadas de la historia
de la Inquisición se contó con una alta proporción de nobles entre los
familiares. A principios del XVI los familiares constituyeron una hermandad
o cofradía bajo la advocación de San Pedro Mártir, inquisidor que sufrió
martirio en 1252. A mitad del siglo XVI se determinó que fueran casados, de
más de veinticinco años de edad y de ascendencia cristiana probada.
Colaboraron también con el Tribunal las llamadas personas honestas, a las
que se recurría, por ejemplo, para presenciar las ratificaciones de los tes-
tigos.
3) Organigrama administrativo. Podemos considerar dos grupos de
funcionarios administrativos del Santo Oficio: los que gestionaban la econo-
mía del Tribunal y los que atendían los demás servicios.
El Tribunal español se sostuvo desde sus principios con los fondos que
le proporcionaron sus propias actividades. Para Kamen, el que nunca reci-
C.16. La Inquisición 309
biese para subsistir ningún ingreso regular es el aspecto más sorprendente
de la administración del Santo Oficio. Este mismo autor añade que lo ordi-
nario era que los tribunales españoles se encontraran en situación deficita-
ria. Castañeda y Hernández sostienen que el Tribunal de Lima, durante el
período que estudian (1570-1635), fue una institución pobre.
Las fuentes de ingresos eran las confiscaciones de bienes de los reos, las
penas pecuniarias que se imponían y los censos. Así proyectó el Inquisidor
general Manrique el inicio preinquisitorial antillano en un decreto de 1524.
Como afirma Huerga, el sistema no dio resultados, y aduce el testimonio del
Inquisidor apostólico Manso, que no llegó a cobrar un solo real. Tras esta
experiencia, la Corona, por la real cédula de 1569 de erección del Tribunal
de Indias, asumió una parte de los gastos del Santo Oficio en el Nuevo
Mundo. A estos ingresos se sumaron, en ocasiones, donaciones como la del
obispo de Quito, fray Pedro de la Peña, que permitió la compra e instalación
de las casas para el Tribunal de Lima. A partir de 1629 se añade también el
fruto de una canonjía de las iglesias americanas con más de cinco prebenda-
dos, concedido por un Breve de 1628, que hizo extensiva a las Indias la
concesión de las rentas de la primera canonjía y la primera prebenda que
quedaran vacantes en todas las iglesias metropolitanas otorgada a la Inquisi-
ción española por Paulo IV en 1559.
Los funcionarios inquisitoriales que llevaron la gestión y administración
de los bienes fueron los siguientes.
El Receptor, responsable de la administración de los bienes inquisitoria-
les. Anotaba en el Libro de receptoría las operaciones económicas del Tribu-
nal: los gastos -sueldos de funcionarios, reparaciones de las casas, compra
de edificios, mantenimiento de los presos, consignaciones a la Suprema,
etcétera- y los ingresos. Rendía anualmente cuentas de la gestión, las cuales,
revisadas por el contador y el fiscal, pasaban a la aprobación de los inquisi-
dores y a la Suprema.
El Contador, al que correspondía revisar las cuentas del receptor y
dictaminar sobre ellas.
El Notario de secuestros, encargado de presenciar el embargo de bienes de
los reos, hacer una relación pormenorizada de los mismos; asistir a la venta
de los bienes confiscados y dar cuenta de los gastos del mantenimiento de los
presos, que se descontaba de la hacienda del reo, si la tenía, o corría a cargo
del Tribunal en caso contrario. A la salida del reo de la prisión el notario le
devolvía los bienes secuestrados, menos los gastos de su sustentación.
Además del Alguacil mayor, que llevaba a cabo la captura de los reos y
asistía al secuestro de sus bienes, el Tribunal contó con otros varios funcio-
narios: nuncio, portero, alcaide, despensero, médico, cirujano, boticario y barbero
para el servicio de los presos.
C) El proceso inquisitorial
Los procesos inquisitoriales en Indias siguieron en todo la praxis penin-
sular. La única característica americana que se señala es el volumen de
procesos no concluidos, por la dificultad que las distancias suponían para
recoger las testificaciones y decidir en los asuntos. En las Instrucciones de
310 P.II. La Iglesia diocesana
Valdés de 1561 había quedado fijada para la Inquisición española la estruc-
tura procesal. Como afirma González Novalín, Valdés hizo unas ordenanzas
procesales muy minuciosas impregnadas de originalidad y experiencia. Este
fue el modelo que se vivió en América y que seguía las siguientes etapas:
1) Acusación. Al recaer la sospecha de herejía sobre una persona, los
inquisidores habían de contar con el dictamen de los teólogos calificadores
sobre los cargos al imputado. Sobre ese dictamen el fiscal, actuando de
oficio, presentaba la denuncia que daba pie a la prisión del reo.
Decidida la prisión del imputado por los inquisidores y consultores del
tribunal, se procedía a la misma y al secuestro de los bienes que estuvieran
en su poder para costear los gastos del prisionero.
Ya en la cárcel del Santo Oficio, los inquisidores le examinaban sobre su
genealogía, estilo de vida y formación religiosa. Si el reo no confesaba, el
fiscal procedía a la denuncia formal de la supuesta herejía y le conminaba a
exponer la verdad de los hechos.
2) Desarrollo del proceso. Según González Novalín, por ser la finalidad
del Tribunal más bien medicinal que vindicativa, su acción se encaminaba a
que el reo reconociera y se retractara de su error. Por ello se procedía a un
careo entre el tribunal y el imputado a discreción de los inquisidores, que
gozaban de un fuerte poder decisorio: admitir o rechazar a los testigos,
dictaminar de la suficiencia de las pruebas y de la posible aplicación de la
tortura.
Entre los medios de que disponía el Tribunal para llegar a la confesión
del reo figuraba el de la tortura, recurso que se tiende a considerar como
específico de la Inquisición sin tener en cuenta que hasta época muy recien-
te ha sido una práctica generalizada de la humanidad, de la que aún hoy
mismo no ha sido totalmente desterrada.
Kamen afirma, citando las Instrucciones de 1561 que venimos conside-
rando, que su aplicación debía estar de acuerdo con «la conciencia y arbitrio
de los jueces, regulados según derecho, razón y buena conciencia. Deben los
Inquisidores mirar mucho que la sentencia del tormento sea justificada y
precediendo legítimos indicios». El mismo Kamen llega a la conclusión de
que, teniendo en cuenta la praxis procesal de la época, la Inquisición espa-
ñola siguió una política de benignidad y circunspección que la deja en lugar
favorable si se la compara con cualquier otra institución. A este respecto
proporciona algunos datos sobre la misma. Por ejemplo, el de que en Grana-
da, de 1573 a 1577, se aplicó a un siete por ciento de acusados y en Sevilla,
de 1606 a 1612, a un once por ciento. En Lima, durante el siglo XVIII, sólo
se aplicó en el dos por ciento de los casos.
El acusado tenía medios para su defensa. Podía manifestar qué personas
consideraba enemigos suyos que, por serlo, no podrían ser convocados
como testigos; podía servirse de un abogado defensor de oficio, que repre-
senta una innovación de la Inquisición española respecto de la medieval; a la
vista de las actas de la acusación que se le entregaban, el reo preparaba su
defensa asesorado por su abogado; podía llamar a testigos que probasen su
inocencia; también tenía la posibilidad de recusar a los jueces, aunque se
C.16. La Inquisición 311
hizo en pocos casos, uno de los cuales fue en el célebre proceso al arzobispo
Carranza, quien logró que sus jueces fueran sustituidos.
3) La sentencia. Examinada la defensa del acusado, se procedía a la
votación del caso. En ella intervenían, además de los inquisidores, los consul-
tores y el obispo del lugar. El veredicto debía atenerse a lo previsto en las
Instrucciones, las cuales dividían a los reos en tres clases: confitentes, que eran
admitidos a reconciliación y a los que se imponían algunas penas; pertinaces,
que eran relajados al brazo secular, lo que implicaba la pena de muerte, y
semiplenamente convictos, que debían abjurar o retractarse de vehementi,
cuando eran gravemente sospechosos de herejía, o de levi, cuando sólo lo
eran levemente.
El reo tenía la posibilidad de suplicar de la sentencia, lo que implicaba
la revisión por parte del tribunal. También podía apelar a la Suprema. Estas
últimas apelaciones, aunque limitadas, se dieron en algunos casos.
Las sentencias se pronunciaban en el denominado Auto de Fe, que,
según la solemnidad con que se celebrara y el número de reos implicados,
era general, particular y singular.
El principal era el primero. En él se leían públicamente las sentencias,
tras lo cual se entregaba al brazo secular a los «relajados», se conducía a la
cárcel a los condenados a prisión, se imponía el sambenito a los sentenciados
a esta pena o se conminaba a los demás el cumplimiento de la propia.
Las sentencias condenatorias, aunque de índole personal para el reo, se
convertían en lo sucesivo, para él y para sus descendientes, en una infamia
que los imposibilitaba para el ejercicio de cuanto exigiese limpieza de
sangre.
D) Delitos, procesos j sanciones
1) Delitos. Los delitos perseguidos por la Inquisición hispanoamerica-
na fueron muy numerosos y se pueden clasificar de muy diversas maneras.
Unos eran de índole doctrinal, como la herejía (protestantes o lutera-
nos), la reincidencia en el judaismo de los neoconversos (criptojudíos o
judaizantes), la práctica del islamismo (moriscos) y la defensa de tesis (propo-
siciones) contrarias a la doctrina de la Iglesia en materia de dogma o de
moral, delito este último que muchos asimilan al de blasfemia.
Otros eran contrarios a la moral cristiana, entre los que figuraban la
bigamia, el concubinato, la blasfemia y la usura.
Unos terceros guardaban relación con el orden sacerdotal (delitos del
clero), como las propuestas deshonestas por parte del sacerdote en el marco
de la confesión (solicitación), la celebración de la misa por personas carentes
del sacerdocio, el matrimonio de los eclesiásticos o el abandono no autoriza-
do del estado eclesiástico.
Finalmente, y ya en el capítulo de varios, figuraban delitos como el de
las manifestaciones de un exaltado y sospechoso misticismo (alumbrados), la
magia, la superstición, los sortilegios, la brujería, la astrología, el pacto con
el demonio, la actuación contra el propio Santo Oficio (difamación de la
institución, compra o coacción de los testigos, declaraciones falsas, incum-
312 P.ll. La Iglesia diocesana C.16. La Inquisición 313
plimiento de las sentencias) y, desde la segunda parte del siglo XVIII, la Delitos México Cartagena Lima Total
masonería.
Además de sancionar los delitos, la Inquisición ejerció también el con- Protestantes 97 70 62 229
trol sobre la difusión de libros que consideraba inconvenientes desde el Judaizantes 158 59 215 432
punto de vista doctrinal-religioso. Bigamia 198 56 252 506
Proposiciones/blasfemias 233 97 396 726
Respecto de esta variada gama de delitos merece observarse que los Delitos del clero 76 19 98 193
protestantes, judaizantes y moriscos tenían prohibido, en principio, viajar a Brujería, hechicería, etc 74 169 136 379
América. Varios 114 90 200 404
Diego de Encinas (Cedulario, I, 455) recoge sendas reales cédulas de
TOTAL 950 560 1.359 2.869
1501 y 1552 en las que se ordenaba que no se permitiese el paso a Indias de
«moros, judíos, ni herejes, ni reconciliados, ni personas nuevamente conver-
tidas a nuestra fe». Otra real cédula de 1559 (Ibt'd., 454-5) advertía a los Los datos referentes al siglo XVIII, suministrados por L. A. Tambs en el
obispos americanos del peligro de que se estableciesen en el Nuevo Mundo caso de México, J. L. Molina Moreno en el de Cartagena y P. Pérez Cantó en
«algunos luteranos, moros o judíos y que tengan algunas herejías», a los que el de Lima, son menos completos. He aquí algunos, con la advertencia de
las autoridades civiles debían remitir a la península para que fueran juzgados que los referentes a Cartagena solamente cubren el período de 1701 a 1793:
por la Inquisición. Por su parte, la Recopilación de leyes de los Reinos de las
Indias, que recoge una real cédula de 1543, ordenó en 1681 a las autorida-
des civiles americanas que averiguasen qué «nuevamente convertidos de Delitos México Cartagena Lima
moros e hijos de judíos residen en las Indias y echen de ellas a los que
hallaren enviándolos a estos reinos en los primeros navios que vengan» (libro Protestantes 23 36
Judaizantes — -17
7, título 5, ley 29). Bigamia 228 (hasta 1789) 77
La presencia de los judaizantes y moriscos se intensificó en América a Proposiciones/blasfemias . . 5 9 -
partir de 1580, tras la unión de las Coronas castellana y portuguesa. Esta Delitos del clero - 20
misma presencia recibió un nuevo impulso a raíz de que la Corona suprimie- Brujería, hechicería, etc. ... - 90
Varios 77 26
se en 1601 la prohibición de su paso a Indias y de que el papa Clemente VIII
facultase en 1606 al Santo Oficio para indultar a los judaizantes (en su TOTAL 367 184 266
mayoría portugueses) residentes en el Nuevo Mundo. Su elevado número
dio lugar al sobresalto originado en 1636 por la denominada Gran Complici- Obsérvese que el Tribunal de Lima fue mucho más activo que el de
dad, que se sustanció con el auto de fe celebrado en Lima en 1639, en el que México y éste más que el de Cartagena, fundado bastante más tarde que el
se juzgó a 69 conversos portugueses, de los que 11 fueron relajados o mexicano y el límense, aunque esta inferior actividad suya subsiste en el si-
entregados al brazo secular para que juzgase de su posible condena a glo XVIII.
muerte. Merece observarse también que en los procesos de los siglos XVI y XVII el
Por lo que se refiere a los protestantes o luteranos, la Corona, tras un delito más frecuente fue el de las proposiciones y blasfemias, tan abundantes
pacto suscrito con Inglaterra y Holanda, comunicó en 1605 al Tribunal de en el castellano, seguido del de bigamia, que se veía favorecido por las
la Inquisición de México que en las capitulaciones firmadas con Inglaterra y circunstancias sociológicas del mundo hispanoamericano. Entre los delitos
Escocia se había estipulado que los subditos ingleses «no fuesen molestados de índole doctrinal, llama la atención el elevado número de los judaizantes
por motivos religiosos en los dominios del rey de España; éste proveerá para procesados, cifra que, por otra parte, es lógico que doble prácticamente a la
que puedan ir, comerciar y volver sin tacha y sin miedo». de protestantes.
2) Procesos. Para los siglos XVI y XVII se dispone ya de datos concretos, Los procesos sustanciados, lo mismo que el número de delitos juzgados,
aunque no todos coincidentes entre sí, sobre los procesos sustanciados por atravesaron distintas etapas según los tiempos y los tribunales. En conjunto,
la Inquisición hispanoamericana, gracias a los estudios de A. Huerga, J. el siglo XVI, especialmente sensibilizado por el espíritu de contrarreforma
Contreras y S. Alberro sobre el Tribunal de México, de M. Tejado Fernán- suscitado por el Concilio de Trento (1545-1563), fue más activo que el XVII y
dez y T. Escribano Vidal sobre el de Cartagena y de B. Escandell y P. Pérez éste más que el XVIII.
Cantó sobre el de Lima. Por lo que se refiere a los procesados, las primeras víctimas de la Inquisi-
Combinadas las cifras suministradas por estos autores, la Inquisición ción fueron numéricamente los españoles y los criollos. He aquí dos cuadros
hispanoamericana sustanció los siguientes procesos durante los siglos XVI referentes al Tribunal de Lima durante la etapa 1570-1599 y al de Cartage-
y XVII: na durante la de 1610-1700:
 P.II. La Iglesia diocesana C.16. La Inquisición 315
314
Etnia Lima Cartagena Total De entre las diversas sanciones merece un comentario especial la relaja-
ción, por llevar aparejada consigo la pena de muerte.
Españoles y criollos 391 288 679 Respecto de ella, Alvaro Huerga calcula su número en toda Hispano-
Extranjeros 86 110 196 américa en 25 ó 30 penitenciados.
Negros y mezclas raciales 21 131 152 La cifra parece algo corta, aunque probablemente tampoco pueda llegar
Entre los extranjeros predominaron los portugueses, así como los deli- a doblarse. Su reducida proporción justifica el juicio que Salvador de Mada-
tos de índole doctrinal. Los negros y las mezclas raciales (mestizos, mulatos, riaga emite acerca de este castigo, que tanto ha contribuido a criticar a la
zambos) aparecen especialmente involucrados en supersticiones, brujerías y Inquisición: «¿Qué historiador con sentido común perderá el sentido de la
hechicerías. Entre los españoles y criollos descuellan los delitos de proposi- proporción hasta negarse a reconocer que en último término resulta la
ciones/blasfemias y bigamia. Dentro de este último sector, los delitos del Inquisición de las Indias una de las aberraciones humanas que menos muer-
clero abundaron más entre los criollos que entre los peninsulares. Las tes lleva a su cargo en la historia de los hombres? Sólo en Inglaterra, bajo la
mujeres representan un porcentaje reducidísimo respecto de los hombres y dinastía de los Tudor, las víctimas de la persecución religiosa, ya de católicos,
aparecen implicadas, sobre todo, en casos de brujería, hechicería y sorti- ya de reformados, exceden de quinientas» (El auge del imperio español en
legios. América, Buenos Aires, 207-208).
3) Sanciones. Las penas impuestas a los reos eran muy variadas y depen-
dían de la gravedad del delito. IV. EL PROVISORATO PARA INDIOS
Entre ellas cabe enumerar la relajación o entrega al brazo secular, que
solía llevar consigo la pena de muerte, normalmente en la hoguera; la cárcel, Tras los procesos a indios en la primera etapa inquisitorial, algunos de
con posibilidad de redención; la confiscación de los bienes o las multas; la los cuales se sustanciaron con la aplicación de la pena capital -es el caso del
deportación o destierro á otro lugar; el servicio de galeras o condena «al proceso seguido por Zumárraga contra el cacique de Tezcoco-, la Corona
remo»; la imposición del sambenito o escapulario de color amarillo con una ordena que se trate con benignidad a los indígenas recién convertidos;
cruz roja en el pecho y en la espalda; la vergüenza pública o recorrido por Felipe II por real cédula del 22 de noviembre de 1540 prohibía que se
las calles, entre azotes, a lomo de un asno, el torso cubierto por una camisa, impusiese la pena de muerte a los indios, ya que eran «plantas verdes en
con dogal al cuello y con mordaza; cierto número de ayunos; asistencia a la fe».
determinados actos religiosos (misas, sermones, etc.), o la reclusión en un En esta misma línea, al erigirse el Tribunal del Santo Oficio por la real
convento en el caso de clérigos. cédula de 1569, ya citada, se excluyó a los indígenas de su jurisdicción.
Pilar Pérez Cantó cifra las sentencias del Tribunal de Lima durante los Influyó también en esta medida la petición de diversas autoridades indianas.
años 1600 a 1700 en 28 relajaciones, 359 abjuraciones, 124 reconciliacio- El mismo Zumárraga solicitó insistentemente a la Corona en 1537 que
nes, 34 absoluciones y 54 causas suspendidas. Puesto que esta misma autora pusiera a los indios bajo la supervisión menos severa de los obispos.
asigna a dicho tribunal durante la etapa indicada la celebración de 650 Después de 1571 el control real sobre la ortodoxia de los indios volvió a
procesos, las 511 condenas representan el 85 por 100 de las sentencias, las oficinas del obispado o del arzobispado y fue confiado al provisor o vicario
mientras que las absoluciones y los sobreseimientos representan el 13,35 general de la diócesis. Para desempeñar esta función el provisor se fue
por 100. El elevado número de las relajaciones obedece a las 11 decretadas rodeando de algunos ayudantes de oficio, que formaron un organismo
en la Gran Complicidad de 1639. diocesano, y que tuvieron legados y comisarios en las provincias. Este orga-
Más concretamente, refiriéndose a este mismo Tribunal limeño, Paulino nismo recibió numerosas denominaciones: Provisorato de Naturales, Vicariato
Castañeda y Pilar Hernández ofrecen el siguiente cuadro de penitenciados de Indios, Juzgado de Naturales, Tribunal de la Fe de los Indios, Inquisición
durante la etapa 1570-1635: ordinaria, y funcionó hasta finalizar la colonia.
Delitos 1570-1602 Porcentaje 1603-1635 Porcentaje Se investigó sobre los delitos contra la fe de los indios hasta la segunda
decena del siglo XIX. Además de los casos instruidos por concubinato y por
Bigamia 49 8,64 54 24,41 no respetar los grados de consanguinidad en el sacramento del matrimonio,
Hechicería 42 7,40 21 9,41 el mayor interés y número de investigaciones fueron sobre idolatría, supers-
Delitos del clero .... 61 10,75 14 6,27 ticiones y hechicerías reiteradas.
Proposiciones 134 23,63 43 19,28 Entre 1620 y 1700 se centró la atención sobre la evaluación de la
Blasfemias 97 17,10 29 13,00
Luteranismo 7,23 1,79 actividad misional contra las continuas prácticas paganas y el sincretismo
41 4
Judaismo 31 5,46 53 23,76 religioso o religión yuxtapuesta. Se encargaron informes a religiosos de
Varios 112 19,75 5 2,24 diversas Ordenes, que reflejan bien -según expresa Greenleaf- el temor de
TOTAL 567 223
los inquisidores y de los ordinarios en cuanto a la extensión del paganismo.
316 P.II. La Iglesia diocesana
Algunos d e estos informes se h a n publicado; es c o n o c i d o el clásico memorial
d e Gonzalo d e Basalobre: Relación auténtica de las idolatrías, supersticiones,
vanas observaciones de los indios del obispado de Oaxaca, p u b l i c a d o e n México
en 1656.
En la práctica, el m o d o d e p r o c e d e r del Provisorato d e indios siguió la
praxis del Santo Oficio: se c e l e b r a r o n procesos y se i m p u s i e r o n p e n a s , c o n
exclusión de la capital, se tuvieron a u t o s públicos d e fe.
El paralelismo d e funciones y p r o c e d i m i e n t o d i o lugar a n u m e r o s o s
conflictos jurisdiccionales e n t r e a m b o s tribunales. D e h e c h o , la Inquisición
indagó a veces e n a s u n t o s indígenas; es el caso, p o r ejemplo, d e la informa-
ción p e d i d a p o r el S a n t o Oficio m e x i c a n o e n 1 6 0 7 s o b r e la idolatría d e los
indios d e Yucatán, y q u e recogió el comisario d e la Inquisición d e C a m p e -
che, fray F e r n a n d o d e Nava, religioso franciscano. T a m b i é n se tienen d a t o s
d e q u e el T r i b u n a l d e la Inquisición e n el siglo XVII j u z g ó algunos casos d e
indígenas: así, e n 1 6 2 5 e n Chiautla, e n la región d e Villa Alta d e Oaxaca, fray
F e r n a n d o de P o r r a s , agustino, comisario del Santo Oficio, j u z g ó y c o n d e n ó
a u n indio zapoteca p o r el u s o d e alucinógenos.
T a m b i é n se tienen datos d e relaciones c o m p l e m e n t a r i a s e n t r e los dos
tribunales. E n el Archivo General d e la Nación d e México se conservan
d o c u m e n t o s remitidos p o r el Provisorato m e x i c a n o al tribunal del S a n t o
Oficio sobre casos d e herejía c o n c e r n i e n t e s a los indígenas.
D u r a n t e la p r i m e r a mitad del siglo XVIII el provisor c o n t i n ú a c e l e b r a n d o
causas a indios q u e caen e n la idolatría. El más c o n o c i d o es el q u e relata
J o s e p h A n t o n i o d e ViUaseñor e n su Teatro Americano, Descripción General de
los Reynos y Provincias de la Nueva España, año de 1748. N a r r a el a u t o d e fe
organizado p o r el provisor d e indios al cacique d e Nayarit, T o n a t i ú h , e n el
c o n v e n t o d e San Francisco y e n la plaza d e San Diego, d o n d e se q u e m a r o n
los h u e s o s del bisabuelo del cacique y los ídolos e i n s t r u m e n t o s d e sacrificios
e n c o n t r a d o s j u n t o a los restos del cacique e n u n a cueva d e Nayarit.
En 1766 Carlos I I I excluyó los delitos d e bigamia y poligamia d e los
indígenas d e la jurisdicción del Provisorato y los sometió al S a n t o Oficio. E n
esas fechas tuvo lugar u n e n f r e n t a m i e n t o considerable e n t r e ambos t r i b u n a -
les, q u e fue llevado a la C o r o n a . El Provisorato h a a d o p t a d o la d e n o m i n a -
ción d e Provisorato del Santo Oficio de la Inquisición Ordinaria de los Indios y
Chinos de este Arzobispado (se e n t e n d í a c o n el t é r m i n o chino n o al p r o c e d e n t e
d e China, ni al hijo d e morisco y española, d e n o m i n a c i ó n usual mexicana,
sino al filipino d e p u r a sangre e n q u e n o se había d a d o mestizaje c o n
español). El T r i b u n a l del Santo Oficio c o n s i d e r ó u n a intromisión en su
á m b i t o el e m p l e o p o r el Provisorato del t é r m i n o Inquisición.
Greenleaf p r o p o r c i o n a el d a t o del último p r o c e s o e f e c t u a d o a u n indio
e n el México colonial, e n 1 8 1 8 . E n este caso se manifiestan las relaciones d e
colaboración e n t r e los d o s tribunales. Se t r a t a b a d e u n indio o p a t a acusado
d e brujería. Iniciado p o r el Santo Oficio, al p o n e r s e d e manifiesto la p r o c e -
dencia indígena p u r a del r e o , el tribunal pasó el caso al Provisorato.
El estudio d e la d o c u m e n t a c i ó n del Provisorato e n las distintas zonas
americanas, q u e está a ú n sin completar, d a r á luz p a r a investigar e n m u c h o s
aspectos las culturas indígenas y e n r i q u e c e r á la historia americanista.
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 CAPÍTULO 17

LA IGLESIA Y LOS NEGROS

Por ILDEFONSO GUTIÉRREZ AZOPARDO

La presencia de los negros en el mundo hispanoamericano estuvo ligada

a su existencia en Europa, y más concretamente en España.
El dato documental más antiguo encontrado hasta la fecha sobre la
presencia del negro en España data del año 1415; pero la existencia de los
negros en la península bien podría remontarse a la época de las invasiones
almorávides, cuyos ejércitos arrastraron consigo a negros de etnias subsaha-
rianas. Durante todo el siglo XV, la piratería del Mediterráneo depositó en
los puertos del Levante a negros cautivos; a éstos habría que añadir los
esclavos conseguidos por las navegaciones portuguesas y por mercaderes
sevillanos, comprados o rescatados a los reyezuelos de las costas africanas.
Hacia el año 1475, su número e importancia fue tal, que los Reyes Católicos
nombraron un juez especial para su gobierno. Cien años más tarde se
calculaban en España no menos de 50.000 negros.
Fueron negros ladinos los primeros que pasaron al Nuevo Mundo al
servicio de sus amos y como auxiliares de conquista. Cuando cedió la con-
quista y el objetivo se puso en el beneficio de las minas y en la explotación de
los recursos naturales, dada la escasez de mano de obra y la prohibición de
esclavizar a los indios, se echó mano de los negros y se continuó en América
el comercio de esclavos iniciado en las islas de Madeira, Santo Tomé y
Canarias, pero incrementando en grandes proporciones la trata al ser mayor
la demanda. La Corona española, viendo en el tráfico negrero una fuente de
ingresos, y para mantener el control sobre él, adoptó diversos sistemas para
organizarlo a lo largo del período hispánico, cuyas etapas han sido denomi-
nadas así: etapa de las licencias, de 1493 a 1595; etapa de los asientos, de
1595 a 1789; y etapa del libre comercio, de 1789 a 1812. Como puertos de
entrada de este tráfico fueron fijados, entre otros, los de Cartagena de
Indias, Portobelo, Veracruz y Buenos Aires.
En cuanto al número, y de acuerdo con diversos autores, se pueden
calcular en cerca de un millón los esclavos negros introducidos en Hispano-
américa durante todo el período.
322 P.II. La Iglesia diocesana
I. LA IGLESIA Y LA TRATA NEGRERA
Todos los autores que investigan sobre la Iglesia y los negros en Hispa-
noamérica se centran indefectiblemente en esta pregunta: ¿Cuál fue la acti-
tud de la Iglesia ante la trata negrera?
Para contestarla parece lo más adecuado analizar primero los documen-
tos de la Santa Sede sobre la esclavitud, exponer después la doctrina de los
teólogos y finalizar con una visión sucinta de lo que fue una corriente
libertadora de algunos estamentos eclesiales en pro de los negros.
A) Los Papas
Los documentos pontificios que trataron sobre la esclavitud desde el
siglo XV al XIX son los siguientes:
Nicolás V, en su breve Divino amare communiti, del 16 de junio de 1454,
dirigido al rey Alfonso de Portugal, en el preludio de la trata negrera,
autoriza a los portugueses a reducir a esclavitud a «los sarracenos, paganos,
infieles y enemigos de Cristo».
Pío II, en sus letras del 7 de octubre de 1462 dirigidas al obispo de
Rubicón de las Canarias, que se dirigía a Guinea, condena el tráfico negrero
como un gran crimen y fulmina censuras eclesiásticas contra los cristianos
que se atrevían a esclavizar a los neófitos negros.
Paulo III, en sus letras del 29 de mayo de 1537 al cardenal Tabera,
arzobispo de Toledo, ordena que los indios no sean reducidos a esclavitud.
En su bula Ventas ipsa, del 7 de octubre de 1537, dice textualmente así:
«Declaramos que los dichos indios y todas las demás gentes que de aquí en
adelante vinieren a noticia de los cristianos, aunque estén fuera de la fe de
Cristo, no están privadas ni deben serlo de su libertad».
Urbano VIII, en la bula Cómmissum nobis, del 22 de abril de 1639,
dirigida al colector general de la Cámara Apostólica de Portugal, renueva las
letras de sus antecesores sobre la esclavitud y defiende la libertad de los
indios de Brasil, Paraguay y Río de la Plata.
Benedicto XIV, en la constitución apostólica Inmensa Pastorum, del 20
de diciembre de 1741, dirigida a los obispos de Brasil y al rey de Portugal,
defiende de nuevo la libertad de los indios de Brasil, Paraguay y Río de la
Plata.
Pío VII dice así en su carta del 20 de septiembre de 1814 al rey de
Francia: «Y nosotros prohibimos a cualquier eclesiástico o laico el atreverse
a afirmar como lícito, bajo cualquier pretexto, este comercio de negros».
Gregorio XVI, en su bula In supremo apostolatus fastigio, del 3 de diciem-
bre de 1837, prohibe el comercio de africanos e indios, y cita nuevamente las
letras de sus predecesores sobre la esclavitud.
La postura del papa Nicolás V tiene su explicación, dentro del intento
de este Papa de levantar una cruzada tras la pérdida de Constantinopla y del
contexto de la piratería, en la que de una y otra parte se tomaban cautivos
para después exigir rescate o realizar intercambio. Las letras de Pío II,
surgidas a raíz del clamor de los misioneros de las costas de Guinea, aunque
terminantes, se refieren expresamente a los negros recién convertidos.
C.17. La Iglesia y los negros 323
La bula de Paulo III manifiesta cierta intencionalidad cuando habla de
«las demás gentes». Pero ni ésta ni la de Pío II fueron utilizadas, quizá por
desconocidas, por los misioneros y teólogos que propugnaron la libertad de
los esclavos. Las bulas de Urbano VIII y de Benedicto XIV están claramente
dirigidas a los indios de América, aunque la de este último Papa fue aplicada
también a la esclavitud negra y enviada como tal al prefecto de los capuchi-
nos del Congo en el año 1758.
Es evidente que hasta los papas Pío VII y Gregorio XVI no se condena
en ningún documento papal el tráfico negrero. Sin embargo, existieron
otros documentos de dicasterios romanos en los que, de una u otra forma,
se condenó negocio tan infame: las letras del cardenal Cybo, secretario de la
Congregación de Propaganda Fide, a los capuchinos de Angola, en 1683; la
comunicación del Santo Oficio del 20 de marzo de 1686, y la instrucción de
Propaganda Fide a los nuncios de Lisboa y Madrid en 1707.
¿Prudencia y cautela ante asunto tan espinoso? ¿Injerencia del Estado
español sobre la Iglesia mediante el patronato y el placel regio? ¿Participa-
ción de la mentalidad entonces más generalizada en el mundo, tanto en el
occidental como fuera de él? Las tres son explicaciones que tienen su valor,
pero para muchos historiadores el silencio de dos siglos sin una condena
tajante de la trata negrera parece desdecir de un papado que tiene el deber
de levantar su voz de denuncia profética cada vez que en la sociedad está en
causa el derecho a la libertad y a la integridad de las personas, aunque
también es cierto que la apreciación de este derecho no ha sido siempre la
misma (y ni siquiere hoy lo sigue siendo) en todos los tiempos y lugares.
B) Los juristas y teólogos
La cruda realidad de la trata negrera inquietó la conciencia de muchos
cristianos de la península y de América, quienes buscaron en los juristas y
teólogos la luz que clarificara su situación.
Para alguno de éstos seguía teniendo vigencia la doctrina aristotélica de
la esclavitud, como lo sostuvo Juan Ginés de Sepúlveda, para quien los
indios y los negros eran esclavos por naturaleza. Otros llegaron a ver en la
esclavitud de los negros un hecho providencial para la protección de los
indígenas americanos. Los más, como Domingo de Soto y Vitoria, basados
en el derecho de gentes, admitían la esclavitud causada por la venta de sí
mismo, por la guerra justa, como castigo de ciertos delitos, por conmutación
de la pena de muerte y por la venta de hijos realizada por los padres en casos
de extrema necesidad. La condenaban si el individuo había sido hecho
esclavo mediante el fraude o el engaño.
Fray Tomás de Mercado, dominico, tras su experiencia americana,
abordó en el capítulo XV de su obra Suma de tratos y contratos, del año 1587,
destinada especialmente a los mercaderes de Sevilla, el estudio del comercio
de esclavos. Admitía la trata según el derecho de gentes, pero llegó a la
conclusión, por la evidencia de los hechos, de que tal comercio era ilícito,
aunque fuera permitido por las leyes.
Más allá fue fray Bartolomé de Albornoz, profesor de la Universidad de
México y después de la de Talavera, quien en 1573 publicaba en Valencia su
 324 P.II. La Iglesia diocesana
libro Arte de contratos. «Esto es cosa clara - d i c e - que es contra conciencia,
porque es guerra injusta y robo manifiesto», y añadía que la guerra que se
hacía contra los negros ni, según Aristóteles, era justa, y mucho menos
según Jesucristo, que trata diferente filosofía que los otros. A quienes justifi-
caban la trata para hacer cristianos a los negros les propuso que se metieran
mejor entre aquellos bárbaros a enseñarles la ley de Jesucristo, porque no
cree que la libertad del ánima se haya de pagar con la servidumbre del
cuerpo. El libro de Albornoz fue incluido en el índice y su lectura y reimpre-
sión prohibidas por el Santo Oficio.
Entre los jesuítas que terciaron en el asunto encontramos a Fernáo
Rebello, Tomás Sánchez y Luis de Molina. Este último, profesor de la
Universidad de Evora, en Portugal (1568-1583), después de riguroso exa-
men e información de primera mano sobre el comercio negrero de los
portugueses, deja tranquila la conciencia de los dueños mientras no hubiera
pruebas de la injusticia en la reducción de los esclavos. Aunque con muchas
reservas admite la esclavitud, esto no obsta para que considere mejor funda-
do que este comercio es injusto e impío y que todos los que intervienen en
él pecan gravemente. Sus conclusiones fueron determinantes para el padre
Sandoval y para su obra. Apoyado en ellas, no se atrevió a condenar, como
quizá pensaba en su interior, la trata negrera. Es importante escuchar a otro
jesuíta, el padre Francisco Javier Alegre, mexicano de mediados del siglo
XVIII, quien resumiendo la anterior doctrina atacaba a quienes, dejados
llevar del celo en favor de los indios, impusieron a las naciones de África el
durísimo yugo de la esclavitud.
C) Voces de protesta y corriente libertadora
En medio del consenso silencioso de la sociedad hispano-criolla, surgie-
ron voces de protesta que, aunque ahogadas por intereses personales y
económicos, fueron una constante manifestación del espíritu de justicia que
animaba a más de un eclesiástico.
Fray Bartolomé de las Casas, que había sugerido en 1516 la traída de
esclavos a las Antillas, hacia 1560 rectificó afirmando que el cautiverio de los
negros era tan injusto como el de los indios. Ese mismo parecer mantuvo el
obispo Vasco de Quiroga, y años más tarde el arzobispo de México fray
Alonso de Montúfar, quien en carta al Rey decía así: «No sabemos qué causa
haya para que los negros sean más cautivos que los indios, pues de buena
voluntad reciben el santo Evangelio y no hacen guerra a los cristianos».
El proceder del clero y religiosos de Cartagena de Indias durante el
siglo XVII es muy significativo en este sentido. En 1614, predicando el padre
Luis de Frías en el distrito minero de Zaragoza, lanzó esta afirmación desde
el pulpito: «Es mayor pecado dar un bofetón a un moreno que a un Cristo
(señalando con la mano el crucifijo que estaba en el altar), porque dar un
bofetón a un moreno es darlo a una imagen viva de Dios, y dárselo a un
Cristo de madera es dárselo a una imagen muerta». Semejante afirmación
causó tal revuelo, que, denunciado ante la Inquisición, se envió su proceso
a España, donde fue calificado cual nuevo Lutero.
C.17. La Iglesia y los negros 325
No menos duras fueron las denuncias de Alonso de Sandoval y Pedro
Claver.
En la línea de la libertad, el obispo Benavides defendió a toda costa,
contra las autoridades, la libertad de los hijos de los negros leprosos. La
misma libertad pidieron también para los esclavos prófugos el doctrinero
Miguel del Toro y el canónigo Baltasar de la Fuente, objetivo que fue
conseguido por el obispo Cassiani, protector del palenque de negros de San
Basilio, que decía: «No alcanzo razón por qué los negros han de ser es-
clavos».
Esta corriente libertadora bien pudo tener conexión con las actividades
y escritos de los capuchinos Francisco José de Jaca y Epifanio de Moirans,
considerados en estos momentos como los primeros y más avanzados aboli-
cionistas.
Español el uno y francés el otro, se encontraron en La Habana en 1681,
y allí redactaron sendos alegatos, hallados en el año 1960 en el Archivo de
Indias. Destinados a las misiones de Venezuela, fray Francisco residió en
Cartagena algún tiempo en espera de pasar al Darién. En Cartagena es muy
probable que hiciera contactos con los jesuítas, nunca con San Pedro Claver
ni Alonso de Sandoval, que ya habían muerto, y con los eclesiásticos que
propugnaban la libertad de los esclavos. Camino de España, pasaron a La
Habana, en espera de la flota, y aprovecharon el tiempo para redactar sus
memoriales, titulado el de fray Francisco Resolución sobre la libertad de los
negros y sus originarios, en el estado de paganos y después ya cristianos, y el de fray
Epifanio Siervos libres o la justa defensa de la libertad natural de los esclavos.
Estos escritos estuvieron acompañados de una febril actividad, predicando
desde los pulpitos que los esclavos eran libres y los amos los tenían contra
derecho.
La doctrina abolicionista de estos dos capuchinos, fundamentada en la
más clásica escolástica tomista, se resumía así: 1) La esclavitud africana es
injusta; 2) los esclavos son libres; 3) es de rigor y justicia restituirles; 4) no se
puede dar la absolución a los amos que no permitan liberar a sus esclavos.
Esto les valió ser detenidos y enviados a España. Allí, entre procesos y
prisiones, lograron que sus escritos llegaran al Consejo de Indias y a Propa-
ganda Fide. El Consejo dictaminó que se corría un grave peligro para el
Estado si se daba libertad a los negros, prohibió a los dos padres volver a
América y ratificó de nuevo el tráfico negrero. La Santa Sede, en cambio,
motivada seguramente por estas denuncias, emitió los documentos de Pro-
paganda Fide de 1683 y del Santo Oficio de 1686 contra la trata antes
enunciados.
Hasta ahí llegaron los esfuerzos de estos dos audaces misioneros. Fray
Francisco murió en Daroca (España) no antes de 1688, y fray Epifanio en
Tours (Francia) en 1689. Con ellos se cerró una hermosa página de la vida
de la Iglesia americana y siguió abierta otra: la de la injusticia, que mantuvo
explotados, durante otro siglo y medio más, a millones de hombres negros.
326 P-U- La Iglesia diocesana
II. LEGISLACIÓN RELIGIOSA SOBRE LOS NEGROS
A) Legislación de la Corona española
Como consecuencia de las obligaciones contraídas con los papas en el
descubrimiento de América, los reyes de España asumieron el gobierno
espiritual de las Indias y legislaron también sobre la evangelización de los
negros.
Las primeras disposiciones reales en esta materia las encontramos en las
instrucciones dadas a Ovando y a Diego Colón como medidas preventivas,
prohibiendo la entrada de negros criados entre moros y sólo permitiendo la
de los que hubieran nacido en poder de cristianos.
En su calidad de regente del reino, el cardenal Cisneros adoptó en 1516
y 1517 diversas medidas contra el tráfico negrero.
Abundan las reales cédulas durante el período hispánico, dirigidas tan-
to a las autoridades civiles (gobernadores, virreyes y cabildos) como a las
eclesiásticas, y en ellas se reflejan las preocupaciones de los reyes sobre
asuntos como la instrucción religiosa de los negros, la administración de los
sacramentos, el precepto y descanso dominical, regulación del matrimonio y
de las órdenes sagradas, organización de parroquias e incluso normas sobre
el comportamiento moral y costumbres.
Estas reales cédulas, que estuvieron orientadas a la solución de casos
particulares, fueron incluidas en la Recopilación de Leyes de los Reinos de las
Indias (1681) como normas y principios de contenido universal.
Además de título V del libro VII de la Recopilación, que trata expresa-
mente de los mulatos y de los negros, otras leyes contemplaron también la
atención espiritual a éstos. Así, las leyes XII, XIII y XVII del título I del li-
bro I sobre la santa fe católica. Finalizando el siglo XVIII, toda esta extensa
legislación de cédulas y leyes vino a resumirse en el llamado Código Carolino
Negro, dado a conocer por la real cédula del 31 de mayo de 1789, de
Carlos IV. De sus catorce capítulos, el primero es el que trata sobre la vida
religiosa de los negros e impone a los dueños de esclavos la obligación de
instruirlos y facilitarles el cumplimiento de sus deberes cristianos. Los sacer-
dotes encargados de asistirlos debían ser sostenidos por los amos. Pero este
Código, alabado por muchos, ni siquiera fue promulgado en América ante la
oposición de los dueños de esclavos.
B) Los concilios provinciales y los sínodos
1) Concilios y sínodos que tratan sobre los negros. Destacan durante la
segunda mitad del siglo XVI los tres primeros concilios provinciales de Lima
(1551-1552, 1567-1568 y 1582-1583) y México (1555, 1565 y 1585). Los
limenses mencionan al negro expresamente en ocho de sus capítulos, mien-
tras que los mexicanos lo hacen en once de sus constituciones. Uno de los
sínodos más tempranos, el de Santo Domingo, anterior a 1540, ya se plan-
teaba seriamente los problemas pastorales que presentaban los negros. De
ellos volvieron a hacer mención el concilio celebrado en la misma ciudad en
1576 y los sínodos de 1583 y 1585. Hasta el lejano Tucumán, en su sínodo
de 1597, se hacía eco de estas preocupaciones.
C.17. La Iglesia y los negros 327
Durante el siglo XVII hablan sobre los negros, entre otros, los sínodos
santafereño de 1606, el de Lima de 1613, el de Puerto Rico de 1645, el de
Santiago de Cuba de 1680, el tercero de Caracas de 1687 y el de Santiago de
Chile de 1688. Lógicamente, los que les dedican más atención son los de las
regiones, v.gr., del Caribe, donde aquéllos constituían la mayoría de la
población. Todavía en el siglo XVIII vuelven sobre el asunto los sínodos de
Concepción y Santiago de Chile y el concilio VI de Lima.
2) Cuestiones más importantes. En cuanto al bautismo, insisten en que
los esclavos sean bautizados cuanto antes en los mismos puertos de desem-
barque, pero sobre todo muestran especial interés en que la preparación
para este sacramento sea lo más completa posible. No quieren de ninguna
manera que se les haga cristianos sin su consentimiento manifiesto.
En el tema de la instrucción religiosa y del precepto dominical, los
concilios y sínodos son reiterativos e insistentes. La catequesis al menos
semanal y el rezo diario de las oraciones más comunes son considerados
como los puntos neurálgicos del trabajo pastoral con los negros. La asisten-
cia a la misa queda supeditada a las distancias, pero se exige que se cumpla
con el descanso dominical. La libertad para contraer matrimonio la defien-
den apasionadamente, lo mismo que la consecuente convivencia marital,
oponiéndose a que sean separados los esposos esclavos. Se conmina con
penas canónicas a quienes atenten contra esta libertad. Sin embargo, ningún
concilio ni sínodo se atrevió a poner en tela de juicio la licitud de la trata de
negros.
III. LA EVANGELIZACIÓN
La tarea misionera en la América hispana giró principalmente en torno
a la conversión de los indígenas y a su integración en el seno de la Iglesia
católica. Se impidió a toda costa que su fe peligrara ante la presencia de otras
religiones, como el islamismo y el judaismo, y ante las doctrinas heréticas de
la Reforma. Por esto, la Corona puso especial cuidado en que no pasaran a
las Indias personas que pudieran transmitir tales ideas; de ahí que se exigiera
de los primeros negros que llegaron a América que fueran cristianos y
criados entre cristianos, prohibiéndose la presencia de moriscos. Cuando las
necesidades económico-sociales exigieron el aporte de negros esclavos no
cristianos, la Iglesia y la Corona, unidas en su proyecto de nueva cristiandad,
iniciaron también la tarea de evangelizar a esos negros.
A) Períodos de la evangelización
1) Período inicial: 1493-1551. Se caracteriza porque las normas y
disposiciones sobre la evangelización de los negros emanan de las cédulas
reales. Al final hacen su aparición los primeros sínodos, con constituciones
sobre el adoctrinamiento de los negros. En los primeros años, el elemento
negro, por su número y escasa expansión geográfica (islas y costas del
Caribe), apenas constituyó un problema; incluso cuando se difundió por
otras áreas del continente fue fácil su incorporación a la Iglesia. A medida
328 P.II. La Iglesia diocesana
que el número de esclavos fue creciendo, se vio la necesidad de organizar
mejor el trabajo de su conversión.
2) Segundo período: 1551-1608. En esta segunda mitad del siglo XVI
es la Iglesia la que afronta la tarea de evangelización de los negros y son los
sínodos los que la organizan y regulan a través de sus cánones y constitu-
ciones.
3) Tercer período: 1608-1683. Con el proyecto de la misión de Gui-
nea, los jesuitas intensifican su trabajo con los negros. Cartagena y Lima
fueron los centros donde se planificó la evangelización. Durante estos años
se generó entre los eclesiásticos una corriente crítica en contra de la trata y
en defensa de la dignidad del negro, que se atrevió, al final del período, a
pedir abiertamente la libertad para los esclavos.
4) Cuarto período. De 1683 hasta la abolición total de la esclavitud. Pro-
paganda Fide y el Santo Oficio se hicieron eco de los alegatos de los padres
Francisco de Jaca y Epifanio de Moirans por la libertad de los esclavos,
aunque la Corona ratificó su postura ante la trata negrera. El entusiasmo del
período anterior disminuyó, pero el crecimiento demográfico de los negros
siguió preocupando a la Iglesia. Los papas, al final, condenaron la esclavitud
de los negros.
B) La catequesis
Los negros, al igual que los indios, fueron considerados por la Iglesia
como gentiles e infieles, almas redimidas por la sangre de Cristo a las que era
necesario convertir y procurar la salvación. Los concilios y sínodos instaban
a que desde el momento de su llegada se les adoctrinara en las verdades de
la fe, para que pudieran recibir el bautismo. Las constituciones sinodales
especificaban qué era lo que tenían que saber y conocer: el credo, los
artículos de la fe, el padrenuestro, los mandamientos de la ley de Dios y de
la Iglesia y los sacramentos.
La experiencia adquirida en la catequización de los indígenas fue tam-
bién aplicada en el adoctrinamiento de los negros. Se dio suma importancia
a la enseñanza religiosa procurando que fuera lo más firme y profunda
posible de acuerdo con las circunstancias de tiempo, lugar y personas. La
práctica catequética se basaba en la repetición de las respuestas del catecis-
mo adecuada al entendimiento de los negros, utilizando una doble vía: la
memorística, hasta que se lo aprendieran y fueran capaces de repetirlo de
memoria, y la explicación del sacerdote sobre lo aprendido. Se emplearon
dos compendios o catecismos: uno breve, para los casos urgentes de enfer-
medad o cuando se disponía de poco tiempo, y otro más extenso, para la
catequesis ordinaria. En la catequesis se echó mano de todos los recursos
pedagógicos: la música, los cantos, las láminas, las imágenes, las procesiones
y toda una liturgia que impresionaba fuertemente el alma del catecúmeno.
Otra cosa fue el grado de conocimiento que se les había de exigir, pues,
al ser considerados como gente ruda y de poco entendimiento, se pensaba
que con un conocimiento elemental de las verdades de la fe era suficiente.
Otros, en cambio, exigían una instrucción lo más completa posible, para que
pudieran acceder al bautismo y a los demás sacramentos. Como tiempo
C.17. La Iglesia y los negros 329
promedio para una buena preparación se estableció el de un mes. Pero la
catequesis continuaba de por vida. A ella debían asistir negros y mulatos los
domingos y días de fiesta, como ordenaban las constituciones sinodales y las
reales cédulas, durante una hora. Los demás días rezarían las oraciones
antes de dirigirse al trabajo por la mañana y al atardecer, acompañadas
generalmente a esta hora del rezo del rosario. Los lugares de la catequesis
fueron, en la ciudad, las iglesias y conventos, y en las zonas rurales, las
capillas y ermitas de las plantaciones, haciendas y minas. También en las
casas de los dueños, tanto en la ciudad como en el campo. Incluso en los
palenques, los negros huidos y en libertad siguieron rezando sus oraciones.
Otra fue la catequesis popular, que se celebraba en las plazas públicas,
mercados y lugares de concurrencia de los negros. A ésta dieron mucha
importancia los jesuitas.
La diversidad de lenguas de los diferentes grupos étnicos africanos
obligó al uso de intérpretes para la enseñanza de la doctrina. Pero la llamada
lengua de Angola, interlingua utilizada por muchos grupos africanos, fue
aprendida por curas y religiosos, llegando incluso a editarse en ella catecis-
mos y libros de oraciones.
La responsabilidad de este trabajo recayó sobre los párrocos, fueran
éstos clérigos o religiosos. En las ciudades donde existía un colegio de
jesuitas, éstos fueron los que se encargaron de esta tarea. En donde no
existiera clero, los dueños de esclavos quedaban obligados por los sínodos a
impartir la catequesis a sus siervos. No faltó en este quehacer el aporte de los
seglares negros como colaboradores y auxiliares en la catequización de sus
hermanos, tanto a nivel personal como formando parte de las asociaciones
piadosas establecidas para dar continuidad y ambiente propicio a la vida
cristiana.
C) Los sacramentos
Al negro nunca se le negó el atributo de la racionalidad y fue reconoci-
da su capacidad para recibir los sacramentos.
1) El bautismo. Se les administró sin ningún tipo de distinción, siem-
pre que reunieran las condiciones establecidas por la Iglesia. Se hicieron
excepciones en cuanto a la preparación en el caso de los esclavos recién
importados y en el de los niños, que podían ser bautizados aun en contra de
la voluntad de sus padres infieles.
Ante la prohibición de introducir negros que no fueran cristianos, éstos
debían ser bautizados en los puertos de embarque africanos. Con el tiempo
se advirtió que muchos llegaban sin el bautismo o con un bautismo recibido
en condiciones de clara nulidad o, cuando menos, planteando serias dudas.
Se iniciaron las investigaciones a uno y otro lado del Atlántico, comprobán-
dose mediante testimonios e interrogatorios que era cierta la sospecha. Para
remediar la situación, el arzobispo de Sevilla don Pedro de Castro y Quiño-
nes dictó, en febrero de 1614, una instrucción para su diócesis, que fue
presto adoptada también en otras ciudades de América.
La forma extraordinaria de administrar el bautismo utilizada por los
jesuitas, de acuerdo con sus privilegios como misioneros, planteó un enfren-
330 P.II. La Iglesia diocesana
tamiento con el clero secular que se resolvió favorablemente para los prime-
ros, dadas las circunstancias de extrema urgencia y necesidad en que llega-
ban los negros esclavos.
2) La eucaristía. En cuanto a este sacramento, quedó bien clara la
actitud de la Iglesia, reflejada en el primer sínodo provincial mexicano de
1555, que dispuso que los curas podían administrar a indios y negros, en
quienes conocieran tener la suficiente preparación y dieran señales de devo-
ción y deseo de recibirla. El tercero mexicano añadió más: que no se podía
aprobar el celo imprudente de quienes querían impedir que los negros
recibieran este sacramento, ya que, como niños en la fe cristiana, necesita-
ban de tan saludable alimento. Esta doctrina se extendió a la recepción del
viático y a la comunión pascual.
3) La penitencia, confirmación y extremaunción. La penitencia, general-
mente como previa a otros sacramentos, formó parte de la pastoral de los
negros, especificándose pormenorizadamente su administración en la ins-
trucción del arzobispo de Sevilla y en los capítulos 18 y 19 del libro tercero
de la obra del padre Sandoval, autorizándose incluso la utilización de intér-
pretes. La confirmación y extremaunción, según consta en numerosos docu-
mentos, fueron administradas a los negros en su debido tiempo.
4) El matrimonio. El derecho a este sacramento fue siempre manteni-
do por la Iglesia hispanoamericana, que defendió denodadamente la liber-
tad del negro, libre o esclavo, contra quienes le coaccionaban o impedían
recibirlo, amenazando con penas de excomunión a los amos que procedían
de esa forma. Buscó con la pastoral matrimonial eliminar el concubinato
entre los negros, oponiéndose a la vez a comportamientos culturales como el
llamado matrimonio de fuga o la unión consensual, hoy todavía existentes en
la América hispana. Aplicó también a los negros el privilegio paulino, permi-
tiendo contraer nuevas nupcias con la esposa cristiana. Aunque la Iglesia
aprobó, en ocasiones, las disposiciones de la Corona que se oponían al
matrimonio del negro con blancas e indias, bendijo las uniones mixtas que
solucionaban situaciones no legales, como el matrimonio de blancos con sus
concubinas negras. También propugnó la cohabitación de los esclavos casa-
dos, prohibiendo la separación de los esposos, esfuerzo este que no siempre
se vio cumplido ante los intereses económicos de los dueños.
5) El sacerdocio. Las órdenes sagradas estuvieron vedadas a negros,
mulatos y descendientes inmediatos de éstos hasta finales del período hispá-
nico, en que se permitió su ingreso en universidades y seminarios y la
obtención de títulos universitarios. Hubo, sin embargo, algunas excepcio-
nes. Los prejuicios de la época, como el ser descendiente de infieles o
esclavos y el ser considerados los mulatos como hijos ilegítimos, fueron los
motivos esgrimidos para alejar a los negros del sacerdocio.
D) Libros de registro de los sacramentos
A la hora de dejar constancia de la recepción de los sacramentos, los
negros y sus castas fueron marginados, pues fue norma común inscribirlos
en libros aparte de los hispanos y criollos. Libros que a veces compartían con
los indios, y otros fueron exclusivamente para ellos bajo el título de Libros de
C.17. La Iglesia y los negros 331
negros esclavos o de pardos y morenos, en especial los que servían para asentar
las partidas de bautismo.
E) Dificultades para la evangelización
Múltiples fueron las dificultades que surgieron para llevar a cabo la
evangelización.
El tiempo disponible para el adoctrinamiento durante los primeros días
fue muy breve y se redujo al de la estancia de los esclavos en los barracones
mientras duraba el mercado en que fueran vendidos.
Las lenguas constituyeron un muro casi infranqueable para la comuni-
cación, tanto por su diversidad como por el número de hablantes, a veces
reducido, por lo que en una misma armazón podían llegar grupos de diez
lenguas distintas.
La dispersión representó otro nuevo obstáculo. Una vez vendido el
esclavo, se dispersaba en sus lugares de trabajo por regiones extensas y
apartadas, distantes de los centros urbanos, perdiendo todo contacto con los
agentes de la pastoral.
Los amos, por su parte, impedían toda relación con la Iglesia, pues el
negro bautizado y con instrucción religiosa era considerado ladino, perdien- •
do precio y valor. Con el afán de obtener del esclavo el máximo rendimiento,
lo apartaban de toda actividad que pudiera alejarlo del trabajo. Asimismo, el
total desprecio que sentían por los esclavos les hacía considerar como tiem-
po perdido toda enseñanza que éstos recibieran.
El clero, unas veces no estaba motivado y otras carecía de preparación
necesaria para un apostolado que exigía entrega y sacrificio. El sistema
retributivo de aranceles hacía apreciar como poco apetecible el trabajo con
los pobres negros.
Los propios negros, aunque en los primeros momentos aceptaban de
buena gana a los sacerdotes, por ser los únicos de quienes recibían alguna
muestra de afecto, con el tiempo perdían ese interés, y hasta ocultaban la
carencia del bautismo por no ser menos que sus compañeros. Cansados del
trabajo, o necesitados de lo que no tenían o no les proporcionaban los
dueños, dedicaban el tiempo libre a cultivar sus parcelas o a sus pequeños
negocios, cuando no a sus fiestas, bailes y reuniones.
IV. ACTUACIONES ESPECIALES CON LOS NEGROS
A) Los obispos y el clero
Los obispos y el clero fueron los ejecutores tanto de las constituciones
de los sínodos como de las leyes y cédulas reales. Sin intención de generali-
zar, encontramos suficientes ejemplos de que tales disposiciones no cayeron
en tierra estéril. Entre otros prelados encontramos al arzobispo Carvajal
(1519), a don Francisco de la Cueva (1661) y a don Fernando Portillo
(1784), en Santo Domingo; a fray Alonso de Montúfar (1551), en México; a
fray Andrés Navas (1649), en Nicaragua; a fray Diego Torres (1618), a don
Diego Ramírez (1627), a don Miguel A. Benavides (1638) y a fray Ignacio
332 P.II. La Iglesia diocesana
Urbina (1690), en Colombia; a don Santiago Hernández (1802), en Vene-
zuela; a don Hernando Arias (1628) y a don Francisco Godoy (1652), en
Perú, y a d o n Julián de Cortázar (1618), en Argentina, quienes dedicaron su
actividad apostólica al servicio de los negros, llamando la atención sobre la
situación en que se encontraban y poniendo los remedios oportunos.
Uno de éstos fue la creación de parroquias y pueblos exclusivos de los
negros. Se crearon así algunas parroquias en Perú, Colombia, Santo Domin-
go y Cuba, y se elevaron a ese rango las capillas de los ingenios y de las
haciendas para poder atender espiritualmente a negros libres y esclavos. Los
pueblos, en ocasiones, se fundaron para acoger a los negros cimarrones que,
tras pactos con las autoridades reales, iniciaron su vida de hombres libres
bajo los auspicios de la Iglesia. Al frente de las parroquias se colocó a un
cura sustentado con el aporte de los amos de esclavos y con los aranceles y
diezmos de los negros libres. Estas parroquias de negros fueron también
atendidas por los prelados en las visitas pastorales. En cuanto a la labor
pastoral con los negros, el bajo clero adoptó una actitud ambigua, sin
descuidar por completo a la población de color, especialmente cuando
reportaba claras ventajas económicas.
Las Ordenes religiosas, a excepción de los jesuitas, no sobresalieron por
su dedicación a los negros. Hubo, sin embargo, casos dignos de mención,
como el de fray Mariano Freiré, dominico, abnegado apóstol de los negros
del valle del Chota, en Ecuador; el de los agustinos del distrito de Triana, en
Lima; el del padre Caicedo y Velasco, otro agustino bogotano entregado por
completo a los negros de Barinas, y el de los capuchinos Salvador de Cádiz
y Tomás de Pons, en Venezuela.
B) Los jesuitas
El apostolado de las Ordenes religiosas establecidas en un principio se
dirigió preferentemente hacia los indígenas. Los negros no constituyeron su
objetivo primordial. Fue necesario que aumentara su número, a partir de la
segunda mitad del siglo XVI, para que llamase la atención de la Iglesia. En
este momento hicieron su aparición los jesuitas. El impacto que causó en
ellos la presencia de tantos negros y sus miserables condiciones de vida y
abandono espiritual hizo que decidieran entregarse a ellos con especial
dedicación.
Salieron los jesuitas al encuentro de los negros allí donde se encontra-
ban: los navios recién llegados, los depósitos de los negreros, las plazas
públicas, los obrajes e incluso las mismas casas donde servían. Después los
atrajeron hacia sus iglesias, dirigiendo sus esfuerzos hacia tres aspectos
importantes: la administración del bautismo a los recién llegados que no lo
hubieran recibido, la catequesis como preparación a la recepción de los
sacramentos y el afianzamiento de la vida cristiana mediante la pertenencia
a alguna asociación o congregación piadosa. Esto se hizo en todos los lugares
donde se fundó un colegio o una residencia de la Compañía, e incluso donde
el paso de los jesuitas fue sólo accidental o por un tiempo limitado. El padre
López lo inició en Lima; el padre Rogel, en La Habana; el padre Guillen, en
Veracruz; el padre Gabriel de la Vega, en Santiago de Chile; el padre
C.17. La Iglesia y los negros 333
Sandoval, en Cartagena, y el padre Villarroel, de paso por la Española, sólo
por citar algunos casos.
1) El proyecto de la «Misión de Guinea». A fin de dar una forma estable
al trabajo que venían realizando las residencias de los jesuitas, el padre
Martín de Funes, procurador de la viceprovincia del Nuevo Reino de Grana-
da, propuso en el año 1608, en un memorial entregado al padre Aquaviva,
general de la Compañía, un proyecto denominado «Misión de Guinea», que
contemplaba los siguientes puntos: 1) creación de doctrinas para los negros,
tal y como lo habían sugerido algunas cédulas reales, pero atendidas por
miembros de la Compañía de Jesús; 2) nombramiento de un padre superior
para toda la América, que tendría autoridad sobre todos los superiores de las
residencias y rectores de los colegios en lo referente a la evangelización de
los negros; 3) asignación en cada residencia de la Compañía de un sacerdote
y un hermano coadjutor para que recorrieran los campos adoctrinando a los
negros, y de un sacerdote en la ciudad con la misma función para ir creando
la parroquia para los negros.
El proyecto, que debía ser sometido a la aprobación del papa y del rey,
fue bien acogido por el padre Aquaviva, menos en lo del superior continen-
tal para la misión de los negros. Se pidió a la Corte que instara a los prelados
para ponerlo en marcha, cosa que hicieron muchos obispos.
2) Los colegios de San Pablo de Lima y de Cartagena de Indias. Como
modelos de este proyecto se distinguieron los colegios de la Compañía en
Lima y Cartagena de Indias. En Lima, entre otros jesuitas dedicados a este
ministerio, encontramos a los padres López, Pinas, Portillo y González, y en
Cartagena, a los padres Sandoval, Claver, Mayoral, Agustín, Fariña, Felices,
Vergara y los hermanos González y Bomparte, y ya en el siglo XVIII, al padre
Rodrigo de Celada. Su primer paso fue la utilización de la lengua «angola»
como medio de comunicación. Muchos jesuitas llegaron a dominarla, y en
ella se compusieron y editaron en Lima manuales de catequesis, libros de
oraciones y hasta una gramática, de la que se tiraron 1.440 ejemplares en
1636. Para el acceso a otros grupos lingüísticos se oficializó el uso de
intérpretes, destinados exclusivamente a este servicio, de los cuales el cole-
gio de Cartagena llegó a tener 21, con dominio, alguno de ellos, de once
lenguas y dialectos africanos. Se aplicó para la catequesis la pedagogía más
avanzada y hasta se crearon grupos de músicos negros para la liturgia. En
ambos centros se establecieron congregaciones piadosas, tanto para hom-
bres como para mujeres, en las que se inculcaba la devoción al Santísimo
Sacramento y a la Virgen María. Esta pastoral incluyó también la visita
regular a las cárceles, hospitales, leproserías y calabozos de la Inquisición.
Para la asistencia material, medicinas y ropas, contaban principalmente con
la ayuda económica proveniente de los presupuestos del colegio y de los
bienhechores de la Compañía. En todas las actividades colaboraron con los
jesuitas auxiliares negros de ambos sexos.
3) El padre Sandoval y su obra «De instauranda aethiopum salute». Nacido
en Sevilla y criado en Lima, el padre Alonso de Sandoval llegó a Cartagena
en 1605. Salvo un espacio de dos años, en que fue a Lima, permaneció en
Cartagena hasta su muerte, en 1642.
334 P.II. La Iglesia diocesana
Más que por su labor misionera se distingue el padre Sandoval por
haber escrito una obra, única en ese tiempo, sobre los negros africanos
traídos como esclavos a Hispanoamérica. En ella volcó todas sus vivencias y
experiencias, que no fueron pocas, en Lima y Cartagena, y el fruto de sus
estudios e investigaciones realizadas a uno y otro lado del Atlántico. La obra
lleva por título Naturaleza, policía sagrada y profana, costumbres y ritos, discipli-
na y catecismo evangélico de todos los etíopes (así llamados entonces los negros).
No obstante esta portada, el autor pensó desde un principio titularla De
instaurando aethiopum salute, inspirándose evidentemente en la obra del
padre José de Acosta sobre los indios. Redactada en Lima en los años de
1 6 1 7 a l 6 1 9 , fue editada en Sevilla en 1627, con la aprobación y parabienes
de los superiores de la Compañía de Jesús. Comprende cuatro libros, que
son como un compendio de etnología y pastoral del mundo negro entonces
conocido.
No conforme con este estudio, publicó una segunda edición en Madrid
en 1647. De ésta sólo se conserva el primer tomo, tan ampliado y corregido
que más bien constituye una nueva versión de la obra.
4) San Pedro Claver. El esclavo de los esclavos. Pedro Claver, discípulo
y compañero del padre Sandoval, nació en Verdú (España) en 1580. Ya
clérigo, ingresó en el noviciado de la Compañía en Tarragona, llegando a
Cartagena de Indias en 1610. Pasó a Bogotá y Tunja a terminar sus estudios,
y volvió a Cartagena en 1615, donde fue ordenado sacerdote. Allí comenzó
su apostolado con los negros. Al pronunciar sus votos en 1622 firmó: Pedro
Claver, esclavo de los negros para siempre. Y lo cumplió. Cuarenta años de
catequesis y administración de sacramentos, de idas y venidas al puerto, a los
depósitos de esclavos, a la leprosería de San Lázaro y adondequiera lo
reclamara un negro enfermo, necesitado o moribundo. Siempre rodeado de
negros. Aun enfermo se hacía llevar en silla de manos para seguir su ministe-
rio. Moría en Cartagena el 8 de septiembre de 1654. En 1888 era canoniza-
do por el papa León XIII.
V. LOS NEGROS Y LA IGLESIA
A) Religiosidad y cofradías
Al ser trasladados a América encontraron los negros en la religión
católica un espacio que encajaba con sus más fundamentales valores. No fue
difícil que se incorporaran a la Iglesia, y más cuando en este espacio descu-
brieron porciones de la libertad que les negaba la esclavitud y a través de él
podían conservar su espíritu de comunidad. Las relaciones con la Iglesia
fueron, por supuesto, más fuertes en las ciudades que en el campo. Pero su
práctica religiosa se orientó hacia aquellos aspectos, como las devociones,
procesiones, fiestas, cofradías, etc., que estaban más en consonancia con su
cultura. En estas últimas fue donde el negro se sintió más a sus anchas.
Siguiendo la tradición de España, donde habían existido cofradías de
negros, éstas fueron estructuradas según líneas tribales (las llamadas nacio-
nes), sociales (negros libres y esclavos) o de color (mulatos, pardos, etc.),
C.17. La Iglesia y los negros 335
multiplicándose por las principales ciudades hispanoamericanas al abrigo de
las parroquias y de las iglesias de las Ordenes religiosas. Sólo en Lima, en
1619, existían 19 de estas cofradías. Bajo la advocación de un santo o de un
misterio de la fe, sirvieron también para cohesionar la conciencia colectiva
de pertenencia al grupo. Pero también, so color de las devociones cristianas,
mantuvieron los negros los rasgos culturales de sus religiones ancestrales,
dando origen a cultos y religiones sincréticas todavía hoy existentes.
B) Un santo negro: San Martín de Porres
Martín de Porres y Velázquez nació en 1579, en Lima, hijo natural de
Ana Velázquez, negra libre, y de donjuán de Porres, caballero español de la
Orden de Alcántara. A los quince años ingresó en el convento de los domini-
cos como donado, sin voz ni voto. A petición de su padre fue admitido como
lego y, por sus conocimientos de barbero, encargado de la enfermería,
pronunciando sus votos en 1603. Su oficio lo llevó a la entrega total en favor
de los pobres y necesitados, negros y blancos, añadiendo a su vida el gesto
franciscano del amor a los animales. Muerto en 1639, fue beatificado por
Gregorio XVI y canonizado por Juan XXIII. Si los santos son el fruto madu-
ro de la Iglesia, San Martín es la síntesis y mejor colofón del camino de luces
y sombras de la historia de la Iglesia y los negros en la América hispana.
VI. LA OTRA CARA DE LA MONEDA
A) Insuficiente atención espiritual
Contrastando con la legislación y el trabajo pastoral, hallamos a cada
paso las denuncias de las autoridades reales y de los prelados, que nos
permiten afirmar que a cada intento de adoctrinamiento corresponde un
anterior estado de abandono espiritual. En el siglo XVI, la Corona manifesta-
ba al arzobispo de Lima su preocupación por lo que consideraba un escan-
daloso descuido de la cristianización de los negros. Parecida denuncia eleva-
ba desde Santo Domingo el oidor Echagoian. En el siglo siguiente, los
obispos de la Española, Carvajal y de la Cueva, decían de los negros que
vivían tan bárbaramente en lo espiritual como en lo temporal. Otras dos
veces intervino el rey en Perú solicitando a los virreyes Chinchón y Monte-
rrey informes sobre las frecuentes denuncias de la descristianización de los
negros. Las descripciones de los padres Funes y Sandoval sobre los negros
de la actual Colombia eran en verdad patéticas: tan ignorantes estaban los
que habían sido bautizados como los que estaban sin bautizar. Y así decenas
de casos, con los que se podría demostrar que en muchas ocasiones las leyes
y disposiciones sinodales fueron letra muerta.
B) Los esclavos de los eclesiásticos y de las Ordenes religiosas
Fueron el clero y las Ordenes religiosas quienes poseyeron mayor nú-
mero de esclavos en la América hispana. Los conventos de los religiosos y
aun los de las monjas de clausura tenían esclavos a su servicio, viviendo, en
336 P.II. La Iglesia diocesana
ocasiones, gracias a los ingresos que éstos les proporcionaban. La Compañía
de Jesús, en casi todas sus provincias americanas, dependió, en gran parte,
de una economía que se sustentaba de las haciendas trabajadas por los
esclavos. Cuando los obispos pasaban a Indias llevaban consigo esclavos
como criados. De un obispo de Cartagena se dijo que era tan pobre que sólo
poseía dos. Harto frecuentes son los testamentos de los clérigos que dejan
esclavos por herencia.
C) La Inquisición
A pesar de que el negro fue considerado como neófito, no por esto
quedó exento de la jurisdicción del tribunal de la Inquisición, como lo
fueron los indios en virtud de su reciente cristianismo. En una ojeada a los
procesos de los tribunales de México, Lima y Cartagena de Indias hemos
encontrado suficientes casos para poder apreciar cuáles fueron las desvia-
ciones más frecuentes respecto a la fe y moral católicas entre los negros de
Hispanoamérica.
No bien se hubo instalado el tribunal de la Inquisición en Cartagena, en
1610, cuando los obispos de Cuba y Panamá pedían que se acabara con la
plaga de brujería practicada por los negros en sus diócesis. De los 767 reos
que, según José Toribio Medina, fueron sentenciados por el tribunal de
Cartagena, 76 eran negros vecinos de la misma ciudad; de ellos, 41 hombres
y 35 mujeres. Parecidas proporciones encontramos en Lima, donde entre
los años 1570 y 1779 fueron procesados más de 100 negros. En México,
desde el establecimiento del tribunal hasta el siglo xvm, fueron enjuiciados
unos 80 negros.
Los delitos más comunes que se les imputaron fueron los de brujería,
hechicería, sortilegios, supersticiones, blasfemias hereticales, reniegos, pac-
tos con el demonio, bigamia y doctrinas perniciosas sobre el sexto manda-
miento. Los que fueron convictos y confesos sufrieron las mismas penas que
los demás reos culpables de los mismos delitos: azotes, destierro, confisca-
ción de bienes y galeras. Pero gozaron también de las mismas garantías:
proceso legal, testigos y defensor. Aunque, cuando se sospechaba que ocul-
taban la verdad, también se les aplicaron las torturas y tormentos para que
confesaran. Los procesos más sonados tuvieron lugar en Cartagena, y estu-
vieron relacionados con grupos de brujas, blancas y negras, cuyos aquelarres
dicen que se celebraban en el cerro de la Popa, cercano a la ciudad, y en las
minas de Zaragoza y en la villa de Tolú. En Lima hubo otro muy célebre en
1736 contra 23 brujos, la mayoría negros y mulatos.
La introducción de esclavos, a finales del siglo XVII, procedentes de
Jamaica y Curacao, influidos por doctrinas protestantes, indujo a la Inquisi-
ción a proponer el establecimiento de un tribunal especial a cargo de los
jesuítas. Esta propuesta no se llevó a cabo.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Los negros e n Hispanoamérica (selección)
P. D. CURTIN, The Atlantic Slave Trade. A Census (Madison, 1970); H. S. KLEIN, La
esclavitud africana en América Latina y el Caribe, tr. por G. Sánchez Albornoz (Madrid,
1986); D. P. MANIX-M. COWLEY, Historia de la trata de negros (Madrid, 1962); R.
MELLAFÉ, Breve historia de la esclavitud en América Latina (México, 1973); J. A.
RAWLEY, The transatlantic Slave Trade. A History (Londres, 1981); E. VlLA VlLAR,
Hispanoamérica y el comercio de esclavos (Sevilla, 1977).
La Iglesia y la trata de negros
L. CONTI, «La Iglesia y la trata negrera», en La trata negrera del siglo XV al xix (París.
1981), 311-320; F. CERECEDA, «Un asiento de esclavos para América del año 1553 y
parecer de varios teólogos sobre su licitud»: Missionalia Hispánica 3 (Madrid, 1946),
580-597; P. CASTAÑEDA, Don Vasco de Quiroga y su «Información en derecho» (Madrid,
1974); I. GUTIÉRREZ AZOPARDO, «Los franciscanos y los negros en el siglo xvn», en
Actas del III Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid,
1991), 593-620; J. T. LÓPEZ GARCÍA, DOS defensores de los esclavos negros en el siglo xvil:
Francisco José de Jaca, OFM Cap, y Epifanio de Moirans, OFM Cap (Caracas, 1982);
T. MERCADO, Tratos y contratos de mercaderes (Salamanca, 1569); E. OTTE, «Los Jerónimos
y el tráfico humano en el Caribe: una rectificación»: Anuario de Estudios Americanos 32
(Sevilla, 1975), 187-204.
Catecismos para negros
N. DUQUE DE ESTRADA, Explicación de la doctrina cristiana acomodada a la capacidad
de los negros bozales (La Habana, 1797; ed. J. Laviña, Barcelona, 1989).
Legislación religiosa sobre los negros
Recopilación de leyes de los Reinos de las Indias, 1681, título V, libro VII, y título VII,
libro I, leyes 12-17; R. KONETZKE, Colección de documentos para la historia de la formación
social de Hispanoamérica 1-3 (Madrid, 1958-1962). Sobre la legislación de los concilios
y sínodos, véase el capítulo de esta obra referente a los mismos.
Actuación de los jesuítas
J. M. PACHECO, Los jesuítas en Colombia 1-2 (Bogotá, 1959); A. VALTIERRA, San
Pedro Claver 1-2 (Bogotá, 1980); A. LOSADA, «Diego de Avendaño, S. I., moralista y
jurista, defensor de la dignidad humana de indios y negros en América»: Missionalia
Hispánica 39 (Madrid, 1982) 1-18; A. DE SANDOVAL, Un tratado sobre la esclavitud, ed.
E. Vila Vilar (Madrid, 1987).
 CAPÍTULO 18

PANORAMA DE LA IGLESIA DIOCESANA

Por EDUARDO CÁRDENAS

El objeto de nuestro estudio es la sociedad eclesial ya constituida e

integrada por los hispano-criollos y por los indígenas ya definitivamente
cristianizados. Quedan excluidos de él los indios en proceso de evangeliza-
ción, así como los negros, por tratarse de sectores sociales a los que en esta
misma obra se les dedica el correspondiente análisis especial.
Como norma general, el estudio versa primordialmente sobre la situa-
ción imperante durante los siglos XVII y XVIII, con un preludio inmediata-
mente anterior marcado por los concilios de Lima y México en la década de
1580 y con el epílogo de los quince o veinte primeros años del siglo xix.

I. EL MARCO SOCIO-RELIGIOSO AMERICANO

A) La población
A mediados del siglo XVII y en la segunda mitaddel XVIH, según los datos
proporcionados por los historiadores Guillermo Céspedes del Castillo y
Mario Hernández Sánchez-Barba, respectivamente, el cuadro aproximativo
de la población americana era el siguiente:

Siglo xvu % Siglo xvni %

Indios 8.405.000 80,9 6.925.000 46
Blancos 655.000 6,4 3.057.193 20
Negros 715.000 6,9 1.189.000 8
Mestizos 358.000 3,5 4.087.290 26
Mulatos 236.000 2,3
TOTAL 10.369.000 15.258.483
Hay que tener en cuenta la composición étnica para apreciar el com-
portamiento religioso de la población. Dentro de su autenticidad, el indio
y el negro tuvieron, sin duda, una peculiar experiencia de la religión cris-
tiana.
También se deben tener presentes algunas nociones sobre demografía
urbana y campesina. Contamos con el estudio de C. Esteva Fabregat refe-
rente al siglo XVIII. Lo empleamos aquí porque sus estadísticas no difieren
mucho de las presentadas por M. Hernández Sánchez-Barba, exceptoten lo
340 P.II. La Iglesia diocesana
concerniente a los mestizos. Aunque tales datos pertenecen a un período
determinado, ayudan a orientarnos acerca de la situación anterior.
En la segunda mitad del siglo XVIII se contaban en América española
8.478 localidades, distribuidas así: 8.004 pueblos, 229 villas y 245 ciudades.
La media de la población de los pueblos era de 740 habitantes; la de las
villas, de unos 6.000, y la de las ciudades, de casi 11.000. Asimilando como
localidades de cultura urbana las ciudades, las villas y 120 centros mineros,
resultarían 594 concentraciones urbanas y 7.884 campesinas. El porcentaje
de .población urbana sería de un 33 por 100 y el de campesina de 67. Si
atendemos a la América española continental tendríamos que en las localida-
des urbanas vivían 4.000.000 de habitantes, y en las campesinas un poco más
de 8.000.000. El 75 por 100 de la población campesina estaba formada por
indios.
En las Antillas españolas, la población urbana llegaba a 612.000 habitan-
tes, y la campesina, a 1.888.000. Un 54 por 100 de la población campesina
era negra.
En el estudio de la acción pastoral de la Iglesia, de la religiosidad popu-
lar y de la práctica sacramental, se ha de tener presente la coexistencia de las
«dos repúblicas», india y blanca, con el tercer componente que fue el mundo
negro. Se verificó un proceso de mestización de las culturas, y aunque
prevaleció la hispánica, ésta no se conservó en forma pura; se llegó a un
sincretismo cultural.
Hay divergencia de cálculos sobre el volumen de inmigración española.
Probablemente pasaron a Indias 250.000 ó 300.000 personas de España el
siglo xvi, 200.000 el xvn y 50.000 el xvm.
Encontramos mayor diferencia en la estimación de la inmigración negra.
No puede hablarse de millones de africanos transportados al Nuevo Mundo.
Debió de llegar a los dominios españoles medio millón entre los años 1500
y 1650, y como mucho unos 490.000 entre 1700 y 1810. A fines del x v m la
raza negra constituía el 7 por 100 de la población, altamente concentrada en
el área del mar Caribe.
Intermedia entre las «dos repúblicas» surgió poco a poco la clase o etnia
de los mestizos, que de un 3,5 por 100 demográfico a mitad del siglo XVII
pasó al 26 por 100 a fines del xvm. «Etnia culturalmente confusa, oscilante
en sus lealtades entre la indígena y la española», hubo de soportar la fama de
sus orígenes ilegítimos.
B) La geografía
La geografía se alzaba interminable y colosal, y las Indias estaban, por lo
demás, despobladas. Aprisionadas dentro de la anarquía geográfica, las
poblaciones distaban días y semanas unas de otras. La inexistencia de bue-
nos caminos y la dispersión de los habitantes significaban un formidable
obstáculo para la acción pastoral de obispos y de párrocos. Decir que en
Indias existían casi 8.000 poblaciones campesinas no significa que ellas
concentraran orgánicamente a los habitantes.
«Los caminos de la tierra -escribe el P.José de Acosta a finales del si-
glo XVI— son más bien para gamos y cabras que para hombres». Los de Guate-
en 18. Panorama de la Iglesia diocesana 341
mala le parecían a un intrépido viajero, Antonio José Irisarri, a principios
del XIX, «escalas de Jacob», donde las muías debían ser «como ardillas y osos
colmeneros» y los viajes se hacían «nadando en pozos de fango». De los
caminos de la Nueva Granada (Colombia) escriben unos religiosos betlemi-
tas hacia 1770 que los habían recorrido por la cordillera de los Andes y que
frente a ellos «los celebrados Alpes parecerían amenas alamedas». Los cami-
nos de Indias eran, pues, cornisas disimuladas sobre los precipicios, trochas
que se colmaban de maraña, barrizales enormes y cuestas agotadoras. Los
adjetivos reservados a las comunicaciones coloniales por los obispos en sus
relaciones de visita pastoral coinciden en designarlas como fragosas, horro-
rosas, intransitables, asperísimas. Se interponían centenares de ríos y no
había puentes. En el Alto Perú, por ejemplo, había un solo puente colgante
sobre el río Pilcomayo.
Las visitas pastorales requerían años de imponderable fatiga. A princi-
pios del siglo xvn, los arzobispos de Santa Fe de Bogotá, Lobo Guerrero y
Arias de Ugarte, emplearon entre cuatro y cinco años cada uno en recorrer
el territorio diocesano. Cinco años gastó también Santo Toribio en su última
visita a la arquidiócesis límense. Trasladado el arzobispo Arias de Ugarte de
Bogotá a Lima, gasta un año, de agosto de 1625 a julio de 1626, hasta llegar
a su sede. Dos obispos de Popayán (Colombia) del siglo XVII hablan de 500
o de 600 leguas «de peregrinaciones de visita». Los obispos de Santiago
habían de trasmontar los Andes para visitar la región de Mendoza. Notabilí-
sima es la visita pastoral de la diócesis de Caracas emprendida por el obispo
Mariano Martí, que le llevó trece años (1771-1784).
C) El problema pastoral de la dispersión
La dispersión de los campesinos fue causa de infinitas quejas de párro-
cos y obispos. El sínodo de Santiago de 1626 lamenta que gran parte de los
españoles vivía «vida licenciosa» por su lejanía. El obispo de Nicaragua, fray
Alonso Briceño, escribe en 1649 que ni las excomuniones eran parte para
atraer a los campesinos a poblado. Un obispo de Chile informa al rey en
1746 de la dispersión de los feligreses «entre aquellos desiertos y lugares
donde se crían entre la barbarie». En Guatemala el arzobispo Cortés y
Larraz propone, en 1768, apelar a la excomunión para reducir a poblado a
los habitantes, pues dice que «las haciendas, pajuides y rancherías son asilo
de ladrones, matadores y amancebados (...), no hay quien gobierne y cada
uno vive a su arbitrio. Las haciendas, trapiches, valles, pajuides, salinas son •
unas fortalezas del demonio».
El arzobispo de Trujillo, Martínez Compañón, registra en un auto de
visita de 1781 «el abismo de ignorancia, de libertinaje y de brutalidad que
son como inseparables de una vida solitaria y silvestre desde la primera
edad». Por la misma época el misionero capuchino itinerante Joaquín Fines-
trad, visitando una parte relativamente cultivada y habitada de GrfCBU^NW
afirmaba que había visto «una confusa masa de cristianismo y gea^lismoLt.TÍW^
¿Qué puede ofrecer la vida solitaria en unas criaturas ignorant/^pene-frapajj, w
de un condenable idiotismo, que viven en los montes y sus hon^raf»WStán- m
342 P.II. La Iglesia diocesana C.18. Panorama de la Iglesia diocesana 343
tes de sus respectivas parroquias, quiénes a un día entero de camino, quiénes Nicaragua en 1780 refiere que en Costa Rica 12.000 feligreses de su curato
a medio día?» no asistían a misa a causa de las inmensas distancias, la pobreza extrema y la
necesidad de quedarse en sus estancias por motivos de seguridad.
D) El problema pastoral de las estructuras eclesiásticas
E) Los problemas de la «república de los indios»
La Iglesia, al terminar el período español, contaba siete archidiócesis y
36 diócesis sufragáneas. Siete de ellas fueron creadas después de 1700. En 1) Circunstancias negativas en su experiencia religiosa. Durante los
todo el período los obispos peninsulares fueron 706 y los criollos 105. La tres siglos del período español, el mayor volumen de la población estuvo
inmensidad geográfica de las diócesis, muchas de ellas «grandes como un formado por los indios. Desde la segunda mitad del siglo XVII, superada la
reino», volvía bastante anónima la acción pastoral de los obispos. La mayor crisis del retorno a la idolatría, la masa indígena podía llamarse cristiana, es
parte de la población tenía sentido de pertenencia a la Iglesia solamente a cierto, pero en el estudio de la religiosidad del pueblo indohispanoame-
través de la parroquia. A falta de estadísticas completas sobre el número de ricano no ha de perderse de vista la identidad de la «república de los indios».
parroquias indianas, aducimos un muestreo aproximativo de algunas regio- El indio socialmente permaneció sumido en un complejo de inferioridad, y
nes correspondiente a fechas diversas que pueden ser controladas: es verosímil que también religiosamente viviera una experiencia semejante.
Quizá se sintió a menudo como cristiano de segunda clase. El concepto de
N.'de N.'de
indio no sólo designó una etnia, sino también una situación psicosocial
Región Año parroquias habitantes
peyorativa. El arzobispo de México, Pérez de Lanziego (1711-1728), escri-
México ca. 1750 844 5.000.000 bía al rey de España que si los naturales seguían tratados como estaba
Guatemala (y Centro América) ... 1760 123 850.000 ocurriendo, «los indios serán siempre indios».
Venezuela 1784 178 345.000
Colombia 1800 576 800.000 En los siglos xvn y XVIII continuaron las tiranías sobre los indios. El
Ecuador 1669 205 580.000 obispo de Santiago, Francisco Salcedo, en 1626; el de Popayán, Diego del
Perú 1776 527 1.300.000 Corro, en 1755, y el de Guatemala, Cortés y Larraz, en 1770, hablan de una
Bolivia 1776 236 800.000 aversión («odio grande», dice el de Popayán) a la religión cristiana entre
Chile ca. 1690 44 550.000
algunos grupos indígenas por la opresión a que se les continuaba some-
Pero los pueblos campesinos o villas con párroco eran mucho menos que tiendo.
el número de poblaciones. Por esto, una real cédula de 1764 pidió que se A fines del XVI se interrogaba Pedro Quiroga en sus Coloquios de la
proveyera de sacerdotes seculares o regulares a los lugares que, a mayor verdad cómo podían amar los indios la religión de tales opresores. Y el
distancia de cuatro leguas de la cabecera, carecieran de sacerdote. Creemos P. Acosta se pregunta: «Porque si a pesar de tanta maldad de nuestros
que nunca se llegó a cumplir este deseo, y no por escasez de clero. Ya antes, hombres los indios creen en Dios, ¿qué sucedería si hubiesen visto los pies
el tercer concilio de Lima, en 1583, el de Charcas, en 1629, y un sínodo de hermosos de los que anuncian el evangelio de la paz?» El autor del Lazarillo
Tucumán, en 1607, por ejemplo, determinaban que hubiera un sacerdote de ciegos caminantes (1775-1776) dice que «los indios miran a los españoles
por cada 300 ó 500 indios doctrineros. como a unos tiranos y única causa de sus miserias».
No tocamos aquí el problema del traspaso de las doctrinas y curatos de Comparar la suerte de los indios con la de los cristianos esclavizados por
religiosos al clero diocesano. Por citar un caso, en 1623 el arzobispado de los mahometanos parece que se hizo lugar común entre los defensores de los
Lima tenía 165 parroquias y doctrinas, de las que 55 eran de religiosos. En indios. Así se expresan, por ejemplo, en 1600 el P. Francisco Morales,
la archidiócesis de México en 1772, 149 parroquias o doctrinas estaban en franciscano; en 1606, el sínodo de Santa Fe de Bogotá; en 1626, el obispo de
manos del clero regular. El historiador de la Iglesia no puede olvidar que el Cartagena; a mitad del XVII, el de Popayán, y a finales del mismo, un párroco
sentimiento religioso de amplias regiones de Hispanoamérica debió de que- del obispado de Quito, don Francisco Rodríguez Fernández, en vehemente
dar marcado por la espiritualidad propia de cada una de las tres Ordenes, requisitoria de corte lascasiano a los cabildos de aquella ciudad.
franciscanos, dominicos y agustinos, que durante un largo período tuvieron Paralelamente a este candente testimonio no faltan las denuncias de
a su cargo ese ministerio parroquial. La cuestión quedó definitivamente personas de Iglesia que, sobre todo en el siglo XVII, manifiestan su protesta
resuelta hacia 1753, con la determinación pontificia y real de la seculariza- frente a la tiranía de los blancos. El sínodo de Asunción en 1603 hace
ción de las doctrinas o parroquias de indios. explícita su convicción de que los blancos más parecen demonios, «siendo
Nada se ha dicho aduciendo estadísticas con números de parroquias si causa de que el nombre de Dios sea blasfemado entre los indios». En 1618 el
no se tiene en cuenta la dramática situación de la dispersión desesperante de jesuíta Alvarez de Paz no descarta una sublevación de los indios. En 1624 el
los fieles. El obispo de Tucumán informa al rey en 1620 que las doctrinas obispo de Huamanga (Perú) describe los horrores que la mita llevaba consi-
tenían 30, 40, 50 leguas. En el Cuzco había en 1790 parroquias con lugares go. El obispo de Santiago habla de los trabajos de los indios guarpes en
anejos que distaban entre 8 y 20 leguas de la cabecera, y el obispo de Chile, que «pagan los miserables con su sangre y sudor». El concilio de
344 P.II. La Iglesia diocesana
Charcas de 1629 registra la violencia de los opresores blancos, es decir, de
los hispano-criollos.
A mitad del siglo xvn, el obispo de Santiago, Diego Huamanzoro, clama
contra la crueldad ejercida sobre los indios. El obispo de Concepción se
rebela por el mismo motivo. Más patética es, a fines del xvn, la invectiva, ya
mencionada, del párroco quiteño don Francisco Rodríguez Fernández: «Los
indios gimen atareados sin dejarlos resollar. Sepultados impíamente en
aquellos minerales y aherrojados a la cruel mazmorra de un obraje. Ultraja-
dos, aperreados impía, cruel y continuamente de nosotros [...] a infamias, a
golpes, a puntillazos, a sangre. ¡Faraones! ¿Qué pecado tan enorme cometie-
ron estos pobres en reducirse a la fe, que a tantas miserias los condujo?»
Tenemos asimismo el testimonio, que no debe rechazarse globalmente,
de las Noticias secretas de América, en las que aparecen también doctrineros
sin ninguna conciencia pastoral, que explotaban para su provecho al indio
acobardado.
Nuestra pregunta es ésta: ¿hasta qué punto siguió obrando en la con-
ciencia de muchos indios o de muchas comunidades indígenas una soterrada
actitud de rechazo o de poco entusiasmo por el cristianismo, cuando ya
estaba descartado un retorno a las antiguas religiones?
Identificando lo hispano-criollo con lo cristiano, pero sin renegar de la
fe cristiana, unos indios de Barquisimeto, cuando se suprimieron las enco-
miendas en 1686, dejaron de asistir a misa. Los reprende el párroco y le
responden: «Padre, ¿a qué hemos de ir a misa si ya somos libres?» En su
acentuado pesimismo sobre el cristianismo de muchos indios de Guatemala,
el arzobispo Cortés señala como la causa principal un error fundamental: se
bautizó sin evangelizar. Los párrocos sacaban una conclusión amarga y
realista: será que debe de haber otro Evangelio para los indios.
Cuando más adelante nos refiramos a los testimonios positivos sobre la
autenticidad del cristianismo de los indios, la conclusión será que la realidad
cristiana de aquellos pueblos indígenas presenta dos aspectos contrapues-
tos: en unos, el cristianismo tuvo el carácter de algo que poco o nunca fue
asimilado; en otros alcanzó la categoría genuina de novedad bíblica que se
vivió con entusiasmo.
2) La proverbial pobreza de los indios. La pobreza de los indios se hizo
proverbial. Don Francisco Rodríguez Fernández dice en 1696 que «el indio
más descansado» apenas posee «cuatro o seis ovejuelas, uno o dos cerdos», y
lo llama «Macario de estos yermos, cubierto de una burda camiseta, apenas
mantenido de legumbres».
Oigamos algunos juicios de la segunda mitad del siglo xvill. El padre
Bernardo Recio conoció bien a los indios de la Audiencia de Quito y recoge
conmovido la impresión de resignación que le causaba su pobreza. El céle-
bre Concolorcorvo, que recorrió la región que va de Buenos Aires al Cuzco,
escribe en 1776 que «todos los muebles de una familia indígena no valen
cuatro pesos», y que su casa es «una choza cubierta de paja, con una puerta
que con dificultad se entra por ella». De los indios de su diócesis de Trujillo
dice en 1786 el obispo Martínez Compañón que son «gente miserable sobre
todo encarecimiento, en sus almas y en sus cuerpos, en sus honras y en sus
C. 18. Panorama de la Iglesia diocesana 345
fortunas». De los indios de la altiplanicie central de Colombia afirma el oidor
Moreno y Escandrón que «no puede imaginarse mayor postración y mise-
ria». Contemporáneamente, el arzobispo de Guatemala, Cortés y Larraz, no
duda en creer que «los indios forman el pueblo más miserable y desgraciado
de la tierra».
Pero al mismo tiempo algunos de estos observadores anotaban que tal
estado de pobreza colocaba a los indios en una favorable predisposición
para vivir el Evangelio.
3) El juicio positivo sobre las capacidades de los indios. Aunque existie-
ran dos repúblicas jurídicamente separadas, una larga convivencia llevó a la
realimentación de las culturas. Se ha hablado hasta de «una indianización del
culto católico». Esta mutua aculturación se verificó sobre todo en las regio-
nes donde florecieron grandes civilizaciones precolombinas. Otro sería el
caso de los grupos sociales cristianos que vivían en excepción por la inmedia-
ta vecindad de indios irreductibles. Tal era la condición en Costa Rica con
los indios talamancas, o la de Santa Marta (Colombia) con los goajiros y
chimilas, y especialmente la de Concepción, en Chile, con los araucanos. En
esta ciudad, aun a fines del siglo xvm, indios araucanos convivían con los
cristianos, y, sin embargo, se prohibía bautizar a sus hijos porque regresaban
al paganismo.
Pero no toda la apreciación sobre el indio fue pesimista. Existen mu-
chos testimonios acerca de sus capacidades y de sus realizaciones. No podían
ser menos que los europeos los aztecas, los mayas o los incas. El obispo de
Huamanga escribe a Felipe IV en 1676 ponderando las disposiciones y
logros artísticos de los indios. Veinticinco años más tarde, el P. Bernabé
Cobo, acucioso observador, los llama «aventajados artífices», y exalta sus
magníficas cualidades para las artes plásticas y musicales. A mitad del siglo
xvm, el P. Recio manifiesta su admiración por las disposiciones que demues-
tran en el campo del arte y «de la mecánica». Un deán de la catedral de
Guatemala, a fines del mismo siglo, niega que los indios del sur de México o
los de Guatemala hubieran dejado de trabajar por perezosos. Ocurrió que
no pudieron competir con el comercio del cacao de México y Venezuela.
A principios del siglo XIX, el autor de El cristiano errante, Antonio José
Irisarri, describe a los de la misma región como «laboriosos, inteligentes,
ágiles, despiertos, bien formados, aplicados a la agricultura, al comercio y a
las artes». Don Antonio Villacorta asegura que había indios ricos, con casas
cómodas y amuebladas, con pueblos de aguas abundantes y limpias. Se
encuentran afirmaciones parecidas sobre indios y mestizos del Ecuador y del
Perú, que incluso llegaron a poseer buenas fortunas. Con todo, la aprecia-
ción general que resulta de tanto juicio emitido sobre la población indígena
es más bien sombría y pesimista, lo que no quiere decir que sea siempre
objetiva.
4) La demonomanía. Coexistiendo ya como cristianas las dos repúbli-
cas, debió de pesar sobre la de los indios una amarga afirmación que luego
alcanzó también a los criollos: que las civilizaciones indígenas y que las
tierras de Indias habían sido durante siglos posesión del demonio. El domi-
nico fray Servando de Santa Teresa Mier, en su Disertación sobre la predicación
346
P.II. La Iglesia diocesana
en América antes de la Conquista (Londres, 1813), protesta contra semejante
creencia: «Los españoles y los misioneros, empeñados en no ver sino al
diablo aun en las cruces, todo lo endiablaron sin escrúpulo». Aquella persua-
sión se halla en grandes evangelizadores, como Sahagún, Las Casas, Mendie-
ta, Arriaga, o en historiadores religiosos como Calancha, Ocaña, Cobo. En
1607 escribía fray Gregorio García, refiriéndose a México, que «el demonio,
por tener tan buen entendimiento, sabía por conjeturas que la Ley evangéli-
ca había de ser predicada en aquellos reinos» y que por esto había producido
la Babel lingüística de América.
Esta demonomanía se acentúa en la campaña antiidolátrica del si-
glo XVII: el retorno al paganismo es un esfuerzo del diablo para recuperar sus
dominios. Sus agentes son los «hechiceros y dogmatizadores», a quienes,
según el P. Arriaga, se les aparece continuamente en el Perú. Hace otro
tanto, de preferencia en las borracheras, en la Nueva Granada, de acuerdo
con lo que asegura el P. Alonso de Medrano, jesuíta, en su Descripción del
Nuevo Reino. En curiosa carta al P. Arriaga, otro jesuíta le transmite el
informe de un párroco: «Treinta y tres demonios me dijo que había en un
pueblo, con nombres conocidos». Corrió el rumor en Trujillo, hacia 1678,
de que algunas monjas de Santa Clara estaban endemoniadas: el comisario
franciscano dice que «de ochenta religiosas, sesenta están espiritadas». El
obispo, en cambio, creía que no lo estaban, pero que lo parecían a causa de
su relajamiento.
Fray Antonio Caulín, que conoció bien vastas regiones de América,
ofrece diez remedios para librarse de las asechanzas diabólicas: los sacra-
mentos, la comunión, el agua bendita, los exorcismos, las reliquias, el cirio
bendito, la cruz, la oración, etc. El buen franciscano procedía dentro de la
tradición ortodoxa de la Iglesia.
La leyenda de que un apóstol había evangelizado a América fue asumi-
da, sobre todo por los criollos, como respuesta a las teorías diabolizantes
acerca de Indias. Pudo haber sido o Santo Tomás o San Bartolomé. Fundan
su creencia, primero, en la Escritura, que habla de la universalidad de la
predicación del Evangelio; luego, en las tradiciones indígenas sobre Zumé,
Vira-Cocha, Bochica, Quetzalcóatl, Cuculcán y, finalmente, en su patriotis-
mo autóctono. Les parece una iniquidad de los peninsulares que le nieguen
a medio mundo la presencia de un apóstol, mientras la pequeña España
pretende haber contado con la visita de Santiago y de San Pablo. El tema ha
sido estudiado brillantemente por J. Lafaye. Así queda más serenada la
conciencia india y criolla: pertenecen a una cristiandad de origen apostólico.
II. LUCES Y SOMBRAS DE LA CRISTIANDAD AMERICANA
A) Aspectos negativos
1) La inmoralidad de las costumbres. Si nos atenemos a los juicios de
los responsables de la vida social y religiosa de la sociedad americana, la
moralidad de las costumbres parecería ofrecer un cuadro désolador. No
C.18. Panorama de la Iglesia diocesana 347
olvidemos que los sínodos, los obispos y los párrocos propendían al tremen-
dismo, predispuestos a pulsar demasiado las debilidades humanas.
Las lacras mayormente denunciadas son la vagancia, la embriaguez, el
juego, el adulterio y el concubinato. De los indios escribe un jesuíta de
Quito, a mediados del siglo xvm, que aprendieron de los españoles no sólo
«las buenas devociones, sino también sus vicios, abusos y desórdenes. Ojalá
-concluye- se hubieran quedado hundidos en el mar».
El arzobispo de Guatemala, por los mismos años, cuenta que encontró
sus vastísimas diócesis «sin Dios, sin rey y sin ley». A principios del siglo XVII,
el arzobispo de Bogotá, Lobo Guerrero, la describe como «la tierra más
estragada en costumbres y en todo género de vicios de cuantas tiene su
Majestad», y doscientos años más tarde otro arzobispo, en denuncia a la Real
Audiencia, dice que se ve «no sólo sumergido, sino perdido pie en el cieno
más asqueroso» que inunda el territorio diocesano.
Una relación de mitad del siglo XVII presenta a Buenos Aires como una
ciudad de libertinos y holgazanes, y un siglo después el obispo Manuel de la
Torre habla de que «el obispado está en condiciones que es preciso hacerlo
todo de nuevo desde el per signum crucis».
Sobre el estado moral de las ciudades basten estas tres referencias. Fray
Juan de Torquemada describe a México, a principios del siglo XVII, como
una «Babilonia llena de mestizos, negros y mulatos, demás de las multitudes
de españoles derramados». Sobre Guatemala informa al rey el presidente
Troncoso, en 1794, que está construyendo un coliseo «a fin de suavizar las
feroces costumbres de la plebe de esta capital, sanguinaria hasta no más y
propensa a la embriaguez», donde son frecuentes las muertes y heridas. El
gobernador de Costa Rica escribía en 1738 sobre la ciudad de Cartago que
era población llena de vagabundos y de ociosos.
La vagancia y ociosidad es dato que aparece forzosamente en multitud
de documentos civiles y eclesiásticos. Las Relaciones de Mando hablan de
«población vaga y volante», y es frecuente oír hablar de tantas gentes «holga-
zanas, ociosas, vagas y mal entretenidas». Mario Hernández calcula en el 16
por 100 la población de desocupados en la América española a fines del
siglo xvili, y Humboldt estimaba entre 20.000 y 30.000 personas sin trabajo
para la capital de México, entonces con unos 100.000 a 110.000 habitantes.
Sobre los juegos de azar llovieron infinidad de disposiciones. Están
prohibidos -recuerda el sínodo de Cuba de 1 6 8 1 - «por derecho canónico y
por leyes de estos reinos, por los muchos pecados, perjurios y blasfemias que
de ellos se ocasionan [...] en que se pierde no sólo la hacienda, sino el alma».
«Juegan las haciendas y la honestidad», se escribe de El Salvador un siglo
después. La referencia a los estragos del juego es quizá la más frecuente en
la visita del obispo de Caracas, que duró, como se indicó anteriormente, de
1771 a 1783. A mitad del siglo xvm había en Potosí 36 casas de juego, y se
dice que se jugaban diariamente entre 50.000 y 80.000 pesos.
La masa popular, sobre todo, se refugiaba en la bebida. No hubo poder
humano para controlarla. En México se fabricaba «el maldito pulque», y ni
la dureza de los castigos impuestos por la autoridad ni las censuras eclesiásti-
cas, como las adoptadas en 1635, tuvieron efecto duradero. Más o menos en
348 P.II. La Iglesia diocesana
el mismo año se pidió al arzobispo de Santa Fe de Bogotá la excomunión
para fabricantes y propagadores del aguardiente y de la chicha. Hubo mu-
chas censuras eclesiásticas a lo largo del período colonial, pero, como co-
menta un historiador colombiano, las pobres gentes preferían beberse me-
dia docena de excomuniones a dejar su licor. En el Ecuador se celebraron en
diversas ocasiones reuniones de «canónigos, religiosos y personas graves»
para reprimir la embriaguez, y el obispo de Quito, Luis de Solís, además de
la consabida excomunión, propuso trasquilar a los borrachos, medida muy
afrentosa entre los indios.
Por algunos estudios parciales realizados sobre parroquias del norte de
Chile, concernientes al período de 1690-1720, resulta un 25 por 100 de
hijos ilegítimos, que sube al 40 por 100 entre 1740-1749. De una investiga-
ción que hicimos sobre diversas poblaciones colombianas referente al perío-
do de 1780 a 1810-1820, poblaciones por otra parte con fama de mucha
cristiandad, como Pasto, Popayán, Cali, Tunja, Medellín, dedujimos que, a
excepción de Medellín, una tercera parte, a veces casi la mitad de los niños
bautizados, habían nacido fuera de matrimonio.
Tampoco «los justicias» y visitadores salen bien librados. Refiriéndose a
los de los Andes del Ecuador, un párroco de fines del XVII los presenta como
«ladrones de la miserable hacienda de los indios». Serían bien recibidos, dice,
si fueran «un San Luis Bertrán o un San Francisco de Borja». En la Nueva
Granada aparecen, a veces, como venales e incompetentes, y de los alcaldes,
en general, se ha escrito modernamente que era «el más corrupto de cuantos
cargos burocráticos existían en Indias».
En algunas regiones americanas, como en México, se registra con alar-
ma la llegada de soldados mercenarios en la segunda mitad del xvm. Entre
ellos venían luteranos, renegados, sicilianos y napolitanos con jefes descreí-
dos. En 1761 cuatro obispos denuncian ante el rey la presencia de soldados
abusivos, exactores y blasfemos. En Colombia y Venezuela hay quejas de la
inmoralidad de destacamentos militares formados por soldadesca relajada a
partir de las insurrecciones de «los comuneros» en 1780. Para esta época ya
aparecen en México los «léperos», que provenían de mestizos y mulatos. Se
encarnizaban en las imágenes sagradas. Ellos formarán el siglo siguiente las
bandas al servicio de los anticlericales agresivos en tiempo de Juárez.
Permanece, finalmente, el hecho de una sociedad escindida. Su funda-
mento, en último término, es el color de la piel, pero al mismo tiempo se da
el fenómeno de una endémica agresividad de los negros y mestizos contra los
indios, hasta el punto de que éstos solían llamar a sus perros con el reclamo
de «mestizos».
2) Otras deficiencias. El siglo x v m se presenta, en opinión de algún
historiador (Vargas Ugarte), como siglo en camino de degradación paulati-
na. Otros, como Rómula Carbia para Argentina, o González Suárez para el
Ecuador, critican la incoherencia entre las expresiones externas de religiosi-
dad y la conducta moral. Querríamos señalar aquí algunas patologías de la
cristiandad indiana. La más grave es quizá la ignorancia religiosa, fustigada
en las visitas pastorales de los obispos y en los sínodos diocesanos. El afina-
miento religioso o la relajación e indiferencia dependieron de diversos
C. 18. Panorama de la Iglesia diocesana 349
factores, pero, sobre todo, del mayor o menor cultivo espiritual y celo de los
párrocos.
El maravillosismo y milagrería, por demás explicables en el contexto
americano, contribuyeron al desprestigio de la religión, palpable en los
primeros decenios del siglo XIX. Contábase en Costa Rica, al finalizar el si-
glo XVII, que el santo fraile Antonio Margil había obligado a servirle de cabalga-
dura a un tigre que mató a su muía. Pero no sólo el pueblo rústico, sino
gente ilustrada, caía en parecidas ocurrencias. Un oidor de Quito de princi-
pios del XVIII, Cristóbal de Ceballos, creyó ver en la servilleta de su empana-
da una imagen de la Virgen. Al punto se gritó «¡milagro!» y hasta se celebró
una misa «a Nuestra Señora de la Empanada».
Tanto relato, multiplicado en número y exageración, tenía que producir
más tarde una actitud de escepticismo. Hacia 1800, el periodista guatemalteco
Simón Bergain y Villegas decía a una señora, su amiga, a quien había encon-
trado leyendo el Flos Sanctorum, «que aquello eran pendejadas y que bastaba
para ser cristiano guardar los mandamientos de la ley de Dios». Naturalmente,
fue denunciado. Por el mismo tiempo hacía burla de esta inflación milagrera
en Bogotá el procer de la independencia Antonio Nariño.
Abundaron las supersticiones en América. Los sínodos diocesanos las
condenan severamente. El de Santiago, en 1626, fulmina excomunión con-
tra los que consultan a magos y hechiceros. El de Concepción, en 1744, hace
un elenco de supersticiones y las declara pecado reservado. El obispo Martí,
de Caracas, redacta otra lista de curiosas fórmulas, como la de la «Oración
del juez», la «del Santo Sepulcro», y prácticas como las «Luces al alma de
Curavigua», al «Hermano penitente» y al «Diablo al revés».
Pero lo que principalmente agotó, y sin éxito, la paciencia de sínodos,
obispos y párrocos fueron los excesos cometidos en las fiestas patronales.
Después de la misa y procesión llegaban el toreo, el licor, la francachela, el
baile y la velada. Nuestras pobres gentes de América, dentro de su dura
existencia, honraban con sinceridad a su patrono celestial, pero no desapro-
vechaban la ocasión para un muchas veces desaforado esparcimiento. No
permite el espacio de estas páginas montar el retablo de las más graciosas y
curiosas costumbres y del duelo trabado entre la severa disciplina eclesiásti-
ca y la imaginación y terquedad popular para burlarla.
El escamoteo en el pago de los diezmos y el apremio, incluso con la
excomunión, para cumplirlo pueden interpretarse como escasa solidaridad
con las necesidades de la Iglesia. «Su omisión y dolo -amonesta el sínodo de
Concepción, en 1744- es el origen y fontana de todas las penurias, pobrezas
y miserias que se padecen en las haciendas y labranzas».
Herejía, masonería, impiedad, no pueden figurar en el cuadro generali-
zado de la sociedad indiana. Su hora será el siglo XIX.
B) Aspectos positivos
No obstante los aspectos negativos, la sociedad americana dio a su vida
un sentido profundamente religioso. Todo lo vivió y lo juzgó con criterio
trascendente y con una persuasión connatural de la presencia intrahumana
de Dios.
350 P.II. La Iglesia diocesana
1) Testimoniosfavorables. El P. Calancha habla de «una hidropesía espi-
ritual» refiriéndose al Perú del siglo xvn. La archidiócesis de Santa Fe (Bo-
gotá) era llamada «la recoleta de todas las Indias» y de su capital se escribía
en 1800: «Santa Fe ha sido un lugar tan devoto, tan piadoso y tan religioso,
que bien se puede decir que ha sido la Tebaida de América». Fray Agustín de
Vetancurt exalta en 1690 «la devoción a lo divino» que había en la ciudad de
México, cuyo arzobispo informa en 1752 al rey acerca de la fe maciza y de la
magnificencia que los mexicanos desplegaban en todo lo referente a Dios. El
Jueves Santo de 1810, la población de Caracas permaneció arrodillada y
orando en las calles para que se le abrieran las iglesias, que, por razones
políticas, había mandado cerrar la Junta Suprema Revolucionaria. Cuando,
en 1649, cuatro ladroncillos profanaron el sagrario de las clarisas de Quito,
la conmoción fue general en todo el obispado y la ciudad vistió de luto por
varios meses. Una reacción parecida se registró en Lima en 1711.
A mitad del siglo XVII, el P. Cobo pondera la mucha piedad y religión de
los limeños, entre los que «muchos seglares, hombres y mujeres [...] pueden
ser maestros de vida espiritual y perfecta». Presenta como ejemplos auténti-
cos de ese fervor social «la piedad y misericordia con los prójimos», especial-
mente con los enfermos, los pobres y los desamparados. El obispo de Are-
quipa, en su relación ad limina, enviada al Papa en 1759, alaba «la piedad y
religión del pueblo alto y bajo».
También abundan los ejemplos de fervor cristiano en las pequeñas
poblaciones. Algunos párrocos de Guatemala requeridos por el arzobispo
en 1768 ponderan la docilidad y devoción de muchos feligreses. De mucho
interés son los detallados informes que fue dejando de cada lugarejo de su
diócesis de Caracas, a lo largo de su visita, el obispo Mariano Martí. De la
población blanca, mestiza, mulata y negra de Tinaquillo dice que es «gente
devota, muchos de misa diaria, y que frecuenta los sacramentos». De los de
Ocumare escribe: «Me dice este cura que estas gentes son de un genio tal,
que si las convidan para un baile, todas acuden a él; y si los convidan para un
ejercicio piadoso en la iglesia, acuden igualmente todos». De los vecinos del
pueblecillo de Parapara observa que son «dóciles, de buen genio y que
frecuentan los sacramentos». Y de esta suerte sigue mencionando otras
poblaciones. Otro tanto puede afirmarse de numerosas parroquias rurales
de Colombia, sobre las que un sacerdote de la actual región de Santander
escribía que eran «el regocijo de Sión».
Una de las mayores preocupaciones del mundo rural fue no carecer de
sacerdotes y mantener en sus pobres iglesias el sacramento eucarístico. En
las ciudades y en las haciendas, numerosas familias tenían oratorios; mu-
chos, de singular riqueza. Doscientos menciona el P. Cobo para Lima en
1651. En Santiago de Chile había 136, y en La Serena, 13, sobre lo cual
legisla el sínodo de 1763.
Tenemos referencias de la existencia de ermitaños, a quienes les dedica
una de sus plumillas Guarnan Poma de Ayala. La ermita levantada a la
imagen de la Virgen de la Caridad en Cuba en 1597 quedó a cargo de un
ermitaño, Matías Olivera. En Quito fue célebre el soldado asturiano Juan
Gavilanes, verdadero evangelizador en la región de Quijos, muerto en 1615.
xirmít.
C.18. Panorama de la Iglesia diocesana 351
Por el mismo tiempo vivió otro en Arequipa que exhortó mucho a la conver-
sión en los desastres volcánicos de 1600.
Se echa de menos un sentimiento más intenso de vinculación con el
Papa, aunque el P. Leturia afirme lo contrario. No se olvide que la Iglesia de
América encontraba la barrera del Patronato en su comunicación con Ro-
ma. Sin embargo, fue grande la aflicción de los mexicanos cuando, en 1605,
el arzobispo denunció en un edicto la falta de obediencia al Papa, recordan-
do que «así se había perdido la fe en Inglaterra y otros reinos».
Una manifestación elocuente de la impregnación cristiana de la vida
personal y social se advierte en la connotación religiosa que se da al delito.
En los documentos de juicios criminales aparece siempre la referencia de «la
grave ofensa que se ha causado a Dios Nuestro Señor».
2) Los buenos españoles. No ha de admitirse que de parte de los criollos
y españoles todo haya sido explotación y tiranía. Fueron muchísimos los
buenos y cristianos peninsulares y criollos que hicieron honor a su fe y a su
patria. Valgan algunos testimonios como reflejo de un cuadro admirable y
positivo. El «gran milagro de Indias -escribía el P. Calancha- es la conver-
sión de tantos infieles». Los buenos españoles se distinguieron, sobre todo,
por su vida edificante, su devoción al culto divino y caridad con los pobres.
De ellos poco se ocupa cierta historiografía religiosa. En México y en el
Perú, los dos grandes virreinatos indianos, fue en donde singularmente
floreció esta manifestación de cristiandad.
Hombres como Manuel Fernández Fíallo, Andrés Tapia Carvajal, Fran-
cisco Echeveste, Pedro Terreros, en México, dejaron ingentes sumas de
dinero para la construcción y adorno de las iglesias y para obras de caridad:
para huérfanos, hospitales, niños pobres, dotación de muchachas pobres y
obras de enseñanza. Y tales ejemplos no sólo brillaron en la capital, sino
también en ciudades como Guadalajara y Puebla. Un compasivo sacerdote
que quiso construir un refugio para mujeres recogidas dice que encontró
«entre la mucha piedad de esta ciudad (México) diferentes personas que con
sus limosnas les ayudaron al natural sustento con tanta largueza que lo pasan
cómodamente».
El P. Cobo, hablando de Lima, menciona, «entre innumerables bienhe-
chores de los pobres», a tres vecinos de Lima que dejaron cuantiosísimas
donaciones «que se expenden todos los años en socorrer necesidades de
pobres». La Hermandad de la Caridad y de la Misericordia, creada en Lima
a causa de la peste de 1559, continuó su trabajo en el siglo XVII. Fundó un
hospital con la advocación de los Santos Cosme y Damián para enfermos
españoles y mestizos. Pedía limosna para huérfanas, pobres vergonzantes y
para sepultar los cadáveres de los indios y de los ajusticiados. Extendió su
apostolado a las cárceles, obra que también hacía la Cofradía del Niño Jesús
cada domingo o los congregantes de las Congregaciones Marianas de los
jesuitas, yendo a servir cada domingo a los pobres y enfermos de los hospita-
les. Una señora «rica y virtuosa» fundó con su fortuna un hospital de caridad
en Caracas en 1723. En la ciudad colombiana de Popayán, un criollo,
Cristóbal de Mosquera, dejó en 1732 una herencia en favor de los indios
paeces y, según dice, «los había amado como hijos». La Hermandad de la
352 P.II. La Iglesia diocesana
Caridad, de Buenos Aires, constituida a raíz de la epidemia de 1727, además
de encargarse de la sepultura de los pobres, fundó más tarde un asilo de
huérfanas y un hospital para mujeres.
Otras personas adineradas se preocuparon por el cultivo espiritual de la
sociedad y, a lo largo del siglo XVIII, fundaron casas de ejercicios espirituales
en Buenos Aires, Córdoba, Lima, Arequipa, Santiago, Quito y Bogotá.
Tuvieron mucha aceptación las «Escuelas de Cristo», cuyo establecimiento se
debe al jesuita Francisco del Castillo, en 1660, en Lima. Sus socios no sólo
atendieron al propio bien espiritual, sino que desplegaron una vasta acción
de beneficencia. Se extendieron a muchas ciudades de la América española.
Terminamos este incompleto recorrido refiriendo tres casos ejem-
plares.
En 1625, un joven español sobreviviente de un naufragio cayó en poder
de los indios del Darién, en las costas colombianas. Les ganó la voluntad,
aprendió su lengua, los catequizó y logró que se redujeran a tres pueblos. La
«conquista espiritual» de los indios de la región de San Cristóbal, en Vene-
zuela, se debió -según informa el P. Caulín- a un soldado llamado Francisco
Rodríguez Leite. Viendo las consecuencias de las tropelías de antiguos con-
quistadores, escribió en 1625 al obispo de Puerto Rico para pedirle ocho
franciscanos, ofreciéndose a enseñarles la lengua indígena. Se logró realizar
su petición. Causa, finalmente, agradable sorpresa leer la amplia relación de
visita pastoral de don Mariano Martí en Venezuela por la multitud de noti-
cias que aporta acerca del trabajo callado y humilde de los laicos en los más
apartados pueblecillos. Cuenta, por citar un ejemplo, que en Valencia la
hermana del párroco había instituido una especie de escuela de oración
mental, a la que diariamente acudía un grupo de personas.
C) El problema del cristianismo indígena
1) Apreciaciones contrapuestas. Para juzgar la vida cristiana de la po-
blación indígena durante la etapa posterior a la evangelización, es decir,
desde el momento cronológicamente indefinible en el que ya se la consideró
plenamente insertada en el cristianismo, hay que proceder con cautela fren-
te al optimismo que respiran muchos documentos. Se encuentra además,
sobre todo a finales del siglo xvi y comienzos del XVII, el hecho que causó
pánico, desaliento y agresividad pastoral: el retorno a la idolatría de grandes
masas indígenas.
El historiador queda un poco desorientado leyendo apreciaciones rela-
tivamente cercanas en tiempo y en espacio sobre la conducta religiosa de los
indios.
El padre Acosta dice que en Perú, fuera de la lujuria y embriaguez, ellos
no tenían otras causas de reproche. En cambio, el padre Arriaga, abandera-
do de la extirpación de la idolatría, reprueba su ignorancia «y la poca o
ninguna estima que tienen de las ceremonias eclesiásticas del culto divino y
de los sufragios de la Iglesia».
En la segunda mitad del XVIII, el virrey Amat del Perú o el obispo de
Trujillo encarecen la miseria espiritual de los indios, mientras el jesuita
padre Arteta, refutando a Raynal, habla de «aquella buena nación indiana
C.18. Panorama de la Iglesia diocesana 353
que toda es cristiana de corazón», y no por miedo, como aseveraba Raynal.
En Guatemala se halla fuerte divergencia de opiniones entre los párrocos y
el arzobispo acerca de los indios en el decenio de 1770.
Por esto se han de distinguir situaciones, regiones, épocas, y se han de
tener en cuenta las condiciones de los informantes. También de los historia-
dores modernos: es muy diversa la conclusión a que llegan escritores hostiles
al catolicismo, como los peruanos José Carlos Mariátegui y Emilio Romero,
que niegan la autenticidad del cristianismo de los indios peruanos, y la que
deducen otros, como Fernando de Armas Medina, favorables a él.
No nos corresponde hablar aquí del fenómeno del retorno a las anti-
guas religiones registrado en el mismo siglo XVI, a raíz de la conversión de los
indígenas, es decir, durante la etapa simultánea e inmediatamente posterior
a la primera evangelización de un determinado territorio (etapa misional).
Este punto lo han tratado últimamente con mucha competencia Pierre
Duviols y el jesuita Manuel Marzal para el Perú, el jesuita Carmelo Sáez de
Santa María y José María García Añoveros para Guatemala, el claretiano
Carlos Mesa para Colombia y, en general, Pedro Borges, en su sólida investi-
gación sobre los métodos misionales.
Aquí vamos a referirnos únicamente a la etapa posterior o parroquial,
correspondiente al momento durante el cual el cristianismo indígena ya se
debe suponer definitivamente consolidado. Con la advertencia ulterior de
que los testimonios que se recogerán solamente se refieren a la América
nuclear o de las altas culturas, es decir, a los territorios evangelizados duran-
te el siglo XVI, en los que se dio el fenómeno de las conversiones masivas, no
a los enormes espacios geográficos de la América marginal, evangelizados
desde comienzos del siglo XVII en adelante.
En el decenio de 1680 el obispo de Oaxaca (México) encontró aún
vestigios de idolatría y en una sola población reconcilió a 124 idólatras.
Pertenece a la mitad del siglo xvn el Manual de ministros de indios, de don
Jacinto de la Serna, para alertar en México sobre el renacimiento de la
idolatría. A principios del x v m el célebre franciscano Antonio Margil habla,
entre otros casos, de «dos malditos papas» en un territorio de Guatemala,
asistidos por 600 «obispos» que practicaban una curiosa reinterpretación del
cristianismo. Setenta años más tarde el arzobispo Cortés y Larraz estaba
convencido de una actitud idolátrica casi generalizada entre los indios.
En la actual Colombia se dio el mismo caso, aunque menos clamoroso,
tal vez porque la civilización chibcha fue débil para crear resistencia comuni-
taria. Ya en 1600 el arzobispo de Bogotá, Lobo Guerrero, escribía que «los
indios estaban tan gentiles e idólatras como antes que vinieran los españo-
les». Veinte años después otro arzobispo, Arias de Ugarte, visitando un
centenar de poblaciones las encontró muy idolatrantes, pero a escondidas.
En la audiencia de Quito, de acuerdo con la observación del acucioso obispo
De la Peña y Montenegro (1653-1687), después de ciento treinta años de
cristianismo no se había podido borrar la idolatría del corazón de los indios.
En el Perú, siguiendo el estudio de Duviols, oímos al visitador Francisco
de Avila que en 1609 no encontraba un indio de la región de Huarochirí que
fuera realmente católico. En Jauja, en 1615, de 35.000 indios ninguno
354 P.II. La Iglesia diocesana
estaba exento de idolatría. En 1624 el arzobispo límense Gonzalo de Campo
aseguraba que, tras noventa años de conquista, la idolatría se conservaba
como en sus primeros tiempos. Y todavía en 1804 el presbítero José Ignacio
Moreno afirmaba haber descubierto «el mal que tantos tiempos ha estado
oculto». El concilio de Charcas de 1629 señaló síntomas concretos y genera-
lizados de idolatría en el Alto Perú. Sin embargo, puede admitirse que hacia
1660 las religiones autóctonas concluían, en general, su ciclo de super-
vivencia.
2) Interpretaciones benévolas. Valgan las referencias anteriores para
entender que no toda la población indígena fue homogéneamente cristiana.
Ahora sólo pretendemos hablar de las comunidades de indios que aparecen,
según el testimonio de quienes las conocieron y juzgaron, como efectiva-
mente cristianas.
No faltaron mentalidades abiertas frente a las contaminaciones del
cristianismo de los indios. Se suele citar el juicio de Baltasar Ramírez en el
siglo XVI: los indios «no son tan idólatras como solían ser, ni son cristianos
como deseamos, y así, cojeando con entrambos pies, acuden a lo uno y a lo
otro». En la Monarquía Indiana Torquemada escribía a principios del xvil
que lo de los indios «no es más asqueroso que [lo que] son otros muchos en
nuestro Hispanismo, en el cual conocemos hechiceros y brujos, los cuales
son castigados a cada paso por el Santo Oficio».
A propósito del Manual de ministros de indios, citado anteriormente,
Carmelo Sáenz de Santa María encontró en uno de sus ejemplares esta nota
tardía de un lector: «Si este señor hubiera nacido en España y experimenta-
do sus pueblos, viera a los ensalmadores, que son como estos curanderos
que él refiere, después de mil setecientos sesenta y ocho años, más o menos,
que son cristianos»; y cuando a mitad del siglo xvil se admiraban algunos de
que aún hubiera idolatrías, el arzobispo de Lima don Pedro de Villagómez
decía en su Carta pastoral de instrucción y exhortación contra idolatrías que éstas
en España habían sobrevivido tres siglos después de su evangelización, citan-
do además el caso de los judíos y moriscos falsamente convertidos.
3) Optimismo sobre las capacidades religiosas del indio. Frente a la opi-
nión pesimista y de remotos orígenes de las capacidades religiosas de los
indios, responde en México todavía en el siglo xvil el arzobispo Pérez de
Lanziego en carta al rey negando que los indios sean cerrados para com-
prender la fe. Ha faltado celo en los sacerdotes, pero asegura que «con la
frecuencia y trato de los ministros de la religión se domesticarán y con su
doctrina y ejemplo serán racionales y aun santos, porque no considero
- a ñ a d e - en el mundo nación alguna más dócil, más humilde, más obsequio-
sa e inclinada a la adoración, menos codiciosa y avarienta, y así me dicen en
mis visitas los hombres de juicio que los indios serán como nosotros quisié-
remos».
Los indios de la sabana de Bogotá y sus vecinos los panches, cien años
después de la fundación de Santa Fe, estaban aún excluidos de la comunión.
Bastó que hacia 1636 el arzobispo Cristóbal de Torres se empeñara en la
abolición de semejante práctica para ver acudir millares de indios al sacra-
mento eucarístico. Es notabilísimo un auto de visita pastoral del obispo de
C. 18. Panorama de la Iglesia diocesana 355
Caracas, Mariano Martí, en su entrada hasta los indios achaguas en 1780.
Ordena tratarlos con afecto, no comenzar reprendiéndoles sus vicios, no
suprimir de tajo su poligamia, pues los indios no lo entenderían y se seguiría
el escándalo. Había que hacerles apreciar el ideal cristiano del matrimonio y
luego abandonarían la poligamia.
Escribía en 1657 el padre Francisco de la Cruz al virrey del Perú que él
conocía bien el virreinato y que, efectivamente, los indios habían sido mal
adoctrinados, pero que «instruidos en la verdad la abrazaban con demostra-
ciones de gusto y devoción, llegando a besar la tierra que pisa el que doctri-
na». Ya en 1626 el obispo de Huamanga, fray Francisco Verdugo, negaba la
incapacidad de los indios para aceptar la fe cristiana. Treinta años más tarde
un sucesor suyo, Francisco de Godoy, reconoce su terrible ignorancia reli-
giosa, pero pasa a ponderar la maleabilidad y disponibilidad que tienen para
la fe.
Hablando de los indios de Chile de principios del siglo xvil, el cronista
González de Nájera dice que «es llevarlos como por los cabellos a que se
junten a rezar la doctrina y las oraciones, y van de tan mala gana que los
demonios no huyan más de las cruces que ellos de las que en tal ejercicio les
obligan a llevar». En cambio, los jesuítas recién llegados a Chile lograron
resultados excelentes, pues se dieron cuenta de que el indio no era ni rudo
ni hostil, sino que el problema de sus reacciones residía en los métodos que
se habían empleado.
Fueron, pues, muchos los indios que recibieron y vivieron el cristianis-
mo con sinceridad y entusiasmo a lo largo del período español. Los aspectos
que resaltan principalmente en su manera de vivir la fe son los siguientes:
gran devoción a todas las cosas de la Iglesia, festiva participación en las
solemnidades litúrgicas, especial devoción al Santísimo Sacramento y a
Nuestra Señora, veneración y respeto por los sacerdotes, una gran capaci-
dad de sacrificio en su vida cotidiana, deseo y gusto de participar en las
cofradías. La frecuencia de los sacramentos está condicionada por multitud
de circunstancias.
4) Los indios, cristianos admirables. Empecemos citando un juicio ge-
neralizado del padre Antonio de Velasco, que conoció bien gran parte de la
región y escribe para los primeros decenios del siglo xvil:
«En todos los pueblos de Indias, así de Nueva España, Honduras, Nicara-
gua, Nuevo Reino y Perú, aunque sean pequeños, tienen señalados cantores y
maestros de capilla que con gran solemnidad y devoción ofician la misa, cantan
sus vísperas a canto de órgano y celebran sus fiestas mucho mejor que los
españoles. Todos los días acuden con mucho cuidado, como si fueran religio-
sos y canónigos, a rezar en su coro en la iglesia el oficio de Nuestra Señora, que
inviolablemente se reza todos los días con mucho cuidado y devoción. Son muy
curiosos en adornar una iglesia, dejándonos muy atrás con su buen ejemplo, y
tienen mucha caridad con los necesitados, y en particular con los sacerdotes,
que los respetan y reverencian como ministros de Cristo».
Los indios cristianos de México supieron conservar en los siglos XVII y
XVIII la bella fama que se granjearon en el XVI. Al terminar este siglo, el
356 P.II. La Iglesia diocesana
padre Jerónimo de Mendieta encarecía la mucha cristiandad de la comuni-
dad indígena: su generosidad con el culto divino hasta extremos que no se
veían entre los españoles, la afición a la liturgia y a cuanto concernía a la
Iglesia, el esplendor de sus celebraciones, sobre todo del Corpus Christi, y el
fenómeno de enteras comunidades poblacionales que se entregaron a vivir
como anacoretas de la Tebaida.
Fray Juan de Torquemada escribe en 1615 que, no obstante ser la
ciudad de México «una Babilonia», «se hallan centenares de indias y, aunque
viejas, doncellas, que en tanto número de años la gracia divinal ha conserva-
do en su pureza y limpieza (...), y otras mozas que con no poder evitar de salir
a los mercados a comprar su menester están tan enteras en la guarda de su
virginidad como las muy encerradas hijas de españoles metidas detrás de
veinte paredes». Todas éstas andan preocupadas por el ornato de las iglesias,
guían las cofradías, enseñan la doctrina, ayudan a los moribundos y prepa-
ran para la comunión. También son aficionados a tener oratorios en sus
casas, observación que más tarde harán el obispo Palafox y, en el siglo
siguiente, el padre Francisco Javier Alegre. A Torquemada le parece que no
ha habido pueblos tan dispuestos a recibir el Evangelio como los de la Nueva
España, y elogia su propensión a la pobreza como una disposición funda-
mental cristiana. Mendieta y Torquemada observaron la devoción de los
indios por los sacramentales de la Iglesia y en especial por el agua que se
bendecía en las vigilias de Pascua y de Pentecostés.
El obispo de Puebla, Juan de Palafox, escribiendo a mitad del siglo XVII,
describe la belleza de sus oratorios que los indios llaman «Santo Cali», lugar
de oración después de haber comulgado. La víspera de la comunión ayunan,
sobre todo las indias; van a comulgar con ropa limpia y por respeto entran
descalzos a la iglesia.
A finales del seiscientos, fray Agustín de Vetancurt, que fue párroco de
indios durante cuarenta años, habla de las numerosísimas cofradías y fiestas
religiosas de los indios: «En cualquiera procesión de Letanías y Corpus
- d i c e - tardan en pasar dos horas las imágenes y estandartes de los indios» en
la ciudad de México. Describe la plasticidad con que celebran la Semana
Santa con sus procesiones de crucifijos o de trompetas el día de Resurrec-
ción. En la relación de su diócesis enviada a Roma en 1688, el obispo de
Oaxaca pondera la piedad de sus feligreses indios y la costumbre de discipli-
narse en las procesiones, «llevando algunas [indias] debajo del brazo izquierdo
a los hijuelos de pecho, cosa que edifica y enternece». Apunta que tal piedad
es herencia que dejaron los grandes misioneros de los orígenes, cultivada
por el celo de sus actuales párrocos.
Un siglo más tarde el arzobispo de México, Manuel Rubio, también en
una relación enviada a la Santa Sede, exalta la piedad de los indios, «que
siempre se encargan del culto de la Iglesia, administrando y acrecentando
con toda fidelidad sus ornamentos, que tienen muy limpios, y vasos sagrados
preciosos que saben conservar muy bien».
Sobre los indios de la diócesis de Yucatán, su obispo, el agustino Ignacio
Padilla, teje un elogio en la relación de 1759: es «la pobrecita y neófita
nación de los indios mayas sin que haya un solo pueblo, lugar ni aldea donde
C.18. Panorama de la Iglesia diocesana 357
no se cumpla exactísimamente el precepto de la confesión y comunión
pascual». Son devotísimos de la Virgen María y de asistir a las celebraciones
del Santísimo.
El arzobispo de Bogotá, Francisco de Cossío (1706-1714), según refiere
el jesuíta padre José Gumilla, buen conocedor de la situación, estaba con-
vencido de que la dura vida de los indios llevada con tan cristiana fortaleza
era el mejor y ordinario camino para su salvación. Quienes necesitaban de
caminos extraordinarios eran los europeos. Gumilla comenta: «Los hurtos
de los indios no pasan de una niñería. Hurtan cuatro mazorcas de maíz, un
racimo de plátanos, dos pinas y otras cosas semejantes».
De los indios del Ecuador tuvo esta impresión y formuló este juicio el
padre Bernardo Recio a mitad del siglo xvni: «Caras funestas que parecen
infernales y son verdaderamente tan felices por su inocencia y costumbres
[como] templos del Espíritu Santo. Pálidos, mal parecidos, mas muy bien
hallados con su estado humilde, con gran paz en el interior y con una alegría
tan sólida por lo recto de sus obras». Extiende tal juicio a los negros,
mestizos y mulatos. Le impresionó verlos madrugar para llenar las iglesias,
adonde iban cantando el rosario. «Son muy dados - d i c e - a obsequiar a sus
santos, gustan mucho de fiestas de iglesia, su recreo es incensar en las
procesiones y en todo se entregan al mayor culto divino en todas las funcio-
nes que ejercen».
El tercer concilio de Lima (1783) había recomendado el esplendor de las
celebraciones litúrgicas porque respondían adecuadamente a la psicología
de los indios. Su respuesta se halla en las exuberantes manifestaciones del
culto, sobre todo eucarístico y mariano.
El padre Acosta escribía que escuchaba con mayor tranquilidad «las
confesiones mal urdidas de los pobres indios» que «las muy pulidas y con
mucha significación de dolor de los españoles».
Después de recorrer centenares de leguas desde Buenos Aires hasta
Lima, el curioso viajero Concolorcorvo (pseudónimo del español Carrió de
la Vandera) encontró a los indios muy sensibles a la piedad «con sus lágrimas
y sollozos» y se admiró de su seriedad y compostura en los templos. Hablan-
do del pueblo de Lambayeque, en la diócesis de Trujillo, su párroco y otros
buenos eclesiásticos ponderan la asombrosa frecuencia de sacramentos, la
asistencia generalizada a la misa semanal y la profunda devoción a Nuestra
Señora. Existieron numerosas cofradías de indios en el Perú, de modo que
casi no había iglesia ni capilla que no las tuviera. Las cofradías, en observa-
ción de M. Marzal, vinieron a cumplir el papel de los ayllus. En Lima, a mitad
del siglo XVII, funcionaban 18 cofradías de indios.
Uno de los jesuítas llegados a Chile al empezar el seiscientos, en carta al
general de la Compañía de Jesús, cuenta sobre una misión en la isla de Santa
María, y comenta: «Certifico a V. R. que en mi vida he confesado a tan
buenos cristianos como éstos, que parecen son de aquellos de la primitiva
Iglesia y en muchos de ellos no se hallaba materia de absolución de pecados
mortales, y de lo que quedé espantado fue de la fidelidad que se guardan los
casados con tener antes muchas mujeres». Otros testimonios ponderan la
habilidad de los indios chilenos para el canto y su asidua asistencia a las
358 P.II. La Iglesia diocesana C. 18. Panorama de la Iglesia diocesana 359

ceremonias d e la Iglesia. «Era hermosoj—escribe el j e s u i t a Diego d e R o s a l e s -
oírlos e n sus casas y c a m p o s e n t o n a r las oraciones y los c a n t a r e s q u e los
eclesiásticos les enseñaban».
NOTA BIBLIOGRÁFICA
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Compendiosa relación de la cristiandad de Quito (1773) (Madrid, 1947); C. SÁENZ DE
 CAPÍTULO 19

LAS PRACTICAS PIADOSAS. LOS SACRAMENTOS

Por EDUARDO CÁRDENAS

I. LA SEMANA DEL CRISTIANO Y LOS DÍAS DE FIESTA

A) La semana

No es difícil reconstruir con la imaginación el transcurso de una semana

cristiana en América. Existe, por lo demás, una sorprendente homogenei-
dad de criterios y actitudes en la sociedad indiana prácticamente conservada
hasta el advenimiento de la independencia.
Al amanecer resonaban «los clamores» o repiques de las campanas, cuyo
sonido marcaba el ritmo de vida del día y de la semana. Las campanas de
muchas catedrales eran, magníficas, como La Doña María y La Ronca de
México, La Cantabria de Lima, La María Angola del Cuzco. Para los fieles, el
sonido de sus campanas tenía el carácter de exorcismo contra las tempesta-
des, como se expresaba un obispo de Santa Marta (Colombia) en 1716,
«porque en las tempestades andan los espíritus malignos que se alejan con su
repique aunque no estén benditas». Era obispo cisterciense y se llamaba
Antonio Monroy y Meneses. Ciudades como Quito vibraban durante toda la
mañana y aun por la noche con su tañido. El padre Recio escribe que «hay
comunidades que usan tocar a maitines de noche, que mueve mucho». Las
campanas acompañaban las vicisitudes lugareñas, convocaban para apagar
incendios y en las aldeas sonaba una para anunciar «la queda» nocturna.
Cuenta el mismo padre Recio que estando La Habana en poder de los
ingleses en 1762, «cuando en las fiestas redoblaban las campanas, se asusta-
ba el gobernador inglés». En las aldeas eran pequeñas y chillonas, pero «estar
a son de campana» significaba vivir en confianza social. En el siglo XVIII
hubo diversas intervenciones oficiales y eclesiásticas para reprimir el exceso
de tanto repique.
Tres veces al día resonaban las campanas para el rezo del Ángelus,
acompañado de muchas indulgencias. La práctica de rezar el Ángelus se
observó puntualmente en América española. Un arzobispo de Santo Domin-
go, don Francisco de la Cueva, anotaba en 1662 que al escucharse la campa-
na del mediodía todo el mundo se hincaba de rodillas y la ciudad quedaba
en silencio. A las nueve de la noche se escuchaba nuevamente su tañido
«para pedir por los agonizantes y los que estén en pecado mortal». Todos los
días repicaba la campana mayor en el momento de la consagración de la misa
362 P.II. La Iglesia diocesana
capitular de las catedrales para que, como aconseja el sínodo de Santiago de
Cuba en 1681, las gentes interrumpieran su trabajo y adoraran el misterio
eucarístico.
B) Días de fiesta y precepto dominical
Además de los domingos, las fiestas de guardar eran demasiado nume-
rosas. Urbano VIII en 1642 las redujo a 33, y Benedicto XIV en 1750
suprimió otras. Aun así quedaron 70 días de fiesta, incluidos los domingos.
A los indios y negros sólo les obligaban 12 días de fiesta más los domingos,
y se multiplicaron los apremios y sanciones contra los blancos que los forza-
ran a trabajar en días de fiesta que no obligaban a la población india o negra.
El cumplimiento del precepto dominical era muy alto en las villas y
ciudades, pero acerca de los pueblos los testimonios son divergentes. Habría
que tener en cuenta las épocas y las regiones. El provincial de los jesuítas de
Chile, padre Diego de Rosales, describe el modo masivo y coreográfico con
que asistía la población india y blanca a la misa en Concepción a principios
del siglo XVII. Un provincial dominico del Perú, en 1726, se muestra muy
pesimista sobre los pueblos indígenas, y, en cambio, Concolorcorvo afirma
que los indios eran muy puntuales. En una suerte de encuesta hecha entre
97 párrocos y doctrineros de Guatemala en 1768, 57 respondieron que en
general se cumplía con la obligación dominical.
En las doctrinas de indios se apelaba a un argumento eficaz: seis u ocho
azotes a los renuentes, aplicados o por el corregidor o por los fiscales. Hubo
escaramuzas graciosas entre fieles y párrocos si éstos se desmandaban, como
cuando los indios del pueblo de Soacha, cercano a Bogotá, «capitularon al
cura por haber azotado a unos indios en el bautisterio y a calzón quitado».
En los pueblos se tomaba lista de los asistentes y además intervenía la rústica
autoridad del lugar. «Más temen al bastón del juez que al cayado del pastor»,
decía un doctrinero de Guatemala, pero aun así, se advertía en la región una
renuencia generalizada. «Sólo por miedo al cuero vienen a la misa», escribe
otro doctrinero. La coacción física como medio para obligar al cumpli-
miento de la misa dominical o del precepto pascual subleva el espíritu
de un prelado «ilustrado», el muy conocido arzobispo Cortés y Larraz, que
juzga en tales casos inválidas y aun sacrilegas muchas confesiones o comu-
niones.
Obstáculo casi insalvable para asistir el domingo al templo fueron las
distancias. No hay necesidad de ponderar la circunstancia ni el heroísmo y
fidelidad de muchos campesinos. Diversos sínodos o edictos episcopales
determinaron las condiciones para sentirse dispensados del cumplimiento
del precepto: cuántas leguas de distancia del centro parroquial podían ate-
nuar su obligación, cuántas veces, por lo menos, sí se debía frecuentar la
iglesia. Otra causa o pretexto para excusarse se encontró en la suma pobreza
de las gentes de cierta distinción, avergonzadas de presentarse con un mise-
rable vestido. El motivo debía de estar generalizado, ya que existen testimo-
nios del mismo en regiones tan distanciadas como Costa Rica, Colombia,
Venezuela, el Perú y Santo Domingo.
A lo largo de los siglos XVII y XVIII y de la vasta geografía de Indias
C.19. Las prácticas piadosas. Los sacramentos 363
encontramos una severa y detallada legislación de obispos y de sínodos
diocesanos contra aquellos procedimientos de la gente que llevaban a trans-
gredir la santificación del domingo. Eran los mercados, las tiendas y pulpe-
rías, los viajes y carretas, los juegos y el toreo. El domingo se prestaba mucho
a borracheras y riñas, por lo que la autoridad eclesiástica se mostraba impla-
cable con sanciones y excomuniones para apremiar a la santificación de los
días festivos.
C) El canto y la música
En las catedrales y en las iglesias de religiosos existieron magníficas
capillas musicales. Se elogia la música de la catedral de Guatemala, superior
«a la cítara de Apolo y al acento dulcísimo de Atlante». El padre Recio
pondera la profusión musical y armonía en muchas iglesias que conoció en
la audiencia de Quito. Lo más notable le pareció el uso del arpa, que no
perdonaban los indios, y anota que en los pueblos podían faltar sastres,
zapateros, pan, carne y vino, pero no el arpa, empleada en la misa, los
bautizos, la salve y el vía crucis. En la catedral de Lima cantaba un bello coro
de niños acompañados de indios músicos del barrio del Cercado. El padre
Calancha refiere que algunas iglesias de los agustinos del Perú y Bolivia se
distinguían por la música, «la primera de Indias y bien celebrada aun en
Europa». Un edicto del arzobispo de Lima en 1669 y el sínodo de Concep-
ción en 1744 alertan contra el abuso de arias y melodías profanas en las
celebraciones litúrgicas.
En Quito existió una fábrica bien floreciente de órganos, y llama la
atención lo que registra el obispo Mariano Martí sobre el pueblecillo de
Guanare, en Venezuela: por una parte, su iglesia estaba plagada de murcié-
lagos, y por otra, «tenía el mayor órgano que hayamos visto en esta provin-
cia, fuera de Caracas».
D) La misa del domingo y la misa entre semana
La misa dominical seguía un ritmo marcado por la legislación litúrgica
y civil. El párroco salía a la puerta a dar agua bendita a las autoridades,
celosísimas, por otra parte, de esta prerrogativa. Se hacía el asperges al
pueblo y se recitaban los actos de fe, esperanza y caridad. En muchas
parroquias rurales se entonaba después de la consagración un canto eucarís-
tico. La hora de la celebración debía tener en cuenta la distancia de los
feligreses. Entre semana la misa se celebraba a una hora que estuviera de
acuerdo con el clima. El domingo solía alargarse mucho, sobre todo en
determinados tiempos en que se habían de leer edictos, amonestaciones
para matrimonios, listas de bautizados y reprimendas, muchas veces nomina-
les, a los que habitualmente no concurrían. La impresión que emerge es la
de una piadosa rutina, pacientemente vivida por párrocos y feligreses.
Los lunes, la cofradía de ánimas cuidaba de la misa por los difuntos, los
jueves solía celebrarse misa del Santísimo y los sábados la de la Virgen. La
devoción a la misa es característica de la sociedad americana. Donde había
saturación de clero, como en México, Puebla, Guadalajara, Bogotá, Quito,
364 P.II. La Iglesia diocesana
Lima y otras ciudades, el número de misas que pedían los fíeles subía a
millares durante el año, sobre todo en las iglesias de religiosos. Era común
el ejercicio del vía crucis los viernes y estaba ordenado el canto de la Salve al
atardecer del sábado.
II. LAS DEVOCIONES POPULARES
A) Las devociones cristológicas
La veneración de la Cruz acompaña la historia de Hispanoamérica
desde el desembarco de los españoles. En 1564 el licenciado Echagayan
informaba a Felipe II sobre la famosa Cruz de Concepción de la Vega en
Santo Domingo, cuyos orígenes atribuye a Colón. En torno de ella fue
creciendo una frondosa leyenda y a esa Cruz atribuyeron las generaciones
posteriores la implantación de la fe en las Antillas. Otra Cruz, asimismo
legendaria, fue la de Tarabuco, que, decían, había sido plantada cerca del
lago Titicaca por el apóstol San Bartolomé. Mendieta y Torquemada encare-
cen la mucha devoción de los indios mexicanos a la Cruz. Las levantaban en
las encrucijadas de los caminos, las colocaban frente a sus casas, peregrina-
ban con ellas, y también tuvo México en Tizatlán su Cruz de misteriosos
orígenes. En el actual Ecuador, y esto en el siglo xvm, se dieron casos como
robarse los pueblos mutuamente sus cruces para atraerse sus bendiciones,
llegando a veces a refriegas locales. El padre Recio, tan favorable a los
indios, no está de acuerdo con estos piadosos desmanes.
Entre las devociones cristológicas, la que venera la Pasión de Cristo fue
sin duda la más popular y la más hondamente sentida en la América española
colonial. Hubo una explosión iconográfica relacionada con la Pasión y
Muerte del Señor, que ha llevado a algunos historiadores y antropólogos a
crear teorías que deberían cribarse más.
En México, el culto a la Pasión queda acreditado por la enorme produc-
ción de imágenes trabajadas por indios y por blancos. En una sola iglesia - d e
acuerdo con un estudio moderno-, en la de San Andrés Ocotlán (estado de
México), se encuentran hasta 17 esculturas relacionadas con la Pasión, y en
una procesión de Semana Santa se veían desfilar millares de indios llevando
cada cual su crucifijo. Otro historiador relativamente moderno, el canónigo
Luis Hernández, ha recogido más de cien nombres topográficos o advoca-
cionales para venerar al Crucificado: Santo Cristo de Chalma, de Tiripetío,
de Matehuala, etc. Entre las advocaciones aducimos éstas: El Señor de la
Preciosa Sangre, del Perdón, de la Salud, del Socorro, de la Misericordia, de
la Expiración, del Veneno, del Buen Despacho, de los Milagros, de la Pie-
dad, de la Clemencia, de las Maravillas, de los Desamparados. El nombre «de
la Misericordia» aparece doce veces.
Este solo elenco habla del sentimiento popular y de la ternura religiosa
de los pueblos de América y descalifica las afirmaciones generalizadas de que
nuestros mayores sólo habían oído hablar de un Dios tonante y vengativo.
«El Santo Cristo del Veneno» se refiere al caso de un pastelero en Michoacán
que, decían las gentes, había tomado veneno. Fue a hacer su visita diaria al
C.19. Las prácticas piadosas. Los sacramentos 365
Santo Cristo, y mientras oraba, la imagen se volvió negra, porque absorbió
el veneno que había comido el pastelero.
Recordemos que la imagen del Santo Cristo de Esquipulas es casi un
símbolo nacional de Guatemala. En Quito y en Lima se veneró al Santo
Cristo de Burgos, con un historial legendario colmado de maravillas, cuyo
original español «había pertenecido a Nicodemus». El Señor de los Milagros
de Lima fue y sigue siendo una devoción nacional, y atribuyen su origen a
una cofradía de negros y a un humilde pintor mulato. Su historia colonial
está igualmente nimbada de lo maravilloso. Fueron y siguen siendo célebres
las imágenes del Señor de Huaman en Trujillo, de la Soledad en Huaraz, de
los Temblores en el Cuzco, de Luren en lea, el de Locumba en el extremo
sur del Perú.
B) £1 culto del Santísimo
Desborda toda ponderación la devoción que profesó la sociedad ameri-
cana al Sacramento Eucarístico. La fiesta de Corpus Christi es llamada «la
reina de las fiestas». Sus vísperas, la procesión el día de la fiesta y en la octava,
se convertían en un alarde de fe y de imaginación. Como en las vísperas de
«La Purísima», así también en la de Corpus la noche se convertía en una
constelación de fogatas, luminarias y faroles en todos los lugares de América
española.
Para la gran procesión las calles se embellecían de flores y yerbas oloro-
sas, desfilaban los gigantones y la tarasca, asombro de los muchachos, de
modo que «en todos los pueblos de España e Indias se celebraba esta fiesta
con seriedad jocosa», escribe Concolorcorvo. Venían en las procesiones
grupos de indios que danzaban, seguían los gremios y cofradías con ricos
estandartes, los religiosos con las imágenes de sus fundadores, las parro-
quias «con sus cruces y mucha farolería», el clero, el cabildo, las universida-
des, el virrey o el gobernador de provincia, la Real Audiencia y el Santísimo
Sacramento bajo palio. Todo iba acompañado de «mucha música de trompe-
tas y atabales, campanas, chirimías y otros instrumentos que se tañían enci-
ma de las bóvedas o azoteas de las iglesias», como refiere Torquemada sobre
México. Vázquez de Espinosa a principios del siglo XVII y Concolorcorvo a
fines del XVIII no pueden reprimir su admiración por todo aquel suntuoso
aparato coreográfico desplegado en Lima o en el Cuzco. En Lima y en otras
ciudades doctas disfrutaba además el pueblo de la representación de los más
bellos Autos sacramentales de Calderón o de Lope.
Hagamos una fugaz alusión a las custodias hispanoamericanas. No hu-
bo población, por pequeña que fuese, que no se hubiese esmerado en
fabricar un trono para el Santísimo Sacramento. En 1773 se estrenó una en
la catedral de México hecha toda «de oro amarillo macizo, cuajada de dia-
mantes del Brasil». La de la catedral de Bogotá tenía casi dos mil diamantes,
1.295 esmeraldas y 59 amatistas. La de la iglesia de San Ignacio de esa
ciudad es todavía más rica. La de la Compañía en Quito «pesaba catorce
marcos de oro y quince de plata, más las esmeraldas y pedrería». La de la
catedral de Lima pesaba «cuarenta y cuatro marcos de plata y sesenta y ocho
libras de oro» y su sol poseía 7.200 piedras y topacios.
366 P.II. La Iglesia diocesana
Otras funciones eucarísticas se escalonaban a lo largo de los meses. El
tercer domingo de cada mes, llamado «de Minerva» por su relación con la
devoción y culto introducido en Roma en la iglesia de Santa María sopra
Minerva, se tenía una procesión por el interior de las parroquias para
celebrar la renovación de la Hostia que había de servir en el culto del mes
siguiente. La solemnísima conducción del Viático o del Sacramento a las
cárceles y a los enfermos, acompañada de mucho pueblo, luces y campanas,
merecería para aquella sociedad creyente el apelativo, no exagerado, de
«una sociedad en estado de adoración».
C) La presencia de Nuestra Señora
La vida social de la colonia y los años de la primera república se desarro-
llaron también bajo el signo de la presencia de Nuestra Señora. Es éste uno
de los aspectos más emotivos e intensos de la vida litúrgica y popular: la
sociedad americana vivió compenetrada del sentimiento profundo de que la
Virgen se hacía presente en todas las vicisitudes de la existencia personal y
social. Lejos de abstracciones, los fíeles hacen objetivo tal sentimiento a
través de advocaciones, imágenes, santuarios, devociones, en que se mezclan
la piedad ortodoxa y la fantasía popular.
La presencia de Nuestra Señora en el Nuevo Mundo tuvo una interpre-
tación original y patriótica en un famoso sermón del dominico fray Servando
de Santa Teresa Mier, quien en 1794 negó la autenticidad de las apariciones
de Guadalupe. ¿Pero por qué? Precisamente porque, según el fraile domini-
co, la tilma de Juan Diego no era tal, sino la capa del apóstol Santo Tomás,
agraciado en tierra azteca con la aparición de María, como lo había sido
Santiago en Zaragoza.
Para finales del siglo XVI y plenamente en el XVII, españoles, criollos e
indios tuvieron por cierta la leyenda de una intervención de la Virgen en
defensa de los blancos sitiados por Manco Capac en el Cuzco. También en
México, cuando en 1541 se rebelaron los indios en Zapopán, se contaba que
habían visto a Nuestra Señora en la parte de los españoles rodeada de
resplandores. Razones de más para que los indios la fueran viendo como
algo propio, porque no tuvo intervenciones militares, sino evangélicas.
Garcilaso hace un recuento de los poéticos títulos con que sus compa-
triotas empezaron a honrar a la Virgen María. Es bien notable que la mayor
parte de los relatos aparicionistas tengan como protagonista a un indio o a
un negro. Así, en Guadalupe, en Ocotlán, en el valle de Tlaxcala, en Guada-
lajara, son indios e indias los favorecidos. En las líricas leyendas mariofáni-
cas, como la de Nuestra Señora de los Angeles en Costa Rica, de Chiquinqui-
rá en Colombia, de Coromoto en Venezuela, del Quinche en el Ecuador, de
la Caridad en Cuba, actúa un indio, una india, un negro, o un esclavito que
empieza a cuidar de la ermita de Lujan.
Muchas de estas Vírgenes son morenas. El andariego fraile Jerónimo
Diego de Ocaña, no obstante haber pintado una Virgen española o «chape-
tona», en palabras del mismo, que en la jerga de entonces se aplicaba a los
peninsulares, cuenta que los indios de Potosí le cobraron gran devoción y le
llamaban La Linda, «porque -dice el fraile- la pinté un poquito morena y los
C.19. Las prácticas piadosas. Los sacramentos 367
indios lo son». La misma circunstancia rodeaba la devoción a Nuestra Seño-
ra de Copacabana.
Evangelizada por religiosos la América española, cada una de las gran-
des Ordenes trajo consigo su advocación mañana y propagó su devoción. La
propia Corona española, con Felipe IV en 1643 y con Carlos II en 1679,
proclamó a la Virgen María Patrona de todos sus dominios. La geografía
hispanoamericana está constelada de advocaciones marianas. Un estudio
presentado en 1921 al Congreso de Geografía de México enumera 1.756
lugares embellecidos en ese país con el nombre de la Virgen: Santa María,
221 lugares; La Soledad, 154; Concepción y la Purísima, 229; Dolores, 109;
Jesús-María, 7; Natividad, 54; Candelaria, 46. Hay 526 Guadalupes, 136
Refugios, 155 del Carmen, 120 del Rosario.
Durante las guerras de independencia, realistas y patriotas se dispu-
taron el patrocinio de Nuestra Señora. La de las Mercedes se tuvo como
abogada de los bravos combatientes realistas de Pasto, en Colombia, pero
también de los ejércitos patriotas de Bolivia y de Chile. También fue muy
popular en los ejércitos chilenos Nuestra Señora del Carmen, mientras
Belgrano y San Martín consagraron sus tropas a la Virgen de Lujan.
Las advocaciones de la Virgen María en América española son plásticas
y emotivas. Detrás de cada una hay una primorosa leyenda: Nuestra Señora
de la Aurora, de la Pobreza, del Rayo, de la Bala (por haber librado a una
mujer de las iras de su esposo), del Buen Suceso, del Buen Viaje, de la
Consolación, del Consuelo, de los Desamparados, del Incendio (cuando
Salta se libró en 1735 de una agresión de indios), de las Lágrimas, de la
Misericordia, del Terremoto. Curiosa la advocación de «La Borradora»,
porque en Quito habría borrado las firmas de los jueces que condenaban a
muerte a un inocente.
La sociedad americana fue muy devota de la práctica del rosario, que se
rezaba en las iglesias, en las casas y en las calles. Es práctica ordenada y
vigilada por los sínodos y los edictos episcopales. Pronto la iniciativa popular
la desplazó a las calles, rezándolo y cantándolo procesionalmente. Los indios
le eran muy aficionados, «usando mientras caminaban de muchas adoracio-
nes y genuflexiones al nombrar a María y a Jesús», refiere el P. Recio, quien
dice de sí mismo que «se movía a ternura escuchando en devoto barbarismo
a los pobres indios las palabras del Ave María». En Lima adquirieron reso-
nancia, y «los Rosarios» salían a la madrugada y a la noche, a veces de 15
iglesias diversas, con música y disparos de cohetes, que provocaron muchas
competencias y emulaciones entre los feligreses y hubieron de ser encauza-
das por la autoridad eclesiástica. En Trujillo llegaron a durar hasta las once
de la noche.
La costumbre de llevar el rosario al cuello fue muy generalizada. Un
párroco de Guatemala dice en 1770 que los indios en la confesión «besan y
cogen el santísimo rosario que tienen en el cuello». En el Perú, más de un
español hacía negocio llevando multitud de rosarios para irlos vendiendo
conforme iba transcurriendo la visita pastoral. Su ausencia se tenía como
contraseña de poca cristiandad. Un pobre montaraz del pueblecillo de Pa-
cho, cerca de Bogotá, atribuía su crimen al diablo, que lo había tentado por

368 P.II. La Iglesia diocesana
no llevar esa insignia sagrada, y otro cronista bogotano, para demostrar que
ciertos jefes del ejército patriota eran masones, dice que entró la tropa en la
capital «hato de rangálidos y cosa particular se vido: que ninguno traía
rosario».
La devoción mariana más popular fue la de la Inmaculada Concepción,
originada por el movimiento concepcionista iniciado en Sevilla en 1615.
Todas las poblaciones vibraron de entusiasmo cuando se fue conociendo el
decreto de Paulo V que, a petición de Felipe III, prohibía enseñar en públi-
co la sentencia contraria a la concepción inmaculada de María. A lo largo del
siglo xvil las audiencias, cabildos, universidades, hicieron el voto de defen-
derla. Cuando llegaban nuevas noticias en torno a esta sentencia teológica,
había luminarias, repiques, procesiones, como en Bogotá en 1616, o en
México en 1652, al hacer el voto concepcionista la Real Universidad, lo que
se celebró «con altares, sermones, panegíricos, certámenes, poesías, jeroglí-
ficos, comedias, máscaras y torneos».
Muchas veces, quienes salieron pagando su exagerado tomismo fueron
los Padres Dominicos, que se mostraban reticentes frente a esta creencia. En
Bogotá, Tunja y Cartagena hubo verdaderas refriegas, y en Lima, en 1662,
protesta y manifestación general porque algún fraile, al empezar el sermón,
había omitido la segunda parte de la invocación con que empezaban los
sermones y que decía así: «Alabado sea el Santísimo Sacramento y la Pura y
Limpia Concepción de la Virgen Nuestra Señora concebida sin mancha de
pecado original». La fiesta de la Inmaculada, declarada de precepto para
España en 1644, fue extendida como tal a todos los dominios españoles en
.1679 por Inocencio XI.
Es explicable el maravillosismo mariano de nuestra cristiandad america-
na. Temerario sería querer reducir a síntesis la explosión taumatúrgica
vivida por las gentes a lo largo de estos dos siglos bajo los auspicios de la
Virgen. Por citar un ejemplo, en la Crónica moralizada del agustino fray
Antonio de la Calancha, publicada en 1653, se dedican 618 páginas a referir
los milagros realizados en el santuario de Copacabana (citamos la edición de
1974-1982): se curaban las pestes, la lepra, los tullidos, resucitaban muertos
y «la cinta o medida de la Madre de Dios», o sea, cintas de tela que se
aplicaban a la imagen para llevarlas consigo, desvirtuaban rayos, picaduras
de víboras, curaban hidropesías, disenterías, posesiones diabólicas. Hubo un
forcejeo entre el diablo y Nuestra Señora frente a los intentos de un indio
suicida.
No murió porque «tenía esta medida de su imagen de Copacabana».
Claro está que tanta ingenuidad e inflación no podía contribuir a una
evangelización auténtica, pero eran otros tiempos. En Lujan también se
hicieron populares «las medidas de la Virgen», consistentes en una cinta
blanca y azul que recibían los fieles, y las llevaban como escapularios. Incluso
los dudantes se las ataban a las muñecas.
La presencia de la Virgen se hacía más incisiva a través de sus más de
200 santuarios insignes repartidos en todo el continente indohispánico. La
semana se cerraba siempre con el canto de la Salve, según indicamos ante-
riormente, ordenado para su jurisdicción por el tercer concilio de Lima y
C. 19. Las prácticas piadosas. Los sacramentos 369
extendido rápidamente a toda la América del Sur. México y Guatemala
seguían órdenes semejantes de los concilios mexicanos.
D) La devoción a los santos
La sociedad colonial orientó también su actividad religiosa al culto de
los santos, con quienes vino a establecer una familiar convivencia a través de
la iconografía, las novenas, las fiestas y el anhelo de su protección. Gran
parte del santoral está formado por nombres anteriores al concilio de Tren-
to y a la Reforma, lo que indica que vinieron con los conquistadores y
primeros misioneros. Las Ordenes religiosas trajeron consigo sus glorias
familiares, pero no creemos que exista el «santo hispanoamericano» cuya
figura hubiese descollado precisamente por responder a una aspiración
típica de la cristiandad nacida en los dominios españoles de ultramar. El
dominico Antonio de Remesal, en su Historia General de las Indias, admira
cómo la geografía se fue poblando de advocaciones cristianas de modo que,
recorriendo los territorios, dice que «más parecen templos o conventos
fundados por religiosos que ciudades o lugares nombrados por gente seglar
y de guerra».
El catecismo trilingüe del Perú de 1584 no menciona, por pedagogía, a
los santos, aunque sí aparecen en los sermones explicativos del concilio
editados en 1585. Observa M. Marzal que ante los indios los santos forma-
ban parte del panteón cristiano. Todavía subsistía esta creencia en la Guate-
mala del siglo XVIII.
La popularidad de algunos santos puede inferirse, como lo ha hecho
Gabriel Guarda para Chile, a través de las advocaciones de las iglesias. De
322 templos, sobre 574, hay 61 con la advocación de San José, 43 de San
Antonio, 27 de San Francisco, 23 de San Miguel, 19 de San Pedro, 18 de San
Carlos, 17 de Santa Rosa, y por debajo de los 15 están San Felipe, San Juan
Bautista, San Nicolás, San Agustín, San Francisco Javier, San Vicente Fe-
rrer, Santiago, San Diego, Santa Ana y Santo Domingo.
En su relación de la visita pastoral a la diócesis de Caracas, el obispo
Martí recorre por lo menos 80 pueblos con nombres de santos, entre los que
abundan sobre todo las advocaciones de San Antonio, San Francisco, San
José, San Juan Bautista, San Miguel, San Pedro, Santa Ana, Santa Bárbara y
Santa Isabel. Por su parte, otro obispo de Caracas, don Antonio Diez Ma-
droñera, estableció un mapa religioso de la ciudad en el que calles y cuadras
aparecen denominadas con misterios crísticos y marianos y las casas se van
poniendo bajo la protección de algún santo.
Hay fundamento para ver mucho de utilitarismo en la devoción a los
santos de la sociedad indiana. Sin embargo, un investigador moderno del
Perú, el jesuita Sánchez Arjona, que ha examinado un centenar de novenas
en la biblioteca Vargas-Ugarte, pone de relieve su orientación pastoral. Se
invita, en efecto, a tomar al santo como protector y modelo, exhortando a
los devotos a la frecuencia de sacramentos, al ayuno, a las obras de miseri-
cordia con los pobres, encarcelados y hambrientos, a la enseñanza de la
doctrina y a la oración por los pecadores.
En México se decía que habían sido los ángeles quienes se aparecieron
370 P.II. La Iglesia diocesana
al obispo para elegir el lugar de fundación de Puebla, y fray Agustín de
Vetancurt cuenta cómo en México algunos miembros de una cofradía fran-
ciscana no se cubrían la cabeza por respeto a los ángeles de la guarda. En
una iglesia de Caracas había altares dedicados a San Miguel, San Rafael «y a
los nueve coros de los ángeles». La figura de San Miguel fue muy popular en
México, Guatemala y Bolivia. Aquí en tal forma que su imagen no faltaba en
ninguna casa y se colocaba detrás de la puerta principal.
La devoción a San José se cultivó intensamente. En 1679 fue nombrado
patrono «de todos los dominios del rey católico» y se concedió a numerosas
catedrales e iglesias la misa y el oficio propios en los días 19 de cada mes.
Pío VI elevó, a petición de muchos obispos de España y América, el patroci-
nio del santo a fiesta de primera clase.
El españolísimo Santiago entró con los españoles en América. Corrie-
ron muchas leyendas sobre sus milagrosas intervenciones en México y en el
Perú a favor de los conquistadores, así como en las guerras de independen-
cia unas veces lo hacen aparecer a favor de los americanos, como en México,
otras de los patriotas, como en el sur de Colombia. Comenta Guarnan Poma:
«Y se debe guardar esta dicha fiesta del Señor Sanctiago como Pascua en este
reino». No falta su imagen en ninguna iglesia de Nicaragua o del Perú. En
México hay más de 150 ciudades y pueblos que llevan su nombre. De
Santiago de Cuba, pasando por Santiago de Tunja y Santiago de Cali, se
llega a Santiago de Chile.
Las gentes coloniales poseían sus estereotipos para designar a los san-
tos, aunque todos eran gloriosísimos y milagrosos. Tenemos así «al gran
Padre San Agustín», a «nuestro seráfico Padre San Francisco», «al glorioso
Padre Santo Domingo». La imaginación popular debió de ser cultivada y
exaltada en donde proliferó el teatro español, como en Lima, de acuerdo
con el eruditísimo estudio de Guillermo Lohmann Villena. Así podían enten-
der a San Isidro como «El Lucero de Madrid», a San Pascual Baylón como
«El ángel, lego y pastor» y a San Martín de Porres, aún no beatificado, como
«el Pardo de Mejor Amo».
A propósito de un milagro atribuido en Lima al joven novicio jesuíta
San Estanislao de Kotska, una relación empieza así: «Milagro es que los
Santos no hagan milagros». La sociedad americana, impotente ante las cala-
midades naturales de pestes, terremotos, tempestades, sequías, langostas y
otras plagas, acudía con seriedad a sus patronos celestiales. Lo que hoy se
toma superficialmente como folclor tenía significado para los cristianos
coloniales. Al ocurrir alguna de estas desventuras de terribles consecuencias
sociales, los vecinos, o los cabildos, o las autoridades se reunían para lograr
un intercesor ante Dios. Solía hacerse sacando por suerte el nombre de
algún santo. Así entendemos por qué inesperadamente se encuentra San
Agustín como abogado contra la langosta en un lugar o San Marcelo en otro.
O San Jerónimo contra los temblores y San Valerio contra los ratones.
En toda América española aparecen advocaciones constantes que ya
pertenecían a la religiosidad popular católica: San José, patrono de los
carpinteros; San Eloy, de los plateros; Santa Ana, de los sederos; San Homo-
bono, de los sastres; los Santos Crispín y Crispiniano, de los zapateros; los
C.19. Las prácticas piadosas. Los sacramentos 371
Santos Cosme y Damián o San Rafael, de los médicos. Tiene también interés
histórico y religioso conocer los que Gabriel Le Bras llama «los santos
profilácticos». En México escribió una amplia obra de medicina el hermano
jesuíta Juan de Esteynheffer (Steinhóffer), que había nacido en Moravia en
1664 y vivió muchos años en Nueva España. Su título es Florilegio medicinal
de todas las enfermedades para bien de los pobres y de los que tienen falta de médicos.
Además de innumerables recetas, trae la lista de 152 santos abogados en
determinadas enfermedades.
Las beatificaciones y canonizaciones de los santos que tuvieron que ver
con América española se celebraban en forma esplendorosa. Así ocurrió en
las de San Ignacio y San Francisco Javier, de San Luis Bertrán, de Santa Rosa
de Lima, de Santo Toribio de Mogrovejo.
III. LOS SACRAMENTOS
A) El bautismo
Más que una teología elaborada del bautismo es la actitud de los fieles
la que refleja el aprecio que se tuvo del sacramento. Quizá obraron también
motivaciones nada correctas para pedirlo, pero es legítimo pensar que en la
sociedad americana, compuesta en altísima proporción por pueblos recién
llegados a la fe cristiana, las razones teológicas pesaron mucho. «A los niños
de pocos años -reza el concilio de Charcas (1629)- no se les ha dejado otra
forma de salvación si no se les administra el bautismo, de modo que si no
renacen para Dios por la gracia del bautismo son procreados por sus padres
para una miseria y perdición eterna».
La legislación conciliar y sinodal ordenaba celebrar el bautismo lo más
pronto posible, a más tardar dentro de quince días después de nacidos «so
pena de excomunión», dice el sínodo de Santiago de Cuba en 1681. Debía
celebrarse en la iglesia parroquial, o en las capillas públicas o viceparroquias
en los campos. Se sabe de algunos grupos indígenas cristianizados que
incluso a fines del siglo XVIII diferían por algunos años el bautismo. Así
ocurría en Guatemala hacia 1770.
Todavía en los primeros decenios del siglo XVII los padrinos de indios se
escogían entre los españoles, o sólo entre «indios virtuosos y ancianos», y se
insistía en que se dieran nombres cristianos a los niños. De todos modos, el
bautismo fue el sacramento cuya recepción nadie omitió. Hay frecuentes
indicaciones sobre la llamada «agua de socorro», o bautismo administrado
por seglares o parteras en caso de necesidad. La alta mortalidad infantil y las
distancias imponían acudir a esta solución. Los sínodos piden gente bien
instruida para administrarlo.
En 1782, visitando su diócesis de Trujillo, el obispo Martínez Compa-
ñón exige que se le vayan presentando los fiscales y parteras autorizados
para bautizar a los niños en peligro de muerte, pues quería examinarlos. El
obispo de Caracas, pasando por Coro en visita pastoral (1774), castiga con
excomunión a los laicos que bautizaran fuera de extrema necesidad, pues
dice que «se origina duda de su validez por la rusticidad de los bautizantes».
Y en ocasiones era tanta que el culto y festivo párroco de Bucaramanga, en
372 P.II. La Iglesia diocesana
C. 19. Las prácticas piadosas. Los sacramentos 373
la archidiócesis de Bogotá, don Eloy Valenzuela, anota en el libro bautismal
de 1819: «Fue bautizado el niño Valentín Ríos en una estancia sin agua». C) La frecuencia de la confesión y comunión
El año litúrgico, tal como se vivía en Indias, fue poco cristocéntrico.
B) La confirmación Fuera de la Semana Santa y de la Navidad, su ritmo fue marcado más bien
Sobre el sacramento de la confirmación se han de tener en cuenta estas por el santoral, que por sí mismo ya invitaba a una alta participación sacra-
observaciones: solamente los fieles de ciudades diocesanas o cercanos a ellas mental. Valga la siguiente cita tomada del obispo de Santiago de Chile, don
tenían posibilidad de recibirlo normalmente, y los demás únicamente al paso Gaspar de Villarroel (1638-1653), que puede aplicarse tranquilamente a
de la visita pastoral. En los siglos XVII-XVIII no se concedió a los sacerdotes el muchos otros lugares.
poder administrarla. El obispo de Concepción, Salvador Bermúdez «No pondero que comulgan a menudo, porque acá no causa asombro.
(1731-1742), pidió a Clemente XII la extensión de este privilegio para algu- De personas que comulgan a menudo hay un admirable número en esta
nos sacerdotes de la isla de Chiloé. El Papa remitió el asunto al Rey, pero la tierra. Yo tengo devoción de comulgar a mi pueblo y cada vez traigo propósi-
Cámara de Indias prefirió que se nombrara un obispo auxiliar. to de no repetir esta mi devoción porque vuelvo a mi casa con el corazón en
Por falta de visita pastoral, con veinte, treinta, sesenta años sin ver prensa, viendo unos caballeros tan galanes y tantas mujeres hermosísimas
obispo, en innumerables parroquias campesinas el único confirmado era el derramando arroyos de lágrimas, tantos niños y niñas, tantos indios e indias,
párroco. Ocurrió a veces que muchos clérigos recibieran en un mismo día la y tanto número de negros y negras acusando mi devoción tibia».
confirmación, las órdenes menores y el subdiaconado. También entre algu- Los criterios pastorales de la época no permitían la comunión diaria. Si
nos grupos indígenas de América Central se dio el caso de atribuir a la no diaria, era frecuente. Recuerda su práctica el arzobispo de Bogotá,
confirmación efectos nocivos, y por eso la rehuían, o, al contrario, procura- Francisco Cossío, en 1709. Ochenta años más tarde, los visitadores de reli-
ban pedirla varias veces para crear lazos de compadrazgo. El paso de un giosos que pasaron por la actual Colombia alaban la participación sacramen-
obispo provocaba desplazamientos multitudinarios para recibir el sacramen- tal en sus iglesias, así como de las poblaciones del Ecuador, y sobre todo de
to, y aunque no pocas veces la visita pastoral iba precedida de misiones Quito lo afirma el P. Recio. Un párroco de Medellín escribe a fines del si-
preparatorias, es difícil pensar que los fieles se acercaran con una adecuada glo XVIII: «Tomar agua bendita, ir a misa los días de trabajo, rezar el Ave María,
preparación. En algunas relaciones se habla de centenares de confirmacio- se acostumbra aquí desde que la villa es villa». De pequeñas poblaciones de
nes administradas en pequeñas y miserables iglesias campestres y se pondera su diócesis caraqueña observa el obispo Martí que registran algunas decenas
la fatiga que esto suponía para el obispo además del desorden con que se de comuniones y confesiones cada domingo. Es, por lo demás, lugar común
verificaba el rito. de todos los cronistas ponderar el voluminoso número de confesiones en
tiempo de jubileos, misiones y especialmente en calamidades naturales, co-
Ofrecemos un cuadro, incompleto pero orientador, de esta actividad
mo los terremotos.
episcopal. Lo presentamos desplazándonos de norte a sur y nos atenemos a
los datos suministrados por los obispos:
D) El sacramento del matrimonio
Diócesis Obispo Año o años N.° de confirmados
Sobre el sacramento del matrimonio difícilmente se encontrará una
México Feo. Aguiar 1684 100.000 elaboración teológica, mientras que la atención recaía en sus aspectos jurídi-
México A. Núñez de Haro 1802-1815 Dos millones (sic)
Michoacán Feo. Rivera 1654 54.000 cos. Eran éstos las amonestaciones, la defensa de la libertad de los indios,
Antequera Feo. Calderón 1732 120.000 negros o esclavos para contraerlo, los tiempos litúrgicos para su celebración,
Chiapas Mnl. García 1770 14.000 los problemas concernientes a la consanguinidad o afinidad y «las velacio-
Guatemala Andrés Navas 1690 119.000 nes», a las que se daba mucha importancia, como que estaban prescritas por
Bogotá Feo. del Rincón 1718 107.000 las rúbricas. Se dio, por tanto, una gran pobreza pastoral.
Bogotá J. B. Sacristán 1810 11.000
Caracas Mariano Martí 1772-1783 294.264
Lima Sto. Toribio 1581-1599 600.000
Lima Gonz. del Campo 1626 22.000 IV. EL AÑO LITÚRGICO
Trujillo P. Díaz Cienfuegos 1700 25.000
Trujillo J. Martínez Compañón 1779-1782 162.000
Arequipa P. Villagómez 1633 20.000 A) El tiempo de Navidad
Arequipa Ant. de León 1677 20.000
Santiago Chile .. Bdo. Carrasco 1681 20.000 Las festividades de Navidad despertaban en los fieles un sentimiento de
Santiago Chile .. Mnl. Alday 1754 35.000 religiosa alegría. Se iniciaban con la novena de Aguinaldo, que la autoridad
Santiago ChUe .. José Marán 1800 24.000 eclesiástica trataba de reglamentar. El tiempo de Adviento parece más popu-
Concepción Salv. Bermúdez 1735 «Muchos millares»
lar que teológico. Las diversiones, bailes y reuniones en torno de los pese-

374 P.1I. La Iglesia diocesana
bres domésticos merecieron agrias censuras y aun excomuniones, como la
impuesta por el sínodo de Santiago de Cuba en 1681.
Los indios arreglaban sus pesebres y celebraban la Navidad con singular
esmero. Hablando de México dice Mendieta que las luminarias convertían la
noche en un cielo estrellado y que se colmaban las iglesias para la Misa del
Gallo. Fue famoso el pesebre del barrio de El Cercado, en Lima, habitado
por indios y gentes pobres de todo color. La incontrolable imaginación
popular introdujo extraños abusos en la novena natalicia y en la misa de
media noche: villancicos burlescos, lectura de amonestaciones para inverosí-
miles matrimonios, sonidos destemplados de flautas. Muy generalizada y
terca debió de ser tal costumbre como se infiere de prohibiciones tajantes en
Santa Marta en 1716, en Concepción en 1744, en Santiago en 1763, en
Popayán en 1793.
B) La cuaresma y la Pascua
1) El precepto pascual, contraseña de cristiandad. El tiempo de cuaresma
y de Pascua tenía como centro de actividad de sacerdotes y feligreses el
cumplimiento del precepto pascual; o sea, que los mayores, de jóvenes para
arriba, debían confesarse y comulgar con ocasión de la Pascua de Resurrec-
ción. Los decretos sinodales o episcopales se remiten a los concilios IV de
Letrán, de Trento, y los dos terceros de México y de Lima. El P. Pablo José
de Arriaga, S. J., en su tratado sobre La extirpación de la idolatría, cuenta lo
que oyó de propia boca del papa Clemente VIII a principios del siglo XVII:
«Los indios no serán verdaderos cristianos mientras no comulguen por
Pascua». El cumplimiento de este precepto fue en toda la cristiandad una
tessera orthodoxiae, contraseña de fidelidad cristiana.
Empezaba la cuaresma con el «Miércoles de ceniza», que en América
tuvo tal veneración al decir de Torquemada sobre México que no se conside-
raba cristiano quien no la hubiera recibido, y el P. Alonso de Zamora, O. P.,
a principios del xvm, anota que nunca los pueblos de la Nueva Granada
vieron tanto indio reunido como ese día. Al empezar la cuaresma, los párro-
cos formaban el padrón o censo de todos sus feligreses. A cada uno de los
que se confesaban se les entregaba una «cédula de confesión» y otro tanto se
hacía cuando comulgaban. Tal cédula era una garantía para presumírseles
buenos cristianos. Hemos encontrado casos de pobres gentes fallecidas sin
el auxilio del sacerdote, o de suicidas, a quienes se dio por muertos en paz de
la Iglesia o cuyo accidente se atribuyó a demencia, precisamente porque se
les encontró la cédula de confesión. El tiempo de cumplimiento del precep-
to pascual fue muy amplio para los indios, negros y las que llamaban «castas»:
desde la Epifanía hasta la fiesta de Corpus.
Los sínodos y documentos eclesiásticos apelan a menudo a la pena de
excomunión contra los indolentes. Sus nombres debían ser colocados «en
tablilla a la puerta de las iglesias parroquiales», y ya desde la octava de la
Pascua se daba lectura desde el pulpito a los nombres de los recalcitrantes.
Se buscaba además el apoyo «del brazo secular», corregidores y justicias,
para obligarlos a cumplir. Esto no quiere decir que tal coacción respondiera
siempre a una indiferencia generalizada o a voluntaria negligencia. Existían
C.19. Las prácticas piadosas. Los sacramentos 375
circunstancias muy concretas de dispersión, de distancia y de nomadismo
que sólo podían superarse aplicando la autoridad, y nadie le negaba autori-
dad a la Iglesia. Se tomaban en serio de parte de sus responsables los
compromisos sociales que imponía ser católicos. Tales procedimientos no
parecerán hoy modelos ni ideales de acción pastoral, pero sólo así en tantos
casos podía crearse un cierto espíritu de corporación.
Consta además que muchos fieles cumplían gustosos con este manda-
miento eclesiástico. De 109 párrocos interrogados en Guatemala hacia
1770, 106 respondieron afirmativamente, aunque algunos lo atribuyeron
también a la presión de la autoridad. En 1772 hubo en Caracas 13.109
comuniones, cuando la ciudad contaba 18.669 feligreses. Hemos visto cons-
tancias de parroquias de la diócesis de Popayán con una masiva participa-
ción de sacramentos sin que aparezcan temores al rigor. El obispo de Yuca-
tán, fray Ignacio Padilla, escribe a mitad del siglo x v m que sus indios son
cristianísimos y que «no hay pueblo ni lugar ni aldea donde no se cumpla
exactísimamente con el precepto». Por otra parte, la sociedad indiana tenía
gran aprecio de estos sacramentos, y así, el franciscano P. Miguel Pallares,
viajando de Veracruz a México en el tardío 1820, cuenta que los indios y
pobladores «hambrientos de doctrina cristiana, sin tener pastor que los
hubiera alimentado», lo asediaban a todo lo largo del camino para pedirle
confesión, de que habían estado privados durante años a causa de las vicisi-
tudes bélicas.
2) El ayuno y la abstinencia. Fueron observados por nuestros mayores
del tiempo colonial con ejemplar fidelidad. De acuerdo con el tercer conci-
lio límense, se anunciaban en las misas y se fijaban sus días en las puertas de
las iglesias. A los indios y a los negros bozales, «como que eran verdaderos
neófitos», solamente les obligaba el ayuno los viernes de cuaresma, el sábado
santo y la vigilia de Navidad. A los españoles y criollos les correspondían en
el año unos 70 días de ayuno, cuyas normas estaban cuidadosamente fijadas
por los moralistas. Carecemos de noticias sobre la motivación teológica y
pastoral que se hiciera de esta antiquísima práctica de la Iglesia.
C) La semana santa
El Domingo de Ramos, iglesias, calles y plazas semejaban un bosque de
palmas. Según Torquemada, el júbilo del triunfo del Señor volvía los lugares
«como el valle de Josafat acabado el juicio y despedidos y echados al infierno
los dañados». Entonces toda la cristiandad indiana entraba en trance -de
procesión. Cada región, cada enclave de América española, cuenta con uno
o muchos cronistas que, a lo largo de tres siglos coloniales, fueron consig-
nando esmeradamente los detalles de aquellas movilizaciones multitudina-
rias que recorrían piadosamente las calles, henchían las plazas e inundaban
los templos, del lunes al viernes santo, para celebrar los misterios de la
Redención. Veinte mil indios y tres mil penitentes se contaron en México al
empezar el siglo xvn. En Lima, del miércoles al viernes se movían simultá-
neamente cinco procesiones con sus emotivos nombres: los Nazarenos, la
Veracruz, el Santo Cristo de Burgos, la Soledad de Nuestra Señora. Memo-
rables fueron en las villas y ciudades las «procesiones de sangre», o cruentas
376 P.II. La Iglesia diocesana
o de penitentes que se disciplinaban. Hasta 7.000 desfilaban en México y
varios miles en Lima, pero aun en pequeñas poblaciones de América Central
no faltaban estas procesiones penitenciales que casi nunca pudo ni controlar
ni suprimir la autoridad.
En la procesión tomaba parte toda la sociedad indiana. Continuamente
aluden los documentos a las cofradías de negros o morenos, de indios, de
mulatos, con sus imágenes y con sus insignias. Solían empezar cuando ano-
checía, pero mientras en Santiago de Chile la procesión de sangre de la
Veracruz partía hacia la medianoche entre el jueves y el viernes santo, en
Cuba se prohibieron desde 1681 las procesiones nocturnas.
El jueves santo se celebraba la misa In Coena Domini. Solemnísima en las
catedrales y en los grandes templos de religiosos, sin embargo en todas las
iglesias había esmero por su celebración especialmente suntuosa, cuanto lo
permitieran las posibilidades. El jueves santo y el Corpus Christi se hacían
competencia, sobre todo por la procesión del Santísimo al monumento y el
gasto grande que se hacía en cera, el mejor termómetro para medir la
popularidad y rango de una fiesta. A toda la gente de América se puede
aplicar el juicio del P. Mendieta sobre México: «En el hacer el monumento
parece claro que no son como los moriscos de Granada, sino verdaderos
cristianos».
La misma terminología para referirse al sacramento eucarístico descu-
bre el grado de veneración y de fe de nuestros mayores: Nuestro Amo,
Nuestro Amo Sacramentado, Su Divina Majestad, Su Majestad, el Divinísi-
mo, Todo un Señor Sacramentado. En la procesión llevaba el guión del
Santísimo o el virrey, o el gobernador, o el pobre alcalde de pueblo. Cuando
se cerraba el sagrario hubo costumbre de entregar su llave a la que era en el
lugar máxima autoridad civil, lo que originó curiosas perplejidades teológi-
cas y a veces ruidosas desavenencias. También el jueves santo se tenía la
ceremonia de El Mandato o lavatorio de los pies a 12 pobres. Muchas veces
lo hicieron los virreyes en su palacio. Con esta ocasión se hacían buenas
limosnas a los pobres.
El viernes santo se observaba en todas partes un religioso silencio, aun-
que en las calles se escuchaba el murmullo de las oraciones que por grupos
iban recitando las gentes, cristiana práctica que llamó la atención de algunos
viajeros no españoles que pasaron por América en el siglo x v m y a principios
del XIX. El pueblo era convocado a los oficios litúrgicos por el sonido de la
«matraca», ya que las campanas habían dejado de repicar desde el Gloria del
jueves santo. La adoración de la Cruz y la ceremonia del «Descendimiento»,
con la procesión del «Santo Sepulcro» que luego le seguía, era la celebración
popular que llenaba la tarde y parte de la noche. Se trataba de una dramati-
zación del relato evangélico, en que tomaba parte el pueblo y acompañaba al
Señor hasta el sepulcro. Todavía está en vigor esta costumbre.
En muchas iglesias se predicaba, entre las doce y las tres de la tarde, el
«Sermón de las Agonías» o de «Las siete Palabras», cuyo origen se atribuye al
P. Francisco del Castillo, S. J., en Lima, hacia 1660.
Sin cansancio por toda la actividad precedente, el Domingo de Resu-
rrección tenía lugar una nueva procesión de carácter jubiloso. Existen dis-
C.19. Las prácticas piadosas. Los sacramentos 377
posiciones eclesiásticas y autos de buen gobierno recordando a las gentes
que habían de salir con sus mejores vestidos, y, efectivamente, no pocas
cofradías desfilaban con túnicas blancas. En muchas partes de América
española, sea el sábado santo o el día de Resurrección, el pueblo asistía
bullicioso a «La quema de Judas».
V. LA MUERTE CRISTIANA
A) El viático y la «extremaunción»
El cuidado pastoral con los enfermos y moribundos empezaba con el
apremio hecho a los médicos, a quienes la legislación eclesiástica indiana
recuerda frecuentemente, de acuerdo con lo prescrito por Pío V, que avisa-
ran al enfermo sobre su gravedad y lo indujeran a pedir el confesor.
Sorprende con desagrado que persistiera por más de un siglo desde los
principios de la evangelización del continente la mentalidad generalizada en
muchos clérigos de negar la comunión a los indios aun administrada por
viático. Y esto, a pesar de las disposiciones de los dos primeros concilios de
Lima de 1551 y 1567: El sínodo de Asunción de 1603 prescribe lo siguiente:
«No debemos negar a los indios lo que Jesu Cristo, Nuestro Bien, instituyó
también para ellos con inmenso amor». A los encomenderos y pobleros les
recuerda que los indios «por el poco regalo que tienen en pequeña enferme-
dad se mueren. Tengan cuidado dellos en sus enfermedades como hijos de
Dios y hermanos suyos». El concilio de Charcas (1629) y el sínodo de Santia-
go de Cuba (1681), entre otros, vuelven sobre lo mismo. Pero sin duda
exageraba el arzobispo Cortés, de Guatemala, cuando aseguraba que verosí-
milmente en toda América, aun en la segunda mitad del siglo xvm, estaba
ocurriendo lo mismo: la sistemática negación de la comunión por viático a
los indios.
La Iglesia se mostró muy solícita en la administración del viático y de la
extremaunción, hoy llamada unción de los enfermos. Su mayor dificultad
provenía de las imponderables distancias en que se hallaban los feligreses.
Diversas disposiciones hablaron de trasladar a los enfermos a lugares cerca-
nos o capillas construidas para este efecto en los contornos de las ciudades.
Ironiza un poco un deán de Guadalajara cuando comenta: «Resultan de ello
más muertos que de enfermedades y pestilencias». El sínodo de Santiago de
Cuba recomienda la administración de la unción «a los negros bozales por
ser los que más la necesitan».
En ocasiones, las pobres gentes, sobre todo los indios, mal instruidos,
apenas entendían el significado de estos sacramentos. «En doliéndoles un
dedo ya piden el santo óleo», escribe el siempre pesimista arzobispo Cortés,
«o porque lo consideran antídoto especial contra todo género de enferme-
dad». Sobre un episodio con sus montaraces feligreses indígenas cuenta un
párroco de la diócesis de Popayán: «Si por buena suerte llaman al cura para
un moribundo, encuentra un miserable hombre que sale de esta vida sin
saber adonde va, ni tampoco por qué han llamado al cura».
En la conducción del viático y en las exequias, la sociedad americana
378 P.II. La Iglesia diocesana
demostró un amplio sentido de solidaridad. Funcionaron en muchos lugares
cofradías de caridad o Esclavitudes del Santísimo para acompañar al sacer-
dote que portaba el viático. En todas partes se hacía el desfile con estudiada
solemnidad. Para ello se habían dispuesto coches tirados por muías o caba-
llos ricamente enjaezados, sillas de mano, abundancia de luces y de instru-
mentos musicales. El sínodo de Santiago de Cuba elogiaba la piedad de los
habaneros y les exhortaba a que realizaran tales demostraciones «para honor
de Nuestro Señor y confusión de los herejes». Hablando de Lima anota
Vázquez de Espinosa que «en pocas partes de la cristiandad sale el Santísimo
tan acompañado».
Las leyes de España y de Indias ordenaban que toda autoridad y perso-
na, del rey para abajo, que se encontrase con el sacerdote que llevaba el
viático se arrodillase donde estuviese y luego continuara acompañando al
Santísimo. Como ejemplo aducimos lo ocurrido en Bogotá en 1809 cuando,
saliendo de la catedral el virrey Amat con los tribunales, encontró al sacerdo-
te que iba a administrar a una pobre enferma. El con los tribunales y la tropa
que se encontraba en la plaza mayor lo acompañó hasta la casa de la humilde
mujer. También con aparato se llevaba el viático a los que iban a ser ajusticia-
dos. Pero cuando los enfermos residían a más de cuatro leguas de camino, la
legislación prevenía no llevar hasta tales distancias el sacramento eucarístico.
B) La oración y la misa por los difuntos
La Iglesia educó a la sociedad hispanoamericana en un sentido de viva
fraternidad por los que morían. En las catedrales y parroquias se tañía la
campana cuando uno de los fieles entraba en agonía. Las gentes fueron muy
devotas de mandar celebrar misas por los difuntos. En las constituciones de
las catedrales o en las ejecutoriales de creación de diócesis se ordenaba la
celebración de una misa por las almas de los difuntos los primeros lunes de
cada mes. Vázquez de Espinosa, a principios del siglo XVII, y el P. Cobo, a
mediados del mismo, hablan de 10.000 ó 16.000 misas celebradas en algu-
nos años en la sola catedral, lo que equivale a más o menos 40 misas diarias,
cifra no increíble dado el crecido número de sacerdotes que la servían. El
ejemplo lo daban los reyes: Carlos II encargó 100.000 misas en el Perú por
su esposa, María Luisa de Orleáns, a costa del erario real, y Carlos III pidió
en su testamento 30.000 en sufragio por su alma.
C) «Las Benditas Almas»
La forma generalizada con que los fieles designaban a los difuntos
refleja el sentido sagrado que siempre tuvieron de la muerte: «Las Benditas
Almas». En las puertas de las iglesias se solía colocar una tablilla con la
indicación siguiente: tal día «se saca ánima», hábito que también entró a los
almanaques cuando empezaron a editarse. De acuerdo con el pensamiento
de la época y con una concepción del purgatorio excesivamente materializa-
da, con tal fórmula se querían señalar los días que por disposición de la
Iglesia tenían especial virtud para interceder por los muertos. Nuestros
C.19. Las prácticas piadosas. Los sacramentos 379
antepasados no hablaban de escatología, pero sí oraban mucho por los
difuntos.
El respeto por ellos estuvo mezclado de sentimiento cristiano y de visos
de superstición. Se dieron contradicciones rigurosas como la de descuartizar
los cadáveres de algunos ajusticiados y exponerlos en las vías públicas para
escarmiento de los habitantes. A la actitud de respeto obedece la premura
por la abundancia de cera en las exequias, la conducción solemne de los
difuntos a la iglesia y al cementerio, donde lo había; el despliegue funeral,
que a veces se excedía tanto que ha sido designado hoy como «pompas
barrocas».
Ya a principios del siglo xvil el sínodo de Asunción recomendaba aten-
der «más al bien de las almas que al humo mundanal», y el de Santiago de
Cuba, al finalizar el mismo siglo, prevenía contra alaridos y plañideras que
«no eran dignas de cristianos y causaban, al enterrar a los difuntos, mucha
confusión». Un edicto del obispo de La Habana, que se hizo extensivo por
real orden a toda Hispanoamérica, reza así: «Repugna al carácter de cristia-
no que al que para conseguirlo por el bautismo renunció expresamente a la
pompa y vanidad del mundo, en su muerte lo presenten al templo con
aparato soberbio a tiempo que los herederos deben implorar la misericordia
de Dios».
Siendo la americana una sociedad escindida y clasista, las diferencias
sociales también se hicieron presentes en la muerte. Por una parte, la solem-
nidad de las exequias respondía a la posibilidad económica para pagar los
aranceles; por otra, había disposiciones demasiado cuadriculadas sobre el
lugar de sepultura asignado en las iglesias a blancos, a indios, a negros. Los
pobres de solemnidad debían ser sepultados gratuitamente y se fundaron
diversas hermandades y cofradías para la atención de estos casos. El ejem-
plar obispo de Santiago de Chile, fray Bernardo Carrasco y Saavedra, O. P.
(1679-1694), asistía con el capítulo catedral a los funerales de los pobres. El
tercer sínodo de Tucumán (1607) exhorta a los encomenderos y pobleros
mandar celebrar misas por sus indios, «por la reverencia del Señor que dio
la vida por ellos». Es interesante anotar que, en muchas parroquias, de las
tres cofradías que funcionaban obligatoriamente, la del Santísimo, de Nues-
tra Señora y de Animas, era esta última la más rica y la de mayor actividad.
La velación de los difuntos se prestó a no pocos abusos condenados
repetidamente por la autoridad eclesiástica. Se convertía en reuniones de
gente que pasaba toda la noche «con música, comida y bebida abundantes»,
leemos de Guatemala, o con «niños que reemplazaban el canto litúrgico, con
clarines y trompetas marciales con muchos faroles», se escribe de Buenos
Aires. Ambos son testimonios del decenio de 1760. Nunca se pudo extirpar
la costumbre de los «velorios de angelitos», o sea, de niños muertos antes de
los siete años. La reprueban numerosos documentos eclesiásticos de Chile,
Ecuador, Colombia, Venezuela, Costa Rica, Santo Domingo, aunque recien-
temente se ha hecho notar que aún a principios del siglo XX tenía vigencia en
algunas aldeas de Valencia y Extremadura (M. Marzal).
A lo largo de la época colonial, y siguiendo las costumbres de España, los
cristianos encontraban el descanso de sus despojos mortales en el templo
 C.19. Las prácticas piadosas. Los sacramentos 381
380 P.II. La Iglesia diocesana
Nuestra Señora en las misiones franciscanas de México»: Ibíd., 13 (Madrid, 1953),
parroquial y, a veces, en las iglesias de los religiosos que fueran de especial 329-352; V. M. SuÁREZ, «La Asunción en la antigua Provincia franciscana de San
devoción del difunto. Habiendo vivido dentro de la Iglesia, los fieles querían José, en el hoy Estado de Yucatán, México»: Ibíd., 14 (Madrid, 1954), 101-118; A.
ALVAREZ, «El culto a Santa María de Guadalupe en Indias y los franciscanos», en
ser sepultados en sus templos. Congreso Franciscanos extremeñas en el Nuevo Mundo (Guadalupe, 1986), 209-233;
De acuerdo con una Memoria de Gaspar de Jovellanos escrita en 1781, la R. VARGAS UGARTE, Historia del culto de María en Hispanoamérica 1-2 (Madrid, 1958).
costumbre estaba justificada por las Leyes de Partida, «porque los diablos no
se puedan acercar a los cuerpos que descansan en los cementerios». Apenas Sacramentos
podemos imaginar la repugnancia que se producía en tales ambientes. Por C. BAYI.E, «La comunión entre los indios americanos»: Missionalia Hispánica 1
eso, entre otros, el obispo Martí, de Venezuela, prohibió continuar sepul- (Madrid, 1944), 13-72, y Revista de Indias 4 (Madrid, 1943), 197-254; C. MESA, «La
administración de los sacramentos en el Nuevo Reino de Granada»: Missionalia Hispa-
tando en las iglesias, «por haber llegado la tierra a una total corrupción», y nica 30 (Madrid, 1973), 5-48; ID., «La administración de los sacramentos en el perío-
otro tanto hizo el obispo Espada en Cuba. Carlos III, en 1789, publicó una do colonial»: Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica 21-22 (Medellín,
real cédula para incitar a la construcción de cementerios fuera de las pobla- 1971), 72-106; J. B. OLAECHEA LABAYEN, «Progresiva apertura de los amerindios a la
ciones, y en Santa Fe de Bogotá el arzobispo Martínez Compañón desplegó comunión»: Revista de Espiritualidad 27 (Madrid, 1968), 57-74; A. YBOT LEÓN, La
mucha energía para convencer a sus habitantes de las bondades de tal Iglesia y los eclesiásticos españoles en la empresa de Indias 1 (Barcelona, 1954).
ordenación. Sin embargo, de tan diversos lugares como Buenos Aires, en Otros aspectos
1690, o Santo Domingo, cien años más tarde, sabemos que contaban con
E. TROCONIS DE VERACOECHEA, Las obras pías en la Iglesia colonial venezolana
cementerios separados del recinto parroquial. (Caracas, 1971).
Los fieles cristianos sabían que a su muerte no serían olvidados, mientras
el dogma del purgatorio se solía presentar en la iconografía y en la literatura
oficial y piadosa en forma impresionante. La motivación para adquirir la
llamada Bula de difuntos sonaba, en su inicio, así: «Tantas son y tan rigorosas
las penas del Purgatorio, que, en sentir del Angélico Doctor Santo Tomás,
exceden a las que Cristo Nuestro Señor padeció en la Cruz, habiendo sido
éstas más que cuanto sufrieron los Santos Mártires».
Nuestros antepasados nunca debieron de sentirse menos solos que al
abandonar su mundo de contornos terrestres tan limitados y tan crueles
como emergían en las vastas y despobladas Indias, pero tan abiertos a la
esperanza cristiana. Al partir de la tierra cuyo espacio se había mostrado
avaro y duro con ellos, sabían que la comunidad de los creyentes quedaba
orando por ellos. Sabían que cada lunes del año se ofrecería una misa en
sufragio de sus almas, y que el último reclamo que todas las noches transmi-
tía la Iglesia desde los campanarios sería precisamente para que se elevase a
Dios una plegaria por ellos.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

Visiones de conjunto

Véase la bibliografía del capítulo anterior.

Prácticas piadosas
C. BAYLE, El culto del Santísimo en Indias (Madrid, 1951); ID., Santa María en Indias.
La devoción a Nuestra Señora y los descubridores, conquistadores y pobladores de América
(Madrid, 1928); J. DE ESTEYNHEFFER (Steinhóffer), Florilegio medicinal de todas las
enfermedades para bien de los pobres y de los que tienen falta de médicos (1712) 1-2 (México,
1978); G. LOHMANN VILLENA, El arte dramático en Lima durante el virreinato (Madrid,
1945); M. RODRÍGUEZ PAZOS, «El apóstol Santiago en las misiones franciscanas de
México»: Archivo Ibero-Americano 14 (Madrid, 1954), 5-31; ID., «La Asunción de
 CAPÍTULO 20

HAGIOGRAFÍA HISPANOAMERICANA

Por LORENZO GALMÉS

De entre los siervos de Dios que nacieron o vivieron en la América

española, la Iglesia tiene reconocidas oficialmente las virtudes de doce san-
tos y nueve beatos. Otros siervos de Dios tienen incoado el proceso de
beatificación. Unos terceros gozaron en su vida y siguen gozando aún de
fama de santidad.
Las páginas que siguen aspiran a trazar la semblanza de los santos y
beatos reconocidos oficialmente. A ellos se añadirá una selección de los que
en el campo de la hagiografía se denominan venerables. Antes de todo ello se
hablará, aunque no pertenezcan a ninguna de esas categorías, de los que se
pueden considerar piadosamente como los protomártires indígenas de Amé-
rica, por su especialísimo significado dentro de la Iglesia hispanoamericana.

Protomártires indígenas de América (1498)

La Iglesia católica comenzó en Hispanoamérica, como lo ha hecho

desde su fundación en otros tantos lugares, viendo derramar la sangre de sus
primeros fieles.
Luego aludiremos a otros tres casos. Aquí nos referiremos únicamente
al primero de estos derramamientos, acaecido al norte de la actual Repúbli-
ca Dominicana ya en el año 1498. Lo relata Ramón Pane, uno de los
primeros evangelizadores del Nuevo Mundo, quien vivió los hechos perso-
nalmente muy de cerca. La reproducción literal de sus pasajes evitará toda
interpretación subjetiva.
Pane comienza presentando una síntesis de lo ocurrido: «Plugo a Dios
iluminar con la santa fe católica toda una casa de la gente principal de la
sobredicha provincia de la Magdalena, cuya provincia se llamaba ya Macorís,
y el señor de ella se llamaba Guanáoboconel, que quiere decir Guanáobo-
con. En dicha casa estaban sus servidores y favoritos, que son llamados
naborías, y eran en total dieciséis personas, todos parientes, entre los cuales
había cinco hermanos varones. De éstos murió uno y los otros cuatro reci-
bieron el agua del santo bautismo, y creo que murieron mártires, por lo que
en su muerte y constancia se vio.
»E1 primero que recibió la muerte y el agua del santo bautismo fue un
indio llamado Guatícaba, que después tuvo el nombre de Juan. Este fue el
primer cristiano que padeció muerte cruel, y tengo por cierto que tuvo
384 P.II. La Iglesia diocesana
muerte de mártir. Porque he sabido por algunos que estuvieron presentes a
su muerte que decía: Dios naboría daca, que quiere decir: Yo soy siervo de Dios.
Y así murió su hermano Antón, y con él otro diciendo lo mismo» (Relación,
c. 24).
Sobre el bautismo de Juan especifica más adelante: «El primero que
recibió el santo bautismo en la isla Española fue Juan Mateo, el cual se
bautizó el día del evangelista San Mateo [24 de septiembre] el año 1496, y
después toda su casa, en la que hubo muchos cristianos» (Relación, c. 26).
Trasladado de la provincia de Macorís a la del cacique Guarionex y de
la de éste a la del cacique Mabiatué, Ramón Pane afirma que en la de
Guarionex dejó construida una ermita con imágenes al cargo de «la madre,
los hermanos y los parientes del mencionado Juan Mateo, el primer cristia-
no, a los que se juntaron otros siete [...], de modo que toda la referida
familia quedaba para guardar dicho adoratorio» o ermita.
Ante el intento de un grupo de hombres de Guarionex de apoderarse y
destruir las imágenes de la ermita, «los seis criados que fueron allí encontra-
ron a los seis muchachos que custodiaban el oratorio, temiendo lo que
después sucedió. Y los muchachos, así doctrinados, dijeron que no querían
que entrasen; mas ellos entraron a la fuerza y tomaron las imágenes y se las
llevaron» (Relación, c. 25 bis).
Pane había dicho anteriormente que Guarionex estuvo en un principio
bien dispuesto a hacerse cristiano, pero que posteriormente «se enojó y
abandonó su buen propósito por culpa de otros principales de aquella
tierra, los cuales le reprendían porque deseaba obedecer la ley de los cristia-
nos, siendo así que los cristianos eran malvados y se habían apoderado de sus
tierras por la fuerza. Por eso le aconsejaban que no se ocupara más de las
cosas de los cristianos, sino que se concertasen y conjurasen para matarlos»
(Relación, c. 25).
Pane concluye el relato diciendo que, no obstante el descubrimiento de
una conjura en este sentido y los consiguientes apresamientos, Guarionex y
sus vasallos «perseveraron en su perverso propósito y, poniéndolo por obra,
mataron a cuatro hombres y a Juan Mateo, primer cristiano, y a su hermano
Antón, que había recibido el santo bautismo. Y corriendo a donde habían
escondido las santas imágenes, las hicieron pedazos» (Relación, c. 26).
Del relato de Pane se deduce que los jóvenes arrostraron la muerte por
razones religiosas, motivación que induce a Pane a considerarlos mártires.
Bartolomé de las Casas, que recoge este relato de Pane, niega a los
jóvenes ese carácter porque -según é l - los vasallos de Guarionex no los
mataron por razones de fe, «sino porque vivían con los españoles, o les
loaban o defendían a quienes todos tanto desamaban o porque quizá les
hacían aquellos indios, por mandado de los españoles, algún daño» (Apologé-
tica historia sumaria, c. 167).
C.20. Hagiografía hispanoamericana 385
Beatos indígenas mexicanos (1527,1529 y 1539)
El papa Juan Pablo II, durante sus recientes viajes a México, beatificó a
los indígenas Cristóbal, Antonio y Juan en calidad de mártires, así como al
también indígena Juan Diego.
1) Mártires Cristóbal, Antonio y Juan. Cristóbal, joven «muy bonito y bien
acondicionado y hábil», en afirmación de Motolinia, era hijo del cacique
Axcotécatl y se educaba con los franciscanos. Basada en que Cristóbal afea-
ba a su padre el desarreglo de conducta y le destruía los ídolos, una de sus
sesenta concubinas indujo a Axcotécatl a que lo matara. Cristóbal murió en
1527, invocando a Dios, a consecuencia de los golpes y de las quemaduras de
que fue víctima por parte de su padre.
Antonio, hijo también de un cacique de Tlaxcala y educado asimismo
con los franciscanos, acompañó al dominico Bernardino Minaya a la vecina
región de Tepeaca, junto con su amigo Diego y su criado Juan. Antonio y
Juan murieron en 1529, en el poblado de Quautinchan, apaleados por dos
indios principales por haber destruido los ídolos que encontraban.
2) Juan Diego. Indígena azteca que recibió la gracia de que se le
apareciera la Virgen María el 9 de diciembre de 1539, en el cerro del
Tepeyac, al noroeste de la ciudad de México, para comunicarle el deseo de
que se le erigiera un santuario en ese lugar. Juan Diego visitó con este fin al
obispo de México, Juan de Zumárraga, quien le exigió una prueba de la
veracidad de su relato. Tras una nueva aparición, acaecida el día 11 de
diciembre, Juan Diego visitó de nuevo a Zumárraga y al abrir su manto, tima
o ayate, apareció dibujada en él una imagen de la Virgen, y se desprendieron
del mismo valias rosas. Ante ello, sumado a la curación de una grave enfer-
medad de Juan Bernardino, pariente de Juan Diego, Zumárraga colocó una
imagen de Nuestra Señora en su oratorio.
En 1553 se erigió una capilla en el lugar de las apariciones, convertida
en santuario en 1695, sustituido por la actual basílica en 1709. Pío X declaró
a la Virgen de Guadalupe en 1910 Patrona de toda Hispanoamérica.
Venerable Luis Cáncer (f 1549)
Figura poco estudiada, no obstante ser una de las más completas y
fascinantes de aquellas décadas. A él se debe en gran parte el éxito consegui-
do en la experiencia de evangelización pacífica en tierras de Tezulutlán, hoy
Verapaz (Guatemala), y en la definitiva organización de la predicación del
Evangelio en la Florida. Heroico misionero aragonés, de la distinguida
familia de los Cáncer, oriunda de Barbastro. Dotado de grandes cualidades,
recibió también una excelente preparación humana. Profesó como fraile
dominico en su tierra natal.
Se trasladó a Indias pocos años después de la llegada de los primeros
dominicos. En 1521 pasó a Puerto Rico, de cuyo convento es considerado
fundador y primer superior. Al comprobar las escasas posibilidades de ac-
ción misionera de la agreste isla de Borinquen, comparadas con las inmensas
que se daban en otras partes de las Indias, pensó como tantos otros en la
posibilidad de una mayor actividad misionera.
386 P.II. La Iglesia diocesana
El encuentro con Bartolomé de las Casas le abrió el camino. Después de
un malogrado intento en Nicaragua, ambos fueron a Guatemala en 1535,
donde prepararon la evangelización de Tezulutlán sin más medios que la
palabra y el ejemplo. Fray Luis hizo un viaje a España para reclutar nuevos
misioneros. En 1541 estaba de regreso en Nueva España con un grupo de
franciscanos. Bajo la experimentada orientación de Las Casas, asumió la
evangelización pacífica de Tezulutlán. Con la preparación previa, creando
un ambiente favorable, y la intervención de Cáncer, buen conocedor de las
lenguas nativas, ayudado por una catequesis musicalizada a la que los indios
eran muy sensibles, se consiguieron resultados altamente positivos. Fueron
unos ocho años de gran repercusión, pues sirvieron para demostrar que la
evangelización pacífica, a pesar de sus indiscutibles riesgos, era posible.
Intervino con Las Casas en la Junta de obispos de México de 1546. Se
comentaba entonces lo peligrosa que resultaba la evangelización de la Flori-
da. La experiencia verapacense animó a Cáncer a aplicarla allí. Una cédula
real autorizó la expedición en 1547. Fray Luis, al frente de cuatro dominicos
más, pusieron rumbo a la Florida, adonde llegaron a fines de mayo de 1549.
Aunque no consiguió Cáncer que le llevasen la nave al lugar propuesto, se
decidió a desembarcar a pesar del peligro. Solo y con la cruz en la mano, fue
sacrificado por los indios sobre las doradas arenas de una playa a la vista de
marineros y frailes protegidos en la nave. Se le considera mártir y venerable.
San Luis Bertrán (1562-1569)
Dominico valenciano, vigoroso y entusiasta predicador popular en su
tierra natal y al mismo tiempo eficiente formador de jóvenes para la vida
religiosa, quien misteriosamente sintió la llamada de la necesitada Iglesia de
Indias y quiso secundarla.
Siete años de misionero en el Nuevo Reino de Granada parece poco
tiempo. Su intensa dedicación y los poderes taumatúrgicos que Dios le dio
compensaron con creces lo que el tiempo pudo escamotear. Después de una
breve estancia en Cartagena de Indias, penetró tierra adentro, evangelizan-
do la zona de Tubará, donde llegó a bautizar a todos los indígenas. Después
lo enviaron a Santa Marta. En vista de sus óptimos resultados fue destinado
a Tenerife, puerto del Magdalena, centro de comunicaciones y residencia de
numerosos colonizadores. Las dificultades que había encontrado en Santa
Marta y Tubará, que le habían afectado mucho, arreciaron en Tenerife,
planteándole un grave problema de conciencia.
Favorecido con el don de lenguas, era entendido por los nativos sin
necesidad de intérpretes. Sus intervenciones milagrosas y la dureza de sus
penitencias reafirmaron su fama de santo. La admiración de unos se trans-
formó en envidia en otros. No faltó quien intentase asesinarlo. Le levanta-
ron denigrantes calumnias. Con todo, su ejemplaridad se imponía y fray
Luis llegó a ser objeto de veneración popular. Pudo con todo, menos con la
injusticia para con los indios.
Agobiado por escrúpulos de conciencia, acudió a Las Casas. Fray Barto-
lomé le aconsejó que mirase bien cómo absolvía a quienes tenían indios
esclavos. Desolado por la ineficacia de su gestión para liberar a los indios y
C.20. Hagiografía hispanoamericana 387
falto de salud, no se sintió capaz de mantener la lucha bravia de otros
misioneros. A pesar de haber conseguido miles de conversiones pidió que se
le autorizase para retirarse a Valencia para bien morir. Se le concedió, y su
recuerdo se ha mantenido firme durante siglos.
Colombia le venera como patrono. Fue canonizado por Clemente X en
1671.
Venerable Gregorio López (1542-1596)
Carismático personaje, nacido en Madrid en 1542, y de cuya infancia y
juventud se sabe poco, pues nunca quiso hablar de sí ni de su familia. Su vida
en Indias tiene, en cambio, el sello de una deslumbrante originalidad. Sien-
do el menor de varios hermanos, su padre lo colocó de paje en la Corte de
Valladolid a raíz de una experiencia eremítica, adolescente, en Navarra, bajo
la dirección de un ermitaño.
La vocación de eremita se impuso en una visita a la Virgen del Sagrario,
de Toledo, y al llegar peregrinando a Guadalupe tomó la decisión de secun-
darla. Se trasladó a Nueva España en 1562 y después de un breve tiempo al
servicio de un escribano y del secretario Turcios, puso por obra su ideal.
Contaba veintiún años.
Pasó a Zacatecas, donde encontró el lugar adecuado en el valle de
Amayae, entre los chichimecas. Se despojó de sus ricas vestiduras, tomó un
sayal con un cordón y descalzo se presentó al capitán Pedro Carrillo, del que
dependía el lugar. Impresionado por la juventud y porte distinguido del
ermitaño en ciernes, Carrillo le hizo muchas preguntas y acabó admirando
su decisión, por lo que le facilitó construir su ermita. Allí se retiró para pasar
inadvertido, pero no lo consiguió. Enseñaba las primeras letras a los hijos
del capitán. Y mientras algunos le veneraban, otros le tildaban de hereje y
luterano, pues por la distancia no podía ir a misa los domingos. Padeció,
además, agravios de soldados españoles que rondaban por aquellos lugares
para cautivar indios.
Tres años estuvo en aquel eremitorio. Para evitar el mal ejemplo que
significaba para muchos el que no fuera a misa trasladó su residencia a los
pueblos de Alonso de Avalos, donde estuvo dos años, y después a las estan-
cias de Pedro Mexía. Predicaba por sus contornos el dominico fray Domingo
de Salazar con gran predicamento. Hicieron una buena amistad y fray
Domingo le ofreció un puesto entre los dominicos. Se dirigió a Santo Do-
mingo de México. Salazar estaba fuera y se le hizo ver que para ocupar un
puesto entre los frailes tendría que profesar y ofreciéronle recibirle con los
brazos abiertos. Se impuso el carisma estrictamente personal y Gregorio
volvió a su ermita.
Incomprendido por cierto sector, fue perseguido por algunos y otros le
acusaron ante el arzobispo. Don Pedro Moya de Contreras encargó el exa-
men del acusado al jesuíta P. Alonso Sánchez, quien quedó admirado de la
profundidad espiritual de Gregorio. Después de una estancia en el hospital
de Guastepex, regresa a México aquejado de una grave enfermedad.
El 22 de mayo de 1589 se retiró a Santa Fe, donde le cedieron una casa
apartada del pueblo, en la que continuó su vida de penitencia y de soledad.

388 P.II. La Iglesia diocesana
En mayo de 1596 enfermó gravemente. Al mes siguiente le dieron los
últimos sacramentos, muriendo santamente el 20 de julio de 1596.
Tras la luminosa estela dejada por su fama de santo iba una serie de
hechos extraordinarios, que permitieron iniciar su causa de beatificación.
Dejó también algunos escritos, un devoto comentario de orientación cristo-
lógica, del Apocalipsis, y unos estudios sobre las propiedades curativas de
ciertas hierbas.
Mártires mexicanos e n Japón (1597,1627 y 1632)
1) San Felipe de Jesús o de las Casas (1597). Nació en la ciudad de
México en 1572. Su primer intento de hacerse franciscano en Puebla no
tardó en abandonarlo para de nuevo hacerse franciscano, en Filipinas, en
1596.
Al regresar a México para recibir el orden sacerdotal, el galeón fue
llevado por las tempestades al Japón. Aquí, en la ciudad de Nagasaki, fue
crucificado con otros varios religiosos durante la persecución desatada por
el emperador Taicosama en 1597. Fue canonizado por Pío IX en 1862.
2) Beato Bartolomé Laruel (1627). Nació en El Puerto de Santa María
(España) y, tras haber emigrado con sus padres a México, ingresó en la
Orden franciscana, en Morelia, en 1616, precedido de la fama de buen
cirujano.
En 1618 se trasladó a Filipinas y en 1623 al Japón. Murió quemado vivo
en Nagasaki, en 1627, y fue beatificado por Pío IX en 1867.
3) Beato Bartolomé' Gutiérrez (1632). Junto con el anterior fue beatifica-
do también el agustino Bartolomé Gutiérrez, mexicano, que había viajado a
Manila en 1606 y al Japón en 1612, donde murió en la hoguera en 1632.
Beato Sebastián de Aparicio (1502-1600)
Humilde figura de emigrante que, como tal, cumplió una notable fun-
ción social en México. Se le conoce como el «santo carretero». De joven
había trabajado el campo en su Galicia natal. Después de trabajar tierras de
otros en Salamanca y Zafra decidió emigrar a Indias. En 1535 llegó a Nueva
España. Demostró especial habilidad en la técnica de domar novillos. Des-
pués estableció una flota de carros entre Veracruz, México y Puebla. No
sabía leer ni escribir, pero en 1552 era considerado un hombre rico. Traspa-
só el negocio y volvió al cultivo de tierras propias. Sus bienes le permitieron
hacer numerosas obras de caridad. Ya mayor, se casó dos veces, pero enviu-
dó pronto.
En 1566, una enfermedad le puso a las puertas de la muerte. La venció
y, agradecido a Dios, hizo donación de sus bienes a las clarisas de México y
él se quedó como criado. A los setenta años vistió el hábito franciscano en
México mismo. Destinado a Puebla, le dedicaron al antiguo menester de
domar toros salvajes y al oficio de carretero. Sin brillo de ninguna clase,
llegó a realizar un bien social inmenso.
A su muerte se percataron de que aquella humilde apariencia había
escondido un santo. Pío VI lo beatificó en 1789.
C.20. Hagiografía hispanoamericana 389
Santo Toribio de Mogrovejo (1538-1606)
El Concilio plenario latinoamericano de Roma calificó en 1900 a Tori-
bio de Mogrovejo como la mayor luz de todo el obispado americano. Para
sus contemporáneos fue el obispo más adecuado que en aquellos tiempos se
pudo enviar a Indias. Nació en Mayorga de Campos (León), en el seno de
una noble y antigua familia, de prosapia cantábrica, de prestigio siempre
mantenido y de una ininterrumpida tradición de juristas.
El joven Toribio Alfonso siguió la tradición familiar, y después de
estudiar en Valladolid, Salamanca, Coimbra y Santiago, se convirtió en un
verdadero experto en ambos derechos. Siendo colegial mayor de Oviedo, en
1573, fue inesperadamente llamado a Granada para el cargo de inquisidor.
Era entonces oidor de la Cancillería de Granada don Diego de Zúñiga, que
había sido colegial de Oviedo y conocía las cualidades de Toribio. Su influen-
cia consiguió el traslado. Nada, empero, hacía presagiar una vocación india-
na en el letrado Toribio de Mogrovejo.
En 1575 murió el arzobispo de Lima fray Jerónimo de Loaysa. Dejaba
una gran obra legislativa escrita, pero había que completarla y aplicarla. La
diócesis era inmensa y, en gran parte, desconocida. El mundo incaico pedía
un pastor de almas capaz de escalar aquella tierra de águilas. De nuevo
intervino el señor De Zúñiga y Toribio fue propuesto para arzobispo de
Lima, a pesar de no ser más que clérigo de primera tonsura. Gregorio XIII
aceptó la propuesta y en 1579 lo preconizó arzobispo de Lima, dispensándo-
le los plazos establecidos para recibir todas las órdenes cuanto antes. En
agosto de 1580 fue consagrado obispo en Sevilla. Le esperaba la diócesis de
Lima, que de hecho se había convertido en norma de conducta para las otras
diócesis. Asumía, pues, una gran responsabilidad. El 11 de mayo de 1581
entraba solemnemente en la capital de su diócesis.
Toribio de Mogrovejo se encontró con una diócesis cuyo territorio
tenía mil kilómetros de largo, trescientos de anchura y unos tres mil de
perímetro. La espina dorsal separaba la zona costera del resto, formado por
una combinación de sierras, valles y llanos, de variadas altitudes, con dife-
rencias climáticas tan acusadas que los habitantes de uno no podían aclima-
tarse bien a otro. Los habitantes se distribuían en cinco ciudades principales,
diversas villas y pueblos de españoles, unas doscientas reducciones de indios
y un incontable número de tribus situadas en los grandes contrafuertes y
macizos montañosos, cuyos habitantes rehuían cualquier comunicación con
la religión y la cultura. Sin embargo, todos constituían la grey del arzobispo
Toribio. A unos los tendría que mantener y confirmar en la fe recibida.
A otros tendría que atraerlos a la fe que anunciaba.
Su labor pastoral tuvo dos vertientes fundamentales: la celebración de
concilios provinciales y las visitas pastorales. Afianzó el movimiento de legis-
lación adecuada iniciado por su antecesor. Con ello señaló pautas. Con las
visitas llegó a todos, pues fueron su gran instrumento. Se calcula que reco-
rrió unos cuarenta mil kilómetros. Siempre a pie o a lo más en muía. Nunca
quiso utilizar la litera.
Varón de heroicas virtudes, destacó también por su equilibrio humano.
390 P.Il. La Iglesia diocesana
Las críticas que se le hicieron son debidas a las ausencias que le imponían las
visitas pastorales, pues no podían ser cortas ni fáciles. Superó toda clase de
climas, escaló montes, tuvo que vadear ríos, a menudo con peligro de su
vida. Nunca desfalleció. Su muerte ocurrió en 1606 durante una visita
pastoral, en un Jueves Santo, y en la humilde vivienda de un párroco de
indios. Fue canonizado por Benedicto XIII en 1726.
San Francisco Solano (1549-1610)
A Francisco Solano hay que colocarlo entre los grandes misioneros
itinerantes y forjadores de comunidades cristianas. Natural de Montilla
(Córdoba), vivió la inquietud por el apostolado entre musulmanes y por los
destellos cada vez más luminosos de las misiones en Indias. Estudió con los
jesuítas y en 1569 ingresó en los franciscanos. En 1576 fue ordenado sacer-
dote. Ejemplo de virtudes religiosas desde joven, resultó un excelente maes-
tro de novicios. Su talante misionero le llevó a predicar entre la gente
sencilla, con gran aceptación popular. El, en cambio, suspiraba por la gloria
del martirio.
Maduro de experiencia misionera entre fieles, se pensó en él para la
experiencia misionera entre infieles. En 1589 fue incluido en el grupo de
franciscanos destinados a las misiones del Perú. En la nave donde viajaban
coincidieron con un grupo de esclavos negros. Durante la travesía, Solano se
desvivió por ellos, prodigándoles toda clase de cuidados. A causa de un
temporal tuvieron que estar más de dos meses en una isla. Francisco fue el
ángel tutelar de aquellos negros, hasta que todos fueron reembarcados. Al
llegar a Lima en 1598, todos los negros se habían convertido a la fe cristiana.
Anhelando evangelizar a indios, fue enviado como doctrinero a los de
Soconusco. La acción militar y colonizadora se orientaba entonces hacia
Buenos Aires y abrazaba la amplia región del Tucumán, ocupada por diver-
sas tribus indias. Zona mal atendida religiosamente por falta de misioneros,
en ella desarrolló Francisco Solano una desbordante actividad evangelizado-
ra que duró unos quince años. En poco tiempo dominó el idioma de los
nativos. Como en otros lugares, aprovechó el instinto musical de los nativos
para llevar a cabo una catequesis de alto rendimiento. Con la elocuencia de
su ejemplo, el ímpetu del celo apostólico, el vigor de su palabra y el don de
hacer milagros con que le regaló el Señor, dio cima a una obra admirable por
muchos conceptos. En Argentina, Paraguay y Perú es conocido como el
taumaturgo del Nuevo Mundo.
Los últimos años de su vida los pasó en Lima con cargos de responsabili-
dad dentro de la Orden franciscana. Murió santamente mientras asistía a la
misa conventual de sus frailes. Benedicto XIII lo canonizó en 1726.
Santa Rosa de Lima (1586-1617)
Para la familia era Isabel Flores de Oliva. Sus padres eran de noble
ascendencia, pero de fortuna escasa. Por su singular belleza y porque al
nacer lo hizo como las rosas, sin causar dolor, la llamaron Rosa. Por el amor
que siempre tuvo a la Virgen quiso ella ser llamada de Santa María. Vida no
C.20. Hagiografía hispanoamericana 391
muy larga, pero excepcionalmente intensa y fecunda. A los once años reci-
bió el bautismo de manos de Santo Toribio. Era aún una niña cuando ya hizo
voto de virginidad. Aunque su temperamento era delicado y frágil, resultó
de fuerza sobrehumana para el sufrimiento físico o moral. Con la misma
gracia con que rasgueaba la guitarra se entregaba después a las más duras
penitencias. Consagrada a Dios, renunció a diversas y tentadoras propuestas
del más legítimo amor humano. La atraía la vida contemplativa, pero, subyu-
gada por la personalidad de Santa Catalina de Siena, profesó en la Orden
seglar dominicana a los veinticuatro años.
La angustiaba el problema de los indios, en especial el referente a su
conversión. Por ellos ofreció a Dios su vida. Aseguraba que nada más agra-
dable a Dios que la actividad de los misioneros. En una curiosa intuición de
nuevos tiempos lamentaba que por ser mujer no se le permitiese dedicarse
a las misiones. Admiradora de la predicación de San Francisco Solano, le
acompañaba con sus oraciones y penitencias. Las cartas dirigidas a misione-
ros, sobre todo de la Orden dominicana, son el mejor exponente de su
temple apostólico.
Su vida contemplativa y su método de oración no pasaron inadvertidos.
Sus consejos rezumaban sabiduría que no había aprendido en libros. Sus
escritos tocaban, a veces, cuestiones delicadas. Todo fue sometido a un
riguroso examen inquisitorial. Había que aquilatar el contenido de las ex-
presiones que tocaban a la teología mística. Nada se encontró merecedor de
reprensión o condena. Entusiasta propagadora de la devoción del Rosario,
decía que había que rezarlo con la palabra y tenerlo grabado en el corazón.
Al morir, todos se dieron cuenta de que había vivido entre ellos una
verdadera santa, la primera de América. Clemente XII la canonizó en 1671.
Venerable Vicente Bernedo (1562-1619)
Misionero dominico nacido en Puente la Reina (Navarra), desarrolló su
apostolado en el Alto Perú, en la Audiencia de Charcas, y más concretamen-
te en la Villa Imperial de la Plata y en Potosí. En su vida se dieron dos etapas.
Una, en la España de Felipe II y sus altos ideales, y otra, en Indias, que le
ocupó los últimos veintiún años de su vida. En ella se dibujan tres líneas:
una, caracterizada por su actitud de búsqueda y peregrinación; otra, en el
convento de Santo Domingo de Potosí preparándose para un apostolado de
frontera, y la tercera, la más larga, de plena entrega a la actividad apostólica
y que justifica con creces su presencia en las Indias, en cuya historia ocupa
un puesto de honor.
Concluidos los años de estudio y formación en Navarra, Alcalá y Sala-
manca, y ordenado sacerdote, se dedicó al ministerio de la predicación en
tierras navarras y logroñesas. Estando en Atocha se inscribió para una
expedición misionera al Perú, hacia donde viajó en 1596-1597.
Después de una corta estancia en Cartagena de Indias, pasó a Santa Fe
de Bogotá a hacerse cargo de una cátedra en la Universidad. En 1600
emprendió un viaje-peregrinación asignado al convento de Lima. De Lima
pasó al Cuzco, donde los dominicos tenían un centro misionero para pe-
netrar en las inmensas regiones del este. Al oleaje de aquel movimiento

392 P.II. La Iglesia diocesana
misional, a fray Vicente le tocó el convento de Santo Domingo de Potosí.
Siguió un tiempo de conventual, en el que se distinguió por su santa vida, sus
penitencias y su amor a los pobres, siendo llamado «padre de los pobres».
Como doctrinero en la parroquia de San Pedro, que atendían los dominicos,
ejercitó cierta actividad pastoral y pudo profundizar en su vida de estudio y
contemplación. La presencia de gracias extraordinarias en su vida, como
levitación y curaciones instantáneas, ratificaron su fama de hombre santo.
Colmó su medida apostólica al ser enviado como predicador itinerante
en el amplio mundo andino. Tuvo que recorrer la cordillera y el altiplano,
atravesar inhóspitos valles y zonas subandinas, sufriendo las inclemencias de
climas extremos y opuestos. Topó también con las dificultades de los coloni-
zadores, sobre todo las de la «mita del Potosí», para extraer la plata, que
tantos sufrimientos y sacrificio de vidas humanas llevaba consigo. Las leyes
favorecían a los indios, pero a veces el trato no correspondía a lo legislado.
Bernedo salió en defensa de los nativos. Al ver la ineficacia de su denuncia,
pensó regresar a España para hacer valer los derechos de los indios o
marcharse a misionar entre otros infieles. La muerte le sorprendió antes de
poder realizarlo. Una gran muchedumbre acudió a honrar los restos morta-
les del «padre santo de Santo Domingo». Tiene introducida la causa de
canonización.
Mártires jesuítas del Paraguay (1628)
Roque González recapitula el aspecto martirial de la gesta de las reduc-
ciones jesuítas del Paraguay.
El criollo paraguayo Roque González (1576-1628) contaba quince años
de edad cuando se sintió atraído por la espiritualidad del desierto. Más tarde
oyó la voz angustiosa del indio, que le pedía ayuda. Ordenado sacerdote en
1599, se consagró con todas sus energías al servicio del indígena oprimido
por la encomienda. Ante el buen resultado de su gestión, el obispo quiso
nombrarle párroco y vicario general. Otra decisión había madurado en el
espíritu de González. Renunciando a todo, ingresó en la Compañía de Jesús
en 1609. Con ello entraba a formar parte de la obra social de los jesuítas en
el Paraguay.
En 1609 fue enviado a Guaycurú, cuyos belicosos indios tenían atemori-
zada la región. No tuvo éxito, pues se negaban a abandonar sus costumbres
ancestrales. Dos años después le mandaron a San Ignacio Guazú, donde
realizó una gran labor social, enseñando a los nativos a construir casas,
trabajar la madera y cultivar la tierra. Se sirvió del temperamento y facilidad
del indio guaraní para la música como medio de catequesis y de cultura
humana. Cuatro años fecundos que le estimularon a nuevas y más compro-
metidas fundaciones.
Con sentido profético remontó las orillas del Paraná en busca de la
numerosa grey que no conocía al buen pastor. Durante cinco años fue un
misionero-explorador que, a pesar de la angustiosa falta de medios, fue
organizando nuevas reducciones como Itapua, Santa Ana y Yaguapoa. Las
increíbles privaciones y sufrimientos que la empresa llevaba consigo no
pudieron hacerle desistir de su proyecto misionero y humanista.
C.20. Hagiografía hispanoamericana 393
Los últimos nueve años los dedicó a recorrer las márgenes del Uruguay.
El trato hábil mantenido con los caciques le facilitó llevar a cabo nuevas
fundaciones. Fundó Concepción y, a finales de 1628, Asunción, al norte del
río Grande Iyuí. Zona peligrosísima por estar bajo la influencia del hechice-
ro Nezú, considerado semidiós. Por instigación del hechicero y su grupo se
organizó una verdadera persecución de los misioneros, en la que varios
recibieron la corona del martirio. Roque González de Santa Cruz murió a
golpes de hachas de piedra.
Los mártires jesuítas del Paraguay forman un grupo. Juan Pablo II
canonizó solemnemente en 1988, en concreto, a Roque González de Santa
Cruz y a sus compañeros Pedro Alonso Rodríguez y Juan del Castillo.
San Martin de Porres (1579-1639)
Tuvo el mayor inconveniente que podía tener un hombre en su tiempo:
ser mulato. La escala social hispanoamericana se dividía en blancos en la
cúspide, indios en medio, negros abajo y, lo más despreciado, los mulatos.
Martín perteneció toda su vida al estrato inferior, y no le importaba autode-
finirse como «perro mulato». Muchas puertas le estaban cerradas, y los más
nobles caminos, vedados. Incluso el de las órdenes sagradas o el de la vida
religiosa en plenitud de derechos, Es triste, pero así era. Como Dios no mira
el color de la piel, tuvo Martín la gracia divina a raudales, y se le abrieron de
par en par las puertas de la santidad. En el camino de hacer bien a todos,
tuvo paso franco. No podía abrazar la carrera de las armas, pero luchó
denodadamente para imponer la ley del amor a Dios y a los hombres.
Su padre era un burgalés de muy buena familia, emigrado a Indias en
busca de riquezas y honores. Su madre era de color, por lo que no podía
unirse en santo matrimonio con el progenitor de Martín y de su hermana. El
padre tuvo la honradez de reconocerlos, pero no accedió a legitimarlos.
Martín tuvo que resignarse a ser un hijo ilegítimo y además mulato. Estando
con su padre en Guayaquil, y desde pequeño, saboreó la amargura del que
tenía la tez morena. No dejó que su condición social le afectase, y se aplicó
a la profesión de barbero-cirujano-boticario, extraña mezcla de actividades
en aquella época. Con su habilidad manual y la bondad de su carácter,
dispuesto siempre a hacer todo el bien posible, Martín de Porres hizo ma-
ravillas.
A los quince años llamó a las puertas del convento de Santo Domingo de
Lima, con la aspiración de ser admitido como terciario conventual. Era lo
más a que podía aspirar y se conformaba con ello. La vida acaba imponién-
dose, y Martín se impuso por su vida. Nueve años después fray Martín era
aceptado a la profesión solemne, como excepción. Era su gran ideal.
Su actividad en favor de pobres y marginados era no sólo proverbial y
popular, sino que rozaba lo taumatúrgico. Su celda conventual se había
convertido en un dispensario en el que no todas las curaciones eran obra de
manos humanas. De ella salió un orfanato y una cocina para pobres. Desde
la misma celda se llegaba hasta pobres de solemnidad que no podían pare-
cerlo. Tan amplio era el radio de acción de fray Martín, que hay que pensar
en el fenómeno de la bilocación. Fray Martín, con el pan del cuerpo, daba
394 P.II. La Iglesia diocesana
también el pan de la palabra. Dotado de un saber que no lo explicaban los
estudios hechos, se convirtió en consejero de muchos, incluidas grandes
personalidades. Y así toda su vida. Renunció a irse con su padre a Panamá al
ser nombrado gobernador.
La humildad y la penitencia fueron su santo y seña, hasta llegar a límites
heroicos. Aquejado por la grave enfermedad del tifus, se durmió en el Señor
en medio de la consternación popular. Juan XXIII lo canonizó en 1962.
San Juan Macias (1585-1645)
Al emigrante Juan Macias le hizo hombre recio Extremadura. América
lo hizo santo. Por esto lo contamos entre las figuras de la Iglesia en América.
Ni conquistador ni colonizador. Sencillamente, santo al servicio de los más
pobres. Es uno de los casos de quienes no fueron a Indias a medrar. Tampo-
co fue como misionero, pues no era sacerdote y carecía de estudios. Fue a
servir en la humildad y sencillez.
Huérfano a los cuatro años de edad, pasó a depender de un tío suyo,
que a causa de su pobreza no pudo darle instrucción humana. Tuvo que
ejercer el oficio de pastor. El campo le endureció, pero afianzó su piedad
personal. El vago recuerdo que le quedaba de sus padres consistía en un
rosario de la madre y en la idea de haberlo rezado en familia. De sus años de
pastor le quedó otro recuerdo, un tanto descarnado: el de un niño misterio-
so que le habló de reinos superiores a lo que veía.
Extremadura ha dado muchos emigrantes, y por muy diversos motivos
Juan es uno de ellos. No le movía el deseo de glorias ni el de aventuras.
Sentíase invitado a cambiar de vida por motivos superiores. Sabía que su
inquietud venía de un mundo superior. Estaba seguro de que era la voluntad
de Dios y decidió secundarla. Tenía veinticinco años. Emprendió una larga
peregrinación por campos y ciudades. Buena ocasión para reflexionar. Du-
rante el camino, su oración libró a un animalito de morir ahogado en un
pozo por auxiliar a su dueño. Llegó a Sevilla, la esplendorosa ciudad cuya
frivolidad pudo costarle caro, por atentar contra su virtud. Su ingenuidad
no le permitía ver las asechanzas del mal. Dios le libró. En Jerez trabajó de
pastor, pero no era Andalucía su destino definitivo.
Las naves que ponían proa hacia las Indias Occidentales le ayudaron a
ver. Un mercader que le ofreció un puesto de ayudante le dio la ocasión. Al
constatar la falta de cultura del joven, el mercader, en cuanto llegaron a
Cartagena de Indias, se desentendió de él. Juan tuvo que emprender otra
peregrinación, en extrema pobreza, para buscar el puesto que Dios le había
asignado en la vida. Después de cuatro meses y medio de inesperadas peripe-
cias y grandes sufrimientos, llegó a Lima. Era el mes de febrero de 1620.
Buscando la preciosa margarita de la parábola evangélica, la encontró
en la portería del convento de Santo Domingo: era fray Martín de Porres.
Conoció a los dominicos, y aquel encuentro resultó definitivo. El 23 de
enero de 1622 ingresaba en la Orden en calidad de hermano cooperador.
Lo demás resultó muy sencillo. Caridad inagotable para con todos, sobre
todo para con los pobres, a los que socorría a base de milagros incluso.
Humildad sin alardes y ejemplaridad a ultranza. Día a día, hora a hora, hasta
C.20. Hagiografía hispanoamericana 395
que Dios le llamó a la eternidad. Hubo que esperar a su muerte para poder
calibrar lo que había sido su vida. Juan XXIII lo canonizó en 1960.
Santa Mariana de Jesús (1618-1645)
La criolla Mariana de Paredes, más conocida como la «azucena de
Quito», es una muestra de la santidad en el mundo secular hispanoamerica-
no. Rosa desde Lima y Mariana desde Quito parecen querer abrazar todo el
mundo andino y atraer a la gran América al mundo de la fe cristiana por el
camino del sacrificio.
Los padres de Mariana procedían de la alta sociedad española. Vivieron
en Quito en tiempos duros. Muchos miraban sólo a la fortuna posible. Por
suerte, no faltaban quienes iban movidos por ideales humanitarios y que en
todo querían servir a Dios desde la secularidad. La familia de Mariana
pertenecía a estos últimos.
Huérfana a los seis años de edad, quedó bajo el cuidado de su hermana
mayor, ya casada. Recibió una educación esmerada propia de familia de alto
rango. Aprendió a leer y a escribir bien, así como las labores propias de su
estado, sin que le faltase una oportuna educación musical, pues tocaba la
guitarra con soltura. Desde muy joven intuyó la importancia de la evangeli-
zación, especialmente entre los indígenas. Hasta llegó a pensar en huir de
casa para dedicarse a la catequización de los indios Main. Viendo su herma-
na que la pequeña Mariana daba muestras de llevar una vida de piedad muy
intensa, la llevó al P. Camacho, jesuíta, para que recibiese la orientación
oportuna. Mariana hizo unos votos particulares y privados, llamándose a
partir de entonces Mariana de Jesús. Desde su casa fue una excelente após-
tol. Catequista para los niños, colaboradora en obras de caridad social y en
diálogo constante con toda clase de personas. Su ideal evangelizador se
convirtió en una realidad.
Sus penitencias impresionaban, y era consciente de que el sacrificio es
fecundo para la santidad. De su sangre inocente y virginal brotó una azucena
que ha quedado como un símbolo.
En 1645 un fuerte terremoto destruyó Riobamba. Quito se libró, pero
tuvo que hacer frente al estrago de la peste. Oyendo un sermón que pedía
una conversión sincera, ofreció en público su vida para salvar la de sus
paisanos. Acto seguido se apoderó de ella una extraña enfermedad, en
forma de aguda hidropesía, que superó durante semanas sin probar el agua.
Después de dolorosos sufrimientos, llevados con especial alegría, edificó a
todos con una muerte santa. Pío XII la canonizó en 1950.
Venerable Francisco de Pamplona (1597-1651)
Muestra de cómo un talante aventurero y luchador, puesto al servicio
del ideal misionero, puede dar excelentes resultados.
Tiburcio Redín y Cruzat, barón de Bigüeda, nació en Pamplona, en
agosto de 1597. Fue el menor de cuatro hermanos, que ocuparon elevados
puestos en la sociedad de su tiempo: Juan fue abad, Martín llegó a gran
maestre de la Orden de Malta, Miguel consiguió un almirantazgo y Tiburcio,
después de conseguir alta graduación en la vida militar, cambió la escala de

396 P.II. La Iglesia diocesana
valores y profesó en la Orden capuchina. Debió de influir en ellos la educa-
ción espartana que les había dado su madre, mujer de mucho carácter y
viuda prematuramente, que se propuso hacer de sus hijos hombres útiles y
de ejemplo para la sociedad.
Tiburcio, con decidida «inclinación a las armas», abrazó la carrera mili-
tar a los catorce años y marchó a Italia. A los veinticuatro era ya capitán.
Sirvió en la Armada de Indias, llegando a ser general de galeones. Sus
aventuras (no siempre encomiables) y hechos de armas (de bravura incontro-
lada) le granjearon aduladores por una parte y enemigos por otra. Una
pedrada en la sien, durante una reyerta en calles madrileñas, le puso a las
puertas de la muerte. Oró a la Virgen y la enfermedad fue vencida. Con la
curación triunfó la gracia y el que se había lucido haciendo filigranas con la
espada iba a hacer maravillas como organizador y conductor de misioneros.
A los cuarenta años vistió el hábito capuchino y adoptó el nombre de
Francisco. Embebido en humildad franciscana quiso ser de los más humildes
y se quedó en hermano lego. Después de hacer el noviciado en Tarazona,
profesó en 1638, siendo destinado a Tudela, primero, y después a Zaragoza.
En 1642 se enteró de que a unos capuchinos italianos, que iban de
misioneros al Congo, se les había negado el paso en Lisboa. Fray Francisco,
fiado en su amistad personal con Felipe IV, se comprometió a conseguir la
autorización necesaria si se le incluía en la lista. La estratagema dio buen
resultado. El grupo misionero, en compañía de fray Francisco, recalaba en
la desembocadura del Congo en junio de 1645. La misión congoleña dio un
buen resultado y pronto necesitaron refuerzos. Fray Francisco fue enviado
a España para hacer las gestiones oportunas.
Después de un accidentado viaje, que le llevó a Roma a través de
Inglaterra y Francia, pudo comprobar que la misión del Congo había susci-
tado muchas vocaciones misioneras entre los capuchinos. La Congregación
de Propaganda Fide preparaba nuevas fundaciones misioneras para su Or-
den y aprovechó la influencia de fray Francisco ante el rey de España para
enviar la primera expedición de capuchinos a América. En octubre de 1647
embarcaba con ellos rumbo a Darién.
Dos años después volvía a Europa para reclutar más misioneros. En
Roma formalizó la fundación de una misión en la isla de Granada, región
por la que sentía especial predilección, pues allí le habían ayudado durante
su carrera militar. Aspiraba a que fuera su campo de trabajo apostólico,
pero estaba ocupada por los franceses. Pasaron a Cumaná, y en el valle
venezolano del Píritu estableció una misión que dio excelente resultado.
Ante la falta de misioneros decidieron enviar de nuevo a fray Francisco a
Europa en búsqueda de religiosos. Pero el santo varón había dado su medi-
da, y a pesar de no contar más de cincuenta y seis años de edad murió
santamente en el puerto de La Guaira, en 1651. Llevaba veintiséis años de
capuchino y los hechos extraordinarios acaecidos alrededor de su tumba
confirmaron su fama de santidad.
C.20. Hagiografía hispanoamericana 397
San Pedro Claver (1580-1654)
Jesuíta leridano, gran apóstol entre los esclavos negros en Cartagena de
Indias. Junto a los grandes defensores de los derechos de los indios brilla
con luminosidad propia Pedro Claver en la defensa de los derechos de los
hombres de color, con el mérito de haberlo hecho cuando la Iglesia no había
tomado aún una actitud enérgica.
Poco se sabe de sus primeros años. De familia humilde, fue novicio
jesuíta en Tarragona. En 1605 fue enviado a Palma de Mallorca a estudiar
filosofía. En Montesión se encontraron dos santos: Alonso Rodríguez, de
setenta y tres años, que se hallaba ya en la recta final, y Pedro Claver, de
veinticinco, que iniciaba la carrera. Muchas cosas buenas enseñó Alonso a
Pedro, pero, sobre todo, sembró en él la vocación americanista. Bastó una
frase: «Cuántos que están ociosos en Europa podrían ser apóstoles en Amé-
rica». Y lo calificó de «gran cosa».
En 1610 se embarcó para Cartagena de Indias, desde donde pasó a
Bogotá con la idea de ser hermano coadjutor, como Alonso en la isla de
Mallorca. Los superiores, en cambio, decidieron que continuase los estu-
dios. Dos años después volvió a Cartagena, siendo allí designado como
ayudante del P. Sandoval, el cual se distinguía por su actividad en favor de
los esclavos negros. Pedro le acompañaba en su visita a los barracones,
siendo testigo de la miseria de aquellos desgraciados y de la injusticia que
con ellos se cometía. La cruda realidad abrió los ojos de Claver y descubrió
la razón de ser de su vida apostólica.
En 1616 fue ordenado sacerdote. Cuando el P. Sandoval fue trasladado
al Perú, Pedro Claver quedó encargado de continuar su obra. Estaba prepa-
rado, bien informado y dispuesto. Había asimilado bien las ideas y la táctica
del gran iniciador del movimiento en favor de los esclavos negros. Para
Pedro se convirtieron en la carne y sangre de su actividad apostólica. En
1622, la Compañía de Jesús le concedió la gracia de hacer la profesión
solemne. Era el reconocimiento de sus indiscutibles méritos personales. Su
labor consistía siempre en lo mismo: visitar las naves recién llegadas y, con
ayuda de intérprete, prestar atención material y espiritual a los pobres
negros, hacinados en condiciones infrahumanas. El derroche de caridad y
humanitarismo de Pedro Claver escapa a todo control. Pudo afirmar que
había bautizado a unos trescientos mil negros. Simultáneamente llevaba la
dirección espiritual de los hospitales de San Juan de Dios y de San Lázaro.
En 1650 se le declaró una enfermedad que le iba reduciendo la posibili-
dad de moverse y que coincidió con la terrible peste de 1651 en Cartagena.
Los últimos cuatro años de su vida fueron un calvario, que abrazó con
generosidad sin límites. Paralítico y medio desconocido vio el final de sus
días. La talla gigantesca de la figura del padre de los negros se impuso con
toda la grandeza a raíz de su muerte. León XIII lo canonizó en 1888.
Venerable Pedro de Bethencourt (1626-1667)
Siervo de Dios, fundador de los betlemitas. Natural de Tenerife e hijo
de hidalgos y cristianos viejos. Aconsejado por una tía suya, abandonó la

398 P.II. La Iglesia diocesana
casa paterna para seguir la divina voluntad, embarcó para América y en
1651 estaba en Guatemala trabajando como hilandero en la fábrica de
Almeral, al mismo tiempo que estudiaba en los jesuítas. Por su torpeza en
gramática aprovechó poco en los estudios, por lo que el P. Lobo le aconsejó
que dejase de estudiar y que se consagrase a obras de caridad, en las que
podría hacer mucho bien. El estudio no le había deparado más que burlas de
sus compañeros.
Gracias a su esfuerzo personal consiguió reconstruir el Calvario de la
ciudad. Al lado del mismo construyó una casita, a la que se retiró para
entregarse a la oración y a la penitencia. No le faltaron discípulos y aquel
centro espiritual se convirtió en iglesia y en hospital, del que nacieron los
betlemitas. Fue una obra que llegó a tener un gran ascendiente en América,
donde pervive en la rama femenina.
Posteriormente amplió su actividad a recoger niños expósitos. Además
fundó las ermitas de Animas en las entradas de los pueblos, devoción que
llegó a tener un gran arraigo popular.
Una vida más bien corta, salpicada de actos heroicos, que desentonarían
ante la mentalidad actual, pero que en su medio ambiente le dieron fama de
ser un santo varón. Vivió pobrísimamente, muriendo como pobre y en cama
prestada de un hospital de pobres. Tiene incoado el proceso de canoni-
zación.
Beata Ana de los Angeles Monteagudo (1602-1686)
Su vida constituye un ejemplo elocuente de carisma dominicano y de
monja contemplativa en Hispanoamérica en el siglo XVII. Hija del español
Sebastián de Monteagudo y de la arequipeña Francisca Ponce de León, el
retrato que de ella tenemos nos permite vislumbrar cierto trasfondo incaico
en su mirada. Toda su vida transcurrió en su ciudad natal, Arequipa.
A los tres años fue internada en el monasterio de dominicas de Santa
Catalina de Arequipa para su formación humana y cristiana. Asimiló bien el
ambiente religioso, su disciplina y su austeridad. A los catorce años sus
padres la sacaron en orden a un ventajoso matrimonio. Pudo más la piedad
y la soledad del monasterio que la brillante propuesta de sus padres. La
adolescente huyó de su casa y pidió ser aceptada como monja en el monaste-
rio dominicano. Sus progenitores se opusieron tajantemente. Algunas mon-
jas lo consideraban prematuro. Todo eran dificultades. Ana, empero, se
mantuvo firme y acabó triunfando. En 1619 se consagraba definitivamente
a Dios mediante la profesión religiosa en la Orden de Santo Domingo.
Llevada de su espíritu de abnegación, buscó los oficios más humildes
del convento. Se distinguió por su esmero en el cuidado del culto a Dios y del
Oficio Divino. Fue también una excelente maestra de novicias. Elegida
superiora del monasterio, se aplicó con energía a imponer el espíritu de
observancia regular y reforma en su país, hermanó con rara perfección la
vida contemplativa con la inquietud de los misioneros y muchos de ellos
aseguraban haber recibido su beneficiosa influencia.
Una terrible enfermedad, que la dejó ciega durante los últimos diez
años de su vida, colmó sus ansias de penitencia. Abrazada a su cruz murió ya
C.20. Hagiografía hispanoamericana 399
octogenaria. De corazón y con toda generosidad había asumido y mantenido
su papel de víctima. Reconocida la heroicidad de sus virtudes, Juan Pablo II
la beatificó en 1985 en la misma ciudad de Arequipa.
Venerable José de Carabantes (1628-1694)
Figura estelar entre los misioneros capuchinos de América. Su nombre
era José Velázquez Fresneda. Nació en Carabantes (Soria), el 27 de junio de
1628. Ingresó en la Orden de los franciscanos capuchinos en 1645, siendo
ordenado sacerdote en 1652. Misionero de cuerpo entero, por vocación y
convicción, se entregó con todas sus fuerzas al ministerio al que se consideró
llamado desde el momento de su ordenación sacerdotal. Unos cuarenta años
de su vida no conocieron otro quehacer. Sentíase atraído por la misión entre
infieles. Dudaba, empero, de su capacidad y de sus fuerzas. Consultó con la
Venerable Madre Agreda, la cual le aconsejó que no dudase de su espíritu
misionero, pero que el lugar y el modo lo dejase a la obediencia religiosa,
consejo al que se mantuvo fiel durante toda su vida.
Pocos años llevaba entregado a las misiones populares en España cuan-
do sonó la llamada de América. Dos misioneros capuchinos de Cumaná
habían venido a España para defender a su misión ante la Corona. Brilló la
verdad y la Corte no sólo aceptó aquella misión, sino que quiso potenciarla
con más misioneros capuchinos. Fue la hora del P. José de Carabantes. En
otoño de 1657 desembarcó con otro compañero en la isla Margarita, donde
tuvieron que esperar la llegada de los otros misioneros. Aprovechó la oca-
sión para predicar en sendas misiones populares en los núcleos urbanos de
Cumaná y Caracas. Los frutos de conversión fueron sensacionales. El ardor
de su palabra se vio robustecido con el de su caridad, que brilló con motivo
de una peste que asoló aquellas regiones.
Finalmente, al Venerable Padre se le dio la oportunidad de dedicarse a
la evangelización de los caribes, cuya ferocidad era proverbial. A punto
estuvo de que lo sacrificaran, pero circunstancias providenciales hicieron
ver a los indígenas que tenían delante a un gran hombre. El siervo de Dios
se consagró de lleno a su cristianización. Comenzó aprendiendo su lengua,
que a pesar de su dificultad consiguió dominar hasta poder escribir una
gramática para otros misioneros. Años tensos dedicados a evangelizar, fun-
dar ciudades y penetrar tierra adentro, convirtiendo a cinco caciques. Su
predicación iba acompañada de extraordinaria ejemplaridad y de hechos
taumatúrgicos, como el de haber liberado a sus neófitos de una plaga de
langosta.
Cosa de nueve años llevaba entregado a su arriesgada misión apostólica
cuando tuvo que regresar a España para defender a sus misioneros, falsa-
mente calumniados. No dudó un momento, a pesar de ser el peor tiempo
para navegar. Tanto ante la Corona como ante la corte pontificia defendió
la verdad y el honor de sus misioneros. Se le agasajó y le dieron toda clase de
regalos para estos últimos. A punto estaba de regresar cuando la obediencia
religiosa dispuso que se quedase a misionar en España, precepto que obede-
ció con la generosidad de siempre.
En 1668 inició la tercera y última etapa de su vida, sin dejar de ser lo
I-Iicifvri/i A* ln Talexia. 14
400 P.II. La Iglesia diocesana
que fue su santo y seña: misionar. Y misionando le llegó la hora de Dios, en
Monforte de Lemos, el 11 de abril de 1694. Tiene introducida la causa de
canonización.
Dejó escritos varios opúsculos pastorales que adquirieron una notoria
popularidad, entre ellos un Tratado sobre el ejercicio de las misiones, y una serie
de pláticas doctrinales para la formación de los fieles.
Venerable Antonio Margil de Jesús (1657-1726)
La excepcional gesta evangelizadora del franciscano fray Antonio Mar-
gil de Jesús nos ubica en los ricos, policromos y variados países centroameri-
canos. Toma forma de vigoroso misionero, infatigable difusor de la fe cris-
tiana, con talante de incansable peregrino, siempre a pie, sin más armas ni
defensa que su palabra evangélica. En alas de un amor y celo apostólico por
la salvación de las almas tanto para con los indios paganos como para los
cristianos desorientados, recorrió incontables caminos entre parajes de
exultante belleza o triste soledad, ángel portador de paz y bien, teniendo
que vencer todo género de dificultades. Fray Antonio llegó a personificar
constancia y energía en grado heroico.
Nació en Valencia, en 1657, e ingresó en la Orden franciscana en 1673,
siendo ordenado sacerdote en 1682. Al año siguiente embarcó hacia Méxi-
co. Querétaro fue el primer centro de su actividad, pero ya en 1683 dio
comienzo a su fabulosa etapa de más de diez años de duración, que, partien-
do de México, le llevó a recorrer Guatemala, Honduras, Nicaragua y Costa
Rica. Fueron especialmente intensas las campañas en la Verapaz de Guate-
mala y en Talamanca de Costa Rica. Su entrada entre los indios costarricen-
ses térrabas causó sensación entre los contemporáneos.
En 1696 fue nombrado superior del colegio de Querétaro y recibió el
encargo de fundar el colegio misionero de Zacatecas de México. Providen-
cial disposición que le permitió demostrar sus cualidades de superior mode-
lo y ejemplar.
En 1703 organizó una especial expedición en las regiones nicaragüen-
ses de Segapo y Matagalpa con el objetivo de atacar los centros fuertes de
magia, brujería e idolatría. No sin riesgo, acompañó su predicación con la
destrucción de lugares e ídolos más representativos.
En 1711 inició otra etapa de expansión misionera en nuevos territorios,
como Nayarit, Cohauila, Nueva León y Texas. Otros diez años de misionar
sin cansancio, aunque el tiempo no pasaba en balde y fray Antonio experi-
mentó sus consecuencias. Los últimos años de su vida los pasó en los colegios
de Querétaro y Zacatecas.
El 6 de agosto de 1726 murió santamente en la enfermería de México,
después de una vida de santidad en la que no faltaron hechos que fueron
considerados milagrosos. Se dice que había convertido unos ochenta mil
indios. Tiene introducido el proceso de beatificación.
Beato Junípero Serra (1713-1784)
Franciscano mallorquín que con una cruz en la mano como signo, una
campana como pregón y su palabra entusiasta emuló en el siglo xvm, en
C.20. Hagiografía hispanoamericana 401
tierras de California, la gesta de los mejores evangelizadores del Nuevo
Mundo del siglo xvi.
Natural de Petra, profesó en la Orden de San Francisco en 1731. Cursó
los estudios eclesiásticos, siendo ordenado sacerdote en 1737. Lector de i
filosofía y catedrático de teología en la Universidad Luliana de Palma de
Mallorca, se distinguió tanto por su dedicación al estudio y a la enseñanza
como a la predicación popular y misionera, para la que demostró tener
grandes cualidades. Sin embargo, un cambio decisivo se iba a fraguar en el
fondo de su espíritu, dando un giro notable a su vocación apostólica. Los
superiores esperaban de él que fuese un gran maestro. Fray Junípero aspira-
ba a misionero y a santo. Vencidas muchas dificultades, pudo embarcar
rumbo a Nueva España en 1749.
Entre 1750 y 1758 estuvo entre los indios pame, a los que siguieron
siete años más dedicado a la evangelización de los apaches. Contaba ya más
de cincuenta años cuando, en 1767, fue enviado, en calidad de presidente,
a hacerse cargo de las misiones de la península de California, que los jesuítas
tuvieron que dejar a raíz de la extinción de la Compañía. En 1769 inició la
evangelización de Alta California y en ella dejó lo mejor de su vida. Fueron
quince años de entrega absoluta a una labor imponente, en la que fue
misionero, explorador, descubridor, escritor y hasta peón de albañil. Por
encima de todo, se le recordará como fundador de centros misioneros que
se han convertido en urbes de primera magnitud, como San Francisco de
California y Los Angeles. Unía a su robustecida santidad personal un ex-
traordinario carisma misionero, un cálido sentido de humanidad, grandes
dotes de gobierno, impresionante capacidad de trabajo y una gran dosis de
sentido práctico de la vida. Organizador y calculador, supo superar abusos
y deficiencias propios de la colonización de primera hora, aunque no pudie-
se llegar a todos.
Fray Junípero Serra representa a finales de la edad moderna la encarna-
ción del espíritu tradicional misionero, de molde hispánico, actualizado y en
pleno vigor. Tenía como centro la defensa del indio en cuanto hombre;
como fin, su conversión a la fe en Cristo, y como medios, una inagotable
paciencia por su parte y la promoción humana para con el indígena. Firme
en su decisión de no mirar atrás, siguió impertérrito la trayectoria misionera
que la obediencia religiosa le había señalado y a la que había consagrado su
vida. Nunca más volvió a su patria.
Murió en 1784 rodeado de sus indios, amado por sus frailes y admirado
por los españoles que lo trataron. Juan Pablo II lo proclamó beato en 1988.
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 CAPÍTULO 21

PENSADORES ECLESIÁSTICOS AMERICANOS

Por ISAAC VÁZQUEZ

Aunque últimamente se está avanzando mucho en este punto, la histo-

ria de la teología en América todavía está por hacer. Por lo mismo, las
páginas que siguen no aspiran a proporcionar una visión de conjunto de esa
historia. Lo único que se proponen es presentar una muestra de los pensa-
dores de la Iglesia americana más caracterizados, sin pretender tampoco una
exhaustividad imposible y siguiendo un criterio de selección necesariamente
subjetivo y susceptible de no ser compartido por todos.
Se han seleccionado solamente diecisiete autores, con un único deno-
minador común: que nacieron o vivieron en América y que escribieron
de asuntos eclesiásticos. Son muchos más los que poseen idénticos títulos
para figurar en la lista, pero la alusión a los mismos en otros capítulos
de esta misma obra o la necesidad de selección han obligado a prescindir
de ellos.
No todos los pensadores incluidos aquí son de primera fila, pero quizá
no ocupen tampoco el último lugar. Por lo demás, se sabe que el interés de
unas ideas no depende muchas veces de quien las formula sino de las razones
en que se apoyan.
El carro de la historia, así en el terreno de los hechos como en el de las
ideas, no siempre va conducido por héroes de primera magnitud.

Bartolomé de las Casas (1484-1566)

Nació en Sevilla en 1484. En 1502 viajó a América, donde fue enco-
mendero, conquistador y sacerdote, esto último desde 1507 y sin por ello
dejar de ser ambas cosas. En 1514 se convenció de la ilicitud de las enco-
miendas y renunció a la suya encontrándose en Cuba. Acto seguido regresó
a España para luchar contra el sistema de las encomiendas, d e l 5 1 6 a l 5 1 7
participó en el intento de reforma de las Indias patrocinado por el cardenal
Cisneros, y de 1518 a 1522 trató de implantar en el Nuevo Mundo un
sistema de colonización por medio de labradores, empeño en el que fracasó.
Tras su ingreso en 1522 en la Orden de Predicadores, en 1531 reanudó
sus gestiones para cambiar el signo de la colonización española de América;
en 1542 intervino en la elaboración de las denominadas Leyes Nuevas,
originadoras, entre otras alteraciones, de la cuarta guerra civil del Perú; de
1544 a 1546 ejerció el episcopado en la región mexicana de Chiapas, al que
renunció en 1551;yde 1550a 1556 participó en Madrid en las controversias
406 P.II. La Iglesia diocesana
que se mantenían entonces sobre las conquistas y las encomiendas. Murió en
Madrid en 1566.
El especialista en temas lascasianos padre Isacio Pérez, dominico, calcu-
la en un mínimo de 22.442 leguas las recorridas por Bartolomé de las Casas
en la gestión de sus proyectos y en 369 los libros, memoriales y cartas que
escribió. Entre los primeros destacan el De único vocationis modo omnium
gentium ad veram religionem, iniciado en 1522; la Historia de las Indias, inicia-
da también en 1522, pero no concluida hasta 1559; la Brevísima relación de
la destruición de las Indias, elaborada en 1542 y completada y editada por él
mismo diez arlos más tarde, y la Apologética historia sumaria, compuesta entre
1555 y 1559.
Aparte de concebir al indio como genus angelicum, o como lo que en el
siglo XVIII se comenzó a denominar el buen salvaje, el pensamiento lascasia-
no, tal como lo sintetiza Pedro Borges, es el siguiente:
En 1514 comenzó a defender la ilicitud de las encomiendas, postura
que mantuvo hasta su muerte, a la que desde 1518 añadió la ilicitud también
de las conquistas armadas, por lo que desde este mismo año, y sobre todo
desde 1522, defendió la necesidad de sustituir la anexión de territorios por
medio de las armas por el sistema de la evangelización de los mismos sin
ellas, del que se seguiría la cristianización y la anexión pacíficas.
En ese mismo año de 1518 ideó su plan de colonización del Nuevo
Mundo por medio de labradores, de cuya posibilidad se desengañó al fraca-
sar en los proyectos de esta índole en 1522.
También fue en 1518, aunque la elaboración definitiva del sistema no la
efectuó hasta 1531, cuando concibió su tesis de la misión salvífica del impe-
rio, consistente en considerar la presencia española en América y su labor
colonizadora como encaminadas primordialmente a la cristianización de los
indígenas con miras a su salvación eterna.
De sus tesis sobre la ilicitud de las encomiendas y de las conquistas,
concebidas e n l 5 1 4 y l 5 1 8 , respectivamente, dedujo desde 1531 la conclu-
sión de que los colonos españoles estaban obligados a restituir a los indios lo
que hubieran adquirido en el curso de la práctica de los dos sistemas ante-
dichos.
Hasta 1534, en que cambió definitivamente de postura en este punto,
admitió la licitud de la esclavización de los indígenas.
A su actitud sobre la anexión política del Nuevo Mundo añadió en 1543
la tesis de que la Corona de Castilla no podía ejercer el dominio sobre
ningún territorio americano sin el previo consenso de sus habitantes, así
como la de que eran lícitas las guerras de los indios contra los españoles.
Profundizando cada vez más en este mismo tema, en 1548 comenzó a
defender la postura de que la Corona de Castilla no podía ejercer en Indias
más dominio que el etéreo del «imperio soberano y universal», lo que en
1555 lo llevó a propugnar la necesidad de que no quedaran en Indias más
españoles (fuera de los misioneros) que los estrictamente necesarios para
representar simbólicamente el aludido imperio.
C.21. Pensadores eclesiásticos americanos 407
La esclavitud de los negros, admitida y hasta aconsejada por él en 1516,
1518, 1519 y 1539, no comenzó a considerarla ilícita hasta 1552.
En afirmación del mismo Pedro Borges, «enfocado desde el ángulo de
su pensamiento, Bartolomé de las Casas tiene el incuestionable mérito de
haber reflexionado y escrito sobre los más acuciantes y trascendentales
problemas de la América de su tiempo y de haberlo hecho con exhaustivi-
dad. Es, sin embargo, poco original y difícil de comprender por las caracte-
rísticas de su estilo» (Quién era B. de las Casas, 291).
Juan Focher (f 1572)
Franciscano de origen francés: a esto se reduce todo lo que sabemos de
la primera parte de su vida. Sin embargo, visto que más adelante demostrará
haber adquirido una sólida formación teológico-jurídica, se puede conjetu-
rar que realizó estudios superiores, probablemente en el antiguo y famoso
Studium franciscano de París, que continuaba concediendo títulos acadé-
micos.
A pesar de su origen, Focher logró inscribirse entre los misioneros de
Nueva España, donde ya se encontraba en 1540. Fue profesor en el colegio
de Tlatelolco y debió pasar toda su vida de misionero o la mayor parte de ella
en la ciudad de México. Aquí murió en 1572.
Obras: 1) Itinerarium catholicum proficiscentium ad infideles convertendos
(Sevilla, 1574), edición postuma, preparada por fray Diego Valadés, quien
añadió, suprimió y cambió varias cosas y puso los índices; 2) Declaratio
duorunt indultorum Pauli Papae IV; 3) Declaratio summaria tussu Novae Hispa-
niae Proregis D. Ludovici de Velasco... privilegiorum quae Fratribus Ordinum
Mendicantium in Florida abeuntibus concessa sunt tribus bullís authenticis Leo-
nis X, Adriani VIet Pii V (Manila, 1630); 4) Enchiridion baptismi adultorum et
matrimonii baptizandorum (escrito en 1544); 5) Tractatus de baptismo et matri-
monio noviter conversorum adfidem (compuesto en 1546).
De todas las obras de Focher la que más nos interesa es su Itinerario, no
sólo por su volumen, sino porque parece constituir, él solo, el punto de
convergencia o la suma de todos los tratados anteriores que el editor Valadés
trató de reducir a unidad. Trátase de una guía que explica todo lo que el
misionero debe saber y practicar para convertir al indio americano y poder
convivir con él hecho ya cristiano. El primer mérito de una obra semejante
es el de su primado cronológico: «Hasta el presente -advierte el editor
Valadés en el prólogo- no ha habido quien se haya propuesto ex professo
darnos normas sobre el particular». «En este libro -continúa hablando el
editor-, quien tan sólo lo recorriere una vez encontrará expuesto con clari-
dad meridiana, en lenguaje bello y preciso, cuanto, con un orden confuso,
acumularon los doctores escolásticos y jurisconsultos sobre la conversión de
los infieles».
Según el criterio del editor, la obra se presenta dividida en tres partes.
La primera parte, subdividida a su vez en trece capítulos, constituye el
planteamiento de los principios fundamentales, o sea, de aquellos proble-
mas misionológicos de orden general cuyo conocimiento tenía directa apli-
cación en Indias. Se abre el Itinerario con el abordamiento del primer requi-
408 P.II. La Iglesia diocesana
sito del misionero: la vocación (c.1-2). Pero lo que aquí se propone ilustrar
Focher no es tanto la vocación que debe poseer el misionero cuanto el hecho
innegable de la vocación o de la llamada a la salvación que todos los infieles
han recibido de Dios; es decir, para nuestro autor la conversión de infieles
forma parte de la voluntad salvífica de Dios. Establecida esta base, quedaba
justificada toda la obra misional. En efecto, de la llamada de Cristo a la
salvación por medio del Evangelio se sigue para la Iglesia un derecho-deber
de evangelizar y para los infieles un derecho-deber de ser evangelizados. En
ambos casos, trátase de un derecho-deber prioritario, dado que el objetivo
que se desea obtener, que no es otro que la salvación, debe anteponerse a
cualquier otro objetivo.
Puesta bien en claro la esencia misionera de la Iglesia y de cada uno de
sus miembros, Focher pasa a tratar en el capítulo tercero de la idoneidad del
misionero. Presupuestas las tres virtudes de fe, esperanza y caridad, exige
otras tres cualidades para que al misionero se le pueda considerar idóneo:
santidad de vida, ciencia y espíritu paternal; dentro de la santidad de vida, las
circunstancias de Indias hacían especialmente recomendable la castidad.
Sentados los dos requisitos más esenciales, el de la vocación y el de la
idoneidad, el autor expone a continuación (c.4-6) los diversos modos de
evangelizar, proponiendo como principio fundamental la norma evangélica
de Cristo y de los apostóles; presta especial atención a los problemas que
creaba en Indias la administración del bautismo (c.7-8); concluye la primera
parte con el análisis de las cuestiones sobre el sustento (c.8-10) y el envío de
los misioneros ( e l 1-13).
En la segunda parte, y a lo largo de diecisiete capítulos, Focher estudia
la incardinación de los indios en el cristianismo. Esto le lleva a desarrollar
tres temas: a) el del bautismo, sacramento de la incardinación (c.1-6);
b) problemas relativos al sacramento del matrimonio, tanto antes como
después del bautismo (c.7-16); c) los nuevos cristianos (el6-17). El autor se
muestra en los dos primeros apartados un buen canonista y moralista, mien-
tras que en el tercero da consejos pastorales sobre cómo había que conti-
nuar cultivando la fe en los nuevos cristianos.
Como se ha podido observar, Focher se ha limitado hasta aquí a tratar
problemas de carácter puramente religioso o espiritual; estando dirigido,
por otra parte, el Itinerario a servir de manual a los misioneros en la obra de
la evangelización, el autor hubiera podido concluir su obra con el último
capítulo de la segunda parte. Sin embargo, la tercera parte no está de sobra.
A lo largo de siete capítulos, Focher aborda en ella los problemas de índole
mixta que surgían en los comienzos de la cristiandad indiana: la guerra a los
indios (c.1-3), el uso de sus bienes temporales (c.4-5), las reducciones (c.6) y
la administración de los sacramentos (c.7).
Focher no sólo admite que la guerra a los indios, en ciertas condiciones,
no sólo puede ser justa, sino también necesaria: en cuanto a las reducciones,
las ve también legítimas en orden a una mejor cristianización de los indíge-
nas. Puede ser que Focher, en su amplia aceptación de la guerra justa, se
sintiese fuertemente influido por el caso de los chichimecas. No hay que
C.21. Pensadores eclesiásticos americanos 409
olvidar, sin embargo, que en todo momento él se considera más canonista y
teólogo que profeta. Tal vez sea ése su mérito.
Por haber resuelto los problemas americanos a la luz de la ciencia
teológica, Mendieta lo calificó como «luz de aquella nueva iglesia».
Diego Valadés (n. 1533)
Nació en 1533. Se le venía haciendo natural de Tlaxcala e hijo ilegítimo
de un español y de una india; según los indicios que he recogido en mi
estudio que cito en la bibliografía, creo que no hay motivo para dudar de su
origen español. En temprana edad pasó a México, donde permaneció hasta
1571-1572, en que regresó definitivamente a España; nombrado procura-
dor general en la Curia Romana en 1575, hubo de renunciar poco tiempo
después. En 1583 continuaba residiendo en Roma como miembro de la
Congregación romana antimagdebúrgica.
Valadés interesa a la literatura teológica de América por haber editado
el Itinerarium de J. Focher y por ser autor de la Rhetorica christiana (Perusa
1579), uno de los primeros monumentos del humanismo mexicano.
Alonso de Veracruz (1507-1584)
Alonso Gutiérrez y Gutiérrez, que así se apellidaba, nació en 1507 en
Caspueñas, provincia de Guadalajara. Estudió humanidades en Alcalá y
teología en Salamanca con F. de Vitoria. En 1535, ordenado ya sacerdote,
decidió irse de misionero a América; se embarcó en compañía de doce
religiosos agustinos y llegó a Veracruz el 22 de junio de 1536; aquí vistió el
hábito de los agustinos y cambió sus apellidos por el nombre de Veracruz. El
2 de julio de 1536 entraba en la ciudad de México, que iba a ser teatro de sus
múltiples y prolongadas actividades.
En 1540 inicia sus tareas de profesor y de escritor; es autor de los
primeros tratados filosóficos escritos y publicados en México; en 1542 estu-
vo al frente del gobierno de la diócesis de Michoacán, en ausencia de su
obispo, Vasco de Quiroga; desde 1548, y por cuatro veces consecutivas,
ejerció el cargo de ministro provincial de los agustinos. Desde 1553, en que
comenzó a funcionar la Universidad de México, fray Alonso de Veracruz fue
profesor de Sagrada Escritura y tuvo en propiedad la cátedra de teología de
Santo Tomás. Dejó la enseñanza universitaria en 1557. Por asuntos de la
Orden y en fuerza de su cargo realizó varios viajes a España; en 1573 volvió
por tercera y última vez a la Nueva España. Murió en 1584.
Obras principales: 1) Recognitio Summularum (México 1554 y tres eds.
más en Salamanca); 2) Dialéctica resolutio cum textu Aristotelis (México 1554 y
cuatro eds. más en Salamanca y Madrid); 3) Speculum coniugiorum (México
1556 y tres eds. más en Salamanca, Alcalá y Milán); 4) Physica speculatio
(México 1557 y tres eds. más en Salamanca); 5) De dominio infidelium et iusto
bello, compuesta hacia 1542-1545 y publicada más tarde; 6) De decimis,
compuesta hacia 1555-1557 y publicada más tarde.
Fray Alonso de Veracruz es un auténtico pionero de las ciencias filosófi-
co-teológicas en México; justamente se le considera como «el padre de la
filosofía mexicana»; en la enseñanza de la lógica fue partidario de la reforma

410 P.H. La Iglesia diocesana
que estaban llevando a cabo en Europa renacentistas, gramáticos y retóricos.
En las restantes obras abordó casi todos los problemas que la acción misional
iba planteando en su tiempo. Adelantándose a J. Focher, resolvió muchas
cuestiones relativas al matrimonio poligámico de los indios; escribió sobre el
regio vicariato indiano, si bien sus ideas sobre este tema fueron publicadas
con posterioridad a las de Focher; defendió enérgicamente los privilegios de
los religiosos frente a las reclamaciones de los obispos; contra las exigencias
de éstos sostuvo también que los indios estaban exentos de pagar los diez-
mos eclesiásticos. La defensa de muchas de estas ideas le acarrearon no
pocos sinsabores.
A él le corresponde indudablemente un protagonismo de primera fila
en la historia eclesiástica mexicana de la segunda mitad del siglo XVI.
Luis López (f 1596)
Nació en Madrid e ingresó en la Orden de dominicos en el convento de
Atocha. Como miembro de la provincia de España, debió de haber seguido
sus estudios en Salamanca. Siendo ya bachiller en Teología, partió misionero
para América, residiendo en Chiapas y en Guatemala. No se sabe el tiempo
que pasó en las Indias ni el motivo que le movió a regresar a España, en
donde ocurrió su muerte el 27 de septiembre de 1596.
Obras: 1) Instructorium conscientiae (Salamanca 1585, 1592 y 1594, Lyon
1587); 2) Instructorium negotiantium duobus contentis libris... Ubi de contractibus
et negotiationibus quaestiones earumque resolutiones perutiles quidem atque neces-
sariae praeponuntur, accurateque discutiuntur et traduntur, praessiusque tam mo-
dernorum quam antiquorum opinionibus libratis atque perpensis statuitur ventas...
(Salamanca 1589), y bajo el título de Tractatus de contratibus et negotiationibus
(Salamanca 1592, Lyon 1594, Brescia 1596).
La segunda obra interesa más de cerca para nuestro tema. El autor trata
en ella de todos los problemas que puede plantear el derecho de los contra-
tos; su conocimiento de la situación indiana le lleva también a ocuparse, en
concreto, de los problemas que surgían en aquellas tierras del hecho mismo
de las relaciones entre españoles e indígenas.
Dedica los capítulos cuarto y quinto del libro primero a los negros
(«aethiopes»), pero no en cuanto posibles negociantes, sino en cuanto eran
considerados como mercancía o materia de contrato. Comienza por pregun-
tarse «si una persona libre puede ser objeto de venta»; más adelante trata de
los varios títulos que pueden justificar la esclavitud y termina sentenciando
que pecan gravemente los que con fraude y engaño embarcan a los negros
y los venden.
Los autores posteriores señalan en fray Luis López una inclinación al
laxismo, como advierte B. Alonso Rodríguez.
José de Acosta (1540-1600)
Procedente de una familia de conversos, nació en Medina del Campo
(Valladolid) en 1540. Entró en la Compañía de Jesús en Salamanca en 1552
y dos años después emitió los primeros votos en su ciudad natal, en donde
C.2I. Pensadores eclesiásticos americanos 411
enseñó humanidades. A continuación residió también en Plasencia, Lisboa,
Coimbra, Valladolid y Segovia; estudió Artes y Teología en Alcalá, siendo
ordenado sacerdote en 1566. Enseñó Teología en Ocaña y Plasencia
(1567-1571).
En este último año fue enviado al Perú; su nueva actividad se desenvol-
vió especialmente en Lima, en donde enseñó Teología en la Universidad y en
el colegio de jesuítas, del que llegó a ser rector. Fue provincial desde 1576
a 1581; en 1582 asistió al tercer concilio limense, siendo su teólogo más
insigne: fue él, en efecto, quien redactó las actas y razonó los cánones que
después votaron los Padres; compuso asimismo el texto castellano de los tres
catecismos y tuvo parte principal en la redacción del confesionario y los
sermones.
En 1587 regresó a España. Se concluía así su estancia en América, pero
no su actividad americanista, que continuará hasta su muerte, sea con la
pluma o con sus gestiones ante Felipe II y ante el papa Clemente VIH.
Estaba ejerciendo el cargo de rector del colegio de Salamanca cuando le
sorprendió la muerte el 15 de febrero de 1600.
Además de su intervención en los tres catecismos, el confesionario y el
sermonario publicados por orden del tercer concilio de Lima, Acosta publi-
có las siguientes obras de interés americanista: 1) De natura novi orbis (Sala-
manca 1588 y 1589, Colonia 1596, Lyon 1670); 2) Depromulgatione Evange-
lii apud barbaros, seu de procuranda Indorum salute, publicada junto con la
anterior (Salamanca 1588 y en otras); 3) Historia natural y moral de las Indias,
traducción del De natura novi orbis (Sevilla 1590, Barcelona 1591, Madrid
1608, 1792, 1954, México 1962); 4) De temporibus novissimis libri quatuor,
junto con el De Christo reveíalo (Lyon 1592).
Esta última obra, aunque por el título no lo parece, está relacionada con
la actividad americana de Acosta; en efecto, el autor combate ciertas ideas
que el P. Lope Delgado iba esparciendo en sus predicaciones limeñas de
sabor un poco milenaristas.
José de Acosta no sólo es el primer escritor jesuíta de cosas de América,
sino que ocupa también un puesto de primer plano entre los misionólogos
de todos los tiempos.
Dos obras le aseguran este puesto.
La primera es su Historia natural y moral de las Indias. Esta obra interesa
desde un doble punto de vista: científico y misional. Bajo el primer aspecto,
la Historia de Acosta no cabe duda que abre la serie de obras científicas sobre
el nuevo mundo por los innumerables datos de toda índole que va recogien-
do relativos a las Antillas, a Perú y a México, lugares visitados personalmente
por Acosta. Bajo el aspecto misionológico, la Historia no resulta menos
interesante. El mismo Acosta confiesa que quiso ofrecer en ella una especie
de introducción o propedéutica a la labor evangelizadora, poniendo «lo
natural a los pies del evangelio».
La otra obra, De procuranda Indorum salute, es la que mejor revela a
Acosta como teólogo, como moralista y como misionero. Es, por consiguien-
te, la que más nos interesa destacar aquí. Comprende seis libros, cuyos
epígrafes nos pueden dar ya una idea de su contenido: libro 1.", «La predica-
412 P.II. La Iglesia diocesana
ción del evangelio a los indios, aunque difícil, es necesaria y rica de fruto»;
libro 2.°, «De la ida y entrada a las naciones bárbaras para predicarles la fe»;
libro 3.°, «Del gobierno y administración de los indios en lo político y civil»;
libro 4.°, «Cuáles deben ser los ministros del evangelio que predican la fe, y
de qué medios podrán ayudarse»; libro 5.°, «De la doctrina cristiana y ense-
ñanza de los indios en la fe y mandamientos»; libro 6.°, «De la administración
de los sacramentos a los indios».
El objetivo primordial que Acosta se propone es indudablemente la
conversión a la fe católica de los indígenas de América; obviamente se
enfrenta con los problemas generales de toda evangelización, pero sus ob-
servaciones y apreciaciones no se quedan en meras abstracciones, sino que
se centran en los problemas más candentes que surgían en América ante el
hecho de la conquista por parte de los españoles.
Precisamente, la composición de este libro entre 1575 y 1576 coincide
con el período en que se pone sobre el tapete la «duda indiana», o sea, la
cuestión de la licitud de la presencia española en Indias. Acosta interviene
activamente en la polémica. Se muestra optimista y esperanzado en el futuro
de la evangelización, pero sin embargo denuncia con descarnada franqueza
los abusos y atropellos que los españoles venían cometiendo en América.
• Con ímpetu profético clama contra la esclavitud, contra los tributos
injustos, contra los métodos de represión y explotación, el desenfreno y el
salvajismo de los conquistadores, contra las guerras de conquista, contra la
avaricia y la rapiña y, en fin, contra el escándalo y el mal ejemplo de los
clérigos y religiosos.
No se vaya a pensar, sin embargo, que Acosta es un simple profeta de
calamidades. Junto a lo malo sabe también descubrir lo bueno, y con la
denuncia negativa sabe proporcionar también la propuesta o sugerencia
positiva. En este libro, los problemas encuentran su solución «casi siempre
definitiva», opina F. Mateos (ed. 1954, p.XXXVII), «por lo cual se convirtió
desde su aparición en guía segura y autoridad indiscutible en materia de
Indias».
Miguel Agía (f después de 1604)
El mismo se dice natural de Valencia. En 1563 pasó a Nueva España.
Fue miembro de la provincia franciscana del Santísimo Nombre de Jesús, en
donde enseñó Teología y fue, repetidas veces, guardián y definidor. Hacia
finales de 1594 viajó a España por asuntos de la Orden; en 1600 se encon-
traba todavía en Madrid; probablemente seguía allí el 17 de mayo de 1601,
fecha en que presentaba al rey y al Consejo de Indias un parecer sobre el
servicio personal de los indios.
A partir de esta última fecha debió de emprender el viaje de regreso a
las Indias, en compañía del nuevo comisario general del Perú, fray Juan
Venido, del que fue secretario. El mismo refiere (Tratado, p.l) que ambos
visitaron «las provincias y custodias de los Reynos del Perú y Tierra firme,
desde que salimos de la ciudad de Cartagena para esta ciudad de Lima por
los distritos de las reales audiencias del Nuevo Reyno de Granada y de Sant
Francisco del Quito, que son cerca de mil leguas de tierra hasta llegar a esta
C.21. Pensadores eclesiásticos americanos 413
ciudad». Aquí fijó su nueva residencia en 1604, última fecha que conocemos
de su vida y en la que era profesor de Teología en San Francisco de Lima.
Obras: 1) De exhibendis auxiliis sive de invocatione utriusque brachii tracta-
tus (Madrid 1600); 2) Tratado que contiene tres pareceres graves en derecho que
ha compuesto el Padre... Sobre la verdadera inteligencia, declaración y justificación
de una Cédula Real de su Magestad... (Lima 1604).
La primera obra es un tratado sobre las relaciones entre la Iglesia y el
Estado. El autor se sitúa obviamente en la línea teocrática tradicional procla-
mando la superioridad del poder espiritual sobre el temporal aun en los
casos mixtos; desde ese punto de vista expone con claridad y precisión la
competencia de ambos poderes.
El segundo libro se ocupa del espinoso problema de los servicios perso-
nales de los indios concretamente en la explotación de las minas. Sobre eso
mismo Agía había presentado el parecer del 17 de mayo de 1601, con cuyas
conclusiones de entonces confiesa no estar ahora de acuerdo y las desmiente
con el presente Tratado. La ocasión para escribirlo se la ofreció la real cédula
de Felipe III del 24 de noviembre de 1601, «que trata del servicio personal
y repartimientos de indios».
El Tratado comprende tres pareceres o apartados: los dos primeros se
refieren a la real cédula en sí misma, el tercero contempla su aplicación
concreta. Agía justifica plenamente la real cédula, en cuanto que ve en ella
una medida eficaz para desterrar toda injusticia en el trabajo de los nativos.
Otra cosa era su aplicación, la cual, en gran parte, se dejaba al arbitrio de los
virreyes y otros gobernadores de Indias. Y precisamente sobre esto fue
invitado Agía a pronunciarse.
Comienza por distinguir los servicios personales de los indios de los
repartimientos o encomiendas de los nativos. El se ocupa solamente de los
servicios personales. Con un grande bagaje doctrinal por delante, admite la
licitud de las servidumbres personales, siempre y cuando no vayan contra el
derecho natural, la caridad cristiana y el bien común de la sociedad. El
juzgar cómo se cumplen en los diversos casos estas condiciones, es ya cues-
tión no de doctrina, sino de experiencia.
Hemos dicho ya cómo Agía se preparó para dar este parecer recorrien-
do «cerca de mil leguas de tierra». Cargado de ciencia y experiencia, Agía
termina su tercer parecer formulando con implacable firmeza el cierre
inmediato de las minas o «socabón grande» de Guancavelica: «entré en el
dicho socabón grande... y vi por vista de ojos la lavor... y el modo como
travajan los indios y considerado el lugar y su gran profundidad y la malicia
y viscosidad de los metales... Digo... que tiene obligación el Rey nuestro
señor, y el señor virrey en su nombre, de mandar cerrar el dicho socabón...,
para desta manera evitar tan gran destrozo y daño de muertes... Y siento en
Dios y en mi conciencia».
El Tratado puede ofrecer todavía hoy notable interés para los turistas y
sociólogos de las cosas de Indias.
414 P.H. La Iglesia diocesana
Jerónimo Moreno (mediados del siglo XVII)
Dominico. Editó: Reglas ciertas y precisamente necesarias para jueces y
ministros de justicia de las Indias y para sus confesores (México, 1637).
El opúsculo reúne los principios fundamentales del derecho civil y
canónico que estaban en vigor en América. Hoy constituye una fuente útil
para el estudio del derecho misional de la época.
Juan Rodríguez de León (mediados del siglo XVH)
Canónigo de la iglesia de Tlaxcala. Es autor de la siguiente obra: El
Predicador de las gentes San Pablo. Ciencia, preceptos, avisos y obligaciones de los
predicadores evangélicos con doctrina del Apóstol (Madrid, 1638).
El interés de esta obrita está en el hecho de proponer al Apóstol como
modelo para los predicadores del tiempo. Contiene, además, normas especí-
ficas sobre la predicación a los indígenas de América; de hecho, el capítulo
10 del libro III se intitula: «Modo de predicar a los gentiles de las Indias,
mereciendo las gracias de la Sede Apostólica y dilatando la fe de la ley
christiana».
Alonso de Sandoval (1576-1651)
Nació en 1576 en Sevilla, aunque de origen toledano; por eso en la
portada de su obra él mismo se considera «natural de Toledo»; sobrino del
conocido escritor asceta Diego Alvarez de Paz, S. J. Estudió en el seminario
de San Martín de Lima y entró en la Compañía de Jesús en 1593. En 1605
fue destinado al colegio de Cartagena de Indias, donde estuvo hasta 1617; el
trienio siguiente lo pasó en Lima; desde 1619 residió en Cartagena hasta
1651, año en que murió; en 1627 desempeñó el cargo de rector del colegio
de dicha ciudad.
Obra: De instauranda Aethiopum salute. Naturaleza, policía sagrada y profa-
na, costumbres, ritos, disciplina y catechismo evangélico de todos Etíopes (Sevilla,
1627, y Madrid, 1647).
Alonso de Sandoval es un precursor de San Pedro Claver en el apostola-
do de los negros africanos transportados a América. Desde que llegó a
Cartagena salió por la ciudad en busca de negros; d e l 6 0 7 a l 6 1 0 desembar-
caban en Cartagena de doce a catorce navios negreros registrados. A estos
pobres esclavos dedicó, pues, Alonso de Sandoval su vida apostólica y tam-
bién su actividad científica.
La obra comprende cuatro libros. El primero trata «de las principales
naciones de Etíopes, que se conocen en el mundo»: una mezcla de geografía,
historia y leyenda de los pueblos negros del África. El segundo contiene una
descripción «de los males que padecen estos negros», especialmente a causa
de la esclavitud. El tercero se ocupa «del modo de ayudar a la salvación de
estos negros»: una verdadera metodología misional sacada de la propia
experiencia; métodos de bautismos y catecismo; uso de ficheros e intérpre-
tes; los problemas de los rebautismos y confesiones por intérpretes; este
libro, como afirma Valtierra, debió ser, sin duda alguna, el vademécum de
todos los que trabajaban con negros en su época. El libro cuarto es una
apología de su obra.
C.21. Pensadores eclesiásticos americanos 415
Juan de Alloza (1598-1666)
Nació en Lima, en mayo de 1598; entró en la Compañía de Jesús en
1618; enseñó primero humanidades y luego durante muchos años teología
moral; fue superior del seminario de Lima y vicerrector del noviciado; murió
el 6 de noviembre de 1666.
Entre otras obras, publicó: Flores Summarum seu Alphabetum morale om-
nium fere casuum qui confessoribus contingere possunt, ex selectioribus doctoribus
praecipue Societatis Iesu, ex utroque iure ac manuscriptis peruanis (Lyon, 1665;
Liége, 1665; Lyon, 1666; Colonia, 1669 y 1677; Milán, 1677, y Colonia,
1705 y 1715).
Trátase de una de las clásicas Sumas de moral casuística de la época
postridentina; sus muchas ediciones indican claramente la aceptación que
encontró. Su difusión coincide precisamente con el momento en que el
prepósito general Tirso González trata de imponer enconadamente el siste-
ma del probabiliorismo en el seno de la Compañía. El Alphabetum morale de
Alloza sigue tal vez una tendencia menos rigorista, como parece desprender-
se de la advertencia que figura en el frontispicio de su cuarta edición (Colo-
nia, 1669), en la que se dice que todos los casos de moral, «quantum licet,
benigne digeruntur». En la «Disputatio III» se da cabida a varios casos toma-
dos de los «indios peruanos».
Pedro de Alva y Astorga (1601-1667)
Nació hacia 1601-1602 en Carbajales (Zamora). De edad de unos ocho
años fue llevado al Perú y naturalizado en el Cuzco, lo que explica que
muchos autores posteriores considerasen esta ciudad como lugar de su
nacimiento. Frecuentó el colegio de San Antón, que era el seminario del
obispado del Cuzco. Hacia 1621, mientras seguía los estudios teológicos en
el colegio de San Martín, en Lima, ingresó en la provincia franciscana de los
Doce Apóstoles del Perú. Ordenado sacerdote, ejerce simultáneamente la
enseñanza, la predicación y diversos cargos de gobierno. En 1641 era ya
profesor jubilado.
Por esa fecha o un poco antes vino a España como procurador de su
provincia; concluía así su estancia en las Indias. Como custodio de su provin-
cia participó de vocal en el capítulo general de Toledo en 1645 y en la
congregación general celebrada en la misma ciudad en 1648. En 1650 pasó
a Roma como procurador de la Causa de beatificación del misionero ameri-
cano Francisco Solano; en 1654 fue nombrado procurador general de la
Orden; a los pocos meses, renunció a este cargo y regresó a España; hacia
1661 ó 1662 se trasladó a los Países Bajos y montó una imprenta en Lovaina
para editar sus propias obras; ésta dejó de crujir sólo cuando fray Pedro dejó
de existir en 1667.
Este franciscano zamorano fue un portento de actividad. Su nombre
quedó unido a la acalorada controversia sobre la Inmaculada Concepción, a
la que van dedicadas muchas de sus obras. He aquí algunas: 1) Bibliotheca
Virginalis, 2 vols. (Madrid, 1648); 2) Armamentarium Seraphicum et Regestum
universale pro tuendo titulo Immaculatae Conceptionis (Madrid, 1649); 3) 5o/
416 P.II. La Iglesia diocesana
Veritatis (Madrid, 1650); 4) Militia Immaculatae Conceptionis (Lovaina,
1663); 5) Monumenta antiqua Immaculatae Conceptionis (Lovaina, 1664);
6) Monumenta antiqua seraphica pro Immaculata Conceptione (Lovaina, 1665).
Juan de Almoguera (f 1676)
Religioso trinitario, fue obispo de Arequipa desde 1659 hasta 1673, y
arzobispo de Lima, desde este año hasta el de 1676, en que murió. Publicó
la siguiente obra: Instrucción de sacerdotes con aplicación individuada a curas y
eclesiásticos de las Indias, donde se escrive... Dirigida al Rey Nuestro Señor...
(Madrid, 1671).
Obra importante para la formación del sacerdote en general y del
sacerdote misionero en América. Comprende cuatro tratados: 1) la sublimi-
dad del estado sacerdotal; 2) el mal ejemplo de los sacerdotes es pésimo en
la Iglesia universal, pero especialmente en tierra de misiones; 3) pecados que
ocasionan los litigios y avaricia de los eclesiásticos, especialmente de los
párrocos, en Indias y, sobre todo, en el Perú; 4) la ciencia necesaria que
deben poseer los eclesiásticos.
Alonso de la Peña Montenegro (f 1687)
El mismo autor nos ofrece en la portada de su obra los datos esenciales
de su ficha biográfica. Primeramente fue colegial en el colegio de la Univer-
sidad de Santiago, y en 1632 entró en el Colegio Viejo de San Bartolomé de
Salamanca. Canónigo magistral, sucesivamente, de la iglesia colegiata de Iria
Flavia (Coruña), de la catedral de Mondoñedo y de la catedral metropolitana
de Santiago de Composfela. Aquí ocupó también la cátedra de Escritura en
la Universidad. A partir de 1653 le espera nuevo destino y también nuevo
mundo. En efecto, el 18 de agosto de ese año fue nombrado para regir el
obispado de Quito, en el que permaneció hasta su muerte, en 1687.
Es autor de la siguiente obra: Itinerario para parochos de indios. En que se
tratan las materias más particulares, tocantes a ellos, para su buena administración
(Madrid, 1668; Lyon, 1679; Amberes, 1698, 1726 y 1754; Madrid, 1771).
Esta obra recuerda por el título el Itinerarium de fray Juan Focher, del
que nos hemos ocupado más arriba, pero es muy superior a éste, por
extensión de páginas y amplitud temática, y tuvo también mayor aceptación
ante el público a lo largo de todo un siglo, como lo ponen de manifiesto las
seis ediciones que alcanzó.
El voluminoso in-folio comprende cinco libros, con un total de 562
páginas de texto, más 72 de preámbulos e índices. A su vez, el libro primero
se subdivide en trece tratados; el segundo, en doce; el tercero, en diez; el
cuarto, en seis; y finalmente, el quinto, en cuatro.
La obra reviste un carácter eminentemente práctico y está destinada a
resolverle al doctrinero o párroco de indios, basándose en los principios del
derecho canónico y de la moral, cuantos problemas se le plantearan en el
ejercicio de su ministerio.
Esos problemas se pueden englobar bajo tres epígrafes fundamentales:
obligaciones del doctrinero, obligaciones y privilegios de los indios, y com-
C.21. Pensadores eclesiásticos americanos 417
portamiento del doctrinero ante las diversas situaciones generadas por los
indígenas.
El enfoque eminentemente práctico de la obra añade a su valor canóni-
co-moral el ulterior de que permite deducir de los problemas que plantea el
conocimiento de la situación religioso-social de los indios ya cristianos.
Desde este punto de vista es especialmente rico el libro segundo, en el que
se habla de los tributos, de los contratos, de la idolatría, de los hechiceros, de
los caciques, de los encomenderos, de los corregidores y de la embriaguez,
a la que, por ejemplo, describe como un hecho tan generalizado entre los
nativos, que el autor no considera calumnia llamarle borracho a un indio,
porque, según él, se embriagaban prácticamente todos.
Como puntos más concretos dignos de especial mención merecen resal-
tarse la insistencia, en un momento ya tan tardío como 1668, y refiriéndose
a los doctrineros, en proponer a los Apóstoles como modelos de párrocos
(libro 1, tratado 10, sesión 1), la afirmación de que «es engaño muy grande
dezir y entender que no es menester para entre los indios theología» (ibid.,
sesión 17) y el juicio moral que formula sobre los agravios hechos a indios:
«Tengo por cosa llana que es mayor pecado agraviar a los indios que a los
españoles» (libro 1, tratado 1, sesión 6).
Respecto del escritor, se puede buenamente pensar que Peña Montene-
gro formaba parte del círculo de aquellos obispos de indios de los que él
mismo dice que «están obligados a ser tutores y defensores de los indios y
otros pobres» (libro 2, sesión 8).
Las frases que hemos transcrito y otras muchas que esmaltan el Itinera-
rio de Peña Montenegro hubieran podido caer de la boca o de la pluma de
un San Carlos Borromeo o de cualquier otro obispo ideal de la reforma
católica postridentina.
Diego de Avendaño (1594-1688)
Nació en Segovia, en 1594. Estudió gramática latina en su ciudad natal
y, a continuación, cursó filosofía en Sevilla, en el colegio de Maese Rodrigo.
En esta ciudad conoció al que sería su futuro mentor, Juan Solórzano
Pereira, célebre autor de la Política indiana, con el que se embarcó para
América en 1610.
Ya en Lima, y apoyado por el propio Solórzano, ingresó en el colegio de
los jesuítas de San Martín. Aquí se sintió llamado a la Compañía de Jesús y
en 1612 emitía los primeros votos. Terminados sus estudios de filosofía y
teología, recibió la ordenación sacerdotal en 1619.
Inicia entonces una brillante carrera de predicador, de profesor, de
gobernante y de escritor. Fue director del colegio de Cuzco, rector del
colegio y Universidad de Charcas, rector de la Universidad de Chuquisaca,
en la que ocupó la cátedra de Prima de Teología por dos veces. De aquí pasó
a Lima, de cuyo Colegio Máximo de San Pablo fue profesor y rector. De
1661 a 1669 gobernó la provincia jesuítica del Perú. Cúpole a él reunir la
decimoquinta Congregación provincial en 1665. Fue también rector del
noviciado de la Compañía en Lima y consultor de la Inquisición. En el
418 P.II. La Iglesia diocesana
colegio de San Pablo de esta ciudad entregó su alma a Dios en 1688, a los
noventa y cuatro años de edad.
Obras: 1) Thesaurus Indicus seu generalis instructor pro regimine conscien-
tiae in iis quae ad Indias spectant, 2 vols. (Amberes, 1668); 2) Auctarium
Indicum (Amberes, 1675); 3) Auctarii Indici tomus secundas (Amberes, 1676);
4) Auctarii Indici tomus tertius (Amberes, 1678); 5) Auctarii Indici tomus quar-
tus (Amberes, 1686); 6) Cursus consummatus sive recognitiones theologicae...
utilia multa et specialia continentes generaliter et pro Indiis circa earum Thesau-
rum (Amberes, 1686).
Avendaño fue un decidido defensor de los derechos tanto de los indios
americanos como de los negros africanos. Sus ideas, sin embargo, tienen
poco de originales. Están recopiladas de autores anteriores, como Focher,
Acosta, Agía y Sandoval.
Andrés Miguel Pérez de Velasco (siglo x v m )
El mismo se profesa en la portada de sus obras «Colegial que fue de
oposición en el Real de San Ignacio de la Puebla, cura beneficiado, vicario
y juez eclesiástico de la parrochia de Santo Domingo Ytzocan, comisario del
Santo Oficio de la Inquisición y su revisor».
Escribió las dos obras siguientes: El pretendiente de curatos instruido para
si lograre su pretensión y desengañado para que, si no es únicamente la honra de
Dios y el bien de las almas quien le mueve, desista de pretender, y no sea cura
(Puebla de los Angeles, 1765); El ayudante de cura instruido en el porte a que le
obliga su dignidad en los deberes a que le estrecha su empleo y en la fructuosa
práctica de su ministerio (Puebla de los Angeles, 1766).
La segunda obra es continuación de la primera. Ambas forman un
precioso manual de pastoral parroquial, en el que el autor ha sabido volcar
su larga experiencia apostólica de más de cuarenta años.
Pedro José Parras (1728-1784)
Franciscano de la provincia de Aragón, cursó sus estudios sacerdotales
en el convento de San Francisco de Zaragoza. Se encontraba en La Almunia
de Doña Godina (Zaragoza) cuando el 2 de agosto de 1748 recibió la invita-
ción para formar parte de una expedición misionera para el Río de la Plata.
Superadas las dudas iniciales, aceptó, y el día 5 de diciembre de 1748 se
hallaba ya en Cádiz, donde se embarcó en febrero de 1749 en compañía de
otros seis franciscanos.
Después de veinte años de misionero en América regresó a España
definitivamente. En 1768 fue vocal del capítulo general de la Orden celebra-
do en Valencia; durante algún tiempo, secretario del comisario general de
Indias en Madrid y, finalmente, guardián del convento de Zaragoza. Murió
en 1784.
Obras: 1) Diario y derrotero de sus viajes, 1749-1753: España, Río de la
Plata, Paraguay (Buenos Aires, 1943); 2) Gobierno de los regulares de la Améri-
ca ajustado religiosamente a la voluntad del rey, dos vols. (Madrid, 1783).
Parras es un hombre típico de la Ilustración. Aquí, sin embargo, vamos
a limitarnos a destacar dos conceptos suyos eminentemente misionales.
C.21. Pensadores eclesiásticos americanos 419
El primero se refiere a la prioridad que se debe dar a la evangelización.
No se va a América sólo para ser fraile y vivir encerrado dentro de un
convento; se debe ir sobre todo para convertir infieles: «Vuelvan otra vez las
Provincias a reconocer el ejercicio de las misiones por el fin más principal de
su establecimiento en las provincias de América» (Gobierno 2, 58).
El segundo concepto versa sobre la necesidad y rigor del examen de
idoneidad de los candidatos (Ibíd., p. 108-136). A este propósito escribe
Pedro Borges {El envío, 274): «Creo no equivocarme si afirmo que es el
franciscano Pedro José Parras, ... el que con más lucidez ha desarrollado una
teoría sobre la idoneidad requerida en el aspirante a las misiones». Traza
sobre ello toda una teología misional. Se inspira en San Buenaventura, en
San Juan de Capistrano y en los Capítulos de la Orden. Pero por la perfecta
coincidencia temática se diría que Parras parece estar copiando, sin citarlo,
a uno de los primeros teóricos de la evangelización, Juan Focher, ya mencio-
nado.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Historia de la teología
Ámbito general: E. D. DüSSEL, «Hipótesis para una historia de la teología en
América latina», en Para una historia de la evangelización en América latina (Barcelona,
1987), 271-319; F. MATEOS, «Ensayo sobre la espiritualidad en América del Sur
(1510-1580)»: Missionalia Hispánica 15 (Madrid, 1958), 85-118; J. MESEGUER, «Pensa-
miento franciscano en América», en Actas del I Congreso Internacional sobre los francisca-
nos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987), 405-441; P. RICARD (ed.), Materiales para una
historia de la teología en América latina (San José, 1981); ID., Raíces de la teología
latinoamericana. Nuevos materiales para la historia de la teología (San José, 1985).
Aspectos concretos: M. ANDRÉS: «Espiritualidad agustiniana en Nueva España (si-
glos xvi y XVII)», en Congreso Internacional Agustinos en América y Filipinas (Valladolid,
1990), 161-188; M. G. CRESPO PONCE, Estudio histérico-teológico de la "Doctrina cristia-
na para instrucción e información de los indios por manera de historia» de fray Pedro de
Córdoba, O. P. (f 1521) (Pamplona, 1988); G. S. FERNÁNDEZ DE RECAS, Grados de
licenciados, maestros y doctores en Artes, Leyes, Teología y todas las Facultades de la Real y
Pontificia Universidad de México (México, 1963); J. A. SALAZAR, Los estudios eclesiásticos
superiores en el Nuevo Reino de Granada (Madrid, 1946); J. I. SARANYANA y otros,
Evangelización y teología en América (siglo XVI) 1-2 (Pamplona, 1990), donde se inser-
tan numerosos estudios relacionados con la historia de la teología en América; A. DE
ZABALLA, Transculturación y misión en Nueva España. Estudio histórico-doctrinal del libro
de los «Coloquios» de Bernardino de Sahagún (Pamplona, 1990).
Escritores eclesiásticos hispanoamericanos: Además de las bibliografías de índole
general, E. B. ADAMS, A Bio-Bibliography of Franciscan Authors in colonial Central
America (Washington, 1953); J. DEL REY FAJARDO, Bibliografía de los jesuítas en la
Venezuela colonial (Caracas, 1974); F. ZAMBRANO, Diccionario bibliográfico de la Compa-
ñía de Jesús en México 1-3 (México, 1961-1963).
Bartolomé de las Casas
P. BORGES, Quién era Bartolomé de las Casas (Madrid, 1990); L. GAI.MÉS, Bartolomé
de las Casas, defensor de los derechos humanos (Madrid, 1982); M. GIMÉNEZ FERNÁNDEZ,
Bartolomé de las Casas 1-2 (Sevilla, 1984), que abarca de 1516 a 1523; L. HANKE y M.
GIMÉNEZ FERNÁNDEZ, Bartolomé de las Casas, 1474-1566. Bibliografía crítica (Santiago
de Chile, 1954); A. LOSADA, Bartolomé de las Casas a la luz de la moderna crítica (Madrid,
1970); I. PÉREZ, Inventario documentado de los escritos de fray Bartolomé de las Casas
420 P.II. La Iglesia diocesana
(Bayamón, P. Rico, 1981); ID., Cronología documentada de los viajes, estancias y actuacio-
nes de fray Bartolomé de las Casas (Bayamón, 1984). Actualmente se está publicando en PARTE III
Sevilla una edición crítica de las obras de Las Casas.

Juan Focher y Diego Valadés

LA IGLESIA MISIONAL
J. FOCHER, Itinerario del misionero en América, ed. A. Eguíluz, bilingüe (Madrid,
1960); ID., Declaratio duorum indultorum Pauli Papae IV, en J. GARCÍA ICAZBALCETA,
Códice franciscano (México, 1889), 115-126, en latín (México, 1941), 103-114, en
castellano; A. EGUÍLUZ, «El "Enchiridion" y el "Tractatus de baptismo et matrimo-
nio" de Fr. Juan Focher, O. F. M.»: Missionalia Hispánica 19 (Madrid, 1962),
331-370.
L. OLIGUER, «De vita et scriptis Didaci Valadés»: Archivum Franciscanum Histori-
cum 36 (Quaracchi, 1943), 32-53; E. J. PALOMERA, Fray Diego Valadés, O. F. Ai.,
evangelizador y humanista de la Nueva España. Su obra (México, 1962); ID., Fray Diego
Valadés... El hombre y su época (México, 1963); I. VÁZQUEZ, «Fray Diego Valadés. Nueva
aproximación a su biografía», en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos
en el Nuevo Mundo (Madrid, 1988), 843-871.

A. de Veracruz y José de Acosta

P. O'CAI.LAGHAN, «Estudio soteriológico de los sermones cuaresmales de fray
Alonso de Veracruz, O. S. A.», en SARANYANA, Evangelización, 1221-1235; P. CEREZO
DE DIEGO, Alonso de Veracruz y el derecho de gentes (México, 1985), donde se recoge la
abundante bibliografía sobre Veracruz aparecida hasta ese momento; M. OLIMÓN
NOLASCO, «Teología y predicación de fray Alonso de Veracruz (México, 1555)», en
SARANYANA, Evangelización, 1237-1251; E. TEJERO, «La primera valoración doctrinal
del matrimonio de indios en Nueva España (A. de Veracruz)», en SARANYANA: Ibíd.,
1293-1308.
J. DE ACOSTA, Obras, ed. F. Mateos, Biblioteca de Autores Españoles, vol. 73
(Madrid, 1954); ID., Deprocuranda indorum salute, ed. L. Pereña y otros, 1-2 (Madrid,
1984-1987); C. BACIERO, «Acosta y el Catecismo límense: una nueva pedagogía», en
L. PEREÑA y otros, Inculturación del indio (Madrid, 1988), 201-262; L. LOPETEGUI, El
P. fosé de Acosta, S. I., y las misiones (Madrid, 1942); J. M. PANIAGUA, La evangelización
de América en las obras del P. fosé de Acosta (Pamplona, 1989).

Pensadores restantes
M. AGÍA, Servidumbres personales de indios, ed. F. J. Ayala (Sevilla, 1946).
A. DE SANDOVAL, De instauranda Aethiopum salute. El mundo de la esclavitud negra
en América, ed. A. Valtierra (Bogotá, 1956); ID., Un tratado sobre la esclavitud, ed. E.
Vila Vilar (Madrid, 1987); J. P. TARDIEU, «DU bon usage de la monstruosité. La visión
de l'Afrique chez Alfonso de Sandoval (1627)»: Bulletin Hispanique 86 (Toulouse,
1984), 164-178.
L. CEYSSENS, «Pedro de Alva y Astorga, O. F. M., y su imprenta de la Inmaculada
Concepción de Lovaina (1663-1666)»: Archivo Ibero-Americano 11 (Madrid, 1951),
5-35; A. EGUÍLUZ, «Fr. Pedro de Alva y Astorga, O. F. M., en las controversias in-
maculistas»: Verdad y Vida 12 (Madrid, 1954), 247-272; ID., «E1P. Alva y Astorga y sus
escritos inmaculistas»: Archivo Ibero-Americano 15 (Madrid, 1955), 497-594.
A. LOSADA, «Diego de Avendaño, S. J., moralista y jurista, defensor de la digni-
dad humana de indios y negros en América»: Missionalia Hispánica 39 (Madrid, 1982),
1-18.
 CAPÍTULO 22

ESTRUCTURA Y CARACTERÍSTICAS DE LA
EVANGELIZARON AMERICANA
Por PEDRO BORGES

La evangelización americana, al igual que la filipina, ofrece una estruc-

tura y unas características generales que les son propias dentro del marco
histórico de las misiones católicas. Ambas facetas se derivan de tres factores
fundamentales, consistentes en el especialísimo papel que la Corona españo-
la desempeñó en el proceso evangelizador, en las también especialísimas
circunstancias en las que se desarrolló ese mismo proceso y en las particula-
ridades que ofreció el mundo americano, sobre todo el de las sociedades
indígenas prehispánicas.

I. LA CORONA, EJE DE LA EVANGELIZACIÓN

Es indudable que, una vez descubierta en 1492, América se hubiera

terminado por convertir, probablemente desde el primer momento, en un
campo misional para las Ordenes religiosas, las cuales se hubieran desplaza-
do al Nuevo Mundo por propia iniciativa para evangelizar a los nativos
americanos. De hecho, sin embargo, las primeras alusiones al Nuevo Mundo
como campo misional son las que se consignan en el Diario del primer viaje
de Cristóbal Colón y en la controvertida Carta anunciadora del descubri-
miento (1493), tras lo cual la iniciativa evangelizadora pasó a la Corona
española, que terminó convirtiéndose en impulsora y directora de toda la
acción misional americana.

A) Derecho y deber misional de la Corona

Las relaciones de la Corona española con la evangelización del Nuevo

Mundo arrancan de la bula ínter coetera del 3 de mayo de 1493, por la que el
papa Alejandro VI, tras recoger el deseo y la promesa expresados por los
Reyes Católicos en este sentido, les impone la obligación de enviar a las islas
y tierras nuevas descubiertas «varones probos, temerosos de Dios, doctos,
instruidos y experimentados», para que convirtieran al cristianismo a los
indígenas recién descubiertos.
Ya se ha dicho (capítulos 3 y 5) que este precepto evangelizador impues-
to a los reyes españoles era un requisito conforme a la tradición bajomedie-

424 P.III. La Iglesia misional
val reflejada en los casos de las Canarias y de las exploraciones portuguesas
en el litoral occidental africano. Entraña, en cambio, la novedad de que
confía expresamente a la Corona española el derecho y la obligación de
enviar misioneros a América, a diferencia de los documentos pontificios
anteriores, en los que no se especifica cómo se debería realizar la cristianiza-
ción de las tierras que se descubrieren u ocuparen.
A esta inicial obligación, restringida al envío de un personal misionero
que en principio no era incumbencia de la Corona, se le fueron añadiendo
paulatinamente el derecho y las obligaciones anejos a los sistemas de Patro-
nato Real, del Vicariato Regio y del Regalismo Borbónico (capítulos 5 y 6)
para que la Corona terminara asumiendo prácticamente todas las facultades
y deberes exigidos por la propagación del Evangelio, incluso con una preme-
ditada y sistemática marginación de la Santa Sede, que era la llamada a
dirigir ese proceso (capítulo 4).
Los documentos oficiales dan por supuesto ese estado de cosas, conoci-
do por todos y admitido casi por unanimidad, y no suelen aludir a las
facultades de la Corona en este punto, sino en casos especiales o controverti-
dos. En cambio, insisten hasta la saciedad en lo referente a los deseos
evangelizadores de los reyes, así como en la obligación misional que creían
incumbirles. Este sentimiento de deber lo hacen derivar unas veces (mien-
tras se consideró válida la donación pontificia de las nuevas tierras a España)
del precepto de Alejandro VI de 1493, mientras que en la mayor parte de los
casos lo fundamentan en el sentimiento de gratitud a Dios por los beneficios
recibidos de El, entre los que destacan el descubrimiento y la posesión de la
propia América. A la verdadera razón, que consistía en que la evangelización
del Nuevo Mundo representaba una de las contrapartidas de los derechos
del Real Patronato, no suelen aludir.
Los testimonios a este respecto se cuentan por millares. Como muestras
más representativas valgan estas tres.
Recogiendo el contenido de sendas reales cédulas de 1542, 1571 y
1636, la Recopilación de leyes de los Reinos de las Indias inserta el siguiente
texto en 1681:
«Considerando los grandes beneficios y mercedes que de la benignidad
soberana hemos recibido y cada día recibimos con el acrecentamiento y amplia-
ción de los reinos y señoríos de nuestras Indias, y entendiendo bien la obliga-
ción y cargo que con ellos se nos impone, procuramos de nuestra parte (des-
pués del favor divino) poner medios convenientes para que tan grandes reinos
y señoríos sean regidos y gobernados como conviene» (libro 1, título 2, ley 1).
En otro pasaje, ahora basándose en las Ordenanzas del Consejo de
Indias y en una real cédula de 1636, la misma Recopilación afirma:
«Según la obligación y cargo con que somos Señor de las Indias, ninguna
cosa deseamos más que la publicación y ampliación de la ley evangélica y la
conversión de los indios a nuestra santa fe católica. Y porque a esto, como al
principal intento que tenemos, enderezamos nuestros pensamientos y cuida-
do, mandamos, y cuanto podemos encargamos a los del nuestro Consejo de las
C.22. Estructura y características de la evangelización americana 425
Indias que, pospuesto todo otro respeto de aprovechamiento e interés nues-
tro, tengan por principal cuidado las cosas de la conversión y doctrina y, sobre
todo, se desvelen y ocupen, con todas sus fuerzas y entendimiento, en proveer
y poner ministros suficientes para ello y todos los otros medios necesarios y
convenientes para que los indios y naturales se conviertan y conserven en el
conocimiento de Dios, honra y alabanza de su santo nombre, de forma que,
cumpliendo nos con esta parte que tanto nos obliga, y a que tanto deseamos
satisfacer, los del nuestro Consejo descarguen sus conciencias, pues con ellos
descargamos la nuestra» (libro 2, título ^ ley 8).
Este mismo código, ahora sin aludir a documentos oficiales anteriores,
sino consignando un pensamiento del promulgador, Carlos II, arranca con
las siguientes palabras:
«Dios nuestro Señor, por su infinita misericordia y bondad, se ha servido
de darnos, sin merecimientos nuestros, tan grande parte en el señorío de este
mundo... Y teniéndonos por más obligado que otro ningún príncipe del mun-
do a procurar su servicio y la gloria de su santo nombre y emplear todas las
fuerzas y poder que nos ha dado en trabajar que sea conocido y adorado en
todo el mundo por verdadero Dios..., felizmente hemos conseguido traer al
gremio de la santa Iglesia católica romana las innumerables gentes y naciones
que habitan las Indias Occidentales» (libro 1, título 1, ley 1).
En 1787, Carlos III afirmaba que «la primera de mis obligaciones y de
todos los sucesores de mi Corona es la de proteger la religión católica en
todos los dominios de esta vasta monarquía».
Por su parte, Carlos IV les advertía a los intendentes en 1803 que «la
primera acción de estas visitas ha de ser informarse si los indios son bien
doctrinados y tienen toda la asistencia espiritual que se requiere».
Todo parece indicar que los reyes españoles, desde el siglo XV hasta el
xix, eran sinceros cuando manifestaban este su deseo y deber evangelizado-
res, lo que no quiere decir (ellos tampoco lo dicen nunca) que persiguieran
única y exclusivamente la evangelización ni que renunciaran o ignoraran los
beneficios de índole política y económica que esa misma evangelización les
reportaba. Lo primero, además de ingenuo, sería distorsionar el cometido
propio de la Corona. Lo segundo equivaldría a suponer en ellos una hipo-
cresía, celosísimamente guardada siglo tras siglo, que no llegó a atisbar
ninguno de sus contemporáneos, porque todos creyeron en la sinceridad de
los propósitos evangelizadores de los monarcas, ignorar la indiscutible reli-
giosidad imperante en todos los estratos sociales de la época y aplicarles a
ellos nuestra mentalidad actual recurriendo a una acronía inadmisible.
Lo que habría que demostrar en este punto no es que la Corona españo-
la se preocupara sinceramente de la evangelización, sino que, yendo contra
corriente, se desentendiera de ella o sólo se preocupara de la misma por
apetencias políticas.
Con la misma claridad que la propia Corona percibieron este derecho y,
sobre todo, esta obligación misional de los reyes cuantos se interesaron por
la evangelización, especialmente los propios misioneros.
Las continuas solicitudes dirigidas a los monarcas para que enviaran más
religiosos a América, las tan frecuentes peticiones de ayuda económica a la
426 P.III. La Iglesia misional
t a r e a misional o las sugerencias d e q u e p r e c e p t u a s e n algo q u e favorecía a la
evangelización o d e q u e p r o h i b i e r a n aquello o t r o q u e la perjudicaba, son
o t r o s tantos signos d e esta convicción ambiental, las más d e las veces consig-
n a d a e x p r e s a m e n t e , las m e n o s sólo d e u n a m a n e r a implícita, p e r o n u n c a
i m p u g n a d a p o r nadie, ni eclesiásticos ni seglares, p o r q u e la c o m p a r t í a n
todos.
A esta ausencia d e impugnaciones d e algo q u e se consideraba incuestio-
nable se adiciona la circunstancia d e q u e , p o r esa misma razón, nadie t r a t ó
t a m p o c o d e d e m o s t r a r l o con largos r a z o n a m i e n t o s . Se p a r t i ó siempre d e u n
h e c h o admitido p o r t o d o s y cuya raíz se dio también p o r sabida, d e m a n e r a
q u e o n o necesitaba d e u n a exhaustiva a r g u m e n t a c i ó n o bastaba con aludir
a sus f u n d a m e n t o s .
Estos se h a c e n consistir o bien en el p r e c e p t o pontificio d e 1 4 9 3 , o bien
e n las obligaciones anejas a los d e r e c h o s del Real P a t r o n a t o , o bien e n el
d e b e r d e justicia y caridad q u e la C o r o n a tenía c o n t r a í d o p a r a c o n los indios.
En último t é r m i n o , e n q u e p o r u n a r a z ó n u otra, o p o r todas simultánea-
m e n t e , la presencia d e España e n América estaba indisolublemente u n i d a a
su evangelización, y esta última era incumbencia ineludible d e la C o r o n a
española.
Las afirmaciones e n este sentido constituyen u n a u t é n t i c o estribillo e n
la d o c u m e n t a c i ó n americana, cuya repetición sería enojosa.
C o m o ejemplo d e inusual a r g u m e n t a c i ó n del d e b e r misional d e la C o r o -
n a valga el siguiente pasaje del franciscano J e r ó n i m o d e Mendieta, consigna-
d o e n Nueva E s p a ñ a en 1587:
La Corona tenía «obligación de mirar por el bien así espiritual como
temporal de los indios con más cuidado, advertencia y vigilancia que por el de
los otros vasallos. Lo primero, por estar particularmente los indios para este
fin encomendados por la Silla Apostólica a S. M. y a los demás reyes de Castilla
en la concesión que se les hizo de estos reinos. Lo segundo, porque los Reyes
Católicos, en su nombre y en el de todos sus sucesores, se profirieron y
obligaron a este cuidado cuando pidieron la dicha concesión a la Silla Apostóli-
ca. Lo tercero, por ley natural y divina, que obliga al que rige y gobierna a
mirar más por el pobre que por el rico, por el débil y flaco que por el poderoso,
por el ignorante que por el que sabe, por el descuidado que por el cuidadoso»
(GARCÍA ICAZBALCETA, Nueva colección, V, 7).
C o m o m u e s t r a d e simple r e c u e r d o d e u n d e b e r q u e se d a b a p o r consa-
b i d o , h e aquí u n pasaje d e la Consulta celebrada p o r el Consejo d e Indias el
14 d e mayo d e 1 6 4 8 :
«Pondera siempre el Consejo a V. M. la gran obligación en que V. M. se
halla de enviar ministros del Evangelio a las Indias y el procurar ensanchar en
aquellos reinos tan remotos nuestra sagrada religión, pues es ésta la primera y
más sagrada obligación con que V. M. posee aquel tan dilatado imperio...
quedando el Consejo, como queda, con particular cuidado de proponer a
V. M. y ejecutar lo que tuviere por más conveniente a la conversión de aquellas
almas, consuelo de los vasallos de V. M. y descargo de su real conciencia»
(CARROCERA, Misión en los Llanos, I, 268).
De la p e r c e p c i ó n generalizada d e este d e b e r oficial fue d e d o n d e nació
la persuasión d e aquellos q u e hicieron d e p e n d e r el d e r e c h o a la posesión d e
C.22. Estructura y características de la evangelización americana 427
las Indias del c u m p l i m i e n t o p o r los reyes d e su obligación evangelizadora, la
de quienes s u p e d i t a r o n el f u t u r o del N u e v o M u n d o (la p r o s p e r i d a d o la
destrucción) a la realización e n él de los planes misionales d e Dios y la d e
quienes o p i n a r o n q u e los m o n a r c a s n o cumplían con su d e b e r si descuida-
b a n la l a b o r misional. Las dos p r i m e r a s p o s t u r a s fueron m a n t e n i d a s p r e d o -
m i n a n t e m e n t e p o r los eclesiásticos, incluso hasta finales del siglo XVIII,
mientras q u e la t e r c e r a fue sostenida p o r eclesiásticos y seglares.
B) Ejercicio de los derechos y deberes oficiales
Los reyes ejercieron su c o m e t i d o d e directores s u p r e m o s d e la actividad
misionera interviniendo, o reservándose el d e r e c h o a intervenir, e n t o d o s los
aspectos d e índole disciplinar d e la misma m a n e r a q u e lo h u b i e r a p o d i d o
hacer la Santa Sede. Solamente se c o n s i d e r a r o n incapacitados p a r a interve-
nir en los asuntos relativos al d o g m a y en aquellos o t r o s p a r a cuya solución
se r e q u e r í a la posesión del o r d e n sacerdotal, c o m o consagración d e obispos,
erección canónica d e iglesias y diócesis, o r d e n a c i ó n d e clérigos, administra-
ción de sacramentos o concesión d e indulgencias.
R e s u m i e n d o b r e v e m e n t e las principales facetas d e su intervención, ésta
la practicaron enviando a América p e r s o n a l evangelizador, legislando copio-
samente sobre las misiones, sosteniéndolas e c o n ó m i c a m e n t e , p r o t e g i é n d o -
las d e posibles enemigos y r e m o v i e n d o los obstáculos q u e se o p o n í a n a la
difusión del Evangelio.
Los misioneros q u e viajaron a América lo hicieron m u c h a s veces a
solicitud d e la p r o p i a C o r o n a , siempre tras la previa selección y a p r o b a c i ó n
d e la misma, e n el n ú m e r o q u e ésta d e t e r m i n a b a y con el destino q u e les
señalaba.
La legislación oficial d e carácter misional, cuyos d o c u m e n t o s se c u e n t a n
p o r millares, abarca t o d o s los aspectos d e la evangelización, desde la distri-
bución geográfica d e los misioneros hasta la m a n e r a c o m o debían ejercer su
ministerio; desde el r e c u e r d o y exigencia del c u m p l i m i e n t o d e sus obligacio-
nes hasta la indicación d e c ó m o debían relacionarse con los nativos; desde el
m o d o d e c o n g r e g a r a los indígenas e n p o b l a d o s p a r a facilitar su evangeliza-
ción hasta la m a n e r a c o m o debían solucionar los misioneros sus diferencias;
desde la señalización del t i e m p o mínimo d u r a n t e el cual d e b í a n p e r m a n e c e r
en las misiones hasta la indicación d e las causas y m o d o p o r las q u e se debía
expulsar del territorio a los relajados; desde la especificación d e q u é O r d e -
nes religiosas p o d í a n dedicarse a la evangelización hasta la permisión o
prohibición d e a c o m e t e r la cristianización d e u n n u e v o territorio.
Desde el p u n t o d e vista e c o n ó m i c o , a d e m á s d e sufragar los n u m e r o s o s
c o n c e p t o s d e gastos d e cada expedición misionera (desde el viaje hasta los
víveres y la r o p a interior), la C o r o n a solía a c u d i r e n ayuda d e las misiones
p r o p o r c i o n á n d o l e s la d e n o m i n a d a limosna d e vino y aceite p a r a los actos
litúrgicos, los o r n a m e n t o s y utensilios necesarios p a r a el culto y los artículos
imprescindibles p a r a la n u e v a vida d e los convertidos, c o m o hachas, azado-
nes, m a c h e t e s y anzuelos. A ello adicionó desde el siglo XVII la e n t r e g a del
428 P.III. La Iglesia misional
denominado sínodo misional o subvención oficial para el sustento de cada
misionero durante los primeros diez o veinte años (según la época) de la
evangelización de cada territorio.
Como ejemplos de esta ayuda valgan los siguientes. En 1606 abonaba
8.250 maravedises por cada misionero, sólo en concepto de avituallamiento
para la travesía marítima e independientemente del coste del viaje desde el
respectivo convento hasta el punto de embarque, del transporte del equipa-
je, de la estancia en el puerto, del pasaje marítimo y del flete del equipaje,
conceptos que se volvían a repetir desde el puerto de desembarco en Améri-
ca hasta el punto final de destino.
En 1715, el sínodo de los jesuítas que misionaban en Venezuela se
aumentó de 180 a 200 pesos anuales por misionero, mientras que a los del
Amazonas en 1656 se les entregaban 400 pesos ensayados. A los capuchinos
de Cumaná (Venezuela) se les abonaron 50 pesos por misionero y año desde
1696, 111 desde 1754 y algo más de 183 desde 1761.
La protección oficial de las misiones consistió en el destacamento en las
mismas, para defenderlas de los ataques indígenas, de unidades militares
sostenidas asimismo a costa del erario real.
La remoción de los obstáculos que impedían la evangelización se puso
en práctica ordenando la retirada del campo misional de los misioneros no
aptos para el desempeño de su cometido, preceptuando a las autoridades
locales que colaboraran en la destrucción de la idolatría y en la anulación de
los hechiceros, prohibiendo las expediciones armadas para no dificultar la
evangelización y eximiendo de tributo a los indios durante diez o veinte años
(según la época) a fin de que este gravamen no los disuadiera de ingresar en
el cristianismo.
La Corona ejerció esta variadísima colaboración misional a través del
Consejo de Indias, que fue durante la mayor parte del tiempo el encargado
de proponer al rey y de transmitir a América las reales cédulas o reales
órdenes dirigidas directamente a los misioneros o a las autoridades civiles y
eclesiásticas. Como principio, estas directrices partían directamente de la
Corona y solían obedecer a sugerencias procedentes de la propia América,
de ahí que a veces incurran en contradicciones. Sin embargo, hubo también
casos en los que se conjugó esta intervención oficial directa con la obtención
de la Santa Sede (en raras ocasiones) o de los superiores de las Ordenes
misioneras en España (hecho frecuente entre los franciscanos) de los docu-
mentos que consideraba necesarios para el progreso de la evangelización.
En el plano de los principios, esta actuación de la Corona española
resulta extraña para nuestra mentalidad actual. En el terreno de los hechos,
y salvo excepciones particulares, la Santa Sede transigió por ella, los teólo-
gos y canonistas de la época la dieron en su mayoría por buena y los
misioneros no sólo la agradecieron, sino que hasta la exigieron como un
deber.
Si Hispanoamérica es el único continente totalmente cristianizado de
los evangelizados desde el siglo XV, ello se debe, en gran parte, a que la
Corona, poseedora de medios de los que no disponía la Iglesia, posibilitó esa
evangelización.
C.22. Estructura y características de la evangelización americana 429
II. ORGANIZACIÓN MISIONAL
En la estructura concreta de la evangelización americana hay que distin-
guir entre la organización jurídica y la organización territorial.
A) Organización jurídica
En conformidad con lo expuesto en el apartado anterior, la evangeliza-
ción americana dependió jurídicamente de la Corona, la cual, en el orden
lógico del proceso misional, comenzó ejerciendo sus facultades en este
punto limitando el número de Ordenes misioneras a los franciscanos, mer-
cedarios, dominicos, agustinos, jesuítas y capuchinos, así como restringien-
do el paso a América de los miembros no españoles de esas mismas Ordenes
religiosas (véase el capítulo 23).
Desde el punto de vista de su dependencia de la Corona, la actividad
misionera no se diferenció en nada de las restantes actuaciones de la Orden
religiosa que la realizaba. Así pues, los jesuítas gozaron en este punto de
mayor independencia que los restantes religiosos en el sentido de que man-
tuvieron mayor relación con el prepósito general de la Compañía, residente
en Roma. Los franciscanos y capuchinos dependieron de un comisario
general de Indias, residente en Madrid y en Sevilla, respectivamente, que
transmitía directamente las directrices recibidas de los organismos oficiales.
Las Ordenes religiosas restantes representaron un término medio entre los
jesuítas, por una parte, y los franciscanos y capuchinos, por otra.
Por lo que se refiere al régimen jurídico interno de estas Ordenes
misioneras, durante la mayor parte del siglo XVI tanto los evangelizadores
como el territorio evangelizado formaron parte de la respectiva Provincia
religiosa a la que pertenecían y dependían del superior provincial de la
misma manera que los religiosos y los conventos que no se dedicaran exclusi-
vamente a la evangelización. La única diferencia entre unos y otros estribaba
en que los religiosos dedicados a la tarea misional practicaban por necesidad
una vida de párrocos sensiblemente distinta de la conventual.
Desde finales del siglo XVI y hasta la independencia de las actuales
naciones hispanoamericanas, con el alejamiento de la actividad misional de
los territorios ocupados por las Provincias religiosas fundadas a lo largo de
esa centuria, los territorios en vías de evangelización se transformaron en
entidades más o menos autónomas, según las diversas Ordenes religiosas.
Entre los dominicos y agustinos, esos territorios siempre dependieron
de la Provincia religiosa que los había fundado y surtía de personal. Goza-
ban, sin embargo, de cierta autonomía en el sentido de que disponían de
superior propio, el cual a su vez estaba sujeto al respectivo provincial.
Entre los franciscanos se dieron nada menos que cinco situaciones
jurídicas distintas.
La más frecuente consistió en que los territorios misionales dependie-
ran de la Provincia o del Colegio de Misiones que los había fundado, en
cuyos capítulos o congregaciones trienales se elegía al presidente y conseje-
ros de la Misión, con dependencia siempre de la Provincia o Colegio matriz.
Un segundo caso fue el de las Custodias misioneras (véase el capítulo 12)
430 P.III. La Iglesia misional
o circunscripciones en vías de evangelización, jurídicamente intermedias
entre la Misión propiamente dicha y la Provincia. Estas Custodias estaban
bajo el mando de un custodio, que en unas ocasiones dependió del superior
de la Provincia que había fundado y que surtía de personal a la Custodia, y
que en otras estaba sujeto directamente al comisario general de Indias
residente en Madrid, en las mismas condiciones que la Provincia de la que se
había originado.
Además se dieron los dos casos, excepcionales dentro de la Orden, de
las misiones de la Florida y de Píritu (Venezuela).
La primera comenzó en 1573, bajo la forma jurídica de Comisaría, con
su comisario y consejeros (definidores) propios, pero dependiendo del comi-
sario general de Indias, residente en Madrid, no del comisario general de
Nueva España, que hubiera sido lo lógico. En esa misma situación perduró
durante su etapa de Custodia (1588-1609) y de Provincia (1609-1764), fecha
esta última en la que desapareció.
La misión de Píritu comenzó también como Comisaría en 1656 y se
mantuvo bajo esta forma hasta 1787, fecha en la que, con la fundación del
Colegio de Misiones de Nueva Barcelona, pasó a depender de éste en lugar
de seguir dependiendo del comisario general de Indias. Desde su sujeción al
Colegio de Nueva Barcelona, esta misma misión de Píritu estuvo dividida en
varios distritos, gobernados por el respectivo presidente, el cual dependía
del guardián o superior del Colegio.
En los territorios evangelizados por la Compañía de Jesús se dieron tres
casos distintos. La Misión de la Florida (1566-1572) dependió directamente
del prepósito general, residente en Roma, quien tuvo destacado en ella a un
superior. La de los guaraníes comenzó en 1610, bajo la forma de Provincia
del Paraguay, fundada en 1607 precisamente para este fin, de la que con el
tiempo dependieron otros territorios misionales (esta Provincia del Para-
guay representa el único caso dentro de la Compañía de Jesús en el que una
Misión se convierte en Provincia). Fuera de estos dos casos, todas las misio-
nes jesuíticas restantes constituyeron unidades geográficas dependientes de
la Provincia que las había fundado y que les proporcionaba misioneros. El
representante en ellas de esa Provincia era el superior de la Misión, del que
a su vez dependían los vicesuperiores (en Mainas) o rectores (en el noroeste
mexicano), encargados de los varios distritos en los que estuviera subdividi-
do el territorio.
Las misiones jesuíticas del noroeste de México se erigieron en 1725 en
una especie de seis Provincias en total al cargo del respectivo visitador o
viceprovincial, que ejercía las veces de delegado del provincial de México.
En las de Mainas (Amazonas), el superior del territorio nunca dejó de
depender del provincial de Quito, pero durante algún tiempo fue elegido
directamente por el prepósito general de la Compañía.
Las misiones capuchinas, de las que ya hemos dicho que ninguna llegó
a erigirse en Provincia autónoma ni a depender de ninguna Provincia ameri-
cana, porque no hubo Provincias capuchinas en América, estuvieron estruc-
turadas en unidades geográficas gobernadas durante tres años por el respec-
tivo prefecto, asistido por consejeros denominados conjueces o asistentes.
C. 22. Estructura y características de la evangelización americana 431
Este prefecto lo nombró la Congregación de Propaganda Fide desde 1657
hasta 1667; el comisario general de Indias, residente en Sevilla, desde 1667
hasta 1676; los propios misioneros, desde 1676 hasta 1689; de nuevo el
comisario general de Indias, desde 1689 hasta 1692, y finalmente, los misio-
neros del territorio, desde esta última fecha en adelante.
El prefecto dependió a su vez del comisario general de Indias, residente
en Sevilla, desde 1662 hasta 1749, año en el que cada territorio pasó a
depender de un comisario, que era el provincial de la Provincia española que
surtía de personal a cada misión: los Llanos de Caracas y Alto Orinoco, del
de Andalucía; Cumaná, del de Aragón; Maracaibo, del de Navarra; Santa
Marta-Río Hacha, del de Valencia; Guayana, del de Cataluña.
B) Organización territorial
1) Misiones nucleares (1493-1573). Ya hemos dicho que los territo-
rios de la América nuclear o de las Altas Culturas prehispánicas, evangeliza-
dos desde 1493 hasta, aproximadamente, 1573, denominados hoy misiones
nucleares, no obedecían en su delimitación a razones geográficas, sino que
abarcaban lo que la propia Provincia religiosa que los había fundado y que
los atendía espiritualmente. Como tales territorios, nunca recibieron tampo-
co el nombre de misión, porque este concepto territorial apareció más
tarde.
En estas mismas regiones, y durante esta misma época, las Ordenes
misioneras convivían en los núcleos urbanos más importantes, pero fuera de
ellos, y, siempre salvo excepciones, cada Orden terminó por cultivar un
territorio que le era propio, distinto del de las demás y, en la práctica, vetado
a ellas. Incluso cada Provincia cultivaba su propio predio dentro de la propia
Orden religiosa a la que pertenecía.
En algunos casos, como Nueva España, es factible diferenciar, al menos
a grandes líneas, los territorios cultivados por cada Orden misionera. Sin
embargo, en la mayor parte de esta América nuclear, esa diferenciación
resulta imposible, porque la división geográfica no se hizo por regiones, sino
por simples comarcas e incluso por valles o sierras y hasta por aldeas.
2) Misiones radiales o periféricas (1573-1824). Desde 15 73 en adelan-
te, aunque la fecha solamente es aproximada, predominó una organización
misional ya claramente territorial, en el sentido de que cada Orden o cada
Provincia religiosa se responsabilizó, con carácter exclusivo, de un área
geográfica determinada, distinta de las cultivadas por otras Ordenes o Pro-
vincias y con límites más o menos bien definidos.
A estos territorios se les denomina hoy misiones radiales, porque la
expansión misional se hizo en forma de radio, partiendo del centro, repre-
sentado por la América nuclear. El nombre de periféricas alude al mismo
carácter de centro o núcleo atribuido a las regiones de las Altas Culturas.
A diferencia de la etapa anterior, en la presente ya se habla de misiones
con el significado de áreas geográficas en vías de evangelización, término
que con el tiempo se enriquecerá con otros sinónimos.
3) Doctrina, cabecera, misión, aledaño, anejo, visita, estancia. Tanto las
misiones nucleares como las radiales o periféricas constaron de unidades
432 P.III. La Iglesia misional
más pequeñas, consistentes en una población principal, lugar de residencia
habitual del o de los misioneros, desde la que se atendía periódicamente a
otras varias aldeas del contorno. Esa especie de comarca o conjunto de
poblados recibe desde finales del siglo XVI la denominación de doctrina, al
poblado principal se le denomina cabecera, y a los dependientes de él se les
llama indistintamente aledaños, anejos, visitas, estancias o misión, término este
último que en el presente caso siempre entraña una acepción puramente
local.
Cabe advertir, sin embargo, que el sustantivo doctrina llegó a convertirse
con el tiempo en un término técnico con el que se designó ya no un punto
misional cualquiera, sino al poblado o poblados cuyos habitantes ya llevaban
algunos años insertados en el cristianismo y que de la jurisdicción de los
religiosos evangelizadores pasaban a la del obispo, quedando a cargo de un
sacerdote diocesano o de los mismos religiosos que los habían evangelizado.
Llegado ese momento, el poblado o poblados dejaban de ser misión y se
convertían en doctrina o parroquia de indios (véase el capítulo 8).
4) Misiones, conversiones, reducciones. Durante la prolongada etapa
de las misiones radiales o periféricas, además de los términos acabados de
consignar, se utilizaron también en el lenguaje misional los de misión, conver-
sión y reducción.
El término misión, usado en singular, nunca perdió su significado inicial
de carácter local, pero desde el siglo XVII se utilizó también para designar un
territorio determinado en vías de evangelización, en cuyo caso se suele
utilizar más bien la forma plural de misiones y, con el tiempo, la de misiones
vivas.
Sinónimo de misión, en cuanto espacio geográfico más o menos amplio,
es el de conversión o conversiones, utilizado predominantemente en plural,
pero nunca con acepción puramente local.
Con el término de reducción, que técnicamente no es religioso, sino
profano, se designa siempre a un poblado misional o en vías de evangeliza-
ción, por lo que equivale a misión en sentido local y religioso. Por su parte,
el de reducciones abarca siempre un conjunto de poblados o misiones locales.
En el campo de lo jurídico, al pasar la misión a doctrina, la reducción pasaba
a pueblo o municipio, con sus autoridades y tributos normales, aunque tam-
bién es cierto que estas distinciones lingüísticas no se tuvieron siempre en
cuenta, ni siquiera en el lenguaje oficial.
III. CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA EVANGELIZACIÓN
Como consecuencia principalmente de la dirección casi única y eminen-
temente centralizadora de la Corona española, y como fruto al mismo tiem-
po de una concepción ambiental sustancialmente uniforme del Nuevo Mun-
do, la evangelización americana reunió una serie de características propias
que la configuran como un conjunto unitario en sí mismo, y que la diferen-
cian meridianamente de cuantos procesos se han dado hasta ahora, y que
probablemente es irrepetible en la historia de las misiones católicas.
C.22. Estructura y características de la evangelización americana 433
Lo sorprendente del hecho es que ese conjunto de notas características
se diera a pesar de la diversidad de las Ordenes misioneras, y no obstante la
complejidad geográfica, étnica y cultural de un espacio tan amplio como
Hispanoamérica.
Lo primero que resalta en esta evangelización es su doble objetivo. Como
misioneros, los evangelizadores americanos se proponían ante todo difundir
el Evangelio, pero también eran conscientes, y, salvo excepciones, nunca
renunciaron a ello, de que la evangelización entrañaba la anexión política a
España del territorio evangelizado, aunque esta incardinación no la hicieran
más que de un modo implícito. Esta duplicidad de objetivos la alimentó
también la Corona al dirigir y proteger la evangelización, sin por ello renun-
ciar a la anexión política de lo evangelizado y, por supuesto, con el propósito
de que un proceso arrastrara al otro.
Este doble objetivo, actualmente inconcebible, ha generado la acusa-
ción de que la Iglesia utilizó a la Corona para sus fines religiosos y de que la
Corona se valió de la Iglesia para sus proyectos políticos. La manera exacta
de expresar este hecho es que ambas instituciones colaboraron entre sí para
conseguir ambos fines: la Iglesia, persiguiendo directamente la evangeliza-
ción e indirectamente la anexión política; la Corona, con miras a ambos
objetivos simultánea y directamente. En realidad, ninguna utilizó a la otra,
porque, en la mentalidad de la época, ambas tenían obligación de proceder
de esa manera. Es decir, una y otra se limitaron a cumplir con su cometido.
Dada la íntima relación existente entre ellas, la Iglesia, además de evangeli-
zar, se consideraba en la obligación de colaborar con la Corona, aparte de
que no tenía por qué renunciar a algo, como la anexión política, que juzgaba
beneficioso para la misma evangelización. La Corona, obligada a fomentar la
evangelización como contrapartida de los derechos del Real Patronato,
actuaba, lógicamente, persiguiendo la anexión política, propósito al que no
tenía por qué renunciar ante el hecho de que esta incardinación se derivase
de la propia evangelización.
La segunda característica del proceso evangelizador americano consiste
en la amplitud geográfica, que contrasta con su brevedad cronológica. Ambos
aspectos se reflejan en el hecho de que a lo largo de sólo los trescientos
treinta y un años que corrieron desde 1493 hasta 1824 se evangelizaron
unos catorce millones y medio de kilómetros cuadrados, equivalentes a
veintinueve veces España, y en el de que la evangelización propiamente
dicha de un territorio se cifraba en sólo diez o veinte años, transcurridos los
cuales se consideraba ya definitivamente insertado en el cristianismo. Se
trata, por lo mismo, de un proceso único, por su amplitud y rapidez, en la
acción misional de la Iglesia, no igualado ni siquiera por el de la cristianiza-
ción del imperio romano, que es con el que guarda mayor similitud.
A esta característica hay que añadir la de que esa evangelización fue
realizada por sólo unos veinte mil misioneros, como máximo, cifra sorpren-
dentemente reducida si se tienen en cuenta las dimensiones espaciales del
campo misional.
A la posibilidad de evangelizar un espacio geográfico tan extenso, en
434 P.III. La Iglesia misional
tan poco tiempo y con tan reducido número de personal, colaboraron
simultáneamente los siguientes factores:
- el decidido apoyo prestado a la evangelización por la Corona;
- la calidad humana y el fervor religioso de los misioneros selecciona-
dos para realizar ese cometido;
- el acierto en los métodos puestos en práctica para atraer a los indíge-
nas al cristianismo, entre los que destacan la acomodación a su idiosincrasia,
la táctica de comenzar por los caciques y la educación cristiana de la infancia
y juventud;
- la inexistencia de oposición por parte de los nativos (hablando en
general) a la nueva religión;
- el sistema de congregar en poblados (reducción) a una población
cuya dispersión hubiera imposibilitado abordarla misionalmente;
- el previo sometimiento político de los territorios evangelizados hasta
1573;
- la escasez numérica de la población indígena fuera de las áreas de las
Altas Culturas;
- el apoyo que supuso la existencia de una retaguardia hispanocriolla.
Otro aspecto característico fue la unidad sustancial del proceso a lo
largo de las diferentes etapas por las que atravesó. Esta faceta se refleja en:
- la unidad de dirección suprema y centralizada practicada por la
Corona, cuyas directrices llegaban a América partiendo de un solo foco y a
través de canales perfectamente jerarquizados, como fueron las autoridades
civiles y los superiores religiosos;
- la unidad instrumental o de medios, consistente en las normas comu-
nes sobre la selección de los evangelizadores, su despliegue en América y su
modo de proceder;
- la unidad general de organización aludida en el apartado anterior;
- la unidad sustancial de la metodología misional, tanto en los métodos
de difusión como en los de catequización, de persuasión y de cura pastoral;
- la unidad de resultados, consistente en un ingreso de los indios en el
cristianismo general desde el punto de vista demográfico y rápido desde el
punto de vista cronológico, hecho que se dio en todas partes, aunque no
siempre con idéntica celeridad.
Esta unidad sustancial no excluye la existencia de una diversidad cir-
cunstancial impuesta por la cronología, la geografía, la mentalidad de los
evangelizadores y las particularidades de las Ordenes misioneras, pero que
no rompe el conjunto unitario.
La cronología y la geografía darán lugar, por ejemplo, a una diversidad
en cuanto a los sistemas de expansión, diversidad que encuentra un punto
común según el momento y lugar en que se practicaran. Las diferentes
mentalidades generaron posturas contrapuestas en la apreciación de las
conquistas armadas y en la opción por los diferentes sistemas de predica-
ción, cuestiones ambas que se plantearon precisamente para solucionar el
problema unitario de que el Evangelio había que predicarlo evangélicamen-
te. Las particularidades de las Ordenes misioneras se reflejan, por ejemplo,
C.22. Estructura y características de la evangelización americana 435
en la variedad de la organización jurídica de los respectivos territorios
misionales, en los que, por otra parte, se acaba de observar una pauta
fundamentalmente común. Estas mismas Ordenes actuarán siempre con el
espíritu propio de cada una de ellas, pero se trata de una simple modalidad
de forma.
Es, asimismo, característico de la evangelización americana el que se
llevara a cabo acompañándola siempre y en todas partes de la simultánea
promoción, civilización o transculturación del indígena como medio de prepa-
rarlo para el cristianismo.
También la caracteriza el recurso a la congregación en poblados (reduc-
ción) de la población nativa para posibilitar su cristianización y civilización.
Es propio, asimismo, de ella la ya aludida colaboración de la Corona, así
como el doble hecho de que durante algún tiempo estuviera precedida por
unas conquistas armadas y siempre acompañada de un orden político y social
que en unos aspectos la favorecieron y en otros la perjudicaron.
También cabe destacar en ella la circunstancia de que no estuviera
abierta a todas las Ordenes religiosas que tal vez hubieran querido colaborar
en la cristianización de los indígenas, sino únicamente a las seis permitidas
por la Corona.
Merece resaltarse, asimismo, la oposición de los evangelizadores a las
normas oficiales que consideraban desacertadas o a las conductas que juzga-
ban reprobables en los españoles, criollos y mestizos.
Finalmente, y aunque no sea exclusiva de América, destaca también en
su evangelización la defensa sistemática que los misioneros hicieron siempre y
en todas partes de los indígenas, conducta que contrasta con el menor
interés demostrado por los negros, punto en el que, salvo excepciones que
nadaron contra corriente, ni siquiera la Iglesia supo sobreponerse al am-
biente general, sino que toleró y hasta practicó una lacra socialmente admiti-
da, como ya lo había hecho en los primeros tiempos del cristianismo.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Obligación y colaboración misional de la Corona
F. DE ARMAS MEDINA, «Iglesia y Estado en las misiones americanas»: Estudios
Americanos 4 (Sevilla, 1950), 197-218; F. J. AYALA, «Iglesia y Estado en las leyes de
Indias»: Estudios Americanos 3 (Sevilla, 1949), 417-460; C. BAYLE, «Ideales misioneros
de los Reyes Católicos»: Missionalia Hispánica 9 (Madrid, 1952), 233-275; ID., «Senti-
do misional de la conquista de América»: Razón y Fe 139 (Madrid, 1949), 170-174;
G. FIGUERA, La Iglesia y su doctrina en el descubrimiento de América (Caracas, 1960);
R. GÓMEZ HOYOS, La Iglesia de América en las leyes de Indias (Madrid, 1961); A. M.
HEINRICHS, La cooperación del poder civil en la evangelización de Hispanoamérica y de la
islas Filipinas (Montreal, 1971); A. DE LA HERA- R. M. MARTÍNEZ DE CODES, «La
Iglesia en el ordenamiento jurídico de las leyes de Indias», en Recopilación de leyes de
los Reinos de las Indias. Estudios histórico-jurídicos (México, 1987), 101-140; J. A.
MARAVALL, «Sentido misional de la empresa de Indias»: Revista de Estudios Políticos 1
(Madrid, 1941), 102-120; V. D. SIERRA, El sentido misional de la conquista de América
(Buenos Aires, 1942); R. G.-VILLOSLADA, «El sentido de la conquista y evangelización
de América según las bulas de Alejandro VI (1493)»: Anthologica Annua 24-25 (Roma,
1977-1978), 381-452.
436 P.III. La Iglesia misional

El futuro de América, dependiente de la actuación de la Corona

P. BORGES, «El sentido trascendente del descubrimiento y conversión de Indias»:
Missionalia Hispánica 13 (Madrid, 1956), 141-177; A. MiLHOU, «De la destmction de
l'Espagne á la destruction des Indes: histoire sacrée et combats idéologiques», en CAPÍTULO 23
Études sur l'impact culturel du Nouveau Monde 1 (París, 1981), 25-74; 3 (París, 1983),
11 -54; ID., «Destrucción de España y destrucción de las Indias»: Communio 18 (Sevilla,
1985), 31-58; ID., «El concepto de "destrucción" en el evangelismo milenario francis- LOS ARTÍFICES DE LA EVANGELIZARON
cano», en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo
(Madrid, 1988), 297-315; J. L. PHELAN, El reino milenario de los franciscanos en Nueva Por PEDRO BORGES
España, tr. (México, 1972).
Los aspectos restantes o carecen de bibliografía especializada o se abordan en los
respectivos capítulos de la presente obra.

Dejando aparte la ya aludida participación de la Corona española, la

evangelización americana, en cuanto labor directamente encaminada a la
difusión del Evangelio entre los indígenas que lo desconocían (labor distinta
de la de carácter pastoral entre los nativos ya cristianos de las doctrinas o
parroquias de indios), fue obra principalmente de las denominadas Ordenes
misioneras de América, las cuales la llevaron a cabo con un total aproximado
de 20.000 evangelizadores.
Junto con ellas colaboraron también en esta actividad, en menor grado
y cada cual a su manera, los obispos y el clero secular, los españoles y criollos
seglares y los indígenas ya cristianizados.

I. LAS ORDENES MISIONERAS

A) Observaciones generales

Ya se dijo al hablar de las Ordenes religiosas que, tratándose de la

América española, con el nombre de Ordenes misioneras se designa a aque-
llas instituciones religiosas de varones que se dedicaron a la evangelización
o conversión al cristianismo de los indígenas, bien de una manera casi
exclusiva, como los capuchinos, bien como parte (principal o complementa-
ria) de su labor espiritual en el Nuevo Mundo, que fue lo que hicieron las
demás. Estas Ordenes fueron la de San Francisco (franciscanos), de Santo
Domingo o de Predicadores (dominicos), de la Merced (mercedarios), de
San Agustín (agustinos calzados o ermitaños y agustinos descalzos o recole-
tos), la Compañía de Jesús (jesuítas) y la de los capuchinos.
De entre las Ordenes religiosas restantes, algunos Jerónimos pasaron a
Nicaragua en calidad de misioneros en 1539, mientras que en 1582, 1595,
1597 y 1673 lo hicieron también algunos carmelitas descalzos a Nueva
España, aunque al final no llegaron a dedicarse a la evangelización de los
nativos.
Los franciscanos evangelizaron en América desde 1493 hasta la indepen-
dencia de las naciones hispanoamericanas, comenzando por las Antillas.
En el hemisferio norte, tras haberse asentado en el Darién y en Panamá
en 1513, desde 1523, año en que llegaron a México, evangelizaron gran
438 P.III. La Iglesia misional
parte de la Nueva España comprendida entre los alrededores de la capital y
el Trópico de Cáncer, junto con Yucatán, y desde 1573 en Florida, desde
donde continuaron avanzando hasta los actuales Estados norteamericanos
de Alabama y Georgia del Sur.
A lo largo del siglo XVII cultivaron misionalmente los Estados mexica-
nos de Durango, Chihuahua y Coahuila, más el norteamericano de Nuevo
México, mientras que a lo largo del XVIII trabajaron en el mexicano de
Tamaulipas y en los norteamericanos de Luisiana, Arizona y Texas. En 1768
sustituyeron además a los jesuítas, junto con el clero secular, en sus misiones
de los Estados mexicanos de Nayarit, Sinaloa, Sonora, Chihuahua, Durango,
Coahuila y, temporalmente, Baja California, así como en las del Estado
norteamericano de Arizona. En 1769 iniciaron la evangelización de la actual
California norteamericana.
En América Central, desde mediados del siglo XVI evangelizaron Guate-
mala, Honduras, El Salvador y Nicaragua; desde finales del XVII, parte de
Costa Rica, y en el xvm, Panamá, en cuya región del Darién ya habían
intentado establecerse en 1513.
En América del Sur, tras el intento de evangelizar Cumaná (Venezuela)
de 1516 a 1522, desde mediados del siglo XVI misionaron en numerosos
puntos de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, norte argentino y Chile. Desde
mediados del siglo xvn y a lo largo de todo el x v m lo hicieron en Venezuela,
Llanos colombianos de San Juan, costa occidental colombiana, selvas ecua-
toriana, peruana y boliviana y centro del Paraguay. En el x v m penetraron
además entre los araucanos de Chile y descendieron hasta el archipiélago de
Chiloé, territorios a los que, tras la expulsión de la Compañía de Jesús en
1767, añadieron el tramo medio del Orinoco y la misión de los Moxos
bolivianos junto con la Amazonia ecuatoriano-peruana a comienzos del
siglo xix.
Los mercedarios, tras llegar circunstancialmente a las Antillas en 1493,
permanecieron ausentes de América hasta 1514, fecha en la que se asenta-
ron en Santo Domingo.
Desde el punto de vista misional y durante el siglo XVI, su labor fue
prácticamente nula en las Antillas, muy reducida en Nueva España, intensa
en América Central (excepción hecha de Costa Rica) y comedida en el resto
de América del Sur, salvo en Chile y en los países del Plata, donde más bien
resultó escasa en su conjunto.
A lo largo de los siglos XVII y x v m evangelizaron diversos territorios
aislados en Yucatán, Guatemala, Nicaragua, Panamá, Colombia y Ecuador,
todos ellos geográficamente reducidos y durante breve tiempo, excepto el
ecuatoriano de Esmeraldas, en el que permanecieron desde 1589 hasta
mediados del siglo XVIII.
Los dominicos, que trabajaron en las Antillas desde 1510, intentaron
evangelizar Cumaná, junto con los franciscanos, de 1516 a 1520. En 1526
iniciaron la evangelización de Nueva España, avanzando desde la capital en
dirección sur-occidental hasta el istmo de Tehuantepec. En la década de
1530 iniciaron la evangelización del extremo meridional de Nueva España y
C.23. Los artífices de la evangelización 439
de América Central, aunque apenas lo hicieron en Nicaragua y Costa Rica.
En América del Sur misionaron en todas las regiones anexionadas política-
mente a la Corona de Castilla.
A comienzos del siglo XVII redujeron drásticamente su labor evangeliza-
dora, la cual se circunscribió a la región mexicana de Sierra Gorda (1686), a
la panameña de Veragua (1622-1642), a las venezolanas de Barinas y Apure
(1614 y 1710-1738), a la colombiana de Guavio (desde 1662) y algunos otros
enclaves, como el de los Lacandones de Guatemala (1627), el ecuatoriano de
Baeza (1597) y el boliviano de Urubamba (1760).
Tras la expulsión de la Compañía de Jesús en 1767 sustituyeron a los
jesuítas en las doctrinas de la región colombiana del Casanare y desde 1773
en las de la Baja California.
Los agustinos ermitaños o calzados, ausentes prácticamente de las Anti-
llas y de América Central, evangelizaron intensamente en el corazón de
Nueva España desde 1533, con la capital como centro de irradiación, desde
donde ampliaron su labor en una acentuada prolongación hacia el oeste del
virreinato. En el resto de América, y a lo largo de la segunda parte del si-
glo XVI, realizaron una labor mitad misional, mitad pastoral, muy difícil de
clasificar.
Desde comienzos del siglo XVII su labor misional se restringió de una
manera temporal a los territorios bolivianos de Moxos y Apolobamba, y de
manera más permanente a los Llanos colombianos de San Martín desde
1662, así como a diversos puntos de Venezuela y Colombia, entre los que
sobresalen las Misiones de los Tunebos (1729-1818), de Neiva-Timaná
(1704-1718) y de Valledupar (1705-1761).
Los jesuítas, tras una breve estancia en Florida, de 1566 a 1572, cultiva-
ron dos tipos de campos misionales totalmente distintos.
Desde 1576 hasta mediados del siglo xvil evangelizaron una numerosa
serie de territorios geográficamente reducidos en Ecuador, Perú, Bolivia y
Chile. Junto con ellos, y hasta su expulsión de América en 1767, cultivaron
también, desde 1591, los grandes espacios representados por los Estados
mexicanos de Nayarit, Sinaloa, Sonora, Baja California y parte del Estado
norteamericano de Arizona.
En 1609 iniciaron las célebres reducciones del Paraguay. En 1613
descendieron hasta el archipiélago de Chiloé, mientras que en 1638 dieron
comienzo a su expansión por la amplísima cuenca del Amazonas, denomina-
da por ellos Misiones del Marañón o de Mainas. Desde finales del siglo xvil y
a lo largo del xvm evangelizaron también puntos aislados del Darién, Pana-
má y Bolivia, así como los grandes espacios geográficos de las cuencas de los
ríos Casanare, Meta y Orinoco Medio, más los territorios de los Moxos y
Chiquitos bolivianos y el Chaco y Pampa argentinos.
Los agustinos recoletos no iniciaron su labor misional hasta comienzos del
siglo XVII y la centraron, las más de las veces con carácter discontinuo, en
Darién, Urabá y Chocó durante la primera mitad de esa centuria, en los
Llanos colombianos de Santiago desde 1662 y en las regiones colombianas
de los ríos Cuiloto y Meta desde finales del siglo xvm.
Los capuchinos, tras varios intentos de evangelizar Darién y Urabá desde
440 P.III. La Iglesia misional C.23. Los artífices de la evangelización 441
1647 hasta 1653, reanudados en 1665 y 1681, en 1650 intentaron también superior a la señalada. Lo más probable parece ser que esa cifra real oscilara
evangelizar la isla Trinidad y la región venezolana de Píritu. entre 15.000 y 15.500 religiosos españoles como máximo.
Su labor evangelizadora comenzó definitivamente en 1657 con su asen- En el reclutamiento para las misiones americanas de estos miles de
tamiento en Cumaná, región desde la que en 1658 ampliaron su labor a los religiosos se siguieron dos sistemas fundamentales.
Llanos de Caracas. Posteriormente evangelizaron también la isla Trinidad
(1682-1714), desde donde intentaron asentarse en Guayana, lo que no El más general consistió en que un religioso designado al efecto, residen-
consiguieron hasta 1724. A estos tres amplios territorios de Cumaná, Llanos te en España o llegado de América (razón por la que a veces era criollo) con
de Caracas y Guayana añadieron, de 1725 a 1807, los de la región venezola- este objetivo específico o con otro cualquiera, recorriese los conventos
na de Maracaibo y de la colombiana de Riohacha, Santa Marta o La Goajira. españoles solicitando voluntarios para viajar al Nuevo Mundo en calidad de
evangelizadores. Sin desdeñar este sistema, entre los jesuítas y capuchinos se
Además, en 1766 se instalaron en la Luisiana, recientemente cedida por
estiló también que los que espontáneamente se decidieran a viajar a América
Francia a España; desde 1763 hasta 1772 misionaron en el Alto Orinoco y
(indípetas, entre los jesuítas) comunicasen su deseo al general de la Orden o
Rionegro, y desde 1789 hasta 1795 evangelizaron la cuenca del río colom-
al respectivo ministro provincial, quien daba a conocer el nombí e de estos
biano Cuiloto.
peticionarios al procurador que cada Provincia jesuítica de América enviaba
B) El misionero español periódicamente a Roma a dar cuenta de la Congregación acabada de cele-
brar, o, entre los capuchinos, a su comisario general de Indias o al encarga-
Estos evangelizadores de América fueron en su mayoría españoles. do de dirigir la expedición misionera de cada momento.
Durante los siglos XVI y xvii salieron para el Nuevo Mundo procedentes
sobre todo de los diversos reinos que entonces integraban la Corona de El alistamiento distaba mucho de ser improvisado. En él influyeron
Castilla. Desde finales del siglo XVII, y principalmente a lo largo del XVIII, se factores favorables, como la labor de persuasión de los reclutadores por
unieron también a ellos, en cuantía ya apreciable, los pertenecientes a los medio del contacto personal o del envío de circulares, la propaganda ejerci-
reinos de Aragón, Valencia, Cataluña y Baleares. da por otros religiosos, las exhortaciones al alistamiento procedentes de
América o de los superiores de las Ordenes religiosas, las relaciones históri-
La razón de este predominio de los misioneros españoles estribó (como
co-descriptivas de las misiones americanas, las cartas privadas de los misione-
veremos más adelante) en que los religiosos criollos prefirieron dedicarse a
ros de ultramar, las célebres «Cartas Anuas» entre los jesuítas y la existencia
la labor pastoral en la Iglesia de retaguardia, y en que los religiosos portu-
de colegios de misiones en España entre los franciscanos y los capuchinos.
gueses y centroeuropeos encontraron trabas oficiales para viajar a América,
si bien la Compañía de Jesús logró superarlas hasta cierto punto. En contra del alistamiento operaban factores como la labor disuasora de
El número de estos religiosos españoles dedicados a la evangelización otros religiosos, las relaciones y conceptos adversos a las misiones, la resis-
de los nativos aún no está definitivamente cuantificado. En estos momentos tencia de algunos superiores a desprenderse de subordinados, la falta de
se conoce la cifra de 14.894, distribuidos de la siguiente manera (las personal de las Provincias religiosas españolas y un cierto ambiente de
siglas utilizadas a c o n t i n u a c i ó n significan: Cap = C a p u c h i n o s ; entibiamiento misional surgido durante la segunda parte del siglo XVIH.
OdeM = Mercedarios; OCD = Carmelitas; OFM = Franciscanos; OP = Do- Una vez confeccionada la lista de voluntarios, el reclutador, denomina-
minicos; OSA = Agustinos; SJ = Jesuítas): do oficialmente procurador entre los jesuítas y comisario entre las restantes
Ordenes religiosas, presentaba los nombres a la aprobación de la Corona, la
Orden S.xv S.xvi S.xvn S.xvni S.xix Total Porcent. cual se basaba para otorgarla o denegarla en los datos personales del volun-
tario. Otorgada la aprobación oficial, los expedicionarios iniciaban el viaje al
OFM 2 2.713 2.201 2.736 711 8.363 56,92 puerto de embarque (normalmente Sevilla hasta 1720 y Cádiz desde esa
SJ - 332 943 1.065 - 2.340 15,92 fecha), donde los funcionarios de la Casa de la Contratación comprobaban
OP - 2.061 138 116 4 2.259 15,16
Cap - - 205 581 41 827 5,62 la identidad de cada religioso aprobado antes de permitirle subir al barco.
OSA - 530 31 1 - 562 3,77 Con los gastos sufragados por la Real Hacienda (véase el capítulo 22), los
OdeM 3 327 73 - - 400 2,68 alistados se hacían a la mar en forma de grupos o expediciones (misiones, en
OCD - 28 12 - - 40 0,27
Varios 2 18 - - - 20 0,13 el lenguaje de la época) bajo el mando de un superior, que solía ser el propio
comisario o procurador al que habían dado su nombre para evangelizar un
TOTAL . 7 6.039 3.603 4.499 756 14.894 territorio concreto, al que tenían que dirigirse una vez llegados a América,
excepto en el caso de los franciscanos, que se alistaban para un determinado
Como se trata de una cifra mínima, es decir, de los que en estos momen- colegio de misiones, y también entre los jesuítas, los cuales QJ^WÍíSWiH,. a
tos consta que viajaron de España a América sufragados por la Corona disposición de la respectiva Provincia americana.
española con fines oficialmente misionales, es evidente que la cifra real es Las notas características de este misionero español son la ^ p i ó r u
442 P.III. La Iglesia misional
ca, la voluntariedad, la selección, la obligatoriedad de destino y el propósito
de perpetuidad.
1) La misión canónica consistió en la autorización de los propios supe-
riores para dirigirse a las misiones americanas, autorización que, según
algunos autores, podía suplirla la Corona en virtud de la delegación pontifi-
cia de que gozaba en opinión también de ellos.
2) La voluntariedad fue un requisito que siempre estuvo vigente y del
que no se dieron excepciones, debido a que, por una parte, no se podía
obligar a nadie a emprender un viaje como el desplazamiento a América, que
siempre se consideró una acción heroica y al que no se extendía el voto de
obediencia, y por otra, el propio carácter de la labor misional desaconsejaba
enviar a ella a religiosos contra su voluntad.
Esta voluntariedad dejaba de ser norma obligada desde el momento en
que el religioso emprendía el viaje desde su convento con destino al puerto
de embarque, porque, a partir de ese momento, debido a los gastos que le
ocasionaba a la Corona, tanto ésta como las Ordenes religiosas le prohibían
la vuelta atrás e incluso sancionaban a los que se arrepintiesen.
Los arrepentimientos no dejaban de darse con alguna frecuencia, y
solían obedecer a que el religioso en cuestión terminaba vencido por los
sufrimientos del viaje hasta el puerto de embarque, por las incomodidades
del alojamiento a la espera (a veces de meses enteros) de hacerse a la mar,
por la pérdida del fervor inicial al sumirse en otro ambiente durante ese
mismo lapso de espera, e incluso por el terror que se apoderaba de él al ver
por primera vez el mar.
3) La selección consistió en no permitir el alistamiento para las misiones
sino sólo a quienes reuniesen los requisitos necesarios, cometido que corría
a cargo del comisario o procurador que organizaba cada expedición, así
como del Consejo de Indias.
A este respecto son frecuentes las quejas de que algunos superiores
procuraban que se ofreciesen para viajar a América religiosos de los que
ellos se querían desprender. También se conocen nombres concretos de
voluntarios que no se deberían haber alistado. Ambas son excepciones a una
tónica general en cuyo mantenimiento estaban interesados tanto la Corona
como los organizadores de las expediciones, por el sentido de la responsabi-
lidad y porque ni a la primera ni a los segundos les interesaba que evangeliza-
sen entre indios religiosos relajados o díscolos que pusieran en peligro una
empresa tan delicada.
Este hecho, más la circunstancia de que tanto la Corona como los comi-
sarios o procuradores de las expediciones eran conscientes de esta posibili-
dad (son ellos mismos quienes alertan sobre ella), el simple alistamiento y la
consiguiente aprobación para viajar a América, hay que considerarlos por
principio como un signo de selección. Tanto más cuanto que el hecho de que
posteriormente algún alistado dejara que desear no obedecía necesariamen-
te a falta de selección previa, sino que podía radicar en la pérdida de su
espíritu inicial.
Además de la ya aludida voluntariedad, un requisito que también se
exigió siempre, sin excepción alguna, fue el de la ejemplaridad de vida,
C.23. Los artífices de la evangelizarían 443
consistente en el cumplimiento de los deberes propios del estado religioso.
En virtud de esta exigencia, el misionero español en América fue, por
principio y salvo siempre las excepciones de rigor, un religioso moralmente
normal dentro de su estado, ya de por sí selecto. Si además se tiene en cuenta
que los reclutadores insistían en la necesidad de que sólo se alistaran quienes
se sintieran llamados por Dios y estuvieran dispuestos a arrostrar mil priva-
ciones y sacrificios, así como que los alistados sabían que la vida en Indias
sería más difícil que la de España, cabe deducir que los candidatos a misiones
fueron de un nivel espiritual superior al del medio ambiente, considerados
en relación con los demás religiosos de su misma Orden o convento.
Fuera, asimismo, de casos muy concretos, no se acostumbró a exigir a los
candidatos ninguna preparación intelectual especial, por haberse considera-
do que bastaba con la exigida para la ordenación sacerdotal, si bien desde
1603 se preceptuó a los reclutadores de expediciones que no admitieran a
nadie en la suya sin tener primero noticia «de su vida y doctrina». La razón de
que, hablando en general, no se le prestara una atención específica a la
preparación intelectual de los misioneros estribó en la persuasión de que en
América, a diferencia de lo que sucedía en Extremo Oriente, los indígenas
no presentaban dificultades de orden ideológico al cristianismo.
Las ocasiones en las que se insiste en que los candidatos poseyeran una
preparación intelectual especial pertenecen en su mayoría al siglo xvi,
y la exigencia se basa no tanto en la necesidad de contar con misioneros que
pudieran dialogar teológicamente con los nativos cuanto en la urgencia de
solucionar los numerosos y gravísimos problemas que se derivaban de las
conquistas armadas, de las encomiendas, de la metodología misional o de la
administración de los sacramentos; es decir, para solucionarles problemas
morales a los propios cristianos y a los mismos religiosos ya residentes en el
Nuevo Mundo. Por esta razón, una vez superada la etapa de incertidumbre
del siglo XVI y que en la propia América se dispuso de teólogos y moralistas
suficientemente preparados, esta exigencia perdió la relativa intensidad que
había entrañado hasta entonces.
En el terreno de los hechos, entre los misioneros americanos proceden-
tes de la península Ibérica no faltan, pero tampoco abundan, grandes lum-
breras teológicas o canonistas, ni siquiera religiosos más o menos destacados
por su preparación intelectual en relación con el medio ambiente. Desde
este punto de vista, el misionero americano parece haber sido un religioso
de tipo medio, es decir, inferior al sector de los que podríamos denominar
intelectuales, pero superior al de quienes solamente poseían la preparación
estrictamente necesaria para el ejercicio del sacerdocio. Incluso se le puede
situar en una media alta en el caso de los franciscanos y capuchinos del si-
glo xvni, entre los que predominan los poseedores de títulos conventuales,
como el de predicador, el de confesor y el de predicador y confesor al mismo
tiempo, los cuales son signos de cierta cualificación intelectual.
En este mismo campo de la selección se parte siempre de que el candi-
dato es sacerdote, a menos que se especifique lo contrario. Las excepciones
a este respecto las constituyen los estudiantes y los hermanos legos o coadju-
tores.
444 P.III. La Iglesia misional
La cifra de estos últimos se puede situar en unos 800 aproximadamen-
te, lo que representa el 5,37 por 100 del total de misioneros españoles, pero
con la circunstancia de que, excepto unos 40 capuchinos, los restantes se
reparten en proporción muy similar entre los franciscanos y los jesuítas,
pues las demás Ordenes apenas si recurrieron a ellos. Aún más, hasta 1639
estuvo en vigor la política oficial de que los expedicionarios fueran acompa-
ñados por criados que los atendieran en sus necesidades, y no por hermanos
legos o coadjutores, quienes, por lo mismo, no comienzan a predominar
hasta esa fecha aproximadamente, si bien en este punto nunca se observó
dicho precepto literalmente.
Como se deduce de esa misma orden oficial de 1639, estos religiosos no
sacerdotes siempre tuvieron el carácter de auxiliares domésticos de los
misioneros, hecho en el que se basa el que se prefiriera para este menester
a los criados seglares. Sin embargo, fue también frecuente, sobre todo entre
los jesuítas, que estos hermanos legos o coadjutores ejercieran en las misio-
nes el cometido de catequistas.
Los estudiantes ascendieron a unos 1.240, por lo que representan el
8,32 por 100 de los expedicionarios, y abundan sobre todo entre los jesuítas,
seguidos a cierta distancia por los franciscanos y, ya muy de lejos, por los
dominicos y capuchinos.
Su objetivo era terminar ascendiendo al sacerdocio, y su viaje al Nuevo
Mundo estuvo en relación con las posibilidades que cada Orden religiosa
tuviera para que concluyeran su formación en la propia América. Por ello,
entre los jesuítas comienzan a abundar desde finales del siglo xvi, mientras
que entre los franciscanos solamente lo hacen a partir del XVIII, debido a que
para entonces dicha Orden ya disponía de los denominados colegios de
misiones, los cuales ejercían desde este punto de vista el cometido de semi-
narios.
Al igual que sobre la preparación intelectual, tampoco hubo legislado
nada acerca de la edad de los candidatos a misiones.
En la práctica, fuera del caso de los estudiantes, no convenía a nadie que
los alistados fueran demasiado jóvenes o demasiado viejos. Lo primero,
porque la inexperiencia podía constituir un factor adverso, y lo segundo,
porque a una edad determinada o no se estaba en condiciones de soportar
las dificultades de la evangelización o se imponía la necesidad de suplir al
poco tiempo a los impedidos a causa de la edad por medio de nuevos
religiosos, con los consiguientes y elevadísimos gastos que originaba cada
expedición.
De ahí que predominaran los religiosos comprendidos entre los veinti-
cuatro y los cuarenta años, con claro predominio, al menos entre los francis-
canos, de los comprendidos entre los veintitrés y los treinta y dos, que suman
el 64,4 por 100 de sus expedicionarios, lo que representa un elevado núme-
ro de religiosos poseedores de una juventud ya madura.
Esta circunstancia de que los expedicionarios se encontraran en la
máxima plenitud de sus fuerzas físicas y morales, pero que al mismo tiempo
hubieran superado ya la etapa de la inexperiencia juvenil, es uno de los
factores fundamentales que hay que tener en cuenta para poderse explicar
C.23. Los artífices de la evangelización 445
el indiscutible empuje que siempre acompañó a la evangelización americana.
4) La obligatoriedad de destino fue un requisito impuesto por la Coro-
na, en cuya virtud el alistado no podía dirigirse a otro. Sin embargo, se dio
la circunstancia de que este destino no tenía que ser necesariamente misio-
nal en el caso de los jesuítas, pero sí en el de las restantes Ordenes misio-
neras.
5) El propósito de perpetuidad debe interpretarse en el sentido de que,
por principio, el religioso se alistaba para las misiones americanas para toda
su vida o, por lo menos, por tiempo indefinido.
Hasta 1563 se dio por sentado que ese alistamiento era vitalicio, salvo
que una enfermedad u otra razón muy poderosa obligase al evangelizador a
abandonar el campo misional. En 1563, 1589, 1626 y 1681 se exigió el
cumplimiento de diez años como mínimo de labor evangelizadora (ley del
decenio) para que los superiores autorizasen a un religioso a abandonar las
misiones. Desde 1686 en adelante, esta exigencia del decenio misional se
transformó, de requisito que impedía el abandono de la evangelización, en
facultad para poder hacerlo, al menos entre los franciscanos y capuchinos.
Entre los jesuitas no parece haber estado en vigor esta exigencia o esta
posibilidad, sino que el tiempo de permanencia en las misiones dependió de
la voluntad de los superiores. Entre los mismos franciscanos y capuchinos
subsistió una corriente contraria a esta ley, es decir, defensora del alista-
miento a perpetuidad o por lo menos indefinido. Parece, incluso, que los
misioneros no hicieron uso sistemático de esta posibilidad de abandonar la
evangelización, hasta el punto, por ejemplo, de que durante el período
comprendido entre 1783 y 1787 se incardinaron en las misiones americanas
un total de 562 franciscanos y capuchinos, y sólo las abandonaron veinte, es
decir, un 3,55 por 100, entre los que además figuran algunos enfermos.
C) £1 misionero europeo
Con el calificativo de europeos designamos a los misioneros americanos
procedentes de Europa, pero de fuera de España.
En su reclutamiento no se distinguieron esencialmente de los españoles,
como tampoco en sus características. Sí se diferencian, en cambio, en cuanto
a sus posibilidades de trasladarse al Nuevo Mundo, las cuales fueron muy
inferiores a las de los españoles por razones políticas, por el deseo oficial de
evitar posibles infiltraciones de herejes e incluso para ahorrar los mayores
gastos que suponía el desplazamiento desde fuera de España.
La primera vez que en el caso de los religiosos se exige el requisito de la
nacionalidad española para poder viajar a América es en 1519, exigencia
que se vuelve a repetir en 1530 y que se incluyó en la Recopilación de leyes de
los Reinos de las Indias de 1681.
Tal vez por esta prohibición, que siempre estuvo oficialmente vigente,
los mercedarios, dominicos, agustinos y capuchinos apenas si cuentan con
extranjeros entre sus misioneros americanos, aunque tampoco hay que olvi-
dar que se trata de Ordenes religiosas que poseyeron una organización
eminentemente nacional y que no experimentaron la necesidad acuciante de
acudir en este punto a religiosos de fuera de España por las dimensiones
446 P.III. La Iglesia misional
relativamente reducidas de sus respectivos campos de evangelización. Esa
misma prohibición fue indudablemente la que influyó en que la presencia de
extranjeros en las expediciones franciscanas no sea tan numerosa como
cabría esperar de una Orden eminentemente supranacional y en la que el
fervor misional americano se despertó desde el momento mismo del descu-
brimiento del Nuevo Mundo. Ahora bien, como también es cierto que hasta
mediados del siglo XVI dicho requisito no se exigió con excesivo rigor, a
pesar de lo cual, desde 1530 en adelante, escasean los extranjeros en las
expediciones franciscanas, cabe suponer con toda probabilidad que a la
existencia de la prohibición se unió el hecho de la abundancia de religiosos
en España para prescindir de los de fuera de ella.
A diferencia de estas cinco Ordenes religiosas, la Compañía de Jesús, de
espíritu aún más supranacionalista, fuertemente centralizada, especialísima-
mente sensible a los deseos de la Santa Sede y con insuficiente número de
personal para las necesidades a que tenía que atender en España, experi-
mentó siempre la imperiosa necesidad de recurrir a religiosos no españoles
para la realización de su labor misional en el Nuevo Mundo.
Esto dio lugar al mantenimiento por la Compañía de un permanente
forcejeo con la Corona española para que le permitiera la participación de
extranjeros en sus expediciones misioneras. Tras unas dificultades iniciales
impuestas en 1603, la prohibición del paso a América de jesuítas extranjeros
se convirtió en tajante en 1609, se suavizó de nuevo en 1616 y volvió a
endurecerse en 1645 y 1654. Tras una nueva suavización en 1674 y en 1707,
en 1760 volvió a exigírsele con nuevo rigor la observancia de la prohibición.
El número y la nacionalidad de los misioneros europeos no españoles
que viajaron a América los especifica el siguiente cuadro, basado en los datos
que proporciona Lázaro de Aspurz f restringidos únicamente a los francis-
canos (OFM) y jesuítas (SJ), únicas Ordenes en las que es apreciable el
número de misioneros extranjeros:
OFM: 82 SJ: 849
Siglos TOTAL
C.23. Los artífices de la evangelización 447
Como se ve, el número de misioneros europeos no españoles que viaja-
ron a América solamente representa el 6,21 por 100 de cuantos religiosos
emprendieron el viaje con este fin.
Respecto de los franciscanos, es llamativa la presencia de franceses, a los
que siguen, aunque a larga distancia, los italianos. De esos 76 extranjeros, 57
realizaron el viaje entre 1493 y 1533, fecha esta última a partir de la cual los
extranjeros ya no participan en las expediciones misioneras sino de una
manera esporádica, cuando antes lo habían hecho en grupos de hasta 16 en
1516, de siete en 1531 y de 12 en 1533. Este dato hace pensar en la
probabilidad de que la prohibición de 1530 surtió verdadero efecto.
Por lo que se refiere a los jesuítas, merece observarse la preponderancia
de los italianos, con la característica de que entre ellos predominan los
procedentes de los Estados pontificios, Ñapóles y Sicilia, seguidos de los del
Milanesado, es decir, de los pertenecientes a circunscripciones políticamen-
te no sospechosas, factor al que hay que atribuir también la destacada
abundancia de alemanes y bohemios, cuyo descenso numérico en relación
con los italianos obedeció, indudablemente, a la menor población católica
de esos territorios.
Desde el punto de vista cronológico, la permisividad practicada por la
Corona hasta 1609 dio lugar al paso de 38 jesuítas extranjeros desde 1574
hasta esa fecha, mientras que la tajante prohibición de dicho año originó que
solamente viajara uno entre 1609 y 1615. A partir de 1616 vuelven a
abundar los extranjeros entre los expedicionarios de la Compañía hasta
1643, mientras que casi vuelven a desaparecer desde esa fecha hasta 1675.
La nueva política de permisividad obtenida por la Compañía en 1674 y
ratificada en 1707 dio lugar a una auténtica avalancha de jesuítas extranje-
ros a partir de 1678, hasta el punto de que el número de los que se embarca-
ron desde ese año hasta 1760 asciende nada menos que a 833. La última y
definitiva prohibición de 1760 sólo permitió el paso de tres nuevos extranje-
ros hasta 1765, fecha de la última expedición jesuítica.
D) El misionero americano

XVI XVII XVI XVII XVIII Hasta finales del siglo XVI no cabe pensar que los religiosos americanos
o criollos pudieran sustituir en la evangelización a los misioneros extraame-
Portugal 5 ricanos, porque su número, relativamente escaso, no se lo hubiera permitido
Francia 42 aunque hubiera sido ése su propósito.
Francia-Flandes 14 5 19
Bélgica 34- 18 55 La situación comenzó a cambiar a finales de esa centuria, como se
Alemania 17 228 248 deduce del triple hecho de que por esa época abundan las afirmaciones
Austria 12 61 74 sobre el gran número de religiosos existentes en América (1593, 1608,
Bohemia 34 72 106 1633); aunque parte de ellos eran peninsulares, se concibe incluso la posibi-
Dacia 1 lidad de que la evangelización corriera a cargo de esos religiosos, hasta el
Suiza 1
Italia 85 185 308 punto de que se prescindiera de las costosísimas expediciones misioneras
Inglaterra 1 1 (1570, 1574, 1624), y durante la primera mitad del siglo XVII se estableció
Escocia 1 1 entre las Ordenes misioneras americanas el sistema de alternancia (alternati-
Irlanda 1 2 va) en los puestos de gobierno debido al gran número de criollos que
Nac. desconocida 6 56 63 poblaban los conventos.
TOTAL 76 6 19 205 625 926 En realidad, todavía carecemos de cifras concretas sobre los religiosos
448 P.III. La Iglesia misional
criollos que se dedicaron a la evangelización, pero las que se poseen indican
que su número fue escaso en proporción con el de los que trabajaban en
retaguardia y de los que llegaron a las misiones procedentes de fuera del
Nuevo Mundo.
Como simples muestras, valgan las siguientes. De los catorce misioneros
jesuítas que en 1767 había en Casanare (Colombia), eran criollos siete; de los
ocho destinados en el Orinoco medio, uno; de los veintiuno que misionaban
en la Amazonia (Mainas), cuatro. Entre los franciscanos, desde 1702 hasta
1790, sólo profesaron en el colegio de misiones de Cristo Crucificado, de
Guatemala, noventa y ocho, de los que cuarenta y seis fueron hermanos
legos; en el colegio de San Fernando, de México, sólo tomaron el hábito
ciento trece entre 1738 y 1810. Entre estos mismos franciscanos, desde
1698 hasta 1800, solamente ingresaron en el colegio de Querétaro (México)
un total de cincuenta y dos, procedentes de las Provincias normales, y
cincuenta y tres en el de San Fernando de México de 1731 a 1810.
En el caso de los capuchinos, la inexistencia de misioneros criollos fue
prácticamente total y obedeció al hecho de que estos religiosos no contaron
con vocaciones americanas debido a que su labor fue casi exclusivamente
misional y no dispusieron de seminarios de formación.
Por lo que se refiere a las restantes Ordenes misioneras, en el caso de los
mercedarios, dominicos y agustinos, la criollización sobrevino cuando estos
religiosos ya habían desistido prácticamente de su labor propiamente evan-
gelizadora, mientras que los jesuítas contaron con el filón de los religiosos
extranjeros o centroeuropeos, cuyo menor dominio del castellano (aunque
tenían obligación de aprenderlo) los convertía en más adecuados para misio-
nar entre los indígenas que para trabajar entre los hispanocriollos, con lo
que la colaboración de estos últimos en la evangelización se hacía menos
necesaria.
Por otra parte, además de estas motivaciones concretas, concurrieron
otros dos factores de índole general para generar la, al parecer, escasa
participación de los criollos en la evangelización.
Exceptuados los capuchinos, todas las Ordenes restantes fueron vícti-
mas, por una parte, de su propia prosperidad, y por otra, del ambiente
americano.
Lo primero, porque sus numerosos compromisos pastorales para con la
población hispanocriolla y los indígenas ya nacidos dentro del cristianismo
les exigían mucho personal. Lo segundo, porque en la propia América,
además de que nunca se tuvo en gran estima al indígena y, por lo mismo,
nunca se apreció tampoco debidamente la labor entre ellos, los religiosos
criollos tampoco se sintieron especialmente llamados a evangelizarlos.
El comisario general franciscano de Nueva España afirmaba a este res-
pecto en 1624, refiriéndose a las misiones de Tampico y Nuevo México:
«Como es tierra tan trabajosa de tantas conversiones y tan apostólicas que no
se diferencian de la Florida, huyen todos el cuerpo a las dificultades...
ninguno quiere dejar esta tierra donde para lo espiritual hay tantas conver-
siones y para lo corporal los mejores lugares y temples de la Nueva España».
Eljesuita Sebastián Izquierdo, asistente general de la Compañía de Jesús
C.23. Los artífices de la evangelización 449
en Roma, aseveraba en 1673: «Los jesuítas europeos que van a Indias... son
mucho más a propósito para las misiones de Indias que no los indianos, en
cuanto los europeos que van a Indias todos llevan vocación especial para
ellas, la cual tienen los menos de las Provincias indianas».
Según el virrey de Santa Fe, en 1768 eran «pocos los de las Indias que se
dedican a este tan santo como penoso instituto», cual era el cometido del
colegio franciscano de misiones de Popayán.
II. LOS OBISPOS Y EL CLERO DIOCESANO
La intervención de los obispos en la actividad misional americana fue
directa hasta 1570, aproximadamente, fecha desde la cual su labor pastoral
perdió el carácter de evangelización propiamente dicha.
En cuanto artífices de la evangelización, los obispos no se dedicaron, ni
se pudieron dedicar, a la conversión de infieles. Su carácter de tales radica
en la legislación de índole misional promulgada de una manera personal, en
esta misma legislación emanada colectivamente de las juntas eclesiásticas, de
los concilios provinciales y de los sínodos diocesanos celebrados durante esa
época, en la colaboración que les prestaron a los misioneros propiamente
dichos y en los informes que sobre la evangelización elevaban a las autorida-
des virreinales o a la propia Corona.
Desde 1570, aproximadamente, debido a la paulatina delimitación entre
territorios misionales y no misionales, así como al derecho de exención de
los religiosos, esos concilios y sínodos perdieron, en general, su carácter
misional (el de Lima de 1582-3 y el de México de 1585, al tratar de los
indígenas, lo hacen más bien en plan pastoral que en plan misional, pues se
trata de una población nativa ya cristiana).
A consecuencia de ello, los obispos ya no intervinieron en esos territo-
rios sino desde el momento en que las misiones (a los diez o veinte años de
iniciadas) se convertían en doctrinas o parroquias de indios y pasaban a la
jurisdicción episcopal, pero que por eso mismo perdían también su carácter
evangelizador.
Como prolongaciones de la situación anterior a la fecha aproximada de
1570 deben considerarse aquellos territorios que, como Tucumán, Para-
guay y Chile, siguieron manteniendo su carácter misional hasta comienzos
del siglo xvil, razón por la cual los obispos intervinieron también en la
evangelización propiamente dicha de idéntica manera a como lo habían
hecho hasta entonces, y que se refleja, por ejemplo, en los sínodos y conci-
lios celebrados en esas regiones, los cuales conservan un carácter misional ya
no acostumbrado en el resto de América.
El clero diocesano no constituyó un sector eclesiástico propiamente
evangelizador, sino que acostumbró a ejercer su labor entre indígenas ya
insertados en el cristianismo por los misioneros bajo la forma de doctrineros
o párrocos de indios. No obstante, durante el siglo xvi, además de excepcio-
nes personales a esta norma, se dan casos frecuentes en los que entre la
población encomendada a sacerdotes diocesanos aún había indígenas que
seguían siendo paganos.
450 P.HL La Iglesia misional
III. LOS ESPAÑOLES Y CRIOLLOS SEGLARES
Tratándose de la evangelización de América, es corriente querer ver en
los conquistadores de los años centrales del siglo XVI (fuera de esa época,
esta figura no existió) a una especie de evangelizadores laicos que inducían
a los indígenas a que recibieran el bautismo, a veces incluso con fines no
honestos.
Estos últimos casos, resabios de una tradición deformada no exclusiva de
América, representan simples anécdotas o prácticas ajenas totalmente al
campo de la evangelización. En cambio, el deseo sincero de que los nativos
abrazaran el cristianismo es lógico suponerlo en hombres profundamente
religiosos, quienes probablemente sí influyeron con sus admoniciones y con
su prestigio en que los indígenas se cristianizaran, como de hecho nos consta
que lo hicieron en numerosas ocasiones.
Además de con esta labor directamente misional, los conquistadores
facilitaron la evangelización con el previo sometimiento político de los in-
dios, persiguieran o no este objetivo.
Estos mismos conquistadores, junto con los pobladores españoles y los
criollos, representaron durante el siglo XVI, con su simple presencia, un
factor de disuasión ante posibles levantamientos armados de los nativos y la
consiguiente destrucción de la labor misional, de la que por lo mismo se
convirtieron en salvaguardia, y así los vieron muchos misioneros. La labor de
proselitismo que ejercieran con su palabra o con su ejemplo se prestó, en
cambio, a diversas interpretaciones.
Durante los siglos XVI, XVII y XVIII, esos mismos pobladores españoles y
criollos colaboraron en numerosas ocasiones con los misioneros en la con-
gregación de los indios en poblados (reducción), a veces los sustituyeron en
la catequesis y desde finales del siglo XVI los protegieron en cuanto miem-
bros de la «escolta» o de los «presidios» (destacamentos militares) emplaza-
dos en buen número de misiones. Por su parte, los encomenderos estaban
obligados por ley a mantener a costa propia a algún clérigo o religioso que
atendiese espiritualmente a los indios de su encomienda.
Carácter defensivo de la evangelización entrañaron asimismo las aldeas
fundadas para proteger la labor misional. En este sistema destacaron los
capuchinos de Venezuela, con la organización a finales del siglo XVII de
expediciones de seglares para que desde España se fueran a establecer en sus
misiones y con la fundación de las villas españolas de San Carlos (1671),
Cojedes (1694), Araure (1694), Calabozo (1724), El Pao (1727), San Felipe
(1728), Cachicamo (1752), San Jaime (1752), San Carlos Zulia (1778) y San
Fernando (1788).
Económicamente colaboraron en la evangelización las asociaciones pia-
dosas de seglares fundadas con este fin en las principales ciudades america-
nas y que, al parecer, fueron fomentadas sobre todo por los jesuítas en los
siglos xvn y xvili.
La labor directa y exclusivamente evangélica no fue, ni pudo serlo,
cometido específico de los españoles o de los criollos seglares, lo que tampo-
co excluye que cristianos especialmente piadosos fomentaran una preocupa-
C.23. Los artífices de la evangelización 451
ción especial y personal por la evangelización, como lo hicieron Pedro de
Rentería en la Española a comienzos del siglo xvi, Julián Gutiérrez en
Colombia-Panamá hacia 1532 o Francisco Rodríguez Leite en Píritu (Vene-
zuela) a mediados del siglo xvn.
IV. LOS COLABORADORES INDÍGENAS
No hay duda alguna de que los indígenas que más colaboraron en la
evangelización americana fueron los niños y adolescentes, hasta el punto de
que el franciscano Jerónimo de Mendieta afirmara a finales del siglo xvi que
Dios quiso «que se hiciese la conversión de este Nuevo Mundo... no por otro
instrumento sino [el] de los niños».
Los niños y jóvenes aparecen en todas partes y en todos los momentos
de la evangelización americana, sin excepción alguna, sirviendo de maestros
y de intérpretes a los misioneros, colaborando en la destrucción de la idola-
tría pública y en el descubrimiento de la oculta, haciendo de evangelizadores
en sus propias casas (cometido que también desempeñaban las niñas), ejer-
ciendo a veces de auténticos evangelizadores de extraños, sustituyendo en la
catequesis al misionero e integrando la escolanía que solemnizaba el culto en
todos los poblados misionales. A ese respecto son célebres la muerte de un
niño en Tlaxcala por su propio padre en 1527, debido a que le recriminaba
la idolatría, y la de otros dos en Tepeaca, en 1530, así como la de un
sacerdote pagano en Tlaxcala por los niños ya cristianos hacia esas mismas
fechas.
Entre estos niños y adolescentes, activos colaboradores en la evangeliza-
ción, gozaron de una especial preparación para ello los educados en el
colegio franciscano de enseñanza media de Tlatelolco, fundado en 1536; los
niños nobles educados en España en virtud de sendas reales cédulas de
1503-4, 1508-1510 y 1528, con el fin precisamente de que a su regreso a
América sirvieran de evangelizadores; los alumnos de los numerosos cole-
gios para hijos de caciques fundados a lo largo de todo el siglo xvi y los
alumnos de los internados comarcales e interclasistas (masculinos y femeni-
nos) erigidos durante los siglos xvil y x v m en las misiones periféricas,
principalmente por los jesuítas. En un segundo lugar, aunque fueron más
numerosos, se encuentran los alumnos de las escuelas elementales, existen-
tes en prácticamente todos los conventos del siglo XVI y en los poblados
misionales de los siglos XVII y xvm.
También hay que considerar como evangelizadores a aquellos oblatos o
donados indígenas que, sin ser religiosos, vivían en los conventos en número
todavía sin cuantificar y de los que nos consta que a veces se dedicaron a la
evangelización con gran éxito.
Los adultos indígenas ya cristianos sustituyeron a veces a los misioneros
en la tarea de congregar en poblados a los nativos todavía diseminados,
como en 1622 se les aconsejaba que lo hicieran a los jesuítas del noroeste de
México, y como lo practicaron, con diversos resultados, los capuchinos de
Venezuela en 1724 y 1743, los jesuítas del Chaco argentino en 1760 y, por
las mismas fechas, los del Amazonas. Lo más corriente era, sin embargo, que
452 P.III. La Iglesia misional
esos indios cristianos acompañaran en !a labor reduccionística a los misione-
ros, a veces en cantidades de hasta 200 y 300, como hicieron los franciscanos
de la selva peruana en 1661 y 1761, respectivamente. El cometido de estos
colaboradores en la reducción era defender al misionero, servirle de intér-
prete y persuadir a las tribus abordadas de que se congregaran en poblados.
Adultos de entre cincuenta y sesenta años, según la Recopilación de Leyes
de los Reinos de las Indias de 1681, pero en ocasiones jóvenes, eran también
los indígenas denominados fiscales, que colaboraban con el misionero en
cada una de las reducciones o poblados misionales. Su número era variable,
en conformidad con los habitantes de la aldea. Así, mientras la Recopilación
señala uno por cada cien habitantes, los jesuitas del Amazonas disponían en
el siglo XVIII (por elección anual) de tres en la mayoría de los casos, y
frecuentemente de cinco, y los franciscanos de Chiloé contaban con 61 en el
total de 67 poblados que atendían en 1791.
El cometido de estos indios fiscales era hacer de sacristanes para todo lo
referente al culto, pero al mismo tiempo sustituían al misionero en la catc-
quesis durante su ausencia, vigilaban la asistencia a la catequesis y a los actos
litúrgicos, se preocupaban por la administración de los sacramentos a los
enfermos y advertían al misionero de cuanto anormal o defectuoso aconte-
ciese en la aldea.
Finalmente, los indígenas colaboraban también en la evangelización
convirtiéndose en una especie de levadura entre nativos todavía paganos
mediante su traslado desde la propia comarca a territorios todavía sin evan-
gelizar o en vías de cristianización, constituyendo lo que alguien ha denomi-
nado grupos apostólicos de seglares.
A la primera modalidad pertenecen, por ejemplo, los indios educados
por los franciscanos de México, que en 1541 se trasladaron con los domini-
cos a Guatemala para, con su dominio de la música, atraer al cristianismo a
los difíciles lacandones.
Entre la segunda cabe enumerar a las familias cristianas que, también
voluntariamente, se establecían en otras aldeas e incluso se trasladaban a
territorios alejados por indicación de los misioneros. El sistema de traslado
a poblaciones vecinas fue recurso general de los franciscanos de Píritu
(Venezuela) desde mediados del siglo XVII en adelante, quienes denomina-
ban «madrinas» a esas familias. Al traslado de una región a otra recurrían los
jesuitas del noroeste de México en el siglo XVII, los franciscanos de Sierra
Gorda (México) a mediados del XVIII y los franciscanos de California en la
segunda parte de este mismo siglo.
Quienes más se distinguieron en esta forma de apostolado fueron los
tlaxcaltecas, de los que se valieron los franciscanos para evangelizar a los
chichimecas a finales del siglo XVI, y los franciscanos y jesuitas para que
colaboraran con ellos en Coahuila (1598, 1645, 1690, 1694), Nuevo León
(1675), Nuevo México (1680), Nueva Vizcaya (1687, 1715, 1730-1) y Río
Grande (1698). Émulos suyos, aunque en grado menor, fueron los ópatas
del noroeste de México, los cuales colaboraban con los jesuitas a comienzos
del siglo XVII y que, sustituidos los jesuitas por los franciscanos en 1767, aún
seguían colaborando con estos últimos en 1793.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Actividad misionera de las Ordenes religiosas
Cada Orden misionera dispone de sus propias monografías sobre la labor reali-
zada por sus miembros en las distintas naciones e incluso regiones hispanoamerica-
nas, de la que forma parte su actividad evangelizadora (véanse los ce. 12 y 25).
Visiones de conjunto sobre los evangelizadores
P. BORGES, «Características sociológicas de las Ordenes misioneras americanas»,
en J. I. SARANYANA y otros, Evangelización y teología en América (siglo xvi) 1 (Pamplona,
1990), 619-625; A. HUERGA, «Las Ordenes religiosas, el clero secular y los laicos en la
evangelización americana»: Ibíd., 569-602; M. B. PÉREZ ALVAREZ, «Las Ordenes reli-
giosas y el clero secular en la evangelización del Perú»: Ibíd., 699-711.
Aportación de misioneros (general)
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ca 3 (Madrid, 1946), 99-73; P. BORGES, El envío de misioneros a América durante la época
española (Salamanca, 1977); ID., «La emigración de eclesiásticos a América en el si-
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1983), 47-62; ID., «Primeras expediciones misioneras a América»: Archivo Ibero-Ameri-
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misioneras a América (1780)»: Ibíd., 26 (Madrid, 1966), 405-472; J. CASTRO SEOANE,
«Aviamiento y catálogo de las misiones que en el siglo xvi pasaron de España a Indias
y Filipinas según los libros de la Contratación,» serie de artículos aparecidos en
Missionalia Hispánica desde 1956 hasta 1988, los últimos a cargo de R. Sanies; F. DE
LEJARZA, «Las levas misioneras en el siglo xix»: Missionalia Hispánica 13 (Madrid,
1966), 179-190; J. M. VARGAS, Misioneros españoles que pasaron a América en el siglo XVI
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Aportación de misioneros (Ordenes religiosas)
J. R. Al.VAREZ, «La Orden de la Merced. Su aportación a la evangelización
americana», en J. I. SARANYANA y otros, Evangelización y teología en América (siglo XVI)
1 (Pamplona, 1990), 713-743; I. ARENAS, «Expediciones franciscanas a Indias,
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Mundo (Madrid, 1991), 823-857; A. E. ARIZA, Misioneros dominicos de España en
América y Filipinas en el siglo XVI (Bogotá, 1971); L. DE ASPURZ, «Despertar misionero
en la Orden franciscana en la época de los descubrimientos (1493-1530)»: Estudios
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capuchinos españoles en la segunda mitad del siglo xvm»: Miscelánea Melchor de
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despachados por la Casa de Contratación»: Archivo Ibero-Americano 37 (Madrid,
1977), 439-490; B. HACKETT, «The Irish augustinians presence in the Americas and
the Philippines in the seventeenth century»: Agustinos en América y Filipinas. Actas del
Congreso Internacional (Valladolid, 1990), 1051-1078; M. E. MARTÍN ACOSTA, «Inter-
vención del Consejo de Hacienda en el arribo de los agustinos a América y Filipinas»:
Ibíd., 955-960; M. C. MARTÍNEZ MARTÍNEZ, «Participación de los agustinos en la
evangelización de América y Filipinas según los libros de Pasajeros de la Casa de la
454 P.III. La Iglesia misional C.23. Los artífices de la evangelización 455
Contratación (1600-1650)»: Ibíd., 961-984; F. MATEOS, «Misioneros jesuítas españo- (Pamplona, 643-656); G. GUARDA, LOS laicos en la cristianización de América. Siglos xva
les en el Perú durante el siglo xvi.: Missionalia Hispánica 1 (Madrid, 1944), 559-571; xix (Santiago, 1987); M. HERNÁNDEZ SÁNCHEZ-BARBA, «Los seglares y la evangeliza-
ID., «Primera expedición de misioneros jesuítas al Perú (1565-1568)»: Ibíd., 2 (Ma- ción de América», e n j . I. SARANYANA y otros, Evangelización y teología, 673-677; C. E.
drid, 1945), 41-108; P. N. PÉREZ, Religiosos déla Merced que han pasado a la América MESA, «LOS laicos en la edificación de la Iglesia novogranadina»: Missionalia Hispáni-
Española (Sevilla, 1924); M. DE POBLADURA, «Génesis del movimiento misional en las ca, 35-36 (Madrid, 1978-1979), 53-89; L. TORMO, «Los pecadores en la evangeliza-
Provincias capuchinas de España (1618-1650)»: Estudios Franciscanos 50 (Barcelona, ción de Indias»: Ibíd., 25 (Madrid, 1968), 245-256.
1948), 209-230 y 353-385.
Participación de los indígenas
Aportación de misioneros (regiones)
C. BAYLE, «Los niños indígenas en la cristianización de América»: Razón y Fe 130
P. BORGES, «Expediciones misioneras al colegio de Querétaro (Méjico), (Madrid, 1944); G. GUARDA, «El apostolado seglar en la cristianización de América: la
1683-1822»: Archivo Ibero-Americano 42 (Madrid, 1982), 809-858; ID., «Franciscanos institución de los fiscales»: Historia 7 (Santiago, 1968), 205-225; M. MATTHEI, «Los
extremeños en los virreinatos sudamericanos», en Congreso Franciscanos Extremeños en núcleos comunitarios indígenas en la cristianización de Hispanoamérica»: Anales de la
el Nuevo Mundo (Guadalupe, 1986), 625-659; ID., «Perfil sociológico de los misioneros Facultadde Teología 17-18 (Santiago, 1966), 41-68; J. B. OLAECHEA, «Participación de
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de la Provincia de Cataluña a la misión de Guayana»: Missionalia Hispánica 37 (Ma-
drid, 1980), 211-262; M. DE CASTRO, «Misioneros de la Provincia de Castilla en
América, siglos xvi y XVII»: Archivo Ibero-Americano 47 (Madrid, 1987), 219-259; T.
FERNÁNDEZ SÁNCHEZ, «Franciscanos extremeños en Nueva España», en Congreso Fran-
ciscanos Extremeños, 625-659; B. GARCÉS FERRÁ, «Relación de jesuítas de la Provincia
de Aragón enviados a Indias en los siglos xvn y XVIII»: Revista de Indias 8 (Madrid,
1947), 521-537; M. GEIGER, «The Mallorcan contribution to the Franciscan Califor-
nia»: The Americas 3 (Washington, 1947-1948), 98-176; ID., Franciscan Missionaries in
Hispanic California, 1769-1818. A Biographical Dictionary (San Marino, California,
1969); J. HERAS, Libro de incorporaciones del Colegio de Propaganda Fide de Ocopa
(1752-1907) (Lima, 1970); F. DE LEJARZA, «Notas para la historia misionera de la
Provincia de la Concepción»: Archivo Ibero-Americano, 8 (Madrid, 1948), 9-103;
H. STORMI, Catálogo de la Provincia del Paraguay (Cuenca del Plata), 1585-1769 (Roma,
1980); H. ZAMORA, «Presencia de los franciscanos extremeños en Nueva España», en
Congreso Franciscanos Extremeños, 435-466.
Aportación extranjera
L. DE ASPURZ, La aportación extranjera a las misiones españolas del Patronato Regio
(Madrid, 1946); P. DELATTRE-E. LAMALLE, «Jésuites wallons, flamands, francais, mis-
sionaires au Paraguay, 1668-1767»: Archivum Historicum Societatis Iesu 16 (Roma,
1947), 98-176; Z. KALISTA, «Los misioneros de los países checos que en los siglos xvi y
xvn actuaban en América Latina»: Ibero-Americana Pragensia 2 (Praga, 1968),
117-160; F. MATEOS, «Sobre misioneros extranjeros en ultramar»: Missionalia Hispa-
nica 15 (Madrid, 1958), 245-251; V. D. SIERRA, Los jesuítas germanos en la conquista
espiritual de Hispanoamérica. Siglos XVIy XVII (Buenos Aires, 1944).
Misioneros criollos
J. DEL REY FAJARDO, «Jesuítas criollos que trabajaron en las misiones llaneras»:
Boletín de la Academia Nacional de la Historia 54 (Caracas, 1971), 458-488.

Obispos y clero diocesano

C. BAYLE, El clero secular y la evangelización de América (Madrid, 1950); D.
DRESSENDORFER, «Hacia una reconsideración del papel del clero en la «conquista
espiritual» de América»: Jahrbuch fiir Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft
Lateinamerikas 22 (Kóln-Wien 1985), 23-38; E. D. DUSSEL, El episcopado latinoamerica-
no y la evangelización de los pobres, 1504-1620 (México, 1979); G. PORRAS MuÑOZ, El
clero secular y la evangelización de Nueva España (México, 1987).

Participación de los seglares

L. DIAZ-TRECHUELO, «La contribución de los seglares a la evangelización de
América», en J. I. SARANYANA y otros, Evangelización y teología en América (siglo xvi) 1
 CAPÍTULO 24

DIFICULTADES Y FACILIDADES PARA LA EVANGELIZARON

Por PEDRO BORGES

El hecho de que sólo en trescientos treinta y dos años se evangelizara

todo un mundo extendido a lo largo y ancho de unos catorce millones y
medio de kilómetros cuadrados, y con una orografía y climas hostiles para
los europeos, puede producir la falsa impresión de que la evangelización
americana no encontró obstáculos de importancia.
La apreciación no sería nueva. El jesuita José de Acosta ya advierte, en
1589, que quienes observaban de lejos la evangelización del Nuevo Mundo
la consideraban tarea fácil, pero que para quienes lo hacían de cerca o
estaban consagrados a ella resultaba tan difícil «que a punto están de caer en
desesperación» (Deprocurando,, 1.1, e l ) . En idéntico sentido, el historiador
agustino Juan de Grijalva rechazaba en 1624, en México, la opinión de
quienes creían que bastaba con decirles algo a los indígenas para que acepta-
ran el cristianismo, sin necesidad de mayores esfuerzos (Crónica, f.41v).
La realidad fue que esta evangelización tuvo que afrontar diversas
dificultades, al mismo tiempo que contó con determinadas ventajas, unas y
otras de índole e intensidad muy diversas, cronológica y geográficamente
variables, no susceptibles de comparación entre sí, algunas comunes a todas
las misiones católicas y otras específicamente americanas, pero que todas
contribuyeron, cada una a su manera y en su respectivo grado, a obstaculizar
o favorecer la difusión y aceptación del mensaje cristiano por los indí-
genas.
Estas dificultades y facilidades se pueden agrupar en factores adversos,
factores favorables y factores mixtos.

I. FACTORES ADVERSOS

A) Obstáculos de la naturaleza
Los obstáculos ofrecidos por la naturaleza son fáciles de imaginar, tanto
más cuanto que hoy mismo aún no se han podido superar totalmente. Entre
ellos cabe destacar tres tipos.
1. Geográficos, entre los que figuran montañas como los Andes o la
Sierra Madre; selvas como las de la Orinoquía o de la Amazonia; desiertos
como el de Atacama; ciénagas como las del Darién o Venezuela, y ríos como
el Orinoco, el Amazonas o el Paraguay.
458 P.III. La Iglesia misional
2. Climáticos, tanto más sensibles cuanto que la mayoría de los evange-
lizadores procedían de climas templados, y que oscilaban entre el calor y la
humedad de los trópicos y el frío de las punas sudamericanas.
3. Biológicos, como las fieras, las serpientes y los mosquitos.
B) La dispersión demográfica
La ubicación de los poblados indígenas dificultó la evangelización, en el
sentido de que en la América marginal se practicó una auténtica dispersión
demográfica y en el de que la mayor concentración poblacional de la Améri-
ca nuclear representaba de hecho una auténtica dispersión para los evangeli-
zadores, debido a su número proporcionalmente escaso. Esta fue precisa-
mente una de las razones por las que en todas partes se practicó el sistema
de reducciones o congregación de los nativos en poblados, menos numero-
sos pero de mayor número de habitantes que los prehispánicos (véase el
capítulo 29 de esta obra).
Técnicamente dispersas o no, las aldeas indígenas presentaban además
la dificultad de las comunicaciones entre sí o la de una total incomunicación,
así como la de que -como dice el franciscano Motolinia- «los unos pueblos
están en lo alto de los montes, otros están en lo profundo de los valles, y por
esto es menester que los frailes suban a las nubes [...] y otras tienen de bajar
a los abismos [...] no pueden los pobres frailes hacer estos caminos sin
padecer en ellos grandes trabajos y fatigas (Historia, trat.3, c.10).
El sistema de reducciones procuró solucionar esta dificultad, pero nun-
ca pudo resolver el problema del alejamiento y de la falta de comunica-
ciones.
C) Estado rudimentario de la población indígena
Teniendo en cuenta que los evangelizadores eran hombres cultos, que
vivían en conventos generalmente amplios, que estaban habituados a un
sistema de vida más o menos pobre, pero decoroso, y que procedían de
ambientes para entonces evolucionados, es fácil de comprender lo duro que
les resultaría tener que habitar en viviendas que muchas veces no eran más
que chozas, en ocasiones dormir al aire libre y hasta con una boa como
almohada, y tenerse que mantener a base de alimentos para ellos totalmente
extraños y vitamínicamente insuficientes.
En casos ya más extremos, como el de los lacandones de Guatemala,
todos podían decir como el dominico Tomás de la Torre en el siglo XVI: «En
todo ponía grima y espanto: desnudos, pintados con tinta negra, y las muje-
res hediondas con no sé qué almagre... Cuando acabábamos el sermón
quedaba todo regado de orines; las uñas como águilas; el cabello, encrespa-
do, que era espanto verlos. Digo verdad, para concluir, que ellos eran bestias
en figuras de hombres» (XIMÉNEZ, Historia, 1.2, c.49).
C.24. Dificultades y facilidades para la evangelización 459
D) Oposición sistemática de los hechiceros
Los hechiceros o dogmatizadores constituyeron siempre y en todas
partes un sector activamente combativo contra el cristianismo, al que ataca-
ban desprestigiando al misionero, a veces hasta con comparaciones obsce-
nas, organizando conjuras contra él hasta el punto de que muchas rebelio-
nes indígenas fueron instigadas por ellos, disuadiendo a los nativos de que se
convirtieran, amenazándoles o pronosticándoles lo peor si se bautizaban y
atribuyendo al bautismo la muerte de los niños que fallecieran tras haberlo
recibido.
El franciscano Matías Ruiz Blanco, misionero en Venezuela, los califica-
ba en 1690 de «los peores enemigos que tenemos los misioneros» (Conversión
en Píritu, c.4 n.41), por lo que no es de extrañar que estos últimos pusieran
un particular empeño en anularlos.
Sobre su eficacia disuasiva había dicho en 1571 el virrey del Perú, don
Francisco de Toledo, que con una sola palabra convertían ellos más indios
que cien frailes juntos (LEVILLIER, Gobernantes, III, 509-510), a lo que el
tercer concilio de Lima había añadido en 1583 que en sólo un día destruían
lo que los misioneros tardaban un año en edificar.
Esta oposición y su eficacia fue lo que indujo a los evangelizadores a
desarrollar una actividad especial contra ellos, enmarcada dentro de su
esfuerzo por erradicar el paganismo.
E) Oposición de la población indígena
Contra lo que pudiera parecer, y hablando en general, la población
indígena no acostumbró a oponerse activamente a la evangelización y, de
hecho, una vez superado el primer momento de sorpresa, indecisión o
desconfianza, terminó por acceder a ella. En los territorios conquistados por
las armas, es decir, en la América nuclear evangelizada desde 1524 hasta
aproximadamente 1573, la población nativa quedó privada de la capacidad
de resistencia y, por lo mismo, de la posibilidad de oposición a los evangeliza-
dores, mientras que en las regiones restantes tampoco la ejerció, en unas
ocasiones porque el misionero iba acompañado unas veces por un grupo de
hombres armados (escolta) y en otras precisamente porque iba inerme y no
representaba ningún peligro para los nativos que quería evangelizar. Esta es
la razón de que los mártires americanos no haya que buscarlos tanto en un
primero como en un segundo momento de la evangelización, es decir, en el
de las rebeliones o ataques indígenas.
Las principales excepciones a esta norma la representan los apaches de
Florida, cuya evangelización no se consiguió consolidar hasta 1573, después
de los sucesivos intentos de 1526, 1527, 1529, 1539, 1542, 1549, 1550,
1553, 1558 y 1566; los apaches de Texas, a los que se intentó evangelizar en
1632,1675,1680,1689 y, definitivamente, en 1716; los también apaches de
Nuevo México, en los que la acción misional no se consolidó hasta 1609,
después de haberla intentado en 1540, 1580 y 1598; los moxos bolivianos,
quienes no aceptaron definitivamente a los misioneros hasta 1681, tras los
rechazos de 1595, 1615, 1620 y 1668; los chunchos bolivianos, que se
460 P.III. La Iglesia misional C.24. Dificultades y facilidades para la evangelización 461

resistieron hasta 1757, tras sus negativas de 1607, 1608,1635, 1686 y 1725, derar solamente esporádicas, comb se desprende del siguiente cuadro, en el
y los araucanos chilenos, cuya evangelización estuvo en función de las accio- que se recogen las más numerosas:
nes bélicas que hubo que mantener con ellos.
Porcentaje
Una vez iniciada y hasta consolidada la evangelización de un territorio,
Territorio Número Orden Período anual
un primer tipo de oposición a ella lo constituyeron los ataques de las tribus
aún no sometidas políticamente y fronterizas con las que se encontraban en Noroeste mex. 14 sj 1594-1750 0,08
vías de cristianización. Entre ellas destacaron los tepehuanes del noroeste Zacatecas 8 OFM 1570-1596 0,30
Colorado 4 OFM 1781
mexicano a mediados del siglo XVII, los caribes de Venezuela desde media-
Píritu 5 OFM 1680-1735 0,09
dos del siglo xvii y a lo largo del XVIII, y las diversas etnias del Oriente Orinoco 8 1684-1715 0,25
peruano en el XVII, todos ellos célebres por sus sangrientas incursiones
SJ
Llanos venez. 5 O F M Cap. 1666-1737 0,07
contra los poblados misionales. Mainas 7 SJ 1659-1736 0,09
Otro tipo de oposición estuvo constituido por las rebeliones de nativos
El número total de misioneros sacrificados por los nativos americanos
ya en vías de cristianización, obedeciendo a iniciativa propia, a conjuras de
parece oscilar en dos centenares, cifra proporcionalmente reducida si se
los hechiceros o a persuasiones de tribus fronterizas. Estas rebeliones co-
tiene en cuenta que murieron a lo largo de trescientos treinta y dos años, en
menzaron pronto, en 1516 y 1521, en Cumaná (Venezuela), con la muerte
una extensión de aproximadamente catorce millones y medio de kilómetros
de varios franciscanos y dominicos. Su número total es elevado, y para la
cuadrados y entre pueblos o tribus imposibles de enumerar.
evangelización del territorio en el que se produjeron significaban muchas
veces la ruina, pero su carácter más bien local y esporádico hace que en De ellos, los más célebres son los jesuítas Alonso Rodríguez, Juan del
realidad representen poco dentro del conjunto americano. Castillo y Roque González, martirizados por los guaraníes en 1628 a instiga-
ción de un hechicero y canonizados en Asunción por el papa Juan Pablo II
De ellas, las más frecuentes se dieron en el noroeste mexicano, donde en 1988.
ocurrieron nueve entre 1597 y 1750, y en el Orinoco medio, donde se
registraron cinco entre 1683 y 1731. Entre las más trágicas por su extensión, F) Hechos o situaciones circunstanciales
destrucción y duración hay que catalogar la de Nueva Galicia en 1541
(denominada de El Mixton), en la que perecieron tres franciscanos; la de El propio sistema de evangelización generó tres tipos de dificultades,
Nuevo México en 1680, en la que murieron veintiún franciscanos y unos totalmente dispares entre sí. La primera fue la permanente insuficiencia
cuatrocientos españoles, además de quedar destruidos veinticuatro pobla- numérica del personal evangelizador, ya aludida al hablar de la organización
dos misionales; la de Juan Santos Atahualpa, en el Cerro de la Sal (Perú), en misional. La segunda, consistente en que los misioneros bautizaban a los
1742-1747, donde murieron veintiséis franciscanos y quedaron destruidas niños y ancianos en peligro de muerte, hizo que los hechiceros o los propios
treinta y dos misiones, y la de Runcato, en Manoa (Perú), en 1766-1767, indígenas interpretaran la defunción del bautizado como un efecto del
donde murieron diecisiete franciscanos, varios indios y quedaron destruidas sacramento. La tercera estribó en las disensiones a que dio lugar entre el
doce reducciones. clero secular y el regular la conversión de las misiones en doctrinas o parro-
quias de indios y la entrega de estas últimas al clero diocesano.
Un último tipo de oposición lo constituyeron los ataques de los mamelu-
cos o bandeirantes brasileños a las reducciones guaraníes de la Compañía de G) Escasez del personal evangelizador
Jesús, quienes en sus incursiones, casi anuales entre 1614 y 1638, cautivaron
a unos 300.000 indios, así como las también frecuentes de los portugueses a Es lógico que en los primeros tiempos, es decir, hasta finales del siglo XVI
las misiones jesuíticas del Marañón (Amazonas). aproximadamente, la abundancia de la mies superara con creces al número
Fuera de los casos especialmente trágicos de Nuevo México, Cerro de la de los operarios, por muchos que éstos fueran. A partir de ese momento, las
Sal y Manoa, acabados de aludir, las muertes de los misioneros no dependie- Ordenes misioneras recibieron un gran impulso cuantitativo con el ingreso
ron tanto del número de rebeliones cuanto de las características de las tribus en ellas de religiosos criollos, quienes a finales de la centuria superaban ya
que evangelizaban. en número a los peninsulares. A pesar de ello, la necesidad de seguir culti-
Desde este punto de vista, dos territorios fueron especialmente peligro- vando lo sembrado con anterioridad, junto con la clara preferencia de los
sos en relación con los demás: Florida, donde murieron dos dominicos en religiosos por la labor pastoral entre la población ya cristiana, hizo que
1546, otro en 1549, dos agustinos en 1550, tres dominicos en 1553, un siguiera subsistiendo siempre la necesidad de evangelizadores.
jesuíta en 1566, otros siete en 1571 y cinco franciscanos en 1597; y, sobre De hecho, a finales del siglo XVI se hicieron ya sugerencias de que
todo, el Oriente peruano, donde perecieron setenta y dos franciscanos entre convenía prescindir de las expediciones de misioneros procedentes de Espa-
1637 y 1766 más trescientos veintidós indígenas cristianos. ña por la abundancia de religiosos en la retaguardia americana. Sin embar-
En los territorios restantes, las muertes de misioneros se pueden consi- go, nunca se pudo prescindir de esas expediciones, cuya solicitud se basó
462 P.III. La Iglesia misional
siempre en la necesidad de personal y cuya cifra de expedicionarios apenas
solucionaba las necesidades.
En realidad, la evangelización propiamente dicha fue obra en su mayor
parte de los misioneros llegados de fuera de América, hasta el punto de que
este recurso puede considerarse como una de las deficiencias más notorias
del sistema evangelizador americano, el cual, al menos en principio, pudo y
debió surtirse de personal del continente.
H) Problemas internos de la evangelización
Los propios evangelizadores se crearon también sus propias dificul-
tades.
La costumbre de bautizar a los niños recién nacidos y a los ancianos en
peligro de muerte, para asegurar su salvación, se convirtió con mucha fre-
cuencia en un instrumento contra el cristianismo. La defunción de los
ancianos y el elevado porcentaje de la mortalidad infantil eran aprovechados
por los hechiceros o por los propios indígenas para presentar esas muertes
como una consecuencia del bautismo.
Una ulterior dificultad estribó en las disensiones surgidas entre las Or-
denes misioneras entre sí por cuestiones de jurisdicción, entre los religiosos
y los obispos por los amplísimos privilegios de que gozaban los primeros,
entre los religiosos y los obispos (ahora secundados éstos por el clero secu-
lar) por la posesión de las doctrinas o parroquias de indios, y entre los
religiosos y las autoridades civiles por diferencias de criterio y por motivos
de competencia.
La documentación misional americana está repleta de lamentaciones en
este sentido y de descarnadas descripciones de cómo estas desavenencias
perjudicaban la labor evangelizadora.
II. FACTORES FAVORABLES
A) Las características de los evangelizadores
El factor favorable más fundamental y decisivo en el éxito de la evangeli-
zación americana lo constituyeron las especiales características de los misio-
neros, de todos los cuales se puede afirmar en términos generales lo que
Christian Duverger asevera al decir que «la mayor parte de los franciscanos
de Nueva España, en el siglo XVI, son personajes fuera de lo común» (La
conversión 159), aun a sabiendas de que no todos fueron perfectos.
Las características más destacadas de los evangelizadores pueden resu-
mirse en las siguientes:
1. Voluntariedad, la cual convirtió a la evangelización en un compromi-
so libremente adquirido y en un objetivo de entusiasta desafío personal.
2. Selección, en cuya virtud se escogió a los candidatos más adecuados
para la empresa misional, con acertada preferencia de sus cualidades mora-
les sobre su preparación intelectual.
3. Espíritu de austeridad y sacrificio, requisito en el que más se insistía
C.24. Dificultades y facilidades para la evangelización 463
sobre los candidatos, fomentado en ellos desde su mismo ingreso en la
respectiva Orden religiosa y apto como ningún otro para soportar las adver-
sidades anejas a la actividad misionera.
4. Prestancia personal ante los nativos, derivada de su pertenencia a un
mundo mucho más avanzado y a una nación más poderosa, así como de su
propia superioridad intelectual y moral, todo lo cual contribuyó a granjear-
les el necesario prestigio y autoridad ante sus evangelizados.
5. Capacidad de penetración en el alma indígena, en cuya virtud observa-
ron su modo de ser, llegaron a conocerlo profundamente y dedujeron el
comportamiento que debían adoptar a este respecto.
6. Capacidad de adaptación, virtud que les permitió acomodarse a la
manera de vivir de los nativos, tratarlos personalmente como querían y
necesitaban ser tratados y adecuar en lo posible el mensaje evangélico al
modo de captar y de sentir de los indígenas.
7. Conciencia de la propia responsabilidad, lo que les llevó a anteponer la
evangelización a cualquier otro compromiso, razón por la cual defendieron
y protegieron sistemáticamente a los nativos, lo que consideraron como
deber suyo, se opusieron a las conquistas armadas y a las encomiendas o se
impusieron la ingrata tarea de promocionar humanamente a los indígenas.
8. Juventud madura, consistente en que entre los voluntarios para las
misiones americanas predominaron los alistados entre los veinticuatro y
treinta y cinco años, circunstancia que les permitía combinar el entusiasmo
de la juventud con la responsabilidad de la madurez, así como dedicar la
mayor y mejor parte de la vida a la tarea evangelizadora.
B) La protección oficial
A las características personales de los misioneros americanos se unió,
para favorecer la evangelización, el hecho, también decisivo, de que la
Corona española la protegiese oficial y sistemáticamente.
Esta protección fue la que facilitó las expediciones misioneras, el soste-
nimiento económico de la acción misional con sus limosnas y «sínodos», la
salvaguarda personal del evangelizador y de las misiones mediante el estable-
cimiento de «presidios» o la facilitación de la «escolta», y la que fomentó la
labor evangelizadora con su prohibición de las prácticas prehispánicas ad-
versas a la naturaleza o al cristianismo y la adopción de cuantas medidas la
favorecieran.
III. FACTORES MIXTOS
A) La idiosincrasia del nativo americano
Desde el punto de vista de sus cualidades intelectuales, los nativos
americanos ofrecieron a la evangelización la inestimable ventaja, puesta de
relieve por los propios misioneros, de ser como «tabla rasa» y «cera muy
blanda» para imprimir en ellos lo que se quisiera, cualidad a la que se
unieron su ausencia de prejuicios y su insaciable curiosidad. En contraparti-
da, presentaron la dificultad de su falta de cultivo intelectual, agravada a
Píieltvrifí ¿' 1" I~l-~"
464 P.III. La Iglesia misional
veces por su corta capacidad mental y por su imposibilidad de fijar la
atención.
Desde el punto de vista de sus condiciones morales, ofrecieron la venta-
ja de un carácter dócil e impresionable, así como la de su innata humildad,
pero opusieron los obstáculos de su pasividad e inconstancia.
Desde el punto de vista religioso, en unas partes ofrecieron la ventaja de
su profunda religiosidad, junto con el inconveniente del apego afectivo a sus
lares; mientras que en otras aparecían como carentes de religión, lo que
unos misioneros interpretan como factor favorable y otros como circunstan-
cia adversa.
B) Los sistemas religiosos indígenas
El paganismo americano ofreció al Evangelio la ventaja de su endeblez
estructural, sus contradicciones internas, sus exigencias a veces dolorosas
(como los sacrificios humanos), algunas similitudes conceptuales y rituales
con el cristianismo (el concepto de creación, la idea de un Dios supremo, la
existencia de una Madre de la divinidad, ciertas especies de bautismo o
confesión, la creencia en el más allá) y, según algunos misioneros, el cumpli-
miento con la llegada de los evangelizadores de ciertos vaticinios y presagios
prehispánicos. Como afirma José de Acosta en 1589, «hasta las mismas cosas
que el demonio hurtó de nuestra ley evangélica (...) sirvieron para que la
recibiesen bien en la verdad los que en la mentira las habían recibido».
Los aspectos desfavorables consistían en la identificación del sistema
religioso con la propia identidad política o tribal, en su íntima conexión con
la tradición familiar o los antepasados, en el miedo a abandonar a unos
dioses vengadores o unas prácticas supersticiosas y en que la religión indíge-
na permitía mayor libertad de costumbres que el cristianismo.
Digamos que el paganismo indígena ofrecía para la evangelización de
los nativos ventajas de orden intelectual, pero obstáculos de tipo afectivo y
moral.
C) Naturaleza del cristianismo
Por su misma naturaleza, el cristianismo tuvo a su favor su firme estruc-
tura ideológica, su innegable belleza litúrgica, sus promesas de inmortalidad
y felicidad eternas, su capacidad de darle sentido a la vida humana, su
satisfacción de necesidades innatas al hombre y su fundamentación en el
amor, aspectos que los misioneros supieron utilizar en beneficio de la evan-
gelización.
En contra suya operaron aspectos como el de su carácter eminentemen-
te cultural y basado en profundísimos misterios, que lo hacían difícil de
captar por mentes no cultivadas; la abierta oposición de algunos de sus
principios (la mansedumbre, el perdón de los enemigos) a los conceptos
indígenas y, sobre todo, la incompatibilidad de la moral cristiana con ciertas-
prácticas indígenas difíciles de desarraigar, como la idolatría, el alcoholismo*
o la poligamia.
Refiriéndose a este punto, el jesuíta José de Acosta sintetiza acertada-
mente estas dificultades de la siguiente manera: «El contenido global de la
. JtfVWj
C.24. Dificultades y facilidades para la evangelización 465
doctrina cristiana representa ya por sí mismo una formidable cumbre. Ense-
ña, en efecto, verdades que superan toda razón y no las prueba; inculca un
modo de conducta alejado de toda codicia y gloria, tras haber extirpado de
raíz todos los vicios que colman la naturaleza humana y están arraigadísimos
en ella por hábitos inveterados; promete premios que no se ven, y los que se
ven manda menospreciarlos; transfiere el sentido humano a objetos inacce-
sibles; quiere de los hombres que lleven una vida sobrehumana... ¿Quién
puede, por consiguiente, tener por cosa fácil y grata transformar unas
bestias en ángeles, y esto contando con el consentimiento libre de esos
mismos a quienes se les hace fuerza?» (De procuranda, 1. 1, c. 3).
Con ser difícil desde el punto de vista dogmático, no fue este aspecto del
cristianismo el que más dificultades creó a los indígenas, pues, como afirma-
ba en 1779 el franciscano Antonio Caulín respecto de los indígenas venezo-
lanos, no eran menester «muchos argumentos con que convencerlos, porque
toda su repugnancia más era efecto de la voluntad que del entendimiento,
pues éste fácilmente se convenciera al asenso de nuestra ley si la voluntad se
resolviera a abrazar las dificultades de su observancia» (Historia corográfica de
la Nueva Andalucía, 1. 3, c. 17).
Para el historiador franciscano esas dificultades se cifraban sobre todo
en la necesidad de abandonar la poligamia, hasta el punto de que muchos
aplazaran el bautismo hasta la hora de la muerte por no tener que renunciar
a la pluralidad de mujeres. Con él coinciden prácticamente todos los histo-
riadores de las misiones, sea cualquiera el territorio y el momento cronológi-
co al que se refieran, pues todos están conformes en afirmar, como el
franciscano Matías Ruiz Blanco en 1690, que la poligamia era «el obstáculo
mayor que esta gente tiene para reducirse y hacerse cristianos» (Conversión
en Píritu, c. 7, n. 56); o como el jesuita Pedro Mercado en 1682, que «esta
conversión no ha tenido pequeña dificultad por la poligamia o multiplicidad
de mujeres, porque (...) como la ley de Dios se opone a la de la carne y estas
gentes se han connaturalizado en ésta, es como arrancarles los corazones el
querer quitarles las mujeres» (Historia, 1. 8, c. 9).
La oposición a abandonar la poligamia originó unas veces situaciones
personales tan desgarradoras como las que nos relata, a finales del siglo XVIÍ,
el franciscano Pablo de Rebullida respecto de Talamanca (Costa Rica); otras,
el abandono de la misión; unas terceras, el propósito de los indios de
destruir la reducción o poblado misional, como estuvo a punto de acontecer
con los guaraníes de San Ignacio Guazú y de Loreto al poco de su fundación;
cuando no es por esta causa que perdieran la vida los propios misioneros,
como les sucedió a tres jesuítas en Ajacán (Virginia) en 1571, a cinco francis-
canos en Guale (Georgia) en 1593 y a los recientemente canonizados Roque
González, Alonso Rodríguez y Juan del Castillo, de quienes se afirma expre-
samente que murieron en Caro (Paraguay), en 1628, por impedirles a los
indígenas la poligamia y la embriaguez.
Para vencer esta dificultad, el dominico Francisco de la Cruz propuso,
a mediados del siglo XVI, en Perú, que se tolerase la poligamia a los indígenas
durante algún tiempo, propuesta que también hicieron los encomenderos
de Chiapas a los dominicos.
466 P.III. La Iglesia misional
En el terreno de las actuaciones personales sabemos que los francisca-
nos de Michoacán «fueron mitigando y disimulando» en este punto hacia
1541, y que los capuchinos de Cumaná trataban de solucionar el problema
«tolerándoles estas y otras muchas cosas por no desazonarlos y el temor de
que se ausentasen», y que, según el jesuíta Ernesto Steigmüller, misionero en
Casanare en 1725, cuando se iniciaba la exposición del cristianismo no
convenía ser demasiado exigente con los hombres que tenían varias mujeres.
D) La lengua
Desde el punto de vista lingüístico, América ofreció en unas partes una
inestimable ventaja para la evangelización, mientras que en otras presentó
una serie de graves dificultades. La ventaja, considerada por los misioneros
de la época como algo realmente providencial, consistió en la unidad lingüís-
tica que en el siglo XVI ofrecieron los imperios azteca, maya e incaico con el
náhuatl, maya y quechua, respectivamente. La dificultad estribó en que,
fuera de esos imperios, los misioneros se encontraron poco menos que con
un idioma en cada nueva tribu que abordaban, cuando no sucedía, como en
las misiones jesuíticas del Marañón-Amazonas, que en una sola comarca o
circunscripción misional se hablaran nada menos que 39 idiomas distintos,
algunos de ellos tan dispares entre sí como el español y el alemán.
Fueran de grande o de reducida extensión, todas las lenguas y dialectos
americanos ofrecieron también la dificultad de carecer de términos para
explicar el contenido del cristianismo, o de entrañar tales matices de sonido,
que aconsejaron a algunos franciscanos de Nueva España a limarse los
dientes para poder pronunciarlas con perfección. En contrapartida, los
evangelizadores disfrutaron para su aprendizaje de la doble ventaja de po-
seer el hábito del estudio y de encontrarse con idiomas menos desarrollados
y estructurados que el castellano y el latín. Por ello no es de extrañar que se
nos diga que el jesuita Diego de Acuña, por ejemplo, misionero del Amazo-
nas en el siglo XVII, dominaba seis lenguas; o que el dominico de Guatemala
Domingo Vico sabía siete en el siglo XVI. Tampoco sorprende que el domini-
co guatemalteco Pedro Calvo aprendiera un idioma en veinte días, que esos
mismos dominicos de Guatemala, así como los jesuítas de México, tardaran
como máximo tres meses, que los franciscanos de Guatemala le dedicaran
ocho en 1667 al aprendizaje y que los franciscanos de Florida emplearan en
aprender ciertos idiomas uno o dos años en 1723.
£) La presencia de las armas
El sistema de conquistas armadas, dentro de sus límites cronológicos y
geográficos, presentó el inconveniente, puesto de relieve por los misioneros
contrarios a las mismas, de que podían enemistar contra el cristianismo a los
nativos que fueron objeto de sometimiento por establecer relación entre los
dos hechos. En cambio ofreció la ventaja de que garantizó la seguridad
personal del misionero, permitió la libertad de evangelización mediante la
previa anexión política del territorio y, en ocasiones, se convirtió para los
indios en una prueba de la falsedad e ineficacia de unos dioses que (en su
C.24. Dificultades y facilidades para la evangelización 467
mentalidad, no en la del misionero) no fueron capaces de defenderlos con-
tra el de los cristianos.
Por su parte, la «escolta» o destacamento de soldados establecido en
numerosas misiones con carácter defensivo desde comienzos del siglo xvn
ofreció la innegable ventaja de proteger la evangelización y de favorecer al
cristianismo cuando los militares se comportaban ejemplarmente, pero lo
perjudicaban cuando su conducta era irregular.
Ya hemos visto que, respecto de las conquistas armadas, terminó predo-
minando la opinión de que más bien obstaculizaban la evangelización, razón
por la cual se terminó prohibiéndolas, mientras que la «escolta», por su
carácter eminentemente defensivo, constituyó siempre un sistema contro-
vertido, aceptado por unos y rechazado por otros.
F) La convivencia con los españoles y criollos
La doble vertiente de escándalo o de ejemplaridad, según los casos,
aneja a la presencia en las misiones de los soldados de la «escolta», se repitió
en los casos de la convivencia en una misma población o lugar de los españo-
les y de los criollos con los indígenas.
Al hablar de los métodos de persuasión veremos que en un principio se
pensó en la posibilidad de que los primeros contribuyeran con sus palabras
y ejemplo a la cristianización de los nativos. De hecho, tanto los españoles
como los criollos colaboraron a veces en este menester. En general, sin
embargo, el misionero americano prefirió no tenerlos en su propio poblado
porque vio más peligro en su mala conducta que beneficio en su ejemplari-
dad, si bien tampoco pudo evitar siempre esta presencia.
G) £1 nuevo orden político, económico y social
La imposición a los indígenas de un nuevo orden económico, político y
social que acompañó siempre a la evangelización presentó la ventaja de
ofrecerle a esta última un campo más adecuado de cultivo, pero originó el
inconveniente de que los nativos culparan al cristianismo de obligarles a
romper con sus costumbres en este punto, de imponerles un nuevo y más
duro sistema de trabajo y de complicar aún más la de por sí ya difícil tarea
misional.
Por añadidura, los encomenderos, aunque en ocasiones se preocuparan
(como les estaba preceptuado) de la cristianización de sus encomendados, ni
su labor evangelizadora ni el trato dispensado a los nativos constituyeron en
general un factor favorable a la evangelización.
H) La destrucción de la idolatría
El caso concreto de la destrucción de la idolatría (capítulo 31) favoreció
a la evangelización porque contribuía a que los indígenas perdieran la fe en
sus dioses, pero presentó el inconveniente de que en ocasiones indignara a
los indígenas y hasta les indujera a dar muerte a los misioneros.
Además, la costumbre de sustituir los templos paganos por iglesias
cristianas y los ídolos por imágenes fue contraproducente en ocasiones
468 P.III. La Iglesia misional
p o r q u e a veces los indígenas n o vieron e n ello más q u e u n a nueva configura-
ción o u n a nueva r e p r e s e n t a c i ó n d e sus propias divinidades.
I) Los caciques
D e b i d o a su indiscutible a u t o r i d a d a n t e sus s u b o r d i n a d o s , los caciques
dificultaban la evangelización c u a n d o se o p o n í a n a ella y la facilitaban e n
caso c o n t r a r i o , t a n t o p o r q u e impedían o n o la acción misional c u a n t o por-
q u e con su influencia alejaban o a r r a s t r a b a n hacia el cristianismo a los
restantes sectores d e la población.
IV. APRECIACIÓN DE C O N J U N T O
C o m o se ve, fueron m u c h o s los factores q u e influyeron e n la evangeliza-
ción americana, d e los q u e u n o s lo hicieron d e forma favorable, o t r o s d e
f o r m a adversa y u n o s terceros, p r e c i s a m e n t e los más n u m e r o s o s , ofrecieron
ventajas e inconvenientes al mismo t i e m p o .
Resulta t o t a l m e n t e imposible calibrar si las dificultades fueron superio-
res a las ventajas, o viceversa, p o r q u e la intensidad del influjo, e n u n sentido
o e n o t r o , p o r u n a p a r t e , variaba m u c h o e n t r e sí, y d e o t r a , d e p e n d i ó d e la
personalidad individual t a n t o d e cada u n o d e los evangelizadores c o m o d e
los evangelizados, sobre t o d o e n el caso d e los factores d e o r d e n i n t e r n o .
Los resultados evidencian q u e los misioneros y c u a n t o s c o l a b o r a r o n
c o n ellos s u p i e r o n i m p o n e r s e a los factores adversos, n o p o r q u e éstos care-
cieran de i m p o r t a n c i a o p o r q u e fueran m e n o r e s q u e los favorables, sino
p o r q u e , además d e verse ayudados p o r estos últimos, s u p i e r o n s o b r e p o n e r -
se a los p r i m e r o s m e d i a n t e el p r o p i o esfuerzo y la a d o p c i ó n d e u n a m e t o d o -
logía misional a d e c u a d a , lo q u e n o quiere decir q u e fuera fácil.
Esto, e n u n a apreciación de c o n j u n t o del p r o c e s o evangelizador. Des-
c e n d i e n d o a casos particulares, los factores favorables, j u n t o con la sabidu-
ría misional, p e r m i t i e r o n cosechar frutos tan espectaculares c o m o la cristia-
nización d e N u e v a España, d e California, d e Venezuela, d e la h o y a del
Amazonas (Mainas) o de las Reducciones guaraníes. En c o n t r a p a r t i d a , las
adversas condiciones socio-económicas hicieron fracasar la evangelización
d e las Antillas, la decidida oposición de los indios, con la consiguiente
m u e r t e d e n u m e r o s o s misioneros, impidió la evangelización total del Orienr
te p e r u a n o y d e la Araucania chilena, o retrasó la d e N u e v o México y la del
n o r o e s t e mexicano. C o m o t é r m i n o m e d i o e n t r e los dos e x t r e m o s , la evange-
lización del P e r ú se vio frenada p o r las g u e r r a s civiles; la d e Nicaragua, Costa,
Rica y P a n a m á n u n c a llegó a destacar d e b i d o a las dificultades geográfica^
y a la oposición d e los indígenas, y la d e la costa del Pacífico q u e c o r r e
d e s d e P a n a m á hasta Guayaquil p e r m a n e c i ó sin evangelizar d u r a n t e m u c h o
t i e m p o , e incluso atravesó n u m e r o s o s altibajos, d e b i d o a la configuración
del t e r r e n o .
Si n o h u b i e r a sido p o r las dificultades q u e e n c o n t r ó la evangelización, la
d u r a c i ó n del p r o c e s o cristianizador d e cada territorio se h u b i e r a r e d u c i d o
p r o b a b l e m e n t e a la mitad, c o m o sucedió en el c e n t r o d e México. De la
C.24. Dificultades y facilidades para la evangelización 469
misma m a n e r a q u e se h u b i e r a r e t r a s a d o m u c h o más, c o m o aconteció e n el
dificilísimo O r i e n t e p e r u a n o y e n la Araucania, si n o h u b i e r a sido p o r los
factores favorables.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Visiones de conjunto
El tema de las dificultades y facilidades para la evangelización carece de estudios
monográficos.
Algunos aspectos concretos: P. BORGES, Métodos misionales en la cristianización de
América. Siglo xvi (Madrid, 1960), 183-193; ID., «Conquista y evangelización: influen-
cias mutuas», en La huella de España en América (Madrid, 1988), 281-297; D. BOROBIO,
«Planteamientos y posibilidades de aquella evangelización», en D. BOROBIO y otros,
Evangelización en América (Salamanca, 1988), 16-36; J. I. SARANYANA, «Ritos confesio-
nales incaicos precolombinos»: Scripta Theologica 19 (Pamplona, 1987), 795-813.
Rebeliones o sublevaciones indígenas contra las misiones
H. BRADLEY BENEDICT, «El saqueo de las misiones de Chihuahua, 1767-1777»:
Historia Mexicana 22 (México, 1972), 24-33; V. CASARRUBIAS, Rebeliones indígenas en
la Nueva España (México, 1945); J. CORTESÁO, Jesuítas e bandeirantes no Guayrá,
1594-1640 (Río de Janeiro, 1951); M. E. GALAVIZ DE CAPDEVILLE, Rebeliones indígenas
en el norte de Nueva España (siglos XVI y XVIl) (México, 1967); E. DE GANDÍA, Los jesuítas
y los bandeirantes paulistas (Buenos Aires, 1936); CH. W. HACKETT, The Revolt ofthe
Pueblo Indians of México and Gtermin's attempted Reconquest, 1680-1682 1-2 (Albuquer-
que, 1942); M. T. HUERTA y P. PALACIO, Rebeliones indígenas en la época colonial
(México, 1976); M. T. HUERTA PRECIADO, Rebeliones indígenas en el noroeste de México
en la época colonial (México, 1966); F. MATEOS, «Avances portugueses y misiones
españolas en América del Sur»: Missionalia Hispánica 5 (Madrid, 1948), 459-504; ID.,
«La guerra guaranítica y las misiones del Paraguay. Primera campaña (1753-1754)»:
Ibíd. 8 (1951), 241-416; L. NAVARRO GARCÍA, La sublevación yoqui de 1740 (Sevilla,
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Mártires
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mártir navarro entre los apaches de Texas (1758)»: Missionalia Hispánica 10 (Madrid,
1958), 375-382; ID., «LOS mártires de Talamanca»: Missionalia Hispánica 21 (Madrid,
1964), 25-78; ID., «Mártires franciscanos de Georgia. Informes y relaciones sobre su
muerte»: Missionalia Hispánica 12 (Madrid, 1955), 5-93, 291-370; ID., Sangre vizcaína
en los pantanos de Florida. Fray Francisco de Beráscola, OFM, 1564-1597, mártir, natural
de Gordejuela (Vitoria, 1948); L. J. DE ORÉ, The martyrs of Florida (1513-1616) (Nueva
York, 1936); M. RODRÍGUEZ PAZOS, «El P. Pablo de Rebullida, OFM, apóstol y mártir
en Costa Rica»: Missionalia Hispánica 2 (Madrid, 1945), 417-512; R. ROMERO CABOT,
«La evangelización franciscana de Apalache: los mártires de Ayubale», en Actas del I
Congreso Internacional sobre los Franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987),
823-835.
470 P.III. La Iglesia misional
Obras citadas en el texto
J. DE ACOSTA, De promulgatione Evangelii apud barbaros seu de procurando indorum
salute libri sex (Salmanticae, 1589); A. CAULÍN, Historia corográfica, natural y evangélica
de la Nueva Andalucía, Provincias de Cumaná, Nueva Barcelona, Guayana y vertientes del CAPÍTULO 25
río Orinoco (siglo XVIII) (Madrid, 1958); CHR. DUVERGER, La conversión des indiens de
Nouvelle Espagne (París, 1987);J. DEGRIJALVA, Crónica de la Orden de N. P. San Agustín
en las Provincias de Nueva España (México, 1624); R. LEVILLIER, Gobernantes del Perú. LA EXPANSIÓN MISIONAL
Cartas y otros documentos. Siglo XVI. Documentos del Archivo de Indias 1-12 (Madrid,
1913-1926); P. DE MERCADO, Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Por PEDRO BORGES
Compañía de Jesús (siglo xvm) (Bogotá, 1957); M. Ruiz BLANCO, Conversión en Píritu de
indios cumanagotos y palenques, con la práctica que se observa en la enseñanza de los
naturales en lengua cumanagota (1690) (Madrid, 1892); T. PAREDES DE BENAVENTE
(MOTOLINIA), Historia de los indios de Nueva España (mediados siglo xvi) (Madrid,
1985); F. XlMÉNEZ, Historia de la Provincia de San Vicente de Chiapay Guatemala (1721)
(Guatemala, 1929-1936). La táctica empleada por los misioneros americanos para difundir el
Evangelio estuvo condicionada por las circunstancias políticas de cada mo-
mento, por el curso de los descubrimientos geográficos, por la índole de los
pueblos a los que se proponían evangelizar, por las posibilidades de personal
de cada Orden misionera, por la configuración geográfica de cada territorio
y, como es de suponer, por las exigencias del propio Evangelio o, si se
prefiere, por las diversas interpretaciones del mismo.
Esta difusión, que en términos territoriales recibe el nombre de expan-
sión, ofrece dos aspectos fundamentales: el de los sistemas de despliegue
geográfico misional y el del curso cronogeográfico de esa misma expansión.

I. SISTEMAS DE DESPLIEGUE MISIONAL

En los territorios evangelizados tras la anexión política por España

mediante las conquistas armadas, es decir, en la mayor parte de lo evangeli-
zado hasta 1573, aproximadamente (Antillas, gran parte de México y Améri-
ca Central, vertiente occidental de los Andes, altiplano boliviano, norte
argentino y región central de Chile), el nativo no pudo ofrecer resistencia
activa a la evangelización. Era libre para convertirse al cristianismo o para
continuar en la infidelidad, pero carecía de medios para rechazar al misione-
ro, y de hecho, fuera de casos esporádicos, no le opuso resistencia física. De
ahí las características del despliegue evangelizador llevado a cabo en esos
lugares.
Los misioneros, siguiendo la táctica del paracaidismo misional, se fue-
ron estableciendo en los puntos qué creyeron más convenientes, desde los
cuales, practicando un auténtico sistema de ocupación, fueron ensanchando
paulatina y constantemente su campo de acción en forma de círculos con-
céntricos, hasta que, tocándose estos innumerables círculos, el territorio
terminó siendo cristiano.
La ausencia de trabas por parte de los indios, el extraordinario fervor
misional vivido en esta época de la primera parte del siglo xvi, la colabora-
ción de las autoridades civiles y la configuración geográfica de esos territo-
rios fueron otros tantos factores que contribuyeron a que ese despliegue se
realizara de una forma extraordinariamente rápida.
 472 P.III. La Iglesia misional
La suspensión cautelar de las conquistas armadas en 1549 y su definiti'
va prohibición en 1573 dieron lugar a que este sistema de paracaidismo y
posterior ocupación o expansión concéntrica se viera paulatinamente susti'
tuido por otros tres, practicados simultáneamente, aunque en lugares distirt'
tos entre sí: el de las bolsas, el de los enclaves y el de la penetración o prolonga'
ción en cuña.
El sistema de bolsas consistió en la evangelización de determinados terri-
torios geográficamente insertos en otros ya evangelizados con anterioridad,
pero que, debido a su aislamiento geográfico, a la resistencia de sus habitan-
tes o a otros factores cualesquiera, habían quedado inicialmente marginados
de la evangelización, por lo que hubo que acudir a ellos más tarde. Fue el
caso, por ejemplo, de los indómitos chichimecas mexicanos, de los habitan-
tes de la región mexicana de Sierra Gorda y de las diversas tribus que en la
primera mitad del siglo xvi quedaron olvidadas en el occidente colombiano
y ecuatoriano, en el sur de Colombia y norte del Ecuador, en la cordillera
peruana y en el norte argentino, cuya evangelización se realizó en diversos
momentos de los siglos XVI y XVII, e incluso (en algunos casos aislados) del
siglo xvili.
El sistema de enclave consistió en la evangelización de territorios aislados
y hasta alejados geográficamente de los cristianizados en un momento ante-
rior a los que se llegó en forma de salto y que durante algún tiempo perma-
necieron rodeados no de cristianos (como en el caso anterior), sino de
gentiles.
EJ sino de estos enclaves fue doble. Muchas veces no pasaron de simples
intentos de evangelización de una comarca a la que con el tiempo hubo que
abandonar ante la oposición de los indígenas, la muerte de los misioneros o
la falta de apoyo, como sucedió con los intentos dominicos y franciscanos de
evangelizar Cumaná de 1514 a 1521, con la célebre experiencia lascasiana
de Verapaz (Guatemala) de 1537 a 1550 y con la mayor parte de las denomi-
nadas entradas pacíficas o sin armas realizadas durante los años centrales del
siglo xvi. En otras ocasiones, estos enclaves constituyeron el punto de arran-
que de la definitiva expansión misional por ese territorio, como sucedió con
las misiones jesuíticas del noroeste de México, la amplísima franciscana de
Nuevo México, las franciscanas y jesuíticas del Paraguay y las franciscanas de
Chile.
La selección de estos enclaves solía obedecer a tres causas principales: o
bien al deseo de los misioneros de abordar indios que no hubieran tenido el
menor contacto con los extraños, o bien al de evitar todo posible roce con
otras Ordenes misioneras que evangelizaban territorios intermedios, o bien
al de aprovechar las especiales características que ofreciesen el paraje o sus
habitantes, entre las que no pocas veces la que más pesó fue la de sus
especiales dificultades.
El sistema de prolongación o penetración en cuña o flecha consistió en
evangelizar territorios que, en realidad, eran una continuación geográfica y
misional de los ya evangelizados anteriormente, a los que se llegó en virtud
del incesante avance geográfico de la labor evangelizadora. Valgan como
ejemplo las misiones franciscanas del norte de México, las franciscanas y
C.25. La expansión misional 473
capuchinas de Venezuela, las jesuíticas del oriente colombiano o la de Ama-
zonia ecuatoriano-peruana, las franciscanas del oriente del Perú y las jesuíti-
cas de los moxos y chiquitos bolivianos.
Cualquiera que fuese el sistema de expansión adoptado, y a diferencia
de lo que había sucedido durante la etapa anterior a 1549-1573, en esta
segunda, que coincidió con el período de florecimiento de lo que luego
denominaremos evangelización apostólica y protegida, los misioneros ya no
se establecieron donde quisieron, sino donde pudieron o les permitieron los
indios, pues el avance misional se realizaba entre indígenas no sometidos
políticamente (se irían sometiendo conforme se iban evangelizando) y de-
pendía de que los nativos accedieran o no a que se les evangelizase.
Estos territorios así abordados presentaban en general una geografía
especialmente hostil, siempre pobre y poco habitada, en muchos casos escar-
pada y montañosa (Sierra Madre, cordillera Centroamericana, cordillera de
los Andes), en otros poco menos que desértica (Texas, Nuevo México,
California, Chaco y Pampa argentinos) y en unos terceros dificilísima de
dominar a causa de las selvas e inundaciones del trópico (Orinoquía, Amazo-
nia, selvas peruana y boliviana). Todo ello contribuyó a que la expansión
misional fuera relativamente lenta, al menos si la comparamos con la del
período anterior.
En cuanto a los métodos de penetración en cada territorio, fue norma
general la de abstenerse de abordar, mientras durase la contienda, a toda
tribu que estuviera en guerra con otra limítrofe o con los españoles, por la
obvia razón de que el momento no era propicio para la presentación del
mensaje evangélico.
En circunstancias normales, los sistemas de abordaje de nuevas tribus
fueron variadísimos, sin que quepa establecer una norma general porque no
existió. A veces eran los propios nativos quienes se adelantaban a pedir
misioneros que los evangelizasen, inducidos a ello por el superior sistema de
vida que observaban en las tribus vecinas que estaban en vías de cristianiza-
ción y que habitaban en las reducciones. En otras ocasiones, las más frecuen-
tes, eran los misioneros quienes se adelantaban a enviar mensajeros indíge-
nas ya cristianos o iban ellos mismos, por lo común acompañados de indios
cristianos que conocían la lengua de la tribu limítrofe, a requerir a los
infieles para que se dejasen evangelizar.
El resultado de la misión podía consistir en la muerte de los emisarios,
en la precipitada huida de los infieles ante la aparición de esos seres extraños
(como les sucedió a los franciscanos con los lacandones de Guatemala en
1692), en la aceptación de la propuesta o, las más de las veces, en el aplaza-
miento de la respuesta por parte de los indios a fecha posterior para decidir
en consejo tribal si la aceptaban o no.
Este proceso de abordaje podía ser muy breve o durar años y hasta
décadas.
Siempre y en todos los lugares, prácticamente sin excepción ninguna,
este primer contacto del misionero con el indígena iba acompañado de la
entrega de regalos por parte del primero (cuchillos, navajas, hachas, anzue-

474 P.III. La Iglesia misional
los, espejos, cuentas de colores, etc.), so pena de, en caso contrario, expo-
nerse al fracaso.
II. CURSO CRONO-GEOGRAFICO DE LA EXPANSIÓN
A) Observaciones generales
1) Sistematización de la expansión misional. Desde el punto de vista
territorial, Dussel {Historia, 363-396) distingue en la expansión misionera
hispanoamericana tres ciclos, cada uno de ellos con sus respectivos frentes.
Los primarios o centrales, en los que la evangelización contó con más
personal y adquirió su máxima intensidad. Los intermedios, que sirvieron
como de plataforma o lugar de paso para la evangelización de otros territo-
rios. Los secundarios, en los que el esfuerzo misionero llegó a la frontera
misma y no tiene continuación en otro ciclo.
Disponiéndolos por orden geográfico, el mismo Dussel establece los
siguientes: 1, Caribe; 2, mexicano; 3, norte de México; 4, centroamericano;
5, peruano; 6, colombiano; 7, chileno, y 8, platense.
Siguiendo este mismo criterio geográfico, lo más corriente es dividir la
expansión evangelizadora en misiones nucleares o centrales y misiones ra-
diales o periféricas. Las primeras fueron escenario de la máxima actividad
misional, sirvieron de centro o punto de partida para una ulterior expan-
sión, vienen a coincidir con la denominada América nuclear y están consti-
tuidas por aquellos territorios en los que se puso en práctica el sistema de
despliegue misional en forma de ocupación o círculos concéntricos. A las
segundas pertenecen aquellos territorios a los que la evangelización llegó,
las más de las veces, partiendo de las anteriores en forma de radio, se
extendió siguiendo los sistemas de cuña, salto o enclave y se desarrolló
siempre en regiones política y religiosamente periféricas, hasta el punto de
que las fronteras políticas solían coincidir en cada momento con las fronte-
ras del Evangelio, porque eran los misioneros quienes las trazaban con su
labor. En realidad, sin embargo, estas misiones fronterizas no constituían
más que un aspecto de las periféricas, y el calificativo de tales sólo les
cuadraba en tanto la frontera no se moviese más hacia el interior del respec-
tivo territorio.
Ambas sistematizaciones son válidas y ambas presentan sus respectivos
inconvenientes. Desde el punto de vista exclusivamente geográfico, ninguna
tiene nada que objetar, pues las dos reflejan la realidad de lo que aconteció.
En cambio, tanto la una como la otra prescinden de la visión cronológica
global, a lo que se añade que, en el caso de la segunda, las misiones periféri-
cas abarcan unas regiones y un período cronológico desproporcionadamen-
te superiores a las nucleares y engloban territorios misionales totalmente
dispares entre sí.
2) Criterios y focos de expansión. En su curso de expansión, la evange-
lización hispanoamericana no obedeció, tomada en su conjunto, a ningún
criterio territorial preestablecido, sino que estuvo en función de dos facto-
res fundamentales, consistentes en el descubrimiento (y, en muchas ocasio-
C.25. La expansión misional 475
nes, la conquista) de un territorio determinado y en los focos, bases o puntos
de partida de esa misma expansión.
Inicialmente, el único foco lo constituyó la propia España. Más tarde,
una vez asentadas las Ordenes misioneras en las Antillas y en la América
nuclear, los focos o bases estuvieron representados, además de por la Penín-
sula, por las Provincias religiosas y los Colegios de Misiones franciscanos
establecidos en la propia América. Si tenemos en cuenta que esas Provincias
llegaron a sumar un total de 61 y que el número de los Colegios ascendió a
17, es fácil imaginarse que una expansión misional basada en 78 puntos de
partida autónomos, más la propia España, y que además dependió del paula-
tino y a veces hasta fortuito descubrimiento de nuevos territorios, tuvo que
ser por necesidad geográficamente anárquica si se la observa desde el exte-
rior y en todo su conjunto.
Esta anarquía geográfica, agravada por la anarquía cronológica deriva-
da de esos mismos factores y por el hecho de que la evangelización cubrió un
territorio de aproximadamente catorce millones y medio de kilómetros cua-
drados, es lo que impide trazar ninguna línea determinada en la expansión
crono-geográfica misional.
Ante esta imposibilidad, lo más adecuado para describir el curso expan-
sivo de la evangelización americana, procurando conjugar entre sí los aspec-
tos geográfico y cronológico, es englobar bajo un mismo período las modifi-
caciones importantes de tipo territorial que fueron apareciendo en el trans-
curso de los años.
Esto conduce a una sistematización del proceso expansivo que no con-
siste en etapas cronológicas ni geográficas cerradas, sino en fases que, al no
suponer la desaparición de las demás, pueden seguir subsistiendo con las
iniciadas anteriormente sin por ello dejar de reflejar un nuevo período de
expansión.
B) Fases crono-geográficas de la expansión
1) Fase del Caribe (1493-1524). El período comprendido entre 1493
y 1524 se presenta como una etapa de tanteo durante la cual se abordó la
evangelización de las Antillas y se intentó evangelizar el Darién (Colombia),
los alrededores de la actual ciudad de Panamá y la costa septentrional
venezolana de Cumaná.
La expansión misional siguió el sistema de ocupación o círculos concén-
tricos en la Española (Repúblicas de Haití y Santo Domingo), Puerto Rico,
Cuba, Jamaica, Darién y Panamá. En cambio, en la costa de Cumaná adoptó
el sistema de penetración en cuña.
El inicio de esta expansión evangelizadora hay que colocarlo en la
llegada de la primera expedición misionera al Nuevo Mundo en 1493, si bien
el primer bautizo no parece haberse administrado hasta el 21 de septiembre
de 1496, fecha en la que lo recibió el noble Guatícaba, al que se le impuso
el nombre de Juan Mateo.
Son muy pocos los datos que se conservan sobre el curso posterior de la
acción misional durante esta primera fase, pero parece que en Darién y en
Panamá fue muy reducida; en Cumaná, ciertamente efímera por la rebelión
 476 P.IH. La Iglesia misional
de los indígenas y la muerte de los misioneros, y en el resto de las Antillas
más bien restringida debido a la situación sociolaboral y a la rápida desapari-
ción de los indígenas.
Los hechos más importantes de esta fase, desde el ángulo de la expan-
sión de la labor evangelizadora, son los siguientes:
1493: Inicio de la evangelización sistemática e ininterrumpida de la
Española con la llegada a ella de la primera expedición misione-
ra, integrada por fray Bernardo Boil y varios franciscanos y
mercedarios.
1496: Administración del primer bautismo en el Nuevo Mundo, el día
21 de septiembre.
1508: Inicio de la evangelización de Puerto Rico con la llegada de los
primeros franciscanos a la isla.
1510: Llegada de los primeros dominicos a la Española.
1512: Inicio de la evangelización de Cuba por los franciscanos y
dominicos.
1513-1521: Intento franciscano y dominico de evangelizar Darién.
1514: Establecimiento de los mercedarios en Santo Domingo.
1516-1522: Sucesivos intentos de los dominicos y franciscanos de
evangelizar las comarcas venezolanas de Chiribichi y Cumaná,
respectivamente, frustrados por la rebelión de los indígenas y la
muerte de algunos misioneros.
1518: Llegada de los primeros mercedarios a Cuba.
1521: Establecimiento de la Iglesia en Panamá.
2) Fase de la América nuclear (1524-1573). Cronológicamente, esta
fase comienza con la llegada a Tenochtitlan de los denominados Doce Após-
toles franciscanos de México en mayo de 1524, aunque estuvieron precedi-
dos por la llegada de otros tres franciscanos flamencos en 1523, y termina
con la prohibición definitiva de las conquistas armadas como sistema de
anexión territorial mediante real cédula del 13 de julio de 1573.
Geográficamente, la acción misionera se desarrolla fundamentalmente,
aunque no de una manera exclusiva, en las áreas de las denominadas Altas
Culturas americanas prehispánicas asentadas en los actuales México, Améri-
ca Central, Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, norte argentino y centro de
Chile.
Por tratarse de la época del predominio de la expansión en forma de
ocupación, el proceso expansivo no siguió en ninguno de estos grandes
territorios una ruta geográfica rectilínea, sino la ya aludida de círculos
concéntricos. Esto significa que el establecimiento en un punto misional
avanzado no supone la culminación, sino el comienzo, de la evangelización
del territorio comprendido entre ese punto y el anterior más próximo a él,
labor que podía durar lustros enteros.
Una segunda característica de esta fase es la de representar el momento
más culminante de la evangelización hispanoamericana en el sentido de que
durante ella se realizó una deslumbrante acción misional, se evangelizó el
corazón del continente y se sentaron las bases para posteriormente penetrar
C.25. La expansión misional 477
en la América marginal. A grandes líneas, en México se evangelizó el territo-
rio comprendido entre Yucatán, por el sur, y una línea quebrada que ascen-
día por el norte desde Tepic (Estado de Nayarit) hasta Durango, para desde
ahí descender a Veracruz. En América Central se misionó la mitad meridio-
nal de Guatemala, todo El Salvador, más la mitad occidental de Honduras y
Nicaragua, así como parte de Costa Rica. En Colombia, las cuencas de los
ríos Magdalena y Cauca. En Ecuador y Perú, toda la vertiente occidental de
los Andes. En Bolivia, el altiplano y la parte occidental de la selva. En Chile,
el centro, hasta la Araucanía. En Argentina, la parte más septentrional de
Tucumán.
Propicio como ningún otro sistema para dejar atrás puntos aislados sin
evangelizar, durante esa etapa de ocupación se formaron bolsas como la de
los chichimecas, al norte del Estado mexicano de Guanajuato; Sierra Gorda,
en el Estado mexicano de Querétaro; pequeñas, pero muy numerosas, en la
cordillera colombiana; la región noroccidental de la provincia ecuatoriana
de Esmeraldas; las comarcas occidentales ecuatorianas de Cara y Angamar-
ca, así como varios en las regiones septentrionales peruanas de Trujillo,
Cajamarquilla y Chachapoyas.
Al mismo tiempo que se dejaron atrás estas bolsas se establecieron
también diversos enclaves, consistentes en las denominadas entradas pacíficas
o sin armas para tratar de evangelizar un territorio sin conquistar, entradas
cuyo número fue muy elevado, pero exiguo el fruto, entre las que destaca el
intento dominico de evangelizar la región guatemalteca de Verapaz
(1537-1550). Aunque no propiamente misionales, a esta etapa pertenecen
también los enclaves colombianos de Santa Marta y Cartagena de Indias, así
como varios de la costa septentrional venezolana, consistentes en poblacio-
nes españolas desde las que en realidad no se llegó a efectuar una acción
misional entre los indígenas de los alrededores.
También se dieron a lo largo de ella varios intentos de penetración en
cuña, los más importantes de los cuales fueron los de la evangelización de la
Florida, región que, con el tiempo, terminaría convirtiéndose en un próspe-
ro territorio misional.
Ordenados cronológicamente, los hechos principales se sucedieron de
la siguiente manera:
1523: Llegada de tres franciscanos flamencos a México.
1524: Llegada a México de los Doce Apóstoles franciscanos, con lo
que se inicia definitivamente la evangelización del imperio
azteca.
1526: Establecimiento de los dominicos en México.
1526: Penetración franciscana en Jalisco (Nueva Galicia).
1526: Primer intento dominico de evangelizar Florida (véase 1527).
1527: Intento franciscano de evangelizar Florida (véanse 1526 y
1529).
1527: Establecimiento de los mercedarios en Santa Marta (Colom-
bia).
1528: Establecimiento de los mercedarios en Nicaragua e intento de
establecimiento de los dominicos.
478 P.III. La Iglesia misional
1528-29: Correrías misionales del franciscano Toribio Paredes de
Benavente (Motolinía) desde México hasta Nicaragua.
1529: Nuevo intento de franciscanos y dominicos de evangelizar Flo-
rida (véanse 1527 y 1539).
1529: Intento de los dominicos de establecerse en Santiago de los
Caballeros (Guatemala) (véase 1538).
1530: Intento franciscano de establecerse en Nicaragua (véase 1532).
1531-1554: Primer establecimiento de los dominicos en Nicaragua.
1532: Intento de establecimiento de los franciscanos en Nicaragua
(véase 1550).
1532: Inicio de la evangelización sistemática e ininterrumpida del
Perú por los dominicos y franciscanos.
1533 Llegada de los primeros agustinos a México.
1533 Llegada de los primeros mercedarios al Perú.
1534 Llegada de los dominicos a Quito.
1534 Llegada de los franciscanos a Paraguay (véase 1575).
1535 Llegada de los mercedarios a Chiapas.
1535 Establecimiento de los dominicos en Bolivia.
1536 Tercer intento de establecimiento de los franciscanos en Yuca-
tán tras haberlo intentado en 1534 y 1535 (véase 1544).
1536 Establecimiento de los dominicos en Cartagena de Indias.
1536 Establecimiento de los mercedarios en Nicaragua.
1537 Establecimiento de los mercedarios en Guatemala y de los fran-
ciscanos en el Río de la Plata.
1537-1550: Intento de fray Bartolomé de las Casas y otros dominicos
de evangelizar pacíficamente la región guatemalteca de Vera-
paz.
1538: Los agustinos inician la evangelización de Michoacán.
1538: Los franciscanos inician la evangelización de Nayarit (México).
1538: Definitivo establecimiento de los mercedarios y dominicos en
Guatemala (véase 1529).
1539: Cuarto intento de evangelizar Florida, llevado a cabo por fran-
ciscanos, dominicos y clérigos diocesanos (véase 1529 y 1542).
1539: Llegada de los franciscanos a Guatemala.
1540: Primer intento franciscano de evangelizar Nuevo México (véa-
se 1581).
1540: Llegada de los franciscanos a Chuquisaca (Bolivia).
1540: Primer intento dominico de establecerse en Chile (véase 1551).
1542: Quinto intento de evangelizar Florida, llevado a cabo por el
dominico Luis de Cáncer, con el resultado de la muerte de tres
religiosos por los indios (véase 1539 y 1549).
1544: Definitivo establecimiento de los franciscanos en Yucatán (véa-
se 1536).
1545: Inicio de la evangelización de Chiapas por los dominicos.
1548: Llegada de los primeros dominicos a El Salvador.
1549: Sexto intento de evangelizar Florida, llevado a cabo por los
dominicos (véase 1542 y 1550).
C.25. La expansión misional 479
1549: Llegada de los mercedarios a Chile.
1550: Séptimo intento de evangelizar Florida, llevado a cabo por los
agustinos (véase 1549 y 1553).
1550: Establecimiento de los mercedarios en Honduras.
1550: Segundo intento de establecimiento de los franciscanos en Ni-
caragua (véase 1532 y 1557).
1550: Inicio de la evangelización de Nueva Granada, con la llegada de
los primeros franciscanos y dominicos a Santa Fe.
1550: Penetración de los dominicos en Tucumán.
1551: Llegada de los primeros agustinos al Perú.
1551: Celebración del primer Concilio provincial de Lima, de carác-
ter marcadamente misional.
1551: Segundo intento dominico de establecerse en Chile (véase
1540 y 1553).
1553: Octavo intento de evangelizar Florida, llevado a cabo por los
dominicos (véase 1550 y 1558).
1553: Definitivo establecimiento de los dominicos en Chile (véase
1551).
1553 Establecimiento de los franciscanos en Chile.
1556 Llegada de los primeros franciscanos a Tucumán (véase 1565).
1557 Definitivo establecimiento de los franciscanos en Nicaragua
(véase 1550).
1558-1561: Noveno intento de evangelizar Florida, llevado a cabo
por los dominicos, que perecieron a manos de los indios (véase
1553 y 1566).
1560: Penetración de los franciscanos en Chihuahua (México).
1560-1614: Misiones dominicas de Barinas, Pedraza y Apure (véase
1710).
1563: Establecimiento de los agustinos en Quito y La Paz.
1565: Definitivo establecimiento de los franciscanos en Tucumán
(véase 1556).
1566-1572: Décimo intento de evangelizar Florida, llevado a cabo
por los jesuítas (véase 1558 y 1573).
1566: Inicio de la misión dominica entre los quijos ecuatorianos.
1566-1568: Evangelización de los agustinos en Vilcabamba (Perú).
1567: Penetración de los mercedarios en Apolobamba (Bolivia).
1568: Llegada de los primeros jesuítas al Perú.
1568: Intento agustino de evangelizar Urubamba-Vilcabamba.
1569: Llegada de los agustinos a Quito.
1570: Intentos de evangelizar las montañas de Tarma (Junín) por los
dominicos, los alrededores del Cuzco y márgenes del Titicaca
por los agustinos y los chunchos del este del Cuzco, así como la
Provincia de los collaguas por los franciscanos.
1572: Llegada de los jesuítas a México.
3) Fase de las áreas periféricas intermedias (1573-1683). Con la supre-
sión de las conquistas armadas como sistema de expansión territorial en
 480 P.IIL La Iglesia misional
1573, medida que puso fin simultáneamente al sistema de expansión misio-
nal en forma de ocupación o de círculos concéntricos, comienza definitiva-
mente la modalidad de expansión evangelizadora en forma de flecha o cuña
o, si se prefiere, comienza el período de las misiones periféricas o radiales.
Tanto el sistema como el período van a subsistir hasta la independencia,
pero con diversas modalidades, cada una de las cuales configurará las distin-
tas fases que se sucederán en adelante.
La primera de estas fases puede situarse entre 1573, por la razón
acabada de indicar, y 1683, fecha de la fundación en Querétaro (México) del
primero de los diecisiete Colegios de Misiones de Propaganda Fide que los
franciscanos llegaron a establecer a todo lo largo y ancho de Hispanoaméri-
ca con anterioridad a la independencia. Estos Colegios de Misiones poseen
la entidad suficiente como para deslindar el fin de una fase y el comienzo de
otra, porque, además de imprimir un nuevo impulso a la expansión evangeli-
zadora, representaron una nueva concepción misional al consistir en centros
autonómicos concebidos única y expresamente para la evangelización de
fieles e infieles y, por añadidura, fueron los focos desde los que se llegó a
gran parte de los límites geográficos alcanzados por la evangelización.
Otros acontecimientos especialmente importantes ocurridos durante
esta etapa, como la definitiva incorporación, en 1591, de la Compañía de
Jesús a la tarea misional, tras su experimento de la Florida de 1566 a 1572,
y la de los capuchinos, en 1647, representaron también un impulso sustan-
cial a la expansión evangelizadora, pero no definen ninguna etapa, porque
no revistieron las otras dos características de los Colegios de Misiones fran-
ciscanos.
Enmarcadas cronológicamente entre 1573 y 1683, las áreas periféricas
intermedias que configuran la presente fase están constituidas, como su
misma denominación indica, por territorios misionales ubicados entre los
límites de la ya sobrepasada América nuclear y los de las regiones que se
encontraban en vías de evangelización al sobrevenir la independencia de las
actuales naciones hispanoamericanas.
Esto quiere decir que el criterio diferenciador en el que se basa esta
denominación de áreas intermedias lo constituye el hecho de que esas regio-
nes coincidieran durante algún tiempo con la línea fronteriza de la evangeli-
zación y de la ocupación política española, pero que la mayoría de ellas
terminaron perdiendo ese carácter con el correr de los años, debido precisa-
mente al continuo avance de la evangelización.
Cabe notar, sin embargo, que el calificativo de intermedias solamente se
refiere a las áreas periféricas misionales más importantes y que la definición
de tales se basa en criterios geográficos, n o en conceptos de organización
jurídica misional. Desde este último punto de vista hubo muchos territorios
misionales que en el momento de la independencia seguían constituyendo la
misma unidad misional con la que habían comenzado a finales del siglo XVI o
a lo largo del XVII por seguir perteneciendo a la misma Orden o Provincia
religiosa, pero desde el punto de vista geográfico, e incluso desde el de la
evangelización, lo cultivado durante la presente fase representó un territo-
rio que, por una razón u otra, era cronológica y geográficamente intermedio
C.25. La expansión misional 481
entre las áreas nucleares y aquellas otras (que luego denominaremos termí-
nales) en las que la evangelización fue sorprendida por la independencia.
Así, por ejemplo, las extensísimas misiones jesuíticas del noroeste mexi-
cano, de Mainas y de Moxos, asi como las capuchinas y franciscanas de
Venezuela o las franciscanas, jesuíticas y agustinas de Colombia, iniciadas a
finales del siglo xvi o a lo largo del XVII y que seguían subsistiendo en el
momento de la independencia, en el siglo x v m evolucionaron de manera
distinta que en el anterior. Por su parte, las franciscanas de Nuevo México
y del oriente peruano, que se encontraron en el mismo caso, sobrevivieron
hasta la independencia, porque las primeras se restauraron en 1692 y las
segundas en 1708 y 1759. Lo mismo sucedió con las dominicas de Barinas,
Pedraza y Apure, cultivadas desde 1560 hasta 1614, pero restablecidas en
1710. Finalmente, las franciscanas de la Florida, iniciadas en 1573, fueron
destruidas y restauradas en 1702.
Así pues, y ya en el terreno de lo concreto, entendemos por áreas
periféricas intermedias, fundamentalmente, lo evangelizado hasta aproxi-
madamente en 1683 en Florida, en el espacio mexicano situado al sur de la
actual frontera de los Estados Unidos, en la Orinoquía venezolana y colom-
biana, en la Amazonia colombiana, ecuatoriana y peruana, en el oriente del
Perú, en la selva boliviana, en la región de los guaraníes y en la Pampa
argentina.
Independiente y simultáneamente, junto con estos territorios en los
que la expansión evangelizadora se desarrolló de forma permanente, se
evangelizaron otros que constituían sendas bolsas dejadas atrás durante la
fase anterior, como los chichimecas mexicanos y los numerosos puntos
abordados en los Andes colombiano-ecuatorianos.
De igual manera, otros muchos territorios se trataron de evangelizar en
forma de flecha o cuña, aunque con distinto éxito.
En unos se logró establecer una evangelización permanente durante
esta misma etapa y tras una prolongada serie de intentos infructuosos, que
en Nuevo México, por ejemplo, se prolongaron desde 1540 hasta 1609. En
otros, hubo que esperar hasta la fase siguiente para lograr ese mismo fin,
como así sucedió en Texas desde 1632 hasta 1716, en Guayana desde 1682
hasta 1720, entre los chiquitos bolivianos desde 1612 hasta 1691 y entre los
chiriguanos de Bolivia desde 1612 hasta 1691. En unos terceros, como en la
Taguzgalpa y Tologalpa hondureno-nicaragüenses y entre los chunchos bo-
livianos, esos intentos no lograron asentar una evangelización definitiva.
Estos repetidos intentos, frustrados o no, constituyen por su elevado
número una de las características de la presente etapa, debido a la resisten-
cia de los indígenas a dejarse evangelizar.
Por lo que se refiere a las Ordenes misioneras, además de la ya aludida
incorporación a la acción misional de los jesuítas y capuchinos, merece
anotarse la asociación a la misma de los agustinos recoletos o candelarios y
la negativa a hacerlo de los carmelitas descalzos. Por su parte, los merceda-
rios, dominicos y agustinos redujeron sustancialmente su participación,
mientras que los franciscanos le imprimieron un nuevo impulso a la suya,

482 P.III. La Iglesia misional
tras cierto decaimiento experimentado a finales del siglo XVI y comienzos
del XVII.
La sucesión cronológica de los hechos principales fue la siguiente:
1573: Inicio de la misión franciscana de la Florida (véase 1566 y
1702).
1574: Establecimiento de los franciscanos en Honduras.
1575: Definitivo establecimiento de los franciscanos en Nicaragua.
1575: Llegada de los primeros agustinos a Bogotá.
1575: Comienzo de las misiones franciscanas del Paraguay (véase
1534).
1576: Evangelización por los jesuítas de la provincia de Chucuito
(Titicaca).
1580: Inicio de las 24 reducciones franciscanas del Paraguay.
1580: Intento de evangelización de los araucanos por los franciscanos
(véase 1598).
1581: Segundo intento de penetración franciscana en Nuevo México
(véase 1540 y 1598).
1585: Llegada de los primeros carmelitas descalzos a México.
1586: Llegada de los primeros jesuítas a Quito.
1586: Llegada de los jesuítas a Tucumán.
1588: Penetración de los agustinos entre los chiriguanos de Bolivia.
1590: Evangelización de los chichimecas mexicanos por los francisca-
nos y jesuítas.
1591: Inicio de la evangelización de Sinaloa por los jesuítas.
1591: Establecimiento de los jesuítas en Santa Cruz de la Sierra (Boli-
via).
1592: Inicio de la misión jesuítica de Topia (México) entre los indios
acaxees de Sinaloa-Durango.
1593: Llegada de los jesuítas a Chile.
1594: Establecimiento de los mercedarios en México.
1594-1597: Primer intento de evangelización de los chunchos bolivia-
nos llevado a cabo por los jesuítas (véase 1621-1622).
1595: Penetración de los jesuítas entre los ricolzones de Jauja y los
chunchos del norte del Titicaca.
1595: Primer intento de los jesuítas de evangelizar a los moxos boli-
vianos (véase 1615).
1595: Llegada de los agustinos a Chile.
1596: Fundación de la misión jesuítica de los tepehuanes de Durango
(México).
1597: Evangelización de los agustinos en los Estados venezolanos de
Mérida (Aricagua), Barinas y Táchira.
1597: Penetración de los dominicos entre los indios de Baeza, Ha-
tumquijo y Cosanga (Ecuador).
1597: Primer intento jesuíta de evangelizar Apolobamba (Bolivia)
(véase 1615).
1598-1601: Tercer intento franciscano de penetración en Nuevo Mé-
xico (véase 1581 y 1609).
C.25. La expansión misional 483
1598: Fundación de la misión jesuítica de Parras (Coahuila-México).
1598: Evangelización de la costa ecuatoriana de Esmeraldas por los
mercedarios y los jesuítas, abandonada por estos últimos en
1613.
1598: Destrucción de las misiones franciscanas entre los araucanos de
Chile con el incendio de cinco conventos y la muerte de tres
religiosos (véase 1580 y 1650).
1599: Llegada de los primeros jesuítas a Bogotá.
1600: Llegada de los primeros jesuítas a Guatemala.
Siglo XVII: Evangelización por los agustinos de los yumbos ecuato-
rianos.
Siglo XVII: Penetración de los dominicos entre los chiriguanos de Bo-
livia y los colorados de Angamarca (Ecuador).
1602: Penetración de los franciscanos en Nuevo León (México) (véa-
se 1675).
1602-1612: Evangelización por los jesuítas de los cofanes y paeces
ecuatorianos (véase 1637).
1604: Primer intento franciscano de evangelizar la región hondurena
de Taguzgalpa (véase 1610).
1605: Llegada de los jesuítas a Nicaragua.
1606: Evangelización por los mercedarios de la región panameña de
Chiriquí o Veragua, donde permanecieron hasta 1671.
1606: Cultivo por los mercedarios, hasta 1626, de la misión nicara-
güense del río Muymuy.
1607: Reanudación de las misiones franciscanas de Rioverde (San
Luis Potosí, México).
1607: Inicio de la misión franciscana de Marinilla (Colombia).
1607: Primer intento de los jesuítas de evangelizar a los chiriguanos
de Bolivia (véase 1635).
1608: Fundación de la misión jesuítica de la Tarahumara Baja, en el
sureste de Chihuahua (México).
1609: Definitivo establecimiento de los franciscanos en Nuevo Méxi-
co (véase 1598 y 1680).
1609: Inicio de las reducciones jesuíticas del Paraguay (Guayrá, Gua-
ranés, Paraná y Tape).
1610-1612: Segundo intento de penetración franciscana en Taguz-
galpa (véase 1604 y 1622).
1610: Inicio de evangelización de los malabas del Ecuador por los
mercedarios.
1612: Primer intento de los jesuítas de evangelizar a los chiquitos
bolivianos (véase 1691).
1613: Inicio de la misión jesuítica de los xiximíes del sur de Sinaloa
(México).
1613: Inicio de la misión jesuítica de la Tarahumara Alta (México).
1613: Evangelización por los jesuítas de la región ecuatoriana de
Cara, hasta 1638.
1613: Inicio de la evangelización de Chiloé (Chile) por los jesuítas.
j P.IIÍ. La Iglesia misional
1614: Inicio de la evangelización por los jesuitas de los mayos del sur
de Sinaloa (México).
1614: Abandono por los dominicos de la misión venezolana de Bari-
nas (véase 1560 y 1712).
1615: Evangelización por los agustinos, hasta 1629, entre los moxos
de Bolivia (véase 1633).
1616: Intento agustino de evangelizar a los mainas de Borja (Perú).
1617: Inicio por los jesuitas de la misión de los yaquis de Sonora
(México).
1619: Inicio de la misión jesuítica de los tepehuanes del este de Sono-
ra (México).
1620: Primer intento de los agustinos de evangelizar a los chunchos
bolivianos (véase 1629).
1621: Comienzo de la misión jesuítica de los chínipas del sureste de
Chihuahua (México).
1621: Inicio de la misión jesuítica del río Ñapo.
1621: Penetración de los dominicos en los Llanos colombianos de
Guavio (véase 1662).
1621-1622: Segundo intento de evangelización de los chunchos boli-
vianos llevado a cabo por el franciscano Gregorio de Bolívar
(véase 1594).
1621-1631: Nuevos intentos de evangelización de la región boliviana
de Apolobamba (chunchos y moxos) llevada a cabo por los
franciscanos (véase 1615).
1622-1623: Tercer intento de penetración franciscana en Taguzgalpa
(véase 1610 y 1667).
1622-1642: Evangelización de los dominicos en Veragua (Panamá).
1625-1628: Primer intento de evangelización por los jesuitas de la
cuenca del río Casanare, Colombia (véase 1662).
1626-1636: Evangelización de los agustinos recoletos en Darién y
Urabá.
1626-1650: Evangelización por los jesuitas de los panatahuas y caza-
pachos de Huánuco (Perú) (véase 1630).
1627: Intento dominico de evangelizar a los lacandones de Guate-
mala.
1627: Evangelización de los franciscanos en Urabá.
1627: Penetración del franciscano Gregorio de Bolívar entre los moti-
lones peruanos de Chachapoyas (véase 1621 y 1630).
1629-1654: Evangelización por los jesuitas de las regiones colombia-
nas de Neiva y Tierradentro.
1629-1687: Evangelización por los jesuitas de la región colombiana
de Popayán.
1629: Segundo intento de los agustinos de evangelizar a los chunchos
bolivianos (véase 1620 y 1635).
1630: Penetración de los jesuitas entre los chachapoyas peruanos
(véase 1627).
1630-1708: Misiones franciscanas de Huánuco entre los panatahuas y
C.25. La expansión misional 485
payansos del Huallaga, los shetebos y callisecas del Bajo Ucayali
(1657) y los hibitos y cholones del Huallaga (véase 1708).
1632-1640: Primer intento de penetración franciscana en Texas (véa-
se 1675).
1632-1642: Evangelización por los jesuitas de los barbacoas ecuato-
rianos.
1633: Segundo intento agustino de evangelizar a los moxos bolivianos
(véase 1615 y 1673).
1634-1740: Evangelización por los franciscanos de los sucumbíos del
Ecuador.
1635: Inicio de las misiones franciscanas del Caquetá, Putumayo y
Ñapo (Colombia-Ecuador).
1635-1641: Misiones franciscanas de Tarma en Chanchamayo, Qui-
miri, Cerro de la Sal y río Perene (véase 1685 y 1708).
1635-1649: Tercer intento agustino de evangelizar a los chunchos
bolivianos (véase 1629).
1635: Segundo intento de los jesuitas de evangelizar a los chiriguanos
de Bolivia (véase 1607 y 1686).
1636: Inicio de la evangelización por los jesuitas de los ópatas de
Sonora (México).
1636: Redescubrimiento del Amazonas por los franciscanos Domin-
go de Brieva y Andrés de Toledo.
1637-1651: Evangelización de los dominicos en Darién.
1637-1697: Evangelización de los agustinos recoletos en Darién y
Chocó (véase 1626).
1637: Evangelización por los franciscanos de los cofanes y paeces
ecuatorianos (véase 1602 y 1655).
1638: Inicio de la misión jesuítica de Mainas (Ecuador-Perú) (véase
1647).
1645: Inicio de la misión jesuítica de la Tarahumara Alta (México).
1646-1648: Primer intento de los jesuitas de penetrar en Guayana
(véase 1653).
1647-1689: Intentos franciscanos de evangelizar en Darién y Urabá.
1647: Llegada de los primeros capuchinos a América mediante su
establecimiento en Urabá (1647-1648) y Darién (1647-1653)
(véase 1665).
1647-1653: Expansión de los jesuitas hacia el sureste de Mainas (véa-
se 1638 y 1657).
1648: Evangelización de los franciscanos en el Chocó (Colombia)
(véase 1652).
1650-1656: Intentos capuchinos de evangelizar Trinidad y Píritu (Ve-
nezuela) (véase 1682).
1650: Evangelización de los jesuitas en la región ecuatoriana de Mo-
coa.
1650: Evangelización de los jesuitas en la región peruana de Urubam-
ba o Vilcabamba (véase 1768).
1650: Inicio de las misiones jesuíticas de la Araucanía (véase 1591).
486 P.III. La Iglesia misional
1651-1654: Intento de los agustinos de evangelizar el Apure.
1652: Intento capuchino de evangelizar el Chocó (véase 1672).
1653-1654: Segundo intento de los jesuítas de evangelizar Guayana
(véase 1646 y 1664).
1654-1700: Exploración por los franciscanos de los ríos Madre de
Dios y sus afluentes.
1655: Evangelización de los franciscanos entre los paeces ecuatoria-
nos (véase 1637).
1656: Inicio de la misión franciscana de Píritu, en Venezuela (véase
1750).
1657-1687: Evangelización de los jesuítas en Urabá y Chocó.
1657: Inicio de la misión capuchina venezolana de Cumaná.
1657: Expansión de los jesuítas hacia Mainas septentrional (véase
1647).
1658: Inicio de la misión capuchina de los Llanos de Caracas.
1661: Evangelización de los franciscanos entre los xicaques de Hon-
duras.
1661: Comienzo de la evangelización definitiva de los chunchos de
Apolobamba (Carabaya) por los franciscanos (véase 1621).
1662: Inicio de las misiones colombianas de los Llanos Orientales por
los jesuítas (Casanare), franciscanos (Llanos de San Juan), agus-
tinos (Llanos de San Martín), agustinos recoletos (Santiago de
las Atalayas) y dominicos (Llanos de Guavio) (véase 1621).
1664-1665: Tercer intento de los jesuítas de evangelizar Guayana
(véase 1653 y 1668).
1665: Segundo intento capuchino de evangelizar Darién (véase 1647
y 1681).
1665: Los agustinos recoletos suceden a los jesuítas en el intento de
evangelizar Guayana (véase 1647 y 1682).
1667: Cuarto intento franciscano de penetración en Taguzgalpa (véa-
se 1622 y 1695).
1668-1681: Cuarto intento de los jesuítas de penetrar en Guayana
(véase 1664, 1665 y 1682).
1669-1679: Primer intento de los jesuítas de evangelizar el Orinoco
medio (véase 1681).
1670: Tercer intento franciscano de evangelizar el Chocó (véase 1648
y 1680).
1672: Reanudación de la misión capuchina del Chocó (véase 1652).
1673-1687: Misiones franciscanas de Jauja o Andamarca entre los
campas, piros y cunibos de los ríos Tambo, Pachitea y Alto
Ucayali (véase 1708).
1673-1680: Tercer intento de los agustinos de evangelizar a los rao-
xos bolivianos (véase 1633).
1674: Inicio de las misiones franciscanas de Río Grande o Coahuila.
1674: Reanudación de las misiones franciscanas del Cerro de la Sal,
en el Perú (véase 1685).
C.25. La expansión misional 487
1675: Segundo intento de penetración franciscana en Texas (véase
1632 y 1680).
1675: Reanudación de las misiones franciscanas de Nuevo León (véa-
se 1602).
1675: Intento franciscano de evangelización de la Tologalpa (Nicara-
gua).
1676: Inicio de las misiones franciscanas de Cajamarquilla entre los
hibitos y cholones de la ribera occidental del Huallaga.
1678-1816: Misión agustiniana de Aricagua y Maracaibo (véase
1597).
1679: Segundo intento de los jesuítas de evangelizar el Orinoco me-
dio (véase 1669 y 1681).
1680: Tercer intento franciscano de evangelizar Texas (véase 1675 y
1689).
1680: Destrucción de las misiones franciscanas de Nuevo México
(véase 1609 y 1692).
1680: Cuarto intento franciscano de evangelizar el Chocó (véase
1670).
1681-1689: Cuarto intento capuchino de evangelizar Darién (véase
1665).
1681-1684: Tercer intento de los jesuítas de evangelizar el Orinoco
medio (véase 1679 y 1692).
1681: Definitivo establecimiento de los jesuítas entre los moxos boli-
vianos (véase 1633).
1682-1714: Evangelización de Trinidad por los capuchinos (véase
1650).
1682-1724: Primer intento capuchino de evangelizar Guayana (véase
1724).
4) Fase de las áreas periféricas terminales (1683-1767). Entre 1683,
fecha del comienzo del sistema de Colegios de Misiones franciscanos, y
1767, año de la expulsión de la Compañía de Jesús, la evangelización ameri-
cana llegó a la mayor parte de las regiones en las que se encontraba en el
momento de la independencia. De hecho, con posterioridad a 1767 avanza-
ría ya muy poco, si se exceptúan los casos de la Alta California, Rionegro
(Venezuela) y Chiloé (Chile).
Es durante esta fase o período cuando en el extremo septentrional de la
América española se establecen los capuchinos en la Luisiana (1766), los
franciscanos inician definitivamente la tantas veces intentada evangelización
de Texas (1716) y restablecen las destruidas misiones de Nuevo México
(1692), mientras que los jesuítas abordan definitivamente la Baja California
(1697).
En América Central los franciscanos fundan su misión costarricense de
Talamanca(1698).
En el norte de América del Sur los capuchinos evangelizan la isla de
Trinidad (1682), inician la evangelización definitiva de Maracaibo (1692),
Santa Marta-Riohacha (1694) y Guayana (1724) y cruzan el Orinoco hacia el
 488 P.III. La Iglesia misional
sur (1763), lo que ya habían efectuado con anterioridad los jesuítas del
Orinoco medio en 1731 y los franciscanos de Píritu en 1750.
En la América del Sur media, los franciscanos restauran en 1708 y 1759
sus difícilísimas misiones del oriente peruano e inician la evangelización
definitiva de los chiriguanos bolivianos (1757), mientras que los jesuítas
inician la evangelización del Chaco (1683) y de la Pampa argentinos (1740).
En el extremo meridional suramericano los jesuítas inician en 1684 la
evangelización de Patagonia y en 1691 reanudan su misión de la Araucania
chilena.
Entre las bolsas evangelizadas durante esta fase merecen citarse la de
Sierra Gorda (1686 y 1740), la del Nuevo Santander (1748) y la de Barinas,
Apure y Pedraza (1710), abordadas por los franciscanos y los dominicos.
He aquí los principales momentos de la expansión durante la presente
fase:
1683: Fundación del Colegio de Misiones franciscano de Querétaro
(México), con el que se implanta este sistema en América.
1683: Intento de los jesuítas de evangelizar la Baja California (véase
1697).
1683: Inicio de las misiones jesuíticas del Chaco entre los abipones, a
las que seguirán las de los tobas, mataguayos, vuelas y mocobíes
(véase 1735).
1684-1703: Evangelización por los agustinos de los ninarvas del curso
medio del río Apurímac.
1684: Intento de los jesuítas de evangelizar la Patagonia (véase 1740).
1685-1690: Nuevo intento franciscano de evangelizar el Cerro de la
Sal, Perú (véase 1674 y 1708).
1686: Inicio de la evangelización por los dominicos de Sierra Gorda,
México (véase 1740).
1686-1695: Tercer intento de los jesuítas de evangelizar a los chiri-
guanos de Bolivia (véase 1635 y 1725).
1689-1694: Cuarto intento franciscano de evangelizar Texas (véase
1680 y 1716).
1691: Inicio de las misiones jesuíticas de los chiquitos bolivianos (véa-
se 1612).
1691: Reanudación por los jesuítas de las misiones de la Araucania
(véase 1650).
1692: Restauración de las misiones franciscanas de Nuevo México
(véase 1680).
1692: Inicio de las misiones capuchinas de Maracaibo.
1692: Cuarto intento de los jesuítas de evangelizar el Orinoco medio
(véase 1681 y 1694).
1693-1704: Evangelización de los mercedarios en el Petén-Itzá.
1694-1702: Evangelización por los capuchinos de las regiones de
Santa Marta y Riohacha (véase 1716).
1694: Quinto intento de los jesuitas de evangelizar el Orinoco medio
(véase 1692 y 1731).
C.25. La expansión misional 489
1695-1727: Evangelización de los mercedarios entre los lacandones
de Guatemala.
1695: Quinto intento franciscano de evangelizar la Taguzgalpa (véase
1667).
1697: Inicio de la evangelización definitiva de la Baja California por
los jesuitas (véase 1683).
1697-1700: Evangelización de los mercedarios entre los jicaques de
Nicaragua.
1698: Inicio de la evangelización de la sierra costarricense de Tala-
manca por los franciscanos.
1698: Misión franciscana del río Sinú (Urabá).
1701: Fundación del Colegio de Misiones franciscano de Guatemala.
1701-1767: Evangelización por los jesuitas de los guaimíes paname-
ños (véase 1795).
1702: Destrucción de las misiones franciscanas de Florida por los
ingleses y sus aliados indígenas (véase 1573 y 1764).
1704: Evangelización de los agustinos en Neiva y Timaná (Colombia).
1705-1761: Evangelización de los agustinos entre los acanayutos de
Valledupar (Colombia).
1707: Fundación del Colegio de Misiones franciscano de Zacatecas.
1708-1742: Restauración de las misiones franciscanas de los panata-
huas, chanchamayos, Cerro de la Sal y Pangoa, y fundación de
las de Pozuzo (1712), Pampa del Sacramento o del río Pachitea
(1721), Gran Pajonal (1733), río Mantara y Apurímac (1738)
(véase 1630, 1635, 1673, 1685 y 1742).
1710-1838: Reanudación por los dominicos de las misiones venezola-
nas de Barinas, Apure y Pedraza (véase 1560).
1713: Penetración de los franciscanos en la región boliviana de Apo-
lobamba.
1716: Establecimiento definitivo de las misiones franciscanas de Te-
xas (véase 1689).
1716-1721: Reanudación por los capuchinos de las misiones de Santa
Marta y Riohacha (véase 1694 y 1725).
1718-1796: Misión agustina de Mapiri (Bolivia).
1721: Penetración de los jesuitas en Nayarit (México).
1723: Inicio de las misiones jesuíticas del Meta colombiano, comple-
mento de las del Casanare (véase 1662).
1724: Reanudación definitiva por los capuchinos de la misión de
Guayana (véase 1682).
1725-1807: Regreso definitivo de los capuchinos a la región de Santa
Marta y Riohacha (véase 1716).
1725: Fundación del Colegio de Misiones franciscano de Ocopa
(Perú).
1725-1735: Cuarto intento de los jesuitas de evangelizar a los chiri-
guanos (véase 1686 y 1757).
1729-1819: Misión (Prefectura) de los agustinos entre los tunebos
colombianos.
 490 P.III. La Iglesia misional
1730: Inicio por los jesuítas de la misión de la Tarahumara Alta, en la
Chihuahua Central (México).
1731: Inicio de la evangelización definitiva por los jesuítas del Orino-
co medio (véase 1694).
1732: Fundación por los franciscanos de los Colegios de Misiones de
San Fernando de México y de Pachuca (México).
1735: Penetración de los jesuítas entre los vuelas del Chaco argentino
(véase 1683).
1740-1770: Evangelización de Sierra Gorda (México) por los francis-
canos (véase 1686).
1740: Penetración de los franciscanos entre los andaquíes de los ríos
Caquetá y Putumayo.
1740: Inicio de la evangelización por los jesuitas de la Patagonia
(véase 1684).
1741: Intento de evangelización de Darién por los jesuitas.
1742-1750: Destrucción por Santos Atahualpa de las misiones fran-
ciscanas del oriente del Perú (véase 1708 y 1753).
1743: Inicio de la evangelización por los jesuitas de los mocobíes
argentinos.
1744-1771: Evangelización de Veragua (Panamá) por los jesuitas.
1748: Inicio de las misiones franciscanas del Nuevo Santander o Ta-
maulipas (México).
1748: Penetración de los jesuitas entre los abipones del Chaco.
1750: Los franciscanos de Píritu cruzan la ribera meridional del Ori-
noco (véase 1656).
1750: Inicio de las misiones franciscanas de Urubamba, Apolobamba
y Cocabambilla (Perú-Bolivia).
1753: Fundación por los franciscanos del Colegio de Misiones de
Popayán.
1753: Restauración de las misiones franciscanas peruanas de Pozuzo,
Pampa del Sacramento y Pachitea (véase 1742 y 1759).
1755: Fundación del Colegio de Misiones franciscano de Tarija.
1756: Fundación por los franciscanos de los Colegios de Misiones de
Cali (Colombia) y Chillan (Chile).
1757: Inicio de las misiones franciscanas de los chiriguanos.
1759-1766: Restauración de las misiones franciscanas entre los hibi-
tos y cholones del Huallaga, así como entre los panos, shipibos
y cunibos, destruidas en 1766 por Runcato (véase 1742 y
1791).
1760: Intentos de los dominicos de evangelizar la región peruana de
Santa Ana de Urubamba.
1763-1772: Misión capuchina del Alto Orinoco y Río Negro.
1765-1780: Misión de los franciscanos del Colegio de Popayán en el
río Yurumangui.
5) Fase de replanteamiento misional (1767-1824). Con la expulsión en
1767 de la Compañía de Jesús hubo que proceder a un replanteamiento
C.25. La expansión misional 491
misional, porque era este Instituto, junto con la Orden franciscana y los
capuchinos, uno de los grandes soportes de la acción misionera americana.
Por una parte, los territorios hasta entonces cultivados por los jesuitas
tuvieron que ser confiados o bien al clero secular o bien a otras Ordenes
religiosas, lo que desde el punto de vista de la expansión misionera produjo
la consecuencia de que ésta quedó prácticamente estancada en muchos
territorios al transformarse éstos de misiones en doctrinas o parroquias de
indios. Así sucedió, por ejemplo, en el noroeste mexicano, en los Llanos
colombianos del Meta y Casanare, en la Amazonia o Misiones de Mainas y en
las regiones de los moxos y chiquitos bolivianos. En todos estos puntos, la
independencia sorprendería a la evangelización en el mismo lugar en que la
habían dejado los jesuitas, porque los religiosos o clérigos diocesanos suce-
sores suyos no pudieron atender sus compromisos anteriores a 1767 y seguir
al mismo tiempo avanzando en los heredados de los jesuitas. Independiente-
mente de que estos últimos ya se encontraban también prácticamente estan-
cados desde el punto de vista geográfico en el momento de su expulsión.
Por otra, y sorprendentemente, la encomienda a otras Ordenes religio-
sas de los territorios abandonados por los jesuitas fue precisamente el origen
de que los nuevos misioneros le imprimieran en algunos lugares a la evange-
lización un nuevo impulso, como sucedió en la Alta California, en el Alto
Orinoco y en el archipiélago de Chiloé, donde los franciscanos iniciaron una
nueva expansión.
A este estancamiento en unos territorios y al nuevo impulso expansivo
en otros hay que añadir la paulatina expansión que los franciscanos y capu-
chinos venían realizando desde antes de 1767 en sus misiones tradicionales.
La sucesión de los hechos principales es la siguiente:
1767-1768: Abandono de sus misiones por los jesuitas debido al de-
creto de expulsión, en las que fueron sustituidos por otras
Ordenes o por el clero diocesano.
1768-1798: Evangelización por los dominicos de Urubamba-Vilca-
bamba (véase 1650).
1769: Fray Junípero Serra inicia la evangelización de Alta California.
1769-1771: Evangelización por los franciscanos de los chachapoyas
peruanos.
1770-1784: Intentos franciscanos de restaurar las misiones peruanas
del Cerro de la Sal (véase 1742).
1772: Llegada de los capuchinos españoles a Luisiana.
1773: Los dominicos se hacen cargo de la misión de Baja California,
abandonada por los jesuitas en 1767.
1773: Los franciscanos suceden a los capuchinos en el Alto Orinoco
y Río Negro (véase 1763).
1780: Intento franciscano de evangelizar el Petén-Itzá.
1780: Inicio de la misión franciscana de Veragua (Panamá).
1783: Fundación del Colegio de Misiones capuchino de La Habana.
1783-1790: Misión mercedaria del río Putumayo.
 492 P.III. La Iglesia misional C.25. La expansión misional 493
1784: F u n d a c i ó n del Colegio d e Misiones franciscano d e San Carlos
Territorio Pueblos Indígenas Orden Misioneros
e n la ciudad a r g e n t i n a d e San L o r e n z o .
1785: F u n d a c i ó n del Colegio d e Misiones franciscano d e Panamá.
América Central (1780)
1787: Llegada d e los franciscanos a Luisiana. OFM
Comayagua 1
1787: F u n d a c i ó n p o r los franciscanos del Colegio d e Píritu o Nueva Río Tinto 1 OFM
Barcelona. Talamanca 4 OFM
1788-1789: I n t e n t o franciscano d e evangelizar la M o s q u i n a nicara- Panamá (1780)
güense. Veragua OFM
1 7 8 9 - 1 7 9 5 : Misión capuchina del río Cuiloto (Colombia) (véase Colombia (1789)
1796). Santa Marta-Riohacha .. 10 Cap.
1 7 9 1 : Restauración d e las misiones franciscanas d e M a n o a y del Uca- Meta 6 Recoletos
yali (véase 1759). Casanare 6 OP
1795: Evangelización d e los guaimíes p a n a m e ñ o s p o r los francisca- Llanos de San J u a n 12 OFM 20 (1780)
nos. Llanos de Santiago 6 Recoletos
Popayán-Neiva OFM
1795: F u n d a c i ó n del Colegio d e Misiones franciscano d e M o q u e g u a . OFM 17 (1780)
Putumayo-Caquetá 10
1796: Misión d e los agustinos recoletos del río Cuiloto (véase 1789).
1796: F u n d a c i ó n del Colegio d e Misiones franciscano d e T a r a t a (Boli- Venezuela (1780)
Cumaná (1789) 17 5.701 Cap.
via). Cap.
Maracaibo 8
1809: Restauración de las misiones franciscanas d e Pashqui (Perú). Guayana 20 Cap.
1812: F u n d a c i ó n del Colegio d e Misiones franciscano d e Z a p o p á n Alto Orinoco-Rionegro . 19 5.711 OFM
(México). Nueva Guayana 11 OFM
Píritu 16 OFM
Barinas-Pedraza (1789) . 14 OP
A finales del siglo XVIII se consideraban «misiones vivas», es decir, regio-
nes e n curso más o m e n o s avanzado d e evangelización, los siguientes territo- Ecuador-Perú (1780)
Mainas 32 Clérigos 12
rios, dispuestos en el c u a d r o q u e sigue p o r o r d e n geográfico, d e n o r t e a sur,
d e n t r o del c o n t i n e n t e a m e r i c a n o y e n m a r c a d o s c r o n o l ó g i c a m e n t e e n la Perú (1780)
fecha consignada e n t r e paréntesis: Huánuco 2 OFM 16
Cajamarquilla 4 OFM 12
Lamas-Trujillo 3 Clérigos
Bolivia
Territorio Pueblos Chiriguanos OFM 6
Indígenas Orden Misioneros
Salinas OFM 2
Chañé OFM 2
Estados Unidos (1793) OFM 6
Chiquitos
Alta California 18 3.000 OFM 12 Clérigos 14
Chiquitos
Nuevo México 25 10.775 OFM 34 (1780) Moxos OFM 16
Texas 8 457 OFM 17(1780) Moxos Clérigos 16
México (1793) Apolobamba OFM
Baja California 13 3.000 OP 5 Argentina (1780)
Sonora y Sinaloa 116 OFM 37(1780) Río Cuarto , 1 OFM
Tarahumara Alta 11 10.020 Clérigos Corrientes 4 OFM
Tarahumara Baja 18 13.363 OFM Paraná 3 OFM
Conchos 8 2.034 OFM Gran Chaco 11 OFM
Coahuila 8 1.641 OFM 8(1780)
Nuevo León — 890 OFM 8 (1780) Paraguay (1780)
Nuevo Santander 27 3.791 OFM 20(1780) Paraguay 10 OdeM
Tampico 15 7.573 OFM Paraguay 9 OP
Rioverde 9 8.042 OFM 10(1780)
Nayarit 14 2.982 OFM Chile (1780)
8 17
Colotlán 2 225 OFM Chiloé 83 OFM
2
Petén-Itzá 1 OFM Valdivia 8 OFM 20
Arauco 5 OFM 12
 NOTA BIBLIOGRÁFICA
Obras de carácter general
A. YBOT LEÓN, La Iglesia y los eclesiásticos españoles en la empresa de Indio^ t
(Barcelona, 1963), donde se expone la expansión misional de cada una de las 0 r < 0
nes misioneras; E. D. DUSSEL, Historia de la Iglesia en América Latina. Coloniaje "
liberación (Madrid, 1983), 363-396; ID., Historia general de la Iglesia en América Lati^
1 (Salamanca, 1983), 299-329 y 706-716; A. SANTOS, «Las misiones católicas», ^ ;
A. FLICHE y V. MARTÍN, Historia de la Iglesia 29 (Valencia, 1978), 212-298.
Ordenes religiosas concretas
J. CASTRO SEOANE, «La expansión de la Merced en la América colonial»: Missio-^
lia Hispánica 1 (Madrid, 1944), 73-108; 2 (1945), 231-290; A. LARIOS RAMOS, « J ^ !
expansión misional de la Orden por América», en Los dominicos y el Nuevo Muti^*
Actas del I Congreso Internacional (Madrid, 1988), 133-156; J. L. MORA MÉRIDA, «Sit^-
ción de las misiones franciscanas en América a finales del siglo XVI», en Actas del j . '•
Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (siglo xvi) (Madrj^j
1988), 649-659; A. MORALES, La Orden de la Merced en la evangelizarían de Amén'
(siglos XVI-XVlll) (Bogotá, 1986); P. N. PÉREZ, Historia de las misiones mercedarias Jr
América (Madrid, 1966); J. M. Pou, «Relación del P. Serrano de Castro sobre ^
misiones franciscanas (1637-1638)»: Archivo Ibero-Americano 2 (1942), 417-450; ^
«Estado de la Orden franciscana y de sus misiones en América y Extremo O r i e r ^
en el año de 1635»: Ibíd. 27 (1927), 196-250; 28 (1927), 38-92; 30 (1928), 33-}£
A. SANTOS, «Acción misionera de los jesuítas en la América meridional española», - •':
J . J . Al.EMANY (ed.), América (1492-1992). Contribuciones a un centenario (Madri^
1988), 43-106.
Expansión misional por territorios
Véase el volumen segundo de la presente obra.
Estadística final del capítulo
O. MAAS, Las Ordenes religiosas de España y la colonización de América en la segun^
parte del siglo XVlll. Estadísticas y otros documentos 1 (Barcelona, 1918), 67-79 (1780) y
103-110 (1789); 2 (Barcelona, 1929), 9-16 (1789) y 103-192 (1793).
CAPÍTULO 26
LA METODOLOGÍA MISIONAL AMERICANA
Por PEDRO BORGES
Métodos misionales americanos son los diversos sistemas adoptados por
los misioneros para evangelizar a los nativos del Nuevo Mundo.
En un sentido amplio, la metodología misional termina identificándose
con la evangelización misma para convertirse de hecho en una historia que
abarca todos los aspectos del proceso evangelizador. En un sentido estricto,
bajo el cual se interpretará aquí, esos sistemas son únicamente los medios
puestos en práctica por los evangelizadores americanos para insertar a los
nativos en el cristianismo. No todo lo relacionado con la evangelización son
métodos misionales, sino únicamente aquellas facetas de carácter instru-
mental que de una manera u otra estuvieron encaminadas, o se utilizaron,
para la transformación religiosa del indio.
Desde este punto de vista hay que considerar como tales las teorías y
prácticas dirigidas a capacitar tanto al misionero como al indígena para
conseguir el objetivo de la conversión de este último al cristianismo (méto-
dos de preparación), la predicación propiamente dicha del Evangelio (méto-
dos de difusión), la enseñanza del cristianismo y su conocimiento por parte
de los infieles (métodos de catequización), la demostración del nuevo siste-
ma religioso para su aceptación por parte de los oyentes (métodos de persua-
sión) y el cultivo religioso de los nuevos cristianos por parte de los evangeli-
zadores (métodos pastorales).
Antes de estudiar por separado cada uno de esos métodos o sistemas
conviene analizar las cuestiones de conjunto que se refieren a todos ellos, lo
que equivale a exponer el modo como se llegó a la concepción de la metodo-
logía misional americana.
I. ELABORACIÓN DE LA METODOLOGÍA MISIONAL
A) La novedad metodológica americana
En un primer momento, los misioneros americanos se encontraron en
el Nuevo Mundo con una realidad totalmente inédita para ellos. Esta nove-
dad, inicialmente absoluta, no tardó en convertirse sólo en relativa por el
paulatino conocimiento que se fue adquiriendo de las nuevas tierras, tanto
a base de los relatos escritos u orales que comenzaron a proliferar sobre las
Historia de la Iglesia 17
 496 P.III. La Iglesia misional
Indias como, sobre todo, debido a los intercambios de experiencias caracte-
rísticos de los miembros de una misma Orden religiosa e incluso entre los de
las diversas Ordenes entre sí.
A esta novedad, que nunca desapareció del todo, porque continuamen-
te se fueron abordando nuevos territorios y pueblos hasta ese momento
desconocidos, se unieron la diversidad de las etnias que había que evangeli-
zar y la complejidad de las circunstancias sociopolíticas en las que se desarro-
lló la evangelización, derivadas de la denominada colonización española.
De ahí las controversias surgidas entre los propios misioneros sobre
determinados aspectos del proceso evangelizador; la afirmación del jesuíta
José de Acosta, en 1589, sobre la dificultad para atinar con el sistema más
apropiado de evangelización (De procurando indorum salute, 1.2, e l ) ; las
discusiones sobre este mismo punto a las que hace alusión el también jesuíta
Antonio Possevino en 1593 (Bibliotheca selecta de ratione studiorum [Coloniae
Agrippinae 1607] 400), o la propuesta del dominico Tomás Campanella al
rey de España, en 1640, sobre la necesidad de que se fundara una nueva
Orden religiosa destinada específicamente a la conversión de los indios
americanos (De monarchia hispánica discursus [Amsterdam 1640] 429).
Tanto la novedad como la diversidad y la complejidad sociopolítica
acabadas de aludir influyeron de una manera inevitable en la tarea de
acertar con la metodología misional más adecuada para el Nuevo Mundo.
Pero también es cierto que los misioneros americanos, al igual que los
evangelizadores de todos los tiempos, dispusieron para este fin, ya desde el
primer momento, de un modelo válido para todos los tiempos y lugares
como era el de Jesucristo y sus apóstoles, además de una fuente de inspira-
ción como la tradición misional de la propia Orden religiosa. A estos dos
recursos iniciales se fueron añadiendo con el tiempo, para aplicar los dos
modelos anteriores a las circunstancias cambiantes de la realidad americana,
el propio estudio y conocimiento del indígena, la transmisión de las expe-
riencias, la discusión colectiva de los métodos, la elaboración de normas y la
lectura de las obras de metodología misional, específicamente americanas O
de carácter universal.
B) Modelos metodológicos perennes
1) El modelo de Jesucristo y los apóstoles. Aunque se careciera total-
mente de referencias expresas a Jesucristo y los apóstoles como modelos de
evangelizadores, su adopción como tales por los misioneros americanos
sería de obligada suposición desde el momento en que ellos no eran más que
otros tantos apóstoles que se proponían cumplir con el precepto impartido
por Jesucristo a los suyos.
Es precisamente el carácter ineludible de ese punto de mira al que
obedece el que a lo largo de todo el proceso evangelizador americano, y
sobre todo en las etapas iniciales del mismo, ese doble modelo figure como
suprema y continua referencia tanto en las actuaciones y norma de conducta
de los misioneros como en las obras de metodología misional, y hasta consti-
tuya la base de una discusión, nunca definitivamente solucionada, porque no
C.26. La metodología misional americana 497
se podía prescindir de él, sobre la presencia de un factor tan poco evangélico
como el de las armas en el territorio misional.
Se llegará incluso, ya en las propias Antillas y principalmente en los
primeros tiempos de la evangelización de Nueva España, a la sorprendente
conclusión de que, después de mil quinientos años de cristianismo, ninguna
región del mundo ofrecía tantas posibilidades para plantar en ella una iglesia
como la de los apóstoles, porque, en opinión de los propios evangelizadores,
nunca desde los tiempos apostólicos habían concurrido tantas circunstancias
favorables para ello como eran la idiosincrasia de los indígenas americanos,
su sistema «evangélico» de vida y el elevado número de las conversiones.
Este proyecto de iglesia apostólica o primitiva fue alimentado especial-
mente por los franciscanos, cuyo ideal de vivir en conformidad con el
Evangelio, interpretado literalmente, encontró en América un campo en el
que aplicar sus principios con todas las consecuencias. Este espíritu se revela
hasta en detalles a primera vista intrascendentes, como el de la denomina-
ción de algunas de sus Provincias o circunscripciones americanas: Provincia
de la Santa Cruz de la Española, del Santo Evangelio de México, de los Doce
Apóstoles del Perú, de San Pedro y San Pablo de Michoacán, de Santiago de
Jalisco. Aún más: si la expedición franciscana a Nueva España de 1524
estuvo integrada por los denominados Doce Apóstoles de México (doce más
el superior) fue porque ese número había sido también el de los apóstoles de
Jesucristo.
Se trata de un detalle revelador que ya lo habían tenido en cuenta los
propios franciscanos en 1502 y que luego lo volvieron a repetir, sólo en la
primera mitad del siglo xvi, en 1532, 1541, 1546, 1548 y en dos ocasiones
de 1549.
Por su parte, y durante esta misma época, lo tuvieron también en cuenta
los mercedarios en 1526, los dominicos en 1511 y 1526 y los agustinos en
1536, 1539, 1547, 1550, 1552, 1555 y 1556. En realidad, este número
simbólico nunca cayó en el olvido.
2) La tradición misional de las Ordenes religiosas. Como fuente tam-
bién perenne de inspiración metodológica, los franciscanos contaron desde
el primer momento con el modelo de su propio fundador, San Francisco de
Asís, quien no sólo los había precedido en el siglo XIII con su actuación
evangelizadora personal entre los mahometanos, sino que en su Regla de
1220 les había trazado incluso las líneas fundamentales de cómo debía ser el
misionero de su Orden. Estas líneas y la conducta del fundador aparecen
casi como un estribillo en la documentación franciscana referente a la meto-
dología misional americana.
Tanto los franciscanos como los dominicos poseían además una rica
tradición misionera, acumulada a base de su labor evangelizadora en el
Oriente europeo, Norte africano, Oriente asiático próximo y, de manera
más inmediata, en Canarias, Oriente Medio, Extremo Oriente y entre los
moriscos de Granada.
Aunque de fácil suposición, esta inspiración en el pasado de la propia
Orden no cuenta con muchas alusiones expresas. Sin embargo, valgan como
muestra las seis siguientes. Los superiores de las Ordenes misioneras de
 498 P.I1I. La Iglesia misional
Nueva España se fijaron en 1557 en lo sucedido con los moriscos de Grana-
da para reforzar su postura de que la evangelización americana debía correr
a cargo de los religiosos exclusivamente. Consultado por el arzobispo de
México sobre los problemas americanos, el dominico Miguel de Arcos le
respondió en 1551 que el plan excogitado le parecía bien, pero siempre que
«los indios vivieran en nuestro reino de Granada».
El franciscano Toribio Paredes de Benavente (Motolinía) establecía por
esa misma fecha un paralelo de contraste entre los moriscos granadinos y los
indios recién convertidos en Nueva España. A finales del siglo XVI, el jesuíta
José de Acosta, en el Perú, y el franciscano Jerónimo de Mendieta en
México, pasan revista a las diferentes épocas de la historia de la Iglesia para
encontrar en ella algo parecido a lo que sucedía en América. El primero
encuentra una semejanza en la conversión de los anglos, mientras que el
segundo lo halla en las misiones franciscanas de Bulgaria hacia 1376.
Entre los jesuítas es frecuente dirigir la vista hacia sus misioneros de la
India y Extremo Oriente para tomarlos por modelo de lo que convenía
practicar en América, como lo hacen, por ejemplo, Luis López en el Perú,
en 1570; Juan Vivero en Bolivia, en 1572; Juan de Polanco en Roma, en
1572; José de Acosta en el Perú, en 1589; Ernesto Steigmüller en el Orinoco
medio, en 1730, y Bernardo Recio en Quito, en 1773.
C) Recursos metodológicos americanos
1) Estudio y conocimiento del indígena. Desde que el ermitaño Ramón
Pane escribió en 1498 su Relación acerca de las antigüedades de los indios y los
primeros franciscanos de la isla Española emitieron en 1500 su opinión
sobre los mismos, la tarea inicial de todo misionero americano fue, como es
lógico, observar detenidamente a los habitantes de cada territorio para
atinar con el modo más adecuado de relacionarse con ellos a fin de evangeli-
zarlos.
A los jesuítas de Nueva España, por ejemplo, se les ordenó expresamen-
te esta observación en 1610, pero, ordenada o no, en realidad la practicaron
todos los misioneros, de manera idéntica o similar a como lo hacían los
capuchinos de Venezuela en 1692: «Examinando la naturaleza y modo de
vivir de estos indios, y si tenían algún modo de gobierno entre sí y qué ley,
falsa o verdadera, guardaban, qué modo de sujeción tenían y si daban
obediencia a algún superior que los sujetase y finalmente si al modo de otras
provincias y reino tenían alguna política y leyes, para aprender con ellos la
predicación que se deseaba, al modo que en otras partes se ha ejecutado,
oyendo a los infieles y filosofando con sus razones naturales hasta quedar
reducidos con actos de entendimiento, hallaron que dichos indios bárbaros
de aquellos llanos [de Caracas] no sólo no se hallaba en ellos ningún género
de política, pero aun parecían irracionales» (CARROCERA, Misión en los Lla-
nos, I, 497).
Además de observar todos a los indígenas, muchos misioneros consig-
naron por escrito sus observaciones. De hecho, no hay pueblo indígena
cuyos caracteres físicos y psíquicos, costumbres, tradiciones, mentalidad y
sistema económico-laboral de vida no nos hayan sido transmitidos de una
C.26. La metodología misional americana 499
manera u otra por los misioneros, aun cuando no todos llegaron a consig-
narlos con la misma minuciosidad que los franciscanos Bernardino de Saha-
gún, Jerónimo de Mendieta y Juan de Torquemada en México, el también
franciscano Diego de Landa en Yucatán, el jesuíta Juan de Tovar y el
dominico Diego Duran en México y el jesuíta José de Acosta en el Perú,
todos ellos autores de sendas obras sobre este punto.
Hasta la propia Corona española estaba interesada en que se le infor-
mase de cómo eran los indígenas para dictar las normas más apropiadas para
su evangelización, como lo hizo en 1526 y 1531.
2) La transmisión de las experiencias. En la elaboración y práctica de
la metodología misional americana desempeñó un papel decisivo la configu-
ración interna de las Ordenes misioneras en el sentido de que facilitó el
intercambio y la comunicación de las experiencias entre unos religiosos y
otros.
En este sentido, y como dato especialmente revelador, a raíz de la
llegada de los primeros doce agustinos a Lima, en 1551, arribaron también
a esa misma ciudad en compañía del virrey novohispano dos agustinos
procedentes de México para que, en afirmación del cronista Bernardo de
Torres, «como experimentados en la Nueva España pudiesen instruir y
adiestrar a los doce del Perú en la forma de predicar y enseñar a los indios
y en las demás funciones necesarias para el ministerio apostólico».
De manera ya no anecdótica, los diecisiete Colegios de Misiones francis-
canos diseminados por toda América desde 1683 hasta 1824 constituyeron
otros tantos centros de metodología misional impartida por los que hoy
denominaríamos auténticos profesionales con experiencia personal de lo
que enseñaban.
En este mismo orden de cosas, a los capuchinos de Venezuela se les
ordenó en 1705 que en cada territorio misional se erigiera una Casa-Semina-
rio en la que los religiosos que fueran llegando de España se dedicaran
durante seis meses a aprender «el idioma de los indios, la forma de reducir-
los y doctrinarlos, con todo lo demás que debieren observar con ellos para
su mayor aprovechamiento, aumento y progreso de nuestras misiones»
(RlONEGRO, Relaciones, II, 58).
En 1646 se les aconsejaba a los jesuitas del Orinoco que en la descrip-
ción de sus viajes siguieran el modelo de sus colegas del Paraguay, a cuyo fin
se les adjuntaba una copia. No se trata más que de un caso concreto. La vida
en comunidad, el sistema de actuación en equipo, la proximidad y las visitas
mutuas de unos misioneros a otros, eran otros tantos modos de intercambiar
vivencias, de ratificar aciertos o de corregir errores.
Por su parte, la movilidad de estos mismos religiosos y la permanente
información que corría dentro de la Orden hacían que en unos territorios
estuviesen al tanto de lo que se hacía en otros. Este hecho es el que explica,
por ejemplo, que la evangelización franciscana de Nueva España se tuviera
por modelo entre los franciscanos del Perú en el siglo XVI, como nos consta
que se tenía, o que en las misiones franciscanas de California se siguieran las
mismas normas que en las de Sierra Gorda, en el siglo xvm.
Aún más: las cartas de los misioneros americanos a sus colegas de
 500 P.III. La Iglesia misional
España, el regreso de los primeros a la Península, las correrías o las cartas
circulares de los reclutadores para solicitar voluntarios con destino a las
misiones de América y, por supuesto, las célebres Cartas Anuas de la Compa-
ñía de Jesús, ejercieron la función de otros tantos y eficacísimos instrumen-
tos para que en España misma, e incluso fuera de ella, los miembros de las
expediciones misioneras supieran cómo se procedía en el territorio al que se
encaminaban ya antes de embarcarse con ese destino.
A esta información concurrieron también las Crónicas o Historias impre-
sas de las misiones americanas, en todas las cuales se expone de una u otra
manera la metodología seguida en el territorio objeto del relato, cuando no
fueron redactadas esas monografías con el fin expreso de «ilustrar a los
aspirantes» a misioneros, como es el caso, manifestado por sus propios
autores, de la Conversión en Píritu, del franciscano Matías Ruiz Blanco, de
1690, o de El Orinoco ilustrado, del jesuíta José Gumilla, de 1741, quien
desciende hasta el detalle de completar su obra, de carácter etnológico-
geográfico, con una serie de Avisos para los que se sintieran movidos a
dirigirse a ese territorio.
3) La discusión colectiva de los métodos. Basados en la observación
personal y directa del indígena, así como en la experiencia de los propios
misioneros, los Capítulos o Congregaciones (reuniones oficiales periódicas)
de las respectivas Provincias religiosas, las Juntas eclesiásticas como las ca-
torce celebradas en México entre 1532 y 1546, la de Gracias a Dios, de 1544,
o la de Lima, de 1549 (véase el capítulo 10 de esta obra); los dieciséis
Concilios provinciales celebrados entre 1551 y 1778; los numerosísimos
Sínodos diocesanos; las consultas periódicas de los misioneros de una misma
circunscripción, como las que acostumbraban a realizar los agustinos de
Nueva España en el siglo xvi, los franciscanos de Texas y Píritu (Venezuela)
en el siglo XVIII, los jesuítas de los Llanos colombianos a mediados de este
mismo siglo y los del Amazonas en 1742; la conferencia vespertina sobre «el
modo de convertir, catequizar e instruir a los convertidos» preceptuada en
los Colegios de Misiones franciscanos desde 1683, y las reuniones entre las
autoridades religiosas y las civiles como las que se acostumbraban en Perú en
1559 o las convocadas por Hernán Cortés en 1524 y por el presidente de la
Audiencia de México en 1532, constituyeron otras tantas sesiones de discu-
sión sobre el modo de proceder en la evangelización de los indígenas.
Del mismo Consejo de Indias se nos dice en 1526, 1528, 1531 y 1533
que solía reunirse «muchas veces» para acertar con el modo de evangelizar a
los nativos americanos.
4) Normas sobre metodología misional. En estas discusiones colectivas
de los métodos no siempre se consignaron por escrito las conclusiones
adoptadas o éstas no han llegado hasta nosotros, pero los casos en que sí se
hizo, junto con la iniciativa personal de algunos misioneros, dieron lugar a
la elaboración de cinco clases de pautas que rigieron la cristianización de los
indios: las específicas de cada territorio, las propias de cada Orden y hasta de
cada Provincia religiosa, las dictadas por las Juntas eclesiásticas, los Conci-
lios provinciales y los Sínodos diocesanos, y las decretadas por las autorida-
des civiles.
C.26. La metodología misional americana 501
Dando por supuestas las demás, por ser suficientemente conocidas o de
obvia suposición, baste con recordar algunas de carácter concreto.
La primera de la que se tiene noticia es la circular de índole misional
americana enviada en 1532 por Nicolás Herborn, comisario general de la
familia Cismontana, a todos los franciscanos de su circunscripción (Bélgica,
Francia, España y Portugal), en la que especifica las cualidades que debían
tener los misioneros americanos y los principios de índole general a los que
se debían atener.
A ella sigue, en orden cronológico, la elaborada por los hermanos
Coronel, quienes «a pedimento y mandato de Su Majestad hicieron una
instrucción y doctrina muy docta y curiosamente ordenada de cómo se les
había de dar a entender a estos indios las cosas de nuestra fe y misterios de
ella por manera de historia, conforme a la relación que tenían de su capaci-
dad» (MENDIETA, Historia eclesiástica indiana, 1.3, c.3).
A momentos posteriores, y sin pretender agotar la lista, pertenecen las
normas siguientes:
- la Obediencia y la Instrucción entregadas en 1524 a los Doce Apóstoles
franciscanos de México por el ministro general de la Orden, P. Francisco de
los Angeles Quiñones;
- las instrucciones impartidas a los primeros agustinos que llegaron a
Lima en 1551 por el provincial de Castilla;
- las entregadas por San Francisco de Borja a los primeros jesuítas
enviados a Florida en 1567;
- las que regían entre los franciscanos de Nueva España en 1570;
- las propuestas por el franciscano Ángel de Valencia para Jalisco y
Michoacán (México) en 1552;
- las que nos consta que regían en Nueva Galicia y en Nueva Granada
entre los franciscanos de la segunda parte del siglo XVI;
- las establecidas para los jesuítas del noroeste de México en 1610,
1662, 1678, 1681-1684, 1698, 1710, 1715 y 1722-1725;
- las elaboradas por el franciscano Pedro Pérez de Mezquía para las
misiones de Sierra Gorda en el siglo xvin, adoptadas también por los fran-
ciscanos de California;
- las confeccionadas por el arzobispo de Santa Fe, el franciscano Luis
Zapata de Cárdenas, en 1570;
- las elaboradas para el Perú por el arzobispo de Lima, el dominico
Jerónimo de Loaysa, en 1545;
- las confeccionadas por el mercedario Diego de Porres, también en
Perú, en la segunda mitad del siglo XVI;
- las establecidas por el franciscano Manuel de Sobrevida para las
misiones del oriente peruano en 1792;
- las impartidas para las misiones guaraníes de la Compañía de Jesús en
1 6 0 4 , 1 6 0 9 , 1 6 1 0 , 1 6 3 7 y 1689;
- los libros de normas que tenía cada párroco jesuíta de esas mismas
misiones guaraníes, en los que se recogían las impartidas por los diversos
prepósitos de la Compañía;

502 P.III. La Iglesia misional
- las prescritas por los franciscanos del colegio de Chillan (Chile) en
1775 para sus misioneros de la Araucanía;
- los estatutos de los diecisiete Colegios de Misiones franciscanos fun-
dados a partir de 1683, tanto los de índole general para todos los colegios
como los específicos de cada uno de estos centros.
5) Las obras de metodología misional. Las monografías misionológicas
de que dispusieron los misioneros americanos para inspirarse en cómo
proceder en la evangelización de los indios fueron de tres clases: de índole
general, de carácter específicamente americano y de temas específicos.
Entre las primeras figuran las obras teológicas que llevaban consigo las
expediciones misioneras y, sobre todo, los tratados de misionología impre-
sos en Europa, si bien de momento no nos consta qué uso pudieron hacer de
estos últimos los religiosos que emprendían viaje al Nuevo Mundo o los que
ya se encontraban evangelizando en él.
Como muestra valga el dato concreto de que entre los libros de una
expedición de dominicos embarcada en 1533 para Venezuela figuraba un
ejemplar de la Summa contra gentiles de Santo Tomás de Aquino. O el de que
más de uno consultara obras dirigidas específicamente a ellos, como las
siguientes:
- A. MERMANNIUS, Theatrum conversionis gentium totius orbis (Amberes,
1567).
- J. GRACIÁN, Estímulo de la Propagación de la Fe (Lisboa, 1586).
- T. DE JESÚS, Stimulus missionum (Roma, 1610).
- T. DE JESÚS, De procuranda salute omnium gentium (Amberes, 1613).
- R. CARÓN, Apostolatus missionariorum per universum mundum cum obli-
gatione pastorum quoad manutenentiam Evangelii regulis actionum humanarum
et methodo conferendi cum haereticis quibuscumque ac infidelibus (París, 1660).
- J. DE CARABANTES, Práctica de misiones, guia de pecadores (León, 1670).
Entre las de carácter propiamente americano, algunas de ellas editadas
varias veces, cabe citar éstas:
- N. HERBORN, Epitome convertendi gentes Indiarum adfidem catholicam
adeoque ad Ecclesiam sacrosanctam catholicam et apostolicam (Toulouse, 1532).
- J. F. LUMNIUS, De extremo Dei iudicio et indorum vocatione libri dúo
(Amberes, 1567).
- A. DE NOCEÑA, Tractatus de administratione et regimine spirituali fide-
lium in Indis (México, 1568).
- B. DE ALBORNOZ, De la conversión y conquista de los indios (México,
1573).
- J. FOCHER, Itinerarium catholicum proficiscentium ad infideles converten-
dos (Sevilla, 1574).
- D. DE VALADÉS, Rhetorica christiana ad concionandi et orandi usum
(Perusa, 1579).
- L. DE GRANADA, Breve tratado en que se declara la manera que se podrá
proponer la doctrina de nuestra santa fe y religión cristiana a los nuevos fieles
(Salamanca, 1588).
- J. DE ACOSTA, De promulgatione Evangelii apud barbaros, seu de procu-
randa indorum salute libri sex (Salamanca, 1589).
C.26. La metodología misional americana 503
- J. DE ACOSTA, Instrucción para los que se embarcan y vienen a Indias
(1589).
- L. J. DE ORÉ, Símbolo católico indiano (Lima, 1598).
- A. DE LA PEÑA MONTENEGRO, Itinerario para párrocos de indios (Ma-
drid, 1668).
- M. RUIZ BLANCO, Manual para catequizar y administrar los santos sacra-
mentos a los indios que habitan en la Provincia de Cumaná (Burgos, 1683).
- P. J. DE PARRAS, Gobierno de los Regulares en la América, ajustado
religiosamente a la voluntad del Rey, 2 vols. (Madrid, 1783).
Temas específicos abordaron, de una manera más bien práctica que
teórica, los numerosísimos catecismos, doctrinas, sermonarios, confesiona-
rios, manuales para la administración de los sacramentos, etc., elaborados y
publicados por los propios misioneros americanos como fruto de su expe-
riencia y como normativa para los demás, imposibles de enumerar aquí por
su abundancia.
II. PRINCIPIOS METODOLÓGICOS BÁSICOS
Observando la teoría y la praxis evangelizadora se advierte que todos los
misioneros compartieron una serie de principios de metodología misional
que pueden sintetizarse en los siguientes, acoplándolos bajo las distintas
clases de métodos aludidas anteriormente.
A) Métodos de preparación
El primer principio metodológico fue la firme convicción de los evange-
lizadores de que, aun cuando algunos indígenas parecieran «monstruos
racionales», como afirmó de algunas tribus de Talamanca (Costa Rica) el
franciscano Isidro Félix de Espinosa en 1746, todos eran susceptibles de
cristianización precisamente por su racionalidad, por muy bajo que fuera el
coeficiente intelectual o el nivel cultural que en ocasiones pudieran pre-
sentar.
La observación es de sentido común, pues de lo contrario los misione-
ros no hubieran intentado siquiera la evangelización, pero en el caso de
América hay que consignarla para dejar claro que los misioneros, salvo
rarísimas y muy discutibles excepciones, como el caso del dominico Domin-
go de Betanzos en México, en 1530-1531, no compartieron la postura de
quienes, a comienzos del siglo XVI, se dice que negaron o dudaron de la
capacidad de los nativos para el cristianismo por su cortedad intelectual.
Aún más: a lo largo de los siglos XVI a XIX se esforzaron por dejar en claro la
injusticia de esa acusación e insistieron en las posibilidades de cristianización
que ofrecían los indígenas. Ello no impide que los propios misioneros los
calificaran a veces, desde el punto de vista intelectual, con adjetivos propios
del lenguaje de la época, pero que a nosotros nos parecen excesivamente
duros.
Un segundo principio en el que coincidieron también todos los misione-
ros fue el de la persuasión de que -como decían ellos mismos- «el indio, para

504 P.III. La Iglesia misional
ser cristiano, necesitaba primero ser hombre», lo que dio lugar a uno de los
aspectos más sorprendentes de la evangelización americana, consistente en
la tarea de elevar humanamente a los indígenas a fin de prepararlos o
capacitarlos para el cristianismo.
B) Métodos de difusión
Otro punto común de partida fue la persuasión de que el Evangelio
había que predicarlo evangélicamente, si bien su interpretación no fue
unánime porque admitía matices y porque las circunstancias americanas
mediatizaban la práctica del ideal.
Esta necesidad de elevar humanamente al indígena a fin de prepararlo
para el cristianismo, juntamente con la dispersión demográfica de la pobla-
ción nativa, llevó a los evangelizadores a la convicción de que el único medio
de promocionar a los indios y de poderlos evangelizar consistía en su previa
congregación en poblados (reducciones).
C) Métodos de catequización
El quinto principio consistió en que la fe, aunque ciega, presuponía un
mayor o menor conocimiento de lo que se creía, convicción en la que se basó
el esfuerzo unánime de los evangelizadores por aprender las lenguas o
idiomas indígenas y por catequizarlos en ellas.
En lo referente a esta enseñanza del cristianismo, siempre se insistió en
el aspecto de la uniformidad, en el sentido de que a los mismos indios se les
adoctrinara indefectiblemente de una manera similar para que no interpre-
taran como contradicciones ideológicas lo que no eran más que diferencias
accidentales. De ahí la tendencia a que un mismo territorio fuera evangeliza-
do por los mismos religiosos, la oposición al excesivo número de Ordenes
misioneras en América y los preceptos de que los evangelizadores utilizaran
solamente un determinado texto para el aprendizaje de lo que tenían que
saber de memoria.
D) Métodos de persuasión
Un sexto principio, también unánimemente aceptado, fue el de la vo-
luntariedad de la conversión, punto en el que han inducido a error determi-
nadas conductas de pobladores españoles y criollos. El que la evangelización
estuviera durante algún tiempo precedida por la conquista armada y des-
pués más o menos protegida por la denominada «escolta», nunca indujo a los
misioneros a confundir la evangelización con la coacción. No sabemos de
ninguno que obligara a los indios a convertirse o a que se bautizaran, porque
todos sabían que la conversión, además de la gracia, presuponía la libre
voluntad del bautizado. Aún más: fueron muy numerosas las veces, sobre
todo durante la primera parte del siglo XVI, o etapa de las conquistas, en las
que se les insistió en que antes de bautizar a nadie se cercioraran de que el
indio no sólo quería nacerse cristiano voluntariamente, sino de que ni si-
quiera actuaba para ganarse el aprecio de los conquistadores, de los colonos
o de los propios evangelizadores.
C.26. La metodología misional americana 505
En este punto, sin embargo, hay que tener en cuenta que nuestro actual
concepto de libertad no coincide totalmente con el de los evangelizadores
americanos, razón por la cual estos últimos tampoco se vieron obligados a
practicar el principio con la exquisitez con que se procedería ahora.
Todos los misioneros americanos estuvieron también acordes en que,
salvadas las innegables diferencias personales y sociales existentes entre
unos indios y otros y entre las diversas tribus o «naciones» entre sí, todos los
nativos del Nuevo Mundo eran como niños grandes a los que había que
tratar como tales.
Esta persuasión influyó decisivamente en varios aspectos de la evangeli-
zación, a los que se aludirá en su lugar. De momento baste con indicar que
fue ella la que indujo a los misioneros a adoptar un triple y característico
comportamiento respecto de los indígenas.
Desde el punto de vista intelectual: a considerarlos siempre y en todas
partes, aunque no siempre en el mismo grado, como gentes de mentalidad
infantil a la que había que suministrarle la doctrina evangélica en pequeñas
dosis, de manera sencilla y clara, reiteradamente, con autoridad más que
razonando filosóficamente y evitando cuanto pudiera dar lugar a confusión.
Desde el punto de vista afectivo: a relacionarse con ellos como los
padres con los hijos, es decir, siempre con cariño, de palabra y obra y, en
ocasiones, con castigos, bajo la consigna universal de que nunca fuera el
misionero en persona quien los ejecutara y de que las penas se impusieran
con moderación, por ejemplo, un máximo de seis azotes en circunstancias
normales.
Desde el punto de vista psíquico: a considerarlos emocionalmente ines-
tables, tornadizos, volubles, desconfiados y no siempre veraces, pero al
mismo tiempo dóciles una vez ganados afectivamente, por lo que la postura
generalizada de los misioneros fue la de guardar siempre cierta reserva tanto
en el aspecto puramente religioso como incluso en el de la seguridad per-
sonal.
Un ulterior y octavo punto de coincidencia, prácticamente universal,
fue el de la apreciación de la «condición miserable» de los indios, en el
sentido de considerarlos como seres indefensos ante otros más poderosos
(conquistadores, encomenderos, corregidores, caciques indígenas), ante
agentes externos (enfermedades, tragedias o convulsiones de la naturaleza)
y ante la dureza de la vida (alimentación, vestido, vivienda), situación esta
última normal en un ambiente primitivo, pero que resultaba difícil de sopor-
tar para hombres como los misioneros, pertenecientes a un mundo mucho
más cómodo por más evolucionado. De ahí sus esfuerzos por simultanear la
evangelización con la tarea de defender al indígena y ayudarle en todas sus
necesidades, como lo prescribían las obras de misericordia que ellos mismos
inculcaban a los nativos.

NOTA BIBLIOGRÁFICA
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Obras de metodología misional
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bibliográfica del capítulo 1 de la presente obra).
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 CAPITULO 27

SISTEMAS Y LENGUA DE LA PREDICACIÓN

Por PEDRO BORGES

En el orden lógico de las ideas, la acción misional entre los indígenas

americanos estuvo precedida por el planteamiento de dos cuestiones preli-
minares, consistentes en el modo y en la lengua que se debían utilizar en la
predicación del Evangelio.

I. SISTEMAS DE PREDICACIÓN

La cuestión del modo se derivó del ya aludido principio básico de que el

Evangelio había que predicarlo evangélicamente, a lo que se oponían, al
menos a primera vista, la presencia de las armas y la posible actitud agresiva
de los nativos.
Se trata de un problema de metodología misional, que tanto en la teoría
como en la práctica se resolvió mediante tres soluciones distintas, las cuales
pueden denominarse: sistema de predicación apostólica o evangélica, siste-
ma de predicación posbélica y sistema de evangelización protegida. El pri-
mero consistió en la predicación sin la presencia previa ni simultánea de
acciones ni hombres armados en el territorio misional y hasta, a ser posible,
sin la presencia de ninguna fuerza externa que influyese en la conversión de
los indios. El segundo consistió en predicar el Evangelio una vez sometido
por las armas el territorio misional. El tercero, en predicarlo en territorios
todavía sin conquistar, pero de manera que los misioneros realizaran su
labor acompañados de una fuerza bélica, más o menos simbólica, cuyo
objetivo no era atacar o someter a los indígenas, sino simplemente proteger
o salvaguardar la evangelización.

A) Sistema de predicación apostólica o evangélica

El sistema apostólico o evangélico, al que durante gran parte del si-
glo XVI se le designó impropiamente con el nombre de evangelización pacífica,
para contraponerlo a la que aquí denominamos posbélica, se basó en la
conducta de Jesucristo tal como se refleja en los Evangelios, así como en el
hecho de que el propio Jesucristo enviara a los apóstoles a predicar por todo
el mundo sin llevar consigo más armas ni equipaje que el Evangelio mismo.
Aplicados ambos hechos a las circunstancias americanas, el principio
entrañaba la necesidad de que el misionero prescindiera totalmente de la
 510 P.III. La Iglesia misional
previa conquista armada del territorio, de toda presencia de soldados en él
con fines bélicos y hasta de la presencia de simples colonos españoles que
pudieran influir en la predicación desde fuera de la predicación misma, lo
que podrían ejercer abusando de cualquier manera de los indígenas.
Como teoría, o como principio, esta postura significaba la acomodación
literal al ideal evangélico, pero en la práctica chocaba con una realidad,
como la americana, que desde 1508 hasta 1549 se basó políticamente en el
sistema de conquistas armadas como medio de anexión territorial, que desde
1550 hasta 1573 siguió utilizando este mismo sistema esporádicamente, que
desde 1573 en adelante prosiguió valiéndose de él en ocasiones aisladas y
que desde 1492 hasta la independencia de las actuales naciones hispano-
americanas se basó siempre en el asentamiento de colonos españoles en los
territorios previamente conquistados, coexistiendo por lo mismo con la
acción misional y mediatizándola de una manera u otra.
Ante la colisión del principio con la realidad, los sostenedores del ideal
evangelizador se vieron obligados a mostrarse contrarios al sistema de con-
quistas armadas, no por considerarlas ilícitas en sí mismas (cuestión que
algunos de ellos no se plantearon y que pertenecía a otro orden de cosas),
sino porque contrariaba el principio evangélico del que ellos partían. En
último término, la conclusión a que llegaban, explícita o implícitamente, era
que la política oficial americana debía girar en torno de la evangelización y
no la evangelización en torno de la política. Por esta misma razón, algunos
de ellos se opusieron también hasta al asentamiento de los españoles en
Indias, permitiendo como máximo una fuerza prácticamente simbólica co-
mo signo de la soberanía de los reyes españoles en el Nuevo Mundo.
Dentro de una numerosa gama de posturas no totalmente coincidentes
entre sí en cuanto a las consecuencias políticas, pero confluyentes todas en
el principio de la predicación sin armas, defendieron este sistema de evange-
lización apostólica o evangélica, entre otros, los dominicos de la Española,
en 1516, entre los que sobresale Pedro de Córdoba; Vasco de Quiroga,
obispo de Michoacán, en 1535; el franciscano Juan de Zumárraga, obispo de
México, en 1537; varios dominicos de México, en 1539; el dominico Domin-
go de Betanzos, en México, en 1540; Bartolomé de las Casas a lo largo de la
mayor parte del siglo XVI, quien además escribió sobre este tema su obra De
único vocationis modo; los dominicos Gregorio de Beteta, en México, y Fran-
cisco de la Cruz, en el Perú, en 1550; varios franciscanos de Nueva Galicia
en 1552; el primer Concilio de México en 1555; los franciscanos Andrés de
Olmos en 1556, y Alonso Maldonado de Buendía en 1566 y 1570, ambos en
México, así como Lorenzo de Bienvenida, en Yucatán, y Francisco de Arme-
llones, en Lima, en 1555; el dominico Gil González, en Chile, en 1557; el
agustino Francisco Ortega en 1597; los franciscanos Juan de Silva en
1621-1630, Juan de Mendoza en 1658, Julián Chumillas y Francisco Ayeta
en 1688, Matías Ruiz Blanco en 1690, Pedro José de Parras en 1783 y
Antonio Avellán en 1808; los jesuítas Roque González en 1613 y Antonio
Ruiz de Montoya en 1619, ambos en el Paraguay; los capuchinos de Cumaná
(Venezuela) de 1657 a 1660 y los también capuchinos venezolanos Francisco
de Tauste en 1684 y Victoriano Castejón en 1724.
C.27. Sistemas y lengua de la predicación 511
Durante la mayor parte del siglo xvi, por entrañar una actuación diver-
gente del sistema político oficial y del modo más generalizado de evangeli-
zar, este sistema de predicación apostólica o evangélica no se reflejó en la
práctica más que en una serie de intentos que en realidad representan otras
tantas excepciones o «rupturas» en relación con lo que entonces se acostum-
braba a hacer. Con la circunstancia ulterior de que, en la mayor parte de los
casos, estos intentos o bien terminaron fracasando debido a la oposición de
los indios o bien no pasaron de conatos evangelizadores muy elogiables y
muy meritorios por parte de sus protagonistas, pero en realidad de poca
trascendencia dentro del universo de la evangelización americana.
De entre esta serie de intentos, cuyo elevado número impide su enume-
ración completa, destacan los llevados a cabo por los franciscanos y domini-
cos en Chichirivichi y Cumaná (norte de Venezuela) de 1516 a 1522, que
terminaron con la muerte de varios religiosos; el célebre de la Verapaz
(Guatemala), planeado por Bartolomé de las Casas como demostración de su
teoría, de 1537 a 1550; los varios que tuvieron lugar en Florida a lo largo de
toda la primera mitad del siglo XVI; los de los franciscanos Jacobo de Tastera
en Yucatán en 1537, Hernando de Arbolancha en Guatemala en 1550,
Rodrigo de la Cruz en Nueva Galicia en 1550, Jacinto de San Francisco en
Michoacán en 1561 y Francisco de la Ascensión en California en 1602; el de
los dominicos Gregorio de Beteta y otros varios religiosos de su misma
Orden entre los araucas venezolanos en 1553; y los de los jesuítas Juan B. de
Segura y Juan Font en el Perú en 1570 y 1600, respectivamente.
Desaparecido el sistema de las conquistas armadas, es decir, desde 1573
en adelante, como fecha únicamente aproximada, esta modalidad evangeli-
zadora perdió su carácter de espectacularidad o excepcionalidad y se simul-
taneó con el sistema de predicación protegida, sin que sea posible de mo-
mento afirmar cuál de los dos predominó y, a veces, hasta sin posibilidad de
distinguir entre uno y otro.
Sin pretender agotar la lista, nos consta, por ejemplo, que practicaron
este sistema los franciscanos del Paraguay a finales del siglo XVI; los del
oriente peruano desde mediados del xvn hasta el XIX, entre continuas adver-
sidades y con la muerte de 68 religiosos entre 1637 y 1766; los de Sierra
Gorda (México) en el siglo xvni; y los de Píritu (Venezuela) en 1730, fecha
en la que decidieron abordar sin armas a los temibles caribes después de
analizar detenidamente el problema. También lo practicaron los jesuítas del
Paraguay desde 1610 en adelante.
B) Sistema de evangelización posbélica
Como teoría, este sistema de predicar el Evangelio con posterioridad a
la conquista armada del territorio no ignoró la conducta de Jesucristo y sus
apóstoles, principio en el que se basaba el anterior, sino que la consideró
como un modo de obrar en unas determinadas circunstancias, no como
precepto vinculante en todos los tiempos y lugares. Su base teológica estribó
o bien en el pasaje evangélico en el que se afirma impelle eos intrate (oblígalos
 512 P.III. La Iglesia misional
a entrar) o bien en la licitud y conveniencia de conquistar previamente el
territorio con fines de evangelización.
También como teoría, y por basarse precisamente en principios teológi-
camente muy discutibles, el sistema no contó con destacados ni numerosos
defensores. Entre ellos cabe enumerar al dominico Vicente Palatino de
Curzola en 1559; a los franciscanos Toribio Paredes de Benavente (Motoli-
nía) hacia 1550, Alonso de Santiago en 1562, Pedro de Azuaga en 1570, los
tres en Nueva España, y Juan Gallegos en Chile en 1557; al carmelita
Antonio Vázquez de Espinosa en 1621; al jesuíta Juan de Rivero en 1730, y
al franciscano Juan Domingo Arricivita en 1792.
Débil desde el punto de vista teórico, este sistema encontró un incon-
movible apoyo en el hecho de la realidad americana de los años centrales del
siglo XVI. Prescindiendo de que las conquistas armadas fueran o no lícitas, y
ni siquiera convenientes o no, el hecho incuestionable era que estas conquis-
tas se daban y, por lo mismo, no cabía otra opción que predicar el Evangelio
tras el previo sometimiento armado del territorio.
Esta es la razón de que tal sistema fuera el predominante desde 1508
hasta 1573, etapa durante la cual se evangelizaron la mayor parte de las
Antillas, los imperios azteca y maya, puntos aislados del litoral comprendido
entre Honduras y Panamá, puntos aislados también de las costas septentrio-
nales de Colombia y Venezuela, la vertiente occidental de los Andes, el
altiplano boliviano, el centro de Chile, el norte argentino y la región para-
guaya de Asunción. Desde la suspensión cautelar de las conquistas armadas
en 1549 y, sobre todo, desde su prohibición en 1573, el sistema comenzó a
caer en desuso, de manera que en adelante ya no se volvió a practicar más
que en casos aislados de tribus especialmente belicosas a las que hubo que
someter políticamente por la fuerza, pero que en el conjunto de la evangeli-
zación significan poco.
C) Sistema de evangelización protegida
Intermedio entre el sistema de evangelización apostólica o evangélica y
el de evangelización posbélica, el de la evangelización protegida siguió consi-
derando la conducta de Jesucristo y de sus apóstoles como el supremo ideal
de evangelización, pero cuya práctica en América, teniendo en cuenta la
realidad, significaba una «extrema estupidez», en palabras del jesuita José de
Acosta, consignadas en el Perú en 1589 (De procuranda indorum salute, 1.2
c.8).
No quiere decirse con esto que los propugnadores del sistema optaran,
como los defensores de la evangelización posbélica, por unas conquistas
armadas para entonces ya en su ocaso, cuando no totalmente olvidadas. El
medio que excogitaron para vencer la agresividad de los indios o su oposi-
ción a la acción misional consistió en proteger a esta última mediante el
acompañamiento de los misioneros por soldados como fuerza de defensa o
de disuasión, nunca como instrumento de ataque o de sometimiento.
En el plano de la teoría, el sistema lo defendieron, entre otros, el
dominico Domingo de Santa María, en 1558; los franciscanos Pedro de
C.27. Sistemas y lengua de la predicación 513
Ayala, en 1562, y Juan Focher, en 1570, ambos en Nueva España; el agusti-
no Baltasar de Torres, en 1567, y el jesuita José de Acosta, en 1589, ambos
en el Perú; los franciscanos Francisco Hurtado, en el Chocó (Colombia), a
comienzos del siglo XVII, y Juan Antonio de Solís, en Venezuela, en 1640;
Alonso de la Peña Montenegro, obispo de Quito, en 1668; varios capuchi-
nos venezolanos, en 1672; el franciscano colombiano Manuel Caycedo, en
1724; el jesuita Pedro Lozano, en el Paraguay, en 1733; los franciscanos
Isidro Félix de Espinosa, en Nueva España, en 1746, y Francisco de San
José, en el Perú, en 1766, si bien el primero prefería la presencia de familias
criollas a la de soldados; el jesuita José Gumilla, en el Orinoco medio, en
1745; el franciscano Juan Domingo Arricivita, en Nueva España, en 1792, y
el dominico Francisco Cortázar, en Venezuela, en 1793.
En la práctica, éste fue el sistema que comenzó a sustituir al posbélico
desde la suspensión cautelar de las conquistas armadas en 1549 y el que lo
suplantó definitivamente desde 1573, fechas ambas en las que comenzó a
simultanearse con el apostólico, del que apenas se distingue en ocasiones
por la lejanía o ineficacia de las armas que teóricamente estaban llamadas a
proteger la evangelización.
Su puesta en práctica revistió tres modalidades, según que los soldados,
denominados «escolta», acompañaran a los misioneros en sus exploraciones
geográfico-evangélicas o en el abordaje (entradas) de indios nuevos; según
que estuvieran destacados permanentemente en los poblados misionales o
reducciones (también «escolta»); o según que protegieran todo un territorio
o comarca misional desde un punto clave, denominado presidio o fuerte. La
primera modalidad fue muy frecuente y se dio sobre todo en las grandes
exploraciones misioneras de finales del siglo XVII y de todo el XVIII. La
segunda se dio en una medida imposible de establecer, porque en este punto
no se siguió más criterio que el de la belicosidad de los nativos y el grado de
intrepidez de los evangelizadores, en cuya virtud unos lo practicaron y otros
no. La tercera comenzó a ponerse en práctica a finales del siglo XVI en el
noroeste de México, pero la extensión del territorio misional que cubría, la
lejanía del fuerte o lo accidentado del terreno privaban muchas veces de
eficacia disuasora a esta modalidad.
La presencia de esta «escolta» junto al misionero se considera como un
hecho normal en las misiones jesuíticas del noroeste mexicano desde finales
del siglo xvi hasta la mitad del XVII, en las del Casanare y Meta (Colombia),
en 1725; en las del Orinoco medio, en 1696; en las de los Moxos bolivianos,
entre 1595 y 1618, y en las del Chaco argentino a mediados del siglo xvm.
Entre los franciscanos, los Colegios de Misiones de Querétaro y Guatemala
tenían por norma, desde finales del siglo xvii, que sus misioneros de Texas
y Talamanca (Costa Rica) evangelizaran protegidos por soldados, como lo
hacían también los de California desde 1768 y los de Apolobamba (Bolivia)
a finales del siglo x v m y comienzos del XIX. Practicaron, asimismo, este
sistema los capuchinos de los Llanos venezolanos durante los siglos XVII
y XVIII, e incluso los de Cumaná, quienes en 1660 tuvieron que recurrir a
él una vez «desengañados» de que yendo solos no conseguían ni siquiera
abordar a los indígenas.
 4 C.27.
P.III. La Iglesia misional
La necesidad de esta «escolta» que protegiese a los misioneros y a las
misiones se consideró en ocasiones tan imprescindible que los capuchinos de
los Llanos de Caracas, en 1725, y los franciscanos de Otahití, en 1775,
renunciaron a emprender la evangelización de esos territorios por no dispo-
ner de hombres armados que los defendiesen, mientras que los franciscanos
de Talamanca (Costa Rica), entre 1691 y 1705, así como los dominicos de
Bannas (Venezuela), en 1779-1788, clamaban angustiosamente por el envío
de la «escolta», porque sin ella se veían imposibilitados para realizar la labor
evangelizadora. En Barinas, el dominico Francisco de Cortázar afirmaba en
1793 que mientras dispusieron de escolta pudieron hacer algo, pero, una
vez que quedaron privados de ella, no podían hacer nada.
Esta «escolta» misional estaba integrada por un puñado de hombres
armados, cuyo número variaba enormemente en los casos de que trataran de
proteger a los misioneros que se dedicaban a explorar territorios o a congre-
gar indios en poblados. En cambio, la cifra no solía sobrepasar la docena, e
incluso reducirse a uno o dos hombres armados, cuando se trataba de
defender un puesto o poblado misional.
Lo normal era que los gastos de la «escolta» corriesen a cuenta de la
Real Hacienda, pero también que el pago de sus honorarios se hiciese con
retraso.
No hay duda de que la presencia de estos soldados constituía una
garantía de seguridad para los misioneros y los indios de la misión en
circunstancias normales. Pero también es cierto que su eficacia era práctica-
mente nula o muy reducida cuando tribus especialmente belicosas, como los
apaches, los caribes, los campas o los chiriguanos, se decidían a atacar en
seno un territorio misional y a no alejarse sin el correspondiente botín o sin
dejar constancia de su venganza. En estos casos, la ruina de las misiones
siempre fue inevitable, lo mismo que la muerte de los misioneros que no
lograron huir a tiempo.
II. EL PROBLEMA DE LA LENGUA
... ' o s Doce Apóstoles franciscanos de México se nos dice que en 1524
iniciaron su labor evangelizadora «con mudez y solas señas, señalando el
cielo y diciendo estar allí sólo Dios», a lo que añadieron la enseñanza de las
oraciones cristianas en latín (MENDIETA, Historia eclesiástica indiana, 1.3,
e l 5).
En este y en otros casos similares se trata del momento especialísimo de
una inicial y total incomunicación lingüística entre los evangelizadores y los
evangelizados, incomunicación que no se tardaba en superar debido al
aprendizaje del idioma local por los misioneros, que, por otra parte, tampo-
co rué muy frecuente debido a la utilización de intérpretes ante otro idioma
de momento totalmente desconocido.
El punto de la lengua utilizada en la evangelización ha dado lugar a
numerosos malentendidos, derivados en gran parte de esa enseñanza de las
oraciones en latín, de los preceptos de la Corona encaminados a que los
misioneros enseñaran el español a los indígenas y de las abundantes acusa-
Sistemas y lengua de la predicación 515
ciones de unos eclesiásticos contra otros (muchas de ellas nacidas de los
intereses económicos anejos a las adjudicaciones de las doctrinas o parro-
quias de indios) en el sentido de que ignoraban la lengua de los nativos.
Para dilucidar en qué lengua se evangelizó en América hay que distin-
guir, en primer lugar, entre oraciones o plegarias y catequesis o exposición
del contenido del cristianismo.
A) La lengua de las oraciones
En cuanto a las oraciones, incluyendo en ellas a veces todas las fórmulas
contenidas en las denominadas técnicamente Doctrinas breves en el siglo XVI,
no hubo uniformidad durante esta centuria. Así, y al igual que los Doce
Apóstoles franciscanos de México, los primeros evangelizadores de las Anti-
llas las enseñaban en latín. La Instrucción del arzobispo de Lima, Jerónimo de
Loaysa, de 1545, prescribía que se enseñasen en latín o castellano. El Conci-
lio de Lima de 1551 y el Sínodo de Quito de 1570 ordenan su enseñanza en
esta última lengua. El Concilio de Lima de 1567 preceptuó que se enseñaran
en quechua, mientras que el de 1582-83 ordenó que no se obligara a nadie
a que las aprendiera en latín, pues bastaba con que las supieran en quechua.
Influidos por la tradición castellana, a la que pertenecían las primas
Doctrinas breves, y deseosos de evitar el peligro de que un texto en lengua
indígena contuviera inexactitudes o errores teológicos, los evangelizadores
americanos prefirieron que los nativos aprendieran de memoria las oracio-
nes en un idioma que no entendían y que pronunciaban mal, pero que Dios
lo comprendía perfectamente, a que desde el primer momento lo hicieran
de una manera teológicamente defectuosa. En realidad, con ello no hacían
más que aplicar al caso de los indios lo que entonces (y hasta época reciente)
se hacía en toda la cristiandad, en la que las oraciones litúrgicas y varias de
índole popular se recitaban en latín, aunque la mayoría de los fieles no
comprendieran esta lengua.
En los territorios evangelizados desde finales del siglo XVI en adelante
aún se siguieron dando algunos casos de esa misma índole y por idénticos
motivos, pero la experiencia acumulada anteriormente y la presencia de
unas lenguas menos estructuradas que el náhuatl o el quechua permitieron
(adelantándose a los tiempos modernos) que lo normal fuera enseñar esas
mismas oraciones en el idioma local, al que se traducían desde el primer
momento de la evangelización.
B) La lengua de la catequesis
El proceso seguido en la catequesis o en la exposición del mensaje
cristiano fue distinto del adoptado en el terreno de las oraciones, pero
también hay que distinguir en él dos etapas consecutivas, correspondientes
a
la de la evangelización propiamente dicha y a la de la cristianización ya
normalizada.
Durante la primera etapa, es decir, en tanto los nativos estuvieron en
vías de cristianización, la lengua misional fue siempre y en todas partes la
hablada por los habitantes del territorio que se evangelizaba. Como es
lógico, en el momento inicial de la evangelización de un nuevo pueblo o
 P.III. La Iglesia misional
tribu, los primeros misioneros tenían que valerse de intérpretes para expo-
ner el mensaje de que eran portadores, si es que ellos mismos, como sucedía
con mucha frecuencia, no habían aprendido ya la lengua de los indígenas
que se proponían evangelizar. Desde el punto de vista cronológico, este
primer momento solía ser muy breve aun en el caso de que los evangelizado-
res tuvieran que recurrir a la ayuda de los intérpretes, porque, si no lo
conocían ya con anterioridad, los misioneros no tardaban en aprender el
nuevo idioma una vez asentados en el territorio.
Transcurrido este momento inicial, el problema desaparecía debido a
que los evangelizadores de la segunda etapa ya disponían en los de la prime-
ra de maestros de la nueva lengua.
En términos cronológicos puede decirse de una manera general que la
predicación en el idioma propio de los indios no registró prácticamente
ninguna excepción durante los primeros quince o veinte años de la evangeli-
zación de cada territorio, que es el período que, en general, duraba la
evangelización propiamente dicha en cada uno de ellos.
Veremos más adelante cómo la norma más corriente fue que los misio-
neros aprendieran el idioma de los nativos para poder evangelizarlos en él.
Independientemente de esta constancia histórica, el indiscutible sentido de
responsabilidad de los misioneros hace impensable que trataran de exponer
a los indios su mensaje cristiano sin importarles que los indígenas lo com-
prendieran o no o lo interpretaran defectuosamente. Si de algo pecaron fue
precisamente de una especie de excesiva responsabilidad, lo que les llevó a
no prescindir en su exposición del cristianismo de ningún aspecto de su
contenido, cuando podían haber aplazado para más tarde la enseñanza de
puntos especialmente difíciles y cuyo conocimiento no era absolutamente
necesario desde el primer momento.
Una vez cristianizados los nativos y a pesar de la tendencia de los
mejores a mantener la predicación en la lengua indígena, el decaimiento del
fervor inicial, el mayor o menor conocimiento del español por parte de los
propios indígenas a partir de la segunda o tercera generación debido a su
contacto con los pobladores españoles y con el misionero y, sobre todo, al
crecimiento de los niños educados desde el primer momento en las escuelas
misionales, así como las reiteradas órdenes de la Corona en el sentido de que
se les enseñara el castellano, fueron otros tantos factores que dieron lugar a
cierto relajamiento en la estricta conducta de los primeros tiempos, en
virtud del cual la enseñanza en castellano le fue comiendo terreno al idioma
local en lo tocante a la predicación.
Síntomas de este comportamiento, debido a la pérdida del fervor ini-
cial, lo constituyen el hecho de que los dominicos de Guatemala se pregunta-
ran oficialmente en 1562 si era o no pecado ignorar la lengua de los nativos
y el de que los Concilios de Lima de 1567 y 1582, el Sínodo de Quito de
1570 y las Constituciones de 1730 elaboradas para los capuchinos de Cuma-
ná (Venezuela) se vieran obligados a preceptuar bajo graves penas el apren-
dizaje por los párrocos de indios o doctrineros (no por los misioneros
propiamente dichos que les habían precedido) del lenguaje local de unos
indígenas ya insertados en el cristianismo.
C. 2 7. Sistemas y lengua de la predicación 517
Fue precisamente la conveniencia de este aprendizaje lo que indujo a la
fundación de cátedras de lengua indígena en algunas universidades. De la
misma manera que obedeció a este hecho el que se exigiera el conocimiento
del idioma nativo en el examen que precedía a la entrega de una doctrina o
parroquia de indios.
En cambio, el conocimiento por los indios del castellano, más las estric-
tas órdenes de la Corona en cuanto a su enseñanza, fueron los factores que
indujeron, por ejemplo, a los capuchinos de Cumaná y a los jesuítas del
Meta-Casanare (Colombia), a comienzos del siglo XVIII, a predicar por las
mañanas en español y por la tarde en el idioma local, lo que movió a los
franciscanos de Píritu (Venezuela), en 1761, a hacerlo cuatro días en caste-
llano y tres en idioma indígena y lo que impulsó a los jesuítas colombianos a
utilizar el español para todo a mediados del siglo XVIII.
Como contrapartida, y valiéndose de los privilegios de que gozaban, los
jesuítas del Paraguay nunca abandonaron la enseñanza exclusivamente en
guaraní, ya que estos indígenas no aprendieron el español.
C) El aprendizaje de la lengua
Desde el punto de vista lingüístico, América ofreció en algunas partes
una inestimable ventaja, mientras que en otras presentó una serie de graves
dificultades. La ventaja, considerada por los misioneros de la época como
algo realmente providencial, consistió en la unidad lingüística que en el siglo
xvi ofrecieron los imperios azteca, maya e incaico con el náhuatl, maya y
quechua, respectivamente. La dificultad estribó en que, fuera de esos impe-
rios, los evangelizadores se encontraron poco menos que con un idioma
distinto en cada nueva tribu que abordaban, cuando ya no sucedía, como en
las misiones jesuíticas del Marañón-Amazonas (Mainas), que en una sola
comarca o circunscripción misional se hablaran nada menos que 39 idiomas
distintos, algunos de ellos tan dispares entre sí como el español y el alemán,
según afirman los propios evangelizadores.
Las grandes unidades lingüísticas hicieron concebir en algunos misione-
ros la utopía de que, para facilitar el entendimiento entre ellos, todos los
nativos de Nueva España aprendieran el náhuatl y los del Perú el quechua.
La Corona española, en cambio, desde 1550 y, sobre todo, a lo largo del
siglo XVIII, optó por el aprendizaje universal del español. La mayoría de los
evangelizadores rechazó de plano la primera utopía y sólo fueron obedeci-
das las órdenes oficiales en el caso de las escuelas infantiles y cuando se
trataba de indígenas adultos ya definitivamente insertados en el cristianis-
mo, que en realidad eran esos mismos indios que de pequeños habían
frecuentado las escuelas misionales.
Así pues, y exceptuados los casos ya aludidos anteriormente, los evange-
lizadores se impusieron el cometido de ser ellos mismos los que aprendieran
el idioma indígena, aprendizaje que entre los jesuítas de Nueva España era
obligatorio en 1587 para poderse ordenar de sacerdote, lo que también
propugnaba Santo Toribio de Mogrovejo en Lima en 1592. En este mismo
sentido, los franciscanos de Guatemala tenían que dedicar a este aprendizaje
en 1667 ocho meses como máximo, so pena de ver reducida a la mitad la
518 P.III. La Iglesia misional
ración anual de chocolate y azúcar si no conseguían dominar el idioma en
ese período de tiempo.
En un primer momento, y debido a que carecían de todo medio de
aprendizaje, los misioneros tenían que aprender el idioma de los nuevos
indios a base de los recursos que les dictara su iniciativa personal, el princi-
pal de los cuales consistió en valerse de los niños y de los intérpretes para
apuntar por escrito las palabras que oían, consignar su significado, compa-
rarlas con otras y poco a poco ir elaborando un vocabulario, el cual perfec-
cionarían con el tiempo.
Superado este primer momento de total oscuridad, la situación cambia-
ba rápidamente, ya que los misioneros de la segunda y sucesivas olas encon-
traban el campo desbrozado por quienes les habían precedido. El desbroza-
miento fue doble. Tratándose de territorios ya abordados, los primeros
misioneros servían de maestros a quienes llegaban para ayudarles o les
facilitaban el aprendizaje con los vocabularios y artes o gramáticas que
acostumbraban a elaborar, tarea que en algunos casos les estaba expresa-
mente preceptuada, como lo hicieron los dominicos de Guatemala en nueve
ocasiones comprendidas entre 1548 y 1593. En los territorios todavía no
abordados, pero limítrofes con los primeros, fue corriente la costumbre de
llevar niños voluntarios del nuevo territorio a un centro situado en el ante-
rior para que aprendiesen el español y enseñasen a su vez su propio idioma.
A este hecho obedecen los tres métodos fundamentales que durante
esta etapa se pusieron en práctica para el aprendizaje de las lenguas nativas.
El primero consistió en que, antes de dedicarse a la evangelización, los
nuevos misioneros invirtiesen algún tiempo en compañía de los veteranos
que ya dominaban el idioma, como lo hacían, por ejemplo, los franciscanos
de Venezuela hacia 1690. El segundo, en aprenderlo en centros misionales
situados en la retaguardia de la evangelización, teniendo por profesores a los
misioneros que habían trabajado ya entre los indios. A esta modalidad
pertenecen, por ejemplo, los centros de lenguas jesuíticos de Pátzcuaro
(1579) y Tepotzotlan (1584); los 17 colegios de misiones fundados por los
franciscanos en toda América entre 1683 y 1816, en los que era preceptiva
una clase diaria de idiomas indígenas; la Casa-Seminario que los capuchinos
tenían en Trinidad en 1707, e incluso las cátedras universitarias que existie-
ron para este fin. El tercer sistema de aprendizaje consistió en el ya aludido
de que los propios indígenas ejercieran de profesores de los futuros misio-
neros.
Se dio incluso el caso de que algunos aspirantes a misiones llegaran a
América con un idioma indígena ya aprendido a base de los vocabularios y
artes o gramáticas de los que pudieron disponer en la propia España por
haberlos editado sus colegas americanos.
En el aprendizaje de las lenguas los misioneros disfrutaron de la doble
ventaja de poseer el hábito del estudio y de encontrarse con idiomas menos
desarrollados que el castellano o el latín, e incluso el griego, que les eran
familiares. Por ello no es de extrañar que, por ejemplo, el jesuíta Diego
Acuña, misionero del Amazonas en el siglo XVII, llegara a dominar seis
C.27. Sistemas y lengua de la predicación 519
lenguas, o que el dominico de Guatemala Domingo Vico supiera a la perfec-
ción siete en el siglo XVI.
También resulta comprensible que el dominico Pedro Calvo consiguie-
ra aprender un idioma en veinte días y que los dominicos de Guatemala, a
mediados del siglo XVI, así como los jesuítas de México en 1579, tardaran
como máximo tres meses; que los franciscanos del Perú pudieran dominar el
idioma campa, en los siglos XVII y XVIII, en medio año; que los franciscanos
de Guatemala le dedicaran a este estudio ocho meses y que los franciscanos
de Florida tardaran entre uno y dos años, en 1723, en hacerse con el idioma
de los apaches.
En cuanto a la proporción de los misioneros que dominaban la lengua
indígena y la de quienes la desconocían, recojamos el caso de los francisca-
nos de la Provincia del Santo Evangelio de México, de los que en 1570, de
un total de 150 que ya llevaban algún tiempo ejerciendo el ministerio sacer-
dotal, 17 sabían dos lenguas, 102 dominaban «muy bien» una, cinco la sabían
regular, cuatro la estaban aprendiendo y 24 no sabían ninguna, debido,
sobre todo, a que acababan de llegar de la Península.
Del total de 53 jesuítas que en 1596 había en Nueva España, 40 domina-
ban perfectamente un idioma nativo, 18 sabían dos o más, 13 estaban
aprendiendo uno o sólo lo sabían regularmente.
Estos mismos jesuítas sumaban un total de 111 en 1620, de los que
43 dominaban una lengua y 21 hablaban dos.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Sistemas de evangelización
P. BORGES, Misión y civilización en América (Madrid, 1987), 104-137; P. CASTAÑE-
DA, Los memoriales del P. Silva sobre la predicación pacífica y los repartimientos (Madrid,
1983), 3-80; ID., «LOS métodos misionales en América: ¿Evangelización o coacción?»,
en Estudios sobre Bartolomé de las Casas (Sevilla, 1974), 123-189; E. D. DUSSEL, Historia
general de la Iglesia en América Latina 1 (Salamanca, 1983), 342-347; J. LÓPEZ GAY, «La
evangelización pacífica. Misioneros jesuítas del siglo xvi»: Studia Missionalia 38 (Ro-
ma, 1989), 81-111; I. PÉREZ, «Análisis extrauniversitario de la conquista americana en
los años 1534-1559», en Actas del I Simposio sobre la ética en la conquista de América
(1492-1573) (Salamanca, 1984), 239-265, y La ética en la conquista de América (Madrid,
1984), 118-162; J. RODRÍGUEZ CABÁS, «Conquista de Verapaz»: Missionalia Hispánica
24 (Madrid, 1967), 53-116; A. SAINT-LU, La Vera Paz. Esprit évangélique et colonisation
(París, 1968).
Problema de la lengua
Véase la bibliografía del capítulo 36.
 CAPÍTULO 28

PRIMERO HOMBRES, LUEGO CRISTIANOS:

LA TRANSCULTURACION
Por PEDRO BORGES

Una de las características de la Iglesia católica es su labor civilizadora,

en el sentido de que siempre ha terminado por elevar humanamente a los
pueblos que ha evangelizado. Normalmente, esta elevación o dignificación
puramente humana ha sido una consecuencia de la previa cristianización, en
cuanto que la aceptación y vivencia del cristianismo, en lo que tiene de
ratificación y complementariedad de la ley natural, ya suponen de por sí un
perfeccionamiento de la persona humana porque la eleva respecto del esta-
do en que se encontraba en el paganismo.
En América, en cambio, se procedió a la inversa, porque se consideró a
la civilización, promoción o dignificación del indio como un requisito nece-
sario para su cristianización. Es el pensamiento que los evangelizadores
americanos expresan con la lapidaria frase de que el indio, para ser cristia-
no, necesitaba primero ser hombre.
Esta teoría, con sus repercusiones en la práctica misional, es lo que va a
constituir el objeto del presente capítulo, cuyos puntos de estudio serán los
correspondientes al enfoque de esta promoción o dignificación humana del
indígena americano tal como la plantearon los evangelizadores.

I. EL PRINCIPIO DE LA DIGNIFICACIÓN DEL INDÍGENA

A) Enunciación del principio

El principio de que el indio, para ser cristiano, necesitaba primero ser
hombre, es decir, pensar y vivir como persona, constituye casi un estribillo en
la historia de la evangelización americana, como lo evidencian las siguientes
muestras.
El jesuíta Bartolomé Hernández lo consignó en Lima, en 1572, dicien-
do que «primero es necesario que [los indios] sean hombres, que vivan
políticamente, para hacerlos cristianos».
Es probable que en él se inspirara el jurista Juan Polo de Ondegardo
cuando afirmó por esas mismas fechas que «primero hay que cuidar que los
bárbaros aprendan a ser hombres y después a ser cristianos», así como el
522 RUI. La Iglesia misional
virrey don Francisco de Toledo y el también jesuíta José de Acosta, que se
expresan de manera idéntica.
Basándose en Acosta, el jurista Juan de Solórzano Pereira afirmaba en
1647 que «para hacerlos cristianos era primero necesario hacerlos hombres
y enseñarles a que se tuviesen por tales y como tales», mientras que el
capuchino Lorenzo de Magallón, misionero en Venezuela, recoge este mis-
mo pensamiento cuando asevera en 1655 que a los indios era necesario
enseñarles primero «a ser hombres y vivir como tales que a ser cristianos».
Con él coincide también su hermano de hábito y misión Ildefonso de Zara-
goza, quien opinaba que era conveniente «ponerles algún género de suje-
ción que los redujese a ser hombres para poderles enseñar a ser cristianos».
En la misma Venezuela, y también en el siglo XVII, el jesuíta Ignacio
Toebast afirmaba en 1683 que los misioneros, «cuando han conquistado los
corazones y comienzan a hablar su lengua, les enseñan a vivir como hom-
bres; luego, los reúnen para la instrucción y los bautizan».
Ya en el siglo XVIII, el franciscano Juan Agustín de Morfi afirmaba en
Nuevo México, en 1777, que los indígenas «jamás serán cristianos si primero
no se les hace hombres», lo que ratificaba el también franciscano Ildefonso
de Puertollano al decir en 1793 que «es preciso primero formarlos hombres
para hacerlos después cristianos».
Ya no en el terreno de los principios, sino en el de la práctica, los
jesuítas de los Llanos colombianos de los ríos Meta y Casanare afirmaban de
sí mismos, en pleno siglo xvill, que antes de enseñarles a ser cristianos
enseñaban a los indios a ser hombres, lo que coincide con lo que en 1761
afirmaba de los franciscanos de Píritu (Venezuela) el misionero e historiador
Antonio Caulín, según el cual no era poco enseñarles a los indígenas a ser
hombres y cristianos.
En Nueva Granada, en 1789, un obispo había afirmado, por su parte, la
necesidad de que los indígenas «dejen de ser brutos, empiecen a ser hombres
y enséñeseles después a ser cristianos».
Unos ciento cincuenta años después que don Francisco de Toledo, el
también virrey del Perú aseguraba en 1736 que «el arte de hacer cristianos
es la ciencia de criar hombres».
B) Razón del principio
Esta necesidad de la previa elevación humana del indio para que pudie-
ra ser cristiano la basaba la Corona española, en 1538, y el obispo de
Guatemala Francisco Marroquín, en 1540, en que -según la primera- había
que «ponerlos en policía humana para que sea camino y medio de darles a
conocer la divina» (ENCINAS, Cedulario IV, 355-56). O, como afirmaba en
1576 el franciscano Luis Zapata, arzobispo de Bogotá, la observancia de una
vida digna del hombre servía «de escalón para lo espiritual».
Para el tercer Concilio de Lima, de 1582-83; para el franciscano Jeróni-
mo de Mendieta, que escribía a finales del siglo XVI en México; para el
jesuíta Andrés Pérez de Ribas, que lo hacía en esa misma ciudad en 1645;
para el Sínodo de Charcas (Bolivia) de 1692, y para el obispo de Guatemala
en 1736, esa consideración de lo humano como base de lo divino se fundaba
- " " •
C.28. Primero hombres, luego cristianos 523
en que -como dice textualmente Pérez de Ribas- «lo político y humano en
parte se presupone a lo divino y espiritual, conforme a lo del Apóstol: prius
quod anímale est».
Profundizando más en la cuestión, el primer Concilio de México afir-
maba en 1555 que no era pequeña predicación «trabajar primero en hacer-
los [a los indios] hombres políticos y humanos que sobre costumbres ferinas
fundar la fe, que consigo trae por ornato la vida política y conversación
humana y cristiana».
Con este Concilio de México coincidía el segundo de Lima al esgrimir
en 1567-68 el argumento de que «la fe no puede mantenerse sin las costum-
bres políticas».
En cambio, el ya aludido jesuíta Bartolomé Hernández, que escribía en
Lima en 1572, hacía consistir la razón en que el habituado a costumbres tan
bárbaras como las indígenas no podía estar capacitado para adoptar una
religión tan elevada como el cristianismo. Es lo que pensaba también el
jesuíta José de Acosta, en 1589, al aseverar que sería inútil «enseñar lo divino
y celestial a quien no cuida ni comprende lo humano», porque el cristianis-
mo exige «hombres íntegros y de elevados pensamientos que sepan juzgar de
la ley de la perfecta libertad».
El propio Pérez de Ribas completaba el pensamiento consignado ames
añadiendo que era totalmente inútil, o poco menos, enseñar costumbres
divinas o espirituales a quienes ignoraban las humanas o naturales.
C) La barbarie, como presupuesto del principio
Desde el momento en que los evangelizadores establecían el principio
de que el indio, para ser cristiano, necesitaba primero ser hombre, estaban
dando por sentado que los indígenas americanos no lo eran, no porque
careciesen de la racionalidad o porque tuviesen cuerpo pero no alma, sino
porque no se comportaban como personas humanas debido al estadio cultu-
ral en que se encontraban, que los propios evangelizadores definen con el
término de barbarie.
Este estado de postración de los indígenas llamó hasta tal punto la
atención de los misioneros, que en la literatura misional americana (e incluso
en la teológica del siglo xvi) es frecuente convertir en sinónimos los térmi-
nos de indio y de bárbaro. Los ejemplos serían innumerables, pero quizá el
más llamativo sea el del jesuíta José de Acosta, quien en 1589 editó su
célebre obra titulándola con este significativo epígrafe: De promulgatione
Evangelii apud barbaros, cuyo significado especifica a continuación al aclarar
que se trata de procuranda indorum salute.
Los teóricos de la metodología misional, como José de Acosta en 1589,
el obispo Alonso de la Peña Montenegro en 1668, un capuchino de Caracas
en 1745 y el jesuíta Bernardo Recio en 1773, e incluso dos seglares como el
jurista Juan de Solórzano Pereira en 1647 y el fiscal del Consejo de Indias en
1692, catalogaron a los indígenas americanos en la categoría de bárbaros,
pero distinguiendo entre los que podríamos denominar indios semibárbaros
o semicivilizados, indios simplemente bárbaros o sin civilizar e indios total-
mente ajenos a la civilización o sumidos en la barbarie más profunda. Esta

524 P.III. La Iglesia misional
escala de barbarie descendente la trazaron en conformidad con la mayor o
menor aproximación de los nativos a la civilización occidental. En la primera
categoría incluyeron a los habitantes de los grandes imperios orientales,
como los chinos y japoneses, porque tenían repúblicas estables, leyes, monu-
mentos y escritura. En la segunda, a los habitantes de los grandes imperios
americanos prehispánicos (aztecas, mayas e incas), porque gozaban también
de sistemas de gobierno estables, pero observaban leyes y costumbres impro-
pias de la persona humana. En la tercera, a todo el resto de las etnias
americanas (aunque no a todas en el mismo grado) porque no tenían ni rey
ni ley.
El misionero común no suele detenerse, salvo casos especiales, en estas
distinciones. En general, los evangelizadores adoptan dos posturas funda-
mentales: la de quienes elogian sin reservas los aspectos positivos de las altas
culturas prehispánicas o las cualidades de determinadas tribus aisladas, al
mismo tiempo que lamentan con la misma imparcialidad sus aspectos negati-
vos, y la de quienes insisten en la barbarie de los pueblos que evangelizan
porque lo que predominaba en ellos era la ausencia de civilización. A la
primera corriente pertenecen los evangelizadores de los imperios prehispá-
nicos, más algún que otro misionero de diversos lugares y momentos. A la
segunda, los misioneros de las Antillas y de los territorios abordados desde
finales del siglo XVI en adelante y situados en la denominada América mar-
ginal.
El lenguaje con el que casi todos describen los aspectos negativos de las
culturas prehispánicas o la barbarie de las tribus menos evolucionadas suele
ser hiperbólico, en el que abundan adjetivos como el de brutos, bestias, fieras,
monstruos racionales, hombres que parecen fieras, indios aunque hombres, etc.,
entonces habituales, aunque para nosotros resulten excesivamente duros.
Se trataba de un lenguaje tan corriente y arraigado que Solórzano Pereira
dirá en 1647 que el calificativo de bestia era entonces general en España por
influencia precisamente del modo de designar a los indios americanos.
D) La transculturación, consecuencia del principio
Si el indígena americano no podía insertarse plenamente en el cristia-
nismo mientras no adoptase las costumbres propias de la persona humana
mediante el abandono de las anejas a la barbarie, la consecuencia inmediata
era, y de hecho lo fue, que los nativos tenían que abrazar otro sistema de
vida.
Los evangelizadores americanos expresan este pensamiento diciendo
que los indígenas tenían que vivir en policía, adoptar la vida política y civil,
ponerse en civilidad, progresar hasta civilizarse, seguir una vida civilizada o
convertirse en civilizados. Se trata de otros tantos sinónimos que, en sentido
negativo, significaban que el indio, para ser el hombre en que querían conver-
tirlo los misioneros, tenía que abandonar una serie de costumbres «ferinas»
y, en sentido positivo, practicar las propias de la persona civilizada.
Hasta 1530 aproximadamente, este doble proceso se identificó con la
hispanización del indígena. Desde esa fecha en adelante, sin que en algunas
ocasiones se deje de seguir identificando a la civilización con la hispaniza-
C.28. Primero hombres, luego cristianos 525
ción, más por similitud que por rigurosa equivalencia de ambos conceptos,
el proceso se hizo consistir más bien en una europeización u occidentaliza-
ción del indígena que, por no ser nunca total, se puede designar con el
calificativo de mixta o con el sustantivo de transculturación, para significar
simplemente el paso de una cultura a otra que participaba simultáneamente,
aunque no en el mismo grado, de la prehispánica y de la occidental o
europea.
En teoría, la norma de esta transformación consistió en apartar a los
nativos de las costumbres contrarias a la naturaleza y al cristianismo, en
conservar las buenas o indiferentes y en sustituir las primeras y complemen-
tar las segundas con las propias de la civilización occidental. Así lo estableció
la Corona en 1530, 1555, 1558 y 1560, disposiciones recogidas en la Recopi-
lación de leyes de los Reinos de las Indias, de 1681, y lo aconsejaban Juan Polo
de Ondegardo en el Perú en 1570, los jesuítas de Juli (Perú) en 1578, el
jesuíta José de Acosta en Perú en 1589 y Juan de Solórzano Pereira en 1647.
En la práctica, esto fue muy complejo por la dificultad de distinguir
entre unas costumbres y otras, ya que la transformación a la que aspiraban
los evangelizadores no era un concepto unívoco que evitase interpretaciones
divergentes.
Clasificando según esta triple división los diversos tipos de costumbres
enumerados por los misioneros, el cuadro resultante es el siguiente:
1) El abandono de las costumbres «ferinas» o impropias de la persona
supuso:
a) la supresión de prácticas consideradas por los evangelizadores con-
trarias a la naturaleza, como los sacrificios humanos, la poligamia, el incesto,
la embriaguez, el entierro de la viuda con el cacique muerto, la desnudez, las
deformaciones corporales, los nombres personales tomados de las fieras e
incluso la vivienda distinta de la casa y formando poblados, porque no era
propio de la persona humana habitar en cuevas, practicar el nomadismo o
alimentarse de frutos silvestres al estilo de los animales;
b) la supresión de prácticas contrarias al cristianismo, como la idola-
tría (también considerada antinatural), las guerras tribales y cuanto tuviera
carácter pecaminoso, por razones religiosas y porque el cristianismo se
consideraba como el complemento o perfeccionamiento de la ley natural.
2) La conservación de las costumbres buenas o indiferentes entrañaba:
a) la imitación por los misioneros de ciertos aspectos educacionales
indígenas;
b) la persistencia de las jerarquías sociales prehispánicas, como el
cacicazgo, la nobleza y la plebe;
c) el gobierno municipal según las tradiciones nativas;
d) la indiferencia de los misioneros ante el modo de vestir o calzar de
los nativos (no ante el desnudismo);
e) la supervivencia de las lenguas indígenas, aspecto que los evangeli-
zadores nunca englobaron en el proceso de transformación o transcultura-
ción del indio y a las que en ocasiones elogiaron por considerarlas especial-
mente «pulidas»;
f) el respeto a las tradiciones matrimoniales indígenas mientras no
526 P.III. La Iglesia misional
estuvieran reñidas con las prescripciones eclesiásticas una vez convertidos
los indios al cristianismo;
g) el respeto, e incluso el fomento, de las celebraciones sociales y de
las danzas y canciones tradicionales, pero eliminando de ellas sus posibles
connotaciones paganas.
3) El perfeccionamiento de la persona mediante la complementación con
nuevas costumbres de la desaparición de unas prácticas y de la supervivencia
de otras obligó a los evangelizadores a tener que transformar radicalmente
el sistema de vida indígena, tanto en el plano individual como en el familiar,
social, laboral, económico y educacional.
II. EL ESFUERZO MISIONERO DE DIGNIFICACIÓN
A) Promoción individual y familiar
1) En el campo de la promoción individual y en el orden de las ideas, la
primera actuación de los misioneros americanos consistió en fomentar en
los indígenas su conciencia de hombre y en defender ante los demás esa
misma cualidad.
El primer Concilio de Lima, por ejemplo, ordenó en 1551-52 que se
comenzara a catequizar a los indígenas haciéndoles ver su condición de
hombres y su diferencia de los animales. Compartiendo esta mentalidad,
algunos catecismos americanos no comienzan preguntando quién es Dios ni
qué es ser cristiano, como nuestros clásicos Astete y Ripalda, sino qué es ser
hombre y por qué lo eran los indios, como el del franciscano Luis Zapata,
arzobispo de Bogotá en 1576, o el Catecismo Mayor del concilio de Lima en
1583.
Por su parte, la Instrucción de Jerónimo de Loaysa de 1545, el Tercero
Catecismo del Concilio de Lima (1585) y las Doctrinas explicadas, que exponen
el cristianismo «por manera de historia» o comenzando por los artículos de
la fe, suelen arrancar del tema de la creación para insistir en cómo el
hombre, y por lo mismo el indio, fue creado por Dios mediante un proceso
distinto al de los demás seres vivos, al mismo tiempo que repiten insistente-
mente a los oyentes que se diferenciaban de los animales, que no podían
actuar como ellos dada su superioridad y que determinados vicios, como la
embriaguez, la lujuria, etc., los rebajaban a la condición de brutos.
La sensibilidad de los evangelizadores en este punto se refleja en la
defensa que hicieron del carácter racional de los indígenas, porque la nega-
ción del mismo suponía negarles su cualidad de seres humanos y equiparar-
los a los animales. La creencia (decimos creencia porque las interpretaciones
de lo sucedido son opuestas) de que en las Antillas con anterioridad a 1512,
y en México hacia 1530, algunos habían negado la racionalidad del indio,
levantó una verdadera tormenta en defensa de este último.
Fray Bartolomé de las Casas propuso en 1516 a la Corona que mandase
imprimir sendos tratados del jurista Juan López de Palacios Rubios y del
dominico Bernardo de Mesa para que todo el mundo se convenciera de
«cómo aquellos indios son hombres libres». La Universidad de Salamanca
^^^g|^
C.28. Primero hombres, luego cristianos 527
dictaminó en 1517 a favor de la racionalidad de los nativos y propuso que se
castigara severamente a quienes la negaran. El presidente y oidores de la
Audiencia de México en 1531, la Junta Eclesiástica de México de 1532 y el
franciscano Juan de Tastera, misionero en México, en 1533, lamentaron una
frase en este sentido del dominico Domingo de Betanzos, quien en su
testamento de 1549 se retractó de ella. Finalmente, debido a la intervención
de los dominicos Julián Garcés, obispo de Tlaxcala, y Bernardino de Minaya,
el papa Pablo III expidió en 1537 dos documentos pontificios en los que
expresamente da por supuesta la racionalidad de los nativos.
En adelante, a pesar de los ya aludidos calificativos utilizados a lo largo
de los siglos XVII y XVlii para describir el estado de postración en que estaban
sumidas determinadas tribus, nadie volvió a dudar, si es que en realidad lo
llegó a hacer alguien seriamente en alguna ocasión, de que, como dejó
consignado Bartolomé de las Casas hacia 1560, «todas las naciones del
mundo son hombres, y de cada uno de ellos es una no más la definición, y
ésta es que son racionales».
En el terreno de lo concreto, los evangelizadores americanos dignifica-
ron individualmente a los nativos, en primer lugar, sacándolos de su igno-
rancia.
Son pocos los datos expresos que se poseen sobre este punto, pero
suficientes para darnos una idea de su conducta. Presentaciones como la de
los Doce Apóstoles franciscanos de México de que procedían de «lejas
tierras», y el hecho mismo de que era así, no podía menos de suscitar la
curiosidad de los nativos y obligar a los misioneros a explicarles la existencia
y características de un mundo para ellos inimaginable, tanto más cuanto que
muchos pueblos se consideraban a sí mismos como el centro del universo.
En el marco de esas explicaciones, hilvanadas al contacto diario de los
misioneros con los indios, el jesuíta José Gumilla, por ejemplo, se deleita en
narrarnos la atención que prestaban los nativos cuando les explicaba el
movimiento del sol y de las estrellas, la extensión de las tierras, mares y
naciones, la causa de los eclipses o la grandeza del rey de España. El mismo
Gumilla añade que estas explicaciones sobre las criaturas facilitaban el paso
para explicarles el Creador. Se trataba de una manera de proceder que
aparece también en otros evangelizadores, pero en este caso basada en la
metodología de la predicación. El hecho, por ejemplo, de comenzar por la
explicación de los artículos de la fe, el primero de los cuales se refiere a la
creación, les proporcionaba a los misioneros la ocasión de hablar amplia-
mente de todo lo creado, como lo hace de un modo magistral la Doctrina de
los dominicos de México de 1548.
Pertenece también a la dignificación del indígena como persona indivi-
dual el empeño de los evangelizadores en que los nativos anduvieran vesti-
dos, practicaran la limpieza corporal y de la indumentaria, abandonaran las
prácticas sexuales prematrimoniales, hicieran decorosamente sus necesida-
des corporales y rezaran al levantarse y acostarse, requisito este último no
exigido por la civilización propiamente dicha, pero sí por la civilización
cristiana tal y como se concebía entonces.
De todos los misioneros americanos se puede decir lo que el historiador
Histnrin. tb> bi Fabtxvi *°

528 P.III. La Iglesia misional
Antonio de Remesal afirmaba de los dominicos de Guatemala en el siglo XVI:
estos religiosos se comportaban con los nativos «como madres suyas: peiná-
banles el cabello, quitábanselo, cortábanles las uñas, lavábanles la cara y el
cuerpo, vestíanles camisas, poníanles gregüescos o calzones, juntábanles la
ropa, ceñíansela, enseñábanles a cortar y coser y aun no se desdeñaban de
decirles el modo de cumplir con sus necesidades corporales decentemente»
(Historia 1. 6 c.10).
2) En el campo de la promoción familiar, los documentos que hablan de
lo que había que enseñar a los indígenas lo resumen en la monogamia; el
amor mutuo entre los esposos; el abandono de los incestos; la supresión de
la costumbre de enterrar a la viuda o a los siervos con el cacique; el respeto
y obediencia a los mayores; la morada en vivienda propia, limpia y distribui-
da en habitaciones para evitar la promiscuidad; dormir en camas o barba-
coas, con separación de padres e hijos y de hermanos y hermanas entre sí;
comer en mesas, con manteles, y rezando antes y después de las comidas; la
educación de los hijos; el aprendizaje por la esposa del arte de lavar, coser y
guisar, y la supresión de la convivencia entre personas y animales domésticos
en una misma vivienda.
3) Sobre la actuación de los misioneros en los campos de la dignifica-
ción individual y familiar de los nativos no abundan los datos concretos, si
exceptuamos los muy abundantes relacionados con la monogamia y la lucha
contra la embriaguez, que coinciden en resaltar la dificultad de implantar la
primera y de hacer desaparecer la segunda, empeño que costó la vida a
algunos misioneros. En cambio, los restantes aspectos de este tipo de pro-
moción no suelen ser objeto de relato porque, en realidad, tampoco se
prestan a ello por tratarse de otros tantos procesos muy lentos, casi imper-
ceptibles y cuyos resultados nunca se palpaban de un modo repentino o
simultáneo, sino con el transcurso del tiempo.
Sin embargo, esta falta de datos concretos sobre el modo de actuar de
los evangelizadores se compensa con los de orden general.
Respecto de las costumbres contrarias a la naturaleza y al cristianismo,
nos consta que los misioneros las combatían en la predicación y en la catc-
quesis de la misma manera que procuraban fomentar las propias de la
religión cristiana. Otras, como la limpieza personal y domiciliaria, el dormir
en camas o el comer en mesas, no eran objeto a primera vista de esa
predicación de índole religiosa, pero de hecho sabemos que los misioneros
insistían en ellas porque formaban parte de su concepto de hombre cristiano
y civilizado.
A esa insistencia permanente en la catequesis y en la predicación se
añadía la enseñanza de estos mismos conceptos en las escuelas y el goteo
diario a través del contacto personal del misionero con los adultos y hasta la
vigilancia que ejercían por sí mismos o por medio de los indios fiscales, a
veces hasta inspeccionando los domicilios, para que los indios practicaran las
nuevas costumbres.
A este respecto cabe observar que, consecuentes con su objetivo de
promocionar o civilizar al indio y no de insertarlo en ninguna cultura prede-
terminada, los evangelizadores no insisten en el aspecto del calzado, o bien
C.28. Primero hombres, luego cristianos 529
porque los nativos ya lo llevaban o porque no lo necesitaban, y mucho menos
en que se calzasen de una o de otra manera; que por razones de moralidad
y decoro obligaban a los indios a vestirse, pero siguiendo el principio de la
facilidad y comodidad (a veces hasta les prohibieron vestir al estilo español),
y que nunca consideraron la enseñanza de la lengua española como un
requisito de civilización entre los adultos y, a veces, ni siquiera entre los
niños.
B) Promoción social
La promoción social revistió dos aspectos, el primero de los cuales, y
más fundamental, consistió en el asentamiento de los nativos en poblados
(reducciones) allí donde no lo estuvieran.
Con ello, según los evangelizadores, abandonaban la costumbre «feri-
na» de vivir desparramados y al estilo de los irracionales, adoptaban la forma
de vivir propia del hombre civilizado y se situaban en condiciones de irse
civilizando ellos mismos mediante el nuevo sistema de vida que emprendían
desde ese mismo momento.
El segundo aspecto de este tipo de promoción es el que se refiere a las
costumbres de índole social de los nativos. Desde este punto de vista, los
misioneros suelen insistir en que vivieran «concertadamente» en los pobla-
dos, bajo el gobierno y leyes adecuadas, con las plazas y calles limpias,
obedeciendo a los caciques y mayores, ayudándose mutuamente en las nece-
sidades y practicando la cortesía del saludo. También se preocuparon de que
abandonaran las guerras y rencillas entre ellos y que sus bailes, reuniones
sociales o manifestaciones folclóricas perdieran su posible carácter erótico o
pagano.
En la mayoría de los casos, la actuación de los evangelizadores en este
campo consistió en suprimir las costumbres antinaturales y en conseguir,
mediante la predicación, el contacto personal y la vigilancia diaria, la adop-
ción de los restantes hábitos civilizados en un proceso fácilmente imagina-
ble, pero imposible de describir.
Por lo que se refiere a los bailes y el folclore, tendieron a conservar, e
incluso civilizar, las prácticas indiferentes, a suprimir las inmorales o paga-
nas cuando no las podían reformar, a moralizarlas e incluso cristianizarlas
cuando eran susceptibles de ello o a sustituirlas por otras más adecuadas a
sus objetivos de promoción y evangelización. Es el caso, por ejemplo, de la
sustitución por letras cristianas de textos originales eróticos o paganos, pero
conservando la música; la introducción de danzas cristianas que sustituyeran
a las paganas; el fomento del teatro religioso y de los autos sacramentales, o
la utilización con fines misionales de canciones prehispánicas.
C) Promoción económico-laboral
Esta promoción fue una consecuencia lógica y hasta obligada del siste-
ma de reducciones, ya que, una vez congregados los indígenas en poblados,
hubo que enseñarles el modo de sustentarse en ellos. Sin embargo, revistió
también el carácter de aspecto civilizador con valor intrínseco en el sentido
de que, para los misioneros, el indio nunca sería hombre integral mientras
530 P.II1. La Iglesia misional
no aprendiera a solucionar sus necesidades vitales al estilo humano, supe-
rando el de los animales silvestres. Como decía el capuchino Ildefonso de
Zaragoza, misionero en Venezuela en 1692, con la enseñanza económico-
laboral cabía esperar que los indígenas aprendieran «a vivir como racionales
en alguna economía y política cristiana». Por añadidura, y en concepto
también de los evangelizadores, el aprendizaje de lo temporal contribuía al
desarrollo espiritual y el trabajo constituía de por sí la mejor terapia contra
el vicio de la ociosidad, germen de inmoralidades.
Esta promoción se concretó principalmente en la enseñanza y fomento
de la agricultura, en la entrega de semillas y árboles frutales desconocidos
para los indígenas, en el fomento de la ganadería y en el aprendizaje de los
oficios manuales o artes mecánicas (carpintería, cerrajería, orfebrería, alba-
ñilería, tejido, etc.) por los indios varones y de las labores culinarias y
domésticas por las mujeres, así como en la iniciación de unos y otros en la
adecuada y previsora administración de los bienes y frutos cosechados. El
predominio de este tipo de promoción agrario-manual obedeció a que para
los misioneros ésa era la manera de «vivir racionalmente», a que ellos no
podían enseñar sino lo que conocían y a que ése era también el sistema más
adecuado para subsistir en el poblado, el cual aconsejaba recurrir a medios
de vida compatibles con el mayor grado posible de sedentarismo.
Planteada la promoción económico-laboral de esta manera, cabe supo-
ner que entre los pueblos prehispánicos agricultores la enseñanza misional
solamente tuvo carácter complementario, consistente en perfeccionar las
técnicas que los indios ya conocían de manera más o menos rudimentaria y
en enriquecer la gama de productos que ellos cultivaban. En cambio, entre
los pueblos cazadores y recolectores el nuevo sistema representó una autén-
tica revolución, tanto desde el punto de vista de la agricultura, porque la
desconocían, como del de las artes u oficios, porque o no los practicaban o
no disponían más que de utensilios primitivos para su ejercicio. Entre estos
mismos pueblos, los evangelizadores americanos perfeccionaron la habili-
dad de los nativos en las artes de la caza y de la pesca (puntos en que los
indígenas superaban a los misioneros) proporcionándoles medios más efica-
ces para practicarlas, como, por ejemplo, mejores anzuelos o trampas más
perfeccionadas.
Por las razones acabadas de aludir, la labor realizada en este campo por
los misioneros del siglo XVI, civilizadores de pueblos predominantemente
agricultores, resalta menos que la de sus sucesores de los siglos XVII a xix,
quienes trabajaron entre pueblos en su mayoría nómadas, cazadores, pesca-
dores o recolectores de frutos silvestres.
Aunque parezca sorprendente, esta enseñanza económico-laboral fue
obra personal del misionero, quien no tuvo inconveniente en manejar él
mismo la azada, el arado o la garlopa, así como en sembrar las cosechas y en
plantar los frutales para que aprendieran los indios.
Los aperos de labranza, las semillas y los árboles frutales, así como los
utensilios necesarios para esta enseñanza, los llevaba consigo el misionero al
penetrar en un nuevo territorio o los recibía posteriormente de los centros
de su propia Orden religiosa a la que pertenecía o de la autoridad civil a la
C.28. Primero hombres, luego cristianos 531
que estuviera sometida la región. En un segundo momento, los utensilios se
fabricaban en el propio poblado.
D) Promoción educativa
Simultáneamente con la promoción individual y familiar, social y econó-
mico-laboral de los adultos, los evangelizadores atendieron también a la
formación de los niños y jóvenes de ambos sexos mediante ocho sistemas
distintos de centros de educación.
1) Educación de niños en España. Este sistema fue inaugurado en
1503 con el hijo de un cacique de la Española y mandado poner en práctica
en 1508-1510 por el rey Fernando el Católico, orden reiterada por Carlos V
en 1526. Por iniciativa propia, Gil González Dávila en 1520, Hernán Cortés
en 1522, Sebastián Caboto en 1530 y Pedro Menéndez de Aviles en 1570,
enviaron también indios a España con fines educativos.
Dentro de este sistema entraña un significado especial el propósito
concebido hacia 1512 por los dominicos de la Española Pedro de Córdoba
y Antonio de Montesinos de formar en España «religiosos misioneros de
indios», es decir, indígenas que luego se dedicaran a la evangelización antilla-
na, aunque el proyecto parece que no llegó a producir los frutos apetecidos.
2) Escuelas elementales. Fueron centros de alfabetización, catequiza-
ción y música, en su mayoría masculinos. Inaugurados en la Española en
1503 y en Nueva España en 1523, posteriormente fueron estableciéndose
en todos los restantes territorios misionales americanos desde el momento
mismo de la evangelización de cada uno de ellos.
El número de sus alumnos, siempre en régimen de externos, variaba en
conformidad con los habitantes de la aldea, razón por la cual en las misiones
periféricas de los siglos XVII a XIX solía oscilar entre 50 y 100, mientras que
en la América nuclear, y más concretamente en la ciudad de México, hubo
escuelas hasta con 800 y 900 escolares.
En un principio, estos centros estaban a cargo de los propios misione-
ros, pero con el tiempo muchos de ellos pasaron a estar regidos por uno o
varios indios de confianza, quienes recibían por ello su compensación de
tipo laboral o económico, y a veces hasta por españoles asalariados, siempre
bajo la iniciativa y vigilancia personal del misionero.
En las misiones periféricas no se solía hacer distinción entre clases
sociales. En cambio, en los territorios evangelizados durante el siglo XVI, en
los que el número de alumnos podía rebasar la capacidad docente, se prefi-
rió la admisión de niños nobles porque estaban llamados a desempeñar en el
futuro puestos de mayor responsabilidad que los plebeyos.
Los centros elementales femeninos constituyen más bien una excepción
y se orientaron más a la educación y a la catequización que a la enseñanza de
las primeras letras.
3) Centros de formación profesional. A veces, junto a la escuela ele-
mental, y a veces con independencia de ella, existieron los centros de forma-
ción profesional, inaugurados por el franciscano Pedro de Gante en México,
en 1524, y por el también franciscano Jodoko Ricke en Quito, en 1535. Nos
consta su gran floración en Nueva España en el siglo XVI por obra, sobre
532 P.III. La Iglesia misional C.28. Primero hombres, luego cristianos 533
todo, de los franciscanos y agustinos. Pero, fuera de este territorio y de esa destinados a la juventud femenina, en México existieron entre 1529 y 1545
época, solamente conocemos la tendencia de los misioneros a fundarlos y la siete internados de esta misma índole al cargo de matronas pías; éstos
existencia concreta de varios de ellos, incluso en los lugares más apartados. estaban orientados a la formación de futuras esposas de niños educados en
Los hubo, aunque en edificios distintos, para los jóvenes de ambos los colegios. En Guatemala nació en 1546 el sistema de las denominadas
sexos, y en ellos se enseñaban técnicas como la albañilería, la sastrería, la Casas de Rosario, subsistentes en el siglo XVIII y destinadas a la educación de
pintura, la escultura, el tejido, la costura, el punto y demás oficios necesarios jóvenes en régimen de internado.
para la vida diaria.
4) Colegios de niños nobles. A diferencia de las escuelas elementales y
de los centros de formación profesional, los colegios de niños nobles, o III. APRECIACIONES SOBRE LA PROMOCIÓN
colegios de hijos de caciques, como se les denominó en su época, fueron
internados de carácter comarcal (fuera de las grandes ciudades) destinados Ante la imposibilidad de detallar cuál fue el fruto de este esfuerzo por
exclusivamente para los hijos de la nobleza, concebidos para formar a las promocionar humanamente al indio en cada territorio evangelizado, he aquí
futuras élites gobernantes y sostenidos por los padres de los propios algunas apreciaciones de índole general.
alumnos. El franciscano Juan Focher, hacia 1570, afirmaba en México: «En la
actualidad, cada indio tiene su casa propia, su campo y su huerta, con toda
Tras su inicio por los franciscanos de la Española en 1503 y 1509, la
clase de plantas y árboles plantados por sus propias manos. De todo esto
institución, fomentada por numerosas órdenes civiles y eclesiásticas, estuvo
carecían en absoluto antes de nuestra llegada, dado su estado de salvajismo
en pleno vigor en lo evangelizado hasta la segunda parte del siglo XVI,
y severísima esclavitud... Nuestros religiosos enseñaron a los neófitos a
momento desde el cual comenzó a decaer debido a que las reducciones o
cantar y a tocar toda clase de instrumentos musicales, a leer y a escribir, y
aldeas formadas a lo largo de los siglos XVII a XIX no proporcionaban alum-
también artes declamatorias y mecánicas... tratando en todo y por todo de
nado suficiente para mantener colegios de esta índole. Sin embargo, aún se
hacerles el bien, haciéndonos todo para todos con el fin de ganarlos a todos
fundaron algunos a comienzos del siglo XVII en Tucumán (1613) y Lima
para Cristo. Esta es la misión de los misioneros de la Iglesia de Dios» (Itine-
(1619), y en pleno siglo XVIII, en Chile, para los araucanos (1700, 1777 y
rario).
1786).
• Refiriéndose a los nativos del Río Grande del Zuaque, el jesuíta Andrés
Su carácter de internados facilitó una especial educación y formación
Pérez de Ribas afirmaba en 1645: «En lo político viven como los españoles
religiosa, pero parece que en el aspecto de la docencia estos colegios no
en sus casas, muy en orden de calles, limpieza en ellas; en los vestidos,
superaron el grado de alfabetización.
hombres y mujeres cubierto todo el cuerpo. En sus convites y fiestas del
5) Centros interraciales. Estos centros estaban integrados por alum-
pueblo y de casamientos de sus hijos, sus mesas concertadas y con división de
nos españoles e indios y fueron tanto elementales como superiores, de los
hombres y mujeres, enramadas que hacen aparte y con atención que sirvan
que conocemos diez de los primeros, fundados entre 1530 y 1770 en varios
varones a varones y mujeres a mujeres, y con modestia interior y compuesta»
lugares de América, y seis de los segundos, establecidos en Nueva España y
(Historia).
Quito entre 1529 y 1642.
6) Internados interclasistas. El carácter de las reducciones de los si- Según Juan de Solórzano Pereira, que escribía en 1647, a los indios se
glos XVII a XIX fue lo que dio lugar a la creación, durante esas mismas les había colocado «en vida social y política, desterrando su barbarie, trocan-
centurias, de internados interclasistas, de ámbito comarcal y propios casi do en humanas sus costumbres ferinas y comunicándoles tantas cosas, tan
exclusivamente de los jesuítas, quienes los cultivaron sobre todo en Nueva provechosas y necesarias como se les han llevado de nuestro orbe y enseñán-
España a partir de 1582. doles la verdadera cultura de la tierra, a edificar casas, a juntarse en pueblos,
a leer y escribir y otras muchas artes de que antes estaban totalmente ajenos»
El internado fue en muchas ocasiones doble: masculino y femenino,
(Política indiana).
pero con separación de sexos y regentados por un hombre o una matrona,
respectivamente, y sustentados por la misión. El obispo de Panamá, Remigio de la Santa y Ortega, agradecía a los
franciscanos, en 1795, que hubieran enseñado a los indios artes «como la
7) Colegios de enseñanza media. Únicos en su género fueron los cole-
albañilería de ladrillo y teja, de cerrajería, de madera, carpintería y en tejer
gios de Tlatelolco (México) y Quito, fundados por los franciscanos en 1536
ropas, hilando primero las materias, proveyéndoles de telares y demás ins-
y hacia 1560, respectivamente. En ellos se llegó a enseñar gramática latina,
trumentos y herramientas, antes desconocidas... cuyo mérito sólo puede
filosofía, retórica y hasta medicina y caligrafía. En el de Tlatelolco llegó a
conocer quien por la experiencia haya comprendido cuánta es la rusticidad,
haber profesorado indígena altamente cualificado, y durante algún tiempo
barbarie, inconstancia, flojedad, por no decir holgazanería, de estos indios».
el propio colegio estuvo al cargo exclusivo de los indígenas.
8) Centros de educación femeninos. Además de las escuelas elementa-
les, de los centros de formación profesional y de los internados interclasistas

_ ^BU^,
 NOTA BIBLIOGRÁFICA
Visiones de conjunto
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y criterios de aculturación»: América indígena 26-27 (México, 1966), 249-308 y
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1969), 65-114; ID., «Acceso del indio a las profesiones liberales y a los empleos de
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del indio», en PEREÑA, La protección..., 155-200; B. SuÑÉ, «La educación en Guatemala
(siglo xvi) como un proceso de inculturación-aculturación»: Anuario de Estudios Ame-
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Aspectos concretos
B. AIRES, «Las danzas de los indios: un camino para la evangelización»: Revista de
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paign to stop Pelota playing in Spanish Florida, 1675-1864»: The Americas 3 (Wash-
ington, 1978); M. RODRÍGUEZ PAZOS, «LOS franciscanos y la educación literaria de los
indios mejicanos»: Archivo Ibero-Americano 13 (Madrid, 1953), 1-59; ID., «LOS misione-
ros franciscanos de Méjico y la enseñanza técnica que dieron a los indios»: Ibíd.,
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siglo xvi»: Theologia 21 (Braga, 1986), 113-172, y Derecho canónico y pastoral en los
descubrimientos luso-españoles y perspectivas actuales (Salamanca, 1989), 113-172; ID.,
«Alfabetización y catequesis en España y en América durante el siglo XVI», en J. I.
SARANYANA y otros, Evangelización y teología en América (siglo XVI) (Pamplona, 1990),
237-263; ID., «Alfabetización y catequesis franciscana en América durante el si-
glo XVI», en Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo
(Madrid, 1988), 589-648; F. DE SOLANO, «La modelación social como política indige-
nista de los franciscanos en la Nueva España, 1524-1574»: Historia Mexicana 28
(México, 1978), 297-322; A. DE ZABALLA, «El uso del náhuatl como medio de incultu-
ración en la obra misional de Sahagún», en J. I. SARANYANA, Evangelización y teología 2,
1521-1540; H. ZAMORA, «Educación franciscana del indígena americano», en Actas del
¡Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo (Madrid, 1987),
251-292; F. ZUBILLAGA, «Urbanización y labor misional entre los pueblos de indios
nómadas del norte de México»: Revista de Indias 32 (Madrid, 1972), 269-290.
Sobre la promoción educativa, véase el capítulo 39.
CAPÍTULO 29
EL SISTEMA DE REDUCCIONES
Por JAIME GONZÁLEZ RODRÍGUEZ
Dentro de la metodología misional americana merece una atención
especial el sistema de reducciones.
Con este término se designa, en unas ocasiones, el proceso de congre-
gar a los indígenas en poblados estables; en otras, el poblado resultante de
ese proceso de concentración demográfica; en unas terceras, pero ahora
siempre bajo la forma plural, el conjunto de poblados establecidos en una
determinada circunscripción o territorio, que podía ser geográfico, político
o de índole religiosa.
Desde el punto de vista misional, esa concentración en poblados evitaba
una dispersión demográfica que impedía la evangelización por la insuficien-
cia del personal misionero, posibilitaba la necesaria elevación humana del
indio expuesta en el capítulo anterior y constituía, según la mentalidad
predominante entonces, el modo de vida propio del hombre civilizado.
Tomado en su conjunto, este proceso no fue de índole exclusivamente
religiosa, pues entrañó también diversas connotaciones de carácter históri-
co, demográfico, económico y político. Por ello, al abordarlo hay que tener
también en cuenta estos factores.
I. ORÍGENES Y EVOLUCIÓN DEL SISTEMA
A) Orígenes
En los albores mismos de la presencia española en el Nuevo Mundo, en
la Instrucción a Nicolás de Ovando del 16 de septiembre de 1501, ordena la
Corona que los indios vivan en los pueblos de los españoles; es decir, que la
Corona piensa originariamente en una asimilación total de la población
indígena sin establecer siquiera barrios separados para ella. He aquí la idea
inicial, que posteriormente se fue perfilando a medida que la experiencia de
la convivencia entre españoles e indios fue aportando nuevos datos. España
había heredado de Roma una civilización esencialmente urbana, y durante la
larga epopeya reconquistadora del Duero hacia el sur siempre había sido la
creación de municipios el modo de asegurar el territorio. España, pues, al
ocupar América no está creando en este punto, como en tantos otros, nada
nuevo: continúa una trayectoria.
536 P.III. La Iglesia misional
Aparece clara, por tanto, desde el principio una convicción que se
mantuvo inconmovible en la política de la Corona: la de que los indígenas
americanos debían llevar una vida humana, es decir, en sociedad, tal como
concebían ésta los castellanos de finales del siglo xv, sin pasárseles siquiera
por las mientes que una determinada dispersión de la población indígena era
exigida por el tipo de agricultura que practicaban y que, como los modernos
antropólogos enseñan, era perfectamente compatible con una organización
política en la que no faltaban autoridades reconocidas, aunque muy poco
tenían que ver con el Estado moderno en fase de fortalecimiento que los
castellanos llevaron a América.
El origen, pues, de esa inconmovible convicción del Estado castellano
de que los indios debían vivir concentrados en núcleos de población era,
además de la tendencia natural a transmitir lo mismo que uno practica, la
exigencia propia de una estructura estatal que desde comienzos del siglo XV
estaba montando sus instrumentos de gobierno, pero imponía como condi-
ción sine qua non para el ejercicio de sus funciones un grado de concentra-
ción del habitat muy superior al de las organizaciones tribales indígenas.
Dicho Estado estaba en condiciones de ofrecer al individuo una protección
y unos servicios de orden superior, como lo demostrará la brillante historia
de la protección sobre el indígena americano ejercida por las Audiencias
indianas.
Ahora bien: para el Estado castellano, que fundaba sus derechos sobre
las tierras y personas de las Indias en el encargo papal de evangelizar a los
indígenas, no había servicio más valioso que el de facilitar a los misioneros el
ejercicio de su función y arbitrar las normas de pedagogía religiosa condu-
centes a una más eficaz evangelización, para lo cual era indispensable la
concentración de los indígenas en pueblos y ciudades al estilo castellano.
Ofrecer a los individuos protección y servicios exigía también que el
Estado fuera eficaz en la recaudación de impuestos, lo que tampoco podía
hacerse si la población vivía dispersa. Se trata, en definitiva, de que Castilla
llevó a América un nivel distinto de civilización, que tenía sus contrapartidas
para el individuo; por eso son inseparables los métodos misioneros emplea-
dos en América de las exigencias del Estado moderno.
B) Evolución
1) De 1503 a 1530. Sólo dos años después (1503) de la Instrucción a
Nicolás de Ovando, esta idea inicial de convivencia total entre españoles e
indígenas se modifica en el sentido de que los indios vivan en pueblos
separados. Según Magnus Mórner, dos son las causas de este cambio: la
natural y mutua reticencia entre indios y españoles y la práctica habitual en
las ciudades andaluzas de que las minorías étnicas (judíos y moros) habitaran
en barrios separados. Abona su opinión el hecho de que la misma segrega-
ción se produjo más tarde en las minas y en otros centros de trabajo. Parece,
pues, que en un principio, y hasta que los indios tuvieron voz para expresar
sus deseos y los misioneros suficiente fuerza como para hacer oír su protesta
por los abusos contra el indígena, la segregación fue una práctica tradicional
castellana.
¡íttiiÍM
C.29. El sistema de reducciones 537
No podemos entrar en el detalle de todas las normas, de gran interés
para pedagogos y antropólogos, establecidas durante estos años por el «Esta-
do catequista», pero debemos destacar que en la organización de estos
pueblos indígenas todavía se asigna un papel destacado a la labor del aposto-
lado seglar, a cuya colaboración había acudido el papa al confiar a los reyes
de España la evangelización de América, dada la escasez de sacerdotes en
una Iglesia sumida todavía en profundas crisis.
En las Instrucciones del 20 y 29 de marzo de 1503, «una buena perso-
na» sería la responsable del buen gobierno y vida civilizada en estos pueblos,
en los que tampoco faltaría un sacerdote, encargado de enseñar a los niños
a leer y escribir y de la formación religiosa de todos los habitantes.
En las Leyes de Burgos (1512), esa «buena persona» seglar pasa a ser el
encomendero, a fin de que fuese más respetado por los nativos. En ellas se
recurre, también, a la colaboración del apostolado seglar indígena, pues se
considera que la catequesis sería más eficaz si, en vez de hacerla un sacerdo-
te, la ofreciese un joven indio, preferiblemente hijo de cacique, formado
previamente por los franciscanos si tenía menos de trece años. Utiliza, pues,
el Estado para sus fines el cacicazgo como elemento precolombino aprove-
chable, con lo que se asegura la colaboración de la nobleza indígena, y si ésta
no se da, creará una nueva nobleza para sembrar la desunión en ese grupo
social; además, al ser los hijos de los caciques los propagadores de la nueva
ideología, el olvido de la antigua será más rápido y eficaz.
Un año después (Leyes de Valladolid de 1513) se abría una puerta para
promocionar el progreso de los indígenas: a los más aventajados se les
podría dar la opción de prescindir de la tutela castellana, viviendo en pue-
blos autónomos.
En las consultas llevadas a cabo por los reformadores Jerónimos en
1517, se volvía a solicitar la colaboración de los seglares, castellanos y
caciques indios. En estas consultas surge ya, como fruto de la experiencia de
unos cuantos años, la duda acerca de la capacidad de los indios para vivir sin
la tutela castellana. En consecuencia, los Jerónimos optan por promover la
fundación de poblados indígenas de hasta 400 ó 500 personas, dirigidos por
un clérigo y un campesino casado; se sigue, pues, reclamando ayuda de los
laicos.
También en las dos poblaciones que se permite fundar a Rodrigo de
Figueroa, en tiempos ya del emperador (1520), con indios libres de enco-
mienda, junto a uno o dos sacerdotes, habría «un caballero» con funciones
rectoras y algunas «buenas personas y de buena instrucción y costumbres»,
preferiblemente labradores, para enseñar a los indios técnicas agrícolas.
Pero Rodrigo de Figueroa no quedó satisfecho del rendimiento de los
indígenas, y lo mismo sucedió con Antonio de la Gama, que intentó una
experiencia parecida en Puerto Rico el mismo año 1520. En Cuba, Manuel
de Rojas seleccionó cuarenta indígenas (1534) para que, a las órdenes del
clérigo Francisco Maldonado y del laico Alonso de Poveda, viviesen en un
poblado. Pero tampoco esta vez la experiencia dio buen resultado.
2) De 1530 a 1551. Estos repetidos fracasos y el hundimiento de la
538 P.III. La Iglesia misional
población indígena en las Antillas parece que fueron los causantes de que se
plantease, hacia 1530, cuando ya las Ordenes religiosas estaban bien afinca-
das en Indias, la conveniencia de relevar a los seglares particulares en los
puestos de responsabilidad en la evangelización de América, reservándolos
para el Estado y los miembros del clero, pero sin abandonar la convicción de
que era necesario concentrar en pueblos a la población indígena. A partir de
ahora, la contribución seglar a la evangelización de América será ejercida
casi exclusivamente por los oficiales reales: será el Estado, cada vez más
acaparador y omnipresente, el que se reserve esa responsabilidad y el consi-
guiente poder. La experiencia negativa acumulada en las Antillas y las ten-
dencias religiosas (erasmianas, utópicas y milenaristas) dominantes en Nueva
España parece que coadyuvaron a que la Corona evolucionase en este
sentido.
Erasmo criticaba el triunfalismo de algunos religiosos que se vanagloria-
ban del número de indios bautizados, sin preocuparse lo bastante de su
instrucción religiosa. Como estudió Phelan, algunos mendicantes, imbuidos
de ideas milenaristas, pensaban que los indios eran la nueva cristiandad del
final de los tiempos, que había de preservarse del contagio de la vieja. El
rumbo que había tomado en Nueva España la encomienda y su fracaso como
sistema de tutela y evangelización del indio parecía también aconsejarlo.
Estamos, pues, ante un giro importante en la política de la Corona: ésta se va
a apoyar cada vez más en la Iglesia y en las Audiencias para poner coto a las
ambiciones de los encomenderos, y la evangelización se va a convertir en un
asunto exclusivamente clerical, sin más participación laica que la de las
instituciones del Estado. El fuerte impulso misionero de los mendicantes
hacía posible el cambio.
En efecto, por estos años es cuando comienzan a oírse voces de descon-
fianza acerca de los efectos positivos de la convivencia entre indios y españo-
les para la verdadera conversión de los indígenas. Los propios indios, quejo-
sos de los abusos cometidos por algunos españoles, pedían se les protegiese
mediante leyes que les impidieran entrar en sus pueblos. Desde el momento
en que los indígenas pudieron hacer oír su voz reclamando justicia y pro-
tección, la reducción dejó de ser un sistema segregacionista para convertir-
se en un sistema protector de la vida y los bienes de los aborígenes ame-
ricanos.
Fue la segunda Audiencia de México la que primero aconsejó la segre-
gación de los indios para su beneficio religioso (1531). Esto llevó a la Coro-
na, en las Instrucciones de 1535, a aconsejar al virrey Antonio de Mendoza
que se enterase de si era conveniente que en los pueblos de indios hubiera
españoles. Ese mismo año, un laico, Vasco de Quiroga, oidor de la referida
Audiencia, en carta al Consejo de Indias comunicaba que había fundado el
pueblo-hospital de Santa Fe para aislar a los indios del mal ejemplo de los
españoles. Al año siguiente, el Estado promulga la primera norma que
excluía a los españoles de las reducciones: sólo podrían permanecer en ellas
el día de su llegada y el siguiente. En 1550, la prohibición se hizo explícita
para los españoles vagabundos y solteros, cuyo ejemplo solía ser particular-
mente pernicioso.
C.29. El sistema de reducciones 539
Era un paso decisivo que ponía en peligro la política de hispanización,
sobre todo teniendo en cuenta el celo puesto por la Corona en la promoción
de las lenguas indígenas en las universidades, creadas por esos años.
3) De 1551 a 1570. Una vez excluidos los españoles de los pueblos
de indios, había que aplicar la misma medida al resto de la población no
india. En 1551 fueron excluidos de las reducciones los negros. En 1570, los
mestizos y mulatos. Ocho años más tarde se promulga una prohibición
general, para negros, mestizos y mulatos, de habitar en las reducciones, y
finalmente, en 1600, son excluidos de ellas todos los españoles.
Es, pues, a finales del siglo XVI cuando, para preservar la restante mano
de obra indígena, cristaliza la legislación segregacionista. En esta labor de
preservación del indígena fueron los religiosos quienes más colaboraron con
el Estado, en una coincidencia de objetivos que beneficiaba a ambos.
4) De 1570a 1754. Hacia 1570, ante la alarmante disminución de la
población indígena, con el consiguiente abandono de la agricultura, comien-
za el Estado, eficazmente ayudado por los misioneros, a llevar a cabo una
política sistemática de reunión de los indígenas remanentes en grandes
aldeas misioneras.
Dos instituciones, sin embargo, operaban contra este proceso de reduc-
ción: la hacienda y el peonaje; ambas fueron absorbiendo población de las
reducciones, bien a la fuerza, para saldar deudas, bien de grado, para
conseguir un salario que redondease la economía del indígena. También el
tributo obligó a muchos indígenas a trabajar de gañanes en las estancias
ganaderas, pero el desarrollo de la ganadería hacía tiempo que constituía
una amenaza para las tierras de los pueblos de indios. La legislación segrega-
cionista chocaba asimismo con la política de mestizaje habitualmente segui-
da por la Corona. Es decir, que, como Mórner subraya, otras realidades
indianas estaban en conflicto con el desarrollo de la reducción.
El desarrollo del latifundio (hacienda) se hizo muchas veces a costa del
despojo de las tierras de los pueblos de indios; ante sus dificultades económi-
cas, el Estado protector debió de olvidar su papel legalizando tales despojos
mediante la composición de tierras. El Estado, sin embargo, recuperó en
1591 parte de las tierras ilegalmente ocupadas y entregó algunas a los
pueblos de indios que habían sido despojados.
5) De 1754 a 1830. La Instrucción sobre composición de tierras, de
1754, fue un intento de reestructurar la distribución de las reducciones para
repartir tierras entre los blancos y mestizos carentes de ellas: se reagrupo a
varios pueblos pequeños para formar otros mayores, haciendo, al mismo
tiempo, más racional la ocupación del espacio útil.
A finales del siglo XVIII, algunos ilustrados criollos, especialmente
miembros de las Sociedades Económicas de Amigos del País, abogaron por
la supresión de las leyes, recogidas en la Recopilación de 1681, que prohibían
el acceso de españoles, negros, mestizos y vagabundos a las reducciones,
porque las consideraban privilegios de los indios y, al mismo tiempo, un
modo de mantenerlos aislados de la corriente general de la civilización y de
sustraer un importante caudal de mano de obra al potencial productivo de
los diversos países.
540 P.III. La Iglesia misional
Estos puntos de vista eran con frecuencia compartidos por las autorida-
des virreinales, como Francisco de Paula Bucarelli, hermano del virrey de
Nueva España y gobernador del Río de la Plata, quien, tras ejecutar la orden
de expulsión de los jesuítas del Paraguay, ordenó en 1768 que, en contra de
lo establecido en la citada Recopilación, se permitiese la entrada de algunos
españoles en las reducciones.
Santiago de Liniers, virrey del Río de la Plata, consideraba que con el
mestizaje desaparecería la lengua indígena y, con ella, la barbarie: esta
defensa del mestizaje creó tensiones en el seno de las reducciones, donde los
cargos municipales eran electivos. El conde de Revillagigedo, virrey de
Nueva España, elaboró en 1794 una Memoria sobre los males de la reduc-
ción.
Como reacción frente al empuje misionero del siglo XVIII, los ilustrados,
que además practicaron una política cultural de signo nacionalista, fueron
sensibles a la contradicción existente entre el sistema de reducciones y la
castellanización de la población indígena, lo que explica la reiterada nor-
mativa de finales de siglo sobre el impulso del castellano, a despecho de
las lenguas indígenas, promocionadas por el «Estado catequista» de los si-
glos xvi y XVII.
En la práctica, además, a mediados del XVIII los foráneos se habían
infiltrado en la inmensa mayoría de los pueblos de indios, en vías de conver-
tirse en villas de españoles, dado el mayor índice de fecundidad del mestizaje
entre español e india. Por otra parte, la mayor necesidad de españoles en las
misiones periféricas hizo renacer en muchos misioneros la confianza en la
eficacia del «buen ejemplo» de los españoles para la evangelización. De tal
modo que, de las pocas misiones vivas que quedaban a comienzos del XIX,
parece que sólo las de los capuchinos de Guayana permanecían cerradas a
los foráneos.
El último capítulo de la historia de las reducciones es la supresión, por
los nuevos gobiernos americanos independientes, de unas leyes de segrega-
ción que ya apenas se cumplían. En 1813, la Junta de Gobierno de Chile
permitió los matrimonios mixtos en los pueblos de indios. En 1826 se
decretó en Costa Rica la libertad para vivir donde uno quisiera.
Hacia 1830, al disolverse la Gran Colombia, el nuevo Estado de Nueva
Granada suprimió las leyes de segregación, y lo mismo hizo el propio Estado
español en Filipinas (1844).
II. DOBLE PROCESO DE REDUCCIÓN
A) Reducción de los indios ya sometidos
En la reducción de los indios ya sometidos, predominante hasta 1573,
aunque se prefirió persuadir a los nativos de la conveniencia de vivir en
pueblos, a veces también se hizo uso de la compulsión, justificada por
tratarse de subditos de la Corona y, por tanto, obligados a plegarse a sus
órdenes. De todos modos, la Corona compensó a los indígenas del perjuicio
que les ocasionaba el cambio de residencia mediante una reducción del
C.29. El sistema de reducciones 541
tributo a que estaban obligados. La labor de reducir a los indígenas fue
llevada a cabo unas veces por las autoridades civiles, otras por las eclesiásti-
cas y otras, en fin, mediante la colaboración de ambas.
Pero junto a estas características generales de la reducción de los pue-
blos sometidos es preciso tener en cuenta la diversidad de espacios geográfi-
cos, de substratos de población, de posibilidades económicas, el diverso
grado de presencia del Estado moderno a través de sus instituciones, etc.,
que se presentaban en las diversas regiones de América. Por eso, para
conocer lo que fue la realidad concreta del sistema de reducciones no hay
más remedio que estudiarlo en los diferentes espacios geográficos.
En las Antillas, la rápida desaparición de la población indígena pronto
hizo que dejase de ser un problema su reducción a poblados.
La reducción de los indios en Guatemala, desde 1538, gracias a la
insistencia del obispo Marroquín y a la colaboración de los licenciados
Alonso Maldonado y Rogel, fue anterior y modelo de la llevada a cabo en
Nueva España. Los franciscanos, desde 1540, y los dominicos, desde 1549,
hicieron de la reducción de los indios una de sus tareas esenciales.
En Nueva España, tanto la Corona como los concilios provinciales, ante
el exiguo éxito de la política de reducción, tuvieron que reiterar repetidas
veces su necesidad. Tras el fracaso de la campaña reduccionística llevada a
cabo en 1550 por el virrey Luis de Velasco, entre 1598 y 1606 los virreyes
Gaspar de Zúñiga y Acevedo y Juan de Mendoza y Luna promovieron una
segunda campaña, cuyo fruto fue, para el período 1602-1605, según Cline,
la reducción de 245.000 indios, unos 60.000 tributarios, lo que suponía el
12 por 100 de la población en 187 pueblos. La contrapartida inevitable de
este esfuerzo fue la disminución de la población indígena por la potencia-
ción del efecto de las epidemias al concentrar la población.
En el virreinato del Perú la labor de reducción se vio impedida por las
guerras civiles durante mucho tiempo. La primera campaña reduccionista
fue llevada a cabo, aunque con poco éxito, por el virrey conde de Nieva.
Pero es a don Francisco de Toledo, llegado a Perú después de la celebración
de la Junta Magna de 1568 con aires renovadores, a quien corresponde el
mérito de haber realizado una labor reduccionista coherente y bien planea-
da, emprendida tras un detenido reconocimiento del territorio en compañía
de autoridades y expertos. Como fruto de sus esfuerzos, según Lohmann
Villena, además de elaborar un empadronamiento general de la población
indígena del virreinato, que arrojó un saldo de 1.067.697 varones hábiles
para tributar, es decir, entre dieciocho y cincuenta años, mediante la crea-
ción de núcleos urbanos compuestos de unas 400 familias, «consiguió refun-
dir en uno solo hasta 20 ó 30 rancherías dispersas en los más intrincados
lugares». Toledo fue también quien encargó a los jesuitas que colaborasen
en la labor reductora.
B) Reducción de los indios aún no sometidos
La reducción de los indios que aún no eran subditos
hacía generalmente por medios persuasivos, aunque a ve
iban acompañados de soldados para que les defendier;
542
P.III. La Iglesia misional
labor, como se ha expuesto ya al hablar del sistema de predicación protegi-
da. Sobre la presencia de estos soldados son interesantes los datos que
ofrece Pedro Borges acerca de las misiones capuchinas de los Llanos de
Caracas: de las 40 incursiones realizadas por ellos con escolta, seis se hicie-
ron con un número de soldados que oscilaba entre 19 y 50; dieciséis, entre
51 y 100; entre 101 y 150, en once; con más de 300, en una, y el resto con
una cifra indeterminada. Estos hombres armados no eran soldados profesio-
nales, sino españoles de los pueblos vecinos que se ofrecían voluntariamente
o recibían por ello una compensación económica a cargo de la misión. Sólo
en cuatro de esas 40 incursiones con gente armada hubo combates con los
indios.
La intervención de la escolta militar exigía, como previo requisito, que
los superiores de la Orden en cuestión obtuviesen el debido permiso del
virrey o del capitán de la guarnición más próxima; entre los capuchinos
venezolanos del siglo x v m era el Prefecto de la misión y sus asesores los
encargados de solicitar dicho permiso; en cambio, entre los jesuítas, interve-
nía el Provincial y hasta el obispo.
Durante la época de la conquista, es decir, oficialmente hasta las orde-
nanzas ovandinas de 1573, este tipo de reducción se empleó esporádicamen-
te; en cambio, después constituyó la forma habitual de llevarse a cabo la
concentración en pueblos. Fue una labor más lenta y laboriosa por tratarse
generalmente de zonas marginales, en las que no se había centrado la aten-
ción de la Corona en la etapa que va hasta 1573, y donde la dispersión del
habitat era mayor, es decir, en el norte de México, oeste, sur y sudoeste de
Estados Unidos, diversas regiones de América Central, selvas del Orinoco y
Amazonas, y la mayor parte de Chile, Argentina, Paraguay y Uruguay.
En estas zonas marginales, amenazadas por los pueblos vecinos, eran a
veces los mismos indígenas quienes solicitaban la reducción a poblados en
busca de una vida más segura.
A veces los misioneros echaban mano de los indios ya reducidos para
que los auxiliasen como acompañantes o intérpretes, a veces con armas si se
trataba de reducir a otros indios peligrosos, pero lo más frecuente era que
los propios misioneros se repartiesen la tarea de atender a los indios ya
reducidos y de reducir a otros, de común acuerdo u obedeciendo órdenes
superiores.
El ejemplo de los indios ya reducidos, cuyo sólo aspecto era una demos-
tración de las ventajas del nuevo género de vida, era también uno de los
medios de persuasión utilizados por los misioneros para convencer a los
indígenas de avenirse a su reducción.
Como decía la Ordenanza 141 de las ovandinas de 1573, «los mantene-
mos en justicia de manera que ninguno pueda agraviar a otro y los tenemos
en paz para que no se maten, ni coman, ni sacrifiquen, como en algunas
partes se hacía, y puedan andar seguros por todos los caminos y tratar y
contratar y comerciar; áseles enseñado policía; visten y calzan y tienen otros
muchos bienes que antes les eran prohibidos; áseles quitado las cargas y
servidumbres; áseles dado uso de pan, vino y aceite y otros muchos manteni-
mientos; paño, seda, lienzo, caballos, ganados, herramientas, armas y todo lo
C.29. El sistema de reducciones 543
demás que de España han habido; y enseñado los oficios y artificios con que
viven ricamente y que de todos estos bienes gozarán los que vinieren a
conocimiento de nuestra santa fe católica y a nuestra obediencia».
No se puede expresar mejor el mensaje del Estado moderno, y esto era
lo que los nativos podían percibir, mejor que de ningún otro modo, viendo
la diferencia que existía entre su apariencia y la de los indios ya reducidos
que acompañaban al misionero.
Pero además éste llevaba consigo mil baratijas, herramientas y, a veces,
comida para encandilar a los indios. Otra vez Pedro Borges consigna, a este
respecto, que los franciscanos de la selva peruana pidieron en 1791 al
Colegio de Misiones de Ocopa 400 hachas, 600 machetes, 200 cuchillos,
cuatro quintales de hierro, dos arrobas de acero, media arroba de anzuelos
pequeños, 1.000 navajas corvas, 8.000 agujas, una caja de chucherías, 500
eslabones, cuatro tijeras podadoras, dos sortijas, 3.000 cruces y 1.000 varas
de tocuyo para vestir a los indios.
El ceremonial de presentación tenía mucha importancia, dada la menta-
lidad del nativo: según la Ordenanza 143 de las citadas, el primer contacto
con los indígenas debía revestir la mayor solemnidad posible: «para que la
oyan (la doctrina cristiana) con más veneración y admiración, estén revesti-
dos a lo menos con albas y sobrepellices y estolas y con la cruz en la mano,
siendo apercibidos los cristianos que la oyan con grandísimo acatamiento y
veneración para que a su imitación los infieles se aficionen a ser enseñados
y si, para causar más admiración y atención en los infieles, les pareciere cosa
conveniente, podrán usar de música de cantores y ministriles altos y bajos
para que provoquen a los indios a se juntar».
Así lo hacían los misioneros, poniendo en juego toda su imaginación y
celo para conseguir la atención de los indígenas, quienes, tras unos primeros
momentos de admiración por los regalos de los misioneros, solían reaccio-
nar huyendo despavoridos, hasta que, perdido el miedo, volvían a acercarse
lentamente a los visitantes. No era frecuente la reacción violenta ante la
llegada de los misioneros, sino después, como expresión de rechazo contra
la disciplina exigida por los misioneros.
C) Las reducciones jesuíticas del Paraguay (1609-1767)
Las célebres reducciones jesuíticas del Paraguay fueron un conjunto de
poblados que, en su máxima prosperidad, llegaron a treinta, establecidos
por los misioneros de la Compañía de Jesús en la conjunción de las actuales
Repúblicas del Paraguay, Argentina, Uruguay y Brasil. Su celebridad no
nace de la originalidad del sistema, practicado en América sin interrupción
desde 1501, sino de la perfección a la que fue elevado por los jesuítas debido
a su prolongada y exclusiva permanencia en ellas.
Iniciadas en 1609, a petición del gobernador de Tucumán, Hernando
Arias de Saavedra, estas reducciones, al igual que las del resto de América,
pero en grado más avanzado, constituyeron sendas explotaciones agrope-
cuarias autárquicas en las que coexistían la propiedad privada y la comunal,
esta última para asegurar la supervivencia de los miembros de la comunidad
impedidos para el trabajo. Al frente de cada una de ellas había un represen-
544 P.IIJ. La Iglesia misional
tante del Estado (corregidor) elegido por el gobernador a propuesta del
Provincial de los jesuitas. Estos eran de uno a tres en cada reducción y
constituían la verdadera autoridad, puesto que de ellos dependía también la
elección de alcaldes, alcaldes de Hermandad, regidores, alféreces, alguaci-
les, mayordomos y secretarios.
La sumisión de un número tan elevado de indios a tan pocos jesuitas se
debió en buena parte a que éstos supieron estimularlos mediante la creación
de élites o congregaciones. Los vínculos administrativos con el Estado eran
el tributo y las levas de soldados, pero cuando éstos aumentaban, el poder de
las reducciones era capaz de crear problemas al Estado. Manteníase, aunque
subordinada, la autoridad de los caciques, unos 30 ó 40 en cada reducción.
La justicia en primera instancia era ejercida por tres padres para la cuenca
del Paraná y otros tres para la del Paraguay, relacionados entre sí.
Los hermanos coadjutores que habían ejercido la milicia en la vida civil
entrenaban militarmente a los indios, pues fueron constantes desde 1611 los
ataques de los bandeirantes o paulistas. El poder económico y demográfico
de estas reducciones superó al de todas las anteriores. La reducción de San
Ignacio de Guazú, por ejemplo, contaba ya en 1613 con 6.000 indios y 130
niños en la escuela local. En 1690 había 26 reducciones con 77.646 indios,
y éstos habían pasado a ser 114.599 en 1702. Esta dimensión económica y
demográfica se tradujo en poder militar, utilizado en 1680 en apoyar con
3.000 indios armados a los 300 soldados españoles que recuperaron la
Colonia del Sacramento, que había sido ocupada por los portugueses.
Cuando en 1750 el marqués de Pombal, por el Tratado de Límites, se
comprometió a devolver la Colonia del Sacramento, de nuevo ocupada por
los portugueses, a cambio de las siete reducciones situadas al oeste del
Uruguay, todas las reducciones del Paraguay se rebelaron y hubieron de ser
sometidas en 1756 por las tropas mancomunadas de portugueses y españo-
les. El Tratado de Límites de 1750 fue anulado por el nuevo rey Carlos III
en 1760, pero la revuelta jesuita del Paraguay había ocasionado una campa-
ña de ámbito europeo contra los miembros de la Compañía. La expulsión de
los jesuitas del Paraguay se llevó a cabo en 1768. Había entonces allí 14
reducciones pertenecientes al obispado de Paraguay y 17 al de Uruguay, con
un total de 91.045 indios reducidos. Franciscanos, dominicos y mercedarios
sustituyeron a los jesuitas al frente de ellas.
III. EL PENSAMIENTO MISIONERO SOBRE EL SISTEMA
DE REDUCCIONES
Como muchas veces se ha destacado, los mendicantes, que tanto celo
derrocharon en las Indias, cuando llegaron allí acababan de ser reformados
y era común entre ellos el ansia de cumplir estrictamente los consejos
evangélicos y de ajustarse en el ejercicio de la labor apostólica a los métodos
de la Iglesia primitiva y de los apóstoles. Esta ansia de rigor evangélico, unida
en muchos de ellos a una mentalidad milenarista, les hizo luchar, al menos
desde 1530 aproximadamente, en pro de la constitución de pueblos de
indios libres del mal ejemplo de los españoles. Nadie representa mejor esa
C.29. El sistema de reducciones 545
mentalidad rigorista que el encomendero arrepentido Bartolomé de las
Casas.
A) £1 pensamiento de Bartolomé de las Casas
Las Casas, arbitrista incansable, propuso cuatro proyectos de reduc-
ción: en 1516 pensó en establecer en cada población española unas cuarenta
familias de labradores castellanos, a cada una de las cuales se confiarían
cinco familias indígenas. Los castellanos enseñarían técnicas agrícolas a los
indios y se tendrían que conformar con la mitad de la cosecha, ya que la otra
mitad sería para los naturales. Pasado un tiempo, los indios podrían vivir
solos.
Es interesante destacar, además de lo utópico del proyecto, que Las
Casas, en fecha tan tardía, seguía creyendo en la eficacia del buen ejemplo
de los españoles. No hay que olvidar que él era una vocación tardía.
Pero al año siguiente, 1517, ya presenta el dominico un segundo pro-
yecto, según el cual los campesinos se distribuirían de diez en diez familias
por los poblados indígenas. A cada una de ellas se le confiarían seis familias
indias, como a los caciques. En cada pueblo habría dos alcaldes, uno cacique
y el otro cristiano viejo. Abandona, pues, también Las Casas la fe en el
apostolado de los españoles como grupo y lo confía sólo a una minoría de
labradores.
Esa fe en el campesino como portador de los mejores valores morales y
religiosos es común a otros escritores en un momento histórico en que la
clase social en auge es la del mercader y el negociante. El campesino, ade-
más, era el hombre duro que en un momento de necesidad podía trocarse en
soldado, y en su doble condición de campesino y soldado era el auxiliar ideal
del misionero y el maestro ideal para el indio, a quien en el reparto del
trabajo social se asignó la función de ser el campesino americano.
Al año siguiente (1518), influido por la Utopía de Tomás Moro, Las
Casas concibe la creación de pueblos de unos 1.000 indios, conveniente-
mente alejados de los núcleos de población española, con cuatro o seis
caciques al frente. En cada uno de ellos habría tres jóvenes, hijos de caci-
ques, encargados de enseñar a los niños indios a leer, escribir y gramática.
En 1519, Las Casas excogita un cuarto plan: al frente de los pueblos de
indios, también de unos 1.000 habitantes, habría una «buena persona y
política y que sepa instruirles en agricultura y en plantar viñas y huertas,
azúcares y otras cosas útiles»; recibiría un salario de la Corona y entregaría
a los visitadores la parte de la cosecha correspondiente a la misma.
B) El pensamiento de Vasco de Quiroga
Como se ve, por estas fechas aún conservaba Las Casas alguna confian-
za en la función apostólica de algunos laicos escogidos, aunque más tarde, en
la Vera Paz, sería partidario de preservar totalmente a los indígenas del mal
ejemplo de los españoles.
Vasco de Quiroga, oidor de la segunda Audiencia de México cuando
ésta, en 1531, comenzó a abogar por la segregación de los indios, y desde
1538 obispo de Michoacán, ideó en 1531 los pueblos-hospitales, que en la
546 P.III. La Iglesia misional
formulación de 1535 tendrían más de 60.000 habitantes cada uno y dos
religiosos encargados de la cura de almas; es decir, un proyecto que intenta-
ba adecuarse a la proporción existente entonces en Nueva España entre el
número de religiosos y el de indios, y en el que se prescindía de la colabora-
ción de los laicos. Pero ya en 1532 había comenzado a llevar a la práctica su
proyecto del año anterior con la fundación de dos pueblos-hospitales, o
benéficos, para indios pobres, ambos llamados Santa Fe, uno cerca de Méxi-
co (1532) y otro junto a la laguna de Pátzcuaro (Michoacán), en 1533.
Dichos pueblos pretendían ser una recreación de la cristiandad primitiva y
una alternativa al nuevo Estado moderno que estaba emergiendo en toda
Europa. El Nuevo Mundo, así, y no por última vez, se convertía en acicate
para las nuevas ideas y en tierra abonada para la utopía.
C) La mentalidad misionera
Probablemente a consecuencia del origen urbano de las Ordenes men-
dicantes y de la formación filosófica (más concretamente, aristotélica) de sus
miembros, la mayoría de los misioneros americanos del siglo xvi considera-
ban la vida en pueblos y ciudades como natural al ser racional y político; y a
consecuencia de sus raíces culturales latinas (Roma había sido una civiliza-
ción basada en la vida urbana), identificaban dicho género de vida con la
civilización o como un medio para adquirirla.
Pero no todos los misioneros fueron favorables a la reducción. Algunos,
especialmente los procedentes de regiones españolas con poblamiento dis-
perso, como los vascos y gallegos, fueron sensibles a los daños que represen-
taría para los indios un cambio brusco de vida como el que implicaba el
reducirlos a poblados.
La presencia de soldados, tanto para auxiliar en la labor reductora
como para el establecimiento de misiones en territorio aún no sometido, o
como destacamento permanente en territorio misional, no dejó de ser obje-
to de discusión al plantear el problema de la licitud de la compulsión para la
extensión del Evangelio. Para algunos misioneros había que exponer la vida
en la propagación del Evangelio, labor en la que las armas debían estar
absolutamente ausentes. Entre ellos destacaron en Nueva España, durante
la primera mitad del siglo xvi, el oidor erasmiano Vasco de Quiroga, los
dominicos Pedro de Córdoba, Domingo de Betanzos y Gregorio de Beteta;
Bartolomé de las Casas después de su conversión; los jesuitas Roque Gonzá-
lez en 1613 y Antonio Ruiz de Montoya en 1619; los franciscanos Juan de
Silva en 1621-1630, Julián Chumillas en 1688, Pedro José de Parras en 1783
y Antonio Avellán en 1808; asimismo, el capuchino de Cumaná, Victoriano
de Castejón, en 1724.
Otros pensaban que los soldados debían estar presentes en la labor
reductora para defender la vida de los misioneros, entre los que se contaban
el franciscano Juan Focher, en México, en 1574; el jesuíta José de Acosta, en
Perú, en 1589, y el obispo de Quito, Alonso de la Peña y Montenegro, en
1668.
Ambas posturas se enfrentaron en las misiones capuchinas de Caracas,
a finales del XVII, y en las franciscanas de Texas en 1728. En las primeras se
C.29. El sistema de reducciones 547
acordó que los soldados acompañasen a los misioneros porque el goberna-
dor, los cabildos eclesiástico y seglar y los superiores de las Ordenes reuni-
dos consideraron que era el único modo de poder llevar a cabo la reducción
de los nativos. Dicha determinación, ratificada por real cédula de 1676, fue
anulada por otra de 1689, hasta que, ante las quejas de los capuchinos y un
informe favorable del Consejo de Indias, fue ratificada por nueva real
cédula de 1692.
En cuanto a las misiones franciscanas de Texas, su historiador, fray
Isidro Félix de Espinosa, demostró en 1746, frente al parecer del brigadier
Pedro de Rivera, que la presencia de la «escolta» era necesaria para salva-
guardar la vida de los misioneros y conveniente para inducir a los indios a
avenirse a la reducción.
Algunos, finalmente, sin abordar teóricamente la cuestión por conside-
rarla espinosa, de hecho reconocían la necesidad práctica de que las armas
acompañasen a la cruz en la labor reductora, como el jesuíta Andrés Pérez
de Ribas en México (1645), el franciscano Diego de Córdova y Salinas en
Perú (1651) y el también franciscano Matías Ruiz Blanco en Píritu (1690).
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CAPÍTULO 30
MÉTODOS DE CATEQUIZACION
Por JOSEP-IGNASI SARANYANA
En América, después de unos momentos iniciales en que la evangelización
se desarrolló de forma más o menos espontánea y todavía según la praxis
peninsular ensayada en Canarias y en Granada, vino una segunda etapa, en la
cual los eclesiásticos establecieron pautas misionales conforme a las expe-
riencias recogidas en las Antillas y en tierra firme. Esto sucedió principal-
mente en los años que van desde 1539 a 1549. Concluida esta segunda etapa
con la erección de las iglesias metropolitanas de México, Lima y Santo
Domingo (1546), y posteriormente con la iglesia metropolitana de Santa Fe
de Bogotá (1564), se abrió el período de los primeros concilios provinciales (I y
II de Lima y I y II de México). Continuó después la etapa de la reflexión
misionológica, en la cual destacaron dos teólogos de nota: Juan Focher y José
de Acosta, a quienes vamos a referirnos extensamente. Finalmente, la conso-
lidación llegó de la mano de los dos grandes Concilios americanos del qui-
nientos: el III de Lima (1582-83) y el III de México (1585). Con ellos puede
considerarse por concluida la «evangelización fundante» americana.
Concluido este ciclo de la «evangelización fundante» con la celebración
de los dos grandes concilios provinciales de Lima y México, puede conside-
rarse plenamente aplicada a Hispanoamérica la Reforma tridentina. La
Iglesia en América estaba plenamente persuadida del universalismo de la
salvación, sin excluir a los habitantes del Nuevo Orbe. Al mismo tiempo
había comprendido que la fe necesaria para salvarse era la misma para todos
los hombres, sin reduccionismos improcedentes; por consiguiente, los in-
dios debían creer - e n circunstancias ordinarias- todos los principales miste-
rios cristianos: la Trinidad, la Encarnación y la Iglesia.
El bautismo, puerta de la justificación, no debía administrarse a los
adultos sin una seria preparación doctrinal y moral. La libertad debía que-
dar siempre a salvo a la hora de las conversiones, y los niños no podían nunca
ser bautizados contra la voluntad de sus padres infieles. Los naturales no
serían apartados de los sacramentos, tampoco de la sagrada eucaristía. De
todas formas, aunque nadie debía ser discriminado por razones étnicas en la
recepción de las órdenes sagradas, no se ordenó de mayores a los naturales
y a los mestizos, salvo en casos muy determinados. También se había llegado
a un acuerdo sobre el modo de impartir la catequesis, en los dos primeros
niveles, y en la forma de continuar la instrucción de los neófitos, y se había
apostado por un catecismo único, traducido a las lenguas de los naturales.

55" P.III. La Iglesia misional
Los catecismos (tres niveles) del tercer Concilio limense fueron publicados y
tuvieron una gran difusión. No así los catecismos acordados en el tercer
Concilio mexicano, que no llegaron a redactarse. Gran importancia se con-
cedió a la vida de los ministros sagrados por su valor testimonial. Finalmen-
te, se recrudecieron las medidas contra los rebrotes de los cultos idolátricos,
más o menos yuxtapuestos.
I. LAS PRIMERAS EXPERIENCIAS PASTORALES
AMERICANAS
Las primeras experiencias pastorales tuvieron lugar en el marco antilla-
no, a partir del segundo viaje colombino, realizado en 1493. Lógicamente,
los misioneros no reflexionaron de modo expreso sobre la empresa que iban
a desarrollar; se limitaron a evangelizar y escribieron después, de forma
ingenua y sin afán científico ninguno, sus personales impresiones sobre la
labor realizada.
La Relación de fray Ramón Pane, un ermitaño que viajó en esa segunda
expedición, escrita en 1496 y recogida, muchos años después, por Hernan-
do Colón en su Historia del Almirante, constituye el testimonio más próximo
y fidedigno.
Pane refiere que se dirigió primeramente a dos caciques, cuyos nom-
bres eran Guarionex y Mabiatué. Enseñó al primero, y a los de su casa, las
principales oraciones (paternóster, avemaria y credo) «y todas las otras ora-
ciones y cosas que son propias de un cristiano», obviamente en lengua taina,
pero no obtuvo ningún resultado, a pesar de haber dedicado dos años a esta
catequesis, porque el tal Guarionex acabó enojándose con Pane y lo echó
(Relación, c. 25), pues algunos caciques le reprochaban que siguiese la ley
cristiana.
Otros, en cambio, aceptaron la fe. Pane les predicaba la unicidad divina
y la creación. Y así Naboría y otros de su casa «se hicieron cristianos con
solamente darles a conocer que hay un Dios que ha hecho todas las cosas y
creó el cielo y la tierra, sin discutir acerca de otra cosa, ni se les diese más a
entender, porque eran propensos a la fe» (c. 26). También Mahubiatíbire se
convirtió y perseveró en la fe, e hizo el propósito de tener una sola esposa,
«aunque suelen tener dos o tres, y los principales hasta diez, quince y veinte»
(c. 26).
De las escuetas informaciones transmitidas por Pane podemos deducir
lo siguiente: los primeros evangelizadores se dirigían a los naturales en su
lengua; procuraban adoctrinar primero a los caciques; les enseñaban las
principales oraciones y sólo los artículos de la fe más fácilmente comprensi-
bles por la razón humana -como la unicidad y la creación- y que más
claramente diferenciaban la fe católica de sus creencias ancestrales; tropeza-
ban con las lógicas dificultades de orden social, que dificultaban la labor,
como la recriminación de que eran objeto los catecúmenos por parte de
otros caciques de colaborar con los españoles (esto prueba que la religión
era vista por los naturales más como una forma cultural propia de los
C.30. Métodos de catequización 551
conquistadores que como una fe universal); no ocultaban las exigencias
principales de la nueva fe, como la monogamia y otras normas morales
cristianas, y no bautizaban de inmediato, sino que esperaban cierto tiempo
a que los catecúmenos hubiesen dado señales fehacientes de su idoneidad (se
habla de un catecumenado de dos años).
Hubo también algunos mártires, como Juan Mateo, que había sido el
primer bautizado, en 1496, es decir, tres años después de comenzar la
evangelización, que murió a manos de los esbirros del cacique Guarionex.
La actividad misional se torció después por obra de la mala política de los
colonos españoles, si es exacto lo que nos narra Bartolomé de las Casas en su
Historia de las Indias y en otros lugares.
II. LAS JUNTAS ECLESIÁSTICAS DE MÉXICO
Siguiendo la costumbre peninsular de convocar periódicamente con-
gregaciones eclesiásticas (distintas de las asambleas, en las que sólo participa-
ban eclesiásticos y que tenían finalidad económica, es decir, determinar
cómo debía recogerse el «subsidio» que la Iglesia pagaba a la Corona),
Hernán Cortés reunió una primera Junta en 1524, que fue denominada
«Junta apostólica». En ella se «juntaron» los doce frailes franciscanos, recién
llegados a Tenochtitlán, con Hernán Cortés y algunos eclesiásticos y letra-
dos, para deliberar en común sobre los diversos desafíos que presentaba la
evangelización de las tierras mezoamericanas, y determinaron, acerca del
bautismo, «que se administrase dos veces en cada semana a los catequiza-
dos», el domingo por la mañana y el jueves por la tarde. Estas Juntas fueron
particularmente frecuentes en tiempos del obispo fray Juan de Zumárraga
(1528-1548), y algunas tuvieron un carácter parecido a los concilios provin-
ciales, aun cuando la archidiócesis de México no fue erigida hasta 1546.
Vamos a fijarnos ahora sólo en aquellas Juntas que estudiaron expresamente
asuntos relacionados con la catequización.
A) Normas sobre la instrucción prebautismal
y la comunión
En noviembre de 1535 se congregaron los religiosos de la Nueva Espa-
ña, en presencia de Fuenleal y de Zumárraga, para tratar sobre el bautismo
de los indígenas. Como se sabe, se polemizaba sobre la preparación que
debía exigirse a los naturales y sobre la forma como debía administrarse el
sacramento. Los dominicos entendían que debía posponerse hasta que los
indios estuviesen suficientemente dispuestos, no sólo por el conocimiento
de la doctrina, sino incluso habiendo demostrado fehacientemente que eran
capaces de practicar la moral cristiana. Los franciscanos, en cambio, eran
mucho más indulgentes. Ambas posiciones tenían sus ventajas y sus inconve-
nientes, y los misioneros no llegaban a un acuerdo. Es probable que en la
Junta también tomara parte el virrey Antonio de Mendoza (1535-1550),
recién llegado a México.
A mediados de 1536 se reunió otra Junta, convocada por el virrey, en la
552
P.III. La Iglesia misional
que se estudió cómo «debían apartarse (los naturales) de las idolatrías y de
los sacrificios que solían hacer y de los otros ritos y costumbres (suyas)». Las
conclusiones de la Junta fueron enviadas a la metrópoli, de donde volvieron
incorporadas a una real cédula de 10 de junio de 1539.
Fue, sin embargo, en abril de 1539 cuando tuvo lugar la Junta de mayor
importancia para la planificación de la evangelización mezoamericana, en la
que intervinieron Juan de Zumárraga, obispo de México, Vasco de Quiroga,
obispo de Michoacán, y Juan de Zarate, obispo de Oaxaca. Julián Garcés,
obispo de Tlaxcala, firmó también las actas aunque no estuvo presente.
Asistieron también los religiosos de las tres Ordenes mendicantes que traba-
jaban en México. Fue debatido el modo de administrar el bautismo, a
propósito de la bula Altitudo divini consilii, de Pablo III, del 1 de junio de
1537.
De esta Junta se conservan las actas, donde se detalla en veinticinco
puntos todo lo tratado, dando traslado al rey. Es interesante consignar que
los obispos determinaron que se hiciera un «manual» o ritual, «para que
todos los ministros lo sepan». Este manual se publicó al año siguiente, con el
título de Manual de adultos. Desgraciadamente, sólo se conservan dos folios
de aquel importantísimo ritual. El comienzo de este manual reza así: Chris-
tophorus Cabrera Burgensis ad lectorem sacri baptismi ministrum: Bicolon Icasti-
chon.
También determinaron los prelados administrar las órdenes menores a
algunos mestizos e indios, elegidos entre los más hábiles, y conocedores de
lenguas, capaces de administrar el bautismo a los naturales. Además, se
tomaron algunas medidas para evitar el peligro, siempre próximo, de sincre-
tismo religioso, limitando el número de oratorios y de iglesias, «que tienen
en mucha cantidad, cada indio casi la suya, como solían tener sus dioses
particulares cada uno», y regulando también la celebración de fiestas litúrgi-
cas en el interior de los templos, de forma que no se introdujesen en ellos
restos del folclore indígena que tenía sabor a culto pagano, como los «vola-
dores».
Sobre la comunión eucarística, los obispos insistieron en que se cum-
pliese por Pascua, recordando también la necesidad de confesar, lo cual les
parecía de especial urgencia en aquellas tierras, más «que en Castilla, por la
mucha disolución y aparejos que hay de haber tantos amancebados y solte-
ros y casados, y por otras muchas legítimas causas que tenemos para lo ansí
hacer y mandar cumplir». En todo caso, los naturales no debían ser privados
del bien de la eucaristía con tal de que estuviesen bien dispuestos y tuviesen
capacidad de «discernir entre el Pan sacramental y el material», pues este
sacramento «no se da por mérito, sino por remedio y medicina de los que lo
reciben como deben».
Por lo que respecta al litigio del bautismo, testimonia fray Toribio de
Benavente, uno de los más directamente implicados en la polémica, que los
obispos determinaron, en su Junta de 1539, que la bula pontificia se guarda-
se de la siguiente forma: «El catecismo dejáronle al albedrío del ministro; el
exorcismo, que es el oficio del bautismo, abreviáronle cuanto fue posible,
rigiéndose por un misal romano, y mandaron que a todos los que se hubie-
C. 30. Métodos de catequizarían 553
ren de bautizar se les ponga óleo y crisma, y que esto se guarde por todos
inviolablemente, así con pocos como con muchos, salvo en urgente necesi-
dad. Sobre esta palabra urgente hubo hartas diferencias y pareceres contra-
rios, sobre cuál se entendería urgente necesidad, porque en tal tiempo una
mujer, y un indio, y aun un moro, pueden bautizar en fe de la iglesia, y por
esto fue puesto silencio al bautismo de los adultos, y en muchas partes no se
bautizaban sino niños o enfermos» (Historia de los indios de la Nueva España,
II, c.4, n.215).
Como puede advertirse, continuaba la polémica, por lo cual hubo otra
Tunta de obispos en 1540 sobre los mismos temas. Los franciscanos, como el
citado Motolinía, siguiendo en esto las opiniones de fray Juan Tecto (f 1525
en México), procuraban simplificar al máximo las ceremonias del bautismo,
limitándose, en muchos casos, al puro signo sacramental. Los otros, sobre
todo los dominicos, insistían en que el bautismo se administrase como se
hacía en España.
Como no llegase la paz, a pesar de la intervención pontificia de 1537,
Carlos V convocó una Junta de teólogos, que se reunió en Salamanca, en
julio de 1541. Los teólogos, entre los cuales se contaba Francisco de Vitoria,
respondieron: «Esos bárbaros infieles no han de ser bautizados antes de que
hayan sido suficientemente instruidos, no sólo en la fe, sino también en la
conducta cristiana, por lo menos en lo que es necesario para la salvación, y
no antes de que sea muy verosímil que entiendan lo que se les administra».
(Quedaba pendiente, pues, cuál era la mínima instrucción necesaria para
poder ser bautizado y qué misterios de la fe debían creerse para alcanzar la
salvación, sobre lo cual hubo también una larga polémica entre los teólogos
españoles, como veremos más adelante, y en la que Acosta destacó por su
prudencia y buen tino.)
B) Determinación de las dos «doctrinas» sinodales
A mediados de junio de 1546 se reunió en México la más importante
Junta de obispos habida hasta entonces, con la presencia de los prelados de
México, Guatemala, Oaxaca y Michoacán, sumándose el de Chiapas (Las
Casas) cuando ya estaba iniciada. Faltó el de Tlaxcala, por estar vacante esta
sede. Las sesiones duraron cuatro meses, y se sabe que acordaron un buen
número de materias, entre ellas la edición de dos «doctrinas» para la evange-
lización de aquellas tierras, una corta y una larga, que debían traducirse a las
lenguas de los naturales. Se acordó que la breve fuese la Doctrina cristiana
que había preparado el franciscano Alonso de Molina, y que la larga fuese la
Doctrina cristiana para instrucción de indios, elaborada por los dominicos sobre
unos materiales de fray Pedro de Córdoba. También se estudió la adminis-
tración de la eucaristía a los naturales, y las condiciones que debían exigirse
para su administración. Los dos catecismos citados fueron publicados en
1546 y 1548, respectivamente. Por su indudable calidad técnica, y por su
condición bilingüe, contribuyeron sobremanera a la implantación de la Igle-
sia entre los naturales.
El catecismo alonsiano era una breve cartilla, inspirada en la catequesis
de la metrópoli y acorde, por tanto, con las prescripciones sinodales penin-
554 P.III. La Iglesia misional
sulares. Algunos historiadores piensan que pudo inspirarse en una cartilla
similar, redactada por San Juan de Avila en fecha incierta, quizá entre 1527
y 1540. Constaba de 12 pequeños capítulos, en los que se exponían las
principales oraciones del cristiano, los artículos de la fe, los mandamientos
de Dios y de la Iglesia, los sacramentos, etcétera. En un apéndice final
figuraba un breve cuestionario con «preguntas que se han de hacer a los
adultos cuando se bautizan» y una breve «amonestación para los que se
acaban de bautizar». En el colofón se indicaba que «esta doctrina sirve para
los indios que saben leer, y para los que la quieren hacer leer en sus casas, y
para los niños que estudian en las escuelas, los cuales la dicen cada día a
voces, toda o la mayor parte de ella». He aquí unas noticias de gran valor
sobre cómo se daba la catequesis a los comienzos de la evangelización
mexicana, tanto en familia como en las escuelas. Al mismo tiempo, este
colofón parece indicar que se había llegado ya a un cierto acuerdo sobre la
preparación prebautismal.
La doctrina cordobiana, en cambio, que era una reelaboración de la
edición primera, auspiciada por Zumárraga en 1544, tenía otro carácter.
Precedida también por una brevísima cartilla en forma de preguntas y
respuestas, constaba de cuarenta sermones, distribuidos en varios aparta-
dos: sobre los artículos de la fe, los mandamientos, los sacramentos, las obras
de misericordia, otras verdades (escatología, virginidad cristiana y unidad de
la Iglesia católica), significado de la cruz, catequesis mistagógica (es decir,
instrucción relativa a los recién bautizados). Por el colofón sabemos que este
catecismo estaba destinado «en especial para los naturales de esta tierra,
para que sean fundados y roborados en las cosas de nuestra santa fe católica.
Y animados para la guarda de los mandamientos divinos (...)». Los obispos
habían elegido este catecismo para la segunda etapa de la formación de los
naturales, para facilitar la predicación de los sacerdotes en la lengua méxica,
y también para que los fiscales de indios pudiesen sustituir a los sacerdotes
en la catequesis, cuando escasease el clero.
III. LA «INSTRUCCIÓN» DE JERÓNIMO DE LOAYSA
(1545-1549)
Por los mismos años en que Zumárraga impulsaba la evangelización en
Mezoamérica, la labor apostólica era lenta y difícil en el Incario, conquistado
en 1533 por Francisco Pizarro. Uno de los primeros documentos america-
nos que intentaron sistematizar la catequización en aquellas tierras y poten-
ciarla fue la Instrucción para curas de indios, del obispo de Lima fray Jerónimo
de Loaysa, religioso dominico, que ocupó aquella sede desde 1537 a 1575 y
que fue también su primer arzobispo. Felipe II, entonces todavía regente de
España, le había animado, en 1544: «Si acaso a esa ciudad (Lima) se viniesen
a juntar los obispos del Cuzco y Quito, vos y ellos platicaréis las cosas que
viéredes que son necesarias proveerse tocantes al aumento y ampliación de
nuestra santa fe católica y a la edificación y buen servicio de las iglesias de
vuestros obispados y proveeréis en ello lo que viéredes que conviene». En
C.30. Métodos de catequización 555
aquellas fechas Lima no era todavía arzobispado y el Perú se hallaba inmerso
en las largas y sangrientas guerras civiles. Por ello Loaysa tuvo que confor-
marse con publicar una importante Instrucción, en forma de sinodales, dirigi-
da a los sacerdotes que eran curas o doctrineros de indios. La Instrucción fue
terminada en 1545 e impuesta como obligatoria a todos los curas que
estaban bajo su jurisdicción.
Dominada por La Gasea la rebelión de Gonzalo Pizarro y pacificado el
Perú, volvió Loaysa a ocuparse de su Instrucción, que corrigió y revisó,
comunicándola con el mismo La Gasea, con el obispo de Quito y con el oidor
de Lima. Acabada la corrección en febrero de 1549, fue firmada por el
arzobispo y entregada para su ejecución. En primer lugar, y como justifica-
ción de la presencia de los españoles en América, y en clara alusión a la
polémica sobre los títulos de conquista, la Instrucción afirmaba: «Por cuanto
el título y fin del descubrimiento y conquista destas partes ha sido la predica-
ción del Evangelio y conversión de los naturales dellas al conocimiento de
Dios nuestro Señor y, aunque esto generalmente obliga a todos los cristianos
que acá han pasado, especialmente, y de oficio, incumbe a los prelados en
sus diócesis».
A) Sobre la obligación de bautizarse
Asimismo trataba sobre la obligatoriedad del bautismo de los indios - n o
sobre la preparación requerida-. El tema de la obligatoriedad era también
cuestión debatida por la teología de aquellos años, pues en última instancia
estaba enjuego la verdadera libertad del hombre en su fuero íntimo. Como
se sabe, la misma cuestión se había presentado en la Edad Media, cuando los
teólogos analizaron la libertad de los judíos y de los musulmanes frente a la
predicación de los católicos y la licitud o no de resistirse al bautismo sacra-
mental; y todas las facultades de teología y los estudios generales de las
Ordenes religiosas enseñaban las tres posiciones clásicas sobre el tema: la de
Santo Tomás, la de Juan Duns Escoto y la de Durando de San Porciano.
Sentado por la Instrucción el principio de que nadie puede ser compelido a
abrazar la fe, sino sólo persuadido con la verdad del Evangelio y con la ley de
la gracia, insistía aquélla en la necesidad de cerciorarse, antes de bautizar a
adultos, si acudían libremente a recibir tal sacramento, y, en caso de niños,
si se contaba con la autorización de sus padres: «Ninguno bautice niños o
muchachos que no hayan llegado al uso de razón sin voluntad de sus padres
naturales, si los tienen, o de las personas que están en lugar de padres y los
tienen a cargo». Esto para los hijos de paganos. (Como ya se sabe, ésta era la
tesis de Santo Tomás.) Para los naturales ya cristianos, la Instrucción estable-
cía el mismo comportamiento que para los hijos de españoles. En todo caso,
para bautizar a un adulto prescribía que, en caso de peligro de muerte,
«primero supiera signarse y santiguarse y el credo y paternóster y avemaria
y los mandamientos». De no estar en urgente necesidad, exigía una cateque-
sis más detallada, «platicándoles los artículos de la fe y diez mandamientos»,
que debía durar un mes. El bautismo debía administrarse con toda solemni-
dad, es decir, con óleo y crisma y en la iglesia.
556 P.III. La Iglesia misional
B) La catequesis bautismal
Entre las medidas generales, la Instrucción disponía que «doctrinen y
enseñen los dichos naturales (...) conforme a lo contenido en las cartillas que
de España vienen impresas», evitando las cartillas en lenguas de los naturales
que todavía no hubiesen recibido las correspondientes licencias del Ordina-
rio; que usasen «de ciertos coloquios o pláticas que están hechos en su
lengua en las cuales se trata de la creación y de otras cosas útiles (...) y
tratarán que los niños hablen y sepan nuestra lengua, porque los que ya son
hombres con mucha dificultad la tomarán»; que comenzasen la evangeliza-
ción por los «hijos de los principales del dicho repartimiento que está a su
cargo», de manera que después esos hijos de principales se convirtiesen ellos
mismos en catequistas; que se edificase «una casa a manera de iglesia donde
los indios se junten a oír la doctrina cristiana y donde se diga misa, adornan-
do el altar de la mejor manera que ser pudiere y poniendo en él alguna
imagen o imágenes; y para que en la dicha casa se administrasen los sacra-
mentos del bautismo y matrimonio y penitencia». Ninguna alusión a la
sagrada eucaristía ni aquí ni en el resto de la Instrucción.
De estas indicaciones generales conviene subrayar la insistencia en que
se trabajase con niños, quizá porque se conocía la óptima experiencia mexi-
cana en este sentido, cuando los franciscanos decidieron fundar el colegio
de Tlatelolco, dirigido principalmente a los hijos de caciques. Y, quizá tam-
bién por el mismo motivo, se insistía en la oportunidad de componer unos
coloquios o sermones dialogados en lengua de los naturales, porque tam-
bién en el norte se había manifestado esta práctica muy útil y eficaz, como
testimonia Bernardino de Sahagún, que nos narra las pláticas que tuvieron
los frailes franciscanos con los principales aztecas y con los sátrapas. (Motoli-
nía insiste, en cambio, en que los frailes comenzaron dirigiéndose a los
niños.)
La Instrucción ofrece directrices concretas de carácter pastoral. Insiste
en que la catequesis comience despertando a los naturales de la idolatría en
que habían estado inmersos, moviéndoles al temor de Dios, que «está enoja-
do dellos» por sus pasados errores; recomienda que se les hable sobre la
inmortalidad del alma, «haciéndolos entender cómo, aunque los cuerpos
mueren, las ánimas son inmóviles», en clara alusión a sus creencias metem-
psicóticas; señala que se prediquen especialmente los atributos divinos que
nos muestran la amabilidad de Dios, «suma bondad», «universal criador y
hacedor nuestro y de todas las cosas», y que el hombre es el centro de la
creación; que se les comenten las razones de la Encarnación, hablándoles del
primer pecado de Adán y Eva, de los engaños del demonio, de la universal
transmisión del pecado original, del nacimiento de Dios de una Virgen,
etcétera, y de los premios y castigos después de la muerte.
Esta Instrucción habría de tener una gran influencia en los planes misio-
nológicos peruanos posteriores, pues encontramos rastros de ella tanto en
los tres primeros concilios limenses (1551-52, 1567-68 y 1582-83) como en
las constituciones sinodales de Santa Fe de Bogotá de 1576. Puede afirmar-
se, pues, que la evangelización de Sudamérica fue llevada a cabo según el
modelo misional concebido por Jerónimo de Loaysa, repensado y tematiza-
C.30. Métodos de catequización 557
do posteriormente por José de Acosta y plasmado en el III Concilio límense,
el de Santo Toribio de Mogrovejo. Fue esta Instrucción, por tanto, para los
virreinatos sureños, lo que la Junta eclesiástica de abril de 1539, y los
acuerdos allí tomados, para el virreinato de México.
IV. LOS MANUALES PARA MISIONEROS
A) El «Itinerarium catholicum» de fray Juan Focher (1574)
En 1574 se publicaba, en Sevilla, el Itinerarium catholicum del francisca-
no Juan Focher, fallecido dos años antes, y dispuesto para la imprenta por
fray Diego de Valadés, correligionario suyo. Esta obra, que es un manual
para los misioneros -prescindamos ahora de la discusión sobre su origen y
de los supuestos retoques introducidos por Valadés-, constituye obligada
referencia para comprender el espíritu con que los franciscanos, y, en gene-
ral, los primeros evangelizadores, se allegaban a los naturales.
1) Fundamentos de la evangelización. Dividido en tres partes, el libro
establece, en la primera de ellas (caps. I-III), los tres principios fundamenta-
les de la nueva misionología americana: primero, la consideración de la
voluntad salvífica universal de Dios, sin la cual no tendría sentido la tarea
evangelizadora; segundo, la firme convicción de que los misioneros que eran
enviados a Indias —después de una selección rigurosísima- correspondían a
una particular llamada divina, o sea, a una vocación específica a trabajar tan
lejos de su patria, donde habrían de superar peligros e incomodidades sin
número, y tercero, la determinación, y su posterior sistematización, de las
condiciones de idoneidad de los misioneros destinados a América. Sobre
estos tres pivotes debía asentarse, según Focher, la tarea evangelizadora
americana y su planificación pastoral para que fuese fructuosa.
Por los mismos años en que Focher reunía sus experiencias, Bernardino
de Sahagún, otro destacado franciscano, redactaba sus Coloquios y doctrina
cristiana (1564), en los que también formulaba el tema de los primeros
fundamentos de la evangelización americana. Sahagún establecía cuatro (cf.
prólogo): primero, la particular vocación divina de los frailes pasados a Amé-
rica; segundo, el carácter «desinteresado» de la misión evangelizadora, por
parte de todos los que intervenían en ella; tercero, el origen divino de la
doctrina que se trasmitía a los naturales, y cuarto, la concepción de la santa
Iglesia católica como el reino de los cielos en el mundo, gobernada por Dios
y por su Vicario en la tierra, que habita en Roma.
Si comparamos los «fundamentos» misionológicos de Focher con los de
Sahagún, advertimos algunas semejanzas, pero también diferencias. Lógica-
mente, coinciden en afirmar el carácter sobrenatural de la evangelización
americana y en subrayar la particular vocación de los frailes que pasaban a
América para llevarla a cabo. Pero mientras Sahagún parece inclinarse más
por los planteamientos eclesiocéntrieos, presentando a la Iglesia de los
viadores como reino de Dios en la tierra y comparando la conversión de los
aztecas con la efusión pentecostal de los tiempos apostólicos, Focher ofrece
una especulación más teocéntrica, donde la evangelización americana en-
558 P.III. La Iglesia misional
tronca con la voluntad salvífica universal.de Dios. Las dos perspectivas son,
ciertamente, complementarias, pero parecen responder a distintos intere-
ses: Focher, al de justificar que Dios llama a los paganos, según «la doble
vocación divina a la fe» (primero a los judíos, después a los gentiles); Saha-
gún, por el contrario, parece desenvolverse en un terreno más polémico,
quizá en el contexto de las discusiones eclesiológicas que agitaron los prime-
ros momentos de la evangelización americana. En todo caso, tanto uno
como otro ponen de relieve la profunda reflexión teológico-misional que se
estaba produciendo en Mezoamérica, apenas cincuenta años después de la
llegada de los primeros misioneros.
2) Instrucción de los naturales. Focher recomienda seguir las disposi-
ciones pontificias sobre los tiempos y la forma de bautizar: esperar a la
Pascua y a Pentecostés, y comenzar por los exorcismos prescritos veinte días
antes de la fecha del bautismo. Señala que al exorcizar se debe preguntar:
«Os hemos enseñado, en efecto, estas cuatro cosas: lo que debéis creer, lo
que debéis evitar, lo que debéis hacer y las cosas que tenéis que pedir y
esperar. ¿Estáis dispuestos a practicar estas cuatro cosas?» (II, c.IV). He aquí
las cuatro piezas fundamentales de la catequesis católica, tal como la halla-
mos sistematizada desde San Agustín: credo, decálogo, sacramentos y ora-
ción dominical.
Después del bautismo solemne, que Focher describe con todo detalle,
como si se tratase de un ritual (al término de la obra publica las rúbricas: III,
c.7), recomienda que los neófitos permanezcan unos días con los frailes para
facilitar su asistencia a la misa diaria y a los oficios (II, c.4). Cuando ello no
fuere posible, «adviértales (el fraile) que todos los días se pongan de rodillas
en dos o tres momentos en sus casas, o en otro lugar, recitando el Padre-
nuestro, Avemaria, Credo y Salve Regina, los mandamientos de Dios y
demás cosas que aprendieron. Dígales que si pueden venir todos los días a
misa no dejen de hacerlo, al menos los domingos y festivos. Que si están muy
distantes del lugar donde se celebra, vengan al menos en las grandes solem-
nidades (...)». Entre otras recomendaciones sobre el descanso dominical, los
ayunos establecidos, etc., Focher insiste en que se les recuerde la confesión
anual, o si caen enfermos, y que «no frecuenten la compañía de los que
todavía no son cristianos».
En definitiva, este Itinerarium muestra una evangelización llevada a
cabo concienzudamente, sin precipitaciones, en la que se concede mucha
importancia a la formación prebautismal y a las rúbricas del bautismo solem-
ne; también denota la importancia que se concedía a la confesión sacramen-
tal, a la asistencia a misa y a la oración vocal. No hay, en cambio, referencias
expresas a la comunión eucarística, lo cual quizá sea indicativo de una
mentalidad restrictiva en la administración de este sacramento. La indica-
ción de que los neófitos no se comuniquen con paganos responde a una
elemental norma de prudencia, que siempre ha recomendado la Iglesia,
sobre todo dificultando los matrimonios mixtos, y que veremos repetida por
Acosta.
C.30. Métodos de catequizarían 559
B) Las ideas misionológicas de José de Acosta
En 1572 llegaba a Perú el jesuíta José de Acosta. A los cuatro años, y
después de visitar atentamente buena parte del extensísimo territorio de
aquel virreinato, terminaba de redactar su famosa obra: De procurando indo-
rum salute (1576). Este opúsculo, que constituye uno de los manuales más
importantes de la primera misionología americana, a los ochenta y cinco
años del primer viaje colombino, recapitula, de forma magistral, las tradicio-
nes teológicas salmantinas - q u e con frecuencia revisa-, las experiencias
pastorales novohispanas y los contenidos principales de la Instrucción
loaysiana.
La dedicatoria al Prepósito general de la Compañía de Jesús, que está
fechada en 1577, resume los fines que Acosta perseguía al redactar su libro:
levantar el ánimo de los misioneros, algo decaído por la hasta entonces
infecunda evangelización peruana, y resolver algunas cuestiones teológicas
que estaban en litigio en aquellas tierras sureñas. La obra quedó estructura-
da en seis libros: sobre la esperanza de salvación de los naturales (I), cómo
llegó el Evangelio al Perú y la cuestión de los títulos justos (II), la administra-
ción civil del Perú (III), los ministros espirituales del Perú (IV), sobre el
modo de catequizar (V) y sobre la administración de los sacramentos (VI).
Se pueden apreciar algunas semejanzas entre la obra de Focher y la de
Acosta: tratan ambas el tema de la universal llamada a la salvación; las dos se
interesan por las condiciones de idoneidad de los agentes de la evangeliza-
ción; tanto una como otra prestan especial atención a la catequesis y a la
administración de los sacramentos; finalmente, ambas estiman justificada
- e n determinados casos y bajo condiciones bien precisas: siempre en legíti-
ma defensa y respondiendo a provocaciones y ataques- la guerra contra los
naturales. Focher, en efecto, había recomendado la guerra contra los chichi-
mecas (III, c.I-III), y ahora Acosta lo hace contra los indios del Perú: «no
sólo será lícito a los nuestros defenderse y protegerse, sino además resarcirse
de esos daños y vengar la afrenta recibida y, si fuese preciso, actuar con
energía y reivindicar su derecho por la guerra» (II, c.XV). Interesa aquí
destacar que para Acosta nunca era lícita la guerra contra los bárbaros por
causa de su infidelidad, aun contumaz (II, c.II), ni por sus crímenes contra
naturaleza (II, c.III y IV), ni tampoco para defender a los indios inocentes
frente a sus propios tiranos (II, c.VI).
1) Universal llamada a la fe. Muy relacionado con el tema de la
guerra, Acosta se cuestionó la conveniencia de la «evangelización pacífica»
(II, c.XII). A tenor de la experiencia misional americana y asiática, rechazó
el método de la «predicación apostólica» -propugnado, p.ej., por Las Ca-
sas-, que consideraba peligroso para los propios misioneros, pues se habían
perdido muchos en intentos anteriores, y propugnó el método de las «entra-
das», es decir, los misioneros protegidos por soldados. Pero veamos ya sus
ideas sobre la universal llamada a la salvación.
«No hay raza ninguna de hombres que esté excluida de la predicación
del Evangelio y de la fe» (I, c.I, n.l). «En definitiva, ningún linaje de hom-
bres, por inculto y salvaje que sea, se ha de considerar ajeno a la salvación del
Evangelio: Dios no llama a nadie sin concederle al mismo tiempo el entendí-
560
P.III. La Iglesia misional
miento y la gracia proporcionada para alcanzar la meta a la que lo llama (...).
A nosotros toca, ya que recibimos el mandato de ir a todos, no desatender a
nadie, llamar a todos, atraer a todos, reunir a todos» (I, c.VI, n.l). Acosta
sostiene aquí, sobre la base de la universal llamada a la salvación eterna
-dogma de la única predestinación-, la tesis tomista clásica: Dios concede
siempre las gracias proporcionadas a cada uno para que pueda alcanzar los
objetivos sobrenaturales a los que ha sido llamado. Pero bien entendido que
la gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone y la perfecciona
(Summa Theologiae I q.l a.8 ad 2; q.2 a.2 ad 1). En este punto, Acosta se
revela como un humanista consecuente: la naturaleza humana puede, y debe
ser dispuesta, para facilitar la acción de la gracia, por medio de una adecua-
da labor educativa, entendida ésta en su sentido más amplio: «Mas el indio,
se dirá, es de costumbres desvergonzadas, se deja llevar de la gula y de la
lujuria sin control alguno y practica con increíble tenacidad la superstición.
Pues bien -continuaba Acosta-: también para él hay salvación si se le educa»
(I, c.VII, n.3). Y aquí el teólogo jesuíta desarrolla su programa educativo,
que ha pensado especialmente para los indios del Incario.
Hay que atender, además, a otros obstáculos, que pueden dificultar la
evangelización y que, de hecho, la habían frenado: el pésimo ejemplo de los
españoles, las molestias que los neófitos sufren de sus connaturales (curacas,
caciques y, sobre todo, hechiceros) y el profundo arraigo que tienen las
antiguas costumbres. Como se puede comprobar, son obstáculos que ya
habían sido señalados al comienzo por Ramón Pane. Por ello, Acosta reco-
mienda: «Hay que retenerlos durante mucho y largo tiempo, a fin de que
entiendan lo que profesan, abandonen la vieja costumbre de la idolatría y se
revistan de nuevas costumbres» (II, c.XVIII, n.3). Una vez más, y como ya
vimos en la Relación de Pane, se prefiere esperar prudentemente, antes del
bautismo, y se insta a prestar una gran atención a los recién bautizados, para
evitar que se pierda el esfuerzo evangelizados
2) Idoneidad de los ministros. Supuesta la universal llamada a la salva-
ción, Acosta pasa revista a las condiciones de idoneidad de los misioneros.
Interesa destacar aquí el capítulo que dedica a la ciencia de los ministros: «de
ciencia debe tener el nivel y medida que comúnmente se cree oportuna» (IV,
c.X, n.2). Concretamente, debe conocer el Catecismo tridentino, los rituales
para la administración de los sacramentos, los pecados reservados, los privi-
legios concedidos por los sumos pontífices a los neófitos y «demás cosas por
el estilo». Debe, por último, estar bien informado sobre las costumbres
religiosas de los indios, así como también tener un conocimiento suficiente
de su lengua. Este programa de formación sacerdotal pasaría, pocos años
después, a los instrumentos pastorales del III Concilio límense.
Acosta recuerda la necesidad de que el Nuevo Orbe cuente con buenos
teólogos. En esto se revela, una vez más, la perspicacia del hombre de
gobierno, que prevé las dificultades más allá de los problemas diarios. Son
tres las razones alegadas por Acosta: 1.°, porque la doctrina teológica es muy
necesaria para desarraigar completamente los viejos errores y defender la
nueva religión; 2.°, porque en el Nuevo Orbe habrá asuntos nuevos, costum-
bres nuevas, leyes, contratos y, en fin, formas de vida todas muy distintas: «si
C.30. Métodos de catequizarían 561
la luz de la sagrada doctrina no las ilumina y de manera abundante, necesa-
riamente los hombres quedarán envueltos en espesas tinieblas de ignoran-
cia», y 3.°, porque las distancias con la metrópoli son inmensas, lo cual no
permite la consulta de los asuntos a las facultades españolas (cf. IV, c.XI).
Como se sabe, por los años en que Acosta escribía estas páginas sobre la
necesidad de buenos teólogos, ya estaba fundada la Universidad de Lima,
pero no funcionaba a pleno rendimiento, hasta el punto de que el virrey
Toledo tuvo que aplicarse seriamente a reorganizarla.
3) Necesidad de la fe para salvarse. A mediados del siglo XVI, y a
propósito del descubrimiento de América, se discutía en Salamanca sobre la
necesidad de la fe para salvarse, y, más en concreto, sobre qué verdades o
artículos de la fe debían creerse para alcanzar la salvación. Se hablaba así,
glosando la carta a los Hebreos, de dos verdades necesarias para la primera
justificación: creer en la existencia de Dios y creer que Dios es remunerador.
Acosta se enfrentó decididamente a estas tesis, insistiendo en que los natura-
les debían ser adoctrinados, para el bautismo, no sólo en la existencia de
Dios y en la retribución de nuestras obras, sino también en los misterios de
la Santísima Trinidad, de la Encarnación del Verbo y de la Iglesia, porque
nadie podía salvarse sin creer en ellos (IV, c.I-VII), con las lógicas excepcio-
nes de los indios viejos y los moribundos, que no podían ser catequizados
con tanto detalle.
Sobre la administración de los sacramentos, recomendaba Acosta una
preparación prebautismal de un año de duración por lo menos, salvo en
peligro de muerte (Pane había esperado hasta dos años); se adhería a la tesis
de Tomás de Aquino sobre la ilicitud de bautizar a los niños contra la
voluntad de sus padres, incluso en peligro de muerte de los pequeños; se
lamentaba de que se apartase a los indios del sacramento de la comunión
(siguiendo en esto al I límense) y pugnaba para que se les confesase con la
debida frecuencia, e insistía en que se les confirmase. En cambio, no era
partidario de la ordenación de indios ni de mestizos.
V. LAS SÍNTESIS MISIONOLOGICAS DEL III LÍMENSE
Y DEL III MEXICANO
A) El III Concilio provincial límense (1582-83)
Fue convocado el III Concilio límense por el arzobispo Toribio de
Mogrovejo, en 1581, de común acuerdo con el virrey Martín Enríquez de
Almansa. Se abrió el 15 de agosto de 1582 y se cerró el 13 de octubre de
1583. No es quizá el momento de ponderar la trascendencia de este Concilio
para la evangelización del virreinato peruano, y aun del resto de Hispano-
américa, pues ha estado vigente hasta el Concilio plenario de 1899, celebra-
do en Roma. Bastará, pues, que demos noticia de las decisiones más impor-
tantes adoptadas en él con vistas a la evangelización de aquel vasto continen-
te sureño.
Este Concilio, como ha probado Antonio García ofreciendo completos
cuadros estadísticos comparativos, expresa bien a las claras la tradición de
562 P.III. La Iglesia misional
los Concilios I y II limenses y los puntos de vista del P. José de Acosta,
presente en él como destacado teólogo. A su vez, estas tradiciones misiono-
lógicas son tributarias, en buena medida, de la Instrucción de Jerónimo de
Loaysa. Se propone, «siguiendo los vestigios del Concilio de Trento, publi-
car un catecismo peculiar para toda esta provincia» (ses.II, c.III). Perseguía,
pues, implantar un catecismo único en tres niveles (cartilla, doctrina breve y
catecismo por sermones), traducido a las dos lenguas principales del Incario:
el quechua y el aymará.
Determinó, además, que todos los cristianos adultos supieran los princi-
pales misterios de la fe (símbolo), el decálogo, los sacramentos y la oración
dominical, hasta el extremo de que prohibió bautizar a un adulto que no
supiese de memoria al menos el credo y el padrenuestro. A los indios muy
torpes y a los viejos se les había de exigir, al menos, aprender «que hay un
solo Dios autor de todas la cosas, que premia con la vida eterna a los que a
él se acercan y que en el otro siglo castiga con suplicios eternos a los malos
y rebeldes. Que este mismo Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo (...). Ade-
más, que el Hijo de Dios, para reparar la salvación de los hombres, se hizo
hombre de la Virgen María (...). Finalmente, que ninguno puede salvarse si
no cree en Jesucristo y, arrepentido de sus pecados, recibe los sacramentos,
el del bautismo si es infiel y el de la confesión si ha pecado después» (ses.II,
c.IV). Aquí se aprecia con toda claridad la intervención de Acosta al señalar
la necesidad de creer en la Trinidad Beatísima, en Jesucristo y en la Iglesia
para poderse salvar.
Estableció también el III límense que los indios aprendieran las princi-
pales oraciones en su propia lengua, no en latín, y sólo subsidiariamente en
castellano.
También legisló que no se negase a los indios, por principio, la comu-
nión eucarística (ses.II, c.XX). Aprobó, asimismo, que no se apartara de las
órdenes sagradas a nadie por razones estrictamente étnicas (ses.II, c.XXX-
XXXIII). Y ordenó, finalmente, a las autoridades civiles que los indios
fuesen separados de los adivinos y hechiceros de sus antiguas religiones,
incluso recomendando que éstos fuesen encerrados de por vida (ses.II,
c.XLII).
B) El III Concilio provincial mexicano (1585)
Presidido por don Pedro Moya de Contreras, arzobispo de México, dio
comienzo el 20 de enero de 1585 el III Concilio mexicano. Estaban presen-
tes, además de los prelados de aquella provincia eclesiástica, varios teólogos
de gran nombre, catedráticos de la Real y Pontificia Universidad de México:
fray Pedro de Pravia, fray Melchor de los Reyes, el doctor Fernando de
Hinojosa y fray Bartolomé de Ledesma, ahora obispo de Oaxaca y antes
catedrático de Prima de Teología. Este ilustre eclesiástico había participado
en el III Concilio límense y puede considerarse como el puente entre los
planes pastorales de aquel Concilio límense y de este otro mexicano. Tam-
bién intervinieron, presentando pareceres de distinto tipo, otros teólogos,
como Pedro de Agurto, Juan de Contreras, Juan Adriano, etc.
Se propuso el III mexicano la aplicación de los principios doctrinales y
C.30. Métodos de catequización 563
disciplinares tridentinos a la Nueva España. Fue, desde luego, el más com-
pleto de los tenidos en el hemisferio norte, y su influencia resultó trascen-
dental durante casi doscientos años, hasta la celebración del IV Concilio,
que tuvo lugar en 1771. Por inspiración de Hinojosa, aprobó la elaboración
de un catecismo único y universal, breve y sencillo, que no llegó a publicarse,
quizá porque ya estaban impresos los instrumentos pastorales del III límen-
se, que pudieron ser conocidos en México a finales de la primavera de 1586,
cuando Acosta pasó por allí camino de la metrópoli. «Pero -y es importante
recordarlo aquí- no era su ánimo prohibir el catecismo hecho con autoridad
del Sumo Pontífice» (1.1, t.I, c.III), en clara referencia al Catecismo de San
Pío V.
Estableció, entre otras disposiciones, que los párrocos y curas predica-
sen -según el decreto tridentino- al menos los domingos y fiestas solemnes,
siguiendo los siguientes criterios (1.1, t.I, c.II): la Sagrada Escritura debía
interpretarse conforme al sentido de la Iglesia, los misterios de la fe debían
ser propuestos tomando pie del Evangelio, debían dejarse de lado las cues-
tiones vanas e inútiles, debía exhortarse al pueblo a obedecer a sus superio-
res, se recomendaba cautela al reprender los vicios, sin señalar a nadie, y se
insistía en el valor testimonial del ejemplo de los ministros sagrados.
La «cartilla» debía enseñarse a los indios todos los domingos de Advien-
to y desde septuagésima hasta el domingo de Pasión, de memoria y fuera de
la misa. La «doctrina breve», equivalente al segundo grado de la catequesis,
no debía memorizarse, sino explicarse todos los domingos durante una
hora. A los españoles, negros y mulatos, y chichimecas (!) se debía enseñar en
castellano; a los demás indios, en cambio, en su lengua nativa (1.1, t.I, c.III).
También los maestros tenían que enseñar la doctrina, junto con los rudi-
mentos de las letras. Los adultos no podían ser admitidos al bautismo si
desconocían, en su lengua, el padrenuestro, credo y decálogo. No se debía
admitir al matrimonio a ningún español, indio o esclavo que ignorase las
principales oraciones: credo, decálogo, mandamientos de la Iglesia, los sa-
cramentos y los siete pecados capitales. Los niños debían ser bautizados
antes de los nueve días. Los bautismos solemnes debían celebrarse en la
Resurrección del Señor y en Pentecostés.
Otras indicaciones de carácter pastoral se referían a las fiestas de los
indios, intentando evitar los fenómenos de yuxtaposición religiosa que se
habían presentado con ocasión de las diversiones de los naturales. También
se amonestaba a los gobernadores a que arrasasen enteramente los cues y
demás lugares de culto y a que destruyesen todos los ídolos que se conserva-
sen en las casas particulares.
VI. RASGOS GENERALES DE LA POSTERIOR CATEQUESIS
AMERICANA
Superada la etapa de la «evangelización fundante», es decir, a partir de
finales del siglo XVI, la catequesis de los neófitos, tomada en su conjunto y sin
más limitaciones geográficas y cronológicas que las de la propia evangeliza-
ción, revistió dos formas, sucesivas en el tiempo y complementarias en
564 P.III. La Iglesia misional
cuanto al contenido: la catequesis rudimentaria y la catequesis sistemática.
La rudimentaria consistió en proporcionar a los nativos una idea del
cristianismo solamente inicial, y más o menos aproximada, ante la imposibili-
dad en ese momento de instruirlos adecuadamente en él, pero con la espe-
ranza de perfeccionar esa enseñanza embrionaria en su momento oportuno.
Se trata, por lo mismo, de un método de carácter transitorio, de duración
limitada e impuesto por las circunstancias.
Los misioneros americanos se vieron obligados a recurrir a este tipo de
catequización, por sí mismos o por medio de intérpretes, en tres circunstan-
cias distintas.
En primer lugar, al encontrarse a su llegada a un nuevo territorio con
enfermos que se hallaban en peligro de muerte, a los que en todas partes se
procuraba bautizar antes de que muriesen si sus familiares lo permitían. La
permisión o la negativa solía estar en relación con la mayor o menor disposi-
ción inicial de los familiares del enfermo hacia el cristianismo.
La segunda circunstancia coincidió con el período de tiempo compren-
dido entre la llegada del misionero a un nuevo territorio y su aprendizaje del
idioma nativo. Hasta que no llegó a dominar la lengua de los indios, el
misionero tuvo que recurrir a intérpretes o a representaciones más o menos
exactas (en muchos casos gráficas) de lo que quería exponer. A este tipo de
representaciones y a este momento concreto de la catequización es al que
pertenecen, por ejemplo, los célebres y mal llamados catecismos en jeroglífi-
co (hoy denominados catecismos en pictogramas), utilizados en los primeros
momentos de la evangelización mexicana, así como la enseñanza de las
oraciones, no del contenido del cristianismo, en latín.
Evidentemente, tanto la enseñanza por medio de intérpretes como la
exposición del cristianismo a base de gestos y representaciones gráficas, así
como el aprendizaje de las oraciones en latín, dejaba mucho que desear, y de
hecho han sido objeto de sarcasmos, pero se trata de deficiencias que, por
circunstanciales y transitorias, carecen de la gravedad que parecen entrañar
a primera vista. Debido a la ya aludida política del aprendizaje de los idiomas
nativos por parte de los misioneros, esta enseñanza rudimentaria sólo duró
el poco tiempo que los evangelizadores tardaban en dominar la lengua.
La tercera circunstancia en la que se practicó este tipo de catequización
fue la etapa anterior a la reducción o congregación de los indios en pobla-
dos. Durante este lapso, cuya duración era muy variable, los indios gozaban
de libertad para escuchar o no al misionero, por lo que éste no podía
implantar una catequización sistemática y profunda.
A esta etapa pertenecen las clásicas representaciones en las que se nos
muestra al evangelizados de pie o sentado en el suelo, al aire libre, predican-
do a indios armados con flechas, como hace Diego de Valadés, o los relatos
en los que se nos dice que los nativos sólo acudían a escuchar al misionero
mientras éste disponía de comida o de regalos para obsequiarlos.
El método desaparecía con la concentración de los indios en poblados,
señal inequívoca de que querían ser evangelizados, porque desde ese mo-
mento se establecía el método de la catequización sistemática.
A esta última es a la que nos referiremos en adelante.
C.30. Métodos de catequización 565
A) Circunstancias externas de la catequesis
Superados los factores que dieron lugar a la transitoria catequización
rudimentaria, la enseñanza del cristianismo bajo la forma que hemos deno-
minado de catequización sistematizada se llevó a cabo con una sorprendente
uniformidad en lo que se refiere a sus circunstancias externas en toda
América y durante toda la época de la evangelización anterior a la indepen-
dencia.
El lugar era normalmente la pequeña iglesia que se edificaba como uno
de los primeros pasos para la evangelización, alguna dependencia de la
misma o alguna dependencia de los conventos, lugares sustituidos por la
plaza pública cuando la aglomeración de indios, la falta de iglesia o el
ambiente sofocante del trópico así lo aconsejaban. La norma general, en
ocasiones objeto de preceptos eclesiásticos, era que por razones de decoro
el lugar de la catequesis estuviera conforme con la alta dignidad del cristia-
nismo, a fin de que los indios aprendieran a estimarlo.
En cuanto al tiempo, también fue costumbre general que a los niños se
les catequizase diariamente, incluso mañana y tarde. Tratándose de adultos,
se procuraba impartirles una enseñanza intensa: cuando se podía, diaria y
preferiblemente por la mañana, antes de salir al trabajo, en los primeros
tiempos de su contacto con el cristianismo, para luego ir disminuyendo en
intensidad conforme avanzaban en sus conocimientos. De todos modos, la
catequesis solía ser obligatoria los domingos y días festivos, como mínimo, y
en ocasiones otros tres días más a la semana.
La enseñanza era mixta, en el sentido de que asistían a la catequesis los
hombres y las mujeres, aunque ocupaban lugares separados. Los niños
aparecen en ocasiones asistiendo a ella con los adultos, mientras que en
otras lo hacen independientemente.
Cuando, cristianizado ya el grueso de un poblado, se establecían en él
nuevos indios todavía gentiles, éstos compartían con los ya cristianos el
aprendizaje del catecismo, pero luego recibían aparte una instrucción que
los demás ya no necesitaban.
Para que los indígenas no la considerasen cosa baladí, la catequesis se
solía rodear de la máxima solemnidad. Se rezaban o entonaban cantos religio-
sos al comienzo y final de la misma; el misionero o el catequista que lo suplía
adoptaban posturas solemnes y, si el lugar era abierto, se colocaba en el
centro una cruz que se entronizaba a diario solemnemente.
La asistencia era obligatoria y estaba vigilada por los indios fiscales. Las
ausencias injustificadas se sancionaban con castigos que podían variar entre
un simple fruncimiento del ceño por parte del misionero o en hacerle más
preguntas que a los demás, hasta hacerle salir públicamente del grupo o
aplicarle por medio de otros indios una tanda de azotes, normalmente media
docena.
El catequista nato era el misionero, quien durante su ausencia para
atender otros poblados o por enfermedad era sustituido por uno de los
indios especialmente preparados para este cometido, cuya labor solía consis-
tir no tanto en explicar la doctrina cuanto en exigir el catecismo de memo-
566 P.HI. La Iglesia misional
ria. La historia de las misiones no escatima elogios a la inestimable ayuda de
estos auxiliares del misionero.
Del idioma utilizado en la catequesis ya se ha hablado en el capítulo 27.
B) Contenido de la enseñanza
Fuera de casos especiales, lo normal fue enseñarles a los indígenas todo
el contenido de la religión cristiana, sin eludir siquiera unos misterios tan
difíciles de explicar como el de la Eucaristía o la Trinidad o preceptos tan
ingratos para los indios como la prohibición de las borracheras y la poli-
gamia.
Las excepciones en este punto las constituyeron aquellos casos aislados
en los que, sobre todo tratándose de la poligamia, se prefirió aplazar su
explicación y exigencia para el momento en el que los indígenas estuvieran
ya más capacitados para comprenderla y practicarla, o aquellos otros en los
que no se explicaba el sacramento del Orden sacerdotal porque se partía del
principio de que los nativos no iban a recibirlo, hecho este último que se dio
en las misiones franciscanas de Píritu (Venezuela) en los siglos XVII y XVIII.
En esta enseñanza se distinguió siempre entre la prebautismal y la
posbautismal.
La primera, cuya duración estableció el primer concilio de Lima
(1551-52) en treinta días como mínimo, no obedeció en realidad a ninguna
norma de tiempo, sino a criterios de preparación. Su contenido, en el caso
de los adultos, se restringía a las verdades cristianas fundamentales, es decir,
a lo necesario para recibir el sacramento. Pocas son las veces en las que se
nos concreta cuáles eran en realidad estas verdades fundamentales, pero de
lo que no hay duda es que los misioneros gozaron en este aspecto de cierta
libertad de criterio, hasta el punto de que, sobre todo en el México de
mediados del siglo XVI, unos consideraban suficiente lo que a otros no les
parecía tal. La enseñanza posbautismal se encargaba de ir completando y
ampliando los rudimentos aprendidos antes del bautismo.
Aunque no siempre sucedió así, todo parece indicar que la instrucción
prebautismal coincidía en términos generales con el aprendizaje de memo-
ria y la comprensión del contenido de las cartillas, catecismos y doctrinas
breves, mientras que la posbautismal abarcaba una explicación más detalla-
da del cristianismo, la cual revistió dos formas: la propiamente catequética,
tal como la reflejan las doctrinas o catecismos explicados, junto con los restan-
tes tratados de índole catequética, y la de carácter homilético o predicación.
Los catecismos, cartillas y doctrinas breves eran compendios de la doctrina
cristiana redactados en la lengua propia de los indios, existentes en todas las
misiones, muchas veces impresos y destinados a ser aprendidos de memoria.
Su elaboración era tan cuidadosa, que frecuentemente es fácil encontrar en
ellos anotaciones donde el autor explica cómo se deben pronunciar determi-
nadas palabras o por qué utiliza un término y no otro.
En el siglo XVI las cartillas y doctrinas breves solían incluir las oraciones
principales (señal de la cruz, padrenuestro, avemaria, salve), artículos de la
fe, preceptos del decálogo y de la Iglesia, sacramentos, obras de misericor-
dia, pecados y virtudes capitales, sentidos corporales, virtudes teologales,
• * • • " *
C.30. Métodos de catequización 567
potencias del alma, dones y frutos del Espíritu Santo, bienaventuranzas y
novísimos, a lo que algunos textos añadían y otros omitían la oración del
ángel de la guarda, el acto de contrición, los sacramentales, etc., e incluso la
bendición de la mesa, las dotes del cuerpo resucitado, el «Alabado» y hasta
los misterios del rosario. En cambio, los catecismos no solían ser más que un
compendio de lo fundamental del cristianismo en forma de preguntas y
respuestas. Por su parte, las doctrinas explicadas o largas eran una amplia-
ción de las breves. Con el tiempo, todas estas denominaciones terminaron
por confluir, debido a la influencia del P. Juan Martínez de Ripalda, en la
única de catecismos, breves o explicados, de manera que los primeros agrupa-
ban las cartillas, doctrinas y catecismos del siglo xvi, como sucede actualmente.
A pesar de ello, y por vía de ejemplo, en 1758 aún nos encontramos en
México con una Doctrina pequeña, del jesuíta Ignacio de Paredes, que en
realidad equivale a una doctrina-catecismo del siglo XVI.
Puesto que cada idioma indígena necesitaba su propio manual de
aprendizaje del cristianismo, el número de estos catecismos y doctrinas hay
que calcularlo por el de las lenguas o dialectos distintos, pero con la circuns-
tancia de que las grandes lenguas americanas, como el náhuatl y el quechua,
llegaron a disponer de varios, hecho que en varias ocasiones se procuró
evitar para no desorientar a los indígenas con textos sólo aparentemente
distintos.
Así, y sólo a modo de ejemplo, el primer concilio de Lima (1551-52)
aprobó su propia cartilla, aunque permitió también usar, por su difusión,
otra «cartilla y ciertos coloquios en quechua», mientras que el segundo
concilio de esa misma ciudad (1567-68) ordenó que cada obispo obligara a
elaborar el catecismo que se debería usar en su propia diócesis. El sínodo de
Asunción de 1603 impuso como obligatorio el catecismo del franciscano
Luis de Bolaños, mientras que a los franciscanos de Chillan (Chile) se les
ordenó en 1758 utilizar un catecismo antiguo manuscrito «por ser más
inteligible y sucinto que el del P. Fabres». En 1776 se elogia el Catecismo en
lengua zapoteca, del dominico Leonardo Levanto, por su utilidad para uni-
formar la enseñanza de la doctrina en esa lengua mexicana.
En la explicación detallada del cristianismo, al no tenerse que atener a
textos concretos, los misioneros gozaron de mayor libertad de iniciativa.
Para dar facilidades a su labor, e incluso para que los nativos ya alfabetizados
profundizaran en sus conocimientos por medio de la lectura, dispusieron de
una especie de guías denominadas también doctrinas y catecismos ampliados,
así como explicaciones de la doctrina cristiana, pláticas doctrinales, etc., redacta-
das unas veces en español, otras en español y en la respectiva lengua indíge-
na al mismo tiempo y, las menos, sólo en esta última. Su número no fue,
lógicamente, tan elevado como el de los anteriores, pero a cambio su conte-
nido es mucho más amplio y variado, ya que cada autor adopta su propio
orden de exposición; los criterios de amplitud son siempre distintos y la
riqueza de pensamiento, así como los recursos utilizados para hacerlo más
diáfano, varían mucho de unos a otros.
Complemento de estos manuales catequísticos eran las obras que versa-
ban sobre puntos concretos del cristianismo, como los Confessionarios, los
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568 P.III. La Iglesia misional
Sermonarios (entre los q u e destaca el d e n o m i n a d o Tercero Catecismo de Lima,
d e 1583) y las explicaciones d e los sacramentos.
La catequesis p r o p i a m e n t e dicha se perfeccionaba con la predicación
d u r a n t e la misa u homilía, obligatoria e n los días festivos.
C) Características de la e x p o s i c i ó n
La enseñanza del catecismo o doctrina breve r e ú n e c u a t r o características
p r o p i a s , las tres p r i m e r a s d e las cuales n o se d a n e n las doctrinas o catecismos
amplios: el texto se a p r e n d í a d e m e m o r i a , se rezaba, se cantaba y frecuente-
m e n t e se ilustraba con gráficos, dibujos o estampas.
La memorización solía r e p r e s e n t a r u n a v e r d a d e r a odisea p a r a los adul-
tos, quienes sólo conseguían r e t e n e r l o a base d e r e p e t i r l o y a y u d á n d o s e e n
ocasiones con piedrecitas o lazos d e colores, c o m o n o s c u e n t a n los p r i m e r o s
franciscanos d e México d e sus neófitos. La c o s t u m b r e del r e z o estribaba e n
q u e este aprendizaje n o e r a c o n s i d e r a d o solamente c o m o u n a clase teórica,
sino también c o m o u n acto d e oración, hasta el p u n t o d e q u e los misioneros
a c o s t u m b r a n a h a b l a r d e «rezar la doctrina». El c a n t o consistía e n a d a p t a r el
t e x t o a u n a melodía p o p u l a r («canto llano y gracioso»), española o indígena,
d e m a n e r a q u e los indios la p u d i e r a n e n t o n a r también e n sus p r o p i a s casas,
e n las calles a n t e las imágenes colocadas e n las esquinas, e incluso d u r a n t e el
trabajo. Las ilustraciones gráficas, manuscritas o impresas, constituyeron u n
r e c u r s o t a n t o e n la explicación breve c o m o e n la amplia d e la d o c t r i n a
cristiana.
A j u z g a r p o r los p r e c e p t o s y consejos impartidos e n este sentido a los
misioneros, p o r el c o n t e n i d o d e los p r o p i o s textos y p o r la actuación d e los
evangelizadores, t o d a exposición del cristianismo debía ser sencilla, unifor-
me, clara hasta la diafanidad, afirmativa, afectuosa y reiterativa.
Sencilla e n palabras y c o n c e p t o s , evitando t o d o p r u r i t o d e p r o f u n d i d a d ,
hasta el p u n t o d e q u e - c o m o dice algún m i s i o n e r o - lo mismo p u d i e r a
e n s e ñ a r la d o c t r i n a u n s a c e r d o t e q u e u n h e r m a n o lego o coadjutor. Unifor-
me, e n el doble sentido d e q u e t o d o s los misioneros e n s e ñ a r a n d e m a n e r a
similar a u n o s mismos indios y d e q u e cada evangelizador observara siempre
las mismas pautas e idéntico lenguaje p a r a evitar el peligro d e q u e los nativos
a p r e c i a r a n contradicciones d o n d e sólo había diferencias externas.
Clara, d e m a n e r a q u e los oyentes percibieran c o n nitidez lo q u e se les
e n s e ñ a b a , p a r a lo cual se debían valer lo más posible d e c o m p a r a c i o n e s o
semejanzas t o m a d a s d e la vida diaria d e los indígenas. Afirmativa, e n el
sentido d e aseverar c o n a u t o r i d a d y firmeza, excluyendo t o d a sensación d e
inseguridad y r e n u n c i a n d o al p l a n t e a m i e n t o (para resolverlas) d e otras d u -
das q u e n o fueran las q u e surgieran d e los p r o p i o s indios. Afectuosa, e n el
sentido d e hablar a los oyentes con cariño, c o m o los p a d r e s a los hijos,
p o r q u e - c o m o dice el Tercero catecismo d e Lima e n 1583— «se p e r s u a d e más
p o r afectos q u e p o r razones». Reiterativa, t a n t o e n los temas c o m o e n los
c o n c e p t o s , p a r a g r a b a r las ideas e n m e n t e s d e p o r sí olvidadizas o p a r a
refrescarles lo e n s e ñ a d o con anterioridad.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Juntas eclesiásticas y Concilios provinciales
Véase el capítulo 10.
Juan Focher y José de Acosta
Véase el capítulo 21.
Instrumentos catequéticos: Bibliografía
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profética americanas (siglo xvi»,) en SARANYANA, Evangelización y teología II,
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ción del Nuevo Mundo (Madrid, 1990), 343-354; ID., «Principales tesis teológicas de la
y doctrinas cristianas», en Actas del III Congreso Internacional sobre los franciscanos en el
"Doctrina cristiana" de fray Pedro de Córdoba, OP», en Los dominicos y el Nuevo
Nuevo Mundo (Madrid, 1991), 381-430; J. SPECKER, «La predicación de la fe en la
Mundo. Actas del I Congreso Internacional (Madrid, 1988), 323-334; ID., «Sobre el
América española tal como se refleja en los concilios y sínodos americanos»: Revista
origen y la estructura del "Catecismo" de fray Pedro de Córdoba (ediciones de 1544
de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica 38 (Medellín, 1980), 65-81; ID., Die
y 1548)», en Hispania Christiana. Estudios en honor del Prof. Dr. José Orlandis en su
Missionsmethode in Spanisch-Amerika im 16. Jahrhundert. Mit besonderer Berúcksichtigung
septuagésimo aniversario (Pamplona, 1988), 567-594; A. DE ZABALLA, Transcultura-
derKonzilien und Synoden (Shóneck-Beckenried, 1953); P. TINEO, LOS concilios limenses
ción y misión en Nueva España. Estudio histórico-doctrinal del libro de los Coloquios de
en la evangelización latinoamericana. Labor organizativa y pastoral del tercer concilio
Bernardino de Sahagún (Pamplona, 1990).
límense (Pamplona, 1990); E. DE LA TORRE VILLAR, «Los catecismos, instrumentos de
evangelización y cultura», en P. DE GANTE, Doctrina cristiana en lengua mexicana (Méxi-
co, 1981), 13-104.

Instrumentos catequéticos concretos

C. J. ALEJOS GRAU, «Estudio sobre las fuentes de la "Regla cristiana breve" de
fray Juan de Zumárraga (1547)», en SARANYANA, Evangelización y teología II, 887-910;
C. BACIERO, «Acosta y el catecismo limense: una nueva pedagogía», en L. PEREÑA y
otros, Inculturación del indio (Madrid, 1988), 201-262; R. BORIA, «Un esquema de
sermón postbautismal predicado a los indígenas del Caribe hacia 1520»: Liturgia 37
(Madrid, 1946), 321-382; M. G. CRESPO PONCE, Estudio histórico-teológico de la «Doctri-
na cristiana para instrucción e información de los indios por manera de historia» de fray
Pedro de Córdoba (f 1521) (Pamplona, 1988); J. G. DURAN, «El catecismo de fray Juan
de la Anunciación, OSA (1577). Un aporte de la misionología agustiniana a la evange-
 CAPÍTULO 31

MÉTODOS DE PERSUASIÓN

Por PEDRO BORGES

El que la fe sea obra de la gracia no eximió a los misioneros americanos

de la obligación de poner de su parte todos los medios posibles para que los
indígenas se persuadieran de la verdad de lo que les enseñaban.
Estos medios o métodos de persuasión fueron de muy diversa índole y,
por supuesto, simultáneos, por lo que aquí se seguirá en su exposición un
orden puramente lógico.

I. LA CAPTACIÓN DE LA BENEVOLENCIA

Los evangelizadores americanos fueron siempre conscientes, y así lo

consignan ellos mismos de una manera expresa, de que los indígenas no les
escucharían ni prestarían ninguna fe a sus palabras si primero no les cobra-
ban afecto.
Esta necesidad fue más imperiosa en el siglo XVI que en las épocas
restantes, por el peligro de que los nativos extendieran a los misioneros su
posible desafecto a los conquistadores y encomenderos. Sin embargo, esta
captación de la benevolencia constituyó un requisito que siempre estuvo
vigente. Como decía en 1655, en Venezuela, el capuchino Lorenzo de
Magallón, «es cosa constante que ayuda mucho a creer los misterios de
nuestra santa fe al infiel la afección, amor y buen concepto que el que ha de
convertir tiene al ministro evangélico que le predica y enseña».
Persuadidos de este hecho, al iniciar en 1524 sus conversaciones o
coloquios con los caciques de la ciudad, los denominados Doce Apóstoles
franciscanos de México lo primero que hicieron fue tratar de despertar la
simpatía de sus oyentes, ponderándoles la lejanía de las tierras de las que
procedían y las dificultades que habían tenido que soportar para llegar hasta
ellos. Fue un recurso en cuya conveniencia insistía en 1741, en el Orinoco,
el jesuita José Gumilla, quien añade que a nativos tan apegados a su tierra
como los que él evangelizaba «estas razones... les hacen gravísima fuerza y
producen muy buenos efectos».
Tras esta o similar presentación inicial, los evangelizadores trataron de
captarse el afecto o benevolencia de los nativos, evitando todo cuanto pudie-
ra malquistarlos con su persona o haciendo cuanto pudiera ganarles su
simpatía.
I ||¡¡Ü
574 P.III. La Iglesia misional
Desde el primer punto de vista descuella el interés que se puso en que
los misioneros apareciesen como personas distintas de los conquistadores,
de los encomenderos y, en general, de los simples cristianos o «españoles»,
para que los indígenas no los identificaran con quienes tal vez estuvieran
resentidos. A ello obedece, por ejemplo, el que en 1526 se ordenara que no
acompañaran a los conquistadores sino capellanes intachables; el que en
1541, 1542, 1582-83 y 1597 se pusieran serias trabas a la participación de
sacerdotes en las expediciones armadas, así como el que los propios misione-
ros se esforzaran expresamente en sus conversaciones y predicación en dejar
perfectamente claro que ellos no eran como los restantes españoles.
A este mismo propósito obedecen las numerosas disposiciones en el
sentido de que los evangelizadores administraran gratuitamente los sacra-
mentos, que no obligaran a los nativos a que les sirvieran o a que les
cultivasen gratuitamente la parcela de la misión, que no tuvieran consigo
parientes, huéspedes o cabalgaduras cuyo sustento pudiera recaer sobre los
indígenas y que, si llegaba el momento de tener que castigar a estos últimos,
no lo hicieran personalmente.
Este mismo objetivo fue el que se perseguía con el precepto de que los
misioneros se abstuvieran de cobrar los tributos, acción que en 1730 se les
prohibió a los capuchinos de Cumaná (Venezuela) bajo excomunión y multa,
«porque de estos ejercicios cogen los indios tedio a sus pastores, no oyen con
gusto la doctrina y se perjudica el bien espiritual de los indios».
Entre los medios adoptados para despertar positivamente la simpatía de
los nativos hacia los evangelizadores y el cristianismo destacan el trato cari-
ñoso a los indígenas y el propósito de no impacientarse ante sus impertinen-
cias infantiles, conducta esta última cuya dificultad de practicar ponen de
relieve los propios misioneros.
A esta captación de la benevolencia concurrieron también, aunque no
se realizaran expresamente con este fin, la multitud de actos que el misione-
ro ejerció en favor de los indígenas y que se resumen en lo que un francisca-
no de México afirmaba, en 1579, con palabras aplicables a todos los tiempos
y lugares: «los religiosos solamente son sus padres y madres, sus letrados y
procuradores, sus amparos y defensores, sus escudos y protectores, que por
ellos reciben los golpes de cualquier adversidad, sus médicos y curadores así
de las llagas y enfermedades como también de los pecados y culpas que
cometen como flacos y miserables; a ellos acuden en sus trabajos y persecu-
ciones, hambres y necesidades, y con ellos descansan llorando y quejándose
como los niños con sus madres».
II. PRESENTACIÓN ATRACTIVA DEL CRISTIANISMO
Junto con su propia persona, los misioneros procuraron también hacer-
les agradable a los indígenas la doctrina que les predicaban.
Todos los modelos de predicación o Doctrinas largas que han llegado
hasta nosotros hacen los máximos esfuerzos por presentar al Dios cristiano
bajo el aspecto casi exclusivamente de Padre excelso que amaba entrañable-
mente a los indios; a Jesucristo, como al Hijo de Dios que vino a la tierra
C. 31. Métodos de persuasión 575
para salvar a los hombres; a los santos, como hermanos de los hombres que
desde el cielo se preocupan por ellos, y al paraíso, como un lugar donde los
elegidos disfrutan de la agradable compañía de ese Padre y de esos her-
manos.
Es tal el esfuerzo por destacar estos aspectos atractivos del cristianismo,
que casi puede decirse que los misioneros incurren en una especie de antro-
pomorfismo religioso, lo que no les impide que simultáneamente describan
con vivos colores las penas del infierno para apartar a los indígenas del
pecado. Ello a pesar de que, como sucedía en la misión boliviana de Moxos
hacia 1670, algunos indios, al oír hablar de las penas eternas, le decían al
misionero: «Calla, que ya tengo miedo», lo que ocurría también en la Florida
en 1569.
En cambio, en lo que apenas insisten las Doctrinas es en la belleza de la
moral cristiana, a sabiendas de que era difícil que los indígenas la captaran
o la supieran apreciar. Lo más que pudo hacerse con una moral como la
cristiana, ya de por sí difícil de cumplir, fue, por una parte, afear los vicios
contrarios a ella, sobre todo el de la embriaguez, y por otra, disimular hasta
cierto punto (aunque al parecer en pocas ocasiones) con prácticas como la
poligamia.
En otro orden de cosas, pero con este mismo objetivo de hacer atractivo
el cristianismo, los misioneros rodearon de la máxima solemnidad la simple
catequesis y el culto cristiano. En todas partes y en todas las épocas hubo una
auténtica escolanía de niños indígenas que amenizaban y solemnizaban con
música vocal e instrumental la misa y demás actos religiosos. Por su parte, las
procesiones eran muy frecuentes, y las festividades religiosas especiales,
como las de la Semana Santa, Corpus Christi o Navidad, se convertían en
una auténtica explosión religiosa repleta de colorido y que -como nos dice
algún misionero- superaban en solemnidad a las celebraciones de Castilla.
Finalmente, se procuró aliviar la disciplina eclesiástica eximiendo a los
nativos del pago de los diezmos, administrándoles gratuitamente los sacra-
mentos, no obligándoles a pagar tributo durante los primeros diez o veinte
años (según las épocas) de evangelización y reduciéndoles desde 1537 el
número de días de ayuno y abstinencia.
III. LA ERRADICACIÓN DEL PAGANISMO
Dada la incompatibilidad intrínseca entre cristianismo y paganismo, en
su esfuerzo por implantar el primero, los misioneros americanos se impusie-
ron la tarea de erradicar el segundo. La razón estribó en que, como decía el
Confessionario del tercer Concilio de Lima, en 1585, recogiendo una actitud
generalizada, «para sentar la doctrina del Evangelio en cualquier nación
donde se predica de nuevo del todo es necesario quitar los errores contra-
rios que los infieles tienen... y "mientras no les desengañaren de sus errores
los que doctrinen, por demás es pensar que han de recibir la fe estos indios».
Para los evangelizadores, esta incompatibilidad entre ambas religiones,
que obligaba a eliminar de antemano el paganismo, se basaba en que consi-
deraban a éste como una invasión del demonio que obstaculizaba la fe, no
576 P.III. La Iglesia misional
sólo por su carácter de religión distinta y contraria al cristianismo, sino
también por tratarse de un sistema contrario a la naturaleza humana, tanto
por su doctrina (politeísmo) como por su moral (sacrificios humanos en
algunas partes, poligamia, embriaguez), aspectos ambos que obligaban a
identificarlo con la barbarie.
La necesidad de su eliminación era tan obvia para los misioneros que la
práctica no sólo se adelantó a la legislación, sino que ésta, reflejada sobre
todo en las primeras disposiciones eclesiásticas para determinados territo-
rios, fue poco relevante, por superflua, en comparación con aquélla.
La labor de erradicación se hizo consistir en cuatro procedimientos
fundamentales: la refutación teórica del paganismo indígena, la anulación
de sus defensores los hechiceros, el socavamiento de las bases que suponía la
autoridad de los antepasados indígenas, y la supresión o destrucción de las
manifestaciones paganas, es decir, de la idolatría. Los cuatro se pusieron en
práctica de una manera simultánea y se completaban entre sí por estar
íntimamente conexionados. Su grado de espectacularidad fue muy diverso
(el cuarto superó con creces a los otros tres), pero no hay datos para afirmar
que los misioneros prestaran más atención a uno que a otro o que atendie-
sen a éste para descuidar aquél, aunque a veces produzcan la impresión
errónea de que se dedicaron primordialmente a la destrucción física de las
manifestaciones paganas.
En teoría, la erradicación debiera haber sido una labor limitada a los
primeros tiempos de la evangelización de un territorio, transcurridos los
cuales la región quedaba insertada en el cristianismo. Sin embargo, la concu-
rrencia de una serie de factores originó en determinados lugares y momen-
tos una recaída en el paganismo que obligó a los misioneros a tener que
seguir luchando contra él aun después de la conversión inicial de los indí-
genas.
A) Refutación teórica
Con sorpresa para nuestra mentalidad cartesiana, pero acomodándose
perfectamente a la manera de pensar de los nativos, los misioneros america-
nos no acostumbraron a basar la refutación teórica del paganismo en nume-
rosos y profundos razonamientos de orden filosófico o teológico, sabedores
de que los indígenas no los comprenderían.
Además, parece que esta refutación no experimentó ninguna evolución
cronológica como sistema, si bien tampoco parece haberse practicado de la
misma manera en todas partes. Dejando por sentado que todos los misione-
ros intentaron persuadir a los indios de que su paganismo era falso, parece
que unos iniciaban la evangelización demostrando esa falsedad, mientras
que otros-preferían no tocar el tema sino después de haber cantado las
excelencias del Dios de los cristianos, para de esta manera evitar la posible
irritación de sus oyentes.
En cuanto al modo de demostración, nos consta de misioneros que, en
su anhelo de perfeccionismo, probaban la falsedad de todos y cada uno de
los dioses de la teogonia índica, a diferencia de quienes no juzgaban necesa-
•lillJÉÉIllll I
C.31. Métodos de persuasión 577
rio descender a tanto detalle y se limitaban a una refutación genérica de las
concepciones religiosas de los indígenas.
Los argumentos utilizados pueden agruparse en dos clases, según que
estuvieran enfocados directamente a demostrar la falsedad de los dioses o
encaminados a minar los fundamentos de la religión de los nativos.
Entre los primeros cabe recoger los basados, sorprendentemente (por
razones de autoridad), en la Sagrada Escritura, en la impotencia de los
dioses para defenderse a sí mismos y para liberar a sus adoradores de los
españoles (argumento válido para los nativos, pero no para los evangelizado-
res), en la imposibilidad metafísica de la existencia de varios dioses (argu-
mento raramente esgrimido por su contenido filosófico), en la contradicción
de los atributos que los indios suponían en sus deidades y hasta en la
repugnante fealdad con que los representaban. A ello añadían el socava-
miento de la autoridad de los hechiceros y de los antepasados indígenas, del
que nos ocuparemos en seguida.
Una vez afianzados los neófitos en el cristianismo, unos misioneros
proseguían refutando en sus predicaciones la idolatría para evitar que los
nuevos cristianos recayeran en ella, mientras que otros preferían silenciarla,
temerosos de esa misma recaída si se les recordaba el paganismo con motivo
de su refutación.
B) Anulación de los hechiceros
Como ha sucedido siempre en todas las religiones, también los indíge-
nas americanos tenían sus propios mentores religiosos, a los que lógicamen-
te no podía agradar la llegada de un nuevo sistema religioso que suponía su
desaparición. De hecho, ya sabemos que estos mentores, a los que la literatu-
ra misional americana les denomina indistintamente hechiceros, sortílegos o
dogmatizadores, aparecen casi siempre y en casi todos los rincones del
Nuevo Mundo oponiendo una decidida y eficacísima resistencia a la conver-
sión de los indios.
Sin embargo, su labor fue solamente temporal, porque los misioneros,
tarde o temprano, terminaban por anularla.
Para ello recurrieron, siempre y en todas partes, al sistema de desen-
mascararlos ante sus seguidores, poniendo en evidencia la fragilidad de sus
asertos, el incumplimiento de sus amenazas y hasta su ignorancia personal.
Se acostumbró además, sobre todo en México y Perú durante el siglo XVI y
comienzos del XVII, en unas ocasiones, a juzgarlos y condenarlos judicial-
mente, en otras a castigarlos, y en unas terceras, en conformidad con lo
dispuesto por los Concilios de México de 1555 y 1585 y de Lima de 1552,
1567 y 1582-83, a aislarlos en locales especiales hasta que depusieran su
oposición y estuvieran dispuestos a desdecirse públicamente de lo predicado
hasta ese momento.
En los tres casos se trató de medidas adoptadas para sofocar lo que se
consideraba como un peligro político-religioso y cuya posibilidad estribó en
la previa anexión política del territorio, por lo que su aplicación es menos
frecuente a lo largo de los siglos XVII-XIX que en el siglo xvi.
 578 P.III. La Iglesia misional
C) Desautorización de los antepasados indígenas
En cuanto teoría, la religión indígena se fundamentaba en las enseñan-
zas de los antepasados. Este es un punto en el que los misioneros no se
cansan de insistir, pese a lo cual son más bien escasos los datos que propor-
cionan sobre su conducta en ese punto.
Su labor de persuasión se centró en socavar la creencia indígena de que
el paganismo fuera indiscutible porque lo habían practicado y se lo habían
transmitido sus mayores, para lo cual trataban de minar la autoridad de estos
últimos haciéndolos aparecer ante los nativos como simples y equivocados
transmisores de un error a quienes los imitaban.
En la argumentación de los misioneros, tal como se refleja en las Doctri-
nas y restantes documentos similares, no es que estos antepasados, a diferen-
cia de los hechiceros, obraran con mala voluntad o a sabiendas de lo que
hacían. Si transmitieron sus errores fue «porque sabían poco y eran como
niños ante el saber de Dios» (Tercero Catecismo de Lima, 1583) o porque,
ignorantes de las Sagradas Escrituras, «se dejaron engañar de diversos erro-
res de los demonios vuestros enemigos» (B. de Sahagún).
La prueba de todo ello estribaba en la falsedad de todos y cada uno de
los principios de la religión transmitida y en que era precisamente la equivo-
cación en que vivían los indígenas lo que había inducido a los evangelizado-
res, más sabios que los ancestros de los indios, a llegarse hasta los nativos
para desengañarlos de ese error heredado de sus mayores.
IV. LA «EXTIRPACIÓN DE LA IDOLATRÍA»
La refutación teórica del paganismo, la anulación de los hechiceros y la
desautorización de los antepasados indígenas estuvieron acompañadas por
la supresión de las manifestaciones idolátricas, en el doble sentido de que los
misioneros (y a veces también las autoridades civiles y los colonos) no sólo
procuraron impedir los cultos idolátricos, sino que procuraron destruir
físicamente los lugares y objetos paganos, especialmente los ídolos.
A esta destrucción es a lo que en el lenguaje del siglo XVI se le denominó
extirpación de la idolatría, la cual constituye el aspecto más llamativo de la
lucha contra el paganismo y el que ha dado lugar a más dispares interpreta-
ciones. Por esta razón y porque entraña además una delicada vertiente
cultural, aquí se le prestará una atención más detenida.
Esta supresión física de los lugares y objetos de culto pagano era, para
los evangelizadores, conveniente y necesaria al mismo tiempo. Conveniente,
porque unos ídolos que permitían su destrucción o la de sus templos deja-
ban patente (en concepto de los indígenas) una impotencia que estaba
reñida con su pretendida divinidad, razón por la cual su destrucción se
convertía en un argumento contra el paganismo. Necesaria, porque los
propios misioneros, por razones de conciencia, se veían obligados a eliminar
las manifestaciones externas de un sistema religioso como el pagano, al que
consideraban contrario a la ley natural por sus principios, asociado a prácti-
cas antinaturales, como los sacrificios humanos y la poligamia, obstaculiza-
C.31. Métodos de persuasión 579
dor del cristianismo e invención del demonio, del que los ídolos eran una
representación, los templos o adoratorios su morada y los actos de culto
prácticas demoníacas.
Por todas estas razones de tipo religioso, los evangelizadores america-
nos hubieran procedido probablemente a la extirpación de una manera
espontánea (y en un principio así lo hicieron), aun cuando nadie se lo
hubiera impuesto, si motivaciones de otra índole, como sucederá desde
1573 en adelante, no les hubieran disuadido de ello.
De hecho, sin embargo, su labor extirpadora contó con el precepto y el
respaldo de las leyes, tanto eclesiásticas como civiles.
Las primeras abundan sobre todo en las juntas eclesiásticas, sínodos
diocesanos y concilios provinciales de carácter misional, principalmente en
los del siglo XVI, así como en la legislación propia de cada Orden misionera.
De las segundas son una muestra las recogidas sintéticamente en la
Recopilación de leyes de los Reinos de las Indias, de 1681. Este código legislati-
vo, compendio de lo legislado hasta entonces y norma para lo venidero,
ordena a las autoridades que «pongan mucho cuidado en procurar se des-
arraiguen las idolatrías de entre los indios, dando para ello el favor y ayuda
conveniente» a los eclesiásticos, así como que destruyeran o mandaran des-
truir los templos y adoratorios paganos y que prohibieran bajo penas los
sacrificios humanos, la antropofagia y todas las prácticas contrarias a la ley
natural y al cristianismo (libro 1, tít. 1, leyes 6 y 7).
Las autoridades españolas (p. ej., las del Perú en 1639), e incluso los
simples conquistadores y pobladores, participaron de hecho en esta destruc-
ción, aunque en conjunto su labor en este sentido palidece ante las dimen-
siones de la acción de los misioneros.
Esta última ofreció diversas modalidades, en conformidad con los dis-
tintos territorios y la fecha de la evangelización. De una manera general, hay
que distinguir entre lo evangelizado con anterioridad a 1525, lo abordado
desde esta fecha hasta 1550-1573, y lo cristianizado a partir de entonces y
hasta la independencia de las actuales naciones hispanoamericanas.
A) La extirpación antes de 1525
Es escaso lo que conocemos sobre la extirpación o destrucción de la
idolatría en los territorios evangelizados durante este período, que fueron
las Antillas mayores, la región oriental de la Florida, parajes aislados del
Darién y de la actual ciudad de Panamá y diversos puntos, también aislados,
del litoral septentrional de Colombia y Venezuela.
Los escasos testimonios conservados sobre este particular, así como la
mentalidad entonces predominante, inducen a opinar que los misioneros de
estos territorios procuraron de hecho eliminar de la vista de los indígenas los
lugares y objetos idolátricos, aunque ignoramos el momento, las circunstan-
cias y las modalidades en que lo hicieron.
B) La extirpación desde 1525 hasta 1550-1573
La fecha de 1525 significa el arranque, en México, del sistema de la
destrucción de la idolatría que podemos denominar sistemático o que, por lo

580 P.III. La Iglesia misional
menos, así aparece en la documentación actualmente conocida. Esta des-
trucción se vio posibilitada por la previa conquista armada de los territorios
en los que se practicó, conquista que se prohibió temporalmente el 31 de
diciembre de 1549, y de una manera definitiva en 1573, aunque esporádica-
mente volviera a ponerse en práctica en algunos territorios y momentos
posteriores.
Geográficamente, se trata de territorios en los que estuvieron asentadas
las denominadas altas culturas prehispánicas y que, en líneas generales,
comprendían desde Michoacán-Zacatecas-Tamaulipas hasta la región cen-
tral de Nicaragua, junto con el litoral septentrional colombiano, la vertiente
occidental de los Andes (aunque con varias excepciones) hasta la Araucanía
chilena y el sector norte de la actual Argentina.
Misionalmente, en estos territorios predominó el sistema de evangeliza-
ción posbélica; es decir, la evangelización estuvo precedida, en general, por
la conquista armada, hecho que para nuestro caso es muy importante.
Desde el punto de vista religioso, el denominador común de todos estos
territorios consistió en que en ellos se practicaba la idolatría en el grado
máximo de intensidad y organización que llegó a adquirir en la América
prehispánica. El paganismo era un auténtico sistema religioso, muy superior
al simple animismo o fetichismo de otros lugares, perfectamente estructura-
do, con una auténtica red de lugares sagrados que a veces eran verdaderos
edificios y con ídolos más o menos deformes para nuestros gustos estéticos,
pero que consistían en verdaderas esculturas, fueran o no materialmente
valiosas.
La extirpación de la idolatría revistió en estos territorios tres modalida-
des distintas, según que se llevara a cabo en lugares evangelizados siguiendo
el método apostólico, siguiendo el método de la evangelización posbélica
(etapa de la destrucción de la idolatría pública) o siguiendo uno de los
métodos pastorales (etapa de la destrucción de la idolatría oculta, de la que
se hablará en su lugar).
1) La extirpación bajo el método apostólico. Sobre los territorios evan-
gelizados mediante el sistema apostólico, evangélico o pacífico, es decir,
cultivados sin la previa ni simultánea presencia de soldados, apenas se con-
servan datos. Nos consta de la existencia de este tipo de territorios, pero
desconocemos su número, su amplitud y, sobre todo, el proceder de los
evangelizadores en lo referente a la idolatría.
Sólo cabe suponer que los misioneros eliminaron las manifestaciones
externas del paganismo con cierta cautela y cuando estuvieran plenamente
seguros de que los indígenas tolerarían de buen grado la destrucción de sus
ídolos y lugares sagrados. Así induce a pensar el doble hecho de que se
trataba de misioneros decididamente contrarios a todo signo de violencia y
de personas totalmente desprotegidas, a las que una elemental precaución
aconsejaba evitar todo acto que pudiese desencadenar la reacción armada
de los nativos, contra la que no podrían defenderse.
Por ello, todo hace conjeturar, a su vez, que la extirpación no tuvo lugar
hasta que los indígenas no estuvieran convertidos, lo que permite suponer
fundadamente que estos últimos no sólo toleraron, sino que ellos mismos
C. 31. Métodos de persuasión 581
desempeñaron una parte activa en la destrucción de las manifestaciones
externas de un sistema religioso en el que habían dejado de creer.
2) La extirpación bajo el método posbélico. En los territorios en los que
se practicó el sistema de evangelización posbélica, es decir, en los que la
evangelización estuvo precedida por la conquista armada o por la previa
anexión política de la región, que fueron la mayoría de los abordados
misionalmente durante este período, se comenzó por extirpar la idolatría
pública, entendiendo por tal los templos, cues (ermitas), lugares de significa-
do religioso, ídolos y demás objetos de culto paganos existentes a la luz del
día, como algo plenamente normal dentro del sistema de vida indígena a la
llegada de los misioneros al territorio en cuestión.
El comienzo de esta modalidad de extirpación tiene una fecha, unos
autores y un lugar perfectamente identificados. El día 1 de enero de 1525
los franciscanos de México acordaron por unanimidad destruir total y siste-
máticamente cuanto tuviese carácter idolátrico. Para ello estos 15 religiosos
se repartieron «por las provincias más populosas, derribando innumerables
cues y templos», ayudados por los niños indígenas que educaban en sus
escuelas.
Esta es como la señal de salida, pero no todos los corredores siguieron
la misma ruta ni llegaron a idéntico destino, aunque la espectacularidad y la
celebridad de esta acción haya hecho creer muchas veces que todos los
demás misioneros procedieron como ellos. Estos franciscanos pertenecen a
la tendencia de quienes creían conveniente comenzar por el derrocamiento
de los templos e ídolos, por ver en ello el medio más eficaz de demostrar a
los nativos su falsedad, de vencer y humillar al demonio en su propio terreno
y de eliminar las prácticas antinaturales, con lo que creían dejar expedito el
camino para la implantación del cristianismo. La posibilidad de llevar a cabo
esta persuasión se vio favorecida por la doble circunstancia de contar con la
entonces excepcional autoridad de Hernán Cortés y de desenvolverse en
medio de una población aturdida y atemorizada por el estrepitoso derrum-
bamiento de su sistema político-religioso.
A estos franciscanos se contraponían quienes, compartiendo por idénti-
cas razones que ellos la convicción de que era necesario extirpar la idolatría,
juzgaban más conveniente limitarse a destruirla sólo en aquellos lugares
cuyos habitantes se habían convertido al cristianismo, por el bien de los
propios indios, según el primer Concilio de Lima (1551-52), o simultanear la
destrucción con la predicación e incluso aplazarla hasta el momento en que
los indígenas estuvieran ya mentalizados para tolerarla, aunque no se hubie-
ran convertido aún a la religión cristiana.
No estamos en condiciones de dilucidar cuál de las dos tendencias fue
la que predominó. Los documentos hablan con amplitud de la extirpación y
hasta la presentan con cierta dosis de exageración, por ser un hecho espec-
tacular y constituir un timbre de gloria y de méritos para sus autores, pero,
en general, no descienden a detallar cuándo precedía, acompañaba o seguía
a la predicación o conversión de los nativos. Por otro lado, y ya en el terreno
de los hechos concretos, hay ejemplos de las tres clases.
La conducta de los franciscanos de México en 1525 originó en los
582 P.III. La Iglesia misional
españoles de la antigua Tenochtitlan el temor a que los aztecas reaccionaran
violentamente contra los destructores de sus dioses, temor corroborado por
la muerte de tres niños que colaboraron con los religiosos en esa tarea. No
fue el único caso que se dio, pero también es cierto que no abundan las
muertes de evangelizadores por esta causa. Lo corriente fue que los indios
no reaccionaran violentamente por una de estas cuatro razones principales
o por todas ellas simultáneamente: porque no osaban atacar a aquellos ante
quienes sus propios dioses se mostraban impotentes; porque la estupefac-
ción que les producía la destrucción les impedía reaccionar; por temor a la
posible represalia de los españoles y (quizá lo más probable) porque los
misioneros no dejaran de actuar con un mínimo de tacto y prudencia, es
decir, sólo cuando las circunstancias les aconsejaran hacerlo.
De hecho, entre los obstáculos que los propios evangelizadores consig-
nan para suprimir las manifestaciones externas del paganismo no figuran
tanto la oposición de los idólatras cuanto la enorme cantidad de lugares y
objetos de culto que tenían que hacer desaparecer y la dificultad de atinar
con todos ellos, pues muchos se encontraban en parajes poco menos que
inaccesibles o eran ocultados por sus adoradores.
La destrucción reunió una serie de notas comunes, las cuales pueden
resumirse en que fue universal, sistemática, espectacular, despectiva, solem-
ne y sustitutiva.
Universal, en el sentido de que, antes o después de haberse convertido
los indígenas, la practicaron todos los misioneros conscientes de su deber en
todos los territorios a los que llegaban. Sistemática, en cuanto que la des-
trucción abarcaba todas las manifestaciones idolátricas, salvo los templos
mayores de los ídolos y las estatuillas que los indígenas guardaban en sus
casas y que se negaban a entregar. Espectacular y despectiva, porque se
destruía cada lugar u objeto idolátrico delante de los nativos, teatralmente y
con desprecio, a fin de impresionar a los presentes, y en no pocas ocasiones
reuniendo en un lugar todos los objetos encontrados para prenderlos fuego
irrisoria y públicamente. Solemne, porque a veces la destrucción se llevó a
cabo tras la congregación de los indígenas en un lugar para que, acompa-
ñando al misionero, revestido de sobrepelliz, se dirigieran en procesión al
punto donde se encontraban los adoratorios paganos, en los que se destro-
naba a los ídolos de sus pedestales. Sustitutiva, porque se tendió a sustituir
estos adoratorios paganos por ermitas o simples cruces y a los ídolos por
imágenes cristianas, así como a convertir los templos en iglesias, aunque en
un segundo momento se desistió de esta práctica ante el peligro de que los
indígenas siguieran viendo en ellos una continuación del paganismo.
Los mismos misioneros, o sus historiadores, llevados de una comprensi-
ble tendencia a la hipérbole para resaltar lo que consideraban una hazaña o
una labor especialmente meritoria, nos dicen haber destruido «infinitos»
ídolos o «innumerables huacas», de manera que a mediados del siglo xvi no
quedaba en Nueva España o el Perú vestigio ninguno de idolatría pública.
Se trata, sin embargo, de afirmaciones que hay que matizar. Sin menos-
cabo de la tendencia general a la supresión de todas las manifestaciones
C.31. Métodos de persuasión 583
idolátricas, el hecho es que no siempre desaparecieron todas y que, por el
contrario, en ocasiones se eliminaron demasiadas.
El historiador franciscano Jerónimo de Mendieta, que habla de la des-
trucción en un sentido total y absoluto, reconoce la subsistencia en la cúspi-
de de una pirámide de la ciudad de México de un enorme ídolo, cuya
magnitud desaconsejaba su derrocamiento. Por su parte, el segundo Conci-
lio de Lima reconocía en 1567-68 que todavía seguían incólumes en el Perú
muchos idolillos colocados en las bifurcaciones de los caminos, cuya destruc-
ción recomienda. Finalmente, el célebre etnólogo franciscano Bernardino
de Sahagún lamentaba, en la segunda parte del siglo XVI, que los religiosos
dejasen de destruir manifestaciones idolátricas que consideraban «boberías»
o «niñerías», cuando en realidad no lo eran.
En contrapartida, el misionólogo jesuíta José de Acosta se quejaba en
Perú, a finales de la década de 1580, de que algunos misioneros destruyeran,
por creer erróneamente que eran idolátricas, representaciones pictóricas
que, de hecho, carecían de significado religioso.
C) La extirpación desde 1550-1573 hasta 1824
En lo evangelizado tras la supresión de las conquistas armadas, es decir,
durante la mayor parte del período misional, y de los territorios cristianiza-
dos hasta la independencia de las naciones americanas, la supresión de la
idolatría adoptó un rumbo totalmente diverso del seguido hasta entonces.
Las características del nuevo período fueron dos. En primer lugar, ya
no se acostumbró a practicar la extirpación sin el previo consentimiento de
los indígenas, quienes, todavía no sometidos políticamente, bastante hacían
con permitir la presencia del misionero entre ellos, por lo que toda impru-
dencia o precipitación podría resultar trágica. Además, el hecho de haber
tenido que esperar para la extirpación hasta el momento en que los nativos
estuvieran dispuestos a tolerarla, basados en el respeto que les merecía el
misionero o en la desconfianza que hubieran comenzado a ofrecerles sus
dioses, dio por resultado que fueran los propios indígenas los que espontá-
neamente, o por indicación del respectivo evangelizador, procedieran a la
destrucción de unos ídolos en los que ya habían dejado de creer.
La necesidad de contar con el previo consentimiento de los nativos para
proceder a la extirpación de sus idolatrías la impuso el sistema de evangeliza-
ción imperante, salvo algunas excepciones, durante estos doscientos setenta
años de acción misional. Ni el método de evangelización protegida, ni mu-
cho menos el apostólico, evangélico o pacífico, garantizaban plenamente la
vida de los misioneros, por lo que éstos no podían exponerse a la posible
irritación generalizada de los infieles si se precipitaban en la supresión de las
manifestaciones del paganismo. •
Además de este motivo, también influyó la persuasión de que por razo-
nes de metodología misional no convenía destruir la idolatría hasta que los
nativos estuvieran más o menos cristianizados; es un punto imposible de
afirmar o de negar, ya que no hay datos que lo corroboren en ningún
sentido. Dado el concepto que tenían del paganismo, quizá sea lo más
584 P.III. La Iglesia misional
probable opinar que los evangelizadores hubieran procedido con cierta
rapidez a la destrucción si hubieran estado seguros de su impunidad.
El consentimiento de los indígenas, y con mucha mayor razón su perso-
nal labor extirpadora, solía sobrevenir en el momento en que comenzaban a
persuadirse, o estaban ya plenamente convencidos, de la falsedad de sus
ídolos. Son precisamente los misioneros o sus historiadores quienes estable-
cen la secuencia conversión-destrucción, presentando la segunda como
efecto de la primera.
Esta circunstancia, más el hecho de que el avance geográfico de la
evangelización durante este prolongado período fue relativamente lento,
convierten a la supresión de la idolatría en una labor que territorialmente se
fue poniendo en práctica de una manera paulatina, conforme avanzaba la
labor misional y conforme se iban con virtiendo los nativos.
Por su parte, las características religiosas de las tribus evangelizadas
durante esta etapa le hicieron perder a la destrucción algunas de las caracte-
rísticas propias del período comprendido entre 1525 y 1550-1573. Como es
lógico, siguió siendo universal y sistemática, pero dejó de ser espectacular,
despectiva, solemne y sustitutiva, porque tratándose de sistemas religiosos
fetichistas o animistas, como eran los de estos pueblos, en muchos de ellos
no existían templos ni ídolos propiamente dichos, sino simples lugares,
elementos y objetos de la naturaleza (árboles, ríos, montes, piedras, etc.)
considerados sagrados, pero no susceptibles de destrucción.
D) Una apreciación de la extirpación
La conducta de los misioneros americanos en cuanto a extirpar la
idolatría no representó en su momento ninguna acción inédita hasta enton-
ces en la historia de la humanidad por lo que se refiere al comportamiento
de unos pueblos con otros en el terreno de lo religioso; se desarrolló en unas
circunstancias político-religiosas muy frecuentes, asimismo, en la historia de
las religiones; pero constituye al mismo tiempo una actuación prácticamente
única en la historia de las misiones católicas y, en determinados aspectos,
inconcebible en el modo actual de evangelizar.
Para enjuiciarla debidamente hay que distinguir en ella cuatro vertien-
tes fundamentales: la personal del misionero, la humana desde el punto de
vista de los indígenas, la misionológica y la cultural.
1) Punto de vista personal del misionero. Teniendo en cuenta su ya
aludido concepto del paganismo y las razones en que basó su conducta, la
extirpación era para el misionero obligatoria; persuasión compartida por la
opinión común de entonces, razón esta última por la que, además, se la
prescribían las leyes eclesiásticas y civiles. De hecho, la duda que llegaron a
plantearse algunos teóricos de la acción misional sobre la posible ilicitud de
la extirpación, por una parte, se restringió al caso de que la destrucción se
llevara a cabo contra la voluntad de los nativos, y, por otra, no parece haber
sobrepasado el marco de muy pocos pensadores, que planteaban el proble-
ma basados en la posible propiedad pública por los nativos de sus manifesta-
ciones paganas.
En virtud de ello, y desde este punto de vista, el misionero americano
C.31. Métodos de persuasión 585
hubiera obrado mal en conciencia (y no faltan algunos reproches en este
sentido) si antes o después, siguiendo un sistema u otro, no hubiera procedi-
do a la extirpación, porque en este supuesto no hubiera cumplido con el
deber que a él mismo y a todos sus contemporáneos creían incumbirles.
2) Aspecto humano de los indígenas. Desde este punto de vista, la
extirpación puede criticarse por el peligro que encerraba de herir los senti-
mientos religiosos de los nativos o de atentar contra su derecho de pro-
piedad.
En cuanto a lo primero, hemos visto anteriormente que esta crítica ya se
dio también entonces, pero es necesario puntualizar que sólo tuvo, y que
sigue teniendo, validez para lo evangelizado desde 1525 hasta 1550-1573,
aproximadamente, y sólo en aquellos casos en los que la destrucción se llevó
a cabo contra la voluntad de los nativos. Fuera de estos casos y de ese
período no se violentó la voluntad de los indígenas ni se despreciaron sus
sentimientos religiosos, porque no se procedió a la extirpación hasta el
momento en que los nativos estuvieron dispuestos a tolerarla, si ya no es que
ellos mismos eran incluso partidarios de la misma.
Asimismo, dentro del período 1525 a 1550-1573, y sólo en los casos en
que se procedió contra la voluntad de los indios, la ya aludida conculcación
del derecho de propiedad sobre sus manifestaciones paganas fue un plantea-
miento que no encontró eco, porque se consideró que la previa anexión
política del territorio, considerada lícita, traspasó este derecho a la Corona
española y porque se opinaba además que ese derecho indígena no existía en
realidad, por tratarse de la posesión de bienes en sí mismos ilícitos.
En esos mismos casos, y desde este punto de vista, la conducta de los
misioneros americanos es inadmisible para nuestra sensibilidad actual. Su
comportamiento se explica porque la mentalidad entonces predominante
no era la de ahora, ni en España ni fuera de ella, de modo que los evangeliza-
dores no podían parar mientes en algo entonces inexistente, tanto más que
actuaban de ese modo para hacer un bien a los nativos que se proponían
evangelizar, aun cuando éstos no se percataran de ello. Lo sorprendente
hubiera sido la práctica, sólo por razones de humanidad, de una delicadeza
que no era virtud precisamente de esa época, a pesar de lo cual no dejaron
tampoco de pensar en ello.
3) Punto de vista misionológico. Misionológicamente hablando, la ex-
tirpación de la idolatría no es susceptible de juicio suficientemente fundado,
por carencia de datos, durante la etapa comprendida entre 1493 y 1525; no
tiene nada que objetar durante el largo período que corre entre 1550-1573
y 1824, y exige una distinción en lo que se refiere a la etapa enmarcada entre
1525 y 1550-1573.
Cuando la extirpación se llevó a la práctica con el consentimiento de los
indígenas, y mucho más si se hizo con su colaboración o la realizaron ellos
personalmente, misionológicamente no tiene nada de criticable. Aún más,
hubiera sido ineludible aun cuando los misioneros no se hubieran preocupa-
do de ella, porque los propios nativos, una vez convertidos al cristianismo,
hubieran procedido a la destrucción de sus antiguas manifestaciones paga-
nas, como de hecho lo hicieron en más de una ocasión.
586 P.III. La Iglesia misional
En cambio, puede ser objeto de discusión cuando la eliminación física
de los ídolos y lugares sagrados se hizo contra la voluntad de sus adoradores
o sin estar éstos todavía dispuestos a convertirse. En estos casos seguía
manteniendo intacto su poder de convicción para los indígenas, porque
mostraba la falsedad de los ídolos. Pero presenta el problema de hasta qué
punto era correcto que los misioneros utilizaran un argumento en el que
seguramente ellos mismos no creían, y, además, ofrece el inconveniente de
que la destrucción podía irritar a los indígenas y con ello dificultar su
cristianización o poner en peligro la vida de los misioneros.
El hecho, sin embargo, de que en la práctica no se materializara ningu-
na de estas posibilidades, fuera de casos aislados, induce a opinar que
misionológicamente los evangelizadores americanos actuaron con acierto,
perfectos conocedores de las reacciones de los nativos.
4) El aspecto cultural de la destrucción se abordará al hablar de la Iglesia
y las culturas indígenas.
V. LA DEMOSTRACIÓN DIRECTA DEL CRISTIANISMO
En 1783 aseveraba el franciscano Pedro José de Parras, ex misionero en
Argentina, que «no es menester una predicación metódica para las conver-
siones. Todo sermón estudiado será inútil». Con esta frase no hacía más que
establecer una norma que en realidad venía a reflejar una práctica, porque
todo indica que, fuera de las homilías, el misionero americano, más que
predicar, lo que hacía era dialogar con los nativos.
Respecto de este diálogo, el jesuíta José Gumilla afirmaría, en 1741,
que los nativos del Orinoco, «como no tienen capacidad para penetrar el
nervio de una razón urgente, les hace fuerza y se convencen de un argumen-
to casero y material».
Aunque Gumilla se refiere exclusivamente a los indígenas del Orinoco
medio, a los que en general presenta con una capacidad de penetración
intelectual especialmente obtusa, de hecho no hace tampoco más que for-
mular con carácter de norma lo que se hacía en la práctica desde el comienzo
mismo de la evangelización americana.
Para demostrar la verdad del cristianismo, los misioneros no recurrie-
ron nunca -como lo indican las Doctrinas o manuales de predicación- a
grandes argumentos filosóficos o teológicos, porque sabían que los indíge-
nas no los necesitaban ni los hubieran comprendido. Su argumentación se
basó en la afirmación tajante y reiterada, en la presentación de algunas
pruebas de autoridad, en la aclaración de conceptos mediante comparacio-
nes sencillas y en la respuesta a las escasas e infantiles objeciones que les
presentasen los oyentes. Como en tantas otras cosas, también en este punto
adoptaron la postura del maestro que explica una lección a los niños, segu-
ros de que los indígenas no necesitaban tanto de pruebas apodícticas e
irrefutables cuanto de claridad de conceptos y de rotundidad en las asevera-
ciones.
Las pruebas propiamente dichas eran más bien escasas y consistían, en
último término, en razones de autoridad, que, en el caso de los nativos, no
C.31. Métodos de persuasión 587
necesitaban mayor demostración: tal o cual punto era verdadero porque lo
decía la Sagrada Escritura, lo enseñaba la Iglesia, lo habían admitido como
tal los santos o lo creían los propios cristianos.
Las comparaciones para aclarar conceptos eran, en cambio, numerosas
y rebosantes de ingenio. Así, por ejemplo, la resurrección era similar al
despertar de ciertas aves tras el período de hibernación; la persona humana
está compuesta de alma y cuerpo, a la manera como un cirio consta de pabilo
y cera; los sacramentos son en el plano espiritual lo que las medicinas en el
corporal; Jesucristo dejó intacta al nacer la virginidad de su madre, del
mismo modo que el sol deja intacto el cristal que atraviesa y nosotros
dejamos intacto un cristal cuando miramos a través de él o el agua cuando
miramos lo que hay en su fondo.
Ya en el terreno de los argumentos caseros y materiales de los que habla
Gumilla, sorprende el que, a finales del siglo XVIII, aducía el franciscano
Juan de Santa Gertrudis ante los indígenas del Caquetá-Putumayo para
demostrarles la necesidad de la monogamia. Al argumento de los nativos de
que los gallos tenían muchas gallinas y los cerdos muchas cerdas, él replicaba
-según confesión propia- que los loros, los guacamayos, los pauquíes y los
caramares sólo tenían una hembra, lo mismo que los tigres, los leones, los
osos, etc.
Refiriéndose a este mismo punto de las objeciones, los misioneros nos
dicen, por una parte, que no convenía que el propio evangelizador las
suscitase, a fin de no infundir dudas en los oyentes, y por otra, que estos
últimos hacían pocas y ninguna con profundidad, por no estar capacitados
para ello. Más que objeciones serias, los nativos solían plantear preguntas
infantiles, ante las cuales los evangelizadores tenían por norma responder,
pero tratando de no demostrar nada, sino de hacer más comprensible su
pensamiento o de refutarlas con ejemplos contrarios.
Durante todo el tiempo de la evangelización americana predominó la
persuasión de que los nativos apenas si tenían objeciones de índole intelec-
tual que oponer al cristianismo, por lo que, más que largos raciocinios o
profundas argumentaciones, lo que necesitaban era una explicación lo más
diáfana posible. La convicción estaba en una relación directa con la com-
prensión.
VI. MÉTODOS DE AUTORIDAD
Conscientes de que una religión como la cristiana hubiera sido (y de
hecho lo fue más de una vez) objeto de irrisión y desprecio para los nativos
por su carácter de aparente debilidad, y sabedores también de que los
indígenas no aceptarían aquello que no estimaban, cuantos desde el siglo XV
al xix se preocuparon por la cristianización de América pusieron un énfasis
especial en conseguir que los infieles profesasen la máxima estima tanto a los
evangelizadores como a su religión.
Para suscitar el aprecio hacia esta última, en América se rodeó al cristia-
nismo de una característica aureola de solemnidad.
588 P.III. La Iglesia misional
En su primer contacto con los indígenas, el misionero y sus acompañan-
tes solían plantar solemnemente la cruz y adorarla o celebrar misa al son de
arcabuces. Todas las nuevas reducciones o poblados se inauguraban con una
solemnísima ceremonia religiosa, organizada también en derredor de la
cruz. La capilla, por ser la casa de Dios, fue siempre el primero y mejor
edificio de la aldea. A los ornamentos y utensilios de culto, y hasta a las
campanas, se les concedió tanta importancia, que muchas veces fue la Coro-
na misma la que corrió con ese gasto. La catequesis, más que una clase de
religión, era un acto religioso rodeado de la máxima solemnidad, en el que
la doctrina no se enseñaba, sino que se «rezaba» o cantaba. El misionero
explicaba «algo que los indios nunca habían visto ni oído». En la celebración
de la misa, en la administración de los sacramentos y en la conmemoración
de las festividades religiosas se procuraba desplegar al máximo, incluso en
las aldeas más apartadas, los múltiples y variadísimos recursos de la liturgia
cristiana.
Por su parte, la autoridad del misionero se fomentó asimismo mediante
los más variados recursos.
Los conquistadores y encomenderos en el siglo XVI, los militares explo-
radores o destinados en las misiones durante los siglos XVII y XVIII, así como
los simples pobladores de todos los tiempos, tenían orden (y normalmente la
cumplían) de rodear al misionero de las muestras del máximo respeto. Este
último se hacía besar la mano por parte de los colonos y de los indios al
practicar el saludo y al comenzar o terminar la catequesis. Ante los indígenas
se presentaba como el enviado de un «muy grande Señor» (Dios) que lo había
llevado a América desde «muy lejanas tierras». El compañero que llegaba por
primera vez para ayudarle era presentado ante los nativos besándole las
manos arrodillado. Prescindiendo de todo rubor o de toda falsa modestia,
no tenía inconveniente en decir a los indígenas que él era más sabio que sus
hechiceros y antepasados.
Estos y similares recursos externos, generadores de autoridad, estuvie-
ron acompañados de un sinfín de preceptos en los que se ordenaba a los
evangelizadores que, para ganar o conservar el prestigio ante los nativos,
practicasen determinada conducta o evitasen ciertos actos. Entre estos pre-
ceptos, son especialmente numerosos y tajantes los que les ordenaban que
observasen la máxima austeridad de vida, que no infundiesen la más leve
sospecha en materia de castidad, que se mostrasen desprendidos en cuestión
de dinero, que se abstuviesen del juego y del ejercicio del comercio y que no
dejasen traslucir el menor síntoma de codicia.
Como medidas de precaución, la Corona española y las Ordenes religio-
sas no permitían el paso a América de religiosos que no ofreciesen garantías
morales, y ordenaban la expulsión de quienes en el Nuevo Mundo se hubie-
ran desviado.
Naturalmente, no todos los misioneros fueron ejemplares, pero sí pue-
de decirse que la tónica de su comportamiento fue superior a la media. El
hecho mismo de ofrecerse voluntariamente para las misiones era ya por sí un
signo de selección.
C.31. Métodos de persuasión 589
VIL MÉTODOS VERTICALES
Denominamos verticales a los métodos de persuasión consistentes en
valerse de la autoridad y prestigio de las altas capas de la sociedad indígena
para provocar la conversión al cristianismo de los restantes miembros de esa
misma sociedad, es decir, del común de los nativos.
En América, los representantes típicos de la autoridad y los poseedores
de prestigio eran los caciques, curacas, mandones o jefes de tribu, cuyas
palabras y conducta seguían ciegamente sus subordinados. Apercibidos de
ello desde el primer momento, cuantos estuvieron interesados en la empresa
misional procuraron extraer de este hecho sus inmensas posibilidades, pro-
curando, antes de nada, que fueran los caciques quienes se convirtieran.
Se trata de una conducta tan común y generalizada, que no admite ni
una sola excepción de tipo cronológico o geográfico, y tan sencilla al mismo
tiempo, que, so pena de incurrir en un pintoresco anecdotario, lo único que
se puede decir de ella es que consistió en ganarse ante todo a esos caciques
o los jefes de la respectiva tribu, comenzando por respetar su autoridad,
siguiendo por granjearse su amistad tratándolos con especial afecto y defe-
rencia y terminando por prestarle una atención especial a su cristianización.
Para asegurar que esta influencia subsistiese posteriormente se procuró
al mismo tiempo que los hijos de los caciques, futuros herederos de sus
padres, recibiesen una educación especial en los colegios especialmente
fundados para ellos.
Estos colegios comenzaron ya en España con anterioridad a 1509, por
obra de los franciscanos, y pasaron al continente con la propia evangeliza-
ción. La época de su mayor esplendor coincidió con el período de tiempo
comprendido entre 1530 y 1570 aproximadamente, que fue también el de
mayor empuje misional. Posteriormente, la institución comenzó a languide-
cer, porque los territorios abordados desde la segunda mitad del siglo XVI no
presentaban una sociedad tan estructurada jerárquicamente como los ante-
riores, no disponían del suficiente número de caciques como para, a base de
ellos, poder levantar colegios especiales, ni las posibilidades misionales eran
las mismas que anteriormente por razón del terreno.
En la actualidad, esta preferencia especial dispensada a los caciques y a
sus hijos puede interpretarse como discriminación, pero cabe advertir que
no se practicaba por prejuicios sociales, sino copiando a veces costumbres
indígenas prehispánicas, por razones de eficacia misional y acoplándose a
una época en la que la deferencia a la nobleza era preceptiva.
VIII. MÉTODOS CAPILARES O DE CONTACTO
En contraposición con los métodos verticales, los de contacto o capila-
res consistieron en utilizar la influencia de los simples cristianos para la
cristianización de los simples gentiles, situándonos por lo mismo al nivel de
las personas corrientes, integradas en este caso por los españoles, los criollos
y los nativos.
La influencia de los dos primeros para la conversión de los últimos fue
590 P.III. La Iglesia misional
u n a posibilidad e n la q u e la C o r o n a española creyó hasta 1 5 3 5 , é p o c a
d u r a n t e la cual f o m e n t ó ese c o n t a c t o m u t u o , o r d e n a n d o q u e u n o s y o t r o s
convivieran e n los mismos poblados. Sin e m b a r g o , la experiencia t e r m i n ó
p o r convencerla d e q u e ese c o n t a c t o e r a e n realidad nocivo, p o r lo q u e e n
dicha fecha l o p r o h i b i ó , hasta q u e e n 1 6 8 1 volvió a autorizarlo d e n u e v o .
E n t r e los misioneros h u b o siempre división d e opiniones al r e s p e c t o ,
a u n q u e c o n p r e d o m i n i o , hasta finales del siglo XVII y comienzos del XVIII, d e
la q u e consideraba a los españoles y criollos más bien perjudiciales q u e
favorecedores d e la cristianización d e los indios, p o r q u e su c o n d u c t a - s e g ú n
e l l o s - n o solía servir d e ejemplo p a r a los infieles.
H a b l a n d o e n general, la separación d e u n o s y o t r o s n u n c a fue total,
p e r o d e h e c h o , c o n posterioridad al siglo XVI, los blancos n o se p o d í a n
establecer e n los p o b l a d o s d e los indios (por razones d e subsistencia) hasta
b i e n s u p e r a d o ya el p e r í o d o d e la conversión. Esta circunstancia, más el
h e c h o d e q u e d u r a n t e el siglo XVI la convivencia d e u n o s y o t r o s sólo se d a b a
e n los centros u r b a n o s d e alguna importancia, r e d u c e al mínimo la influen-
cia d e los españoles y criollos e n los nativos d u r a n t e el p e r í o d o d e la evangeli-
zación.
En c u a n t o a la influencia d e los indígenas e n t r e sí, y d e j a n d o a p a r t e los
casos e n q u e los p r o p i o s misioneros se valieron d e nativos c o m o p e r s o n a l
auxiliar p a r a la conversión d e o t r o s indígenas, es m u y p o c o lo q u e sabemos
d e la labor d e proselitismo q u e los indios ya convertidos ejercían sobre los
q u e a ú n p e r m a n e c í a n e n la infidelidad.
En cambio son más a b u n d a n t e s los datos en sentido c o n t r a r i o , referen-
tes a la actuación anticristiana d e los todavía gentiles o d e los apóstatas, los
cuales a veces disuadían d e la práctica d e la religión a los ya cristianos o se
m o f a b a n del cristianismo. P a r a evitar esta labor d e destrucción, los domini-
cos d e G u a t e m a l a , e n 1 5 6 4 , y los franciscanos d e la Florida, a finales del
siglo XVI, a p a r t a b a n a los idólatras o apóstatas d e los nuevos cristianos,
práctica q u e n u n c a p u d o ser general d e b i d o al sistema d e reducciones o
congregación d e los nativos e n p o b l a d o s ; el g o b e r n a d o r d e Yucatán, e n
1552, y el s e g u n d o Concilio d e Lima, e n 1 5 6 7 , o r d e n a r o n q u e se castigará
d e b i d a m e n t e a los p r i m e r o s ; mientras q u e los capuchinos d e la misión vene-
zolana d e Los Llanos, e n 1 6 9 6 - 1 7 0 2 , y el franciscano R a m ó n B u e n o , mi-
sionero también e n Venezuela, e n 1 8 0 0 , o p t a b a n p o r la separación d e los
niños r e s p e c t o d e los adultos p a r a q u e éstos n o los iniciaran e n las malas
costumbres.
IX. MÉTODOS DE EDUCACIÓN
C o m o c o m p l e m e n t o d e t o d o s los sistemas anteriores, los evangelizado-
res americanos r e c u r r i e r o n también al d e e d u c a r a los niños e n el cristianis-
m o p a r a d e esta m a n e r a influir e n sus p a d r e s y, sobre t o d o , a s e g u r a r el
f u t u r o cristiano del territorio.
C o m o decía el j e s u í t a J o s é Gumilla e n 1 7 4 1 , refiriéndose a los nativos
del O r i n o c o m e d i o , «la b u e n a crianza q u e los ministros del Evangelio d a n a
C.31. Métodos de persuasión 591
sus hijos... les van a b r i e n d o los ojos p a r a q u e vean c u á n t o mejor es la vida
civil q u e aquella suya tosca y silvestre, y van c o b r a n d o a m o r a la n u e v a
población y a la religión cristiana q u e tan b u e n a s enseñanzas trae consigo».
P o r su p a r t e , los franciscanos d e Nueva E s p a ñ a n o se cansan d e elogiar en el
siglo XVI la l a b o r misional realizada p o r los niños y j ó v e n e s indígenas.
Este último p u n t o se a b o r d a con más detalle al hablar d e los artífices d e
la evangelización, mientras q u e la educación cristiana d e la infancia se trata
en el capítulo titulado Primero hombres, luego cristianos, p o r p e r t e n e c e r más a
la transformación d e la sociedad indígena q u e a los m é t o d o s d e persuasión,
de los q u e n o f o r m a n más q u e u n c o m p l e m e n t o .
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Véase la bibliografía correspondiente al capítulo 26.
Monografías específicas
P. BORGES, Métodos misionales en la cristianización de América. Siglo XVI (Madrid,
1960); R. NEBEL, Altmexikanische Religión und christliche Heilsbotschaft (Immensee,
1983).
Extirpación de la idolatría
A. ACOSTA RODRÍGUEZ, «LOS doctrineros y la extirpación de la religión indígena
en el arzobispado de Lima»: Jahrbuch fúr Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesells-
chaft Lateinamerikas 19 (Kóln-Wien, 1982), 69-109; C. BAYLE, «Los clérigos y la
extirpación de la idolatría entre los neófitos americanos»: Missionalia Hispánica 3
(Madrid, 1946), 53-98; P. BORGES, «La extirpación de la idolatría como método
misional»: Ibt'd., 47 (1957), 193-270; J. BOTERO RESTREPO, «La idolatría y su extirpa-
ción en la Nueva Granada»: Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica
21-22 (Medellín, 1971), 60-71; J. G. DURAN, «La refutación de la idolatría incaica en
el Sermonario del tercer Concilio provincial de Lima (1585)»: Teología 20 (Buenos
Aires, 1983), 99-176; P. DuviOLS, La destrucción de las religiones andinas (conquista y
colonia), trad. (México, 1977); R. M. MARTÍNEZ DE CODES, «La reglamentación sobre
idolatría en la legislación conciliar límense del siglo xvi», en J. I. SARANYANA y otros,
Evangelización y teología en América (siglo xvi) 1 (Pamplona, 1990), 523-540; C. E.
MESA, «La idolatría y su extirpación en el Nuevo Reino de Granada»: Missionalia
Hispánica 30 (Madrid, 1973), 225-252; J. L. MORA MÉRIDA, «Reflexiones históricas
acerca del problema idolátrico hispanoamericano en el siglo xvi», en SARANYANA,
Evangelización 1 (Pamplona, 1990), 689-698.
Demostración del cristianismo
J. B. OLAECHEA, «El problema teológico sobre la enseñanza de los misterios de la
fe a los neoconversos americanos»: Revista Española de Teología 36 (Madrid, 1976),
287-299.
Métodos de contacto
Aunque no enfocado desde el punto de vista misional, véase M. MORNER, La
Corona española y los foráneos en los pueblos de indios de América (Estocolmo, 1970).
Hieímtin A» la írrlttin
 CAPÍTULO 32

LA NUEVA CRISTIANDAD INDIANA

Por PEDRO BORGES

La evangelización de Hispanoamérica estuvo encaminada a la cristiani-

zación de los nativos, punto que ofrece tres vertientes principales: la del
modo en que efectivamente respondió el indígena americano al esfuerzo
cristianizador de los evangelizadores, la de los métodos pastorales o cultivo
espiritual de los neoconversos y la de la vivencia por estos últimos del
cristianismo.

I. LA RESPUESTA CRISTIANA DEL INDIO

La inserción del mundo indígena americano en el cristianismo se efec-

tuó como consecuencia de la conversión de los jóvenes y adultos paganos
que vivían en cada territorio en el momento de acometerse la evangelización
(momento que osciló entre 1493 y 1824, según las diversas regiones o
comarcas) y, simultáneamente, como fruto del bautismo y de la educación
cristiana de la infancia indígena, con lo que se intentó asegurar el cristianis-
mo de los futuros adultos.
Desde el punto de vista de esta inserción, la de los niños se confunde en
realidad con el proceso de la educación de la infancia, en el que no cabe
buscar motivaciones religiosas especiales por tratarse de personas real o
prácticamente nacidas ya en el seno de la nueva religión. En cambio, la
conversión de los jóvenes y adultos sí exige un análisis por separado.
Para llevar a cabo este análisis es preciso tener en cuenta que se trata de
un proceso desarrollado en tres etapas consecutivas, similares entre sí en lo
que se refiere a las causas, pero dispares en sus consecuencias.

A) En las Antillas (1493-1540)

De los frutos cosechados durante la primera etapa de la evangelización

americana ignoramos todo lo referente a Panamá, Darién y costa septentrio-
nal de Venezuela; incluso, respecto de las Antillas, sólo poseemos algunos
datos acerca de lo sucedido en la Española. En esta última aparece el ermita-
ño Ramón Pane como autor de la conversión del primer cristiano indígena
de América, el noble Guaticabá, bautizado el día 21 de septiembre de 1496
con el nombre de Juan Mateo, quien poco después moriría, junto con su
594 P.III. La Iglesia misional
hermano Antón, a manos de otro cacique. Ambos pertenecían a la familia
del cacique Guanaocónobel, de la que abrazaron el cristianismo las dieciséis
o diecisiete personas que la constituían.
El hecho de que transcurrieran tres años (desde 1493, fecha de la
llegada de la primera expedición misionera a la Española, hasta 1496, fecha
de la administración del primer bautismo americano) parece indicar que el
ritmo de las conversiones en este momento inicial de la evangelización fue
más bien lento. Aún más: el propio Ramón Pane se nos presenta tratando de
convertir pacientemente al cacique Guarionex, sin que lo consiguiera des-
pués de dos años continuos de labor.
En un segundo momento los franciscanos Juan de la Deule o Bermejo,
Juan Tisín o Cosín y Juan de Robles nos hablan de la buena disposición de
los nativos hacia el cristianismo y del bautismo de «más de dos mil ánimas»,
o de que «se baptizaron más de tres mil ánimas» en sólo la primera quincena
de octubre de 1500. En este caso se trata de un proceso de conversión muy
rápido si esos bautizados fueron convertidos por los mismos franciscanos
que nos hablan de él o (lo que parece más probable) por el propio Ramón
Pane y los franciscanos De la Deule y Tisín durante el tiempo que permane-
cieron en la Española tras su llegada en 1493. En cambio, el proceso aparece
mucho más moderado si es que en la Española permanecieron más religiosos
entre 1593 y 1500.
A partir de este momento surge toda una serie de contradicciones sobre
este punto. Bartolomé de las Casas nos presenta una situación desoladora,
en el sentido de que, salvo los dominicos llegados en 1510, nadie se preocu-
paba de la evangelización de los nativos. La Corona aparece en 1509 y 1512
ordenando que los encomenderos encargaran a alguien que adoctrinara
diariamente a los indios, aunque ella misma reconoce en 1511 la convenien-
cia de que en Puerto Rico «se debe tener mucho cuidado en ordenar las
cosas de manera que sean mejor doctrinados los indios de aquella isla que lo
han sido los de ésa en nuestra santa fe católica».
Por su parte, los reformadores de la Orden de San Jerónimo enviados
a la Española por el cardenal Cisneros en 1516 ordenaron en esta misma
fecha que en cada estancia hubiera un clérigo que enseñara la doctrina
cristiana a los nativos.
Por añadidura, resulta difícil pensar que los religiosos que se dirigieron
a las Antillas a partir de 1509 se olvidaran al llegar allí de su objetivo
evangelizados De la misma manera que no concuerda con la visión lascasia-
na el hecho de que en 1511 se nos hable de «los muchos indios que allí
(Puerto Rico) se han convertido a nuestra santa fe católica», ni con la
afirmación de que en 1512 un franciscano y dos dominicos hubiesen conver-
tido en Cuba a «algunos indios», estampada por el propio Bartolomé de las
Casas.
Dejando para más adelante la cuestión de la vivencia del cristianismo
por los indígenas antillanos, la impresión que se deduce de la documenta-
ción contradictoria referente a esta primera etapa es que la predicación de
los religiosos a los adultos, la educación de los niños en los colegios y la
mayor o menor labor, aunque indudablemente deficiente, de los doctrineros
C.32. La nueva cristiandad indiana 595
preceptuados en 1509 y 1512, dieron por fruto la inserción de la población
en el cristianismo, al parecer, de una manera lenta. De hecho, a partir de
1515-1520, aproximadamente, ya no se vuelve a hablar de las Antillas como
de un archipiélago en curso de evangelización, por considerar a la más o
menos numerosa población indígena ya insertada en el cristianismo.
B) En la América nuclear (1523-1573)
A diferencia de lo que ocurre con la primera etapa, la documentación
existente sobre la evangelización de la América nuclear es abundantísima.
En esta segunda etapa la respuesta cristiana del indio se nos presenta como
multitudinaria, en un proceso de afluencia masiva de los indígenas al cristia-
nismo que deja de ser tal hacia 1573, como lo indica el ritmo de los bautis-
mos administrados en cada territorio misional.
En este punto son espectaculares las cifras proporcionadas por los
franciscanos del México central. En 1532 y 1533 se afirma que cada uno de
ellos había bautizado a más de cien mil personas, afluencia que en 1544 se
describe gráficamente diciendo que los indígenas acudían al sacramento «a
banderas desplegadas», sin que los religiosos pudieran dar abasto a tantos
nativos como se convertían.
Fray Juan de Zumárraga, entonces obispo de México, afirma en 1531
que sólo los franciscanos habían «baptizado más de un millón de personas».
Fray Toribio Paredes de Benavente (Motolinía), que asegura hablar de cifras
exactas, proporciona la cantidad de más de cuatro millones de nativos bauti-
zados para 1536, balance que en 1609 se eleva a dieciséis millones de
bautizados en toda Nueva España sólo por los franciscanos.
Por lo que se refiere a los dominicos, en 1569 aseguran que los indios
desde el primer momento «comenzaron a tropel a bautizarse innumerables
dellos», dato que recoge un historiador a finales de la centuria para consig-
nar la afirmación de que «se iban convirtiendo provincias enteras de más de
veinte mil y cincuenta mil indios».
En América Central, del mercedario Francisco de Bobadilla se nos
asegura que entre 1538 y 1539 bautizó en sólo seis meses a 52.558 personas.
En Perú, una vez superada la etapa de las guerras civiles, se repitió el
proceso de Nueva España, aunque en proporción algo más atenuada. El
virrey de Lima calculaba en 1565 que para entonces se habían bautizado
unos 300.000 adultos, de manera que prácticamente lo estaban todos los de
la región. En la visita al virreinato ordenada por don Francisco de Toledo
hacia 1580, los visitadores pudieron comprobar que en la mayoría de las
provincias sólo quedaban sin bautizar «algunos dellos». A comienzos del
siglo XVII se consideraban totalmente cristianizadas las provincias situadas
entre el Pacífico y los Andes. Como en Nueva España, en 1565 se habla
también de religiosos que en un solo día habían bautizado a más de diez mil
indígenas. El mercedario Diego de Porres afirma de sí mismo que en nueve
años bautizó a más de 15.000 nativos.
Independientemente de la mayor o menor exactitud de estas y otras
muchas cifras de indios convertidos que se nos proporcionan sobre la Amé-
rica nuclear, la impresión que se deduce de los abundantísimos testimonios
596 P.III. La Iglesia misional
existentes al respecto es que, transcurrido un período inicial de resistencia,
que en México, por ejemplo, duró cinco años, los indios acudieron multitu-
dinariamente al bautismo, de manera que a los pocos años de iniciada la
evangelización de un territorio solamente quedaban en él sin convertir
pequeños sectores de población, como los ancianos o las tribus que por
diversas circunstancias permanecían al margen de la acción misional.
Este paso multitudinario de los indios al cristianismo recuerda los cam-
bios colectivos de religión protagonizados por pueblos enteros que jalonan
la historia de las religiones y de la que este fenómeno de la América nuclear
es, de momento, el último ejemplo. Además, y sintomáticamente, esta
afluencia de los indios al bautismo «a banderas desplegadas» o «en tropel»
coincide con el repentino derrumbamiento político, social, económico y
religioso del mundo indígena prehispánico y parece confirmar la frase del
cronista Francisco López de Gomara de que los españoles, en este caso los
misioneros, «convirtieron a cuantos conquistaron».
Semejante comportamiento de los nativos hace concebir la sospecha de
que en todo esto sucedió algo extraño. O, dicho de otra manera, plantea la
pregunta de si en realidad los indígenas americanos se bautizaban porque
creían de veras en un cristianismo que sólo acababan de conocer o si única-
mente se limitaban a dar gusto a los nuevos dueños del territorio, sin
atribuirle demasiada importancia a un rito en el que no creían o al que
consideraban uno más dentro de su politeísmo.
Dando por sentado, como los mismos evangelizadores lo reconocen,
que hubo de hecho bautismos que no se debieron administrar pero que en
realidad tampoco modifican la perspectiva general, las precauciones adopta-
das para su administración por esos mismos misioneros son un signo de que
éstos estaban sobre aviso. Por otra parte, su sentido de la responsabilidad
constituye garantía suficiente para desechar toda sospecha de que en gene-
ral actuaran frivolamente en un asunto que para ellos era de la máxima
seriedad (la controversia surgida en México acerca del bautismo no se refie-
re a la sinceridad de la conversión, sino al grado de conocimiento más
adecuado para la administración del sacramento). Por lo mismo, y so pena
de achacar a los misioneros una inconsciencia o una ceguera en manera
alguna presumibles en ellos como tónica general, hay que compartir con
ellos la seguridad de que los indios actuaban sinceramente.
Esto no quiere decir que los indígenas tuvieran una idea perfectamente
clara del cristianismo. Los propios evangelizadores (en su mayor parte fran-
ciscanos), que afirman haber administrado bautismos por millares, añaden
que la profundización en el cristianismo la aplazaban para más adelante,
pues de momento bastaba con que los nativos creyesen en lo esencial de la
nueva religión y recibieran una gracia bautismal que les ayudaría a compren-*
der mejor y a practicar el sistema religioso en el que se habían insertado.
Interpretando esta reacción o conducta indígena desde un ángulo pro-
videncialista, los evangelizadores vieron en ella la mano de Dios, quien
movió directamente los corazones de los nativos para que se convirtieran.
Desde un punto de vista histórico, perfectamente compatible con la visión
teológica, el hecho puede explicarse en el sentido de que en este casi repen-
C.32. La nueva cristiandad indiana 597
tino cambio de religión operaron tres factores fundamentales, que parecen
haber sido el estrepitoso derrumbamiento de las creencias religiosas paga-
nas de los indios, la fe en su comportamiento y en sus palabras que supieron
granjearse los evangelizadores, y la acertada utilización por éstos de los
resortes (métodos de persuasión) más adecuados para provocar la conver-
sión sobre todo de los caciques, quienes arrastraban consigo a sus subordi-
nados.
Se trata de otros tantos motivos de credibilidad de los que, volviendo de
nuevo a la teología, se diría que se valió la gracia divina para inducir a los
indígenas a convertirse.
C) En la América marginal (1573-1824)
Desde 1573 en adelante, es decir, a lo largo de los doscientos cincuenta
y un años que corrieron hasta 1824, el ritmo de la cristianización fue mucho
más lento que durante la etapa anterior, porque también lo fue la expansión
evangelizadora y los misioneros actuaron premeditadamente con mayor
lentitud. Sin embargo, se dio, asimismo, el fenómeno de que los misioneros
terminaron por convertir, tarde o temprano, a la práctica totalidad de
cuantos indígenas congregaron en poblados, es decir, a cuantos evangeliza-
ron, de manera que el número de conversiones terminó coincidiendo, antes
o después, con el número de los nativos reducidos.
He aquí algunas muestras al respecto, tomadas por sus autores de los
registros parroquiales.
En la misión de Tarahumara (México), los jesuítas no bautizaron desde
su llegada en 1613 hasta 1682 más que a 8.000 indígenas, al promedio de 43
por año. En Talamanca (Costa Rica), los franciscanos bautizaron a 1.650
nativos entre 1697 y 1699, quedando en la última fecha más de dos mil sin
bautizar. En Píritu (Venezuela), los franciscanos bautizaron entre 1656 y
1755 a algo más de 58.000, a un promedio de 580 por año. Los capuchinos
de Cumaná (Venezuela) bautizaron a 40.109 entre 1660 y 1780 (promedio,
345 por año), o, según otro cálculo, a 52.864 (promedio, 455 por año). En
Guayana, estos mismos capuchinos bautizaron a 22.722 entre 1724 y 1773,
al promedio de 463 por año. En California, los franciscanos no bautizaron
en la reducción de Monterrey, a lo largo de 1778, más que a 57 personas, de
ellas 23 adultos y los restantes párvulos, lo que no era obstáculo para que
fray Junípero Serra opinara que «la conquista espiritual camina próspera-
mente, gracias a Dios, aunque sea con más lento paso del que quisiéramos».
En su reducción paraguaya de San Francisco de Paula, de Huaylas, los
dominicos sólo habían bautizado en 1784, después de diez años de evangeli-
zación, a 273 párvulos y 14 adultos, de un total de 600 habitantes.
Estos datos sobre California y Paraguay son especialmente valiosos
porque distinguen expresamente entre bautismos de adultos y bautismos de
párvulos. Las restantes estadísticas aducidas no establecen esta distinción,
pero parece claro que, lo mismo que en California y Paraguay, el mayor
número de bautismos correspondía a los niños, ya que el de adultos seguía
un proceso más lento.
Los misioneros aplazaban la administración del sacramento hasta estar
598 P.III. La Iglesia misional
seguros de que los indígenas no lo pedían por creer que así garantizaban su
manutención, o de que ya no había peligro de que abandonaran el poblado
y regresasen al paganismo, o bien porque los nativos no acababan de estar
suficientemente preparados.
Así, por ejemplo, el jesuíta José Gumilla especifica además que al fin
terminaban por convertirse todos, si bien algunos se resistían por rudeza o
por terquedad. Por su parte, el capuchino Jerónimo de Ecija afirma en
1717, refiriéndose a las misiones de Cumaná, que los indígenas no se halla-
ban en condiciones de recibir el bautismo hasta los ocho años de haberse
congregado en el poblado misional. Lo mismo sucedía en las misiones fran-
ciscanas de Manoa (Perú) en 1763.
Algunas estadísticas confirman estas aseveraciones. Los jesuítas de los
Llanos colombianos de los ríos Casanare y Meta podían haber bautizado de
1661 a 1665 (según su cronista, Juan de Rivero) a más de dos mil adultos,
pero no lo hicieron «por andar remirados en este punto» hasta que los
neófitos estuvieran bien instruidos. Si en la misión capuchina de Maracaibo
vivieron desde 1724 hasta 1773 un total de 25.126 personas, de las que se
habían bautizado 22.722, el hecho quiere decir que 2.278 no habían recibi-
do el sacramento. En esa misma misión el número de gentiles superaba en
1786 al de los bautizados, pues los primeros eran 643 y los segundos 612.
Asimismo, en seis de las reducciones atendidas desde 1748 en Tamaulipas
(México) por el Colegio de Misiones franciscano de Zacatecas vivían en 1786
un total de 635 nativos, de los que sólo estaban bautizados 271. En las
misiones franciscanas de Talamanca (Costa Rica) vivían en 1697 un total de
5.750 indígenas, de los que estaban bautizados 1.647; mientras que desde
1697hasta 1699 sólo se bautizaron 1.650 y permanecían sin bautizar más de
dos mil. En las ya aludidas misiones jesuítas del Meta había en 1727 un total
de 4.991 cristianos y 496 catecúmenos.
Puesto que no había razón para diferir el bautismo de los niños y nos
consta además que los misioneros procuraban bautizarlos pronto, siguiendo
la tradición universal de la Iglesia, es prácticamente cierto que esos indíge-
nas sin bautizar que convivían con los ya bautizados eran indios adultos.
La documentación misional de esta prolongada etapa coincide con la
perteneciente al período 1523-1573 en afirmar que no eran los profundo?
razonamientos teológicos lo que inducía a los nativos a convertirse. Como
afirma el franciscano Pedro José de Parras en 1783, no era menester una
predicación metódica, pues todo sermón estudiado era inútil.
Lo totalmente distinto entre una etapa y otra fue el ritmo de los bautis-
mos. Durante esta etapa de las misiones radiales o periféricas ya no se dio la
afluencia de los indios al bautismo «a banderas desplegadas» ni a los misione-
ros «se les cansaba el brazo de tanto bautizar». Debido a la utilización de los
acertados métodos de persuasión, los misioneros supieron atraer a los indí-
genas al cristianismo, pero éstos encontraron serias dificultades para abra-
zarlo a causa de la difícil comprensión de sus dogmas y a la dificultad del
cumplimiento de sus preceptos, además de que entre ellos no se dio el
espectacular y repentino derrumbamiento de sus sistemas religiosos prehis-
pánicos porque en realidad casi carecían de ellos. Por su parte, los evangeli-
C.32. La nueva cristiandad indiana 599
zadores no percibieron entre estas tribus el entusiasmo de los indios de las
denominadas altas culturas de la América nuclear, y sí, en cambio, una
actitud de mayor indolencia, lo que, unido a la posibilidad de que con el
tiempo abandonaran la reducción y se olvidaran de su carácter de cristianos,
los indujo a proceder muy poco a poco, sustituyendo los bautismos multitu-
dinarios de la etapa anterior por una administración del sacramento más
individualizada.
Todo ello quiere decir que, a lo largo de estos doscientos cincuenta y un
años de evangelización, la respuesta cristiana del indio fue misionológica-
mente normal dentro del contexto americano; es decir, que careció de la
rapidez y espectacularidad contempladas en la América nuclear de 1523 a
1573, pero que al mismo tiempo no fue tampoco tan lenta como una especie
de goteo individualizado.
Se trató de un proceso intermedio en cuya virtud cada territorio misio-
nal terminaba siendo cristiano a lo largo de un período relativamente breve
y que la legislación oficial sitúa entre diez y veinte años a partir del momento
de haberse iniciado la evangelización de una comarca, según las épocas y las
regiones.
Ese fue, en efecto, el período señalado por la Corona española para
considerar a cada territorio plenamente cristianizado, momento a partir del
cual, y teóricamente al menos, los nuevos cristianos comenzarían a pagar
tributo (impuestos) y el territorio debería transformarse de misión en doctri-
na o parroquia de indios, es decir, de comarca en vías de cristianización en
comarca ya definitivamente cristianizada.
II. EL CULTIVO PASTORAL DE LOS NEOCONVERSOS
Una vez que los indígenas estaban dispuestos a abrazar el cristianismo,
los evangelizadores los insertaban en él mediante el bautismo y luego procu-
raban ratificarlos y perfeccionarlos en la nueva religión mediante la adminis-
tración de los sacramentos y la aplicación de los numerosos recursos de
índole pastoral excogitados por la Iglesia para este fin.
La descripción de esta metodología pastoral no es fácil en el caso de la
América española porque, fuera de la administración de los sacramentos, en
unas ocasiones se aplicaban los mismos métodos a los ya cristianos y a los
todavía paganos simultáneamente, pero que ya estaban dispuestos a bauti-
zarse, mientras que en otras ignoramos cuándo se distinguía entre unos
indígenas y otros, hasta el punto de no poder distinguir entre lo practicado
en una misión y lo acostumbrado en una doctrina.
A) Administración de los sacramentos
El bautismo se procuró administrar siempre y en todas partes a los
adultos en peligro de muerte.
Idéntica práctica se siguió con los niños, aun en el caso de que no
peligrara su vida.
En cualquiera de estas dos circunstancias se contaba siempre con el
600 P.III. La Iglesia misional
consentimiento de los familiares o de los padres de quienes se iban a bau-
tizar.
Debido a esta costumbre, a la que no solían oponerse los adultos y de la
que ya hemos dicho que a veces surtió efectos adversos, puede decirse que
todas las regiones americanas, aunque con las excepciones de rigor (la más
notoria de las cuales fue el momento inicial de Nueva España), la implanta-
ción del cristianismo en un territorio o entre una nueva etnia comenzaba, no
con el bautismo de los adultos, sino con el de los niños, es decir, con la
administración del sacramento a hijos de padres aún no bautizados, pero
que consentían en ello.
En el caso de los adultos, el bautismo estuvo precedido siempre de una
preparación que varió con el tiempo, con las Ordenes misioneras y con los
territorios.
El problema más grave que se planteó fue el suscitado con motivo de las
conversiones masivas de Nueva España, ya expuesto al hablar de los métodos
de catequización y solucionado por el papa Paulo III en 1537 en relación
con la observancia de las ceremonias propias del sacramento y por la Univer-
sidad de Salamanca en 1542 respecto de la preparación de los bautizandos.
Fuera de este caso concreto, y hablando en general, la administración
de este sacramento tendió a ser rápida en la América nuclear (siglo xvi) y
más bien lenta en la América marginal (siglos xvil-xix), en conformidad con
el ya aludido ritmo de las conversiones.
Por esta razón y en estos últimos territorios, fue normal que durante los ,
primeros tiempos convivieran en una misma reducción o poblado misional
indígenas ya bautizados y nativos todavía por bautizar, pero que estaban a la
espera de ello.
Como norma, la preparación exigida para la administración del sacra-
mento a los neófitos era el conocimiento o aprendizaje de las Doctrinas breves
y de los Catecismos por preguntas y respuestas, generalmente de memoria.
En la práctica de la confesión, los neófitos americanos gozaron del privi-
legio de no tener casos reservados al obispo.
El sacramento aparece siempre como obligatorio en Pascua y frecuente
en los días festivos.
El principal problema que planteó fue el de la acomodación de la
mentalidad indígena a un sacramento como éste, que exigía la manifestación,
de algunas acciones cuya inmoralidad era difícil de comprender por los|
nativos, así como la especificación de un número que no era fácil de retener]
en la memoria.
Los evangelizadores trataron de facilitar la administración del sacra-'
mentó mediante la elaboración de Confessionarios o modelos de confesión;
tanto en castellano como en el idioma propio del lugar, tan frecuentes eni
cada territorio como las Cartillas y los Catecismos utilizados para el aprendí- ;
zaje del cristianismo.
La Eucaristía, a diferencia de la confesión, se presenta con muchas
frecuencia como un sacramento de selectos, hasta el punto de que en los;
primeros tiempos de la evangelización de un territorio ni siquiera aparece;
como obligatoria en Pascua. En virtud de ello son frecuentes los casos en los
C.32. La nueva cristiandad indiana 601
que el número de los que comulgaban era inferior al de los que se habían
confesado, y hasta el de hombres más reducido que el de mujeres.
Valga como ejemplo lo que sucedía en 1711 en la misión capuchina de
Cumaná, donde en seis poblados se confesaron por Pascua 2.033 indígenas,
de los que solamente comulgaron 856.
En realidad, la administración de este sacramento varió mucho de un
momento o de un lugar a otro, con la circunstancia de que el criterio ni
siquiera fue unánime entre los misioneros de una misma Orden religiosa o
de un mismo territorio.
En esa administración intervino un factor de mentalidad y otro de
apreciación personal.
El de mentalidad, que cambió con las Ordenes religiosas, con el tiempo
y hasta con las etnias, estuvo en función de que se considerara el sacramento
o bien como un alimento espiritual propio únicamente de cristianos ya
robustecidos en la fe, como un medio de lograr ese robustecimiento o como
un alimento tan exquisito que solamente era propio de los muy preparados,
o bien como un alimento del que necesitaban precisamente los que tenían
que robustecerse, postura esta última que parece haber sido la frecuente
entre los franciscanos.
El factor personal intervino en el sentido de que cada misionero mante-
nía su propio criterio sobre el grado de preparación de los indígenas para la
recepción del sacramento.
La conjunción de ambos factores impide establecer ninguna pauta
general en este punto, aunque parece haber predominado la de carácter
restrictivo.
El matrimonio revistió la peculiaridad de poderse administrar a los indios
en grados no permitidos entre los españoles y criollos, restringidos por el
papa Paulo III en 1537 a los dos primeros de consanguinidad y de afinidad.
El mismo Papa y en esa misma fecha otorgó a los nativos el privilegio de
poderse casar con la mujer que prefirieran si no recordaban cuál había sido
la primera con la que habían contraído matrimonio en sus tiempos de
gentilidad.
Ya se aludió anteriormente a la enorme dificultad que suponía el esta-
blecimiento del matrimonio monogámico entre las etnias que practicaban la
poligamia.
La confirmación es un sacramento al que no se suele aludir en la literatu-
ra misional. En realidad, y fuera de los problemas de índole jurisdiccional
planteados en los primeros tiempos de la evangelización de Nueva España
con motivo de los privilegios de los religiosos, se carece de datos acerca de
su administración.
Por eso merecen anotarse dos datos que pueden servir de índice para
deducir lo que sucedía.
En 1623, el dominico Adrián de Santo Tomás llevó a la ciudad de
Panamá a 580 indígenas guaimíes para que los confirmara el obispo, lo que
se hizo con la máxima solemnidad.
El superior de las misiones jesuíticas de Mainas, en virtud de la bula Non
solum, promulgada por Benedicto XIV en 1751, podía confirmar personal-
602 P.III. La Iglesia misional
mente a los ya bautizados debido a que las grandes distancias dificultaban la
visita del obispo.
Este solía administrar el sacramento en el curso de sus visitas pastorales,
poco frecuentes en la América marginal o, dicho de otra manera, en los
territorios ya evangelizados a partir de finales del siglo XVI o a comienzos
del XVII.
A falta de obispos, la administración del sacramento corrió a cargo de
los religiosos misioneros o doctrineros, siguiendo las mismas vicisitudes que
la bula Exponi nobis (Omnímoda) de Adriano VI, del 9 de mayo de 1522, por
la que se concedió a los religiosos este privilegio.
El Orden fue un sacramento de reducidísima administración a los indios,
entre los que ya sabemos que apenas existió clero indígena.
La Extrema Unción o Unción de los enfermos no ofreció en América más
peculiaridades que la consistente en que los indios denominados fiscales
debían avisar al misionero cuando alguien se encontraba en peligro de
muerte para que fuera a administrarle este sacramento.
Su carácter de rito practicado en circunstancias tan especiales propor-
cionó un argumento a los hechiceros, lo mismo que el bautizo de los adultos
en peligro de muerte, para atribuir al sacramento el fin de la vida.
B) Prácticas religiosas y disciplinares
La Misa, obligatoria siempre y en todas partes los días festivos desde la
recepción del bautismo, en los laborales solía acompañarla la catequesis. Por
ello, la asistencia a la misma estaba en relación con la frecuencia de esa
enseñanza, siempre que el catequista fuera el propio misionero.
Lo más frecuente fue que en los primeros tiempos de la evangelización
de un territorio esa asistencia fuera diaria.
Los catecúmenos no asistían a ella o solamente la presenciaban hasta el
ofertorio.
En todas las misiones aparecen también prácticas religiosas consistentes
en las devociones especiales de cada Orden misionera. Así, por ejemplo, los
dominicos fomentaron con especial interés el rezo del Rosario, si bien la
práctica no fue exclusiva de ellos, mientras que los franciscanos, en su
especial cultivo de la devoción a la Inmaculada, prefirieron fomentar el rezo
de la Corona (similar al Rosario) y la práctica de la Sabatina o rito en honor
de la Virgen, propio de los sábados.
La casi increíble existencia de una escolanía en la inmensa mayoría de las
misiones, incluso en las más remotas e impensables, debido a la especial
atención prestada a los adolescentes, proporcionaba a las celebraciones
religiosas un atractivo y una solemnidad muy del gusto de los indígenas y que
los misioneros y sus historiadores describen con todo orgullo y detalle.
Lo mismo sucedía con las grandes festividades de la cristiandad (Pascua,
Corpus Christi, Navidad, la Asunción, etc.) o con las propias de cada Orden
misionera (San Francisco, Santo Domingo, San Agustín, San Ignacio de
Loyola, la Virgen de la Merced). Tanto en ellas como en Semana Santa, las
celebraciones religiosas alcanzaban una policromía y una solemnidad que los
misioneros suelen comparar e incluso anteponer a las de Castilla.
C.32. La nueva cristiandad indiana 603
En este punto de las festividades religiosas, los indígenas americanos se
distinguieron del resto de la cristiandad en que desde 1537 estuvieron
exentos de algunas de ellas. Así, mientras Paulo III redujo en dicha fecha
para los indios el número de días festivos (fuera de los domingos) a doce, en
lugar de los 43 que regían en toda la cristiandad, el concilio de Quito de
1570 estableció 40 para los hispano-criollos y 16 para los indígenas, trece de
ellas con carácter general y tres con carácter local.
Asimismo, fue también el papa Paulo III quien en 1537 redujo para los
indios los días de ayuno a la vigilia de Navidad, a la de Resurrección y a los
viernes de cuaresma, mientras que en el caso de la abstinencia los autorizó
para tomar los mismos alimentos que si obtuvieran la Bula de la Cruzada.
Todo ello para hacerles más llevadera la observancia de las exigencias disci-
plinares del cristianismo.
C) Otros instrumentos de pastoral
Además de la catequesis impartida a los indígenas todavía no bautiza-
dos, a la que con frecuencia asistían también los que ya habían recibido el
bautismo, los evangelizadores americanos cultivaron a los neoconversos
mediante el recurso a la predicación durante la misa y demás actos de culto,
a las representaciones teatrales de índole religiosa y a la lectura de libros de
piedad por parte de los nativos.
Las representaciones teatrales consistían en la escenificación de relatos
bíblicos, de vidas de santos o de acontecimientos moralizantes, protagoniza-
dos por los propios indígenas bajo la dirección de los evangelizadores. Su
celebración solía tener lugar los días festivos especialmente señalados.
Las alusiones a estas representaciones son frecuentes, pero normalmen-
te excesivamente concisas. En este sentido, y por vía de ejemplo, el francisca-
no Toribio Paredes de Benavente nos habla hacia 1555 de la escenificación
en Tlaxcala (México) de piezas teatrales religiosas tituladas La toma dejerusa-
lén, La tentación de Cristo, La predicación de Jesucristo a los pájaros, El sacrificio
de Abrakán, La adoración de los reyes, El juicio final, La caída de Adán y Eva y La
destrucción de Jerusalén.
En las lecturas de libros por parte de los indios se siguió la doble táctica
de evitar que leyeran los que se consideraban nocivos y de fomentar la
lectura de los considerados convenientes.
Entre los primeros figuraban los libros de romances o de historias vanas
y profanas «como son los de Amadís», es decir, los Libros de Caballería
(novelas), prohibidos, por ejemplo, en 1531, 1536 y 1543 para Nueva Espa-
ña, prohibición esta última que aparece recogida en la Recopilación de leyes de
los reinos de las Indias de 1681 (libro 1, tít. 24, ley 4).
A este mismo deseo obedeció la corriente, al parecer sólo temporal, de
que los indígenas no leyeran obras referentes a sus antiguas concepciones
paganas para que no recayeran en ellas, compartida por los dominicos de
Guatemala en la segunda parte del siglo XVI y que fue la causa de que se le
prohibiese al franciscano Bernardino de Sahagún la publicación de su Histo-
ria general de las cosas de Nueva España.
En cuanto al fomento de la lectura de libros piadosos, el primer concilio
604 P.III. La Iglesia misional
provincial de México se mostró contrario en 1555 a que los indios los
leyeran si no estaban previamente aprobados por la autoridad competente.
Por su parte, el primer concilio provincial de Lima ordenó en 1552 que no
se les permitiese leer a los nativos sino libros de «buena doctrina».
Entre estas obras recomendables figuraban las Doctrinas de índole cate-
quética y los Sermonarios, aunque el objetivo perseguido con su publicación
era más bien el de ayudar a los propios evangelizadores.
A pesar de ello, el franciscano Francisco Pareja, misionero en la Flori-
da, afirma en 1614 que éstos y otros tratados «no se les caen a los indios de
las manos», mientras que el jesuita Ignacio Paredes publicó en 1678 un
pequeño catecismo al que antepone un «prólogo en el que se exhorta y
persuade a los indios / a / que / l o / lean y aprendan».
Junto con estas obras catequéticas, los evangelizadores elaboraron, ya
con destino a los nativos, otras de índole diversa, principalmente biografías
de santos.
Hubo incluso indígenas que compusieron tratados religiosos con desti-
no precisamente a los miembros de su misma etnia, de los que en Paraguay,
por ejemplo, se llegaron a imprimir una docena.
De estos mismos indígenas de las reducciones jesuíticas del Paraguay
nos consta que «leían con avidez» todos los impresos y manuscritos que caían
en sus manos.
La dificultad en este punto consistió, no en el analfabetismo de los
indígenas, sino en la reducida difusión de este tipo de obras. A ella alude en
el siglo XVIII en Guatemala el dominico Francisco Ximénez, mientras que los
jesuítas de Nueva Granada y del Paraguay trataron de solucionarla mediante
el establecimiento de imprentas misionales en 1741 y 1759-1760, respectiva-
mente.
III. LA VIVENCIA INDÍGENA DEL CRISTIANISMO
En la práctica del cristianismo por los nuevos cristianos hay que distin-
guir las mismas tres etapas establecidas para analizar el ritmo de las conver-
siones.
A) En las Antillas (1493-1540)
La escasez y contradicción de los datos aludidos al hablar del ritmo de
las conversiones vuelven a surgir ahora respecto de la vivencia de la nueva
religión por los neoconversos antillanos.
El hecho de que el primer indio cristiano de América, Juan Mateo,
prefiriera morir, junto con su hermano Antón, antes que renunciar al cris-
tianismo (aunque Las Casas atribuye la muerte a motivos extrarreligiosos) es
un índice claro de su arraigo en la fe. Asimismo, el optimismo que respira-
ban los franciscanos en 1500 respecto de la Española y el que se fomentaba
en 1509 y 1511 respecto de Puerto Rico y Cuba, hacen pensar en la po-
sibilidad de que los nuevos cristianos fueran consecuentes con sus nuevas
creencias.
C.32. La nueva cristiandad indiana 605
En cambio, el radical pesimismo de Las Casas sobre este punto y la
afirmación de la propia Corona, en 1511, de que en la Española los indíge-
nas «no tienen de cristianos sino el nombre, salvo los muchachos que crían
los frailes, que aquellos diz que lo hacen bien», hacen pensar que el cristia-
nismo de los neoconversos era más bien deficiente.
Lo más probable parece ser que ese cristianismo indígena antillano
nunca llegó a ser próspero debido a las deficiencias de la evangelización y a
las adversas condiciones económico-laborales en que se vio sumida la pobla-
ción nativa.
B) En la América nuclear (1523-1573)
1) Apreciaciones globales. En la América nuclear, tras las conversio-
nes masivas del momento inmediatamente posterior a la conquista armada
de cada territorio, la manera como los indígenas se volcaron en el cristianis-
mo, más el hecho del bautismo de los recién nacidos y de la educación
especial que se le procuró impartir a la infancia, debieran haber producido
un florecimiento sin par del cristianismo.
De hecho, ya sabemos que, por ejemplo, los franciscanos de México
intentaron, y durante algún tiempo creyeron haberlo conseguido, fundar en
Nueva España una Iglesia como la de los Apóstoles. Sin embargo, surgió la
circunstancia inesperada de que, conforme corrían los años, un sector de los
nuevos cristianos de todos los territorios acabados de evangelizar, en lugar
de avanzar, retrocedían en el cristianismo. A ello se añadió el agravante de
que ese retroceso no consistía solamente en la defectuosa comprensión del
cristianismo, en la ignorancia de su contenido o en una observancia más o
menos deficiente de la religión cristiana, sino que llegaba a la práctica de
nuevo de la idolatría, aunque de una manera clandestina.
Esta especie de degradación, considerada en términos generales, no fue
idéntica en todas partes.
Respecto de Nueva España, son muchos los misioneros que se sienten
entusiasmados por las muestras de piedad de los neoconversos y no veían en
sus deficiencias religiosas motivos especiales de alarma, convencidos de que
exigirles desde el primer momento un cristianismo perfecto era, en frase del
franciscano Motolinía, como darle un pedazo de pan a un borrego y acto
seguido palparle el rabo para comprobar si había engordado. Para otros, en
cambio, el cristianismo no había desalojado totalmente al paganismo del
alma de los indígenas, y las prácticas que los primeros consideraban «bobe-
rías», en frase del también franciscano Bernardino de Sahagún, eran auténti-
cos ritos idolátricos.
A diferencia de en Nueva España, en Perú parece predominar la visión
pesimista, consistente en que, por una parte, los nuevos cristianos no llega-
ron a mostrar el mismo fervor cristiano que los aztecas y, por otra, sus
deficiencias eran más acusadas, sobre todo en lo referente a la vuelta a la
idolatría.
En las demás regiones, la visión favorable no suele ser tan optimista
como en Nueva España, pero la desfavorable tampoco es tan pesimista como
en el Perú.
 606 P.III. La Iglesia misional
2) El rebrote de la idolatría. Dijimos anteriormente que, entre las
deficiencias religiosas de los nuevos cristianos, la que más alarmó a los
evangelizadores fue el rebrote de la idolatría, practicada clandestinamente.
Esta clandestinidad consistía en reponer a los ídolos en lugares agrestes, en
pedestales del propio domicilio e incluso detrás o debajo de las imágenes
cristianas, así como en tributarles culto a espaldas del misionero y hasta
durante los actos litúrgicos cristianos, aunque disimuladamente.
Desde el punto de vista geográfico, este rebrote de la idolatría aparece
en todas partes a los pocos años de la evangelización de cada territorio, y su
evolución parece que fue en aumento durante algún tiempo debido tanto al
enfriamiento religioso de los neoconversos como al descuido, a la confianza
o a las excesivas tareas pastorales de los evangelizadores. Una vez percatados
éstos de lo que sucedía, iniciaron el proceso de sofocamiento.
La desaparición o no del rebrote estuvo en relación con la mayor o
menor vigilancia de los encargados de la cura pastoral de los indígenas. Esto
explica que en el Perú, por ejemplo, en lugar de desaparecer o disminuir
con el tiempo, se descubriera en 1608 que era alarmante en la provincia de
Huarochirí y en sus colindantes del este de Lima.
Esta universalidad geográfica no significa universalidad demográfica,
en el sentido de que volvieran a practicar la idolatría todos o la mayor parte
de los neoconversos de todos los territorios. Todo parece indicar que, al
menos en un principio, quienes recayeron en ella sólo representaban una
minoría, aunque cualificada, porque entre ellos abundaron los caciques y los
hechiceros. Posteriormente, la práctica debió de ampliarse a algunos secto-
res populares, y sólo en casos ya muy tardíos, situados fuera del período de
la evangelización, parece que adquirió mayores dimensiones, pero sin que
nunca llegara a ser un hecho generalizado.
De hecho, los misioneros de la primera y segunda generación, a pesar
del espíritu de alarma con que se expresan a este respecto, a veces presentan
el rebrote como un hecho general, mientras que otras lo restringen a «algu-
nos» o a «muchos» de los nuevos cristianos.
Las cifras concretas escasean tratándose de la etapa que siguió inmedia-
tamente a la conversión, laguna que a veces se trata de rellenar recurriendo
a los ya más abundantes datos de momentos posteriores, sobre todo a los
procesos incoados a comienzos del siglo XVII, sin tener en cuenta que estas
cifras reflejan una situación distinta y son fruto en gran parte de un paulati-
no deterioro del cristianismo, no achacable al misionero, sino al doctrinero,
fuera religioso o clérigo secular.
Una de las pocas cifras disponibles referentes a este período inmediata-
mente posterior a la conversión es la que nos proporcionan los agustinos del
Perú en 1559, según los cuales en esa fecha descubrieron tres mil indígenas
idólatras en la región de Huaylas, lo que no representa un rebrote alar-
mante.
De todas las maneras, ni estas ni las restantes cifras concretas son
totalmente fiables, porque al descubrirse un foco de rebrote idolátrico
solían intervenir varios factores que las suelen alterar. Por una parte, unos
misioneros tendían a incurrir, escandalizados, en la sospecha generalizada
C.32. La nueva cristiandad indiana 607
de todos los indígenas, y luego exageraban el número de idólatras detecta-
dos para hacer resaltar los propios méritos, mientras que otros se inclinaban
a la comprensión y procuraban paliar el problema. Por su lado, los indios lo
mismo negaban su verdadera reincidencia en la idolatría (para evitar las
consiguientes sanciones) que trataban de congraciarse con los misioneros y
ratificar sus sospechas llevándoles ídolos abandonados, fabricando incluso
otros nuevos o confesando una falsa pero leve culpabilidad que les permitie-
se acogerse sin más problemas a la promesa de absolución o sólo les acarrea-
se, a cambio de la paz o de una sospecha más grave, una leve sanción.
A diferencia de lo ocurrido durante la etapa de la idolatría pública, el
problema que este rebrote oculto planteó a los misioneros no consistió en la
cantidad de signos idolátricos que había que destruir, sino en atinar quiénes
eran realmente los que idolatraban y dónde lo hacían.
Los evangelizadores trataron de solucionar el problema, en primer
lugar, insistiendo en sus predicaciones y confesiones en la ilicitud de volver
a idolatrar y en la obligación de denunciar lo que ocurriera en este punto.
Además, se valieron de los niños que educaban en sus escuelas y colegios, así
como de los denominados fiscales, para que les avisaran de los cultos idolá-
tricos clandestinos. Finalmente, contaron con la colaboración de los visita-
dores, eclesiásticos o civiles, nombrados oficialmente para este cometido,
entre los que destacan los designados en la archidiócesis de Lima entre 1610
y 1640. La misma Corona intervino en este punto ordenando a las autorida-
des civiles y a las eclesiásticas que procuraran sofocar el rebrote.
A los sospechosos se les incoaba proceso, se les condenaba a diversas
penas si se demostraba su culpabilidad, y los objetos idolátricos se destruían
con métodos similares a los del comienzo de la evangelización por tratarse
de un delito político-religioso.
Dentro de esta tónica fueron excepcionales, y por ello duramente criti-
cados en su momento, la ejecución en 1539, por el brazo secular, del
cacique de Tezcoco (México) don Carlos Ometochtzim o de Mendoza, pro-
cesado por idolatría y bigamia por el obispo Juan de Zumárraga, y los duros
procesos sustanciados en Maní y otras varias localidades de Yucatán por el
franciscano Diego de Landa en 1562, inmediatamente rectificados por el
obispo, también franciscano, Francisco de Toral.
3) Interpretaciones del cristianismo indígena. Partiendo del hecho in-
negable de que, como afirman en 1557 los superiores de las Ordenes misio-
neras de Nueva España, «los ministros, ayudados de la gracia divina, han
hecho más que hombres», para juzgar el cristianismo indígena de esta etapa
comprendida entre 1523 y 1573 hay que tener en cuenta que, como decía el
jesuíta José de Acosta en 1589, no obstante su marcado pesimismo en este
punto, no todo eran deficiencias, pues muchos miles de indios eran sinceros
cristianos, proporción que elevaba a «los más» el canónigo Pedro Sánchez de
Aguilar en Yucatán en 1639, a pesar también de su obsesión por el rebrote
de la idolatría.
En este punto nos encontramos con las características generalizaciones
alarmistas de los escritores del siglo XVI, quienes solían tomar la parte por el
608 P.III. La Iglesia misional
todo y valerse de la hipérbole para justificar sus apreciaciones, tanto más
cuanto que las expresaban envueltas en un sentimiento de decepción.
El mismo Acosta participa de esta tendencia cuando califica la fe de los
indígenas como algo puramente externo, superficial y fruto de la coacción,
sin darse cuenta de que en otros lugares califica los frutos de «inmensos» y de
que con la apreciación anterior niega implícitamente la validez del bautismo
y de la comunión, cosa que en realidad no hace cuando trata de esos
sacramentos. Asimismo, el franciscano Bernardino de Sahagún, al que ante-
riormente hemos visto afirmar que las prácticas idolátricas de los indios
estaban muy lejos de ser «boberías», como creían algunos, no tiene inconve-
niente en aseverar hacia 1570 que «después de la primitiva Iglesia acá no ha
hecho en el mundo nuestro Señor Dios cosa tan señalada como la conver-
sión de los gentiles».
Por otra parte, no se puede olvidar tampoco que la talla de cada cual
está en relación con el listón que se señale, y los misioneros americanos, que
aspiraban al máximo, lo establecían quizá demasiado alto. Esperar que pue-
blos enteros, con una poderosísima tradición cultural y religiosa pagana,
practicaran desde el primer momento un cristianismo perfecto era aspirar a
lo que ni siquiera actualmente se consigue en el mundo occidental después
de muchos siglos de cristianismo, sobre todo entre la población culturalmen-
te atrasada.
Por ello resulta totalmente normal, y más si se tiene en cuenta el
decaimiento evangelizador que siguió al intensísimo fervor inicial, que los
neoconversos de esta etapa, al mismo tiempo que daban edificantes mues-
tras de cristianismo, adolecieran de una serie de defectos imposibles de
desarraigar de toda una sociedad en un breve lapso de tiempo.
Por lo que se refiere al rebrote de la idolatría, el hecho de que ignore-
mos sus verdaderas dimensiones e incluso todo parezca indicar que estuvo
muy lejos de ser general, convierte en radicalmente falso el planteamiento
de juzgar a todo el cristianismo de los neoconversos por las prácticas idolátri-
cas de un solo sector.
Tampoco se puede juzgar este rebrote inmediato a la conversión por el
que practicaran los sucesores de los convertidos, porque su reincidencia en
la idolatría ya no está en relación con la mayor o menor sinceridad en la
aceptación del cristianismo, sino con la atención que se les prestó a los ya
cristianos de nacimiento.
Finalmente, tampoco se puede aplicar a la América marginal de los
siglos XVII, XVIII y parte del XIX lo que únicamente aconteció en la América
nuclear durante una parte del siglo XVI.
Cuestión distinta es la de calibrar la gravedad ideológica de esa reinci-
dencia en la idolatría o, lo que es lo mismo, sopesar qué había de cristianis-
mo y qué de paganismo en ese sector de cristianos-idólatras, puntos en los
que ni siquiera los evangelizadores contemporáneos estuvieron de acuerdo.
El propio Acosta, tan crítico en este tema, en unos pasajes considera esas
prácticas como verdadera idolatría, en tanto que en otros las califica de
simples supersticiones.
Modernamente, esta coexistencia en los conversos del cristianismo y de
C.B2. La nueva cristiandad indiana 609
la práctica de la idolatría se ha tratado de interpretar de diversas maneras,
incurriendo casi siempre en una excesiva simplificación y generalización de
los hechos tomando la parte por el todo yjuzgando a pueblos primitivos con
la mentalidad de las sociedades avanzadas occidentales.
Robert Ricard (1932 y 1947) se abstiene de opinar sobre una cuestión
tan delicada que pertenece al fuero interno de los indígenas, pero rehusa de
plano la teoría, acabada de surgir en los años treinta, de que los nativos
practican hoy una religión mixta heredada en gran parte de lo acontecido en
el siglo XVI.
Los jesuítas Mariano Cuevas (1928), Constantino Bayle (1946 y 1950),
Rubén Vargas Ugarte (1959 y 1962) y M. Marzal (1983 y 1985), junto con
los seglares Víctor A. Belaúnde (1931) y Fernando de Armas Medina (1944),
consideran el cristianismo indígena fundamentalmente auténtico, aunque
accidentalmente imperfecto. En el lado opuesto, los también seglares José
Carlos Mariátegui (1928), Luis E. Valcárcel (1945), George Kubler (1946) y
Wigberto Jiménez Rueda (1946) lo consideran puramente superficial y ex-
terno, sin más contenido que las apariencias o manifestaciones exteriores.
En la actualidad, Pierre Duviols (1971 y 1977), Richard Nebel (1983) y
Christian Duverger (1987) ven en la nueva situación religiosa de los nativos
un sincretismo religioso consistente en que estos últimos incorporaron el
cristianismo a un paganismo al que no habían renunciado y en que incluso
en algunos aspectos identificaron a ambas religiones. Enrique E. Dussel
(1985) considera el cristianismo de los neoconversos como un claroscuro en
el que no se puede distinguir dónde termina el paganismo y dónde comienza
el cristianismo.
Para interpretar lo acontecido no tenemos más fuentes que los propios
evangelizadores, quienes afirman que esos indios eran cristianos sin dejar de
ser paganos, lo que significa que compaginaban o, más exactamente, yuxta-
ponían con la misma sinceridad o convicción dos sistemas religiosos para
nosotros antagónicos, pero que para ellos no lo eran, de la misma manera
que tampoco veían contradicción en una teogonia prehispánica para noso-
tros claramente contradictoria e imposible de aglutinar en un único sistema
religioso.
Parece incluso que su mente los llevaba al cristianismo, pero que los
sentimientos (tradición, supersticiones, miedo) los sujetaban al paganismo,
con la irracionalidad e invencibilidad de estos sentimientos. Se trata del
consabido sí, pero... que condiciona hasta a los más lúcidos y practicado ya
en numerosas ocasiones por el antiguo pueblo de Israel, cuando, sin dejar
de creer en el Dios de Moisés, volvía los ojos a Baal, conducta humana a la
que, en el terreno de lo religioso, alude el mismo Evangelio.
En esta interpretación, que ya expusimos en 1960 aunque atribuyendo
al rebrote de la idolatría más importancia de la debida, no todos los indios,
sino únicamente el minoritario sector de los que volvieron a idolatrar, eran
sinceros cristianos y sinceros paganos al mismo tiempo, practicando una
religión yuxtapuesta o yuxtaposicionismo religioso contradictorio en sus
propios términos e incomprensible para nosotros, pero muy frecuente entre
610 P.III. La Iglesia misional
los pueblos primitivos, interpretación que en 1971 adopta también Nathan
Watchel para el caso del Perú.
C) En la América marginal (1573-1824)
La vivencia del cristianismo por los nativos convertidos durante la etapa
comprendida entre 1573 y 1824 no presenta dificultades especiales porque
el proceso de conversiones fue más lento, los misioneros solamente abarca-
ron lo que pudieron cultivar y el número de indígenas a su cargo era, en
general, reducido, por lo que pudieron prestarles la adecuada atención.
Durante esta época, los nuevos cristianos, libres de las ataduras a que se
vieron sujetos los de la etapa anterior, evolucionaron en la forma normal de
menos a más. Al comienzo, con más o menos deficiencias y con mayores o
menores dificultades (ya aludidas anteriormente), hasta que poco a poco se
iba cristianizando definitivamente el ambiente.
Según un misionero jesuita del Orinoco medio, que escribía en 1744,
esta plena y definitiva cristianización no solía ocurrir hasta la tercera genera-
ción. Según el misionero e historiador franciscano Antonio Caulín, que
escribía en 1761, el proceso necesitaba un período de muchos años e incluso
siglos. Los franciscanos que misionaban en el oriente peruano en 1792 no
esperaban conseguir que los adultos llegaran a ser cristianos perfectos hasta
que no crecieran los niños y jóvenes de ese momento.
A estas deficiencias iniciales en el cristianismo se les pueden aplicar las
palabras consignadas por el misionero e historiador jesuita Andrés Pérez de
Ribas en 1645, referentes a los indígenas de Sinaloa (México): «Nacieron y se
criaron en medio de espesas tinieblas de lo divino y de lo humano; no sabían
que hubiera gentes políticas y sabias en el mundo ni Señor que lo hubiese
criado; y, aun después que les llega la luz de la doctrina, ésa la oyen de un
Padre que ven en sus tierras pobre, desconocido y como caído de las nubes.
Pues cuando esta gente falte y quebrante algún precepto divino o de la
Iglesia que se les predica, ¿cuánta mayor razón hay para decir que no saben
lo que hacen?»
En general, y salvo excepciones, ese quebrantamiento de los preceptos
divinos a que alude Pérez de Ribas era de orden moral o de cultivo de
simples supersticiones, como sucede hoy mismo en los ambientes cristianos
de deficiente formación cultural.
A diferencia de la etapa anterior, en estos inmensos territorios el rebro-
te de la idolatría o no se dio o no llegó a adquirir dimensiones especialmente
graves. De hecho, la documentación misional no suele hablar de la vuelta de
los neoconversos a una idolatría apenas practicada anteriormente o hecha
desaparecer con el consentimiento de los propios indios, independiente-
mente de que la vigilancia de los evangelizadores era también más estrecha.
Lo que sí se dio fueron las deserciones del cristianismo en forma de
abandono pacífico de la reducción o poblado misional, o uniéndose a una
rebelión indígena, lo que suponía el regreso a su sistema de vida anterior,
incluso desde el punto de vista religioso. Pero ya se dijo en su lugar que estos
hechos representan numéricamente poco en el conjunto de la evangeliza-
ción americana, aunque localmente constituyeran una verdadera tragedia.
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 CAPÍTULO 33

GRANDES EVANGELIZADORES AMERICANOS

Por LORENZO GALMÉS

El firmamento de la evangelización hispanoamericana está repleto de

estrellas de primera magnitud. Describirlas, y ni siquiera enumerarlas, es
imposible. Sin olvidar las ya aludidas al trazar la hagiografía americana, aquí
se recogerán únicamente las más representativas por un concepto o por
otro. Es una selección inevitablemente incompleta, subjetiva y controverti-
ble. Una simple muestra, desprovista de todo sentido de comparación, de la
riqueza y variedad de ese firmamento de evangelizadores.

Ramón Pane (1493)

Figura mítica, tan admirable como desconcertante, cuya vida y obra es
más para poetizar que analizar críticamente. «Catalán de nación», según Las
Casas, Pane se autopresenta como «un pobre ermitaño de la orden de San
Jerónimo». No por esto se le debe vincular a la españolísima Orden de los
Jerónimos. Más bien parece corresponder al grupo de ermitaños autócto-
nos, herencia medieval, que se acogían al patrocinio del gran Padre San
Jerónimo. Su libertad de movimientos les permitía unirse a empresas espe-
ciales, como la de Cristóbal Colón.
Al amanecer del 25 de septiembre de 1493 levaba anclas en el puerto de
Cádiz la gran flota de 17 barcos y unas 1.500 personas protagonistas del
segundo viaje de Colón a Indias. En ella iba un grupo de sacerdotes para
iniciar la primera evangelización del Nuevo Mundo, a cuyo frente estaba
fray Bernal Boyl, ermitaño de Montserrat, provisto de excepcionales faculta-
des pontificias. Boyl no pudo o no supo estar a la altura de lo que exigía
aquella misión histórica. Llamado a la corte, fue sustituido en su cargo. En
cambio, Ramón Pane se entregó de tal manera al servicio del cometido
misionero que se ganó la confianza del Almirante.
La flota llegó al fuerte de Navidad y comprobó que el edificio había sido
incendiado y sus moradores asesinados. Dirigiéronse después hacia la Isabe-
la, desembarcando el 2 de enero de 1494. Pane comprendió inmediatamen-
te que para llevar a buen término la misión encomendada era imprescindible
entender y hacerse entender por los nativos, por lo que había que dominar
su idioma. Fue el primer europeo que llegó a conocer una lengua indígena,
en concreto la de la provincia llamada Marcorís de Abajo. En vista de ello
quiso el Almirante que aprendiese la lengua general de la isla, la hablada en
el cacicazgo de Guarionex.

616 P.III. La Iglesia misional
En compañía de un indio que le servía de ayuda y de intermediario
residió en el cacicazgo de Guarionex entre 1495 y 1496. Allí inicia una
elemental catequización de los nativos a base de hacerles aprender el Pater
noster y el Ave María. Lleva a cabo un largo recorrido entre los indios,
haciendo cristianos y al mismo tiempo aprendiendo sus creencias y costum-
bres. Esta experiencia le valió el encargo de Colón de que escribiese una
relación sobre las creencias de los mismos.
En 1498 entregó al Almirante el original de su manuscrito, Relación
acerca de las antigüedades de los indios, obra clásica en la antropología america-
na y que le ha valido a su autor el dictado de «primer etnólogo y antropólo-
go». Es la única fuente directa de aquellos tiempos sobre los pobladores de
las Antillas, y de ella se beneficiaron Pedro Mártir de Anglería y Bartolomé
de las Casas.
Después de unos cinco años de estancia en la isla Española, se pierde de
vista Ramón Pane, y su figura vuelve a quedar en la oscuridad que caracteri-
za sus comienzos.
Pedro de Córdoba y su Comunidad (1510-1521)
Puede afirmarse con certeza que fue la primera comunidad evangeliza-
dora de las Indias Occidentales y una de las de mayor repercusión social en
la historia de las misiones cristianas. Una de las primeras denuncias evangéli-
cas en favor de los derechos humanos de los indios salió de su seno y su eco
sigue resonando.
Fray Pedro, varón de grandes prendas personales, predicador eminente
y profesor de renombre, estaba integrado a fondo en el grupo de dominicos
de la «reforma» de la vida religiosa, luchando por acrecentar el entusiasmo
primitivo y el heroísmo religioso que habían protagonizado los hijos de
Santo Domingo en los primeros tiempos de la fundación. Se trataba de
mantener en toda su pujanza el carisma de fraile predicador tal como lo
había practicado y enseñado Domingo de Guzmán. Era una misión que bien
valía una vida. Sin embargo, en la de fray Pedro se cruzó otra misión, que
habría entusiasmado al fundador. La llamada de Indias, propuesta por el
Maestro de la Orden, Tomás de Vio Cayetano, decidió secundarla, pero no
personalmente, sino en comunidad, como un rebrote de vida dominicana en
las lejanas islas del mar Océano. Fueron a plantar la Orden, y con simiente
pura, sin adulteraciones. Asumieron la vida comunitaria con todas sus exi-
gencias y sacrificios. No se podía empezar mejor, y no era prudente empezar
de otra manera. A lo puramente apostólico.
Fray Pedro contaba veintiocho años de edad cuando, en 1510, embarcó
para las Indias en calidad de superior de otros tres religiosos, siendo los
primeros dominicos que fueron al Nuevo Mundo. Eran fray Antonio Monte-
sinos, fray Bernardo de Santo Domingo y el cooperador fray Domingo. En
el mes de septiembre pisaron por primera vez las cálidas tierras de la Españo-
la. Sin dilación emprendieron la organización de la vida religiosa y la predi-
cación evangélica. Dos cosas había que salvar: la autenticidad del anuncio
del Evangelio y la fidelidad al carisma dominicano mediante la estricta
C.33. Grandes evangelizadores americanos 617
observancia regular. Ni cobardía ante las dificultades ni concesiones ante la
fragilidad a que se prestaban aquellas circunstancias. El primer convento fue
una choza de paja, y bastó. Al año siguiente llegaron dos expediciones, y el
número de frailes predicadores llegó a quince. La vida conventual se organi-
zó con todo su rigor.
Poco tiempo necesitaron para darse cuenta de la grave opresión a que
eran sometidos los indios. En conciencia, se creyeron en el deber de denun-
ciarlo. La Comunidad estudió la situación, redactó la denuncia y asumió la
responsabilidad. El portavoz público fue fray Antonio Montesinos. Su ser-
món de 1511 hizo época. Entre los colonizadores el alboroto fue enorme.
Fray Pedro, representante de la Comunidad, hizo frente a las quejas. Pudo
terminar en tragedia. De momento quedó en una grave acusación contra
Fray Pedro y sus frailes enviada a la corte.
Fernando el Católico, molesto, exigió la intervención del Provincial de
los dominicos de Castilla. Seriamente amonestado, fray Pedro tuvo que
regresar a España a dar cuenta de su gestión. Le esperaba un ambiente tenso
y desabrido. Seguro de la verdad, de la justicia y de la caridad de su causa, no
se acobardó. Aunque le negaron la audiencia con el rey, logró hábilmente
colarse y consiguió que el monarca le escuchase. El soberano quedó impre-
sionado y comprendió que estaba ante un caso grave. Las leyes de Indias
fueron revisadas en 1512, pero no con el rigor que el caso requería. Fray
Pedro regresó a Santo Domingo, desengañado de la corte. Quería anunciar
la fe cristiana donde los colonizadores no pudieran estorbarlo, y las Indias le
ofrecían un campo inmenso.
Entre 1514y 1516 alternó experiencias apostólicas en el interior de la
isla y en las costas venezolanas. Fueron los años de la intervención de los
Jerónimos, cuyo resultado no convenció a fray Pedro, considerándose en el
deber de impugnarlo. Emprende otro viaje a España para recoger religiosos
y apoyar la gestión de Montesinos en orden a conseguir un territorio donde
experimentar la evangelización pacífica. De nuevo en la Española, reem-
prendió sus viajes a costas venezolanas y llegó hasta la isla Margarita. Un año
antes de morir hizo otro viaje a España para reclutar misioneros.
El 4 de mayo de 1521, después de una molesta pulmonía tuberculosa
agravada por un estado físico muy deteriorado, murió en la paz de Cristo. Su
testamento espiritual consistió en insistir ante los frailes en que permanecie-
sen a ultranza en el puesto de la misión que la Orden tenía en Indias, tan
necesitada de evangelizadores, y que mantuviesen vigorosa su fidelidad al
carisma dominicano de estudio, oración y estricta observancia regular.
Los Doce Apóstoles franciscanos de México (1524)
Hallábanse los herederos del espíritu de Pedro de Córdoba empeñados
en la empresa apostólica y liberadora en el agitado ambiente del Caribe
cuando brilló una nueva luz en la comunidad cristiana de Nueva España, que
iba tanteando sus primeros pasos. Una corazonada del Ministro General de
Ja Orden franciscana, asumida por el mismo Romano Pontífice, en 1524, le
impulsó a enviar a Indias «un prelado con doce compañeros, porque éste fue
618 P.III. La Iglesia misional
el número que Cristo tomó de su compañía para hacer la conversión del
mundo».
La prelacia recayó sobre la rica personalidad de fray Martín de Valen-
cia, místico de altos vuelos, extraordinario penitente y a cuya intercesión se
atribuyen varios milagros. Le acompañaban fray Francisco de Soto, emotiva
encarnación de la pobreza franciscana de puro cuño evangélico; el extático
fray Martín de la Coruña; el aguerrido apóstol fray Juan Suárez, que, junto
con fray Juan de Palos, sacrificó su vida en la heroica empresa de cristianizar
la Florida; fray Antonio de Ciudad Rodrigo, que se distinguió como hábil
gobernante y celoso defensor de los derechos de los indígenas; el piadoso
fray Toribio de Benavente o Motolinía, fino observador de la naturaleza y de
las costumbres de los nativos e infatigable escritor; fray García de Cisneros,
primer Provincial de la recién creada Provincia; fray Luis de Fuensalida,
entusiasta aspirante al martirio y que renunció a la mitra de Michoacán; fray
Juan de Ribas, defensor a ultranza del mantenimiento del espíritu de la
reforma religiosa; fray Francisco Jiménez, varón de intensa vida espiritual y
a la vez hábil canonista, y, por último, fray Andrés de Córdoba, que en su
sencilla y candorosa espiritualidad irradió una enorme influencia en el país.
Fieles a la consigna de no claudicar jamás de la pobreza franciscana, al
desembarcar después de la larga travesía recorrieron a pie y descalzos las
sesenta leguas que separan el puerto de Veracruz de la ciudad de México.
Hernán Cortés los recibió con muestras de veneración y los agasajó solem-
nemente. Los franciscanos fueron un aldabonazo para los españoles y un
descubrimiento para los indios. El contraste resultaba llamativo. Seguíanles
y rodeábanles los indios sin parar, hablando en el idioma local, del que los
piadosos hijos de San Francisco no sacaban en limpio más que una constante
repetición de la palabra motolínea. La machacona insistencia de los nativos
les picó la curiosidad y preguntaron qué significaba aquel vocablo. Les
contestaron que quería decir pobre o pobres. El impetuoso fray Toribio de
Benavente, llevado de su entusiasmo, hizo de aquella palabra india su propio
apellido.
Una vez asentados en la región, pidieron a los caciques y principales que
les enviasen sus hijos para educarlos en la fe cristiana. No les resultó fácil
convencer a los respectivos progenitores, pero no se desalentaron, y los
colegios franciscanos resultaron una institución de primer rango en el Méxi-
co cristiano. Además, se convencieron pronto de que era necesario dominar
el idioma de los nativos y llegaron a ser maestros en un menester tan
humanista. Celebraron un Capítulo franciscano y dividieron la extensa re-
gión en cuatro provincias, que fueron la base de la definitiva organización
franciscana en tierras mexicanas.
Juan de Zumárraga (1458-1548)
Eminente religioso franciscano y primer arzobispo de México. Nació en
Durango (Vizcaya) y murió en la capital de Nueva España. En su Orden
había sido superior local, definidor o consejero y provincial. Impresionado
Carlos V al verle celebrar los Sagrados Oficios en el Abrojo, Recoleta fran-
ciscana de intensa reforma de la que salieron heroicos varones apostólicos,
C.33. Grandes evangelizadores americanos 619
le propuso para obispo de México en 1528. Fray Juan hizo lo que pudo para
evitar que la propuesta prosperase. Aceptó por impulsos de obediencia
religiosa.
Embarcó para México en calidad de obispo preconizado, iniciando una
intensa labor pastoral, que, ya desde sus comienzos, se distinguió por su
singular energía en la defensa de los derechos humanos de los indios, los más
perjudicados, y también de los españoles que estaban en conflicto con la ley.
Sus denuncias públicas y los informes que envió le granjearon peligrosos
enemigos. Perseguido y calumniado, sufrió incluso un intento de asesinato.
Presentábanlo como un prelado arrogante y turbulento, siempre en lucha
con el poder civil, acusación que la vida del santo varón desmintió sobrada-
mente. Zumárraga se había enfrentado con la Audiencia cuando se trató de
defender a los indios y a la Iglesia. Sus cartas fueron interceptadas, y la corte
no conoció más que lo adverso. Un arriesgado marinero vizcaíno se compro-
metió a sacar algunas cartas y entregarlas al emperador. Burló, con habili-
dad, la vigilancia, y tuvo la suerte de poder entregarlas a la misma empe-
ratriz.
Con todo, el sexagenario fray Juan, pobre y desacreditado, se presentó
ante la corte imperial a dar cuenta de su misión. La verdad se impuso.
Destituidos gobernador y oidores, no tuvo más dificultades con los repre-
sentantes del Rey. En 1533 fue consagrado obispo y regresó a su diócesis.
Mantuvo el género de vida de fraile franciscano. Viajaba a pie y en suma
pobreza. Su casa tenía más de pobre convento que de residencia episcopal.
Lo único de valor que había era su biblioteca, que tenía en gran estima. El
Zumárraga pastor de almas era a la vez hombre de estudio y cultura. Desea-
ba que las Sagradas Escrituras se tradujeran a todos los idiomas y estuviesen
al alcance de todos. Al mismo tiempo fundaba escuelas y colegios, trajo de
Europa la primera imprenta de América y escribía libros llenos de sana
doctrina. Trajo religiosas para enseñanza de las niñas. Pidió que le autoriza-
sen a llevar algunas familias de moriscos para enseñar a los indios el arte de
la seda. Emprendió una intensa campaña para conseguir que los indios
fuesen exonerados de los tributos que pesaban sobre ellos. A los misioneros
les exigía que aprendiesen el idioma de los nativos. Su actividad resultaba
agotadora para sus colaboradores. El ni parecía darse cuenta. Durante los
los años de su mandato se celebraron las Juntas eclesiásticas de 1539, 1544
y 1546.
Poco antes de morir fue honrado con el título de arzobispo. Tanto le
molestó el honor que el venerable Betanzos, su confesor, tuvo que animarle
restándole importancia. Murió como un santo en brazos de su también santo
confesor.
Domingo de Betanzos (1480-1549)
Figura de personalidad un tanto enigmática y sin embargo de prodigio-
sa actividad apostólica e indiscutible santidad. De estudiante y profesor en
Salamanca, pasó a la vida eremítica en el sur de Italia por espacio de cinco
años. En 1511 profesó en la Orden de Predicadores en Salamanca. Coinci-
dió con los años en que se vivía la experiencia de los primeros dominicos en
620 P.III. La Iglesia misional
Indias. Dos años después embarcó rumbo a Santo Domingo, donde se unió
al equipo de fray Pedro de Córdoba. Destacó por su impetuosidad apostóli-
ca y su honda ejemplaridad religiosa. Atrajo a la Orden al entonces clérigo
Bartolomé de las Casas.
En 1526 formó parte de la expedición de fray Tomás Ortiz para implan-
tar la Orden de Santo Domingo en Nueva España. Al tener que viajar Ortiz
para España quedó Betanzos en calidad de vicario y constató las dificultades
que había para relacionarse con la sede de la provincia en la isla Española.
Gestionó la creación de la provincia dominicana de México, de la que fue su
primer provincial, en 1535.
Preocupado por la promoción y evangelización de los indígenas, impu-
so a los frailes la obligación de aprender el idioma de los mismos. Influyó en
la declaración de Paulo III en favor de la racionalidad del indio. Aunque se
le atribuyen algunas expresiones que parecen poner en tela de juicio la
plenitud humana del indígena, el testimonio que dejó escrito sobre proble-
ma tan grave y delicado y la entrega con que se dio a la evangelización de los
mismos demuestran lo infundado de tal acusación.
Amigo íntimo y mentor espiritual del arzobispo Zumárraga, le asistió en
la hora de la muerte. A impulsos de su inquietud misionera, siempre renova-
da y en efervescencia, e insatisfecho con la actividad de misionero en las
Indias Occidentales, puso proa hacia la evangelización de China, llegando a
entusiasmar al mismo Las Casas y a Zumárraga. No pudiendo dejar su labor
pastoral los dos primeros, Betanzos se decidió a irse solo. Conseguidas las
licencias necesarias y preparando el complicado viaje, le sorprendió la muer-
te en San Pablo de Valladolid, en 1549.
Gregorio de Beteta (f 1562)
Hijo único de padres ricos y muy cristianos, nació entre 1505-1510.
Formado en Salamanca como alumno del clásico Colegio de San Miguel y
graduado en Leyes, «decidió emplear su vida en un buen lance».
Ingresó en los dominicos de San Esteban, y, a pesar de su robustez
física, una grave enfermedad estuvo a punto de costarle la profesión. Su
curación fue atribuida a la intercesión de San Luis, rey de Francia, emitien-
do sus votos religiosos en 1533.
Se unió al grupo de frailes reformados, que pugnaban por la estricta
observancia. Entregado al estudio, se especializó en el comentario de la
Sagrada Escritura, al mismo tiempo que se distinguía por su celo y eficacia
en el ministerio de la predicación.
Atraído por la llamada de las Indias, fue enviado a Nueva España,
donde pronto destacó entre los demás. Se le encargó del cuidado de una
administración de indios y al poco tiempo había aprendido la lengua zapote-
ca. Su celo apostólico, incansable energía en la evangelización de los nativos
y prudente proceder aumentaban su prestigio.
Allí se enteró de las necesidades de la Florida, que atraía a muchos,
idealizada por la fantasía del nombre. Fray Gregorio se propuso promover
la evangelización de la misma. Tres veces lo intentó a lo largo de su vida. Los
indios de la Florida se distinguían por su valor, ferocidad y belicosidad,
C.33. Grandes evangelizadores americanos 621
además del odio hacia los españoles. La primera vez que emprendió la
aventura lo hizo a pie, porque le aseguraron que era más fácil y al mismo
tiempo podría evangelizar los pueblos que encontrase por el camino. Puesto
en ruta con su compañero de misión, tuvieron que atravesar inhóspitos
desiertos, pasaron hambre y sed y poco pudieron hacer como evangelizado-
res. Regresaron exhaustos y medio muertos, pero con la luz de la Florida
encendida.
Después lo asociaron a la misión de fray Domingo de Salazar, entre los
indios araucas, más arriba de Cartagena. Misión difícil, con grandes penali-
dades, que tuvieron que dejar por falta de correspondencia.
De nuevo en México, se encontró con fray Luis Cáncer, que venía
entusiasmado de la experiencia de evangelización pacífica en la guatemalte-
ca Verapaz y proyectaba repetirla en la Florida. Fray Gregorio sintió renacer
las esperanzas. En junio de 1548 embarcó el nuevo equipo, después de
asegurar que desembarcarían en lugares de indios no contaminados por los
españoles. El piloto no secundó la consigna de los misioneros, y fray Luis
Cáncer, con dos compañeros, desembarcaron en una zona de indios hosti-
les, que los sacrificaron inmediatamente. Fray Gregorio, testigo impotente
en la nave, nada pudo hacer para libertarlos, a pesar de poner en peligro su
propia vida. Regresaron a Santa Cruz el 19 de julio. La sangre de sus
compañeros estimuló más el deseo de evangelizar la Florida.
En 1550 se le abrió un inesperado camino. Fue propuesto para obispo
de Cartagena. Mucho le presionaron para que aceptase. Recurrió a Roma y
consiguió que se le aceptase la renuncia. En 1561 encontró al capitán Ángel
de Villafañe, que se dirigía a la Florida para llevar socorros a la región.
Aceptado fray Gregorio como miembro de la expedición, pudo desembarcar
en la anhelada Florida. Comprobó lo agreste de la región y la imposibilidad
de contactar con los nativos existentes. La empresa era por entonces invia-
ble. Dolorido, enfermo y achacoso, tuvo que regresar a La Habana.
Murió en diciembre de 1562, en el convento de Toledo. Ni su ideal ni
el sacrificio de sus compañeros fueron estériles. La evangelización de la
Florida fue organizada posteriormente en las condiciones debidas y con las
garantías necesarias.
Pedro de Gante (f 1572)
Hermano franciscano, procedente del convento de Gante, vinculado a
la corte de Carlos V, cuyo nombre era Pedro van der Moere. A impulsos del
entusiasmo suscitado por la ocupación de México y las inquietudes evangeli-
zadoras de Cortés, se trasladó a Nueva España junto con otros dos sacerdo-
tes franciscanos, Juan de Tecto, superior del convento de Gante, y Juan de
Ayora. Murieron los dos últimos a poco de estar allí y quedó fray Pedro solo,
unido al grupo de franciscanos españoles que llegaron en 1524. Pedro de
Gante demostró tener una personalidad misionera y humanista fuera de
serie. Pero no le resultó fácil desarrollarla. Más de tres años le costó hacerse
con los indígenas, que huían de cualquier comunicación con los cristianos.
Partiendo de los niños, consiguió atraer a los mayores.
Como primera medida aprendió el idioma náhuatl, en Texcoco, pasan-

622 P.III. La Iglesia misional
do después a México, donde residió casi toda su vida, salvo una etapa breve
de estancia en Tlaxcala. Unos cincuenta años al servicio de la evangelización
en Nueva España. No le faltaron motivos ni momentos de desaliento. El
trato de los españoles a los indígenas le impulsó a veces a volver a su añorado
Gante. Pudo más la llamada a la evangelización y defensa de los indios, y de
su promoción humana, que las conocidas dificultades que frenaban la acción
misionera.
Comenzó con una etapa preevangelizadora, ordenada a elevar el nivel
humano del indio. Construyó un colegio para enseñanza de las primeras
letras a los niños, que llegó a albergar de 500 a 600 diariamente. Siguió con
una enfermería, que, sin poder llegar a todo, atendía más de 300 enfermos.
Siguió la fase evangelizadora, caracterizada por la construcción de tem-
plos, que sumaron más de un centenar, y la destrucción de centros idolátri-
cos. Llevó a cabo una gran labor preparando para la recepción de los
sacramentos de Bautismo, Eucaristía y Matrimonio entre indígenas. Para su
catequesis entre adultos compuso canciones glosando los misterios de la
religión cristiana, que influyeron hasta fuera de México. En ausencia del
sacerdote, fray Pedro predicaba, pues llegó a poseer un extraordinario
conocimiento del idioma de los nativos.
Como actividad postevangelizadora escribió doctrinas para los indios en
su propio idioma, organizó cofradías, fundó un coro para solemnizar el
culto, enseñó a confeccionar ornamentos litúrgicos, a labrar imágenes y
construir andas para procesiones, de gran arraigo popular. Les instruyó en
oficios manuales y manifestaciones artísticas, para lo que demostraron los
indios grandes facultades.
En el orden social defendió con singular energía a los indígenas de los
atropellos a que los sometían ciertos españoles, a base de cartas de dramática
elocuencia al Emperador.
Decía de sí mismo que había «usado el oficio de Marta», por no ser
sacerdote. Por lo mismo, tuvo más tiempo y ocasiones, y sobresalió en ello en
grado eximio.
Su actitud ante el hecho del descubrimiento y colonización de Indias
está en la línea de la más alta espiritualidad, pues «no fueron descubiertos
sino para buscarles la salvación». Responsabilizaba gravemente al Empera-
dor si no tomaba las medidas necesarias para conseguirlo.
Murió en 1572 en medio de una indescriptible veneración popular.
Había llegado a ser el padre de todos.
Vasco de Quiroga (1578)
La trayectoria de Vasco de Quiroga cabe en pocas palabras: de oidor de
la Audiencia de México a obispo de Michoacán. Su vida demuestra que el
servir bien a los hombres es la mejor manera de prepararse para servir bien
a Dios. Castellano de Madrigal de las Altas Torres (Avila), aunque su familia
procedía de Galicia y de linaje ilustre, estudió Leyes y sirvió en la corte de
Carlos V. Viendo su honradez y preparación, el rey lo envió a la segunda
Audiencia de México. Gracias a su serenidad y claridad de visión, sintonizó
pronto con el temperamento de los indios. Puso en marcha la fundación de
C.33. Grandes evangelizadores americanos 623
pueblos-hospitales para ayudar a los nativos. Muchos de ellos se transforma-
ron en ciudades importantes para la vida del país. Hábil pacificador, atrajo
a muchos indígenas a los poblados. Concibió un sistema de fraternidad y
trabajo juntos, con distribución equitativa de bienes, que produjo un nota-
ble movimiento de promoción humana y cristiana.
En 1536 fue preconizado obispo de Michoacán, diócesis recién funda-
da. El oidor Quiroga pasaba a ser un cuidadoso pastor de almas. La ciencia
humana fue en sus manos un precioso instrumento de acción ministerial.
Fundó el Colegio de San Nicolás, para estudios eclesiásticos de jóvenes
españoles, en el que convivían con jóvenes indios para aprender el idioma
local. Esta fundación fue la base de la universidad michoacana de San
Nicolás de Hidalgo. Si de oidor había sabido defender la dignidad y la
libertad de los indios, como obispo se consagró en cuerpo y alma a prestarles
un servicio pastoral adaptado a su idiosincrasia. Tuvo la rara virtud de
entender y hacerse comprender tanto por los españoles como por los crio-
llos y los indios. Fue un extraordinario formador de hombres, en especial de
varones destinados al sacerdocio en tierras mexicanas. Hombre de orden y
de paz, no desdeñó la lucha cuando hacía falta. Incansable durante toda su
vida, la muerte le sorprendió haciendo una visita pastoral.
Algunos escritores han considerado el ideario de Vasco de Quiroga un
tanto utópico. Sin embargo, la mayoría de sus intervenciones demostraron
que sabía bien lo que llevaba entre manos.
Agustín de la Corona (1508-1589)
Uno de los primeros agustinos misioneros de México, obispo de Popa-
yán, en medio de grandes dificultades, y que mereció ser reconocido como
el «obispo santo». Nació en Coruña del Conde (Burgos) hacia el 1508. En
1524 ingresó en los agustinos de Salamanca. Nueve años después fue envia-
do a México, donde estuvo dedicado a la actividad misionera, hasta que en
1560 fue elegido Provincial de los agustinos de Nueva España. Poco después
tuvo que salir con rumbo a España, en compañía de los provinciales de
franciscanos y dominicos, para defender los derechos de los religiosos ante
Felipe II. Al llegar a España se encontró con que había sido propuesto para
obispo de Popayán.
Confirmado en 1564, fue consagrado en Madrid, embarcó para Améri-
ca en 1565 acompañando al virrey Francisco de Toledo en la visita al Virrei-
nato y redacción de las ordenanzas convenientes. Incorporado a su diócesis,
se dio cuenta del mal estado de la misma a causa de los desórdenes sociales
y de la necesidad de tener mano firme. Llevó a cabo la aplicación de los
decretos del Concilio de Trento. Cuando se trataba de la verdad y de la
justicia no retrocedía ante nadie. Su episcopado fue uno de los más acciden-
tados.
En 1570 se enfrentó con el gobernador de Popayán, Alvaro de Mendo-
za, porque exigía un libramiento suyo para hacer efectiva la nómina de los
doctrineros, en contra de los derechos eclesiásticos. Llegó el Obispo a
excomulgar al Gobernador. Amenazado de destierro, salió para Cartagena
con el fin de embarcar para España, pero no le autorizaron la salida. Pasó a
21
Historia de la Iglesia '
"24 P.III. La Iglesia misional
Lima, desde donde envió la renuncia de su Obispado al Consejo. Rechazada
su renuncia, le mandaron que se reincorporase a su diócesis. Siguió en su
postura de defensa de los indígenas, a base de enviar diversos memoriales, y
la de los derechos de la Iglesia.
En 1582, acusado de intromisión en asuntos civiles, fue violentamente
apresado y enviado preso a Quito, por el gobernador García del Encinar, el
cual se apropió de los fondos de la casa del Obispo. Este le excomulgó, y los
Obispos reunidos en el tercer concilio de Lima protestaron ante Felipe II,
excomulgando a los que habían apresado al prelado. Cinco años estuvo
desterrado en Quito, donde ejercía como humilde párroco, hasta que pudo
regresar a su diócesis en 1588. Felipe II mandó ofrecer actos de desagravio
por la injusticia cometida con fray Agustín de la Coruña.
Murió piadosamente el 24 de noviembre de 1589. Había sido uno de los
grandes indigenistas en aquellos difíciles años.
Gonzalo de Tapia (1561-1594)
Es el fundador de la primera misión permanente de los jesuítas en
Nueva España y a la vez el protomártir de los jesuítas en México. Oriundo de
León, había nacido en 1561. Ingresó en la Compañía de Jesús en 1576,
siendo ya sacerdote secular. En 1584 embarcó con destino a México, donde
desarrolló una intensa actividad misionera entre los indios tarascos de Pátz-
cuaro, cuyo idioma llegó a dominar bien.
En 1591 fundó la misión de Sinaloa. Al mes de estar entre sus morado-
res ya podía entenderse en sus dos principales lenguas, cahita y ocoroní, de
las que ha dejado una buena gramática y un catecismo, ayudado por cancio-
nes. Persuadido de la importancia de las obras y del ejemplo, para borrar la
mala impresión del proceder de ciertos españoles, puso todo su empeño en
predicar con la palabra y la vida. Sabíase constantemente observado por los
indios, y no sin suspicacia.
En cuanto se hizo con el idioma más común en aquella región, se lanzó
a la evangelización de las tribus del interior, hasta el río del Fuerte, en la
vertiente superior del Sinaloa. El resultado fue sorprendente, y pudo ser
considerado como de buen augurio. Pero las promesas de aquella empresa
evangelizadora, con tanto optimismo iniciada, sufrió un rudo golpe en 1593,
con una terrible peste que invadió la zona, cobrándose incontables víctimas.
Situación crítica, agravada más aún por un terrible terremoto que sembró el
pánico entre los habitantes.
Los misioneros, Gonzalo y su compañero, siguieron impertérritos en
sus puestos, irradiando humanidad y amor entre aquellos desgraciados.
Pasada la crisis, reemprendieron la actividad misionera en ambas vertientes
del Sinaloa con nuevos bríos. Gonzalo se multiplicaba llegando a todas
partes, incansable y siempre animoso.
El 10 de julio de 1594, bien acompañado, fue a visitar a los habitantes
de Tovoroba, entre quienes celebró, además, la Eucaristía. Pidiéronle los
indios que se quedase un tiempo entre ellos. Los acompañantes del padre
procuraron disuadirle. No les inspiraban confianza. Pero el piadoso varón,
movido de una bondad y piedad de corte evangélico, prefirió no defraudar-
C.33. Grandes evangelizadores americanos 625
les. Aquella misma noche entró en su habitación Nacabebo, indio célebre en
la zona, y acompañado de otros alancearon al santo varón, que se había fiado
de ellos. Malherido y agonizante salió, y aún pudo dirigirse a una cruz al lado
de la iglesia, y abrazado a ella, le remataron los asesinos. Amanecía un nuevo
día. Para Gonzalo amaneció la eternidad.
Diego de Porres (siglo XVI)
El vigoroso mercedario fray Diego de Porres, que en tierras peruanas
dio muestras de un temple poco común, parece un personaje arrancado de
cualquier epopeya heroica, servidor a carta cabal de Dios y del Rey. Se
desconocen tanto los primeros como los últimos años de su vida. Los treinta
y tantos del período central, como soldado y como fraile después, demues-
tran sus muchos merecimientos y leales servicios en las nobles causas a las
que comprometió su vida.
Fiel vasallo del Rey, le sirvió como soldado en Indias, de manera espe-
cial a raíz de la rebelión protagonizada por don Diego de Mendoza.
Siendo sacerdote y religioso mercedario, sirvió a Dios con idéntica o
mayor lealtad, también en Indias, como apóstol andante en doce provincias
sucesivas. Cronológicamente nos situamos entre 1558 y 1591. Más de diez
años los pasó en Santa Cruz de la Sierra, como cura y vicario general,
volcado en cuerpo y alma a su actividad misionera y sin recibir el salario
estipulado por el Virreinato. El Capítulo Provincial de 1582 le nombró
Procurador general, ampliando su poder para los reinos de España, ante la
Santa Sede.
Por su preparación en buenas letras, astrología y matemáticas, se distin-
guió como explorador y cartógrafo de tierras nuevas. En cuanto misionero,
se entregó a la catequización de los indígenas, llegando a dominar el idioma
chiriguano. En sus métodos se ceñía a las grandes líneas entonces en boga:
predicar, administrar sacramentos, construir iglesias y, si se terciaba el caso,
lanzarse a la destrucción de centros de culto idolátrico. Se da por hecho que
bautizó a miles de indios, construyó más de cien iglesias y fundó seis con-
ventos.
En el aspecto social es de resaltar su acción pacificadora ante los itati-
nes, de los que llegó a presentar a doce de sus caciques ante la Audiencia de
Charcas como muestra de su buena disposición. El ideal del P. Porres era
organizar pueblos «en policía y en cristiandad». Formar hombres que supie-
ran ser fieles ante los postulados religiosos y humanistas.
Fray Diego respondió siempre de sus actos ante la Corte y ante el
Consejo. Presentó al Rey sus experiencias en forma de relaciones, diseños y
descripciones de sus trabajos como misionero y como explorador. Las varias
cédulas reales libradas a favor de su obra demuestran el aprecio en que
fueron tenidas.
Diego de Torres Bollo (1551-1638)
Natural de Villalpando (Zamora), nació alrededor de 1551. En 1572
ingresó en la Compañía de Jesús. Rondaba los treinta años cuando fue
626 P.III. La Iglesia misional
destinado al Perú. Diego de Torres unía a su celoso espíritu de misionero
grandes cualidades de mando. Tuvo cargo de Superior en diversos puestos
de misión, además de haber sido rector del Cuzco y de Quito. En el Nuevo
Reino de Granada ostentó la responsabilidad de Viceprovincial. En 1600 fue
enviado a Roma en calidad de Procurador. Pero fue entre 1604 al 1614
cuando demostró la talla de su personalidad como primer Provincial de la
Compañía en Paraguay y promotor de la presencia jesuíta en el país, de tanta
importancia histórica.
Desde su cargo de Provincial fue el gran impulsor de las misiones
paraguayas, por medio de la fundación de pueblos cristianos, que cristaliza-
ron en las célebres reducciones. Pero tuvo que empezar por ordenar las
casas religiosas, y el trabajo apostólico de la naciente Provincia, antes de la
plena dedicación al indígena. Fomentó desde los comienzos el conocimiento
de las lenguas indígenas, medio imprescindible de comunicación social.
Tuvo clara idea de su deber para con los religiosos y para con los indios,
que, en inmensas cantidades, vivían en estado salvaje, esperando la palabra
de la salvación. En 1609 dio la primera instrucción para misiones y misione-
ros, que es una elocuente muestra de su sentido de previsión, inteligencia y
buen sentido tanto para con los indios como para con los misioneros, cuya
necesidad material y moral tenía que atender y solventar.
Superando la fácil tentación de la improvisación, o de la confianza falta
de base, exigía que las fundaciones se realizasen en lugares provistos de
agua, con posibilidad de pesca, con buena tierra y sin peligro de inundacio-
nes, buen clima y sin incomodidades. Lugares donde pudieran mantenerse
muchos indios. Sabía que los indios tenían que ser ganados muy poco a
poco, para sembrar en ellos la sana semilla de Cristo.
No desconocía la aversión que los indios sentían hacia los españoles,
ante la dura servidumbre que les imponían. Por esto su norma constante era
que no les impusieran pesadas cargas. Consiguió que durante los primeros
diez años se eximiese a los indios del pago de tributos. Centró la actividad
misionera en tres puntos claves. Hubo grandes dificultades, y en algunos
puestos hubo que desistir de momento. Los indígenas se debatían entre la
rebeldía y la indiferencia. Aquel grupo de misioneros no desistió de su
empresa, y bajo la dirección de Diego de Torres prepararon los gloriosos
días de las misiones jesuítas del Paraguay.
Murió en La Plata, hoy Sucre (Bolivia), en 1638.
Antonio Llinás de Jesús María (1635-1693)
Figura de gran misionero, profesor de calidad, forjador de misioneros
y fundador de centros de formación misionera, con nota de sobresaliente en
todo. Incansable en el trabajo, viajero empedernido, nada le asustaba con tal
de servir a las misiones.
Natural de Arta, isla de Mallorca, había nacido en 1635, recibiendo la
primera formación humanista en los franciscanos de su villa natal. A los
diecisiete años ingresó en el convento de San Francisco de Palma, recibien-
do la ordenación sacerdotal en 1659. Su primera actividad ministerial se
balanceaba entre la enseñanza de la Filosofía y la predicación popular. Con
C.33. Grandes evangelizadores americanos 627
el deseo de dedicarse a la docencia, pasó a México en 1664. Entre 1665 y
1667 leyó Artes en Querétaro, y de 1667-1668 lo hizo en Celaya. Desde
1668 a 1691 fue catedrático de Teología en Valladolid (Morelia), de cuyo
convento fue elegido superior. Parece que una pesadilla nocturna o una
extraña visión fúnebre le impresionó vivamente, y se sintió llamado a mayor
santidad y dedicación al bien de las almas. A partir de 1679 dejó la enseñan-
za y se dedicó a las misiones.
A finales del mismo año tuvo que regresar a España para asistir al
Capítulo General de su Orden. Aprovechó los días libres para dedicarse a la
predicación popular y gestionar la fundación de un Colegio de Misioneros
en Querétaro. Conseguida la autorización, regresó a México en 1683, con
otros veintidós franciscanos, para fundar el Colegio de Querétaro. Dos años
después regresa de nuevo a España con la intención de fundar colegios en
ella. Entre 1689 y 1691 lleva a cabo una desbordante actividad como funda-
dor de colegios de misioneros. Sus frutos fueron el de San Miguel de
Escornalbou, en Cataluña; Nuestra Señora de la Oliva, en la provincia de
Toledo; el dedicado a San Roque, en Calamocha (Teruel); en la región
murciana el de San Miguel de Cehegín, y el colegio valenciano del Santo
Espíritu del Monte. Llegó hasta la isla de Cerdeña, donde fundó el Colegio
de Ozzier, Sassari. No prosperó la idea de fundar un colegio en la mallorquí-
na villa de SóUer. Todo fue posible gracias a su gran capacidad de trabajo y
su firme voluntad de sufrir por Cristo todo lo que se terciase.
Se trasladó a Madrid con el propósito de fundar un colegio en los
aledaños de la capital. Allí le sorprendió la muerte, el 29 de junio de 1693.
Su muerte fue la de un santo, cuya fama continuó incluso durante muchos
años. De su espléndida actividad misionera se calcula que convirtió unas
veintidós mil personas. Fue el resultado de más de un cuarto de siglo de
plena entrega al servicio de las misiones.
Eusebio Francisco Kino (1645-1711)
Kino, o el ideal de descubrir tierras y convertir almas, nació en Segno,
junto a Trento, en 1645, siendo bautizado con el nombre de Eusebio. De
estudiante, una enfermedad puso en peligro su vida. Encomendado a San
Francisco Javier, curó, y después ingresó en la Compañía de Jesús, añadien-
do a su nombre propio el de Francisco. Ordenado sacerdote en 1676, pidió
ser enviado a Indias, después de renunciar a una cátedra de matemáticas en
Ingolstadt. En 1681 llegaba a Veracruz.
En México fue adscrito, como misionero y cosmógrafo del rey, a la
expedición a California bajo las órdenes del capitán Atondo, que se hizo a la
mar en 1683. La experiencia no dio resultado, y la expedición tuvo que
regresar. Con todo, California se había convertido en el ideal de la vida de
Kino.
En 1686 fue enviado a la misión de Pimería, en la Sonora, que se
convirtió en su centro de operaciones. Nombrado rector en 1689, empren-
dió una nutrida expedición para explorar el territorio. Llegó a la desembo-
cadura del Magdalena, desde donde pudo contemplar paisajes california-
nos, a los que quiso llegar a través de Caborca. No se lo autorizaron los
628 P.III. La Iglesia misional
superiores y fue sustituido en el cargo. Su zona de misión era muy dura, y los
pimas eran mal vistos por los hispano-criollos.
En 1696 marchó a la capital para disipar los prejuicios contra los pimas,
recoger nuevos misioneros e impulsar la evangelización de California. Allí se
dio cuenta de que sus métodos misionales y la organización impresa a su vida
religiosa le habían indispuesto con sus superiores. Aclaráronse las cosas, y ya
pudo pensar en nuevas fundaciones y en robustecer las existentes.
En 1698 organizó otro grupo, que siguiendo el río Gila llegó hasta el
golfo californiano, convenciéndose de que California estaba unida al conti-
nente. De una excursión a la confluencia del Colorado con el Gila regresó
gravemente enfermo. Se le seguía considerando problemático. Le acusaban
de no haber estabilizado su misión ni fortalecido contra los temibles apa-
ches. Le pusieron un visitador, pero Kino pudo demostrar las florecientes
cristiandades existentes, por lo que se le autorizó a que misionase seis meses
en Pimería y seis en California.
Una entrada en 1700 se orientó a averiguar el carácter peninsular de
California, pues resultaba vital saber que se podía ir por tierra. Kino, desde
su Pimería Alta, conjugaba la evangelización con la promoción humana,
sabedor de que la eficacia dependía de disponer de una base económica
fuerte.
Después de una vida de santo y andariego, murió entre sus neófitos el
15 de marzo de 1711, habiendo sufrido incomprensiones y calumnias, cami-
nado más de seis mil leguas, dominando diversos idiomas indios, haber
llevado a cabo una decisiva labor como cartógrafo, sin más ayuda que su
saber y buena y decidida voluntad, confiando siempre en Dios y en el destino
de la humanidad a la luz de la fe y de la ciencia.
Francisco Palou (1723-1790)
Biógrafo fundamental del bienaventurado Junípero Serra y escritor
cuidadoso de las curiosidades de California, donde fue a la vez intrépido
misionero.
Francisco Palou nació en Palma de Mallorca, el 21 de enero de 1723;
Profesó en el convento de San Francisco de la misma ciudad, y siendo u n
joven sacerdote sintió la vocación americanista, al mismo tiempo que fray
Junípero. En 1749 embarcaron los dos rumbo a Nueva España. Desde 1750
trabajaron juntos entre los indios pames en Sierra Gorda, hoy estado d«
Querétaro. Aprendieron el idioma y llevaron a cabo una intensa labor
evangelizadora y de promoción humana.
En 1759 recibieron el encargo de ir juntos a la difícil misión de San
Saba, en Texas. Antes de emprender la marcha, las autoridades virreinales
desistieron de la empresa, pues aquellos apaches acababan de matar a un
misionero. Palou fue nombrado entonces presidente de Sierra Gorda, don*
de estuvo varios años, y que le sirvió de punto de partida para numerosas
intervenciones misioneras en Puebla, Valladolid (Morelia) y Oaxaca. Fray
Junípero había sido enviado al Colegio de San Fernando, de México.
En 1767 encargó la Corona a los franciscanos que se hicieran cargo d e
las misiones que los jesuitas habían atendido en California, por haber sido
C.33. Grandes evangelizadores americanos 629
suprimida la Compañía. Fray Francisco formó parte del grupo enviado bajo
la presidencia de fray Junípero. En 1768 es asignado al puesto misionero de
San Francisco Javier y al año siguiente nombrado presidente de la Baja
California.
En 1773 dejaron los franciscanos las misiones de la península para
centrar su actividad en la Alta California, donde fray Junípero había descu-
bierto un intensísimo campo apostólico. El padre Palou volvió de nuevo al
lado del padre Serra y fue su más eficiente colaborador y fraternal ayuda
ante las dificultades que presentaron gobernadores como Nevé y Fagés. En
1776 tuvo la gloria de ser el fundador de San Francisco, la misión más
querida de Palou.
Muerto fray Junípero en 1784, ante las noticias de la posible expulsión
de los misioneros, fray Francisco se desplazó hasta México para defender la
acción franciscana ante el visitador José de Gálvez. Palou había trabajado en
California desde 1773 hasta 1785. En esta ocasión fue elegido superior del
Colegio de Misiones de San Fernando, de la ciudad de México. Aprovechó
la circunstancia para organizar el material recogido durante años y escribió
su voluminosa obra Noticias de la Antigua y Nueva California. Y como acto de
justicia, remató su obra de escritor con la biografía de fray Junípero Serra,
cuyos pasos había seguido tan de cerca.
Murió santamente en el Colegio de Misiones de Querétaro, al que había
ido de visitador, el 6 de abril de 1790.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Pane, Córdoba y los Doce Apóstoles de México
R. PANE, Relación acerca de las antigüedades de los indios, las cuales, con diligencia,
como hombre que sabe el idioma de éstos, recogió por mandato del Almirante, escrita en 1498
y editada modernamente en diversas ocasiones, con la respectiva introducción sobre
su autor; F. FERNÁNDEZ SERRANO, «Fray Ramón Pane, primer ermitaño del Nuevo
Mundo»: España Eremítica (Pamplona, 1970).
M. A. MEDINA, Una comunidad al servicio del indio. La obra de fray Pedro de Córdo-
ba, OP (Madrid, 1983).
L. GÓMEZ CAÑEDO, Pioneros de la cruz en México. Fray Toribio de Motolinia y sus
compañeros (Madrid, 1988); A. LÓPEZ, «Vida de fray Martín de Valencia, escrita por su
compañero fray Francisco Jiménez»: Archivo Ibero-Americano 26 (Madrid, 1926),
48-83; J. DE MENDIETA, Historia eclesiástica indiana / finales siglo xvi, / libro quinto,
primera parte; T. DE MOTOLINIA, Epistolario (1526-1555), ed. J. A. Aragón (México,
1986); ID., Historia de los indios de la Nueva España, ed. G. Baudot (Madrid, 1985).
Zumárraga, Betanzos y Beteta
M. CARREÑO, Don fray Juan de Zumárraga, primer obispo y arzobispo de México
(México, 1941); F. DEJ. CHAUVET, Fray Juan de Zumárraga (México, 1948); J. GARCÍA
ICAZBALCETA, Don fray Juan de Zumárraga, primer obispo y arzobispo de México (México,
1881), con varias ediciones posteriores; J. Ruiz DE LARRÍNAGA, Juan de Zumárraga.
Biografía del egregio durangués, primer obispo y arzobispo de México (Bilbao, 1948).
J. R. CABAL, Betanzos, evangelizador de México (Villava-Pamplona, 1968); P. G.
KEEGAN y L. TORMO, Experiencia misionera en la Florida (Madrid, 1957); V. O'DANIEL,
Dominicans in early Florida (Nueva York, 1930).
630 P.III. La Iglesia misional

Gante, Quiroga, Corana y Tapia

E. CHÁVEZ, El primero de los grandes educadores de América: fray Pedro de Gante
(México, 1934); ID., Fray Pedro de Gante. El ambiente geográfico, histórico y social de su
vida y de su obra hasta el año 1523 (México, 1943); E. DE LA TORRE, Fray Pedro de Gante,
maestro y civilizador de América (México, 1973).
P. BORGES, «Vasco de Quiroga en el ambiente misionero de la Nueva España»:
Missionalia Hispánica 69 (Madrid, 1966), 207-340; P. CASTAÑEDA, Don Vasco de Quiro-
ga y su "Información en derecho» (Madrid, 1974); M. J. CEBALLOS GARCÍA, La acción
pastoral de Don Vasco de Quiroga (Mérida de Yucatán, 1988); F. B. WARREN, Vasco de
Quiroga and his pueblo-hospitals of Santa Fe (Washington, 1963).
Agustín de la Coruña y Gonzalo de Tapia aparecen biografiados en todas las
Crónicas agustinianas de México y en las Historias de la Compañía de Jesús sobre
Nueva España, respectivamente.

Porres, Torres Bollo, Llinás, Kino y Palou

J. CASTRO SEOANE, «La Merced en el Perú (1534-1584). Comentando el memorial
del P. Porres»: Missionalia Hispánica 3 (Madrid, 1946), 243-320; 4 (1947), 137-169;
7 (1950), 55-80.
A. EGAÑA, Monumenta Peruana 1-6 (Roma, 1954-1974).
I. F. DE ESPINOSA, Crónica de los Colegios de Propaganda Fide de la Nueva España, ed.
L. Gómez Cañedo (Washington, 1964); E. FAUS, «El P. Antonio Llinás y los Colegios
de Misiones hispanoamericanos»: Archivo Ibero-Americano 17 (Madrid, 1922),
176-244; M. RODRÍGUEZ PAZOS, De P. Antonio Llinás, Collegiorum Missionariorum in
Hispania et America fundatore, 1635-1693 (Vich, 1936), biografía aparecida en 1935
en Archivo Ibero-Americano.
C. BAYLE, Historia de los descubrimientos y colonización de los padres de la Compañía de
Jesús en la Baja California (Madrid, 1933); ID., Misión de la Baja California (Madrid,
1946); E. J. BURRUS, Kino and Cartography of Northwestern New Spain (Tucson, 1965);
ID., La obra cartográfica de la Provincia mexicana de la Compañía de Jesús (1567-1967)
1-2 (Madrid, 1967); ID., Kino reports to Headquarters (Tucson, 1979); E. F. KINO, Viajes
misionales por la Pimeria Alta (Madrid, 1954).
F. PALOU, Noticias de la Nueva California, con varias ediciones desde la primera de
México de 1857; ID., Relación histórica de la vida y apostólicas tareas del V. P. Fr. Junípero,
Serra (México, 1787), con varias ediciones posteriores bajo diversos títulos.
 CAPÍTULO 34

LA ANEXIÓN DE AMERICA A LA LUZ DE LA TEOLOGÍA

Por LUCIANO PEREÑA

Francisco de Vitoria, catedrático de teología de la Universidad de Sala-

manca, pronunció su primera relección o conferencia sobre las Indias el 1.°
de enero de 1539. Ante el pleno de la universidad protestaba que los
teólogos no hubieran sido consultados en los asuntos de América. Son sus
palabras: «No sé con certeza que alguna vez hayan sido llamados para discu-
tir o dilucidar esta cuestión de la justicia de la conquista teólogos que
pudieran dignamente ser oídos sobre materia de tal importancia».
Podía sorprender la ignorancia o falta de información de Vitoria, pues
teólogos habían intervenido en las Juntas de Burgos (1512) y de Valladolid
(1513), en la Junta Extraoficial de Salamanca (1518), en la Junta de Barcelo-
na (1520), en la Junta de La Corana (1520) y en las Juntas sobre Capitulacio-
nes (1520) y Encomiendas (1536). Precisamente dominicos eran los teólogos
consultados fray Bernardo de Mesa, fray Matías de Paz, fray Pedro de
Córdoba, fray Vicente de Valverde y el clérigo fray Bartolomé de las Casas.
Pero éstos habían intervenido como confesores, obispos o misioneros de las
Indias.
Francisco de Vitoria, por el contrario, pedía la intervención de teólogos
en cuanto teólogos para enjuiciar el problema de las Indias con método
teológico y desde postulados y principios de la teología. Reivindicaba la
intervención de la ciencia teológica sobre la justicia de la conquista de
América.
Y esto por varias razones, decía él:
Primero, para tranquilidad de las conciencias. Porque en materias du-
dosas, como eran las guerras de conquista, debía consultarse a los teólogos,
que eran los únicos competentes para informar con seguridad de conciencia
sobre la licitud o ilicitud de las guerras de conquista.
Segundo, para profundizar en el proceso de la polémica. Porque aun
admitiendo que no existiera ninguna duda sobre la legitimidad de la con-
quista, la discusión teológica metodológicamente serviría para investigar y
construir los fundamentos doctrinales de la legitimidad de las conquistas.
Tercero, para resolver definitivamente la polémica sobre los títulos de
legitimidad. Porque esta discusión no pertenecía a los juristas, o al menos no
a ellos en exclusiva. Porque los indios no estaban sometidos al derecho
positivo vigente y, por tanto, sus problemas no se habían de examinar y
resolver por leyes humanas, sino por las divinas o principios de derecho

...LJ¿£tj£t-'i .
634 P.IV. La irradiación de la Iglesia
natural, en las cuales los juristas, dice Vitoria, no eran lo bastante competen-
tes para definir por sí mismos semejantes cuestiones morales.
Desde esta perspectiva teológica, Francisco de Vitoria sometió a juicio
crítico la «duda indiana». Dio a la enseñanza de la teología sentido dinámico
y de actualización social. A través de sus glosas a la Suma teológica de Santo
Tomás, que él impuso como texto en sus lecturas académicas de la Universi-
dad de Salamanca, fue abordando los problemas más acuciantes de la con-
quista de América. Trató de aclarar la licitud de ciertas guerras emprendidas
por los conquistadores españoles contra los indios recientemente descubier-
tos, la licitud de ciertos métodos de evangelización ensayados con los nuevos
infieles y la licitud de ciertas formas de apropiación y sometimiento que se
habían aplicado en la política colonial. Eran los distintos aspectos o dimen-
siones de la «duda indiana». Por su método histórico y por sus preocupacio-
nes sociales, su doctrina teológica terminó en ética de la conquista de Améri-
ca. Su magisterio hace escuela.
La escuela teológica de Vitoria colaboró de manera muy significativa en
la configuración política de las Indias. Los teólogos tenían conciencia clara
de que estaban en los comienzos de la Nueva América. No se puede olvidar
la importancia excepcional de su magisterio. Y éste deriva principalmente de
la conciencia que tenían de la crisis nacional provocada por la conquista de
las Indias. Su criticismo político caracteriza su magisterio académico. Refle-
xión teológica y experiencia indiana se conjugaron entonces sorprendente-
mente. Comprometidos con la crisis de su tiempo, aquella escuela de teólo-
gos decidió en gran parte el rumbo de la historia americana.
Sus lecturas académicas sobre los problemas de las Indias fueron fuen-
tes determinantes de aquel proceso. Recordamos las obras ya clásicas sobre
el problema de América, publicadas en multitud de ediciones. Comprenden
lecturas de clase, centenares de informes y proyectos, instrucciones y discur-
sos morales y políticos. Hasta un total de 125 tratados pueden jerarquizarse.
En ellos, directa o indirectamente, se aborda la conquista de América en sus
distintas implicaciones políticas y morales. Los veinte tratados más impor-
tantes tienen el valor de fuentes y fueron perfilando críticamente los límites
de la tesis indiana. Elevaron la hipótesis de Vitoria a doctrina científica. Pero
las más quedaron en simples medios de difusión cultural. Con ellas y sus
propias glosas y comentarios los teólogos de la conquista terminaron por
imponerse en las distintas universidades americanas. Significó el cauce más
importante de su influencia teológica en la polémica.
Sólo a la luz de la teología - d e sus protagonistas, de sus intervenciones
y de sus conclusiones— se puede exactamente valorar la identidad y el proce-
so de formación histórica de América. En síntesis vamos a demostrarlo.
C.34. La anexión de América a la luz de la teología 635
I. PROTAGONISTAS: ESCUELA DE TEÓLOGOS
A) Reflexión teológica
El magisterio de Francisco de Vitoria hace escuela. La Facultad de
Teología de la Universidad de Salamanca es su centro nuclear. Después del
maestro Vitoria, Domingo de Soto llega a ser la fuente más importante para
definir la licitud o ilicitud de las guerras de conquista. Las lecturas de
Melchor Cano representan la segunda glosa a las relecciones del maestro.
Utiliza sus manuscritos, y se nota evidentemente esta dependencia, que a
veces parece casi copia. Diego de Chaves tiene a la vista los manuscritos de
Soto y Cano y a veces lee por ellos en clase. Lo mismo hay que decir de Juan
Gil de la Nava, Vicente Barrón y Domingo de las Cuevas. Miguel de Palacios
resalta por el pragmatismo de sus comentarios teológicos. Y a pesar de
ciertas enmiendas en el tratamiento de la «duda indiana», Alfonso de Castro
terminó también por identificarse con las respuestas de Vitoria. Desde la
cátedra de vísperas de la Facultad de Teología, Pedro de Sotomayor realiza
la tercera glosa de Vitoria cuando sus relecciones todavía siguen inéditas.
Es sorprendente la irrupción de la doctrina teológica de Francisco de
Vitoria en las universidades españolas. Las principales cátedras de Teología
eran ocupadas por discípulos de Vitoria. Diego de Chaves y Juan Gallo
marcharon a Santiago de Compostela; Mancio de Corpus Christi, a Sevilla y
Alcalá; Felipe Hernández, a Zaragoza; Pedro Guerrero y Bartolomé Torres,
a Toledo; Vicente Barrón, a Sigüenza.
Los manuscritos de sus lecturas, que formaban parte del bagaje intelec-
tual para los nuevos profesores, se fueron convirtiendo en fuentes colectivas
por la incorporación y yuxtaposición de glosas diferentes de profesores que
pertenecen a generaciones sucesivas. Se formaron así desde el principio
verdaderos equipos de investigación teológica sobre la conquista de América
que trabajaban sobre unas mismas fuentes e incorporaban su aportación
personal al esfuerzo colectivo.
Se distinguen tres generaciones sucesivas de esta escuela de teólogos.
La primera generación, creadora y más revolucionaria, va de Francisco de
Vitoria a Domingo de Soto (1534-1558). Trataba de sacar las últimas conse-
cuencias prácticas y políticas al someter a proceso crítico las guerras de
conquista. La segunda generación, de expansión cultural y proyección ame-
ricana, corre entre Juan de la Peña y Bartolomé de Medina (1559-1580).
Trató de restar legitimidad, licitud y validez a las guerras de conquista que
prioritariamente habían justificado hasta entonces la permanencia española
en América. La tercera generación se caracteriza por su sistematización
doctrinal y la aplicación práctica de la tesis vitoriana entre el paréntesis
Báñez-Suárez (1584-1615). Llegó a condenar cualquier forma de política
imperialista con todas sus consecuencias para la esclavitud de los indios,
expropiación de sus bienes y la ocupación de sus territorios.
Este proceso se caracteriza por la actitud común de los teólogos sobre
la legitimidad de la conquista de las Indias en función de una misma comuni-
dad de preocupaciones, de fuentes y de métodos. La fe en el indio y en su
capacidad de libertad define la nueva ética de la conquista. La humanización
636 P.IV. La irradiación de la Iglesia
de las relaciones entre indios y españoles condiciona su moralidad. Y el
descubrimiento del indio como hombre y su razón histórica se constituye en
objetivo prioritario de su tratamiento metodológico. La escuela adquiere su
propia unidad dinámica en la comunidad de pensamiento y en ese esfuerzo
común que culmina en grandes síntesis académicas.
B) Notas de identidad
La configuración americanista de Vitoria es un hecho histórico. Su
hipótesis sobre los títulos de conquista es aceptada sin reservas. Esta indiscu-
tible filiación vitoriana constituye la primera nota de identidad de la escuela
condicionada por el dinamismo de su pensamiento, su conciencia de unidad
y su fuerza de expansión.
Cuando la «duda indiana» se hace conciencia nacional, los teólogos
españoles se dedicaron en profundidad a estudiar la legitimidad de la em-
presa española. Se abre ese largo proceso académico a las guerras de con-
quista que culminó en aquella declaración de derechos humanos. Los teólo-
gos de la segunda generación ejercieron una especie de presión académica
sobre la Corona.
Para hacerla más eficaz montaron lo que hoy llamamos un programa,
colectivo y en equipo, de investigación teológica. Por su prestigio y por su
influencia, el teólogo Juan de la Peña parecía el coordinador o investigador
principal, directamente vinculado a la polémica Las Casas-Sepúlveda. Cola-
boraron con trabajos de significación especial los teólogos Pedro de Soto-
mayor, Juan de Guevara, Mando de Corpus Christi, Antonio de Córdoba,
fray Luis de León y Bartolomé de Medina. Como ayudantes por el interés de
sus estudios quedaron Pedro de Aragón, Juan Gallo, Luis García del Casti-
llo, Juan Vicente y Domingo de Guzmán. En Domingo Báñez, Bartolomé
Salón, Luis de Molina, Juan de Salas y Pedro de Ledesma culminaron las
síntesis finales de la teología de la conquista.
Este programa de investigación teológica cumplió tres objetivos priori-
tarios, intrínsecamente conexos y de máxima eficacia cultural y política.
Trataban -primer objetivo- de quitar legitimidad a las guerras de conquista.
Llegaron con ello a condenar -segundo objetivo- cualquier forma de políti-
ca colonialista, con todas sus consecuencias umversalmente aceptadas en
aquella coyuntura histórica de Europa. Para terminar -tercer objetivo-
obligando a la rectificación o reconversión colonial a través de un verdadero
proceso de humanización de las instituciones para una convivencia más
cristiana entre indios y españoles. Segunda nota de identidad.
El método histórico se fue imponiendo con rigor totalmente nuevo. Los
teólogos se esforzaron por confrontar la hipótesis de Vitoria con los supues-
tos de hecho americanos. Partían de su conciencia social para criticar y
enjuiciar la realidad indiana. Esta presencia histórica de los hechos determi-
nó su ética de la conquista. Fue el objetivo de sus ensayos teológicos y de los
informes morales que redactaron para formular y defender la tesis de recon-
versión colonial.
Este empeño por aproximar los principios a los hechos, por adecuar la
hipótesis vitoriana a la realidad indiana constituye la tercera nota de identi-
C.34. La anexión de América a la luz de la teología 637
dad de la Escuela. El valor de los testimonios que aportaban testigos directos
de la realidad indiana tuvo para los teólogos de la conquista importancia
especial. Esta aproximación a los hechos les llegó a través de la experiencia
de los misioneros y teólogos tan representativos como fray Bartolomé de las
Casas, Domingo de Santo Tomás, Tomás Mercado, Luis López, Jerónimo de
Loaysa, Alonso de Veracruz y José de Acosta. Los catálogos de denuncias y
memoriales de agravios y remedios permitieron a los teólogos de las univer-
sidades españolas enjuiciar con realismo las guerras de conquista.
C) Experiencia indiana
A partir de la década de los cincuenta se realiza y tiene lugar ese
trasplante o transferencia del magisterio teológico de la Universidad de
Salamanca a las Indias Occidentales. Maestros teólogos de la Universidad de
México y de Lima y de los colegios universitarios de Santo Domingo, del
Perú, de Nueva España, de Bogotá, de Quito y de Guatemala se encargaron
de adecuar el pensamiento de Vitoria a los problemas de la realidad indiana.
Este ciclo se abre con el magisterio de Fray Alonso de Veracruz (1553)
y se cierra con la publicación del tratado De procurando indorum salute en
Salamanca (1589) quejóse de Acosta elabora en Lima (1576). Es un período
decisivo. Señala el paso de las guerras de conquista al régimen de expansión
pacífica. Se sientan las bases de un nuevo modelo de sociedad colonial. Y el
magisterio teológico de la Escuela sirvió de cauce principal.
Hemos estudiado la influencia de los teólogos Alonso de Veracruz,
Bartolomé de Ledesma, Tomás Mercado, José de Acosta, Pedro de la Peña,
Pedro de Pravia, Pedro de Ortigosa, José de Herrera, Pedro de Arguto, Juan
Pérez de Menacho, Miguel de Agia, Antonio de Hervás, Juan de Lorenzana,
Domingo de Salazar, Andrés de Tordehumos y Juan de Zapata y Sandoval.
Teólogos universitarios debían explicar la Suma de Santo Tomás y hacer
repeticiones y relecciones de acuerdo con el modelo salmantino. Estaban
obligados a estudiar los mismos temas sobre la conquista, evangelización y
colonización de las Indias, pero adecuándolos a la realidad indiana.
Misioneros y asesores de virreyes y obispos, aquellos teólogos catedráti-
cos americanos aportan los datos de la propia experiencia, comprueban
experimentalmente la exactitud o la eficacia de las nuevas ideas de la Escuela
y les dan, simplemente por pensadas y realizadas en las Indias, mayor univer-
salidad y más humanidad. Lo que se enseña en México y Lima es exactamen-
te lo que se profesa en Salamanca, pero contrastándolo con los efectos de la
experiencia. Más vitales y experimentados, trataron de adecuar la ética de la
conquista a la realidad indiana. En esto consistió la aportación del pensa-
miento iberoamericano.
Esta conjunción entre especulación salmanticense y experiencia ameri-
cana marca un hito definitivo en la formación dinámica de la Escuela. Señala
el punto de partida de la tercera generación. La humanización, la educación
y la pacificación, como proyecto y condición de la nueva comunidad política,
es su característica más diferenciadora. La solución pacífica de conflictos
abre nuevos cauces de teorización de la Escuela.
El pensamiento teológico, tanto español como americano, se caracteri-
638 P.IV. La irradiación de la Iglesia
za por su filiación salmantina, por la experiencia indiana y por el criticismo
político. Quiere decir que, a base de textos y fuentes, es posible detectar una
verdadera simbiosis entre la especulación salmantina y la experiencia india-
na, entre los principios definidos por la Escuela de Vitoria y los datos de la
experiencia comprobados y contrastados por los teólogos americanos. Y en
virtud de esta conjunción entre especulación y experiencia surge un pensa-
miento más rico, más vital y más realista sobre la conquista y la colonización
de América por España.
II. INTERVENCIÓN: ETICA DE LA CONQUISTA
A) Desmontaje del «Requerimiento»
Francisco de Vitoria empezó por desmontar los fundamentos teológi-
cos del «Requerimiento», tesis oficial de la conquista llevada desde 1514 por
los conquistadores hasta sus últimas consecuencias políticas. Sus títulos eran
invalidados, y mal se podían aplicar a la conquista de América, por estar
originariamente viciados por el miedo y por la ignorancia de los indios: los
conquistadores españoles hacían la guerra a los indios para imponer la
obediencia y acatamiento a la autoridad universal del Papa. Los esclavizaban
y se apoderaban de sus bienes para castigar la rebeldía contra el Emperador,
que tenía la «donación» pontificia. Y ocupaban territorios y repartían sus
indios para hacer posible el mandato pontificio de la evangelización.
El teólogo de Salamanca entró en el fondo del problema. Denunció la
teocracia pontificia del «Requerimiento» y sometió a proceso crítico los
argumentos teológicos utilizados por los teorizantes oficiales de la Corona.
Fue uno de los resultados más importantes de la reflexión teológica de la
Escuela. Pocas veces un esfuerzo dialéctico fue más contundente sin dar
lugar a peligrosas ambigüedades o interpretaciones contradictorias. Con su
crítica provocó una verdadera crisis nacional. Representa un nuevo hito
histórico de su revisionismo o criticismo político. Es significativo para la
historia de América.
En apretada síntesis reproduce Vitoria las líneas maestras del «Requeri-
miento». Y a través de un proceso lento de investigación y reflexión teológica
Francisco de Vitoria fue desmontando pieza por pieza sus pruebas y los
presupuestos de los teólogos y canonistas medievales. Su análisis parecía
irrefutable: el Papa no era Señor del Orbe ni podía nombrar príncipes de los
indios a los Reyes de España. Tampoco el Emperador es Señor universal ni
le correspondía la soberanía de las Indias por delegación del Papa. Injusta-
mente «requerían» los conquistadores a los indios y les obligaban por la
guerra a reconocer y acatar la obediencia del Papa y del Emperador; ni tal
dominio y expropiación de poderes se les podía demostrar con simples
razones naturales y humanas.
Además, aunque los indios no quisieran o se negaran a reconocer la
soberanía del Emperador y del Papa, no sería lícito ni justo, por razón de
esta resistencia, hacer la guerra a los indios y apoderarse de sus bienes y
C.34. La anexión de América a la luz de la teología 639
territorios. Impunemente y con toda justicia los pueblos indios tenían dere-
cho a defenderse y hacer la guerra a los españoles.
La crítica y análisis del «Requerimiento» llevó a Francisco de Vitoria a
conclusiones teológicas definitivas. Su catálogo de principios de moral y
derecho natural ponía en entredicho la política de represión de los primeros
conquistadores. Para bien de la paz y solidaridad de la humanidad, desde
este momento histórico la nueva teología iba a imponer su nueva interpreta-
ción de las bulas alejandrinas, de las que el «Requerimiento» oficial no era
más que una versión política o una declaración de guerra. Y por obra y
gracia del teólogo de Salamanca aquel pretexto de represión quedó invalida-
do para siempre. La teología había dado el primer paso importante en el
proceso de la ética de la conquista.
El mandato de evangelización, explícito en las bulas de Alejandro VI,
quedaba reducido al derecho de predicar y anunciar el evangelio en las
provincias de los indios, al derecho de protección de los indios que, de
voluntad o por fuerza, se habían convertido al cristianismo, y al derecho de
defensa de los cristianos perseguidos por su religión o creencias cristianas.
Y en razón de estos tres derechos la evangelización podía ser defendida por
medio de la guerra, la ocupación de territorios y el cambio de gobernantes
cuando se ponían obstáculos a la predicación, cuando peligraba la fe de los
convertidos y cuando se oprimía a los cristianos. Y la conquista se justificaba
por el derecho de todo hombre a enseñar y aprender la verdad, por el
derecho de amistad y sociedad humana del Emperador originada por la
conversión, y por el derecho del Papa a defender la religión y fe cristiana de
los convertidos.
Sólo la oposición armada a esta evangelización dará ocasión para la
guerra justa y para la conquista. Sólo cuando los indios se convirtieran al
cristianismo y sus príncipes, por la fuerza o por el miedo, quisieran volverlos
a la idolatría, podían aplicar los derechos de guerra. Sólo cuando buena
parte de los indios se hubieran convertido, mayoría o minoría del pueblo,
podía el Papa con justa causa, pídanlo ellos o no, darles un príncipe cristiano
y deponer a sus antiguos señores.
La aplicación de estos principios se hizo hipotética, hasta confusa y
peligrosa. Adolece de concesiones e insuficiencias. El mismo Vitoria recono-
cía que la aplicación de este título de evangelización se había prestado a
abusos e injusticias. Pudo servir de pretexto y de manipulación política. Era
muy difícil desplacentarse totalmente del clima ideológico y teológico que
dominaba y condicionaba la teología de la época. El derecho a la solidaridad
quedaba ya insinuado. Su perfeccionamiento y desarrollo significó el segun-
do paso en el proceso de la ética de la conquista.
B) Solidaridad y comunicación
La alternativa Vitoria al colonialismo de la primera conquista se funda-
menta sobre principios de derecho natural y de derecho de gentes. El ius
societatis et communicationis condiciona el nuevo concepto de la ética de la
conquista. La vocación universalista y solidaria del hombre, que Vitoria
cuidadosamente define, quiere ser la base «constitucional» de la Nueva

640 P.IV. La irradiación de la Iglesia
América. Partiendo de la «hominidad» de los indios, de su reconocimiento
como hombres, el teólogo va definiendo y desplegando una serie de dere-
chos y deberes políticos y sociales, igualmente comunes a colonizadores y
colonizados.
Su tesis se articula sobre tres principios claves: el derecho fundamental
de los indios a ser hombres y ser tratados como seres libres, el derecho
fundamental de los pueblos indios a tener y defender su propia soberanía, y
el derecho fundamental del orbe a hacer y colaborar en bien de la paz y
solidaridad internacional. Y a partir de estas coordenadas determinó el
teólogo de Salamanca el alcance político de los títulos justos e injustos de la
conquista y definió los derechos y deberes de la Corona española para
intervenir y permanecer en las Indias. Las condiciones del gobierno colonial
fueron las conclusiones definitivas de su alternativa.
Los principios «constitucionales» de la alternativa Vitoria pueden redu-
cirse a cinco. Primero, indios y españoles son fundamentalmente iguales en
cuanto hombres. Segundo, igualmente solidarios y libres, el retraso de los
indios se debe en gran parte a falta de educación y a sus bárbaras costum-
bres. Tercero, los indios son verdaderos dueños de sus bienes, al igual que
los cristianos, y en consecuencia no pueden ser desposeídos de esos bienes
por razón de incultura. Cuarto, los indios podían ser confiados a la tutela y
protección de los españoles mientras estuvieran en situación de subdesarro-
11o. Quinto, el consentimiento mutuo y la elección libre de los indios consti-
tuía, en última instancia, el título prioritario de intervención y de gobierno.
Cuando la crisis del «Requerimiento» se hace conciencia nacional, Fran-
cisco de Vitoria con su alternativa teológica abre así la tercera vía de su
criticismo político que terminará por configurar la identidad americana.
Porque el reconocimiento y aplicación de estos principios fundamentales
fueron la base de la nueva ética colonial. La alternativa Vitoria fue asumida
plenamente por la escuela de teólogos y llevada a la práctica hasta sus
últimas consecuencias. Fue el tercer paso en el proceso de la ética de la
conquista.
Desde 1550 a 1575 los teólogos de la escuela, catedráticos de las univer-
sidades españolas y americanas, fueron tomando conciencia de la alternativa
Vitoria y en función de ella unánimemente condenaron los abusos de los
conquistadores. Son numerosos los hechos duramente criticados de palabra
y por escrito en lecturas de clase y en informes académicos. No ocultaron
responsabilidades ni las disculparon.
Los abusos fueron condenados sin reservas desde Vitoria a Acosta.
Pero, como diría Roa Dávila, esas conductas personales y sociales no invali-
daban el derecho fundamental de la Corona al dominio español.
Aquellos teólogos ni siquiera dudaban de la legitimidad de la presencia
española en Indias. Ya Vitoria distinguía claramente entre la conquista en sí
misma, entendida como sometimiento político y ocupación por España de
los territorios americanos descubiertos, y las distintas guerras de expansión
y ocupación militar. No se cuestionaba la conquista globalmente considera-
da. Suponían que la conquista era legítima y hasta lícita por razón de
descubrimiento, ocupación de buena fe y prescripción legítima. Discutieron
C.34. La anexión de América a la luz de la teología 641
y polemizaron sobre la licitud de guerras concretas y la legitimidad de sus
aplicaciones que se sucedieron en Perú, México, Guatemala y Chile. La
opción ética de la escuela terminó en pura casuística, no en condena o
aprobación global de la política colonial española.
Los índices de valoración moral se van definiendo progresivamente en
un esfuerzo por concretar, actualizar y aplicar el esquema tradicional de la
guerra justa a los problemas indianos. Existe un proceso de diferenciación
muy claro y un empeño sistemático muy bien logrado por acotar responsabi-
lidades políticas y delimitar efectos morales a base de fijar el alcance de los
principios clásicos y la validez de las instituciones, históricas y dinámicas, que
sirven de cauce y soporte a ciertos derechos y a ciertas reivindicaciones.
De aquí deriva el empeño reiterado de la escuela por precisar hasta
términos increíbles el dinamismo del derecho de guerra, la positividad del
derecho de gentes y el carácter esencialmente democrático del poder políti-
co. La ética de la conquista viene definida por estos tres condicionamientos
que se articulan racionalmente para diagnosticar la licitud, en un momento
histórico determinado, de cada una de las guerras que se someten a juicio
crítico y moral. La humanización de la guerra, del derecho de gentes y del
poder político fueron necesarios índices de referencia de licitud y legiti-
midad.
Las guerras de los conquistadores quedaron legitimadas y moralmente
fueron justificadas en cuanto se sometían a principios de derecho natural
definidos por la alternativa Vitoria, y en cuanto obedecían las leyes restricti-
vas de guerra promulgadas por el emperador si no extralimitaban los dere-
chos de ocupación y apropiación de bienes determinados por ley y se respe-
taban los acuerdos de paz y convivencia pacífica libremente convenidos con
los indios. Consecuentes con estos principios de responsabilidad moral y
política, obligaron aquellos teólogos a la restitución de bienes tomados a los
indios y pretendieron a veces que fueran repuestos sus caciques o indemni-
zados suficientemente.
C) Protectorado político
Los conquistadores debían actuar con autoridad regia y licencia del
emperador, pero también debían proceder de acuerdo con sus instrucciones
de respeto a la vida y libertad de los indios. La expropiación de bienes de los
indios sometidos y la esclavitud, aun en guerra justa, quedaban excluidas,
por más que lo permitiera el derecho de guerra comúnmente aceptado entre
los príncipes cristianos. La ocupación y permanencia eran lícitas primordial-
mente para la promoción y el bienestar de los indios.
Los títulos de conquista, invocados normalmente desde el principio de
la conquista, teóricamente fueron abandonados poco a poco por los teólo-
gos de la escuela y muchos terminaron prácticamente por ser invalidados.
Esta operación científica parte de Vitoria como protagonista principal. Con
el correr de los años, en confrontación con la realidad, y desgwégftde oír a
testigos fidedignos, los nuevos teólogos de la conquista/^suí depurando
aquella serie de títulos justos. Muchos son abandonados p f j ^ a l t a j ^ g p u ^ a s
o por falta de adecuación al problema indiano.
642 P.IV. La irradiación de la Iglesia
En este proceso de legitimación, al final ya de la segunda generación de
la escuela quedan prácticamente reducidos a dos títulos fundamentales: a la
liberación de los oprimidos y al libre consentimiento y espontáneo de los
indios dominados. Pero aun estos dos títulos para Alonso de Veracruz y José
de Acosta quedaron reducidos a uno solo fundamental y radical: la sobera-
nía de España sobre las Indias venía legitimada, en última instancia, por la
voluntad popular de las naciones ocupadas. Por consentimiento expreso o
tácito de los indios, España continuaba en América. A pesar de los abusos de
los conquistadores, insistía el teólogo José de Acosta en 1576, la conquista
había prescrito. De aquí derivó el reiterado empeño de la escuela por susti-
tuir las guerras de conquista por la expansión pacífica. Y la nueva teología
dio el último paso decisivo en el proceso de la ética de la conquista.
La prescripción legítima, concluía Juan Roa Dávila en un esfuerzo de
síntesis de la escuela, culminaría en cesión y abandono de los territorios
ocupados a no ser que los conquistados dieran su consentimiento a la
permanencia de los españoles. La colonización podía culminar en la inde-
pendencia política de los pueblos conquistados. El principio había sido
académicamente formulado por primera vez por Bartolomé de Carranza en
1540. La ocupación de las Indias por España no parecía indefinida y perpe-
tua, sino provisional y temporal. Tenía un límite objetivo: se conquistaba y
permanecía en Indias para la promoción social de los naturales. Pero tenía
también un límite temporal: «Cuando estuviera esto hecho, España debía
retirarse».
Los teólogos de Salamanca primero y después sus discípulos en otras
universidades de España y América, al final de cuentas, concibieron la
intervención de España en América como un protectorado político. Senta-
ron las bases éticas de una comunidad de pueblos bajo la protección de la
Corona. Y sólo al servicio y para la promoción de estos ideales definieron la
ética de la conquista.
En conclusión, la Corona española mantenía su imperio soberano sobre
los pueblos y reyes de las Indias. Su poder imperial debía ser compatible con
los pueblos y naciones indias. Existían derechos y deberes mutuos que
condicionaban y limitaban mutuamente las dos soberanías, la india y la
española, mutuamente compartidas en los territorios del Nuevo Orbe. Es
sorprendente el detalle de esta casuística que terminó en un catálogo de
restituciones y devoluciones en la medida en que hacía posible conjugar los
intereses legítimos de los indios que la Corona de hecho debía respetar y los
derechos generales de la Corona que los indios debían asumir. Esta colisión
de derechos y deberes entre protector y protegido era la base y el supuesto
a la vez de la ética de la conquista. El derecho de colonización tenía su
fundamento de legitimidad en un pacto de colaboración o en un mandato de
protección y defensa de los derechos humanos.
III. RESULTADOS: PASTORAL DE LOS DERECHOS HUMANOS
La escuela de teólogos puso en marcha la pastoral de los derechos
humanos. Por la denuncia con sus recursos al Real Consejo de Indias y hasta
C.34. La anexión de América a la luz de la teología 643
al Concilio de Trento con el fin de responsabilizar a la Corona y a la Santa
Sede. Por la declaración de libertades con la reivindicación de derechos y
deberes que indiscriminadamente correspondían a indios y españoles. Por la
política de restituciones a indios y caciques a través de la presión de concien-
cia de reyes y encomenderos, de la mentalización universitaria, de informes
y memoriales de aplicación práctica, y de la influencia de consejeros y
responsables políticos formados en sus aulas. La autocrítica dio sus resul-
tados.
A) Denuncia de la represión
Francisco de Vitoria empezó por denunciar la conquista del Perú por
Francisco Pizarro y cuestionó la legitimidad de la ocupación de México por
Hernán Cortés. Alonso de Veracruz acusó de agresión a los conquistadores
de México, y José de Acosta calificó de invasión la conquista del Perú. El
pliego de cargos fue aumentando a lo largo del siglo XVI.
Denunciaron la excesiva y casi innumerable suma de oro y plata que los
conquistadores habían sacado y traído para España hasta esquilmar a los
pueblos de los indios, empobreciéndolos y privándolos de sus tesoros y
riquezas acumuladas desde siglos por sus fundadores y predecesores a través
de generaciones sucesivas.
Denunciaron la ambición de tantos encomenderos o nuevos pobladores
de aquellos pueblos recientemente descubiertos, los cuales se habían preci-
pitado en el lujo y en el despilfarro, con mayor exceso y demasía, a costa de
la pobreza y miseria de tan desgraciadas gentes, retrayéndolas y arrinconán-
dolas, «sin que tengan a veces tierras para sembrar ni un poco de maíz para
comer».
Denunciaron los abusos y petulancia de las autoridades coloniales que
comprometidas con propios intereses y en el juego de sus propias competen-
cias no se preocupaban en el negocio que al estado y repúblicas de indios
correspondía y más les convenía, ni se dedicaban a promocionar y ayudar a
los naturales del Nuevo Mundo para lo que fueron enviados, «comiendo
todos de mogollón y del sudor de aquellas pobres gentes».
Denunciaron la contradicción legal de la Corona que ordenaba y man-
daba derogar las cargas excesivas, moderar el trabajo en las minas y los
servicios personales, el régimen de encomiendas y las guerras de conquista,
mientras mantenía la cantidad de oro y plata que debía exportarse a la
metrópoli y aumentaba cada día el nivel de tributos que procedían de las
Indias.
.Denunciaron, finalmente, el mal funcionamiento de la justicia en favor
de los naturales que se perdía en trampas y pleitos con interminables dilacio-
nes y falsas relaciones de los procuradores enviados por los colonos a la
Corte, los cuales volvían a las Indias cargados de Cédulas Reales y Provisio-
nes para la ejecución de sus perniciosos fines, comprometiendo a los predi-
cadores del evangelio.
La primera lección de esta nueva pastoral fue la valentía y objetividad
de la denuncia contra toda forma política de represión. No callaron ni
toleraron los atentados contra los derechos de los pobres indios, cristianos
644 P.IV. La irradiación de la Iglesia
y no cristianos, pero actuaron con la máxima prudencia y equidad, enfren-
tándose por igual a los fanáticos intransigentes que se creían iluminados y a
la permisividad de los comprometidos con el poder y los intereses económi-
cos. Aquella denuncia profética fue su primer testimonio de fidelidad a la
Iglesia de los débiles y marginados.
B) Reivindicación de libertades
Los teólogos de la escuela apelaron a la Corona para que cumpliera e
hiciera cumplir las leyes. Comprometieron a la Iglesia para que presionara
sobre la conciencia de los españoles. Y responsabilizaron a los mismos indios
para que tomaran conciencia de sus propios derechos y deberes y aprendie-
ran a defenderlos y hacerlos respetar. La pastoral de la denuncia puso en
marcha un nuevo programa de reivindicaciones.
Programa que se orientó a hacer coherente la vida social y política de los
conquistadores con sus creencias cristianas, a adecuar progresivamente la
transmisión de la fe a las posibilidades de los indios con vistas a su liberación
social y religiosa, y a hacer real y eficaz la administración con el fin de mejor
proteger y promover principalmente a los pobres y a los débiles. Testigos de
excepción, tenían conciencia clara de que se estaba en los principios de la
Nueva Cristiandad y que de su esfuerzo dependía la construcción de la
Nueva América y de su identidad cristiana.
Empezaron por reivindicar el derecho de los indios a la libertad de
conciencia como base y punto de partida para encontrar una solución a la
crisis de la Nueva Cristiandad. La evangelización a la fuerza y por coacción
podía reconvertirse únicamente a partir del respeto, defensa y promoción de
la libertad de conciencia como presupuesto y requisito indispensable para la
conversión de los indios recientemente descubiertos. Concebían que la coac-
ción, aun a la predicación de la fe cristiana, era un atentado a la propia
libertad de la persona. Bajo su plena responsabilidad los indios debían
decidir libre y voluntariamente el abandono de sus tradicionales creencias
de acuerdo con su propia conciencia.
En consecuencia, a las autoridades coloniales exigieron respeto para la
distinta condición humana de los indios, para su distinta posibilidad de vida
y capacidad de desarrollo hasta la tolerancia y transigencia con tradiciones
históricas y religiosas por negativas que fueran, mientras promovieran y se
orientaran al progreso humano. El cristianismo, como liberación del hom-
bre, sólo era posible después de plazos razonables y posibles a través de una
lenta adecuación de reformas y cambios de los indios por medio de la
educación humana y formación en la fe.
Exigieron para ello que el rey de España y la Nueva Iglesia responsable
fueran promulgando leyes progresivas para que los indios participaran en
los beneficios de la fe, poniendo los medios para que fueran suficientemente
instruidos en los errores de su religión y ritos paganos con el fin de conven-
cerlos y atraerlos hábilmente a escuchar las verdades cristianas, para que por
su propia voluntad y libremente decidieran ellos mismos su propia con-
versión.
Esta pastoral de reivindicaciones culminó en una verdadera carta de
C.34. La. anexión de América a la luz de la teología 645
libertades. Porque la evangelización era ante todo un problema de promo-
ción humana y de liberación social. La cristianización tenía que ir precedida
de un proceso de humanización. Y esta humanización debía partir de su
recuperación como hombres y como personas. El respeto de su libertad, la
educación de esa libertad y la formación de la fe en la libertad constituían los
tres requisitos o condiciones de cristianización de los indios. Y sobre estos
supuestos reivindicó Francisco de Vitoria la «carta magna de los indios».
C) Código de restituciones
A partir de este catálogo de denuncias, y precisamente para aplicar su
carta de reivindicaciones, los teólogos de la escuela colaboraron eficazmente
con la Corona española y la Nueva Iglesia de las Indias. En aquella tensión
entre utopía vitoriana y realidad indiana fueron protagonistas de la constitu-
ción de la «Nueva América»: por su adecuación indiana de las hipótesis de
Vitoria, por su intervención legislativa en el desarrollo de leyes orgánicas y
por la ejecución política de la reconversión colonial. Y el resultado fue el
mestizaje social, cultural y político que está en la raíz constitutiva de
América.
La junta de teólogos celebrada en México en 1546 había sido convoca-
da por el visitador general y discípulo de Salamanca Francisco Tello de
Sandoval. Dominada por tres ilustres discípulos de Vitoria -Alonso de Vera-
cruz, Tomás de Casillas y Tomás de Torres-, decidieron en consecuencia
sobre las reducciones, las encomiendas y las doctrinas de indios. Sus conclu-
siones, elevadas al Consejo de Indias y hechas ley por Real Ordenanza del 16
de abril de 1550, fueron remitidas a todos y cada uno de los encomenderos
en particular por reales órdenes de 10 de mayo de 1554 dirigidas a los
virreyes de Nueva España y del Perú, al presidente y oidores de las Reales
Audiencias y Gobernaciones de las Provincias de Indias.
En función de la libertad fundamental del hombre y por razones de
solidaridad humana los teólogos de la escuela reivindicaron para los indios el
reconocimiento y promoción de su libertad natural. Por presión académica
y por la influencia política de los teólogos consejeros, catedráticos y misione-
ros, la Corona española proclamó la libertad fundamental de los indios y
abolió oficialmente la esclavitud en todos sus territorios. Es un hecho que no
vamos a silenciar.
Finalmente, los teólogos colaboraron a la pacificación de Indias y con-
tribuyeron a liquidar el contencioso entre los conquistadores españoles y los
vencidos indios. A los veinticinco años de las denuncias de Vitoria a la
conquista del Perú por Francisco Pizarro logró su doctrina el mayor nivel de
inserción en la sociedad indiana, vía presión de conciencia, a través de
juntas, sínodos y concilios provinciales, y se fue incorporando en el derecho
indiano, en el Consejo de Indias, en las Audiencias y en las distintas goberna-
ciones de Indias, para culminar en la política de pacificación de García de
Castro, catedrático también de la Universidad de Salamanca y gobernador
general de las provincias del Perú.
Las reglas de restitución, académicamente formuladas por Francisco de
Vitoria, fueron comentadas y desarrolladas sucesivamente por Soto, Azpil-

646 P.IV. La irradiación de la Iglesia
cueta, Medina, Covarrubias, Córdoba y Peña, y expresamente aplicadas al
fenómeno indiano por Alonso de Veracruz, Tomás Mercado, Luis López y
José de Acosta en contacto directo con los conflictos desde las universidades
de México, Lima y Santa Fe, y formando parte de juntas de teólogos consti-
tuidas al efecto.
Su programa de restituciones se orientó entonces a buscar la reconcilia-
ción entre indios y españoles sobre la base del mutuo respeto de derechos
mutuamente reconocidos como base de política colonial. Para los teólogos
de la nueva escuela, no se adquirían derechos absolutos por ninguna de las
dos partes, y en función de esta nueva perspectiva, que condicionaba la
nueva comunidad de las Indias integradas por criollos y nativos, progresiva-
mente se fue delimitando la norma de aquel empeño por descubrir bases
más firmes de pacificación y de integración. Conquista política de la Nueva
Teología.
IV. CONCLUSIÓN: TRASCENDENCIA HISTÓRICA
La década de los sesenta señala una fase histórica en el proceso de
presión de conciencia que aceleró el desenlace político de la pacificación de
las Indias. 1567 pudo ser el año de la reconciliación nacional: la Nueva
Iglesia de las Indias aprueba oficialmente las reglas de restitución para
conquistadores y encomenderos por la junta extraordinaria de teólogos
convocada por García de Castro y presidida por el arzobispo de Lima,
Jerónimo de Loaysa. El procurador general Francisco Falcón presenta en el
segundo concilio provincial de Lima el proyecto del protectorado de España
para las Indias.
También en 1567 se ratifica por el rey Felipe II y el inca Tito Cusi
Yupanqui el tratado de amistad y paz perpetua. Y el gobernador general del
Perú, Lope García de Castro, notificaba a Su Majestad el Rey y al Real
Consejo de Indias, el 20 de diciembre de 1567, que todos los encomenderos
habían liquidado sus respectivas deudas con los nativos en cumplimiento de
la sentencia a favor de los indios que habían demandado a los conquista-
dores.
Hay que reconocer que aquel proyecto de pacificación en gran parte se
perdió en la utopía y sólo parcialmente y en raras ocasiones quedó en simple
ensayo de política colonial. Sería ingenuo tratar de ocultar las crueldades y
atrocidades cometidas por los españoles en la conquista de América. Deter-
minantes de este fracaso político fueron la razón de Estado, el regalismo de
la Corona y la hostilidad de la Europa reformada. El teólogo Luis López de
Solís, discípulo de Salamanca, catedrático de Lima y obispo de Quito, pudo
dar la clave de este fracaso.
Fue la administración colonial la principal responsable del fracaso polí-
tico. Solís denunció expresamente la represión de los regidores de indios, el
fraude de los protectores de indios y la confabulación de los administradores
de indios. El resultado fue, muchas veces, la explotación económica, la
frustración de las instituciones y la hipocresía de los compromisarios polí-
ticos.
C.34. La anexión de América a la luz de la teología 647
Pero a pesar de este fracaso político del proyecto, aquel mensaje de
solidaridad ha tenido trascendencia histórica. La doctrina elaborada por los
teólogos de la nueva escuela, a resultas del proceso a la conquista de Améri-
ca y en razón de su profundo enraizamiento en la conciencia de sus pueblos,
ha tenido influencia especial en los momentos decisivos de la historia de
América.
La teología se hizo ciencia en las universidades, derecho canónico en los
sínodos y concilios provinciales, y política colonial en los Consejos y Reales
Audiencias de las Indias. La independencia de los pueblos americanos, en
rebeldía contra el despotismo borbónico, parece el resultado natural y lógi-
co desenlace de la doctrina de la soberanía popular configurada y defendida
por Francisco de Vitoria y Francisco Suárez.
Este mensaje de pacificación y reconciliación, de rehumanización y
dignificación humana, de solidaridad y comunicación de bienes, de denun-
cia y de rebeldía contra la injusticia social, está abierto a la comprensión y al
progreso solidario de los pueblos de América. Por obra y gracia de los
teólogos de la conquista está en la raíz misma de la identidad cristiana de
América.
Cualquiera otra versión o interpretación es un fraude a la conciencia
americana y una falsificación de su historia. Sólo a la luz de la teología se
puede comprender el pasado de América.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Fuentes
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Cuerpo de documentos del siglo XVI sobre los derechos de España en las Indias y Filipina
(México, 1943); R. HERNÁNDEZ, Derechos humanos en Francisco de Vitoria. Antología
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reña y otros 1-2 (Madrid, 1982; CHP, IX-X), donde, además de la obra de Juan de
la Peña y de varios estudios, en el primer volumen se insertan, entre otros documen-
tos, el dictamen de la Universidad de Salamanca acerca de una obra de Juan Ginés de
Sepúlveda, el Sumario de Domingo de Soto sobre la polémica entre Sepúlveda y
Bartolomé de las Casas, y textos sobre las guerras de conquista y sobre el derecho de
España a las Indias de Bartolomé de Carranza, Melchor Cano, Diego de Covarrubias,
Domingo de Soto, Alfonso de Castro, Domingo de Santo Tomás y Pedro de Sotoma-
yor (I, págs. 499-612). En el segundo volumen (págs. 156-485) se añaden nuevos
textos o se proporcionan datos de Pedro de Sotomayor, Juan de Guevara, Mancio de
Corpus Christi, Luis de León, Bartolomé de Medina, Domingo Báñez, Pedro de
Aragón, Luis García del Castillo, Pedro de Ledesma, Domingo de Guzmán, Juan
Vicente, Antonio de Córdoba, Bartolomé de Ledesma, Tomás Mercado, Bartolomé
Frías de Albornoz, Francisco Ovando Mogollón, Luis López, Miguel de Palacios, Luis
de Molina, Pedro Barbosa, Manuel Soares, Francisco de Toledo, Francisco Suárez,
Juan de Salas y José de Acosta.
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 648 P.IV. La irradiación de la Iglesia
las justas causas de la guerra contra los indios, ed. bilingüe A. Losada (Madrid, 1951);
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1967: CHP, V), donde se insertan también (págs. 135-218) cartas de Francisco de
Vitoria o recibidas por él acerca de este punto, así como sendos textos de Gregorio
López y de Domingo de las Cuevas; ID., Relectio de iure belli o Paz dinámica, ed.
L. Pereña y otros (Madrid, 1981: CHP, VI), con reproducción además (págs. 299-382)
de pasajes sobre la licitud de la guerra de Domingo de Soto, Melchor Cano, Diego de
Covarrubias, Francisco de Vitoria, Pedro de Sotomayor, Diego de Chaves, Alonso de
Veracruz, Alfonso de Castro, Vicente Barrón, Martín de Azpilcueta, Juan de Medina,
Martín de Ledesma, Bartolomé Carranza y Francisco de Meneses.
Visiones generales
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CAPÍTULO 35
LA IGLESIA AMERICANA Y LOS PROBLEMAS DEL INDIO
Por PEDRO BORGES
El indio p r e s e n t ó e n la América española d o s tipos d e p r o b l e m a s : u n o s ,
d e índole general; o t r o s , d e carácter c o n c r e t o .
Los p r i m e r o s p u e d e n sintetizarse e n la situación desfavorable e n la q u e
q u e d a s u m i d o t o d o p u e b l o al pasar al d o m i n i o d e u n e x t r a ñ o o, si se q u i e r e ,
al establecer c o n t a c t o c o n o t r o p o r a l g u n a r a z ó n (militar, política, técnica,
cultural) s u p e r i o r a él. E n casos c o m o éstos, t a n frecuentes q u e e n realidad
se identifican c o n la historia d e la h u m a n i d a d , el nativo se convierte indefec-
tiblemente e n víctima del recién llegado, el cual d e m a n e r a inevitable actúa
sociológicamente c o m o d o m i n a d o r , si ya n o es q u e su posición d e privilegio
i n d u c e a sus c o m p o n e n t e s a p e r p e t u a r abusos d e índole p e r s o n a l .
N i n g u n a situación t a n propicia c o m o ésta p a r a la actuación d e la
Iglesia.
I. OBSERVACIONES SOBRE LA ACTUACIÓN
DE LOS ECLESIÁSTICOS
Los eclesiásticos, s o b r e t o d o los religiosos, e n c o n t r a r o n e n el N u e v o
M u n d o u n a ocasión c o m o pocas p a r a colocarse a favor del débil y, a m p a r a -
dos y hasta estimulados p o r la C o r o n a española, la a p r o v e c h a r o n al m á x i m o .
P a r t i e r o n del principio d e la condición «miserable» o situación d e des-
ventaja d e los nativos y se convirtieron e n p r o t e c t o r e s n a t o s del mismo,
c o m e t i d o y d e n o m i n a c i ó n esta última q u e llegó a t e n e r c a r á c t e r oficial y q u e
en el c a m p o d e lo eclesiástico iba aneja a la dignidad episcopal.
Conscientes d e q u e c o n ello «descargaban» la conciencia real y la p r o p i a
(frase q u e e n la d o c u m e n t a c i ó n eclesiástica se repite hasta la saciedad),
a d e m á s d e actuar e n ese sentido, a p e n a s e l a b o r a r o n u n d o c u m e n t o d e
índole sociológica o descriptiva d e la situación r e i n a n t e en el q u e n o aparez-
can a favor del indígena.
Este tipo d e d o c u m e n t a c i ó n , e n c u a n t o d e l a t o r a d e u n a situación desfa-
vorable d e los indígenas y s u g e r i d o r a d e soluciones p a r a sus p r o b l e m a s , es
a b r u m a d o r a en la América nuclear, s o b r e t o d o e n el siglo XVI, p e r o casi
inexistente e n la América marginal.
La r a z ó n estriba en q u e se trata d e d o s espacios geográficos t o t a l m e n t e
distintos. E n la América n u c l e a r o d e las d e n o m i n a d a s Altas C u l t u r a s prehis-
650 P.IV. La irradiación de la Iglesia
pánicas se dio un contacto íntimo y permanente entre los dos pueblos, el
dominador y el dominado, especialmente conflictivo en sus comienzos. En la
América marginal ese contacto desapareció prácticamente porque la rela-
ción se estableció de una manera casi exclusiva entre los indios y el misio-
nero.
La manera de denunciar y de intentar solucionar los problemas de los
indígenas convierte a los religiosos en autores de una documentación de
carácter eminentemente pesimista en la que como es lógico, puesto que eso
es lo que persiguen, el indio aparece siempre como una víctima impotente y
hasta el propio religioso, solidarizado con él, se presenta también, y paradó-
jicamente, como un desfavorecido en su labor redentora porque no siempre
consigue todo lo que quisiera, muchas veces inalcanzable.
Ninguno de ellos oculta que al proceder así lo hacen movidos de la
compasión o de la caridad al mismo tiempo que del deseo de favorecer
la evangelización. Así, con ello, inconsciente y automáticamente se sitúan
en un plano en el que la utopía es muy difícil de compaginar con la rea-
lidad.
Utilizadas como instrumento para describir e intentar reformar la situa-
ción del indio, en estas descripciones necesariamente pesimistas recurren a
tres sistemas, que pueden darse por separado o simultáneamente.
En unas ocasiones denuncian situaciones de hecho desfavorables para
los indígenas, pero que en realidad eran consecuencia ineludible de la nueva
situación política, social y laboral de un pueblo sometido a otro de cultura
distinta, situación que no se podía reformar globalmente sino mediante un
cambio radical del sistema (como se hizo en la América marginal), solución
que los religiosos no propugnan sino de manera excepcional, pues era
prácticamente inviable. En estos casos los religiosos aspiraban a más de lo
que podían conseguir fuera de un imperio puramente teocrático.
En otras coyunturas las denuncias versan sobre situaciones concretas,
consideradas como abusivas por los religiosos. Se trata de hechos que unas
veces parecen verdaderos abusos, que en otras son difíciles de clasificar y
que en todas son negadas por sus autores.
En no pocas circunstancias las denuncias delatan deficiencias de una
manera tan genérica («los indios son muy maltratados») o de modo tan
universal («no hay español que mire por los indios») que su misma impreci-
sión las priva de valor y su universalidad evidencia la aplicación a todos de lo
que solamente era conducta de algunos.
En casi todas las descripciones se recurre al instrumento literario de la
hipérbole, es decir, a exageraciones que a veces se utilizan premeditadamen-
te para conseguir el bien mediante la ponderación del mal, pero que normal-
mente son espontáneas e inconscientes por formar parte de un lenguaje
común menos preciso que el nuestro y que los contemporáneos, a diferencia
de nosotros, sabían interpretar en su justo alcance.
Abordar la actuación de la Iglesia en América ante los problemas del
indio desde esta óptica general es tarea superflua al mismo tiempo que
improcedente.
Es superflua porque no necesita demostrarse que la Iglesia no sólo se
C.35. Iglesia americana y los problemas del indio 651
preocupó por el indígena americano con la mentalidad propia de cada
época, sino que incluso hasta se excedió en ello desde el punto de vista
político, económico y social, puesto que trató de supeditar una sociedad a
los más humanos y más elevados intereses de la religión. La Iglesia aspiró a
convertir la «República de los Indios» en un imposible Reino de Dios en
América.
La tarea es improcedente porque, dado el carácter de esa preocupa-
ción, exponerla en sus manifestaciones equivaldría a elaborar una intermi-
nable lista de delaciones que, por una parte, exigirían una comprobación de
su exactitud, y, por otra, una justa pero dificilísima apreciación de las
mismas a la contraluz de otras apreciaciones contrarias que apenas existen
porque solamente las hubieran podido elaborar los propios eclesiásticos que
se proponen precisamente lo contrario.
De estas delaciones genéricas, las únicas de valor indiscutible serían las
referentes al actualmente denominado genocidio o exterminio premeditado
de la población indígena prehispánica, porque se trataría de un hecho
cuantificable.
Sin embargo, estas delaciones no se dan fuera de Bartolomé de las Casas
o de algún que otro religioso de primera hora que interpretan el hecho de
la mortandad indígena erróneamente o como medio para conseguir sus
fines, ocultando que la mortandad se dio también entre los colonos espa-
ñoles.
En este punto los eclesiásticos no hablan de genocidio porque no se dio.
Lo que hacen es lamentarse de la mortandad indígena, pero no con ánimo
de delación, sino con sensación de impotencia, porque eran conscientes
(como hoy está ya perfectamente comprobado) de que esa mortandad, invo-
luntaria por parte de todos, obedecía a factores imposibles de evitar por
surgir del contacto de dos pueblos distintos como eran, por ejemplo, las
epidemias o los desajustes sociales, económicos y hasta psicológicos surgidos
del nuevo orden.
Por estos motivos las páginas que siguen versarán únicamente sobre
problemas muy concretos, pero que fueron determinantes para la vida del
indígena americano.
II. LA IGLESIA ANTE LOS PROBLEMAS ANTILLANOS
A) La supuesta complicidad eclesiástica
Los eclesiásticos estuvieron presentes en las Antillas desde finales de
1493. Esta madrugadora presencia no fue óbice para que los habitantes del
archipiélago se vieran obligados a padecer una situación que Bartolomé de
las Casas describe con todo detalle, aunque con no menor parcialidad y
apasionamiento, como verdaderamente trágica.
Prescindiendo de la mayor o menor veracidad de la discutible versión
lascasiana, llama la atención en ella que la Iglesia aparezca como testigo
mudo o como cómplice de esa tragedia hasta el punto de que los religiosos
Jerónimos, enviados por el cardenal Cisneros a reformar la situación, apro-

652 P.IV. La irradiación de la Iglesia
baran esta última al optar en 1517 por la permanencia del sistema de
encomiendas, causa, según Las Casas, de todos los infortunios de los nativos.
Esta impresión de complicidad o de insensibilidad de la Iglesia para con
la situación de los indios la insinúa el propio Las Casas al calificar de «felice»
la llegada de los primeros cuatro dominicos a la isla Española en 1510 como
si los treinta y tres religiosos, en su mayoría franciscanos, llegados con
anterioridad, no hubieran hecho nada, a los que describe como «buenas
personas», pero limitados a vivir en sus conventos «religiosamente», aunque
en realidad desentendidos de los indígenas.
Idéntica impresión vuelve a ratificarla al presentarse a sí mismo en 1515
como el primero que denunció la situación ante la Corona española y al
afirmar que, hasta comienzos del siglo XVI, «los desventurados indios no
tenían, como nunca tuvieron, quien por ellos abogase y defendiese y dijese
la verdad a los reyes» (Historia de las Indias, libro 2, cap. 19).
Lo más corriente es admitir esta versión de Las Casas tal y como él la
propone para que se admita, sin caer en la cuenta de que no deja de ser
sospechosa ante las omisiones y contradicciones que oculta.
Hoy sabemos que esos franciscanos hicieron mucho más que limitarse a
vivir «religiosamente» en sus dos conventos de la Española. También sabe-
mos que esos franciscanos se adelantaron a los dominicos en la denuncia de
la situación. Por otra parte, al referirse a su llegada a España en 1515, Las
Casas olvida que, lejos de ser el primero en hacerlo, estuvo precedido por los
franciscanos en 1500 y por los franciscanos y dominicos en 1512. Tampoco
cae en la cuenta de que en otro pasaje él mismo reconoce que al entrar en
1516 en contacto con el cardenal Cisneros, entonces regente del Reino, éste
ya estaba informado de lo que sucedía por advertencia de los religiosos de su
misma Orden, cuyo viaje a América lo había patrocinado el propio cardenal
franciscano.
Todo esto infunde graves sospechas sobre la veracidad de la versión
lascasiana, hasta el punto de que los propios dominicos que él admira
terminan siendo también supuestos cómplices de la situación (cuando sabe-
mos que no lo fueron), puesto que en 1514 ellos mismos se beneficiaron,
aunque Las Casas no lo dice al anatematizar el hecho, del repartimiento
efectuado por Rodrigo de Alburquerque, quien les asignó en encomienda
una cacica y trece indígenas para la construcción del convento.
Desechada por parcial e incompleta una versión como la de Bartolomé
de las Casas, que incurre en omisiones, contradicciones y afirmaciones ine-
xactas, a base de ella no cabe hablar de complicidad de los eclesiásticos con
una situación que él presenta como inadmisible.
Tampoco se puede hablar, por falta de datos, de una postura eclesiásti-
ca decidida y umversalmente beligerante contra esa situación, pero los que
se poseen inclinan la balanza más hacia la insatisfacción que hacia la supues-
ta complicidad.
B) Los franciscanos, protodefensores del indio (1502)
Aunque Bartolomé de las Casas no lo dice, hoy ya poseemos algunas
aunque escasas noticias sobre las simpatías de los primeros franciscanos
C.35. Iglesia americana y los problemas del indio 653
hacia los indígenas, consignadas por ellos mismos en 1500, así como acerca
de la preocupación que les causaban los desaciertos de Cristóbal Colón en
cuanto gobernador de la Española y el temor que les infundía la presencia en
esa isla de genoveses, porque todo ello amenazaba con «destruir» la tierra.
Precisamente porque no eran indiferentes a la situación, comisionados por
Cisneros intervinieron en 1500 en el prendimiento de Colón y en su envío a
España.
De una manera ya más expresa, uno de esos mismos franciscanos nos
proporciona en 1502 un breve pero sintomático dato acerca de su postura
ante los problemas de los indígenas.
Al referirse a ciertas extralimitaciones de Rodrigo de Bastidas, esos
franciscanos se enfrentaron a dos de sus hombres «de parte de Sus Altezas
-dicen- por la carta patente que teníamos a favor de los indios». En esa
coyuntura concreta su actuación resultó estéril, pero ellos mismos añaden
que «si no fuera por los frailes, que lo estorbaron, toda aquella parte de la
isla fuera destruida». A pesar de ello no pudieron evitar dos expediciones
armadas contra los nativos.
También pertenece a 1502, y posiblemente estuvo inspirada por Cisne-
ros, la liberación de indios que se encontraban esclavos en España efectuada
en Sevilla por el franciscano Alonso del Espinar al emprender viaje al Nuevo
Mundo junto con otros dieciséis religiosos de su misma Orden.
C) Franciscanos y dominicos, moderadores de las encomiendas
(1511-1513)
Con la llegada de los primeros cuatro dominicos al Nuevo Mundo, en
1510, surge un nuevo dato acerca de la compenetración de los religiosos con
los problemas del indio. Se trata de un proceso esta vez transmitido por
Bartolomé de las Casas en un relato aparentemente diáfano, pero en reali-
dad repleto de puntos oscuros.
Para nuestro caso, lo indiscutible en él parece reducirse a que los días
21 y 28 de diciembre de 1511 fray Antonio Montesinos, en nombre de los
restantes dominicos de la isla, denunció públicamente en sendos sermones el
derecho de la Corona de Castilla a la posesión y administración de las Indias,
así como las vejaciones de que eran víctimas los nativos, obligados contra su
voluntad a trabajar para los colonos españoles (encomiendas) en condicio-
nes injustas.
El escándalo originado por los sermones obligó a Montesinos a viajar a
España para explicar su postura, lo que también hizo el franciscano Alonso
del Espinar, en afirmación de Las Casas, para defender la posición contraria
al dominico.
Los acontecimientos posteriores dejan suficientemente claro que no se
trataba de dos posturas antagónicas, sino que ambos religiosos convenían en
condenar los abusos que se perpetraban en las encomiendas mientras que
disentían en el punto de si la Corona gozaba o no del derecho a concederlas.
Sólo así se explica que en un repentino cambio de decorado, que Las
Casas no explica suficientemente, una vez en España, Montesinos y Espinar
aparezcan reconciliados hasta el punto de que el dominico, que no tenía
654 P.IV. La irradiación de la Iglesia
acceso a las deliberaciones de la junta designada para estudiar el asunto,
aparezca aconsejando amigablemente al franciscano sobre las medidas que
convenía adoptar acerca de las encomiendas.
El resultado fue que, como fruto de las deliberaciones de la junta y con
la participación personal de Espinar, el 27 de diciembre de 1512 firmó la
Corona las denominadas leyes de Burgos, cuyas treinta y cinco ordenanzas
regulaban, suavizándolo, el sistema de las encomiendas.
Posteriormente esas mismas leyes experimentaron una ulterior modera-
ción mediante la introducción en ellas de cinco reformas promulgadas en
Valladolid el 28 de julio de 1513, en cuya elaboración intervino fray Pedro
de Córdoba, superior de los dominicos de la Española.
D) Primeras actuaciones de Bartolomé de las Casas
Después de haber combatido contra los indios y de haber sido y seguir
siendo posteriormente encomendero, Bartolomé de las Casas participó de
1512 a 1514, en calidad del clérigo que era entonces, en la conquista de
Cuba, llevada a cabo por Diego Velázquez y Panfilo de Narváez.
El mismo nos relata al pormenor cómo evitó durante la campaña «har-
tas muertes de indios», cómo recriminaba a Narváez las extralimitaciones de
los soldados, cómo se adelantaba a los expedicionarios para señalar los
sectores que en cada poblado debían ocupar los soldados y los nativos para
evitar roces entre ellos, cómo hacía de improvisado médico entre los indíge-
nas y cómo, dada la amistad que los unía, Velázquez «hacía muchas cosas
buenas por su parecer».
Es también el mismo Las Casas quien relata que a finales de mayo de
1514, siendo en Cuba un clérigo encomendero con fama de codicioso y
despreocupado por la atención espiritual a los indios, comenzó a recapacitar
en la ilicitud de las encomiendas, lo que le indujo a renunciar a la suya
públicamente en un sermón pronunciado el día 15 de agosto de 1514.
Desde ese momento inició una campaña contra el sistema, apoyado en
Cuba por cuatro dominicos llegados a la isla en marzo de 1515, para prose-
guir la cual ese mismo año se embarcó para España a fin de trabajar en la
Corte por la supresión de las encomiendas.
E) La reforma cisneriana de las Indias (1516-1517)
La muerte del rey Fernando el Católico a finales de 1515 obligó a Las
Casas a despachar con el cardenal Jiménez de Cisneros, que se había hecho
cargo de la regencia del Reino.
Para sorpresa del clérigo, y en afirmación expresa del mismo, el carde-
nal franciscano ya estaba tan perfectamente informado por los religiosos de
su Orden residentes en América sobre la situación antillana que le pareció
parca en demasía la lista de diecinueve «agravios y sinrazones» que el propio
Las Casas le presentó en marzo de 1516.
Decidido a reformar la situación con anterioridad incluso a la llegada de
Las Casas, Cisneros se valió de este último para seleccionar a los tres religio-
sos Jerónimos que se encargaron de poner en práctica los proyectos cisneria-
C.35. Iglesia americana y los problemas del indio 655
nos y aceptó en parte las sugerencias lascasianas sobre el carácter de la
reforma.
Una vez en la Española, los reformadores Jerónimos, en contra de la
opinión de Las Casas y de los dominicos de la isla pero compartiendo la
opinión de los franciscanos y de los colonos españoles, llegaron a la conclu-
sión de que no se podían suprimir las encomiendas, aunque sí dulcificarlas
mediante una segunda reforma de las leyes de Burgos de 1512.
Cisneros aprobó en 1517 la decisión de los Jerónimos.
F) Utopías y proyectos antillanos (1518-1526)
En lo sucesivo, y por lo que se refiere a las Antillas, la falta de documen-
tación únicamente nos permite aludir al encargo que Carlos V les hizo en
1526 al franciscano Pedro Mexía y al dominico Reginaldo Montesinos de
que se trasladaran a Cuba para poner a los indios que con ese fin habían
quedado libres de los encomenderos desde hacía seis meses «en aquella
libertad y manera de vivir que viéredes que de justicia y razón deben tener
y conviene... según la capacidad de sus personas».
Se trató de un proyecto consistente en que los indígenas, libres de los
encomenderos, vivieran al estilo de los labradores de Castilla. El intento,
ensayado en la Española (1518-1520), en Puerto Rico (1520) y en Cuba
(1526-1535), terminó fracasando. En Cuba concretamente se seleccionó
con ese objetivo a cuarenta indígenas, que fueron confiados al clérigo Fran-
cisco Maldonado y al colono español Alonso Poveda.
Simultáneamente, durante los años 1518 a 1522, Bartolomé de las
Casas, todavía clérigo, excogitó una serie de utopías, que se quedaron en
eso, destinadas a sustituir el sistema de las encomiendas al mismo tiempo que
gestionó en la Corte varios proyectos de colonización de América a base de
labradores, en los que fracasó.
III. LA IGLESIA ANTE LAS CONQUISTAS
A) De 1513 a 1531
Dejando aparte la cuestión de si fray Antonio Montesinos planteó o no
la duda sobre la licitud de las-conquistas armadas en sus sermones del 21 y
28 de diciembre de 1511, el problema ciertamente se abordó en 1513, en las
juntas celebradas en Valladolid, en las que participó el dominico fray Pedro
de Córdoba.
Estas deliberaciones abocaron en la elaboración, el 12 de junio de 1514,
del célebre Requerimiento o invitación a los indios a que se sometieran de paz
y voluntariamente al dominio español so pena de que en caso contrario se les
declararía la guerra, con las trágicas consecuencias que eso llevaría consigo.
Esta disyuntiva parte del principio de la licitud de las conquistas armadas en
el caso de que, requeridos de paz, los indígenas no se avinieran a someterse
de buen grado al conquistador.
Mientras no aparezcan nuevos datos, los actualmente conocidos indican
Hieinrin A» Isi IOIMSÍH
 656 P.IV. La irradiación de la Iglesia
que los primeros eclesiásticos que se opusieron a las conquistas armadas sin
admitir ninguna circunstancia que las justificara (aparte de los franciscanos
de 1502, pero cuyos razonamientos desconocemos) fueron Bartolomé de las
Casas, todavía clérigo, y el franciscano Remigio de Faulx, ambos en 1518.
Bartolomé de las Casas lo hizo de momento basado, no en la ilicitud
intrínseca de toda guerra, sino en los inevitables daños que lleva consigo. El
franciscano, según Las Casas, «propuso una cuestión diciendo que con qué
justicia o poder se pudo entrar en estas Indias de la manera que los españo-
les entraron en ellas».
A ambos siguió el también franciscano Juan de Quevedo, obispo de
Santa María del Darién, quien, según un extraño relato de Las Casas, prime-
ro justificó y luego reprobó las conquistas en la controversia mantenida con
el clérigo en Molíns del Rey (Barcelona) en 1519.
Un hecho de tanta resonancia como la conquista del imperio azteca por
Hernán Cortés (1519-1521) parecía llamado como ninguno a suscitar una
reflexión crítica, pero parece que de momento originó más bien entusiasmo
debido seguramente a su brillantez, al modo como supo presentarlo el
propio conquistador y al tinte mesiánico con que lo impregnaron los francis-
canos.
De todas las maneras, la promulgación de las Ordenanzas de Granada
del 17 de noviembre de 1526, por las que se reglamentaron las conquistas
para evitar abusos, le confieren probabilidad a la conjetura de que más de un
religioso americano se había quejado ya de las expediciones armadas, aun
cuando no conozcamos sus denuncias. En cualquier caso, esas Ordenanzas
les conceden a los eclesiásticos un especial protagonismo en las conquistas al
confiar a los dos clérigos o religiosos que en adelante debían acompañar a
todo conquistador la responsabilidad de decidir cuándo se podía declarar la
guerra a los indios y la vigilancia sobre el comportamiento de los conquista-
dores.
Las denuncias contra las expediciones armadas vuelven a aparecer ex-
presamente en 1531, primero con Bartolomé de las Casas y después con
varios religiosos de Nueva España.
Las Casas afirmaba categóricamente a comienzos de 1531 que «no ha
habido guerra justa ninguna hasta hoy de parte de los cristianos», se quejaba
de las «tan encendidas y horribles guerras», las calificaba de contrarias a
«todo derecho divino y natural» o de «guerras injustas y violentas» y justifica-
ba las mantenidas por los indios contra los españoles.
Entre los religiosos de Nueva España consultados por la Audiencia de
México acerca de la licitud de la guerra emprendida a finales de 1530 por
Ñuño de Guzmán en Nueva Galicia, los franciscanos Juan de Zumárraga y
Francisco Jiménez la consideraban ilícita por falta de autorización, pero
legitimada porque favorecía la evangelización. En cambio, los también fran-
ciscanos Martín de Valencia y Francisco de Soto, más los dominicos Julián
Garcés, obispo de Tlaxcala, Reginaldo de Morales y Vicente de Santa María
admitían su licitud.
C.35. Iglesia americana y los problemas del indio 657
B) De 1531 a 1549
Las críticas aisladas a las conquistas emitidas entre 1519y 1531 termi-
naron por convertirse en una campaña sistemática contra ese sistema de
anexión territorial tras la conquista del Perú.
En el desarrollo de esta campaña cabe distinguir varias etapas.
1) El escándalo del Perú (1531-1537). Ya antes de su encuentro con
Atahualpa, en el mismo año de 1531, el dominico Bernardino de Minaya le
advirtió a Francisco Pizarro que «viese lo que hacía» y le pidió que les
proporcionase a él y a sus compañeros un intérprete para ir a predicarle al
inca, el cual o admitía la predicación o les daba muerte, hecho este del que
se seguiría el bien del martirio para los religiosos y el motivo que justificaría
la guerra. Pizarro le respondió a Minaya que «había venido de México a
quitarle su ganancia y que no haría lo que le pedía». Por añadidura, les quitó
a los dominicos el «mantenimiento».
A diferencia de lo sucedido con Hernán Cortés en Nueva España, la
conducta de Pizarro en el Perú constituyó un verdadero escándalo, refleja-
do en el disgusto del emperador por la muerte de Atahualpa, comunicado en
1535 al cabildo de Lima por el dominico Tomás de Berlanga; en la justifica-
ción que en 1535 tuvo que hacer de su participación en la muerte del inca
el también dominico Vicente de Valverde; en las consultas que algunos
conquistadores hicieron en 1535 en Valladolid y Salamanca sobre la licitud
de la posesión de lo adquirido en el reparto del tesoro del inca, y en el hecho
de que fray Francisco de Vitoria, catedrático de la Universidad de Salaman-
ca, afirmara en 1534 que no «entendía» la justicia de aquella guerra y que se
le «helaba la sangre» al oír las funestas consecuencias de la misma.
Por lo que se refiere a los religiosos que llegaron al Perú inmediatamen-
te después de la conquista, el franciscano Marcos de Niza la criticaba dura-
mente, a juzgar por el memorial escrito sobre ella en 1537, ya en Nueva
España. Por su parte, el también franciscano Juan de San Filiberto afirmaba
de sí mismo que en el Perú fue «crudamente perseguido por la tiranía
pizarreña» por predicar públicamente «la justicia» de Dios y del emperador.
El mismo Bartolomé de las Casas se preguntaba en 1535, ya dominico,
si el Consejo de Indias se había planteado la cuestión de «que haya sido
aquella muerte de Atahualpa hecha en justicia y la privación de su reino y la
cual despojó de sus grandes tesoros».
En este mismo sentido, el franciscano fray Juan de Zumárraga, obispo
de México, informado de lo sucedido en el Perú por fray Marcos de Niza, no
solamente le ordenó a éste en 1537 que elaborara el ya aludido memorial
sobre esa conquista, sino que él mismo añade de su cuenta que cuanto se
hizo en ella «no han sido sino carnecerías».
2) Inicio de la corriente antibelicista (1534-1542). La conquista del Perú,
y más concretamente el ajusticiamiento de Atahualpa, constituyó una espe-
cie de sacudida de las conciencias que dio lugar al nacimiento de una clara
corriente antibelicista.
Como era de esperar, Bartolomé de las Casas, fiel a su pensamiento de
1518, 1519 y 1531, vuelve a condenar las guerras de conquista, por su
 658 P.IV. La irradiación de la Iglesia
ilicitud intrínseca y por los males que se seguían de ellas para los indios, en
1534, 1535 y 1542.
Esta misma actitud contraria a la conquista la manifestaron en Nueva
España la Junta Eclesiástica de México de 1536, el obispo de la ciudad, fray
Juan de Zumárraga, en 1537, y nueve agustinos novohispanos, entre ellos
Alonso de Veracruz, en ese mismo año; en Guatemala, el obispo Francisco
Marroquín en 1537 y tres dominicos en 1539; en Honduras, el obispo
Cristóbal de Pedraza en 1538.
3) De las Leyes Nuevas (1542) a la suspensión cautelar (1549). En confor-
midad con el deseo expresado por Bartolomé de las Casas en 1542, las Leyes
Nuevas de Barcelona, del 20 de noviembre de ese mismo año, ya no hablan
de conquistas, sino de descubrimientos, pero en realidad todavía no aporta-
ron nada sustancialmente nuevo en materia de guerras. Las Leyes se limitan
a especificar las formalidades jurídicas que debían preceder y seguir a los
«descubrimientos», a prohibir que las autoridades locales tomaran parte en
ellos y a ordenar que en los mismos se observaran las ordenanzas reales y las
instrucciones impartidas por las Audiencias.
Bartolomé de las Casas, junto con el también dominico Rodrigo de
Ladrada, aunque vieron en esas Leyes Nuevas «lumbre y día de vida y
libertad» porque con ellas hubieran terminado por desaparecer las enco-
miendas, también se percataron de que, de hecho, el documento no prohi-
bía «guerra ni conquista alguna» y hasta daba pie, con su alusión a los
esclavos, para que alguien las reanudase. Por ello, ambos vuelven a insistir
en la ilicitud de las conquistas y en la legitimidad de la defensa de los indios,
lo que les induce a reclamar del emperador la pública y tajante prohibición
de las expediciones armadas, a menos que se tratara de la defensa propia.
Las Casas, de una manera individual, respondería a dichas leyes con la
elaboración de la celebérrima Brevísima relación de la destruición de las Indias,
de diciembre de 1542. Posteriormente, en 1545 exigió la prohibición de las
expediciones armadas que entonces se estaban llevando a cabo en Yucatán,
en 1546 defendió que los conquistadores tenían obligación de restituir a los
conquistados los bienes que les hubieran arrebatado, en 1547 afirmó «no
haber tenido los españoles contra los indios justa guerra en ninguna parte
de las Indias hasta hoy», y en 1548 calificó esas guerras de «nulas y de ningún
valor de derecho, injustas, inicuas, tiránicas y por todas las leyes condena-
das».
Con esta postura de Las Casas coincidían los dominicos de México en
1544, así como los asistentes a la Junta Eclesiástica de México de 1546.
La Corona, sumida en la duda ante esta corriente antibelicista ya defini-
tivamente perfilada, suspendió en 1549 las expediciones armadas a la espera
de las conclusiones a que llegase la Junta de Valladolid de 1550-51, reunida
para estudiar el problema.
C) De 1550 a 1573
A la vista de las conclusiones a las que llegaron los miembros, muchos de
ellos teólogos, de la Junta de Valladolid reunida en 1550 y 1551, la Corona
española dedujo que las conquistas eran peligrosas para su conciencia por
C.35. Iglesia americana y los problemas del indio 659
los inevitables daños que causaban. Por ello, en 1556 las prohibió si había
otro medio de anexión política del territorio, de lo que debería juzgar la
Audiencia local.
A partir de este momento, el ambiente entre los eclesiásticos america-
nos se perfiló cada vez con mayor nitidez contrario a la guerra.
El doctor Vázquez afirmaba en 1559 en Valladolid que, en el caso de las
conquistas, en América coexistían dos bandos: el de los conquistadores y
encomenderos, que las defendían, y el de los religiosos, que las condenaban.
Por su parte, Pedro Sarmiento de Gamboa y Juan Polo de Ondegardo, en el
Perú en 1572, presentan a los religiosos como un sector unánimemente
contrario a la licitud de la guerra contra los indios.
En realidad, las opiniones estaban divididas, como afirmaba en 1569,
refiriéndose al Perú, el jesuíta Luis López, si bien parece mayoritario el
sector de los críticos.
En México, por ejemplo, defendían su licitud el obispo Vasco de Quiro-
ga en 1553 y el franciscano Pedro de Azuaga en 1573, mientras que en el
Perú, respecto del cual afirmaba en 1567 el licenciado Falcón que había
«algunos» que las justificaban, escribieron a favor de ellas el clérigo secular
Pedro de Quiroga en 1558 y el dominico García de Toledo en 1571.
En contra de ellas se pronunciaron en México un religioso anónimo en
1552, un teólogo, también anónimo, en 1554, los dominicos de Oaxaca en
1564 y el franciscano Alonso Maldonado de Buendía en 1566 y 1570. En
Guatemala las condenaron los dominicos en 1558. En el Perú las declararon
ilícitas el arzobispo de Lima y los provinciales de las Ordenes religiosas en
1560, el franciscano Francisco Morales en 1561 y el licenciado Francisco
Falcón en 1567.
Inducida por la opinión mayoritaria adversa a las conquistas, la Corona
terminó prohibiéndolas como sistema de anexión política de un territorio el
13 de julio de 1573, a menos que tuvieran carácter defensivo.
Esta postura la compartieron, entre otros, el franciscano Juan Focher
en México en 1574, y los jesuítas peruanos Luis López en 1580 y José de
Acosta en 1589.
IV. LA IGLESIA ANTE LOS PROBLEMAS LABORALES
A) La Iglesia y las encomiendas
Geográficamente fuera de las Antillas y cronológicamente desde 1523,
la encomienda fue el sistema en cuya virtud, en atención a los servicios
prestados o a los méritos adquiridos, se entregaban a un particular (enco-
mendero) cierto número de indios (encomendados) para que en lugar de la
Corona lo recompensasen con el tributo estipulado en cada caso.
Las encomiendas fueron objeto de preocupación para los eclesiásticos
americanos porque cercenaban en mayor o menor medida la libertad de los
nativos, porque la facultad de concederlas estaba en relación con el proble-
ma del derecho de la Corona de Castilla a la posesión de las Indias, porque
su carácter de recompensa a los conquistadores las hacía lícitas o ilícitas en
 660 P.IV. La irradiación de la Iglesia
conformidad con la licitud o ilicitud de la guerra que las había precedido,
porque los encomenderos estaban obligados a evangelizar a los nativos y a
restituir lo obtenido de ellos si no los cristianizaban y porque el trato que los
encomenderos dispensaran a los indios que les estaban encomendados re-
percutía en la cristianización de estos últimos.
De hecho, los eclesiásticos también intervinieron en la cuestión de si las
encomiendas debían concederse con carácter perpetuo o sólo temporalmen-
te, pero este punto atañe más bien al campo del gobierno de las Indias.
En el continente, y con anterioridad a 1523, el sistema de encomiendas
lo habían condenado en 1519 los franciscanos Remigio de Faulx, un anóni-
mo franciscano de Picardía y hasta el obispo de Tierra Firme, el también
franciscano Juan de Quevedo. El dato es interesante por su procedencia
geográfica, pero para nuestro caso todavía no refleja la situación continental
porque esas encomiendas no eran más que una prolongación de las antilla-
nas, en las que el encomendero no recibía un tributo, sino un servicio
laboral.
Con el pensamiento puesto también aún en la encomienda antillana, o
de servicios, la Corona le prohibió a Hernán Cortés la implantación del
sistema en Nueva España en 1523, una vez estudiado el problema por el
Consejo de Indias, por teólogos, por religiosos y por otras personas letradas
y virtuosas. La prohibición estribó en que el mal trato dispensado por los
encomenderos a los indios impedía la cristianización de estos últimos.
Es la misma Corona la que en 1525 se plantea ya la duda de si convenía
o no encomendar a los nativos y encarga al licenciado Luis Ponce de León,
juez de residencia de Nueva España, que estudiara el asunto «principalmen-
te con los religiosos que allá están» y que aprobara las concedidas por Cortés
(que hizo caso omiso de la prohibición de 1523) si comprobaba que eran de
utilidad para la propia Corona al mismo tiempo que «la mejor manera para
que ellos vengan en conocimiento de nuestra santa fe católica».
La duda persistía en los ambientes oficiales en 1527. Sin embargo, al
año siguiente, vistas las informaciones de Hernán Cortés, de los religiosos y
de otras personas consultadas al efecto, la Corona aprobó definitivamente el
sistema, al que siempre estuvo anexa la doble obligación de que los enco-
menderos trataran bien a los indios que les estaban encomendados y se
valieran de clérigos o religiosos para que los atendieran espiritualmente.
A base de estas disposiciones está claro que los eclesiásticos americanos,
sobre todo los religiosos, y más concretamente los franciscanos, influyeron
decisivamente en el establecimiento de la encomienda continental o de
tributos, más suave que la antillana o de servicios.
A partir de este momento, en una abrumadora sucesión cronológica y
geográfica de opiniones, los eclesiásticos americanos estuvieron siempre
divididos entre quienes se oponían al sistema por considerarlo ilícito o, por
lo menos, perjudicial para los indios tanto desde el punto de vista de su
situación laboral como de su cristianización, y entre quienes transigían por
él ante la imposibilidad de suprimirlo, aun reconociendo que la conducta de
los encomenderos dejaba muchas veces que desear.
A esta última corriente pertenecían aquellos obispos, clérigos seculares
C.35. Iglesia americana y los problemas del indio 661
y conventos de religiosos que fueron ellos mismos titulares de encomiendas,
aunque se les prohibieron en diversas ocasiones.
La presión de la corriente decididamente opuesta al sistema fue la que,
capitalizada por Bartolomé de las Casas, contribuyó a que en 1542 se reno-
vara la prohibición de que poseyeran encomiendas los funcionarios reales,
los obispos y los conventos de religiosos y, sobre todo, a que se adoptara la
medida de que en adelante, además de no poder encomendarse más indios,
los encomendados pasaran a tributar a la Corona conforme fueran murien-
do los entonces titulares de encomiendas.
La medida, verdaderamente revolucionaria y causante de una auténtica
conmoción en todas las Indias y, más concretamente, de la cuarta guerra
civil del Perú (1544-1548), no dejó de encontrar oposición en un sector de
religiosos hasta que se anuló en 1556.
Entre opiniones a favor y opiniones en contra entre los eclesiásticos
americanos, las encomiendas siguieron subsistiendo hasta 1718.
B) La Iglesia y los repartimientos
El término repartimiento significó en la América española el hecho de
distribuir (repartir) entre los colonos los indios que le hubieran correspondi-
do en encomienda, al mismo tiempo que el sistema (significado en que lo
entenderemos aquí) en cuya virtud la autoridad competente del lugar de que
se trate, normalmente a petición del interesado, designaba a un grupo de
nativos para que durante un tiempo determinado y a cambio de un salario
realizasen un trabajo considerado de interés público, como un edificio o una
obra, la recolección de las cosechas o, sobre todo, la explotación de las
minas.
El sistema, que en la práctica viene a coincidir con los denominados
servicios personales, recibió el nombre de cuatequil en México y de mita en el
Perú, referido sobre todo al trabajo en las minas.
El mejor síntoma de la importancia que la Iglesia americana le concedió
a este problema y el mejor reflejo de su postura ante él son los dictámenes
colectivos de teólogos y las conclusiones adoptadas en asambleas de carácter
oficial.
Según Bartolomé de las Casas, en las reuniones con los prelados de las
Ordenes y con otros religiosos doctos mantenidas por él en 1546 en México
para tratar los temas de la esclavitud y de los repartimientos, vetados por el
virrey a la asamblea de obispos que se estaba celebrando entonces, «todos
condenaron los servicios personales».
Preguntados al respecto por el gobernador del Perú y presidente de la
Audiencia de Lima, Lope García de Castro, el arzobispo de Lima y los
superiores de las Ordenes religiosas le respondieron en 1567 asentando el
principio de que los indios eran libres, por lo que no se les podía obligar a
trabajar bajo el sistema de los repartimientos. Acto seguido reconocen la
necesidad de los trabajos encaminados al bien común, razón por la cual
admiten la licitud de los repartimientos bajo la triple condición de que, a
poder ser, los indígenas se alistaran voluntariamente en las cuadrillas, que el
 662 P.IV. La irradiación de la Iglesia
trabajo no durara más que el tiempo estrictamente necesario y que su
realización se hiciera en las debidas condiciones.
Este dictamen dio pie para que el virrey don Francisco de Toledo, tras
asesorarse de una junta integrada por el arzobispo de Lima (que al morir se
retractaría de su postura), tres dominicos y un jesuíta, considerara lícito el
empleo de la coacción en los repartimientos.
Los franciscanos Jerónimo de Villacarrillo y Juan del Campo le objeta-
ron en 1575 que las conclusiones de la junta de 1567 declaraban la libertad
de los indios, restringiendo la coacción únicamente para el caso de los
holgazanes y sólo para los sectores de la construcción y de la agricultura, no
para el de las minas.
Con este mismo motivo se opusieron también a la coacción el rector de
la Universidad de San Marcos, los dominicos Gaspar de Carvajal, Alonso de
la Cerda y Miguel Adrián, más el licenciado Francisco Falcón.
A los diez años de plantearse esta controversia en el Perú, el franciscano
Gaspar de Recarte presentó en 1585 al tercer concilio provincial de México
un Tratado en el que, basado en el principio de la libertad innata del indio,
llegaba a la conclusión de que los repartimientos «son ilícitos y malos, pues
hacen a los indios esclavos de los españoles y aun de todos los negros y
negras», razón por la cual eran muchos los que siempre habían clamado
contra ellos.
El Tratado, j u n t o con las opiniones posteriores de los asesores concilia-
res, indujo a los ocho obispos reunidos en concilio, de los que seis eran
religiosos, a enviar a Felipe II un informe en el que reprobaban el modo en
el que se hacían los repartimientos, exceptuado el caso de las minas, que lo
condenan sin distinción ninguna.
También en México se pronunciaron en 1594 en contra de los reparti-
mientos un grupo de teólogos franciscanos, dominicos y jesuitas, consulta-
dos por el virrey ante la oposición al sistema mantenida por los religiosos.
Descendiendo ya a opiniones espontáneas de eclesiásticos particulares,
condenaron los repartimientos, en unos casos por su ilicitud intrínseca y en
otros por el modo como se hacían, los jesuitas Pedro Rubio y Pedro de
Ortigosa, en 1580; el arzobispo de México, Pedro Moya de Contreras, en
1585; el franciscano Alonso Messía, en 1603; el también franciscano Juan de
Silva, en 1618, y el arzobispo de México en 1629.
Se mostraron a favor de ellos, de una manera más o menos matizada, el
jesuitajosé de Acosta en 1589; cinco mercedarios en 1603, y el franciscano
Miguel de Agía en 1604.
El sistema se prohibió en 1609 y 1633 en la América nuclear y en
diversas fechas posteriores en la marginal.
V. LA IGLESIA ANTE EL PROBLEMA DE LA RACIONALIDAD
DEL INDIO
El problema de la racionalidad del indio se plantea porque, según
diversos testimonios, durante el primer tercio del siglo XVI hubo en América
C.35. Iglesia americana y los problemas del indio 663
quienes le negaron al indígena su capacidad racional, es decir, su carácter de
hombres, entre los que parecen haber figurado algunos religiosos.
A) Los testimonios
Dejando aparte la denuncia del dominico Antonio Montesinos de 1511,
en la que se preguntó si los indios no eran hombres, porque el interrogante
no alude necesariamente a la posible negación por alguien de la racionalidad
de los indígenas, la primera alusión clara a esta postura pertenece a Bartolo-
mé de las Casas. El entonces todavía clérigo sugirió al cardenal Cisneros en
1516 que imprimiera y difundiera en la isla Española sendas obras del jurista
Juan López de Palacios Rubios y del teólogo dominico Matías de Paz para
que todo el mundo se convenciera de «cómo aquellos indios son hombres y
libres».
Informado seguramente por Las Casas de la existencia de esta corrien-
te, y hasta tal vez aconsejado por él, su amigo el dominico Reginaldo Monte-
sinos sometió en 1517 al dictamen de la Universidad de Salamanca la tesis de
que, pues no eran racionales, los indios no estaban capacitados para la fe.
La misma Corona española dejaba constancia en 1518 de «los dos
pareceres que hay de que los indios son capaces de creer en nuestra fe y
gobernarse, y que no lo son».
A mediados del siglo XVI, el franciscano Toribio Paredes de Benavente
o Motolinia vuelve a aludir a esta corriente, pero como a algo ya superado,
al elogiar a «una gente hasta ahora tenida por tan bestial» y criticar a los que
viajaban a Castilla a decir que los indios eran «gente inhábil y sin razón».
El propio Bartolomé de las Casas vuelve a afirmar en 1559 que hacia
1500 había en la Española quienes negaban la capacidad racional de los
nativos, a los que por lo mismo consideraban necesitados de tutores, tesis
que aún seguían defendiendo en 1512.
Otro dominico, Agustín Dávila Padilla, acota en 1596 que «hubo gente,
y no sin letras», que defendió esa misma tesis, con lo que quizá aluda a su
hermano de hábito Domingo de Betanzos, del que se hablará más adelante.
El cronista oficial Antonio de Herrera afirma en 1601 que hacia 1516
había en las Antillas «muchos religiosos que tuvieron opinión que éstos [los
indios] no eran hombres naturales», aseveración que el jurista Juan de
Solórzano Pereira interpreta en 1647 en el sentido de que esos religiosos
opinaban que los indios «no eran verdaderamente hombres».
En esta misma línea histórica, el dominico Antonio de Remesal especifi-
ca en 1619 que en la Española hubo quienes negaron que los indios fueran
hombres, «opinión diabólica» que «muchos», especialmente soldados, difun-
dieron por México y Guatemala.
El historiador franciscano Francisco Vázquez consigna en 1714 que el
también franciscano Gonzalo Méndez (1505-1582) procuraba en Guatemala
que los niños de sus escuelas recogieran por escrito las tradiciones orales
prehispánicas «para que se supiera en el mundo que [los indios] eran ra-
cionales y deslumhrar la postura de algunos zoilos y para que se conociese
que eran nobles y hermanos de los españoles, descendientes todos de
Adán y Eva».
 664 P.IV. La irradiación de la Iglesia
Finalmente, a mediados del siglo x v m vuelve a aludir a esta corriente ^
historiador dominico Juan José Moya.
B) La postura de la Iglesia
Ni que decir tiene que la Iglesia no admitió, ni podía admitir, la tesis H
la irracionalidad del indio y de su consiguiente incapacidad para la fe. En t^.
caso no hubiera procurado su evangelización ni se hubiera preocupado p ^
sus problemas.
La única pregunta que cabe plantearse a este respecto es la de su actitu^
ante esa corriente y la de si en realidad hubo algún eclesiástico que de hech^
considerara al indio como un ser irracional.
Prescindiendo de la discutible cuestión de hasta qué punto se dio es^
corriente entre los colonos españoles y de su verdadero contenido, la actítq^
de la Iglesia en este punto de la racionalidad del indio es meridiana.
Todos los eclesiásticos que aluden a su existencia la condenan de u r ^
manera u otra, en general sin detenerse a refutarla por considerarla ab.
surda.
Independientemente de ello, la Universidad de Salamanca la condenó
en 1517, el papa Paulo III la rechazó expresamente en su bula Sublimis Den¿t
del 2 de junio de 1537, al calificarla de algo «inaudito» o de «atrevimiento»,
y al dar por supuesto que «los indios, como verdaderos hombres», eran
plenamente capaces de la fe, varios eclesiásticos denunciaron con motivo de
esta cuestión al dominico Domingo de Betanzos en 1531-1532 y la Junta
Eclesiástica de México de 1546, de la misma manera que el primer concilio
provincial de esa ciudad (1555), dejaron constancia de la racionalidad de los
indios en clara respuesta a la tesis contraria.
En lo que se refiere a la participación de eclesiásticos en la corriente de
la irracionalidad, cabe anotar que solamente alude a ella el ya tardío cronista
Antonio de Herrera, y que tal vez esté pensando en alguno de ellos Remesal
al consignar que no todos sus defensores eran iletrados.
La afirmación de Herrera resulta sospechosa desde el momento en que
habla de «muchos» religiosos, adjetivo numeral totalmente improbable, tan-
to más cuanto que es difícil de comprender que Bartolomé de las Casas y
Julián Garcés, al lamentarse de que hubiera quien defendía esa tesis, no
ratificaran su postura con el hecho de que en la corriente figuraran también
religiosos. La acotación de Remesal, si es que con ella estaba pensando en
eclesiásticos, puede interpretarse muy bien (e incluso con la máxima proba-
bilidad) como una velada alusión al caso de su hermano de hábito Domingo
de Betanzos, a quien tenía que conocer por necesidad.
Restringiéndonos a la corriente del primer tercio del siglo XVI, el fran-
ciscano Francisco Ruiz, que había estado en la Española en 1500, aseveraba
en 1516 que el nativo «no es gente capaz ni de juicio natural para recibir la
fe ni las otras virtudes de crianza necesarias para su conversión y salvación»-
La frase, a primera vista alarmante en un religioso, en realidad no
quiere decir que los tainos de la Española no estuvieran capacitados para la
fe por ser irracionales, sino que, en su estadio cultural, no estaban prepara-
dos para recibirla, tesis que entra de lleno en la concepción generalizada de
C.35. Iglesia americana y los problemas del indio 665
que «para ser cristiano el indio necesitaba primero ser hombre», ya expuesta
anteriormente.
El dominico Tomás Ortiz calificaría en 1527 a los indígenas de Santa
Marta de «brutos animales». Se trata de una locución a primera vista negado-
ra de la racionalidad de los nativos, pero que en realidad es muy frecuente
en el lenguaje de los religiosos americanos cuando se proponen describir,
simplemente, el atraso cultural de los nativos.
Finalmente, el también dominico Domingo de Betanzos calificó en
1531 de «brutos» a los indígenas novohispanos, lo que suscitó una airada
reacción contra él de los franciscanos Luis de Fuensalida y Jacobo de Taste-
ra, del presidente de la Audiencia de Santo Domingo, el obispo Sebastián
Ramírez de Fuenleal, entonces en México, y el oidor de esa misma Audien-
cia, licenciado Salmerón. Betanzos, presionado por Bartolomé de las Casas,
se retractó del calificativo en su testamento de 1549.
El calificativo, que no entraña necesariamente el concepto de irraciona-
lidad, fue condenado en México como totalmente inoportuno por haberlo
pronunciado en un momento en el que se trataba de desvalorar la capacidad
de los nativos para facilitar el establecimiento del sistema de encomiendas.
Es posible, pues, que algunos religiosos, a semejanza de éstos acabados
de citar, emitiesen opiniones desfavorables para la capacidad o preparación
intelectual de los indios, como luego lo harían, y profusamente, a lo largo de
los siglos XVII y XVIII refiriéndose a los habitantes de la América marginal.
Sin embargo, nada induce a creer que negaran formalmente la capacidad
racional de los indígenas, es decir, su cualidad de verdaderos hombres.
VI. LA IGLESIA ANTE LA ESCLAVITUD
En la América española, y hasta 1530, se permitió la esclavitud de los
indios, en virtud del derecho entonces vigente en el reino de Castilla, en tres
casos concretos: el de los caribes, por considerarlos antropófagos y enemi-
gos natos tanto de los restantes indios como de los españoles; el de los indios
apresados en guerra justa y, más concretamente, en la declarada ante su
resistencia a someterse voluntariamente, y el de la compra (rescate) de los
esclavos que poseían los caciques prehispánicos.
A esta mentalidad, heredada de la Edad Media, es a lo que hay que
atribuir probablemente la inexistencia (al menos aparente y juzgando a base
de la escasa documentación conocida hasta ahora) de toda oposición por
parte de los eclesiásticos americanos a una práctica como ésta, admitida y
hasta aconsejada parcialmente por Bartolomé de las Casas hasta su cambio
de postura en 1534.
Sabedora (ignoramos por quién) de las extralimitaciones cometidas en
este punto, la Corona española ordenó en 1522 que se revisase la posesión
de los esclavos hechos hasta entonces y que en adelante se procediera
escrupulosamente en hacerlos. Luego, en 1529, ordenó que el hierro para
marcar esclavos se guardase bajo dos llaves, una de las cuales estuviera en
posesión del obispo, con lo que implícitamente da por supuesta la postura
de la Iglesia favorable, o al menos tolerante, con la esclavitud. En ese
 "66 P.IV. La irradiación de la Iglesia
momento, el obispo de México era el franciscano fray Juan de Zumárraga,
quien en 1536 confesaría que, con esa llave en la mano, «por las Leyes de las
Partidas hallaba libres» a cuantos se esclavizaban.
La misma Corona, en 1530, prohibió tajantemente la práctica, aunque
en 1534 volvió a permitirla de nuevo en el caso de guerra justa, si bien sólo
tratándose de los guerreros.
Por extraño que resulte, es posible que en esa autorización influyeran
los argumentos aducidos, entre otros, por religiosos que nos son desconoci-
dos. Su intervención puede adivinarse en las razones en que se basaba la
nueva permisión, aunque también es cierto que puede tratarse de pretextos
aducidos por los colonos españoles. Por una parte, al haber desaparecido la
amenaza de la esclavitud, los indios se envalentonaban contra los «cristia-
nos», lo que daba lugar a mayor número de guerras, y con ello a mayor
número de muertes entre los nativos. Por otra, si los esclavos indígenas
permanecían en poder de sus dueños, al no estar permitido rescatarlos,
seguirían viviendo en la idolatría.
Probablemente fue la reacción de condena suscitada por la conquista
del Perú lo que a su vez originó en la Iglesia americana una clara oposición
a la real cédula de 1534.
Bartolomé de las Casas escribió contra ella ese mismo año. Zumárraga,
consultado al efecto, le comunicó al virrey de Nueva España que hasta
entonces no había encontrado justificación para la práctica de la esclavitud
en ley ninguna «divina, natural, ni positiva, ni humana, ni eclesiástica, ni
civil». «Ciertos religiosos» le preguntaron a Bernal Díaz del Castillo que les
explicase por qué se herraba a indios e indias en toda la Nueva España.
Vasco de Quiroga elaboró una prolija Información en derecho para demostrar
la ilicitud e inconvenientes de la esclavitud. Once franciscanos de México le
demostraron también al monarca español que la esclavitud atentaba contra
los intereses de la Corona, contra todo sistema de buen gobierno, contra la
ley divina y contra el romano pontífice.
De todas estas denuncias, la que más efecto surtió fue la del obispo de
Tlaxcala, el dominico Julián Garcés, referente a quienes negaban la capaci-
dad racional de los indios y que, llevada a Roma por el también dominico
Bernardino de Minaya, dio lugar a que el papa Paulo III declarase en su bula
Sublimis Deus, del 2 de junio de 1537, que a los indios, dado su carácter de
hombres, no se les podía privar de su libertad ni del dominio de las cosas,
como tampoco reducir a esclavitud, aunque no fueran cristianos.
En el mismo sentido, pero con fecha 29 de mayo de 1537, Paulo III le
dirigió al cardenal de Toledo el breve Pastorale officium, cuya anulación
solicitó Carlos V, porque el papa encomendó la ejecución del documento al
cardenal de Toledo y no al Consejo de Indias. Luego, en 1538, intentó
retener el breve para que no llegara a América, pero no lo consiguió.
En 1542, la Corona prohibió definitivamente la esclavitud y ordenó la
liberación de cuantos esclavos se hubieran hecho hasta entonces, a menos
que el propietario demostrara que había actuado legalmente.
La prohibición suscitó tanta oposición en Nueva España que la Junta
Eclesiástica de 1546 no se atrevió a abordar la cuestión. Quienes sí la
C.35. Iglesia americana y los problemas del indio 667
abordaron fueron los prelados y religiosos particulares reunidos en México
por Bartolomé de las Casas, quienes «determinaron ser mal hechos todos los
esclavos y estar en mal estado todos los que los tenían», aunque los hubieran
capturado en la guerra contra los indómitos chichimecas de 1541.
VIL LA IGLESIA Y LA IMPOSICIÓN TRIBUTARIA
El historiador Paulino Castañeda, único que ha estudiado este punto
desde el ángulo eclesiástico, hace notar que Bartolomé de las Casas defendió
la tesis de que los reyes españoles estaban «estrechísimamente» obligados a
eximir a los indios de todo tipo de impuestos, pero que, hablando en gene-
ral, los eclesiásticos nunca pidieron la total exención tributaria de los indíge-
nas ni la Corona la otorgó tampoco, salvo en determinadas ocasiones. '
Lo que sí hicieron los evangelizadores y concedió la Corona fue la
exención temporal de impuestos para que la tributación no obstaculizara la
conversión al cristianismo.
En este sentido, por ejemplo, se dirigieron al emperador los francisca-
nos de México en 1539 a favor de los chichimecas, para quienes obtuvieron
la exención de pagar impuestos durante los primeros diez años de su conver-
sión. De manera similar actuaron también los dominicos novohispanos en
1549.
Esta exención de impuestos durante diez años, solicitada frecuente-
mente por los evangelizadores, se convirtió en norma general en 1556; fue
ratificada en 1559, 1568, 1573, 1607 y 1618, hasta que en 1681 pasó a la
Recopilación de leyes de los Reinos de las Indias (libro 6, tít. 5, ley 3).
Fueron también las peticiones de los evangelizadores las que en 1687
consiguieron ampliar a veinte esta exención de diez años.
En el plano de la teología moral, y dentro del marco americano, la
cuestión de la imposición de tributos fue abordada, entre otros, por el
agustino Alonso de Veracruz (1507-1584), el jesuíta José de Acosta
(1540-1600), el agustino Juan de Zapata y Sandoval (f 1630), el jesuíta
Diego de Avendaño (1594-1688) y el obispo Alonso de la Peña Montenegro
(t 1687), todos ellos estudiados por Paulino Castañeda.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
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Sobre las conquistas, véase el capítulo anterior.
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remedios» (1516), en Biblioteca de Autores Españoles, vol. 110, 10; M. CUEVAS, Historia
de la Iglesia en México 1 (México, 1942), 227-228; J. J. DE LA CRUZ MOYA, Historia de
la ... provincia de Santiago de Predicadores en la Nueva España (siglo xvm) 2 (México,
1949), 45-67; A. DÁVILA PADILLA, Historia de la fundación y discurso de la Provincia de
Santiago de México de la Orden de Predicadores (1596) (México, 1955), 139-148; J. M.
GALLEGOS ROCAFULL, El pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII (México, 1951),
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(México, s. f.).
L. HANKE, «Pope Paul III and the American Indians»: Harvard Theological Review
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Derecho Español 26 (Madrid, 1956), 89-182; P. HERNÁEZ, Colección de bulas, breves y
otros documentos relativos a la Iglesia de América y Filipinas 1 (Bruselas, 1979), 56 y 103:
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del I Congreso Internacional (Madrid, 1988), 739-795; M. M. MARTÍNEZ, «Las Casas,
Vitoria y la bula Sublimis Deus»: Anales de la Universidad Hispalense 24 (Sevilla, 1974),
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Letras 1 (México, 1941), 141-158 y 305-315; F. DEL PASO Y TRONCOSO, Epistolario de
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Esclavitud y tributo
C. DEL ARENAL, «La teoría de la servidumbre natural en el pensamiento español
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des ante los caribes: desde su conocimiento indirecto a la capitulación de Valladolid
de 1520», en Estudios de política indigenista española en América 1 (Valladolid, 1975),
670 P.IV. La irradiación de la Iglesia
81-110; A. RUMEU DE ARMAS, «La primera declaración de libertad del aborigen
americano», Ibíd., 41-78; S. ZAVALA, LOS esclavos indios en Nueva España (México,
1968); ID., Servidumbre natural y libertad cristiana según los tratadistas españoles de los
siglos xvi y xvii (Buenos Aires, 1944). Sobre la bula Sublimis Deus, véase el apartado CAPÍTULO 36
anterior.
P. CASTAÑEDA, «Un problema ciudadano: la tributación urbana»: Revista de Indias
34-35 (Madrid, 1973-1974), 493-550. LA IGLESIA Y LAS CULTURAS PREHISPANICAS
Por PEDRO BORGES

Las relaciones de la Iglesia con las culturas indígenas americanas ofre-

cen dos aspectos de índole contraria entre sí, como son el de la supresión y
el de la conservación o transmisión de esas culturas.

I. SUPRESIÓN DE LAS CULTURAS INDÍGENAS

En la América española de los siglos XVI a XIX se dieron dos formas de

supresión de las culturas autóctonas, ambas llevadas a cabo por los misione-
ros. La primera, más lenta y silenciosa, pero más trascendental y olvidada,
fue la sustitución parcial de esas culturas por la europea u occidental en un
proceso (véase el capítulo 28) de dignificación o civilización del indio en
cuanto practicado por los evangelizadores y de transculturación si se enfoca
desde el punto de vista cultural. La segunda, más aparatosa, pero de menor
repercusión desde el ángulo de la cultura, consistió en la destrucción de
todo cuanto tuviese carácter religioso pagano, que se suele conocer con el
nombre, dado por los propios misioneros, de extirpación de la idolatría
(véase el capítulo 31).
Ambas fueron puestas en práctica por los evangelizadores americanos
de una manera sistemática y premeditada, con carácter universal, con el
apoyo de la Corona española y con fines misionales. Sus diferencias estriban
en el distinto carácter de uno y otro procesos y en la diferente manera de
llevarlos a cabo en conformidad con la diversidad de tiempos, lugares,
personas y situaciones.

A) La transculturación
Desde el momento en que los misioneros identificaron al indio-hombre
o civilizado con el indio-europeizado u occidentalizado, transformaron radi-
calmente a la sociedad indígena, con lo que ello supuso de pérdida de la
identidad prehispánica.
Este proceso de transculturación entraña sus matices.
Desde el punto de vista geográfico, esta transculturación misionera fue
menor en la América nuclear que en la marginal debido a que los pueblos
azteca, maya e inca gozaban de un grado de evolución superior al de los
territorios restantes. Desde el punto de vista cronológico, en el siglo XVI,
"'* P.IV. La irradiación de la Iglesia
época de la evangelización de esos pueblos poseedores de las denominadas
altas culturas, la labor transculturizadora fue asimismo inferior a la de las
centurias posteriores, durante las cuales se evangelizaron los territorios
marginales o periféricos.
Si se considera desde el punto de vista de su amplitud, en este proceso
de transculturación cabe observar que los misioneros no hablan de puntos
tan importantes como el de la lengua, calzado, manera de vestir o folclore
indígena. Como de lo que se trataba era de preparar al indio para el cristia-
nismo, el folclore no les preocupó como manifestación cultural (sí les preo-
cuparía como posible manifestación religiosa) por considerarlo indiferente.
Lo mismo cabe decir del calzado o de la forma de vestir, aspectos en los que
dejaron en libertad a los nativos, aunque éstos trataran a veces, por iniciativa
propia, de imitar a los españoles y criollos.
Una actuación de esta índole se presta a múltiples e insolubles contro-
versias, porque el proceso transculturizador no consistió ni pudo consistir
en una labor de simple beneficencia o en la mera enseñanza de la urbanidad
y buenas maneras que exige la vida en sociedad, sino que supuso una radical
transformación de las formas culturales autóctonas. Debido a ello, ofrece
tres ángulos de enfoque distintos.
Uno, el de quienes lo consideran desde el ángulo del interés cultural de
la actualidad y ven en esa transformación, ante todo, la desaparición de las
culturas indígenas prehispánicas; para ellos, lo importante es la cultura
autóctona, la cual debería haberse conservado para aumentar nuestros co-
nocimientos aun a costa del progreso y del mayor bienestar de los indígenas.
Otro, el de quienes se interesan por la cultura en sí misma, sea autóctona o
no, y prefieren la más a la menos desarrollada. Un tercero, el de los que, sin
dejar de apreciar la cultura autóctona, supeditan este valor al de la persona
y optan por su conservación cuando la consideran posible, pero prescinden
de ella y la sustituyen por otra cuando de esa manera resulta beneficiado el
nativo, porque se inserta en un nivel intelectual, moral, sanitario y hasta
económico superior. Para ellos, lo primero es el hombre; después, las formas
culturales.
Los evangelizadores americanos adoptaron la tercera postura, pues lo
que se proponían era beneficiar al indígena, anteponiendo su persona a la
conservación sistemática de sus manifestaciones culturales. Lógicamente, en
este esfuerzo de promoción o elevación humana del nativo actuaron en
conformidad con unos conceptos que no siempre coinciden con los nues-
tros, pero que exigen respeto, ya que sería caer en un anacronismo exigir
que esos conceptos estuvieran en los siglos XVI a xix tan evolucionados como
lo están ahora, de la misma manera que los nuestros se verán superados por
los del futuro.
Otra cosa es que, en el terreno de lo concreto, es decir, en la sustitución
de unos aspectos culturales por otros, los evangelizadores incurrieran a
veces en equivocaciones. Es indiscutible que, como hombres que eran, en
ocasiones cometieron errores o podían haber actuado de otra manera, pero
resulta curioso que fueran ellos mismos los primeros en lamentarlo por el
respeto que les merecía el nativo y su cultura al mismo tiempo.
C.36. La Iglesia y las culturas prehispánicas 673
Hay que tener en cuenta, además, que la desaparición de lo autóctono
anejo al proceso de transculturación, por una parte, no fue total, y por otra,
tuvo carácter sustitutivo.
No fue total porque los evangelizadores no se preocuparon por modifi-
car determinados aspectos de la sociedad indígena y porque ellos mismos
nos han transmitido el conocimiento de lo que hicieron desaparecer. De
hecho, más adelante veremos cómo apenas hay pueblo indígena cuyos aspec-
tos culturales fundamentales no fueran recogidos por los misioneros.
El carácter sustitutivo de la transculturación consistió en que no se trató
de la simple destrucción o desaparición de unas culturas, sino de la sustitu-
ción de una variada serie de culturas por otra. En términos de evolución
histórica, lo que los misioneros hicieron fue lograr a los dos o tres lustros de
su llegada a un territorio americano determinado lo que la humanidad más
avanzada había tardado en conseguir varios millares de años: evolucionar
del paleolítico en la mayor parte de los casos, o del neolítico en algunos de
ellos, al estadio cultural europeo de los siglos XVI, XVII, XVIII o XIX, según el
momento y territorio de que se trate.
Ante ello, el enjuiciamiento de su actuación depende de que se ante-
ponga o no el atraso al progreso, lo primitivo a lo evolucionado, un estadio
de evolución inferior, por ser propio o característico de un pueblo, a otro
superior por ser ajeno.
Para el propugnador de lo avanzado (en realidad, para todo hombre
culto), lo ideal hubiera sido la compaginación de un sistema con el otro. Sólo
que esto, de ser posible, hubiera supuesto la prematura e insólita posesión
por los misioneros de una mentalidad entonces inexistente. Algo así como si
nosotros pensáramos en estos momentos tal como se pensará dentro de
doscientos o quinientos años.
Este proceso de transculturación practicado en Hispanoamérica fue
similar, en cierto sentido, a la helenización, a la romanización y a la europei-
zación de los pueblos germánicos practicadas en tiempos anteriores.
B) La extirpación de la idolatría
La extirpación o destrucción de la idolatría y de los objetos de culto
pagano obedeció a motivos más concretos que la transculturación, pues lo
que los misioneros se propusieron con ella fue eliminar, por motivos religio-
sos, lo que tuviera carácter idolátrico, pero siempre respetando lo que no
estuviera relacionado con el paganismo.
En teoría, esta distinción parece fácil y hasta diáfana, pero en la realidad
del mundo indígena americano resultó de hecho complejísima debido a la
imbricación de lo religioso con lo profano en la sociedad nativa. De ahí que
los evangelizadores se vieran obligados a hacer desaparecer aspectos a pri-
mera vista indiferentes, pero que en realidad no lo eran, y que en unas
ocasiones pecaran por defecto y en otras por exceso a causa de no saber o no
poder distinguir entre lo que era pagano y lo que no lo era.
Por tratarse de costumbres aparentemente inocuas, pero en realidad
 674 P.IV. La irradiación de la Iglesia
idolátricas, se persiguieron, por ejemplo, ciertas deformaciones de la cabeza
de los recién nacidos, determinados trenzados del cabello, las fiestas estacio-
nales, las canciones de las danzas y hasta algunas máscaras utilizadas en los
bailes.
Al pecado por defecto se suele aludir con especial hincapié en la etapa
inmediatamente posterior a las conversiones masivas de los años centrales
del siglo XVI, cuando los misioneros terminaron por darse cuenta de que
muchas costumbres indígenas tenían un soterrado carácter pagano que no
afloraba a la superficie y que, por lo mismo, habían respetado hasta enton-
ces. En cambio, al pecado por exceso se alude mucho menos, lo que parece
indicar que, en general, los evangelizadores no acostumbraron a sobrepasar-
se en la destrucción de lo que no era idolátrico. Esto no impidió que a veces
protagonizaran inadvertidamente algún caso clamoroso de destrucción de
objetos religiosamente indiferentes, lo que no dejó de ser motivo de duras
críticas por parte de otros misioneros.
Para hacernos un juicio exacto de este delicado aspecto de la evangeli-
zación americana comencemos por dejar sentado que, en su labor de des-
trucción de la idolatría, el misionero no perseguía las manifestaciones cultu-
rales de los pueblos que evangelizaba, sino únicamente las manifestaciones
religiosas del paganismo, por las razones expuestas en su lugar y que en
conciencia le obligaban a proceder así.
Desde el punto de vista propia y exclusivamente cultural, el problema
apenas si se plantea con anterioridad a 1525, fecha del comienzo de la
destrucción sistemática de la idolatría en Nueva España, ni con posteriori-
dad a 1573, año en el que la práctica supresión de las conquistas armadas
imprimió un nuevo sesgo a la expansión evangelizadora.
Las manifestaciones religiosas paganas de los pueblos evangelizados
antes de 1525 y después de 1573, pertenecientes todos ellos a la América
marginal o periférica, cuyo grado de evolución cultural era especialmente
atrasado, estaban constituidas, en general, por materiales pobres, eran de
entidad reducida y poseían pocos alientos artísticos, las cuales hubieran
perecido de todas las maneras con el simple paso del tiempo. O no eran ni
siquiera formas manufacturadas, sino simples totems producto de la natura-
leza, pero sacralizados por sus adoradores.
En ambos casos, la destrucción (que -repetimos- desde 1573 se llevó
a cabo con el consentimiento de los indios, con su colaboración y hasta a
iniciativa personal suya) sólo se les puede recriminar si se exige de los
evangelizadores que, además de misioneros, fueran también arqueólogos. A
menos que, en nombre de la cultura, se quieran discutir las bases de la
propia evangelización, lo cual plantearía un problema cuya discusión no es
de este lugar.
A diferencia de lo ocurrido con anterioridad a 1525 y posterioridad a
1573 aproximadamente, los cuarenta y ocho años transcurridos entre esas
dos fechas sí plantean un problema cultural digno de consideración. Duran-
te ese breve período de tiempo se destruyeron o transformaron verdaderos
templos y ermitas, se modificaron literariamente las canciones religiosas
paganas y se cambiaron costumbres relacionadas con el paganismo. Por
C.36. La Iglesia y las culturas prehispánicas 675
añadidura, estas manifestaciones idolátricas pertenecían precisamente a los
pueblos de mayor evolución cultural de toda la América prehispánica, como
eran los aztecas y sus colindantes, los mayas, los incas y, en menor grado, los
chibchas de la actual Colombia.
El hecho, como hemos visto, no tiene las dimensiones ni la gravedad que
se le suele atribuir y, por supuesto, no se puede tomar como norma, ni
siquiera como índice, de lo realizado en el resto de América. Las abundantes
muestras de templos, ídolos y amuletos (incluso de oro) que hoy conocemos,
a base de las cuales hasta organizamos riquísimas exposiciones, demuestran
bien a las claras que la destrucción estuvo lejos de ser total. Sin embargo,
también es cierto que, aun dentro de sus limitaciones cuantitativa, cualitati-
va y cronológica, sí encierra la suficiente importancia como para que desde
el punto de vista cultural lamentemos esa bienintencionada y hasta explica-
ble, pero desafortunada para nosotros, actuación de los evangelizadores.
Ahora bien, tampoco sería justo condenar a estos últimos como a ciegos
enemigos de la cultura indígena.
Repitamos que su fobia no iba dirigida contra las manifestaciones cultu-
rales de los pueblos que evangelizaban, sino contra sus manifestaciones
paganas, punto en el que antepusieron su consciente obligación de evangeli-
zadores a su aprecio (que lo poseyeron) por la cultura tradicional de los
nativos.
No hay duda de que en más de un caso ambas cosas hubieran podido
conciliarse y de que a casi medio milenio de distancia nosotros las compagi-
namos perfectamente, pero también es cierto que esa conciliación era muy
difícil, por no decir imposible, en aquellos momentos de confrontación
religiosa, sobre todo si se tiene en cuenta el inconmensurable celo evangeli-
zador de los misioneros y la base concreta y material de las concepciones
religiosas de los nativos.
Por otra parte, hoy tendemos a aplicar al pasado criterios culturales que
en realidad son muy recientes. No nos damos cuenta, en primer lugar, de
que los evangelizadores de 1525 a 1573 no eran anticuarios ni podían
cultivar una ciencia, como la arqueología, que entonces precisamente acaba-
ba de nacer en Roma. Además olvidamos que toda civilización es sustitutiva,
en el sentido de que destruye y reemplaza en ese momento lo que no
considera útil o lo que le estorba, y evolutiva, en cuanto que cada cual es hijo
de su tiempo y la escala de valores o la mentalidad cambia con él. ¿Qué se nos
reprochará a nosotros, que nos consideramos cultos, dentro de cuatrocien-
tos o quinientos años si las mismas generaciones nuevas abrigan ya preocu-
paciones culturales inexistentes hace solamente tres lustros?
Nosotros mismos prescindimos hoy de toda consideración cultural al
destruir tantas cosas valiosas con motivo de una guerra, de una revolución o
de un simple cambio de régimen político; permitimos que desaparezcan, por
incuria o simple conveniencia, cosas a las que no damos valor, pero que
posiblemente lo tendrán mañana; o sólo ahora comenzamos a prestar aten-
ción a aspectos, como el de la conservación de la naturaleza o ecologismo,
que son trascendentales no sólo para la cultura, sino hasta para la subsisten-
cia de la propia humanidad.
 676 P.IV. La irradiación de la Iglesia
Añadamos finalmente que, al igual que en el proceso de transcultura-
ción, tampoco en este de la supresión de la idolatría fue todo destrucción.
Por una parte, las manifestaciones paganas de los nativos fueron susti-
tuidas y hasta compensadas con creces, debido a los esfuerzos de los propios
misioneros americanos por la arquitectura, pintura, escultura y demás artes
plásticas cristianas, todas ellas teñidas de un característico matiz indígena
que las diferencia de las europeas, lo que sucedió también con las restantes
manifestaciones del espíritu popular. Despreciar este aspecto por no ser
plenamente autóctono o primitivo es menospreciar una cultura en sí misma.
Por otra, se da la paradoja de que fueron también los evangelizadores
americanos quienes se preocuparon de transmitirnos por escrito las concep-
ciones religiosas de los indios evangelizados y contra las que ellos luchaban,
dejando definitivamente establecida una auténtica ciencia de antropología
cultural americana de la época prehispánica, con lo que se adelantaron a su
propia época.
Resumamos todas estas consideraciones diciendo que, desde el punto
de vista de la extirpación de la idolatría, la destrucción cultural propiamente
dicha solamente se dio durante los elásticos cuarenta años comprendidos
entre 1525 y 1573, pero que estuvo acompañada de una serie de limitacio-
nes y de determinadas características de las que no se puede prescindir si se
aspira a juzgar con equidad la actuación de los evangelizadores.
II. CONSERVACIÓN Y TRANSMISIÓN DE LAS
CULTURAS INDÍGENAS
Aparte de los aspectos culturales respetados por los procesos de trans-
culturación y de destrucción de la idolatría, los evangelizadores americanos
colaboraron a la supervivencia de las culturas autóctonas transmitiéndonos
el conocimiento de todos los aspectos de la vida de los indígenas prehispáni-
cos, así como conservando y normalizando sus lenguas.
A) Transmisión de las culturas
Como fruto de la observación personal y del estudio sistemático que
realizaron al efecto, los misioneros americanos tienen el mérito de haber
transmitido a la posteridad, mediante su consignación por escrito, hasta los
detalles más triviales sobre las concepciones religiosas y profanas, las prácti-
cas cultuales, las costumbres personales, familiares y sociales, las leyendas y
relatos históricos y hasta la manera de vestir y de danzar de los nativos en el
momento del contacto con los españoles.
El historiador franciscano Rafael Mota ha extractado recientemente los
datos que veintiséis autores de su misma Orden proporcionan a este respec-
to. Estos veintiséis autores hablan con todo detalle del nacimiento, infancia
y adolescencia del niño; del matrimonio y de la familia; de lo relacionado con
la monogamia, la poligamia, divorcio y repudio; del adulterio y sus penas; del
incesto; de los comportamientos sexuales marginales; de la vejez, enferme-
dad y muerte; de los ritos y costumbres funerarias; del vestido, adornos y
C.36. La Iglesia y las culturas prehispánicas 677
deformaciones corporales de los individuos; de la vivienda y de los poblados;
de la alimentación y los cultivos; de los múltiples aspectos de la vida indígena
en sociedad, y de las creencias y costumbres de índole religiosa. Es decir, de
todos y cada uno de los aspectos de la vida indígena prehispánica.
Los misioneros americanos o sus historiadores consignan estos datos de
antropología cultural unas veces por la simple inclinación natural a dar a
conocer lo extraño; otras, obedeciendo órdenes de la Corona o de los
propios superiores; unas terceras, para ilustrar a los propios evangelizadores
colegas suyos o a los candidatos a las misiones; otras, muy numerosas por
cierto, para cumplir honradamente con su cometido de historiadores.
Los escritos en los que figuran estas detalladas descripciones de la vida
indígena prehispánica son de tres clases.
La primera está constituida por las simples, pero numerosísimas, cartas
o memoriales de los propios misioneros, de las que la mayor parte de las
conservadas son las dirigidas al rey, al Consejo de Indias o a los propios
superiores religiosos, entre los que destacan los de la Compañía de Jesús por
haber mantenido una correspondencia más intensa con América y por haber
desaparecido la mayor parte de los archivos de las restantes Ordenes religio-
sas. Se trata de la fuente de información más abundante, pero también
menos rica y detallada, de entre todas las otras, debido a la obligada breve-
dad del género epistolar.
La segunda clase de estos escritos, menos abundante, pero más detalla-
da que la anterior, la integran los relatos de carácter histórico de los propios
misioneros, elaborados en forma de relación, crónica o historia con el fin de
dar a conocer la actividad de la propia Orden en un territorio determinado.
En este tipo de obras, que podríamos denominar de carácter general, al
menos de una manera relativa, siempre se dedican los correspondientes
apartados a describir las diversas etnias del territorio en cuestión como
marco en el que se desarrolló la actuación de los protagonistas. Como
simples ejemplos de un modo de historiar que no cuenta con excepciones,
valga el del franciscano Toribio Paredes de Benavente (Motolinía), quien en
su Historia de los indios de Nueva España (1550) dedica nueve de sus 49
capítulos a las costumbres de los indígenas prehispánicos; o el del también
franciscano Jerónimo de Mendieta, quien a finales del siglo XVI consagra a
este mismo tema todo el libro segundo de los cinco que integran su Historia
eclesiástica indiana, es decir, 41 de los 232 capítulos de la obra.
Debido a que no hay región americana o territorio misional que no
cuente con su propia historia, bien sea específica o bien esté englobada en el
marco más general de la Provincia religiosa que se trata de historiar, este
tipo de obras cubre en su conjunto prácticamente todas las etnias america-
nas, incluso las más recónditas, porque a todas ellas llegó la acción evangeli-
zadora.
Inferiores en número, pero mucho más ricas en contenido, son las
monografías específicamente o en gran parte dedicadas a la descripción de
las culturas autóctonas prehispánicas. Entre ellas cabe enumerar las siguien-
tes, dispuestas por orden geográfico descendente dentro del continente
hispanoamericano:
 678 P.IV. La irradiación de la Iglesia
1) De índole general:
J. DE ACOSTA, Historia natural y moral de las Indias (Sevilla, 1590).
B. DE LAS CASAS, Apologética historia sumaria (1555-59).
G. GARCÍA, Origen de los indios del Nuevo Mundo e Indias Occidentales,
averiguado con discursos de opiniones (Madrid, 1607).
2) Antillas:
R. PANE, Relación acerca de las antigüedades de los indios (1498).
N. HERBORN, Relatio vera de novis insulis (Toulouse, 1532).
J. ROMÁN, República de las Indias Occidentales (1575).
3) Nueva España y Guatemala:
E. DE AVILES, Historia y Crónica franciscana de la Provincia del Santísimo
Nombre de Jesús de Guatemala, que trata de la conversión de los indios del Reino
de Utlatan y de Goathemala a la ley de Dios, con noticias del estado que tenían en
su infidelidad y gentilicio, ritos y costumbres que observaban, gobierno y policía con
que se regían y leyes con que se gobernaban independientes del imperio mexicano
(1663).
F. DEL BARRIO O BARRIOS, Relación sobre los indios coras, tepehuanes, cheles
y guaimotas (siglo XVI).
T. DE BENAVENTE (MOTOLINÍA), De moribus indorum (siglo XVI).
ID., Relación de las idolatrías, ritos y ceremonias de la Nueva España (si-
glo XVI).
M. DE LA CORUÑA, Relación de las ceremonias y ritos de la Provincia de
Michoacán (1549).
D. DURAN, Historia de los indios de la Nueva España e islas de la Tierra
Firme (1579).
D. DE LANDA, Relación de las cosas de Yucatán (hacía 1556).
F. DE LAS NAVAS, Calendario índico de los indios del mar océano y de las
partes de este Nuevo Mundo y población y gobernación de los indios (siglo xvi).
A. DE OLMOS, Exhortación de un padre a su hijo (siglo XVI).
ID., Pláticas que los señores mexicanos hacían a sus hijos y vasallos (si-
glo xvr).
ID., Suma de las antigüedades mexicanas (siglo XVI).
ID., Tratado de las antigüedades mexicanas (1539).
B. DE SAHAGÚN, Breve compendio de los ritos idolátricos de Nueva España
(1570).
ID., Calendario mexicano, latino y castellano (siglo XVI).
ID., Historia general de las cosas de Nueva España (1577).
J. DE ToVAR, Historia mexicana (finales del siglo XVI).
J. BAUTISTA VISEO, Huehuetlahtolli, que contiene las pláticas que los padres
y madres hicieron a sus hijos y a sus hijas y los señores a sus vasallos, todas llenas
de doctrina moral y política (México, 1601).
J. DE TORQUEMADA, Los veintiún librosritualesy Monarquía indiana, con el
origen y guerra de los indios occidentales, de sus poblaciones, descubrimientos,
C.36. La Iglesia y las culturas prehispánicas 679
conquistas, conversiones y otras cosas maravillosas de la misma tierra (Sevilla,
1615).
M. DE VEGA, Antigüedades mexicanas (1792).
4) Colombia y Venezuela:
C. DE ARMELLADA, Por la Venezuela indígena. Relatos de misioneros capu-
chinos en viaje por la Venezuela indígena durante los siglos XVII, XVIII y XIX
(Caracas, 1960).
R. BUENO, Año de 1800. Tratado histórico en que se especifican muchas
variedades de animales terrestres y marítimos. Contiene al mismo tiempo un Diario
en que se relaciona lo más particular ocurrente y una explicación por menor del
vestuario de varias naciones de indios, vanas observancias y un género de idolatría
que conoció en ellos su autor (1800).
A. CAULIN, Historia corográfica, natural y evangélica de la Nueva Andalu-
cía y Provincias de Cumaná, Nueva Barcelona, Guayana y vertientes del río
Orinoco (1755).
J. GUMILLA, El Orinoco ilustrado y defendido (Madrid, 1741).
J. DE SANTA GERTRUDIS, Maravillas de la naturaleza (siglo xvín).
5) Perú:
ANÓNIMO JESUÍTA, Relación de las costumbres antiguas de los naturales del
Perú (finales del siglo XVI).
F. DE AVILA, De priscorum huarochiriensium origine et institutis (siglo XVI).
F. GARCÍA DE TOLEDO, Dominio de los yngas en el Perú y del que Su
Magestad tiene en dichos reynos (anónimo de Yucay) (1571).
C DE MOLINA (El Cuzqueño), Fábulas y ritos de los indios (1574).
M. DE MURÚA, Historia general del Perú. Origen y descendencia de los incas
(1590).
A. OLIVA, Historia del reino y provincias del Perú (1598).
Relación de la religión y ritos del Perú, por los primeros agustinos (1560).
B. SALINAS Y CÓRDOVA, Memorial de las historias del Nuevo Mundo y Perú
(Lima, 1630).
B. VALERA, De los indios del Perú, sus costumbres y pacificación (finales del
siglo XVI).
ID., Historia occidentalis (finales del siglo XVI).
ID., Ophir de España. Memorias historiales y políticas del Perú (finales del
siglo xvi).
6) Río de la Plata y Chile:
P. LOZANO, Descripción corográfica del terreno, ríos, árboles y animales de las
dilatadísimas Provincias del Gran Chaco, Gualamba, y de sus ritos y costumbres de
las innumerables naciones bárbaras e infieles que lo habitan, con una cabal relación
histórica de lo que en ellos han obrado algunos gobernadores y ministros reales y los
misioneros jesuitas para reducirlas a la fe del verdadero Dios (1733).
F. PAUCKE, Hacia allá y para acá (una estadía entre los indios mocobíes,
1749-1767) (siglo xvín).
P. GONZÁLEZ AGÜEROS, Descripción historial de la Provincia y Archipiélago
de Chiloé (1791).
680 P.IV. La irradiación de la Iglesia
Como se ve, la mayor parte de estas obras dedicadas a describir las
denominadas «antiguallas» de los indios pertenecen al siglo XVI. La razón
estriba en que en la década de 1570 comenzó a pensarse que recordar estas
«antiguallas» podía resultar perjudicial para los indígenas e inducirlos a
volverlas a practicar, como lo atestigua la prohibición de que se publicara la
Historia General de Sahagún y lo confirma el historiador dominico Antonio
de Remesal (Historia de Chiapa y Guatemala 1.6 c.7). Por otra parte, con
posterioridad al siglo XVI no volvieron a aparecer culturas indígenas tan
difundidas y sistematizadas como la azteca, maya e incaica, que ofrecieran
una novedad y un campo tan amplio para la elaboración de este tipo de
monografías específicas.
B) Conservación de las lenguas indígenas
Además de transmitirnos su profundo conocimiento del mundo indíge-
na prehispánico, los misioneros americanos contribuyeron a la cultura nati-
va aprendiendo, conservando y perfeccionando las lenguas índicas, no im-
pulsados, ciertamente, por motivos puramente filológicos, sino por razones
pastorales, de la misma manera que en lo que destruyeron estuvieron movi-
dos por estos mismos motivos también religiosos y no por desprecio hacia la
cultura autóctona.
Cabe advertir, sin embargo, que los evangelizadores tampoco fueron
insensibles a la hermosura de esos idiomas que aprendieron y que nos han
conservado.
Refiriéndose al quechua, por ejemplo, el dominico Domingo de Santo
Tomás teje el siguiente panegírico: «La abundancia de vocablos, la conve-
niencia que tiene con las cosas que significan, las maneras diversas y curiosas
de hablar, el suave y buen sonido al oído de la pronunciación della, la
facilidad para escribirse con nuestros caracteres y letras, cuan fácil y dulce
sea a la pronunciación de nuestra lengua, el estar adornada y ordenada con
propiedad del nombre, modos, tiempos y personas del verbo... Lengua,
pues, tan pulida y abundante, regulada y encerrada debajo de las reglas y
preceptos de la latina como es ésta...» (Gramática o Arte de la lengua general de
los indios del Perú [Valladolid, 1540] prólogo).
También en relación con el quechua, José de Acosta afirmaba en 1589:
«Mas en aquélla, como en su inculta barbarie, tienen unos modismos tan
bellos y elegantes, y unos giros y expresiones redondas por su admirable
concisión, que deleitan sobremanera, y quien quisiera expresar en latín ó
castellano toda la fuerza de uno de sus vocablos apenas podría hacerlo él con
muchas palabras» (De procuranda 1.4 c.9).
A finales del siglo XVI, el franciscano Jerónimo de Mendieta afirmaba
sobre el náhuatl que «no es menos curiosa que la latina, y aun pienso que más
artizada en composición y derivación de vocablos y en metáforas» (Historia
eclesiástica 1.4 c.44).
Cuatro fueron las maneras en que los evangelizadores americanos con-
tribuyeron a la conservación y perfeccionamiento de los idiomas nativos.
La primera está constituida por lo que Robert Ricard califica de revolu-
ción intelectual, cuyo alcance no se medirá nunca suficientemente por mu-
C.36. La Iglesia y las culturas prehispánicas 681
cho que se exagere, como fue la introducción del alfabeto latino, con lo que
ello significó para la representación, fijación y posibilidades de transmisión
del lenguaje.
La segunda consistió en la utilización de los mismos sistemas de expre-
sión gráfica que los indígenas para la exposición de las ideas que se propo-
nían. A esta clase pertenecen los denominados catecismos pictográficos o en
jeroglíficos, de los que se conocen los siguientes ejemplos, según Luis Resi-
nes, especialista en el tema:
Catecismo en pictogramas del franciscano Pedro de Gante (1524).
Catecismo en pictogramas del franciscano Bernardino de Sahagún (si-
glo XVI).
Catecismo pictográfico tolucano (siglo XVI).
Tres Catecismos pictográficos mexicanos del siglo XVI, anónimos.
Catecismo pictográfico de Domingo Lucas Mathe (1714).
Catecismo pictográfico de Felipe de S. Tiago y Cruz (1719).
Dos Catecismos pictográficos anónimos del siglo XVIII.
La tercera manera de conservar y transmitir las lenguas indígenas está
representada por las gramáticas o artes, vocabularios (a veces trilingües),
diccionarios o calepinos, silabarios, tratados de ortografía, tratados de pro-
nunciación y modos de aprendizaje de un idioma elaborados por los misio-
neros.
En este punto puede afirmarse que no hubo lengua ni dialecto indígena
que no llegara a contar con su propio arte o gramática, así como con el
complemento de su vocabulario, pues ya sabemos que los evangelizadores
no sólo tenían preceptuada la elaboración de esos instrumentos filológicos,
sino que, independientemente de ese precepto, ellos mismos eran los más
interesados en la confección para que sus compañeros y seguidores pudie-
ran desempeñar mejor su cometido misional.
También puede asegurarse que esa elaboración quizá no llegara a ser
perfecta a la luz de los modernos conocimientos filológicos, pero que cierta-
mente los misioneros la hicieron a conciencia y lo más perfectamente que
pudieron. Por una parte, nos consta que dominaban el idioma a la perfec-
ción y en ocasiones hasta mejor que los propios indígenas, como éstos
llegaban a confesar. Por otra, los prólogos de esas gramáticas y vocabularios
suelen estar precedidos de un pequeño tratado de filología en el que el autor
explica por qué adopta una determinada palabra y no otra, un determinado
giro o modismo en lugar de otro y por qué cree que una idea se debe
expresar mediante determinado morfema.
La exactitud o acierto en estos puntos, aspecto que en ocasiones dio
lugar a auténticas controversias entre los propios misioneros, entrañaban
para ellos una importancia trascendental por referirse en general a términos
religiosos como Dios, Iglesia, sacramentos, pecado, etc., cuya exacta com-
prensión por parte de los indígenas era absolutamente necesaria, pero al
mismo tiempo muy difícil de expresar por la inexistencia entre los indios de
esos conceptos y de los correspondientes vocablos que los significaran en el
mismo sentido que el catolicismo.
De aquí la nueva característica de estas obras, consistente en la intro-
682 P.IV. La irradiación de la Iglesia
ducción e n los idiomas indígenas d e neologismos castellanos o latinos y d e
giros q u e sustituyeran a los m o r f e m a s inexistentes, a l o q u e h a y q u e a ñ a d i r
la dificultad u l t e r i o r d e r e p r e s e n t a r u n a p r o n u n c i a c i ó n q u e a m e n u d o tam-
p o c o e n c o n t r a b a equivalencias fonéticas c o n el castellano.
El principio d e q u e t o d a lengua o dialecto c o n t ó c o n su respectivo arte
y vocabulario hay q u e aquilatarlo d i c i e n d o q u e n o e n todas las ocasiones n o s
consta e x p r e s a m e n t e q u e eso fuera así, mientras q u e e n otras sabemos q u e
fueron m u y n u m e r o s o s los q u e se e l a b o r a r o n r e s p e c t o d e u n a misma lengua,
c o m o sucedió c o n el n á h u a t l y el q u e c h u a .
Todavía está p o r e l a b o r a r u n índice c o m p l e t o d e esas gramáticas y
vocabularios, p e r o los q u e existen n o s p r o p o r c i o n a n u n a idea del n ú m e r o d e
este tipo d e o b r a s .
El c o n d e d e la Vinaza identificó e n 1 8 9 2 u n total d e 3 1 gramáticas y
vocabularios e l a b o r a d o s e n el siglo XVI, 5 4 e n el XVII, 6 6 e n el XVIII, y n u e v e
en el XIX, hasta 1824. E n total, 160 c o r r e s p o n d i e n t e s a 4 4 lenguas o dialec-
tos. R o b e r t Ricard r e c o g e e n 1 9 4 7 u n total d e 2 6 p a r a el México a n t e r i o r a
1572, d e las q u e 2 0 c o r r e s p o n d e n a franciscanos, tres a dominicos, d o s a
agustinos y u n a a n ó n i m a . P o r O r d e n e s religiosas, E. B. A d a m s recoge e n
1953 u n total d e 5 9 , p e r t e n e c i e n t e s a franciscanos c e n t r o a m e r i c a n o s d e los
siglos XVI a XViii; M a n u e l d e Castro, 5 6 , c o r r e s p o n d i e n t e s a los franciscanos
d e t o d a América del siglo XVI y comienzos del XVII, y Pilar H e r n á n d e z , 4 2 ,
p e r t e n e c i e n t e s a dominicos d e t o d a América.
Idénticas observaciones q u e p a r a las gramáticas y vocabularios hay q u e
h a c e r p a r a la c u a r t a clase d e o b r a s lingüísticas, m u c h a s veces bilingües y e n
ocasiones hasta trilingües, elaboradas p o r los evangelizadores americanos y
q u e están r e p r e s e n t a d a s p o r las doctrinas largas, doctrinas breves, catecis-
mos, cartillas, confesionarios, sacramentarios, seminarios, libros d e la Sagra-
d a Escritura, a u t o s sacramentales, hagiografías y o t r o s t r a t a d o s d e t e m a m u y
diverso.
El c o n d e d e la Vinaza e n u m e r a u n total d e 2 5 5 p a r a t o d a América, 6 5
c o r r e s p o n d i e n t e s al siglo XVI, 9 4 al XVII, 8 2 al XVIII y 14 al XIX, hasta 1 8 2 4 .
R o b e r t Ricard r e c o g e u n total d e 6 3 p a r a el México a n t e r i o r a 1 5 7 2 , d e los
q u e 4 0 p e r t e n e c e n a franciscanos, 14 a dominicos, cinco a agustinos y c u a t r o
son anónimas. E. B. A d a m s consigna 6 9 p a r a los franciscanos d e C e n t r o -
américa d e los siglos XVI a XVIII; M. d e Castro, 2 1 0 p a r a los franciscanos d e
t o d a América d u r a n t e el siglo XVI; Pilar H e r n á n d e z , 6 8 p e r t e n e c i e n t e s a
dominicos d e t o d a América d e los siglos XVI a XVIII.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Transculturación
Véase el capítulo 28.
Extirpación de la idolatría
Véase el capítulo 3 1 .
C.36. La Iglesia y las culturas prehispánicas 683
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1973), 162-209.
CAPÍTULO 37
LOS ECLESIÁSTICOS Y EL GOBIERNO
DE LAS INDIAS
Por ISMAEL SÁNCHEZ BELLA
La presencia del estamento eclesiástico en la vida pública de España en
la Edad Moderna fue, como es sabido, muy intensa. La Corona daba especial
importancia a la ayuda que obispos, clérigos y religiosos podían prestarle
para el buen gobierno de la Monarquía española, y todo el mundo veía como
un hecho natural la actuación de los eclesiásticos en la esfera civil.
Para exponer el papel de los eclesiásticos en el gobierno de las Indias
distinguiremos: la labor general de información y asesoramiento y la actua-
ción concreta en diversos cargos públicos.
I. COLABORACIÓN EN LAS TAREAS PUBLICAS
A) Información
El rey y su Consejo de Indias necesitaban contar, para tomar decisiones
en asuntos de América, con una previa información, facilitada no sólo por
los gobernantes de aquellos territorios, sino también por el estamento ecle-
siástico, que fue invitado con insistencia a informar, y no únicamente sobre
asuntos de carácter religioso.
«Os ruego y encargo -escribe el rey al obispo del Cuzco, fray Vicente de
Valverde, en 1540- que siempre que se ofrezcan cosas de que Nos debamos
ser avisados, nos hagáis relación de ello» (LISSON, I 15). En 1543, Carlos V
remite al Consejo de Indias al padre Las Casas y a fray Rodrigo de Adrada
«para que en él informen de lo que conviene que debamos ser avisados y se
deba proveer en servicio de Dios Nuestro Señor y ensalzamiento de su Santa
Fe Católica», permaneciendo todo el tiempo que convenga «para informar
de las cosas de las Indias» (MANZANO, La incorporación de las Indias 135). «Los
religiosos que a estas partes pasamos -escribe al rey, en 1555, el dominico
Tomás de Santa María- tenemos obligación de avisar a Vuestra Majestad de
las cosas que entendemos tienen necesidad de remedio», especialmente en lo
que se refiere al buen trato de los nativos (LISSON, II 55-56). «Por el Consejo
de Vuestra Majestad me fue mandado que diese por escrito lo que es
necesario al servicio de Dios y de V. M. en los R.einos del Perú», escribe en
1561 el Provincial de los franciscanos del Perú, fray Francisco Morales
(LISSON, II 179).
686 P.IV. La irradiación de la Iglesia
«La fidelidad que a Vuestra Majestad debo, así por ser mi rey y señor
natural, como porque, despidiéndome de V. M. en Majaran Broz el año
pasado de 61 me mandó le escribiese la verdad de las cosas de esta tierra y
haberlo yo prometido hacer, me obligan a hacerlo», escribe al rey, en 1562,
el dominico Domingo de Santo Tomás (LISSON, II 193). «En la flota pasada
escribí largo a V. M., conforme a lo que por las suyas me tiene mandado,
dando aviso de lo que para el buen gobierno y conservación de estos Reinos
me ocurrió, como hombre que ha años que en él resido», indica en 1572 el
padre Juan Vivero al monarca (LlSSON, II 655-662). «Por cumplir con mi
obligación y lo que V. M. me tiene mandado y V. A. también, en particular
que dé aviso de lo que en este obispado y reino hubiere que remediar»,
escribe en 1601 el obispo del Cuzco, Antonio de Raya, al rey (LlSSON, IV
394-402).
Felipe II, en 1595, en una real cédula recogida en la Recopilación (li-
bro 6, tít. 10, ley 7), encarga a los prelados «que en todas las ocasiones de
flotas y armadas nos envíen relación muy particular del tratamiento que se
hace a los indios en sus distritos, si van en aumento o disminución, si reciben
molestias o vejaciones y en qué cosas, si les falta doctrina y adonde, si gozan
de libertad o son oprimidos, si tienen protectores y qué personas lo son, si
los ayudan y defienden, haciendo fiel y diligentemente sus oficios o con
descuido y negligencia, si reciben algo de los indios, qué instrucciones
tienen, cómo las guardan, lo que convendrá proveer para su mejor enseñan-
za y conservación y lo que más les ocurriere acerca de esto».
La abundante información que envían al rey los prelados y religiosos se
hace con ánimo de «descargar la conciencia» propia y también la del rey. Su
contenido es variado, pero, aparte de los asuntos específicamente religiosos,
predomina la información referente a los agravios sufridos por los indígenas
y las cuestiones referentes a la encomienda y a los tributos, así como también
hay continuas referencias a la actuación de los virreyes, presidentes y gober-
nadores, abusos de los corregidores, etc. Existen cartas extensas en las que
se abordan todos los puntos de interés, eclesiástico y civil, del territorio,
como ocurre para el Perú con las del obispo del Cuzco, fray Vicente Valver-
de, en 1539 (LlSSON, II 99-133); la del provisor Luis de Morales, en 1541
(LlSSON, I 48-98); y el Memorial de los obispos del Cuzco, Popayán y
Quito, de 1601, sobre nueve causas del malestar de los naturales y su
remedio (LlSSON, IV 492-497).
Abundan también las sugerencias sobre materias de gobierno. Ya en
1500, los franciscanos de la Española escribían a Cisneros contra Colón y los
genoveses de la isla, así como acerca de las franquicias que habría de conce-
derse a los vecinos. En 1561, el franciscano Francisco de Mena escribía
sobre asuntos de gobierno, y en 1582 el agustino Pedro Suárez de Escobar
remitía doce capítulos tocantes al «estado secular» junto a otros tantos sobre
el «estado eclesiástico». Lo mismo informan sobre los pueblos de una provin-
cia que sobre un viaje de descubrimiento.
La correspondencia regular de los prelados con el monarca presentaba
muchas veces puntos de vista distintos al de virreyes, presidentes y goberna-
dores, y, por tanto, aportaba al Consejo de Indias una información muy
C.37. Eclesiásticos y el gobierno de las Indias 687
valiosa. La de los visitadores generales -entre los que abundan los eclesiásti-
cos- era objeto de especial atención por la valía de los sujetos y por su
independencia de criterio.
Ahora bien, si esta información sobre materias de gobierno de los
eclesiásticos no sólo era bien vista, sino estimulada por el rey y sus conseje-
ros, también se recordaba -como hizo Felipe II en 1590- a los prelados de
Indias «que no se entrometan en las materias del gobierno ni lo permitan a
sus religiosos y dejen a los gobernantes proveer lo que les pareciere conve-
niente, porque de lo contrario nos tendremos por deservido» (Recopilación,
libro 1, tít. 14, ley 66).
B) Atesoramiento
La Corona deseaba también contar con el consejo de los religiosos,
tanto en la actuación de los caudillos militares como en la elaboración de las
leyes para las Indias.
Según las Instrucciones para descubrimientos de 1526 - q u e se incorpo-
raron a las respectivas Capitulaciones hasta 1542-, era preceptivo que los
jefes de la expedición actuaran «con acuerdo y parecer» de los religiosos o
clérigos que les acompañaban. Estos debían velar porque los indios fueran
bien tratados y debían avisar de los abusos al Consejo para que fueran
castigados con todo rigor. También, según esa Instrucción, eran los re-
ligiosos los que tenían que decidir si convenía o no dar los indios en enco-
mienda.
Fueron frecuentes las Juntas de teólogos, convocadas por el monarca o
los virreyes, para decidir sobre hacer guerra a los indios, enviarlos a las
minas, venderlos como esclavos, etc.
Ybot Léon ha estudiado las Juntas de teólogos convocadas por los
monarcas en la primera mitad del siglo XVI.
En la habida en 1512, de la que saldrían las Leyes de Burgos del 27 de
diciembre de este año, hay, además del letrado eclesiástico De Sosa, más
tarde obispo de Almería, los teólogos dominicos fray Pedro de Covarrubias,
fray Tomás Duran y fray Matías de Paz, catedrático este último de Salaman-
ca, junto con el clérigo licenciado Gregorio, predicador del rey. Todavía se
pidió informe, por separado, al citado Gregorio y al dominico fray Bernardo
de Mesa, más tarde obispo preconizado de Cuba. En la génesis y decisiones
de la Junta fueron también decisivas las actuaciones del dominico fray
Antonio Montesinos, enviado por sus hermanos de la Española, y del fran-
ciscano Alonso del Espinar. Montesinos tuvo incluso la audacia de presen-
tarse ante el rey Fernando para denunciar los abusos que se cometían en
la isla.
La reunión de 1513 en Valladolid de otra Junta para revisar las Leyes de
Burgos estaba presidida por el obispo Juan Rodríguez Fonseca, y a ella
asistieron los teólogos licenciado Matienzo, confesor del rey, fray Alonso del
Bustillo y, de nuevo, el predicador real licenciado Gregorio. La Junta fue
informada por el vicario provincial de los dominicos de la Española, fray
Historia d* Ll ínlesia 23
 688 P.IV. La irradiación de la Iglesia
Pedro de Córdoba, de los sucesos de la isla. Obra de la Junta fueron las leyes
complementarias de julio de 1513.
El cardenal Cisneros consultó en 1516 al padre Las Casas y a fray
Antonio de Montesinos en compañía del jurista Palacios Rubios. De hecho,
fue Las Casas quien redactó el informe que sirvió de base a la reforma que
se encargó a los Jerónimos.
En 1518, trece maestros de teología de Salamanca, en una reunión no'
convocada por los gobernantes, defendieron la racionalidad del indio. Es
posible que su escrito influyera en las Instrucciones para el juez de residen-
cia licenciado Rodríguez de Figueroa.
Otra reunión, no oficial, convocada por Las Casas en 1519, en el
convento dominico de Santa Catalina, en Valladolid, de once eclesiásticos
-entre los que se encontraban los ocho predicadores del rey-, sirve para
denunciar la encomienda y proponer métodos para que los indios fueran
bien gobernados y en libertad.
Carlos V convocó en Barcelona ese mismo año de 1519 una Junta en la
que, con el gran canciller Xiévres y el almirante Diego Colón, estaban
Fonseca, obispo de Badajoz, fray Juan de Quevedo, obispo del Darién, el
padre Las Casas, un franciscano y otras personas. No resultó nada concreto
por muerte de Quevedo. Ese año, el cardenal Adriano consultó también a
los predicadores hermanos Pedro y Alfonso Coronel sobre el problema
moral de los encomenderos que habían obtenido oro con excesivo trabajo
de los indios y sin abonarles jornal.
De la Junta de La Coruña de 1520, en la que intervinieron el obispo
Fonseca y Cobos, salieron las capitulaciones de evangelización pacífica de la
península de Paria hasta Santa Marta concedidas a Las Casas.
En enero de 1539, Carlos V pidió al padre Vitoria que se reuniera con
otros teólogos y dieran por escrito dictamen sobre las dudas que «se han
ofrecido acerca de la instrucción y conversión de los naturales de ella a
nuestra santa fe, las cuales con él (el agustino fray Juan de Oseguera) vistas,
por ser cosas teologales, ha parecido que conviene que sean vistas y examina-
das por personas teólogas» (A. YBOT, Juntas 427).
En la Junta celebrada en Valladolid en 1541, a la que asistieron el
obispo de Cuenca, Sebastián Ramírez de Fuenleal, presidente de la Cnanci-
llería de Valladolid y, antes, de las Audiencias de la Española y México, y el
padre Las Casas, éste tuvo una intervención destacada, proponiendo dieci-
séis remedios, entre ellos el de la supresión de las encomiendas, y el tratado
Veinte razones muy jurídicas. De estas sesiones resultaron las famosas Leyes
Nuevas de 1542-43. Gómez Cañedo ha resaltado recientemente el papel del
franciscano Jacobo de Tastera, que había sido predicador del emperador,
quien tomó parte importante en las negociaciones preparatorias. El y Las
Casas dieron los últimos retoques, en 1543, a las Leyes Nuevas. Carlos V
encargó el cumplimiento de esas leyes al ex provincial franciscano fray
Antonio de Ciudad Rodrigo. Junto al virrey Mendoza y los encomenderos, el
obispo Zumárraga y los religiosos recomendaron a la Corona la supresión o
modificaciones y prudencia y calma en la manera de aplicarlas. Insistieron y
C.37. Eclesiásticos y el gobierno de las Indias 689
enviaron a España a Francisco de Soto y a un fray Francisco de Vitoria.
Como es sabido, finalmente, las leyes fueron suavizadas.
Hubo otra Junta de teólogos de Salamanca y Alcalá en 1548, la cual
consideró improcedente la publicación del Democrates alter de Juan Ginés de
Sepúlveda.
En la Junta de Valladolid de 1550, para tratar de la conversión de los
indios y de las ordenanzas para nuevas conquistas, estuvieron presentes los
famosos dominicos Domingo de Soto, Melchor Cano y Bartolomé Carranza
de Miranda, así como el franciscano Bernardino de Arévalo.
En la denominada Junta magna de Indias, de 1568, una de las más
concienzudamente preparadas y de las de mayor alcance, participaron, ade-
más del cardenal Diego de Espinosa, obispo de Sigüenza, presidente del
Consejo de Castilla e inquisidor general, que ejerció de presidente de la
reunión, el inquisidor Juan de Ovando; el obispo de Cuenca, Bernardo de
Fresneda; el agustino fray Bernardino de Alvarado; el dominico fray Diego
de Chaves, confesor del príncipe don Carlos, y el franciscano P. Medina,
independientemente de que habían influido en su celebración el dominico
fray Bartolomé de las Casas y el franciscano fray Alonso Maldonado de
Buendía, quienes habían insistido en la necesidad de que se convocara para
solucionar los problemas planteados por una Iglesia y una colonización,
como las americanas, en pleno desarrollo.
Las ordenanzas de nuevos descubrimientos, poblaciones y pacificacio-
nes que promulgó Felipe II en 1573 fueron elaboradas por el inquisidor
Juan de Ovando, presidente del Consejo de Indias, como parte del Código
que proyectaba. Consolidaron el sistema de actuación pacífica en las nuevas
expediciones. Se prohibió la voz «conquista» y se dio preferencia al método
evangélico; se respetaba la voluntad del indio frente al cristianismo y se
reconocía su independencia, pues antes de tratar de obtener su sumisión se
había de procurar conseguir su amistad y alianza; se mantenía una posición
conciliadora ante la negativa de los indios a recibir la fe y se reducía el uso
de la violencia a la defensa ineludible.
En los territorios americanos esta labor de asesoramiento cerca de los
virreyes se ejercitaba también normalmente por Juntas de teólogos convoca-
das por ellos. El monarca veía con agrado la celebración de estas Juntas.
Cuando se suspendió en 1559 la que se venía celebrando en Lima, por
iniciativa del arzobispo, para el remedio de las necesidades de los indios, con
asistencia del prelado, oidores y prelados de las Ordenes, por la excusa que
dio el virrey, agobiado por la abundancia de negocios, el monarca insistió en
que se continuase, «pues era cosa tan importante al bien de los naturales de
esa tierra y al descargo de nuestra conciencia» (LlSSON, III 97).
También el asesoramiento a los virreyes se hizo de manera más discreta,
a través de sus capellanes, quienes en ocasiones se excedieron. Al menos así
lo pensaba, en 1643, el visitador general de México, Juan de Palafox, cuan-
do escribía a Felipe IV que «tres virreyes (Villamanrique, Villena y Salvatie-
rra) ha habido, Señor, en estas provincias que se han gobernado absoluta-
mente por religiosos, y todos han tenido infelices sucesos en su gobierno y
 690 P.IV. La irradiación de la Iglesia
en el gobierno de vuestra majestad» (SÁNCHEZ BELLA, Los visitadores genera-
les 84).
A veces, para resolver problemas de gobierno -como ocurrió en Méxi-
co, en 1778, con los desórdenes de las pulperías-, el monarca ordenaba la
formación de una Junta, de la que formaba parte, junto con el virrey, que la
presidía, el regente y el fiscal más antiguo de la Audiencia y el superinten-
dente de la Aduana, el propio arzobispo de México.
Además del asesoramiento de las Juntas de eclesiásticos convocadas en
España y en América, fueron numerosísimos los «pareceres» dados por
religiosos sobre materias de gobierno de las Indias, muchas veces a iniciativa
propia. Lino Gómez Cañedo ha recogido una extensa relación de los dados
por franciscanos, indicando que la lista contiene sólo algunos - n o todos, ni
siquiera la mayor p a r t e - de los escritos en que opinaron cómo debían ser
tratados y gobernados los indígenas americanos.
Llenos de buena voluntad, los obispos de México escribieron en 1540 a
Carlos V que, enterados de que el monarca había dado abundantes cédulas
e instrucciones para el bien espiritual y temporal de las Indias que se olvida-
ban o no se cumplían, le rogaban que se les enviaran también a ellos: «por lo
que somos obligados a velar y hacer la guardia y atalaya sobre todo el
ganado, deseamos saberlas y ser los solicitadores de ellas» (PASO Y TRONCO-
SO, Epistolario de Nueva España IV 12).
Un autor chileno, Javier González Echenique, a la vista de la intensa
actuación de los obispos en los asuntos seculares de Indias por encargo de
los reyes, ha llegado a plantearse el tema de si se les puede considerar como
funcionarios de la Corona, pero aunque en la práctica, según él, aparezcan
como «delegatarios, participantes o como se les quiera llamar, de la potestad
real», tiene que reconocer que su condición es distinta a la de los funciona-
rios. César García Belsunce ha rechazado enérgicamente la idea de que la
función administrativa de los clérigos fuera una consecuencia de una partici-
pación de la potestad real, y piensa que es más propiamente la de un agente.
Desde luego, llama la atención la frecuencia con que los monarcas
solicitaban de los obispos información sobre temas seculares: qué sujetos
beneméritos de capa y espada había en su distrito, los excesos de los seglares,
el envío anual de certificados de los libros de bautismo y defunción con fines
fiscales; la descripción de la tierra y estimación del número de vecinos y
pobladores; el trato que se tenía con los indios; los sometidos a esclavitud; si
los gobernadores y los corregidores molestaban a los indios cuando iban a
las doctrinas o a cumplir sus deberes religiosos; la participación de los
indígenas en el secado y beneficio de la hierba; la publicidad de la Cédula de
1697 haciendo capaces a los indios de empleos; el velar para que los curas
enviasen padrones de su feligresía, con distinción de clases, estados y castas;
informar sobre qué minerales de oro eran trabajados en el Paraguay por los
portugueses, etcétera.
En otras ocasiones el rey pide la colaboración de los obispos para el
restablecimiento de la quietud y paz y para evitar la penetración de ideolo-
gías subversivas desde Francia; o bien para la destrucción de obrajes, bata-
nes y trapiches instalados sin licencia real; o para lograr el desmantelamiento
C.37. Eclesiásticos y el gobierno de las Indias 691
de las fábricas de aguardiente de caña. Hasta la Audiencia de México se
permitió, en 1756, solicitar de los curas que dieran a entender a los indios
que no debían contribuir con cosa alguna en las visitas a las matrículas de
tributarios, certificando bajo juramento, al terminar la visita, que había sido
cumplido puntualmente el auto dictado por aquel tribunal.
II. ECLESIÁSTICOS EN CARGOS PÚBLICOS
Además de la labor de información y asesoramiento de la Corona,
común a todo el estamento eclesiástico, fueron muchos los que desempeña-
ron cargos públicos en el gobierno de las Indias.
A) Presidentes del Consejo de Indias
Ya antes de la creación del Consejo de Indias, en 1523 ó 1524, hay que
destacar el importante papel del obispo de Burgos (y antes obispo de Bada-
joz, Córdoba y Palencia), Juan Rodríguez de Fonseca, figura clave en la
organización de las primeras expediciones a Indias, hombre de confianza de
los Reyes Católicos. Su actuación ha sido objeto de censuras, primero por
Fernando, el hijo de Colón, Las Casas y Cortés, y en nuestros días por
historiadores, entre los que destaca, por su acritud, Manuel Giménez Fer-
nández. Tomás Teresa León ha intentado tímidamente cierta rehabilitación
de este personaje: «Los testimonios que nos han llegado de Fonseca -escri-
b e - son apasionados e interesados, y los pocos desinteresados y sinceros nos
hablan de una inquebrantable firmeza de carácter, de una meritoria entrega
al servicio de la Corona y de u n cúmulo de virtudes humanas muy dignas de
tener en cuenta» (El obispo D. Juan Rodríguez Fonseca, 290).
El primer presidente del Consejo de Indias fue el arzobispo de Sevilla,
fray García de Loaysa (1524-1546). Después, aunque en el Consejo de
Castilla se siguió nombrando presidente a insignes prelados, en el de Indias
se prefirió a los juristas, entre los cuales figuran dos eminentes eclesiásticos:
el inquisidor Juan de Ovando (1570-1575) y el arzobispo de México, tam-
bién inquisidor, Pedro Moya de Contreras (1591).
B) Virreyes
En cambio fueron más frecuentes los nombramientos de prelados como
virreyes interinos de Indias, aunque la práctica acostumbrada era que fuera
la Audiencia, corporativamente, la que gobernara hasta la toma de posesión
del nuevo virrey. En Nueva España encontramos los nombres de Pedro
Moya de Contreras, arzobispo de México (1584); fray García Guerra, tam-
bién arzobispo de México (1611-12); Juan de Palafox y Mendoza, obispo de
Puebla (1642); Marcos de Torres y Rueda, de Yucatán (1648-49); Diego
Osorio de Escobar y Llamas, de Puebla (1664); fray Payo Enríquez de
Ribera, arzobispo de México (1673-80); Juan Ortega Montañés, de Michoa-
cán (1696); Juan Antonio de Vizarrón y Eguiarreta (1734-1740), Alonso
Núñez de Haro y Peralta (1786-1787) y Francisco Javier de Lizana y Beau-
mont (1809-1810).
 £92 P.IV. La irradiación de la Iglesia
En Perú, Melchor de Liñán y Cisneros, arzobispo de Lima (1678-1681);
Diego Ladrón de Guevara, obispo de Quito (1710-1716), y fray Diego
Morcillo Rubio de Auñón, arzobispo de Charcas (1716 y 1720-1724).
En Nueva Granada, fray Francisco del Rincón, arzobispo de Santa Fe
(1717-1718); fray Francisco Cossío Otero, también arzobispo de Santa Fe
(1771), y Antonio Caballero y Góngora, arzobispo de la misma diócesis
(1783-1788).
Lo más llamativo es que algunos de esos prelados fueron nombrados
virreyes en propiedad, no con carácter interino (es el caso de Ladrón de
Guevara, Diego Morcillo y Caballero y Góngora). El hecho es más destacable
debido a la fuerte prevención que en algunos momentos se dio por parte del
Consejo de Indias a causa de los peligros que tenía para el ejercicio del Real
Patronato la acumulación de un cargo de tanto relieve como el de virrey al
de arzobispo u obispo. Incluso se llegó a dar en 1739 una real cédula
prohibiendo la reunión de los gobiernos eclesiástico y político en una sola
persona. También en 1789 se reiteró que el gobierno interino de los virrei-
natos correspondía a la Audiencia. A pesar de estas disposiciones, se volvió
a acudir al nombramiento de algunos prelados.
En cambio, no llegó a ser realidad el nombramiento de obispos-gober-
nadores, como se pretendió en 1531 con los de Honduras y'Santa María del
Darién, ni el de obispos-presidentes de la Audiencia, con alguna excepción,
como la de Ramírez de Fuenleal, que fue un excelente presidente de las
Audiencias de la Española (1527-1530) y México (1530-35). Antes que él
fueron designados presidentes de la Audiencia de Santo Domingo el obispo
de la Concepción, Pedro Suárez de Deza (1521), y el Jerónimo fray Luis de
Figueroa (1523), pero no llegaron a desempeñar el cargo.
C) Visitadores generales
En la Edad Moderna era práctica acostumbrada el recurrir a eclesiásti-
cos, especialmente inquisidores, para la tarea de visitadores generales. Su
preparación jurídica, su rectitud y su independencia eran una garantía de
acierto. Algunos de los visitadores generales de Indias fueron personajes de
categoría, como Pedro Moya de Contreras y Juan de Palafox, visitadores
generales de Nueva España, o, en el Perú, Alonso Fernández de Bonilla,
designado durante la visita arzobispo de México, aunque no llegara a tomar
posesión. De esos tres, el primero era inquisidor y arzobispo de México; el
segundo, obispo de Puebla, y el tercero, también inquisidor. Desempeñaron
su delicada tarea con gran eficacia.
Stafford Poole ha estudiado la visita de Moya de Contreras en 1583.
Averiguó el visitador que algunos oidores eran culpables de negocios y de
matrimonios realizados sin licencia real, por lo que suspendió a cuatro de
ellos. También suspendió e hizo encarcelar a los tres oficiales reales de la
Hacienda de México y mandó vender todos sus bienes. Quitó también el
oficio y multó al tesorero y al contador de Veracruz y a otros funcionarios
menores. La sentencia del Consejo de Indias confirmó en parte la decisión
tomada por Moya de Contreras.
En 1640 le tocó el turno a Palafox. Su visita ha sido estudiada por
C.37. Eclesiásticos y el gobierno de las Indias 693
Sánchez Bella y Arregui Zamorano. Aunque no pudo completarla, puso
orden en la administración de justicia, preparó nuevas ordenanzas para
varios tribunales (aunque, al parecer, no llegaran a entrar en vigor, salvo las
que hizo también para la Universidad) y extendió su inspección a los organis-
mos de la Hacienda.
La visita girada a Perú por Fernández de Bonilla, de 1590 a 1600, ha
empezado a ser estudiada por Lewis Hanke. Fue muy minucioso y el expe-
diente final llegó a contar con 49.555 hojas. La visita comprendía también la
conducta del virrey conde del Villar, de los funcionarios de Hacienda y de la
Universidad. El principal defecto del visitador fue su extremada lentitud,
pero su larga permanencia en Lima sirvió, sin duda, de freno eficaz para
evitar abusos de los funcionarios.
D) Protectores de los indios
En la primera mitad del siglo XVI, una importante función encomenda-
da a todos los obispos fue la de ser protectores y defensores de la población
indígena. La designación de protector se hacía por provisión real, como los
demás oficios. Se le señalaban, como facultades propias, la de poder enviar
personas a visitar a cualquier parte dentro de los términos de su protecturía,
con tal de que fueran aprobadas por el gobernador respectivo. Esas perso-
nas podían hacer informaciones y pesquisas sobre los malos tratos que se
hiciesen a los indios. Pero solamente podía el obispo-protector condenar
con multas inferiores a 50 pesos de oro y hasta diez días de cárcel. Si el delito
merecía pena corporal o privación de oficio, debía remitirse la decisión al
gobernador. Si el culpable era un corregidor, alguacil u otra justicia, la
información debía enviarse en todo caso al gobernador, pues «no es nuestra
intención ni voluntad que los protectores tengan superioridad alguna sobre
nuestras justicias». Ni el protector ni nadie en su nombre podía conocer en
causas criminales entre indios. Persistían las dudas y nunca se llegó a aclarar
del todo, como pedía al emperador el obispo-protector de Guatemala, Fran-
cisco Marroquín, que se declarara «qué cosa es el protector y a qué se
extiende, y si somos jueces, y si como tales podemos nombrar ejecutores
alguaciles para nuestros mandamientos, y asimismo escribanos, y si los visita-
dores que enviamos podrán llevar varas, pues van como jueces; y si esto
compete solamente a los protectores y no a los gobernadores, pues a ellos
solos es encomendada la protectoría y visitación». Únicamente se les conce-
dió el tener escribano propio.
Los prelados actuaron con mucho celo en este encargo de proteger a
los indios. Por ejemplo, Felipe II felicitó por ello al obispo de Popayán, Juan
del Valle, quien, entre otras cosas, evitó que los indios fueran cargados con
dos o tres arrobas a cuestas, los reunió en pueblos, donde fundó iglesias,
adoctrinó a los españoles sobre cómo debían conducirse con los naturales y
la restitución que les debían hacer.
Con todo, la experiencia no fue del todo buena. La jurisdicción era
insuficiente para ser eficaz y aun así despertaba el recelo de los órganos
judiciales. Tampoco los obispos disponían de tiempo para atender esta tarea
personalmente. El prestigioso obispo-presidente de la segunda Audiencia de
694 P.IV. La irradiación de la Iglesia
México, Ramírez de Fuenleal, que también era protector, manifestaba al
monarca que este oficio era dañoso a los naturales, porque los gobernantes
se olvidaban de ellos y se enzarzaban en disputas con los protectores. En su
opinión, «el que fuese obispo más fruto sacará sin poder de protector, con
su doctrina y ejemplo y consejo, y con mandarle que haga relación, que no
con tener jurisdicción».
La tendencia fue traspasar esta función a los fiscales de las Audiencias
(1554). En la época del virrey Toledo existían funcionarios especiales con el
título de protectores generales de los indios en catorce lugares del distrito.
Se suprimió y de nuevo se creó el cargo de protector de indios con carácter
autónomo y como magistrado independiente. En 1666, en la Audiencia de
Lima se distinguía el fiscal del fiscal protector general, pero, en todo caso,
en el siglo XVII los obispos ya no eran protectores, aunque no se les eximiera
de que siguieran velando por el buen trato a los indios, ya que, como se
indica al quitar esa jurisdicción a los obispos de Filipinas, «no es nuestra
intención quitar a los obispos la superintendencia y protección de los indios
en general».
E) Los confesores reales
No se ha prestado hasta ahora la debida atención al importante papel
desempeñado por los confesores reales, por pensar, quizá, que se limitaba a
la administración del sacramento de la penitencia. En realidad, se trataba de
un oficio real como otro cualquiera, y su titular debía emitir regularmente
dictámenes o consultas por encargo del rey en materias relacionadas con la
vida eclesiástica y, de manera especial, sobre los nombramientos que propo-
nían las Cámaras de Castilla e Indias. Su voto fue decisivo en numerosas
ocasiones. Durante mucho tiempo fue escogido un religioso, en especial de
la Compañía de Jesús.
F) Los comisarios generales de Indias
Felipe II consiguió de los franciscanos la concesión de un comisario
general, nombrado a propuesta suya, para organizar y supervisar los envíos
de misioneros. Aunque esto suponía una fuerte dependencia de la Corona,
la eficacia de esta medida fue, sin duda, grande. Las demás Ordenes religio-
sas - q u e contaban con un volumen notablemente inferior de miembros en
las Indias- rehusaron seguir el ejemplo de los franciscanos.
La idea debió de surgir en la famosa Junta magna de 1568. En 1571 se
designó ya comisario general de Indias al franciscano fray Blasco Tello, pero
no llegó a ejercer el cargo. El monarca alegará la necesidad de organizar
expediciones misioneras, la venida de religiosos de Indias y el gobierno de
las Ordenes religiosas de América para dar al oficio un matiz centralizador.
El general de los franciscanos dio su conformidad, y en 1572 designará
comisario general a fray Francisco de Guzmán. El establecimiento jurídico
del oficio se efectuó en la congregación celebrada en Toledo en 1583. El
papa Sixto V confirmó el cargo en 1587. El comisario ejercía su autoridad
sobre todos los franciscanos de Hispanoamérica y de Filipinas, y también
C.37. Eclesiásticos y el gobierno de las Indias 695
sobre los de España una vez que hubiesen sido destinados a esos territorios.
El cargo perduró hasta la supresión de las Ordenes religiosas en España en
1835-36.
G) Un caso especial: los Jerónimos de la Española
El cardenal Cisneros quiso remediar los problemas de la Española con
el envío, en 1516, de padres Jerónimos, revestidos de amplias facultades de
gobierno. Su actuación ha sido estudiada especialmente por Serrano Sanz y
Giménez Fernández. El juicio del primero les es favorable. El último piensa
que hubo una «fundamental desafección a las ideas básicas del plan» por
parte de los Jerónimos, especialmente por el más representativo de ellos,
fray Luis de Figueroa, y también que «la ejecución de la Reforma cisneriana
fue radicalmente viciada por la pusilanimidad de sus capitales ejecutores»,
quienes tienen en su haber la fundación de pueblos de indios bajo la inspec-
ción de mayordomos. Para Las Casas, su misión principal era poner remedio
en la libertad de los indios, «a los cuales ningún bien hicieron, antes erraron
muy gravemente, según el juicio de los hombres» {Bartolomé de las Casas I
375).
«La reforma cisneriana - h a escrito Pedro Borges- fue un noble intento
de saneamiento general de las Indias, cuyo embrión, y al mismo tiempo
objetivo primordial, lo constituyó el proyecto de encauzar definitivamente el
sistema sociolaboral de los indios, considerado injusto y, además, dañino
para la conservación de la población indígena». Piensa que la reforma fraca-
só en gran parte porque los religiosos se encontraron desasistidos (Historia
general de España y América VII 218-219).
III. CONCLUSIÓN
Como habrá podido observarse por esta rápida enumeración de la
actuación de los eclesiásticos en el gobierno de las Indias, ésta revistió
importancia especialmente en las tareas de información, asesoramiento,
inspección de los tribunales de justicia y en la defensa del indio. Los monar-
cas los utilizaron, no como se ha llegado a pensar, como una pieza de un
maquiavélico sistema de contrapesos para enfrentar y dividir a las autorida-
des de América, sino como ayuda valiosa para el gobierno de un Estado
confesional, como fue el de la España de la Edad Moderna.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
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211-253.
Visitadores generales
P. ARREGUI ZAMORANO, La Audiencia de México según los visitadores (México,
1981); L. HANKE, «El visitador licenciado Alonso Fernández de Bonilla y el virrey del
Perú, el conde de Villar (1590-1593)», en Memorias del Segundo Congreso Venezolano de
Historia 2 (Caracas, 1975), 13-127; S. POOLE, «La visita de Moya de Contreras»: Ibíd.,
419-441; I. SÁNCHEZ BELLA, «Los visitadores generales de Indias y el gobierno de los
 CAPÍTULO 38

LA IGLESIA Y LA ENSEÑANZA SUPERIOR

Por JAIME GONZÁLEZ RODRÍGUEZ

La Iglesia colaboró de diversas maneras y de modo muy relevante a que

las Indias contasen pronto con centros adecuados de enseñanza superior.
Ella asumió en muchas ocasiones la iniciativa de pedir a la Corona que los
crease o contribuyó a través de muchos de sus miembros a mantenerlos.
Eclesiásticos muy destacados nos han dejado ejemplos de interés por la
promoción de la enseñanza superior en América: el obispo Marroquín fun-
dó en 1562 el colegio de Santo Tomás en Guatemala; Vasco de Quiroga
fundó el colegio de San Nicolás en Pátzcuaro. Puede decirse que la creación
de dichos centros obedeció tanto a que la difusión del saber y la cultura es
una actividad habitual de la Iglesia en su calidad de mater et magistra como a
la expansión y madurez de las Indias españolas, necesitadas de élites admi-
nistrativas y rectoras (sacerdotes, médicos, abogados, etc.).
Desde la época positivista se ha venido calificando en el ambiente cultu-
ral hispanoamericano esa labor de la Iglesia española de abstracta, dogmáti-
ca, retórica, medieval y acientífica. También se la ha tachado con frecuencia
de elitista y era inevitable que lo fuese, pues lo era toda la cultura de la
época, ya que en una sociedad en que aún no abundaba la riqueza, la
mayoría debía trabajar para que una minoría pudiese dedicarse al ocio y al
estudio.
Con un talante abierto a estas críticas, vamos a intentar presentar un
estado de la cuestión, así como las directrices por las que discurre hoy la
investigación en este campo.

I. LAS FUENTES

Además de los archivos americanos, especialmente los universitarios,

disponemos hoy de numerosas fuentes impresas, como cedularios generales,
y de un número considerable de recopilaciones de fuentes especialmente
referidas a las instituciones de enseñanza. Hay también repertorios de con-
sultas del Consejo de Indias y algunas colecciones de documentos, como las
de Muñoz y Mata Linares, que incluyen a menudo fuentes relacionadas con
el tema que nos ocupa. Además, en las monografías bien documentadas
podemos encontrar referencias concretas a documentos del Archivo de
Indias, arsenal inagotable de datos que nos son aún desconocidos. Podemos,
asimismo, hallar datos de interés en las historias particulares de las Ordenes
700 P.IV. La irradiación de la Iglesia
religiosas que se dedicaron a la enseñanza superior en América y en sus
archivos, así como en los archivos eclesiásticos y pontificios.
Frecuentemente, la historiografía acerca de la labor educativa de Espa-
ña en América se ha dejado llevar por el tópico laudatorio y encomiástico.
Pero hoy, ante la necesidad de entablar un verdadero diálogo a uno y,
otro lado del Atlántico, estamos asistiendo a una renovación del interés por
el estudio de las instituciones de enseñanza en la América hispana. Ello hace
que se enriquezca y complete la visión que hasta ahora se tenía del tema: la
historia cuantitativa y la de las mentalidades no han hecho más que iniciar su
andadura en este campo; el estudio jurídico de las instituciones; el estudio
de los centros educativos dentro de su contexto económico y social; el
conocimiento, a través de la historia de la ciencia, del nivel de las enseñanzas
impartidas y de la adecuación de las instituciones sociales al desarrollo de la
actividad científica y el influjo de la educación en la conformación de la
mentalidad criolla son algunos de los aspectos preferidos hoy por los investi-
gadores. Sería necesario, además, dedicar mayor atención a la relación de lo
que en el plano educativo pasaba en América con lo que contemporánea-
mente estaba ocurriendo en España.
Para delinear un estado de la cuestión distinguiremos cuatro clases de
centros de enseñanza superior en América durante la dominación española:
las casas de estudio de las Ordenes religiosas, los seminarios, los colegios en
sus diversas formas y las universidades, mayores y menores.
Advertimos, antes de seguir adelante, que, dada la obligada brevedad de
nuestro trabajo, tendremos que contentarnos con hacer generalizaciones
que no podrán evitar ser simplificaciones de una realidad siempre muy
compleja y varia. Recomendamos, por ello, acudir a monografías para obte-
ner un conocimiento de los datos en su correspondiente contexto social.
II. CENTROS SUPERIORES NO UNIVERSITARIOS
A) LAS casas de estudio de las Ordenes religiosas
Las Ordenes establecidas en América exigían para la fundación de una
provincia la existencia en ella de al menos una casa de estudios superiores.
Los dominicos exigieron, además, desde 1650, dos años de estudio de la
lengua indígena para poderse dedicar al apostolado en América. En la
congregación general franciscana de Toledo (1583) se estableció que la
provincia que no dispusiera de tres casas de estudios superiores fuera rele-
gada a la categoría de custodia y agregada a otra provincia.
Las autoridades de estos estudios conventuales, como es lógico, eran
nombradas por los superiores de la Orden, por lo que sus poderes eran
limitados. Los profesores eran seleccionados por oposición, celebrada entre
los franciscanos ante el provincial y su consejo, más dos o tres lectores de
teología.
Aunque estas casas de estudios frecuentemente atendían alumnos de
fuera del convento, éstos se veían abandonados en las épocas, como Cuares-
ma, en que los religiosos interrumpían las clases. A pesar de ello, el convento
de San Francisco de Guadalajara, por ejemplo, contaba con 60 ó 70 alumnos
C.38. La Iglesia y la enseñanza superior 701
externos a mediados del siglo xvn. Los conventos solían firmar contratos
con los municipios para atender a dichos alumnos externos. De cualquier
modo, en el x v m se advierte la tendencia a separar los centros religiosos de
los seglares.
Estas casas de estudios fueron en muchos casos origen y semilla de
futuras universidades, pero nunca tuvieron más que estudios superiores de
latinidad, artes, teología y lengua indígena. Si tenían facultad para conceder
grados, éstos podían tener validez sólo intra claustra o ser válidos tanto para
incorporarse a la universidad como para presentarse a oposiciones.
Deben considerarse como un caso especial dentro de este apartado los
Colegios Apostólicos de Propaganda Fide franciscanos, el primero de los
cuales fue fundado en Querétaro, en 1683, por iniciativa de fray Antonio
Llinás de Jesús María para la formación de misioneros y que luego se
extendieron a toda América durante los siglos xvm y xix. En ellos se cursa-
ban estudios de teología mística, moral y lengua indígena y disponían de
apreciables bibliotecas.
Con frecuencia estas casas de estudios de los religiosos fueron focos de
renovación cultural más importantes que las propias universidades. En
1786, el provincial franciscano Manuel María Trujillo, en su Exhortación
pastoral, avisos importantes y reglamentos útiles para la mejor observación de la
disciplina regular e ilustración de toda literatura en todas las provincias y colegios
apostólicos de América y Filipinas, recomendaba que en la formación de los
misioneros no se abandonasen los estudios de física moderna para ponerse
a tono con las nuevas corrientes científicas.
B) Los seminarios conciliares
Los primeros seminarios de la América hispana fueron las universida-
des, que aun después de Trento siguieron cumpliendo dicha función. Según
la reglamentación de Trento (1563), los seminarios debían ser sólo para
aspirantes a clérigos y regidos por el obispo y los canónigos. En Hispano-
américa, por las necesidades especiales del medio, se intentó a veces que
fuesen admitidos alumnos de fuera: así, por ejemplo, el seminario de Puebla
solicitó en 1746 se le concediesen cátedras de leyes y cánones para cubrir las
necesidades de dichos alumnos.
Aunque su fundación fue generalmente iniciativa de los obispos, quie-
nes, de acuerdo con lo dispuesto en Trento, debían destinar al sostenimiento
de los seminarios el 3 por ciento de las rentas eclesiásticas, a veces era el
Consejo de Indias el que instaba a ello: en 1641, una real cédula urgía a don
Juan de Palafox a que fundase un seminario conciliar en Puebla. Solía
también correr a cargo del obispo el sustento económico de los seminarios;
además, frecuentemente, los prebendados contribuían a subvencionar los
estudios de los futuros sacerdotes dotando becas. Estas se daban a veces con
preferencia a quienes conocían la lengua indígena. El obispo solía también
contribuir con sus libros a la formación de la biblioteca del seminario.
Las condiciones de admisión solían ser, además de provenir de buena
familia conocida y, por tanto, blanca, tener catorce años y saber leer y
escribir.
702 P.IV. La irradiación de la Iglesia
Dada la cuantía de los gastos de desplazamiento a la universidad más
cercana y los de obtención de los grados académicos, algunos seminarios
consiguieron otorgar éstos.
Como las casas de estudios, algunos seminarios compitieron con las
universidades en la modernidad de la orientación de sus estudios. Por influ-
j o del Convictorio Carolino de Lima, y dentro de un plan de estudios
impuesto por el Estado reformista, en el de San Jerónimo de Arequipa se
enseñaba a Newton en 1802, aunque interpretado más como filósofo que
como físico. El Estado también procuraba, a veces, que las nuevas corrientes
científicas se enseñasen de modo que los futuros sacerdotes aprendiesen
además a ser buenos defensores del Estado: es el caso del seminario de Santa
Rosa de Caracas, donde leía la cátedra de Instituto, en 1715 el regalista
Antonio José Alvarez de Abreu, alcalde visitador de la Veeduría y Conserva-
duría general de los Derechos Reales del comercio entre Castilla y las Indias.
Hacia comienzos del XIX se observa en la organización interna de los
seminarios la misma evolución que en las universidades hacia la exclusión de
los alumnos de los órganos de gobierno como vicerrectores o consiliarios.
El número de alumnos de estos centros variaba mucho de unas regiones
a otras. El seminario de San Carlos (Cuba) tenía en 1772 veintinueve alum-
nos y siete catedráticos. El de Cartagena contaba en 1791 con 159. El de San
Jerónimo de Arequipa, dieciocho en 1796. Para el de San José de Guadalaja-
ra se han calculado 1.164 seminaristas entre 1699 y 1800, el 30,8 por ciento
de los cuales acabaron sus estudios, pero el abandono no se debió en la
mayoría de los casos al fracaso en los estudios, sino a pérdida del interés por
la vida sacerdotal.
El plan de estudios solía constar de unos tres años de gramática y
retórica; tres de filosofía, acabados los cuales podían graduarse de bachille-
res en artes a una edad en torno a los veinte años; la carrera se coronaba con
cuatro años de teología.
Se fundaron seminarios, a partir de 1563, durante los tres siglos de
dominación española en América, pero parece que las fundaciones fueron
más numerosas durante el siglo XVII (véase el cap. 11).
C) Los colegios
Aún no se había roto entonces la relación entre lo que hoy llamamos
enseñanza media y la universidad, y los centros donde se adquiría el grado de
bachiller se consideraban parte integrante de los estudios superiores. Tam-
poco había llegado a los colegios la masificación que, como consecuencia del
acceso a ellos de una parte considerable de la población, se producirá más
tarde y que les obligará a separarse de la universidad. Durante todo el
tiempo de la dominación española en América fueron la base imprescindible
para la existencia de la universidad, ya que se accedía a ellos sólo con saber
leer y escribir y debían proporcionar al alumno un nivel universitario de
conocimientos en humanidades.
Incluso fue frecuente que las universidades se sintieran celosas de la
competencia que les hacían los colegios mejor atendidos y, en consecuencia,
más concurridos que ellas. Eso las obligó a conseguir del Consejo de Indias
C.38. La Iglesia y la enseñanza superior 703
que las lecciones de una misma materia no se impartieran a la misma hora en
la universidad y en el colegio, como sucedió en 1580 en el centro jesuíta de
San Pedro y San Pablo de Lima. Para evitar esa competencia, dicho colegio
se convirtió desde 1621 en el lugar obligado para cursar humanidades antes
de ingresar en la universidad de San Marcos, y se consideraba parte de dicha
universidad. En México, el Consejo decretó en 1769 que en los colegios y
seminarios sólo se pudiese otorgar el grado de bachiller en artes y teología.
Hasta en el aspecto científico y en la modernidad de la orientación de su
enseñanza hacían a veces los colegios competencia a la universidad. El Plan
General de los Estudios Médicos, elaborado y propuesto en 1802 y 1805 por
José Celestino Mutis y Miguel de Isla, se puso en marcha en el Colegio Real
Mayor de Nuestra Señora del Rosario de Bogotá. Dicho plan constituía un
decidido mentís a la escolástica y al espíritu de escuela, y estaba claramente
influido por el plan de Olavide de 1768 para la Universidad de Sevilla. Y
cuando en 1783 fracasó en San Marcos de Lima, por 94 votos contra 91, el
plan de estudios elaborado por José Baquijano, duro ataque también contra
las disciplinas metafísicas, «en las que con pretexto de profundizar las verda-
des y ejercitar los entendimientos, se desperdicia dolorosamente el tiempo
en perjuicio de los esenciales principios y sólidos conocimientos», fue el
Convictorio Carolino el reducto preferido por los partidarios de la reforma,
que terminó triunfando en San Marcos en 1793.
Eran, pues, los colegios instituciones de carácter minoritario, pero no
elitista, al menos en el sentido de que sólo los ricos tuvieran acceso a ellos;
sí lo eran en cuanto a que, en una sociedad como la indiana, en que la
decencia venía dada por el color de la piel, los negros, indios, mulatos y
mestizos muy difícilmente eran admitidos en sus aulas, salvo casos aislados,
como el colegio para hijos de caciques de Tlatelolco, fundado en 1535. Pero
tanto el rey como los particulares, sobre todo quienes ya habían coronado
sus estudios, creaban frecuentemente becas de estudio. Junto a los alumnos
ricos o porcionistas, que se pagaban su pensión, había, pues, alumnos mer-
cenarios, como se denominaban los que disfrutaban de una beca. Había
también mercenarios supernumerarios, que podían ser de cuatro clases: los
«de piso», que pagaban sólo el alojamiento y comían fuera; los «de oficio»,
que trabajaban dentro del colegio para pagarse la pensión; los «de oposi-
ción», que habían aprobado el examen para conseguir una beca de merced,
y los «seculares», que sólo venían al colegio para los estudios.
A veces también se creaban colegios, como el de San Felipe de Lima,
fundado en 1592, para hijos de conquistadores pobres.
Como los obispos comprendieron que los colegios eran el fundamento
de su acción pastoral, fueron muchas veces sus fundadores, lo que ocasionó
más de un conflicto sobre el patronazgo entre el obispo y la Audiencia o
algún bienhechor particular.
Había diversos tipos de colegios: junto a los externados había convicto-
rios, donde convivían profesores y alumnos, para los alumnos forasteros;
solían disponer de servicios comunes para dos o más colegios, y en ellos se
celebraban Relecciones o repeticiones y actos académicos.
Había además colegios-seminarios, con alumnos seminaristas, general-
704 P.IV. La irradiación de la Iglesia C.38. La Iglesia y la enseñanza superior 705

mente pobres, y convictores que se pagaban su pensión, así como convicto- (México) contaba en 1792 con tres instituciones de estudios mayores (dos
rios para aspirantes religiosos, con un régimen de vida más piadoso y recole- colegios-seminarios y la universidad) y 19 escuelas de primeras letras.
to. En el colegio seminario del Señor San José de Guadalajara los estudiantes Se fundaron colegios durante los tres siglos de la dominación española,
se levantaban en invierno a las cinco y media de la mañana y a las cinco en aunque, al parecer, en menor número durante el siglo XVIII, como se des-
verano; las clases duraban de ocho y media a doce y de tres a cinco; había dos prende del siguiente cuadro:
recreos, uno de media hora, después de comer, y otro de tres cuartos de COLEGIOS UNIVERSITARIOS
hora, después de merendar, y dos estudios, recluido cada estudiante en su Fundación Denominación Ubicación
cuarto, uno después de desayunar y otro después del recreo de la tarde. Las
1534 San Nicolás Pátzcuaro (México)
clases comenzaban y terminaban con una oración, que hacían de rodillas.
1540 San Agustín Tiripitío (México)
Carecieron los colegios americanos de la influencia social de los cole- 1551-3 San Ildefonso México
gios mayores españoles, verdadera correa de transmisión de la influencia de 1551-3 San Marcos Lima
la universidad en las altas esferas de la política, pero fueron el semillero de 1562 Santo Tomás Guatemala
las élites administrativas de la sociedad hispanoamericana. De los 5.000 1568 San Pedro y San Pablo Lima
1573 Mayor de Todos los Santos México
alumnos que pasaron por las aulas del colegio jesuítico de San Martín de 1574 Santo Tomás Oaxaca
Lima entre 1582 y 1767, nueve llegaron a ser arzobispos, 41 obispos y 139 1576 San Gregorio México
catedráticos de universidad, de ellos, 40 rectores. 1576 San Bernardo México
Los colegios jesuítas fueron los más numerosos y los que contaron con 1576 San Miguel México
más alumnado. A fines del siglo XVII había 33 colegios jesuítas en Indias: 1577 Dominicos Potosí
1578 Puebla
once en Nueva España, ocho en Perú, cinco en Colombia, tres en Argentina, 1578 Valladolid (Morelia)
tres en Chile y uno en Cuba, Guatemala y Panamá, respectivamente. Los 1582 Real de San Martín Lima
colegios propiamente dichos se diferenciaban de las escuelas de primeras 1585 San Miguel Tepozotlán (México)
letras por su carácter de internados; eran, por tanto, centros de pago. 1586 Guadalajara
1588-1611 San Ildefonso México
Sus maestros, que generalmente no quisieron ocupar cátedras universi- 1589 San Antonio La Habana
tarias para poder ejercer a su modo el apostolado educativo y docente, 1592 San Felipe y San Marcos La Habana
centraron su labor en los colegios, considerados por ellos como fundamento 1592 San Felipe Lima
de las nuevas cristiandades y semillero de vocaciones religiosas y sacerdota- 1596 Durango (México)
les. Para algunos historiadores ha sido decisivo en la historia de Hispano- 1603 San Fulgencio Quito
1606 San Lucas Guatemala
américa el influjo de los principios educativos inculcados por los jesuítas en 1610 De Cristo
la minoría española y criolla. Sus colegios destacaron por la formación 1611 San Francisco Javier Mérida
humanística en ellos impartida, copia de los métodos del Colegio Romano, 1611 San Buenaventura Bogotá
expresados en la Ratio studiorum. De acuerdo con ella, los estudios de latini- 1613 San Ignacio Buenos Aires
1613 San Francisco Javier Córdoba (Arg.)
dad se dividían en cinco cursos (ínfimo, medio, supremo, retórica y poética).
1619 San Bernardo Cuzco
Quien los coronase debería ser capaz de hablar correctamente en latín y 1622 Sto. Tomás de Villanueva Santiago de Chile
escribir versos en dicha lengua. 1623 San Luis Potosí
La actividad escolar tenía siempre en estos centros una proyección 1623 San Francisco Javier Santiago de Chile
social en forma de solemnes actos públicos, que estimulaban a los alumnos 1623 San Gregorio Quito
1625 San Ignacio Querétaro
y aumentaban el prestigio de sus maestros. Dicho prestigio traía frecuente- 1625 San Ildefonso Puebla
mente consigo la concesión a los jesuítas de donaciones de particulares. Así 1625 Tepozotlán (México)
proliferaron sus colegios. Algunos de ellos fueron tan concurridos como el 1628 San Francisco de Borja Lima
de Guadalupe (Zacatecas), que en 1721 contaba con 700 alumnos, y el de 1629 San Francisco de Borja Guatemala
San Ildefonso (México), que tenía 800 en 1645 y 1.500 en 1680. 1680-2 Huamanga
1686 Chiapas
Muchos son los que han achacado a estos centros el haber transmitido 1688 Guadalajara
una formación intelectual excesivamente retórica y poco crítica. Aunque se 1724 San José La Habana
ha dicho también que la labor universitaria de España en América era un 1728 Antioquia (Colombia)
1732 Guanajuato (México)
edificio carente de base social, porque no existía un número suficiente de 1744 Santa Fe y Real de Minas Guanajuato (México)
centros educativos elementales, algunos estudios monográficos revelan que 1779 Asunción
la situación fue mejorando con el tiempo; así, por ejemplo, Guadalajara 1789 San Ignacio Buenos Aires
706 P.IV. La irradiación de la Iglesia
III. LAS UNIVERSIDADES
Fue muy directa la acción de la Iglesia sobre ellas, pues, además de que
muchas veces surgieron de estudios conventuales, casi siempre se crearon
por iniciativa de los religiosos o de los obispos y conservaron un acentuado
tono eclesiástico, dadas las carreras preferentemente eclesiásticas que se
cursaban en ellas. A mediados del siglo XVIII había 25 universidades en
América: México, Mérida de Yucatán, Guadalajara, dos en Santo Domingo,
La Habana, Guatemala, Nicaragua, Panamá, Charcas, dos en Bogotá, dos en
Venezuela, cuatro en Quito, Lima, Huamanga, dos en Cuzco, dos en Santia-
go y Córdoba de Tucumán. Excesivas, si se tiene en cuenta el número de
alumnos, pero necesarias pensando en las distancias que las separaban.
La mayoría de ellas fueron fundadas durante el siglo XVII. Cada una
tenía caracteres muy específicos. Humboldt, que conoció algunas, dijo: «Me
ha parecido que en México y en Santa Fe de Bogotá hay una tendencia
notable al estudio profundo de las ciencias; en Quito y en Lima más gusto
por las letras y por todo aquello que tiene una imaginación ardiente y activa
y más luces sobre las relaciones políticas entre las naciones, y mejores nocio-
nes sobre el estado de las colonias y de sus metrópolis en Caracas y en La
Habana». Nosotros, por limitaciones de espacio, sólo intentaremos delinear
algunos de sus rasgos generales.
A) Aspecto jurídico
Sostienen algunos autores que en las cláusulas del regio patronato no se
incluía la fundación de universidades, por lo que las de Indias conservaron
el carácter eclesiástico que habían tenido desde la Edad Media las europeas,
y el pase regio, al menos en los primeros años, no fue indispensable. Otros
autores, en cambio, subrayan que surgen en un momento de auge de la
autoridad de los monarcas, por lo que el pase regio, si no de derecho, de
hecho se hizo indispensable y en más de una ocasión fueron necesarios
muchos años de gestiones ante el Consejo de Indias, previo el informe
favorable del fiscal de la Audiencia respectiva, para conseguir la fundación
de una universidad, teniendo que costear los solicitantes la presencia en
Sevilla de un delegado o representante que gestionase la fundación.
Los monarcas españoles, además de hacer necesario el pase regio, exi-
gieron que la futura universidad tuviera asegurada su subsistencia económi-
ca, a base muchas veces de fondos y rentas eclesiásticos. Esa dependencia
política de las universidades respecto a la Corona se manifestó además en
una acentuada presencia de la autoridad del virrey en el gobierno y en el
protocolo de las mismas. En México hasta 1638 no se liberaron las autorida-
des académicas de la obligación de salir a recibir al nuevo virrey.
Hasta la Recopilación de 1681 no estuvieron jurídicamente reguladas las
universidades hispanoamericanas. En esa legislación se reafirmaba un aspec-
to jurídicamente característico: el reforzamiento de la autoridad del rector
frente a la del maestrescuela, excepto en el caso de la Universidad de
Caracas, en la que en 1742 se definen las funciones del cancelario, general-
mente el maestrescuela de la catedral. Estas diferencias con las universida-
C.38. La Iglesia y la enseñanza superior 707
des europeas llevan hoy a algunos autores a no querer insistir en la depen-
dencia de las universidades hispanoamericanas respecto a la de Salamanca.
En América además hubo que adaptarse a las precarias condiciones de una
sociedad en fase de consolidación. En realidad queda por hacer todo un
estudio crítico acerca de la relación entre las universidades de uno y otro
lado del Atlántico. La carencia de jurisdicción del rector y de exención fiscal
del profesorado son otras dos diferencias iniciales importantes respecto al
modelo salmantino. En México, además, desde 1613 los religiosos podían
votar en la dotación de cátedras, contra la costumbre de Salamanca. Con el
auge de la mentalidad criolla en las universidades hispanoamericanas se
fueron resaltando las diferencias con el modelo salmantino.
En ocasiones la autoridad civil intenta, como en el caso de las constitu-
ciones del virrey Toledo (1581) para la Universidad de Lima, que el rector
sea, al menos alternativamente, un eclesiástico y un seglar, pero que no sea
en ningún caso un religioso. Se trata de un proceso de secularización que no
se da siempre; así, por ejemplo, todos los rectores de la Universidad de
Guadalajara, fundada en 1791, fueron sacerdotes seculares. Y en 1656 el
Consejo de Indias dispuso que fuesen excluidos en México del cargo de
rector los casados, porque ello podía desentonar en una comunidad de
docentes que tanto tenía de eclesiástica. En esto como en todo, las directri-
ces generales no nos deben hacer olvidar las diferencias existentes entre
sociedades muy alejadas físicamente entre sí, sin olvidar tampoco el influjo
de los factores individuales, como en el caso del virrey Toledo.
Carecemos también de un estudio sistemático de la política de la Santa
Sede respecto a las universidades de la América española, pero sabemos que
después de una etapa de indecisión en que la Corona se adelanta a la Iglesia
en la concesión del pase regio a las universidades mayores de Lima y México,
desde 1619, haciéndose eco de las dificultades materiales que implicaba en
Hispanoamérica hacer una carrera universitaria, indispensable para la for-
mación de los cuadros rectores de la Iglesia local, concedió a los dominicos
por diez años la facultad de regir universidades a doscientas millas, al menos,
de distancia de la universidad más cercana. En 1621 concedió lo mismo a los
jesuítas, y en 1634 emitió un breve de carácter general.
En el aspecto institucional hay que diferenciar además las universidades
mayores, en realidad sólo dos en toda la América hispana, México y Lima, y
las universidades menores, diferenciadas de las anteriores por carecer de
alguna de las facultades o, en ocasiones, por no poder además otorgar
grados más que intra claustra o con validez sólo en América. Las universida-
des mayores hicieron todos los esfuerzos posibles para mantener el monopo-
lio de su rango dentro de sus áreas geográficas respectivas.
B) Política del Consejo de Indias
No se ha hecho todavía un estudio sistemático de la política del Consejo
de Indias respecto a las universidades indianas; la historiografía sobre el
tema se ha limitado hasta ahora a consignar los datos, sin atreverse a caracte-
rizar los procesos; pero se pueden adelantar algunas líneas maestras de dicha
política. En general, el Consejo se preocupó sobre todo de que no se funda-
708 P.IV. La irradiación de la Iglesia
sen universidades prematuramente o entrando en conflicto con otras ya
existentes.
En el siglo XVI, dos temas parecen preocupar al Consejo: el que los
miembros de la Audiencia ocupasen o no el cargo de rectores y el uso que se
hiciese de la imprenta en las universidades. En el primer tema la tendencia
del Consejo a finales de siglo fue, tanto en Lima (1589 y 1598) como en
México (1597) la de excluir a oidores y fiscales del cargo de rectores, aunque
muchos decían que ello acarrearía dificultades económicas a las universida-
des. Respecto al segundo tema, en 1583 el Consejo permitió que se impri-
mieran en dichos centros libros que estuviesen en consonancia con la virtud.
Durante el siglo XVII el acceso de los miembros de las Audiencias al cargo
de rector oscila entre la aprobación para México en 1609 y la vuelta a la
prohibición para la misma universidad en 1646 y 1649 (Constituciones del
obispo de Puebla Juan de Palafox y Mendoza). El Consejo tomó también la
iniciativa de rogar al Papa en 1617 concediera a dominicos y jesuítas la
validez académica de los estudios de filosofía y teología impartidos en cole-
gios y conventos de dichas Ordenes situados lejos de las universidades ya
existentes, y tendió también a intervenir en los conflictos académicos entre
dominicos y jesuítas a favor de la equiparación académica de ambos (p. ej.,
en Bogotá, en 1655 y 1681, y en Quito, en 1649). Favoreció asimismo el
Consejo durante el siglo XVII la creación de cátedras escotistas y suaristas,
regentadas por franciscanos y jesuítas, respectivamente, no sabemos todavía
con qué fines. En las constituciones de la Universidad de Guatemala, apro-
badas en 1685, el Consejo impuso una añadidura a la constitución 107 a
favor del estudio de doctrinas filosóficas distintas. Según el obispo Payo de
Rivera, era una medida útil para desenvolverse en un mundo lleno de
controversias, como el de la Contrarreforma.
A mediados de este siglo (México, 1657) comienza también el Consejo a
pedir informes a las universidades sobre la conveniencia de que los alumnos
votasen en la adjudicación de cátedras.
Pero es sin duda durante el siglo xvill y comienzos del xix cuando la
política del Consejo adquiere mayor interés, y por ese motivo ha sido algo
más estudiada. Podemos destacar las siguientes directrices:
1) Tendencia del Estado español a que fuesen seglares quienes impar-
tiesen las cátedras de derecho (San Gregorio de Quito, en 1704 y 1724) para
contrarrestar el influjo de las doctrinas antirregalistas defendidas por los
jesuítas. En 1738 se creó en Chile la Universidad de San Felipe expresamen-
te para dotarla de estudios de derecho.
2) La medida política más importante adoptada por el Consejo en el
siglo x v m fue la expulsión de los jesuítas (1767), en un esfuerzo claro por
arrebatar a la Iglesia el predominio en el ámbito educativo, apoderarse de
los cuantiosos bienes culturales acumulados por losjesuítas y anular definiti-
vamente el influjo ejercido por ellos sobre las conciencias. En la Universidad
de Córdoba, por ejemplo, no se permitió que ejerciesen la docencia después
de la expulsión ni siquiera los sacerdotes seculares que habían sido educados
por los jesuítas.
3) Una tendencia clara a favorecer el acceso a los estudios universita-
C.38. La Iglesia y la enseñanza superior 709
rios a los pobres (en 1770 se redujeron los gastos para la obtención del
grado de bachiller a quienes pudiesen demostrar su pobreza, y en 1788 se
estableció que uno de cada diez bachilleres pudiese obtener gratuitamente
el grado) y marginados (en 1812 se obligó a la Universidad de Caracas a
admitir africanos en sus aulas).
4) La tendencia de las universidades a convertirse en órganos del
Estado para el control de la enseñanza superior. En 1801, por ejemplo, se
estableció un censor regio en la Universidad de Caracas para la supervisión
de las opiniones vertidas en las publicaciones y en la docencia.
5) Tendencia a suprimir las cátedras de lengua indígena, establecidas
obligatoriamente y favorecidas de diversos modos en el siglo XVI, para fo-
mentar la implantación del castellano (1770).
C) Aspecto socioeconómico
Parece, ante todo, que las universidades hispanoamericanas fueron
centros escasos en fondos y que sólo la condición eclesiástica de muchos de
sus profesores y alumnos aseguró su pervivencia, ya que el dedicarse a la
docencia universitaria era una especie de honor que en modo alguno podía
garantizar el mantenimiento digno de un intelectual. En 1594, el sueldo del
catedrático de gramática de la Universidad de México no representaba sino
la cuarta parte del gasto anual de una persona (250 pesos), y poco antes
(1571) los catedráticos de dicha universidad se quejaban, incluso, de que no
cobraban.
Quizá por esta penuria eran tan elevados los gastos de obtención de
grados, lo que, sin duda, excluyó de la universidad a las clases bajas o a los
que no contasen con alguna ayuda. En 1792, en la Universidad de Caracas,
equivalían a dos años de sueldo de un catedrático.
Algunas universidades del Nuevo Mundo tardaron mucho en tener
edificio propio, y a veces loables deseos de reforma, como los del virrey
Amat en Lima, fracasaron por motivos económicos (1771). En la Universi-
dad de San Cristóbal (Huamanga) sólo había en 1792 dos cátedras (artes y
teología) por falta de fondos.
El Estado fue cicatero en la concesión de medios, por lo que las univer-
sidades tuvieron que sostenerse gracias a rentas eclesiásticas y donaciones
privadas.
En estas condiciones, había pocos estímulos, aparte la vanagloria, que
tanto suele encandilar al intelectual, para la consolidación de una verdadera
carrera universitaria. En consecuencia, los estímulos para estudiar en la
universidad se encontraban fuera de ella; en este sentido, la Iglesia era la que
ofrecía mayores perspectivas de trabajo: era indispensable, por ejemplo, una
licenciatura universitaria para aspirar a canonjías y curatos; y, evidentemen-
te, se necesitaban más sacerdotes que médicos o abogados para el funciona-
miento de la sociedad indiana. Así se explica que sólo después de la expul-
sión de los jesuítas (1767) comenzó a aumentar en las universidades hispano-
americanas el profesorado seglar. Todavía en 1758 un informe del arzobis-
po de Lima, Pedro Antonio Barroeta, acusaba a los religiosos de acumular
cátedras.
710 P.IV. La irradiación de la Iglesia
Así se nos configura la universidad hispanoamericana como clerical y
elitista, sobre todo desde que fue perdiendo la herencia medieval de partici-
pación estudiantil en el gobierno interno y en la selección del profesorado
(en México, ya lo hemos dicho, desde 1657; en Lima, desde 1684). En
México, los oidores de la Audiencia se quejaban del predominio clerical en
la universidad (1684). Ya en 1589 todos los catedráticos de Lima eran
criollos.
Ese carácter clerical y elitista de la universidad de las Indias aparece más
claro si examinamos el número de alumnos que la frecuentaban. La de
México contaba en 1630 con 120 alumnos de retórica, 187 de artes, 42 de
teología, 65 de cánones, 10 de leyes y 14 de medicina (obsérvese que,
dejando aparte los alumnos de base, retórica y artes, consideradas facultades
menores, hay una proporción de 107 alumnos de carreras eclesiásticas fren-
te a 24 de carreras civiles, es decir, la cuarta parte). Dicha proporción se
mantenía en 1791, ya que había en dicha universidad cinco cátedras de
teología, una de cánones, una de derecho y una de medicina.
En cuanto a Lima, sabemos que el colegio jesuíta de San Pedro y San
Pablo, con sus 300 alumnos, planteaba una seria competencia a una univer-
sidad casi vacía, y lo mismo seguía diciendo el informe de 1758 a que nos
hemos referido.
En las universidades de más reciente fundación, como la de Cuba
(1728), fundada por los dominicos en su convento, parecen orientarse más
los estudios a las carreras civiles: en 1775 se matricularon 183 alumnos y
había dos cátedras de teología escolástica, dos de leyes, dos de derecho real,
una de sentencias, una de Santo Tomás, cuatro de medicina, una de filosofía,
una de matemáticas y una de gramática: es decir, dejando a un lado las de
filosofía y gramática, había cuatro cátedras eclesiásticas y nueve civiles.
D) Régimen de estudios y aspecto científico
Ese predominio de la Iglesia en las universidades no las libró de la
corrupción y de la decadencia. En México, por ejemplo, donde hacia 1575
las cenas y convites tenían más importancia para la consecución de grados
que los propios exámenes, se rebajaron a dos los años de teología y hacia
1618 era habitual la corrupción en las oposiciones. Todavía en 1738 era muy
frecuente la venta de grados académicos.
A medida que avanza el siglo XVIII, sin embargo, hay indicios de refor-
mismo y de inconformismo intelectual, cuyo origen, como dijimos, estaba a
veces más en los colegios y seminarios que en las propias universidades.
Podemos resumir esos indicios de renovación en los siguientes:
1) La importancia creciente dada a las bibliotecas en las universida-
des. En México se creó en 1726 una sala de librería en la Universidad, que
llegó a tener 20.000 volúmenes en 1784.
2) El establecimiento de exámenes anuales. En la Universidad de
Córdoba, por ejemplo, desde 1683 en teología y desde 1757 en filosofía.
3) Introducción de las matemáticas en 1650 en Lima, cátedra regen-
tada por un mercedario, y de la física experimental junto a la especulativa
(en Guatemala, en 1765; en Caracas, en 1786), aunque no parece que se
C.38. La Iglesia y la enseñanza superior 711
diera el paso definitivo a una física totalmente desconectada de la teología.
A medida que avanza el siglo se oyen voces cada vez más numerosas
contra Aristóteles y la metafísica. José Baquijano, por ejemplo, en su proyec-
to de reforma de Lima en 1783. También en Lima en 1791 se pidió que los
exámenes de filosofía no se siguiesen haciendo sobre los textos de Aris-
tóteles.
En cuanto a la medicina, separada de las matemáticas en México desde
1773, José Hipólito Unanúe funda en 1811 en Lima el Colegio de San
Fernando, donde la filosofía aristotélica era sustituida por la física experi-
mental.
4) La introducción del libro de texto en la enseñanza frente al viejo y
lento método del dictado, como se hizo en 1767 en la Universidad de San
Felipe (Chile) y en 1791 en la Academia Carolina de Charcas. Predominaron
los textos extranjeros de tendencia conservadora.
5) La introducción de los estudios históricos en la universidad. En
1804 se creó una cátedra de historia de la Iglesia en Caracas.
Las críticas de los positivistas a que nos hemos referido al principio
tuvieron inicio en la propia autocrítica que surgió en las universidades
indianas al llegar el siglo XVIII. Sin olvidar todos sus defectos, ellas fueron el
cimiento de la religión y de la cultura en Hispanoamérica. La de San Felipe,
por ejemplo, produjo 299 doctores entre 1738, fecha de su fundación, y
1810. La de Guatemala, fundada en 1676, graduó 23 bachilleres en 1746,
en una ciudad que contaba con unos 20.000 habitantes en 1788.
El celo inigualable de muchos eclesiásticos hizo posible en América una
labor seguramente desproporcionada respecto a los medios empleados por
el Estado.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
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 CAPÍTULO 39

LA IGLESIA Y LA ENSEÑANZA ELEMENTAL

YSECUNDARIA

Por JAIME GONZÁLEZ RODRÍGUEZ

Renunciamos a hacer aquí un recuento completo de todas las institucio-

nes docentes de la Iglesia en América, ya que, además de la falta de espacio
para ello, se requiere aún un largo trabajo de documentación de primera
mano para tener conocimiento seguro de muchas de ellas.
Los cronistas de las Ordenes religiosas suelen silenciar el tema de la
enseñanza, y los datos de que disponemos sobre centros docentes son a
menudo contradictorios. Por ello, los trabajos monográficos realizados con
documentación de archivo son el más seguro apoyo para el conocimiento del
tema que nos ocupa.

I. OBSERVACIONES GENERALES

La estructura educacional de la América hispana estuvo marcada por

un condicionamiento: la abrumadora desproporción entre el espacio y la
población cuyas necesidades había que cubrir, por un lado, y el potencial
demográfico con el que contaba España para realizar la tarea educativa y la
escasez de sacerdotes, por otro. No hay que perder nunca de vista el hecho
esencial de que el Regio Patronato no fue sino consecuencia de una Iglesia
sumida en una profunda crisis y en una angustiosa carencia de clérigos,
sobre todo bien formados. Muchos de los aspectos de la educación elemen-
tal y media de Hispanoamérica sólo se entienden a la luz de este fenómeno
básico.
Para encontrar solución a este problema es evidente que la Iglesia,
cuyos representantes se sentaban en los órganos más importantes del Estado
durante los tres siglos de la etapa colonial, trabajó de consuno con los
políticos, pues debió de ser evidente desde el primer momento que una
religión como la católica exigía en el catecúmeno un cierto grado de alfabeti-
zación y que no se podía evangelizar a los indígenas sin antes elevar su nivel
cultural según las pautas occidentales. Por eso, desde el primer momento, la
catequesis estuvo, siempre que fue posible, acompañada de las enseñanzas
básicas de lectura, escritura y, a veces, aritmética.
Aunque los primeros misionólogos formularon esa convicción diciendo
que era necesario hacer a los indígenas «primero hombres y luego cristia-
nos», en la práctica, dado el abismo de ignorancia en que, a los ojos de los
716 P.IV. La irradiación de la Iglesia
europeos, los indios se encontraban, ambas metas eran inseparables, y se
puede decir que nunca la catequesis se dio separada de la enseñanza elemen-
tal. Así pues, la extensión de la enseñanza elemental en América está íntima-
mente relacionada con las exigencias de la evangelización.
De este modo lo entendió el Estado catequista, y ya desde 1503 una
ordenanza dirigida a Nicolás de Ovando, gobernador de la Española, la
primera conocida en materia de enseñanza, prescribía hacer una casa donde
el cura de cada población reuniera a los niños para enseñarles a leer y
escribir a la par que los catequizaba. Un elemental sentido de la realidad
aconsejaba, además, comenzar la educación de los indígenas por los niños,
más maleables que sus padres. Consecuencia de esa colaboración estrecha
entre la Iglesia y el Estado catequista fue que, a mediados del siglo XVII, no
había pueblo ni rancho donde la escuela faltase.
Esta vinculación de la enseñanza elemental a la evangelización propor-
cionó al Estado, casi gratuitamente, un considerable número de incultura-
dores dispuestos a elevar, con miras a la expansión de la fe cristiana, el nivel
cultural de los nuevos subditos americanos, lo que facilitaría enormemente
su inserción en las estructuras estatales. La Iglesia, por su parte, acuciada
por la penuria de sacerdotes, intentó desde el primer momento dar acceso al
indígena a la cultura superior, especialmente con miras a que hubiera sacer-
dotes nativos.
Además del esfuerzo bien conocido del colegio de Santa Cruz de Santia-
go de Tlatelolco (México), es prueba de ello que ya en 1538 el obispo de
Cartagena, Jerónimo de Loaysa, solicitara una escuela para la formación del
clero indígena.
Pero este objetivo de inculturación del indígena, por diversas razones,
entre ellas el fracaso en obtener sacerdotes nativos y el peligro de herejías e
insurrecciones entre ellos, se fue limitando en sus metas a la enseñanza
elemental o a los conocimientos (como la música y la lectura del latín) que
podían convertir al indígena en auxiliar del servicio al culto. Así, por ejem-
plo, en 1695 una real cédula ordenaba al obispo de Caracas que vedase a los
doctrineros otras escuelas que las de leer, escribir y contar.
Por tanto, en líneas generales, puede decirse que la estructura cultural
creada por España en América fue una estructura de base muy amplia, pero
de cúspide restringida, es decir, que las instituciones de nivel superior eran
escasas y con alumnado poco numeroso, pero que, aunque a veces el carác-
ter minoritario de la enseñanza superior fue producto de prejuicios sociales
y raciales muy enraizados en la sociedad, generalmente se tuvo más en
cuenta las cualidades intelectuales de los candidatos que su fortuna y condi-
ción social. Debe decirse también que la Iglesia intentó contrarrestar el afán
de lucro que animó con frecuencia la enseñanza privada, en Hispanoaméri-
ca como por doquier, animando a las instituciones religiosas a que diesen
ejemplo de caridad con los marginados.
En cuanto al desarrollo evolutivo de la enseñanza elemental, se advierte
que, agotado el espíritu de conquista espiritual de los primeros años, que
produjo ejemplos tan gloriosos de entrega total a la educación como el de
fray Pedro de Gante, vuelve a producirse en el siglo xvill un renovado
C.39. Iglesia y enseñanza elemental y secundaria 717
interés, tanto de la Iglesia como del Estado y de las instituciones culturales
y locales, por atender la educación de la población, ahora con carácter de
servicio público, mediante la fundación de escuelas interclasistas y gratuitas,
aunque sin olvidar del todo ciertos prejuicios clasistas y raciales.
II. LA ENSEÑANZA ELEMENTAL PARA HIJOS
DE CACIQUES
A) Razones de su implantación
Es evidente que los misioneros dedicaron desde los primeros tiempos
una atención especial a los hijos de caciques, sobre todo a los que gozaban
de derechos sucesorios, y que dicha preferencia no se debió exclusivamente
a razones de marginación social de los menos afortunados. La causa princi-
pal de este fenómeno fue, sin duda, la escasez de clérigos, que imponía una
selección de los beneficiarios del escaso capital educativo disponible.
Todavía en 1746, las ciudades argentinas de Mendoza y San Juan sólo
tenían un cura cada una. Dicha escasez aconsejaba preferir como educandos
a quienes, por su ascendiente social, podían convertirse pronto en eficaces
colaboradores del clérigo evangelizador. Dicha colaboración fue, sin duda,
una de las primeras y más eficientes formas de apostolado laical en la
evangelización de América.
El Estado catequista tuvo siempre presente esta necesidad, como lo
demuestra el que ya en las Leyes de Burgos (1512) se ordenase que los
encomenderos entregaran a los franciscanos los hijos de los caciques; en
1518 se concretaba que se les entregasen a ellos o a los dominicos los
menores de diez años, ampliándose dicha edad en 1528 hasta los trece años.
Por eso es un hecho recurrente el que, nada más terminada la conquis-
ta, se mande a los encomenderos, como obligación inherente a su cargo, el
que se hagan responsables de la educación de los vastagos de los indios
principales. En Guatemala lo impuso así, en 1549, el licenciado Cerrato. En
Santa Marta, en 1530, es el dominico Tomás Ortiz quien ordena a los
encomenderos educar en su casa a uno o dos caciquillos. En Perú, Pizarro da
orden a los encomenderos, en 1534, de enviar a los caciquillos a los conven-
tos, adelantándose a las ordenanzas reales de 1536, en las que se establecía
que los encomenderos se hiciesen cargo de la manutención de los caciquillos
mientras estuviesen educándose con los misioneros. En 1541, que se encar-
gara de su educación en los pueblos de españoles el párroco u otra persona
que entendiera la lengua de los indios.
La Iglesia actuó del mismo modo. El primer Concilio de Lima, en 1552,
obligó a que se destinase una casa en cada pueblo cabecera de distrito para
los caciquillos, donde se recogieran tres o cuatro por aldea. En Santa Fe, el
arzobispo Zapata ordena, en 1573, que cada doctrinero tenga en su casa
veinte hijos de caciques para enseñarles lectura, escritura y aritmética, y así
convertirlos en educadores de sus congéneres.
J u n t o a la penuria como fuente del sistema, ha de verse también el
instinto de los misioneros, especialmente los franciscanos novohispanos, de
718 P.IV. La irradiación de la Iglesia
adaptarse a las estructuras educativas vigentes ya entre los mexicas, quienes
concedían una atención especial en los «calmécac» a los hijos de la nobleza.
Se intentó imitar incluso, por adaptarse a la mentalidad indígena, la dureza
de la vida en el «calmécac».
No extrañe, por ello, que en los internados adosados a los conventos los
hijos de caciques estuvieran sometidos a un régimen de vida que en poco
difería del de los frailes. Los alumnos del colegio jesuíta del Príncipe o de
San Francisco de Borja, en Lima, hacían diariamente examen de conciencia
y se aplicaban disciplinas. Por otra parte, esa concepción de que quienes
estaban llamados a desempeñar una tarea de gobierno necesitaban una
educación de más largo alcance, a fuer de natural en una situación de gran
penuria como aquélla, coincidía con lo que se pensaba entre los españoles
sobre el tema.
Ya en 1570, sin embargo, se lamentaban los franciscanos de haber
dejado de prestar atención exclusiva a los hijos de los caciques. Pero el
sistema, armónico con la naturaleza de los hechos, no desapareció. En 1589,
el general jesuíta Aquaviva se manifiesta interesado por él en carta al provin-
cial de Nueva España.
B) Modalidades del sistema
En la Española, en tiempo de Nicolás de Ovando, comienzan los francis-
canos a prestar una atención especial a los hijos de los caciques en sus dos
conventos de Santo Domingo y Concepción de la Vega, aunque, según Las
Casas, sólo les enseñaban buenas costumbres. En Cumaná, ya en 1516,
fundaron un convento donde educaban a los hijos de los caciques.
Los mismos hijos de San Francisco fueron también paladines del siste-
ma en Nueva España desde que en 1524 ordenara Cortés que los encomen-
deros enviaran los caciquillos a los frailes, al párroco o a persona hábil o
suficiente. En 1525 fundaron en México el colegio de San José, anejo al
convento de San Francisco, que recogía los caciquillos de la comarca. Otrd
fundaron en Zinepécuaro (Michoacán) para caciquillos chichimecas, y en
1531 Jacobo de Tastera otro en Champotón, que tuvo que abandonar por
los abusos de los españoles. En Nicaragua, los franciscanos educaban eri
1533 a noventa caciquillos, uno por encomienda. En 1542 enseñaban, en su
convento de Quito, a dos hijos de Atahualpa.
En cuanto a los dominicos, tuvieron un colegio para caciquillos ett
Chiribichi (Cumaná) y más tarde otro en Sombrerete (Nueva España).
Los jesuítas fundaron en La Habana, en 1568, un colegio para caciqui-
llos a sugerencia de Pedro Meléndez de Aviles, efímero, sin embargo, por
muerte de dos de los tres alumnos que tenía. Suyo fue también el de San
Martín Tepotzotlán (1582), fundado a instancias del cacique Martín de
Maldonado para indígenas, caciques y plebeyos. Era una especie de escuela
graduada en que los alumnos estaban divididos en tres niveles: catecismo
para todos, escritura para los más adelantados, especialmente nobles, y
música y canto para los acólitos, quienes iban uniformados con un atuendo
mitad español mitad indígena. También en la enseñanza de los oficios s e
hacía distinción entre los nobles, a quienes se enseñaban las artes, y los
C.39. Iglesia y enseñanza elemental y secundaria 719
plebeyos, que aprendían oficios mecánicos. Vemos cómo los jesuítas incor-
poran desde los comienzos a su pedagogía el interés mediante la emulación.
El colegio de El Parral (Chihuahua) era para los indios nobles de Sinaloa y
Sonora.
A veces, el Estado asumió el sostenimiento de la educación de los hijos
de caciques, aunque ya en época posterior. Así, por ejemplo, en 1697
Carlos II encarga a los jesuítas la fundación en Santiago de una escuela para
veinte caciquillos becarios. El rector cobraba 280 pesos anuales, y 220 cada
uno de los veintidós maestros. El rey contribuyó con 1.920 pesos. En 1723,
una sublevación acabó con el centro.
III. LA ENSEÑANZA ELEMENTAL DE LA MUJER
Diversas causas entorpecieron el desarrollo de la educación de la mujer,
que no estaba llamada a ejercer funciones de cooperación en la celebración
del culto. Por ejemplo, los educadores natos en la América hispana, los
religiosos, no eran los más indicados para mantener con las indias el trato
continuo que exige una labor educativa. La mentalidad discriminatoria,
especialmente la de los indígenas, en el tema de la educación, a la que ya nos
hemos referido repetidamente, tampoco la favorecía. En Nueva España, por
ejemplo, en tiempos del obispo Zumárraga los indios educados con los
franciscanos no querían casarse con las indias que recibían educación pare-
cida, porque, según el patrón vigente en España, el marido debería alimen-
tar a su esposa, mientras según el patrón indígena la costumbre era la
inversa.
Pero hubo también factores que alentaron a dedicar atención a la
mujer, como la necesidad de buscar adecuadas compañeras a los indígenas
educados por los misioneros y la necesidad de sustraer a las indias de los
abusos de los caciques.
A) Formas que presentó la educación de la mujer
La forma más antigua fue la educación recibida en los patios de los
conventos franciscanos, donde las niñas indias, juntas nobles y plebeyas,
aprendían bajo la tutela de matronas o madres espirituales, quienes las
recogían por los barrios, las distribuían en corrillos para la enseñanza y las
acompañaban luego a sus casas. Una vez que estaban ya agrupadas, un niño
de los que se educaban con los frailes les enseñaba en cada corrillo hasta que
alguna más adelantada podía enseñar a las otras. Como se ve, era un sistema
que intentaba obviar la penuria de evangelizadores echando mano de la
ayuda mutua de los educandos, convertidos en responsables y protagonistas
de la educación de sus congéneres. Se trataba de conseguir la colaboración
de los propios indígenas en la extirpación de la idolatría.
Los franciscanos conservaban en Panamá, en una fecha tan avanzada
como 1796, su costumbre de los primeros años de impartir enseñanza a
niños de ambos sexos, a quienes, en este caso, proporcionaban además ropa
720 P.IV. La irradiación de la Iglesia
y comida. Y lo mismo sucedía por la misma época (1795) en las misiones
franciscanas de Tarija.
Según fray Juan de Torquemada, esas matronas o madres espirituales
recibieron el nombre de beatas «y ayudaron mucho a los frailes en las cosas
de la doctrina y policía cristiana». Una real cédula de 1531 establecía que las
beatas dependieran del obispo, «pues al presente no han de ser profesas».
Pero fueron las monjas quienes más contribuyeron a la educación de la
mujer americana. Cortés, en su viaje a España en 1528, negoció el envío a
Nueva España de terciarias franciscanas. En 1771 el cuarto Concilio mexica-
no quiso salir al paso de la pérdida del vigor de la vida monástica que muy
frecuentemente traía consigo la convivencia de alumnas con las monjas en
las celdas de los conventos, ordenando que las niñas salieran de los monaste-
rios. Dicha medida se vio reforzada por una real orden de 1774, que prohi-
bía también tener educandas en los conventos. Pero la experiencia demostró
que la estructura educativa existente entonces en México no era capaz de
cubrir la atención a la mujer educanda sin la colaboración de los conventos,
y en 1796 se vuelve a permitir la educación femenina en los monasterios. En
1817, un Estado cada vez más responsabilizado en proporcionar educación
pública y gratuita a los ciudadanos pedía que fuesen gratuitas todas las
escuelas de los conventos de religiosas.
También fue muy frecuente la enseñanza privada ejercida por mujeres
sin cualificación especial en las llamadas «amigas». En las Ordenanzas de
1600 para Nueva España se exigía, para abrir una «amiga», una solicitud
cursada al juez de informaciones de maestros de escuela, acompañada de fe
de bautismo y certificado de buena conducta y de tener instrucción religiosa
expedido por el párroco. Estas maestras privadas, también llamadas beatas,
frecuentemente carecieron del debido nivel cultural, como reflejó un infor-
me oficial de 1813.
Hubo también casas de recogimiento, donde un grupo de niñas o
mujeres se recogían sin que la institución tuviera carácter de beaterío ni de
convento, como fue el caso de la casa de recogidas educandas en Córdoba,
confiada en 1796 a tres matronas.
La primera institución religiosa dedicada en América específicamente a
la educación de la mujer fue el Colegio de la Enseñanza de la Compañía de
María de México, fundado en 1754, influido por los sistemas educativos de
la Compañía de Jesús. Dicha institución contaba ya con cargos conventuales
específicamente docentes: maestra de clases, maestra de colegialas, portera
de clases, bibliotecaria.
Hubo también casas para niñas perdidas, como el Colegio de Doncellas
de Nuestra Señora de la Caridad, fundado por la Cofradía de la Caridad o
del Santísimo en 1545. Estaba regido por el rector y diputados de dicha
Cofradía y dirigido por una o dos españolas virtuosas. Este centro recibe en
1548, al igual que el Colegio de San Juan de Letrán, al que se aludirá más
adelante, la mitad del ganado mostrenco de Nueva España y Nueva Galicia.
Un oidor de la Audiencia de México visitaba anualmente este centro, que
tenía en 1558, además de las colegialas, pupilas ricas de pago.
C.39. Iglesia y enseñanza elemental y secundaria 721
B) Contenido de la enseñanza para mujeres
La mentalidad abiertamente discriminatoria a que antes nos hemos
referido consideraba que las funciones reservadas a la mujer en la estructura
social eran las relacionadas con la maternidad y el cuidado de la casa. Por
eso, generalmente, la enseñanza dirigida a ella se limitó a catecismo y labo-
res.
Cuando en 1754 surgen los colegios de la Compañía de María, dicha
enseñanza se amplía a la lectura (en latín y romance), escritura y aritmética.
En 1768, el arzobispo de México, Francisco Antonio de Lorenzana, educa-
do con los jesuítas, en su visita pastoral a Querétaro estableció en el beaterío
carmelita de la ciudad una escuela gratuita para indias y criollas con dos
aulas, una para labores y otra para la enseñanza de lectura, escritura y
catecismo. Dos colegialas residentes en el centro ejercerían de profesoras.
Más adelante se admitirían pensionistas debidamente separadas de las mon-
jas.
C) Modalidades principales
Con frecuencia, los centros docentes de la Iglesia eran los únicos gratui-
tos. Según un informe hecho por encargo de la Real Sociedad Económica,
en 1793 había en La Habana 32 escuelas para niñas, de un total de 39,
dirigidas muchas veces por negras y mulatas libres, y sólo la de Belén era
gratuita. También en Guatemala, en 1781, los betlemitas abrieron escuela
pública. En Puerto Rico no había en 1799 más escuelas para niñas que las de
la Iglesia.
Muchos sacerdotes emplearon su dinero en la fundación de centros
docentes, como el chantre de la catedral guatemalteca, Jerónimo Romero,
quien en 1592 solicitó la aprobación del Colegio de Nuestra Señora de la
Presentación, destinado a hijas naturales de conquistadores, en régimen de
internado, pero admitía también externas. Cuatro monjas concepcionistas
eran las profesoras. Además de catecismo y labores, enseñaban lectura y
escritura. En 1799, el sacerdote Salvador Ximénez Padilla, siguiendo el
modelo de un centro fundado por fray José Antonio de San Alberto, creó en
Potosí un colegio para huérfanas, usando beatas como núcleo del profesora-
do. El sacerdote Antonio de Zúñiga organizó en Peumo (Chile), en 1690, un
convento para enseñantes.
También los prelados fueron particularmente sensibles a la necesidad
de centros docentes, como el obispo carmelita descalzo de Tucumán fray
José Antonio de San Alberto, quien fundó un internado para niñas huérfa-
nas en Córdoba (1782), en el antiguo colegio jesuíta de Montserrat; La Plata
(1792), para huérfanas nobles; una clase pública dirigida por dos beatas en
Catamarca (1809), que confió a Patricio Torrico Ximénez, familiar suyo, y
con las mismas constituciones que el internado de Córdoba.
722 P.IV. La irradiación de la Iglesia
IV. LA ENSEÑANZA ELEMENTAL PARA NIÑOS
A) Ámbito del sistema
Sin duda la población masculina fue el sujeto básico de la educación en
América y Filipinas, aunque, como ya hemos dicho, ante la dificultad de
atender a todas las necesidades, fue preciso conceder una atención especial
a los hijos de caciques. Por encima de esta minoría merecieron una atención
especial de evangelizadores y educadores, naturalmente, los hijos de españo-
les, sobre todo los de los conquistadores, beneméritos y primeros poblado-
res, y los criollos.
También los mestizos, especialmente los menos afortunados, es decir,
los abandonados por sus padres, fueron objeto de la atención caritativa de la
Iglesia. Hacia 1547, fray Juan de Zumárraga fundó en México el colegio de
San Juan de Letrán para «niños huérfanos hijos de españoles e indias»,
institución que fue favorecida por el Estado en 1548 al concedérsele por
diez años la mitad del ganado mostrenco de Nueva España y Nueva Galicia.
Este colegio admitía también a niños criollos y tenía un preceptor de gramá-
tica indio con un salario de 100 pesos anuales. Tuvo este colegio constitucio-
nes propias desde 1557, según las cuales dos consiliarios teólogos ayudarían
al rector en la dirección del centro y otro para enseñar latín a los profesores
y a los alumnos más aventajados, entre quienes se seleccionaban seis alum-
nos por año para que siguieran estudios universitarios. Los alumnos hacían
vocabularios y traducciones de textos indígenas.
A veces era el Estado el que tomaba la iniciativa de crear estos centros,
como en Guatemala, por real cédula de 1549, y en el Nuevo Reino de
Granada, por real cédula de 1554.
En cuanto al resto de la población indígena masculina, allí donde había
un poblamiento concentrado en pueblos fue mucho más fácil ejercer la
función educativa. En cambio, donde la población estaba diseminada, como
en buena parte de América Central, hubo que hacer un esfuerzo mucho
mayor; los resultados, lógicamente, fueron más modestos. Esta es una nor-
ma que se deriva de la naturaleza de las cosas y es aplicable al conjunto de la
presencia española en América, que fue más rápida e intensa allí donde
existía ya una estructura social y estatal, valioso punto de apoyo para la
implantación de la nueva cultura.
B) Formas que presentó la educación de los niños
Sin duda, la más importante, por su alcance y extensión, fue la ejercida
por los misioneros, doctrineros, sacerdotes y sacristanes a la sombra de la
iglesita de la misión. No disponemos aún de mapas que recojan la extensión
y densidad de esta red de focos de cultura elemental que representa un dato
de primer orden para conocer el capital educativo de las distintas zonas.
Ya en 1503 se ordena a Ovando que construya casas junto a las iglesias
para que un sacerdote enseñe dos veces al día el catecismo, lectura y escritu-
ra. En 1509 se le reitera la orden y se establece una remuneración especial
para el sacerdote enseñante. En la instrucción a los Jerónimos de 1516 se
C.39. Iglesia y enseñanza elemental y secundaria 723
ordenó que, como en España sucedía, los sacristanes se encargasen en cada
pueblo de la enseñanza de los indígenas.
Para esas escuelas de misión se utilizaron siempre también maestros
naturales, es decir, los propios indígenas o alumnos más aventajados, que se
convertían en maestros de sus compañeros. En una fecha tan temprana
como 1550 había unas 60 doctrinas dominicas en Chiapas, y hacia 1577
tenían unas 200 en el Nuevo Reino de Granada. En 1630 los franciscanos
tenían 30 en Nuevo México y 74 en 1780.
Un informe del comisario apostólico de los franciscanos, fray Manuel
de Silva, al rey en 1699 acerca de la situación de la enseñanza en Venezuela
podía afirmar: «Por lo que mira a la enseñanza del idioma español y habilida-
des de leer, escribir y contar, aseguro a V. M. que en los más pueblos hay
escuela para este efecto». En Píritu (Venezuela), donde los capuchinos cata-
lanes habían entrado tres años antes, había ya en 1653 más de 200 niños que
sabían leer. En 1779 los franciscanos tenían trece pueblos con escuela
dependientes del colegio de misiones de Ocopa. En 1785, el obispo de
Trujillo, Baltasar Martínez Compañón, había abierto 42 escuelas de doctri-
na en su diócesis.
Una institución de raíz medieval como las escuelas monacales, centros
de cultura literaria, artesanal y agrícola, desempeñaron también en América
y Filipinas una amplia e inestimable labor ya desde el tiempo del obispo
Zumárraga, quien afirmaba en una carta de 1531 que «los conventos tienen
junto a sí una casa para educación de los niños, y allí tienen su capilla, su
general, refectorio y dormitorio».
El convento significaba, frente a la vida con frecuencia itinerante del
misionero, obligado a desplazarse en busca de las almas, la estabilidad y
continuidad que la labor educativa requieren. Consecuente con ello, el
virrey del Perú ordenó que siempre permaneciesen en él al menos dos frailes
para hacerse cargo de los educandos. Como ya hemos indicado, en los
conventos franciscanos de Nueva España los indios vivían en régimen de
internado, como en los «calmécac» aztecas. Los franciscanos comenzaron ya
en 1523, en su convento de Texcoco, a educar a los indígenas, y al año
siguiente, apoyados por el conquistador humanista Cortés, reunieron en su
convento de México unos mil alumnos indígenas. Y según el cronista Men-
dieta, fray Alonso de Escalona reunió casi 600 en Tlaxcala en 1527.
Según Constantino Bayle, hacia 1650 había en Hispanoamérica unos
400 conventos, la mayoría de los cuales, de una u otra manera, contribuían
a la labor educativa. Donde el poblamiento era disperso y no había conven-
tos, la falta de centros docentes podía ser angustiosa. En 1621, los vecinos de
Realejo (Nicaragua) solicitaron la fundación de un colegio jesuíta «porque
hasta ahora no ha habido ni hay convento alguno». Para Centroamérica, a
finales del siglo xvm, da la cifra de unos 100 conventos mayores (30 merce-
darios, 13 dominicos, 54 franciscanos), cada uno de los cuales tendría cuatro
o cinco doctrinas.
Muchas veces las escuelas de primeras letras fueron también escuelas de
artes y oficios, es decir, de artes para los alumnos nobles y de oficios para los
plebeyos, como en el colegio de Tiripitío, fundado por los agustinos en
724 P.IV. La irradiación de la Iglesia
Michoacán en 1537. En su etapa de oidor de la segunda Audiencia de
México (1530-37), Vasco de Quiroga fundó en Pátzcuaro el complejo de
Santa Fe de la Laguna, que constaba de un hospital y una granja-escuela
donde, según el pedagógico humanista, «a manera de regocijo, juego y
pasatiempo, una hora o dos cada día» los indios aprendían las técnicas
agrícolas los días que no aprendían la doctrina, pues el que luego sería
obispo de Michoacán consideraba dicho aprendizaje como «doctrina y moral
de buenas costumbres».
Los colegios jesuitas aportaron una nueva pedagogía, que brilló espe-
cialmente en la enseñanza secundaria y en los Colegios Mayores, pero tam-
bién en las escuelas elementales introdujeron el espíritu de competencia y
selección: por ejemplo, los alumnos más aventajados leían en latín y castella-
no a los religiosos durante la refección.
Al llegar el siglo XVIII, como ya hemos apuntado, se hace más viva en
todos los sectores de la sociedad la conciencia de la necesidad de hacer
extensiva la educación con carácter gratuito a todos los niños en edad
escolar; surgen, por ello, escuelas públicas, promovidas muy frecuentemen-
te por la Iglesia. Ya en 1764 el obispo de Puerto Rico, Mariano Martí, las
fundó en Bayamón y Guaynabo. En 1783 se hicieron preceptivas por real
provisión las escuelas públicas en todos los pueblos de indios. En 1808 el
Ayuntamiento de México exigió que las escuelas públicas de la ciudad fueran
gratuitas.
C) Contenido de la enseñanza para niños
A los niños, aunque plebeyos, se les daba acceso a un grado de cultura
superior al de las mujeres, pues se les necesitaba como acólitos o cantores en
las funciones litúrgicas y también porque entonces todo el mundo, incluidos
los indios, consideraban que el varón necesitaba más conocimientos para
desempeñar sus funciones sociales. Por todo ello, siempre que se podía se
procuraba que los niños más aventajados fueran capaces de leer latín: a ello
se refieren las clases de «latinidad», que no gramática, de que nos hablan las
fuentes americanistas.
La gramática era un saber de grado medio, que a veces se enseñaba en
la propia universidad, y consistía en el estudio del latín, lengua científica
hasta el siglo XVIII, en la que se impartía la enseñanza universitaria. «Latini-
dad» era enseñar a los acólitos a leer y, con frecuencia, hacer copias en latín,
lo que, dada la carestía de los libros, era un buen auxiliar de la labor cultural
desempeñada por los eclesiásticos. Los alumnos de Santa Cruz de Tlatelolco
realizaban primorosas copias en castellano, latín y lenguas indígenas, gracias
a lo cual se produjo entre los indios convertidos una importante circulación
de libros «de mano» (comentarios bíblicos, historias del mundo indígena,
sermones...) que llegaría a inquietar a la Inquisición de Nueva España. En las
reducciones del Paraguay los jesuítas enseñaban a leer en castellano, latín y
guaraní. Los copistas guaraníes rayaron a un nivel de destreza tan alto como
el de los de Nueva España.
Por las mismas razones se incluía muy frecuentemente la música, im-
prescindible para el esplendor del culto, en el diseño curricular de la escuela
C.39. Iglesia y enseñanza elemental y secundaria 725
elemental hispanoamericana. Fue, así, la asistencia a las necesidades del
culto estímulo natural para la adquisición de conocimientos y habilidades de
nivel medio y, con frecuencia, superior.
El afán de ofrecer al indígena el nivel más alto posible de enseñanza
condujo con frecuencia a la necesidad de establecer grupos o grados para
poder atender mejor a los alumnos más aventajados. En 1820 las escuelas
monacales de México tenían organizada la enseñanza en dos grados: de
lectura y de escritura, nivel superior este último que incluía conocimientos
de aritmética y urbanidad.
Los jesuítas se propusieron dar una enseñanza de élite a quienes podían
ocupar puestos de responsabilidad, pero sin olvidar las escuelas elementales
gratuitas. En 1568, por ejemplo, fundaron en La Habana un internado para
la aristocracia india y española, pero poco después (1594) crearon uno
gratuito, el de San Luis de la Paz, para los chichimecas, y luego otros cuatro
para los sinaloas, topias, tepehuanes y parras.
Generalmente, mientras los padres impartían conocimientos de grado
medio o superior en colegios de pago, los hermanos regentaban una escuela
gratuita. Es lo que sucedía en Guatemala en el colegio de San Lucas, funda-
do en 1607. En 1610 un hermano coadjutor tenía en Asunción más de 400
alumnos. En 1613 había en la reducción de San Ignacio del Paraná escuelas
para 300 niños y niñas. El gran éxito que alcanzaron como renovadores
pedagógicos y educadores de las élites españolas, criollas e indígenas les
atrajo el celo del Estado regalista. Su expulsión de todos los reinos de la
Corona en 1767 causó un gran vacío en la estructura cultural de la América
hispana, ya que algunas Ordenes, como los franciscanos, pioneros otrora de
la enseñanza, se habían apartado de las tareas docentes. También causó más
de una decepción en quienes habían abrigado demasiadas esperanzas en los
bienes de los expulsos.
Aunque ya desde los primeros años (1550) el Estado promovió, median-
te reales cédulas, la enseñanza del castellano, vehículo natural de los concep-
tos religiosos del catolicismo, hay que esperar hasta las reales cédulas de
1632, 1683 y 1690, que establecían trato de favor para los indígenas hispa-
nohablantes, para poder hablar de una verdadera política de castellaniza-
ción orquestada por el Estado. En 1686 se fundaron las primeras escuelas
para la enseñanza del castellano, «pareciendo que esto lo pueden hacer bien
los sacristanes de las iglesias». En el siglo XVIII se generaliza el estudio de la
gramática castellana, que va desplazando al latín en las universidades.
V. LA IGLESIA Y LA ENSEÑANZA SECUNDARIA
Cuando pasamos de la enseñanza elemental a la secundaria, la estructu-
ra educacional de la América hispana se estrecha considerablemente, refle-
jando una sociedad de base muy ancha, pero dé cúspide restringida, en la
que sólo unos pocos, los llamados a ocupar los puestos en la administración
eclesiástica y civil, tenían acceso a una educación más elevada.
726 P.IV. La irradiación de la Iglesia
También en este nivel fueron los conventos los focos naturales y esen-
ciales de difusión de la cultura. En 1533, por ejemplo, comienza la enseñan-
za del latín en el convento franciscano de México, a instancias del segundo
presidente de la Audiencia de México, Sebastián Ramírez de Fuenleal. En
1553 los dominicos comenzaron la enseñanza del latín en su convento de
Santo Domingo. En 1562, los franciscanos daban clases de gramática y artes,
probablemente a nobles en régimen de internado, en su convento de Santa
Fe, y al año siguiente establecieron cátedra de gramática los dominicos en la
misma ciudad.
Es muy importante la historia del Colegio de Santa Cruz de Santiago de
Tlatelolco para conocer los orígenes y los problemas surgidos en torno al
acceso de los indígenas a la cultura secundaria y superior. Fue inaugurado
por Zumárraga en 1536, en un barrio periférico de México y dotado por el
virrey Antonio de Mendoza con estancias y haciendas. Funcionaba en cone-
xión con los estudios del convento, pues ya en 1538 se incorporaron al
colegio los 60 alumnos más aventajados del convento y 70 al año siguiente.
Impartía conocimientos de latín (a veces el profesor era un bachiller indio),
retórica, filosofía, música y medicina india. Fue un centro importante de
estudio de las lenguas indígenas, pero no consiguió el fin que se habían
propuesto los fundadores de formar sacerdotes indígenas. Comenzó a de-
caer al fundarse la Universidad de México en 1551, y también contribuyeron
a su decadencia las normas contra el clero indígena del primer Concilio
mexicano (1555). Al año de su creación pasó a propiedad de la Corona y a
los diez años quedó en manos de los discípulos. En 1570 vuelven a intervenir
los franciscanos para hacer una reforma del reglamento.
Nada más llegar a Nueva España, los jesuítas fundan el Colegio Mayor
de San Pedro y San Pablo, y en su entorno varios otros colegios mayores
destinados a albergar en régimen de internado a la población estudiantil de
grado secundario y superior de la región. Fue en el grado medio y superior
donde los jesuítas alcanzaron mayor éxito por las importantes novedades
pedagógicas que aportaron.
Su plan de estudios, concebido para alumnos comprendidos entre los
doce y los diecisiete años y establecido en Nueva España por el padre
Vincenzio Lanuchi, consistente en tres cursos de gramática, uno de humani-
dades y uno de retórica, era una preparación sólida para el ingreso en la
Universidad; fue consagrado con carácter general para todos sus centros
cuando se publicó en 1599 el curriculum, studiorum del Colegio Romano. Era
un sistema de carácter gradual y selectivo en el que el paso de grado exigía
la superación de un examen presidido por el prefecto de estudios. El régi-
men de trabajo diario comenzaba a las siete de la mañana, con el estudio
memorístico opensum de un trozo latino. Seguía la prelección o explicación
de las cuestiones léxicas, gramaticales, históricas, etc., relacionadas con el
texto. La mañana terminaba con la lectura de fragmentos latinos, especial-
mente de historiadores. Obsérvese el espacio concedido, de acuerdo con la
mentalidad humanista, al conocimiento histórico, y, por tanto, crítico.
A la una de la tarde se reemprendía el trabajo con otro estudio opensum
como, el de la mañana. A continuación el profesor explicaba el tema de
C.39. Iglesia y enseñanza elemental y secundaria 727
composición del día. Luego se estudiaba la poesía latina y griega, siempre a
través de los textos. Terminaba la jornada con una concertación o batalla
entre los dos bandos en que se agrupaban los alumnos. Completaban el
sistema educativo las composiciones escritas, las academias para amplia-
ción de temas y las representaciones teatrales y actos públicos de carácter
literario.
Frente a la rutina de una escolástica que se iba apartando del pluralismo
medieval, sin duda este método, que alternaba la teoría con la práctica y
explotaba ampliamente la emulación, debió de ser un buen avance hacia el
ideal humanista de una pedagogía natural basada en lo que más tarde se
llamarían centros de interés y el placer de saborear la belleza de los grandes
textos literarios. El éxito pedagógico de los jesuítas fue completo y sería
interminable recoger aquí la lista de todos sus colegios en América. A ellos
les cumple el mérito y la responsabilidad de haber formado a buena parte de
las élites hispanoamericanas durante tres siglos.
A veces son las antiguas escuelas catedralicias las que, a falta de otros
educadores, reasumen su antiguo papel. Así, en Puerto Rico, ya en 1542, se
cubre el cargo de maestrescuela de la catedral para clases de gramática.
Estas clases en la catedral duraron hasta 1773. Más tarde, de 1814 a 1825,
fueron dos las clases de gramática allí impartidas. En 1548 una real cédula
autorizaba a establecer en Guatemala preceptor en gramática con una pre-
benda catedralicia. En 1595 se crea en la misma Guatemala una cátedra de
teología en la capilla de San Pedro de la catedral. Por otra parte, también en
este grado de enseñanza era frecuente que los sacerdotes ayudasen econó-
micamente a los menos acomodados. En 1749 el presbítero Francisco Xavier
de Luna Victoria dota tres cátedras en el colegio jesuíta de Panamá. En
Santiago de Chile era, en 1578, el cura mestizo Juan Blas quien impartía
cursos de gramática.
La Iglesia, pues, Mater et Magistra, brilló muy especialmente en la edu-
cación de la juventud hispanoamericana, primando el valor sobrenatural de
la caridad, que es su más valioso tesoro.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
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Nuevo Mundo (Madrid, 1987), 251-292.

Alfabetización
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REVELLO, «Las cartillas para enseñar a leer a los niños en la América Española»:
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Enseñanzas concretas
L. GÓMEZ CAÑEDO, La educación de los marginados durante la época colonial. Escue-
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GÓMEZ, «El Consejo de Indias y la difusión del castellano», en El Consejo de Indias en
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P. CASTAÑEDA, «El colegio de San Juan de Letrán de México (Apuntes para su
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educativo para la mujer en el México virreinal»: Anuario de Estudios Americanos (Suple-
mento) 47 (Sevilla, 1990), 3-25; F. MIRANDA GODÍNEZ, El Real Colegio de San Nicolás
 CAPÍTULO 40

LOS ECLESIÁSTICOS Y LAS CIENCIAS PROFANAS

Por JOSÉ LUIS ABELLÁN

El descubrimiento de América en 1492 supuso una impresionante am-

pliación del horizonte geográfico y humano para los pueblos del occidente
europeo, traducido en nuevos conocimientos de hechos físicos y naturales
hasta entonces ignorados. Pero se limitaría mucho esta ampliación del hori-
zonte si sólo nos refiriésemos a dichos hechos, ya sean geográficos, maríti-
mos, botánicos o zoológicos; fue también el horizonte humano, moral,
espiritual y filosófico el que se dilató, planteando problemas, hasta entonces
inéditos, a los teólogos, filósofos y pensadores del momento. Es así la esfera
mental, espiritual y cultural la que también se amplía, configurando la
entrada en un nuevo período de la historia humana. El perfil de la Edad
Moderna es inconcebible sin ese conjunto de hechos y problemas que va a
traer la presencia del continente descubierto.
Desde un punto de vista científico, la intervención institucional de la
Iglesia católica en el acontecimiento fue muy parca, aunque, dentro de esa
parquedad, no dejase de ser decisiva en algún momento, como cuando el
papa Alejandro VI, mediante la bula ínter coetera, deslinda lo que en el
futuro serán posesiones castellanas y portuguesas. En el nacimiento de las
ciencias profanas a que el descubrimiento dará origen -tema específico de
nuestra preocupación en este escrito-, la Iglesia no interviene -lo recalca-
mos- tanto de manera institucional cuanto en la participación individual de
destacados eclesiásticos que harán aportaciones decisivas a través de desa-
rrollos filosóficos y doctrinales de primer orden, sin que falten tampoco, en
algunos casos señalados, investigaciones científicas decisivas. Al tema le
dedicaremos la parte fundamental de lo que sigue.

I. DERECHO INTERNACIONAL

Una vez producido el descubrimiento se inicia el poblamiento de las

nuevas tierras -sea bajo la forma de conquista o de colonización-, lo que
implica ya algunos problemas político-morales: ¿tiene España derecho al
dominio político de aquellas tierras? ¿Presupone ese dominio la legitimidad
de la soberanía española? Si la justificación jurídica para la ocupación es la
concesión pontificia, ¿implica esa justificación jurídica un derecho al domi-
nio político? Justificación jurídica y política ¿son suficientes para una justifi-
cación moral y religiosa?
 732 P.IV. La irradiación de la Iglesia
He aquí un buen plantel de problemas que servirán de base para deba-
tes y discusiones interminables.
En medio de esta gran polémica se levanta la figura de Francisco de
Vitoria (1492-1546) como uno de los pensadores más destacados del mo-
mento. Era fraile dominico del convento salmantino de San Esteban, y desde
su cátedra de prima en la Universidad de Salamanca desarrollará una labor
intelectual de primer orden, basada en el rigor y la pulcritud de los plantea-
mientos, lo que le permitirá poner los fundamentos filosóficos del futuro
derecho internacional. Su pensamiento está expuesto en las famosas Relec-
tiones theologicae (1557).
Como tomista, Vitoria llevará los planteamientos escolásticos hasta sus
consecuencias extremas. El punto de partida es una clara distinción entre el
orden natural y el sobrenatural; si aquél da lugar a la sociedad civil, éste será
la base de la eclesiástica. Ambas tienen su origen en la distinción antropoló-
gica entre el cuerpo, asiento del orden natural, y el alma, fundamento del
sobrenatural.
El centro neurálgico de dicha concepción antropológica es el concepto
de persona humana, considerada como ser racional, libre, moral y responsa-
ble, con su correspondiente traducción jurídica de sujeto de derechos natu-
rales innatos.
Sobre la base de estos supuestos desarrolla toda una teoría de la socie-
dad civil, fundada en la dimensión social de la persona humana, con las
implicaciones políticas que de ello se derivan. La sociedad política emana de
la civil y presupone, por ello mismo, que es una sociedad de derecho natural,
cuyo principio rector es el «bien común», al mismo tiempo trascendente e
inmanente a los individuos, dado que en él se supone el bien particular de
cada uno de ellos como el de la comunidad en su conjunto. La ordenación
interna de la convivencia hacia ese fin exige una autoridad civil regida por el
derecho natural, donde los derechos del individuo y los de la comunidad se
complementan mediante un buen gobierno. En este sentido, el gobierno de
un país, en cuanto supone ejercicio de la autoridad política, no es sino dirigir
la sociedad humana en su conjunto a la consecución del bien común. La
definición de la autoridad como «ordenación de la razón al bien común» nos
da idea de la orientación democrática del pensamiento de Vitoria, para
quien todos los miembros de la sociedad son iguales entre sí ante el propio
derecho natural.
He aquí cómo lo expresa: «Si, antes de que convengan los hombres en
formar una ciudad, ninguno es superior a los demás, no hay razón alguna
para que en la misma sociedad constituida alguien quiera atribuirse autori-
dad sobre los otros; máxime teniendo en cuenta que por derecho natural
todo hombre tiene poder y derecho de defenderse, y nada hay más natural
que rechazar la fuerza con la fuerza» (De potestate civili 7, p. 159).
El que la sociedad designe una persona para su gobierno no es sino una
cuestión de conveniencia práctica, ya que, «no pudiendo ser ejercido este
poder por la misma multitud (que no podría cómodamente dictar leyes,
proponer edictos, dirimir pleitos y castigar a los transgresores), fue necesa-
rio que la administración (de ese poder) se encomendase a alguno o algunos
C. 40. Eclesiásticos y ciencias profanas 733
que llevasen el cuidado, y nada importa que se encomendase a uno o a
muchos» (De potestate civili 8, p. 162).
Esta teoría, válida para las sociedades nacionales, plantea problemas
aparentemente insalvables en lo referente a las relaciones internacionales,
donde los intereses pueden aparecer encontrados y aun contrapuestos. Aquí
manifiesta Vitoria su genialidad al introducir el concepto de «comunidad
universal», mediante el que apela a la sociabilidad natural de todos los
hombres, condición anterior y superior a la división de éstos en naciones o
estados diferentes. Esa «comunidad internacional» estará regida, en conse-
cuencia, por principios de derecho natural (ius naturale) y de derecho de
gentes (ius gentium), a los que debe atenerse la convivencia entre pueblos o
naciones distintas. Se aleja, en este punto, de los planteamientos medievales
que daban primacía institucional al emperador o al pontífice, para atenerse
a planteamientos racionales de estricta modernidad.
He aquí su planteamiento: «No puede dudarse de que el mundo entero,
que es en cierto modo una república, tiene derecho a dictar leyes justas y
convenientes a todos sus miembros, semejantes a las dispuestas en el dere-
cho de gentes... De ello se sigue que pecan mortalmente quienes violan el
derecho de gentes, sea en la paz, sea en la guerra, y que en asuntos de
importancia, tales como la inviolabilidad de los embajadores, a ninguna
república le es lícito negarse a cumplir con el derecho de gentes... Así como
la mayoría en la república puede constituir sobre ella un rey, así también la
mayoría de los cristianos, aun no queriéndolo la minoría, puede nombrar un
soberano, a quien todos estén obligados a obedecer» (De potestate civili 21,
pp. 191-92, y 14, pp. 178-79).
Al aplicar este planteamiento a la cuestión americana, Vitoria se ve
lógicamente obligado a rechazar los títulos que la tradición invocaba para
justificar la ocupación española en las tierras descubiertas -donación ponti-
ficia, pecados contra naturam, derecho de descubrimiento-, considerándolos
como «ilegítimos». A ellos contrapone los que él llama títulos legítimos, entre
los cuales sobresale uno que fundamenta a todos los demás: el derecho de
sociedad natural y libre comunicación, al que se ha llamado también derecho
de libre paso, instalación y comercio. Según este derecho, los españoles
pueden recorrer aquellas provincias y permanecer allí, sin que les hagan
daño alguno los bárbaros, ni pueden prohibírselo de ningún modo, siempre
que los españoles vayan en son de paz. No se les puede impedir el derecho
a viajar y a permanecer allí como huéspedes y peregrinos pacíficos, como
tampoco puede negárseles el derecho a comerciar, importando mercancías
de que los indios carecían y exportando otras de que carecíamos (oro, pla-
ta, etc.). Ni los caciques indios a sus subditos ni los soberanos españoles a los
suyos pueden prohibirles comerciar entre sí, como tampoco puede nadie
privar a los españoles de apoderarse de las cosas sin dueño (res nullius) de la
tierra o del mar. La negativa persistente en los indios a que los españoles
ejerciten estos derechos da a éstos licencia para hacerlo por la fuerza si
fuera necesario, ocupando sus tierras y acometiéndolos cuando la propia
seguridad lo requiriese.
Es, como vemos, un derecho eminentemente natural, confirmado secu-
 734 P.IV. La irradiación de la Iglesia
lamiente además por el ius gentium, como Vitoria se encarga de señalar
pormenorizadamente en sus relecciones De indis. Estas van a constituirse así
en base teórica irrevocable que justifica el estatuto jurídico del que con el
tiempo será llamado derecho internacional, cuya paternidad en justicia co-
rresponderá siempre al teólogo salmantino.
II. LA GUERRA: UNA RUPTURA DEL ORDEN
INTERNACIONAL
La teoría de la «guerra justa» que elabora Francisco de Vitoria en su
relección De indis posterior -también conocida en su subtítulo como De iure
belli- debe considerarse como un apartado específico de su concepción del
derecho internacional. Este tiene por objeto la convivencia pacífica y orde-
nada entre las naciones, lo cual no quiere decir que se cumpla irrevocable-
mente; la guerra es una alteración violenta y grave de esa convivencia, que
produce la ruptura del orden internacional. Como hecho que se da reitera-
damente en la historia, el pensador no sólo no puede ignorarlo, sino que
debe enfrentarse a él con las armas intelectuales apropiadas. El teólogo y el
jurista tienen la obligación moral de ofrecer una respuesta adecuada a su
gravedad. En este sentido, la teoría de Vitoria sobre la legitimidad de la
guerra constituye un hecho intelectual de primera importancia. Al decir de
Guillermo Fraile, «es la primera codificación del derecho de guerra y signifi-
ca la superación definitiva del concepto medieval que hasta entonces había
prevalecido» (FRAILE, Historia 299).
La guerra no puede sino terminar con la restauración del orden que ella
misma ha roto. El ideal sería que ello estuviese a cargo de una autoridad
supranacional debidamente legitimada, pero mientras ésta no exista, no
podemos limitarnos a repudiar su existencia. El que así deba ser en la
mayoría de los casos no quiere decir que no existan causas legítimas de
guerra: éstas tienen siempre su origen en una conculcación del derecho
natural o del derecho de gentes y su finalidad es reparar y hacer respetar el
derecho conculcado. En este sentido, la única justificación de la guerra es su
carácter de castigo o sanción (ius puniendi) y su objetivo es restablecer el
orden internacional justo.
Ahora bien: para que se pueda hablar de una «guerra justa» deben
producirse tres condiciones: a) autoridad legítima para declararla; b) causa
justa que la respalde moralmente; c) recta intención en su ejecución y
consecuentes limitaciones. En esto Vitoria sigue la doctrina tomista, aunque
en algún punto concreto rectifica o añade algo a lo ya sabido. Es importante,
por ejemplo, el énfasis que Vitoria pone en la legitimidad moral de ciertas
guerras; no se trata, pues, sólo de regularlas por razones humanitarias, sino
de un derecho que en determinadas ocasiones es obligado ejercer. Así
ocurre, por ejemplo, en los casos de injuria o agravio intolerable contra el
derecho de una nación, sobre todo cuando esa injuria grave se hace de
forma consciente y mantenida en el tiempo.
En lo que se refiere a las causas justas, Vitoria no señala en concreto los
CAO. Eclesiásticos y ciencias profanas 735
posibles casus belli, aunque sí rechaza tres motivos habitualmente invocados
por los tratadistas de la época, como eran la diversidad de religión, el
impulso a extender el propio territorio, o la gloria personal de un príncipe;
ninguno de ellos era causa legítima de guerra, en opinión de Vitoria. En
cambio, sí aceptaba otras motivaciones particularmente relacionadas con el
dominio español en América: proteger a los indios en defensa de la fe
cristiana que habían aceptado, evitarles tratos crueles o injustos, defender a
los convertidos de las agresiones ajenas o deponer a los caciques que opri-
mían a aquellos indios libremente convertidos.
III. ECONOMÍA POLÍTICA
A los confesores que tuvieron relación con los «indianos» -muy princi-
palmente los entonces llamados peruleros, por ser Perú el lugar donde con
más rapidez se enriquecían- se les plantearon problemas morales inéditos.
Francisco de Vitoria veía que aquellos beneficios increíbles extraídos en
poco tiempo, a base de apoderarse muchas veces de bienes ajenos, no eran
lícitos moralmente, pero tampoco sabía con qué criterio enjuiciarlos: «No
veo bien la seguridad y justicia que hay en ello -decía-, que lo consulten con
otros que lo entiendan mejor». La incertidumbre y la inseguridad priman
sobre sus otros sentimientos, aunque ve bien claro que allí hay un problema
moral que le espanta; cuando le hablan de las cosas de Indias en ese aspecto
moral, no duda en decirlo: «Se me hiela la sangre en el cuerpo en mentándo-
melas».
Aunque a Vitoria no le falte arrojo en lo referente a la ocupación de las
nuevas tierras, enfrentándose en este punto a algunas ideas del emperador,
muy otra es su actitud ante el tema económico, como acabamos de ver. Sin
embargo, hay un compañero de la Orden de Predicadores que se atreverá
con esos temas que a él le daban tanto miedo. Me refiero al dominico fray
Tomás de Mercado (1530-1576), que había vivido en México y en Sevilla,
lugares ambos desde los que había podido observar los efectos de las tran-
sacciones económicas entre ambos continentes. En Sevilla, las operaciones
comerciales habían convertido aquella ciudad en uno de los grandes merca-
dos de la cristiandad.
Así lo describe Mercado: «A Flandes cargan lanas, aceites y bastardos;
de allá traen todo género de mercaderías, tapicería, librería. A Florencia
envían cochinilla, cueros; traen oro hilado, brocados, sedas, y de todas
aquellas partes, gran multitud de lienzos. En Cabo Verde tienen el trato de
los negros, negocio de gran caudal y mucho interés. A todas las Indias envían
grandes cargazones de toda suerte de ropa; traen de allá oro, plata, perlas,
grana y cueros en grandísima cantidad» (MERCADO, Suma 374).
El tráfico de comercio ultramarino, visto desde México, también es
objeto de su atención:
«En las Indias Occidentales -dice-, después que los españoles alcanzaron
y poseen con quietud el señorío y jurisdicción sobre los naturales, tienen
comúnmente uno de dos tratos: o son mineros o mercaderes. O se dan a sacar
oro y plata o a llevar y vender la ropa que va de España, porque todo aquel
 736 P.IV. La irradiación de la Iglesia
imperio es fértilísimo de estos ricos y preciados metales y estéril y falto, a lo
menos hasta ahora, casi de todo lo que es menester para una vida política y algo
regalada, que ni hay paños finos, ni sedas, ni lienzo, ni vino, ni aceite, sin lo cual
no se pasa ni puede pasar bien la gente, en especial la española, criada en tanta
abundancia de todo. Por esto, los hombres que moran en aquella parte o se
dan a esquilmar la tierra de estos tesoros que engendra y produce en gran
cantidad, o a proveerla y henchirla de estas mercaderías de que tiene tanta
necesidad, porque para lo uno y la otra hallan en su disposición oportunidad
y favor».
Y un poco más adelante sigue: «Pero de sesenta años a esta parte, que se
descubrieron las Indias Occidentales, se le recreció para ello una gran comodi-
dad y una ocasión tan oportuna para adquirir grandezas, que convidó y atrajo
a algunos de los príncipes a ser mercaderes, viendo en ello pujantísima ganan-
cia, porque se habían de proveer de aquí muchas provincias -la isla Española,
Cuba, Honduras, toda la grandeza del Perú-, casi de todo género de ropa y de
muchos mantenimientos y, en parte, aun hasta el trigo y harina que se ha de
comer, lo cual todo puesto allá, a causa de la gran penuria y falta que hay de
ello y de la mucha plata y oro, valía y vale, como dicen, un Perú». (MERCADO,
Suma 62-63).
El efecto de la nueva situación es una proliferación de actividades
mercantiles: aumento de la compraventa, alteración de los precios, subida
de la inflación ante el flujo de la masa monetaria (plata y oro), préstamos
usurarios... Al confesor se le plantean problemas morales que no sabe cómo
resolver: ¿cuándo un préstamo es usurario?, ¿cuáles son los límites del
interés para que éste no se convierta en moralmente inaceptable?, ¿qué
justificación tienen los cambios en la paridad de la moneda?... Mercado
expone sus observaciones y las reflexiones pertinentes en un libro que se ha
hecho famoso: Suma de tratos y contratos (1571), donde le preocupan tales
cuestiones y sus implicaciones morales en cuanto confesor de muchos de los
que intervenían en tales transacciones. La necesidad de formarse un juicio
moral para su debida aplicación en el confesonario le obliga a entender la
nueva realidad económica y a profundizar en ella, lo que a su vez le converti-
rá en un teórico de la economía. En este punto apelaremos a la descripción
que ya hicimos en otro lugar.
A través de la observación de estos fenómenos que Tomás de Mercado
vivió tan de cerca y tanto le impresionaron va elaborando toda una teoría del
dinero, en la que desempeñan factor fundamental dos construcciones: la
teoría sobre la paridad del poder adquisitivo y la teoría cuantitativa. A fin de
su desarrollo coherente distingue entre el valor de uso de la moneda y su
estima social, siendo esta diferente estima en unos u otros lugares uno de los
factores que influyen decisivamente en el nivel de los precios; pero a su vez
dicha estima depende de la abundancia o carestía de dinero. Por eso dice:
«En toda Flandes, en toda Roma, se estima más que en toda Sevilla, y en
Sevilla más que en Indias, y en Indias más en Santo Domingo que en Nueva
España, y en Nueva España más que en Perú». Esta gradación es expresiva
de la relación entre el volumen de los medios de pago y la fortaleza de la
moneda. Por eso insiste una y otra vez en la necesidad de que la relatividad
del valor monetario esté compensada con la fortaleza y estabilidad de la
unidad monetaria, garantía del orden social y económico. Pero lo que nos
indican las anteriores ideas es principalmente que Mercado no sólo estable-
ce 40. Eclesiásticos y ciencias profanas 737
ció la relación entre el tesoro americano y la subida de los precios (es decir,
la conexión masa monetaria-nivel de precios), sino que determina la influen-
cia de dichos factores sobre el cambio exterior, justificando las diferencias
de éste por las diferencias del poder adquisitivo de la moneda en los distintos
países. Si en el primer caso la enunciación de la teoría cuantitativa está clara,
en el segundo hay una anticipación genial de la teoría de la paridad del
poder adquisitivo de la moneda.
He aquí cómo lo describe Mercado y lo justifica moralmente: «Los
cambios modernos se fundan en la diversa estimación del dinero, como se
entiende que ha de ser universal, de todo un reino, o provincia, o universi-
dad, no particular de dos, o tres, o cincuenta necesitados en el pueblo, sino,
según los ejemplos puestos declaran, en toda una república, como vemos
que en toda Flandes, en toda Roma, se estiman más que en toda Sevilla, y en
Sevilla más que en Indias... Esto basta para justificar la ganancia que en
cambios se alcanza». (Suma 391-92).
Los historiadores actuales de la economía -Pierre Vilar, Marjorie Gri-
ce-Huntchinson, Earl J. Hamilton- vienen a coincidir en que las teorías de
los teólogos de lo que llaman «Escuela de Salamanca» -Martín de Azpilcueta,
Domingo de Soto, Bartolomé Medina, Tomás de Mercado- no sólo desarro-
llan por primera vez el cuantitativismo económico, sino que ponen las bases
de lo que muy pronto se llamará economía política, en cuanto disciplina
científica independiente y autónoma.
IV. ANTROPOLOGÍA CULTURAL
Un tema que se destaca como preocupación central de misioneros y
colonos será el que se refiere a la naturaleza del indio americano, una
cuestión evidentemente de primer orden para determinar la conducta a
seguir con los indígenas. Cualquier conclusión que fuese en detrimento de
su naturaleza humana habría de justificar actitudes de paternalismo o tutela-
j e poco acordes con la plena dignidad del hombre, si es que no conducían a
actitudes claramente esclavistas. Es obvio, por otro lado, que las considera-
ciones sobre la naturaleza del indio americano habrían de comportar inevi-
tables planteamientos antropológicos.
En el nivel teórico de la cuestión, tal como lo acabamos de exponer,
surgen preguntas sobre la racionalidad o animalidad de los indios; el grado
de participación que tenían en la naturaleza humana y su posible considera-
ción como esclavos por naturaleza. A partir de las meditaciones que se
despiertan sobre el tema pueden detectarse elementos intelectuales que
ponen las bases de lo que luego se llamará el mito del «buen salvaje» y la
elaboración doctrinal de una antropología utópica, que tendrá en fray Bar-
tolomé de las Casas (1484-1566) su exponente más destacado; aunque la
teoría antropológica allí desarrollada tuvo una larga elaboración, su exposi-
ción más completa y coherente es la que aparece en la Apologética historia
sumaria (1555-59), obra en la que el indio aparece adornado de las mejores
condiciones físicas, naturales y espirituales, para realizar la utopía cristiana
por excelencia. Estos planteamientos habían encontrado ya antecedentes en
 738 P.IV. La irradiación de la Iglesia
las actitudes d e las misiones franciscanas d e Nueva España, y muy especial-
m e n t e e n la labor evangelizadora d e Vasco d e Q u i r o g a , obispo d e Michoa-
cán. Más t a r d e serán también c o m p a r t i d a s p o r los jesuitas q u e evangelizaron
a los guaraníes e n Paraguay, d o n d e establecieron las «misiones», cuyos fabu-
losos restos todavía p u e d e n c o n t e m p l a r s e hoy.
Las a p o r t a c i o n e s más sólidas e interesantes a la a n t r o p o l o g í a cultural n o
v e n d r á n t a n t o d e la dimensión u t ó p i c a señalada c u a n t o d e las investigacio-
nes realizadas p o r algunos misioneros con vistas a u n a evangelización funda-
m e n t a d a en el más preciso c o n o c i m i e n t o d e las culturas indígenas. En este
sentido hay q u e destacar la i m p o r t a n t e labor r e c o p i l a d o r a d e gramáticas y
vocabularios d e lenguas aborígenes: el n á h u a t l , el azteca, el t a r a h u m a r a , el
tarasco, el maya, el q u e c h u a , el a r a u c a n o y muchísimos o t r o s fueron codifi-
cados y estudiados con el mayor rigor, p e r m i t i e n d o q u e haya llegado hasta
n o s o t r o s lo q u e constituye u n v e r d a d e r o t e s o r o lingüístico.
J u n t o a lo a n t e r i o r hay q u e colocar el trabajo d e investigación a n t r o p o -
lógica realizado p o r fray Diego D u r a n , Cieza d e L e ó n , Diego d e L a n d a ,
Motolinia. E n t r e ellos destaca fray B e r n a r d i n o d e S a h a g ú n , a u t o r d e la
i m p r e s i o n a n t e Historia de las cosas de Nueva España, en d o c e volúmenes,
d o n d e , m e d i a n t e u n a d e p u r a c i ó n crítica d e i n d u d a b l e valor científico, reali-
za u n a investigación c o m p l e t a d e la mitología, la e s t r u c t u r a social y la con-
cepción del m u n d o d e los indígenas mexicanos. Desde u n p u n t o d e vista
filosófico, más i m p o r t a n c i a tiene la o b r a d e J o s é Acosta, quien e n su Historia
natural y moral de las Indias realiza u n e x a m e n j e r á r q u i c o de la e s t r u c t u r a del
m u n d o indígena - a través d e las civilizaciones mexicana y p e r u a n a - , d o n d e
el m u n d o n a t u r a l y cultural están e n estrecha conexión, al mismo t i e m p o
q u e integra el N u e v o M u n d o d e n t r o d e la llamada ecumene, o m u n d o habita-
d o p o r el h o m b r e . Es u n o d e los p r i m e r o s e n d e f e n d e r la u n i d a d del o r b e
a m e r i c a n o con el resto del m u n d o .
«El n u e v o o r b e - d i c e - , q u e llamamos Indias, n o está del t o d o diviso y
a p a r t a d o del o t r o orbe». Y a ú n a ñ a d e :
«Tengo para mí, días ha, que la una tierra y la otra [América, con el resto
del globo] en alguna parte se juntan y continúan, o a lo menos se avecinan y
allegan mucho. Hasta agora, a lo menos no hay certidumbre de lo contrario;
porque el polo Ártico, que llaman Norte, no está descubierto y sabida toda la
longitud de la tierra, y no faltan muchos que afirmen que sobre la Florida corre
la tierra larguísimamente al Septentrión, la cual dicen que llega hasta el mar
Scytico o hasta el Germánico... Así que ni hay razón en contrario ni experiencia
que deshaga mi imaginación u opinión de que toda la tierra se junta y continúa
en alguna parte; a lo menos, se allega mucho. Si esto es verdad, como en efecto
me lo parece, fácil respuesta tiene la duda tan difícil que habíamos propuesto:
cómo pasaron a las Indias los primeros pobladores de ellas, porque se ha de
decir que pasaron no tanto navegando por mar como caminando por tierra. Y
ese camino lo hicieron muy sin pensar, mudando sitios y tierras su poco a poco,
y unos poblando las ya halladas, otros buscando otras de nuevo, vinieron por
discurso de tiempo a henchir las tierras de Indias de tantas naciones y gentes
y lenguas» (ACOSTA, Historia 56).
Esta p o s t u r a es c o m e n t a d a p o r E d m u n d o O ' G o r m a n e n este sentido:
«Esa afirmación general que, en definitiva, consiste en pensar que la exis-
tencia de América, independientemente de su novedad y de sus particularida-
C.40. Eclesiásticos y ciencias profanas 739
des y extrañezas, no implica una derogación del orden universal, se hizo
extensiva, claro está, a la realidad antropológica americana. Fue así, entonces,
como el concepto de "cuarta parte del mundo" implicó, además, la afirmación
de que, no obstante las peculiaridades corporales, culturales y espirituales de
los habitantes autóctonos del Nuevo Mundo, se trataba de una parte integran-
te del género humano, concebido como constituido por entes naturales dota-
dos no sólo de alma intuitiva, sensitiva y racional, sino de alma inmortal
beneficiaría de la Redención» (Estudio preliminar p. L).
Es obvio, p u e s , q u e la o b r a del p a d r e Acosta constituye u n hito decisivo
en la c o n q u i s t a d e la idea d e h u m a n i d a d c o m o u n t o d o indiviso, q u e él apoya
en consideraciones científicas derivadas del análisis del o r d e n físico y cultu-
ral q u e caracterizaba a las culturas americanas.
La a n t r o p o l o g í a cultural p r o g r e s a r á , sin d u d a , sobre t o d o e n los si-
glos x i x y XX, c o m o consecuencia d e la extensión d e la cultura e u r o p e a a otros
continentes y regiones del planeta, p e r o n o cabe d u d a d e q u e los misioneros
españoles del siglo XVI c o n t r i b u y e r o n a p o n e r los p r i m e r o s cimientos d e u n a
disciplina hoy e n p l e n o a u g e .
V. UNA HAZAÑA BOTÁNICA: LA DE MUTIS
El siglo XVIII está t o d o él m a r c a d o p o r los ideales d e la Ilustración, q u e
s u p o n í a n u n a vuelta a la n a t u r a l e z a y a los p l a n t e a m i e n t o s derivados d e esa
p r e o c u p a c i ó n p o r lo n a t u r a l ; desde el p u n t o d e vista e c o n ó m i c o , eso s u p o n e
u n r e c h a z o del mercantilismo y u n a revalorización d e la fisiocracia y d e los
p l a n t e a m i e n t o s fisiocráticos. Desde luego, se p o n e n d e m o d a la agricultura
y todas aquellas técnicas q u e la potencian: cultivos racionales, riegos, cana-
les, a b o n o s , fertilizantes, etc. En este a m b i e n t e d e exaltación d e la naturale-
za se c o m p r e n d e q u e los científicos d e la é p o c a dirijan su atención a la
botánica, la zoología y las ciencias naturales e n general m u c h o más q u e hacia
las ciencias físico-químicas. Así se p r o d u c e la proliferación d e j a r d i n e s botá-
nicos y d e gabinetes d e historia natural.
Es este a m b i e n t e el ú n i c o q u e p u e d e explicar el surgimiento d e la figura
del s a c e r d o t e J o s é Celestino Mutis (1732-1808) y su apasionada dedicación
a la botánica. H a b í a e s t u d i a d o e n Cádiz, e n Sevilla y e n Madrid; su forma-
ción fue, sobre t o d o , de carácter médico, p e r o su afición era la d e naturalis-
ta, q u e n o p u d o r e p r i m i r su vocación. De ahí a r r a n c a su interés p o r trasla-
darse al c o n t i n e n t e a m e r i c a n o , d o n d e realizará u n a auténtica h a z a ñ a cientí-
fica. E n M a d r i d llegó a ser n o m b r a d o auxiliar d e la c á t e d r a d e anatomía,
p e r o su inclinación hacia el naturalismo era irrefrenable y n o p a r ó hasta q u e
logró e m b a r c a r s e hacia el N u e v o M u n d o . Allí realizará u n a labor muy a p r e -
ciada p o r L i n n e o y p o r H u m b o l d t ; i n t r o d u j o la enseñanza de las matemáti-
cas y d e la física n e w t o n i a n a e n Bogotá e impulsó la creación y edificación del
O b s e r v a t o r i o d e Santa Fe (1803). Escribió tres t r a t a d o s sobre la quina, d e los
cuales el más c o m p l e t o se conserva inédito e n el J a r d í n Botánico d e Madrid.
Las a p o r t a c i o n e s fundamentales d e Mutis están todas relacionadas con su
larga estancia e n Colombia, d o n d e pasó la mayor p a r t e d e su vida. Su
condición d e sacerdote - s e había o r d e n a d o c o m o tal e n 1862— exige q u e
d e m o s aquí c u e n t a d e su hazaña.
 740 P.IV. La irradiación de la Iglesia
En 1760 emprende su navegación en la Real Expedición Botánica al
Virreinato de Nueva Granada, que tendrá el sucesivo patrocinio de Car-
los III, Carlos IV y Fernando VII. La expedición queda dividida en dos etapas
a partir del año 1783, en que Mutis adquiere la representación real que
había solicitado para la misma; ese año podemos considerar que es la diviso-
ria entre ambas etapas. La importancia del comienzo de la expedición en
1760 tampoco debe ser, en cualquier caso, desdeñada; Francisco José de
Caldas se refiere a la llegada de Mutis con estas palabras: «El año 1760
desembarcó en Cartagena, año para siempre memorable en los fastos de
nuestros conocimientos y año en que comenzaron a reinar las ciencias útiles
sobre nuestro horizonte».
Cuando, en 1801, Alexander von Humboldt le visita en reconocimiento
a su extraordinaria labor científica, Mutis ya ha realizado la parte más
importante de su trabajo, cuyo fin era recopilar toda la flora de Bogotá, a la
que pensaba poner como título: Flora de la América Septentrional o Flora del
Nuevo Reino de Granada. En esa tarea estuvo trabajando durante más de
veinticinco años; aunque el texto por desgracia se ha perdido, aún se conser-
van las láminas, que constituyen un total de más de seis millares ordenadas
en cincuenta y un volúmenes, conservados en el Jardín Botánico de Madrid.
En 1954 se inició la publicación de dichos volúmenes por el Instituto de
Cultura Hispánica, en una colaboración conjunta entre los gobiernos de
Colombia y España; la obra lleva por título Flora de la Real Expedición
Botánica del Nuevo Reino de Granada. En el tomo I hay una serie de estudios
que llevan el siguiente título general: La Real Expedición Botánica del Nuevo
Reino de Granada, donde se pone de manifiesto el impresionante trabajo
realizado, con ayuda de un pequeño grupo de viajeros y herbolarios, entre
los cuales cabe citar a Francisco José de Caldas, el padre Diego García,
Sinforoso Mutis y Francisco Antonio Zea. «Todos -se dice allí- colectaron
ejemplares; todos, sin duda, llevaban la orden de elaborar sus diarios con esa
minuciosidad horaria con que el maestro mismo los llevaba..; todos debían
tomar notas gráficas y cromáticas que pudieran guiar los pinceles insupera-
bles» (pág. 87). Enrique Pérez Arbeláez, de quien son las anteriores pala-
bras, nos da cuenta del ambicioso proyecto, que era mucho más amplio que
un mero estudio de la flora recopilada: «Mutis - d i c e - se adelantó a su época
y logró fundar un verdadero instituto de ciencias naturales, donde la flora,
que sería la primera en ver la luz, tendría un carácter nacional y donde se
resolverían en forma duradera y exhaustiva los problemas que se relaciona-
ran con plantas y con la vida de todo un pueblo. Así se empezaba a lo
interminable, pero también inauguraba una época que no debía morir.
Porque mientras la nación viviera era forzoso que buscara en el conocimien-
to de su propia naturaleza los elementos para sustentarse y prosperar»
(pág. 87).
CAO. Eclesiásticos y ciencias profáfias' 741
VI. EL AMERICANISMO DE LOS JESUÍTAS EXPULSOS
Las circunstancias en que se produjo en 1767 la expulsión de los
jesuítas van a hacer que aquella decisión política adquiera una trascendencia
cultural insospechada, determinada básicamente por el hecho de haberse
asentado los expulsos en un pequeño grupo de ciudades italianas. El espacio
geográfico, relativamente pequeño, en que por necesidad tuvieron que
convivir facilitó la comunicación intelectual entre ellos, lo que a su vez
aumentó la densidad cultural del medio. A Italia fueron los profesores de la
pujante Universidad de Cervera, uno de los focos de la intelectualidad
española del siglo xvill, y allí coincidieron con ellos algunos de los humanis-
tas y eruditos más destacados que provenían del continente americano. Si a
esto unimos las naturales relaciones de amistad y colaboración con intelec-
tuales italianos, se produce una extraordinaria crecida del nivel cultural y
del intercambio científico, hasta tal punto que creo no es exagerado hablar
de la cultura hispano-italiana del período, como lo ha hecho el padre Miguel
Batllori en su famoso libro sobre el tema, citado en la bibliografía final.
La conjunción señalada de jesuitas que provenían de la Península Ibéri-
ca y los que llegaban de las colonias españolas de Ultramar va a redundar en
el surgimiento de un importante movimiento americanista, dentro del cual
ocupará un lugar de primerísima importancia la obra de Lorenzo Hervás y
Panduro (1735-1809), que supo reunir un ingente material histórico y lin-
güístico como base documental de trabajo para una de las aportaciones
decisivas al americanismo del momento. Residió en Forli y en Cesena, termi-
nando su vida en Roma como bibliotecario del Quirinal.
Hervás escribió en italiano una especie de enciclopedia titulada Idea
dell'Universo (1778-1787), con un total de veintiún tomos. En los dieciséis
primeros realiza una historia antropológica, cosmológica y mundial con
carácter divulgativo y enciclopédico, sin que representen una aportación
original. A partir del tomo XVII cambia esa perspectiva, pues nos ofrece una
exploración de importancia definitiva para fundar la filología comparada.
En el conjunto de tomos que van del XVII al XXI puso las bases del Catálogo
de las lenguas de las naciones conocidas y enumeración, división y clases de éstas
según la diversidad de sus idiomas y dialectos (1800-1805; 6 vols.). Reúne allí
noticias de más de 300 idiomas, procurándose para ello todas las gramáticas
y diccionarios que pudo hallar, así como continuas consultas a los misione-
ros que encontró. La obra está estructurada de acuerdo con el siguiente
plan: I. Principios generales y lenguas de América; II. Islas del Pacífico, del Indico
y Asia continental; III. Lenguas de las naciones advenedizas de Europa; IV, V
y VI. Naciones europeas primitivas (íberos, celtas, vacones).
En el siglo pasado, Max Müller y Alexander von Humboldt elogiaron
mucho su valor, haciendo justicia a su trabajo; no obstante, en España se ha
tardado más en reconocer el valor de su obra. En nuestro siglo le han
dedicado atención Julián Zarco (Estudios sobre L. Hervás ^^SffeWSÜ Miguel
Batllori (varios estudios en la obra citada) y F. Lázaro í&rreter (efe. ideas
lingüísticas en España durante el siglo xvín). I§ ^wfr ^
Cuando Max Müller le dedica su atención en el s i g ^ p a ^ j S ^ ^ t S i j a ya
742 P.IV. La irradiación de la Iglesia
algunas de sus aportaciones más importantes: establecer por primera vez el
parentesco de las lenguas semíticas; desechar el error secular que identifica-
ba al hebreo con la lengua primitiva; fijar el grupo fino-hungrio; precisar
que el vasco no es un dialecto céltico, sino autóctono; afirmar la extensión
de las lenguas malayas y polinesias, y demostrar que la verdadera afinidad de
las lenguas debe ser determinada por la estructura gramatical y no por el
simple parecido de las palabras.
Una de las opiniones que se encuentran más afianzadas en su ánimo es
la inconsistencia de la teoría que defiende la unidad originaria de las len-
guas. Aunque como cristiano acepta la diversidad lingüística producida en
Babel, no es ésta la razón básica para un hombre de ciencia. Hervás conside-
ra que no existe método racional de reducir dicha diversidad a un tipo
común; lo más persistente y característico de un idioma es su estructura
gramatical, y de acuerdo con esa idea, considera que la sintaxis moldea el
pensamiento humano: «El orden de las ideas en cada hombre - d i c e - es
según el de las palabras de su lengua o es según el orden que el artificio
gramatical de ésta da a las palabras».
Fernando Lázaro Carreter, que ha estudiado con acuidad las ideas
lingüísticas de Hervás, afirma que éste realizó el primer esfuerzo tendente a
establecer las lenguas como base etnográfica. Ello es consecuencia del punto
de partida tomado por el jesuita, que consistía en estudiar las lenguas al
servicio de la historia humana. Mientras en la Historia de la vida del hombre se
estudia a éste aislado, ahora Hervás toma en cuenta otros medios naturales
-las costumbres, las razas, las lenguas-, mediante los que establece una
relación entre pueblo y lengua. Sobre esta base se crea la primera metodolo-
gía científica para el estudio de las lenguas -aunque luego se demuestre que
es un método erróneo-, iniciando así una nueva etapa en la ciencia del
lenguaje. Como dice Lázaro Carreter: «En los umbrales del siglo xix Hervás
liquida un período de la ciencia del lenguaje, abriendo ante ella nuevos y
nunca hallados caminos» (pág. 104).
Aun dejando a un lado esa salvedad, está claro que Hervás establece el
principio lingüístico que debe regir la comparación de las lenguas. He aquí
sus propias palabras:
«El método y los medios que he tenido a la vista para formar la distinción,
graduación y clasificación de las naciones que se nombran en la presente obra,
y son casi todas las conocidas en el mundo, consisten principalmente en la
observación de las palabras de sus respectivos lenguajes, y principalmente del
artificio gramatical de ellas. Este artificio ha sido, en mi observación, el princi-
pal medio de que me he valido para conocer la afinidad o diferencia de las
lenguas conocidas y reducirlas a determinadas clases. El artificio particular con
que, en cada lengua, se ordenan las palabras no depende de la invención
humana, y menos del capricho: él es principio de cada lengua, de la que forma
el fondo. Las naciones, con la civilidad y con las ciencias, salen del estado de
barbarie y se hacen más o menos civiles o sabias: mas nunca mudan el fondo del
artificio gramatical de sus respectivas lenguas».
Y aún añade unas páginas después:
«Para observar bien y cotejar la diversidad de los artificios gramaticales de
las lenguas no basta el superficial conocimiento de sus palabras aisladas, mas es
CAO. Eclesiásticos y ciencias profanas 743
necesario analizar las sintaxis con que se ordenan; y esta observación y cotejo
he procurado hacer en mi obra intitulada Ensayo práctico de las lenguas» (págs.
106-107).
En una palabra: que la idea fundamental de Hervás está en considerar la
esencia de una lengua en su constitutivo formal, esto es, en su morfología y
sintaxis. Y en ello está -como dice Lázaro Carreter- «el mérito gigantesco de
Hervás», que no consiste tanto en haber sentado dicho principio -cosa que
ya hicieron otros- como «en haberle dado entrada en un trabajo constructi-
vo, de inmediata aplicación práctica». Y el ilustre académico a quien segui-
mos termina su comentario con estas palabras: «Esto es lo que levanta a
Hervás sobre los investigadores coetáneos, sobre Court de Gébelin, por
ejemplo, y le coloca en la línea científica de la lingüística comparada, de la
que, justamente, con esa restricción inicial, puede atribuírsele la paterni-
dad» (pág. 110). Conclusión, como podemos ver, que viene a coincidir con
la anterior de Menéndez Pelayo, si bien ahora de forma más matizada y
precisa.
Una aportación singular de Hervás -y sin duda la más original de todas
las suyas- es la valoración que hace del elemento fónico del lenguaje, tradi-
cionalmente descuidado por los lingüistas por considerarlo como elemento
accidental frente a la morfología. Como dice nuestro jesuita: «La respectiva
o propia pronunciación de cada idioma es lo más característico de las nacio-
nes, en las que a mi parecer es indeleble». Establece así el sonido como
principio característico e indeleble de las naciones, sobre una base irrefuta-
ble: la experiencia nos enseña que hay personas que dominan perfectamente
una lengua extraña y que incluso la escriben con absoluta corrección, pero
que basta que la hablen para comprobar que no es su lengua nativa.
Así, dice: «A mi parecer, se puede establecer, por regla general, que
todas las naciones siempre conservan sustancialmente la pronunciación anti-
gua de sus respectivos idiomas primitivos y que la conservan no sólo aquellos
que siempre la han hablado o hablan dialectos de ellos, mas también las que,
habiéndolos abandonado, hablan lenguas forasteras».
Y comenta Lázaro Carreter este principio con gran entusiasmo, dicien-
do: «Es el más original; si al otro hemos podido hallarle antecedentes más o
menos próximos, en vano los buscaremos aquí. En la enunciación de este
principio de la indelebilidad de la fonética reside la más original aportación
que el jesuita español hace a la lingüística posterior. Tanto este principio
como el de la permanencia de los sistemas gramaticales rigen hoy las investi-
gaciones comparativas» (pág. 111). Y aún añade: «Si las dificultades para la
aplicación de esta doctrina no hubieran sido insalvables, Hervás nos habría
dado los primeros resultados de un método que fructifica medio siglo des-
pués» (pág. 112).
La obra de Hervás quedó inconclusa. Cuando murió llevaba años traba-
jando en un nuevo libro, cuya parte principal la iban a constituir los resúme-
nes gramaticales de las lenguas que él consideraba matrices, con un pequeño
vocabulario de cada una de ellas. Sus papeles inéditos, sin embargo, fueron
aprovechados por Humboldt, con quien estuvo en contacto durante la
744 P.IV. La irradiación de la Iglesia C. 40. Eclesiásticos y ciencias profanas 745
estancia de éste en Roma, y a través de él pasaron al filólogo J. S. Vater, que Antropología cultural
también los aprovechó. Los esfuerzos de Hervás para una fundamentación J. DE ACOSTA, Historia natural y moral de las Indias (ed. México, 1962), con un
científica de la lingüística, por tanto, no se perdieron. Gracias a Humboldt, estudio preliminar de E. O'GORMAN; B. DE LAS CASAS, Apologética historia sumaria, ed.
aquellos aspectos que tenían más valor pasaron a formar parte del acervo de E. O'GORMAN 1-2 (México, 1967); E. O'GORMAN, «La idea antropológica del padre Las
la filología europea, aunque en España permaneciesen desconocidos e igno- Casas: Edad Media y Modernidad»: Historia mexicana 16 (México, 1967), 309-319;
F. DEL PINO PÍAZ, «Contribución del padre Acosta a la construcción de la etnología. Su
rados, como tantas veces ha ocurrido en nuestra historia científica e inte- evolucionismo»: Revista de Indias 38 (Madrid, 1978), 507-545; F. VICENTE CASTRO y
lectual. J. L. RODRÍGUEZ MOLINERO, Bernardino de Sahagún, primer antropólogo en Nueva Espa-
ña (siglo xvi) (Salamanca, 1986).
VIL CONCLUSIÓN
Botánica
Al finalizar este breve repaso a la contribución de la Iglesia católica en el La Real Expedición Botánica del Nuevo Reino de Granada (Madrid, 1954);
desarrollo de las ciencias profanas en relación con el mundo iberoamerica- L. GUTIÉRREZ COLOMER, Contribución al estudiofármaco-botánico de laflorade México que
no, una conclusión se impone por encima de todo. La presencia eclesiástica describe Sahagún en el siglo xvi (Madrid, 1948).
en Iberoamérica no fue sólo una mera presencia institucional, relacionada Americanismo de los jesuítas expulsos
con el mundo de las creencias religiosas y su organización estructural desde M. BATLLORI, La cultura hispano-italiana de los jesuítas expulsos (Madrid, 1966);
la jerarquía. Muchos eclesiásticos, en cuanto individuos, contribuyeron con F. LÁZARO CARRETER, Las ideas lingüísticas en España en el siglo xvui (Madrid, 1949);
sus planteamientos intelectuales rigurosos y amplios al desarrollo de ciencias M. MILLER, Lectures on the Science of Language (Londres, 1862); J. ZARCO y
inéditas hasta entonces, y en este aspecto el balance es claramente positivo. J. A. SÁNCHEZ PÉREZ, Estudios sobre L. Hervás y Panduro 1-2 (Madrid, 1936).
Un conjunto de actitudes intelectuales profundas y serias llevó a un pequeño
pero glorioso grupo de frailes, misioneros y sacerdotes a aceptar el reto que
la realidad americana les imponía.
Así, surgen disciplinas nuevas como el derecho internacional, la econo-
mía política, la antropología cultural, la botánica americana y la filología
comparada, producto del esfuerzo mental y científico de ese pequeño gru-
po. Aunque conocemos -y no las negamos- algunas de las fallas y deficien-
cias de la presencia española en los siglos de la colonización americana, un
mínimo espíritu de rigor y de justicia nos obliga a señalar esta contribución
positiva. Sólo el ánimo sereno y ecuánime que está dispuesto a rectificar lo
malo y a perseverar en lo bueno puede inspirar el conocimiento y el acerca-
miento entre pueblos vinculados por parámetros culturales y axiológicos
comunes; al menos, con esa intención hemos redactado las anteriores
páginas.

NOTA BIBLIOGRÁFICA
Bibliografía general
J. L. ABELLÁN, Historia crítica del pensamiento español 1-5 (Madrid, 1979-89);
G. FRAii.E,.//¿íton'a de la filosofía española (Madrid, 1971-72).
Derecho internacional y teoría sobre la guerra
T. URDANOZ, Obras de Francisco de Vitoria (Madrid, 1960); F. DE VITORIA, Relectio
de indis o Libertad de los indios, ed. L. PEREÑA y J. M. PÉREZ PRENDES (Madrid, 1967);
ID., Relectio de Iure belli o Paz dinámica, ed. L. PEREÑA y otros (Madrid, 1981); J. DE LA
PEÑA, De bello contra insulanos: intervención de España en América, ed. L. PEREÑA y otros
1-2 (Madrid, 1982); Actas del I Simposio Internacional sobre la ética en la conquista de
América (1492-1573) (Salamanca, 1984).
Economía política
T. DE MERCADO, Suma de tratos y contratos, ed. N. SÁNCHEZ ALBORNOZ (Madrid,
1977).
 CAPÍTULO 41

LITERATOS ECLESIÁSTICOS HISPANOAMERICANOS

Por JUANA MARTÍNEZ GÓMEZ

La historia de la literatura hispanoamericana virreinal está fuertemente

determinada por la presencia constante de la Iglesia católica. Ello es espe-
cialmente evidente en el gran número de escritores eclesiásticos con que
cuenta esta literatura, convertidos en auténticos artífices de la creación
literaria de aquellos siglos. En todos los estilos y en todos los géneros, los
autores religiosos mantienen su producción desde las primeras manifesta-
ciones de la literatura conocida del Nuevo Mundo hasta los momentos claves
de la independencia americana. Muy pocos son, realmente, los escritores no
eclesiásticos de la literatura hispanoamericana de la colonia.

I. CRÓNICAS EN VERSO

Son dos autores religiosos, cuyas obras además inauguran las literaturas
de sus respectivos países, los primeros que relatan los sucesos de la conquista
en forma poética.
Luis de Miranda de Villafaña, nacido en Plasencia en fecha desconoci-
da, narra en su poema Romance elegiaco los desastres padecidos por los
fundadores de la actual capital argentina. En 1535 se embarcó hacia Améri-
ca como clérigo de la expedición que se dirigía al Río de la Plata. Allí
participó en la fundación de Buenos Aires y fue testigo de todas las vicisitu-
des que padecieron sus primeros pobladores. Fue capellán del fortín del
Corpus Christi y más tarde de una iglesia bonaerense, hasta que se vio
obligado a marchar a Asunción, donde se incorporó al grupo de hombres
leales a Alvar Núñez Cabeza de Vaca. Miranda entonces perdió su capellanía
y sufrió prisión en dos ocasiones, acusado de mal sacerdote, blasfemo y
conspirador. En 1545 quedó en libertad, permaneciendo en Asunción -ciu-
dad en la que escribió su poema en fecha incierta- hasta su muerte, proba-
blemente ocurrida después de 1558.
El Romance elegiaco tiene el valor documental de recoger el primer acto
de la conquista española en el Río de la Plata. Apareció incorporado a un
memorial dirigido al presidente del Consejo de Indias, como un argumento
más entre otros que reclamaban ayuda ante la angustiosa situación en que se
hallaban los primeros habitantes de la ciudad porteña. Luis de Miranda elige
la modalidad discursiva del poema narrativo, vinculado a los romances de
tema épico, pero lo construye con muchos de los rasgos específicos del
748 P.IV. La irradiación de la Iglesia
poema elegiaco, inspirado en el dolor que produce la muerte. Es continua-
dor de la tradición medieval de los juglares, que divulgaban las hazañas de
los cantares de gesta, y su poema evoca, sin duda, el tono de los romances
populares que ellos cantaban. Pero no deja de ser paradójico que un poema
fundacional, que debiera integrar todas las categorías vitales de lo heroico,
se transforme en un canto funeral, con toda la carga de emotividad que
proporciona el hecho de la muerte.
Si Luis de Miranda cifra su atención en los sufrimientos y la muerte de
los seres anónimos que participan en la conquista, Juan de Castellanos
(1522-1607) ofrece una visión retrospectiva de los dirigentes de la misma
-personajes individualizados- con el fin de guardar para la posteridad sus
grandes hazañas. Oriundo de Sevilla, pasó a América en su juventud y acabó
en Colombia tras recalar en diversos lugares. Recorrió varias ciudades co-
lombianas hasta instalarse definitivamente en Tunja, donde desempeñó el
cargo de cura párroco. Escribió un extensísimo poema, de más de mil versos,
titulado Elegías de varones ilustres de Indias (1589, primera parte), en el que
pretende hacer una crónica versificada del descubrimiento y la conquista,
desde los viajes de Colón hasta la creación del Nuevo Reino de Granada. La
valoración literaria del poema no debe oscurecer los límites de su verdadera
dimensión y su carácter de auténtico documento histórico, ya que relata
acontecimientos vividos por el autor o relatados a él de primera mano.
Como poema se inscribe en el marco de una poesía épica que empieza
a proliferar por estos años en América y cuyo modelo y máximo exponente
está en La Araucana, de Alonso de Ercilla. Es decir, corresponde a una
poesía renacentista, en la cual, aunque todavía permanecen reminiscencias
medievales, se percibe una clara toma de postura a favor de nuevas concep-
ciones literarias. Actitud esta evidenciada tanto por la adaptación de los
aportes métricos italianos como por la recreación de una épica de ruptura
con los viejos dogmas que imponían la unidad de tiempo, acción, personaje
y lugar. Todo ello ocurre al incorporar a la literatura una nueva concepción
del mundo que rechaza al héroe como ser superior para privilegiar al repre-
sentante o portavoz de un grupo, lo cual está reflejando el nuevo estado de
conciencia que empieza a implantarse en la sociedad naciente.
A imitación de la mencionada obra de Ercilla, Martín del Barco Cente-
nera (1535?-?) escribió una larga composición sobre la conquista del Río de
la Plata titulada Argentina (1602). Un poema épico de más de 10.000 versos
sobre el que la crítica coincide en una valoración no excesivamente positiva,
ya que, junto a las intenciones históricas y didácticas, los propósitos poéticos
quedan bastante oscurecidos y escasos de calidad estética. El autor, extreme-
ño, de familia acomodada, llega a Asunción en 1572, con el adelantado Juan
Ortiz de Zarate, que dirige la tercera expedición al Río de la Plata. En
distintas poblaciones ejerce dignidades eclesiásticas, como las de arcediano,
capellán de la Audiencia, vicario y comisario del Santo Oficio, cargo del que
se le destituyó por el carácter poco ejemplar de su vida privada. Hacia 1595
volvió a España. Martín del Barco acuña con el título de su poema el nombre
de la futura nación argentina, en una clara alusión a los escondidos tesoros
que los conquistadores esperaban descubrir en su suelo.
CAL Literatos eclesiásticos hispanoamericanos 749
II. EL TEATRO
La aparición del teatro hispanoamericano estuvo estrechamente ligada
a la labor evangelizadora de los misioneros. En todas las Ordenes religiosas,
pero especialmente entre los jesuítas, se encuentra un gran número de
autores que colaboraron a la creación de un importante corpus de obras
dramáticas. Muchas de ellas adaptaron elementos del primitivo teatro preco-
lombino e incluso fueron escritas en lenguas aborígenes con el fin de cate-
quizar eficazmente a los indígenas; otras, continuadoras del teatro medieval,
contribuyeron al adoctrinamiento de españoles y criollos. Así, inspirados en
los evangelios, los dogmas, los sacramentos y cualquier historia sagrada y
edificante, se compusieron autos, coloquios y comedias sagradas y alegóri-
cas. De todos los autores dramáticos, sólo un reducido número de ellos llegó
a alcanzar cierto renombre.
Fernán González de Eslava (1534-1610?), nacido en España, llegó a
México en 1558. Hacia 1575 era clérigo, y presbítero en 1578. Su produc-
ción literaria no es de las menos fecundas entre los autores de su época.
Además de su obra más importante, Coloquios espirituales y sacramentales
(1610), de tema religioso, compuso otras obras sueltas, como sonetos, can-
ciones, villancicos, etc., que aún permanecen inéditas. Fue hombre conoci-
do y estimado en su época por el valor de su obra literaria. También debió
de labrarse cierta fama de inconformista y revolucionario, lo que le costó la
cárcel en más de una ocasión, avalado por una obra de compromiso con la
sociedad que le tocó vivir. Aunque en los Coloquios sigue la tradición alegóri-
ca del teatro medieval religioso, en algunos de ellos logra, sin embargo, un
significativo equilibrio entre la expresión alegórica y el reflejo de la realidad
de su tiempo.
A través de la actuación de unos personajes semialegóricos, el lector
asiste al cambio de valores producido en la sociedad colonial a finales del
siglo XVI, cuando se está entrando en una etapa más sedentaria que la
anterior y comienza a primar el gusto por el dinero, el lujo y la ostentación.
De Juan Pérez Ramírez (1545-?), presbítero mexicano, sólo se conoce
una obra de circunstancia, Desposorio espiritual del Pastor Pedro y la Iglesia
mexicana, escrita y representada en 1574 con motivo de la consagración del
arzobispo Pedro Moya de Contreras. La celebración de tal acto le ofrece al
autor la posibilidad de hacer una composición a base de diálogos alegóricos
de tono pastoril que, sin embargo, acaban por obstaculizar la construcción
de una sólida estructura dramática.
El dominicano Cristóbal de Llerena (1540?-1610?), de vida privada muy
agitada, fue sacerdote desde 1571 y más tarde capellán y canónigo. Destacó
también como organista de la catedral de Santo Domingo y como catedráti-
co de gramática latina. De su obra sólo se ha conservado un Entremés, que
fue estrenado en la octava del Corpus de 1588 en la catedral. El autor no
aborda un tema religioso, sino que se adentra en datos referenciales que
hacen alusión directa a la política gubernamental. Su representación provo-
có tan sonado escándalo por su crítica a la situación social de la época que
obligó al exilio a su autor. Guarda así un gran valor testimonial, al tiempo
 750 P.IV. La irradiación de la Iglesia
que constituye una pieza rica en variedad de elementos dramáticos y una de
las primeras obras empeñadas en la difícil tarea de la sátira política.
El teatro barroco avanza técnicamente, respecto a la producción dra-
mática del siglo XVI, debido a la gran influencia que ejercen las obras de
Calderón y otros dramaturgos españoles. Los temas preferidos por los auto-
res eclesiásticos hispanoamericanos no se apartan notablemente de la línea
religiosa dominante entre sus antecesores.
Buena muestra de ello es la Comedia de San Francisco de Borja (1641), del
jesuíta mexicano Matías de Bocanegra (1612-1681), conocido en su época
por su talante ingenioso y su erudición. Su obra narra parte de la vida del
duque de Gandía con el propósito de ensalzar la labor jesuítica. El mismo
asunto desarrolla el jesuíta peruano Pedro López de Lara en El Fénix de
España, San Francisco de Borja (1674). De tema mañano se compusieron
también varias obras, entre las que destaca la Comedia de Nuestra Señora de
Guadalupe y sus milagros, del religioso Jerónimo Diego de Ocaña (P-1608),
representada en Potosí en 1601.
De mayor envergadura es la obra del peruano Juan Espinosa Medrano
(1619P-1688). Conocido por su apodo «El Lunarejo», es un ejemplo poco
frecuente de indígena que logra abrirse camino en el ámbito religioso y
cultural de una sociedad organizada por criollos. Pese a su origen humilde,
logró destacar en el mundo virreinal por su inteligencia prodigiosa, aplicada
a distintos campos del conocimiento. Desde niño sobresalió en el uso de
instrumentos musicales, llegando a ser catedrático de artes a los dieciséis
años. Demostró una gran facilidad para el aprendizaje de idiomas, ya que,
además de español y quechua, conoció siendo muy joven el latín, lengua en
la que, incluso, podía versificar; más adelante aprendió también el griego y
el hebreo. Ingresó en el seminario y desarrolló una brillante carrera eclesiás-
tica, reconocida tanto en su cátedra de teología como a través del pulpito, en
el que llegó a ser un afamado predicador. Todo ello le valió varios títulos,
como el de «doctor sublime» y el «Demóstenes peruano», entre otros. La
totalidad de su obra, extensa y variada, hace incursiones en distintos géneros
que serán abordados más adelante. Como dramaturgo compuso El hijo
pródigo, auto sacramental en quechua, y El robo de Proserpina y Amar su propia
muerte, en los que temas clásicos y bíblicos son tratados con el estilo gongo-
rista que Espinosa defendió ardientemente.
También en Perú sobresalió fray Francisco del Castillo (1716-1770),
religioso lego de la Orden de la Merced, que fue conocido como «El ciego de
la Merced» por una enfermedad que le debilitó la vista. Famoso como poeta
repentista, demostró, sin embargo, su talento literario en la expresión de
varios géneros. El teatro fue uno de los que más ampliamente cultivó en
forma de saínetes, comedias y autos, en los que trata temas religiosos,
históricos y legendarios. La crítica destaca el Entremés de Justicia y litigantes
por el factor costumbrista que anima la obra.
En Colombia destacó el monje cartujo Fernando Fernández de Valen-
zuela (1616-1677) por su entremés Laurea crítica, escrito con un perfecto
dominio de los recursos léxicos y sintácticos del gongorismo.
CAÍ. Literatos eclesiásticos hispanoamericanos 751
Sin embargo, a través de un género tan actual como es la parodia
satírica, se propone atacar ese estilo entonces imperante y criticar a la
sociedad de su tiempo.
III. LA POESÍA
A) Poesía religiosa
El espíritu contrarreformista impone la necesidad de afianzar unas
señas de identidad religiosas que se extienden por todo el imperio español y
determinan un enorme corpus de poesía religiosa. Con el fin de ensalzar el
catolicismo se utilizan poéticamente sus signos: se canta a la Virgen María
junto a santos y mártires de la fe como imágenes vivas de la Iglesia católica.
La figura de Cristo y la de algunos de los grandes patriarcas, como Santo
Tomás de Aquino y San Ignacio de Loyola, capitalizan, en el papel de
personajes principales, la acción de numerosos poemas. Raro será el poeta
-religioso o n o - que no contabilice entre su producción alguna composición
religiosa de signo marcadamente católico.
Se puede destacar con mayor importancia un grupo de poemas mayores
junto a otro de composiciones más breves.
Entre estos últimos cabe reseñar los poemas de Leonor de Ovando, la
primera poetisa de América, nacida en Santo Domingo, que fue religiosa del
Monasterio de Regina en la Española. Su obra, compuesta por cinco sonetos
y una serie de versos sueltos, .escritos con motivo de varias fiestas religiosas,
fue recogida a finales del siglo XVI por el oidor Eugenio Salazar de Alarcón
en su antología Silva de poesía.
En la misma antología aparecen cuatro de los siete poemas conocidos
del primer poeta guatemalteco, Pedro de Liévana (P-1602), quien estudió la
carrera sacerdotal en Guadalupe, su ciudad natal, y una vez ordenado sacer-
dote marchó a las Indias, donde desempeñó distintas funciones eclesiásticas.
A su llegada fue nombrado arcediano de la iglesia metropolitana guatemal-
teca y más adelante tesorero, maestrescuela, canónigo y, por último, deán de
la catedral de Guatemala. Sólo dos de sus poemas son de tema religioso,
pero todos ellos, junto a los de Leonor de Ovando, resultan una viva mues-
tra de la rápida incorporación del Renacimiento en algunos sectores de
Hispanoamérica.
En Perú, el franciscano Juan de Ayllón (1604-1662), considerado intro-
ductor del gongorismo en su país, compuso un denso poema culterano
sobre Las fiestas a la canonización de los 23 mártires del Japón (1630).
Poco más tarde, el dominico limeño fray Adriano de Alecio (P-1650),
calígrafo y miniaturista, autor de una biografía de fray Martín de Porres,
escribió un poema titulado El Angélico (1645), en honor de Santo Tomás. La
obra se resiente formalmente porque su autor, ferviente admirador de
Góngora, se excede en el uso de procedimientos culteranos y en el número
de detalles sobre la vida del santo.
Luis de Tejeda (1604-1680), primer poeta nacido en Argentina, des-
pués de una vida aventurera, viudo y con diez hijos, ingresa en la Orden
dominicana en 1663. De su obra sólo se conoce la producción de su etapa

752 P.IV. La irradiación de la Iglesia
conventual, destacándose de ella algunos sonetos y el poema titulado El
peregrino en Babilonia, una larga composición constituida por una mezcla de
pasajes autobiográficos con temas marianos abordados desde una perspecti-
va mística. A lo largo de su obra se pueden observar, asimilados de forma
desigual, procedimientos propios del estilo de Góngora.
El agustino, de posible origen mexicano, Miguel de Guevara fue autor
de varias poesías religiosas. Se le atribuye el famoso soneto No me mueve, mi
Dios, para quererte (1638), cuya perfección en el empleo de procedimientos
barrocos puede marcar el ingreso de dicho estilo en México.
Por último, cabe mencionar en este grupo parte de la obra del jesuíta
ecuatoriano Juan Bautista Aguirre (1725-1786), conocido por su afán de
experimentación y por su espíritu crítico. Fue catedrático de Filosofía y
Teología moral en la Universidad de San Gregorio Magno de Quito, en cuyo
claustro introdujo los aires revolucionarios que emergían en su época. Goza-
ba de gran prestigio cuando los jesuítas fueron expulsados de América en
1767 y su obligada estancia en Italia acrecentó aún más la fama de hombre
sabio que ya se había labrado anteriormente. A pesar de su personalidad
innovadora, contagiada de la Ilustración, fue, de forma anacrónica, uno de
los últimos gongoristas de Hispanoamérica, motivo por el cual su obra
poética permaneció inédita hasta el siglo XX, cuando también fue rescatada
la gongorina. Su poesía religiosa, considerada como lo más estimable de
toda su variada producción, está compuesta por un poema inconcluso a
San Ignacio de Loyola y por poemas sueltos inspirados sobre todo en la
Biblia.
Mayor relevancia literaria alcanzan los dos poemas mayores de asunto
religioso, que corresponden al género épico: La Cristiada (1611) y San
Ignacio de Loyola. Poema heroico (1666), cuyos autores son eclesiásticos.
El autor del primero, Diego de Hojeda (1571P-1615), sevillano, ingresó
muy joven en la Orden de los dominicos de Lima, donde llegó a ser profesor
de teología. Se dio a conocer como hombre austero, piadoso y caritativo y,
en reconocimiento a su temperamento y valía, se le concedieron varios
cargos de responsabilidad en la Orden. Llegó a ocupar el priorato de Lima,
pero a causa de una intriga conventual se le despojó del cargo y se le
desterró. Había participado activamente en la vida cultural del virreinato,
produciendo poemas laudatorios y trabajos de encargo que le supusieron un
gran prestigio y lo relacionaron estrechamente con los hombres de letras de
entonces, entre quienes ocupó un lugar significativo.
Su poema, La Cristiada, escrito en octavas reales, estrofa propia de la
épica, se compone de doce cantos en los que narra de forma desigual la
pasión y muerte de Jesucristo: junto a fragmentos de hondura, sentimiento
y aciertos poéticos, discurren otros pobres de recursos y vulgares de expre-
sión. Guiado por la filosofía tomista y el espíritu de la Contrarreforma, el
autor pretende construir un poema teológico, para el que utiliza como base
temática la Biblia y como referencias literarias la clásica de Virgilio y las
contemporáneas de la mística y la épica renacentista italiana. De todas ellas
aprende a afrontar dignamente un tema que entraña enormes dificultades y
logra orquestar procedimientos que mantienen la agilidad discursiva y el
CAÍ. Literatos eclesiásticos hispanoamericanos 753
interés de la lectura. El poema presenta una gran dinamicidad, derivada
tanto de la diversidad de los recursos estilísticos empleados como del movi-
miento vertical, que se establece de la comunicación espacial entre cielo,
tierra e infierno, y también del juego temporal con el pasado, el presente y
el futuro, que sirve para entrelazar el plano natural y el sobrenatural. El
personaje principal, Cristo, aparece en su doble condición de hombre y de
Dios, con todas las contradicciones que ello implica y las subsiguientes
dificultades que afectan al personaje como héroe épico. Sin embargo, Hoje-
da lo utiliza para profundizar en el carácter de Cristo y en el sentido ecumé-
nico de su pasión, consiguiendo un personalísimo poema épico-religioso.
El bogotano Hernando Domínguez Camargo (1606-1659) escribe otro
largo poema sobre la vida del fundador de la Compañía de Jesús. En su San
Ignacio de Loyola. Poema heroico (1666) se extiende desde el nacimiento del
santo hasta su partida hacia Roma para fundar la Compañía, logrando
destacarlo entre los muchos poemas que, tanto en Europa como en Améri-
ca, se le dedican a San Ignacio para ensalzar su figura luchadora y su espíritu
contrarreformista y católico. El autor inicia su vida religiosa en la Compañía
de Jesús en Tunja, pero pronto la abandona, expulsado por motivos desco-
nocidos, para ordenarse sacerdote. Se establece después en Lima y Quito,
donde se relaciona con los círculos literarios; tras ocupar cargos eclesiásticos
en distintas localidades, regresa a Tunja como beneficiado de su iglesia,
donde escribe su extenso, aunque inconcluso, poema.
Se le ha considerado el «primogénito» de Góngora por ser el más fiel de
sus innumerables epígonos. Precisamente por este hecho fue un poeta olvi-
dado hasta que la generación del 27 rescató a Góngora y descubrió a sus
seguidores. Gerardo Diego dio a conocer la obra de Domínguez Camargo en
la antología que confeccionó en honor del poeta español y Dámaso Alonso
emitió los primeros juicios laudatorios sobre el colombiano, quien había
asimilado el estilo de su maestro sobrepasando los límites de la simple
imitación para lograr auténticas creaciones poéticas. Domínguez Camargo
reúne en su poema todos los procedimientos culteranos inspirados en Gón-
gora para realzar la imagen del protagonista, San Ignacio; pero, además,
para dar la visión de una realidad en la cual privilegia el entorno natural, que
se erige ante el lector con toda la fuerza de lo vivo y lo sensual, desviando el
poema de su trayectoria épica para llevarlo por el camino de la lírica.
B) Poesía descriptiva
Una de las vertientes más importantes de la poesía lírica hispanoameri-
cana lo constituye un tipo de composiciones empeñadas en la captación del
entorno americano. Tanto la naturaleza como las nuevas ciudades serán
motivo de observación y recreación poética para el escritor, quien encon-
trará en la realidad americana un nuevo espacio literario para sus crea-
ciones.
Un famoso poema descriptivo es el titulado A un salto por donde se
despeña el arroyo de Chillo, del ya mencionado Hernando Domínguez Camar-
go, que pone de manifiesto el carácter agreste de la naturaleza americana.
Esta composición destaca entre otras del mismo autor, publicadas en una
754 P.IV. La irradiación de la Iglesia
antología poética de asuntos varios, Ramillete de varias flores poéticas (1676),
que había sido compilada por el ecuatoriano Jacinto de Evía, quien incluye,
además, poesías suyas y del jesuíta sevillano afincado en Guayaquil Antonio
de Bastidas. La crítica destaca el valor literario del citado poema de Camargo
y su clara adscripción al gongorismo. El poeta colombiano se inspira en unos
versos de la Soledad segunda de Góngora y, aunque recoge del español el
tema y la estructura metafórica, inviste sus versos de una agilidad y un brillo
nuevo que le otorgan un carácter original.
Un siglo más tarde encontramos otro famoso poema descriptivo, Rusti-
catio mexicana (1781), del jesuíta guatemalteco Rafael de Landívar
(1731-1793). Para realizar estudios eclesiásticos marchó a México, donde
residió largo tiempo. Regresó a Guatemala como rector del colegio de los
jesuítas, pero poco después (1767) tuvo lugar la expulsión de la orden, que
lo obligó a partir a Italia. Allí escribió en latín su extenso poema exaltando
la vida rural y la naturaleza mexicana y guatemalteca, que, por su influencia
de Virgilio, ha recibido el calificativo de Geórgicas americanas.
Las ciudades americanas comienzan a ser descritas literariamente para
conocimiento y disfrute de los lectores, quienes en la mayoría de los casos
actúan como mecenas de los escritores. El propio Domínguez Camargo
compone un poema sobre la ciudad de Guatavita, y el ya citado Juan Bautista
Aguirre describe las ciudades de Guayaquil y Quito en otro. Pero es Bernar-
do de Balbuena (1562-1627) el escritor que compone el más famoso poema
descriptivo de carácter urbano con su Grandeza mexicana (1604).
Balbuena desempeñó el cargo de cura párroco en varias localidades
campesinas y mineras. Siempre deseó conseguir, con no demasiada fortuna,
más altas jerarquías eclesiásticas que le permitiesen vivir en ambientes de
mayor actividad social. En 1610 recibió el nombramiento de abad de Jamai-
ca, lugar que tampoco le ofreció demasiadas satisfacciones culturales. Des-
pués de residir brevemente en Santo Domingo, donde fue consagrado obis-
po, llegó en 1623 a Puerto Rico para desempeñar dicho cargo hasta su
muerte.
Guiado seguramente por el propósito de hacer méritos para conseguir
ascensos eclesiásticos, Balbuena escribe su Grandeza mexicana, y le adjunta
poemas laudatorios dedicados al conde Lemos y al arzobispo de México. El
motivo explícito del poema es presentar las «grandezas» de México a la
señora doña Isabel de Tobar y Guzmán, que se disponía a ir a la ciudad para
ingresar en la vida religiosa. Con este propósito el autor va desgranando
minuciosamente las características de una ciudad, recreada idealmente por
un entusiasmo urbano que se acrecienta a partir de su experiencia cotidiana
en zonas rurales. Un poema introductorio sintetiza el argumento, que luego
irá desarrollando en cantos sucesivos y anticipa al lector la diversidad de
temas que va a tratar: localización, origen, arquitectura, costumbres socia-
les, artes, oficios, clima, religión, gobierno, etc. Balbuena organiza un plan
medido y calculado en el que, a pesar de la gran acumulación de elementos,
no se pierde el orden descriptivo, destacable por su gran riqueza de imáge-
nes pictóricas y musicales.
CAÍ. Literatos eclesiásticos hispanoamericanos 755
C) Poesía satírica
Aunque la sátira es un modo de expresión poética importante en algu-
nas zonas de Hispanoamérica, no es de los géneros más cultivados entre los
autores religiosos.
En México, dos poetas entroncan con la sátira clásica a través de Queve-
do, aunque sus obras, más que una crítica seria a la sociedad, constituyen
una burla alegre de carácter popular. El clérigo Pedro de Avendaño
(1654-1705?) retoma en sus versos el tema de la pugna entre españoles y
criollos, de antigua tradición en la sátira mexicana. Más directamente influi-
do por Quevedo, el dominico Juan Villa (1683-1766) compone algunos
poemas de tema vario.
Más famosa es la figura del antes mencionado «Ciego de la Merced», él
dramaturgo peruano Francisco del Castillo, que escribió una extensa obra
poética de la que destacan sobre todo sus romances. Con un lenguaje
sencillo de tono popular, el poeta denuncia algunos aspectos de la vida
cotidiana de su tiempo, incorporando una buena dosis de elementos cos-
tumbristas y tipos sociales, que hoy convierten su obra en un testimonio vivo
de su época.
De características similares son las composiciones del también peruano
José Joaquín Larriva (1780-1832). Este clérigo limeño compone su obra
satírica en los años de la emancipación, diseminada por los distintos periódi-
cos de la época, y está cargada de críticas mordaces, pero de gracia popular
y criolla, a personajes políticos y situaciones sociales de entonces.
IV. LA PROSA
A) Crítica literaria
Le cabe la honra de ser el primer crítico literario hispanoamericano al
escritor, anteriormente mencionado como dramaturgo, Juan Espinosa Me-
drano. Además del teatro, la mayor parte de su obra está constituida por una
extensa colección de oraciones y sermones panegíricos, escritos en alabanza
de la Virgen y los santos, desbordados en citas eruditas, que se recopilaron
con el título de La Novena Maravilla (1695). Pero su mayor fama se la debe
al éxito del Apologético en favor de don Luis de Góngora, príncipe de los poetas
líricos de España (1662). El motivo de la composición de esta obra arranca de
los ataques que el crítico portugués Manuel de Faria e Souza profiere contra
Góngora con el fin de exaltar la figura de Camoens. Esta actitud solivianta a
Espinosa, quien decide salir en defensa del poeta español con un minucioso
análisis de la retórica gongorina: entre la introducción y los doce capítulos
desmonta los argumentos del portugués en una prosa que reúne todos los
elementos del culteranismo. El autor demuestra toda su habilidad para la
polémica, reconociendo siempre, con un tono apasionado y elegante, los
méritos de su oponente. A partir de su formación clásica y de sus conoci-
mientos literarios, Espinosa va realizando un laborioso estudio de los valores
poéticos de la lengua de Góngora, desde su léxico hasta los procedimientos
756 P.IV. La irradiación de la Iglesia
estilísticos, dedicando especial atención a la metáfora y al hipérbaton. Con
su obra, Espinosa inaugura la crítica literaria en Hispanoamérica y contribu-
ye al entendimiento de la obra de Góngora con un procedimiento analítico
todavía válido en la actualidad.
B) Tendencias narrativas
Algunos de los autores ya abordados hacen incursiones también en el
terreno de la prosa de ficción, de tan difícil realización en unos años en los
que pesan fuertemente distintas prohibiciones reales acerca de la impresión
e importación de novelas en Hispanoamérica. Es de notar que la mayoría de
las obras novelescas que se conocen van perdiendo paulatinamente los ele-
mentos narrativos que las integran para adentrarse en el ámbito de la alego-
ría y quedar absorbidas en un corpus literario cuya finalidad es enteramente
religiosa.
Las tres primeras obras publicadas presentan una vinculación desigual
con la novela pastoril, de gran popularidad en España en el siglo XVI.
La primera de ellas es El siglo de oro en las selvas de Enfile (Madrid,
1608), del obispo español, ya mencionado, Bernardo de Balbuena. En su
obra se encuentran todos los elementos invariables de la novela pastoril
española fijados por Jorge de Montemayor y Gil Polo, pero ya incorpora una
simbología cristiana que constituye el primer paso de la evolución de esa
modalidad ficcional hacia un proyecto narrativo ascético.
Los sirgueros de la Virgen (1620), primera novela publicada en América,
aun conservando algunos de los componentes básicos de la novela bucólica,
presenta abiertamente una finalidad religiosa: ensalzar a la Virgen María. Su
autor, el clérigo mexicano Francisco Bramón (fechas desconocidas), se pro-
pone defender el misterio de la Inmaculada Concepción de María en un
relato salpicado de referencias autobiográficas. Desde una perspectiva ale-
górica, los «sirgueros» (jilgueros) son los pastores que cantan a la Virgen, en
lugar de las pastoras, convirtiéndola a ella en objeto de sus anhelos amoro-
sos. La nostalgia de un pasado ideal se sustituye por una revalorización del
presente, presente que está regido por el ideal contrarreformista en el cual
la imagen de la Virgen es signo patente del catolicismo.
El también español Juan de Palafox y Mendoza (1600-1659), que llega
a ser virrey de Nueva España y obispo de Puebla, compone la tercera obra
narrativa, El pastor de Noche Buena (1644), que debe a la novela pastoril
mucho menos que las anteriores. Es, en realidad, un tratado ascético que se
vale de símbolos, parábolas y alegorías para presentar el viaje de un pastor
por los ámbitos del vicio y de la virtud.
El franciscano mexicano Joaquín Bolaños, predicador apostólico del
Colegio de Misiones de Propaganda Fide de Nuestra Señora de Guadalupe
en Zacatecas, compone, pero ya de forma anacrónica, La portentosa vida de la
muerte (1792): evocación de las alegorías medievales sobre la muerte, de
escasas cualidades narrativas.
Junto a estos relatos, que privilegian el contenido religioso, debido sin
duda a la dificultad de imprimir obras de carácter profano, otras narracio-
nes, sin perder jamás la perspectiva religiosa, se contaminan de la crónica,
CAÍ. Literatos eclesiásticos hispanoamericanos 757
por ser ésta el género en prosa de mayor vigencia durante los siglos xvi
y XVII, dotando su discurso de abundantes registros históricos.
Así ocurre con la obra del mercedario chileno Juan de Barrenechea y
Albis (?-l 707), Restauración de la Imperial y almas infieles (1693), que narra las
aventuras del indio Carilab, cautivo de los españoles.
Mayor difusión, sin embargo, ha tenido la narración titulada Infortunios
de Alonso Ramírez (1690), del mexicano Carlos de Sigüenza y Góngora
(1645-1700). Expulsado de la Compañía de Jesús después de haber perma-
necido en ella durante algunos años, persistió en su vida religiosa como
sacerdote secular, ocupando la capellanía del hospital del Amor de Dios.
Alcanzó un alto prestigio entre los intelectuales de su tiempo como investi-
gador polémico y erudito. Fue catedrático de matemáticas y astrología en la
Universidad de México y desempeñó el cargo de cosmógrafo real. Además
de obras de carácter histórico y científico, realizó composiciones en verso
dentro del estilo barroco de la época. Infortunios es una obra aislada dentro
de la producción de Sigüenza y Góngora que supone su ingreso en el
terreno, poco usual entonces, de la prosa de ficción, y, sin embargo, llega a
ser uno de los relatos del virreinato mejor construidos desde el punto de
vista narrativo. La obra, que podría considerarse un antecedente de la
novela de aventuras del tipo de Robinson Crusoe, cuenta las desdichas de
Alonso Ramírez, quien después de caer en poder de piratas ingleses acaba
por dar una vuelta al mundo. Aunque a veces afloran sus dotes de cosmógra-
fo en descripciones minuciosas que retardan el desarrollo de la acción, el
narrador logra suscitar un gran interés en el lector. Entreverados con el hilo
argumental, se ofrecen datos referenciales que no apartan a la novela de la
historia y hacen de ella una crónica entretenida de su tiempo.
C) Las autobiografías
Siguiendo El libro de su vida, de Santa Teresa, y también a instancia de
sus confesores, un considerable número de religiosas hispanoamericanas
reconstruyen su biografía dentro de los cauces propios de la mística.
Es en México donde conocemos mayor número de estas escritoras,
entre las que cabe mencionar a las carmelitas descalzas María de San José
(Juana Palacios Menéndez) (1656-1719) y Micaela Josefa de la Purificación
Luque (1681-1752), a la monja jerónima María Magdalena de Lorravaquio
Muñoz (1572-1663) y a la religiosa de la Purísima Concepción Sebastiana de
las Vírgenes Villanueva (1671-1737).
Pero es, sin duda, la colombiana Madre Castillo, Francisca Josefa del
Castillo y Guevara (1671-1742), monja clarisa, la más conocida en el ámbito
literario. Su obra está compuesta por Mi vida y Sentimientos espirituales. En el
primer libro relata sus experiencias vitales antes de la entrada en el conven-
to, como una etapa preparatoria para su entrada en la vía mística. En el
segundo se interna en los procesos espirituales, tratados por el misticismo
español, en una prosa anacrónicamente trabajada según los místicos del
siglo XVI que le sirven de modelo.
 P.JV. La irradiación de la Iglesia
758
D) Prosa política
En la confluencia entre el siglo XVIII y el XIX, la producción literaria
asume un compromiso político acorde con el proceso de la independencia
de las colonias españolas. Hay un grupo de escritores, propulsores de la
emancipación, que otorgan a sus creaciones una función política e ideológi-
ca construida con el fin de despertar el sentimiento patriótico de sus con-
temporáneos y alentarlos a la lucha. Entre ellos destacan, como figuras
sobresalientes, algunos religiosos cuya obra se inscribe dentro de un corpus
de literatura en prosa de tono exaltado y rebelde, utilizado como arma eficaz
para los fines liberadores.
Con motivo del tercer centenario del descubrimiento, el peruano Juan
Pablo Vizcardo (1747-1798),Jesuíta expulso, escribió desde su destierro en
París su Carta a los españoles americanos, en la que hacía expresa la primera
declaración de la independencia. La emancipación debía llegar, según él,
como culminación de un proceso natural y como exigencia de la sociedad
americana que había alcanzado la madurez después de tres siglos de esclavi-
tud e injusticia. Vizcardo, que era un hombre de sólida formación ilustrada
y creía firmemente en los principios de libertad, igualdad y fraternidad, se
sintió obligado a escribir su carta ante la indignación que le produjo el
recrudecimiento de la represión colonial que se estaba efectuando en el
Perú a causa de distintos puntos de rebeldía que habían brotado.
Otra personalidad relevante es la del dominico mexicano fray Servando
Teresa de Mier (1763-1824), perseguido por sus originales ideas sobre las
apariciones de la Virgen de Guadalupe. Fue uno de los ideólogos y promoto-
res de la independencia de su país a través de sus escritos, especialmente de
su Historia de la revolución de la Nueva España.
También sobresale el chileno fray Camilo Henríquez (1769-1826),
quien más tarde abandonará los hábitos para dedicarse a su vocación perio-
dística y a las tareas políticas. Aunque compuso teatro y poesía, interesa más
su título de fundador del primer diario de su país, La Aurora de Chile (1810),
en el cual empieza a difundir las ideas independentistas. También es espe-
cialmente significativa su obra El catecismo de los patriotas, en la que emplea
las fórmulas clásicas del catecismo religioso, a base de preguntas y respues-
tas, para iniciar al lector en conceptos políticos relacionados con la patria, la
libertad y el civismo.
V. SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ
Como síntesis y superación de casi todos los géneros y las tendencias
antes aludidos emerge la obra de la monja mexicana sor Juana Inés de la
Cruz, conocida como la «décima musa». Juana de Asbaje y Ramírez
(1651-1695) se configura como una mujer extraordinaria ya desde los años
de su infancia, cuando, engañando a su madre, se escapa a la escuela con su
hermana para aprender a leer. Más tarde, en una sociedad en la que el papel
activo de la mujer está sumamente reducido, se manifestará su personalidad
conflictiva regida por una gran inteligencia y un espíritu apasionado de
CAÍ. Literatos eclesiásticos hispanoamericanos 759
vocación investigadora. Entró muy joven en la corte reclamada por los
propios virreyes, marqueses de Mancera, y en seguida fue reconocido su
talento literario por la aristocracia, que la solicitaba continuamente para
celebrar en verso todo tipo de acontecimiento social. Sin embargo, Juana
abandona el bullicio cortesano y, después de una tentativa en el convento de
las carmelitas, ingresa en el de San Jerónimo a los diecisiete años. El resto de
su vida, sin apartarse por completo de la corte, lo dedica a la literatura y al
estudio, convirtiéndose en la figura literaria e intelectual más valiosa del
virreinato.
Su obra es extensa y ampliamente variada. Cultivó casi todos los géneros
y empleó numerosos metros y estrofas. Como dramaturga escribió dos co-
medias de enredo, según los cánones de la comedia de capa y espada calde-
roniana: Los empeños de una casa (representada en 1683) y Amor es más
laberinto (representada en 1689). También compuso tres autos sacramenta-
les y varias loas. La mayor parte de su teatro es circunstancial: escrito en
honor de personajes principales de la corte virreinal y ajustado a los precep-
tos del teatro español del Siglo de Oro, sin eludir por ello rasgos de auténtica
mexicanidad.
Su obra poética, que abarca muy variados ámbitos, aborda tanto los
temas religiosos como los profanos, temas estos últimos en los que a veces
abandona el tono serio, reflexivo e intelectualizado que predomina y carac-
teriza su poesía para tratarlos por la vía de la sátira y el humor. Un grupo
importante lo constituye su obra de circunstancia, que Sor Juana escribió
como tributo a la aristocracia, en la cual se encuentran un buen número de
felicitaciones, retratos, homenajes, etc., como índices del estrecho vínculo
que la monja mantuvo con la corte. Los poemas amorosos suscitan un
enorme interés por la originalidad con que canta al amor, de forma analítica
y racionalmente introspectiva. El poema cumbre de Sor Juana es El primero
sueño (1692), una larga composición, síntesis de sus más íntimas preocupa-
ciones y exponente de todos los conocimientos que había adquirido durante
sus horas de estudio: mitología, geografía, astronomía, filosofía, teología,
fisiología, etc. La poetisa, tras asumir la tradición literaria anterior sobre el
sueño, utiliza éste como medio de conocimiento y adopta con todo su
talento literario las formas culteranas de Góngora para desarrollar la anda-
dura del alma en busca de la verdad absoluta. Sor Juana logra integrar
sabiamente poesía, ciencia y filosofía en un poema de los más complejos y
profundos de la época.
En prosa, aparte de algunas obras de carácter religioso y Neptuno alegó-
rico, escrita para conmemorar la entrada de los virreyes, marqueses de la
Laguna, en 1680, compuso dos piezas fundamentales: Crisis de un sermón
(1690) y Respuesta a Sor Filotea de la Cruz (1691). La primera es un ensayo
teológico escrito con el fin de rebatir ciertas teorías, siguiendo un riguroso
método analítico pleno de erudición, que pone de manifiesto la altura
intelectual de Sor Juana. El obispo de Puebla, al conocer el ensayo, le
atribuyó el elogioso título de Carta Atenagórica con que lo publicó, pero le
agregó una carta firmada con el seudónimo de Sor Filotea de la Cruz en la
cual criticaba la actividad intelectual de Sor Juana. La monja reaccionó
760 P.IV. La irradiación de la Iglesia
inmediatamente con su Respuesta, ensayo autobiográfico, ágil y entretenido,
en el que expone todas las razones que fundamentan su vida y su dedicación
al estudio y la literatura. Ella defiende su derecho a introducirse en los
ámbitos de la ciencia y el pensamiento, así como el derecho de toda mujer a
participar en las actividades intelectuales de las que habitualmente se las
alejaba en su época. A partir de este escrito, Sor Juana, sumergida en la duda
y acosada por distintas presiones, abandona el cultivo de la literatura y pocos
años más tarde, al cuidar a sus hermanas, enfermas de peste que asoló el
convento, murió contagiada.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Obras de carácter general
J. J. ARROM, Historia del teatro hispanoamericano (Época colonial) (México, 1967);
F. AYALA POVEDA, Manual de literatura colombiana (Bogotá, 1984); E. CARILLA, Estudios
de literatura argentina (Tucumán, 1968); ID., La literatura barroca en Hispanoamérica
(Madrid, 1972); C. GOIC, Historia y crítica de la literatura hispanoamericana. I: Época
colonial (Barcelona, 1988); P. HENRÍQUEZ UREÑA, Obra critica México, 1960);
L. IÑIGO MADRIGAL, Historia de la literatura hispanoamericana. Época colonial (Madrid,
1982); G. LOHMANN ViLLENA, El arte dramático en Lima durante el virreinato (Madrid,
1945); J. MURIEL, Cultura femenina novohispana (México, 1982); A. REYES, Letras de la
Nueva España (México, 1948); A. TAMAYO VARGAS, Literatura peruana 1 (Lima, 1953).
Autores más importantes
G. MEO ZILIO, Estudio sobre Hernando Domínguez Camargo (Florencia, 1967);
F. PiERCE, La poesía épica del Siglo de Oro [para Diego de Hojeda] (Madrid, 1961);
J. ROJAS GARCIDUEÑAS, Bernardo de Balbuena: la vida y la obra (México, 1958); ID., Don
Carlos de Sigüenza y Góngora, erudito barroco (México, 1945).
Sor Juana Inés de la Cruz
A. ARROYO, Razón y pasión de Sor Juana (México, 1952); O. PAZ, Sor Juana Inés de
la Cruz o las tramas de la fe (Barcelona, 1982); D. PUCCINI, Sor Juana Inés de la Cruz:
Studio d'una personalitá del barocco messicano (Roma, 1967); R. XIRAU, Genio y figura de
Sor Juana Inés de la Cruz (Buenos Aires, 1967).
Otros literatos
J. MARTÍNEZ GÓMEZ, «Dos clérigos extremeños en la literatura hispanoamericana:
Pedro de Liévana y Luis de Miranda de Villafaña», en Extremadura en la evangelización
del Nuevo Mundo (Madrid, 1990), 367-377.
CAPÍTULO 42
LA IGLESIA Y LA BENEFICENCIA
Por JOSEFINA MURIEL
Entre los establecimientos benéficos de Hispanoamérica ocupan el pri-
mer lugar, tanto por el momento de aparición como por su número y la
acción realizada en ellos, los hospitales que, abiertos a toda necesidad,
defendieron la vida humana de todas las razas, dieron techo al desvalido,
comida al hambriento y amparo al huérfano. Su obra tuvo tanta trascenden-
cia que el cronista franciscano Agustín de Vetancourt dice que a ellos debía
el rey tener vasallos.
Los hospitales surgen ante la temprana y urgente necesidad de ayudar
a los hombres que pasan a las nuevas tierras sin familia y sin bienes de
fortuna, que enferman por insuficiencia alimentaria en los meses de navega-
ción, por padecimientos que contraen en las insalubres costas tropicales o
que regresan heridos y mutilados de las expediciones de conquista. A ello
hay que sumar la aparición de enfermedades antes desconocidas para los
indios, que se extendieron con extraordinaria rapidez, produciendo epide-
mias que ocasionaron mortandades de millones.
La obra hospitalaria tuvo, desde sus inicios en Hispanoamérica, tres
componentes actuantes al unísono: los eclesiásticos, los laicos y un Estado
católico. Los eclesiásticos estuvieron constituidos por los obispos, sacer-
dotes seculares, Ordenes misioneras (franciscanos, agustinos, jesuítas, do-
minicos, mercedarios) y Ordenes hospitalarias, como los Hermanos de
Nuestra Señora de Belén, los de San Juan de Dios y los de la Caridad de San
Hipólito.
Los laicos fueron un grupo importantísimo formado por hombres y
mujeres españoles, criollos, mestizos, indios, negros y castas, que llenos de
virtudes humanas y divinas se entregaron a las obras benéficas establecién-
dolas, sosteniéndolas y sirviendo en ellas heroicamente. Esto lo hicieron
generalmente unidos en cofradías o hermandades, congregaciones como las
marianas, dirigidas por los jesuítas, y las Terceras Ordenes, dependientes de
los franciscanos, agustinos y carmelitas. Otros laicos, aisladamente, constitu-
yeron obras de tal bondad que acabaron atrayendo a sus semejantes, gente
generosa también, que en ocasiones se unieron y constituyeron Ordenes
hospitalarias.
Los monarcas hispanos no quedaron al margen de las obras benéficas.
Existió una política hospitalaria manifiesta en sus leyes, como lo fueron,
entre otras, las instrucciones a sus autoridades para favorecer el establecí-
762 P.IV. La irradiación de la Iglesia
miento de hospitales, las disposiciones urbanísticas en las cuales se ordenaba
que en la traza de las ciudades se reservara un lugar para el hospital y que el
de los leprosos quedara fuera de ellas. Las referentes a que de los novenos
de los diezmos se destinaran tres partes para la fábrica de la iglesia catedral
y hospital.
A esa colaboración de Iglesia-Estado en favor de los pobres se añadie-
ron otras acciones, como el otorgamiento de algunas ayudas para construir
o reconstruir los edificios y las mercedes de tierras cuyos productos se
destinan al mantenimiento de los enfermos.
Pero todo ello entendido básicamente como acción caritativa de los
monarcas, sus virreyes y gobernadores, aunque hubiera también intereses de
política poblacional.
I. CENTROS BENÉFICOS EN LAS ANTILLAS
En las tierras recién descubiertas por Cristóbal Colón en aquella isla
denominada entonces la Española, fue una mujer de raza negra quien se
entregó a la misericordiosa tarea de acoger a los pobres enfermos, según sus
posibilidades y la ayuda de los escasos vecinos. Su obra, iniciada entre agosto
de 1502 y 1503 en su rudimentario hospital, anexo a la capilla de Nuestra
Señora de Altagracia, marca el principio de las obras de beneficencia en
tierras de América.
Poco después, el gobernador frey Nicolás de Ovando, en cumplimiento
de las instrucciones dadas por los Reyes Católicos en marzo de 1503, que le
ordenaban «hacer en las poblaciones, donde viere necesario casa para hospi-
tales en que se acojan y curen los pobres, así los españoles como los indios»,
sustituía el primitivo hospital por el de San Nicolás de Barí. Lo erigió con sus
propios bienes, a los que sumó la ayuda de alcaldes regidores y vecinos de la
ciudad. El mismo redactó sus ordenanzas de gobierno. Un grupo de vecinos,
deseosos de ejercer la caridad, constituyeron la cofradía de Nuestra Señora
de la Concepción, que por medio de sus diputados se encargó de recoger
limosnas para sostenerlo y velar por el buen servicio a los enfermos, median-
te médico cirujano, enfermeros y botica. Más adelante, el rey le concedió
diversas mercedes y los papas lo enriquecieron con privilegios, vinculándolo
al del Santo Espíritu de Roma.
En el hospital de San Nicolás hallaban cabida hombres enfermos, heri-
dos, sifilíticos y mujeres pobres.
En tiempos de Ovando se fundaron dos hospitales más, el de San
Buenaventura y el de la Concepción en la Vega Antigua, que luego pasó a la
Vega Nueva, a los que la Reina Católica les dio como limosna 200 pesos de
oro. Estos hospitales que ella promueve los va realizando el gobernador
apoyado en la caridad de los vecinos, que los erigen y sostienen con sus
limosnas constantes y aun con su servicio personal.
Al margen de la ciudad de Santo Domingo se estableció el hospital de
San Lázaro, en las primeras décadas del siglo xvi. La primitiva construcción
de madera se sustituyó después por un sólido edificio, en el que Juan
Melgarejo Ponce de León hizo a sus expensas la iglesia y la Audiencia las
C. 42. La Iglesia y la beneficencia 763
salas. Se sostuvo con limosnas de los vecinos y gozaba de los privilegios del
de San Lázaro de Sevilla. El rey le concedió en 1764 una ayuda de 2.000
pesos. Sufrió el hospital los desmanes del pirata Drake y graves daños por el
terremoto de 1751, pero la generosidad de los vecinos lo reparó siempre.
El primer obispo, fray García de Padilla, proyectó hacia 1512 el hospital
de San Andrés para atender a los indios. Sin embargo, no se sabe que
funcionara hasta 1524. El obispado lo sostenía con el cuatro por ciento de
sus diezmos.
Hubo también otros pequeños hospitales en el interior de la isla que
funcionaron bajo los auspicios de los franciscanos en el siglo XVI.
Consta, asimismo, que los hubo en Cuba, ruta obligada hacia el virreina-
to de Nueva España y donde hacia 1515-1519 se fundó en San Cristóbal de
La Habana un albergue para indios y negros que años más tarde se convirtió
en el hospital de San Felipe, atendido desde 1602 por los Hermanos de San
Juan de Dios.
Por su parte, el adelantado de la Florida, Pedro Menéndez de Aviles,
fundó en 1566 el hospital de Santiago, para militares.
En cambio, el de San Francisco de Paula, fundado hacia 1665 por el
sacerdote Nicolás Estévez Borjes, para mujeres, estuvo al cuidado de la
cofradía de ese mismo nombre. La ayuda que le proporcionaron el obispado
y la condesa de Santa Clara lo convirtieron en el más importante de Cuba en
el siglo XVIIÍ.
Hacia 1704-1712 se estableció el de los Betlemitas, por obra del obispo
Evelino Vélez Compostela, mientras que en 1714 el gobernador, Marqués
de Casa Torres, edificaba el hospital de San Lázaro.
El mismo obispo Vélez Compostela fundó también en La Habana el
Colegio de San Francisco de Sales, con el carácter de asilo para huérfanos.
II. CENTROS BENÉFICOS EN NUEVA ESPAÑA
A) Hospitales urbanos y rurales
En México, constituido entonces como el virreinato de Nueva España,
surgieron muy temprano los hospitales y se desarrollaron ampliamente por-
que fueron considerados como la obra benéfica fundamental, tanto para los
indios como para los nuevos pobladores. Unos se establecieron en las zonas
urbanas y otros en las rurales. En los primeros se atendía a los españoles,
criollos, indios, negros y mezclas, y sus servicios se desarrollaron de acuerdo
a los lincamientos que tenían las instituciones hispanas, tanto por lo que
respecta a condiciones de erección y construcción de edificios como en lo
que toca al personal que los atendía, formado por médicos, cirujanos y
boticarios examinados, enfermeros, enfermeras, todos asalariados. Esto va-
riaba cuando había frailes hospitalarios.
El primer hospital novohispano lo fundó Hernán Cortés en la ciudad de
México el año 1523, titulándolo de Nuestra Señora de la Concepción. La
toma de la gran Tenochtitlán se había consumado dos años antes, por lo que
no es extraño que lo atendiera el Capellán del conquistador, fray Bartolomé

764 P.IV. La irradiación de la Iglesia
de Olmedo, y que en él sirvieran «por hacer caridad» soldados de Cortés
como Antonio de Villarroel y Juan de Cáceres, ni que el doctor Ojeda, el
médico que los acompañaba, trabajara en él. Todos ellos con otros poblado-
res constituyeron la Cofradía de la Caridad. Atendía especialmente a espa-
ñoles, aunque había sala para indios. Se regía por las Ordenanzas del de Las
Llagas, de Sevilla.
La generosa dotación que el conquistador le dio y el interés que en él
puso su hijo, segundo marqués del Valle, hicieron de él uno de los mejores
de la ciudad. Tradición que ha continuado hasta nuestros días, perdurando
así la obra benéfica que Hernán Cortés legara a los pobres.
Las fundaciones realizadas en favor de los indígenas en las zonas rurales
se iniciaron poco después. Así fueron desarrollándose simultáneamente
ambos tipos de hospitales, de acuerdo a las necesidades en una u otra zona.
Los de tipo rural fueron creados para los indígenas durante los siglos
xvi y xvil. Su primer propósito fue defender su salud física ante las epide-
mias. El segundo objetivo fue organizarlos en pueblos, en los que la acción
comunitaria cristiana de verdad les permitiese conseguir para todos una vida
mejor dentro de esa cultura occidental y nueva organización política que se
les había impuesto, destruyendo sus organizaciones económicas, sociales,
religiosas y políticas.
Este sistema hospitalario fue iniciado por Vasco de Quiroga, primero
en sus hospitales-pueblos de Santa Fe de México (1528) y Santa Fe de La
Laguna, en Michoacán; después, en el hospital de la Concepción y Santa
Marta de Pátzcuaro, y los demás que fundó, en los curatos de su vasto
obispado. Paralelamente, y al lado de Quiroga, están los agustinos y los
franciscanos, que abandonaron «la descansada vida» de sus conventos hispa-
nos y se metieron en el «mundanal ruido» de la lucha para defender la
justicia, enseñar las verdades de la fe cristiana y vivir en caridad con aquellos
que los suyos habían subyugado. Por ejemplo, mencionaremos a los grandes
hospitalarios franciscanos y agustinos, fundadores de pueblos, como el fran-
ciscano Juan de San Miguel; el agustino Francisco de Villafuerte, llamado el
esculapio de la Tierra Caliente; los franciscanos Alonso de Molina, Andrés
de Olmos, etc.
Nombres que no pueden separarse de pueblos y hospitales que entrega-
damente fundaron, como Uruapán, Angangueo, Tetlán, Erongarícuaro, Pe-
ribán, Autlán, Tiripetío, Acámbaro, Yuriria, Guango, Cuitzeo, etc., y los de
la sierra de Puebla y los que establecieron en los actuales estados de Tlaxca-
la, México, Guerrero, Colima, Jalisco, Morelos, Yucatán, Chiapas y Oaxaca.
Zonas estas dos últimas en las que intervinieron también los dominicos.
Apoyan la obra de los hospitales de indios los virreyes Luis de Velasco,
Martín Enríquez y otros más que les concedieran mercedes de tierras.
Al erigir los pueblos, los fundadores colocaban en el centro el hospital
con su capilla y en ella establecían la Cofradía de la Limpia Concepción. Este
fue el fundamento del servicio hospitalario y vínculo de unión entre el
pueblo (sanos) y el hospital (enfermos). La institución era el centro integra-
dor de salud, vida religiosa, social y política. Allí se curaba a los enfermos y
se hospedaba a los peregrinos; en él se elegía a los gobernantes indígenas de
C. 42. La Iglesia y la beneficencia 765
los pueblos y a los administradores del hospital, y allí también se organizaban
las fiestas a la patrona de la cofradía, Nuestra Señora de la Concepción.
Los cofrades, hombres y mujeres, se turnaban semanalmente para ser-
vir en el hospital, al que llamaban «Casa de María Santísima», en donde ellas
atendían a los enfermos, mientras sus maridos trabajaban las tierras con que
se sostenía la institución.
La estancia en el hospital de los semaneros iba dando paulatinamente a
todo el pueblo instrucción en la doctrina cristiana que allí se estudiaba, a la
vez que la práctica de la caridad, lo cual les creaba y daba sentido a una
conciencia de responsabilidad comunitaria. Como el gobierno de los hospi-
tales y pueblos estaba en manos indígenas, al elegir a sus autoridades iban
adquiriendo la responsabilidad personal del sistema democrático.
En los actos de asistencia a los enfermos, que aprendían en el hospital,
les enseñaban que los puestos públicos eran para servir a la comunidad y no
para ensoberbecerse y enriquecerse.
La medicina que se ejerció en ellos fue de dos tipos: la indígena, porque
las ordenanzas de estas instituciones disponían que «los sabios indios» que
conocían las virtudes de las hierbas fueran a servir en los hospitales, y
además la medicina española, ya que las ordenanzas indicaban también que
debían contratarse a médicos, cirujanos y boticarios.
Estos hospitales de indios fueron importantes centros de salud, cuyos
beneficios constató y valoró el indígena, según lo demuestran sus constantes
solicitudes de erección que presentaban ellos en sus propias lenguas a los
virreyes.
La expansión de los hospitales indígenas no alcanzamos aún a precisarla
con exactitud. Hasta ahora hemos constatado más de ciento setenta institu-
ciones distribuidas en una zona que abarca desde Yucatán, en el sudeste,
hasta Durango, en el norte, y desde Colima y la Tierra Caliente, en el
Pacífico, hasta las costas del Golfo de México.
También en la ciudad de México hubo un hospital para indígenas: el
Real de San José de los Naturales, que fue el único en zona urbana dedicado
a ellos. Se erigió a petición de la Real Audiencia ante el desamparo de los
que llegaban a la ciudad española o vivían en los barrios indígenas.
El príncipe don Felipe lo aprobó, tomando la responsabilidad de edifi-
carlo a costa de la Real Hacienda, con una dotación de 2.000 pesos de oro.
Se inauguró siendo virrey don Luis de Velasco I, y se amplió y hermoseó,
haciendo de él un gran hospital, bajo el gobierno de don Martín Enríquez,
en 1568. Para sustentarlo, el rey le asignó 400 pesos anuales y el «medio real
de hospital» que todos los indígenas debían pagar anualmente para tener
ellos y sus familias derecho a los servicios. Esto fue, en otras palabras, el
establecimiento de un seguro médico para los naturales, sistema que perdu-
ró hasta la independencia.
La institución estuvo siempre a cargo del gobierno civil. Esta disposi-
ción se hizo extensiva a todos los hospitales de indios sujetos al Patronato.
Su funcionamiento estaba a cargo de un mayordomo y un administra-
dor, al que hay que añadir una amplia plantilla de médicos cirujanos, botica-
rio, enfermeros, enfermeras y capellanes, que sabían las más importantes
766 P.IV. La irradiación de la Iglesia
lenguas indígenas, como el náhuatl y el otomí. Los servicios médico-quirúr-
gicos tuvieron gran importancia, ya que la institución funcionaba como
hospital universitario. En él se hizo, en 1576-1577, la primera autopsia de
que se tiene noticia en Nueva España.
En el siglo XVIII funcionaba allí la Academia de Anatomía y se daban los
cursos de cirugía, estableciéndose la Real Escuela de Cirugía en 1770.
Establecido por los franciscanos frente a su convento, en la ciudad de
México hubo en el siglo XVI un hospital infantil para indígenas, mientras que
en el hospital de Santa Fe había casa-cuna.
B) Fundaciones de obispos novohispanos
En México, capital del virreinato, fray Juan de Zumárraga fundó en
1539-1541 el hospital del Amor de Dios para enfermos de sífilis, hombres y
mujeres, los cuales no eran recibidos en el hospital de Cortés por temor al
contagio.
El gobierno le dio por edificio unas casas que él había mandado cons-
truir y le asignó para su sostenimiento, además de los novenos de los diezmos
de su catedral, las rentas de tres casas. La caridad constante de este prelado
se manifestaba a diario en la atención personal a los enfermos, a quienes
visitaba, consolaba y aun daba de comer.
Esta obra benéfica estuvo en servicio y al cuidado de la archidiócesis
más de tres siglos. En ella se esmeraron los sucesores de Zumárraga tanto en
mejorar como en ampliar el edificio y ejercer en él su caridad personal con
los pobres enfermos. Dejó de existir en 1788, cuando el obispo Núñez de
Haro lo refundió en el general de San Andrés. En su antiguo edificio se
instaló la Real Academia de Bellas Artes de San Carlos.
En la capital del virreinato, el último hospital episcopal fue el de San
Andrés, establecido en 1779, de forma provisional, por el obispo Alonso
Núñez de Haro y Peralta, ante la epidemia de viruela que asolaba a la ciudad
de México. En 1788, con el aplauso regio, le dio carácter definitivo, hacien-
do de él un hospital general moderno con capacidad de mil camas. No fue
sólo un asilo de indigentes, sino un centro de salud en el que todos, excepto
los miserables, pagaban sus estancias. Contó con el mejor servicio médico-
quirúrgico, farmacia, laboratorio de investigaciones y una cátedra de medi-
cina clínica. A este arzobispo se debió la conclusión de la casa-cuna del Señor
San José, que iniciara su antecesor, don Antonio de Lorenzana, en 1771.
En la ciudad de Puebla de los Angeles los regidores habían establecido
hacia 1539 el hospital de San Juan de Letrán, que se sostenía con las
limosnas de los vecinos, pero como por disposición pontificia el patronato
había pasado al primer obispo, fray Julián Garcés, y sus sucesores, la mitra lo
tomó a su cargo. En esa misma ciudad, el cabildo catedralicio -sede vacante-
fundó en 1545 el hospital de San Pedro, al que sostenía con los diezmos. De
acuerdo al interés que en los pobres tuvieron los distintos obispos, el hospi-
tal vivió períodos de mediocridad o de gran auge, como fueron entre estos
últimos las prelacias de don Pedro de Nogales Dávila y d o n j u á n de Palafox
y Mendoza (1640-1655), que le anexionó el de San Juan de Letrán, que
atendía sólo a mujeres, dándole categoría de hospital general de la ciudad.
C. 42. La Iglesia y la beneficencia 767
El obispo Manuel Fernández de Santa Cruz (1677-1699) lo renovó total-
mente, agrandando el edificio y reorganizando sus servicios.
Hacia 1722, el racionero de la catedral, don Ignacio Domenech, siendo
rector del hospital de San Pedro, lo convirtió en el más avanzado nosocomio
de Nueva España, tanto por los amplios servicios sociales que en él se
prestaban como por el inmejorable servicio médico. Entre aquéllos se cuen-
ta la atención a las familias de los hospitalizados, el cuidado de los niños de
madres enfermas, proporcionándoles casa-cuna y escuela, y la organización
de sacerdotes visitadores, hoy diríamos asistentes sociales, que buscaban a
los pobres para llevarlos a la institución. Para un mejor ejercicio de la
medicina y la cirugía había un anfiteatro de anatomía en donde se realizaban
investigaciones médicas, ya que fue también hospital universitario. En 1802
se fundó allí la Academia de Medicina de Puebla.
En la ciudad de Mérida, Yucatán, el obispo franciscano Francisco de
Toral, aprovechando la donación que de sus casas habían hecho Gaspar
Suárez de Avila y su mujer, Isabel Cervantes, estableció el hospital de Nues-
tra Señora del Rosario. Como obra diocesana fue favorecida por otros
obispos, como el franciscano Diego de Landa, el agustino Gonzalo de Sala-
zar y muy especialmente por ese gran hospitalero padre de los pobres que
fue el obispo Antonio Alcalde. Estos prelados contribuyeron a conservar,
ampliar el edificio y dar mejores servicios ,a los pobres, no sólo con los
diezmos correspondientes sino con sus rentas personales, y consiguiendo del
rey y de los cristianos pudientes fuertes limosnas. En el siglo XVII fue puesto
al cuidado de los juaninos, que lo atendieron hasta los inicios del XIX.
En la ciudad de Morelia, Michoacán, recién trasladada la sede episcopal
que estableciera en Pátzcuaro Vasco de Quiroga, el obispo agustino Juan de
Medina Rincón (1580-1588) estableció el hospital del Nombre de Jesús,
que, como los antes citados, se sostenía con los diezmos de la diócesis. El
obispo Juan Ortega y Montañés, deseando la mejor atención para los po-
bres, cedió al hospital, en 1694, el palacio que se había construido.
Poco antes de 1557, un grupo de pobladores de la ciudad de Guadalaja-
ra (Audiencia de la Nueva Galicia) formó una cofradía y estableció el hospi-
tal de la Santa Veracruz. En ella se reunieron seglares y sacerdotes seculares
con el objeto de socorrer a los enfermos. Hicieron el edificio y sostenían
todos los gastos de la institución a base de recoger limosnas entre los veci-
nos. El crecimiento de la población y la consecuente mayor demanda en los
servicios les hizo acudir al rey, quien lo tomó bajo su protección y le otorgó
5.000 pesos en oro de minas. En el siglo XVI atendía sólo a sifilíticos y daba
albergue a viajeros desvalidos.
En la misma ciudad de Guadalajara, el obispo fray Domingo Arzola
(1582-1590), considerando las extremas necesidades en su amplísimo obis-
pado neogallego, de acuerdo con el deán y cabildo, fundó en 1587 el
Hospital General de San Miguel, estableciéndolo en las casas que ocupaban
las monjas dominicas, a las cuales había dado nuevo convento. De acuerdo a
la erección de aquella catedral, destinó al hospital la decimoctava parte y
media de los diezmos y algunas propiedades más. A él acudían tanto españo-
les como indios, mestizos, negros, mulatos, libres y esclavos, que empezaban
768 P.IV. La irradiación de la Iglesia
a poblar aquellas vastas regiones: Sinaloa, Nayarit, Sonora, Chihuahua,
Durango y Zacatecas.
En el siglo XVII sufrió un período de decadencia, acentuada, pese a los
esfuerzos del obispo Colmenero, a causa de la disminución de los diezmos
por la división de la diócesis. Empero, en el xvin, el gran obispo Antonio
Alcalde, considerando que el hombre más pobre y desvalido es el enfermo,
le dio nueva vida e hizo a sus expensas el gran edificio que en forma radial
construiría el arquitecto Martín Ciprés. El hospital fue inaugurado el 3 de
mayo de 1734. Sus sucesores fijaron a la puerta un letrero que dice: «Anto-
nio Alcalde, a la humanidad doliente». Durante algunos años los betlemitas
estuvieron encargados de los servicios hospitalarios. En la actualidad, bajo
un patronato civil, sigue funcionando como hospital de caridad.
En Nombre de Dios, pequeña población del estado de Durango, antes
provincia de Nueva Vizcaya, el generoso vecino Juan de Espinosa dio su casa
para establecer en ella un hospital. El obispo aprobó la fundación y le dio
por titular La Caridad. Aunque al principio vivió de la limosna pública, hacia
1595 empezó a gozar de parte de los diezmos de la catedral de Guadalajara,
diócesis en la que estaba comprendido. El hospital tenía salas para españoles
y otras para indios.
C) Fundaciones de laicos y de Ordenes hospitalarias
En ese siglo XVI, que bien puede llamarse el de las grandes fundaciones
hospitalarias, la acción de la caridad fue ejercida ampliamente por los segla-
res. Laicos que actuaban solos, como fue el caso de Hernán Cortés, o bien
que se agrupaban en hermandades para hacer más efectivas sus obras.
Ante el abandono que padecían los leprosos, deambulantes por las
calles de la ciudad de México, un médico, el doctor Pedro López, estableció
en 1572 el hospital de San Lázaro. No obstante su preeminente posición en
la corte virreinal y en la universidad, amó tanto a los leprosos, que los
cuidaba personalmente, muriendo entre ellos. Para los negros, mulatos y
demás mezclas dejaba ya funcionando desde 1586 el hospital de la Epifanía,
mostrando así con el simbólico nombre que en el amor cristiano también
ellos tenían cabida. Al lado de dicho hospital había establecido desde 1590
el de Nuestra Señora de los Desamparados, casa-cuna, para salvar la vida de
los niños que las madres desechaban por ser fruto del mestizaje violento de
la conquista.
A mediados del siglo XVI, un joven español llamado Bernardino Alvarez,
enriquecido en Perú, regresó a Nueva España, de la que había escapado por
líos con la justicia. La muerte de su madre le hace reflexionar sobre el
efímero valor de la riqueza mundana y en un sincero y definitivo desprecio
de ella va volcando sus arcas y entregando su propia vida al servicio de los
enfermos, en especial de los dementes. Para ellos establece en 1566 el
hospital de San Hipólito, que fue la matriz de todos los que se establecieron
después.
El amparo que ofrece a los locos no le hace olvidar a los cuerdos. Para
éstos, que ha conocido enfermos en los largos caminos que él ha recorrido,
el hoy venerable Bernardino Alvarez extiende también los brazos y su in-
C.42. La Iglesia y la beneficencia 769
menso corazón, iniciando así la cadena de hospitales más importante de
Nueva España. Al mismo tiempo, con un grupo de amigos organiza una
Hermandad, que será la base de la primera Orden hospitalaria hispano-
americana: los Hermanos de la Caridad de San Hipólito. Con esto, su vida y
obra trascenderán y durarán por siglos.
Para auxiliar a los viajeros que llegaban enfermos por las rutas del
Atlántico y del Pacífico estableció hospitales. Y en recuas de muías, primiti-
vas ambulancias, dirigidas por los hermanos, los llevaban a la ciudad de
México, donde los recién llegados hallaban en San Hipólito hospedaje mien-
tras restauraban su salud.
A la isla de Cuba envía, en 1566, a los hermanos Domingo Nieto y
Cristóbal Anaya, «bien experimentados en el amor de Dios y del prójimo»,
para que funden allí un hospital que anticipara la recepción de enfermos. En
esa puerta de entrada a Nueva España que era la antigua Veracruz estableció
un hospital en 1569 y otro más en la misma fecha en la isla de San Juan de
Ulúa, hospitales que cobraron mayor importancia después al ser trasladados
a la Nueva Veracruz, donde unidos formaron en 1606 el de San Juan de
Montesclaros.
La ruta hospitalaria se continuó con los hospitales de la Concepción en
Jalapa, en 1569, y el de San Roque en Puebla, en 1596.
También se prolongaba la ruta hacia el sur, penetrando primero en el
actual estado de Morelos. Allí, en Oaxtepec, donde los sabios indígenas
cultivaban las hierbas medicinales, levantó el hospital de la Santa Cruz, que
no sólo fue un centro de salud, sino lugar de investigaciones botánicas
aplicadas a la medicina; en ese lugar el siervo de Dios Gregorio López,
residente en el hospital, escribió su libro Tesoro de la Medicina, obra que los
Hermanos de la Caridad utilizarían en copias manuscritas como manual
para curar a los enfermos en todos sus hospitales, mezclando así la medicina
hispana con la local.
Hasta el puerto de Acapulco llegó Bernardino, levantando ahí el hospi-
tal de Nuestra Señora de la Consolación en 1584, para auxilio de los que en
las naos llegaban de las Filipinas, de China y del Perú.
Los Hermanos de la Caridad atendieron, además de los hospitales
fundados por ellos, otros a los que fueron llamados, entre los que se cuentan
el de Nuestra Señora de Belén, en Perote, Veracruz, desde 1568; el de
Nuestra Señora de Loreto, para mujeres sifilíticas y prostitutas en general,
fundado por el cirujano Pedro Ronson en el puerto de Veracruz; el Real de
Nuestra Señora de la Concepción, en Querétaro, establecido por el cacique
otomí don Diego de Tapia en 1586 y entregado a los hipólitos en 1624; el de
San Cosme y San Damián, fundado hacia 1570 por el obispado oaxaqueño,
y entregando en 1613; el hospital del Espíritu Santo, establecido en 1602
por ese matrimonio generoso que formaban Alonso Rodríguez de Vado y
Ana de Zaldívar, fue puesto a su cuidado por los propios fundadores. En la
ciudad de Guatemala tomaron a su cargo el Hospital Real. Todo ello hace un
total de quince instituciones atendidas durante más de doscientos años. En
el siglo XIX, la Orden de la Caridad fue suprimida.
La atención a los pobres enfermos y convalecientes se incrementó a
770 P.IV. "La irradiación de la Iglesia
partir del siglo XVII con la llegada de dos Ordenes hospitalarias: los juaninos
o Hermanos de San Juan de Dios, en 1606, y los betlemitas, en 1675. Los
primeros vinieron a hacerse cargo de hospitales ya existentes que se encon-
traban en mal estado en cuanto a locales y peor en cuanto a servicios. Su
Orden, constituida por hermanos enfermeros y médicos, efectuó una verda-
dera renovación de los servicios y de los edificios, los cuales hoy son conside-
rados como joyas de la arquitectura nacional mexicana.
La aceptación que tuvo su obra entre los novohispanos hizo que llega-
ran a tener a su cargo diecinueve hospitales urbanos, muchos de los cuales
fueron fundación propia. En todos ellos hubo frailes, que fervorosamente
entregaron sus vidas sirviendo a los pobres. Sin embargo, no todos durante
dos siglos fueron heroicos, pues hubo acusaciones y quejas en su contra a
fines del XVIII, época decadente que coincide con la pérdida de la mística
hospitalaria en todo el mundo.
Los betlemitas vinieron a llenar una necesidad básica en la obtención de
la salud: la eficaz convalecencia que los pobres no podían recibir en sus
hogares. Esta Orden, iniciada en Guatemala por el venerable Pedro de San
José de Betancur, llegó a México en 1675. Con el apoyo del arzobispo Payo
Enríquez de Rivera tuvieron un pequeño hospital que poco después trans-
formaron en el gran hospital de Nuestra Señora de Belén. Su obra se
extendió al hospital de San Cosme y San Damián (Guadalupe) de Oaxaca, al
de Nuestra Señora de Belén de Puebla y al hospital diocesano de Guadalaja-
ra ya mencionado.
Una de las razones que acrecentó el aprecio de la sociedad virreinal a los
betlemitas fue el que, además de atender a los convalecientes, realizaban con
gran interés la gran obra de misericordia de enseñar a los niños pobres en
escuelas que establecían en sus propios hospitales.
D) Fundaciones de asociaciones religiosas
El sentido de confraternidad que existió entre los miembros de asocia-
ciones religiosas hizo surgir en la ciudad de México tres importantes hospi-
tales.
Uno de ellos fue el de San Pedro, fundado en 1689 por el abad de la
Congregación de Sacerdotes y tesorero de la catedral, don Manuel Escalante
y Mendoza, con el propósito de que fuese colegio para fomentar la vida
religiosa en el clero secular, hospedería para alojar a los sacerdotes foráneos
o carentes de familia y hospital para los ancianos y dementes.
La congregación de laicos titulada El Divino Salvador, dirigida por los
jesuítas, tomó a su cargo el cuidado de las mujeres dementes que el generoso
carpintero José de Záyago había iniciado con la ayuda del obispo don Fran-
cisco Aguiar y Seijas. Los congregantes construyeron a su costa un impor-
tante edificio y tomaron para sí la responsabilidad de atender en todo a las
enfermas, haciéndolo siempre con gran generosidad. La institución funcio-
nó en esta forma hasta la expulsión de los jesuítas, después de la cual se
encargó de ella el gobierno.
Los terciarios franciscanos de la ciudad de México establecieron en el
año de 1760-1761 un gran hospital para atender a los miembros de la Orden
C.42. La Iglesia y la beneficencia 771
Tercera y sus familias. El sostenimiento de la institución estribaba en las
grandes donaciones de los ricos y en las cortas limosnas de los pobres.
E) Hospitales para trabajadores
Hubo un sistema de seguro médico: el de las cofradías gremiales que
agrupaban a los artesanos de las ciudades. Estas daban a sus miembros una
ayuda cálida y generosa, consistente en servicios médicos domiciliarios o
atención en hospitales contratados por las cofradías; ayuda a la familia
mientras el cofrade estaba incapacitado, y en los casos de fallecimiento, el
pago del entierro y misas. Posteriormente extendían su ayuda a la viuda y
huérfanos. El seguro médico va constituyendo para quien lo disfruta un
sistema digno que encaja en el concepto de justicia social, que aún no dejaba
de ser caridad.
Este sistema se extendió a los hospitales de la ruta del comercio maríti-
mo desde el siglo XVI. Así lo vemos funcionando en el hospital de Nuestra
Señora de la Consolación de Acapulco, en el de Nuestra Señora de los
Remedios de Campeche, en el de la Caridad o San Juan de Montesclaros de
Veracruz, donde los miembros de la armada, los alijadores y los esclavos del
rey hallaban cabida.
En forma semejante funcionaban los hospitales de los centros mineros,
dispuestos por orden de Felipe II (Recopilación de leyes de los Reinos de las
Indias, libro 6, tít. 15, ley 1) y establecidos por los dueños de las minas por
intereses, diríamos, económico-humanitarios, en los que la caridad se queda
en una interrogante. Así, los hubo en Guanajuato; en Ramos, Jalisco; en San
José del Parral, Chihuahua; en Taxco, Guerrero, y en Pachuca, Hidalgo.
Todos éstos atendían a los trabajadores negros, indios, mulatos y mezclas, y
a sus familias, mediante un descuento de su salario.
Los trabajadores y esclavos de los ingenios azucareros se atendían en
enfermerías dentro de cada uno de ellos, pero, en caso de requerir un
especial cuidado, los dueños de los trapiches les pagaban su estancia en
hospitales urbanos.
F) Casas-cuna y hospicios
Para recoger a las niñas mestizas en edad escolar, la cofradía del Santísi-
mo Sacramento fundó el colegio de niñas de Nuestra Señora de la Caridad
en 1548. Los franciscanos establecieron para los niños mestizos el colegio de
San Juan de Letrán. Procurando amparar a las doncellas huérfanas y viudas
pobres se crearon recogimientos piadosos en toda Nueva España. En gene-
ral fueron obra de terciarias franciscanas y carmelitas.
En la ciudad de Puebla de los Angeles el presbítero Cristóbal de Rivera
y su hermana doña María fundaron la casa-cuna de San Cristóbal en 1604.
El chantre de la catedral de México, don Francisco Ortiz Cortés, con sus
propios bienes, fundó en 1774 el Hospicio de Pobres, magna institución
dedicada al socorro de los miserables.
En la ciudad de Guadalajara, el obispo don Juan Ruiz de Cabanas
levantó a su costa, en 1809, el más importante hospicio del virreinato.

772 P.IV. La irradiación de la Iglesia
En la ciudad de Querétaro, Bárbara Josefa Dominga Vergara
(1747-1809) fundó y dotó una de las más completas obras en beneficio del
prójimo: hospicio de pobres, casa de expósitos y ayuda a los campesinos.
Actualmente es la Fundación Vergara.
III. CENTROS BENÉFICOS EN GUATEMALA
En Guatemala, los dominicos fray Matías de Paz y fray Pedro de Ángulo,
movidos ante el desamparo de los indios esclavos y enfermos pobres, inicia-
ron en una rústica vivienda con techo de paja el hospital de San Alejo, que
en 1548 tuvo edificio formal frente al convento de Santo Domingo. El
obispo don Francisco Marroquín fundó en 1559 el hospital de Santiago para
españoles, ofreciendo el patronato al rey, quien le dotó con 1.000 pesos. En
1636, estando a cargo de los juaninos, ambos se unieron.
En 1638, el capitán general Alvaro Quiñones Osario, marqués de Lo-
renzana, fundó el hospital de San Lázaro.
Orígenes más modestos, aunque destino más grande, tuvo el hospital de
Nuestra Señora de Belén. Su fundador fue Pedro de San José Betancur,
nacido en 1626 en la isla de Tenerife, Canarias. Llegado a Guatemala,
conoció los sufrimientos de los pobres al hospedarse en un qbraje, donde a
manera de prisión trabajaban los esclavos castigados por sus amos. Profesó
como terciario franciscano y, desprendiéndose de todo, se entregó al servi-
cio de enfermos e ignorantes.
En 1666 obtuvo del ayuntamiento un terreno en donde hizo un rústico
hospital con techo de paja, colocando en el oratorio una imagen de Nuestra
Señora de Belén, como titular de su obra. Poco después, con las limosnas de
los vecinos y bajo la aprobación y apoyo del obispo Payo Enríquez de Rivera,
que lo consideró «varón grande y digno de reverencia», inició la construc-
ción de un gran edificio e iglesia y dispuso en él celdas para sus compañeros,
que se habían constituido en hermandad.
El venerable Pedro de San José Betancur murió en 1674 sin ver conclui-
do el hospital, pero su sucesor, el marqués Rodrigo Arias Maldonado, con-
vertido en fray Rodrigo de la Cruz en 1668, terminaría la obra material y
lograría transformar la Hermandad en la Orden hospitalaria betlemita apro-
bada por el papa Clemente X.
Las terciarias franciscanas Agustina de Mesa y su hija Mariana de Jesús
pidieron a fray Rodrigo de la Cruz que las admitiese en la Orden para
formar la rama femenina. En 1706 profesaron y denominaron a su hospital
Portal de Belén.
IV. CENTROS BENÉFICOS EN AMERICA DEL SUR
A) Hospitales e n Lima
Al extenso virreinato del Perú, que dio lugar a las nueve naciones que
hoy componen la Sudamérica española, se extendió también, desde los años
C.42. La Iglesia y la beneficencia 773
de la conquista, la institución benéfica por excelencia, la de los hospitales, y
fue la Ciudad de los Reyes, Lima, la primera en tenerlos.
El 16 de marzo de 1538, Francisco Pizarro, justicia y regidores de la
ciudad señalaron los solares para la edificación del hospital de Nuestra
Señora de la Concepción. Tanto interés se tuvo en ello, que a finales del
mismo mes ya desempeñaba la mayordomía, que tenía a su cargo los trabajos
Juan Meco o Mesa; este hospital llegó a tener una capacidad de cuarenta
camas.
La institución, dedicada al amparo de los españoles que llegaban enfer-
mos y carecían de alojamiento y trabajo, fue objeto de la ayuda no sólo del
ayuntamiento limeño, sino también de los virreyes y aun del rey mismo. Para
mejorarlo, en 1545 se le cambió de lugar, y después, bajo el gobierno del
virrey Andrés Hurtado de Mendoza, se reedificó totalmente, haciendo un
gran edificio que ocupaba toda una manzana. Se tituló entonces de San
Andrés, en honor de su patrocinador. Disponía de salas para españoles, para
mujeres y para dementes. El virrey Francisco Toledo hizo sus ordenanzas de
gobierno.
En 1602, otro virrey, don Luis de Velasco, bajo consejo del sacerdote
jesuíta Juan Sebastián, organizó una hermandad de hombres honrados y
ricos que tomaron a su cargo el manejo del hospital. Fue su primer mayor-
domo don Juan Rodríguez de Cepeda.
Es muy importante mencionar la existencia de hermandades en casi
todos los hospitales sudamericanos, organizaciones de laicos que, deseando
practicar la caridad, lo hacen a través de las instituciones hospitalarias. Ellos
recogían limosnas, vigilaban la buena atención a los enfermos, peregrinos y
huérfanos, a lo cual algunos añadieron su servicio personal.
En 1550, el arzobispo Jerónimo de Loaysa, conmovido por la pobreza
y enfermedades de los indios que servían en las encomiendas y ranchos de
españoles, estableció el hospital de Santa Ana con el propósito de que en él
hallaran remedio «las dolencias del cuerpo y salud de sus almas con la
catequesis y bautismo».
Los arzobispos Loaysa y Santo Toribio de Mogrovejo tuvieron enfren-
tamientos con las autoridades civiles, las cuales obstaculizaban las fundacio-
nes de hospitales para indios, negándoles los dineros que les correspondían
para la hospitalidad, pues por ley se disponía que de los tributos pagados por
los indios se separase un tomín o cinco reales para los hospitales que debían
establecerse en la cabecera de cada cacicazgo o repartimiento. Empero,
gracias al esfuerzo hecho por las autoridades eclesiásticas, Ordenes religio-
sas y hermandades, se logró que en todas las ciudades del Perú y pueblos de
indios hubiese siempre «casa de salud». El hospital de Santa Ana de Lima se
comenzó a edificar en 1549 y se inauguró el 2 de enero de 1550.
En 1607 se organizó una hermandad de personas ricas de la ciudad,
siendo su primer mayordomo don Jerónimo de Avellaneda. Las ordenanzas
de esta cofradía fueron aprobadas por el virrey, marqués de Montesclaros,
en 1609.
En 1624 se hicieron mejores enfermerías, que aumentaron la capacidad
de sus servicios a 300 camas, y se reedificó la iglesia.
774 P.IV. La irradiación de la Iglesia
En el siglo XVI, acercándose a las necesidades de los limeños pobres, se
fundaron cuatro hospitales más. La Hermandad de la Caridad y Misericor-
dia estableció y sostuvo desde 1559 el hospital de la Caridad San Cosme y
San Damián, dedicado al amparo de las mujeres enfermas y doncellas huér-
fanas, por lo que funcionó también como colegio. La hermandad les daba
dote para el matrimonio o para el monjío. Además, ofrecía atención médica
y medicinas a las pobres vergonzantes y extendía su acción más allá de la
muerte sepultando a las miserables y mandando decir misas por enfermas y
difuntas.
Hacia 1563, el espadero Antón Sánchez, en las afueras de la ciudad de
Lima, fundó un hospital para leprosos bajo el título de San Lázaro, donde
atendió a los enfermos, hasta su muerte. El presbítero Cristóbal López
prosiguió su obra. Años después, en 1632, la Hermandad de San Lázaro
reconstruyó el edificio y cuidó de los enfermos durante más de cien años. En
el siglo XVIII fue nuevamente ampliado mediante la ayuda virreinal, conti-
nuando así su existencia hasta la independencia.
En 1586, doña María Esquivel, esposa del capitán Cristóbal Sánchez,
construyó a sus expensas el hospital de San Diego para atender a las convale-
cientes. Su institución estuvo primeramente a cargo de una hermandad de la
que ella formaba parte, sirviendo a los enfermos personalmente bajo el
título de «sierva de los pobres». Al morir su marido, lo entregó a los Herma-
nos de San Juan de Dios.
Hubo en Lima un hospital, titulado del Espíritu Santo, dedicado a los
marinos que llegaban del puerto de Callao y del de San Pedro, establecido
por una cofradía formada por veinticuatro sacerdotes, que en 1597, con la
anuencia del virrey don Luis de Velasco, lo edificaron, dedicándolo a sus
congéneres. A partir de 1683 se hizo cargo de la institución la Congregación
del Oratorio de San Felipe Neri, representada por el presbítero Alonso
Riero de Pastrana.
Durante el siglo XVII surgen cuatro hospitales más, que van llenando
necesidades no atendidas durante la centuria anterior, como lo fueron en
1600 el Hospital Infantil, obra de Luis Pecador Ojeda. La institución tuvo
como finalidad atender, además de a niños enfermos, a los abandonados,
funcionando también como orfanato y escuela de primeras letras. Se ocupa-
ba de ello la Hermandad de Nuestra Señora de Atocha.
Hacia 1642 aparece como obra del jesuíta Francisco del Castillo el
hospital de San Bartolomé, dedicado a los negros.
Para ayudar a los pobres convalecientes se establecieron dos hospitales.
El de Nuestra Señora del Carmen, fundado por el indio Juan Cordero y
apoyado por el sacerdote Antonio de Avila, recibía a los naturales que salían
del hospital de Santa Ana. A partir de 1671 quedó a cargo de los betlemitas.
Al sacerdote burgalés Antonio de Avila se debió el otro, dedicado en 1677 a
las mujeres convalecientes y nombrado de San Pedro de Alcántara.
Fue el agustino fray José de Figueroa quien en la segunda década del
siglo XVIII fundó el hospital de incurables, conocido como de Nuestra Seño-
ra del Refugio. Posteriormente lo tuvieron a su cargo los betlemitas.
C. 42. La Iglesia y la beneficencia 775
B) Hospitales en otros lugares del Perú
Simultáneamente, la obra hospitalaria fue extendiéndose a las capitales
de provincia y pueblos de todo el Perú. En el Cuzco, en la segunda mitad del
siglo XVI, surgen en 1550 el hospital de San Lázaro, obra de Juan de Villalo-
bos, y en 1556 el de naturales de Nuestra Señora de los Remedios, promovi-
do por los vecinos y el cabildo de la ciudad. Para españoles, se establecieron
el hospital de San Bartolomé y el de San Andrés, fundados por Andrés Pérez
de Castro para mujeres y colegio de doncellas huérfanas. El obispo Molline-
do estableció en 1696 el de Nuestra Señora de la Almudena para atender a
los convalecientes y sacerdotes.
El obispo Bartolomé Díaz de las Heras (1791-1806) fundó en el pueblo
de Sincuani un hospital para indígenas, e igual hizo en Huaura el obispo
Juan Castañeda Velázquez. Aun cuando para servicio de los enfermos exis-
tían las hermandades, los obispos, ayuntamientos, los virreyes, y aun las
hermandades mismas, van a apoyarse en las Ordenes hospitalarias, ya que
entre ellos muchos eran médicos, enfermeros y aun boticarios.
Cerca de la diócesis de Guamanga, el cabildo civil estableció en 1555 un
hospital para indígenas, en el que se distinguió por su inmensa caridad
Pedro Hernández Barchilón, soldado de la conquista y prófugo político que
dedicó su vida al servicio de los pobres. Su nombre quedó desde entonces
como sustantivo propio de los buenos enfermeros. A su lado se destacó el
noble indio Martín de Ayala, descendiente de Tupac Yupanqui, quien, orde-
nado sacerdote, dio sus bienes a los pobres y se entregó al servicio de los
enfermos en calidad de capellán. En 1628, la institución fue entregada a los
Hermanos de San Juan de Dios.
En el noroeste del Perú hubo varios hospitales, como el de Huarás,
fundado por el cura del lugar y los hermanos betlemitas, y los varios de
Huánuco, atendidos por una congregación de mujeres Terciarias Francisca-
nas de la Inmaculada.
Los cristianos vecinos de Cajamarca establecieron en 1677 el de Nues-
tra Señora de la Piedad, para españoles e indios. En Chachapoyas, desde el
siglo XVI, se hizo hospital de indios, que en 1674, a petición del pueblo, se
entregó a los betlemitas. El hospital de Santa Ana, en Piura, fundado en
1678, fue la última avanzada de protección al pobre en el norte.
En el sur existieron el hospital de Huanta, fundado en 1680 por el
obispo de Guamanga, Cristóbal Castillo Zamora, mientras en Arequipa el
obispo Juan Almoguera había establecido desde 1670 otro que puso a cargo
de los Hermanos de San Juan de Dios.
Más al sur, en San Juan de Frontera de los Chapoya, el vecino Pero
Jiménez había fundado en el siglo XVI, con licencia del arzobispo Loaysa, el
hospital de San Juan, gracias a las limosnas del capitán Juan Pérez de
Guevara y los vecinos, quienes para atenderlo constituyeron una her-
mandad.
En Moquegua, el presbítero Fernández Maldonado y el cabildo civil
establecieron otro más hacia 1726.

776 P.IV. La irradiación de la Iglesia
C) Hospitales fuera del Perú
La obra hospitalaria se extendió a toda la población donde había necesi-
dades de ayudar al pobre. En Cali, Colombia, se levantó el hospital de Santa
María de las Nieves hacia 1551; en 1556, el rey ordenaba a la Audiencia del
Nuevo Reino de Santa Fe hacer uno más, y posteriormente el franciscano
Juan de Barrios, obispo de Santa Fe, donó su casa para hacer el general de
San Pedro, que encomendó a los Hermanos de San Juan de Dios. En Tunja
y en Medellín tampoco faltaron hospitales.
En la que era entonces Villa de San Francisco de Quito, el presidente de
la Audiencia, Hernando Santillán, fundó en 1565 el hospital de la Santa
Misericordia, que estuvo a cargo de la hermandad de este nombre. Atendía
a españoles e indios. Se sostuvo con el noveno y medio de los diezmos del
obispado, limosnas y legados de los vecinos. En 1706 se encargaron de él los
betlemitas.
En Argentina, el obispo de Chile, Manuel Alday, fundó hacia 1763 el
hospital de San Juan de Dios, que puso a cargo de los juaninos, y el de
Mendoza, que encomendó a los betlemitas. En la ciudad de Buenos Aires la
hermandad de la Santa Caridad fundó el hospital de Nuestra Señora de los
Remedios, dedicado a mujeres, que era a la vez asilo que amparaba niñas
tanto de esa ciudad como del Uruguay.
D) Hospitales e n las rutas marítimas de la colonización
La necesidad de auxiliar a los inmigrantes que en las flotas llegaban de
España obligó a erigir hospitales en las rutas portuarias, instituciones que,
en forma semejante a los de Nueva España, crearían una verdadera cadena
hospitalaria que, naciendo desde el mencionado de San Nicolás, en la isla de
Santo Domingo, se extendería a la tierra firme.
Por el norte, en la actual Venezuela, hubo uno, fundado por el goberna-
dor Diego de Osorio (1589-97), más el de Santiago de Caracas. En Colombia
hubo el de Santa Marta, al que la Corona mandó dar ayuda desde el tempra-
no año de 1528. Antes de 1615 había ya en el puerto de Cartagena de Indias
dos hospitales, el de San Sebastián y el de San Lázaro. El primero, dedicado
a los españoles y prisioneros de guerra (piratas); el segundo, a los negros
congoleses, arares, mandingas, biafas y demás infelices que, secuestrados de
sus pueblos africanos por los comerciantes de esclavos, llegaban a Cartagena
para ser vendidos. En ese hospital de San Lázaro se amontonaban los infeli-
ces leprosos, elefanciacos y demás negros enfermos. Y allí, a su servicio,
amándolos, se hizo santo el jesuíta Pedro Claver; aquí mismo el también
jesuíta Alonso Sandoval lograba organizar a los negros en una congregación
mariana que se ocupara de los enfermos.
En Panamá, tanto en la Antigua como en la Nueva, se crearon hospita-
les, que en la ruta de uno a otro océano socorrían a los viajeros. Uno de los
más antiguos fue el de Santa María del Darién, llamado de Santiago, que fue
obra obispal. El rey don Fernando el Católico le aplicó 200 pesos de oro a
partir de 1515. En Portobello hubo otro que también gozó de subvención
real, por curarse en él soldados, esclavos reales y «gente de las fábricas» del
C. 42. La Iglesia y la beneficencia 777
monarca, y en Nombre de Dios ya existía en 1531 una institución hospitala-
ria y otra en Nata.
Esta proliferación de hospitales en una extensión territorial tan corta
indica el auxilio requerido por quienes cruzaban el insalubre territorio para
embarcarse hacia el virreinato del Perú, y asimismo muestra la generosidad
de quienes los crearon recabando limosnas, pidiendo indulgencias para los
moribundos y sirviéndolos aun en los trágicos momentos de los ataques
piratas, como el de Morgan en 1668.
Bajando por la costa del Pacífico se hallaban el de Santa Ana, fundado
en Paita hacia 1678, y el de San Sebastián en Trujillo, obra del obispo Juan
de la Calle y Cienfuegos, que estuvieron a cargo de los betlemitas.
Llegando al puerto de Callao, estaban para recibir a los viajeros el de
Nuestra Señora de Covadonga y el de San Nicolás, atendidos primero por
seglares y después entregados a los hermanos de San Juan de Dios.
En la ruta de la costa chilena existió un hospital en La Serena, atendido
por juaninos. En la primera década del XVII el gobernador Alonso de Rivera
les encargó los hospitales de Santiago y La Concepción.
E) Hospitales en los centros mineros
Los duros y deteriorantes trabajos de la explotación minera hicieron
surgir hospitales para atender a los que la realizaban.
Ejemplo de ellos son los de la villa imperial de Potosí, Bolivia, donde
desde el siglo XVI hubo varios, cuya fundación es un tanto espuria, pues no
respondía tanto al propósito de caridad como al interés de mantener vivos a
los trabajadores indios, negros y aun españoles. Con apoyo del virrey, conde
de la Moncloa, el betlemita fray Rodrigo de la Cruz, en compañía de ocho
hermanos, se hizo cargo de un viejo hospital, reedificándolo y haciendo de
él una gran institución de caridad.
En el Real de Minas de Oruro, Bolivia, también había hospital.
En ese otro rico centro minero establecido en 1571 que fue Huancaveli-
ca, Perú, donde se explotaban las minas de azogue con el que se beneficia-
rían el oro y la plata de toda Hispanoamérica, se fundó en 1595 el hospital
de San Bartolomé, que atendieron los juaninos o Hermanos de San Juan de
Dios.
Igualmente, hubo hospitales en los centros mineros de Colombia, Ecua-
dor, Chile, etc.
La ruta comercial marítima por donde iba a España la producción
minera estaba totalmente cubierta por los servicios hospitalarios menciona-
dos atrás.
F) Hospicios, casas-cuna y recogimientos de doncellas
En Lima, el hospicio de Nuestra Señora de los Remedios, para niñas y
doncellas mestizas pobres, funcionó desde 1553, y el de Nuestra Señora del
Socorro, para las de raza española, se fundó en 1562. Estas instituciones
funcionaban bajo el amparo de hermandades y eran atendidas por mujeres
seglares, generalmente viudas, o terciarias. Para las huérfanas ya mayorcitas
778 P.IV. La irradiación de la Iglesia C.42. La Iglesia y la beneficencia 779

q u e salían del hospital d e A t o c h a se f u n d ó el hospicio d e la Santa Cruz, hacia
1655.
P a r a p r o t e c c i ó n d e las doncellas y viudas p o b r e s se establecieron recogi-
m i e n t o s piadosos. E n Lima existió, e n t r e o t r o s , el d e Santa Teresa. E n C u z c o
existió el d e Doncellas mestizas, f u n d a d o e n 1559 p o r la terciaria francisca-
n a Francisca Ortiz. P a r a niñas indias e r a el d e N u e s t r a S e ñ o r a del C a r m e n ,
y p a r a huérfanas españolas, el d e San A n d r é s .
E n Q u i t o existían d e s d e 1 5 5 1 asilos d e h u é r f a n o s mestizos e indios
fundados p o r los agustinos.
E n B u e n o s Aires fueron notables el hospicio q u e hacia 1 6 1 6 f u n d ó
H e r n a n d a r i a s , al q u e siguió e n 1660 el d e N u e s t r a S e ñ o r a d e los R e m e d i o s ,
o b r a d e e s a i m p o r t a n t e organización benéfica q u e fue la Santa C a r i d a d d e
B u e n o s Aires. Este asilo a m p a r a b a a niñas t a n t o d e esta ciudad c o m o del
Uruguay.
E n Chile, e n el siglo XVIII, la o b r a más i m p o r t a n t e , e n c u a n t o a los
alcances q u e su f u n d a d o r le fijó, fue sin d u d a la establecida p o r el m a r q u é s
d e M o n t e p í o . Semejante al H o s p i c i o d e P o b r e s d e México, y a la Santa
Misericordia d e Manila, e r a asilo d o n d e los p o b r e s hallaban a m p a r o y traba-
j o , r e c o g i m i e n t o d e mujeres y casa d e expósitos. L a o b r a fue a p r o b a d a c o n
aplauso p o r el r e y e n 1761 y más t a r d e subvencionada c o n diferentes m e r -
cedes.
Centros benéficos e n Nueva España
C. CABRERA Y QUINTERO, Escudo de armas de México (México, 1746); M. CUEVAS,
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Juan de Paredes y la fundación de los hospitales de San Juan de Uiúa-Veracruz»:
Archivo Ibero-Americano 34 (1931), 266-277; M. RODRÍGUEZ PAZOS, «Los misioneros
franciscanos de México y sus hospitales para indios»: Archivo Ibero-Americano 14
(Madrid, 1954), 339-378; J. TOSCANO MORENO, «Los hospitales y la "hospitalidad" de
los franciscanos en Nueva Galicia»: Boletín del Instituto de Investigaciones Bibliográficas
4 (México, 1970), 389-404.
Centros benéficos e n América del Sur
R. D. CARLES, Arquitectura colonial de Panamá. Doscientos años del período colonial
de Panamá (s.f.); B. COBO, Fundación de Lima 1 (Lima, 1935); L. HANKE, Historia de la
villa imperial de Potosí (Lima, 1966); A. MILLÉ, Crónica de la Orden Franciscana en la
conquista del Perú, Paraguay y el Tucumán y su convento del antiguo Buenos Aires,
1212-1807 (Buenos Aires, 1964); ID., Itinerario de la Orden dominicana en la conquista
del Perú, Chile y el Tucumány su convento del antiguo Buenos Aires, 1212-1807 (Buenos
Aires, 1964); R. PALMA, Tradiciones peruanas (Madrid, 1946); D. RÍPODAS ARDANAZ,
«Barchilón, enfermero de Indias. Del hospital de Huamanga al Diccionario de la
Lengua», en Estudios sobre política indigenista española en América 3 (Valladolid, 1977),
367-374; H. ROSELLI, Historia de la psiquiatría en Colombia 1-2 (Bogotá, 1968);
R. VARGAS UGARTE, El monasterio de la Concepción de la Ciudad de los Reyes (Lima, 1942);
ID., Historia de la Iglesia en el Perú 1-4 (Lima, 1953-Burgos, 1961).

Vasco de Quiroga, Gregorio López y Pedro Betancur

NOTA BIBLIOGRÁFICA
Sobre Vasco de Quiroga, véase el cap. 33.
Sobre Gregorio López y Pedro Betancur, véase el cap. 20.

Obras de índole general

E. COBOS MANCEBO, Nuevos mundos, nuevos santos. Temas de España ante el mundo
(Madrid, 1961); G. CÉSPEDES, América Latina colonial (México, 1976); D. DE ENCINAS,
Cedulario indiano [1596] (Madrid, 1946); G. GUARDIA, LOS laicos en la cristianización de
América, siglos XV-XIX 2 (Santiago de Chile, 1973); J. HERRAEZ S. DE ESCARICHE,
Beneficencia de España en Indias (Sevilla, 1949); L. LOPETEGUI, F. ZUBILLAGA y
A. EGANA, Historia de la Iglesia en la América española 1-2 (Madrid, 1965-1966); Recopila-
ción de leyes de los Reinos de las Indias [1681] (Madrid, 1943); A. J. RIBADENEIRA,
Manual compendio del Regio Patronato Indiano (Madrid, 1755).

Ordenes hospitalarias
Además de la bibliografía reseñada en el cap. 12, véase Constituciones de la
Sagrada Religión de la Charidad de San Hipólito Martyr. Fundada en las Indias Occidenta-
les por el Venerable Padre Bernardino Alvarez (México, 1749).

Hospitales en las Antillas

J. LE-ROY Y CASSÁ, Historia del hospital de San Francisco de Paula (La Habana,
1958); E. W. PALM, LOS hospitales antiguos de la Española (Ciudad Trujillo, 1950).

Hospitales en Guatemala
L. LUJAN MUÑOZ, «El primer testimonio iconográfico de la ciudad de Santiago de
Guatemala», en Anales de la Sociedad de Geografía e Historia de Guatemala (Guatemala,
1947); J. PARDO, P. ZAMORA CASTELLANOS y L. LUJAN MUÑOZ, Guia de la Antigua
Guatemala (Guatemala, 1969).
 CAPÍTULO 43

LA IGLESIA Y LOS DESCUBRIMIENTOS GEOGRÁFICOS

Por MARIANO CUESTA

La Iglesia se halla presente en todo el gran proceso histórico america-

no, desde la génesis del descubrimiento hasta la actualidad. Su participación
económica, concluyente, en el viaje de 1492, así como los diálogos entre
insignes eclesiásticos (Marchena, Pérez, Mendoza, Talavera, Deza) con el
descubridor por antonomasia - e n un tercer nivel de lenguaje del genovés-
resultaron claves para el magno descubrimiento; en el otro extremo del
proceso, en los tiempos actuales, la participación de la Iglesia está presente
permanentemente en los medios de comunicación social, reflejo ineludible
de una realidad manifiesta. A lo largo de este amplio lapso, la actividad de la
Iglesia y de los eclesiásticos en América ha sido tan importante como esta
obra muestra. Sin embargo, hay un aspecto que no se suele apreciar debida-
mente: es el que ocupará las próximas páginas.
Durante el desarrollo de los descubrimientos geográficos y puesta en
contacto con las diversas culturas del continente americano pueden estable-
cerse dos períodos desiguales: el fundamentalmente reconocedor y verte-
brador de una realidad geográfica -física y humana- (fines del siglo XV y
primera mitad del xvi), cuya nota dominante es la inmensidad, y el de
desarrollo de la monarquía indiana. Es evidente que el segundo tuvo su
fundamento en el anterior; del mismo puede afirmarse que durante el
último se prosiguieron los descubrimientos geográficos con apreciables
cambios en sujetos agentes y pacientes, como tendremos ocasión de sub-
rayar.
En el primero, la participación de los eclesiásticos fue -para este tema-
complementaria. Su presencia tenía la misión específica de atención espiri-
tual al grupo español desplazado, luchar por lograr una justicia compatible
con los intereses materiales e iniciar la obra cultural de difusión de la fe de
que eran portadores; el apoyo de la Corona y de los propios descubridores-
conquistadores fue crucial. En el aspecto de los descubrimientos, su aporta-
ción fue sencillamente instrumental en cuanto medio para lograr sus obje-
tivos.
A lo largo de la segunda mitad del siglo XVI, y después en el XVII y XVIII,
la obra de los eclesiásticos regulares tuvo singulares aportaciones de carácter
geográfico-descubridor por añadidura a sus altos objetivos espirituales (el
clero secular, en este sentido, no tuvo ninguna por evidentes razones organi-
zativas). Por otra parte, hay dos conceptos frecuentemente usados en la
782 P.IV. La irradiación de la Iglesia
historia de América cuyo recuerdo aquí es pertinente. Se trata, por un lado,
de la distinción entre la América nuclear (Mesoamérica y región central
andina, prehispánicas) -como áreas de alta cultura indígena- y la América
marginal (macroespacios de cultura escasamente evolucionada en el mo-
mento del contacto). En la época colonial, por otra parte, de forma en cierta
medida coincidente con lo anterior, se habla de centros y periferia como
áreas de concentración hispánica frente a los espacios poco conocidos y no
dominados. Son características que pesarán sobre la acción de la Iglesia en
América y, particularmente, sobre su aportación a los descubrimientos geo-
gráficos.
No obstante, es posible hacer ya algunas referencias a sus aportaciones
de carácter geográfico-descubridor si analizamos los grandes escritos relati-
vos a América realizados por eclesiásticos; nos referimos a parte de una obra
(Las Casas) o a toda en su conjunto (Vázquez de Espinosa), por poner
solamente dos ejemplos.
I. PRIMER PERIODO: 1492-1550
Durante este período, Corona y particulares estuvieron interesados al
máximo tanto en el descubrimiento de nuevas tierras y sus pobladores como
en la reordenación del territorio con el deseo de rentabilizar el esfuerzo.
Como sabemos, la Iglesia colaboró intensamente en todo ello con su partici-
pación activa y hasta, en ocasiones, utópica, pero siempre con el conjunto
del cuerpo social inmigrado, por lo que eran tan descubridores como cual-
quier otro individuo del conjunto.
El descubridor presenta una serie de características (intencionalidad,
preparación, medios, determinada escala de valores, etc.) escasamente com-
patibles para individuos ataviados con vestido talar. Y, sin embargo, existen
sendos ejemplos -dos religiosos- que son considerados verdaderos descu-
bridores, con independencia de otra valoración pertinente. Son Marcos de
Niza y Tomás Martínez Gómez.
El primero tuvo su lugar en plena actividad estructuradora de Nueva
España. Desde el centro mexicano se efectuó una intensa acción centrífuga
de ampliación de horizontes geográficos; la actividad fue trepidante y con
participación del propio Cortés. Uno de esos vectores de orientación de
descubrimientos tomó sentido septentrional, rumbo a un amplio espacio
marginal que fue denominado el «norte de Nueva España», y que con aspi-
raciones de hallar riquezas, económicas y culturales, comparables a las ha-
lladas en la meseta del Anahuac, recibió el pomposo nombre de Nuevo
México.
El protagonista es el franciscano Marcos de Niza, cuya aportación fue,
en esta ocasión, de índole geográfico-descubridora por encima de lo pura-
mente religioso. Era un baquiano curtido en una actividad intensa en Indias
(Nueva España, Perú, Quito, Guatemala y, nuevamente, en México) durante
un lustro, a quien el virrey Mendoza, con el decidido apoyo de Antonio de
C.43. La Iglesia y los descubrimientos geográficos 783
Ciudad Rodrigo y de Zumárraga, encomienda -dado su curriculum- la ex-
ploración de algunos espacios recorridos por Cabeza de Vaca en ocho años
de andanza. Se ha discutido la existencia de otro viaje anterior protagoniza-
do por otros dos franciscanos (Juan de la Asunción y Pedro Nadal) no
suficientemente documentado.
Marcos de Niza realizó su viaje descubridor por territorios actualmente
norteamericanos en busca de las Siete Ciudades de Cíbola. Corría el año
1538 cuando el franciscano pasó a Culiacán para hacer los preparativos; el
viaje fue iniciado al año siguiente y tuvo resultados desalentadores. Marchó
en avanzadilla con el negro Estebanico, que murió en las montañas Zuñis a
manos de los indios; fray Marcos, atemorizado, regresó a la base de partida,
alentando con sus erróneos datos la geografía legendaria. La imposibilidad
de identificar la trayectoria seguida por Niza, cuando realizó Vázquez Coro-
nado su expedición, originó dudas razonables sobre aspectos del viaje de
cuya historicidad nadie duda. Sus más entusiastas defensores (Lummis y
Bandelier) muestran una certidumbre absoluta; para otros (Cortés entre
ellos), el viaje quedaba enormemente minimizado en su amplitud. Las ciuda-
des de Cíbola no existían de acuerdo con los cánones previstos; no obstante,
el acicate que supuso la difusión de evidencias de algunas realidades materia-
les notables en aquellas latitudes explica la realización de una serie de
nuevos viajes más o menos notorios, pero siempre interesantes desde la
óptica geográfico-descubridora.
Fray Marcos «volvió contando maravillas de Siete Ciudades de Cíbola,
que no tenía fin aquella tierra y que cuanto más al poniente se extendía tanto
más poblada y rica de oro, turquesas y ganados de lana era»; solamente la
magnitud de los espacios continentales coincidía con la realidad, pero el
estímulo surtió su efecto. El virrey organizó con prontitud una nueva expe-
dición que ya no sería puramente informativa -la de Vázquez Coronado,
con la participación de Marcos de Niza y otros franciscanos-; sirvió para
desvanecer todo espejismo de riqueza metalífera fácil. Alcanzaron territorio
zuñi y apreciaron muestras de culturas relativamente avanzadas con patro-
nes de asentamiento muy peculiares. Pero el franciscano, totalmente desa-
creditado en cuanto a sus dotes de observación, regresó a México; sus
hermanos permanecieron en el territorio: Luis de Escalante en la cuenca del
río Pecos, Juan de la Cruz en la comarca de Bernalillo, y Juan de Padilla
-incansable andarín- recorrió un amplio espacio. Fray Marcos no volvió a
desviarse de su misión religiosa después de realizar aquel interesante descu-
brimiento por Arizona, entre los indios pueblo y sobre la cuenca del río Gila,
de cuya actividad dejó testimonio documental.
Sobre el ámbito sudamericano, durante este lapso, la actividad comenzó
algo más tarde, pero con características análogas, con matices, a las dadas en
el subcontinente septentrional; el ejemplo tomado, no obstante, se aparta
del modelo anteriormente visto. Nos referimos al obispo de Panamá, el
dominico fray Tomás Martínez Gómez (conocido por el topónimo del pue-
blo soriano en que vio la luz: Tomás de Berlanga). Fray Tomás, recién
nombrado obispo de Castilla del Oro (Panamá), accedió al istmo, donde hizo
un estimable diagnóstico de la situación de la región (descripción de la
784 P.IV. La irradiación de la Iglesia
geografía humana sobre unas pinceladas de la física); inmediatamente partió
hacia el Perú en cumplimiento de una misión real fiscalizadora, apaciguado-
ra y de reconciliación entre las primeras figuras de la conquista andina,
Pizarro y Almagro. En este viaje efectuó un interesante descubrimiento
geográfico (las islas Galápagos) y náutico (enunciación de los mecanismos de
navegación a vela en el Pacífico). Aportaciones geográfico-descubridoras
que el dominico hizo concisamente y con precisión en sendas cartas desde
Panamá (22 de febrero) y desde Villanueva de Puerto Viejo (26 de abril de
1535).
En la carta de Panamá se analiza la situación del istmo panameño en sus
aspectos económicos, sociales y políticos, proponiendo alternativas lúcidas
paliadoras de la problemática: malestar social, pobreza y abuso («cueva de
ladrones y sepultura de peregrinos», donde «los que tienen algo quedan
pobres y los pobres mueren de hambre» ante las «extorsiones e injusticias
que allí se hacen»..., principalmente «por los que las habían de remediar»);
propuesta de traslado de la insalubre ciudad de Nombre de Dios hacia un
lugar, en la desembocadura del Chagres, más acogedor; sobre capacidad
agrícola, jerarquización urbana, valoración geoestratégica y notas sobre el
medio ambiente y su influencia en la morbilidad.
En la carta de Puerto Viejo se describe, de manera sencilla y con
caracteres precientíficos, el descubrimiento de las islas Galápagos o archipié-
lago de Colón, efectuando una valoración económica de sus posibilidades y
una descripción de su excepcional naturaleza, sin población humana -total-
mente ratificada por Darwin siglos después-; hace asimismo una apreciación
del valor estratégico de aquellas no buscadas islas y realiza un esfuerzo por
hallar sus coordenadas y descripción náutica de una navegación, la primera
a vela (salvo algún esporádico contacto indígena desde el Guayas) en un área
del océano Pacífico ciertamente complicada por efecto de la corriente sud-
ecuatorial y contracorriente ecuatorial añadidas a los alisios del nordeste y
sudeste en el triángulo Panamá-Galápagos-Caráquez. Por todo ello, la apor-
tación geográfica del dominico, totalmente diferente a la de Marcos de Niza,
no es por ello menos apreciable.
II. SEGUNDO PERIODO: 1550-1824
Durante el segundo período, amplísimo, las Indias constituyen, a todos
los efectos, un teatro de operaciones de magnitud y variabilidad casi ilimita-
das. La relativa simplicidad del lapso anterior tuvo por brillante resultado la
configuración epidérmica de América, la conquista y reordenación de las
áreas nucleares (la América bien poblada, compleja y organizada en el
momento del descubrimiento) y la evaluación del espacio continental me-
diante vectores trazados en todas las direcciones por minúsculos grupos con
tanta velocidad como inconsistencia. No obstante, el territorio dominado
por los inmigrantes era proporcionalmente escaso comparado con las gran-
des extensiones que, conocidas suficientemente, sustentaron las nuevas re-
públicas desde comienzos del siglo XIX. Es evidente, pues, que a lo largo de
C.43. La Iglesia y los descubrimientos geográficos 785
este período se produjo un ingente proceso de descubrimiento, anexión y
reordenación de millones de kilómetros cuadrados; pero también es cierto
que durante dos siglos y medio no brillaron figuras ampliadoras de las
fronteras tales como los Colón o Vespucio, los Cortés, Pizarro, Almagro,
Soto, Orellana y demás individualidades.
Pero los descubrimientos de la geografía americana (medio físico y
grupos humanos que lo habitaban) fueron mucho más que todo eso. Resultó
una obra laboriosa, callada y de ritmo muy lento en que la aportación de los
eclesiásticos fue tan sobresaliente que su identificación sería enormemente
prolija y su análisis y valoración resultan abrumadores. Fue un comporta-
miento de frontera, y si hubo alguna institución fronteriza por excelencia,
ésa fue la eclesiástico-misional, realizada por unos hombres que iban en
vanguardia incorporando almas a su fe y subditos a su Corona, a quienes se
debe, en gran medida, la pacificación, consolidación, ampliación territorial,
cimentación de la nueva sociedad y hasta la fijación de límites frente a las
aspiraciones expansionistas de otros pueblos europeos (Portugal, Holanda,
Francia, Inglaterra, Rusia) sobre áreas marginales en la época prehispánica
que prosiguen en el mismo estadio de desarrollo en nuestros días.
Tan dilatada como intensa acción misional daba lugar a una extensa,
minuciosa y nutrida documentación de altísimo valor como fuente para
estudios sociológicos, antropológicos, económicos, demográficos, geográfi-
cos e históricos en general, aunque siga insuficientemente explotada.
Macrorregiones marginales de escasa y dispersa población, con cultura
mínimamente evolucionada, que padecen climas insanos o durísimos (ári-
dos, gélidos o con altísimo grado de humedad), con vegetación rala o asfi-
xiante, de rivalidades intergrupales, de comunicación casi impracticable y
carentes de riqueza atractiva al europeo (oro, especias, perlas, hombres que
produjeran otras), a pesar de las cantadas por una geografía legendaria de
difícil desarraigo (Dorado, Cíbola, Quivira, los Césares...). Es una clara
frontera en cuanto que el espacio a ocupar lo era mediante una pintoresca
interpretación del concepto jurídico de res nullius. Y es que, de no limitarse
a los espacios de la América nuclear y Caribe -lo que no era desdeñable y se
estaba actuando con la máxima intensidad-, no podía evitarse el ampliar los
horizontes geográficos hispanos, continentales, tratando de minimizar in-
versiones, aprovechando todo tipo de informantes y apoyando, con peque-
ños grupos armados, las iniciativas surgidas a otros impulsos: los puramente
económicos (mineros) o los de expansión de la fe (misionales). Las diferen-
cias entre uno u otro grupo son evidentes: los mineros actuarán en función
de la rentabilidad obtenida; los misioneros, siempre, a cualquier precio - q u e
suelen pagar ellos mismos- y a pesar de todo lujo de infortunios, soportables
e incluso insoportables.
Es obvio que los religiosos ofrecían grandes ventajas: lealtad, desinterés
material, discreción, entrega, renuncia, sobriedad, movilidad, autosuficien-
cia sobre el terreno, capacidad de adaptación, superación e incluso alegría
ante el peligro susceptible de transformarlos en mártires, dotes de observa-
ción y, con frecuencia, alta preparación (respecto al cuerpo social del que
emergen) moral, intelectual e incluso científica (recuérdese que, por ejem-

786 P.IV. La irradiación de la Iglesia
pío, el franciscano José Amich fue piloto antes que fraile). La panorámica no
puede ser mejor y, sin embargo, alguna servidumbre debía tener esta empre-
sa tan poco gravosa y con plenitud de posibilidades. Ciertamente, las tenía:
por un lado, la fragilidad, y por el otro, sus secuelas, la explotación que de
su obra hicieron el resto de la sociedad o sus agentes (la Corona, las autori-
dades delegadas, los particulares en general). La precariedad y fragilidad se
manifestó ante reacciones virulentas del mundo indígena (revueltas entre
1650 y 1680, que arrasaron todo vestigio misional), pero cada nuevo ensayo
fracasado proporcionaba mayor firmeza al siguiente y la obra iba consoli-
dándose, en ocasiones regada por la propia sangre de los precedentes her-
manos. Siempre permanecía un substrato perceptible en el relanzamiento
de un nuevo intento: el conocimiento de la geografía física y humana de la
región, fundamental para dotar de solidez, estabilidad y firmeza a la obra en
construcción.
A) En el continente norteamericano
1) Al norte, el espacio periférico a la Nueva España se hallaba asimis-
mo poblado por gentes de cultura marginal asentadas sobre un medio poco
acogedor. Eran regiones de gran magnitud que constituían una frontera
turneriana, abierta; su inmensidad permite, en aras a su más fácil compren-
sión, una parcelación o sistematización: Nuevo México, las Californias, Te-
xas y la Florida.
La actividad en estos territorios es bien conocida; si hubiera permaneci-
do en ellos toda la toponimia impuesta en los primeros días de su descubri-
miento y exploración o se estudiara minuciosamente la cartografía histórica
(jesuítica, por ejemplo), no harían falta más datos para valorar certeramente
la aportación misional a la geografía histórica americana. Algo se ha apunta-
do con motivo de las andanzas de Marcos de Niza. Su fracaso, que supuso el
de Coronado, retardó medio siglo el avance al otro lado del río Bravo. El
horizonte abierto reclamaba la atención de los interesados en hallar riquezas
(mineros) o evangelizar aquellas almas (misioneros); algunos franciscanos
habían dejado ya sus vidas.
Fray Agustín Rodríguez difundió noticias sobre la existencia de grandes
ciudades; consiguió fácilmente que se le autorizara una expedición (fue la de
Chamuscado). En verdad, se hizo un reconocimiento territorial; su aporta-
ción fue el fijar puntos y objetivos más próximos y tangibles que los pura-
mente religiosos en regiones a las que sólo osaban acceder frailes o soldados.
Fray Agustín se estableció en Santa Bárbara y exploró su entorno hasta el río
Conchos; le acompañaron los hermanos López y Santa María en un viaje de
reconocimiento (1581) desde Santa Bárbara hacia el río Conchos, río Bravo,
río Santa Fe, en un trayecto claramente calculado en que el valor del agua
era alto sobre un medio árido.
Fray Juan de Santa María, «el astrólogo», hizo un tornaviaje a México
por una ruta nueva, mientras el resto continuaba hasta Taos, cruzando el
«llano de los búfalos» y sobrepasando la latitud de Albuquerque. Al regreso
de la expedición, los religiosos permanecieron sobre el terreno.
C.43. La Iglesia y los descubrimientos geográficos 787
He aquí una buena razón para organizar nuevos viajes bajo el signo de
la recuperación de aquellos hombres de forma oficial, pero bajo intereses
económicos (expedición de Espejo). En el grupo viajó un franciscano -Bel-
trán-, pero el resultado material fue decepcionante, dejando vía libre a los
misioneros, que sí lograron éxito (en 1630 tenían 60.000 almas agrupadas
en 25 misiones), dando pie a que se calificara a los franciscanos de «construc-
tores del Nuevo México hispánico». Los levantamientos de 1680 dieron al
traste con los frágiles asentamientos; la recuperación fue lenta y definitiva
con la reorganización neohispana y el relanzamiento de las expediciones
descubridoras.
Fray Antonio de Olivares (1709) realizó un circuito, desde río Grande
del Norte, por una región árida («aridamérica»), cuya nota sobresaliente es el
énfasis puesto en los ríos que cruzó (San Marcos, Nueces, Frío, Jondo,
Chapa, Chiltipique, Róbalos, Medina, San Marcos, Guadalupe, Garrapatas,
Salado, San Antonio, San Pedro, León, sin alcanzar el buscado del Espíritu
Santo o Colorado). Ríos de alto valor estratégico y económico en una región
desértica y con población escasa.
Avanzado el siglo, surgen dos importantes figuras: los también francis-
canos Escalante y Garcés.
Fray Silvestre Vélez de Escalante pretendió hallar el camino hacia Cali-
fornia a través del país moqui. Después, con fray Agustín Domínguez, buscó
un río largo que corría en dirección de los paralelos (quizá el San Joaquín o
Sacramento) y descubrió una amplia zona al noroeste, siguiendo cursos
fluviales en una región abrupta (Montañas Rocosas), hasta Utah. Trazó
algunos ingenuos mapas y es recordado en la toponimia actual.
Fray Francisco Garcés también realizó importantes aportes a los descu-
brimientos geográficos de la macrorregión norteamericana, los cuales han
quedado plasmados en sus cartas. Realizó un extraordinario viaje y su diario
es muy apreciado como documento geográfico, capital para el conocimiento
de la geografía histórica estadounidense. Había reconocido el curso del
Colorado entre los 30° y 60° de latitud norte en un recorrido de 1.000
leguas, a una media de 15 kilómetros por día, lo que permite deducir que su
actividad fue mucho más descubridora que misional.
Documentalmente, disponemqs de los escritos de sus protagonistas:
Olivares, con su Diario derrotero de la entrada y viaje que hizo; Escalante, a
través de su Diario de viaje; Domínguez, asimismo, con su Diario de viaje,
como hiciera el propio Garcés, y, finalmente, el Diario y derrotero, de fray
Juan Agustín Morfi.
2) California. Su descubrimiento era inevitable - u n a vez alcanzado
el Mar del Sur-, pero no por ello fue inmediato ni fácil. El ciclo cortesiano
y sus sucesores realizaron importantes esfuerzos náuticos y la presencia de
piratas sirvió de acicate. Por su parte, la Compañía de Jesús inició su activi-
dad en el siglo XVII y erigió la misión de Nuestra Señora de Loreto (1697),
no cejando en su actividad hasta 1767. Eusebio Francisco Kino había inter-
venido —más como cosmógrafo que como eclesiástico- en la expedición de
Atondo; realizó sus primeros descubrimientos y establecimientos con la
consabida fragilidad inicial sobre tierras marginales. Prosiguió su actividad
 788 P.IV. La irradiación de la Iglesia
descubridora y misional en el Alto Sonora, ampliando los horizontes geográ-
ficos hispanos hacia el norte. Su obra fue continuada por el también jesuita
Juan María Salvatierra en la Baja California. Sus aportaciones a los descubri-
mientos geográficos y a la cartografía histórica son umversalmente reconoci-
dos.
La Alta California fue alcanzada por tierra por el franciscano fray Juan
Crespí en una ruta sobrehumana, de forma coordinada con Gaspar de
Portóla y fray Junípero Serra, que iban por mar (1769). La obra descubrido-
ra de Crespí y de fray Junípero es indiscutida y su aportación valiosa en años
de rivalidad internacional en que los espacios vacíos eran fuente de peligro,
áreas geoestratégicas negativas por la debilidad española en el mar.
La obra de eclesiásticos, interesante para los descubrimientos, la carto-
grafía y la geografía histórica, es ampliamente conocida -se apuntará sucin-
tamente en la nota bibliográfica-, pero es oportuno subrayar las aportacio-
nes de algunos destacados frailes en la materia a través de sus Diarios,
Relaciones y Mapas: Crespí, Kino, Serra, etc.
3) En Texas y la Florida, la participación eclesiástica en los descubri-
mientos y exploraciones geográficas (físicas y humanas) es inmediata; los
franciscanos actuaron con prontitud en la Florida, y sus misiones (testimo-
nio fehaciente de su labor geográfica además de misional) fueron muy
numerosas; el precio que pagaron tampoco fue escaso, como reconoce la
literatura histórica.
El avance de la frontera en Texas también fue realizado con importante
participación misional; los franciscanos De la Cruz, Peñasco, Larios y Bue-
naventura actuaron de inmediato y la expedición de la Salle supuso un
poderoso estímulo para el reconocimiento litoral desde la fachada occiden-
tal de la Florida. El franciscano Mazenet trabajó con entusiasmo entre los
indios texas y, como todos los religiosos, con el beneplácito de las autorida-
des indianas, que aprovechaban sus descubrimientos e informaciones geo-
gráficas.
Sobre Texas, los frailes nos han dejado interesantes escritos, como la
Relación de Casañas; los Planes de colonización del obispo Garavito; el Diario
de Mazenet, etc. Asimismo, es abundante el material documental sobre la
Florida, como se apunta en la bibliografía.
4) No sería oportuno concluir estas breves palabras sin hacer referen-
cia a otro eclesiástico notable en los descubrimientos geográficos, fray An-
drés de Urdaneta. Se trata de un agustino de vocación tardía (cuarenta y
cinco años) que tenía un amplio curriculum en Indias, incluido el Extremo
Oriente. Su experiencia fue aprovechada por el virrey Velasco en una expe-
dición organizada en la Nueva España, cuya misión era cruzar el océano
Pacífico. Tras vicisitudes diversas alcanzó, con Legazpi, las Filipinas (1565),
y, comisionado para regresar e informar en México, realizó el más importan-
te descubrimiento del Pacífico: el mecanismo de superficie que permitía la
navegación a vela desde Filipinas hasta América, la denominada ruta de
tornaviaje, que posibilitaba la acción política y cultural -sin olvidar el ensayo
económico- de España en Extremo Oriente.
C.43. La Iglesia y los descubrimientos geográficos 789
B) En el continente sudamericano
En el año 1573 -cuando López de Velasco escribió su Geografía y se
sancionaron las Ordenanzas sobre nuevos descubrimientos y población- se
conocía poco más que la epidermis del subcontinente meridional americano
y el área central andina, anteriormente dominada por los incas, ampliada
hacia el norte en los Andes de los actuales estados de Ecuador, Colombia y
Venezuela y hacia el sur sobre pequeños espacios de la República Argentina
y notoriamente de Chile. El resto de América del Sur, la inmensa vertiente
atlántica, marginal, solamente había sido cruzada linealmente en dos o tres
paralelos y en pequeños trayectos en posición normal a la costa.
El límite entre lo hispánico y lo indígena puede apreciarse con nitidez.
El resto es la gran frontera abierta, lo ignorado, lo que provocó la curiosidad
y atrajo a los insaciables, a los que llegaron tarde, a los que perdieron todo
cuanto lograron ganar; es lo que constituyó el objeto de reconocimiento,
atención y trabajo de los misioneros. El cambio de actitud oficial sobre la
conquista vino propiciado por el ejercicio, brillante, de la autocrítica - n o
exclusivamente lascasiana-, que comenzó en época temprana, de forma
persuasiva, en una «lucha por la justicia», haciendo brotar, incluso, una
conciencia de fracaso para dar lugar a una evolución ideológica y a una
preocupación formal por justificar la conquista: era la solución legal. La
carencia de un estudio de conjunto dificulta enormemente el conocimiento
del proceso sobre cómo fue avanzando la expansión hispana desde 1573,
cómo surge en 1810-21 un espacio dominado inmensamente mayor, qué
impacto se produjo sobre aquellas regiones y sus pobladores, cómo se modi-
ficó la situación territorial, cultural y política de unos y otros.
La magnitud espacial, la disparidad cronológica y su desarrollo por
regiones o ámbitos con independencia entre sí exige que el estudio se
efectúe de forma parcelada; no obstante, se aprecian reiteradamente analo-
gías en lo geográfico humano y un factor común en lo antropológico: su
marginalidad. El espacio sigue gozando o padeciendo de la característica de
enormidad y la sistematización no puede realizarse en compartimentos es-
tancos; por otra parte, el proceso no presenta la brillantez, espectacularidad
ni dramatismo que las denominadas conquistas armadas y, por ende, ha
preocupado menos a los investigadores, ha ocupado menos tiempo y, conse-
cuentemente, ha producido, proporcionalmente, mucha menos literatura
histórica. Es una acción de peculiar característica: tuvo lugar mediante la
incorporación a la Corona, tras la voluntaria congregación de sus habitantes
en poblados, sin sometimiento forzoso, aunque en ocasiones también se
ejerció merced a la acción de misioneros con la connivencia de las autorida-
des indianas y con el respaldo de la Corona; fue un proceso expansivo desde
bases muy frágiles: menos de un centenar de poblaciones hispánicas (4.000
inmigrados), de eventual apoyo, congregadas en áreas muy concretas. El
desarrollo fue, a la vez, religioso y político y siempre con importantes reper-
cusiones geográficas.
La actuación misional de descubrimiento y subsiguiente anexión tuvo
lugar merced a la acción sobre áreas mejor o peor definidas: Guayanas,
 790 P.IV. La irradiación de la Iglesia
Cumaná, Píritu, Llanos de Caracas, Alto Orinoco-Río Negro, Orinoco Me-
dio, Llanos del Casanare y Meta, Caquetá-Putumayo, Mainas, la Montaña
peruana y sus proyecciones, Brasil y Paraguay.
1) Venezuela. La denominada Guayana -gran región de medio am-
biente enormemente refractario- constituía una frontera dura, un telón de
floresta impenetrable por lo inhóspito, escasamente poblado por gentes
«más bestias que hombres» -decía Gumilla- a quienes, en 1720, como zona
de refugio, se sumaron los caribes. La aportación geográfica de los eclesiásti-
cos sobre este espacio no fue escasa: se congregaron 10.000 indios en
poblados separados entre una y nueve leguas (en total fueron fundados
medio centenar, de los que dieciocho permanecen); el primero y más impor-
tante fue Santo Tomé de la Guayana -posteriormente cambiado su asenta-
miento-, y el último, Nuestra Señora de Belén de Tumeremo (1788). Hubie-
ron de organizar la autodefensa de la denominada «Puerta de Guayana»
(uno de los puntos más débiles de la monarquía indiana por su indefensión
estática y dinámica, logística y estratégica, frente al acoso caribe y holandés).
Desde el punto de vista económico, los capuchinos procedieron a modificar
la fauna local con la importación, desde Nueva Barcelona, de una punta de
ganado, germen de una floreciente cabana. Fiscalmente, los gobernadores
presionaron para obtener recursos, y alguno (Centurión) apoyó la expan-
sión y otro (Diguja) valoró muy positivamente el balance de la obra misional
en sus aspectos cultural, económico y político. Desde el punto de vista
poblacional, aparte del mencionado, debe subrayarse el estímulo a una
pequeña inmigración canaria y catalana (apoyo y catalizador de su obra) y,
merced a ello y a las fundaciones de poblados, el control de la margen
derecha del bajo Orinoco, del Caroní y el espacio situado entre ambos tras
un largo e infructuoso esfuerzo de los jesuitas y una prolongada acción de
los capuchinos.
Durante los siglos XVII y XVIII la continuación territorial al norte de
Guayana fue Cumaná, una gran región tan heterogénea en su medio físico
como en el etnológico (hasta «once naciones indias» la poblaban, entre ellas
los cumanagotos); en ella no se dieron conquistas armadas propiamente
dichas -la Corona lo impidió-, pero sí alguna repercusión de las realizadas
en territorio limítrofe.
La expansión -naturalmente misionera- tuvo un lento despegar; había
penetrado mínimamente en el continente, lo suficiente para levantar el
poblado de San Felipe (1598), que exigió, por dos veces, un cambio de
asentamiento para, finalmente, continuar en la penuria. A fines del si-
glo XVII las posiciones seguían siendo leves y epidérmicas, con excepción de
la vieja Cumaná; la indefensión y abandono eran totales; la miseria, general,
y la aportación a la Hacienda, mínima. Durante el gobierno de Diguja se
censaron -con escasa Habilidad- 10.000 familias. Con frecuencia surgían
alianzas de caribes y franceses y ataques ingleses o franceses, por separado.
Los capuchinos aragoneses llegaron a erigir una treintena de poblados
-aquejados de cimarronazgo-, que fueron suficientes para dominar una
franja inmediata a la costa, sin salida al mar más que por la capital. Posterior-
mente (mediados del siglo xvm) ampliaron los horizontes geográficos en
C.43. La Iglesia y los descubrimientos geográficos 791
varias fases: primero, hasta el río Guarapiche; a continuación la península de
Paria; posteriormente se llevó la frontera hasta el rio Tigre, para, finalmen-
te, intentar dominar el dificilísimo bajo Orinoco septentrional. El esfuerzo
capuchino de control del espacio mediante la creación de poblados, reduc-
ción de indios y trazado de caminos fue importante.
La tercera área, Píritu, descrita por Matías Ruiz Blanco (Conversión en
Píritu, Madrid, 1690), Antonio Caulín (Descripción corográfica de la Nueva
Andalucía, Madrid, 1779) y Ramón Bueno (Tratado histórico, 1800), tiene una
entidad propia derivada de la acción misional franciscana más que de una
inexistente homogeneidad geográfica, física o humana. Su mosaico etnológi-
co presenta nombres destacables, entre ellos los píritus, por habérselo dado
el área, y los caribes, por su aguerrida agresividad. No obstante, el balance
geográfico-descubridor fue muy positivo: fue reconocido y controlado el
espacio comprendido entre la costa y los ríos Orinoco-Caroní merced a la
creación de poblados estables y el establecimiento de unos rudimentos de
comunicación entre ellos. Económicamente se lograron apreciables éxitos:
Diguja (1763) refiere haber visto 121 hatos con un total de 55.000 cabezas
capaces de producir un ingreso bruto de 30.000 pesos.
No fue fácil. Los intentos de conquista armada -ejercidos hasta media-
dos del siglo XVII- fracasaron; sólo existían, entonces, tres poblaciones
(Nueva Barcelona -plaza dé armas-, Uñare y Uchire o Nueva Tarragona).
En 1656, los franciscanos establecieron el núcleo expansivo de Concepción
de Píritu, desde donde efectuaron una brillante ampliación de fronteras
hasta dominar todo el territorio, a veces con actividades pecuarias - v a c u n o -
que sirvieron para reducir caribes a uno y otro margen del Orinoco no sin
antes deslindar espacios interterritoriales hispánicos (Guayana, Píritu, Ori-
noco medio). En 1767, la situación del territorio (descrita por fray Alonso de
Hinestrosa) significó una reorientación de los trabajos mediante un reajuste
jurisdiccional con eje en Cuchiveros, la acción franciscana se suplemento
con la iniciativa de las autoridades civiles y se logró la colaboración de varios
caciques, lo que permitió que en el momento de la independencia existieran
60 poblados, algunos fundados por los mismos caciques (notable efecto de
transculturación).
Los Llanos de Caracas constituyen un mosaico étnico (hasta 22 «nacio-
nes indias» se citan) en medio de un ambiente variado de suelo rico. Sobre él
se ejerció una ampliación de fronteras siguiendo la orientación que imprime
la cordillera de Mérida con iguales protagonistas y análogo impulso que los
anteriormente apuntados y, sin embargo, con características peculiares:
mayor profundidad de la presencia española, bases estables españolas desde
las que pueden emitirse o apoyarse «entradas» y la realidad de esas «entra-
das» como recurso a la fuerza que podían ocultar otros intereses más que los
puramente expansivos; la acción de capuchinos y dominicos al efecto fue
concluyeme.
El límite español estaba establecido en una línea de orientación noroes-
te-sudoeste, desde Caracas a Barquisimeto y Barinas, y desde Mérida a
Pamplona. Sus características son: se deja atrás un territorio fuera de la
Orinoquía, pero teatro de operaciones del mismo proceso expansivo con los
 792 P.IV. La irradiación de la Iglesia
mismos protagonistas e igual impulso; es un espacio de frontera hispánica
cuya influencia era más profunda; sus asentamientos eran base de posterio-
res expediciones, donde las entradas eran recurso a la fuerza que ocultaban
otros intereses, ante los cuales la posición de franciscanos y dominicos fue
determinante.
Los Llanos eran bien conocidos - e n líneas generales- en el siglo XVII;
los viajes de Antequera, Ruiz Maldonado y el dominico Jacinto de Carvajal,
autor este último de la Relación del descubrimiento del río Apure, fueron
ilustrativos y la llegada de los capuchinos supuso la penetración sistemática
de la expansión con deseos de un beneficio social, económico y religioso del
indio, cuyo proceso se hallaba estancado. La inestabilidad de los ensayos
iniciales dio un fruto: la fundación de la base expansiva (San Carlos de
Austria) y otras de corta vida (en el actual estado de Cojedes) por el cimarro-
nazgo. La base de San Carlos fue decisiva para la ampliación de horizontes
geográficos hasta mediado el siglo XVIH, y supuso el reconocimiento de los
territorios que forman los actuales estados de Aragua y Portuguesa (poco
después se alcanzó el límite Orinoco-Río Negro), así como el establecimien-
to de numerosos poblados y conocimiento de su población. Finalmente, se
imprimió la orientación expansiva hacia el Apure y Meta, consecuencia de la
expulsión jesuítica y entrada de los capuchinos en el área, una estrategia de
aproximación al Orinoco y deseo de comunicación con otras áreas misiona-
les. El resultado sería una importante acción reductora de indios en pobla-
dos, un crecimiento de la población, no tanto vegetativo como inmigratorio
(españoles, criollos y mestizos) y un verdadero descubrimiento de aquel
espacio.
Un territorio de denominación bien precisa es el Alto Orinoco-Río
Negro, encabalgado sobre los límites venezolano-colombianos más el espa-
cio comprendido entre el alto Río Negro-Casiquiare-Orinoco. Su localiza-
ción hizo que la expansión hispánica no le afectara hasta mediado el siglo
XVIII, en que la Comisión de Límites realizó una importante actividad reco-
nocedora y fundacional. El resto del período hispánico fue llenado por los
trabajos de capuchinos (merced a gestiones de José de Iturriaga) y francisca-
nos de Píritu, quienes consiguieron un descubrimiento del espacio indicado
con el establecimiento de numerosas, poco pobladas y abigarradas poblacio-
nes sobre los cursos del Orinoco y el Negro.
Núcleo autónomo en la expansión fue el Orinoco medio, descrito en
1741 por el jesuíta José Gumilla en El Orinoco ilustrado y defendido. Su
proceso descubridor y reordenador siguió sensiblemente el curso fluvial y su
característica sobresaliente es la seguridad, comodidad, control comunica-
cional y rapidez en la puesta en contacto del Atlántico con los Llanos
colombianos con un establecimiento destacado, Cabruta (poblado de gran
renombre al polarizar los conflictos limítrofes jurisdiccionales interórde-
nes), en la margen izquierda del gran río. Esta comunicabilidad fue iniciativa
de los jesuítas (Monteverde y Castán); otro intento por el río Vichada fue
infructuoso como consecuencia de la falta de comunicaciones con la Nueva
Granada y por una inadaptación al medio. En 1731, un nuevo intento
protagonizado por el también jesuíta José Gumilla, con apoyo de los salivas,
C.43. La Iglesia y los descubrimientos geográficos 793
tuvo la oportunidad de establecer varios poblados junto al Orinoco, frente
al Meta. La expulsión jesuítica supuso el protagonismo capuchino y, poste-
riormente, franciscano.
Además del reconocimiento geográfico y la fundación de poblados
reductores de los nativos, la repercusión descubridora misional tuvo un
importante matiz defensivo; por un lado, frente a los reiterados ataques
caribes (no fueron controlados hasta mediado el siglo XVIII), y, posterior-
mente, por la agresiva actividad perturbadora, económica y esclavizadora de
los portugueses con base en el Amazonas. La actividad holandesa -aliados
con los caribes (incluso camuflados como tales, según explica Gumilla)- dio
pie a una autodefensa organizada por los jesuítas.
2) Colombia. Una interesante región es la de los Llanos de Casanare
y Meta. Planicie oriental andina de la vertiente atlántica colombiana -descri-
ta por los jesuítas (Mercado)- poblada por gentes de cultura marginal, muy
poco apreciada por los jesuítas hasta Rivero (mediados del xvill). El proceso
descubridor llevó a la Compañía a un reconocimiento de las cuencas citadas
y a establecer diversos asentamientos con una población que oscilaba entre
los 70 y 1.600 habitantes cada uno. Las únicas dificultades fueron plantea-
das por pequeñas escaramuzas.
De características geográficas análogas a la región anterior, pero presi-
didas por una independencia de acción, surge un nuevo espacio, las cuencas
del Caquetá-Putumayo. Actuación autónoma por la acción reiterada de las
«naciones indias» mocoa (acción jesuítica), sucumbía (jesuítas y francisca-
nos), cafan (jesuítas y franciscanos) y encabellados (franciscanos), que difi-
cultaron los trabajos de los misioneros. No obstante, se descubrió suficiente-
mente el espacio, se establecieron numerosos asentamientos y se controló la
población nativa.
3) Ecuador-Perú. Un área particularmente notoria en el aspecto geo-
gráfico-descubridor fue Mainas. Es un inmenso espacio vertebrado por las
corrientes del Marañón-Amazonas - e n el sentido de los paralelos- y del
Pastaza, Ñapo, Huallaga y Ucayali - e n el de los meridianos-, con una ampli-
tud máxima que alcanzó desde el Pongo de Manseriche hasta la confluencia
del Negro y el Amazonas; Portugal tuvo una postura muy beligerante en la
disputa fronteriza. El mosaico étnico era muy abigarrado en torno a las
corrientes fluviales. Las incursiones iniciales (Orellana -con el dominico
Gaspar de Carvajal-, Ursúa, Aguirre) fueron proseguidas por el jesuíta
Rafael Ferrer y, sin embargo, hasta entrado el siglo XVII no se produjo el
primer asentamiento español en la región: Borja. Los jesuítas fueron los
encargados de la ardua misión, que tuvo la consecuencia geográfico-descu-
bridora de nuestro interés aquí.
El proceso expansivo, con base en Borja, tuvo un desarrollo centrífugo:
primero, en el espacio central; en seguida hacia el sudeste, en torno al
Huallaga y Ucayali (con la fundación de nueve asentamientos y la reducción
de 75.000 indios); después, hacia el norte del Marañen, junto a los ríos
Pastaza, Ñapo y Cururay, y finalmente, una ampliación de horizontes geo-
gráficos multidireccional (del siglo XVII al XVIII). El jesuíta Samuel Fritz
realizó una intensa acción organizadora del territorio, que continuaron
 794 P.IV. La irradiación de la Iglesia
Richter y otros, hasta conseguir fijar las líneas maestras de la actual frontera
peruano-brasileña; se incrementó la actividad en los cursos medios del Pasta-
za y Ñapo; se controló el espacio jíbaro con una fijación de 170.000 indios
(muchos se perdieron: epidemias, capturas esclavizadoras portuguesas, su-
blevaciones); se avanza (1760) hasta la fundación de Nuestra Señora de
Loreto de los Tirunas, punto más lejano, a 224 kilómetros aguas abajo de
la confluencia Napo-Amazonas. La expulsión de la Compañía en 1767 su-
puso una crisis en el proceso expansivo y un vacío en la información
geográfica.
El mayor lastre del territorio fue la difícil comunicación. Desde Quito,
camino de Borja, había que pasar por Cuenca, Loja, Zamora y Santiago de
las Montañas. Era un despilfarro de tiempo y energía que conducía a un
«pongo» por donde descendía con fuerza un tributario del Marañón. La
misión jesuítica que acompañó a Texeira en su tornaviaje amazónico sólo
fue de interés informativo; otro miembro de la Compañía -Santa Cruz-
realizó un interesante viaje de tres meses por territorio maina, haciendo
interesantes descubrimientos geográficos; otros prosiguieron su labor de
trazado de nuevas rutas, acortando distancias y abriendo cuatro vías de
acceso entre Quito y Mainas: Pasto-Sucumbíos-Mocoa, Archidona-Patate-
Canela, Jaén-Borja y Moyobamba-Paranapuras. La comunicación con Lima
se efectuaba a través del Ucayali hasta el Cuzco.
El dominico Gaspar de Carvajal (Relación del descubrimiento del río Ore-
llana), el jesuíta Cristóbal de Acuña (Nuevo descubrimiento del río de las Amazo-
nas) y el franciscano Laureano de la Cruz (Relación del descubrimiento del río
de las Amazonas, siglo XVIl) nos han transmitido valiosas descripciones de sus
recorridos fluviales.
La acción jesuítica fue contestada por alguna sublevación, con las con-
sabidas, y más testimoniales que espectaculares, secuelas. También tropezó
con los intereses portugueses, cuya actuación trajo graves consecuencias
sociales (destrucciones y capturas) y políticas (importantes pérdidas territo-
riales: entre la actual frontera peruana y los ríos Blanco, Negro y Madeira),
ante las que los jesuítas (Acuña, por ejemplo) tomaron decidido partido y su
acción fue decisiva.
4) Perú. Dado que Brasil y Paraguay son objeto de otros capítulos,
haremos énfasis en lo que denominamos la Montaña (vertiente atlántica de
los Andes centrales) y su proyección. Su superficie es variada en su aspecto
corológico y homogénea en el ambiental, con una biogeografía condiciona-
da por los anteriores y una pluralidad etnográfica importante.
A fines del siglo XVI arribaron al río Mantaro los jesuítas (Font), mien-
tras los franciscanos alcanzaban la Ceja de la montaña (selva) y las cabeceras
del Urubamba y Madre de Dios. Pronto -y durante el siglo XVII- apreciaron
los misioneros el valor geoestratégico del Cerro de la Sal y con su dominio
fue fácil, relativamente, progresar en su entorno; Biedma -«el genio de la
selva», según Raimondi- hizo avanzar la frontera hispánica hasta el río
Perene, atravesando un espacio pleno de dificultades; posteriormente lo
hizo hasta el Mantaro, Apurímac, Ucayali y confluencia del Ene y Perene, en
un proceso de descubrimientos geográficos, trazado de caminos y puesta en
C.43. La Iglesia y los descubrimientos geográficos 795
contacto con diferentes etnias. El Cerro de la Sal fue recobrado -tras las
revueltas indias- y fray Francisco de San José estableció un centro de incal-
culable valor -Santa Rosa de Ocopa- para la expansión descubridora con
emisión de numerosas expediciones (1726, 1727, 1731, 1732, 1733, 1734
1735), cuyo resultado más brillante fue el geográfico, del que merece resal-
tarse la Pampa del Sacramento. Poco después, el franciscano De la Marca,
en el transcurso de un lustro, reconoció el Gran Pajonal, dejando una
magnífica descripción.
Tras la gran rebelión del xvill, los franciscanos obtuvieron la concesión
de las misiones de Caxamarquilla - a tres meses de Ocopa-, que fray Manuel
de Sobrevida consiguió comunicar en dieciocho días (no fue el único aporte
geográfico-descubridor franciscano). Los trabajos de Abad, Amich, Sobre-
vida y Girbal, entre otros varios, constituyeron grandes aportaciones descu-
bridoras, de defensa de las fronteras frente a los portugueses, capitales
trabajos de trazado de caminos y excelentes descripciones geográficas acom-
pañados de mapas corográfícos y estadillos del mayor interés. Se consiguie-
ron, además, otros dos centros más, proyecciones de Ocopa, que estarían
llamados a desempeñar un gran papel de ampliación de horizontes geográfi-
cos: Santa María de los Angeles de Tanja y San Ildefonso de Chillan.
La expansión meridional de los franciscanos de Ocopa se vio impulsada
por el deseo de cubrir el hueco dejado como consecuencia de la expulsión
de los jesuítas. Así, Menéndez viajó hacia Chile y se adentró por un medio
dispar, marítimo de altas latitudes meridionales, fundamentalmente frías y
habitadas por grupos de cultura marginal, escasamente poblados, pobres en
recursos y una geografía física refractaria por el frío y hielos que no exigía
menos fortaleza que la selva peruana. Los trabajos de fray Pedro González
de Agüeros -también geográfico-descriptivos-, Fernández, Sánchez, Marín,
Real y Menéndez fueron excelentes en cuanto a la búsqueda de pasos en la
cordillera andina hacia el este, que les hizo reconocer la región (ríos, lagos,
glaciares, etc.).
Pero la aportación de estos franciscanos no se limitó al sencillo o com-
plejo descubrimiento, sino que fue más allá, al dejar una rica documentación
del máximo interés geográfico, en el más amplio sentido del término. Véanse
algunos ejemplos: en 1771 fray José Amich concluyó su Historia de las
misiones del convento de Santa Rosa de Ocopa y en años sucesivos plasmarán sus
diarios Sobrevida, Alvarez de Villanueva y Gómez (Viaje a las conversiones de
Huanaco), Méndez (Diario desde Huanta a Huamanga), Sobrevida («a las
montañas y fronteras de Jauja», «a las montañas de Huanta y fronteras de
Tarma» y «Caxamarquilla hasta el Marañón»), Girbal, Márquez y otros («a las
tierras del Ucayali»), etc.
5) Chile. En la extensión franciscana de Chillan deben subrayarse
los escritos de fray Pedro González de Agüeros (Descripción historial de la
provincia y archipiélago de Chiloé), las expediciones de los padres Marín y
Real, así como la Segunda expedición a los archipiélagos de Guaitecasy Guayame-
co por los frailes Real y Menéndez. Para la de Tanja disponemos, por
ejemplo, de la obra de Conrado, El colegio franciscano de Tarija y sus misiones.
 C.43. La Iglesia y los descubrimientos geográficos 797

1981); A. CUERVO, Colección de documentos sobre la geografía e historia de Colombia

NOTA BIBLIOGRÁFICA
Todas las historias misionales, al describir los territorios evangelizados o narrar el
curso de la evangelización, ofrecen abundantes datos sobre los descubrimientos
geográficos realizados por los misioneros. La indicación de estas obras se da en el
volumen II de la presente Historia, al hablar de cada territorio misional, por lo que
esta Nota bibliográfica se ceñirá únicamente a las de carácter puramente descubridor
o geográfico.
(Bogotá, 1893); M. CUESTA, «LOS exploradores franciscanos Domingo de Brieva y
Laureano de la Cruz», en Actas del III Congreso Internacional sobre los franciscanos en el
NuevoMundo (Madrid, 1991), 1139-1177; J. HERAS, «Expediciones de los misioneros
franciscanos de Ocopa (1709-1786), por el P. Pedro González de Agüeros»: Archivo
Ibero-Americano 45 (Madrid, 1985), 3-112; F. FONCK, Diarios de Fr. Francisco Menéndez,
OFM (Valparaíso, 1900); J. HERAS, Los franciscanos en el Pangoa, Tambo y Alto Ucayali
afines del siglo XVII (Lima, 1978); B. IZAGUIRRE , Historia de las misiones franciscanas y
narración de los progresos de la geografía en el Oriente del Perú 1-14 (Lima, 1922-29);
F. MORALES PADRÓN y J. LLAVADOR, Mapas, planos y dibujos sobre Venezuela existentes en
el Archivo General de Indias (Sevilla, 1964).

D e índole general
E. J. BuRRUS, La obra cartográfica de la provincia mexicana de la Compañía de Jesús,
1567-1967 1-2 (Madrid, 1967); A. HENNESSY, The Frontier in Latín American History
(Londres, 1978); M. CUESTA DOMINGO, «Aportación franciscana a la geografía de
América», en Actas del I Congreso Internacional sobre los franciscanos en el Nuevo Mundo
(Madrid, 1987), 535-576; M. CUESTA DOMINGO y M. MURIEL, Atlas toponímico extreme-
ño-americano (Madrid, 1988).
Primera época
M. CUESTA DOMINGO, «LOS descubrimientos náuticos y geográficos de fray Tomás
Martínez Gómez, OP, obispo de Panamá», en Los dominicos en el Nuevo Mundo. Actas
del I Congreso Internacional (Madrid, 1988), 401-430; J. M. VARGAS ARÉVALO, «Fray
Tomás de Berlanga, OP, y el descubrimiento de las islas Galápagos», en Ibt'd.,
385-398.

Sur de los Estados Unidos

H. H. BOLTON, The Spanish Borderlands: a Chronicle ofOld Florida and the Southwest
(New Haven, 1921); C. COLAHAN y A. RODRÍGUEZ, «Relación de fray Francisco de
Escobar del viaje desde el Reino de Nuevo México hasta el mar del Sur»: Missionalia
Hispánica 43 (Madrid, 1986), 373-394; L. GÓMEZ CAÑEDO, Primeras exploraciones y
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franciscanos a la conquista de Nuevo México (Sevilla, 1915).

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J. F. BANNON, The Spanish Borderland Frontier, 1513-1821 (Nueva York, 1970);
C. BAYLE, Historia de los descubrimientos y colonización de los padres de la Compartía de Jesús
en la Baja California (Madrid, 1946); ID., Misión de la Baja California (Madrid, 1946);
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1927); E. BURRUS, Kino' Planfor the Development qf Pimería Alta, Arizona And Upper
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F. OCARANZA, Crónica y relaciones del Occidente de México (México, I937);J. G. M. PlETTE,
«The Diarios of.early California»: The Americas 1 (Washington, 1946-47), 409 y ss.;
H. R. WAGNER, The Cartography of the Northwest Coast of America to the Year 1800
(Berkeley, 1937).

América del Sur

R. ARBESMAN, «Contribution of the Franciscan College of Ocopa in Perú to the
geographical Exploration of South America»: The Americas 1 (Washington, 1946-47),
393-417; C. BAYLE, «Descubridores jesuítas del Amazonas»: Revista de Indias (Madrid,
1951); M. BIEDMA, La conquista franciscana del Alto Ucayali, ed. C. Milla Batres (Lima,
 CAPÍTULO 44

LA IGLESIA Y LA ILUSTRACIÓN

Por JAIME GONZÁLEZ RODRÍGUEZ

Podemos resumir el contenido ideológico de la Ilustración en los si-

guientes principios:
1) Declive, de origen francés, del legado cultural jesuítico.
2) Tendencia hacia una cultura laica y secularizada.
3) Actitud decididamente racionalista, de herencia cartesiana: no se
admiten barreras a la razón, concebida como herramienta de liberación. Por
tanto, choque frontal con una concepción del saber limitado por el dogma,
tal como dominaba en las universidades hispanoamericanas, concebidas
desde sus orígenes como instrumentos de propagación y defensa de las
verdades reveladas.
4) Criticismo ante la constitución y prácticas de la Iglesia (influencia de
Fleury y del galicanismo).
5) Desde el punto de vista político, dualismo entre despotismo ilustra-
do y tendencia al constitucionalismo.
Ante la Ilustración, concebida de esta manera, la Iglesia hispanoameri-
cana desempeñó un papel importante, con diferencia de grados de un lugar
a otro, pero no de naturaleza. Por ello, la Ilustración hispanoamericana fue
una Ilustración católica, es decir, un movimiento ilustrado de raíces autócto-
nas. De modo que, sin desdeñar la influencia extranjera, las bases de esta
Ilustración son internas y hunden sus raíces en los fermentos fecundos de
los dos siglos anteriores, entre ellos en el humanismo de los colegios jesuítas.
Pero, puesto que la actitud de los eclesiásticos hacia la Ilustración no
fue, ni mucho menos, unitaria, hemos de dar mucho valor a los escasos datos
estadísticos de que disponemos, como los que nos han ofrecido Tate Lan-
ning o González Casanova, acerca del número relativo de hombres de Iglesia
que adoptaron una actitud favorable a los cambios exigidos por los tiempos.
Según ellos, como en España, parece que fue más bien minoritaria la actitud
favorable de los eclesiásticos hacia las nuevas ideas. No quiere ello decir que
no se hiciesen esfuerzos denodados en el siglo XVIII para modernizar las
instituciones educativas: seminarios, colegios, universidades. Pero dichos
esfuerzos datan casi todos de finales de siglo y faltó el tiempo necesario para
llevar a cabo todos los cambios necesarios. Esto explicaría el generalizado
movimiento de rechazo a la cultura de raíz española, esencialmente eclesiás-
tica, que se produjo después de la independencia.
800 P.IV. La irradiación de la Iglesia
El clero estuvo muy dividido en su respuesta a la Ilustración. Unos
fueron ultramontanos y otros regalistas. Unos apoyaron la independencia y
otros no. Unos apoyaron la ciencia nueva y otros no. Feijoo ejerció una
saludable influencia, especialmente entre el clero criollo, porque su mensaje
cultural comportaba una fuerte crítica a la cultura española y una apasiona-
da defensa de las cualidades de los americanos.
No predominan los eclesiásticos monolíticamente ilustrados. La misma
persona podía adherirse a determinados contenidos de la Ilustración y no a
otros.
Fue la hispanoamericana una Ilustración más de individualidades que
de instituciones públicas o universidades. Instituciones privadas, como las
sociedades económicas y las tertulias literarias, ejercieron una labor más
decidida en pro de la modernidad que las universidades, como había sucedi-
do ya en épocas anteriores.
I. ELCLEROYELREGALISMO
El regalismo era, sin duda, un intento de avanzar en la senda de la
secularización de la religión.
Manifestaciones concretas del mismo fueron la expulsión en 1767 de
los jesuítas, daño irreparable para la cultura eclesiástica en América. Por una
real cédula del 12 de agosto de 1768 se extinguía, en todas las universidades
hispanoamericanas, la escuela jesuítica. Pero el miedo a discípulos de los
expulsos continuó marcando la actuación de la Corona y guiando no pocas
de sus decisiones.
El impulso dado por el Estado, desde 1741, al estudio del derecho real
en las universidades estaba en línea claramente regalista: los futuros hom-
bres de Iglesia y de gobierno debían conocer en profundidad las regalías de
la Corona para respetarlas en el ejercicio de sus responsabilidades.
Ante estas nuevas directrices de la política, la situación de la Iglesia era
muy delicada, pues, habituada desde antaño a una perfecta armonía ideoló-
gica con el Estado, había estrechado con él sus lazos en virtud del regio
patronato. Por otra parte, los obispos, elegidos por la Corona, no podían
sino defender los principios del regalismo. Por ello, los obispos tenían que
ser regalistas, aunque ninguno llegó a aceptar las tesis galicanas sobre la
definición de la Iglesia, la supremacía del concilio y la reformabilidad de las
decisiones papales.
Algunos eclesiásticos, como el vicario general de la diócesis de Buenos
Aires Juan Baltasar Maciel, José Antonio de San Alberto, Lázaro de Ribera
en la Plata, Pérez Calama en Quito, Moxó en Charcas, Lorenzana, Fabián y
Fuero, Núñez de Haro, Abad y Queipo en México defendieron el derecho
divino de los reyes. Maciel cambió de actitud después de unos años de
valiente enfrentamiento al gobernador Juan José de Vértiz. El Catecismo real
de San Alberto, por ejemplo (1786), enseñaba a los fieles la vieja concepción
organicista de que el rey no puede estar sujeto al pueblo porque sería como
C.44. La Iglesia y la Ilustración 801
si la cabeza estuviera sujeta a los pies. En Chile, los franciscanos, bajo la
inspiración del comisario general de Indias, Manuel María Trujillo (1786),
reformador ilustrado de los estudios en los Colegios Apostólicos de Propa-
ganda Fide, tuvieron un representante del episcopalismo en Fernando
García.
Casi todos los sacerdotes y los obispos aceptaron la tendencia estatal al
despotismo ilustrado y justificaron la expulsión de los jesuítas como un
medio de defenderse del peligro de subversión implícito en la defensa del
probabilismo y el constitucionalismo de Suárez y Mariana. Sonado fue el
caso del arzobispo de México, Francisco Antonio de Lorenzana (1766), muy
crítico con la actuación de los jesuítas, quien consiguió que el IV concilio
provincial (1770) solicitara la secularización de los hijos de San Ignacio.
Desde 1820 ejercieron su influencia en Hispanoamérica corrientes an-
tirromanistas, jansenistas y episcopalistas, cuyas fuentes eran Grégoire, Lló-
rente y el autor desconocido de Ensayo sobre las libertades de la Iglesia española
en ambos mundos.
II. EL CLERO Y LAS INSTITUCIONES CULTURALES
Diversas iniciativas extrauniversitarias, como las Sociedades Económi-
cas de Amigos del País, las tertulias literarias, las publicaciones científicas,
representaron en esta época la vertiente más dinámica de los partidarios del
cambio social. En ellas desempeñaron los eclesiásticos un papel muy activo
y frecuentemente protagonista, lo que demuestra que la Iglesia quiso actuar
con iniciativa propia en el campo de las nuevas corrientes culturales.
Las sociedades económicas, que llegaron a ser quince entre 1781 y
1819 en América, tenían un fuerte componente de crítica a la cultura
española, espíritu secular e interés por los temas económicos. Su objetivo
central, era el fomento del progreso y la superación de la pobreza. Buscaban,
ante todo, como la economía política de la época, la solución del problema
de la producción de bienes. La inspiración filantrópica que las animaba
derivó frecuéntemete hacia actividades caritativas.
Tenían asimismo una fuerte preocupación educativa porque pensaban
que la causa de todos los males era la ignorancia y soñaban optimistamente
con que el triunfo de las nuevas ideas transformaría el mundo. La Sociedad
Económica de La Habana, por ejemplo, encargó en 1793 y 1816 informes
sobre el estado de la enseñanza femenina en la ciudad. Pero les interesaban
especialmente las consecuencias económicas de la educación.
El clero ejerció un papel muy destacado en estas sociedades. Por ejem-
plo, aproximadamente un tercio de los miembros fundadores de la Sociedad
Económica de Guatemala y de los suscriptores de su órgano de expresión, la
Gazeta de Guatemala, eran sacerdotes. Mutis era miembro correspondiente
de la de Mompós, y él mismo creó una, que tuvo vida corta, en Bogotá. El
establecimiento de la Sociedad Patriótica de Amigos del País de Quito en
1791, en el antiguo colegio de los jesuítas, se debió en buena parte a
Eugenio Espejo, que fue su secretario y editor de Las Primicias de la Cultura
802 P.IV. La irradiación de la Iglesia
de Quito, órgano de la sociedad y primer periódico de la ciudad. El director
de dicha sociedad fue el obispo Pérez Calama, antiguo gobernador diocesa-
no de Michoacán. En 1819, fray Matías de Córdoba fundó una Sociedad
Económica en Chiapas.
Con frecuencia, sacerdotes fueron también los promotores de revistas
literarias y científicas, aunque en éstas se solían ladear los temas vidriosos de
filosofía y teología. En 1787, José Pérez Calama intentó crear en Valladolid
(Michoacán) una tertulia literaria para erradicar «el ocio antiliterario e inac-
ción político-literaria» y donde se tratasen temas relacionados con la reli-
gión, la historia y la política.
También en México, José Antonio Álzate fundó varios periódicos entre
1768 y 1794. La Gazeta de Guatemala fue suspendida por ser el vehículo de
expresión de una campaña organizada por los religiosos profesores de la
Universidad de San Carlos Antonio García Redondo, José Antonio Goicoe-
chea y Matías de Córdoba para la europeización del indio.
En el Semanario del Nuevo Reino de Granada, de Francisco José Caldas,
discípulo de Mutis, seis sacerdotes escribieron artículos científicos en él. De
los 300 suscriptores originales del Mercurio Peruano, 27 eran sacerdotes,
varios de ellos prelados.
El clero desempeñó, asimismo, un interesante papel en los círculos y
tertulias, que constituían el nuevo espacio cultural.
III. EL CLERO Y LA ENSEÑANZA ELEMENTAL Y MEDIA
Uno de los aspectos de la política ilustrada fue la toma de conciencia del
interés de la educación y el intentar dar acceso a ella a todos, eliminando
barreras legales, abaratando los costes de los estudios, etc. El Colegio de San
Gregorio, con su iglesia, biblioteca y rentas, por ejemplo, tras la expulsión
de los jesuítas en 1767, se aplicó a Seminario de indios (Archivo Histórico
Nacional, Madrid, Jesuítas 248-17). Y, en consonancia con esta actitud del
Estado, numerosos hombres y mujeres de Iglesia supieron adecuarse a las
nuevas tendencias educativas.
En México, la Compañía de María abrió en 1755 con cinco colegialas
españolas legítimas el Pensionado de Nuestra Señora del Pilar y Enseñanza,
escuela pública femenina, verdadera novedad educativa, pues hasta enton-
ces los centros docentes femeninos eran colegios-recogimientos, no cole-
gios-escuelas. La nueva institución supuso una notable elevación del nivel
cultural del plan de estudios femeninos. Los puestos de responsabilidad del
internado se cubrían mediante cargos conventuales dirigidos directamente a
la enseñanza: maestra de clases, maestra de colegialas, porteras de clases y
bibliotecaria, inspirados en los jesuíticos. Se daban clases de lectura (en latín
y romance), escritura, aritmética y costura.
Un año después contaba el centro con 20 pensionistas y 400 externas de
toda raza y condición y con enseñanza gratuita. Al Colegio del Pilar siguie-
ron fundaciones similares en Irapuato y Aguascalientes (1807). Como conse-
cuencia de estos cambios, una real cédula de 1774 prohibió el ejercicio de la
C. 44. La Iglesia y la Ilustración 803
docencia a las monjas que no lo tuvieron como propio de su Instituto, y los
antiguos beateríos y colegios-recogimientos se transformaron en centros
educativos públicos y gratuitos.
En 1768, el obispo Lorenzana, en su visita pastoral a Querétaro, esta-
bleció en el beaterío carmelita un colegio gratuito para las niñas españolas
de la ciudad. Hizo construir dos aulas, una de labores y otra para aprender
lectura, escritura y catecismo. Dos colegialas residentes en el beaterío serían
las profesoras. De acuerdo con la tendencia marcada por la real cédula de
1774, estableció que más adelante se podrían admitir en el colegio pensio-
nistas debidamente separadas de las monjas.
En Guatemala, los jesuítas ignoraron en sus colegios las normas legales
que impedían el acceso a los estudios a los hijos ilegítimos. Y lo mismo
sucedía en la Universidad de San Carlos. Por su parte, el rector del Semina-
rio de Guatemala, Juan José González Batres, estableció en 1766 doce becas
para indígenas y construyó habitaciones para ellos, para todo lo cual consi-
guió del rey 500 ducados mensuales.
En Santa Fe, el arzobispo Jaime Martínez Compañón creó en 1791
becas para niñas del Colegio de la Enseñanza o del Pilar, fundado en 1770
por doña Clemencia Caycedo y Vélez, y concedió ayudas económicas a las 25
educadoras con que aumentó la plantilla educativa del centro.
En Tucumán, el obispo carmelita José Antonio de San Alberto realizó
una gran labor pedagógica, convirtiendo en internado para niñas huérfanas
el colegio ex jesuítico de Montserrat, que se trasladó al Colegio Máximo
(1782). No deseando el rey encargar a beatas la dirección del centro, San
Alberto fundó una congregación de Terciarias Carmelitas de Santa Teresa
de Jesús o Huérfanas entre las alumnas del colegio.
Elevado a la archidiócesis de Charcas en 1784 en premio a su docilidad
al rey, solicitó a través de José de Gálvez fundar en La Plata un colegio de
niñas nobles huérfanas, que abrió sus aulas en 1792 con 44 niñas y que
estuvo bajo la dirección del presbítero Salvador Ximénez Padilla (1799),
utilizando como base del profesorado a las beatas. Puso también las bases de
un Colegio de Niñas Nobles Huérfanas en Catamarca (1809), regido por las
mismas constituciones del de Córdoba y que confió a Patricio Torrico,
familiar suyo.
En 1785 se promulgó la real cédula que aprobaba los colegios de niños
huérfanos fundados por fray José Antonio de San Alberto. El «director
principal» era el prelado, pero apoyado por una Junta directiva, que se
reuniría una vez al mes. La plantilla del centro constaba del capellán, un
administrador, una rectora, una maestra general y las maestras. Las alumnas
podían ser porteras, sacristanas y enfermeras. No debían pasar de 40 y eran
preferidas en la admisión las huérfanas y abandonadas. Debían ser hijas de
padres conocidos y honrados y no tener defecto natural ni enfermedad
contagiosa. El período educativo era de los cinco a quince años. La solicitud
de admisión se hacía mediante un memorial acompañado de una certifica-
ción del cura. Había tres horas de clases por la mañana y otras tres por la
tarde. En la enseñanza de los niños había tres niveles: cartilleros, romance-
 804 P.IV. La irradiación de la Iglesia
ros o escribientes y latinos o contadores. Los más adelantados pasaban a l Qs
seminarios o a la universidad.
En Mendoza, el obispo Manuel de Alday promovió en 1760 la funda-
ción de un colegio para niñas, que confió a la Compañía de María (1780),
tomando como base las clarisas de Santiago.
Según un informe del obispo de Concepción-Santiago, a finales d e j
siglo xvill todos los párrocos regentaban escuelas primarias. Lo mismo
sucedía en Río de la Plata, donde se dio una ejemplar colaboración entre l a s
autoridades civiles y eclesiásticas, y en 1791 el virrey, marqués de Sobretnon-
te, dirigía a los párrocos unas instrucciones para las escuelas de primeras
letras. El obispo de Trujülo, Baltasar Jaime Martínez Compañón, creó en su
diócesis 54 internados para niños de ambos sexos.
En la enseñanza secundaria fue particularmente grave el efecto de l a
expulsión de los jesuítas, dada la gran labor realizada por ellos, especialmen-
te en el campo de la formación humanística de los aspirantes a hacer una
carrera universitaria. La prevención contra ellos provenía, en parte, de la
creencia en su poder económico. Por ejemplo, cuando en 1705 se concedió
licencia para fundar un colegio jesuita en Guayaquil, se hizo con la condi-
ción de que no pudiera adquirir nuevas haciendas (Archivo Histórico Nacio-
nal, Madrid, Códices, lib.754B, n.33). La realidad era que su trabajo inteli-
gente y eficaz despertó el celo del despotismo ilustrado. Cuando en junio de
1767 tuvo lugar la ocupación del Colegio de Santo Tomás de Guadalajara,
los libros de la biblioteca se evaluaron en 2.911,2 pesos y en 1.666,6 pesos
los de los aposentos. La plantilla educativa estaba formada por cuatro reli-
giosos de cuatro votos (el rector, un misionero, un maestro en teología y el
célebre Francisco Javier Clavigero, prefecto de la Congregación del Popó-
lo); tres de tres votos (un operario, un maestro en filosofía y un escolar
maestro de gramática) y tres coadjutores (el despensero y dos que se ocupa-
ban de la hacienda de Toculilla). En el momento de la ocupación se daban en
el centro clases de latinidad, que quedaron suspendidas, y cátedras de filoso-
fía y teología, dotadas por el canónigo Conejero, que no consta continuaran
después de la expatriación (Archivo Histórico Nacional, Madrid, Jesuítas
124-11).
IV. EL CLERO Y LA ENSEÑANZA SUPERIOR
También en el nivel superior de enseñanza el Estado salió, por fin, de su
casi total inhibición, en parte por temor a la influencia de los jesuítas. El
Estado se esforzó también en este campo en hacer llegar la educación a los
menos favorecidos o marginados. Así, una real cédula de 1770 ordenaba
graduar gratuitamente uno de cada diez bachilleres, y como no se cumplía,
una circular impresa de 1788 volvió a recalcar la normativa.
Desde el punto de vista de los contenidos educativos, interesó especial-
mente al Estado la erradicación de la escuela jesuítica: una real cédula de
1801 prohibió la enseñanza de doctrinas opuestas a la autoridad y regalías
de la Corona o favorables al regicidio y tiranicidio.
C. 44. La Iglesia y la Ilustración 805
En cuanto a la actitud de la Iglesia hacia las nuevas corrientes científicas
y pedagógicas universitarias, los máximos responsables de la institución
educativa por antonomasia en la América del siglo XVTH, los jesuítas, adopta-
ron una actitud cauta ante las nuevas ideas. Así, por ejemplo, la Congrega-
ción General de 1706 recomendaba se «prohibiese al mismo tiempo severa-
mente el patrocinar ciertas proposiciones peregrinas de filósofos modernos
y, en particular, ciertos principios del sistema de Descartes, ya otras veces
proscritos en la Compañía». Pero, al propio tiempo, insistían las congrega-
ciones generales en evitar desprestigiarse tratando temas obsoletos en el
estudio de la filosofía y la teología.
Este equilibrio entre conservadurismo y modernidad puede considerar-
se la tónica general de la respuesta eclesiástica hacia la modernidad. Esta
tendencia a adaptarse moderadamente a las nuevas corrientes culturales
parece la predominante en las instituciones educativas dependientes de la
Iglesia e implicó la necesidad de reajustes en el sistema de enseñanza porque
algunas de las nuevas materias de estudio (Derecho, Física, Ciencias Natura-
les y Medicina) estaban vedadas a los regulares por las disposiciones canóni-
cas y por las Siete Partidas. En general, puede decirse que fueron más
abiertas a los cambios las universidades que habían sido de los jesuitas o las
pequeñas universidades amenazadas de extinción, que, para evitarla, debie-
ron abrirse más decididamente a los cambios.
Las nuevas orientaciones de los estudios superiores, como el auge de la
teología positiva, de la historia de la Iglesia, de la historia profana y de la
disciplina antigua y, en general, un intelectualismo pragmático y moralista,
el auge de la lengua vulgar y de las lenguas llegaron a España a través de
Mabillon, Fleury y Rollin.
A) Antillas
El obispo José Hechavarría introdujo la enseñanza de la historia y de la
disciplina eclesiástica en los seminarios de La Habana y Santiago.
En cuanto a la Universidad de La Habana, se mantuvo anclada en los
antiguos métodos y la labor más innovadora la ejerció allí la Sociedad Econó-
mica de Amigos del País a través de su órgano oficioso, el Papel Periódico de
La Habana.
B) Nueva España
Pablo González Casanova ha delineado la existencia en México de una
tendencia ecléctica en filosofía, muy general, por otra parte, en Hispano-
américa, en la que incluye a jesuitas «modernos», a oratorianos como Gama-
rra y a presbíteros como José Antonio Álzate. No obstante, calcula que sólo
una cuarta parte, aproximadamente, de los autores conocidos sobre filosofía
en la Nueva España del x v m eran partidarios de las nuevas ideas. La Ilustra-
ción, además, surge en México de espaldas a la Universidad, que permaneció
bastante anclada en los viejos métodos. En 1786, sin embargo, se establecie^
ron como texto de filosofía los Elementa recentiores Philosophiae, del oratoria-
no Juan Benito Díaz de Gamarra. En 1804, el arzobispo Lizana y Baumont
806 P.IV. La irradiación de la Iglesia
creó una cátedra de disciplina eclesiástica, confirmando para su docencia al
profesor P. J. Fonte, que ya la venía enseñando.
Lorenzana se mostró bastante conservador en el plan de estudios del
seminario de México al establecer el texto de Goudin para filosofía, el de
Gonet para teología y el de Larraga para moral. Más avanzado fue el arzobis-
po Núñez de Haro, que introdujo los estudios de historia de la Iglesia en el
seminario de Tepotzotlán (1777) y en el de México (1787).
En Puebla, el obispo Fabián y Fuero creó una Academia de Bellas Artes
para impulsar el latín y la retórica y estableció (1770), en su Seminario de
San Pedro y San Pablo, la enseñanza de los concilios, la historia eclesiástica
y la disciplina antigua. El obispo Manuel Ignacio González del Campillo dio
pública muestra de su apoyo a la modernidad al dar a conocer una pastoral
que animaba a sus fieles a someterse a la vacunación.
Entre los jesuítas de Michoacán se produjo una irrupción tardía y súbita
del espíritu moderno como consecuencia de la Oratio latina, del catedrático
de filosofía Francisco Javier Clavigero en la inauguración del curso académi-
co en el colegio de Valladolid en 1763, según testimonio de su compañero y
biógrafo José Luis Maneiro. El propósito de Clavigero era tanto dar entrada
a los filósofos modernos como volver al conocimiento de los griegos. Pero,
en 1766, Clavigero abandonó Valladolid, dejando también acéfalo el movi-
miento renovador, y en 1770 abrió sus puertas el seminario del obispado,
con una orientación netamente tradicional.
Aquel mismo año, sin embargo, regresaba de Europa el filipense Juan
Benito Díaz de Gamarra, nombrado en seguida rector y catedrático de
filosofía del colegio de San Francisco de Sales de San Miguel el Grande. Pero
Gamarra fue destituido como regente de estudios y tuvo que abandonar su
cátedra en 1775 por oposición contra él dentro de su familia religiosa y a
pesar del apoyo del obispo de Valladolid, Luis Fernando de Hoyos y Mier.
Regresó a su cargo en 1779 a consecuencia de un cambio de actitud del
claustro del colegio, que se negó a ser visitado por el nuevo obispo de
Valladolid, Juan Ignacio de la Rocha. Cuando pudo realizar su visita, acom-
pañado del visitador apostólico, José Pérez Calama, el obispo hizo a Gama-
rra culpable de la actitud del claustro. Posteriormente, el visitador Pérez
Calama excomulgó a todos los filipenses de San Miguel. Madrid dio la razón
a los filipenses en 1792 al negar al obispo de Michoacán facultad para visitar
el colegio.
Luego se produce un nuevo rebrote de modernidad en Valladolid,
promovido ahora por Pérez Calama, desde 1784 gobernador de la diócesis,
en unión con otros sacerdotes pertenecientes a la Sociedad Vascongada de
Amigos del País, creada por él para promover la industria y la educación.
El gobernador diocesano intentó establecer en el seminario de Vallado-
lid una Academia de Bellas Letras Político-Cristianas. Convocó oposiciones
para proveer las cátedras de dicho centro y hasta se ofreció a prestar libros
de su biblioteca a los opositores, entre los que se encontraba el futuro líder
independentista Miguel Hidalgo y Costilla. En su Disertación sobre el verdade-
ro método de estudiar teología escolástica, éste rechazaba la escolástica tradicio-
nal, «fundada en las opiniones de Aristóteles», y proponía una teología
C. 44. La Iglesia y la Ilustración 807
metódica y positiva fundada en la Escritura y la Tradición, pero también en
otras ciencias, como la historia, la cronología, la geografía y la crítica. El
trabajo de Miguel Hidalgo fue premiado por el gobernador eclesiástico,
Pérez Calama, con doce medallas de plata.
Durante la crisis agrícola que asoló Michoacán en 1785, José Pérez
Calama se inspiró en los Consejos útiles para socorrer a la necesidad en tiempo que
escasean los comestibles, impresos aquel año en México por José Antonio
Álzate, para poner en marcha una teología político-caritativa. índice de las
preocupaciones económicas del clero ilustrado es también su Carta histórica
sobre siembras extemporáneas de maíz y otras precauciones para el futuro contra la
escasez, que publicó en la Gazeta de México en 1786.
A despecho de las intrigas de sus émulos, el premio de la Corona a la
trayectoria de Pérez Calama fue su promoción al obispado de Quito en
1789. Pero en Michoacán, como en otras partes, el estallido de la Revolu-
ción francesa hizo dudar a muchos, como al obispo fray Antonio de San
Miguel, sobre el valor y la oportunidad de las nuevas ideas.
En el Seminario de San José de Guadalajara las enseñanzas se seguían
dando con arreglo a los antiguos métodos memorísticos, pero cuando se
crea allí la Universidad en 1792 se estableció en sus Constituciones que la
teología debía tratarse de tal modo que no se «consumiera el tiempo en
cuestiones reflejas de mera sutileza, mal introducidas en la teología».
C) Guatemala
Tate Lanning calcula que en la Universidad de San Carlos había siete
profesores defensores de las nuevas ideas, tres de los cuales eran sacerdotes
o religiosos.
Entre 1781 y 1785 enseñó allí el franciscano escotista Félix de Castro,
quien daba amplia entrada en sus cursos a la nueva física newtoniana,
aunque con sentido crítico y selectivo. Igualmente destacó por su defensa de
las nuevas ideas el franciscano José Antonio de Liendo y Goicoechea, quien
en su plan de reforma universitaria de 1782 daba cabida a la historia y la
cronología. En general, da la sensación de que el foco escotista guatemalteco
era más progresista que el de la Universidad de México.
También se adecuaban al eclecticismo imperante la enseñanza filosófica
del jesuíta Miguel Gutiérrez y la del dominico Miguel Francesch. Pero los
actos literarios organizados por la Universidad solían versar allí, como por
doquier, sobre temas fútiles que no ocasionaran problemas con las auto-
ridades.
D) Nueva Granada
Muestra muy elocuente del recelo con que se veían aún entre muchos
sectores eclesiásticos dogmas científicos tan trillados ya como el sistema
copernicano fueron unos actos de conclusiones celebrados en Santa Fe en
1774, en que los dominicos quisieron presentar a José Celestino Mutis como
contrario a dicho sistema.
El conflicto produjo el efecto positivo de que la Junta de Temporalida-
des encargase a Moreno y Escandón actualizar su Plan de Estudios de 1768.
808 P.IV. La irradiación de la Iglesia
El nuevo plan se aprobó en 1774, y cuatro años después se creó una Junta
de Estudios para el seguimiento de su puesta en práctica. En dicho plan se
subrayaba la importancia de la ética para la formación de todo individuo que
tuviera responsabilidades públicas. Se insistía en que se estudiara el derecho
canónico con arreglo al Tomo Regio, redactado por inspiración de Campo-
manes y expresión cabal de la posición galicano-goticista de la Monarquía
española del XVIII. También se establecían las Instituciones de Filosofía Moral,
de Gregorio Mayáns, obra que omite toda referencia a la escolástica y
contiene referencias favorables a Descartes y Bacon, como libro de texto en
los colegios de San Bartolomé y del Rosario. Se proponía la creación de una
universidad pública a la que prestó su voto en un primer momento (1771) el
arzobispo dominico Agustín Manuel Camacho y Rojas, antiguo catedrático
de la Universidad Tomista, pero luego, ante la protesta de sus hermanos de
hábito, lo retiró.
El fondo político de la cuestión era, sin duda, el temor del Estado a que
las cátedras, que se proveían por mayoría de votos, recayeran en los discípu-
los de los jesuítas. Pero en 1779 se daba un paso atrás «para cautelar que con
una absoluta novedad se sientan los malos efectos que ésta suele atraer» y se
volvió en filosofía al conservador texto de Goudin, el mismo que se usaba en
Alcalá para la cátedra de Artes desde 1771.
Los conflictos entre la Iglesia y el Estado tuvieron su vertiente política
a causa de las intromisiones del poder civil en el gobierno del seminario: la
Junta de Temporalidades nombró por su cuenta nuevo rector y, por su
parte, el virrey, Manuel de Guirior, intentó echar de San Bartolomé, funda-
do como colegio seglar y seminario, a los seminaristas. Pero una real cédula
de 1796 resolvió dedicar todo el edificio para la formación de sacerdotes y
sometido a las autoridades eclesiásticas.
El arzobispo-virrey Antonio Caballero y Góngora creó una cátedra de
matemáticas y medicina en el colegio dominico del Rosario y otra en el
Seminario de San Bartolomé. También introdujo allí las Instituciones del
sacerdote matemático francés Jacquier en el curso de filosofía y la historia
en su plan de estudios de 1787. Fue el máximo impulsor de la Exposición
Botánica, instituto de ciencias naturales. También promovió los trabajos
botánicos del sacerdote José Celestino Mutis y se encargó de proteger a los
mineralogistas protestantes alemanes que en 1782 fueron a estudiar las
minas de plata de Mariquita, cuidándose de que no se les impidiese traer sus
libros.
£) Venezuela
En 1797 se abrió en la Universidad de Caracas (1722), antiguo semina-
rio de Santa Rosa, un curso de «Filosofía para seglares» y, según García
Bacca, se iba introduciendo un «vago esplritualismo». En diciembre de 1817
se establecieron constituciones nuevas, a las puertas ya de la independencia,
marcadas, a la par, por una clara apertura a las nuevas ideas, especialmente
en medicina, y por el temor al liberalismo que ya se preveía irrefrenable.
C.44. La Iglesia y la Ilustración 809
F) Quito
En 1791, el obispo José Pérez Calama, destacada figura de la Ilustra-
ción, cuya trayectoria en Michoacán hemos seguido, imprimió un plan de
estudios para la Universidad de Santo Tomás de Aquino, reinaugurada en
1788, en el que insistía en la utilidad de la historia y la política para el
teólogo. Concebía esta disciplina como una especie de economía política con
nociones de urbanidad a la que debería tener acceso todo el público. Aspira-
ba el obispo a «que los teólogos, además de asistir a sus dos cátedras de prima
y vísperas, puedan asistir también a la de historia sagrada y nacional, pues un
teólogo sin historia es tuerto a lo menos... es muy útil también a todo teólogo
estar instruido en la política personal y gubernativa y en la economía políti-
ca». En consecuencia, las horas de clase quedaban establecidas de tal manera
que los estudiantes de teología y de ambos derechos, canónico y civil, pudie-
ran asistir diariamente a las cátedras de historia y política. La sustancia de la
reforma era adquirir conocimientos útiles expresados en un lenguaje ase-
quible.
Fundó también Pérez Calama, en Quito (1791), una Sociedad Patriótica
de Amigos del País para «conocer las enfermedades políticas que tienen
postrado (a Quito y su jurisdicción), investigar las causas que las ocasionan
y hallar, a costa de observación y de estudio, los medios más proporcionados
para su restablecimiento».
G) Perú
En la Universidad de San Marcos, una real cédula de 1768 encargaba al
virrey Amat emprender la reforma de los estudios, que culminó con la
instauración de las Constituciones Nuevas de 1771. Pero no llegaron a cum-
plirse porque en 1783 fue derrotada en votación de claustro la reforma,
defendida por José Baquijano.
Este y sus partidarios hallaron nuevo campo de acción en el Convictorio
Carolino (Real Colegio de San Carlos), que en tiempo del vicerrector, pres-
bítero Toribio Rodríguez de Mendoza, recibió el impacto de las nuevas
ideas. Su Plan de Estudios de 1778, deudor de las reformas emprendidas en
Alcalá, en el Seminario de Nobles de Madrid, en los seminarios de Murcia y
Trujillo y del francés Rollin, insistía en las matemáticas, enseñadas por el
manual de Benito Bails, y en Newton para la física.
De este triunfo de la modernidad en el colegio de San Carlos se deriva
la reforma del seminario conciliar de Arequipa, de la mano del obispo Pedro
José Chaves de la Rosa.
H) Río de la Plata
En Tucumán hallamos figuras defensoras del eclecticismo como el obis-
po Manuel Abad Illana, quien contestaba así a los estudiantes que solicitan
la sustitución de los franciscanos por el clero secular en el gobierno de la
Universidad: «Criado con la leche de la escuela de Santo Tomás, esto sólo me
duró el tiempo de mi niñez literaria; cuando me tuve por adulto en la
 810 P.IV. La irradiación de la Iglesia
literatura, propuse no adherir a sistema alguno escolástico, y seguir el rum-
bo adonde me llevase el aire de la verdad y la luz de la razón; seguíle y vine
a descansar en el país de la indiferencia y neutralidad».
La Universidad de Córdoba durante la etapa jesuítica se ajustó a las
orientaciones de las congregaciones generales y, por tanto, la aceptación de
la modernidad no parece haber ido mucho más allá de la acomodación de la
escolástica tradicional a formas menos rancias. Tras la expulsión pasó a ser
real e instalada en un nuevo edificio, el colegio de Montserrat, con lo que la
injerencia de la Corona en su vida interna fue muy intensa: nombramiento
del rector, del cancelario y de los catedráticos, a propuesta de los francisca-
nos; el rey, además, ordenaba las colaciones de grados, regulaba las propi-
nas, etc. Durante la etapa franciscana, según un informe del deán de la
catedral dirigido al presidente del Consejo Real (1774), Santo Tomás, el De
locis theologicis, de Melchor Cano y Daniel Concina, un autor contrario al
probabilismo, en moral eran los autores más seguidos. Es decir, una orienta-
ción netamente conservadora y antijesuítica por programa, recomendada en
1771 por el cabildo de Buenos Aires. El propio obstaculizó las reformas por
falta de fondos para sostener una universidad por el clero secular, pues era
más barato que la regentaran los franciscanos.
El obispo de Córdoba (1778) y luego de Charcas (1785), el carmelita
descalzo José Antonio de San Alberto, que había contribuido a la reforma de
los estudios de su Orden, adoptó una postura moderadamente progresista
ante los nuevos ideales, preocupado ante todo por la defensa de los intereses
de la Iglesia. Llegó a un acuerdo con el virrey Vértiz para no expulsar a los
franciscanos de la Universidad, a pesar de la orden metropolitana (1778) y
en su actuación como visitador de la Universidad de Córdoba, en 1783, se
enfrentó al clero criollo demandante de reformas. En cuanto a las Constitu-
ciones para la Universidad de Córdoba por él elaboradas (1784), fueron más
una acomodación a la realidad que una reforma y simples modificaciones de
las jesuíticas del P. Rada (1664).
Hasta 1808 no se introduce en Córdoba un plan de estudios ilustrado,
aunque, según la opinión del deán Gregorio Funes, «no satisfacía las aspira-
ciones y tendencias de la época, y era necesario sacarla del dominio de lo
puramente ideal para hacerla entrar en el de lo práctico y positivo», de
forma que el deán, con autorización del virrey, fundó una cátedra de aritmé-
tica, álgebra y geometría dotada por él en 1812 con 500 pesos anuales, pero
fuera del plan universitario y bajo la tutela del rector. En su plan de 1813
introdujo la disciplina y antigüedades.
En el Real Colegio Convictorio Carolino de Buenos Aires, fundado por
iniciativa del virrey Vértiz en 1783 a expensas de las temporalidades de los
jesuítas expulsos y frecuentado también por los alumnos del Real Colegio
Seminario de Nuestra Señora de la Concepción de Buenos Aires, sólo pare-
ce haber incorporado algunos aspectos de Descartes y algunos temas de la
filosofía posterior, como lo demuestra el curso de lógica de L. J. Chorroa-
rín, y no daba cabida a los llamados entonces estudios útiles (dibujo, náutica,
agricultura).
C.44. La Iglesia y la Ilustración 811
I) Chile
La Universidad se resistió a las reformas hasta que al crearse en 1813 el
Instituto Nacional, unido al seminario, el presbítero José Ignacio Cienfue-
gos y la Comisión de Educación establecieron el estudio de la disciplina
eclesiástica antigua. Y en las Ordenanzas del Instituto el también presbítero
José Francisco Echaurren introdujo la historia eclesiástica de Gabriel-Marie
Ducreux (Historia eclesiástica general o Los siglos del cristianismo [Madrid,
1807]), con importantes ediciones sobre la historia intelectual de España en
el siglo xvili, y para derecho canónico el texto de Juan Lorenzo Selvaggio
(Institutionum Canonicarum libri III [Madrid, 1784]).
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 CAPÍTULO 45

LA IGLESIA Y LA INDEPENDENCIA HISPANOAMERICANA

Por JOHN LYNCH

I. LA CRISIS DE LA IGLESIA COLONIAL

La independencia de la América española se vio precipitada por la

invasión napoleónica de España, vendaval que aisló a la metrópoli de sus
colonias y que originó una crisis de autoridad entre sus subditos. Algunos de
éstos formularon peticiones a favor de la autonomía política y de la emanci-
pación económica, pero, al ser rechazadas, los hispanoamericanos empuña-
ron las armas.
El derrumbamiento de la monarquía borbónica fue ocasión más bien
que causa de la independencia. Los hispanoamericanos ya habían venido
tomando conciencia de su alienación, de sus propios intereses e identidad,
de que eran americanos y no españoles. La Iglesia no permaneció aislada de
estos acontecimientos. Controlada como estaba por el Estado colonial, no
pudo menos de reaccionar ante las vicisitudes del Estado. El clero, por su
parte, sufría también una crisis de autoridad, se encontraba dividido entre
peninsulares y criollos y tenía intereses que defender. La Iglesia, sin embar-
go, no se manifestó en un sentido único.
La misión religiosa de la Iglesia descansaba sobre dos soportes materia-
les. El fuero eclesiástico le otorgaba al clero la inmunidad frente a la jurisdic-
ción civil y constituía un privilegio ardientemente defendido. La riqueza de
la Iglesia no consistía únicamente en los diezmos, en los bienes raíces y en las
obligaciones derivadas de la propiedad, sino también en un enorme capital
acumulado a lo largo de siglos a base de los legados de los fieles. Este
conglomerado de intereses eclesiásticos había sido uno de los blancos de los
reformadores borbónicos. Estos últimos habían tratado de colocar al clero
bajo la jurisdicción de los tribunales civiles y de desviar sus recursos hacia las
manos del Estado. La expulsión de los jesuítas, el nombramiento de obispos
complacientes, la utilización de la Inquisición para vigilar al clero criollo, el
ataque a los recursos de la Iglesia y la erosión de los fueros eclesiásticos
fueron otras tantas medidas políticas que contribuyeron a la alienación de la
Iglesia y al fomento en ella de su deseo de independencia. Esta política de los
Borbones no sólo desestabilizó a la Iglesia en general, sino que también la
dividió en grupos con intereses propios, cada uno de ellos con sus propias
reivindicaciones.
 816 P.IV. La irradiación de la Iglesia
El clero criollo se quejaba de la discriminación en la distribución de los
beneficios eclesiásticos, aunque sus quejas no siempre estaban justificadas.
Es cierto que en México no había en 1810 más que un obispado, el de
Puebla, en manos de criollos, y que la gran mayoría de los obispos de toda la
América española eran peninsulares. Pero también es verdad que los criollos
no estaban excluidos de los beneficios del cabildo catedralicio y que quienes
no los alcanzaban tendían a creer que el fracaso obedecía a su carácter de
criollos y no a su falta de preparación.
Otra fuente de descontento, más importante que la anterior, era la
situación económica del bajo clero. De las rentas solían beneficiarse los
obispos, los canónigos y los superiores religiosos, mientras que los párrocos,
los coadjutores y los frailes ordinarios tenían que subsistir a base de menu-
dencias. La política de los Borbones agravó aún más estas desigualdades con
sus ataques a las capellanías y a los bienes de las obras pías, las cuales
constituían frecuentemente la principal fuente de ingresos para el clero
secular.
El bajo clero fue, además, la principal víctima de la restricción del fuero
debido a que éste representaba uno de sus pocos activos. Esta restricción, la
dependencia de los tribunales diocesanos respecto de los reales, la congela-
ción de los fondos eclesiásticos en 1804 para remitirlos a España, fueron
otras tantas medidas peligrosas para el Estado al mismo tiempo que para la
Iglesia, porque, como los propios dirigentes eclesiásticos afirmaban, el siste-
ma colonial dependía de la lealtad del clero: quien controlara a los sacerdo-
tes controlaría a la población, y los sacerdotes más próximos al pueblo eran
los criollos.
En México, casi todos los obispos, así como la mayoría de los canónigos
y del alto clero regular, eran peninsulares, mientras que la mayor parte del
bajo clero estaba integrada por criollos y mestizos. A finales del siglo xvill
hubo un pronunciado aumento del número de eclesiásticos, muchos de ellos
ineptos y atraídos más por la confortabilidad de una carrera que por voca-
ción religiosa. En una población de 6.100.000 personas, los eclesiásticos
(hombres y mujeres) eran 9.439, lo que equivalía a dos eclesiásticos por cada
mil habitantes, porcentaje mucho más bajo que en España, pero probable-
mente más elevado de lo que México podía soportar. De hecho, eran más los
eclesiásticos que los beneficios y las capellanías de los que vivían.
Mientras los obispos más ricos disfrutaban de unos ingresos anuales
equivalentes o superiores a cien mil pesos y los titulares de las parroquias
urbanas ricas podían esperar unos emolumentos de entre tres mil y cinco mil
pesos, sus desprovistos ayudantes (vicarios) tenían que contentarse con qui-
nientos pesos o menos, por lo que formaban una especie de proletariado
eclesiástico con pocas perspectivas de mejora.
Sin embargo, y a pesar de esta debilidad estructural de la Iglesia mexica-
na, la religión popular apenas experimentó declive alguno: los indios conti-
nuaban tenazmente adictos a sus fiestas, romerías y procesiones, mientras
que las cofradías urbanas seguían siendo vigorosas y estaban bien fundamen-
tadas. Hubo, ciertamente, una disminución del personal entre las Ordenes
mendicantes, pero no se registró ninguna penuria entre las religiosas.
C.45. Iglesia e independencia hispanoamericana 8i>7
En el virreinato de Perú había en 1792 un total de 1.818 sacerdotes
seculares y 1.891 religiosos para una población cercana al millón de perso-
nas. En este caso no se trataba de una Iglesia enteramente «colonial», puesto
que la mayoría de los clérigos diocesanos eran criollos, y algunos incluso
obispos: Sebastián Goyeneche, de Arequipa; Juan Manuel Moscoso y José
Pérez y Armendáriz, del Cuzco.
Aunque los peninsulares predominaban entre los oficios eclesiásticos
más altos y competían con los criollos por los beneficios más pingües y por
los más acreditados de las Ordenes religiosas, había suficiente número de
plazas como para satisfacer la demanda criolla.
La Iglesia peruana no era tan rica como la mexicana, pero también
seguía contando con recursos muy importantes. Casi un tercio de los edifi-
cios de Lima eran iglesias, monasterios o instituciones eclesiásticas, y muchas
de las Ordenes religiosas asentadas en la ciudad poseían extensas propieda-
des rurales. Los ingresos del arzobispo de Lima rivalizaban con los del
propio virrey y, en general, el alto clero disfrutaba de un apetecible nivel de
vida.
No obstante, y por debajo de la superficie, en Perú no menos que en
México, la Iglesia estaba debilitada por deficiencias y divisiones. Reflejo
como era de la estructura colonial, se encontraba dividida entre élites y
masa, ricos y pobres, peninsulares y criollos, blancos e indios. Muchos obis-
pos permanecían aislados en sus palacios, dejando el contacto con la pobla-
ción indígena de la sierra para el doctrinero, a menudo ausente. Además,
estos curas constituían uno de los varios grupos con intereses propios -co-
rregidores, caciques, hacendados, propietarios de minas- que competían
por el trabajo y los recursos de las comunidades indias y que imponían
exacciones económicas cada vez más elevadas a los indios, quienes ya tenían
que pagar el tributo de la alcabala y otros gravámenes. Los doctrineros
competían desde una posición favorable debido a su carácter de agentes
esenciales de control social, cometido que desempeñaban a menudo me-
diante apaleamientos y encarcelamientos más bien que a través de la cura
pastoral, convirtiéndose de hecho en instrumentos del Estado colonial.
La debilidad estructural de la Iglesia iba acompañada de una condes-
cendencia religiosa o de una inercia que la hacían vulnerable a todo cambio
repentino. La ausencia de una real amenaza política o de un estímulo inte-
lectual durante el período de la colonia le impidió a la Iglesia estar prepara-
da para los acontecimientos ocurridos desde 1810. Había poco sentido de
identidad entre los miembros de la Iglesia. Naturalmente, todos eran católi-
cos, unos más fervientes que otros. Pero este carácter de católico no entra-
ñaba una fuerte convicción de lealtad para con la Iglesia; hasta los liberales
y los anticlericales eran nominalmente católicos y normalmente no atacaban
a la Iglesia como tal. En consecuencia, ante el desafío que se le presentó en
el curso de la independencia, la Iglesia no reaccionó apelando a los fieles,
sino dirigiendo la vista a la Corona y, posteriormente, a los nuevos dirigentes
republicanos para que la protegieran debidamente.
Es cierto que la Iglesia se preocupaba por guiar a sus miembros, por
predicar el Evangelio y por administrar los sacramentos, y que consideraba
 818 P.IV. La irradiación de la Iglesia
fundamental su función espiritual. A pesar de ello, durante la colonia los
obispos y el alto clero eran considerados frecuentemente como burócratas,
cuya primera obligación era para con el Estado. Esta actitud no cambió
totalmente durante la independencia. El sacerdocio se siguió considerando
más como una carrera que como una vocación, y al sacerdote se le miraba
como a un profesional que prestaba sus servicios a cambio de sus honora-
rios. Resultaba difícil distinguir entre la vocación verdadera y la basada en el
interés económico o en la posición social, valores que muchos sacerdotes
perseguían abiertamente.
Sin embargo, estos intereses existían y se consideraban amenazados,
primero por el Estado borbónico, y luego por los varios gobiernos que le
siguieron. ¿Proporcionó la Iglesia algún indicio de su pensamiento político
para defender su doctrina y sus intereses? ¿Hasta qué punto influyó el
pensamiento eclesiástico en la generación de 1810?
II. LAS RAICES IDEOLÓGICAS DE LA INDEPENDENCIA
En la independencia hispanoamericana convergen tres líneas de ideolo-
gía política: la escolástica, la Ilustración y el nacionalismo criollo.
A) La escolástica
Se ha debatido mucho sobre la influencia de estas ideas. Una corriente
de pensamiento le atribuye la primacía a la filosofía escolástica y a la tradi-
ción española. Según esta interpretación, las «doctrinas populistas» de Fran-
cisco Suárez y de los neoescolásticos españoles sentaron las bases ideológicas
de las revoluciones hispanoamericanas. A este respecto se argumenta que el
«constitucionalismo» español se manifestó en el funcionamiento de las leyes
e instituciones coloniales españolas, así como el resurgimiento de los cabil-
dos. Por su parte, las teorías sobre la soberanía popular sostenidas por los
teólogos españoles de los siglos XVI y xvii proseguían sobreviviendo en las
universidades coloniales y posteriormente se utilizaron para justificar la
resistencia.
Los escritos del jesuíta Suárez contienen quizá la afirmación más clara
del origen popular y de la naturaleza contractual de la soberanía. Suárez
argumenta que el poder lo concede Dios con consentimiento del pueblo a
través del contrato social. Una vez transferida al gobernante, esa autoridad
no puede recuperarse sin una razón suficiente, como la ausencia del propio
legislador o su incapacidad para atender al bien común. En virtud de ello, en
el caso de tiranía está permitida la resistencia pasiva e incluso la activa. En
caso contrario, hay obligación de obedecer. Dicho en pocas palabras: el
origen popular de la soberanía, la resistencia a la tiranía, las limitaciones al
poder real, son otras tantas ideas que están presentes en el pensamiento de
Suárez y en las tradiciones españolas.
Esta influencia se manifestó por vez primera en la oposición a las
reformas borbónicas. En este contexto, en la acción de los comuneros de
Nueva Granada de 1781 se ha visto la inspiración de las ideas, hacía mucho
819
C. 45. Iglesia e independencia hispanoamericana
tiempo consignadas y generalmente admitidas, sobre el bien general de la
comunidad, sobre sus derechos a manifestar a la Corona los propios intere-
ses mediante representantes y mediante la negociación con la burocracia
colonial y sobre el derecho a defenderlos por la fuerza en caso necesario. En
el lenguaje de los comuneros se han percibido reflejos de las ideas políticas
y de las tesis de la escolástica y del gobierno españoles, tesis transmitidas a la
América española a través de las enseñanzas de los teólogos y de las prácticas
del gobierno de los Habsburgo. Por lo mismo, al movimiento comunero se
le ha venido considerando como una reacción al quebrantamiento de estos
acuerdos consuetudinarios, animado por la compartida creencia en un «cor-
pus mysticum politicum, con sus tradiciones, cuyo objetivo era lograr el bien
común de toda la comunidad» (PHELAN, 87).
Estas ideas, consideradas en un primer momento como contrarias al
absolutismo borbónico, se habían hecho ya más concretas en 1810. En esa
época se argumentaba que el derecho de la población a ejercer la autoridad
civil tras la forzada abdicación del rey no se limitaba a las Juntas y a la
Regencia española, sino que constituía una facultad esencial de todas y cada
una de las provincias de los territorios ultramarinos españoles.
Este fue el justificante del movimiento de las Juntas de la América
española y, en último término, de la independencia; el lazo con la Corona se
había roto y, con ello, el contrato social; el poder revertía al pueblo, que
quedaba libre para establecer un nuevo gobierno, tal como lo habían mante-
nido siempre la tradición española y la filosofía escolástica.
No todos los historiadores comparten esta interpretación. Sin duda
ninguna, en las bibliotecas hispanoamericanas había ejemplares de las obras
de Suárez, Vitoria y Mariana, pero ello no significa que se leyeran con avidez
o que se estudiaran en los cursos universitarios, y mucho menos como libros
de texto. El trazado preciso de las corrientes ideológicas y de las raíces
intelectuales es notablemente escapadizo y resulta difícil establecer con toda
certeza cuáles fueron las fuentes del pensamiento revolucionario hispano-
americano.
Juan José Castelli argumentaba en el cabildo abierto de Buenos Aires
del 22 de mayo de 1810 que la inexistencia de un gobierno legítimo en
España devolvía la soberanía al pueblo bonaerense, con lo que se podía
instalar un nuevo gobierno, como de hecho se hizo.
Tal es la doctrina de la «soberanía popular», a la luz de la cual hay que
admitir que la idea de que, ante la inexistencia de soberanía, el poder
revierte al pueblo era similar a la doctrina de Suárez. Sin embargo, esa tesis
no era exclusiva de ninguna escuela de pensamiento político; no contenía
referencia alguna al origen divino del poder, que constituye la base de la
teoría suareciana; además de que se disponía de una fuente de inspiración
para ella más reciente y más lógica: la Ilustración del siglo XVin.
También son contradictorios los hechos ocurridos en Nueva Granada.
Los patriotas de 1810 citaban a Santo Tomás de Aquino en apoyo de l a
soberanía popular y para justificar la guerra contra España. Pero los aconte-
cimientos se precipitaron y la Carta Constitucional de Cundinamarca (3 de
mayo de 1811) hablaba ya de «los derechos imprescriptibles del hombre y del
 820 P.IV. La irradiación de la Iglesia
ciudadano», utilizando el lenguaje del siglo XVlii, no el de la época de la
escolástica (GÓMEZ HOYOS, II, 415).
En México, el sacerdote insurgente J osé María Morelos aseveraba que
la soberanía residía esencialmente en el pueblo y que, debido a las circuns-
tancias del momento, el pueblo había recuperado su usurpada soberanía,
por lo que quedaba disuelta para siempre la dependencia del trono español.
Morelos cita a Suárez, pero su actuación sobrepasó ampliamente a este
último y responde mejor al nacionalismo criollo que a la tradición española.
La influencia ideológica de la Ilustración y del nacionalismo criollo parece
haber suplantado a la de la escolástica en los años posteriores a 1810.
B) La Ilustración
La versión española de la Ilustración despojó a esta última de ideología
y la redujo a un programa de modernización dentro del orden establecido.
La modernización quedó en deuda con el pensamiento del siglo xvm: la
valoración de los conocimientos utilitarios, el empeño por aumentar la
producción mediante las ciencias aplicadas y la creencia en el influjo benéfi-
co del Estado fueron otros tantos reflejos de esa época. Tal como le decía a
su sucesor el virrey Antonio Caballero y Góngora, era menester que las
ciencias utilitarias y exactas sustituyeran a la especulación insustancial, y en
un reino como el de Nueva Granada, con productos por explotar, caminos
que trazar, minas que perforar y ciénagas que desecar, había más necesidad
de gente formada para observar y medir que para filosofar. Una moderniza-
ción de esta índole, a la que la Iglesia no se opuso en manera alguna, se
interesaba más por la técnica que por la política.
Sin embargo, la América española también pudo beber la nueva filoso-
fía directamente en sus fuentes inglesas, francesas y alemanas. La literatura
de la Ilustración circulaba con relativa libertad.
En México había un público para Newton, Locke y Adam Smith, y otro
para Descartes, Montesquieu, Voltaire, Diderot, Rousseau, Condillac y
D'Alembert. Sus lectores se encontraban entre los altos funcionarios, los
miembros de los estamentos mercantil y profesional, el mundo universitario
y los eclesiásticos.
Perú fue la patria de un grupo de intelectuales, muchos de ellos salidos
del Real Colegio de San Carlos, miembros de la Sociedad Económica y
colaboradores de El Mercurio Peruano, sacerdotes criollos incluidos, que
estaban familiarizados con las ideas del contrato social, la primacía de la
razón y el culto a la libertad.
A pesar de ello, la Ilustración no fue en manera alguna un fenómeno
universal en América, y su influencia fue cronológicamente tardía. Las
rebeliones de 1780-81 debieron poco, si es que le debieron algo, al pensa-
miento ilustrado, el cual solamente comenzó a echar raíces entre ese mo-
mento y 1810. Su difusión se intensificó en la década de 1790: en México, la
Inquisición comenzó a reaccionar, alarmada menos por la heterodoxia reli-
giosa que por el contenido político de la nueva filosofía, a la que consideraba
sediciosa, «contraria a la quietud de los Estados y Reynos», repleta de «prin-
C.45. Iglesia e independencia hispanoamericana 821
cipios generales sobre la igualdad y libertad de todos los hombres» y en
algunos casos un medio para difundir el conocimiento de «la espantosa
revolución de Francia, que tantos daños ha causado» (PÉREZ MARCHAND,
122-4).
C) El nacionalismo criollo
En general, sin embargo, la Ilustración inspiró en sus seguidores crio-
llos no tanto una filosofía de liberación cuanto una actitud de independencia
respecto de las ideas e instituciones heredadas, así como una preferencia de
la razón sobre la autoridad, la experiencia sobre la tradición, la ciencia sobre
la especulación.
Este fue también el caso de Bolívar. El Libertador se dejó impresionar
especialmente por Hobbes y Spinoza, al mismo tiempo que estudiaba tam-
bién a Helvetius, Holbach y Hume. Era consciente asimismo de que las obras
de Montesquieu y de Rousseau habían influido en él no en el sentido de que
le inspiraran un programa concreto, sino en cuanto fuentes de educación y
de conocimiento. En general, a Bolívar hay que situarlo del lado de la
Ilustración, invocando los conceptos de moda de la soberanía popular, del
derecho natural y de la igualdad, al mismo tiempo que defendía la «constitu-
ción», la «ley» y la «libertad».
Hubo también muchos sacerdotes que, con carácter individual, suscri-
bieron estas tesis, aunque la Iglesia se mostró hostil a ellas en cuanto institu-
ción, y aún no había logrado entenderse con el pensamiento ilustrado.
El nacionalismo criollo guarda un paralelo más estrecho con los oríge-
nes y el curso de las revoluciones hispanoamericanas que con la escolástica
e incluso con la Ilustración. Las exigencias de libertad y de igualdad expresa-
ban una profunda conciencia, un sentido cada vez más desarrollado de la
identidad, una convicción de que los americanos no eran españoles. A lo
largo del siglo XVIII los hispanoamericanos comenzaron a descubrir de nue-
vo su propia tierra en una literatura exclusivamente americana. Su patriotis-
mo era americano, no español, tal como comenzaron a expresarlo algunos
intelectuales criollos en México, Perú y Chile, y alimentaban un nuevo
sentimiento de patria.
Entre los primeros en darle una expresión cultural al «americanismo»
figuran los jesuítas criollos expulsados de sus patrias en 1767, los cuales se
convirtieron en el exilio en los precursores literarios del nacionalismo ameri-
cano. Estos jesuítas se dedicaron a escribir para combatir la ignorancia que
se tenía de sus países y sobre todo para destruir el mito de la inferioridad y
la degeneración de los hombres, animales y plantas del Nuevo Mundo, mito
difundido por algunos escritores de la Ilustración. Manuel Lacunza, Juan
Ignacio Molina, Francisco Javier Clavijero, Andrés Cavo, junto con otros
jesuítas exiliados, reflejaban el pensamiento de otros muchos americanos
menos capacitados para ello.
En México constituyó una poderosa fuerza de alienación de los mexica-
nos respecto del gobierno español la búsqueda de una identidad americana,
conglomerado compuesto por la exaltación del pasado indígena, por el
 822 P.IV. La irradiación de la Iglesia
resentimiento ante los privilegios de los peninsulares y por el culto a Nuestra
Señora de Guadalupe. Todos los grupos étnicos podían desfilar bajo estas
banderas -los criollos, los indios, los mestizos y los mulatos- y todos podían
identificarse con «Nuestra Santa Madre de Guadalupe», la cual había mos-
trado una especial predilección por México.
Morelos declaró que, «a excepción de los europeos, todos los demás
habitantes no se nombrarán en calidad de indios, mulatos ni otras castas,
sino todos generalmente americanos» (LYNCH, 351). Esta consignación de la
igualdad social no se derivaba del pensamiento escolástico ni de ninguna
declaración de los derechos humanos, sino de la conciencia de una identidad
común en cuanto mexicanos. El patriotismo criollo estaba fuertemente mar-
cado por la religión. Morelos decía al obispo de Puebla que «somos más
religiosos que los europeos», aseguraba luchar por «religión y la patria», y
afirmaba que ésta era «nuestra santa revolución».
III. RESPUESTA DE LA IGLESIA A LA INDEPENDENCIA
La reacción inmediata de la Iglesia al movimiento independentista no
nació de la escolástica, de la Ilustración o del nacionalismo criollo, sino del
instinto natural de defensa.
A) Los obispos
Con independencia de lo que pudieran pensar algunos sacerdotes indi-
vidualmente, la Iglesia, en cuanto institución, se mostró implacablemente
hostil. ¿Podría sobrevivir la religión católica si desaparecía el sistema espa-
ñol? La independencia dejó al descubierto las raíces coloniales de la Iglesia
y reveló su origen extranjero. Además, dividió a la Iglesia. La mayoría de los
obispos rechazó la revolución y permaneció leal a la Corona, consciente de
la amenaza que suponían la independencia y el liberalismo para la posición
establecida de la Iglesia. Estos obispos denunciaron la rebelión contra la
autoridad legítima como un pecado y un delito, como algo herético, al
mismo tiempo que ilegal.
En México, el obispo de Valladolid, Manuel Abad y Queipo, eclesiástico
por lo demás moderado, denunció la rebelión como el mayor pecado y delito
que un hombre podía cometer, y calificó de ateo y de «pequeño Mahoma» al
sacerdote insurgente Miguel Hidalgo (PÉREZ MEMEN, 83).
Aunque capacitados para justificar su postura desde el punto de vista
religioso, los obispos no fueron capaces de ocultar el hecho de que ellos eran
españoles, de que estaban identificados con España y de que en realidad
estaban negando la posibilidad de una Iglesia americana.
El obispo Benito de la Lué y Riega votó en el cabildo de Buenos Aires
del 22 de mayo de 1810 por la continuación del gobierno virreinal, argu-
mentando que «mientras exista en España un pedazo de tierra mandado por
españoles, ese pedazo de tierra debe mandar a los americanos» (VARGAS
UGARTE, 293).
C.45. Iglesia e independencia hispanoamericana 823
Un obispo no podía arriesgarse a ser neutral. Aquellos cuya lealtad a la
Corona infundía sospechas eran llamados a capítulo. De hecho, al obispo del
Cuzco, Pérez y Armendáriz, se le privó de la diócesis. El obispo de Caracas,
Narciso Coll i Prat, aunque básicamente de sentimientos realistas, fue consi-
derado como simpatizante de los republicanos, y en 1816 fue requerido
desde España para que diera cuenta de su conducta. Entre la restauración
de Fernando VII en 1814 y la revolución liberal española de 1820, la metró-
poli cubrió veintiocho de las treinta y ocho diócesis americanas con nuevos
obispos, no todos peninsulares, pero sí de incuestionable lealtad; a todos se
les instó a «cooperar con su ejemplo y doctrina a conservar los (derechos) de
la soberanía legítima que reside en el rey nuestro señor» (LETURIA, II, 90).
Los obispos realistas colaboraron en la financiación, armamento y actividad
de las fuerzas antiinsurgentes y lanzaron armas y excomuniones contra sus
enemigos.
La actitud del arzobispo de Quito, José Cuero y Caicedo, quien aconse-
j ó a sus párrocos que aceptaran la Junta revolucionaria de 1809, fue un caso
totalmente excepcional para esa fecha. Posteriormente, cierto número de
obispos aceptaron la independencia una vez convertida en hecho consuma-
do y a la vista de que el liberalismo parecía haber triunfado en España. El
obispo de Mérida, Rafael Lasso de la Vega, criollo nacido en Panamá, abrazó
la causa republicana en 1821 y se convirtió en uno de los más firmes aliados
de Bolívar, así como en su primer lazo de unión con Roma. El obispo de
Popayán, Salvador Jiménez de Enciso Padilla, también evolucionó del realis-
mo al republicanismo, y en 1823 recomendaba la causa de la independencia
ante el papa Pío VIL Pero éstas fueron excepciones. La mayoría de los
obispos, nombrados bajo el sistema del Patronato y condicionados por un
siglo de regalismo, eran proespañoles y hostiles a la independencia.
B) El clero
Por el contrario, los clérigos apoyaron la independencia en su mayoría.
El bajo clero, sobre todo el clero secular, era predominantemente criollo.
Este clero estaba dividido, al igual que la élite criolla en general, pero
muchos se sentían inclinados a apoyar el movimiento de las Juntas y, llegado
el caso, la independencia. Esta actitud era reflejo de la profunda división
económica y social existente entre la jerarquía eclesiástica y la masa del
clero. Algunos sacerdotes individuales desempeñaron papeles importantes
en cuanto dirigentes de la lucha, muchos más fueron activistas a un nivel
inferior y numerosos voluntarios se convirtieron en capellanes de los ejérci-
tos libertadores.
En México, el movimiento independentista inicial estuvo dominado por
sacerdotes, entre los que destacan Miguel Hidalgo, cura rural de mentalidad
avanzada, y José María Morelos, líder guerrillero por naturaleza. Capitanea-
do por ellos, un sector del clero hizo que el populacho, los indios y los
mestizos se pusieran en pie de guerra en una vasta área del México centro-
occidental para defender la religión, afirmando que las autoridades virreina-
les proyectaban entregar el país a los franceses. En total fueron 401 los

824 P.IV. La irradiación de la Iglesia
clérigos que se decantaron abiertamente por las fuerzas insurgentes en
México, sin contar los que permanecieron en la sombra.
Aunque relativamente modesta, esta cifra encubre la verdadera contri-
bución del clero a la independencia: esos clérigos fueron los dirigentes,
tanto militares como políticos, y su opción por la independencia fue a
menudo decisiva para escorar a favor de ella a grandes sectores de la pobla-
ción.
Los clérigos criollos ayudaron a encaminar el curso de la rebelión, a
enderezar la lucha ideológica contra los realistas en la prensa insurgente y a
definir los objetivos políticos en los manifiestos y en las Constituciones.
Algunos, incluso, dirigieron a los soldados en el curso de las batallas. Por
debajo de Hidalgo y de Morelos hubo otros sacerdotes, como Mariano
Matamoros, José Navarrete, Pedro Delgado, José Izquierdo o fray Luis
Herrera.
Como réplica a los sacerdotes insurgentes, el virrey abolió el fuero
eclesiástico y autorizó a los generales realistas a juzgar y ejecutar a los
clérigos rebeldes (25 de junio de 1812). Desde el comienzo de la rebelión
hasta finales de 1815 los realistas ejecutaron en México a 125 sacerdotes.
Esta política resultó contraproducente, pues fue condenada por el Gobier-
no de Madrid y fomentó entre el clero el apoyo al movimiento independen-
tista. Los sacerdotes criollos comenzaron a luchar por la inmunidad del
clero. Mariano Matamoros puso en pie a un escuadrón especial de dragones,
al que entregó como estandarte una bandera negra con una cruz roja, las
armas de la Iglesia, y la leyenda: «Morir por la inmunidad eclesiástica»
(FARRISS, 231).
En el resto de la América española el clero desempeñó un papel similar
al de México, aunque menos dramático, en los movimientos independentis-
tas, primero suministrando dirigentes y luchadores, y luego reaccionando
como un grupo de intereses contra los ataques de los liberales a sus privile-
gios de 1820.
En Argentina apoyó la independencia cierto número de sacerdotes
criollos, los cuales desempeñaron un papel de primera línea en el estableci-
miento del nuevo orden. En el Perú de 1822, 26 de los 57 diputados del
Congreso eran sacerdotes. En Quito fueron tres sacerdotes los que procla-
maron la independencia en 1809, mientras que en 1814 un general realista
contó a cien sacerdotes entre los patriotas. En Nueva Granada, mientras los
obispos eran casi todos realistas, la mayoría del clero favorecía o aceptaba la
independencia. Unos, como el canónigo Andrés Rosillo, le proporcionaban
dirección política; otros hacían de capellanes, y unos terceros, como el
dominico fray Ignacio Marino, hasta se convirtieron en líderes guerrilleros
en los Llanos orientales. Su participación indujo a un dirigente revoluciona-
rio a calificar los sucesos del 20 de julio de 1810 de «revolución clerical»,
(GONZÁLEZ, 259). De los 53 signatarios del Acta de Independencia, 16 eran
eclesiásticos.
El padre Juan Fernández de Sotomayor, párroco de Mompós y futuro
arzobispo de Cartagena, publicó en 1814 un Catecismo o instrucción popular
en el que calificaba de injusto al régimen social colonial español y de enemi-
C.45. Iglesia e independencia hispanoamericana 825
gos de la religión a los sacerdotes que lo apoyaban, argumentando que la
verdadera religión les impedía a los novogranadinos volver a la dependencia
colonial, porque el cristianismo se podía acomodar a los distintos sistemas de
gobierno. El franciscano Diego Padilla fundó el periódico «El Aviso al Públi-
co» para proporcionar soporte ideológico a la revolución, defender la liber-
tad y la independencia y demostrar que los patriotas de Nueva Granada
estaban defendiendo la religión contra la impía Francia (GÓMEZ HOYOS, II,
304-8).
Por supuesto, en Nueva Granada, lo mismo que en otras partes, hubo
también clérigos realistas contrarios a estos puntos de vista y que considera-
ban como un deber religioso obedecer a la monarquía. De hecho, el Catecis-
mo de Fernández de Sotomayor fue condenado por la Inquisición por sus
ideas antimonárquicas. También hubo división de opiniones entre los pro-
pios clérigos patriotas, entre los conservadores y los liberales, entre los
centralistas y los federalistas. Todos, sin embargo, fueran realistas o republi-
canos, se valían de la religión para justificar y popularizar su causa.
El punto de inflexión de la Iglesia en la América española fue el año
1820, fecha en la que la revolución liberal ocurrida en España obligó al rey
a abandonar el absolutismo y aceptar la constitución de 1812. El régimen
liberal de 1820-1823 dejó sentir sus consecuencias en la América española.
Los liberales españoles eran tan imperialistas como los conservadores y no le
hicieron concesiones a la independencia. Al mismo tiempo eran también
decididamente anticlericales y atacaban a la Iglesia, sus privilegios y sus
propiedades. Finalmente, obligaron a la Corona a pedirle al Papa que no
reconociera a los países hispanoamericanos y que nombrara obispos fieles a
Madrid.
La combinación del liberalismo radical y del imperialismo renovado fue
algo que hasta los obispos realistas de América consideraron excesivo, hasta
el punto de que algunos de ellos comenzaron a poner en tela de juicio las
bases de su lealtad. Uno de los primeros obispos republicanos de la América
española fue fray Antonio Gómez Polanco, obispo de Santa Marta, quien se
mostró a favor de Bolívar y j u r ó la República de Colombia el 26 de noviem-
bre de 1820. Obispos anteriormente leales como Rafael Lasso de la Vega
(Mérida), Higinio Duran (Panamá), José Orihuela (Cuzco) y José Sebastián
Goyeneche (Arequipa), se unieron al movimiento independentista a lo largo
de los años posteriores a 1820 junto con uno de los obispos realistas más
intransigentes, Salvador Jiménez de Enciso, de Popayán. Lasso de la Vega,
que había excomulgado a los dirigentes rebeldes, explicó su conversión al
republicanismo en una carta dirigida a la Santa Sede en 1821 con las siguien-
tes palabras: «Jurada la Constitución por el Rey Católico, la soberanía volvía
a la fuente de que salió, a saber: el consentimiento y disposición de los
ciudadanos. Volvió a los españoles, ¿por qué no a nosotros?» (LETURIA, II,
175).
Incluso en México los decretos anticlericales de las Cortes españolas de
1820 indujeron a la Iglesia a poner en tela de juicio su adhesión al Gobierno
imperial y la indujeron a mirar de una manera más favorable la independen-
cia. Los prelados que anteriormente habían identificado sus intereses con
 826 P.IV. La irradiación de la Iglesia
los del Gobierno español y le habían agradecido a éste su apoyo económico
y moral ahora estaban convencidos de que ese mismo Gobierno era enemigo
de la Iglesia y de que su obligación era oponerse a él. La prohibición de
establecer nuevas capellanías y obras pías, los ataques a los conventos y a las
Ordenes religiosas, la erosión de las propiedades eclesiásticas y, sobre todo,
los decretos que abolían la inmunidad clerical - n o sólo la de los insurgentes,
sino incluso la de todos los eclesiásticos leales-, alertaron a la Iglesia y la
persuadieron de que el mayor peligro del liberalismo no provenía de los
revolucionarios americanos, sino de los constitucionalistas españoles.
El nuevo libertador, Agustín de Iturbide, explotó a su favor el dilema de
la Iglesia y propuso una fórmula de independencia, el Plan de Iguala, que
satisfacía a todos los grupos de intereses de México sobre la base de tres
garantías: «unión, religión, independencia». Con la única excepción de Pe-
dro de Fonte, arzobispo de México, la jerarquía apoyó a Iturbide y con ello
le ganó el apoyo del clero y del público en general. Este apoyo de la Iglesia
fue decisivo para Iturbide y garantizó el éxito a su movimiento, porque la
Iglesia puso de su parte a las masas católicas, que podían poner en tela de
juicio los privilegios y las propiedades, pero acataron el mensaje transmitido
por los sacerdotes desde los pulpitos en el sentido de que Iturbide era el
salvador de la religión contra la impía España. Esta actitud es la que explica
el hecho de que, con posterioridad a 1820, México obtuviera la independen-
cia en tan poco tiempo y con tan poca violencia. También explica por qué la
Iglesia emergió de la independencia con sus privilegios intactos.
C) La Santa Sede
Poca fue la ayuda que la Iglesia americana recibió de Roma durante este
período de crisis y de divisiones. El papa Pío VII y su secretario de Estado,
el cardenal Consalvi, no eran en manera alguna reaccionarios, pero la expe-
riencia europea les persuadió de que el mayor peligro para la Iglesia prove- >
nía de la revolución. Ignorantes del significado del nacionalismo criollo,
consideraron los movimientos independentistas de la América española co-
mo extensión del cataclismo revolucionario que observaban en Europa, por
lo que le prestaron su apoyo a la Corona española. En el marco de un mundo
hostil, Fernando era considerado como un aliado leal y católico, como un
adversario del liberalismo digno de confianza. Durálite los años 1813-1815,
los rebeldes hispanoamericanos trataron en vano de que el Papa les escucha-
ra, mientras que este mismo Papa solamente tardó ocho días en expedir un
breve en favor de Fernando VII cuando éste se lo pidió. La encíclica pro-
mulgada en este sentido, Etsi longissimo (30 de enero de 1816), exhortaba a
los obispos y al clero de la América española a «destruir completamente» la
semilla revolucionaria sembrada en sus países y a explicar claramente a la
población las terribles consecuencias de la rebelión contra la autoridad
legítima, al mismo tiempo que elogiaba las virtudes de Fernando VII y la
lealtad del pueblo español a él (LETURIA, II, 110-113).
La influencia de esta encíclica en la América española no fue decisiva.
Es indudable que confirmó la postura de los obispos que ya eran leales, pero
C.45. Iglesia e independencia hispanoamericana 827
los dirigentes de la independencia y sus seguidores supieron convivir con
ella sin ninguna crisis de conciencia. El presidente del Congreso de Angostu-
ra, Juan Germán Roscio, ordenó en 1819 a sus representantes en Europa
que iniciaran negociaciones con Pío VII «como jefe de la Iglesia católica y no
como señor temporal de sus legaciones» y que le informaran de que Nueva
Granada, Venezuela y toda la América española que se había levantado
contra la dependencia colonial eran países católicos, así como de que no
había autoridad más legítima que la derivada del pueblo (LETURIA, III, 432).
Roma todavía no estaba en condiciones de aprender estas necesarias
lecciones o de aceptar la compatibilidad del republicanismo con el catolicis-
mo. Sin embargo, pocos años después el Papado adoptó una postura más
neutral, en parte debido a las peticiones procedentes de la América española
y a la preocupación por las necesidades de aquellos fieles, y en parte como
reacción a las medidas anticlericales decretadas por los Gobiernos liberales
españoles tras la revolución de 1820, las cuales culminaron con la expulsión
del nuncio de la Santa Sede en enero de 1823. Finalmente, para poner
orden en la vida religiosa de la región, el Papa accedió a enviar una misión
al Río de la Plata y Chile presidida por un «vicario apostólico», monseñor
Giovanni Muzzi, de la que formaba parte el joven canónigo Giovanni María
Mastai Ferretti, futuro Pío IX. La misión recopiló una valiosa información,
pero, desde otros puntos de vista, fue un fracaso, encorsetada como estuvo
por la rigidez de su jefe y por la intransigencia de los políticos de Buenos
Aires y de Santiago, aunque también es cierto que ya antes de que abandona-
ra Italia se habían deteriorado las relaciones entre Roma y la América
española. A la muerte de Pío VII fue elegido papa León XII, el 28 de
septiembre de 1823. Dos días más tarde recuperó el poder absoluto en
España Fernando VII, lo que reavivó la utópica esperanza de recuperar
América. Con ello pareció restablecerse el eje Roma-Madrid.
León XII fue un firme defensor de la soberanía legitimada y vio en la
restauración de Fernando VII la oportunidad de proteger los derechos de la
Corona y de la Iglesia en América. Su oposición a la independencia desento-
naba de la opinión pública internacional y surgió en el momento en el que
los ejércitos de liberación estaban a punto de conseguir su victoria final.
Esto no le disuadió de promulgar la encíclica Etsi iam diu (24 de septiembre
de 1824), en la que elogiaba ante la jerarquía hispanoamericana «las augus-
tas y distinguidas cualidades que caracterizan a nuestro muy amado hijo
Fernando», y la invitaba, lo mismo que al pueblo español, a acudir en
«defensa de la religión y de la potestad legítima» (LETURIA, II, 265-271). En
realidad, la encíclica no satisfizo ni a Fernando VII, que hubiera deseado un
precepto más concreto de obediencia al monarca, ni a la jerarquía america-
na, que la consideró como una aberración sin sentido para la población.
La política pontificia para con la independencia de la América española
fue un error político, fruto de la apreciación humana, no de la doctrina de
la Iglesia. Pero fue también un error que resultó caro, porque un vacío en la
dirección de la Iglesia (que los Gobiernos seculares se apresuraron a relle-
nar) privó de nombramiento a muchas sedes vacantes y colaboró a la desmo-
ralización de la Iglesia en América. Cuando la irrevocabilidad de la indepen-
828 P.IV. La irradiación de la Iglesia
dencia y la necesidad de cubrir las sedes vacantes obligaron al Pontificado, a
partir de 1835, a reconocer a los nuevos gobiernos, el gran daño ya estaba
hecho. Los nuevos gobiernos, por su parte, estaban ansiosos de establecer
relaciones directas con la Santa Sede, conscientes indudablemente de que
este entendimiento con Roma les facilitaba la tarea de afirmar su propia
legitimidad y la de gobernar a una población profundamente católica.
IV. LOS LIBERTADORES Y LA IGLESIA
Los líderes independentistas se mostraron de palabra favorables a la
religión y trataron de tranquilizar al estamento eclesiástico y a la opinión
pública: los discursos, los manifiestos y los actos de independencia solían ser
deferentes para con la religión católica y contener promesas sobre su mante-
nimiento. Sin embargo, bajo la superficie, muchos libertadores eran más
proclives al secularismo que a la religión y se veían influidos por la creciente
ola de escepticismo religioso.
En Buenos Aires, Manuel Belgrano, secretario criollo del consulado,
consigna en su autobiografía que, siendo estudiante en España, abrazó las
ideas de la Revolución francesa y suscribió los principios de «libertad, igual-
dad, seguridad y propiedad». El político liberal Bernardino Rivadavia, aun-
que exteriormente católico, era un fervoroso partidario del utilitarismo y del
control de la religión más que de su fomento. Su Ley de Reforma del Clero
(21 de diciembre de 1822) suprimió el fuero y los diezmos eclesiásticos,
traspasó al Estado las cargas anejas a los diezmos, incluido el sostenimiento
del seminario; suprimió algunas Ordenes religiosas, confiscó sus propieda-
des, restringió el número de sus miembros y prohibió el establecimiento de
otras. Gobiernos como el de Rivadavia mostraron ser más realistas que los
Borbones. La misión Muzzi quedó atónita por lo que vio en Buenos Aires,
mientras que en Chile fue testigo de otros casos de intervención del Estado
en la Iglesia.
Simón Bolívar parece haber estado influido por algunas de las ideas de
la época, aunque resulta imposible afirmar si llegó a perder totalmente la fe.
Es cierto que el tema religioso lo aborda con precaución, pero por debajo de
esta apariencia exterior late un elemento de escepticismo y en privado
ridiculiza a veces a la religión. Según su ayudante, Daniel Florencio O'Leary,
católico irlandés, Bolívar fue «un ateo total», cuya única creencia consistía en
que la religión era necesaria para gobernar y cuya asistencia a misa era
puramente formal. A pesar de ello, y también según O'Leary, siempre
consideró necesario adaptarse a la religión de los ciudadanos contemporá-
neos suyos. Bolívar era demasiado político como para permitir que sus
objetivos fundamentales se vieran comprometidos por un anticlericalismo
gratuito, y mucho más por una abierta postura de libre pensamiento. El hizo
todo lo que pudo por desestabilizar a la Iglesia, pero tenía que actuar con
mucha precaución en una sociedad profundamente católica. En el discurso
pronunciado ante el Congreso constituyente de Bolivia afirmó que su Cons-
titución boliviana (1826) excluía a la religión de todo papel público, y hasta
C.45. Iglesia e independencia hispanoamericana 829
estuvo a punto de declarar que la religión era un asunto puramente privado,
una cuestión de conciencia, no de política. Se inhibió expresamente de
dictar normas para una Iglesia establecida o para una religión del Estado,
persuadido de que el Estado debía garantizar la libertad religiosa, sin pres-
cribir ninguna religión determinada. De esta manera, Bolívar defendió una
postura de tolerancia en la que la religión debe basarse en sus propios
recursos y méritos, sin apoyo de prescripciones legales. Se trata de una
postura excepcional que de momento no llegó a prevalecer en la América
española.
Bolívar fue un idealista, pero también un hombre práctico; por tanto,
debemos dejarle la palabra. Trató de establecer las relaciones con la Santa
Sede, y de manera circunstancial sus representantes consiguieron del papa
León XII, en 1827, que los obispos reconocieran la independencia de la
Gran Colombia y de Bolivia. Al congratularse de los nombramientos episco-
pales para Bogotá, Caracas, Santa Marta, Antioquia y Guayana, Bolívar
brindó por los nuevos obispos y renovó los signos de unión con la Iglesia
católica y con la Santa Sede: «Los descendientes de San Pedro han sido
siempre nuestros padres, pero la guerra nos había dejado huérfanos... La
unión del incensario con la espada de la ley es la verdadera Arca de la
Alianza» (LETURIA, II 314). Durante su última dictadura en Colombia pro-
mulgó medidas concretas en favor de la tradicional religión de la América
española, como la enseñanza del catolicismo en las escuelas y el restableci-
miento de las casas religiosas suprimidas. En su lecho de muerte recibió los
últimos sacramentos y murió como católico, en el seno de una Iglesia «bajo
cuya fe y creencia he vivido y protesto vivir hasta la muerte» (GUTIÉRREZ,
266). A pesar de ello, pocos son los rastros de esta creencia en su pensamien-
to político.
Carente de una profunda motivación religiosa, Bolívar parece haber
desarrollado una filosofía de la vida basada en el utilitarismo. Las pruebas de
esto las suministran no sólo sus contactos formales con James S. Mili y con
Jeremías Bentham, sino sus propios escritos, en los que el principio supremo
de la felicidad se convierte en la fuerza motriz de la política. Esto ocurrió
también con otros dirigentes hispanoamericanos, como el centroamericano
Cecilio del Valle, el argentino Bernardino Rivadavia y el mismo colega de
Bolívar, Francisco de Paula Santander, todos los cuales estuvieron profun-
damente influidos por Bentham. En su construcción del nuevo sistema
político, los líderes de la independencia buscaron una legitimación moral
para lo que estaban haciendo; encontraron la inspiración no en el pensa-
miento político católico, sino en la filosofía de la edad de la razón. En su
búsqueda de una alternativa al absolutismo y a la religión, los liberales se
atuvieron al utilitarismo como a una filosofía moderna capaz de darles la
legitimidad moral e intelectual que anhelaban. Esto constituyó una amenaza
concreta para la Iglesia, a la que ésta reaccionó no por medio del debate,
sino recurriendo al Estado; no mediante la discusión, sino mediante la
represión.
En Colombia, Santander y sus correligionarios liberales trataron de
incorporar los tratados de Bentham a los estudios de derecho, hasta que sus
 830 P.IV. La irradiación de la Iglesia
esfuerzos fueron anulados por la reacción conservadora. Las obras de Bent-
ham se convirtieron en objeto de ataque por parte del clero y de los otros
conservadores, y el materialismo, el escepticismo y el anticlericalismo del
filósofo inglés fueron declarados nocivos para la religión católica. Bolívar se
vio obligado a adoptar decisiones dolorosas. Convencido, para este momen-
to, de que la Constitución y las leyes de Colombia eran excesivamente
liberales y amenazaban con la disolución del Estado y de la sociedad, y
percatado además de que el clero constituía un poderoso grupo de intereses
capaz de minarle su posición, Bolívar tuvo que definirse. En 1828 prohibió
la enseñanza de los Tratados de legislación civil y penal en las universidades
colombianas y ordenó que esos cursos fueran sustituidos por el estudio de la
religión católica. Desde este momento comenzó en Colombia un prolongado
proceso de conflictos entre la Iglesia y el Estado, entre la religión y el
secularismo, entre el conservadurismo y el liberalismo.
V. LA IGLESIA POSCOLONIAL
La Iglesia quedó debilitada como consecuencia de la independencia.
Sus lazos con la Corona habían sido tan estrechos que el derrocamiento de
la segunda no pudo menos que repercutir en la primera. Esto representó
una oportunidad, al mismo tiempo que una pérdida. La Iglesia americana,
libre del sofocante puño del Estado borbónico, ahora se encontraba en
situación de volverse más directamente hacia Roma en busca de dirección y
de autoridad; al comienzo su búsqueda fue vana, pero, con el tiempo,
cuando el Papado respondió a las necesidades americanas, la Iglesia giró de
España hacia Roma, de la religión ibérica hacia la religión universal. Esto
evitó el surgimiento de iglesias nacionales, pero no aventó la amenaza del
control estatal de la Iglesia. El patronato, el derecho de los reyes a la
presentación de candidatos para los beneficios eclesiásticos, fue reclamado
ahora por los gobiernos nacionales y colocado en manos de políticos libera-
les y agnósticos. El tema fue objeto de discusión durante largos años. En
México se dio un prolongado e inflexible debate entre los políticos, que
querían el patronato para el Estado, y el clero, que propugnaba un papel
para el Papado y la Iglesia. En Argentina, Rivadavia estableció un control
casi completo del Estado sobre las personas y las propiedades de la Iglesia,
tradición que conservó Juan Manuel de Rosas y que traspasó a sus sucesores.
Sólo de una manera gradual llegaron los Estados seculares a considerar el
patronato como un anacronismo y clausuraron el asunto mediante la separa-
ción de la Iglesia y el Estado.
A lo largo de los años posteriores a 1820 se percibió con claridad que la
independencia había debilitado las estructuras básicas de la Iglesia. Muchos
obispos, como el arzobispo Fonte, de México, habían abandonado su dióce-
sis y regresado a España, mientras que otros habían sido expulsados y unos
terceros habían muerto y no habían sido sustituidos. Presionada por el
gobierno español, Roma se negó a repetir en el caso de México lo que había
hecho en el de Colombia al reconocer a los obispos colocados en las sedes
C.45. Iglesia e independencia hispanoamericana 831
vacantes. Por lo mismo, la responsabilidad de las diócesis vacantes debe ser
compartida por Roma, que se abstuvo del reconocimiento, y por los gobier-
nos liberales, que planteaban el dilema de que se aceptaran sus propios
nombramientos o ninguno.
En Argentina, Chile y Uruguay, la jerarquía ordinaria no se restableció
hasta 1832, y en Perú, hasta 1834-35. En el momento de su independencia,
Bolivia no tenía ni un solo obispo, situación en la que permaneció hasta
1829. Tras la muerte del obispo de Puebla, en abril de 1826, México perma-
neció sin obispos hasta 1831, fecha en la que Roma cedió y reconoció a los
obispos presentados para las sedes vacantes. Inexistente la jerarquía, no
había nadie que pudiera hablar en nombre de la Iglesia, pues la ausencia de
un obispo significa la pérdida de la autoridad docente en una diócesis, la
falta de gobierno y de disciplina y la imposibilidad de administrar ordenacio-
nes y confirmaciones. La penuria de obispos iba indefectiblemente acompa-
ñada de penuria de sacerdotes y de religiosos. La Iglesia quizá llegara a
perder durante estos años el cincuenta por ciento de su clero secular y una
cifra todavía mayor de su clero regular. El número total de eclesiásticos
mexicanos descendió de 9.439 en 1810 a 7.019 en 1834, descenso que en
una población de 6.200.000 personas significó una reducción del 2 por
1.000 habitantes en 1810 al 1,1 por 1.000 (PÉREZ MEMEN, 271-272). En
Perú descendió tanto la cantidad como la calidad de las vocaciones; en
Bolivia estaban vacantes ochenta parroquias en el momento de la indepen-
dencia; en Venezuela había en 1837 doscientos sacerdotes menos que en
1810. En los nuevos países, las parroquias quedaron desatendidas, no había
quien celebrara misas ni administrara sacramentos y los sermones y la catc-
quesis se espaciaron. Fue ahora cuando apareció en la América española la
escasez de vocaciones, momento en el que España había dejado de ser la
fuente automática de reposición de las mismas.
También los fondos económicos de la Iglesia se vieron dañados por la
independencia. Los ejércitos armados requisaban el dinero, la plata de las
iglesias, los edificios, la tierra y los almacenes. Los diezmos, fuente vital de
ingresos para la Iglesia, primero fueron reducidos por el vendaval de las
guerras y luego por la acción de los nuevos gobiernos, los cuales suprimie-
ron las prescripciones estatales para su colectación, en Argentina en 1821 y
en Perú en 1846. El gobierno liberal de México suprimió en 1833-34 la
colectación forzosa de los diezmos y trató de limitar la independencia fiscal
de las corporaciones eclesiásticas. A lo largo y ancho de toda la América
española el interés de los préstamos eclesiásticos decayó debido a que los
nuevos gobiernos.dominados por latifundistas, adoptaron diversas medidas
para reducir los pagos de las hipotecas y otras anualidades debidas a la
Iglesia. Los nuevos gobernantes, igual conservadores que liberales, codicia-
ban las propiedades y rentas eclesiásticas, no necesariamente para reinvertir-
las en el bienestar o en el desarrollo, sino para convertirlas en ingresos
estatales.
De esta manera, la secularización de las propiedades eclesiásticas, inicia-
da por los Borbones mediante la confiscación de las propiedades de la
Compañía de Jesús en 1767, fue continuada ahora a un ritmo más veloz por
 832 P.IV. La irradiación de la Iglesia
los g o b i e r n o s republicanos, la mayoría d e los cuales a d o p t a r o n medidas n o
sólo p a r a atacar a las p r o p i e d a d e s d e las diócesis, sino también p a r a d e s p o -
seer d e sus bienes a las O r d e n e s religiosas. Estas m e d i d a s constituyen u n
p u n t o d e partida d e la erosión d e las p r o p i e d a d e s eclesiásticas a lo largo del
siglo XIX, y, p o r a ñ a d i d u r a , debilitaron la infraestructura d e la Iglesia. Los
obispos, los sacerdotes y las organizaciones religiosas se vieron obligados a
buscar sus fuentes d e ingresos, n o e n los recursos i n d e p e n d i e n t e s d e la
Iglesia, sino e n las aportaciones d e los fieles o e n los subsidios del Estado.
La i n d e p e n d e n c i a d e la América española fue u n movimiento político
e n el q u e u n a clase dirigente nacional le a r r e b a t ó el p o d e r a u n a clase
dirigente española, sin introducir e n la e s t r u c t u r a social más q u e cambios
marginales. La composición d e la Iglesia era, e n p a r t e , u n espejo d e la
composición d e la.sociedad. Los obispos y el alto clero constituían la élite,
j u n t o con los latifundistas, los funcionarios y los comerciantes. P o r el c o n -
trario, m u c h o s m i e m b r o s del bajo clero se identificaban c o n los p o b r e s y
seguían r e c o r d a n d o las o b r a s d e misericordia corporales. A pesar d e estos
fallos estructurales, la Iglesia siguió siendo u n a institución p o p u l a r y conser-
vó la lealtad d e las masas p o p u l a r e s : criollos, mestizos e indios. Así es c o m o
p u d o sobrevivir a la i n d e p e n d e n c i a , c o n su misión defendida, p e r o inactiva;
sus p r o p i e d a d e s reales, p e r o disminuidas; sus oficios intactos, a u n q u e vacan-
tes. N o e r a u n a Iglesia e n declive, y si t e m p o r a l m e n t e se sintió débil, el
Estado a ú n lo e r a más.
A raíz d e la i n d e p e n d e n c i a , la Iglesia se hizo más estable, más p o p u l a r y
a p a r e n t e m e n t e más rica q u e el E s t a d o . Este último r e a c c i o n ó t r a t a n d o de
controlar, gravar y limitar a la Iglesia, así c o m o i n t e n t a n d o cambiar la
balanza a su favor. Esto fue lo q u e constituyó el siguiente desafío d e la
Iglesia poscolonial.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
General
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Revista Chilena de Historia y Geografía 146 (Santiago, 1978), 282-303.
Otros aspectos
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Depósitos in the Eighteenth and Nineteenth Centuries»: Hispanic American Historical
Review 63 (Durham, 1983), 707-733; A. GUTIÉRREZ, La Iglesia que entendió el libertador
Simón Bolívar (Bogotá, 1981).
 CAPÍTULO 46

ARTE RELIGIOSO HISPANOAMERICANO

Por RAÚL MARTÍN BERRIO

El panorama del arte religioso hispanoamericano es amplísimo, toda

vez que nace y se desarrolla en un espacio tan dilatado como el comprendido
entre el norte de California y la Florida hasta el Cono Sur del continente,
exceptuado Brasil.
Esta parcela del arte, felizmente fecundada por el esfuerzo diario de los
religiosos y plasmada en obras arquitectónicas, humildes o colosales, o en
esculturas, como las muy interesantes del Perú, o en cuadros figurativos, en
su conjunto constituye una admirable muestra del tesón emprendedor de
aquellas personas que supieron dar vida a la quarta orbispars hasta convertir-
la en un objetivo apetecido por la mayoría de los Estados europeos.

I. LA ARQUITECTURA

A) Santo Domingo
1. Conventos. Franciscanos, dominicos y mercedarios son los religio-
sos que acometen inicialmente la evangelización de las Indias. Y aquí tuvie-
ron sus Ordenes casas-conventos, dotadas de iglesia. Aunque solamente se
yergue la de los dominicos, podemos pensar sin peligro de grandes errores
que todas tenían una definición y unos rasgos comunes. El modelo arquitec-
tónico sería éste: una nave amplia, de estilo gótico isabelino, con un ábside
ochavado y capillas laterales entre los contrafuertes
Rodrigo de Liendo pasa a Indias en 1527 y declara en 1555 haber
edificado la iglesia del convento de los mercedarios. Piratas, terremotos y
desidia generalizada acabaron con ella. Hoy es un recuerdo.
Los franciscanos cavan los cimientos de su iglesia en 1544, para termi-
narla en 1644. También los movimientos sísmicos la asolaron.
Los dominicos inician los trabajos de la suya en 1524, para terminarla
poco después, en 1535.
Con respecto al esquema general del templo conventual, ya aludido, los
dominicos ofrecen la novedad de adoptar un estilo que es una variante del
gótico-catalán, influido por el espíritu de la Contrarreforma. Su iglesia
presenta unas capillas laterales comunicadas entre sí, aunque sin galería;
también incluye una especie de nave transversal situada entre el testero y
tramas occidentales, que no sobrepasa la profundidad de las capillas. La
 836 P.IV. La irradiación de la Iglesia
cabecera del templo se caracteriza por su hipertrofia, que avanza el desarro-
llo del espacio de la cúpula. Se penetra en su interior por siete vanos
dispuestos a tal efecto.
2. Catedral. La catedral de Santo Domingo se construye, como era
de esperar de una sociedad altamente imbuida en una mentalidad tardo-
medieval, de acuerdo con el gusto por lo gótico.
Hay que mantener como fecha de iniciación de obras el período com-
prendido entre 1520 y 1525. En 1527 se ejecutaba la puerta de los pies o
principal y diez años más tarde se ponían las bóvedas. Todo debía estar
acabado o casi acabado cuando en 1541 es consagrado el templo. En lo
fundamental, los materiales empleados habían sido las vigas de madera, el
lodo y el barro, por lo que los primeros comentarios que sobre ella se
recogen no se muestran muy entusiasmados por la obra.
La traza no tiene autor conocido. La ejecución de la obra pudiera
deberse a la dirección de Luis Maya y a Rodrigo de Liendo.
Formalmente se trata de tres naves de similar altura, como corresponde
al arquetipo de la iglesia-salón. La nave central, en el extremo de su cabece-
ra, está rematada por un ábside; sin embargo, los laterales acaban en un
paramento plano. La torre del campanario y las capillas laterales completan
el conjunto arquitectónico, que en suma es de una extremada pesadez de
formas, careciendo de espacios amplios.
Después de 1625, el Renacimiento influyó en el gusto de los habitantes
de Santo Domingo. Por ello, las obras de la mejora y reforma que en su
catedral se llevan a cabo recogen ya esta tendencia estilística.
En 1535 se ejecuta la capilla de Santa Ana, considerada como la obra
renacentista más antigua de Santo Domingo. Su bóveda, de media naranja,
descansa sobre veneras a manera de pechinas. De muy parecidas característi-
cas será la capilla-sepulcro del obispo Geraldini.
La portada principal posee un aire de indefinición, aunque sus formas
nos avisan ya de un estilo renacentista próximo. Su disposición de dos
cuerpos, flanqueados por columnas pareadas enmarcando el conjunto, tie-
ne el inconveniente de no conseguir una deseada unidad con el retablo que
ocupa la parte central. El intento de efecto clasicista insinuado por un friso
con grutescos se pierde ante la presencia de una doble puerta central de
grandes proporciones. Sensación que se acentúa por la existencia de un
parteluz estrictamente medieval. No obstante, sus decoraciones son extre-
madamente delicadas y de fina ejecución.
B) Puerto Rico
En San Juan se alza la iglesia de San José. Su planta es de cruz latina y
de una sola nave, tiene una bóveda de crucería y su decoración está inspirada
en motivos renacentistas.
La catedral de Puerto Rico ha sufrido gran número de modificaciones
sobre el modelo original, y aun de reconstrucciones obligadas por el paso de
los años y los avatares que la han venido afectando. No obstante, se puede
837
C. 46. Arte religioso hispanoamericano
adivinar su traza inicial, que fue de tres naves rematadas en tres capillas que
constituyen la cabecera.
El elevado nivel cultural de los puertorriqueños facilitará la llegada a la
isla del estilo neoclásico a finales del siglo XVIII, aunque sin la fuerza necesa-
ria para alejar a las aficiones anteriores.
La iglesia mayor de San Germán es un buen ejemplo de ello. El neoclasi-
cismo preside su fachada de los pies, mientras que su interior es mudejar en
cubiertas y soportes.
C) Cuba
El barroco afecta a la arquitectura cubana de manera apreciable. Las
influencias necesarias para ello llegan de España, y en la isla son convenien-
temente transmutadas, adaptándolas al clima, materiales y costumbres
locales.
Hay construcciones que, con respecto al tiempo histórico del barroco,
resultan arcaizantes. De 1738 es la iglesia de San Francisco, dotada de torre-
fachada y gran austeridad decorativa. De 1745 es la iglesia de los mínimos de
San Francisco de Paula, también de sencillísima decoración, pero en esta
ocasión el templo fue dotado en su exterior de una espadaña mixtilínea, y la
iglesia de San Agustín, que pese a poseer una torre que la embellece por
encima de lo que consigue el resto de lo construido, también está presidida
por un aire general de sencillez. Estas construcciones compartieron el tiem-
po con otras de neto sabor mudejar.
Durante la primera mitad del siglo XVIII, los elementos arquitectónicos
más usuales son el pilar ochavado, las torres de planta octogonal, alfices y
arcos semioctogonales, siendo su uso frecuente, por ejemplo, en la iglesia
del seminario y en la del Cristo del Buen Viaje. Todavía es más frecuente su
uso en ciudades como Santiago y Guanabacoa.
La afición por lo mudejar justifica que las jerarquías eclesiásticas de
Santiago opten por un templo de madera de cinco naves, diseñado por
Pedro Fernández en 1806 sobre otro proyecto próximo al barroco propues-
to por Bucéta, de clara inspiración peruana.
En 1735 hay voluntad de construir una iglesia mayor, pero los esfuerzos
para ello no cuajaron. Durante muchos años La Habana no tuvo una iglesia
o templo de alguna calidad artística estimable. Cuando se produjo la expul-
sión de los jesuítas de los territorios pertenecientes al Estado español (1767),
en La Habana la iglesia estaba en obras de construcción desde 1748. Fue
terminada y dedicada a parroquia mayor, para después ser elevada a la
categoría catedralicia.
Es un edificio religioso importante dentro del área antillana. Sus pilares
hablan del barroco limeño, de cuyo modelo son diseñados, al igual que los
entablamentos y los claves de los arcos. Por el contrario, en la planta se
rompe el vínculo peruano, al proyectarse cuadrangular y estática, sin movi-
miento. Pero, en el exterior, el movimiento hace su aparición a través de
sinuosidades y riquezas ornamentales; todo queda intensificado por la dis-
posición de unas columnas sumamente esbeltas. El barroquismo de la obra
 838 P.IV. La irradiación de la Iglesia
se confirma con la traza de un remate mixtilíneo, torres de desigual forma y
proporciones y una portada festoneada con gruesos baquetones.
A finales del siglo XVIII llegan también a Cuba las propuestas de los
modelos neoclásicos. Más que un estilo fue una moda, cuya aceptación
llevaba implícito el descanso del barroco. Sí se hicieron algunas cosas con-
forme a la nueva tendencia, pero en Cuba sobrevive (tan hondo había
calado) el gusto por las formas barrocas y mudejares.
D) México
1. Conventos mexicanos del siglo XVI. La arquitectura religiosa se cen-
tra en sus comienzos en la construcción de conventos, caracterizados por su
amplitud, dada la enorme feligresía indígena que hay que atender dentro de
él, y por su indudable utilidad de fortificación, desde donde poder defender-
se en caso de peligro exterior.
Las construcciones conventuales, góticas y mudejares en sus inicios, a
los pocos años añaden a estos estilos un tercero: el renacentista. Por tanto,
desde el punto de vista arquitectónico, este pluralismo hace difícil su equipa-
ración cronológica con los edificios, que en cuanto a evolución estilística
siguen un desarrollo tradicional. A esto hay que sumar que ninguna de las
expresiones estilísticas aquí encontradas lo son en su sentido más puro, o a
la manera europea de iguales fechas, con excepción de algunas portadas o
capillas de indios, pero nunca como obras de conjunto, sino sólo en alguno
de sus detalles.
Pero siempre primaron las construcciones que evidenciaban su signifi-
cado cristiano y una cierta intención de permanencia definitiva en aquellos
lugares. Nada en ellas era provisional o circunstancial.
El gótico peninsular ya decadente fue trasplantado, como lo suyo, por
aquellos cristianos viejos, que así prolongaban su vigencia arquitectónica.
Sus iglesias son de planta de nave única con cabeceras poligonales y
crucería en sus altas bóvedas. Las arquerías siguen en templos y claustros los
modelos carpanales y escarzanos, y en menor proporción también emplean
los trilobulados y los conopiales, sobre todo en las portadas.
Arquitectos peninsulares y frailes extranjeros dedicados a la escultura
serán los principales introductores del Renacimiento en Nueva España.
Aparece y convive con el gótico, que se resiste a desaparecer, razón por la
que no hay un solo convento de estilo renacimiento puro. Su implantación
plena está sumida en progresos y represiones continuas.
Los dominicos imponen en el último tercio del XVI los templos con
crucero, en sustitución de los góticos de nave única. También se va a genera-
lizar por estas fechas el empleo de las cubiertas de cañón, gracias a los
agustinos, quienes desde años tempranos las introducen en sus edificaciones
religiosas.
Las columnas renacentistas de fuste liso son muy utilizadas en claustros
y portadas de conventos, pero los capiteles que rematan no se ajustan en sus
formas y motivos decorativos a lo renacentista. Igual fenómeno sucede con
los arcos, que, aun siendo de traza renacentista, mantienen secciones go-
ticistas.
C.46. Arte religioso hispanoamericano 839
Sin embargo, la decoración, por el empleo masivo de grotescas formas
vegetales o animales, sí está más identificada con lo clásico. Portadas como
la del convento de Acolman contienen profusamente una rica variedad y
elementos que permiten considerarlo como una muestra del plateresco
mexicano.
Es comúnmente aceptado el ordenamiento que del Renacimiento mexi-
cano estableció el eminente historiador, del arte Diego Ángulo Iñíguez.
Según él, en una fase inicial (1535-1550) se da una mezcla de formas
góticas y renacentistas. Dentro de ella se construyeron los grandes conven-
tos góticos, en los que ya emerge ocasionalmente la decoración de sus
portadas, como ocurre en los conventos de Atlixco, Calpan, Texcoco y en la
capilla de indios de Tlalmanalco.
A ésta siguió una segunda fase, de 1550 a 1564, en la que las estructuras
góticas se mantienen coexistiendo ya con un plateresco nítido, sobre todo en
las capillas abiertas y en las portadas, entre las que destacan las de Yecapix-
tla, Acolman, Yririá y Cuitzco.
Por último, durante un tercer período, que abarca desde 1565 hasta los
últimos años del XVI, el esfuerzo constructor se centra en la edificación de
las grandes catedrales mexicanas, renacentistas en su ejecución. Se buscará
en este momento, globalmente conceptuado como claroscurista, la simplici-
dad ornamental, dejando a un lado el exceso de motivos del plateresco. Se
impone en las portadas lo geométrico, en formas de almohadillas, puntas de
diamante, casetones y molduras, como sucede en las de Actopan, Yanhui-
tlan, Tecali y Coixtlahueca.
El mundo indígena está presente en las tres fases por dos factores: uno,
por la interpretación que su sensibilidad indígena hace de los elementos
decorativos foráneos; otro, por el aporte de motivos propios que introduce
en el conjunto, de los que los más abundantes son los de carácter vegetal,
como el cacto y los quiotes, o los tallos de maguey, el maíz y los enormes
pétalos.
Motivos mitológicos aztecas aparecen con frecuencia en las pilas bautis-
males. Otros, considerados de aportación indígena, son los glifos, los rode-
tes, las gotas de agua y las líneas de molduras paralelas y horizontales.
El convento, como muestra de la arquitectura religiosa, es básicamente
una pluralidad de disposiciones funcionales. Comprende un atrio cercado y
en los ángulos de sus extremos capillas-posas, mientras en el centro tiene
dispuestas unas gradas sobre las que descansa una cruz. Traspasado el atrio,
y al fondo, está situado el templo, flanqueado por la casa-convento y la
capilla de indios, respectivamente.
El atrio cercado destaca por su singularidad con respecto a sus antece-
dentes andaluces inmediatos. Esto es por su extensión y por cobijar las
posas. Puede ser que su tamaño excesivo con respecto al total de lo construi-
do no buscase efectos estéticos, sino que simplemente sea la consecuencia de
obtener un espacio controlado y suficiente como para acoger la mayor
cantidad posible de indígenas.
Las posas son de planta cuadrada y adosadas en los paramentos que
forman los ángulos. Sus frentes se abren mediante arcos de medio punto.
 840 P.IV. La irradiación de la Iglesia
Fueron concebidas para dignificar el espacio que las aloja, para celebracio-
nes rituales y también para evangelizar indígenas.
La cruz, decorada con flores y escenas de la Pasión, colocada en el
centro del atrio, anuncia la cercanía del templo, lugar fundamentalmente
sagrado.
La iglesia o templo consiste normalmente en una nave larga, limpia de
crucero y de capillas laterales. Su cabecera tiene forma poligonal. No obs-
tante, y como excepción, pueden hallarse iglesias de cabeza plana y con
cuerpo de tres naves, sobre todo durante los primeros años. Después los
dominicos las generalizan en las alzadas por ellos. Las naves quedan separa-
das por columnas de estilo gótico-mudejar. Planta y alzada son góticas.
Construyen dos coros, dos vanos de entrada, uno a los pies y otro en el lado
del evangelio, y emplean para cubrir el conjunto bóvedas y terceletes sim-
ples, enriquecidos con círculos y conopios sobre el altar. Los agustinos
utilizaron sobrias bóvedas de cañón para cubrir.
La torre es una elevación aprovechando uno de los contrafuertes que
flanquean la portada. Generalmente se eleva poco, excepto en el caso de los
agustinos, en el que suele estar dispuesta por el exterior, adosada y con una
sensación de robustez y altura suficiente como para recordarnos las atalayas
de un fuerte militar. Sensación que se intensifica con la existencia de los
caminos de ronda y en cuyos vértices se alzan pequeñas garitas con aber-
turas convenientemente dispuestas para desde ellas agredir a un hipotético
ofensor.
También como espacio dedicado al culto, el convento posee la capilla de
indios. Se diferencia radicalmente del templo en que es un espacio abierto,
aunque no en su totalidad. Su ábside está cubierto, pero no la nave o lo que
sería lógicamente la nave. Este espacio resultaba altamente conveniente por
su informalidad para disponer a los indígenas con más libertad y desahogo,
en un ambiente más próximo a la naturaleza que el que ofrecía el templo
cerrado y convencional. Capillas de indios que merecen ser tenidas en
cuenta por su representatividad son las de Teposcolula, la de Cuernavaca, la
de San José de los Naturales de la ciudad de México, la Real de Cholula y la
de Tlalmanalco.
La casa-convento se levanta junto al lado de la epístola del templo. Su
dimensión es mediana o reducida, ya que no se concibe para alojar a una
comunidad extensa. Se dispone en torno a un claustro muy reducido, con
columnas y dos galerías. Cada lado tenía dos o tres arcos nada más. Sus
cubiertas fueron generalmente bajas y de madera policromada las francisca-
nas; de crucería y más altas, como correspondía a claustros más amplios, las
de los agustinos, destacando las de Acolman, Actopan, Ixmiquilpan y
Yuriría.
2. Catedrales mexicanas del siglo XVI. Como superación de las creacio-
nes platerescas y claroscuristas de los franciscanos, agustinos y dominicos,
sobrevienen en México las formas renacentistas, que, al alcanzar su pleni-
tud, se manifiestan rotundamente en la construcción de las catedrales.
Los órdenes clásicos quedan fielmente observados y mantenidos en
estructuras y alzadas, con la impronta de algún arcaísmo.
C.46. Arte religioso hispanoamericano 841
Todas las catedrales mexicanas tienen su antecedente en alguna iglesia
mayor, que presta sus ruinas y cimientos para que parcialmente sirvan de
arranque a su alzado.
La catedral de México se comenzó a construir en 1563, pero no se abrió
formalmente al culto hasta 1667. Inició su construcción Claudio de Arcinie-
ga e intervinieron posteriormente en ella Juan Miguel de Agüero y Juan
Gómez de Mora.
Su planta es rectangular, de 110 por 55 metros. El testero, plano,
sobresaliendo únicamente en su parte central un perímetro semihexagonal
que aloja por el interior la cabecera de la capilla de los Reyes.
Los cuatro ángulos de la planta tenían en el proyecto original cuatro
torres, de las que sólo se alzan dos, las de los pies, y como obra tardía.
Se diseñaron y ejecutaron tres puertas a los pies del templo, dos en el
testero, más otras dos en el extremo de los brazos del crucero. Esta disposi-
ción y número de vanos de acceso refleja una indudable reminiscencia del
gusto por lo gótico.
Su planta es grandiosa y espectacular. Consta de tres naves más dos
capillas laterales, todas atravesadas por la del crucero, de sección superior a
las anteriores. La nave central es más ancha que las laterales; en ella se sitúan
el coro, la capilla mayor y la capilla de los Reyes.
Los soportes que recogen el peso de las cubiertas y separan las naves
son dos pilares con medias columnas toscanas adosadas a sus frentes. Dada
la altura con que se proyectan las cubiertas, los soportes resultaron excesiva-
mente largos con respecto a los cánones clásicos.
Sus cubiertas, en proyecto, fueron góticas, como se observa en las que
cubren las capillas existentes entre la cabecera y el crucero. Sin embargo, se
utiliza la bóveda váida para cubrir las laterales. Igual sucede en las capillas
laterales, desde el crucero hasta los pies, donde vuelven a darse las bóvedas
váidas, recorridas radialmente por una decoración de dibujos.
En el siglo XVII, la nave central fue cubierta con una bóveda de cañón
con lunetas, y sobre el crucero se dispuso una cúpula de planta octogonal,
mientras la capilla de los Reyes quedó con una bóveda esquifada.
Aunque en sus orígenes su trazado buscó la semejanza con la catedral
de Sevilla, idea que pronto quedó abandonada por el cúmulo de inconve-
nientes que encerraba, es evidentemente con la catedral de Jaén con la que
tiene reiterados y abundantes parecidos.
La catedral de Puebla, coetánea a la de México, tiene una disposición de
su interior muy similar también a la de esta última, aunque también posee
una mayor unidad de estilo y un tono menor en lo general que el logrado
para el templo metropolitano. Destacan por su airosidad las dos torres de
que está dotada.
A la catedral de Mérida, las dos adjetivaciones que mejor la definen son
las de primorosa y elegante, debido a sus bóvedas, magníficamente apa-
rejadas.
Sus obras pertenecen a la segunda mitad del siglo xvi;
la piedra tallada empleada en sus muros de traza de sillería,
la dirección de los trabajos Pedro de Aulestia y Juan Migu<
 842 P.IV. La irradiación de la Iglesia
indudablemente no son los primeros: hubo alguien más antes. Estaba termi-
nado el templo catedralicio en 1598.
Su planta está recorrida por tres naves con grandes columnas dóricas
que soportan unas bóvedas váidas. Hay decoración de casetones en la nave
principal y la cúpula del crucero. La fachada en su conjunto está enmarcada
por dos torres. La portada, a su vez, lo está por pilares dobles rematados por
pináculos.
La catedral de Guadalajara también es obra de la segunda mitad del
siglo XVI; de ella se puede decir que está sumida en una concepción más
regresiva, un tanto arcaizante, que las anteriores.
Se desconoce el nombre del autor de los planos originales. En 1599, la
obra remataba ya la cubierta. En este momento toma la dirección de las
obras el arquitecto Martín Casillas, amigo de Francisco Becerra. Ambos
pertenecen al llamado «purismo renacentista».
Su interior es suntuoso. La planta consta de tres naves de igual altura.
No hay capillas laterales. Utilizan pilares de sección cuadrada con medias
columnas toscanas adosadas por sus frentes. Más arriba del capitel se cons-
truye un entablamento similar al de Siloé, en Granada.
La capilla mayor, cuadrangular, está coronada por una cúpula. Las
cubiertas de las naves son de bóvedas de crucería, con terceletes, con nervios
centrales en la nave central, no así en las laterales, donde la crucería es
simple. Sus vanos son rectangulares enmarcados por dos óculos.
En el siglo XVII se añaden por los pies dos torres, que desaparecen en el
XIX, y cuando se reconstruyan lo serán dentro del estilo neogótico imperan-
te, quedando así rota la armonía exterior.
La catedral de Oaxaca es de características similares a las ya citadas. Es
obra del siglo XVII. El terremoto de 1714 la destruyó en gran parte, pero la
reconstrucción (1728) respetó y aprovechó lo que se mantuvo en pie.
Su planta es rectangular, de tres naves, más dos de capillas de gran
desarrollo. Dispone como soportes de pilares con medias columnas de fuste
liso con peanas dóricas y capiteles toscanos. Su aspecto exterior es horizon-
tal y gravitante.
3. Arquitectura mexicana del siglo XVII. En la arquitectura religiosa de
este siglo sobresale la realización de las portadas de la catedral de México,
tres en los pies y dos en el crucero, fechadas en su último tercio. En las partes
bajas de los primeros cuerpos existen afectaciones manieristas, mientras que
en las altas aparecen arcos poligonales y columnas salomónicas.
La portada principal de la nave central es de Luis Gómez de Trasmonte.
Las del crucero se finalizan entre 1688-1689 y son atribuidas a Cristóbal
Medina de Vargas.
A mitad de siglo se levanta el primer cimborrio, reformado, posterior-
mente, junto con las torres, conforme al gusto neoclásico.
Durante todo el siglo XVII se construyen abundantes conventos de mon-
jas. Suelen ser de una sola nave paralela al sentido de la calle en la que se
sitúa el edificio. Tienen doble portada y atrio, uno de cuyos extremos queda
bloqueado por una torre próxima a la acera.
Por el contrario, las carmelitas disponen sus templos con planta perpen-
C.46. Arte religioso hispanoamericano 843
dicular al eje de la calle, con coro alto sobre la entrada principal, que suele
ser única. También puede haber otro coro en el lado de la epístola, en el
presbiterio.
La renovación del templo de las concepcionistas data de 1655. Utili-
zan por primera vez en sus portadas los arcos poligonales, de sabor prehis-
pánico.
Fray Andrés de San Miguel, monje carmelita y arquitecto andaluz, es el
defensor y mantenedor de la llamada carpintería de lo blanco en varios de
los conventos mexicanos del interior, en los que influye con sus bocetos y
dibujos, base de ulteriores realizaciones, como sucedió en la reconstrucción
del templo de los mercedarios (1634-1654), cuya techumbre se perdió en el
XIX, pero de la que existen abundantes descripciones que establecen su
magnificencia. Subsiste el claustro, de dos galerías; la alta tiene el doble de
magnitud en altura que la baja, que, sin embargo, está dotada de abundante
decoración. Tapa el fuste de las columnas y recubre las dovelas de los arcos.
La galería alta sólo decora los intradoses de los arcos.
En Puebla se llevan a cabo las obras de remate de la catedral, en lo que
no tiene pequeño mérito el esfuerzo del obispo Palafox. El interior se da por
finalizado en 1649, cerrándose con una monumental cúpula de tambor
octogonal, nacida del ingenio de Mosén Pedro García Ferrer. Utiliza arbo-
tantes, que llevan hasta los muros los empujes de sus ochavos.
Los trabajos de yesería tienen un claro antecedente en España, concre-
tamente en los que con igual materia se realizan en Sevilla. El yeso fue bien
trabajado por la mano de obra nativa, que plasma a través de él su propia
sensibilidad, incorporándola al conjunto de la obra.
Puede ser que la realización en yeso más antigua (1611) sea la de la
bóveda de la iglesia de Santo Domingo de Puebla. Los elementos que sirven
para su decoración están afectados por el manierismo, del que emanan, pues
son tarjas, apéndices y red de trazas geométricas.
El máximo esplendor, en cuanto a riqueza de formas, se da en la capilla
del Rosario del convento poblano de Santo Domingo. La profusión de
formas llega a marear. Allí se encuentran pequeños motivos, que, por su
disposición asimétrica y desordenada, consiguen esta sensación, cubriendo
el espacio disponible hasta la altura del zócalo: brotan desde la estrella
central de la bóveda y en cascada se dispersan por doquier; los arabescos se
entremezclan con cintas prehispánicas y con roleos, todo matizado por una
extensa gama de colores y filetes de oro.
Muchas de las capillas alzadas inmediatamente después quedan bajo su
directa influencia. Así ocurre en Tlaxcala, o en Atlixco, así como en otros
lugares del entorno. El yeso elaborado está presente hasta en las obras
del siglo XVIII.
En ornamentación, sobre todo en la de las fachadas, son frecuentes las
puntas de diamante, las columnas abalaustradas y, de uso más selectivo, los
muros almohadillados, todos ellos ya utilizados en el xvi; pero ahora las
fachadas incorporarán otros motivos, como las cintas, espacios rectangula-
res muy separados unos de otros. Unos y otros fueron ganando en barro-
quismo. Ejemplo barroco en Oaxaca es el templo de la Soledad, con porta-
 844 P.IV. La irradiación de la Iglesia
da-retablo de 1689. En cuanto a obras en yeso, merece la pena citar la capilla
del Santo Cristo de Teposcoluta, trasunto de la del Rosario de Puebla.
4. La arquitectura mexicana del siglo xvill. Las recargadas ornamen-
taciones del barroco mexicano están en relación directa con el vigor y la
opulencia de una sociedad criolla dueña de grandes extensiones de tierra y
de cuanto en ellas se produce o vive, de ubérrimas minas o de tinglados y
rutas comerciales extremadamente prósperas. Su religiosidad, al igual que la
de los indios y mestizos, encontró un cauce de expresión para su acendrado
fervor en la realización de construcciones religiosas.
El barroco mexicano, como estilo, cobra impulso en torno a la decora-
ción y sus elementos. Son los juegos de luz perspectivas sabiamente dispues-
tas para resaltar los espacios cupulados y rematados los ejes axiales por
retablos, que, bañados en oro, refulgen llamativos. La sensación de majes-
tuosidad y riqueza quedaban conseguidos.
Las plantas, por el contrario, tienen un fuerte carácter continuista. Sí
rompen con el pasado las torres y las cúpulas. Los arquitectos las utilizan
para dejar libre su genio proyectivo.
Las torres adoptan formas caprichosas, maximalizadas al llegar a los
campanarios, cuya decoración compite en riqueza y profusión de formas
con la de las portadas.
Es en la decoración de éstas donde hay que detenerse para poder hacer
una apreciación exacta de la evolución del estilo que arranca de la columna
salomónica para llegar al estípite y finaliza con la consiguiente reacción
lineal o regreso a la columna clásica al final de la centuria. La libertad de
composición, vulnerando constantemente los órdenes clásicos, es expresión
de la fundamentalidad barroca.
Los arcos poligonales, ya empleados con anterioridad, consiguen ahora
un gran desarrollo y cumplen su función alternando con los mixtilíneos. Son
éstos arcos semihexagonales, semioctogonales y lobulados, generalizándose
su uso.
Las torres, en la traza de sus líneas, adquieren una riqueza de movi-
mientos inusitada. Son habituales las octogonales y las de sección mixtilínea,
con cuerpos decrecientes y altos, como consecencia de situar los cubos al
mismo nivel que el que tiene el remate de la fachada.
La curva, la recta y la contracurva tienen uso profuso en los vanos de
luz, sean ventanas o claraboyas, como se puede observar en las de Taxco,
Tepotzotlan y Ocotlan, o en las de dintel estrellado de la capilla del Pozito.
Se busca el contraste formal, los efectos de luces, de imágenes recortadas
por un espectro lumínico pensados como estrellas o como sustancias que se
mueven, rompiendo la monotonía de la superficie de los paramentos lisos.
La decoración afecta al interior y al exterior de los edificios, pero suele
alcanzar el éxtasis formal en portadas y campanarios, o al menos el esplen-
dor en grado máximo. Los motivos ornamentales más utilizados son los
vegetales, de apariencia carnosa o plana, junto a esculturas de todas las
proporciones, escudos, carteles de dibujos, cintas y placas retorcidas, festo-
nes mixtilíneos y los pretéritos pináculos tallados al gusto.
En el interior, el atiborramiento de formas y expresiones es contunden-
C.46. Arte religioso hispanoamericano 845
te. Los espacios se cubren con cúpulas de planta octogonal con bóvedas
esquifadas. La decoración se enriquece con respecto al exterior por la
presencia de retablos, esculturas exentas, pinturas, rejerías y orfebrería. Y
todavía se emplea ocasionalmente la yesería para decorar el interior de las
cúpulas y en los presbiterios.
Lo vistoso queda conseguido con uso del color y de las tonalidades
como unos elementos más del barroco mexicano.
En la ciudad de México, la actividad de canteros, maestros y arquitectos
es intensa. Nombres importantes, por lo que representan sus obras para la
evolución de la arquitectura en este período, son Pedro Arrieta, Miguel
Custodio Duran y Antonio Alvarez, entre otros muchos.
Pedro Arrieta levantó en el Cerro del Tepeyac un santuario dedicado a
la Virgen de Guadalupe. Entre 1695 y 1709 construyó un templo de planta
casi cuadrada. Lo dotó de una cúpula central de grandes proporciones,
flanqueada por otras cuatro menores. En los ángulos de la planta dispuso
cuatro torres.
En el norte y en el sur de México, más en el primero que en el segundo,
se siguen desarrollando las tendencias evolutivas ya anunciadas en el siglo
pasado. Pero con quien cobra verdadero auge el barroco mexicano será con
las obras de Jerónimo de Balbás y las de Lorenzo Rodríguez.
Balbás, imbuido por las enseñanzas de José de Churriguera, es de una
imaginación portentosa, como queda reflejada en sus retablos. Sus obras y
su fama le llevan a México en 1718. Se le encargó la ejecución del retablo de
la capilla de los Reyes. En 1737 es ya una realidad. Con este trabajo, Balbás
introduce el estípite, o soporte formado por troncos de pirámides inverti-
das. Es la antítesis de lo curvilíneo. Con él, el movimiento tiene trayectoria
inversa, va de arriba abajo.
El estípite va a tener una amplia difusión, primero entre los carpinteros,
que lo tallan en la madera, para después generalizarse en los trabajos en
piedra.
Estípite y arquitecto alcanzan la fama con motivo de la construcción del
templo del Sagrario de la catedral de México, sufragada con fondos del
Santísimo Sacramento.
Fue concebido como un monumental relicario con cúpula dominante,
cúpula de triunfo. Utiliza L. Rodríguez la planta central de cruz griega
extremada hasta un perímetro cuadrangular que recoge todo lo construido.
Sobre el crucero, una gran cúpula, y sobre los ángulos de la planta, otras
cuatro menores.
Es en el exterior donde el arquitecto se luce mediante el empleo de la
policromía y sus efectos cromáticos. Los paramentos serán de piedra rojiza
y mixtilíneos en sus remates. La fachada se mantiene con dos contrafuertes
construidos en piedra grisácea. Las portadas, dos, son de dos cuerpos mixti-
líneos en sus zonas altas. No son portadas tradicionales: son verdaderos
retablos en piedra. No hay soportes distribuyendo los espacios y los entabla-
mentos tampoco están. La idea básica es cubrir todo el paramento sin dejar
espacios vacíos. Emplea los estípites, dispuestos en pedestales altos y cubier-
 846 P.IV. La irradiación de la Iglesia
tos con abundantísima decoración. Su estípite no da la sensación de soportar
presiones, sino la de cerramiento de espacios. Es la oclusión decorativa.
La fase final del barroco mexicano es una reacción negativa con respec-
to al empleo del estípite y el recargamiento de formas decorativas. Resurge
el uso de la columna clásica. Los efectos dinámicos ahora van a estar en los
movimientos en las trazas de las plantas..
La ciudad de México, y en ella el arquitecto mexicano Francisco Anto-
nio Guerrero y Torres, será el exponente de esta última evolución artística.
Supo alternar lo clásico con lo dinámico. Algunos historiadores han creído
ver en sus ejecuciones arquitectónicas ciertas premoniciones del ya próximo
neoclasicismo.
Guerrero fijó la oposición al uso del estípite, ostensiblemente recusado
en beneficio de la utilización de la columna clásica.
A él se debe una de las joyas no ya del barroco mexicano, sino del arte
hispanoamericano: lá capilla del Pocito, construida entre 1771 y 1791, muy
próxima a la basílica de la Virgen de Guadalupe.
£) Colombia
Durante el siglo xvi se levanta la catedral de Tunja, que tiene su comien-
zo de obras ya a finales del siglo, en 1569. Es de tres naves cubiertas de
madera, con arcos apuntados sobre columnas. El Renacimiento se encuen-
tra en su portada, de gran belleza y austeridad, con columnas pareadas,
entablamento y hornacina.
También en el siglo XVI, en 1577, se inicia la construcción de la catedral
de Cartagena de Indias. El edificio sufrió incendios, asaltos, pillaje y todo
tipo de agresiones físicas, pero siempre fue reconstruido buscando la fideli-
dad con su estructura y formas iniciales.
Su interior es claramente renacentista. En él hay tres naves separadas
por columnas coronadas por capiteles toscanos.
F) Perú
1. Lima. A mediados del siglo XVI, Perú, bajo el gobierno del mar-
qués de Cañete, logró la estabilidad política necesaria para promover el
desarrollo arquitectónico, actuando el marqués como un verdadero mece-
nas que favoreció la construcción de edificios religiosos, fundamentalmente
en Lima.
En primer lugar, es el gótico el que como estilo alcanza una expresión
considerable. Se trataba, en realidad, de un estilo ya rebasado, utilizado para
el alzado de edificios populares. Hay constancia de dos capillas laterales
construidas por Jerónimo Delgado en 1547, en la antigua iglesia de Santo
Domingo, y en las que utiliza bóvedas de nervios. Es admisible que se
hiciesen más construcciones de estilo gótico, como las dos primeras catedra-
les, las primitivas iglesias de dominicos, franciscanos, mercedarios y parro-
quia de Santa Ana, con plantas de una nave, con testeros planos o poligona-
les y en cuyo exterior figuraron contrafuertes, pero también lo es que en
todas estas obras utilizaron el arco de medio punto que nos introduce en el
ambiente renacentista.
C.46. Arte religioso hispanoamericano 847
Alonso Beltrán, en 1564, hace el proyecto de la catedral de Lima.
Dispone un gran templo rectangular de cinco naves, a las que añade dos de
capillas. Emplea en el diseño bóvedas para la cubierta. Como elementos
sustentantes propone pilares de planta cruciforme con medias adosadas. El
proyecto será en su momento reformado por Francisco Becerra.
Posiblemente este proyecto y otras construcciones desaparecidas fue-
ron los ejemplos más próximos al purismo renacentista en Lima, estilo de
cortísima vigencia al que siguió otro período, el manierista, de más larga
duración.
Se conserva el artesonado de una sala contigua a la portería del conven-
to de los dominicos. Es de dibujos geométricos renacentistas. Es posible que
pertenezca al siglo XVII, pero es una muestra tardía de lo que debió ser muy
común en el interior de las techumbres.
La casi totalidad de los templos limeños del siglo XVII fueron del modo
gotico-mudéjar de una nave; alguno también de tres naves separadas por
pilares ochavados. Los limeños desaparecieron hace muchos años, por lo
que se desconocen detalles relativos a su ornamentación, pero es probable
que se parecieran a los mexicanos. Por el exterior, los muros serían de
ladriflo, coronados por listeles simples, con remates en forma de almenas.
En el contrato d e obras para la capilla de Santiago, el artífice Alonso de
Morales se compromete a ejecutar alfices flanqueando lo» vanos y figuras de
cerámica en las enjutas y frisos de las portadas, y que éstas tenían que ser de
igual traza a la de la capilla de la Vera-Cruz, sita entonces en el interior del
convento de Santo Domingo.
Estas portadas debieron de ser muy numerosas. Han quedado de ellas
algún zócalo de azulejos, unas veces con dibujos renacentistas, otras con
lacerías moriscas,- también algún que otro pilar ochavado y alguna techum-
bre de madera. Estas fueron hechas a tres o cinco paños, con tirantas y
decoración de lazos y estrellas. Como fueron las de la segunda catedral,
terminada en 1551; la iglesia de Santa Ana, de 1553; San Francisco, 1560; la
Encarnación, 1562; Santo Domingo, 1575; la Concepción, 1573; San Pablo,
1569; San Agustín, 1600; Santa Clara, 1604.
Hoy, lo mudejar en Lima hay que conocerlo en las descripciones de las
viejas crónicas y los libros de Cabildo.
Los claustros limeños recogen el gusto por lo mudejar mezclado con
formas y decoraciones renacentistas. Grandes y de planta cuadrada. Sus
galerías están recorridas por arcos de medio punto que descansan en pilares
ochavados; las galerías altas se perdieron. Subsisten las bajas, en las que
están los citados soportes y arcos de rosca con molduras. Y azulejos cubrien-
do los zócalos de los paramentos interiores. Las cubiertas son de madera y
planas, con dibujos. A finales del XVI estaban finalizados los claustros de los
dominicos, franciscanos, mercedarios, jesuítas y los de los monasterios de la
Encarnación y la Concepción.
2. Cuzco. Es en la arquitectura del XVI donde se aprecia la superpo-
sición de culturas. Circunstancia que se observa perfectamente en la casa-
convento de Santo Domingo, erigida sobre la cimentación del antiguo tem-
plo del Sol. El templo dominico debió de tener inicialmente tres naves, en
 848 P.IV. La irradiación de la Iglesia
gótico mudejar, con pilares y testero plano. Asolado en 1650, fue posterior-
mente alzado de nuevo. Se aprovechó por ello, de lo que había quedado en
pie, la portada lateral.
El manierismo del XVII está presente en su traza. Pero hay columnas
dóricas de fustes estriados, mientras que a poca distancia se sitúan hornaci-
nas superpuestas, manifiestamente anticlásicas; son similares a las practica-
das en las pilastras del arco de ingreso; en ellas están presentes temas
decorativos como las veneras, más propias del plateresco; siguiendo las
tendencias claroscuristas, la rosca del arco se decora con casetones, y aun lo
herreriano coexiste con todo lo anterior en los ejes de los soportes pinácu-
los. Todo queda reafirmado, en cuanto a diversidad, por la composición del
entablamento convexo y de casetones mixtilíneos en el segundo cuerpo.
El claustro cuzqueño queda a gran altura con el de San Francisco. Es de
planta cuadrada y de dos galerías. En la baja, los arcos son de rosca con
molduras y flanqueados por alfices. Las columnas arrancan de unas basas;
unos plintos, con decoración de hojas, reciben sus fustes lisos coronados con
capiteles bellísimos. Y sobre éstos, cimacios cuadrados. En la alta, los arcos
son carpaneles, también encuadrados p o r alfices. Aquí, las columnas son
más bajas y se apoyan en un pretil. Los capiteles son parecidos en belleza.
En éste también se da, como en el de México, el gusto por el Renaci-
miento, aunque en tono menor en cuanto a abundancia y originalidad de
temas.
En Ayacucho predomina el estilo plateresco. Aquí, el convento de Santo
Domingo nos ofrece en su fachada principal una columnata que recuerda a
las toledanas por su disposición y ornamentación.
Por su fachada renacentista, del tipo castellano, debe ser tenida en
cuenta la iglesia de San Blas. Acoge un arco con molduras, dotado de un
escudo en su clave, esculturas y relieves en las enjutas. Unas columnas
adosadas buscan ascendiendo un frontón que corona el conjunto.
El ladrillo como material constructivo en los templos peruanos hay que
tenerlo en cuenta a partir de la edificación de la iglesia de Paurcarolla, de la
que procede, y en piedra, de la de Chucuito, que se puede citar por su
decoración efectista, en la que se emplean círculos y rectángulos de alto
relieve.
La catedral de Cuzco nace en planos por obra de Francisco de Becerra.
Los trabajos de ejecución los inicia en 1562 el maestro de obras Juan Miguel
Veramendi. Está inspirada en las diseñadas por Diego de Siloé y Vandelvira.
Su planta alberga tres naves separadas por pilares de perfil esquinado; sus
capiteles están decorados por abundantes molduras y duro entablado, muy
saliente en sus formas. Las bóvedas que integran la cubierta son de crucería.
Dispone en sus pies de una fachada enmarcada por dos torres en sus ángu-
los, de paramentos ciegos casi en su totalidad, coronadas por sendos campa-
narios de escasa altura, lo que configura una sensación de extraordinaria
pesadez, no obstante su portada principal, flanqueada simétricamente por
otras dos secundarias, que con dos cuerpos y una hornacina como remate
final parece que intentan aligerar la gravidez general.
Es el virrey Velasco quien, en 1598, impulsará la construcción de la
C.46. Arte religioso hispanoamericano 849
catedral de Lima. Encarga las obras a Alonso Beltrán. Es también notoria la
intervención de Francisco Becerra, que introduce modificaciones en el plan
general de obras, inspirándose para ello en la catedral de Sevilla.
Es un conjunto reducido considerándolo desde una dimensión catedra-
licia. Su planta es de tres naves, rematadas en un testero plano. Las bóvedas
de crucería son recibidas por pilares cuneiformes con pilastras.
G) Chile
En la antigua Capitanía General de Chile son evidentes, en sus edifica-
ciones, las influencias arquitectónicas de Lima.
Hay que destacar la iglesia de Achao, muy reproducida en sus formas en
otros lugares de Chile. En el exterior hay dispuesto un pórtico bajo la torre,
una, que no hay más. En el interior, tres naves separadas por columnas que
reciben arcos escarzanos y unas bóvedas lobuladas hechas con madera de
alerce y ciprés.
En el norte, desértico, se levanta un tipo de templo de gran sencillez.
Un prototipo debió de ser la iglesia de Chiu-Chiu, de principios del XVII. La
actual es consecuencia de las reformas habidas. Ofrece una planta sencilla.
Cimientos en piedra y muros en adobe y madera, sustentados por enormes
contrafuertes. El templo es de una horizontalidad absoluta. No hay nada que
pueda romper la tremenda austeridad que le caracteriza. Hay otros templos
en los que existe una torre y algo de decoración, fruto de la influencia del
barroco del Potosí; este influjo es notorio en la planta del templo de San
Pedro de Atacama y en las portadas esculpidas según el ejemplo tomado de
la del Coyao, que se hallan en los lugares de Mocha, Chiapa y en la de
Usmagama, decorada con tallas planiformes.
II. LA ESCULTURA
Durante todo el XVI llegan desde Sevilla a Santo Domingo, Puerto Rico
y Cuba gran número de esculturas, según consta en los Archivos de Protoco-
los y de Indias. La mayoría ardieron, las perdieron o fueron robadas por
visitantes indeseables.
A) Santo Domingo
Muestras residuales de estas esculturas llegadas desde Sevilla son la
estatua yacente del obispo Bastidas, situada en la catedral, en la que queda
también, de entonces, la Virgen con el Niño, que debió de salir de alguna
mano cercana a Juan Bautista Vázquez el Viejo.
Sevilla estará siempre presente en el trabajo de los escultores que labra-
ron en los talleres de la isla, sobre todo en el período comprendido entre
1540 y 1550. Esto queda patente en los relieves de medallones con cabezas
de regulares proporciones que decoran la capilla de Alonso de Zuazo. Igual
sensación produce el observar los trabajos de cantería, realizados en la
portada catedralicia por los artífices del lugar, nativos o importados.
La escultura barroca de los siglos xvil y XVIII es aquí y en el resto de las
 850 P.IV. La irradiación de la Iglesia
Antillas extremadamente escasa, y Sevilla sigue influyendo, aunque sin po-
der llegar a crear escuelas que, con andadura propia, perpetuasen la escultu-
ra barroca.
En talla resulta muy original, por la iconografía representada, la decora-
ción de la capilla del Rosario de la iglesia de los dominicos de Santo Domin-
go. Los trabajos se acabaron en 1684. La decoración afecta a la bóveda de
la capilla. Allí quedan representados en talla el sol, los signos del zodiaco y
cuatro planetas: Júpiter, Marte, Mercurio y Saturno, cada uno en un ángulo.
La posible interpretación del conjunto es muy variada, al igual que sus
antecedentes.
B) Puerto Rico
En esta isla, lo más refinado en talla son las imágenes de madera policro-
mada del Cristo de los Ponce y la de la Virgen con el Niño del Seminario. Las
dos son de concepción sevillana.
En los archivos de la isla hay constancia fehaciente de la remisión desde
Sevilla de tallas, que debieron de ser de factura barroca, aunque se descono-
cen sus temas y su posible localización. Sí se conserva una imagen de San
José con el Niño en brazos, depositada en el Instituto de Cultura de San
Juan y a la que por sus características similares a sus iguales sevillanas se la
fecha en torno a los años finales del XVI, momentos en el que el taller de
Pedro Roldan dominaba el estilo. Hace que dudemos de su procedencia
hispalense la blandura de los volúmenes y la expresión del rostro, presumi-
blemente locales.
C) Cuba
En Cuba son también pocas las tallas que se conservan de esta época,
aunque igualmente se sabe que llegaron en cantidad estimable. Entre lo que
queda está un San Cristóbal en la catedral de La Habana, tallado en madera
encarnada y policromada. Es obra ejecutada en 1632 por Martín de Andújar
en Sevilla.
D) México
La escultura es una faceta artística original. La calidad comparte el
panorama con la tosquedad en composiciones y acabados de las facturas en
piedra. Las figuras en madera o pasta son interesantes por las expresiones
conseguidas y por las técnicas de elaboración, pero carecen de ese toque de
delicadeza que sería de desear.
En los siglos XVI y XVII, los temas de la escultura decorativa son muy
variados; su interpretación transcurre por etapas como el gótico, el mude-
jar, el precortesiano, el plateresco, el claroscurista y el manierismo. Al final
de este proceso hace acto de presencia el barroco, que se desarrolla a
impulsos de la fantasía. La talla de madera sigue un ritmo similar. Las dos
producciones se engloban dentro de la temática religiosa.
En Puebla y zonas próximas, los conventos franciscanos son los prime-
ros que ofrecen realizaciones decorativas, en las que hay elementos góticos
C.46. Arte religioso hispanoamericano 851
junto con otros mudejares y precortesianos. Ello ocurre en las Posas y en la
portada del convento de Calpan, o en el anejo estado de Morelos, en la
portada del convento de Tepozlan.
De más arriba en la escala de la perfección son los trabajos en piedra de
las portadas agustinas de Acolman y Yuridia. Las dos son platerescas y muy
imitadas.
La sensibilidad indígena interpreta la ejecución de la excepcional capi-
lla abierta de Tlalmanalco. Sus figuras son alegorías referidas al triunfo del
bien y de la virtud. Las tallas alcanzaron rápidamente el favor de las gentes.
Son imágenes notables, llegadas desde Sevilla, el Cristo de los Conquistado-
res y el del Buen Despacho, de la catedral de la Ciudad de México; la Virgen
de la Merced y la Inmaculada, del Museo de Tepotzotlán, o el conjunto de
Santa Ana, la Virgen y el Niño, de la iglesia de Santa Mónica de Puebla.
Obra importantísima es el retablo mayor de Huejotzingo. Su traza es
arquitectónica y sirve para ofrecer historias hechas con pinturas, pero tam-
bién hay en él esculturas que nos recuerdan el estilo velazqueño.
Durante los primeros años del siglo XVII siguieron llegando a México,
desde Sevilla, esculturas y escultores, siendo notable la influencia de Juan
Martínez Montañés, a pesar de la distancia en las habilidades dé casi todos,
como sucede con el Niño cautivo de la catedral de México y con la Virgen y
el Niño del museo de la basílica de Guadalupe. Los grandes trabajos de los
escultores locales son los retablos y las sillerías de coro.
Lucas Méndez hace el retablo de la capilla de los Reyes, en la catedral de
Puebla. Posee una inmensa riqueza en formas doradas.
Al criollo Salvador de Ocampo se debió la sillería del desaparecido
templo de San Agustín, de repertorio muy rico y variado.
Obras destacadas del XVII, en piedra, son los relieves del convento de la
Encarnación de México y el de San Agustín, hoy en la Biblioteca Nacional,
acabado en 1692.
Las portadas de la catedral de Puebla se deben a Juan de Solé González,
con tallas de la Concepción, San José, San Juan y Santiago.
La piedra también es esculpida en Oaxaca. El relieve más importante es
el de San Agustín, de factura suelta, posiblemente de 1722, el cual guarda
una cierta relación con el autor de los relieves de la portada de la Soledad.
Sus matices recuerdan a Zurbarán y Murillo.
La escultura monumental está asociada a los relieves de portadas. Los
de la basílica de Guadalupe narran las apariciones de la Virgen al indio Juan
Diego. Dirigió su ejecución Pedro de Arrieta, al que hay que citar también
en La Profesa, donde existe, en relieve, un San Ignacio sobre la puerta
principal, realizado con tosquedad y partiendo de un grabado previo.
Son de algún mérito las historias que componen la fachada del conven-
to de Santo Domingo. Hiératicas, pero importantes, son las esculturas de la
iglesia de Guadalupe de Zacatecas, ciudad en la que hay que destacar tam-
bién el relieve de la portada de la iglesia de San Agustín.
La madera es muy trabajada en la etapa barroca. De factura dinámica y
excelente policromía son las tallas de los arcángeles Miguel y Rafael en la
capilla doméstica de Tepotzotlán.
852 P.IV. La irradiación de la Iglesia
Durante el XVIII destacan en Puebla los trabajos de los Cora. A José
Zacarías Cora se debe la escultura de San Cristóbal, en la iglesia de igual
nombre.
Lo dramático y tremendista está en las creaciones populares de escultu-
ra en madera policromada; a través del color buscan el realismo. Así se
observa en las figuras de Cristo crucificado. Tanto las imágenes del altar
como las procesionales parecen poseer capacidad de comunicación, como
sucede con el Cristo de Santa María Tonanzintla; la de Cristo peregrino del
santuario de Atotonilco, en Guanajuato; el Cristo Rey de Burlas, de Queré-
taro; el Santo Cristo del Rebozo, del templo de Santo Domingo, de la ciudad
de México.
La imágenes marianas poseen facciones de belleza sublime; con esto
bastaría para considerar apreciable su factura. El fervor popular, en su
deseo de conseguir un realismo más evidente, dota a estas tallas de pelucas,
postizos y mantos, que les dan un aspecto muy singular, como sucede con la
Virgen de Ocotlán.
E) Perú
Pocas esculturas quedan correspondientes a los años que transcurren
de 1535 a 1580. Sabemos algo de ellas a través de noticias documentales.
Conocemos su existencia. Las hubo exentas de madera y piedra, en retablos
y portadas, de procedencia sevillana o estrictamente locales.
Con los últimos años del siglo XVI aparecen en la región andina artistas
indígenas, como, por ejemplo, Francisco Tito Yupanqui, de Copacabana, al
que se debe la imagen de la Virgen del mismo nombre, inspirada en la
Virgen de la Candelaria de la iglesia de los dominicos de Potosí.
De este artista arranca una escuela de imagineros dedicada al retablo.
Son indígenas, y entre ellos destaca Sebastián Acóstopa Inca. Guarda rela-
ción con Tito Yupanqui el grupo indio de Chuquisaca, del que sobresale
Diego Quispe.
A Roque de Bolduque, que tiene taller en Sevilla, pertenece la Virgen
de la catedral de Lima, «La Sola».
En la segunda mitad del siglo XVI hubo en Sevilla un grupo de esculto-
res formados en el bajo Renacimiento, entre los que están Juan Bautista
Vázquez y Jerónimo Hernández, que ejerce una influencia importante entre
los Oviedo, Miguel Adán, Juan Bautista Vázquez el Moro, Gaspar del Águila
y Núñez Delgado, de 1560 a 1600. Este grupo tuvo una relación profesional,
que cabe estimar como intensa, con el Perú. El maestro del grupo es Juan
Bautista Vázquez el Viejo. Hizo un calvario para Tunja y existe el documen-
to del retablo que hizo para Santo Domingo de Lima. También se le atribuye
la Virgen con el Niño de la Universidad Católica de Lima.
Jerónimo Hernández influye en iconografías marianas, como es eviden-
te en la Virgen de la Candelaria de La Paz. Representa una Virgen sentada
en trono con el Niño de pie sobre sus rodillas.
Gaspar Núñez Delgado trabaja con marfil y barro cocido. En la ahora
Bolivia existe un Ecce Homo, depositado en el convento de la Concepción,
de la capital. Es una talla de 40 centímetros y se halla bien conservada.
C.46. Arte religioso hispanoamericano 853
De Juan de Oviedo se conserva el recibo de lo que cobró por la hechura
y encorvado de una imagen de Nuestra Señora de la Candelaria.
III. LA PINTURA
A) México
El primer tercio del siglo xvil es una prolongación de los últimos años
del anterior.
El pintor que va por delante de los demás es Luis Juárez, cuyo estilo
destaca dentro del manierismo sevillano, dada la inimitable suavidad de sus
pinturas. Posee buena técnica colorista. Sus personajes parecen bellos mu-
ñecos. Su obra más famosa son los Desposorios rústicos de Santa Catalina,
posiblemente influida por la Epifanía, de Echave Orio, pero con juegos de
luces propios. Los esfumados y los aires vaporosos están logrados en la
Imposición de la casulla a San Ildefonso y en el Martirio de Santa Úrsula.
Rompiendo con este estilo, hizo el San Simón Stock recibiendo el escapulario, de
composición mixta, pues oscila entre el realismo y el manierismo rafaelesco.
Baltasar Echave Ibia es otro de los grandes pintores del momento. A él
se deben un San Mateo, de gestos preconcebidos, y una espléndida Concep-
ción. Ambos se conservan en la Academia de Bellas Artes. Sabe combinar la
suavidad con la luz, dulce, que acaricia las figuras. Su dibujo es firme, con lo
que realza los detalles.
Alonso López de Herrera es otro pintor del mismo momento histórico,
aunque de características diferentes a los anteriores. Llegó a ser nominado
el divino Herrera. Fue religioso dominico y ejecutó el retablo mayor de la
iglesia de su convento en México. Es dibujante seguro y detallista. No elude
lo prolijo ni siquiera en lo menudo. Su obra más conocida es la Asunción, de
la Academia de Bellas Artes. En ella aparecen los apóstoles en gesto airado
y actitud violenta. También es de él el Cristo Resucitado, y en muchas ocasio-
nes repitió el tema de la Santa Faz.
B) Perú
En 1958 se elaboró un catálogo de las obras europeas del siglo XV
existentes en la región andina. Eran una veintena aproximadamente, mu-
chas influidas por los manieristas de Amberes, destacando la tabla de la
Piedad del Museo de Charcas. Su composición está influida por la inspira-
ción de Quintín Massys, a quien se atribuye la Virgen Orante, de Bogotá, al
igual que la Sagrada Familia del Museo de la Moneda de Potosí. Otro trabajo
destacable por su factura es la Adoración de los Pastores, del Museo Nacio-
nal de La Paz. Hay, ya próximo al estilo de Van Cleef, un San Jerónimo en
San Francisco de Lima.
Pero el pintor que tuvo un peso profesional más importante y que
influyó más es Martín de Vos, más conocido en América que en Europa. Su
estilo es de transición ya en los últimos años del manierismo flamenco. Obra
destacable suya sería la Incredulidad de Santo Tomás. Igualmente se deben a él
854 P.IV. La irradiación de la Iglesia

u n c o n j u n t o d e tablas d e la iglesia d e Cautitlán, siendo la más i m p o r t a n t e la

d e la Inmaculada y San Miguel Arcángel, m u y copiada e n América. U n a d e las
copias está e n la catedral d e Lima. T a m b i é n se c o n s i d e r a o b r a suya el Cristo
triunfador de la muerte, custodiada e n el M u s e o d e Charcas.

NOTA BIBLIOGRÁFICA

Visiones de conjunto
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(Barcelona 1970); MARQUÉS DE LOZOYA, Historia del arte hispánico, 1-5 (Barcelona
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Arte americano precolombino y arte colonial (Bilbao 1967). AMÉRICA Y FILIPINAS», DE LA BIBLIOTECA
DE AUTORES CRISTIANOS, EL DÍA 7 DE
ENERO DE 1992, FESTIVIDAD DE SAN
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D. ÁNGULO IÑIGUEZ, Planos de monumentos arquitectónicos de América y Filipinas, DE RIVADENEYRA, CUESTA
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Escultura y pintura
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